ISSN 2335-4127 UDK 27-675(05) Edinost in dialog Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue Nova serija New Series Letnik Volume 79 Številka Number 2 Maribor 2024 ISSN 2335-4127 (PRINT) Edinost in dialog ISSN 2385-8907 (ONLINE) Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue Izdajatelj in založnik Edited and published by Glavni in odgovorni urednik Editor in Chief Pomocnik glav. in odg. urednika Editor in Chief Assistant Uredniški odbor Editorial Board Lektoriranje Language Editing Korekture Proofreading Oblikovanje Cover Design Prelom Prepress Naslov uredništva Address E-pošta E-mail Spletna stran Web Site Indeksiranost Indexation Obvestilo o avtorskih pravicah Copyright Notice Tisk Printing Naklada Number of Copies Letna narocnina Annual Subscription Transakcijski racun Bank Account Number Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, Enota v Mariboru, Inštitut Stanka Janežica za dogmaticno, osnovno in ekumensko teologijo ter religiologijo in dialog Faculty of Theology, University of Ljubljana, Maribor Unit, Stanko Janežic Institute of Dogmatic, Fundamental and Ecumenical Theology and of Religiology and Dialogue Samo Skralovnik Aljaž Krajnc Hans-Ferdinand Angel (Gradec, Avstrija), Nikolaos Asproulis (Volos, Grcija), Theodor Dieter (Strasbourg, Francija), Bogdan Dolenc, Jörg Ernesti (Augsburg, Nemcija), Stanko Gerjolj, Riccardo Di Giuseppe (Toulouse, Francija), Nedžad Grabus, Michael Howlett (Waterford, Irska), Stanko Jambrek (Zagreb, Hrvaška), Urška Jeglic, Marko Jesenšek, Anton Konecný (Košice, Slovaška), Edvard Kovac, Fanika Krajnc-Vrecko, Avguštin Lah, Ivan Macut (Split, Hrvaška), Simon Malmenvall, Maksimilijan Matjaž, Tonci Matulic (Zagreb, Hrvaška), Jožef Muhovic, Mari Jože Osredkar, Mateja Pevec Rozman, Stanislav Slatinek, Marija Stanonik, Vinko Škafar, Janez Ivan Štuhec, Marjan Turnšek, Vladimir Vukašinovic (Beograd, Srbija), Juraj Zecevic (Zagreb, Hrvaška) Aleksandra Kocmut Aleksandra Kocmut, Aljaž Krajnc, Samo Skralovnik Peter Požauko Robert Rošker Edinost in dialog/Unity and Dialogue Slomškov trg 20, SI-2000 Maribor edinost-dialog@teof.uni-lj.si www.teof.uni-lj.si/zaloznistvo/edinost-in-dialog Atla RDB (Atla Religion Database) DOAJ (Directory of Open Access Journals) ERIH PLUS (European Reference Index for the Humanities) IBZ Online (Internationale Bibliographie der geistes- und sozialwissenschaftlichen Zeitschriftenliteratur) IxTheo (Index Theologicus) RTA (Religious and Theological Abstracts) Scopus Clanki v reviji Edinost in dialog, razen ce ni drugace navedeno, so objavljeni pod pogoji licence Creative Commons Attribution 4.0International (CC BY 4.0 International). Except when otherwise noted, articles in the journal Unity and Dialogue are published under the terms and conditions of the Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC BY 4.0International). Salve, d. o. o. 300 Za Slovenijo: 10 EUR Za tujino: 20 EUR IBAN SI56 01100603 0707798 Swift Code: BSLJSI2X Edinost in dialog Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue Nova serija New Series Letnik Volume 79 Številka Number 2 Maribor 2024 Vsebina Table of Contents TEMA THEME Molitev Prayer UVOD INTRODUCTION MARI JOŽE OSREDKAR Tudi jaz bi rad molil I Would Like to Pray Too 9 TEMATSKE RAZPRAVE THEMATIC ARTICLES MARI JOŽE OSREDKAR Moliti po Kristusovem zgledu To Pray According to the Example of Christ 11 IRENA AVSENIK NABERGOJ Slavilna molitev Deborine pesmi (Sodniki 5) v predelavi apokrifa Liber Antiquitatum Biblicarum The Prayer of Praise of the Song of Deborah (Judges 5) in Rewriting of the Apocryphal Liber Antiquitatum Biblicarum 27 IRENA AVSENIK NABERGOJ Šibkost Izraela in moc ženskih likov v Deborini pesmi (Sodniki 5) ter v podobnih slavilnih molitvah The Weakness of Israel and the Strength of the Female Characters in the Song of Deborah (Judges 5) and in Similar Prayers of Praise 41 SNEŽNA VECKO Esterina molitev pred srecanjem s kraljem (Est 4,17a-17h in 17i-17z) Esther’s Prayer Before Meeting the King (Est 4:17a-17h and 17i-17z) 61 JAN DOMINIK BOGATAJ Zgled ženske molitve: Janez Krizostom pridiga o Samuelovi materi Ani An Example of Female Prayer: John Chrysostom Preaching About Samuel’s Mother Anna 81 Vsebina Table of Contents NEŽA ZAJC Sveti Maksim Grk in njegova evhološka besedila Saint Maximos the Greek and His Euchological Texts 95 VIOLETA VLADIMIRA MESARIC Vloga molitve v protestantski reformaciji: teološke in družbene spremembe v 16. stoletju The Role of Prayer in the Protestant Reformation: Theological and Social Changes in the 16th Century 109 BROTHER EMILE OF TAIZÉ Praying with the Songs of Taizé Molitev s taizéjskimi spevi 123 MATJAŽ MURŠIC KLENAR Formativni in komunitarni vidik molitve na mednarodnih operacijah in misijah The Formative and Communitarian Aspect of Prayer on International Operations and Missions 135 BOGDAN KOLAR Ko je bila sumljiva tudi molitev When Even The Prayer Was Suspicious 149 NEDŽAD GRABUS Molitev – osebne in obredne oblike in vsebine v islamskem nauku 161 Prayer – Personal and Ritual Forms and Content in Islamic Teachings TAHER AMINI GOLESTANI Importance of Prayer for Ši.a Muslims Pomen molitve za šiitske muslimane 179 AHMET TÜRKAN The Mevlevi Order and Its Religious Practices Red Mevlevi in njegovi verski obicaji 203 STEPHEN R. BOKENKAMP A Brief Meditation on Daoist Prayer Kratka meditacija o daoisticni molitvi 241 CHONGDAO SONG AND JURE CEH A Brief Review of Taoist Blessings and Rituals Drawing from the Example of the Spring Festival Kratka predstavitev daoisticnih blagoslovov in obredja na primeru praznovanja kitajskega novega leta (Praznovanje pomladi) 255 Sodelavke in sodelavci Contributors Matjaž AMBROŽIC doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana matjaz.ambrozic@teof.uni-lj.si Taher AMINI GOLESTANI prof. dr. PhD, Prof. Mednarodna univerza al-Mustafa Al-Mustafa International University No.2, Bl.34, Saba Complex, Edalat Str., Ensejam, IR-Qom t.amini@iipr.ir Irena AVSENIK NABERGOJ prof. in znan. svet. dr. PhD, Prof and Research Counsellor Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana Znanstvenoraziskovalni center SAZU Scientific Research Centre of SAZU Novi trg 2, SI-1000 Ljubljana irena.avseniknabergoj@teof.uni-lj.si Jan Dominik BOGATAJ mag. teologije MA in Theology doktorski študent PhD student Institutum Patristicum Augustinianum Via Paolo VI 25, IT-00193 Roma jan.bogataj@teof.uni-lj.si Stephen R. BOKENKAMP prof. dr. PhD, Prof. Oddelek za mednarodno literaturo School of International Letters and in kulture Cultures Državna univerza v Arizoni Arizona State University Suite 131, Durham Hall, Cady Mall 851, US-Tempe, AZ 85287 sbokenka@asu.edu Jure CEH [Yuan WEIQI] Slovenski daoisticni tempelj najvišje Slovenian Daoist Temple of Supreme harmonije Harmony Istrska ulica 3, SI-6240 Kozina rektor@slovenski-daoisticni-tempelj.si Sodelavke in sodelavci Contributors EMILE OF TAIZÉ Taizejska skupnost Community of Taizé Rue des Pendaines 6, FR-71250 Taizé emile@taize.fr Nedžad GRABUS prof. dr. PhD, Prof. Fakulteta za islamske vede Faculty of Islamic Sciences Univerza v Sarajevu University of Sarajevo Cemerlina 54, BA-71000 Sarajevo ngrabus@gmail.com Urška JEGLIC asist. dr. PhD, Tch. Assist. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana urska.jeglic@teof.uni-lj.si Bogdan KOLAR prof. dr. v pokoju PhD, Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana bogdan.kolar@teof.uni-lj.si Avguštin LAH izr. prof. dr. v pokoju PhD, Retired Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana avgustin.lah@guest.arnes.si Violeta Vladimira MESARIC mag. teol. MA in Theology doktorska študentka PhD student Fakulteta za humanisticni študij Institutum studiorum humanitatis Alma Mater Europaea Alma Mater Europaea Trubarjeva ulica 1, SI-2000 Maribor vladkamj@gmail.com Sodelavke in sodelavci Contributors Matjaž MURŠIC KLENAR dr. PhD Mladinska ulica 7, SI-9250 Gornja Radgona matjaz.mursic@gmail.com Cecilija OBLONŠEK asist. dr. PhD, Assist. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana cecilija.oblonsek@teof.uni-lj.si Mari Jože OSREDKAR izr. prof. dr. PhD, Assoc. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana marijoze.osredkar@teof.uni-lj.si Ivan PLATOVNJAK doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana ivan.platovnjak@teof.uni-lj.si Dragan POTOCNIK izr. prof. dr. PhD, Assoc. Prof. Filozofska fakulteta Faculty of Arts Univerza v Mariboru University of Maribor Koroška c. 160, SI-2000 Maribor dragan.potocnik@um.si Chongdao SONG dr. PhD Opat v Chongdao Palace Abbot of Chongdao Palace Chongdao Palace, Nanmiao (town), Yuanzhou district, CN-Yichun city, Jiangxi province itccpa@163.com Sodelavke in sodelavci Contributors Miran ŠPELIC doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana miran.spelic@teof.uni-lj.si Alan TEDEŠKO asist. dr. PhD, Assist. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana alan.tedesko@teof.uni-lj.si Ahmet TÜRKAN doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza Necmettin Erbakan Necmettin Erbakan University Yeni Meram Boulevard, TR-42090 Meram ahmet.turkan@erbakan.edu.tr Terezija Snežna VECKO doc. dr. v pokoju PhD, Retired Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana terezija.vecko@guest.arnes.si Neža ZAJC dr. znan. sod. PhD, Res. Assoc. Inštitut za kulturno zgodovino Institute of Cultural History ZRC SAZU ZRC SAZU Novi trg 2, SI-1000 Ljubljana neza.zajc@zrc-sazu.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 9–10 Predgovor Preface (1.20) UDK UDC: 27-534.3 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Uvodnik © 2024 Osredkar CC BY 4.0 Mari Jože Osredkar Tudi jaz bi rad molil I Would Like to Pray Too Bilo je v zadnjih letih mojega osnovnošolskega izobraževanja, ko je Zadruga katoliških duhovnikov natisnila knjigo z naslovom Rad bi molil, ki jo je v originalu napisal italijanski duhovnik in pisatelj verskih knjig Alessandro Pronzato. Naslov je v meni takrat vzbujal dvom o iskrenosti take trditve. Kako si lahko nekdo zaželi molitve? Zame je bila namrec takrat molitev bolj obveza kot pa želja. Toda ta knjiga me je spodbudila k raz­mišljanju o molitvi in tudi k prakticiranju molitve. Kmalu zatem, ko sem Boga zacel prepoznavati kot osebo, ki me nagovarja, je molitev tudi meni postala ljuba; Bogu sem cedalje pogosteje »težil« z raznimi prošnjami, raz­mišljanji, svojimi nacrti, skratka, molitev mi ni bila vec le dolžnost. Ko sem kot franciškanski študent teologije bival v samostanu na Prešernovem trgu v Ljubljani, mi je skupna molitev brevirja postala eno najlepših opravil v redovnem življenju. Takrat sem mocno potreboval skupnost in prav pri molitvi brevirja sem najbolj zacutil prisotnost bratov. Od hvalnic do ve­cernic smo vse molitve imeli skupne, sklepnice pa je molil vsak sam. Jaz pa sem hotel še sklepnice z nekom moliti in sem vsak vecer kakšnemu kolegu študentu v klerikatu zvecer »pritežil« z brevirjem in prošnjo, da bi skupaj molila sklepnice. Mislim, da pri njih nisem bil kaj prevec dobrodo­šel s to idejo, vendar se me je pogosto kdo usmilil, da sva skupaj zmolila kompletorij. Danes imam še vedno enake želje po skupni molitvi. Preprican sem, da je vsaka, predvsem pa nedeljska maša kot skupna obcestvena molitev najmocnejši povezovalni element v Katoliški cerkvi. Zato rad mašujem; in ko izgovarjam mašno besedilo, imam resnicno obcutek, da nagovarjam Vsemogocnega in hkrati povezujem vse prisotne v obcestvo. Celo ko se srecujem z drugoverci, si zaželim, da bi skupaj molili. Ni mi problem mo­liti skupaj s pravoslavnimi ali protestantskimi kristjani. Ni mi ovira moliti skupaj z nekristjani. V oktobru 2024 sem bil deležen srecanja s kitajskimi taoisti, ki so prišli v Slovenijo posvetit taoisticni tempelj v Kopru. Bil sem z njimi v Kopru, v Ljubljani in v Celju. G. Jure Ceh me je namrec prijazno povabil na slovesnost posvetitve njihovega templja. Ceprav nisem razumel kitajskega besedila molitev, mi je bilo prijetno »v duhu« moliti z njimi. Kadar sem v islamskem okolju, grem molit z muslimani v džamijo. Pretekli teden sem preživel v Konyi v Turciji, kjer sem v okviru izmenjave Erazmus za profesorje teden dni predaval na islamski teološki fakulteti univerze Necmettin Erbakan University. V petek sta me dva profesorja prijazno peljala najprej v Kilistro (turško ime za Lystro), kjer so pred tisocletji v vul­kanske kamenine izdolbli prostore za prebivanje, v prvem stoletju pa tudi cerkev. Cudovit je obcutek, ko moliš na kraju, kjer sta pred skoraj 2000 leti »lomila evharisticni kruh« apostol Pavel in njegov ucenec Timotej. Na pose­ben nacin sem se cutil z njima povezan v molitvi. Tudi ogled cerkve svete Helene v Silli, nekaj kilometrov oddaljene od dvoinpolmilijonske Konye, me ni pustil ravnodušnega. Ko pa je mujazin klical k opoldanski molitvi, sta se moja kolega želela opraviciti, da imata opravek in da naj ju pocakam. Jaz pa sem jima preprosto odgovoril, da grem z njima na molitev v džamijo. In smo šli. Tako sem se že mnogokrat »klanjal« z muslimani. Kjerkoli sem, poskušam moliti z gostitelji. Vsi namrec molimo istega Boga, samo nacin molitve je razlicen. Molitev je nujno potrebna za ohranjanje in poglabljanje vere. Zato je papež Francišek leto 2024 razglasil za leto molitve, ki naj nas katolicane pripravi na sveto leto, ki je pred nami. To je tudi razlog, da smo pripravili tematsko številko revije Edinost in dialog, v kateri so zbrani znanstveni in strokovni prispevki avtorjev razlicnih religij in verskih skupnosti, ki vsak s svojega zornega kota in iz svoje duhovne izkušnje spregovori o molitvi. Že sveti papež Janez Pavel II. je uvidel, da je skupna molitev pripadni­kov razlicnih religij možna in nujno potrebna. Molitev nas povezuje, in ce bomo molili skupaj, ne bo prepirov ne v družini, ne med narodi, ne med religijami. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 11–26 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 12. 8. 2024; Sprejeto Accepted: 30. 8. 2024 UDK UDC: 27-534.3 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Osredkar © 2024 Osredkar CC BY 4.0 Mari Jože Osredkar Moliti po Kristusovem zgledu To Pray According to the Example of Christ Izvlecek: V prispevku so predstavljeni trije nacini kršcanske molitve, ki so utemeljeni na treh nacinih verovanja oz. na treh biblicnih osebah. Adam je bil preprican, da ne potrebuje Boga in da se lahko odreši sam. Zaupal je v moc svojih odlocitev in dejanj. Njegova molitev je opre­deljena kot magija. Kristjani na tej stopnji verovanja so prepricani, da jim lahko same besede in dejanja omogocijo uresnicenje želja. Kajn je Bogu daroval svoje pridelke. Veroval je v Božje uslišanje svojih želja. Ker pa ni bil uslišan, se je jezil. Podobno tudi kristjani na drugi stopnji ve­rovanja prepricujejo Boga, da mora uslišati njihove želje, v nasprotnem primeru Ga zapustijo, kot je tudi Kajn zapustil Boga. Abraham je zacetnik »vere v vero«, ki mu omogoca, da brezpo­gojno sprejme Božjo voljo. Veroval je v vero Boga, torej da Bog ve, da se bo Abraham držal Božjih zapovedi. V Evangelijih imamo predstavljeno tudi Jezusovo molitev kot prošnjo »Naj se zgodi Ocetova volja«. To je najpopolnejša oblika in ideal kristjanove molitve. Kljucne besede: kršcanska molitev, Adam, Kajn, Abraham, Jezus Kristus Abstract: This paper presents three modes of Christian prayer, each grounded in different forms of belief and biblical figures. Adam believed he did not need God and that he could achieve salvation on his own. He trusted in himself and in the power of his own decisions and actions. His prayer is characterized as magic. Christians at this stage of belief are convinced that mere words and actions can fulfil their desires. Cain offered his produce to God, believing in God's responsiveness to his wishes. When he was not heard, he became angry. Similarly, Christians at this second stage of belief try to persuade God to fulfil their desires, threatening to abandon Him if He does not comply, just as Cain abandoned God. Abraham is the initi­ator of »faith in faith«, which allows him to unconditionally accept God's will. He believed in God's faith, meaning that God knew Abraham would adhere to His commandments. The Gospels also present Jesus' prayer as a request for »Thy will be done, Father!«. This represents the most perfect form and ideal of Christian prayer. Keywords: Christian prayer, Adam, Cain, Abraham, Jesus Christ Uvod V vseh religijah verniki molijo (Vergely 2017, 31). Obrednost je »cloveku prirojena in jo zato vedno ohranja vsaj v latentnem odtisu kot nenehne­ga sopotnika in oblikovalca življenja in verovanja« (Kranjc 2022, 782). Skratka, »molitev je najprej izraz, hkrati pa tudi ohranjevalec vere« (Osredkar 2023, 11). Obstajajo verniki, ki molitev sicer doživljajo zgolj kot dolžnost, drugi pa ne morejo, da ne bi kar naprej molili – z besedami ali dejanji. V razpravi se bomo osredotocili na kršcanstvo, kjer opažamo razlicne nacine molitve, ki so odraz razlicnih nacinov verovanja. O kršcanski molitvi so že pisali mnogi teologi. Na teologijo molitve pa so nedvomno vplivali najpomembnejši kršcanski misleci. Sv. Avguštin (354–430) je zagotovo kljucni mislec, ki ga navajajo vsi kasnejši teologi. V Izpovedih je razviden njegov dialog z Bogom in njegovo iskanje Božje volje. Sv. Benedikt iz Nursije (480–547), ustanovitelj benediktinskega reda, je v svoji Regoli za meniško življenje postavil princip »ora et labora«, ki je sr­cika vsakega kršcanskega, Bogu posvecenega življenja. Sv. Tomaž Akvinski (1225–1274) je v svojem delu Summa Theologica izpostavil, da je molitev kljucni pogoj za dosego Božje milosti. Nikakor pa ne moremo spregle­dati dveh španskih mistikov iz 16. stoletja. Sv. Terezija Avilska in sv. Janez od Križa sta zlasti v knjigah Notranji grad in Temna noc duše opisovala vlogo molitve za dosego misticne združitve z Bogom. Vsekakor pa bi lahko pri vseh kršcanskih teologih našli poglavje o molitvi. Ker je molitev izraz, torej odraz vere, jo lahko opredelimo le s pomocjo po­znavanja vernikovega odnosa do Boga. Obstaja veliko nacinov verovanja in posledicno mnogo nacinov molitve. V prispevku se bomo osredotocili zgolj na tri karakteristicne nacine verovanja in na tri karakteristicne nacine molitve. V vseh primerih je vera clovekova sposobnost prepoznavanja Božje prisotnosti v Njegovi odsotnosti (Osredkar 2021, 860). Ko pa upošte­vamo Jezusove besede: »Ne pojde v nebeško kraljestvo vsak, kdor mi pravi: ‘Gospod, Gospod,’ ampak kdor uresnicuje voljo mojega Oceta, ki je v ne­besih« (Mt 7,21), nam postane jasno, da je kršcanska vera prepoznavanje Božje besede v cloveški besedi Svetega pisma ter njeno uresnicevanje v življenju; prav tako pa tudi prepoznavanje Božjih dejanj v življenju.1 Prepoznavanje dveh komponent vere, razodetja in odrešenja, pa oriše Božja podoba, ki si jo vernik ustvari. S temi dejstvi je torej pogojena O prepoznavanju Božjega razodetja in odrešenja gl. clanek: Mari Jože Osredkar, »Pomen pojma ‘pre­poznavati’ za razumevanje božjega razodetja in odrešenja«, Bogoslovni vestnik 72/3 (2012): 419–429. kristjanova molitev. To pa so tudi merila, ki jih bomo uporabljali v našem razmišljanju in pri opredeljevanju razlicnih vrst molitve. Ko govorimo o molitvi, besedah ali dejanjih, s katerimi vernik komunicira z Bogom, predpostavljamo, da se je vernik z Bogom, torej s Presežnim, znašel v odnosu. Najprej je treba upoštevati dejstvo, da je presežno vse tisto, »kar je nedostopno clovekovim telesnim cutom in obstaja zunaj clo­vekove zavesti« (SSKJ, s. v. »presežen«). Cesar nima v zavesti, clovek torej ne more poznati in s tem ne more komunicirati. Vendar clovek o Bogu že govori, ker je beseda »Bog«, ki jo izgovarja, »signifié«, torej že ima pomen. To pomeni, da Bog cloveku ni popolnoma nedostopen in Ga zato clovek lahko objektivizira oz. si o Njem, »ki ga ni nikoli nihce ni videl« (Jn 1,18), lahko ustvari podobo. Vernik lahko govori o Božji podobi, ki jo je ustvaril, ker jo pozna. Prav tako clovek potrebuje Božjo podobo, da lahko Boga nagovarja. Ceprav judovstvo in islam strogo prepovedujeta upodabljanje Boga, clovek ne more postati vernik, dokler si ne ustvari neke predstave o Bogu. V Svetem pismu najdemo mnoge podobe Boga: stvarnik, zako­nodajalec, sodnik … (Lah 2004) V clanku se bomo osredotocili na tri biblicne osebe in s pomocjo njiho­vih Božjih podob bomo v prvem poglavju ugotovili, kakšen odnos imajo do Božjega razodevanja in Božjega odreševanja. To nam bo zadostovalo, da bomo lahko dolocili njihov nacin molitve. Naše razmišljanje bo temeljilo na biblicni pripovedi o komunikaciji teh treh oseb z Bogom. V biblicni pripovedi o prvem cloveškem paru v raju lahko ugotovimo, da sta si prva dva cloveka Boga predstavljal kot Konkurenta. Ta podoba Boga ju je silila, da sta želela postati »kakor Bog« in še vecja od njega. Njun sin Kajn si Boga predstavlja kot Sodnika, ki ga bo kaznoval zaradi bratomora. Abraham pa v sebi nosi podobo Boga Gospodarja, kateremu je brezpogojno pokoren. Na temelju nacina verovanja pri treh omenjenih biblicnih osebah bomo v prispevku predstavili tri razlicne oblike molitve, katerih primere najdemo na razlicnih mestih biblicnega besedila. Prepricani smo, da molitev pri kristjanu zori, torej da vernik napreduje v odnosu do Boga po stopnjah. Zato bomo pokazali razvoj kršcanske molitve s pomocjo že omenjenih biblicnih oseb. Naš koncni cilj pa je pokazati, da je Jezusova molitev, kakor jo imamo predstavljeno v Evangelijih, ideal kristjanove molitve. 1 Tri stopnje verovanja Biblicno porocilo o grehu prvega cloveka nam razodeva Adamovo vero, njegov odnos do Božjega razodetja in njegovo prepricanje, kaj mu bo omogocilo življenje. »Bog je ustvaril cloveka po svoji podobi!« (1 Mz 1,26), tako beremo v Svetem pismu. Postavil ga je v edenski vrt (1 Mz 2,15) in mu zapovedal: »Z vseh dreves v vrtu smeš jesti, le z drevesa spoznanja dobrega in hudega nikar ne jej! Kajti na dan, ko bi jedel z njega, boš gotovo umrl!« (1 Mz 2,16-17) Kot beremo, Adam pozna Boga in ve natancno, kaj mu Bog dovoli in kaj mu prepoveduje. Seznanjen je celo s posledicami kršenja Božje volje. Razodeto mu je namrec, kaj mu omogoci oz. onemogoci živ­ljenje. Toda prvi clovek kljub temu ne uboga svojega Stvarnika in naredi po svoje. Kot bi si mislil: »Kaj boš ti meni ukazoval! Jaz vem bolje, kaj meni koristi!« Ko je Bog Adamu ustvaril še primerno pomocnico (1 Mz 2,18), sta si postregla s prepovedanega drevesa spoznanja. In odprle so se jima oci, da sta uvidela, kaj je dobro in kaj je húdo! (1 Mz 3,6-7) Bila sta prepricana, da bosta postala kakor Bog, Njemu enaka. Pravzaprav bi kacine besede, da bosta »postala kakor Bog« (1 Mz 2,35), lahko razumeli, da bosta tako sposobna, da Boga sploh ne bosta vec potrebovala. Adam je imel v raju vsega v izobilju za življenje, vendar ni upošteval Božjih navodil, ker mu je bilo pomembnejše védenje; zato tudi njegov nacin ve­rovanja poimenujemo vera kot védenje. Morda bo kdo mislil, da je vera zgolj védenje, da Bog obstaja. V bistvu pa gre za clovekovo védenje, da on sam ve, kaj je dobro zanj oz. kaj mu škoduje. Boga je prepoznaval kot Konkurenta, ki onemogoca razvoj njegovih sposobnosti, in bil je prepri­can, da bo s poznanjem dobrega in slabega sam sebi lahko zagotovil lepše in udobnejše življenje. Skratka, bil je preprican, da lahko sam sebe odreši, saj naj bi ga spoznanje naredilo vecjega od Boga in mu zato ne bo treba upoštevati Njegovih zapovedi. Adam je vernik, ki si domišlja, da ve, kaj mu koristi, in zato ignorira Božje razodevanje. V Prvem Janezovem pismu beremo: »Kdor trdi, da pozna Boga, a se ne drži njegovih zapovedi, je lažnik in v njem ni resnice.« (1 Jn 2,4) Ce besedilo komentiramo v kontekstu Jakobovega pisma, ko pravi, da je vera brez del mrtva (Jak 2,17), razumemo, zakaj je Bog Adamu povedal, da bo umrl, ce bo nasprotoval Božji volji, torej ce bo zaužil prepovedan sad. Prav tako nam Jakob zapiše, da tudi »demoni verujejo, a trepetajo« (Jak 2,19). Za Adama in Evo vprašanje o Božjem obstoju ni obstajalo. O Njem sta govorila (prim. 1 Mz 3,1-5); z Njim sta se pogovarjala (1 Mz 3,8-13), še vec, On jima je bil izziv, saj sta želela postati Njemu enaka (1 Mz 3,5). Da, prva biblicna clove­ka sta komunicirala z Bogom. Vernik Adam pozna Boga, a ignorira njegove zapovedi, preprican je, da se lahko odreši sam. Za opredelitev Adamove molitve je pomembno izpostaviti tudi podatek, ki ga besedilo tretjega poglavja Prve Mojzesove knjige navaja v nadaljeva­nju. Ko ga Bog išce, mu prvi clovek odgovori: »Slišal sem tvoj glas v vrtu, pa sem se zbal, ker sem nag, in se skril.« (1 Mz 3,10) Adam se je bal Boga in se je skril! Torej je zelo hitro spoznal iluzornost svoje želje po enakosti z Bogom oz. mu je postalo jasno, da je Bog veliko vecji od njega. Pred šibkejšim ali enakopravnim se namrec ne skrivamo. Še bolj pa mu je bilo to dejstvo jasno, ko ga je Bog izgnal iz raja in mu rekel: »[S] trudom boš jedel od nje vse dni svojega življenja.« (1 Mz 3,17) Trpljenje sicer ni Božja kazen cloveku za greh, temvec je terapija, sredstvo za spreobrnjenje. Predvsem pa nam podatek, da se je Adam skril pred Bogom, daje razu­meti, da mu ni bilo do nadaljevanja pogovora z Njim. Druga biblicna oseba, ki nam bo pomagala razumeti naslednji korak v od­nosu med clovekom in Bogom, je Adamov prvorojenec. Kajn je tako kot njegov oce poznal Boga in njegovo voljo. A v nasprotju z ocetom se je po njem tudi ravnal. Kajn je namrec daroval Gospodu od sadov zemlje (1 Mz 4,3). Brez dvoma je pricakoval, da bo za to nagrajen. Želel je, da bi se Bog ravnal po njegovih pricakovanjih. Bog pa ga ni nagradil, še huje, »Gospod se je ozrl na Abela in njegovo daritev, na Kajna in njegovo daritev pa se ni ozrl« (1 Mz 4,4-5). Zato se je Kajn ujezil in ubil svojega mlajšega brata Abela (1 Mz 4,5-8). Nevošcljivost? Ljubosumje? Kakorkoli že, tudi v tej zgodbi lahko v Božji odlocitvi, da se ne ozre na Kajnovo daritev, prepoznamo neko »terapijo«, neko odrešenjsko dejanje, s katerim je Bog želel vzgajati Kajna. Ampak to Božje odrešenjsko dejanje Kajnu ni bilo všec! V nadaljevanju izvemo, da je sicer priznal svojo krivdo (1 Mz 4,13), vendar je »odšel izpred Gospodovega oblicja« (1 Mz 4,16). Kajn je podoba tistih, ki v odnosu do Boga priznajo Njegovo avtoriteto, vendar jim niso všec Božja odrešenjska dejanja. Drugo stopnjo verovanja bomo poime­novali »vera daj-dam«. Tako kakor poznamo tržno logiko, kjer za doloce­no vsoto denarja kupimo izdelek, ki si ga želimo, ce pa nas prodajalec prevara in nam proda »macka v žaklju«, s katerim nismo zadovoljni, smo nanj jezni – v najboljšem primeru ga zapustimo oz. se v njegovo trgovino vec ne vrnemo, je bil tudi Kajn jezen, ker se Gospod ni ozrl na njegovo daritev. Danes imamo veliko kristjanov, ki molijo brez prenehanja, pa niso uslišani! Bog ravna drugace od njihovih pricakovanj. Tudi ti ljudje, kakor Kajn, obicajno odidejo iz Cerkve in se oddaljijo od Boga. Poleg dveh opisanih obstaja še tretji nivo verovanja. Sveto pismo nam predstavi Abrahama kot vernika, ki se ravna po Božjem Razodetju in za razliko od Kajna ne zahteva, da bi Bog upošteval ali celo kot služabnik izvrševal njegovo voljo; Abrahama prepoznavamo kot ponižnega izpol­njevalca Božje volje. Guy Lafon pravi, da je Abraham iznašel vero! (1996) Verjetno pa si ne predstavljamo, v cem je novost njegovega verovanja. Vemo, da ga je Jahve poklical, naj zapusti ocetnjavo in se napoti v obljub­ljeno deželo (1 Mz 12,1), vemo, da mu je Bog obljubil, da bo iz njega izšel velik narod (1 Mz 12,2). Vemo tudi, da je bil pripravljen svojega edinega sina darovati Bogu, da mu dokaže zvestobo (1 Mz 22); vemo tudi, da se imenuje »Oce vernih« (Rim 4,16)! Da, tri monoteisticne religije, judovstvo, kršcanstvo in islam zaradi svoje vere v Abrahamu prepoznavajo duhovne­ga Oceta. »Islam za razliko od judovstva ne temelji na izvoljenosti, temvec na poslušnosti in predanosti enemu Bogu. Skladno s tem je tudi Ibrahim2 prikazan kot prvi musliman, saj je bil poslušen in pokoren. Zdi se, da Koran Ibrahima najveckrat omenja kot preroka, ki se je trudil doseci, da bi nje­govo ljudstvo opustilo malikovanje.« (Jeglic 2019, 1012) Avtor knjige Abraham ou l’invention de la foi pa v Abrahamu ne prepoz­nava zgolj poslušnosti in pokornosti Bogu. Razglasi ga za iznajditelja vere. Kakšne vere? Zagotovo ni iznašel vere, o kateri govori Božja beseda, ko pri­poveduje o dogodkih v rajskem vrtu, kjer sta Adam in Eva želela uveljaviti svojo voljo in postati kakor Bog. Kakšno vero je torej iznašel Abraham? Ce se izrazimo v kontekstu pripovedi o grehu prvega cloveka, lahko re­cemo, da ocak Abraham ni imel védenja, kam ga bodo Božja navodila pripeljala. V pismu Hebrejcem beremo: »Bratje in sestre, ker je Abraham veroval, je ubogal klic, naj odide v deželo, ki naj bi jo dobil v delež. Odšel je, ne da bi vedel, kam gre.« (Heb 11,8.11-12.17-19) A ceprav ni vedel, se je trdno oklenil besed Njega, ki ga v bistvu ni niti poznal, ter je Njegove Islamsko ime za Abrahama. besede uresniceval v svojem življenju. Da bi lahko to povedal, Guy Lafon uporabi izraz, ki ga v slovenšcini nismo vajeni; pravi, da je Abraham »ve­roval v vero« (Lafon 1996, 9–13). Obicajno namrec izpovedujemo vero v Boga in druge verske resnice. Ocakova vera pa ni bila zgolj prepricanje o Božjem obstoju; njegova vera še zdalec ni bila zgolj védenje! Abraham je veroval v vero Boga. Kaj to pomeni? Ce se izrazimo z Lafonovo termi­nologijo oz. z njegovo logiko razmišljanja (Osredkar 2020, 2021), lahko zapišemo, da Abraham ni le prepoznaval Božje prisotnosti v Njegovi od­sotnosti. Prepoznaval je tudi to, da Jahve veruje v Abrahama. Drugace povedano, prepoznaval je, da tudi Jahve prepoznava Abrahamovo vero, zaupanje in ljubezen do Boga. Prav obljuba potomstva in dežele obilja sta mu bila znamenje, da Jahve prepoznava Abrahamovo vero, zaupanje in ljubezen do Njega. To pomeni verovati v vero Drugega. Lafon nam želi povedati, da gre pri veri v vero za dvostransko dejavnost, ki jo v razvoju svojega razmišljanja o veri poimenuje »zaveza« (Lafon 1996, 157), o kateri govori tudi apostol Pavel. »Prav to, da je obstajala vera še pred deli (Postava) in da je Bog to vero štel v pravicnost in Abrahamu obljubil potomstvo, je za Pavla pokazatelj, da k pravicnost vodi v prvi vrsti vera, in ne dela.« (Kranjc 2021, 77) Zato bomo verovanje na tretji stopnji poimenovali vera kot zaveza. Odlocitev, da bo daroval sina Izaka, je brez dvoma postavilo »na glavo« predstavo, ki jo je Abraham imel o prihodnosti, oz. predstavo, da bo iz sina izšel velik narod. Kateri normalen oce pa bi si zamislil, da bi svojemu edi­nemu sinu vzel življenje!3 Abrahamova vera je torej oklepanje Božje volje tudi takrat, ko mu ni všec, tudi takrat, ko je ne razume. Zakaj? Zato ker veruje, da mu bo Bog storil samo dobro; veruje, da ga Bog ljubi. Skratka, francoski mislec razmišljanje o clovekovi veri v vero Boga poimenuje vera zaveze oz. Abrahamova religija (Lafon 1996, 55). Abrahamova vera ni véde­nje, ceprav védenje vero stalno spremlja. Njegova vera je zaveza, o kateri lahko beremo v 17. poglavju Prve Mojzesove knjige. Katoliška teologija razume božje razodevanje, torej Božje nagovarjanje cloveka, kot vernikovo »prepoznavanje« Božje volje. V tem kontekstu lahko razumemo tudi komunikacijo med Bogom in Abrahamom. Božja narocila Abrahamu niso »padla z neba«, temvec je ocak v kontekstu kulture in okolišcin spoznal, kaj Bog od njega želi. Posebno pri biblicnem porocilu, kako Bog zahteva od Abrahama, da mu daruje sina Izaka, moramo upoštevati, da je Abraham v svojem casu, v svoji kul­turi prepoznal Božje narocilo daritve sina. Danes na temelju evangeljskega oznanila in kršcanskega nauka vemo, da Bog tega ne želi. Ta interpretacija dogodka (BR 14) pa popolnoma nic ne spremeni dejstva, da je Abraham izpolnil Božjo voljo. 2 Molitev kot magicno dejanje Ker sta imela Adam in Eva v raju vse, kar sta potrebovala za življenje, se jima je zdelo, da ne potrebujeta Boga oz. da sta v bistvu lahko vecja od Njega. Prvi znacilnosti, ki ju najdemo pri molitvi prvega cloveka, sta samovšec­nost in egocentricnost. Ko Bog išce Adama: »Kje si?« (1 Mz 3,9) in ga spra­šuje, ali je zaužil prepovedani sad, on krivdo prelaga na Evo; enako tudi ona ne priznava greha, temvec s prstom pokaže na kaco (1 Mz 3,13). Drug za drugim sta se opravicevala, ceš »Jaz nisem kriv«! Kot bi si mislila, da sta ona dva najpametnejša, da sta prav ravnala in da naj ju Bog vendarle pusti pri miru. Védenje je Adamu in Evi odprlo oci, zaprlo pa jima je usta v po­govoru z Bogom. Nista mogla prevzeti odgovornosti za storjeno dejanje. Dejstvo, da se je Adam skril pred Bogom, daje razumeti, da se prva cloveka v bistvu z Njim nista želela pogovarjati; ni pomembno, ali zaradi strahu ali iz drugega razloga. Prej smo zapisali, da lahko v zaužitju prepovedanega sadu prepoznamo samoodrešenjsko dejanje prvega cloveškega para. Prepricana sta bila, da jima Bog ne more in ne zna pomagati oz. da ju celo omejuje v njunem prizadevanju za lepše življenje. Skratka, prepricana sta bila, da si življenje lahko polepšata samo sama. Kakor mnogi verniki danes sta Adam in Eva mislila, da je priznanje grešnosti, šibkosti oz. majhnosti pred Bogom nekaj slabega, nekaj, kar jima škoduje; ce bi se ravnala po Božjih navodilih, bi na­mrec to majhnost priznala. Ker sta želela biti odvisna zgolj od samih sebe, sta prelomila Božjo zapoved; želela sta doseci življenje s svojim prizadeva­njem, s svojimi dejanji, skratka, želela sta sama sebe odrešiti! Njuno dejanje je ocitno znamenje, da Boga ne potrebujeta. V tem samoodrešenju pre­poznavamo magicno dejanje. Njuno prepricanje, da ju bo rešilo »njuno« védenje in »njuno« dejanje, je njun odnos do Boga zreduciralo na magi­jo, ki jo v religiologiji opredeljujemo kot »celoto postopkov in obredov, s katerimi si cloveška volja ob uporabi okultnih moci poskuša podrediti naravo« (SRL, s. v. »magija«). Pri magiji gre v bistvu za prepricanje, da Boga ne potrebujemo in da lahko zgolj naše besede in dejanja zagotovijo ures­nicitev želja. Takih primerov, morda nezavedne magije, imamo veliko tudi v sodobnem kršcanskem življenju – na primer kristjan, ki si v avtomobilu naveže križ na ogledalo in je preprican, da ga bo varoval pred prometno nesreco, ali nekdo, ki se pokriža pred izpitom v prepricanju, da mu bo to dejanje pomagalo do dobrega rezultata. Ko torej opredeljujemo molitev na prvi stopnji verovanja, lahko napišemo, da vernik izgovarja besede in opravlja dejanja ali obrede v prepricanju, da bodo zgolj dejanja ali bese­de omogocili uresnicitev njegovih želja. Besede in dejanja v tem primeru ne nagovarjajo Boga, temvec naj bi bila moc za izpolnitev želja tistega, ki jih izgovarja oz. opravlja, v besedah in dejanjih samih. Popolnoma tako kakor sta si Adam in Eva predstavljala, da jima bo zgolj zaužitje prepovedanega sadu omogocilo, da postaneta »kakor Bog« in da najdeta lepše življenje. O takih primerih govori Jezus v Lukovem evangeliju, ko pravi: »Dva clove­ka sta šla v tempelj molit: eden je bil farizej, drugi cestninar. Farizej se je postavil in sebi molil takole: Bog, zahvaljujem se ti, da nisem kakor drugi ljudje: grabežljivci, krivicniki, prešuštniki ali tudi kakor ta cestninar. Postim se dvakrat na teden in desetino dajem od vsega, kar dobim.« (Lk 18,9-12) Jezus zakljuci priliko, da farizej ni šel opravicen na svoj dom (Lk 18,14); Bog ni bil zadovoljen z njegovo molitvijo. Bila je namrec egocentricna, molivec pa poln samovšecnosti. Kakor Adam je tudi farizej poznal Boga, toda preprican je bil, da mu bo zgolj njegova pravicnost omogocila živ­ljenje. Ce je kristjan preprican, da je za uresnicitev želja treba zrecitirati zgolj toliko in toliko molitvenih obrazcev, je popolnoma enak Adamu oz. farizeju. Proti malikovalski miselnosti nas Sveto pismo opozarja v pismu Galacanom 5,16-26 in v Apostolskih delih 13,6-12. Prvim kristjanom je bila magija znamenje poganstva, skratka v popolnem nasprotju s kršcansko vero. 3 Molitev kot prepricevanje Boga Za razliko od Adama se je njegov prvorojenec pogovarjal z Bogom. Priznanje umora mlajšega brata in pripravljenost sprejeti kazen zanj sta zna­menji, da Kajn sprejema Božjo velicino in njegovo avtoriteto (1 Mz 4,9-15). Pa vendar je njegov pogovor z Bogom poln jeze in užaljenosti, ker ga Bog ni uslišal. Podobno kot njegov oce Adam je tudi Kajn vedel, kaj bi bilo dobro zanj. Toda nameraval je prepricati Boga, da uresnici njegove nacr­te. Kot smo že omenili v uvodu, je védenje povezano s skušnjavo po ob­vladovanju. V Kajnovem primeru védenje vodi v skušnjavo po poskusu obvladovanja Boga. Na prvi stopnji verovanja je vernik preprican, da bo zgolj s svojo »pravicnostjo«, dejanji in molitvenimi obrazci dosegel, kar si želi. Na drugi stopnji verovanja pa vernik Boga prepricuje, naj ga us­liši, se z njim krega, vsekakor vernik pricakuje, da bi Bog moral storiti tako, kakor vernik želi. Tak nacin molitve pogosto najdemo v biblicnem besedilu. Starozavezni Job se je jezil na Boga zaradi neuslišanja njegovih prošenj in pricakovanj: »Klicem te na pomoc, a me ne uslišiš, stojim pred teboj, a me samo gledaš.« (Job 30,20-21) Podobno najdemo pri preroku Jeremiju: »Zapeljal si me, Gospod, in dal sem se zapeljati. Premocan si bil zame in si zmagal.« (Jer 20,7-9) Tudi prerok Habakuk tarna, da ga Bog ne usliši: »Doklej, Gospod, bom klical na pomoc in ne boš poslušal, vpil k tebi zaradi nasilja in ne boš pomagal?« (Hab 1,2-4) Prav tako se Jona upira Bogu in je jezen na Boga, ker ni unicil Ninivljanov, kot je pricakoval. Prerok izrecno izraža svojo jezo in celo zapusti mesto, da bi videl, kaj se bo zgodi­lo. Ceprav Boga ne zapusti popolnoma, njegova dejanja in besede kažejo na mocno jezo in razocaranje nad Božjimi odlocitvami: »To se je Jonu zdelo hudo, zelo hudo in se je jezil. Molil je h Gospodu in rekel: ‘[…] Zdaj torej, Gospod, vzemi, prosim, moje življenje od mene, ker je bolje zame, da umrem, kakor da živim.’« (Jon 4,1-3) Sodobne kršcanske molitve so najpogosteje prosilne molitve. Verniki pro­simo in do onemoglosti prosimo, da bi nas Bog uslišal; mi pac vemo, kaj bi bilo dobro za nas. Prosimo za zdravje, za blagoslov, za sreco … Zgodovina odrešenja in naše življenjske izkušnje pa nam pricajo, da se Bog ne ravna vedno po vernikovih željah. Na prvi pogled to dejstvo postavlja pod vpra­šaj Jezusovo obljubo, ki jo imamo napisano na par mestih v Evangelijih: »Karkoli boste prosili v mojem imenu, bom storil, da bo Oce povelican v Sinu« (Jn 14,13) in »Niste vi mene izvolili, ampak sem jaz vas izvolil in vas postavil, da greste in obrodite sad in da vaš sad ostane; tako vam bo Oce dal, karkoli ga boste prosili v mojem imenu.« (Jn 15,16) Pravzaprav je Jezusova obljuba, da bomo uslišani, razlog, da se mnogi verniki, ki niso uslišani, razocarani in jezni oddaljijo od Boga in od Cerkve , tako kakor je Kajn razocaran »odšel izpred Gospodovega oblicja in se naselil v de­želi Nod, vzhodno od Edena« (1 Mz 4,16). Oddaljitev od Boga lahko vodi v odpad ali pa kasneje pripelje do globljega odnosa do Boga. Kako torej razumeti evangeljske besede: »Resnicno, povem vam tudi: Ce sta dva izmed vas na zemlji soglasna v katerikoli prošnji, ju bo uslišal moj Oce, ki je v ne­besih?« (Mt 18,19) Kdor to Jezusovo obljubo razume dobesedno, bo zagotovo razocaran in bo imel razlog, da se od Boga in Cerkve oddalji. Nekoliko bolj razum­ljiva se nam zdi prilika o cloveku, ki trka na prijateljeva vrata, ko je ta že v postelji. Jezus jo zakljuci: »Povem vam: Ce ne bo vstal in mu dal zato, ker je njegov prijatelj, bo zaradi njegove nadležnosti vstal in mu dal, kolikor potrebuje.« Jezus priliko aktualizira z obljubo: »Prosíte in vam bo dano! Išcite in boste našli! Trkajte in se vam bo odprlo! Kajti vsak, kdor prosi, prejme; in kdor išce, najde; in kdor trka, se mu bo odprlo. Ce torej vi, ki ste hudobni, znate dajati svojim otrokom dobre darove, koliko bolj bo nebeški Oce dal Svetega Duha tistim, ki ga prosijo.« (Lk 11,1-13) Ce pozorno pre­biramo te besede, vidimo, da tu Jezus ne obljublja, da bo prosilec prejel tisto, za kar bo prosil Boga, in na tak nacin, kakor si to želi, temvec Jezus pravi, da »kdor prosi, prejme«, oz. obljublja, da bo Nebeški Oce prosilcem dal Svetega Duha! Še bolj jasno nam odgovarja tudi Matej, ko napiše: »Vaš Oce ve, cesa potrebujete, preden ga prosite« (Mt 6,8) in v nadaljevanju: »Zato vam pravim: Ne skrbite za svoje življenje, kaj boste jedli ali kaj boste pili, in ne za svoje telo, kaj boste oblekli. […] Po vsem tem sprašujejo po­gani. Saj vaš nebeški Oce ve, da vse to potrebujete. Išcite najprej Božje kraljestvo in njegovo pravicnost in vse to vam bo navrženo. Ne skrbite za jutri, kajti jutrišnji dan bo skrbel sam zase. Dovolj je dnevu njegovo zlo.« (Mt 6,25-34) Bog ve bolje od nas, kaj potrebujemo. Zato tudi pogosto usliši oz. posreduje v clovekovem življenju na drugacen nacin, kakor prosi ver­nik, ali mu pomaga drugace, kot si vernik sam zamišlja, da bi mu koristilo. V iskanju odgovora na naše vprašanje nam pomaga tudi apostol Pavel, ki v Pismu Rimljanom piše: »Prav tako tudi Duh prihaja na pomoc naši slabot­nosti. Saj niti ne vemo, kako je treba za kaj moliti, toda sam Duh posreduje za nas z neizrekljivimi vzdihi.« (Rim 8,26) Ceprav najdemo tudi v biblicnih besedilih mesta, kjer se zdi, da je »Bog primoran, da naredi, kot prosi Božje ljudstvo« (Skralovnik 2022, 274), verovati ne pomeni podrediti si Boga, ki bi moral zaradi molitev izpolniti clovekovo voljo. Bog ni clovekov služabnik, da bi mu izpolnjeval želje. Ampak »ko vernik trka«, mu Bog vedno odpre vrata, ceprav na drugacen nacin, kakor si je vernik predstavljal. 4 »Naj se zgodi Božja volja!« Prva Mojzesova knjiga navaja pogovor med Bogom in Abrahamom. Navajamo nekaj primerov: Gospod je rekel Abramu: »Pojdi iz svoje dežele«. (1 Mz 12,1) Bog je rekel Abrahamu: »Ti pa se drži moje zaveze«. (1 Mz 17,9) Bog je rekel Abrahamu: »Vzemi svojega edinca, ki ga ljubiš, Izaka, in pojdi v deželo Morija! Tam ga daruj v žgalno daritev na gori, ki ti jo bom pokazal!« (1 Mz 22,2) Kot smo že pripomnili, ta narocila niso prišla »po pošti«, temvec je Abraham prepoznal Božjo voljo s svojimi sposobnostmi in v kontekstu kulture, navad in okolišcin tedanje družbe, kakor nam razlaga Dogmaticna konstitucija o Božjem razodetju, ampak kakorkoli že razumemo nacin Božjega razodevanja, nam svetopisemsko besedilo sporoca, da je bila prva karakteristika Abrahamove molitve poslušanje. Predvsem ce se osredo­tocimo na 22. poglavje Prve Mojzesove knjige, ki govori o Abrahamovi daritvi sina Izaka, vidimo, da je na Božji klic najprej odgovoril: »Tukaj sem!« (1 Mz 22,1.11) V nadaljevanju pa beremo, da je brez kakršnegakoli naspro­tovanja Božjemu narocilu »vstal zgodaj zjutraj, osedlal osla, vzel s seboj dva hlapca in svojega sina Izaka. Nacepil je drv za žgalno daritev, potem pa je vstal in odšel proti kraju, o katerem mu je govoril Bog.« (1 Mz 22,3) Poslušal je Božje navodilo in bil tudi dejansko pripravljen storiti vse, kar mu je Bog zapovedal. Ceprav je Bog od njega zahteval daritev sina, je bil pripravljen izpolniti Božjo voljo. Zato je druga karakteristika Abrahamove molitve pripravljenost izpolniti Božjo voljo. Poslušanje in izpolnjevanje Božje volje najdemo tudi v novozaveznem porocilu o obiskanju Device Marije. Ko je angel Gabriel prišel k Mariji v Nazaret in ji oznanil, da bo postala mati Božjega sina, je dejala: »Glej, Gospodova služabnica sem, zgôdi se mi po tvoji besedi!« (Lk 1,38a) Ravno tako je molil Kristus v Getzemaniju: »Aba, Oce, tebi je vse mogoce! Daj, da gre ta kelih mimo mene, vendar ne, kar jaz hocem, ampak kar ti!« (Mr 14,35-36) Kakor je tudi že prej ucil svoje ucence, da morajo v mo­litvi prositi, da se zgodi Božja volja: »Vi torej molíte takóle: Oce naš, ki si v nebesih, posveceno bodi tvoje ime. Pridi tvoje kraljestvo. Zgôdi se tvoja volja kakor v nebesih tako na zemlji.« (Mt 6,9-13) V molitvi, ki jo je naucil svoje ucence, v središcu najdemo prošnjo »zgôdi se tvoja volja!« Tudi Jezus je prosil Boga oz. je molil tudi na drugacen nacin, zagotovo pa lahko kot ka­rakteristiko njegove molitve izpostavimo pripravljenost, da se zgodi Božja volja. Zanimivo je razmišljanje sv. Ciprijana, ki v svojem delu O Gospodovi molitvi razlaga to prošnjo. Takole piše: »Ne, naj Bog stori, kar hoce, mar­vec da bi mi mogli storiti, kar Bog hoce.« (LOM, 75) Ravno tako se ob tej prošnji zaustavi sv. Avguštin in razloži, da je pomen te prošnje v tem, da kot molivec v bistvu prosim Tebe (Boga), »Naj se zgodi v meni, da ne bom nasprotoval tvoji volji« (LOM, 96). Sveti Janez od Križa v Temni noci v prvem, cetrtem in desetem poglavju izrecno poudarja pomen kristjano­vega izpolnjevanja Božje volje. Posebej v cetrtem poglavju izpostavlja, da je izpolnitev Božje volje možna le takrat, ko se clovek odpove vsem lastnim željam (Jean de la Croix 2001, 980–981). Kristjan, ki moli po Jezusovem vzoru, ne izraža zgolj prošenj, naj Bog vse naredi po vernikovih željah, temvec predvsem prosi, da bi bil clovek sposoben sprejeti in uresniciti Božjo voljo v svojem življenju. Taka molitev pa je možna samo na stopnji vere, ki smo jo poimenovali zaveza. Vernik, ki se je znašel v odnosu zaveze z Bogom, bo zaupal, da Bog ve, kaj molivec potrebuje. Smisel take molitve torej ni seznanjanje Boga s potrebami mo­livca. Zato tudi Jezus poudarja: »Pri molitvi pa ne blebetajte kakor pogani; mislijo namrec, da bodo uslišani, ce bodo veliko govorili.« (Mt 6,7) Smisel take molitve je vzdrževanje povezave z Ocetom, torej ohranjanje in pogla­bljanje vere. V tem kontekstu tudi razumemo Jezusovo priliko o sodniku, ki se ni bal Boga in se ni menil za cloveka, pa je kljub temu pomagal vdovi do pravice, ker ga je nadlegovala. Jezus želi z njo povedati, da bo tudi Bog pomagal do pravice svojim izvoljenim, ki noc in dan vpijejo k njemu (Lk 18,3-8). Ta prilika se namrec konca z vprašanjem: »Ali bo Sin clovekov, ko pride, našel vero na zemlji?« Bistvo molitve je ohranjanje in utrjevanje vere. Kristjan mora vedno moliti in se ne navelicati; a ne zato, da bo Bogu stalno ponavljal svoje želje, temvec zato, da bo ohranil povezavo z Njim, torej da bo ohranil vero. (Osredkar 2023, 19) Upamo si trditi, da je molitev na najvišji stopnji verovanja hvalilna. Kot primer lahko navedemo Davidov psalm: »Slávi, moja duša, Gospoda, vsa moja notranjost njegovo sveto ime. Slávi, moja duša, Gospoda, ne po­zabi nobenega dejanja njega, ki odpušca vso tvojo krivdo, ki ozdravlja vse tvoje bolezni, ki iz jame rešuje tvoje življenje, ki te krona z dobroto in usmiljenjem, ki tvoja leta nasicuje z dobrinami; kakor orlu se obnavlja tvoja mladost.« (Ps 103,1-5). Ali pa Marijino hvalnico: »Moja duša povelicuje Gospoda«. (Lk 1,46) Prav tako je hvalilna Franciškova pesem, ki jo imenuje­mo tudi Soncna pesem: »Hvaljen, moj Gospod, z vsemi tvojimi bitji, zlasti z bratom Soncem, ki dan daje in nas s svojo lucjo razsvetljuje«. (SFK, 129) Pravzaprav je molivcu na tej stopnji vere samo po sebi umevno, da želi izpolniti Božjo voljo, in ga molitev le še bolj povezuje z Bogom. Tak primer so tudi taizéjske molitve, kjer se hvalnica Bogu lahko prepeva v nedogled brez konkretnih prošenj. Sklep Kristjanova vera se pogosto zacne zgolj s priznanjem Božjega obstoja in s hkratnim ignoriranjem Njegovih zapovedi. Na prvi stopnji je vernik, po­dobno kakor biblicni Adam, preprican, da sam dovolj dobro ve, kaj mu bo koristilo in omogocilo lepo življenje. Predstavlja si, da mu bodo že same molitve in obredi zagotovili uresnicenje želja in nacrtov. Vendar molit­ve niso »cudežne besede«, temvec nagovarjanje Boga. Kardinal Godfried Danneels je preprican, da je nagovarjanje Boga s »Ti« temeljna znacilnost molitve (2006, 3). Zato na drugi stopnji verovanja najdemo molitev kot nagovor Boga in tudi kot kristjanovo uresnicevanje Božjih zapovedi v svo­jem življenju. Toda na tej stopnji verovanja je kristjan preprican, da mora za to prejeti placilo; vernik si misli, da Bog mora uslišati njegove številne prošnje. Kristjan se prepira z Bogom in ga prepricuje, da mora storiti tako, kot si je clovek zamislil. Ce se to ne zgodi, je jezen in se kakor Kajn oddalji od Boga ali Ga celo zapusti. Koncno, na tretji stopnji verovanja, najdemo najprej Abrahama, ki ponižno izpolnjuje Božjo voljo, nato pa v Novi zavezi Marija izgovori svoj »fiat« angelu Gabrielu in Kristus se pred svojim trplje­njem popolnoma izroci v Ocetove roke in moli, naj se zgodi Ocetova volja. V vseh treh primerih je molitev ubesedena ali udejanjena vera; najprej je zgolj govorjenje o sebi in povelicevanje svojih dejanj, v drugem primeru je prepricevanje Boga, da mora ustreci željam molivca, na tretji stopnji pa je molitev brezpogojno sprejemanje Božje volje. Molitev je torej instrument vere. Podobno kot ima kirurg orodje, s pomocjo katerega opravlja svoje delo, ima vernik molitev, brez katere svoje vere ne more izpovedovati. Kristjan je najprej postavljen pred dilemo: Ali si hocem v svoji veri podre­diti Boga in želim, da bi On izpolnjeval mojo voljo, ali pa sem pripravljen kot Božjo voljo sprejeti, kar me v življenju doleti? Na to vprašanje si vsak vernik lahko na kratko takoj odgovori. Drugo vprašanje, ki se kristjanu postavlja, pa zahteva cas za premislek: Kako mi bo »inovacija« vere v vero oz. brezpogojno sprejemanje Božje volje, ce jo sprejmem, koristila v življe­nju? Še drugace povedano, drugo vprašanje je hkrati zahteva po spremem­bi življenja; seveda, ce kristjan sprejme Abrahamovo vero! Iskren iskalec Boga mora namrec priznati, da je njegovo kršcanstvo kljub prizadevanju, pogosto »moledovanje« Boga, naj vendarle uredi vse tako, kakor si on želi. To kažejo že molitve oz. prošnje v naših katoliških obredih. Kar naprej prosimo Boga, naj ugodi našim željam: da bomo imeli dovolj vsega, kar potrebujemo, da ne bomo bolni, da bomo uspešni, zadovoljni in srecni … Verovati v vero Boga pa pomeni sprejemati Božjo voljo, tudi ko On zah­teva od nas neprijetne reci. Še vec, verovati v vero Boga pomeni zaupa­ti, da je sprejemanje Božje volje edino zagotovilo za življenje v polnosti in za preživetje. »Le vera, ki je dvostranska, dialoška dejavnost, dopušca zaupanje in izrocitev Bogu.« (Trontelj 2023, 938) Saj Oce bolje od nas ve, kaj potrebujemo, preden ga prosimo (Mt 6,8). Kristjani, ki se imenujemo Abrahamovi duhovni sinovi, nismo le prepricani o obstoju nadnaravnih reci, prav tako naša vera ni zgolj neka prijetna pobožnost ali zasanjana meditacija. Biti kristjan, torej verovati v vero Boga, pomeni prepoznavati in sprejemati Njegovo voljo tudi takrat, ko nam ni najbolj pogodu. Molitev osmišlja vernikovo bivanje in mu omogoca, da živi, le ko so besede in dejanja sredstvo za ohranjanje in poglabljanje odnosa z Bogom. Bog je cloveku prisoten in odsoten hkrati, to je zakonitost vsakega odnosa. Ko pa nastopi »temna noc«, lahko kristjan ohranja vero zgolj z molitvijo, ko Boga nagovarja s »Ti«! Skratka, molitev rešuje vernika tako, da mu daje cutiti, da ni nikoli sam. Ko clovek to spozna, ne more, da ne bi molil. Kratice LOM Bogataj 2022 [Latinski ocetje o molitvi] SFK Spisi sv. Franciška in sv. Klare 1982 SRL Rebic 2007 [Religijski leksikon] SSKJ Slovar slovenskega knjižnega jezika 1998 Reference Bogataj, Jan Dominik, ur. 2022. Latinski ocetje o molitvi. Ljubljana: Teološka fakulteta UL; Celje: Mohorjeva družba. Danneels, Godfried. 2006. Réapprendre ŕ prier. Namur: Éditions Fidélité. Jean de la Croix. 2001. Oeuvres completčs. Pariz: Cerf. Jeglic, Urška. 2019. Potomstvo biblicnega Abrahama in koranskega Ibrahima. Edinost in dialog 79/4: 1001–1013. Krajnc, Aljaž. 2021. Vloga Abrahama v koran­ski historiografiji. Bogoslovni vestnik 81/1: 75–89. Kranjc, Slavko. 2022. Clovek je obredno­-dialoško bitje in bitje praznovanja. Bogoslovni vestnik 82/4: 781–798. Lafon, Guy. 1996. Abraham ou l’invention de la foi. Pariz: Cerf. Lah, Avguštin. 2004. Podobe Boga sodnika med nasiljem in nenasi­ljem. Bogoslovni vestnik 64/4: 601–616. Osredkar, Mari Jože. 2012. Pomen pojma »prepoznavati« za razumevanje božjega razodetja in odrešenja. Bogoslovni ve­stnik 72/3: 419–429. – – –. 2020. »S smrtjo se odnos spremeni, ne pa unici«: življenje in teologija Guya Lafona. Bogoslovni vestnik 80/1: 73–88. – – –. 2021. Upanje kot teološka krepost v luci relacijske teorije Guya. Bogoslovni vestnik 81/4: 857–866. – – –. 2023. Molitev kot izraz prepoznavanja Božje prisotnosti. Bogoslovni vestnik 83/1: 9–20. Rebic, Adalbert, ur. 2007. Religijski leksikon. Ljubljana: Modrijan. Skralovnik, Samo. 2022. Tobit’s Peniotential Prayer. Edinost in dialog 77/2: 265–291. Slovar slovenskega knjižnega jezika. 1998. Ljubljana: DZS. Spisi sv. Franciška in sv. Klare. 1982. Celje: Mohorjeva družba. Trontelj, Nik. 2023. Vera – odgovor na osa­mljenost sodobnega cloveka v luci osnovnega bogoslovja. Bogoslovni vestnik 83/4: 935–943. Vergely, Bertrand. 2017. Prier, une philosop­hie. Pariz: Carnets Nord. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 27–40 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 28. 5. 2024; Sprejeto Accepted: 6. 8. 2024 UDK UDC: 27-243-252 27-243-534.3 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Avsenik © 2024 Avsenik Nabergoj CC BY 4.0 Irena Avsenik Nabergoj Slavilna molitev Deborine pesmi (Sodniki 5) v predelavi apokrifa Liber Antiquitatum Biblicarum The Prayer of Praise of the Song of Deborah (Judges 5) in Rewriting of the Apocryphal Liber Antiquitatum Biblicarum Izvlecek: Prispevek predstavlja analizo Deborine pesmi (Sod 5) v apokrifnem delu Psevdo-Filona z naslovom Liber Antiquitatum Biblicarum iz prvega stoletja po Kristusu. Delo je bilo verjetno prvotno napisano v hebrejšcini, a se je ohranilo le v latinskem prevodu. V obsegu 65 poglavij razlicne dolžine obsega predelavo biblicnih pripovedi iz obdobja od Adama do Davida. Svetopisemska pripoved o Debori v Sod 4 in Deborina pesem v obliki slavilne molitve v Sod 5 sta v tem apokrifu v poglavjih 30-33 vkljuceni v širši okvir poucne spodbude k veri v Boga, ki Izraela rešuje v vseh nevarnostih boja za preživetje. Osnovni po­ucni namen apokrifa ohranja bistvene molitvene prvine izvirne Deborine pesmi. Prispevek se z rabo primerjalnega pristopa osredotoca na segmente Deborine pesmi kot slavilne mo­litve. V svoji izvirni pesniški obliki molitev izraža Deborina custva in njeno vero v Boga, ki v svoji previdnosti vedno pomaga svojemu ljudstvu, kadar je v stiski in ga prosi za pomoc. V primerjalni analizi posvetopisemske predelave te pesmi prispevek upošteva spremenjene zgodovinske okolišcine v rimski dobi, da se pokaže, koliko je teološka osnova judovskih molitev in pouka odvisna od zgodovinskih okolišcin. Kljucne besede: Debora, Barak, Jaela, zahvalna molitev, apokrifna predelava, LAB, Božje od­rešenje, poslednja sodba Abstract: This paper presents an analysis of Deborah’s poem (Judg 5) in the apocryphal work of Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum, from the first century AD. The work was probably originally written in Hebrew, but survived only in a Latin translation. In 65 chap­ters of varying length, it comprises a reworking of biblical narratives from Adam to David. The biblical narrative of Deborah in Judges 4 and Deborah’s song in the form of a prayer of praise in Judges 5 are included in this apocryphon in chapters 30-33 within the broader framework of an edifying exhortation to faith in the God who rescues Israel in all the perils of the struggle for survival. The basic instructional purpose of the apocrypha retains the essential prayer elements of the original song of Deborah. Using a comparative approach, the paper focuses on segments of Deborah’s song as a prayer of praise. In its original poetic form, the prayer expresses Deborah’s feelings and her faith in God, who in his providence always helps his people when they are in need and asks for help. In a comparative analysis of the post-biblical reworking of this poem, the paper takes into account the changed historical circumstances in the Roman era to show how much the theological basis of Jewish prayers and instruction depends on historical circumstances. Keywords: Deborah, Barak, Jael, prayer of thanksgiving, apocryphal reworking, LAB, God's sal­vation, last judgment Uvod Sveto pismo Stare in Nove zaveze, psevdoepigrafi, apokrifi, mrtvomor­ski rokopisi in patristicna literatura vsebujejo veliko bogastvo psalmov, himn in molitev (Flusser 1984, 551-577; Sanders 2017; Gordley 2018; Pentiuc 2021).1 Jeremy Penner že na zacetku svoje knjige Vzorci vsakdanje molitve v judovstvu drugega templja [Patterns of Daily Prayer in Second Temple Period Judaism] navaja, da v judovstvu obstajata dve razlicni vrsti molitev glede na njihov izvor in vpliv. Prva vrsta molitev so tiste, ki so spon­tane in odražajo posebne okolišcine molivca. Druga vrsta molitev so tiste, ki so formalno prilagojene obrednim pravilom glede nacina in casa molit­ve (Penner 2012, 1). David Flusser trdi, da so molitve in himne sestavljali avtorji kot del svojega literarnega ustvarjanja, in ugotavlja: Med himnami in molitvami, ki jih vsebujejo apokrifi in psevdo­epigrafi, ter številnimi molitvami iz Kumrana je bistvena razlika. Medtem ko so prve literarne kompozicije, so bile vsaj nekatere molitve in psalmi iz Kumrana dejanski liturgicni teksti. Kljub temu lahko zgolj »literarne« molitve ali himne pogosto služijo kot price liturgicnih oblik v judovstvu, saj lahko posnemajo aktualne litur­gicne vzorce. (1984, 551) Clanek obravnava nacin prireditve svetopisemske oblike spontane Deborine molitve v apokrifnem delu Liber Antiquitatum Biblicarum (v nadaljevanju: LAB) glede na izzive in smeri interpretacije v okolišcinah Rimskega cesarstva v prvem stoletju po Kristusu. To apokrifno delo je bilo verjetno prvotno napisano v hebrejšcini, a je bilo prevedeno v gršcino in latinšcino. Danes je ohranjeno v le nekaj izvodih latinskega prevoda. Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa P6-0262 (»Vrednote v judovsko-kršcanskih virih in tradiciji ter možnosti dialoga«) in raziskovalnega projekta J6-50212 (»Moc custev in status ženskih likov v razlicnih literarnih žanrih Stare zaveze«), ki ju vodi prof. dr. Irena Avsenik Nabergoj in ju sofinancira Javna agencija za raziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije (ARIS). SLAVILNA MOLITEV DEBORINE PESMI (SODNIKI 5) V PREDELAVI APOKRIFA ... Delo ohranja bistvene sestavine svetopisemskega izvirnika zahvalne mo­litve ter vkljucuje tudi razlicne legende in interpretacije biblijskih zgodb (Harrington 1985, 297-377; Jacobson 1996; Cook 1999). Apokrifno pri­poved so verjetno uporabljali v liturgicne namene v sinagogi za potrebe pouka. V casu rimskega zatiranja so se Judje soocali z zgodovinskimi okoliš­cinami, podobnimi tistim, ki so jih doživeli pod Egipcani in Babilonci. Rimljani so Jude podjarmili in jih zatirali na razlicne nacine, kar je sprožilo judovsko-rimske vojne. Ti veliki upori Judov v rimski provinci Judeji proti Rimskemu cesarstvu so bili odziv na rimske obdavcitve, omejitve verske svobode in druge oblike zatiranja. Vojne so za Jude pomenile velik udarec, saj so iz najštevilnejšega ljudstva v vzhodnem Sredozemlju postali razse­ljena in preganjana manjšina. Dogodki so mocno vplivali na judovsko identiteto in duhovnost. Titove cete so leta 70 po Kristusu porušile jeru­zalemski tempelj, ki je bil osrednje judovsko svetišce, to pa je povzrocilo izgubo svetega mesta in verskega središca ter vplivalo na obrede, obicaje in versko prakso Judov. V izgnanstvu so Judje kot nadomestilo za porušeni tempelj zaceli siste­maticno ustanavljati lokalne verske skupnosti s središcem v sinagogah. Duhovno bogastvo Izraela je postalo migracijsko, temeljece na študiju Tore, ne na lokaciji oltarja. Kot poudarja Rosenfeld, je po unicenju templja, ki je bil srce judovske vere, nastala verska praznina. Ko so duhovniki izgu­bili svojo osrednjo vlogo, so si rabini prizadevali za duhovno-religiozno vodstvo z namenom, da bi to praznino zapolnili. Vlogo žrtvenega obreda je prevzela molitev: »Vrzel, ki jo je zapustil tempelj, so skušali zapolniti na razlicne nacine in so iskali nadomestke za nekatere zapovedi, nepos­redno povezane s templjem: molitev je prevzela vlogo žrtvenega obreda, namesto žrtvovanja so se spravili z dobrodelnimi dejanji.« (Rosenfeld 1997, 439) Pricakovanja Judov so bila oblikovana na podlagi izkušnje z unice­njem prvega templja, ki je privedlo do babilonskega izgnanstva, a je hitro sledila vrnitev v Izrael in gradnja drugega templja. V teh okolišcinah so poucna besedila v LAB, ki so obsegala bogato zbir­ko verskih zgodb, pesmi, poucnih naukov in molitev, imela za Jude pomembno vlogo. Služila so kot vir ucenja in izobraževanja ter Judom pomagala razumeti njihovo preteklost, vero in eticne smernice. V casu, ko so bili loceni od svojega svetega mesta in verskega središca, so odlocil­no pripomogla k njihovemu ohranjanju judovske identitete in duhovnosti. Pripoved o Debori in Deborina pesem sta bili v LAB glede na vsebino zaupanja v Boga še posebej uporabni in pomembni besedili, saj sta iz­postavljali pomen zgodovinskega boja Izraelcev s Kanaanci, ki je Judom zagotovil 40 let miru. V teh okolišcinah je LAB Judom prinašal spodbudo za vero v Božjo previdnost, z vecjim poudarkom na eshatološki božji sodbi. Clanek prinaša analizo priredbe svetopisemske pripovedi o Debori (Sod 4) in Deborine zahvalne molitve (Sod 5) v širši perspektivi prikaza vloge in pomena biblijskih zgodb iz obdobja od Adama do Davida. Težišce ana­lize je na dveh ciljih raziskave. Prvic, na nacinu priredbe zahvalne molit­ve, ki je bila sestavljena na podlagi dovršenega zgodovinskega dogodka izjemnega pomena za preživetje Izraela, v napoved Božjega vodstva nad Izraelom skozi zgodnje obdobje, ki ga zaznamujejo vojaški spopadi zara­di grožnje mocnih sovražnikov Izraelovih rodov. Drugic, transformacija biblicne zgodbe v eshatološki vzorec Božje sodbe, ki povezuje sedanjo izkušnjo o odrešilnih Božjih posegih v zgodovino Izraela v obliki Božje sodbe s teološko perspektivo poslednje sodbe nad pravicnimi in krivic­nimi posamezniki in etnicnimi skupinami.2 Viri in splošne znacilnosti apokrifa Liber Antiquitatum Biblicarum Apokrifno delo Liber Antiquitatum Biblicarum (LAB) je obsežna kroni­ka, ki v 65 poglavjih znova pripoveduje biblijsko zgodovino od Adama do Davida in v poglavjih 30–33 aktualizira zgodovinski dogodek Deborine zmage nad Kanaanci v novih zgodovinskih okolišcinah v rimski dobi. Dolgi deli Svetega pisma so na kratko povzeti ali povsem izpušceni. Druge sekcije so parafrazirane, z obcasnimi dobesednimi citati. Še drugi deli so interpolirani z molitvami, govori ali razširitvami pripovedi. V nekaj pri­merih so bile vstavljene povsem nove zgodbe ali pa so bile stare korenito preoblikovane. Erwin Budiselic izpostavi znacilnost judovskega celostnega dojemanja »vseobsegajocega Božjega delovanja v zgodovini« v clanku Važnost Božje sveobuhvatne price kao okvira za tumacenje pripo­vijesnih i nepripovijesnih dijelova hebrejske Biblije (2023, 225-249). SLAVILNA MOLITEV DEBORINE PESMI (SODNIKI 5) V PREDELAVI APOKRIFA ... Delo je bilo napisano v hebrejšcini, vendar se je ohranilo le v latinskem prevodu. Howard Jacobson navaja: »LAB je bil preveden iz hebrejšcine v gršcino in iz gršcine v latinšcino. To, da je bil dvakrat preveden in da je še vedno ohranjen v približno dvajsetih rokopisih, kaže na to, da je moral biti precej priljubljen.« (1996, 273) Jacobsonova tekstnokriticna izdaja v dveh knjigah vkljucuje latinsko besedilo LAB, nov prevod v anglešcino, komentar, ki obširno obravnava mesto LAB v starodavni biblicni eksegezi, in uvod, ki obravnava poglavitne probleme, povezane z LAB. Avtor si pri­zadeva na nov nacin osvetliti LAB z rekonstrukcijo hebrejskega izvirnika, kadar je to koristno, ter z novimi in ustreznimi dokazi iz Svetega pisma, rabinske literature in zgodnjekršcanske literature. V rokopisih in zgodnjih izdajah tega dela je kot avtor naveden Filon Judaeus iz Aleksandrije, vendar Hieronimov seznam Filonovih del ne ome­nja nobenega LAB. Po poskusih, da bi z doloceno gotovostjo identificiral avtorja, Jacobson navaja: »Nikoli ne bomo izvedeli, kdo je bil avtor LAB.« (1996, 195) Jacobson ugotavlja, da LAB po ugotovitvah vecine raziskoval­cev izvira iz obdobja od ok. 50 do 150 po Kristusu: »Osrednje vprašanje, o katerem bomo razpravljali, je, ali je delo nastalo pred padcem Jeruzalema in unicenjem templja ali po njem. V zadnjih letih se zdi, da se znanstveno mnenje nagiba k zgodnejšemu datumu, ceprav še vedno obstaja podpora za obdobje po letu 70.« (1996, 199) Za naš namen je še posebej zanimivo vprašanje žanra tega dela. V zvezi s tem Jacobson ugotavlja: LAB je pripovedno porocilo o dogodkih od Adama do smrti kralja Savla, ki ima trdno podlago v Svetem pismu. Ceprav je LAB pogosto dobesedno uporabljal svetopisemsko besedilo, ga je tudi pogosto spreminjal. Enako pomembno je, da je sicer pogosto porocal o vse­bini dogodkov tako, kot so podani v Svetem pismu, še pogosteje pa jih je predstavil na nacine, ki jih v svetopisemskem besedilu ni bilo, obcasno celo na nacine, ki s svetopisemskim opisom niso bili združljivi. (1996, 211) Na novo napisano Sveto pismo je rezultat avtorjevega poglobljenega po­znavanja svetopisemskega besedila pa tudi splošnih idej, prepricanj inte­lektualnih tokov v helenisticnem kulturnem okolju. Jacobson povzema poglavitno temo apokrifne priredbe: »Ce v LAB-u obstaja ena prevladu­joca tema, je to naslednja: Ne glede na to, koliko judovsko ljudstvo trpi, ne glede na to, kako mracni se zdijo obeti, Bog svojega ljudstva ne bo nikoli popolnoma zapustil in na koncu bosta odrešitev in zmagoslavje pripadla Judom.« (Jacobson 1996, 241-242) Poglavitni namen LAB je utr­jevanje vere v brezpogojno zavezanost Boga njegovi lastni obljubi, ki jo je dal ocakom. Tako je koncna odrešitev Judov zagotovljena in ni razlogov za dvom v tem pogledu. Koncno gre torej za teološko vprašanje Božje pravicnosti in verodostojnosti. Lahko se strinjamo z ugotovitvijo o poglavitnem namenu avtorja LAB: »Predvsem je skušal pomagati ljudem, da bi se spoprijeli s socasnimi te­žavami in problemi, zlasti z unicenjem Jeruzalema in templja. To je pocel predvsem s trditvijo, da so takšne katastrofe del Božjega nacrta, ki na koncu pomeni odrešitev za judovsko ljudstvo.« (Jacobson 1996, 253) Toda onkraj sedanjega casa stiske in iskanja rešitve avtor kaže na koncni izid Božjega kraljestva na zemlji. Eshatološke perspektive pa ne povezuje s po­liticnim ozadjem pricakovanja mesija. Gre mu za cisto dokoncno vprašanje poslednje sodbe, ki pomeni dokoncno sodbo nad krivicnimi in koncno rešitev pravicnih (Harrington 1985, 301). 2 Podrobna analiza Deborine molitve v apokrifu Liber Antiquitatum Biblicarum Celotno besedilo LAB obsega 65 poglavij. Debora je ena najbolj opa­znih osebnosti v tem delu in se pojavi v poglavjih 30-33. Poglavje 30 v obsegu 7 vrstic obravnava svetopisemski zapis o prerokinji in sodnici Debori, poglavje 31 v obsegu 9 vrstic o Siseraju in Jaeli, poglavje 32 v obsegu 18 vrstic o Deborini pesmi, poglavje 33 v obsegu 6 vrstic opisuje Deborino slovo in smrt.3 Pomembnost Debore je dokazana z dejstvom, da so nekatere najpomembnejše ideje Psevdo-Filona položene v njena usta. Psevdo-Filonovo obravnavanje Debore je pricevanje o njegovem vi­sokem spoštovanju do žensk in o njegovi odlocenosti, da jim da njihovo pravo mesto v zgodovini Izraela. LAB 30,1 pravi: »Tedaj Izraelovi sinovi Pri obravnavi teh poglavij latinski in angleški citati LAB sledijo Jacobsonu 1996 (zv. 1, str. 1-87 latinske­ga besedila, str. 89-194 angleškega prevoda). Citati iz hebrejskega Svetega pisma, devterokanonicnih knjig Stare zaveze in Nove zaveze sledijo slovenskemu uradnemu katoliškemu prevodu iz leta 2024 (jeruzalemska izdaja). SLAVILNA MOLITEV DEBORINE PESMI (SODNIKI 5) V PREDELAVI APOKRIFA ... niso imeli nikogar, ki bi si ga postavili za sodnika, in njihovo srce se je obrnilo, pozabili so na obljubo in prestopili poti, ki sta jim jih zapovedala Gospodova služabnika Mojzes in Jozue, ter se podili za hcerami Amorejcev in služili njihovim bogovom.« (Jacobson 1996, 145) Bog se odzove z jezo: iratus est eis Dominus. To je citat iz Sod 3,8: »Tedaj se je vnela Gospodova jeza zoper Izraela.« LAB 30,2 omenja priznanje Izraelove krivde kot pogoj za Božje odrešilno posredovanje: »Ženska jim bo vladala in jih razsvetljevala štirideset let.« (Et principabitur eis mulier, que illuminabit eos quadraginta annis.) (Jacobson 1996, 47.145) Ta izjava je prirejen citat Deborinih besed Baraku iz svetopisemske zgodbe iz Sod 4,9: »[S]lava na poti, ki jo nastopaš, ne bo tvoja, kajti Gospod bo Siseraja dal v roke žene.« Svetopisemska zgod­ba ne navaja izrecnih podatkov o trajanju Deborinega vodenja, vendar na koncu Deborine pesmi (Sod 5,31) navaja: »Potem je bil v deželi mir štirideset let.« V Sod 5,3-4 je svetopisemsko dojemanje notranje vzrocne povezave med grehom, kesanjem Izraela in Božjim odrešilnim posredovanjem predstav­ljeno na nov nacin. V skladu s Sod 4,6 je Debora poklicala Baraka zaradi bitke. Celotno poglavje o zbiranju ljudstva, da bi se izpovedalo, pokesalo in postilo, je znacilno za LAB. V svetopisemski zgodbi o delovanju Debore in Baraka LAB nima vzporednic. Obstaja pa sklicevanje na podjarmljenje pod Siserajem v 1 Sam 12,9- 10: »Pozabili so na Gospoda, svojega Boga, zato jih je prodal v roko Siseraju[.]« V LAB-u 30,5 se pojavi obicajni svetopisemski idiom nošenja raševine v znamenje žalovanja ali kesanja (LAB 30,5-7): »Ko se je ljudstvo sedem dni postilo in sedelo v raševinah, je Gospod sedmi dan poslal k njim Deboro, ki jim je govorila[.]« (Jacobson 1996, 48.146) Avtor ne uporablja jezika iz pripovedi o Debori, temvec iz nekaterih drugih mest v knjigi Sodnikov, v Jon 3,5-6, v 1 Sam 12,11 in drugod v Svetem pismu in drugih judovskih virih. Deborin nagovor v LAB-u 30,5-7 krepi vlogo Božjega usmiljenja in cudežnega posredovanja. Bog deluje prijazno do Izraela, da bi ohranil zvestobo svoji zavezi in prisegi, ki jo je dal ocakom. Bog je sklenil zavezo z ocaki, ker je »živi Bog« (Deus vita est), ceprav so mrtvi. LAB 31,1-9 je predelana zgodba o Debori, Siseraju in Jaeli iz Sod 4-5. Odlomek se zacne z opisom vloge Debore in Jaele pri ustvarjanju na­sprotja med mogocno moško osebnostjo Siserajem in šibkimi ženskami: Debora je poslala in poklicala Baraka ter mu rekla: »Vstani, opaši kot mož svoja ledja, pojdi in napadi Siseraja, ker vidim, da se zvezde premikajo in se pripravljajo na boj na naši strani. Vidim tudi sijoce zvezde, ki jih ni mogoce premakniti z njihovih tirov, ki gredo naprej in ovirajo vse vozove tistih, ki se hvalijo z mocjo Siseraja, ki pravi: .Šel bom in bom s svojo mogocno roko napadel Izrael, njihov plen pa bom razdelil med svoje služabnike in si bom vzel lepe ženske za priležnice.' Zaradi tega (propter hoc) je Gospod o njem rekel, da ga bo premagala roka šibke ženske (ut brachium infirme muli­eris expugnet eum) in dekleta bodo vzela njegov plen, sam pa bo padel pod roko ženske (in manus mulieris incidat etiam ipse).« (LAB 31,1; Jacobson 1996, 48-49.146-147) Deborin nagovor Baraku izhaja iz Sod 4,14 in 5,12. Besedna zveza »opaši kot mož svoja ledja« je dobesedni citat iz Job 38,3; 40,7. Te besede spo­minjajo na Deborino opazko, da slava zmage ne bo pripadla moškemu (Baraku), ampak ženski (Sod 4,9). Najvecji poudarek je na izjavi v Sod 5,20: »Z neba so se vojskovale zvezde, s svojih tirov so se vojskovale s Siserajem.« Siserajeva hvalisava samozavest spominja na besede Siserajeve matere iz Sod 5,30 in Egipcanov iz 2 Mz 15,9: »Zasledoval jih bom, jih dohitel, razdelil bom plen, nasitila se ga bo moja duša.« Zaradi tega (propter hoc) bo Sisera deležen trojne kazni »mera za mero«: »1. Ker se je Sisera hvalil s svojo mogocno roko, ga bo premagala ženska roka; 2. ker se je hva­lil, da bo svojim mladenicem vzel plen, mu bodo mladenke vzele plen; 3. ker se je hvalil, da bo vzel ujetnice za ženine, ga bo ubila ženska.« (Jacobson 1996, 844) Naslednjih osem vrstic LAB 31 se nanaša na ironi­jo iz Sod 4–5 in ne prinaša pomembnih tock predelavi svetopisemske zgodbe. LAB 32,1-18 je nekakšno pripovedovanje izraelske zgodovine v Deborini novi pesmi v obliki zgodovinskega povzetka. Zacetni stavek v LAB-u 32,1 tesno temelji na vzorcu iz Sod 5,1 in iz 2 Mz 15,1: SLAVILNA MOLITEV DEBORINE PESMI (SODNIKI 5) V PREDELAVI APOKRIFA ... Tisti dan so Debora in Barak, Abinoamov sin, ter vse ljudstvo sku­paj zapeli Gospodu in rekli (Tunc Debbora et Barach filius Abino et omnis populus unanimiter hymnum dixerunt Domino in illa die dicentes): »Glej, Gospod nam je pokazal svojo slavo z višine, kakor je to storil z višjega mesta, ko je poslal svoj glas, da bi zmedel cloveške jezike. Izbral je naš narod in našega oceta Abrahama vzel iz ognja ter ga izbral iz opek za gradnjo stolpa. V pozni starosti mu je dal sina in ga vzel iz neplodnega materinega telesa. Vsi an­geli so bili ljubosumni nanj in hlapcevske vojske so mu zavidale. (Jacobson 1996, 50.148-149) Besedilo v Sod 5,1 ljudstvu ne pripisuje nobene vloge pri petju. Tunc na za­cetku stavka ne izvira iz Sod 5,1, ampak iz 2 Mz 15,1. Jud 5,1 se glasi: »Tisti dan je Debora zapela z Abinoamovim sinom Barakom in rekla«; odlomek v 2 Mz 15,1 pa se glasi: »Tedaj so Mojzes in Izraelovi sinovi Gospodu zape­li tole pesem.« Odvisnost od Sod 5,1 in 2 Mz 15,1 pojasnjuje, zakaj avtor LAB 32,1 uporablja latinsko besedo hymnum, ceprav LAB 32 nima »himnic­nih« lastnosti: »Vsebina Deborine pesmi v LAB-u nima skoraj nic skupnega z Deborino pesmijo v 5. poglavju Sodnikov. Spet gre za nekakšen pregled judovske zgodovine s posebnim poudarkom na dveh ali treh dogodkih. Njena osrednja tema je manifestacija Božjega posredovanja v cloveške zadeve z nebeških podrocij.« (Jacobson 1996, 859) Avtorjevo vodilno na­celo je, »da Bog izpolnjuje zavezo tako, da pomaga svojemu ljudstvu skozi zgodovino« (Livneh 2017, 203). Prvi del LAB 32, vrstice 1-11, je zgodovinski povzetek, ki je sestavljen iz dveh glavnih enot: »Prva enota (v. 1-6) zajema življenje Abrahama, Izaka in Jakoba. Druga enota (v. 7-11) pripoveduje o izbranih dogodkih od su­ženjstva v Egiptu do dni Debore.« (Livneh 2017, 209) Druga enota se sklene s Siserajevo grožnjo: V teh dneh je Sisera vstal, da bi nas zasužnjil. Klicali smo k našemu Gospodu, ki je ukazal zvezdam in rekel: »Umaknite se s svojih po­ložajev in sežgite moje sovražnike, da bodo spoznali mojo moc.« Zvezde so se spustile in premagale njihov tabor ter nas zašcitile brez kakršnegakoli truda. (Jacobson 1996, 51-52.150) Drugi del LAB 32, od 12. do 18. vrstice, govori o Deborinem poklicu in se zacne z vlogo Jaele: 12. Zato ne nehamo peti hvalnice (Propterea non cessamus hymni­zare), naša usta ne bodo utihnila pri pripovedovanju o njegovih cudežih, ker se je spomnil svojih novih in starih obljub in nam pokazal svojo osvoboditev. In tako se Jaela povelicuje med ženami (Et ideo in mulieribus gloriatur Iahel), ker je bila edina uspešna in je Siseraja ubila z lastnimi rokami. (Jacobson 1996, 52.150) Med sklicevanjem na svetopisemske vire v LAB-u 32,1 in 32,18 je v zgodo­vinskem povzetku v LAB 32,14.15.18. navedena Debora. V LAB-u 32,15-16 se pojavi spodbuda: 14. Dobro poj hvalnico, Debora (Hymniza vel tu Debbora), in naj se v tebi prebudi naklonjenost svetega duha ter zacni hvaliti Gospodova dela (et incipe laudare opera Domini), saj ne bo vec takega dne, ko se bodo zvezde povezale in premagale Izraelove sovražnike, kot jim je bilo zapovedano. Od te ure naprej bo Izrael, ce bo padel v stisko, poklical te price skupaj z njihovimi služabniki in ti bodo opravili posredniško vlogo pri Najvišjem, on pa se bo spomnil tega dne in poslal odrešenje svoje zaveze. 15. In ti, Debora, zacni pripovedovati o tem, kar si videla na polju (Et tu Deborra, incipe loqui que vidisti in campo), kako je ljudstvo hodilo in šlo na varno in kako so se zvezde borile zanj. Veseli se, zemlja, nad tistimi, ki prebivajo med vami, ker je prisotna Gospodova skupnost, ki prižiga kadilo nad vami. Ne brez razloga je Bog vzel rebro prvotnega cloveka, ki je bil oblikovan iz tebe, saj je vedel, da se bo iz njegovega rebra rodil Izrael. To, kar bo ustvar­jeno iz tebe, bo pricevanje o tem, kaj je Gospod storil za svoje ljudstvo. (Jacobson 1996, 52.151) Zgodovinski povzetek se konca z navedbo Debore, ki pravi: »To bo kot pri­cevanje trobente med zvezdami in njihovim Gospodom.« (Jakobson 1996, 52.151) Zadnje besede o Debori se nanašajo na štiridesetletni mir, ki je zav­ladal po Siserajevem porazu (LAB 32,18 se sklicuje na Sod 5,31). Sod 5,31 se SLAVILNA MOLITEV DEBORINE PESMI (SODNIKI 5) V PREDELAVI APOKRIFA ... konca z zapisom: »Potem je bil v deželi mir štirideset let.« LAB 32,18 se konca z drugim vidikom zapisa: »Sodila je Izraelu štirideset let.« Zgodovinski povzetek v LAB-u 32 je sestavljen iz kratkih enot iz razlicnih svetopisemskih virov. Avtor ocitno predpostavlja, da je njegovo obcinstvo seznanjeno z zgodbo. Epizoda o vojni proti Siseraju, ki zakljucuje pregled, izhaja predvsem iz Sod 4-5. Avtor govori o Siseraju kot o cloveku, ki se je »pojavil« kot faraon (2 Mz 1,8; prim. LAB 9,1), da bi zasužnjil Izraelce (prim. zlasti 2 Mz 1,13; 5 Mz 26,6). Besede »klicali smo k svojemu Gospodu« izha­jajo iz konteksta zatiranja v Egiptu (4 Mz 20,26; 5 Mz 26,7). Zdi se, da avtor povezuje zgodovinske razmere v Deborinem casu in razmere v obdobju suženjstva v Egiptu (Livneh 2017, 211). LAB 33,1-6 poroca o Deborinem slovesu in smrti. Debora se predstavi kot ženska s priznanim statusom matere Izraela. Pripoved se zacne: Ko se je bližal cas njene smrti, je poslala in zbrala vse ljudstvo in mu rekla: »Poslušajte, ljudje moji. Glejte, opominjam vas kot Božja žena (tamquam mulier Dei) in vas razsvetljujem kot pripadnica ženske­ga spola (tamquam ex femineo genere). Poslušajte me kot svojo mater (quasi matri vestre) in prisluhnite mojim besedam kot ljudje, ki bodo tudi umrli[.]« (Jacobson 1996, 53.152) Zdi se, da je besedna zveza mulier Dei enakovredna besedni zvezi »Božji mož«, ki se uporablja za Mojzesa v 5 Mz 33,1, Samuela v 1 Sam 9,6 in Elija v 1 Kr 17,18. Besedna zveza quasi matri vestre izhaja iz Sod 5,7: »kot mati Izraela«. Ljudstvo se je na Deborino slovo odzvalo z jokom za svojo »ma­terjo« in je »sedemdeset dni žalovalo«, ko je umrla (v. 4-6). Sklep Delo neznanega avtorja iz prvega stoletja po Kristusu, napisano v hebrejšci­ni in ohranjeno v latinskem prevodu pod naslovom Liber Antiquitatum Biblicarum (LAB), prinaša sporocilo, da so vse nesrece in zmage, ki so do­letele Jude, del Božjega nacrta v zgodovini. Avtor uporablja svetopisemske primere in literarne modele za predstavitev Božjih odrešilnih dejanj, pri cemer zgodovinske epizode povezuje na linearen, vzrocen ali analogen nacin. Delo razkriva avtorjevo dojemanje zgodovine kot kontinuirane in strukturirane po vzorcih, ki pojasnjujejo pomen posameznih dogodkov. Osrednja vloga Boga v LAB-u je še posebej mocno poudarjena v poglavjih 30-33, ki predstavljajo zgodovinske povzetke pripovedi in Deborine pesmi iz Sod 4-5. Zmaga nad Siserajem je prikazana kot del dolge verige Božjih odrešilnih dejanj, ki se zacnejo z Abrahamom in nada­ljujejo do avtorjevih dni. Davidova pesem, ki jo je igral Savlu, da bi preg­nal hudobnega duha, je še en primer Božjega posredovanja. V LAB-u 60 beremo, kako je David usmeril Savla nazaj na pot miru duše, ko je bil Savlu odvzet Gospodov duh. Ko je David pel hvalnice (Et cum hymniza­ret David), je duh Savlu prizanesel. Debora je v LAB-u predstavljena kot mocna voditeljica in prerokinja, ki je bila kljucna za uspeh Izraela v boju proti Siseraju. Njena vloga je v LAB-u bistveno bolj poudarjena kot v sveto­pisemskih besedilih, saj je opisana kot duhovna voditeljica, ki je Izraelove sinove usmerjala k pokori in molitvi. V spremenjenih zgodovinskih okoliš­cinah sta njena duhovnost in preroško poslanstvo postala še bolj pomemb­na, ker so duhovne prakse pokore in molitve postale kljucne za doseganje Božjega odrešilnega posredovanja. SLAVILNA MOLITEV DEBORINE PESMI (SODNIKI 5) V PREDELAVI APOKRIFA ... Kratica LAB Liber Antiquitatum Biblicarum Reference Amaru, Betsy Halpern. 1991. Portraits of Women in Pseudo-Philo’s Biblical Antiquities. V: Amy-Jill Levine, ur. »WOMEN LIKE THIS«: New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World, 83-106. Atlanta: Scholars Press. Bar-Ilan, Meir. 2018. Chapter Four: Prayers by Women. V: Some Jewish Women in Antiquity, 78-113. Atlanta: Scholars Press. Blenkinsopp, Joseph. 1961. Ballad Style and Psalm Style in the Song of Deborah. Biblica 42: 61-76. Bronner, Leila Leah. 1994. From Eve to Esther: Rabbinic Reconstructions of Biblical Women. Louisville, KY: Westminster John Know Press. – – –. 1999. Hannah’s Prayer: Rabbinic Ambivalence. Shofar (Special Issue: Women in Jewish Life and Culture) 17/2: 36-48. Brown, Cheryl Anne. 1992. No Longer Be Silent: First Century Jewish Portraits of Biblical Women. Louisville: Westminster John Knox Press. Budiselic, Ervin. 2023. Važnost Božje sve­obuhvatne price kao okvira za tuma­cenje pripovijesnih i nepripovijesnih dijelova hebrejske Biblije. Edinost in dialog 78/1: 225-249. Cook, Joan E. 1999. Hannah s desire, God’s design: Early Interpretations of the Story of Hannah. Sheffield: Sheffield Academic Press. Flusser, David. 1984. Psalms, Hymns and Prayers. V: Michael E. Stone, ur. Jewish Writings of the Second Temple Period: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, 551-577. Assen: Van Gorcum; Philadelphia: Fortress Press. Globe, Alexander. 1974. The Literary Structure and Unity of the Song of Deborah. Journal of Biblical Literature 93/4: 493-512. Gordley, Matthew E. 2018. New Testament Christological Hymns: Exploring Texts, Contexts, and Significance. Downers Grove, IL: IVP Academic an imprint of InterVarsity Press. Greenberg, Moshe. 1983. Biblical Prose Prayer. Berkeley: University of California Press. Harrington, Daniel J. 1985. Pseudo-Philo (First Century A.D.): A New Translation and Introduction. V: James H. Charlesworth, ur. The Old Testament Pseudepigrapha. Zv. 2, 297-377. London: Darton, Longman & Todd. Horst, Pieter Willem van der. 1989. Portraits of Biblical Women in Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum. Journal of Social Psychology 5: 29-46. Jacobson, Howard. 1996. A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum: With Latin Text and English Translation. 2 zv. Leiden: Brill. Johnson, Norman B. 1948. Prayer in the Apocrypha and Pseudepigrapha. Philadelphia: Society of Biblical Literature and Exegesis. Levison, John R. 1995. Prophetic Inspiration in Pseudo-Philo’s “Liber Antiquitatum Biblicarum”. The Jewish Quarterly Review 85/3–4: 297-329. Livneh, Altar. 2017. Deborah’s New Song. Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 48/2: 203-245. Myers, Jacob M., in Phillips P. Elliott. 1978. The Book of Judges. Abingdon: Nashville. Penner, Jeremy. 2012. Patterns of Daily Prayer in Second Temple Period Judaism. Leiden: Brill. Pentiuc, Eugen J. 2021. Hearing the Scriptures: Liturgical Exegesis of the Old Testament in Byzantine Orthodox Hymnography. New York, NY: Oxford University Press. Rosenfeld, Ben Zion. 1997. Sage and Temple in Rabbinic Thought After the Destruction of the Second Temple. Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 28/4: 437-464. Ruud, I. M. 1988. Women and Judaism: A Select Annotated Bibliography. New York: Garland. Sanders, Jack T. 2017. The New Testament Christological Hymns: Their Historical Religious Background. Cambridge: Cambridge University Press. Tedesche, Sidney S. 1916. Prayers of the Apocrypha and Their Importance in the Study of Jewish Liturgy. Yearbook: Central Conference of American Rabbis 26: 367-398. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 41–59 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 28. 5. 2024; Sprejeto Accepted: 28. 8. 2024 UDK UDC: 27-243.25:821.09-2-055.2 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Avsenik2 © 2024 Avsenik Nabergoj CC BY 4.0 Irena Avsenik Nabergoj Šibkost Izraela in moc ženskih likov v Deborini pesmi (Sodniki 5) ter v podobnih slavilnih molitvah The Weakness of Israel and the Strength of the Female Characters in the Song of Deborah (Judges 5) and in Similar Prayers of Praise Izvlecek: Prispevek prinaša analizo Deborine pesmi (Sod 5), ki je eden najstarejših primerov hebrejske poezije. Skupaj s še starejšo obliko slavilne molitve, Mojzesovo pesmijo (2 Mz 15,1­18), predstavlja same zacetke žanra molitve psalmov. Osredotoca se na analizo tematsko-mo­tivnih in retoricnih prvin Deborine pesmi, ki razkrivajo šibkost izraelskih rodov v primerjavi z vojaško organiziranimi kanaanskimi kraljestvi, ter moc judovskih žensk v vojni. Zanima nas, kako so se ženske soocale s šibkostjo, kako so izkazovale moc in kako so se zanašale na Božjo moc. Prispevek prikazuje, kako se je unicevalni strategiji Kanaancev upala zoperstaviti samo Debora kot izjemen ženski starozavezni lik prerokinje, sodnice in vojskovodje. Z zmago nad mogocnim kanaanskim vojskovodjo Siserajem je izkazala svojo izjemno moc na podrocju, ki je domena moških, in ne žensk. Z rabo ironije in drugih retoricnih figur sta prikazani tudi Jaela in Siserajeva mati. V kontekstu Svetega pisma je izvirna slavilna molitev Debore, ki se zahvaljuje Bogu za zmagoslavje v vojni, opravicljiva le na podlagi spoznanja, da so se izraelski rodovi morali boriti za preživetje v spopadu z mocnejšim sovražnikom, ki jih je nameraval uniciti. Primerjalna analiza Deborine pesmi kaže, da se je tradicija hvalospevov kot molitev v povezavi z razlicnimi ženskimi liki bogatila v poznejšem obdobju Stare zaveze. Kljucne besede: Debora, Jaela, Siserajeva mati, slavilna molitev, ironija, šibkost in moc, Mirjam, Judita Abstract: This article analyses the poem of Deborah (Judg 5), one of the oldest examples of Hebrew poetry. Together with an even older form of prayer of praise, the Song of Moses (Exodus 15:1-18), it represents the beginnings of the psalm-prayer genre. It focuses on the analysis of the thematic-motivic and rhetorical elements of Deborah’s poem, which reveal the weakness of the tribes of Israel in comparison with the militarily organised Canaanite kingdoms and the strength of Jewish women in war. We are interested in how the women dealt with weakness, how they demonstrated strength and how they relied on the strength of God. The paper shows how only Deborah, a remarkable female figure of the Old Testament, prophetess, judge and military leader, dared to stand up to the destructive strategy of the Canaanites. By defeating the mighty Canaanite warlord Sisera, she demonstrated her ex­traordinary power in an area that is actually the domain of men, not women. Jael and Sisera’s mother are also portrayed with irony and other rhetorical figures. In the context of Scripture, Deborah’s original prayer of praise, thanking God for her triumph in war, is only justified by the knowledge that the tribes of Israel had to fight for their survival. A comparative analysis of Deborah's poem shows that the tradition of praise as prayer in connection with various female characters was enriched in the later Old Testament period. Keywords: Deborah, Jael, Sisera’s mother, prayer of praise, irony, weakness and strength, the prophetess Miriam, Judith Uvod Jeremy Penner na zacetku svoje knjige Vzorci vsakdanje molitve v judovstvu drugega templja [Patterns of Daily Prayer in Second Temple Period Judaism] navaja, da v judovstvu obstajata dve razlicni vrsti moli­tev glede na njihov izvor in vpliv: spontana osebna molitev in nacrtno oblikovana molitev za namene skupnosti (Penner 2012, 1).1 V novej­šem casu so judovski in kršcanski raziskovalci Svetega pisma in postbi­blicnih virov raziskovali molitve, pripisane ženskim osebam, od antike do danes (Johnson 1948; Greenberg 1983; Brown 1992; Bronner 1994; 1999; Livneh 2017; Bar-Ilan 2018; Krajnc 2022; Platovnjak in Svetelj 2022). Tako je mogoce ugotoviti, kako malo so tovrstne molitve raziskane tako v kontekstu literarnih vrst in žanrov, v katerih se pojavljajo, kot tudi v nji­hovem družbenem okolju. Meir Bar-Ilan poudarja, da so te molitve zelo pogoste, in mdr. pravi: Tako kot v drugih religijah tudi v judovstvu ženske in moški molijo k Bogu, vendar v judovskem izrocilu od biblicnih casov do danes molitve žensk niso nikoli dobile dokoncnega statusa. To poglav­je obravnava status ženskih molitev v antiki, pri cemer se opira na ohlapno opredelitev, kaj je molitev. Namen razprave je obrav­navati številne informacije o tej temi v Svetem pismu, apokrifih in talmudski literaturi. Po pregledu molitev bo analizirana njihova ženska narava – kolikor lahko recemo, da obstaja – ter njihova vloga v vsakdanjem življenju. Postalo bo jasno, da lahko podrobno preucevanje ženskih molitev v družbenem kontekstu osvetli odnos žensk z Bogom in odnose v skupnosti žensk. Namen besedilne Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa P6-0262 (Vrednote v judovsko-kršcanskih virih in tradiciji ter možnosti dialoga) in raziskovalnega projekta J6-50212 (Moc custev in status ženskih likov v razlicnih literarnih žanrih Stare zaveze), ki ju sofinancira Javna agencija za raziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije (ARIS). ŠIBKOST IZRAELA IN MOC ŽENSKIH LIKOV V DEBORINI PESMI (SODNIKI 5) ... analize ženskih molitev je pripeljati do zgodovinskega razume­vanja, ki lahko pomaga dolociti status žensk v judovstvu v antiki. (Bar-Ilan 2020, 78) Iz starodavnega obdobja je znano vec molitev žensk: molitev Mojzesove in Aronove sestre Mirjam v sklepnem delu Mojzesove pesmi v 2 Mz 15,1-21; Deborina pesem v Sod 5,1-31 in dve molitvi Hane v 1 Sam 1–2.2 Iz poznejše­ga obdobja pa je posebno znamenit Juditin hvalospev po zmagi v Juditini knjigi (16,1-17). Podobno je tudi Deborina pesem zapeta po zmagi izrael­skih rodov, in sicer po njihovi zmagi nad Kanaanci. Dogajanje je postavlje­no v cas pred vzpostavitvijo kraljestva, pred obdobjem Savla in Davida, prizorišce pa je obmocje Kanaana, ki je bilo takrat za Izraelce obljubljena dežela. Esther Fuchs v svoji knjigi Sexual Politics in the Biblical Narrative (2000) izpostavlja podrejen položaj ženskih likov v Svetem pismu v odnosu do moških. Avtorica že na zacetku uvoda izpostavi svojo osnovno tezo: Nikakršno izpostavljanje izjemnih ženskih osebnosti, kot sta so­dnica Debora in prerokinja Mirjam, ne sme zakriti dejstva, da so ženske vecinoma prikazane kot številke, ki so odvisne od moških in so z njimi povezane ter nastopajo kot sekundarni liki v moški drami. Nobeno iskanje pred- ali zunajbiblijskih virov in izrocil ne more omiliti dejstva, da svetopisemsko besedilo v svoji koncni predstavitvi reducira ženske na manj pomembne vloge, potlaci njihov glas ter zmanjša njihov nacionalni in verski pomen. Trditev te knjige je, da hebrejsko Sveto pismo ne le prikazuje ženske kot obrobne, ampak tudi zagovarja njihovo obrobnost. Ne le da so besedilo napisali moški, ampak tudi spodbuja politiko moške prevlade. (2000, 1) Molitev Samuelove matere Hane za otroka (1 Sam 1,10-11) in njeno zahvalno molitev (1 Sam 2,1­ 10) bom obravnavala v posebnem clanku. Skladno z naravo hebrejskega monoteizma je dejstvo, da so hvalnice najbolj cista oblika molitve v Svetem pismu in v poznejšem judovstvu. Zelo pogoste pa so tudi spokorne molitve, ki temeljijo na priznavanju absolutne Božje svetosti in cloveške greš­nosti. Samo sveti Bog lahko cloveka osvobodi njegovih grešnih spon in ga privede v stanje milosti (Skralovnik 2022, 265-291). Avtorica ugotavlja, da Sveto pismo izraža obcudovanje Boga kot osrednjega lika, ženske pa naj bi podpirale Božje namene (Fuchs 2000, 14). Pozorni smo na njeno oceno razlogov za obcasno pozitivno predstavitev ženskih likov: »Vprašanje ni, kako pogosto najdemo pozitivne ženske like, temvec s kakšnim namenom so ti liki prikazani kot pozitivni in kaj pomeni njihova valorizacija v kontekstu svetopisemske spolne politike.« (Fuchs 2000, 33) Analiza Sod 4–5 in nekaterih drugih slavilnih ženskih molitev bo pokazala, kakšen je odnos biblicnih avtorjev do žensk v posameznih primerih staro­zaveznih besedil in koliko ugotovitve Esther Fuchs ustrezajo predstavitvi lika Debore kot sodnice in prerokinje. 1 Izraelski rodovi v položaju šibkosti po izhodu iz Egipta in vloga ženskih likov v Sod 4–5 Po prihodu iz Egipta so se Izraelci naselili v obljubljeni deželi in v njej sobivali s Kanaanci. Kanaanci so imeli mocne utrjene postojanke in vec kraljevin, medtem ko so bili Izraelci kot prišleki v podrejenem položaju. Skupnost izraelskih rodov se je soocala z notranjimi spori in zunanjimi grožnjami, kar jo je postavljalo v šibek položaj. Manjkalo ji je enotnosti in mocnih, vztrajnih voditeljev, kar je vodilo v oslabljeno državo, ki je bila lahek plen za sovražnike. Med Izraelci in Kanaanci so se pojavljali oboro­ženi spopadi, vendar nobeden ni bil tako pomemben kot tisti, ki ga opisuje Sod 4. Ta opisuje, kako so se Izraelci, ki so bili ogroženi s strani Kanaancev, ki so jim vladali pod vodstvom kanaanskega kralja Jabina in njegovega vojskovodje Siseraja, borili za preživetje, saj jim je grozilo unicenje. V tem kriticnem trenutku se je dvignila Debora, sodnica in prerokinja. Kljub družbeni šibkosti žensk v tistem casu je postala simbol moci. Njena odlocnost, modrost in vera v Boga so jo vodile, da je prevzela vodstvo nad rodovi in spodbudila Izraelce k boju.3 V svoji pesmi (Sod 5) slavi Božjo pomoc in zmago ter izraža hvaležnost. 3 V obdobju sodnikov so imela plemena kljucno vlogo in funkcijo, ceprav je iz razpoložljivih zgodo­vinskih podatkov mogoce razbrati le malo o njihovi notranji strukturi. Najpomembnejša funkcija plemena v tem casu je bila vojaška. Od vsakega plemena se je pricakovalo, da bo branilo svoje ozemlje ne le pred napadi drugih plemen, temvec tudi pred vsemi neizraelskimi napadalci, pa naj so bili kanaanski ali transjordanski. V najzgodnejših obdobjih izraelske zgodovine število plemen ni bilo stalno. Pesem o Debori, ki se pogosto navaja kot prepricljiva prica plemenske povezanosti, ŠIBKOST IZRAELA IN MOC ŽENSKIH LIKOV V DEBORINI PESMI (SODNIKI 5) ... Celotna knjiga Sodnikov temelji na veri, da Bog ravno v stanju šibkosti poklice mocne in pogumne osebnosti, ki se odzovejo na ogroženost izra­elske skupnosti kot rešitelji. Posebnost Deborine pesmi je v tem, da pokli­cana oseba ni moški, temvec je ženska. Ta prevzame vlogo, ki imajo sicer vecinoma moški. V središcu pesmi Sod 5 je Debora, prerokinja in sodni­ca, ki predstavlja izjemno moc in modrost. Njena sposobnost motivirati in usmerjati Baraka proti kanaanskim silam ter njeni vera in odlocnost razkrivajo skrivnost njenega vpliva na izid bitke. V pesmi ima pomembno vlogo tudi lik Jaele, preproste beduinske ženske, v katere šotor se je zatekel poraženi kanaanski vojskovodja Sisera na begu. Tudi ona je postala simbol moci, s tem ko je bila sposobna prelisiciti voj­skovodjo s svojim gostoljubjem, ko pa je zaspal, mu je s kladivom zabila klin v sence. Njuni dejanji prineseta zmago in odrešitev za Izrael za štiri­deset let. Na strani Kanaancev pa pesem izpostavlja tudi lik matere mogocnega ka­naanskega vojskovodje Siseraja. Besedilo prikazuje napeto razpoloženje v stanju materinega pricakovanja sinove vrnitve, medtem ko bralec že ve, da je njen sin poražen in mrtev. Deborina pesem (Sod 5) je zmagoslavna himna, ki slavi Izraelovo zma­goslavje nad sovražnimi Kanaanci z Gospodovo pomocjo. Pesem slavi Boga, v slavospev pa vkljucuje tudi hvalospeve Debori in Jaeli. Izraelov Bog je Bog moci, pred katerim trepetajo sama nebesa. Pomembna je nje­gova skrb za njegovo ljudstvo od Egipta do Sinaja in od Sinaja do kanaan­ske dežele. Pripravljen je podpirati svoje castilce in jim pomagati. Je Bog vse narave in vsega cloveštva. V skladu s tem prepricanjem so od zacetka do konca obeh razlicic, pripovedi v Sod 4 in Deborine pesmi v Sod 5, zasluge za zmago nad Izraelovimi sovražniki pripisane Jahveju. Njegova moc je tista, ki je zmagala. V nadaljevanju bomo analizirali Deborino pesem z vidika njene struk­ture, ki je opisana v Sod 4. Naša analiza se bo osredotocila na literarne pripoveduje, da se je od vseh plemen, ki jih je sklicala Debora, le sedem dejansko združilo, da bi odvrnilo sovražnika. Prim. Warner 1976. izraze, ki prikazujejo moc Deborine vere v Boga. Posebna dodana vrednost Deborine pesmi je v tem, da jo moli ženska oseba v vlogi vojskovodje, ki je po cudežu premagala mogocnega kanaanskega vojskovodja Siseraja. 2 Literarne in retoricne oblike molitve v Deborini pesmi (Sod 5) O porazu kanaanske konfederacije, ki sta ga izvedla Debora in Barak, govorita dve besedili: prozno besedilo v Sod 4 in v pesniško v Sod 5. Ceprav sta besedili po literarnem slogu razlicni – eno je sestavljeno v prozi, drugo v poeziji – obe sledita istemu splošnemu nacrtu: opisujeta isti do­godek in obe pripovedujeta o zmagi Izraelcev nad Kanaanci pod vod­stvom Debore in Baraka. Prozna razlicica (Sod 4) natancno opisuje, kako je Debora, prerokinja in voditeljica Izraela v vlogi sodnice, poklicala Baraka, da bi zbral vojsko 10.000 mož in napadel vojsko kanaanskega kra­lja Jabina pod vodstvom poveljnika Siseraja. Barak je privolil v to nalogo pod pogojem, da gre Debora z njim. Po bitki je Sisera pobegnil in se skril v šotoru Heberjeve žene Jaele, ta pa ga je z zvijaco dobila v roke in ga ubila. Deborina pesem v 5. poglavju Sodnikov je eno najstarejših pesniških besedil v Stari zavezi. George F. Moore navaja: »Zgodovinsko vrednost Debore je težko preceniti. Je najstarejši ohranjeni spomenik hebrejske zgodovine pred ustanovitvijo kraljestva.« (1966, 132–133) Omembe vredni sta živahnost in vitalnost pesmi. Osnovna oblika paralelizma je navzoca v skoraj vsaki vrstici. Mogocna ženska Debora je predstavljena kot kariz­maticna voditeljica Izraela v boju proti zatiralcu. Pesem se zacne s pozivom k hvaljenju: »[S]lavite Gospoda.« (v. 2) Robert Boling komentira pomen Deborinega naziva »prerokinja«: V zvezi z Deboro ni vec mogoce domnevati, da je naziv »preroki­nja« anahronisticen, ce upoštevamo politicno udejstvovanje žen­skih prerokinj že v osemnajstem stoletju. Uvodna izjava zagotovo predstavlja pripovedovalcevo vrednostno sodbo, ki za trenutek preusmeri pozornost s sodniške funkcije na posebne Deborine lastnosti. Ta vrednostna sodba je bila najverjetneje sprejeta v predmonarhicnem obdobju, ko je bilo preprosto razmerje med funkcijama vedeževalca in terenskega poveljnika živa družbena ŠIBKOST IZRAELA IN MOC ŽENSKIH LIKOV V DEBORINI PESMI (SODNIKI 5) ... resnicnost, vendar vse bolj podvržena narašcajocim pritiskom, za katere je bila ureditev naposled neustrezna. (1975, 99) Myers in Elliott v komentarju The Book of Judges iz leta 1978 razlagata, da so bile za starodavna ljudstva vojne nekaj svetega. Izraelci so svoje vojne videli kot svete, saj so bile vodene v imenu Jahveja, Boga Izraelcev. Tuji kra­lji in vladarji so zato v zvezi z Izraelom morali biti previdni, saj so Izraelci verjeli, da je Jahve na njihovi strani: »Ker je bila za starodavna ljudstva vojna nekaj svetega, je tukajšnje sklicevanje zlahka razumljivo. Oznacevalo je posvetitev Gospodu vojnih cet v njegove namene. Naj se kralji in vladarji okoli Izraela pazijo! Opazujmo pesnikovo vero v Gospoda, cigar je zmaga in ki mu je pesem posvecena v hvalnico.« (Myers in Elliott 1978, 710-720) V vrsticah 2-5 se Debora osredotoca na prikazovanje mogocnosti in velicast­nosti Boga, hkrati pa poudarja njegovo zavezanost Izraelu. V vrsticah 2-3 se obrne na kneze, ki so bili voditelji v Izraelu, z mocnim pozivom, naj slavijo Gospoda. Izraža prepricanje, da je ljudstvo pripravljeno slediti njihovemu vodenju. Njen poziv je namenjen tudi kraljem in veljakom – prisluhnejo naj njeni pesmi, ki jo želi zapeti v cast Gospodu, Bogu Izraela: Knezi so bili vodje v Izraelu, ljudstvo jim je voljno sledilo: slavite Gospoda! Poslušajte, kralji, prisluhnite, veljaki, Gospodu hocem zapeti (’anok. layhwh ’anok. ’aš.rah), prepevati Gospodu (’azammer layhwh), Izraelovemu Bogu. (Sod 5,2-3) V vrsticah 4-5 Debora v slikovitem jeziku opisuje dramaticen prihod Gospoda, ki se približuje kot vihar. Zemlja se trese, nebo mocno rosi in iz oblakov pada dež ob spremljavi groma. Ti naravni pojavi simbolizirajo Božjo moc in njegovo navzocnost. Debora poudarja, da se gore tresejo pred Gospodom, kar kaže na spoštovanje in strah pred njegovo velicino. Omenja tudi povezavo z Božjo prisotnostjo na Sinaju, kar poudarja pomen Boga kot Izraelovega zaveznika: Gospod, ko si šel iz Seírja, prihajal z edomske poljane, se je zemlja tresla, nebo je mocno rosilo, iz oblakov je lilo med gromom. Gore so trepetale pred Gospodom, Gospodom s Sinaja, Izraelovim Bogom. (Sod 5,4-5) Odlomek v Sod 5,4-5 spominja na odlomek v Ps 68,8-9, ki se glasi: O Bog, ko si šel pred svojim ljudstvom, ko si stopal skozi divjino, se je zemlja tresla, nebesa so rosila pred Bogom, ki je na Sinaju, pred Bogom, Izraelovim Bogom. V vrsticah 6-9 Deborina pesem slikovito prikazuje obdobje težkih casov v Izraelu. Opisuje samevajoce ceste, ki simbolizirajo opušcenost in po­manjkanje varnosti. Ljudje so se iz strahu pred napadi sovražnikov izogibali glavnim cestam in izbirali stranske poti, kar kaže na obcutek negotovosti. V tem obdobju so pomembni voditelji in veljaki v Izraelu izumrli. Debora se je morala kot mati Izraela dvigniti in prevzeti vodstvo v teh težkih casih. V vrstici 8 Debora izpostavlja, da so ljudje hlepeli po tujih bogovih, kar kaže na njihovo odmikanje od vere in zaupanja v Boga. Pesnik pomanj­kanje orožja v Izraelu postavlja v nasprotje z dobro oboroženimi sovraž­niki. To stanje je kriticno, dokler se ne pojavi junakinja Debora kot »mati v Izraelu« (v. 7). Posledica je, da je bila »zmaga nad Siserajevo vojsko še to­liko bolj fenomenalna in cudežna. Izraelov Bog je bil mocnejši od sov­ražnikovih vozov in konjenikov« (Myers in Elliott 1978, 711). Odlomek v Sod 5,9 vsebuje refren hvalospeva Gospodu za pomoc po izraelskih voditeljih in prostovoljcih: Moje srce je z izraelskimi knezi; o, prostovoljci med ljudstvom, slavite Gospoda! (Sod 5,9) Odlomek v vrsticah 10-11 vsebuje Deborin poziv ljudstvu, naj »ponavlja Gospodovo zmagoslavje (.idqôt yhwh)«, kar pomeni odrešilna Gospodova ŠIBKOST IZRAELA IN MOC ŽENSKIH LIKOV V DEBORINI PESMI (SODNIKI 5) ... dela. Poziva tiste, ki se vozijo na belih oslicah, tiste, ki sedijo na sodniških stolih, in tiste, ki hodijo po poti, naj se z vso mocjo veselijo in vriskajo. V vrsticah 12-18 pesem z mocnim pozivom spodbuja najprej Deboro, naj se odzove na težek položaj, v katerem se je znašel Izrael – prebudi naj se in zacne peti, kar nakazuje prihod casa za dejanje in vodenje ljudstva v boj. Tudi Barak je pozvan, da se prebudi, dokler je še cas, privede svoje ujetnike in pripravi svoje vojake za boj: Prebudi, prebudi se, Debora, prebudi, prebudi se, pesem zapoj! (dabber. š.r)! Vstani, Barak, pripelji svoje ujetnike, sin Abinoamov! (Sod 5,12) Pesem v Sod 5,13-18 nato vabi preostanek plemenitih in Gospodovo ljudstvo, naj se združijo z junaki. Rodovi so pozvani, naj ne oklevajo ali odlašajo, temvec naj se pridružijo boju za Gospoda. Ta del pesmi kaže na poziv k enotnosti in solidarnosti med Izraelovim ljudstvom v boju proti sovražnikom. Nato pesem izpostavlja razlicne rodove in njihove znacilnos­ti ter lokacije, kar kaže na raznolikost in enotnost ljudstva Izraela v boju za svojo vero in domovino. Omenja rodove in njihove voditelje ter poudar­ja njihovo zvestobo in pripravljenost za boj. Šest rodov je pohvaljenih, ker so tvegali svoja življenja in podprli vojno prizadevanje (Efrajim, Benjamin, Manase, Zabulon, Isahar, Neftali), štirje rodovi pa so okarani, ker so os­tali doma in se izlocili iz spopada (Ruben, Gad, Dan, Ašer). Dva rodova, Juda in Simeon, nista omenjena. Iz pesmi je jasno razvidno, da se Izrael, v Jozuetovih dneh enoten, v dneh sodnikov razdvaja. V vrsticah 19-22 Deborina pesem podrobno opisuje bojne dogodke med Izraelci in kanaanskimi kralji. Kanaanski kralji so se zbrali in se bojevali pri Taanahu, ob vodah megidskih, vendar jim ni uspelo dobiti plena v ob­liki srebra; v boju proti Izraelcem so doživeli poraz. Pesem nato preide v slikovit jezik, ki prikazuje bojne dogodke. Opisuje, kako so se zvezde vojskovale z neba, kar se verjetno nanaša na naravne pojave, ki so podprli Izraelce v njihovem boju s kanaanskimi kralji. V vrstici 20 beremo: »Z neba dol so se vojskovale zvezde, s svojih tirov so se bojevale proti Siseraju.« Omenjen je tudi potok Kišon, ki je bil kljucna geografska znacilnost bojišca. Pesem opisuje, kako je ta potok odplavljal sovražnike, kar kaže na božje posredovanje in podporo Izraelcem v njihovem boju. Slikovit opis obupnega boja med Izraelom in njegovimi nasprotniki se s porocilom razširi do kozmicnih razsežnosti. Na koncu teh vrstic pesem izraža poziv k pogumu v obliki spodbude: »Pogumno nastopi, moja duša!« s cimer nakazuje upanje in zaupanje v božjo podporo in zmago. V vrsticah 23-27 pesnik prikaže nasprotje med oklevanjem prebivalcev mesta Meroza; ti se niso pridružili izraelski vojski in niso prišli na pomoc Gospodu v boju proti Siseraju. Zaradi njihove nezvestobe Gospod izda ukaz za unicenje Meroza in njegovih prebivalcev, kar kaže na posledice, ki jih prinese nezvestoba Gospodu. Medtem ko je v Sod 5,24 Meroz strogo obtožen zaradi svojega neukrepanja, pa je Jaela pohvaljena zaradi svoje pomoci v bitki: Blagoslovljena med ženami bodi Jaela, žena Kenejca Heberja, med ženami v šotoru bodi blagrovana. (Sod 5,24) To je izjemna pohvala za sicer obicajno žensko. Podobne besede bodo iz­recene junakinji Juditi, ko bo v šotoru odrezala glavo Holofernu (Jdt 13,18). Teološko še pomembnejša je kljucna vloga Marije, Jezusove matere, ki je s svojim Sinom poteptala glavo satanovega zvodnika (Lk 1,42; prim. Prg 3,15). Vrstice 24-27 podrobno opisujejo, kako je Jaela z iznajdljivostjo in mocjo usodno zaznamovala Siserajevo usodo. Preden je izpeljala svoj nacrt, je Siseraja sprejela z gostoljubnostjo, mu ponudila hrano in pijaco. Ko je bil cas pravi, je z levico zgrabila klin, z desnico pa kladivo, s katerim je za­bila klin v Siserajevo glavo. Sisera je takoj umrl in padel ob njenih nogah. Prizor Jaele, ki je »razbila« Siserajevo glavo, spominja na podoben dogo­dek v Sod 9,53, v katerem ženska razbije lobanjo hudobnega Abimeleha. Pesniški opis ironije prikaže dejanje navidezno neškodljive ženske Jaele, ki je v nasprotju z njeno pricakovano naravo in vlogo kot ženske. Fewell in Gunn poudarjata: »Ženske praviloma ne zapeljujejo svojih ljubimcev, da bi jih ubile; matere praviloma ne vzgajajo deckov, da bi jih ubile.« (1990, 405–406) Pesniški opis Jaele spodbuja k razmisleku o stereoti­pih in pricakovanjih, ki jih imamo glede vloge ženske, in razkriva, kako se lahko resnicnost razlikuje od naših predstav in pricakovanj. ŠIBKOST IZRAELA IN MOC ŽENSKIH LIKOV V DEBORINI PESMI (SODNIKI 5) ... Vrstice od 28-30 slikovito izrisujejo podobo Siserájeve matere, ki nestrpno pricakuje vrnitev svojega sina. V vrstici 28 je zaznati njeno zaskrbljenost in nemir, saj se sprašuje, zakaj Sisera in njegova vojska zamujata. Stojec ob oknu, zre v daljavo in izraža zaskrbljenost, ker njen sin ni prispel ob pri­cakovanem casu, kneginja, ki je oznacena kot »najmodrejša njenih kneginj« (v. 29), pa jo tolaži z ironijo samoprevare: Glej, skupaj zbrani si delijo plen! Eno ali dve dekleti na glavo junaka; plen: pisana oblacila za Siseraja, plen: pisana oblacila in ruta, pisana obleka in dve ruti na moj vrat kot plen. (Sod 5,30) To je še ena plast ironije v besedilu. Namesto da bi Siserajevo mater res-nicno tolažila, ji kneginja ponuja lažno tolažbo, ki je v ostrem nasprotju z dejanskim dogodkom. Kneginja ji namrec pravi, da je morda Sisera za­držan zaradi plena, ki so ga vojaki pridobili v bitki. Predstavlja si, kako se plen razdeljuje med vojake – nekateri naj bi prejeli pisana oblacila, drugi dragocen nakit, posebej so omenjena tudi oblacila in dve ruti, namenjeni Siseraju. Njen opis, kako se vojaki ukvarjajo z materialnimi pridobitvami, medtem ko je njihov poveljnik morda še vedno v nevarnosti ali v boju, deluje ironicno. Bralec medtem že ve, da Sisera ni ne v nevarnosti ne v zasedi ali v boju, temvec je umrl sramotne smrti – pod roko zvite Jaele. Tega, kako se na spoznanje o sinovi smrti odzove njegova mati, besedilo ne razkriva, a domnevamo lahko, da zanjo to pomeni najhujši udarec. Fewell in Gunn menita: Ta ganljiva podoba razkriva drugo plat Siserajevega sveta. Poleg nasilja in osvajanja obstajata tudi dom in družina. Je sin matere. Njegova mati nestrpno pricakuje sina, da bo privedel svojo vojsko domov. Vendar bo zaman cakala na njegovo vrnitev. To razkriva drugo plat vojne. Želja po slavi in zmagi pusti ranljiv svet sam, žalujoc in nezašciten – matere brez sinov, žene brez mož, otroke brez ocetov. (1990, 406-407) Pesem se v vrstici 31 konca z refrenom: »Tako naj propadejo vsi tvoji sovraž­niki, o Gospod. Tisti, ki ga ljubijo, pa bodo kakor sonce, ko vzhaja v svoji moci.« Ta izjava deluje kot metafora za blagoslov in uspeh tistih, ki ostajajo zvesti Gospodu. Joseph Blenkinsopp meni, da je Deborina pesem najprej nastala kot opis bitke v posvetnem baladnem ali epskem slogu, ki so mu bili pozneje do­dani deli v psalmskem slogu, da bi pesem lahko uporabili v kultnem oko­lju (1961, 61-76). Kot trdi Soggin, se je izraelskim verskim krogom zdelo potrebno, da ji zagotovijo liturgicni in teološki okvir: »Pesem, ki je slavila rodove, ki so prišli v boj skupaj s svojimi voditelji, je zdaj postala pesem, ki v bistvu slavi Izraelovega Boga in njegove velicastne dosežke.« ( 1987, 99) V nasprotju s temi stališci Alexander Globe zagovarja prvotno literarno enotnost pesmi in »verski duh, ki je utrdil rodovno konfederacijo v njenih prvih dneh v Kanaanu« (Globe 1974, 512). Predpostavlja, da so pesem peli takoj po osvojeni zmagi. Kot poudarja, zmagoslavne pesmi kažejo, da so take pesmi sestavljale ženske (2 Mz 15,20-21; Sod 11,34; 1 Sam 18,6­8). Globe sklene: Kot so poudarili številni raziskovalci, zadnji del pesmi vsebuje izrazi­to žensko psihologijo. Poleg tega se je Debora, ugledna prerokinja, vec kot le bežno zanimala za vojni pohod. Zdi se, da je mobilizirala svoje somišljenike iz Benjaminovega rodu v Efrajimovem hribovju. Izid dogodka jo je globoko prizadel in imela je potrebne literarne sposobnosti za sestavo ode. (1974, 495) V pesmi Debora predstavlja mocan ženski lik, ki deluje v skladu z Božjimi naceli in se zavzema za pravicnost ne glede na osebne posledice. Njeno dejanje je kompleksno in odseva moralne dileme ter težke odlocitve, ki jih je morala sprejeti. Razumemo ga lahko kot »poeticno pravicnost«, saj je Sisera predstavljal sovražnika, ki je zatiral njeno ljudstvo. 3 Petje in ples žensk v 2 Mz 15,1-21, Sod 11,34, 1 Sam 18,6-7 in Jdt 16,1-17 Petje in ples žensk v svetopisemskih besedilih ponuja dragocen vpog­led v družbeno, versko in kulturno vlogo žensk v starem Izraelu. V vec starozaveznih besedilih, mdr. v 2 Mz 15,1-21, Sod 11,34; 1 Sam 18,6-7 in Jdt 16,1-17 se pojavljajo trenutki kolektivnega petja in plesa, v katerih ŠIBKOST IZRAELA IN MOC ŽENSKIH LIKOV V DEBORINI PESMI (SODNIKI 5) ... ženske predstavljajo simbolni element izražanja custev skupnosti. Ta de­janja niso zgolj izraz spontanega veselja ali žalosti, temvec reflektirajo glo­boko ukoreninjene kulturne in verske prakse tistega casa. Tako rajanje žensk razkriva pomembnost ženskih glasov v obrednih dogodkih. Tako je že v prvi vrstici Deborine pesmi (Sod 5,1-31) zapisano, da sta Debora in Barak, Abinoamov sin, pela pesem. Ta uvodni stavek poudarja dva glavna akterja – Deboro, izraelsko sodnico in prerokinjo, ter Baraka, vodja izraelske vojske. Knezi so bili vodje v Izraelu, ljudstvo jim je voljno sledilo: slavite Gospoda! Poslušajte, kralji, prisluhnite, veljaki, Gospodu hocem zapeti, prepevati Gospodu, Izraelovemu Bogu. (Sod 5,2-3) Približno dvesto let pred Deborinim nastopom, v kljucnem obdobju iz­raelske zgodovine, ko je Mojzes vodil svoje ljudstvo skozi Rdece morje, prerokinja Mirjam v 2 Mz 15,1-21 s petjem in veseljem z množico žensk navdušeno hvali Božjo odrešitev. Himna, ki jo poje, slavi prvo veliko zmago Izraelcev – zmago nad mogocno faraonovo vojsko. V pesmi se Bog pojavi kot božanski bojevnik, ki je mogocno premagal svoje sovražnike. Mirjam, Mojzesova in Aronova sestra, je opisana kot voditeljica pesmi in plesa, kar ji daje pomembno duhovno in simbolno vlogo: »Aronova sestra, prerokinja Mirjam, je tedaj vzela boben v svojo roko, vse žene pa so se ji pridružile z bobni in plesi. In Mirjam jim je odpevala: ‘Pojte Gospodu, ker je prevzvišen, konja in njegovega jezdeca je pahnil v morje.’« (2 Mz 15,20-21) Njeno dejanje odraža kolektivno veselje in hvaležnost ter potrjuje njeno avtoriteto v duhovnem življenju Izraela. Pesem izraža tudi veselje nad prihodnjo Božjo zašcitniško vladavino, ki bo njegovemu ljudstvu omogocila razcvet. Bar Ilan poudarja, da so ženske posnemale dejanja moških in pele hval­nico Bogu loceno od moških: »Kakor je Mojzes vodil moške v petju, tako je Mirjam vodila žene, ceprav so žene v hvaljenju Boga presegle moške: moški so samo peli, žene so svoj zmagovalni ples spremljale z bobni.« ( 2020, 79) Primerjava med zmagoslavno himno Mojzesa, Mirjam in »vseh žena« v 2 Mz 15 ter Deborino pesmijo v Sod 5 razkriva skupno lastnost, da obe zmagoslavni himni hvalita Božjo slavo po vojni. Ko so Izraelci prestopili Rdece morje in se rešili pred zasledovalci Egipcani, je Mojzes zapel hval­nico Bogu: ’aš.rah layhwh, »Gospodu bom pel« (2 Mz 15,1). Opazimo pa, da so se po 2 Mz 15,20 »vse žene« pridružile Mirjam z bobni in plesi, med­tem ko se Deborin hvalospev zacne z izjavo: »Tisti dan je Debora zapela (wattašar) z Abinoamovim sinom Barakom.« (Sod 5,1) Pri tem ne omenja kakršnegakoli družbenega konteksta. Ni jasno, ali je bila Deborina hvalnica recitirana pred moškimi ali ženskami ali pred vsem ljudstvom.4 V pripovedi o Jeftejevi hceri iz Sodnikov 11,34 se kljub izraelski zmagi v bitki soocamo z izrazito kontrastnim vzdušjem. Splošno veselje ob zmagi se namrec hitro spremeni v žalost. Jefte kot sodnik izraelskega ljudstva obljubi, da bo žrtvoval prvo bitje, ki mu bo prišlo naproti, ce bo uspešno premagal Amonce. Toda ko se vrne domov, mu pride naproti njegova edina hci in ga pozdravi z bobni in veseljem. Kar se zacne kot praznovanje, se spremeni v globoko tragedijo, ki poudarja krhkost življenja in nevarnost nepremišljenih obljub. Kljucna poanta Jeftejeve nepremišljene prisege je v tem, da ni predvidel obicajne situacije, da so ženske tiste, ki ob zmagi prve pridejo naproti in pozdravijo zmagovitega vojskovodjo. V 1 Sam 18,6-7 imajo ženske znova kljucno vlogo pri slavljenju Izraelovih vojaških zmag. Ko se David vrne po zmagi nad Filistejci, ga pozdravijo z veselimi pesmimi in plesom, ki ga spremlja glasno bobnanje: Ko se je David, potem ko je ubil Filistejca, vracal in so prišli domov, so šle žene iz vseh Izraelovih mest pojoc in plešoc kralju Savlu naproti, z bobni, z radostnim vzklikanjem in s cimbalami. Rajajoce Za oba starodavna speva je znacilno, da sta sestavljena z bogato rabo antropomorfne imaginacije. Kot ugotavlja Jože Krašovec, je dejansko vecina starozaveznih pesniških prezentacij Božje enosti in moci predstavljena z bogato rabo antropomorfizmov: »Bog je že s stvarjenjem s clovekom vzpostavil dia­log z besedo, z vidnimi znamenji in z nevidnimi nacrti. Poglavitno sredstvo izražanja Božjega bitja v njegovem bistvu in delovanju so antropomorfizmi, ki omogocajo konkretne predstave z odprtimi obzorji in s toplino medosebnih odnosov.« (Krašovec 2023, 127) ŠIBKOST IZRAELA IN MOC ŽENSKIH LIKOV V DEBORINI PESMI (SODNIKI 5) ... žene so izmenoma pele te besede: »Savel jih je pobil na tisoce, David pa na desettisoce!« (1 Sam 18,6-7) Že samo ti primeri kažejo, da so bile ženske bolj dovzetne za slavljenje uspehov svojih vojaških voditeljev kot moški in da so pri hvaljenju cloveš­kih junakov presegale moške. Juditina molitev (Jdt 16,1-17) je hvalnica, ki opisuje Juditino zmago nad Holofernom, vojaškim poveljnikom asirske vojske. Ta pesem, podobno kot Deborina, slavi božjo pomoc in zmago nad sovražnikom, vendar je tudi bogata z elementi osebne hvaležnosti in cudenja nad božjo mocjo in pra­vicnostjo. Bogatejša jezikovna in slogovna uresnicitev kaže na literarni razvoj v smeri vecje sofisticiranosti, pesem pa vsebuje tudi globljo teološko refleksijo o božji moci in naravi, kar kaže na poglobitev religiozne misli v poznejših obdobjih. Obe pesmi sta zapeti po zmagi in slavita božje po­sredovanje. Medtem ko Debora nastopa kot sodnica in prerokinja, Judita nastopa kot vdova, ki premaga Holoferna. Uvodni vrstici izražata povabilo: Zacnite pesem mojemu Bogu z bobnicami, pojte Gospodu s cimbalami. Zložite mu psalm in hvalnico, povelicujte ga in vzklikajte njegovo ime! Kajti Gospod je Bog, ki unicuje vojske, utaboril se je sredi mojega ljudstva, rešil me je iz rok mojih preganjalcev. (Jdt 16,1-2) Pesem je napisana po vzoru starozavezne poezije. V prvem delu (Jdt 16,2-12) Judita govori v tretji osebi, kot je to storila Debora (Sod 5). V svojem hvalospevu uporablja tretjo osebo, da bi poudarila svojo vlogo orodja v Božjih rokah. S tem ko govori o sebi v tretji osebi, Judita poudar­ja, da so njena dejanja del Božjega nacrta in da je bila njena zmaga nad Asirci možna le z Božjo pomocjo. Ta slogovna izbira je še posebej ocitna v vrsticah, v katerih Judita opisuje, kako je premagala asirskega generala Holoferna. Namesto da bi rekla »premagala sem ga«, Judita pravi: »Judita, Merarijeva hci, ga je premagala s carom lepote.« S tem poudarja, da je bila njena zmaga del Božjega nacrta in da je bila njena lepota orodje, ki ga je Bog uporabil, da bi rešil Izrael. V drugem delu Juditine pesmi (16,13-17) se pojavi preobrat, v katerem Judita napove v prvi osebi: »Zapela bom svojemu Bogu novo pesem« (Jdt 16,13). Uporaba prve osebe ji omogoca, da se neposredno obrne na Boga in izrazi svojo vero in hvaležnost, hkrati pa poudarja njeno vlogo posrednice med Bogom in njenim ljudstvom. Prvoosebni govor ustvarja bolj oseben in neposreden ton, ki poudarja Juditino osebno vero in njeno globoko povezanost z Bogom. V obliki splošne hvalnice slavi Božjo vse­mogocnost: nic se ne more upreti Bogu; zatresli se bodo temelji zemlje in v Božji navzocnosti se bodo skale stopile kot vosek, toda tistim, ki se Boga bojijo, bo Bog »izkazal milost« (v. 15). Vsaka žrtev je za Boga zelo majhna stvar, »kdor pa se boji Gospoda, bo velik za vselej« (v. 16). Na koncu pesmi Judita razglaša, da se bo vsemogocni Gospod mašceval nad vsemi Izraelovimi sovražniki »na dan sodbe« (v. 17). Juditina pesem se konca z mocnim in jasnim eshatološkim pogledom (prim. med drugim Sir 35,18-20, odlomek, ki je pred molitvijo za Izraelovo osvoboditev), ki poudarja Božjo pravicnost in koncno zmago. Razglaša prihodnji dan sodbe, ko se bo vsemogocni Gospod mašceval nad vsemi Izraelovimi sovražniki (Jdt 16,17).5 Kljub razlicnim kontekstom, v katerih se pojavljajo obravnavane pesmi in pripovedi, je vsem skupna mocna navzocnost žensk kot kljucnih nosilk kolektivnih custvenih in duhovnih izrazov. Vsaka izmed njih – od pesmi in plesa Mirjam do tragicnega plesa Jeftejeve hcerke, zmagovalnih pesmi žena v cast Davidu pa vse do Juditine slavilne pesmi – odstira plasti kultur­no zakoreninjenega pomena sodelovanja žensk v duhovnem, kulturnem in družbenem življenju izraelske skupnosti ter razkriva njihove raznolike vloge v svetopisemskih pripovedih. V kontekstu hvalnic Stare zaveze je intenzivnost izražanja custev, bodisi veselja bodisi žalosti, kljucna za razumevanje duhovnih odzivov na dogod­ke. Ta intenzivnost pojasnjuje, zakaj so obrazci izražanja veselja in žalosti v priložnostnih duhovnih odzivih na pomembne dogodke tako podobni liturgicnim. Pokaže se univerzalnost clovekovih custvenih odzivov, ki se Flusser meni, da je bila Juditina knjiga napisana v perzijskem obdobju tako kot Tobitova knjiga, kar kaže na starodavnost teh molitev (1984, 571). ŠIBKOST IZRAELA IN MOC ŽENSKIH LIKOV V DEBORINI PESMI (SODNIKI 5) ... odražajo v razlicnih oblikah verskega izražanja. V kontekstu judovskega bo­goslužja in pozneje kršcanskega bogoslužja so bile številne izmed hvalnic, vkljucno s psalmi, uporabljene kot del liturgicnih obredov. Prek spontanih odzivov na dogodke so postopno prešle v liturgicno prakso in še danes predstavljajo pomemben del kršcanskega bogoslužja. Sklep Pripoved v Sod 4 in Deborina pesem v Sod 5 se v vsebinskem pogledu ujemata. Temeljita na ideji, da Bog skozi zgodovino izkazuje stalno nak­lonjenost Izraelu tako, da svojemu izbranemu ljudstvu v stiski pomaga. Debora je edina ženska z vlogo sodnice in edina sodnica in prerokinja, ki pa se izjemno izkaže tudi kot vojaška voditeljica. Debora nastopi »kot mati v Izraelu« (Sod 5,7). Po zmagi nad Kanaanci Debora poje hvalnico Bogu in vsem rodovom, ki so se odzvali na njen klic k boju proti mocni vojski kanaanskega vojskovodja Siseraja. Nobena druga himna v Svetem pismu ne daje takega poudarka vlogi žensk pri doseganju zmage nad sovražnikom. Deborina pisem pa ne slavi samo Boga in Deborinega ju­naštva. Prav tako izstopa lik Jaele, žene Kenejca Heberja, ki nima vidnega položaja, a je z najpreprostejšimi sredstvi ubila mogocnega vojskovod­ja (Sod 5,24-27). Debora in Jaela pa v pesmi predstavljata tudi popolno nasprotje Siserajevi materi, ki nestrpno pricakuje zmagoslavno vrnitev svojega sina z bojnega pohoda z obilnim plenom, in »najmodrejšim med njenimi kneginjami«, ki strežejo njenim pricakovanjem in tako po opisu ure resnice izpadejo kot najbolj neumne ženske (Sod 5,28-30). Pripoved v Sod 4 in Deborina pesem (Sod 5) kažeta, da med moškimi in ženskami ni bilo razlik glede odnosa do Boga, morale in etnicne skup­nosti. Debora in Barak delujeta v harmoniji. Zaupata vsenavzocemu in mocnemu Bogu (Sod 5,4-5). On jima je prinesel zmago in zavedata se, da je brez njegove pomoci ne bi mogla doseci. Napredek in blagoslov sta vedno povezana s poslušnostjo Božji volji in s pravicnim ravnanjem. Ko Izraelci klicejo k Bogu po pomoc, jim pošlje rešitelja v primernem casu. Debora je bila kot prerokinja in sodnica izjemen primer ženske, ki vodi Izraelce do zmage. Tako Mojzesova kot Deborina pesem hvalita Boga za njegovo rešitev in vodstvo, lik Mirjam v Mojzesovi pesmi in Debore v Deborini pesmi pa razkrivata pomembno vlogo, ki so jo imele ženske v izraelski zgodovini. Podobne pesmi in hvalospevi v Svetem pismu, ki poudarjajo moc in vodstvo ženskih oseb, razkrivajo, da ti lastnosti nista bili znacilni le za Deboro. Navzocnost mocnih ženskih likov v svetopisemskih besedilih ima pomembne posledice za razumevanje zgodovine in družbene dinamike starodavnega Izraela. Iz pomena vloge ženskih likov v nekaterih kriznih situacijah lahko sklepamo, da so ženske tudi sicer pomembno sooblikovale duhovno usmeritev izraelskega ljudstva. Ženske kot voditeljice, preroki­nje in junakinje v dolocenih obdobjih ne izboljšujejo le trenutkov krize, temvec vidno sooblikujejo trajne spremembe in vplivajo na usodo naro­da. S svojim delovanjem presegajo takratne kulturne norme in razkrivajo globok, oseben odnos do živete duhovnosti. Prav pa se v odnosu do du­hovnosti morda še najbolj pokaže, da je to podrocje, ki je v takratni družbi priznavalo vodstveno moc tako moških kot tudi ženskih karizmaticnih oseb. Kako pomembna je duhovna usmeritev za takratno družbo, v prime­ru Debore razlocno kaže njeno povezovanje vloge sodnice in prerokinje. ŠIBKOST IZRAELA IN MOC ŽENSKIH LIKOV V DEBORINI PESMI (SODNIKI 5) ... Reference Bar-Ilan, Meir. 2020. Chapter Four: Prayers by Women. V: Some Jewish Women in Antiquity, 78-113. Atlanta: Scholars Press. Blenkinsopp, Joseph. 1961. Ballad Style and Psalm Style in the Song of Deborah. Biblica 42: 61–76. Boling, Robert G. 1975. Judges: Introduction, Translation, and Commentary. Garden City, NY: Doubleday. Bronner, Leila Leah. 1999. Hannah’s Prayer: Rabbinic Ambivalence. Shofar 17/2 [Special Issue: Women in Jewish Life and Culture]: 36-48. Brown, Cheryl Anne. 1992. No Longer Be Silent: First Century Jewish Portraits of Biblical Women. Louisville: Westminster John Knox Press. Fewell, Danna Nolan, in David M. Gunn. 1990. Controlling Perspectives. Women, Men, and the Authority of Violence in Judges 4 & 5. Journal of the American Academy of Religon 58/3: 389-411. Flusser, David. 1984. Psalms, Hymns and Prayers. V: Michael E. Stone, ur. Jewish Writings of the Second Temple Period: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, 551–577. Assen: Van Gorcum; Philadelphia: Fortress Press. Fuchs, Esther. 2000. Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman. Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series 310. Sheffield: Sheffield Academic Press. Globe, Alexander. 1974. The Literary Structure and Unity of the Song of Deborah. Journal of Biblical Literature 93/4: 493-512. Greenberg, Moshe. 1983. Biblical Prose Prayer. Berkeley, CA: University of California Press. Johnson, Norman B. 1948. Prayer in the Apocrypha and Pseudepigrapha. Philadelphia: Society of Biblical Literature and Exegesis. Krajnc, Slavko. 2022. Clovek je obredno­-dialoško bitje in bitje praznovanja. Bogoslovni vestnik 82/4: 781-798. Krašovec, Jože. 2023. Percepcija edinosti Božjega bitja v starejši judovski in kr­šcanski hermenevtiki. Edinost in dialog 78/2: 127-144. Livneh, Altar. 2017. Deborah’s New Song. Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 48/2: 203-245. Moore, George F. 1966. A Critical and Exegetical Commentary on Judges. Edinburgh: T. & T. Clark. Myers, Jacob M., in Phillips P. Elliott. 1978. The Book of Judges. Abingdon: Nashville. Penner, Jeremy. 2012. Patterns of Daily Prayer in Second Temple Period Judaism. Leiden: Brill. Platovnjak, Ivan, in Tone Svetelj. 2022. Ancient Greek and Christian Understanding of Contemplation in Terms of a Resonant Attitude Towards the World. Bogoslovni vestnik 82/3: 623-637. Skralovnik, Samo. 2022. Tobit's Penitential Prayer. Edinost in dialog 77/2: 265-291. Soggin, J. Alberto. 1987. Judges: A Commentary. London: SCM Press. Warner, Seán M. 1976. The Period of the Judges within the Structure of Early Israel. Hebrew Union College Annual 47: 57–79. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 61–79 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 2. 8. 2024; Sprejeto Accepted: 25. 8. 2024 UDK UDC: 27-243.57-534.3 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Vecko © 2024 Vecko CC BY 4.0 Snežna Vecko Esterina molitev pred srecanjem s kraljem (Est 4,17a-17h in 17i-17z) Esther’s Prayer Before Meeting the King (Est 4:17a-17h and 17i-17z) Izvlecek: Prispevek predstavi spokorne molitve, ki so se kot literarna vrsta uveljavile po ku­mranskih odkritjih in intenzivnem preucevanju številnih molitev iz teh najdb. Za spokorne molitve je znacilno, da ne sprašujejo Boga, zakaj je ljudstvu poslal nesreco, temvec priznavajo svojo lastno krivdo zanjo. Nastale so v casu izgnanstva in po njem. Esterina molitev v grški verziji Esterine knjige je ena izmed njih. Moli jo kraljica Estera, preden gre po opravljenih spokornih dejanjih perzijskega kralja prosit, da odvrne od njenega ljudstva že razglašeno smrtno obsodbo. Estero njen prihod pred kralja, ne da bi bila poklicana, postavlja v smrtno nevarnost. Zato je njena molitev splet cašcenja Boga, priznanja Izraelove krivde, nevarnosti, v kateri je skupaj s svojim ljudstvom, ter prošnje za rešitev nje same in ljudstva. Bog je njeno molitev uslišal. Kljucne besede: Bog, Izrael, nevarnost, krivda, kazen, priznanje, kesanje, usmiljenje, rešitev Abstract: The article presents the penitential prayers that emerged as a literary genre after the Qumran discoveries and the intensive study of many prayers from these finds. The charac­teristic feature of the penitential prayers is that they do not ask God why He sent misfortune to the people, but rather acknowledge their own culpability for it. They were written during and after the exile. The prayer of Esther in the Greek version of the Book of Esther is one of them. It is prayed by Queen Esther before she goes to ask the Persian king to avert the death sentence already pronounced against her people after the atoning deeds have been done. Esther's coming before the king without being summoned puts her in mortal danger. So her prayer is a mixture of worship to God, acknowledgement of Israel's guilt, danger they are in, and a plea for her and her people's salvation. God answered her prayer. Keywords: God, Israel, danger, guilt, punishment, confession, repentance, mercy, deliverance V grški verziji Esterine knjige pogovoru med Estero in Mordohajem sle­dita Mordohajeva in Esterina molitev (Est 4,17a-17h in 17i-17z). Esterina molitev po svojih znacilnih potezah spada med spokorne molitve. V tem sestavku bomo najprej na kratko predstavili spokorne molitve in pobliže Esterino molitev. 1 Mesto spokornih molitev v Svetem pismu Sveto pismo se ponaša z zbirko sto petdeset psalmov, ki so bili molitve starozavezne skupnosti, od nje pa jih je prevzela Cerkev v svoje molitve­no bogoslužje. V Svetem pismu pa so tudi molitve, ki so posejane med pripovedna besedila. Tam služijo kot odgovor posameznika ali skupnosti na dogodke, s katerimi je Bog posegel v dogajanje. Takšne molitve najdemo po prehodu Izraelcev cez Rdece morje (2 Mz 15,1-18), po zmagi nad kanaansko vojsko (Sod 5,1-31), ob Aninem darovanju sina Samuela v svetišcu (1 Sam 2,1-10), ob srecanju Marije in Elizabete (Lk 1,46-55), ob rojstvu Janeza Krstnika (Lk 1,67-79), ob Jezusovem darovanju v templju (Lk 2,29-32), po rešitvi Petra in Janeza iz jece (Apd 4,24-30), ob slavljenju v nebesih (Raz 5,9-10.12-14; 7,10-12; 11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7; 19,1-3.5-8) itd. Medtem ko so bili psalmi vedno deležni zanimanja raziskovalcev, ostalim molitvam do pred nekaj desetletji niso posvecali posebne pozornosti. Ko so leta 1947 odkrili ku­mranske rokopise in med njimi nad dvesto molitev, so skupaj z njimi zaceli sistematicno raziskovati tudi ostale molitve v Svetem pismu.1 Pozornost raziskovalcev so pritegnile molitve iz obdobja drugega templja (515 pr. Kr.–70 po Kr.). Te govorijo o stiskah skupnosti drugace kot proš­nji psalmi, ki prav tako prinašajo pred Boga trpljenje ljudstva. Tako psal­mist sprašuje: »Zakaj si podrl njene ograde, da jo obirajo vsi, ki gredo po poti?« (Ps 80,13) Skupnost v Babilonu pa izpoveduje: »Gospodu, naše­mu Bogu, gre pravicnost, nam pa sramota na obrazih […] ker smo grešili 1 Navajamo nekaj od obsežne bibliografije: Jacob Licht, The Thanksgiving Scroll (Jerusalem: Bialik Institute, 1957) (v hebr.); Svend Holm-Nielsen, Hodayot: Psalms from Qumran (Aarhus: Universitetsforlaget, 1960); Menahem Mansoor, The Thanksgiving Hymns, Studies on the Texts of the Desert of Judah 3 (Grand Rapids: Eerdmans, 1961); Svend Holm-Nielsen, »Religiöse Poesie des Spätjudentums«, v: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, zv. 2, 152–186 (Berlin: de Gruyter, 1979); Stefan C. Reif, Judaism and Hebrew Prayer: New Perspectives on Jewish Liturgical History (Cambridge: Cambridge University Press, 1993); Bilhah Nitzan, Qumran Prayer and Religious Poetry, Studies on the Texts of the Desert of Judah 12 (Leiden: Brill, 1994); Esther G. Chazon, »Hymns and Prayers in the Dead Sea Scrolls«, v: Peter Flint in James. C. VanderKam, ur., The Dead Sea Scrolls After Fifty Years, 244–270 (Leiden: Brill, 1998); Daniel K. Falk, »Prayer in the Qumran Texts«, v: William Horburry, W. D. Davies in John Sturdy, ur., The Cambridge History of Judaism, zv. 3, 852–876 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998); Esther G. Chazon, Ruth Clements in Avital Pinnick, ur., Liturgical Perspectives: Prayer and Poetry in Light of the Dead Sea Scrolls: Proceedings of the Fifth International Symposium of the Orion Center 19.–23. 1. 2000, Studies on the Texts of the Desert of Judah 48 (Leiden: Brill, 2003) Prim. tudi predstavitev spokornih molitev v: Terezija S. Vecko, »Molitve, v katerih prošnja preide v cešcenje«, Bogoslovni vestnik 65 (2005): 157–173. pred Gospodom in mu bili nepokorni in nismo poslušali glasu Gospoda, našega Boga.« (Bar 1,15.17-18) V psalmu kakor pri Baruhu je moc zaznati tesen odnos med Bogom in Izraelom, vendar je med njima razlika. Psalmist sprašuje »zakaj«, ceprav s ponavljanjem »O Bog, daj, da se spreobrnemo« (Ps 80,4.8.20) priznava povezanost med grehom in njihovo nesreco. Pri Baruhu je to priznanje obcutno daljše in se prepleta skozi prošnjo za reši­tev. Podobno ima priznanje grehov osrednje mesto še v vec drugih molit­vah. Te so med raziskovalci dobile naziv spokorne molitve. Razgovor o poimenovanju, znacilnostih in obsegu teh molitev še traja. James H. Charlesworth je opozoril na pomanjkanje raziskovanja ju­dovskih molitev in sploh judovske liturgije in je prvi pripravil seznam hvalnic in molitev, vendar še ni omenjal posebne vrste spokornih moli­tev (Charlesworth 1986, 411-436). David Flusser je pod skupino »molitve v stiski« (Tahanunim) uvrstil Neh 9 in Dan 9 skupaj s prošnjimi molit­vami v casu potrebe (Esterina molitev v grški Esteri; Azarjajeva molitev v grškem dodatku Danielu; Bar 2,6-3,8; 3 Mkb 2,2-20; 6,2-15; molitve v 1 in 2 Mkb; Sir 36,1-17; Jdt 9). Opozoril je, da kesanje in molitev za od­pušcanje grehov skupaj s prošnjo predstavljajo posebno literarno vrsto in navedel kot primer Besede luci iz kumranske 4. votline (Flusser 1984, 551–577). Joseph Heinemann je raziskoval molitve v Talmudu in uvrstil spokorne/izpovedne molitve kot podvrsto med zasebne prošnje molit­ve (Heinemann 1977, 198). Raziskovalci kumranskih molitev razvršcajo molitve v razlicne skupine glede na njihovo uporabo v bogoslužju. Tiste, ki imajo spokorni znacaj, se najdejo v razlicnih skupinah. Daniel K. Falk je prvi imenoval skupino »spokornih prošenj« in vanjo vkljucil Besede luci, Izpoved skupnosti in Kumranski zavezni obred (2001, 7–17). Spokorne molitve so tako polagoma našle svoje mesto kot ena izmed literar­nih vrst. Posamezni avtorji se sicer sprašujejo, ali so spokorne molitve sploh posebna literarna vrsta (Bautch 2003, 160–161). Eileen Schuller je skušala pripraviti njihov izcrpni seznam. Pri tem je ugotovila, da med raziskovalci obstaja precejšnje razhajanje glede tega, zaradi cesa lahko neka molitev velja za spokorno, in posledicno, katere molitve spadajo v to kategorijo. Nekatere molitve se pojavljajo na seznamih vecine avtorjev, tako Neh 1 in 9, Ezra 9, Dan 9, Bar 1,15-3,8, Azarjajeva molitev v grškem dodatku k Danielu, Esterina molitev v grškem prevodu Estere, Besede luci iz kumranske 4. votli­ne (4Q504), Manasejeva molitev, 3 Mkb 2,1-20. Nekatere molitve se najdejo le pri nekaterih avtorjih, tako Iz 63,7–64,11, 1 Ezra 8,73-90, Salomonov psalm 9, Tob 3,1-6, 3 Mkb 6,1-15, 2 Bar 48,2-24; 54,1-22 itd. Raziskovalci navajajo razlicne elemente, ki definirajo neko molitev kot spokorno. To so predvsem izpoved grehov, priznanje pravicnosti Božje sodbe ter prošnja za odpušcanje.2 Avtorica je pokazala na dve skrajnosti, ki se ju mora raziskovalec ogibati pri definiranju spokorne molitve. Na eni strani je oženje, da bi namrec izpustil kakšen dolocujoci element, na drugi prevelika širina, tako da bi med spokorne molitve prištel vsako besedilo, ki govori o grehu in izpo­vedi (Schuller 2024). Gotovo je najvidnejša poteza spokornih molitev ta, da molivec Boga ne sprašuje, zakaj je poslal nesreco. Ve in priznava, da je krivda na strani ljudstva, njihov greh je priklical kazen, greh sedanje Hkrati z zanimanjem za spokorne molitve kot samostojno literarno vrsto je narašcalo zanima­nje tudi za posamezne spokorne molitve: Hugh G. M. Williamson, »Structure and Historiogrphy in Nehemiah 9«, v: David Assaf, ur., Proceedings of the Ninth Congress of Jewish Studies, 117–131 (Jerusalem: Magnes, 1988) (v hebrejšcini); isti, »Isaiah 63:7–64:11: Exilic Lament or Post-Exilic Protest?«, Zeitschrift fü die Alttstamentliche Wissenschaft 102 (1990): 48–58; V. Pröbstl, Nehemia 9, Psalm 106 und Psalm 136 und die Rezeption des Pentateuchs (Göttingen: Cuvillier Verlag, 1997); Rodney A. Werline, Penitential Prayer in Second Temple Judaism: The Development of a Religious Institution (Atlanta: Scholars Press, 1998); Daniel K. Falk, Daily, Sabbath, & Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls, Studies on the Texts of the Desert of Judah 27 (Leiden: Brill, 1998); Judith H. Newmn, Praying by the Book: The Scripturalization of Prayer in Second Temple Judaism (Atlanta: Scholars Press, 1999); Mark J. Boda, Praying the tradition: The Origin and Use of Tradition in Nehemiah 9, Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 277 (Berlin: de Gruyter, 1999); Michael W. Duggan, The Covenant Renewal in Ezra-Nehemiah (Neh 7:72b-10:40) (Atlanta: Scholars Press, 2001); Richard Bautch, Developments in Genre between Post-Exilic Penitential Prayers and the Psalms of Communal Lament (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003); Alexander A. DiLella, »Two Major Prayers in the Book of Tobit», v: Renate Egger-Wenzel in Jeremy Corley, ur., Prayer from Tobit to Qumran, 95–116 (Berlin: de Gruyter, 2004); P. C. Beentijes, »Bethulia Crying, Judith Praying, Context and Content of Prayers in the Book of Judith«, v: Renate Egger-Wenzel in Jeremy Corley, ur. Prayer from Tobit to Qumran, 231–254 (Berlin: de Gruyter, 2004); Thomas J. J. Corley, »Divine Sovereignty and Power in the High-Priestly Prayer of 3 Macc 2:1-20«, v: Renate Egger-Wenzel in Jeremy Corley, ur. Prayer from Tobit to Qumran, 359–388 (Berlin: de Gruyter, 2004): Terezija S. Vecko, »Krivda, kazen in odpušcanje v Ezrovi spokorni molitvi (Ezr 9,1-15)«, Bogoslovni vestnik 64 (2004): 249–269; ista, »Prayer at the Start of Action (Neh 1:5-11)«, Bogoslovni vestnik 65 (2005): 43–57; ista, »Molitve, v katerih prošnja preide v cešcenje«, Bogoslovni vestnik 65 (2005): 157–173; ista, »Preobilje Božje velikodušnosti (Neh 9,5-37)«, v: Mario Cifrak in Nikola Hohnjec, ur., Neka iz tame svjetlost zasine: Zbornik radova u cast dr. Adalbertu Rebicu, 149–170, Teološki radovi 50 (Zagreb: Kršcanska sadašnjost, 2007); ista, »Daniel posreduje za svoje ljudstvo (Dan 9,1-27)«, v: Marko Josipovic, Božo Odobašic in Franjo Topic, ur., U službi rijeci i Božjeg narod: Zbornik radova u cast mons. dr. Mati Zovkicu, 97–111, Studia Vrhbosnensia 14 (Sarajevo: Vrhbosanska katolicka teologija, 2007); ista, »There is Hope for the Scattered People (Bar 1:15aß-3:8)«, Bogoslovni vestnik 67 (2007): 73–97; ista, »Beseda, ki je ogenj ne sežge (Dan 3,24-50), Bogoslovni vestnik 67 (2007): 377–391; Samo Skralovnik, »Tobit’s Penitential Prayer«, Edinost in dialog 77/2 (2022): 265–291. V letih 2003–2005 so v okviru letnih kongresov Society of Biblical Literature potekala srecanja o spo­kornih molitvah pod naslovom Penitential Prayer: Origin, Development, and Impact: Consultation (Atlanta, Georgia, 22.–25. november 2003; San Antonio, Texas, 20-23 November 2004; Philadelphia, Pennsylvania, 19.–22. november 2005). Izbor predavanj je izšel v zbirki Mark J. Boda, Daniel K. Falk in Rodney A. Werline, ur., Seeking the Favor of God, 3 zv. (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006–2008). generacije in prejšnjih rodov: »Grešili smo, živeli brezbožno in krivicno rav­nali, Gospod, naš Bog, proti vsem tvojim dolocbam.« (Bar 2,12) Spokorno molitev molijo pravicni, ki se zavedajo teže Izraelove krivde, sami ali skupaj z ljudstvom, ki ga želijo pripeljati na pot spreobrnjenja. Spokorne molitve so prvi molili ljudje, ki so se zavedali resnosti položaja zadolžene skupnosti pred Bogom. To so bili narodni buditelji in obnovi­telji kot Ezra, Nehemija, Jeremijev pisar Baruh, zvesti mladenici na babi­lonskem dvoru, Estera in Judita, ki sta zastavili svoje življenje za skupnost … Molili so v obdobju globoke krize, ko se vecina še ni zavedala, da je vzrok za njihovo stisko njihov verski in moralni odpad. Daniel moli spokorno molitev (Dan 9,3-19), ker se ljudstvo še ni spreobrnilo, kar je bil pogoj, da jih GOSPOD privede nazaj iz izgnanstva (Jer 29,12-14a). Ezra moli, ker so vrnjeni izgnanci ponovno sklepali mešane zakone (Ezr 9,1-2). V Nehemijevi knjigi leviti molijo pred skupnostjo, ki se je vrnila iz iz­gnanstva in se že spokorila (Neh 9,5-37). Baruh moli pred spokorjeno skupnostjo, ki je ostala v izgnanstvu (Bar 1,15–3,8). Tobit moli v asirskem izgnanstvu med rojaki, ki se tudi v izgnanstvu ne držijo Gospodove posta­ve (Tob 1,10-11; 2,14), medtem ko je sam živel neoporecno (Tob 1,3.16-18). Ko je prav on, pravicnik, doživel hudo preizkušnjo slepote (Tob 2,9-10), je molil spokorno molitev (Tob 3,1-6), v kateri se izrazi, da je najvišja kre­post spokornost (Skralovnik 2023, 287). Molitve so spremljala spokorna dejanja: pretrgali so si oblacila, se posipali s pepelom, jokali in se postili. Spokorne molitve tako razodevajo duhovni proces, ki je v casu preizkušnje Izraelu omogocil, da ni podlegel duhovni prevladi tujih narodov, s cimer bi izgubil svojo identiteto. S pomocjo duhovnih voditeljev so iz krize izšli prenovljeni. Korak od tožbe Bogu do priznanja, da so sami krivi za nesreco, Bog pa je neoporecen, je imel daljnosežne posledice. Ljudstvo se je zace­lo zavedati odgovornosti za svoja dejanja. Obstoj naroda ni zgolj zadeva Božje zvestobe obljubi o vecnosti Davidove dinastije (2 Sam 7). Na Sinaju je Bog rekel: »Zdaj pa, ce boste zares poslušali moj glas in izpolnjevali mojo zavezo, boste moja posebna lastnina med vsemi ljudstvi, kajti moja je vsa zemlja.« (2 Mz 19,5) Toda Izrael ni poslušal Gospodovega glasu in ni izpolnjeval njegove zaveze, ceprav je obljubil: »Vse besede, ki jih je govoril GOSPOD, bomo izpolnjevali.« (2 Mz 24,3; prim. 24,7) Baruh v svoji molitvi priznava: »In zgrnile so se na nas nesrece in prekletstvo, ki ga je Gospod zagrozil po Mojzesu, svojem služabniku.« (Bar 1,20) Leviti v Nehemijevi knjigi so v molitvi med spokornim bogoslužjem izpovedali, da je Izrael na Gospodove dobrote odgovoril s prevzetnostjo, odpadom, upornostjo in bogokletjem. Gospod jih je kaznoval, a jim je tudi znova in znova od­pušcal. Zato mu priznavajo: »Ti si pravicen nad vsem, kar je prišlo nad nas, kajti ti si ravnal iskreno, mi pa smo delali húdo.« (Neh 9,33) Avtorji spokornih molitev so izgubo državne samostojnosti in izgnanstvo videli kot kazen za Izraelov greh, spokornost pa kot pot do rešitve. V casu kraljestva so za odpušcanje svojih grehov darovali številne daritve, kakor so bile predpisane v Postavi (3 Mz 1–7). Ko je bil tempelj požgan, sami pa so bili izgnani v pogansko deželo, so se spraševali, kako bodo dosegli odpušcanje zdaj. Odkrili so, da jim molitev, post in milošcina lahko prido­bijo spravo. Spokorne molitve so znotraj tega konteksta. Klicejo cloveka, naj se loci od greha in se vrne k Bogu, da bo našel življenje in z njim vse dobrine. Baruh vabi skupnost v izgnanstvu: »To je Knjiga Božjih zapovedi in Postava, ki obstaja na veke. Vsem, ki se je držijo, je v življenje; vsi pa, ki jo zapustijo, bodo umrli. Spreobrni se, Jakob, in okleni se je, stopi k sijaju, naproti njeni luci.« (Bar 4,1-2) Clovek soodloca o svoji usodi in usodi skupnosti. Izraelovi sodobniki niso poznali izvora zla in zato tudi ne poti iz njega. Preostala jim je le vdanost v usodo, ki so jo vcasih prosili, vcasih preklinjali. Izraelu sta bila razodeta vzrok nesrece – greh, in pot iz nje – spreobrnjenje k Bogu. Clovek lahko pride iz zla. 2 Estera se v stiski zatece k Bogu Zgodba Esterine knjige predstavi stisko Judov sredi drugih narodov in re­šitev, ki jim jo je naklonil Bog. Potem ko je perzijski kralj Ahasvér3 zavrgel kraljico Vaští, je izbral judovsko izgnanko Estero za ženo. Kmalu zatem njen narod zadene huda stiska. Vsem Judom v kraljestvu grozi pokol, ki ga je izposloval visoki državni uradnik Hamán, ker mu Esterin stric in rednik Mordohaj ni izkazoval zahtevane casti. Zdaj Mordohaj pozove kraljico 3 Tako imenovan v hebrejskem besedilu Esterine knjige, v grškem se imenuje Artakserks. Gre ali za per­ zijskega kralja Kserksa I. (486–465 pr. Kr.) ali (po gr. prevodu) za njegovega naslednika Artakserksa (465–423 pr. Kr.). Estero, naj pri kralju posreduje za svoje ogrožene rojake (kralj ni vedel, da je Judinja). Estera se je prestrašila, ker je bilo pod smrtno kaznijo pre­povedano nepoklican stopiti pred kralja. Toda Mordohaj vztraja in izrece pomenljive besede, ki so osrednje sporocilo knjige: »Nikar ne misli v svoji duši, da se boš ti edina med Judi rešila, ker si v kraljevi palaci. Kajti ce boš v tem casu zares molcala, vstane Judom iz drugega kraja osvoboditev in re­šitev, ti in hiša tvojega oceta pa boste uniceni.« (Est 4,13-14) Trdna Mordohajeva vera in njegova odlocnost ne ostaneta brez ucinka. Estera pristane, da gre h kralju, opremljena z mocjo od zgoraj. Poklice na pomoc rojake, da skupaj z njo izprosijo rešitev. Prosi jih, da se ji prid­ružijo v postu in molitvi, kakor so od nekdaj njihovi predniki prihajali pred Boga v svojih stiskah. Skupaj bodo tako vztrajali tri dni pred Bogom, potem bo stopila pred kralja. V tej drži bodo priznavali, da je Gospod najvišji Vladar, ki vodi srca zemeljskih vladarjev, da ravnajo po njegovi volji. Tako se je zgodilo. Bog je uslišal njihove prošnje in odvrnil smrtno grožnjo od Judov. Kralj jim je dovolil, da se branijo pred svojimi sovražniki. V spomin na to rešitev so uvedli vsakoletni praznik purím.4 Potem ko je Estera pristala, da po skupni molitvi in postu protizakoni­to stopi pred kralja, da ga prosi za pomilostitev, grška verzija knjige vse­buje Mordohajevo in Esterino molitev.5 Mordohaj v svoji molitvi prosi za pomoc v nevarnosti. Zacne s hvalnico Bogu (Est 4,17a-c). V njej poudarja Gospodovo vladarsko moc, ki se ji ne more nihce zoperstaviti. Njegova moc, da reši Izrael, je neustavljiva, ker je stvarnik vsega. Mordohaj poja­snjuje razlog, zakaj je Hamánu odrekel cašcenje. Izjavlja, da ne zaradi prev­zetnosti, temvec iz spoštovanja do Boga, »da ne bi cloveku izkazoval vecje slave kakor Bogu« (Est 4,17d). Zatem prosi Gospoda, da jim pomaga v nji­hovi nevarnosti. Prošnjo za rešitev utemeljuje s tem, da bi s pokoncanjem Izraela sovražniki unicili Gospodovo dedišcino. Prošnjo ponovi trikrat. 4 Odlomek v Est 9,20-32, ki je glede na drugacen slog dodatek, opisuje uredbo praznika, vendar o njegovem zacetku nimamo tocnih podatkov. 5 Esterino knjigo imamo v hebrejski in grški verziji. Hebrejski izvirnik bi mogel nastati pred letom 160 pr. Kr. Iz 2 Mkb 15,36 izvemo, da so palestinski Judje leta 160 pr. Kr. obhajali »Mordohajev pra­znik«, torej so že poznali Esterino knjigo. Grški prevod knjige pa je moral obstajati pred letom 114 pr. Kr., ker so ga takrat poslali v Egipt, da bi potrdili verodostojnost praznika purím (Est 10,31). Grški prevod vsebuje dodatke verske narave, ki izrecneje poudarjajo to, kar je implicitno vsebovano v hebrejskem izvirniku. Katoliška cerkev jih ima za navdihnjene. V jeruzalemski izdaji slovenskega prevoda so dodatki vstavljeni kurzivno v besedilo hebrejske Estere in oznaceni s crkami. Nato poudari, da bo rešeni Izrael prepeval slavo Gospodu. Istocasno je tudi ves Izrael klical na pomoc. Estera pa moli spokorno molitev. Ta predstavlja središce Esterine knjige v grški verziji, saj so v tej molitvi povzeti glavni teološki poudarki knjige: enost in edinstvenost Boga, izvolitev Izraela, zvestoba Postavi. Pa tudi sicer v zgradbi knjige Mordohajeva in Esterina molitev predstavljata njeno sre­dišce (Marböck 2003, 91). Toda doslej ni bila deležna obsežnejšega razi­skovalnega pristopa – verjetno, ker so se raziskovalci, vecinoma judovski, ki so proucevali molitve, osredotocili na hebrejske. Tudi sicer se komentarji vecinoma posvecajo le hebrejski Esteri. Posebno monografijo vkljucno z grškimi dodatki je pripravil David A. Clines. Marcus McDowell se je posvetil raziskovanju ženskih molitev, da bi odkril, kako so bile predstavljene v literaturi obdobja drugega templja in kakšna je bila družbena in religiozna vloga žena v tem casu. Ugotavlja, da se molitve žensk ne razlikujejo od molitev moških z ozirom na druž­beno okolje, vsebino, obliko ali priložnost, pac pa razodevajo drugacen vzorec jezika in v manjšem obsegu drugacno obliko in okolišcine kot molitve moških (McDowell 2006). Stefan Schorch se je posvetil primer­javi med Esterino in Mordohajevo molitvijo z vidika, da jo molita moški in ženska, in ugotovil, da se v njima zrcalijo spolni stereotipi iz obdobja drugega templja (Schorch 2010, 30–42). Cameron Boyd-Taylor se je v sklo­pu raziskovanja grške redakcije Esterine knjige, ki se deloma približuje stilu helenisticnih romanov, dotaknil tudi vloge Esterine molitve. Grški romani so radi vkljucevali molitve, saj so omogocale samorazodetje na­stopajocih. Povecali so tudi religiozni ton pripovedi (Boyd-Taylor 1997, 111–112). V zadnjem casu so pozornost raziskovalcev pritegnili opisi Esterinih custev in telesna dejavnost pred molitvijo in med njo ter ob sre­canju s kraljem. Tako S. Philip Nolte in Pierre J. Jordan proucujeta pomen in govorico Esterinega telesa v ponižanju v spokornih dejanjih in molitvi (Nolte in Jordan 2009, 293–309). Sanrie M. de Beer raziskuje stilisticno figuro hiazma, znotraj katere se nahaja Esterina spokorna molitev. Hiazem obstaja v tem, da Estera najprej odloži kraljevska oblacila in si nadene spokorna (Est 4,17i), po koncu molitve pa odloži spokorna in si nadene kraljevska (De Beer 2023, 1–8). 2.1 Esterina spokorna dejanja Da Esterina molitev spada v literarno vrsto spokornih molitev, je razvidno iz njenega notranjega cutenja, spokornih dejanj in besed molitve. Tudi kraljica Estera se je v smrtni grozi, ki jo je prevzela, zatekla h Gospodu. Slekla je oblacila svojega velicastva in si nadela obleko tesnobe in žalovanja. Namesto dragocenih dišav si je pokrila glavo s pepelom in prahom. Zelo je ponižala svoje telo. Vsa mesta, ki jih je prej lepoticila v svoje veselje, je prekrila s svojimi razmršenimi lasmi. (Est 4,17i) Esterina knjiga posveca veliko pozornost razlicnim custvom, ki nagibajo nastopajoce k dejanjem.6 Tako nam nazorno slika Esterino mocno custve­no doživljanje njenega življenja na dvoru, zlasti ko je postavljena pred neizogibno zahtevno nalogo. Njeno notranje cutenje, besede in kretnje izražajo smrtno grozo (........a..t..). V njej se zatece h Gospodu, ki ima moc nad vsemi (Est 4,17z). Odloži vse, kar je razodevalo njeno vzviše­nost, in se prikaže pred njim v svoji nizkosti: »Zelo je ponižala svoje telo.« To je spokorna drža, kakršno so zavzeli tudi drugi molivci spokornih mo­litev. Ezra (9,3-5), Nehemija (1,4), Daniel (9,3), Tobit (3,1), Judita (Jdt 9,1) in izgnano ljudstvo (Bar 1,5) v prahu in pepelu priznavajo, da si zaslužijo smrt. Prah in pepel oznacujeta stanje mrtvih, in ko si ju potresejo na telo, priznavajo, da so v oblasti smrti, iz katere jih lahko reši le Gospod. Tako se pokorijo David (2 Sam 12,16), Aháb (1 Kr 21,27-29), Job in njegovi prija­telji (Job 1,20; 2,12-13), ljudstvo pred Holofernovimi osvajanji (Jdt 4,9-15), makabejski bojevniki (1 Mkb 4,39-40), ljudstvo v casu suše (Jl 1,13-15; 2,12-13), Ninivljani (Jon 3,5-9) in drugi. Na koncu molitve si spet nadene kraljevski sijaj in se napoti h kralju. Njena zunanjost je sijajna in blesteca, srce pa se ji stiska od strahu (f.ß..) (Est 5,1-2b). Strah tako tvori okvir Esterine molitve. 6 O pomenu custev svetopisemskih likov, zlasti ženskih, gl. Avsenik Nabergoj 2023, 21–49. Avtorica Esterinega custvovanja sicer pobliže ne analizira, a se njene ugotovitve o predstavitvi custev izbranih likov povsem skladajo s tem, kar razodeva Esterin primer, da so namrec hebrejske osnove izražanja custev in vrednot izrazito osebnostne. 2.2 Esterina molitev Molitev spominja na spokorne molitve Ezra, Nehemija in drugih molivcev v stiski, kot se je izrazil David Clines (1984, 171). Spokorna obleka, pepel in prah ter razmršeni lasje so oster kontrast Esterinemu kraljevskemu ob­lacilu, dišavam in nakitu. Svojo molitev zacenja in koncuje z izjavo, da je Gospod edini, ona pa je sama in razen njega, ki ima moc nad vsemi, nima nikogar, ki bi ji pomagal (Est 4,17j.17s.17z). V molitvi se prepletata zaim­ka »jaz« in »mi«. Estera prosi v imenu ljudstva in v svojem imenu. Prosi za ljudstvo in zase. Molitev se deli na vec delov. 1. Naslovitev Gospoda in prošnja za pomoc (17j-k) 2. Povzetek Gospodovih del, Izraelov odpad, izrocitev sovražnikom in priznanje Gospodove pravicnosti (17k-l) 3. Nadaljnji prikaz stiske (17m-n) 4. Prošnja za unicenje sovražnikov (17o) 5. Prošnja za pravo besedo pred kraljem in kraljevo kazen sovražni­kov (17p—s) 6. Esterin odklonilni odnos do poganskega življenja na dvoru (17š-v) 7. Prošnja za rešitev Judov in Estere iz tesnobe (17z) Estera na kratko naslovi Boga in preide k prošnji. Molila je k Izraelovemu Bogu in govorila: Moj Gospod, naš Kralj, ti si edini! Pomagaj meni, ki sem sama in nimam nikogar, ki bi mi pomagal, razen tebe. Kajti nevarnost je pri moji roki. (Est 4,17j-k) Estera naslavlja Boga kot Gospoda in Kralja. Preden bo stopila pred mo­gocnega zemeljskega vladarja, ki odloca o življenju in smrti podanikov, izpoveduje, da je Bog edini Gospod in Kralj. Je v najtesnejšem odnosu z njo in njenim ljudstvom: je njen Gospod in Izraelov Kralj. Povezuje ju po­membna vez: on je »edini« (µ....) Gospod in Kralj, kar je izraz njegove vrhovne suverenosti. Pa tudi ona je »edina«, toda ne v velicini, temvec v nemoci – »sama« (µ...). Isti grški izraz izpostavi njuno skrajno nasprot­je in povezanost. Estera je na tujem dvoru sama, edina Judinja, brez po­mocnika. Gospod je edini, poleg njega ni boga, ni pomocnika. Gospod ne potrebuje drugega boga, pomocnika. Estera ga nujno potrebuje. Kot je pomenljivo poudaril Stefan Schorch, se Estera zaradi te osamljenosti v opravljanju verske prakse ne obrne k veri zdaj tako, zdaj drugace, ampak jo doživlja v vsakodnevnem življenju (Schorch 2010, 37). Ker med ljudmi nima nikogar, ki bi ji lahko pomagal – moral bi biti višji od kralja – se ob­raca k edinemu Gospodu, da bi ji pomagal (ß....s..). O njem in njegovi pomoci je bila deležna pouka v domaci družini. Že od svojega rojstva sem v rodu svoje družine slišala, Gospod, kako si Izraela izvolil izmed vseh narodov in naše ocete izmed vseh prednikov, da postanejo tvoja dedišcina na vekomaj. In izpolnil si jim vse, kar si obljubil. Mi pa smo grešili pred tvojim oblicjem, zato si nas izrocil v roke naših sovražnikov, ker smo castili njihove bogove. Pravicen si, Gospod! (Est 4,17k-l) Estera je kot vsi judovski otroci prejela versko vzgojo. Pripovedi o pred­nikih so clane rodovnih skupnosti povezovale s preteklimi rodovi in jih napravljale deležne njihovih blagodati. Izrocila o izvolitvi Izraelovih ocetov od Gospoda vesoljne zemlje so vsakokratni generaciji zagotavljale, da so kot njihovi potomci deležni iste milosti. Znotraj tega izrocila so tudi naro­dne nesrece našle svojo razlago. Z njimi je Bog kaznoval Izraelov odpad. Okoliški narodi so svojo usodo videli v rokah neosebnih kozmicnih sil, ki vladajo po neizprosnem nacelu povracila. Tudi Izrael je hranil izrocila o kaznovanju prestopnikov. Toda tega ni izvrševala neosebna sila. Izraelu je bilo dano razodetje o osebnem Bogu, ki vlada nad stvarstvom in narodi. Med njimi je izvolil Izrael, da bi bil njegova prica med ljudstvi. Kadar se mu je izneveril, ga je kaznoval, a se ga znova usmilil. Slišala je o suženjstvu v Egiptu in o osvoboditvi, ki jim jo je naklonil Gospod, o zavezi in odpa­du, kazni in odpušcanju. Ta zgodovina je v izgnanstvu iz Estere naredila verno pripadnico rodu njenih ocetov. Utrdila jo je v zaupanju v Gospoda, naslonila se je nanj in mu ostala zvesta na poganskem dvoru. Poistovetila se je s svojim ljudstvom v njegovi slavni zgodovini, pa tudi v njegovem od­padu in kazni, za katero je priznala, da je bila pravicna. Zaradi te izpovedi je Esterina molitev spokorna molitev. Istocasno, ko spokorne molitve priznavajo, da je Bog svoje ljudstvo pravic­no kaznoval, mu tudi predstavijo stisko, v kateri se ljudstvo nahaja, in ga gorece prosijo, da jih reši iz nje. Estera njihovo smrtno nevarnost predstavi na hitro kot v enem samem dihu. Zdaj pa se niso zadovoljili z grenkobo naše sužnosti, ampak so segli z roko v roke svojim malikom, da bi unicili obljubo tvojih ust in zatrli tvojo dedišcino in zaprli usta njih, ki te hvalijo, in upepelili slavo tvoje hiše in tvoj oltar, in da bi odprli usta poganov, ki bodo pela hvalnico nicevosti in na veke obcudovala kralja iz mesa. (Est 4,17m-n) Estera spregovori o nevarnosti, da bo njeno ljudstvo uniceno. Toda bolj kot izginotje njenega ljudstva ji je pred ocmi skrb, da bo to prizadelo Božjo slavo. Ce bo ljudstvo uniceno, bo izginila hvalnica Gospodovih castilcev, njegovo svetišce bo upepeljeno, pogani pa bodo hvalili svoje malike ter kra­lje iz mesa. Podobna skrb za Božje onecašcenje je prevzemala tudi druge starozavezne vernike. Mojzes je gorece posredoval za ljudstvo, potem ko je castilo zlato tele (2 Mz 32,11-12), psalmist noce hvale za ljudstvo, temvec le za Božje ime (Ps 115,1-2; 42,4), Judito skrb, da Bog ne bi bil onecašcen, pripravi do junaškega dejanja (Jdt 9,7sl.). V tej skrbi se Estera obrne k Bogu z goreco prošnjo. Ne izrocaj, Gospod, svojega žezla njim, ki jih ni! Ne daj, da nas zasmehujejo ob našem padcu, temvec obrni njihovo namero proti njim samim, njega, ki se je spravil na nas, pa kaznuj v svarilen zgled! (Est 4,17o) Esterina prošnja zadeva Božjo cast. Dejansko bi se zgodila velika nesre­ca, ce bi žezlo iz rok resnicnega Vladarja prešlo v roke malikov, ki sploh ne obstajajo. Koncno Estera prosi za svoje ljudstvo, da ne bi doživelo zas­mehovanja ob svojem padcu. Rešitev vidi v tem, da zla namera proti Izraelu udari njih, ki jo nameravajo izvršiti, njen snovalec pa bi bil kaznovan v sva­rilen zgled. Estera torej prosi, da Bog udejanji svoj nacin poseganja v do­gajanje, s tem da vsakemu povrne po njegovih delih (lex talionis). Koncno Estera obrne pogled k sebi in prosi Boga za pomoc v njenem podvigu, ki predstavlja rešilno bilko za narod, a z njim hkrati tvega svoje življenje. Spomni se nas, Gospod, daj se spoznati v casu našega ponižanja in opogumi me, Kralj vseh bogov in Vladar cez vse oblasti! Položi v moja usta primerno besedo pred levom, spreobrni njegovo srce, da bo zasovražilo njega, ki se vojskuje proti nam, da bo konec njega in vseh njegovih somišljenikov! Nas pa reši s svojo roko in pridi na pomoc meni, ki sem sama in nimam nikogar razen tebe, Gospod! (Est 4,17p-s) Svojo prošnjo zacne s pomenljivima glagoloma »Spomni se nas, Gospod, daj se spoznati« (µ..s..t., ....e, ...s..t.). »Spomniti se« (hebrejsko zkr) pomeni, da se Bog in Izrael vzajemno spominjata preteklih Božjih dejanj v dobro Izraelu, s cimer se obnavlja odnos med njima, dejanja se ponavlja­jo in nadaljuje se njihova pretekla ucinkovitost (Corbon 1970, 734). To go­vori za celostno doživljajsko dejavnost. Estera prosi, da bi Gospod v tem tako ogrožajocem casu obnovil svoja odrešenjska dela za svoje ljudstvo. Podobno izraža tudi glagol »spoznati« (yd.), ki se v Svetem pismu ne nana­ša na zgolj razumsko, temvec v polnosti življenjsko podrocje. Bog je prvi, ki pozna cloveka, in tudi on se mu da spoznati, mu izkazuje ljubezen in ga rešuje. Tudi od cloveka pricakuje, da ga pozna in ljubi, v cemer pa clovek, žal, vedno znova zataji (Corbon in Vanhoye 1970, 199). Estera prosi, naj v tem težkem casu, casu njihovega ponižanja, spet izkaže svojo odrešenj­sko pomoc. Tako ga bo ljudstvo spoznalo kot tistega, ki se je vedno izka­zal kot Rešitelj svojega ljudstva. Zase pa prosi, da jo opogumi (...s...., hebrejsko hzq), kar je v Svetem pismu pogosto oznaka tistih, ki se z Božjo pomocjo podajajo v spopad s sovražniki. Estera je ena tistih, ki so bojevali Gospodove boje in so z njegovo mocjo zmagali. Boga naslavlja z izrazom, ki opogumlja: on je Kralj vseh bogov in Vladar cez vse oblasti. Soocila se bo z najvišjim vladarjem na zemlji, toda predenj bo stopila v imenu Boga, ki mu je tudi najmogocnejši zemeljski kralj podložen. Zato Boga imenuje z izrazi vladarske terminologije. Že doslej je bila Esterina molitev konkretna in stvarna. Zdaj to postane še bolj. Mordohaj ji je ukazal, naj pred kraljem spregovori v obrambo svoje­ga ljudstva in ga odvrne od že izdanega sklepa za njihovo unicenje. Esterino orožje bo torej beseda. Morala bo biti prepricljivejša od Hamánovih argu­mentov, s katerimi je preprical kralja. Morala bo preobrniti že zapisan in po vsem kraljestvu razglašen odlok, ki se po perzijskem pravu ne more spremeniti. Naloga je bila nadcloveško zahtevna, izgled za uspeh niceln, nevarnost za njeno smrtno obsodbo velika. Edino rešitev Estera vidi v tem, da ji Gospod sam položi v usta besede, po katerih bo spreobrnil kraljevo srce, tako da se bo njegova naklonjenost do prijatelja, zaupnika in odli­kovanca spremenila v sovraštvo in ga bo kaznoval, pogubi zapisane Jude pa rešil. Za to zdaj prosi Gospoda. V zgodovini njenega ljudstva je Bog kaj takšnega že storil. Mojzesu, ki ga je poslal k faraonu s podobno zahtevno nalogo, je obljubil, da bo z njegovimi usti (2 Mz 4,12.15). Izpolnil je obljubo ter rešil svoje ljudstvo. Ceprav se je Estera v molitvi spomnila na mocna zagotovila o Božji pomoci njenemu ljudstvu (v. 17k), jo strah še vedno drži v oblasti. To izdaja njeno poimenovanje kralja – v njenih oceh je kot lev. Amos je glas Gospodove sodbe narodom in Izraelu doživel kot rjovenje leva (Am 1,2), ki se mu je moral pokoriti, ko ga je poklical k prerokovanju (Am 3,8). Estera bo morala stopiti pred osebo, ki v cloveški hierarhiji predstavlja to, kar lev v živalski. Pomaga ji lahko samo Bog. Le on lahko spreobrne kraljevo srce. Po po­menu hebrejskega izraza šub (spremeniti smer, obrniti se) naj bi se kralj obrnil v nasprotno smer od te, po kateri hodi zdaj. Grško besedilo pravi µet..e.t.. .a.d.a. a.t.., kar pomeni spremeniti mišljenje, v tem primeru ljubezen do sovražnika Judov v sovraštvo do njega. Tako hebrejski kot grški izraz skupaj s spremembo mišljenja povezujeta tudi spremembo rav­nanja (ep.st..f.). Za to Estera prosi. Jude bo rešila le kraljeva gesta, ki bo preobrnila tok dogajanja. V Svetem pismu se spreobrnjenje nanaša na odvrnitev od grehov, ki po­menijo odpad od Boga. Zlasti preroki klicejo ljudstvo k spreobrnjenju. Po Izaiju Bog od svojega naroda noce sprejemati daritev, dokler ne odstra­ni izpred njegovih oci svojih hudobnih dejanj (Iz 1,10-20). Tudi po Amosu zahteva, naj išce dobro, in ne hudega, sovraži hudo in ljubi dobro (Am 5,14­15). Podobno drugi preroki (Giblet in Grelot 1970, 949–959). V tem pomenu tudi Estera prosi Boga, naj srce perzijskega kralja spreobrne od hudega, ki ga je namenil judovskemu ljudstvu. To spreobrnjenje se bo uresnicilo s tem, da bo zasovražil sovražnika Judov. Estera ne izrazi, kaj naj mu kralj stori, pac pa prosi Gospoda, naj bo konec njega in vseh njegovih somišljenikov. Za svoje ljudstvo pa prosi rešitev (..sa.) in zase pomoc (ß....s..), ker nima nikogar razen njega. S to izjavo je tudi zacela molitev. Ta inkluzija je pravzaprav zakljucek molitve. Vendar za podkrepitev proš­nje dodaja podrobnejši opis svoje osamljenosti in odnosa do vsega, kar jo obdaja na dvoru. Tebi je znano vse, ti veš, da sem sovražila slavo brezbožnih in da se mi gnusi postelja neobrezanih in vsakega tujca. Ti poznaš mojo stisko, da se mi gnusi znamenje moje vzvišenosti, ki je na moji glavi v dnevih, ko se pokažem v javnosti. Gnusi se mi kakor cunja mesecnega perila in ga ne nosim ob dnevih mojega vsakdanje­ga življenja. Tvoja služabnica ni jedla ob Hamánovi mizi, nisem pocastila kraljeve gostije in nisem pila vina pitnih daritev. Tvoja služabnica ni našla veselja od dneva, ko so me privedli, do danes, nikjer drugje kakor v tebi, Gospod, Bog Abrahamov. (Est 4,17š-v) Njene besede razodevajo, da je kot kraljica na poganskem dvoru živela v tesni povezanosti z Bogom in se je sijaj kraljevskega dostojanstva ni do­taknil. Svoje razpoloženje do kraljevskega sijaja opiše z glagoli »sovražila«, »se mi gnusi«, »ni našla veselja«. Tak odnos ima do zakonskega življenja s poganskim kraljem, do kraljevske krone in gostij. Zato jih uporablja samo po uradni dolžnosti in se jih v zasebnosti izogiba. Ne udeležuje se kraljevih gostij in tako ni prekršila predpisov o cisti in necisti hrani. Ne uživa jedi, ki so bile darovane malikom, in se tako ni pregrešila z odpadom od vere. Beate Ego ugotavlja, da njen gnus do krone kakor do cunje mesecnega perila kaže na to, da kakor menstruacija napravlja ženo obredno necisto, ne da bi ta kršila Postavo, tako Estero njen položaj na poganskem kralje­vem dvoru brez njenega hotenja napravlja na neki nacin necisto. Z izraža­njem svojega gnusa pa pokaže svojo odmaknjenost od njega (Ego 2015, 85–86). Tudi Boyd-Taylor v Esterini molitvi vidi nevtralizacijo eroticnega vzdušja pripovedi. V molitvi Estera zavraca spolno življenje s poganskim kraljem, v katero je po razpletu dogodkov vstopila (Boyd-Taylor 1997,112). Estera ravna v skladu z Božjim vrednotenjem: »Kajti gnusoba je GOSPODU brezbožnež, z iskrenimi pa je zaupen.« (Prg 3,32) Psalmist izjavlja: »Sovražim zbor hudobnežev, s krivicnimi nocem sedeti v družbi.« (Ps 26,5; prim. Ps 101,3-4; 139,21-22; Am 5.15; Prg 8,13; Sir 12,4sl. itd.) Estera živi na poganskem dvoru kot pravoverna Judinja, ki je razkošje ne premami in najde veselje samo v Bogu. S tem uresnicuje ideal, h kateremu naj bi stre­mel vsak clan judovskega ljudstva. Njihova najvecja skušnjava je bila prelo­miti zvestobo Gospodu zaradi poganskih mikov. Estera predstavlja zgled neomajne zvestobe. Svoje zagotovilo o pripadnosti Bogu sklene s prošnjo. O Bog, ti imaš moc nad vsemi, poslušaj glas obupanih, reši nas iz rok hudobnežev in reši me moje tesnobe! (Est 4,17z) Tako na koncu molitve ponovno spomni Boga na njegovo moc nad vsemi ter ga prosi za rešitev (..sa.) ljudstva in sebe. Ogrožene Jude predstavi kot obupane (ap..p.s....) sprico hudobnežev (p....e..µ....). Zase pa prosi rešitev iz tesnobe (f.ß..). To so njene zadnje besede, preden bo stopila pred kralja. V tem svojem pogumu je podobna drugim ženskam, ki so pokazale moc materinskih custev in bile sposobne premagovati najtežje preizkušnje v reševanju svojih otrok (Avsenik Nabergoj 2023, 46). Estera je to moc pokazala ne do lastnih otrok, temvec do svojih rojakov, kar go­vori za njeno duhovno velicino. Odlocilna pri tem je bila njena pokoršci­na Bogu, potem ko je Mordohaj izjavil, da je morda prav za ta cas prišla do kraljevskega dostojanstva (Est 4,14). Nadaljnji potek dogodkov razkriva, da je Bog v vsem uslišal Esterino go­reco molitev. Izpolnil je vse njene prošnje: spreobrnil je srce kralja že ob samem pogledu na Estero, preden je spregovorila, dal ji je v usta besede, ki jih je kralj blagohotno sprejel, svojo naklonjenost do Hamána je obrnil v sovraštvo, ga dal usmrtiti in potrdil vse Esterine in Mordohajeve proš­nje glede Judov in njihove obrambe pred sovražniki. Tako se je izkazalo, da je bila Esterina molitev Bogu všec in njena prošnja upravicena. V njej je dala cast Bogu kot tistemu, ki mu gre cast, in ga prosila, da ta hvalnica ne bi utihnila zaradi naklepov judovskih sovražnikov. Njihovo sovraštvo so si Judje nakopali prav zato, ker Mordohaj ni hotel izkazovati vecje casti cloveku Hamánu kakor Bogu. Sklep Ko sv. Gregor iz Nise našteva ucinke molitve, pravi med drugim, da je mo­litev odstranitev krivicnosti, postavnost države in moc kraljestva (Homilije o Gospodovi molitvi, Prva homilija [Kocijancic 1993, 149–150]). Pošten vladar in podložnik si prav to želita in Esterina spokorna molitev je prošnja za te dobrine. Saj je grozila krivicnost brez primere: ker nekdo ni izkazoval casti visokemu državnemu uradniku, naj bi bili pobiti vsi njegovi rojaki, ves narod. Zato je Bog uslišal prošnjo, da se ta krivicnost ne bi zgodila. Hkrati pa je bila s tem ohranjena postavnost države in moc kraljestva. Tudi druge spokorne molitve so vplivale na življenje skupnosti. Ezra je z njo posegel v pojav mešanih zakonov, ki so ogrožali obstoj izraelske skup­nosti (Ezr 9–10). Nehemija je pri perzijskem kralju izprosil dovoljenje, da se je vrnil v domovino uredit razdejanje po unicenju kraljestva ter obnovit zavezo (Neh 1,1sl.). Daniel je prosil za to, da se dokonca babilonsko iz­gnanstvo in obnovi opustošena domovina (Dan 9). Baruh je z izgnan­ci v Babilonu zbral denar za preostale v Palestini, da obnovijo daritve v Jeruzalemu (Bar 1,1sl.). Judita je prosila za rešitev svojega ljudstva pred asirskim zavojevalcem (Jdt 9). Tobit je prosil za svojo smrt in hotel pred njo urediti dedišcino svojemu sinu (Tob 3–4). Cilj teh molitev je bila Božja slava, ki se bo udejanjila v dobrobit ljudstva. Uresnicilo se bo vzajemno dobro v nebesih in na zemlji. To klice po uslišanju. Vsi elementi molitve so ubrani tako, kot je Bogu všec. Zvrstijo se slavospev Bogu, spominjanja njegovih dejanj za njegovo ljudstvo, priznanje krivde ljudstva za nasta­lo gorje, ponižna prošnja za odpušcanje, predstavitev »koristi« uslišanja za Boga samega in za ljudstvo. Te elemente vsebuje v celoti tudi Esterina molitev. Posebej je opazen vidik zmanjšanja Božje slave in povelicevanja smrtnikov, ce Izrael v tem napadu nase propade. Ta vidik povelicevanja Boga je v izraelskem bogoslužju zelo pomemben. Tako psalmist izpoveduje: »Ne nam, GOSPOD, ne nam, temvec svojemu imenu daj slavo zaradi svoje dobrote, zaradi svoje zvestobe. Zakaj bi narodi govorili: ‘Kje je vendar njihov Bog?’« (Ps 115,1-2) Prav tako je v Esterini molitvi mocno poudarjena popolna odvisnost prosilke od Boga. Estera izrecno poudarja, da je v tej veliki zadevi spremenitve že izdanega kraljevega odloka popolnoma sama, odvisna povsem od Boga, ki lahko edini spremeni srce kralja. Tudi ta poudarek služi povelicevanju Boga, ki edini lahko izvede rešitev. Velicino Boga izraža tudi Esterina izjava, da je sijaj najmogocnejšega kraljestva na zemlji ni niti najmanj ocaral, toliko manj odvrnil od zvestobe Bogu. Tako Estera uteleša ideal judovstva sredi poganskega okolja. Esterina molitev je tako v celoti usmerjena v Božje povelicanje. Zato je bila uslišana. Mogla je doseci rešitev naroda iz smrtne obsodbe le preko kra­ljevega posega v nespremenljive odloke. In vendar se je rešitev uresnicila. Bogu ni nic nemogoce. Uresnicila se je po ovinku skozi dodani zakon, ki je spremenil vse. To govori za uspešnost molitve kljub navidezni bre­zizhodnosti – toda le ce se sklada z Božjo zamislijo. Esterina molitev se je skladala. Estera je v svoji drži in besedah dajala cast Bogu. V rešitvi ljudstva je videla najprej povecanje Božje slave. Sebe je videla kot popolnoma podrejeno Bogu. Za rešitev ljudstva je postavila v nevarnost svoje življenje. Estera povsem ustreza cloveku po Božji zamisli. Molitev takšnega cloveka se sklada z Božjo voljo. Zato se Bog ne mudi, da bi jo uslišal. Reference Avsenik Nabergoj, Irena. 2023. Custva in vrednote ženskih likov v Stari zavezi. Edinost in dialog 79/2: 21–49. Bautch, Richard. 2003. Developments in Genre between Post-Exilic Penitential Prayers and the Psalms of Communal Lament. Atlanta: Society of Biblical Literature. Boyd-Taylor, Cameron. 1997. Esther’s Great Adventure: Reading the Septuagint Version of the Book of Esther in Light of its Assimilation to the Conventions of the Greek Romantic Novel. Bulletin of the International Organization of Septuagint and Cognate Studies 30: 81–113. Charlesworth, James H. 1986. Jewish Hymns, Odes and Prayers (ca. 167BCE–135CE). V:Robert A. Kraft in George W. E. Nickelsburg, ur. Early Judaism and its Modern Interpreters, 411–436. Atlanta: Scholars Press. Clines, David A. 1984. The Esther Scroll: The Story of the Story. Zbirka Journal for the Study of the Old Testament Supplement 30. Sheffield: JSOT Press. Corbon, Jean. 1970. Mémoire. V: Xavier Léon-Dufour idr., ur. Vocabulaire de théolo­gie biblique, 734–737. Pariz: Cerf. Corbon, Jean, in Albert Vanhoye. 1970. Connaître. V: Xavier Léon-Dufour idr., ur. Vocabulaire de théologie biblique, 199–204. Pariz: Cerf. de Beer, Sanrie M. 2023. The Power of Chiasmus: Exploring the Prayer of Esther in LXX Esther. HTS Teologiese Studies/Theological Studies 79/1: 1–8. Ego, Beate. 2015. Prayer and Emotion in the Septuagint of Esther. V: Reif, Stefan C. in Renate Egger-Wenzel, ur. Ancient Jewish Prayers and Emotions: Emotions associated with Jewish prayer in and around the Second Temple period, 83–94. Berlin: de Gruyter. Falk, Daniel K. 2001. Psalms and Prayers. V: Donald A. Carson, Peter T. O'Brien in Mark A. Seifrid. ur. Justification and Variegated Nomism, 7–17. Tübingen: Mohr Siebeck. Flusser, David. 1984. Psalms, Hymns and Prayers. V: Michael E. Stone, ur. Jewish Writings of the Second Temple Period: Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum. Zv. 2, 551–577. Philadelphia: Fortress. Giblet, Jean, in Pierre Grelot. 1970. Penitence/ Conversion. V: Xavier Léon-Dufour idr., ur. Vocabulaire de théologie biblique, 949–959. Pariz: Cerf. Heinemann, Joseph. 1977. Prayer in the Talmud: Forms and Patterns. Studia Judaica 9. Berlin: de Gruyter. Kocijancic, Gorazd. 1993. Grški ocetje o molit­ vi. Celje: Mohorjeva. Marböck, Johannes. 2003. Das Gebet der Esther. V: Egger-Wenzel, Renate in Jeremy Corley, ur. Prayer from Tobit to Qumran, 73–94. Berlin: de Gruyter. McDowell, Marcus. 2006. Prayers of Jewish Women: Studies of Patterns of Prayer in the Second Temple Period. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2/211. Tübingen: Mohr Siebeck. Nolte, S. Philip, in Pierre J. Jordan. 2009. Esther’s Prayer in Additions to Esther: Addition C to LXX Esther – An Embodied Cognition Approach. Acta Patristica et Bizantina 20/1: 293–309. Schorch, Stefan. 2010. Genderizing Piety: The Prayers of Mordecai and Esther in Comparison. V: Géza G. Xeravits in J.zsef Zsengellér, ur. Deuterocanonical Editions of the Old Testament Books, 30–42. Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 5. Berlin: de Gruyter. Schuller, Eileen. 2024. Penitential Prayer in Second Temple Judaism: A Research Survey. Macdiv. Http://macdiv.ca/prayer (pri­dobljeno 12. 11. 2004). Skralovnik, Samo. 2022. Tobit’s Penitential Prayer. Edinost in dialog 77/2: 265–291. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 81–94 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 5. 9. 2024; Sprejeto Accepted: 28. 9. 2024 UDK UDC: 27-583-242 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Bogataj © 2024 Bogataj CC BY 4.0 Jan Dominik Bogataj Zgled ženske molitve: Janez Krizostom pridiga o Samuelovi materi Ani An Example of Female Prayer: John Chrysostom Preaching About Samuel’s Mother Anna Izvlecek: Clanek obravnava vlogo ženske molitve v Stari zavezi, pri cemer se osredotoca na molitev Ane, Samuelove matere (1 Sam 1-2), kot je predstavljena v petih homilijah Janeza Krizostoma s konca 4. stoletja. Anina molitev, ko v stiski zaradi nerodovitnosti prosi Boga za otroka, je v Stari zavezi oznacena kot primer globoke vere in predanosti, v Krizostomovi interpretaciji pa postane tema, preko katere svoje poslušalce poucuje ne zgolj o molitvi, mar­vec tudi o vzgoji, zakonskem življenju -in predvsem vlogi ženske kot take. Clanek raziskuje Krizostomove govorniške strategije v odnosu do poslušalstva, njegova niansirana stališca glede odnosa med moškim in ženskim spolom ter svojske poudarke nauka o molitvi. Posebna pozornost je namenjena Krizostomovi provokativni uporabi izraza ...e.a(duhovnica), s kate­rim antiohijski retor imenuje Ano, ki je darovala svojega sina Samuela. Krizostomov diskurz o Ani se pogosto vrti okoli enakovrednosti spolov, pri cemer poudarja, da lahko ženske prav tako dosežejo najvišje vrline in postanejo vzornice molitve. Kljucne besede: molitev, starozavezni liki, patristicna eksegeza, homilije, družbena vloga spola, enakopravnost med spoloma Abstract: The article examines the role of female prayer in the Old Testament, focusing on the prayer of Hannah, the mother of Samuel (1 Sam 1-2), as presented in five homilies by John Chrysostom from the late 4th century. Hannah’s prayer, made in distress due to infertility, in which she asks God for a child, is marked in the Old Testament as an example of deep faith and devotion. In Chrysostom’s interpretation, however, it becomes a theme through which he instructs his audience not only about prayer but also about parenting, married life, and, above all, the role of women. The article explores Chrysostom’s rhetorical strategies in relation to his audience, his nuanced views on the relationship between male and female gender, and his distinctive emphasis on the doctrine of prayer. Special attention is given to Chrysostom’s provocative use of the term ...e.a (priestess), with which the Antiochian orator refers to Hannah, who offered her son Samuel. Chrysostom’s discourse on Hannah often revolves around gender equality, emphasizing that women, too, can achieve the highest virtues and become role models of prayer. Keywords: prayer, Old Testament figures, patristic exegesis, homilies, social role of gender, gender equality Molitev nerodovitne Ane (1 Sam 1,5-20) Eno izmed lepših in bolj pretresljivih molitev,1 ki jih v Stari zavezi izre­ce ženska, najdemo na zacetku Prve Samuelove knjige, ko Ana, bodoca Samuelova mati, prosi Gospoda za potomca, saj je bila v stiski zaradi ne­rodovitnosti, kajti »Gospod je zaprl njeno narocje« (1 Sam 1,5).2 Biblicna govorica to izrazi dramaticno in slikovito: druga Elkanájeva žena, Penína, je Ano tako žalila, da je ta jokala in ni jedla (1 Sam 1,7). Naposled, po ob­rednem družinskem obedu in ob prisotnosti duhovnika Élija, zacne Ana z bridkostjo v duši in jokaje moliti: »Gospod nad vojskami, ce se boš hotel ozreti na stisko svoje dekle in se me boš spomnil in ne boš pozabil svoje dekle ter boš dal svoji dekli potomca, ga bom darovala Gospodu za vse dni njegovega življenja in britev naj ne pride na njegovo glavo.« (1 Sam 1,10-11) Na duhovnikov ocitek, ceš da je pijana - premikale so se zgolj njene ustni­ce, glasu pa ni bilo slišati - Ana odgovori: »Žena potrtega duha sem. Vina in opojne pijace nisem pila, temvec sem izlila svojo dušo pred Gospodom. Nikar ne imej svoje dekle za nicvrednico, kajti iz prevelike žalosti in brid­kosti sem doslej govorila.« (1 Sam 1,15-16) Po tej transformativni izkušnji jo je duhovnik Éli blagoslovil - odtlej je spet jedla in vedrina se je vrnila na njen obraz. Z Elkanájem je spocela Samuela, »ker je rekla: ‘Od Gospoda sem ga želela’«. (1 Sam 1,20) Za tem v besedilu sledi Anina zahvalna molitev Bogu (1 Sam 2,1-10), ki je glede na literarno obliko preroški psalm: poezija in prerokba obenem. Ne postavlja se ob bok zgolj pesmim, ki so prišle iz ust Mirjam (2 Mz 15) ali Debore (Sod 5), marvec dobi svoj odmev tudi v slovitem Magnificatu Device Marije (Lk 1,46-55). 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa št. P6-0262 (Vrednote v judovsko-kršcanskih virih in tradiciji ter možnosti dialoga), ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno in inovacij­sko dejavnost Republike Slovenije (ARIS), in raziskovalnega projekta J6 50212 (Moc custev in status ženskih likov v razlicnih literarnih žanrih Stare zaveze). 2 V Septuaginti je zgodba o Ani, Samuelovi materi, na zacetku Prve knjige kraljestev (.as..e... .'). Za primerjavo tovrstne »monografske« obravnave posamezne starozavezne molitve, le da strogo z biblicnega vidika, gl. Skralovnik 2022. Ana, Janez Krizostom in vloga ženske (molitve) Kakih tisoc let po nastanku tega besedila to postane osrednja tema za (vsaj) pet govorov oz. homilij O Ani (De Anna; CPG 4411),3 ki jih je takrat še mladi govornik Janez Krizostom († 407) leta 387 namenil svojim poslušalcem v antiohijski Cerkvi. Serija petih homilij na temo Samuelove matere Ane je nastala v casu pred binkoštimi, torej le nekaj tednov po znamenitih bur­nih dogodkih v postnem casu, ko so bili med nemiri uniceni kipi cesarja.4 (Hill 2001; 2003, 61-64) Krizostomov pogled na molitev in cloveški krik (k Bogu), deloma tudi na primeru Samuelove matere Ane, je nedavno preucil Kornarakis, pri cemer je poudaril predvsem Antiohijcevo pozornost na emocionalni izraz molitve (2009, 437-460). Bolj vprašljiv se zdi podjem Chrisa de Weta, ki je v nedavnem clanku o Krizostomovih homilijah o Ani s posebnim ozi­rom na vlogo spola v molitvi (2022) - tudi na podlagi (interpretativno problematicnih) Foucaultovih idej - izpostavil predvsem Krizostomovo maskulinizacijo Ane, saj naj bi jo ta prikazoval kot osebo, ki skozi nad­zorovano in umirjeno molitev izraža moške lastnosti; to naj bi služilo Krizostomovemu poucevanju njegove (pretežno moške) publike o sa­mokontroli in notranji moci. Namen tega clanka je podati novo interpretacijo teh petih Krizostomovih govorov, in sicer z vec vidikov. Najprej je treba ugotoviti, za koga je an­tiohijski govornik dejansko sestavil te homilije in s kakšnim namenom. Dalje bo v ospredje zanimanja postavljena njegova percepcija ženskega spola kot takega, ki jo lahko izlušcimo iz teh besedil. Na koncu pa bo razi­skan tudi specificni vidik Krizostomove interpretacije Anine molitve prav z vidika dejstva, da gre za žensko: na kakšen nacin to dejstvo determinira Krizostomov nauk in pouk o molitvi. 3 Ker trenutno še ni na voljo sodobne kriticne izdaje, se opiramo na grško besedilo, ki je natisnjeno v PG 54, 631-675. 4 Catherine Broc-Schmezer je nedavno (2021) postavila hipotezo, da je Janez Krizostom izvorno pripravil dve razlicni skupini homilij, ki so bile šele pozneje zbrane skupaj: 1) homilije od 1 do 3, ki so bile nedvomno izrecene v istem kontekstu, najverjetneje leta 387; 2) sosledje, ki ga sestavljajo izgubljena homilija, homilija 4, izgubljena homilije o binkoštih in homilija 5. Ker za tematiko, ki jo obravnavamo v tem clanku, to ni bistveno, podajamo zgolj tradicionalen opis petih homilij v obliki, v kakršni so se ohranile in prepisovale. Razlagalci teh homilij se vecinoma strinjajo, da v resnici ni povsem jasno, kakšna je bila sestava poslušalstva glede na spol (Hill 2001, 328-330; De Wet 2022, 140-141). Krizostom sicer svoje obcinstvo v Antiohiji nago­varja z ..d.e. (možje), vendar to še ne pomeni nujno, da so bile ženske odsotne. Ko zbrane spodbuja k samoobvladovanju (s.f..s...) in resnobi (seµ..t..), se namrec obrne tako na moški kot na ženski del poslušalstva: Prizadevajte si, žene, da boste kot ona (....sate, ...a..e.), posne­majmo jo, možje (µ.µ.s.µe.a, ..d.e.), in pokažimo podobno skrb za svoje otroke, vzgajajmo svoje potomce na podoben nacin, v vseh zadevah, še posebej pa v samoobvladovanju. (Hom. 1 [PG 54, 642]) Teme in vsebina homilij so precej raznolike; vkljucujejo vprašanja, kot so Božja previdnost, molitev, post in pravilna vzgoja otrok. Rdeca nit med temi homilijami je razlaga Aninega lika, zlasti njene molitve. Homilije po svoji naravi v prvi vrsti niso strogo eksegetske, ceprav se avtor mesto­ma posveti tudi natancnemu razlaganju posameznih besed, fraz in stavkov (resda zgolj do 1 Sam 2,1-2). Za Krizostoma je v teh besedilih kljucen Anin lik, ki nastopa v funkciji zgleda za poucevanje in posnemanje (Lai 2010). Življenje Ane kot ene od svetih oseb mu omogoca, da izrazi svoje misli in spodbude glede zakonskega življenja in vzgoje mladih: Ženske naj ne mislijo, da jim ni treba skrbeti za deklice in decke. Spol v teh primerih ni pomenil nobene razlike (.. ... d......e. ..ta..a t. .....); v enem primeru je (Pavel) preprosto rekel: »Ce je vzgajala otroke« (1 Tim 5,10), v drugem pa: »Ce ostanejo v veri, lju­bezni in svetosti.« (1 Tim 2,15) Tako moramo biti pozorni na obe vrsti otrok; zlasti ženske, da bi tudi one vec ostajale doma. Konec koncev moške pogosto težijo potovanja, skrb za javne zadeve in tr­govanje, medtem so ženskam vse te skrbi prihranjene in lažje skrbi­jo za otroke, saj imajo veliko prostega casa. (Hom. 1 [PG 54, 638]) Na ta nacin Krizostom ženske aktivno vkljucuje v tretjo raven dostopanja do Boga, to je v starševsko vzgojo, ki sledi naravni teologiji s kontemplacijo narave kot prvemu in vesti (t. s..e.d..) kot drugemu nacinu vstopanja v odnos z Bogom. Pri starševski vzgoji torej niso potrebni zgolj moški, marvec tudi ženske: To so v starih casih pocele ženske (...a..e.): ta obveznost - skrb za svoje otroke in za njihovo uvajanje v kreposten nacin življe­nja (e.. f...s.f.a. a.t... ....e..) - se ni zahtevala le od moških (..d..s.), ampak tudi od žensk. Da bi dokazal, da je to res, vam bom povedal starodavno zgodbo. Živela je Judinja Ana. (Hom. 1 [PG 54, 638]) Pet Krizostomovih homilij o Ani predstavlja enega zelo redkih primerov patristicne književnosti, kjer je osrednja pozornost posvecena staroza­veznemu ženskemu liku - in edinstvenega, kar zadeva temo Samuelove matere Ane (Broc-Schmezer 2024). To je še toliko bolj zanimivo, saj antio­hijski retor obicajno v svojih drugih homilijah do žensk ne kaže prevelike naklonjenosti (Broc-Schmezer 2003; 2010; 2014; Mayer 2014). Resda Krizostom v teh homilijah pogosto uporablja pojem .....p.. (clo­vek) v pomenu .... (mož), resda brez zadržkov navaja denimo misel: »Žena se je pregrešila, ker se je dala zapeljati; toda rešila se bo s tem, da bo rojevala otroke« (1 Tim 2,14-15) in resda pritrjuje dobesedni razlagi 1 Mz 3 v smislu Eve kot vzroka greha - tako da ga težko obtožimo sestavljanja ka­kšnega feministicnega manifesta - vendar vseeno pogosto poje posebno slavo Ani in ženskemu spolu nasploh: Ta ženska mi ne gre iz glave, tako zelo sem ocaran nad lepoto njene duše in ocarljivostjo misli. Hocem reci, da me privlacijo njene oci, ki so jokale v molitvi, vedno pozorne, njene ustnice in usta, ki niso pordecena od kakšnega premaza, ampak okrepljena z zah­valo Bogu, kot so bila njena. Obcudujem jo zaradi njenih zdravih vrednot, še bolj pa me preseneca, da je imela zdrave vrednote kot ženska - ženske namrec mnogi pogosto kritizirajo. »Greh se je zacel po ženski«, pravi Sveto pismo; spomnite se, »zaradi nje mo­ramo vsi umreti« (Sir 25,24); in spet: »Vsaka hudobija je majhna v primerjavi s hudobijo ženske« (Sir 25,19); in Pavel: »Adam ni bil zapeljan«; spomnite se, »da se je žena dala zapeljati in se je preg­rešila« (1 Tim 2,14). Posebej jo obcudujem zato, ker se je izognila obtožbam, ker je zavrnila obdolžitve, ker je - ceprav pripadnica zanicevanega in kritiziranega spola (t.. d.aßa...µ.... ........sa .a. .at......µ....) - odvrnila vse ocitke in s tem v resnici ucila, da tudi ženske niso postale takšne po naravi, temvec po lastni izbiri in zlobi, in da je mogoce, da tudi ta spol doseže višave kreposti. Navsezadnje je to bitje prepirljivo in zelo vzkipljivo, in ce se nagne k hudobiji, stori veliko zlo; ce pa doseže krepost, bo dala življenje, preden bi opustila svoj namen. (Hom. 4 [PG 54, 663]) Kljub temu da v navedenem odlomku ponovi dolocena prepricanja svo­jega casa, jih ne sprejema nekriticno, marvec daje vtis, da želi s primerom Ane vpeljati širši diskurz vecjega spoštovanja do nežnejšega spola. Za raz­licna mesta v njegovih homilijah se zdi, da Krizostom nekako izenacuje vlogo obeh spolov. V naslednjem navedku znova nagovori oba spola, tako moške kot ženske, ko s posebno retoricno pozornostjo v primerjavi s prej podanim navedkom (Hom. 1; PG 54, 642) zamenja glagola, ki sta name­njena možem in ženam. Tudi s to stilisticno podrobnostjo vzbuja obcutek enakovrednosti med spoloma. Možje, prizadevajmo si, da boste kot ona (....s.µe., ..d.e.), ženske, posnemajmo jo (µ.µ.s.µe.a, ...a..e.) - žena je namrec uciteljica obeh spolov (..at.... t.. ......d.d.s.a....st.. .....). […] Vsi posnemajmo vero te ženske pri rojevanju in gorecnost, ki je sledila porodu. (Hom. 2 [PG 54, 643]) Ko tukaj nagovori ženske, se celo identificira z njimi: uporabi namrec gla­gol v 1. osebi množine (µ.µ.s.µe.a, ...a..e.). Na takratno poslušalstvo ­sploh ce je bilo to res sestavljeno predvsem iz predstavnikov moškega spola - je dejstvo, da je Krizostom kot zgled eticnega ravnanja postavljal žensko, gotovo ucinkovalo šokantno in provokativno. To stori pogos­to in na vec mestih z uporabo raznolikega, toda znacilnega besedišca: ........s.µe. t. ...a... (»sledimo tej ženi«, Hom. 4 [PG 54, 656]); ta.t.. ....s.µe. (»prizadevajmo si biti kot ona«, Hom. 2 [PG 54, 652]); . ...a., ta.t......s.. (»ženske, prizadevajte si, da boste kot ona«, Hom. 3 [PG 54, 658]). Ceprav brez vsakršne neposredne povezave, lahko na tem mestu omenimo španskega eremitskega meniha Valerija, ki je okrog leta 680 napisal hagiografsko pismo, v katerem je svoje menihe želel spodbuditi k zavzetemu asketskemu življenju ravno s pomocjo zgleda žene -romarice Egerije (Valerijevo pismo o Egeriji [Bogataj 2020, 326-332]). Poseben poudarek na enakovrednosti spolov najdemo ob koncu tretje homilije o Samuelovi materi Ani, ko Krizostom priporoca prisotnost pri bogoslužju, zacetku nebeškega življenja že tu na Zemlji, tako moškim kot ženskam. Pri tem svetem bogoslužju naj ne sodelujejo zgolj fantje, ampak tudi dekleta. Konec koncev s tem ni tako kot v javnem življenju, kjer so zgolj moški poklicani, da opravljajo razlicne službe. Ta bo­goslužni zbor vkljucuje tudi ženske, starejše in mlade, sužnje in svo­bodne. Navsezadnje, ko gre za prikaz duše, ne predstavljajo ovire niti spol (f.s..) niti starost niti zemeljski položaj (....µaß..t....) niti karkoli drugega. (Hom. 3 [PG 54, 659]) Toda pri povelicevanju Ane se Krizostom ne ustavi na tocki, ko nekako ize­nacuje pomembnost spolov, marvec gre v enem primeru še dlje. Ko opisu­je Anino darovanje decka Samuela v Gospodovi hiši v Šilu in omenja, da je darovala triletnega junca -poleg škafa moke in meha vina (1 Sam 1,24­ 25) - Krizostom poudari prav to njeno duhovniško dejanje daritve in jo imenuje »duhovnica«: Potem je prišlo do dvojne daritve: ena je bil junec, nerazumna, druga pa razumna. Duhovnik je prinesel prvo, žena pa je daro­vala drugo - ali bolje receno, ženina žrtev je bila boljša od tiste, ki jo je prinesel duhovnik. V svoji notranjosti je namrec postala duhovnica (...e.a t.. ...e... sp....... ....et.), ki je posnemala patriarha Abrahama in mu bila tekmica po pomembnosti. […] Ali vidiš žensko, ki tekmuje z moškim (...a..a p... ..d.a .µ....µ....)? Ali vidiš, kako ji narava (pa.. t.. f.se..) ni predstavljala ovire, da bi posnemala ocaka? (Hom. 4 [PG 54, 656]) Antiohijski homilet tu vzporedi dve daritvi: duhovnik je daroval junca, Ana pa svojega sina Samuela. Njena daritev je primerjana s tisto, ko je Abraham žrtvoval sina Izaka (1 Mz 22), s tem pa je poudarjena Anina du­hovniška razsežnost. Krizostom gre tu tako dalec, da uporabi -gotovo ne nenamerno -besedo ...e.a (duhovnica), s cimer je pri poslušalcih brez dvoma vzbudil zacudenje, saj je ta beseda prihajala iz poganskega sveta, v zgodnjekršcanskih spisih pa je zelo redka. Najdemo jo denimo v besedilu Apostolske konstitucije (3.9.3), ki je nastalo približno v istem casu kot teh pet Krizostomovih homilij; v njem oznacuje eno od obsoja­nja vrednih praks poganskega ateizma, tj. posvecanje žensk v duhovnice na cast ženskim božanstvom, kar je bilo v nasprotju s Kristusovim naukom. Nekaj let pred tem, sredi sedemdesetih let 4. stoletja, Epifanij iz Salamine uporabi isto besedo, ko govori o ženskih duhovnicah, ki jih Cerkev nikdar ni priznavala (Panarion 79.7).5 V Krizostomovem casu je imel torej pojem ...e.a znotraj kršcanskih obcestev izrazito slabšalen pomen, saj je evociral poganske prakse in nekaj, ker je bilo znotraj cerkvene tradicije zavrnjeno kot nemogoce in zmotno. V celotnem korpusu Antiohijcevih govorov, poleg tega mesta v cetrti homi­liji o Ani, pojem najdemo še na štirih mestih. Na dveh mestih nastopa v prej opisanem pomenu, torej kot poganska svecenica. V katenskih fragmentih, Fragmenta in Jeremiam, s tem pojmom imenuje Didonino duhovnico kot enega izmed primerov demonskega prerokovanja: . ..d.... ...e.a (PG 64, 741). V govoru De Babyla contra Julianum et gentiles tako oznaci Dafnino pogansko duhovnico: .f’ ... ..f... ....... ...e.a t.. .e.. (112 [Schatkin 1967]). Preostali dve pojavitvi pojma ...e.a v Krizostomovem opusu pa sta dejansko bolj sorodni rabi besede v govoru o Ani. Krizostom to besedo uporabi v govoru o dveh devicah mucenkah (De sanctis Bernice et Prosdoce), kjer pravi, da ju je njuna mati krstila s krstom muceništva in zato sama postala duhovnica (.ß.pt.se .a. ...e.a .....e [PG 50, 639]) ­»njen namen je postal njeno duhovniško posvecenje (.e...t...a a.t. . p..a..es.. .....e)«. Drugic Krizostom ta pojem uporabi, ko domnevno navaja odlomek iz cesaricinega pisma, s katerim mu je stala ob strani v hudih casih; na ta nacin je s svojim socutjem postala duhovnica, ki je na duhoven nacin sama sebe posvetila za duhovnico z darovanjem Bogu: . ...e.a, a.t..e...t...t.. ....sa t. Te. .a. sp..d..sa d....a .a. ...µ.....s.. .a. µet....a., ... .p.. .e...., ...’.p.. .....s.a., .p.. d.µ.. d.espa.µ.... (Post reditum a priore exsilio 2 [PG 52, 445]). Tudi raziskava pojma ...e.a v delih Janeza Krizostoma pokaže, da je imel znotraj kršcanskih skupnosti izrazito negativen pomen, saj je evociral po­ganske prakse, ki so bile v nasprotju s kršcanskim naukom. Iz tega razloga je njegovo imenovanje Ane za duhovnico (Hom. 4) še toliko zanimivejše: Prim. Panarion 79.4, kjer razlikuje med pozitivno sprejetim pojmom p.esß.t.. (ženska starešina) ter pojmoma p.esß.te... (prezbiterka, ženska duhovnica) in ....ssa (duhovnica), ki ju ostro zavrne: .a.at...t... d. .t. .... d.a....ss.. µ.... t. .....s.ast.... .pede... t..µa, ...a. te ...µase .a. t..t.. t...t...a.t..a.p.esß.t.da.,..daµ.. d.p.esß.te..da...e..ssa.p..s.ta.e. gre za podobno rabo kot v opisu matere, ki je z muceništvom krstila svoji hcerki, in ženske podpore govornika s socutjem, kar odraža napetost med poganskimi in kršcanskimi pojmovanji, predvsem pa za Krizostomovo sposobnost, da ta pojem uporabi v novih in preobraženih kontekstih, ki so v skladu z njegovimi teološkimi cilji. V cetrtem govoru o Ani njegov namen nedvomno ni v tem, da bi v kršcansko skupnost vpeljeval ustanovo ženske­ga duhovništva. V resnici mocno nagovarja svoje poslušalce z drznostjo, ki jo tovrstna ustvarjalna raba jezika kaže, ko razbija ustaljene pomene besed in kreira svojsko metaforiko, s katero ženskam kot takim dodeljuje novo, bolj pozitivno (družbeno) vlogo. Anina molitev v Krizostomovi perspektivi Temeljno ozadje Anine molitve je njena nerodovitnost. V nasprotju z bolj razširjenim prepricanjem med zgodnjekršcanskimi avtorji - denimo Efrem Sirski, ki v Komentarju Prve Mojzesove knjige 14 nerodovitnost Sare pove­že z njenim pomanjkanjem vere - Krizostom nerodovitnosti ne razume kot posledice greha, marvec v njej vidi Božji previdnostni nacrt za poucevanje ljudstva: njeno telo postane pedagoški nacrt za nauk o povezavi med fi­zicno in duhovno nerodovitnostjo (Hom. 2). Bog je paradoksalno »zaprl njeno maternico«, da bi odprl vrata cloveškega razumevanja, predvsem glede rasti v kreposti, vztrajnosti in molitvi. Ker je Ana vztrajala v molitvi, je naposled prejela odgovor od Boga in spocela sina Samuela. »Molitev ima znacilno prokreacijsko funkcijo« (De Wet 2022, 143), kar ima pomen tudi za razumevanje vloge spola: Ana ni bila oplojena zgolj z moškim semenom, ampak predvsem na temelju molitve. Razmnoževanje v Krizostomovem pogledu ni strogo vezano zgolj na spolno dejanje med moškim in žensko, ki je imelo negativne prizvoke izvirnega greha in padca, marvec tudi na to polje vstopa Bog, ki daje življenje. Nihce, ki bi imenoval to žensko obenem za deckovo mater in oceta, ne bi bil stran od resnice; cetudi je mož posejal seme, je njena moli­tev semenu zagotovila moc in dala, da so bili zacetki Samuelovega prihoda na svet bolj posveceni. Navsezadnje zacetkov njegovega rojstva ni tvorilo dejstvo, da sta starša spala skupaj in imela spolne odnose, ampak predvsem molitve, solze in vera; nastal je kot pos­ledica vere svoje matere. (Hom. 2 [PG 54, 643]) Krizostom tu zanimivo - gre za enega redkih primerov v širši (kršcanski) antiki nasploh - nerodovitnost pripisuje tudi moškemu (semenu), ki mu je šele Anina molitev dala moc. V tem se kaže znacilen Antiohijcev nauk otem, da za razplod spolni odnos ni dovolj - potrebna je tudi zaupna moli­tev vere. Gre za kompleksen preplet fizicnega, psihološkega in duhovnega. Pogosta Krizostomova mantra glede tega, da je svobodna volja oz. želja in namen (p....µ..) pomembnejša od narave same (Broc-Schmezer 2007), se tu uresnici tudi na polju molitve in razmnoževanja. Ni dovolj zgolj nara­va sama; cloveška molitev je tista, ki jo ovije v duhovno sfero oz. jo prestavi v obmocje Božjega, kar šele omogoci pravo rodovitnost. To prepricanje ni pomembno zgolj za njegov celostni nauk glede cloveških (spolnih) odnosov, ampak tudi za koncepcijo molitve. V tej prizmi ta ni zgolj pa­sivno sprejemanje Božje milosti in navdihov, ampak je najprej cloveški napor, asketsko prizadevanje, vadba v vztrajnosti, krik po pomoci, ki za­gotovi Božji zdravilni odziv. Ni posebnega razloga, da bi sledili De Wetovi razlagi, kako je v Krizostomovi perspektivi Ana s tem, ko postane zgled molitve tako za moške kot za ženske in ko jo postavi tako v aktivno kot pasivno pozicijo, »maskulinizirana« (2022, 144-145). Iz homilij resda lahko razberemo, da jo imenuje »mati in oce«, vendar znova zgolj v retoricnem zanosu; ne da bi toliko poudaril njeno »moško« vlogo, marvec z namenom, da bi povzdignil njen molitveni zanos. (Anina) molitev je pravzaprav tista, ki postane »tako mati kot oce« decka Samuela. Ko Krizostom v enem od bolj strogo eksegetskih pasusov razlaga besede: »ko je dolgo molila pred Gospodom (..e.... .te .p.....e p..se...µ... ...p... ......)« (1 Sam 1,12), na podlagi tega predstavi dve znacilni kre­posti Anine molitve, s katerima želi pouciti svoje poslušalce: potrpežljivo vztrajnost (.a.te..a) in cujecnost duha (t. t..d.a...a..........) (Hom. 2 [PG 54, 645]). Ceprav vsi molimo, tega ne pocnemo pred Gospodom: ko telo leži na tleh in usta blebetajo, misli pa tavajo po vseh delih hiše in trga, kako bodo taki ljudje lahko trdili, da so molili pred Gospodom? V resnici molijo pred Gospodom, ki odvrne njihovo dušo stran od vseh motenj in nima nic skupnega z Zemljo, ampak jih prenese v nebesa in iz njihove duše izžene vse cloveško mišljenje. Ravno tako je torej ob tej priložnosti ravnala ta ženska: popolnoma se je zbrala v sebi in osredotocila svoje mišljenje ter tako z dušo v bole­cini klicala Boga. (Hom. 2 [PG 54, 645]) Resda je bil koncept kreposti oz. vrline (..et.) v antiki mocno moško konotiran, vendar se zdi, da gre De Wetova interpretacija v tej smeri spet predalec, ko poudarja, da Krizostom Ano »maskulinizira« s tem, ko ji pripi­še »moške« vrednosti kreposti, samoobvladanja, nadzorovanja svojih misli in custev (2022, 145-147). Na problem lahko pogledamo tudi z druge strani in recemo, da je Krizostomova strategija pravzaprav nasprotna: s postav­ljanjem Ane v ospredje za zgled moškemu obcinstvu govornik pravzaprav feminizira koncept kreposti in ga radikalno razširja tudi na ženski spol. Ano predstavlja kot splošen ideal za vse kristjane, in to predvsem v tem, kar zadeva molitev. Ena izmed znacilnosti njene molitve, v biblicnem bese­dilu izražena z besedo .p.....e (je še bolj intenzivno [molila], nadaljevala z molitvijo), je jedrnatost: »Ni se spušcala v razvlecene izraze in ni razte­gnila svoje prošnje na dolgo in široko, marvec so bile njene besede kratke in sladke.« (Hom. 2 [PG 54, 645]) Krizostom pravi, da je stalno ponavljala isto bistveno stvar, ne da bi uporabljala dolgovezne molitvene obrazce, s cimer je izpolnila narocilo Gospoda: »Ne blebetajte kot pogani« (Mt 6,7) in obenem tudi Pavla: »Vztrajajte v molitvi« (Rim 12,12) in »Neprenehoma molite« (1 Tes 5,17). S svojimi kratkimi, a ponavljajocimi molitvami je pos­tavljena za zgled tako moškim kot ženskam. Naslednji vidik Krizostomovih nasvetov na podlagi Anine molitve je t. i. internalizacija oz. ponotranjenje molitve, ki jo Kornarakis imenuje celo »psihologizacija« (2009, 458; De Wet 2022, 148). Dejstvo, da duhovnik Éli zaukaže, naj Ana preneha s svojo molitvijo (1 Sam 1,12-18), saj jo je imel za pijano, Kristostomu ponudi odskocno desko za razvijanje nauka o po­notranjenju molitve: Njen glas se je ustavil, toda zaupanja (pa...s.a) ni bilo mogoce ustaviti: njeno srce je še bolj gorece klicalo v notranjosti. Vidite, da je molitev (e...) predvsem to, ko se v notranjosti dvigne krik (.ta. ..d.. a. ß.a. ..af....ta.); to je znacilen znak trpece duše, ki o molitvi ne prica z glasnostjo, ampak z gorecnostjo duha (t.p....µ..t..d.a...a.). (Hom. 2 [PG 54, 646]) Pogosto ponavljajoci kratki vzdihi, ki jih je priporocal prej, imajo vlogo zunanjega okvira molitve, medtem ko zdaj molitev postane ponotranjen krik njenega srca, gorecnost njene notranjosti. Ta notranja molitev postane tudi mocnejša. Vse to je dokaz, da Krizostom kot dedic antiohijskega du­hovnega miljeja ni zgolj ucitelj »asketizma brez misticizma« (Bouyer 1982, 436), marvec prav tako pozna in uci globoko notranjo pot molitve. Sklep V zadnjem casu je mogoce opaziti vse vecjo pozornost, ki je namenjena raziskovanju patristicnega nauka o molitvi (Kocijancic 1993; Bogataj 2022; 2024)6 in ženskih starozaveznih likov (Avsenik Nabergoj 2023a; 2023b). Pri tem imajo posebno vlogo Krizostomove homilije o Ani, materi preroka Samuela, iz Prve Samuelove knjige, saj ponujajo bogat vpogled v njegova prepricanja glede molitve, vloge žensk in eticnih vrednot. Ana je pred­stavljena kot zgled, ki ni namenjen zgolj kot eticni in duhovni kažipot za ženske, temvec tudi za moške, kar je v tistem casu lahko delovalo pro­vokativno. Kljub tradicionalnemu patristicnemu pogledu, ki pogosto kri­tizira ženski spol, Krizostom z Anino zgodbo razširja teološko in moralno vlogo žensk celo tako dalec, da jo imenuje »duhovnica«, kar je v kontekstu tedanjih cerkvenih pogledov na žensko nenavadno. S tem daje Krizostom prednost ženskemu prispevku v starševski vzgoji in duhovni poti ter po­udarja, da ženske, ceprav pogosto obremenjene s stereotipi, lahko dose­žejo vrhove kreposti. Homilije o Ani predstavljajo enega redkih primerov, kjer je osrednja pozornost posvecena starozaveznemu ženskem liku, ki ne služi le kot zgled vernikom, temvec je skozi njen primer tematizirana tudi enakovrednost spolov v duhovnem življenju in poslanstvu. Posebno idejno obzorje te tematizacije je nauk o molitvi, kjer Krizostom prav tako razvija dolocene svojske poudarke. Za izvirno sodobno obravnavo teme o molitvi na podlagi relacijske teorije Guya Lafona gl. Osredkar 2023. Kratice CPG Clavis Patrum Graecorum Hom. Homilia PG Patrologia Graeca Reference Kriticne izdaje in prevodi Bogataj, Jan Dominik, ur. 2020. Egerija: Potopis. Romanje, bogoslužje in Sveta dežela v pozni antiki. Cerkveni ocetje 20. Celje; Ljubljana: Društvo Mohorjeva družba; Celjska Mohorjeva družba; Teološka fakulteta. – – –. 2022. Latinski ocetje o molitvi. Cerkveni ocetje 24. Ljubljana: Društvo Mohorjeva družba; Celjska Mohorjeva družba; Teološka fakulteta. Hill, Robert Charles, ur. 2003. St. John Chrysostom: Old Testament Homilies. Zv. 1, Homilies on Hannah, David and Saul. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press. Druge reference Avsenik Nabergoj, Irena. 2023a. Custva in vrednote ženskih likov v Stari zavezi. Edinost in dialog 78/2: 21-49. – – –. 2023b. Love Overcomes Fear and Brings Freedom: The Courage of the Female Characters in the Pentateuch. Studia Gdanskie 53: 7-21. Bogataj, Jan Dominik. 2024. Samo re pre zen­tacije in identiteta zgodnjekršcanskih avtoric v prizmi starozaveznih likov. Bogoslovni vestnik 84/3 [v pripravi]. Bouyer, Louis. 1982. Spirituality of the New Testament and the Fathers. San Francisco, Ca.: Harper. Broc-Schmezer, Catherine. 2003. Les femmes de la bible, reflets de l’evolution de Jean Chrysostome: A propos d'un passage du Traité sur la virginité (XLVI, 2). V: Pascal-Grégoire Delage, ur. Les Pčres de l’Église et les femmes, Actes du Colloque de la Rochelle, 6-7 sept. 2003, 150-168. Pariz: Cerf. Kocijancic, Gorazd, ur. 1993. Grški ocet­je o molitvi: Origen, sv. Gregor iz Nise, Evagrij Pontski, sv. Maksim Spoznavalec. Cerkveni ocetje 5. Celje: Mohorjeva družba. Migne, Jean-Paul, ur. 1862. Patrologiae cursus completus. Zv. 54. Pariz. Schatkin, Margaret A. 1967. Critical editi­on of, and introduction to, St. John Chrysostom’s »De sancto Babyla, con­tra Iulianum et gentiles«. Doktorska disertacija. Fordham University. – – –. 2007. Le jaillissement de la miséricor­de: Formulations chrysostomiennes des rapports entre grâce et libre arbitre autour de Rm 9-11. V: Isabelle Bochet in Michel Fedou, ur. L’exégčse patris­tique de Romains 9-11: Grâce et liberté, Isräel et nations, Le mystčre du Christ: Colloque du 3 février 2007, Centre Sčvres, 83-100. Pariz: Facultés jésuites de Paris. – – –. 2010. Les figures féminines du Nouveau Testament dans l’śuvre de Jean Chrysostome: exégčse et pastorale. Turnhout: Brepols. – – –. 2014. »Il n’y a ni Juif, ni Grec; il n’y a ni esclave, ni homme libre; il n’y a pas l’homme et la femme.« Ga 3, 38 chez Jean Chrysostome: questions anthropologiques. V: Isabelle Bochet in Michel Fedou, ur. L’exégčse patris­tique de l’Épître aux Galates, 13-31. Collection des études augustiniennes: Série Antiquité 197. Pariz: Institut d’étu­des augustiniennes. – – –. 2021. Are Chrysostom’s Homilies on Hannah a ‘Series’? Studia patristica 114: 101-120. – – –. 2024. Hannah, Mother of Samuel, by Greek Commentators of the Bible. V: Biblical Women in the Writings of the Church Fathers. The Bible and Women 5.2. [v pripravi]. De Wet, Chris L. 2022. Prayer and Gender in John Chrysostom’s Homilies On Hannah. Acta Theologica 42/2: 139-156. Hill, Robert Charles. 2001. St John Chrysostom’s Homilies on Hannah. St. Vladimir’s Theological Quarterly 45/4: 319-338. Kornarakis, Konstantinos. 2009. »Out of my depths I cried to you Lord« (Ps 129:2LXX): Models of crying and St. John Chrysostom’s positions on the origins of human cry as prayer: An ethical analysis. V: H. Klein, V. Mihoc in K.-W. Niebuhr, ur. Das Gebet im Neuen Testament: Vierte europäische orthodox-westliche Exegetenkonferenz in Sâmbata de Sus, 4.-8. August 2007, 437-460. Tübingen: Mohr Siebeck. Lai, Pak-Wah. 2010. John Chrysostom and the Hermeneutics of Exemplar Portraits. Doktorska disertacija. Durham University. Http://etheses.dur.ac.uk/425/ (pri­dobljeno 21. 5. 2024). Mayer, Wendy. 2014. John Chrysostom and Women Revisited. V: Wendy Mayer in Ian J. Elmer, ur. Men and Women in the Early Christian Centuries, 211-225. Strathfield: St Pauls Publications. Osredkar, Mari Jože. 2023. Molitev kot izraz prepoznavanja Božje prisotnosti. Bogoslovni vestnik 83/1: 9-20. Skralovnik, Samo. 2022. Tobit’s Penitential Prayer. Edinost in dialog 77/2: 265-291. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 95–107 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 3. 8. 2024; Sprejeto Accepted: 3. 10. 2024 UDK UDC: 27-175Sv.Maksim Grek DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Zajc © 2024 Zajc CC BY 4.0 Neža Zajc Sveti Maksim Grk in njegova evhološka besedila Saint Maximos the Greek and His Euchological Texts Izvlecek: Prispevek prinaša pregled molitvenih besedil Svetega Maksima Grka, ki vsebuje tudi grški molitvi, napisani na Sveti gori Atos v samostanu Vatoped. Sledijo molitve, ki jih je napisal med svojim bivanjem v Moskovski Rusiji, kjer je v samostanskem priporu (vec otem v biografskem uvodu) napisal veliko število besedil v starocerkvenoslovanšcini, med katerimi so tokrat obravnavane molitve. Ponujen je nagel vpogled v grške molitve, ena starocerkvenoslovanska molitev (Molitev Sveti Trojici) je podrobneje predstavljena. Na ta nacin je utemeljena pomembna biografsko-kulturna povezava Maksimove pretekle filolo­ško-meniške (Italija, Atos) dejavnosti z apologetsko naglašenim rokopisnim opusom, ki ga je ustvaril v Rusiji. Izpostavljene so besedilno-jezikovne tehnike, ki jih je Maksim uporabljal in ki izpricujejo njegovo zavestno izgrajevanje posebne teološko izostrene, globoko osebne, pravoslavne avtopoetike. Kljucne besede: molitve, Sveta gora Atos, Vatoped, Maksim Grk, pravoslavna teologija, avtopoetika Abstract: This paper provides an overview of the prayer texts of Saint Maximus the Greek, including those written in Greek on the Holy Mount Athos in the Monastery of Vatopedi. This is followed by prayers written during his tenure in Moscow, Russia, where he produced a substantial corpus of texts in Old Church Slavonic while imprisoned (although in three dif­ferent monasteries dungeons/monastic cells; further details may be found in the biographical introduction), among which the prayers are discussed in this instance. This study offers a concise overview of Greek prayers and additionally presents a detailed analysis of the Old Church Slavonic prayer known as the Prayer to the Holy Trinity. By this manner it is established an important biographical and cultural link between Maxim's past philological and monastic activities (in Italy and on Athos) and the apologetically accented manuscript oeuvre he produced in Russia. The textual and linguistic techniques employed by Maxim are highlighted, revealing his conscious construction of a particular theologically sharpened, deeply personal, Orthodox autopoetics. Keywords: prayers, Holy Mount Athos, Vatoped, Maximos the Greek, Orthodox Theology, autopoetics Biografski uvod1 Sveti Maksim Grk (ok. 1469, Arta–1556, Moskva) je doživel izkušnjo treh kultur: grške, evropske (severnoitalijanske) in slovanske, ostajal pa je zvest svoji avtohtoni grški, ceprav je zaradi biografskih okolišcin moral »posvo­jiti« starocerkvenoslovanšcino kot jezik svojega izraza.2 Rodil se je kot Mihail Trivolis v mestu Arta v Grciji. Njegovo zgodnjerene­sancno humanisticno izobrazbo v severni Italiji, ki je obsegala predvsem prevajalsko-filološko, uredniško in kriticno besedilno prakso, pri cemer ga je vodil znameniti grški ucenjak Iannos Laskaris, so dopolnila sreca­nja z latinsko govorecimi filozofi in intelektualci tistega casa (Marsiliom Ficinom, Angelom Polizianom, Giovannijem in Gianfrancescom Picom della Mirandola). Kriticno obravnavo besedil je kot prepisovalec rokopisov razvijal tudi v tiskarni beneškega tiskarja Alda Manuzia, kjer je našel grške somišljenike (drugi val grške diaspore v Italiji). Mocno so ga pretresle javne pridige Girolama Savonarola. V Italiji je bil osebno, predvsem pa v duhovnem pomenu cedalje bolj skrajno nezadovoljen. Okoli leta 1503 se je vrnil v Grcijo, kjer je na Sveti gori Atos vstopil v sa­mostan Vatoped (Vatopaidi) in sprejel meništvo pod imenom Maksim (po Maksimu Spoznavalcu). Tam je v letih 1506–1516 preživel duhovno najplodnejše obdobje. Njegove prejšnje filološke izkušnje iz Italije so bile na Atosu cenjene, in tako je nadaljeval s kriticno poglobljenim preuceva­njem rokopisov. Poleg tega je skupaj z nekdanjim konstantinopelskim patriarhom Nifontom II. imel pravoslavne misije zunaj gore Atos, med drugim tudi v nekaterih slovanskih deželah na balkanskem polotoku. Leta 1506 se je odzval na povabilo ruskega velikega kneza Vasilija Ivanovica III., ki je poslal na Atos pismo s prošnjo za prevajalca in ure­dnika (urejevalca) t. i. svetih knjig. Po intenzivnem prevajalskem delu 1 Povzeto po Denissoff (1943) in Sinitsyna (1977; 2008). 2 Prispevek je nastal v okviru programa Inštituta za kulturno zgodovino ZRC SAZU z naslovom (Nova) Kulturna zgodovina intelektualne dedišcine: Slovenski historicni prostor v evropskem kontekstu, P6­0440, ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije (ARIS), ter raziskovalnega projekta J6-50212, Moc custev in status ženskih likov v razlicnih literar­nih žanrih Stare zaveze, ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije (ARIS). v Moskovski Rusiji v letih 1518–1525 pa so Maksima Greka – kot so ga klicali v Moskvi – kljub visokemu spoštovanju njegovih teoloških in dru­gih humanisticnih znanj v cerkvenih in dvornih krogih leta 1525 ter po­novno leta 1531 na moskovskem cerkvenem zboru po krivem obtožili »hereticnih napak« v prevodih. V letih 1525–1536 je bil zaprt sprva v jeci samostana Ioasafo-Volokolamsk pod najstrožjimi pogoji, pri cemer mu je bila tudi odvzeta pravica do obiskovanja cerkvenega bogoslužja in preje­manja svetega obhajila. Po drugem sojenju, natancneje leta 1536 po pre­mestitvi v jeco drugega samostana (Tver-Otroc), so mu kazen ublažili zgolj toliko, da mu je bilo dovoljeno pisati. Šele ko je bil leta 1552 premešcen v samostan Lavre Trojice-Sergeja, je bil nekako deloma pomilošcen. Tam je leta 1556, star okoli 86 let, preminil. Ruska pravoslavna cerkev ga je kanonizirala leta 1988. V Rusiji je poleg prevodnih del napisal številne izvirne avtorske spise v osebni razlicici starocerkvenoslovanšcine (njegov slovanski idiolekt). Zaživa so ga imenovali s tremi razlicnimi identitetnimi imeni: Mihail Trivolis; menih Maksim iz Vatopeda; Maksim Grek (rus. ...... ....) ; slov. Maksim Grk. Molitve Maksima Grka Doslej v znanosti raziskovalci niso posvecali posebne pozornosti njegovim molitvenim besedilom, zato so bila ta besedila umešcena v razdelek »Varia« (»molitve in cerkvene himne« po atribuciji A. I. Ivanova /1969, 210–216/ oziroma »Miscellania« po terminologiji bizantinologa Ihorja Ševcenka /2000, 249/). Tokrat bodo pregledno predstavljene vse njegove molit­ve, med katerimi se bomo nekaterim posvetili tudi podrobneje (analiza bo obsegala lingvisticno (literarno)-teološko patristicno komparativni uvid), še zlasti dvema molitvama, ki ju je ustvaril v samostanu Vatoped, ter njegovi starocerkvenoslovanski molitvi, posveceni Sveti Trojici. Istocasno bo približano biografsko ozadje teh molitev. Medtem ko njegova grška himnografsko-liturgicna besedila, napisa­na med meništvom v samostanu Vatoped na Sveti gori Atos, pomenijo zacetek in idejno teološko (pravoslavno bizantinsko) zasnovo njegove molitvene kontemplacije, predstavljajo ostale starocerkvenoslovanske molitve pomemben del njegove obsežne rokopisne dedišcine. V resni­ci so Maksimove molitve (njegova osebna evhologija) nekoliko drugac­ne od verznih besedil (himnografija), ki prav tako nastopajo v njegovih avtorskih besedilih v obliki fragmentov navezovanja ali namernega vna­šanja sporocilnosti preroško-navdahnjenih biblicnih pasusov. V staro­cerkvenoslovanšcini (ne le v njegovem osebnem slovanskem idiolektu (Zajc 2016, 377–380) se sicer moramo soociti s prozno obliko, ki je sku­šala slediti naglasni in zlogovni strukturi zgledovanja pri grških izvirni­kih (Valivatcharska 2013, 172–180), prevzela pa je tudi vlogo ustvarjanja enotnega verznega ritma, poudarkov (naglasov) in poetizacije besednih elementov. Poleg tega molitve svetega Maksima Grka v srži povezujejo njegovo sta­rocerkveno literarno dejavnost z biografsko predhodnima obdobjema, s prejšnjim filološkim v severni Italiji in z meniškim na gori Atos. Predvsem pa je pomembno, da Maksimove molitve izpricujejo medsebojne med­besedilne navezave ter na ta nacin oblikujejo tisto avtopoetološko plast njegovega pisanja, ki se vedno znova poustvarja v njegovih avtorskih besedilih. Na nacin sporadicnih avtocitatov z implicitno izraženimi (do­besednimi ali kot aludiran odmev) ponovitvami tako potrjujejo ne le iz­virnost Maksimove osebne pravoslavne teologije, temvec razkrivajo tudi tisto osebno izrazoslovno tehniko ekspresije v cerkvenoslovanskem jeziku, ki govori o temeljnih zakonitostih njegove avtorske poetike. S preuceva­njem Maksimovih molitvenih spisov je potemtakem mogoce zasledovati ustaljena nacela in konstante molitev, prek katerih je vatopedski menih nadaljeval molitvene prakse atoških samostanov. Še zlasti govorimo o sa­mostanu Vatoped, posvecenem Oznanjenju Matere Božje, kjer je napisal najobsežnejša molitveno-himnografska dela v verzih, ki izkazujejo bo­goslužne možnosti vpisovanja vernika v ulovljivost casa. Vse omenjeno je moc opazovati tudi v Maksimovih molitvah, ki jih je napisal v Moskovski Rusiji. Molitve, napisane na Sveti gori Atos Ob posameznih verzih mucencu svetemu Dimitriju je v atoškem samosta­nu Vatoped Maksim ustvaril tudi Molitev svetemu Erazmu Ohridskemu (Graikou 2017, 329–340), ki vsebuje osnovne himnografsko-liturgicne pesemske elemente: devet Od ali hvalnic (gr. .Od.`) (v resnici: osem) z doksologijo in Odmevi (gr. ....) z analogno osmimi himnološkimi pe­smimi ali troparji, sorodnimi osmim tonalitetam, ki se pojejo pri vecernicah (Salaville 1932, 132.193), posvecenih Devici Mariji (theotokia). Pomen od­sotnosti druge ode je v implicitni navezavi z bizantinsko himnografijo 7.–8. stoletja, natancneje s spokorniškim Kanonom svetega Andreja Kretskega, ki je prešel v redno pravoslavno bogoslužno (velikonocno) rabo do dana­ šnjih dni. Molitev, oznacena kot ........a, ki pomeni zaporedje molitev, izgovarjanih skupaj pri cerkveni maši ob doloceni uri zjutraj ali zvecer,3 vsebuje zakljucni razširjeni govor, naslovljen dobesedno kot Sinaksarij svetega Erazma,4 in je bila napisana leta 1509. V prvem odstavku sinaksa­rija Maksim pojasni, da zaradi poškodovanih rokopisov (prepisov izvirnih hagiografskih besedil) o Erazmovem otroštvu in izobrazbi ni mogel izvede­ti veliko. Maksimovo zanimanje za biografsko (hagiografsko!) ozadje mu­cenca Erazma je mogoce navezati na njegovo pozornost, ki jo je posvecal sveti tradiciji slovansko govorecih dežel (Ohrid, Makedonija, Bolgarija), s katerimi se je sreceval na svojih pravoslavnih misijah. Napisal je tudi daljšo molitev v obliki »velike priprošnje«, tj. spokorniške­ga Kanona svetemu Janezu Krstniku (.a.a..et.... .a... e.. t.. ..µ...) (Graikou 2017, 341–351), ki je podnaslovljen kot »p...s..« svetega Maksima Grka (Sveta gora Atos: samostan Vatopaidi, Rokopis sv. Maksima Grškega, Kod. 1016, fol. 32r-35v). Primerjalno z Romanom Melodom, ki je v 6. stoletju napisal pesem o smrti svetega Janeza Krstnika, ki je vsebovala osemnajst od (hvalnic) (Tillyard 1923, 14–16), Maksimov kanon vsebuje osem od z ustreznimi irmoisi (heirmoisi), povezanimi z liturgicnim uresnicevanjem besedila, natancneje s prazniki Janeza Krstnika. Vsebuje uverturo v obliki himne za praznik povišanja Svetega Križa (prvi vecji praznik po Marijinem vnebovzetju ter prvi po prazniku rojstva Matere Božje), nato pa Odo pre­roku Janezu Krstniku, povezano s praznikom na prvo nedeljo po pobožic­nem obdobju epifanije. Pozneje (in še danes) so postali ti verzi znani kot 3 Analogno lat. Officium (Clugnet 1895, 5). Gr. ......... 'slediti, spremljati'; pogosto uporabljen v evan­gelijih (Mt 4,20; Mt 8,1; Mr 10,28; Lk 9,59-61). 4 Taka oblika sinaksarija kot kratka zgodovinska notica je v grški himnografiji obicajno vkljucevala tudi biografske podatke ali eloge svetnikom skupaj s homilijami za vecje praznike, njihovo branje je bilo obicajno doloceno kot javna molitev pred ljudmi natanko v vmesnem casu pred vecernicami (Salaville 1932, 190.196); sinaksarij se je v liturgicni službi ustalil pod imenom Paterik, v slovanski pismenosti pa tudi kot Prolog (190). . Apolitikion ( ..p...t.....)5 svetemu Janezu Krstniku v redni pravoslavni liturgicni službi.6 Po obveznem branju iz 50. psalma sledi prva slavilna pesem (doksologija), posvecena Božji Materi, ki jo avtor prosi, da bi bil »sam vreden njenega usmiljenja«. Doksologija tako Janezu Krstniku kot tudi Božji Materi, v kateri je izražena povezanost preroka Janeza in Marije, sledi tudi po branju iz Matejevega evangelija. Konca se z Molitvijo Janezu Krstniku. Zdi se, da so na Maksima še posebej vplivali mistagoška vizija in teološki pogledi Maksima Spoznavalca, saj sorodno cerkvenemu ocetu poseže na raven združitve spokorjenosti in asketske ponižnosti z zavestjo o litur­gicnem obhajanju cerkvenega prostora (Bornert 1966, 83–86); pri tem sta oba uporabljala jezik svetopisemske realnosti, ceprav Maksimov kanon ne vsebuje v tolikšni meri vizualnih predstav, da bi mogli govoriti o t. i. liturgicni teologiji. Nasprotno, njegovo zaznavanje misticne razsežnosti udeležbe v molitvenem aktu je ustvarjal povsem z besednimi entitetami. Poleg tega je v tej molitvi upošteval preroško sporocilnost Janeza Krstnika, kot je ta evangeljsko (novozavezno) doumljiva, kar se ponavlja v celotnem kanonu. V deveti (osmi) odi je zadnji molitveni nagovor ponovno posve­cen cašcenju Matere Božje (...... Te.t....). Rokopis se konca z zacetkom temeljne molitve Svete gore Atos (..... est..) (Sveta gora Atos: samostan Vatopaidi, Rokopis sv. Maksima Grka, Kod. 1016, fol. 34 v.), posvecene Sveti Theotokos, ki je še danes v rabi v vseh atoških samostanih. Prav to moli­tev, nekoliko modificirano, vpelje Maksim tudi v svoje najpomembnejše molitveno besedilo, napisano v Rusiji: Spokorniški kanon s priprošnjo božanskemu Vsesvetemu Duhu Parakletu. Poleg tega je že v tej Maksimovi vatopedski molitvi mogoce opaziti pose­ben skladenjski in pomenoslovni nacin oblikovanja teološkega sporocila: ponavljanje (jezikovno korensko) podobnih, a slovnicno razlicnih besed (funkcionalno razlicnih), ki krepi teološko pomenljivost in poustvarja vzdušje cerkvenega bogoslužja. Takšno oblikovanje molitvenega vtisa istocasno s posrednim poudarjanjem teološke vsebine je mogoce najti 5 To so troparji, ki se pojejo na koncu vecerne maše. Vsak praznik ima predpisane svoje take pesmi, ki so po izvoru starejše od troparjev; cf. lat. Laudes (Clugnet 1895, 18). 6 Prazniki v cast svetemu Janezu Krstniku so bili po bizantinski tradiciji mocno upoštevani in prazno­vani v liturgicnih bogoslužjih atoških samostanov (studitske tradicije) (Nikiforova 2012, 183, op. 4). v kasnejših Maksimovih besedilih kot vodilno nacelo strukturiranja orto­doksnega sporocila in njegovo glavno besedilno inovacijo. Zato njegove molitve s himnološko-liturgicno reinterpretativno besedilnim razvijanjem govora z ustaljeno strukturo, ki so imele zanj duhovno tešilno vlogo, pred­stavljajo tudi vezivo v biografiji svetega Maksima Grka. Njegove molitvene nagovore najdemo tudi v zakljuckih posameznih spisov, posvecenih dru­gim vprašanjem in temam. Molitve Maksima Grka, napisane v Rusiji V Moskovski Rusiji je napisal naslednje globoko osebne (izpovedne) mo­litve: Molitev Božji Materi, Molitev Kristusu in Molitev Svetemu Duhu. 1. Kanon Svetemu Duhu Parakletu je bil po vsej verjetnosti napi­san prvi od naštetih treh molitev. Maksim jo je napisal med svojim prvim, najstrožjim priporom po prvem sojenju, v obdobju 1525– 1531, ko mu je bila odvzeta pravica do sporazumevanja, pisanja, branja ter obiskovanja cerkvenega bogoslužja in prejemanja sve­tega obhajila. Takrat je, potem ko je preživel po vsej verjetnosti poskus zastrupitve z dimom, na steno celice z ostankom oglja na­pisal ta kanon. V tej molitvi, ki jo je moc razumeti kot spokorniško iniciacijsko uverturo v avtorjevo besedno ustvarjanje, je na zacetku opredeljeno posebno pravilo z navedbo natancnega zaporedja kratkih molitvenih formul (irmos/heirmos), in sicer najprej Jezusu Kristusu, potem trikratno ponovljeno slavljenje Svete Trojice, nato Svetemu Duhu Parakletu (Utešniku/Tolažniku) ter še obvezno do­dajanje dveh, posvecenih Materi Božji. Takšno pravilo besedilno usmerja celotno molitveno dikcijo. Maksimov kanon, ki izpricuje navezave na najstarejše vire spokorniških kanonov in odraža pe­snjenje akatistov (s tematiziranjem starozaveznih kantik), se zaklju­cuje z molitvijo, ki casti Mater Božjo.7 2. Molitev Božji Materi (podnaslov: In tudi deloma o Odrešenikovem trpljenju): molitev je spokorniška z izrazito predstavljeno Podrobna analiza presega ta prispevek. Za vec gl. Zajc 2023a, 7–18. nujnostjo kesanja in razvijanja obcutja globoke, tople hvaležnosti Odrešeniku.8 3. Molitev o rojstvu Gospoda našega Jezusa Kristusa (podnaslov: In proti judovskemu ucenju). Ta molitev je najdaljša in zahteva natancnejšo in obširnejšo obravnavo, ki presega to objavo. 4. Molitev Sveti Trojici (celoten naslov: Hvaležno petje k Sveti Trojici vso svetlo nedeljo, tako poimenovano). Natancneje se bomo posve­tili tej molitvi, ki odraža ustaljeno teološko sporocilo in besedno ustvarjanje vzdušja pokore in hkrati slavljenja. Molitev je v primerjavi s prejšnjima dvema kratka, naslov in podnaslov oznacujeta molitveno obliko bogoslužnega speva ter zahvalno molitev z navedbo casa branja – véliki teden (tj. zadnji teden pred veliko nocjo). V tej molitvi tako kot v Molitvi o rojstvu Gospoda našega Jezusa Kristusa Maksim nadaljuje osrednjo temo nehvaležnosti vernikov in Božjega clovekoljubja. Uvod s kesanjem v neposrednem osebnem nagovoru (1. os. ed. – »az«) in s podobo države »božanske velicine« izrazi vsemogocnost Boga v Sveti Trojici. Slava Tebi, o Najmilejši Bog, Oce Vsemogocni, slava Tebi in klanja­nje najvecji lepoti vseh vidnih in zamisljivih bitij, zdaj in na veke vekov! Kako naj dostojno jaz, prstén in trpec, nehvaležna (dob. neblagodarna) stvaritev Tvojih cistih rok, opevam in slavim neiz­merljivo mocno državo božanskega Tvojega velicastva in neraz­iskano brezno blagosti/milosti in clovekoljubja Tvojega do nas, nehvaležnih, ki smo odpadli od tvoje blagosti/dobrote/usmiljenja in smo se hudobno pregrešili z vsakršno zlobo, neposlušnostjo in nepokornostjo. (Pariz: Bibliothčque nationale, Zbirka spisov sv. Maksima Grka, Kod. Slave 123, 1 fol. 279v.) Podrobna analiza je podana v prispevku, oddanem v avgustu 2024, za Bogoslovni vestnik. Zdi se, da Maksim Grk svoj poziv k vsemogocnemu Bogu razume sorodno nazoru Gregorja iz Nise (tudi Teodorja iz Mopsuestije; Baranov 2021, 348), ki je kot pogoj za »rojstvo višje« dolocal vero v Sveto Trojico (Nisski 2003, 288–290). Sledi Maksimovo navezovanje na redko omembo nehvaležnosti (gr. .....st..) v Svetem pismu (Lk 6,35) kot odsev zla in neposlušnosti. Zatem v molitveni dikciji implicitno svetuje, kako s pokoršcino in posnemanjem Boga Oceta in s prošnjo Najvišjemu (gr. ...st..) morda smemo upati na Njegovo dobroto (gr. ...st..) in usmiljenje (gr....t..µ..e.) (Lk 6,36), kar ustreza zacetku molitve, saj se uresnicuje nagovor Boga Oceta. Zavedanje lastne nepokoršcine kaže na nehvaležnost do Boga Oceta kot starša, kar je primerljivo z govorom apostola Pavla (2 Tim 2,3). Maksim z uporabo retoricne množinske oblike (majestatis pluralis) nadaljuje molitveni tok, ki se ponovno osredotoca na temo Božjega clovekoljubja. Nastopajo bi­blicne podobe cudežev in odrešilnih zapovedi ter vizija nedolocenega kozmološkega prostora »znamenj z neba ter znamenj z zemlje in morja« (Ps 113,4-6) tako kot v Molitvi o rojstvu Gospoda našega Jezusa Kristusa. Jezikovni izrazi kesanja kot glavni homileticni deli se nadaljujejo (»nam skesanim«: Pariz: Bibliothčque nationale, Zbirka spisov sv. Maksima Grka, Kod. Slave 123, fol. 280r) in preidejo v utemeljitev udeležbe Božjega Sina na Zemlji, v kateri Maksim vidi potrditev Božje dobrote. Pomenski parale­lizem je opazen v antitezi med vernikovo nehvaležnostjo, ki se pojavlja kot dobesedna oblika slovnicnega paralelizma (odzvanja kot refren), ter »Tvojo dobroto/blagostjo« (geminacijsko rabljena), ki zato predstavlja spremlje­valno temo molitve. Nato Maksim preide na motiv poslanstva Sina Božjega s predajo Njega v smrt in trpljenje za vse nehvaležne grešnike. Sledi niz t. i. retoricnih vprašanj o ustreznosti podobe, ki bi mogla zadostiti Božji velicini in ki se razrešijo v ozavešcenje zlega pocela v cloveku – v podobi križa in smrti. Kaj je vecje od te strašne skrivnosti, ki je le Tvoje clovekoljubje in blagost do nas nehvaležnih in nepobožnih? Kako je mogoce z eno vsemocno ali katerokoli podobo rešiti naš rod? Joj, saj moreš, Gospodar, z enim božanskim navdahnjenjem ozdraviti nas, kaj vendar je zate nemogoce? Tebi se vsi podrejajo in delajo zate kot za Vladarja in Stvarnika. A to je tvoja blaga popustljivost/naklonje­nost do nas, ki bo tudi razumno, neizmerno clovekoljubje Tvoje do nas grešnih in vrh Tvojih velikodušnosti, saj ne le z navdahnje­njem vsemogocne božanske sile Svoje moreš ustvarjati najvecje in najbolj cudovito, ampak tudi s šibkostjo in nemocjo v nas. Kaj je vendar šibkejšega od cloveškega mesa, strasti/trpljenja in križa in smrti?! Z le-temi si osramotil pocela temnih oblasti, in tudi tistega, ki ima državo smrtno, grdega in oholega satana in hudica. (Pariz: Bibliothčque nationale, Zbirka spisov sv. Maksima Grka, Kod. Slave 123, fol. 281r–281v) Nenadoma nastopi »država smrtna«, identificirana kot kraljestvo diabolic­nih sil. Imenovanje Kristusa kot »drugega Adama« (kot tipa in arhetipa) od­raža poglobljeno dojemanje svetopisemske zgodbe, kakršno bi lahko našli v antiohijski hermenevticni teoriji (Nassif 1996). Celotna molitev se zaklju­cuje s hvaležnostjo Sinu Božjemu za Njegovo clovekoljubno žrtev za vse ljudi v vzdušju vélikega svetlega tedna cakanja na Kristusovo vstajenje. Spoznavamo lahko, kako Maksim Grk postopoma ustvarja teološko pravo­slavno terminologijo v starocerkvenoslovanšcini, ki dodatno vzpostavlja neposredno povezavo z nagovorjenim Vsemogocnim, na katerega se po­menljivo obraca s »ti« (»Tebi se vsi podrejajo/Te ubogajo in delajo kot za Vladarja in Stvarnika« [Kod. Slave 123, fol. 281r]). V tej molitvi je torej s pomocjo bizantinske (že grške) osnovne retoricne metode poudarjanja pomena in uresnicevanja teološko osmišljene vsebine ponovljenih besed z enakim korenom, ki se spreminjajo z razlicnimi priponami in posledicno pomenom (gr. homooteleuton), izoblikoval slogovno plast v starocerkve­noslovanšcini – ki je ucinkovala tudi ritmizirano (Valiavitcharska 2013, 74) – na povsem oseben nacin. Tako se ponovitev korena blag- pojavlja tako v besedah dobrota, milost, usmiljenje (stcsl. blagost) kot tudi v bese­dah nehvaležnost (neblagodarnost) ter v besedah naklonjenost, popustlji­vost (stcsl. blagoizvolenie), pobožnost (stcsl. blagocestie). K naštetim molitvam je mogoce dodati še Maksimove molitve, ki jih je na­pisal kot zakrit (»zastranjen«) avtor: a) Molitev Svete matere naše Marije Egiptovske: ohranjena je le v enem rokopisu (Moskva: Ruska državna knjižnica, Spisi sv. Maksima Grka, Kod. Fond. Rum. 264, fol. 66v–67v; fol. 219r–221v; Zajc 2023b, 220–224). b) Molitev, kot da je izrecena v osebi blažene Device Marije (podnaslov: Namenjena vsem pohlepnežem, profanim in polnim vsega hudega, ki s kanoni vseh vrst in raznimi pesmimi mislijo, da bodo ugajali). c) Molitveni nagovor Jezusu Kristusu (podnaslov: O slavni zmagi nad krimskim psom, ki se je zgodila zaradi varovanja Najsvetejše Božje Matere pri pobožnem velikem knezu Ivanu Vasiljevicu v letu 49 8000 [1541]). Sklep Prispevek s pregledom vseh molitev Svetega Maksima Grka približuje zna­cilne slogovno-jezikovne ter nazorsko-teološke lastnosti njegove osebne avtopoetike, s cimer zajame tako vtis kot tudi nacine tekstovno-vsebinskega vzpostavljanja pomena in izoblikovanja (presežnega) smisla. Kljub zveste­mu ohranjanju opredeljenih intelektualnih postavk bizantinske patristicne in filozofske tradicije ter sledenju strogo kanonicni, biblicno osnovani pravoslavni kršcanski drži je v njegovih molitvah mogoce odkrivati tudi njegove osebne (izvirne) znacilnosti. V izgrajenem slovanskem idiolektu v individualni obliki starocerkvenoslovanšcine je v molitvah, napisanih v Rusiji, svoj nacin grajenja teološko izostrene vsebine razvil do ravni, na kateri si je lahko prizadeval v bralcu ozavestiti pomensko antiteticne in mestoma oksimoronske pare, ki naj bi ustvarjali recepcijo previdnega branja besednega tkiva ter doumevanja nujne zavesti o Previdnosti Boga, ki jo Sveti Maksim imenuje dobesedno – strah Božji. Seznam referenc Rokopisni viri Moskva: Ruska državna knjižnica, Spisi sv. Maksima Grka, Kod. Fond. Rum. 264 (16. st.). Pariz: Bibliothčque nationale, Zbirka spisov sv. Maksima Grka, Kod. Slave 123 (16. st.). Sekundarna literatura Baranov, Vladimir. 2021. Elementy anti­ohijskoj eksegeticheskoj traditsii v 'Komentarijah na knigu Bytia' Prokopija Gazskogo. V: N. O. Nogovitsynur, ur., Vizantija, Evropa, Rossija: sotsyal'nye praktiki i vzaimosv­jaz' duhovnyh traditsii, 344–360. Sankt-Peterburg: FNISC RAN. Bornert, Rene. 1966. Les commentaires by­zantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siecle. Pariz: Archives de l'Orient chretien. Clugnet, Leon. 1895. Dictionnaire grec­-français des nom liturgiques en usage en l'église grecs. Pariz: Alphonse Picard et fils. Denissoff, Elie. 1943. Maxime le Grec et l'Occident: Contribution ŕ l'histoire de la pensée religieuse et philosophique de Michel Trivolis. Louvain: Université de Louvain. Graikou, Maximou. 2017. Logoi. Zv. 4. Agion Oros: Iera megiste mone Vatopaidiou. Ivanov, Aleksander Ivanovic. 1969. Literaturnoe nasledie Maksima Greka: Karakteristiki, atributsyii, bibliografija. Leningrad: Nauka. Nassif, Brad. 1996. Spiritual Exegesis’ in the School of Antiooch. V: B. Nassif, ur., New Perspectives on Historical Theology: Essays in Memory of John Meyendorff, 343–377. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans. Sveta gora Atos: Samostan Vatopaidi, Rokopis sv. Maksima Grka, Kod. 1016, fol. 32r–35v (17. st.). –, Rokopis sv. Maksima Grka, Kod. 198, fol. 579–588 (16. st.). Nikiforova, Aleksandra. 2013. Iz istorii minei v Vizantii: Gimnograficheskie pamja­tniki VIII-XII vv. iz sobranija monastyr­ja svjatoj Ekaterini na Sinae. Moskva: Pravoslavnyj Svjato-Tihonovski guma­nitarni Institut. Nisskij, Grigorij. 2003. Bol’shoe oglasitel'noe slovo: Logos katehetikos o megas. Kijev: Prolog. Salaville, Sévérien. 1932. Liturgies orientales: Notions générales éléments principaux. Pariz: Librairie Bloud-Gay. Sinitsyna, Nina Vasil’evna. 1977. Maksim Grek v Rossii. Moskva: Nauka. – – –. 2008. Maksim Grek. Moskva: Malaja gvardija. Ševcenko, Ihor. 2000. Miscellania. Palaeoslavica 8: 349–358. Tillyard, Henry Julius Wettenhall. 1923. Byzantine Music and Hymnography. London: Faith Press. Valiavitcharska, Vessela. 2013. Rhetoric and Rhythm in Byzantium. The Sound of Persuasion. Cambridge: Cambridge University Press. Zajc, Neža. 2016. Some notes on the life and works of Maxim the Greek (Michael Trivolis, ca 1470– Maksim Grek, 1555/1556). Part 2: Maxim the Greek’s Slavic idiolect. Scrinium 12/1: 375–382. – – –. 2023a. St. Maximus the Greek (Mihail Trivolis, Arta, ca. 1470–Maksim Grek, Moscow, 1556): the insight into his per­sonal euchology. Forum Teologiczne 24: 7–24. – – –. 2023b. Hagiografski vir poeticnega navdiha (primer sv. Agnese in sv. Marije Egiptovske). V: Blanka Bošnjak, ur. Hagiografija v luci sodobnih raz­iskav, 207–228. Maribor: Univerza v Mariboru, Univerzitetna založba. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 109–121 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 25. 9. 2024; Sprejeto Accepted: 28. 11. 2024 UDK UDC: 274/278-534.3"15" DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Mesaric © 2024 Mesaric CC BY 4.0 Violeta Vladimira Mesaric Vloga molitve v protestantski reformaciji: teološke in družbene spremembe v 16. stoletju The Role of Prayer in the Protestant Reformation: Theological and Social Changes in the 16th Century Izvlecek: Molitvena praksa v protestantski reformaciji temelji na globoki teološki prenovi, ki sta jo najbolj izpostavljala Martin Luter in Jean Calvin. Osrednja teološka ideja opravicenja po veri je mocno vplivala na oblike molitve in pobožnosti v vsakdanjem življenju verni­kov. Tiskane molitvene knjige so igrale kljucno vlogo pri širjenju novih teoloških pogledov med širšo populacijo. Poleg tega je bila molitev osrednjega pomena v hišnih cerkvah, kjer so ženske, zlasti matere, prevzele pomembno vlogo pri ohranjanju in širjenju molitvenih praks. Clanek se osredotoca na kljucne teološke spremembe v izvajanju molitve in njihov družbeni vpliv s posebnim poudarkom na vlogi žensk. Obravnava tudi vpliv reformacije v slovenskem prostoru ter prispevka Primoža Trubarja in Jurija Dalmatina k razumevanju in izvajanju molitve v vsakdanjem življenju slovenskih vernikov. Kljucne besede: protestantska reformacija, molitev, teološke spremembe, ženske, hišne cerkve, Primož Trubar, Jurij Dalmatin Abstract: The prayer practice in the Protestant Reformation is rooted in a profound theological renewal, most notably highlighted by Martin Luter and Jean Calvin. The central theological idea of justification by faith significantly influenced forms of prayer and devotion in the daily lives of believers. Printed prayer books played a crucial role in spreading new theolog­ical views to the wider population. Additionally, prayer held a central place in household churches, where women, especially mothers, took on a key role in maintaining and spreading prayer practices. This article focuses on the key theological changes in the practice of prayer and their social impact, with a special emphasis on the role of women. It also examines the Reformation in the Slovenian context and the contributions of Primož Trubar and Jurij Dalmatin to the understanding and practice of prayer in the daily lives of Slovenian believers. Keywords: Protestant Reformation, prayer, theological changes, women, household churches, Primož Trubar, Jurij Dalmatin Uvod Katoliška molitvena tradicija pred reformacijo je temeljila na zakramental­nem življenju, vkljucno z evharistijo, rožnim vencem in drugimi oblikami pobožnosti. Reformacija je ta pristop preoblikovala, saj je molitev postala osrednji izraz osebne vere (Althaus 1938). Reformacija v 16. stoletju je prinesla prelomne spremembe ne samo v teologiji, ampak tudi v verskih praksah, ki so pomembno zaznamovale vsakdanje življenje vernikov. Ena od kljucnih sprememb, ki so jih uvedli reformatorji, kot sta bila Martin Luter in Jean Calvin, je bila prenova mo­litvene prakse. Reformatorji so namrec verjeli, da je molitev eden najpo­membnejših nacinov, kako clovek vzpostavi stik z Bogom, pri cemer pa je reforma molitve temeljila na novem teološkem razumevanju odrešenja. V nasprotju s prejšnjo katoliško prakso, kjer je bila molitev pogosto ra­zumljena kot del širšega zakramentalnega življenja, ki vkljucuje dobra dela in prošnje za milost, je reformacija prinesla nov poudarek. Molitev je postala odgovor na že prejeto Božjo milost in nacin izražanja vere (Althaus 1938). Martin Luter je že zgodaj poudarjal, da je molitev ena najpomembnejših dejavnosti vernika, saj omogoca neposreden pogovor z Bogom brez pot­rebe po posredovanju cerkvenih obredov ali duhovnikov (WA 45, 681). Njegov teološki pogled je bil globoko zakoreninjen v Pismu Rimljanom, kjer je vera razumljena kot dar, ki omogoca pravi stik z Bogom (Rim 10,17). Podobno je Jean Calvin verjel, da mora biti molitev temeljna dejavnost vsa­kega kristjana, saj skozi molitev prejmemo Božje darove in se podrejamo njegovi volji (Calvin 1559, 645). Ta prispevek obravnava kljucne teološke in družbene spremembe, ki jih je reformacija prinesla v molitveno prakso. Posebna pozornost je name­njena vplivu tiska in tiskanja molitvenikov, kar je pomembno pripomoglo k širjenju protestantske pobožnosti in omogocilo dostop do molitvene prakse širši množici vernikov. Poleg tega prispevek izpostavi pomembno, a pogosto spregledano vlogo žensk pri ohranjanju in širjenju reforma­cijske molitvene prakse, predvsem v domacem okolju. V zadnjem delu se dotaknemo tudi slovenskega reformacijskega gibanja ter vpliva Primoža VLOGA MOLITVE V PROTESTANTSKI REFORMACIJI: TEOLOŠKE IN DRUŽBENE ... Trubarja in Jurija Dalmatina na razvoj in širjenje molitvene prakse med slovenskimi verniki. 1 Molitev v protestantski dogmatiki 1.1 Teološke osnove molitve V protestantski teologiji 16. stoletja je bila molitev tesno povezana z dvema temeljnima konceptoma: vero in opravicenjem. Protestantizem je izhajal iz prepricanja, da je vera temelj odnosa z Bogom, molitev pa osrednji nacin izražanja te vere. Martin Luter je molitev opredelil kot »delo vere«, ki izhaja iz Božjega delovanja v življenju vernika. Zanj je bilo bistveno, da molitev ne temelji na clovekovih delih in naporih, temvec na Božji milosti. Molitev je bila tako odziv vernika na Božjo pravicnost in milost, ne pa prošnja za pridobitev te milosti (WA 8, 360). Jean Calvin je šel še korak dlje in molitev oznacil kot »najplemenitejšo vajo vere«, saj se je skozi molitev clovek podredil Božji volji in priznal njegovo vladavino (1559, 568). V svoji Institutio Christianae Religionis je poudarjal, da molitev ni samo prošnja za Božje darove, temvec nacin, kako verniki priznavajo Božjo suverenost in išcejo njegovo voljo v svojem življenju. Reformatorji so mocno poudarjali osebno, iskreno in preprosto obliko molitve. Za Martina Lutra molitev ni bila zgolj prošnja za osebne potrebe, temvec izraz globokega zaupanja v Boga. Molitev brez vere je po njegovem mnenju zgolj prazno govorjenje, ki nima pravega duhovnega pomena (WA 45, 681). Calvin je prav tako verjel, da je vsaka prava molitev odraz iskrene vere, ki išce Božjo voljo in darove (1559, 602). 1.2 Molitev kot odgovor na Božje delovanje Osrednji koncept molitve v protestantski dogmatiki je bilo razumevanje molitve kot odgovora na Božje delovanje. Bog je bil razumljen kot tisti, ki prvi pristopi k cloveku, mu podeli dar vere in milosti, na kar clovek odgovarja z molitvijo. Molitev torej ni bila sredstvo za pridobivanje Božjih darov, ampak dejanje vere, ki je temeljilo na že prejeti milosti. Luter je to pojasnil s Pismom Rimljanom (Rim 10,17), kjer je zapisal, da »vera prihaja iz poslušanja, poslušanje pa iz Božje besede«. To pomeni, da mora vsaka prava molitev izhajati iz vere, ki jo daje Bog (Luter 1525, 327). Za Calvina molitev ni bila zgolj izraz osebnih želja, temvec podreditev Božji volji. Verniki morajo skozi molitev iskati Božjo voljo in biti pripravljeni sprejeti njegovo odlocitev, tudi ce ni v skladu z njihovimi pricakovanji. Zanj je molitev nacin, kako se verniki povezujejo z Božjim nacrtom in spreje­majo njegov dar vere (Calvin 1559, 645). Molitev je tako postala kljucen del protestantskega pobožnega življenja, ki je oblikovala ne le odnos vernikov z Bogom, ampak tudi njihov družbeni in družinski vsakdan. 1.3 Oblike molitve Reformatorji so razlikovali med razlicnimi oblikami molitve, ki so izhajale iz svetopisemskih praks. Hvalnice: Molitve, s katerimi verniki slavijo Boga za njegovo vse­mogocnost in milost. Reformatorji so poudarjali pomen slavljenja Boga ne le v cerkvi, ampak tudi v zasebnem življenju. Zahvalne molitve: Verniki izražajo hvaležnost za prejete darove in Božje varstvo. Luter je poudarjal, da je vsakodnevna zahvalna molitev kljucna za duhovno življenje vernika (WA 32, 418). Kesanje: Priznanje grehov in prošnja za Božje odpušcanje. Calvin je pogosto poudarjal pomen kesanja kot osrednje oblike molitve, saj je verjel, da mora clovek najprej priznati svojo grešnost, preden lahko prejme Božje darove (1559, 645). Prošnje: Prošnja za Božjo pomoc v vsakdanjem življenju. Reformatorji so verjeli, da mora biti vsaka prošnja podrejena Božji volji in veri, da Bog sliši molitve svojih vernikov. Luter je pogosto opozarjal, da morajo biti molitve kratke, a iskrene in po­gosto ponavljane. Po njegovem mnenju dolge, izumetnicene molitve nima­jo pravega duhovnega pomena in so zgolj »ropotanje ustnic« (WA 45, 681). VLOGA MOLITVE V PROTESTANTSKI REFORMACIJI: TEOLOŠKE IN DRUŽBENE ... 2 Vloga molitvenih knjig in tiska 2.1 Širjenje molitvenih knjig Reformacija v 16. stoletju ni prinesla le teoloških sprememb, temvec je zara­di tiskarske revolucije omogocila tudi širjenje protestantskih idej med širšo populacijo. Pred reformacijo so bile molitvene knjige vecinoma rokopisne in dostopne le eliti ter duhovšcini. Tiskanje knjig, ki se je razvilo v tem ob­dobju, je omogocilo množicno izdelavo molitvenikov, s tem pa so molitve postale dostopne širšim množicam. Molitvene knjige, kot sta Otterjeva Betbüchlein für allerlei gemein Anliegen (1537) in nizozemski molitvenik Bedeboeck (1542), so igrale kljucno vlogo pri širjenju protestantske molit­vene prakse (RGG II, 1226). To je pomenilo prelomno spremembo, saj so bile molitvene knjige, ki so prej služile predvsem duhovnikom in bogati eliti, zdaj v rokah preprostih vernikov, kar je omogocilo lažjo dostopnost do verskih praks v doma­cem okolju. S tem se je oblikovala nova dinamika osebne pobožnosti, kjer je lahko vsak posameznik sodeloval v molitvah, ne da bi bil odvisen od cerkvenih struktur. 2.2 Molitvene knjige kot orodje verskega izobraževanja Tiskane molitvene knjige niso bile zgolj zbirke molitev, temvec so imele pomembno vlogo v verskem izobraževanju. Namenjene so bile pouce­vanju vernikov o pravilnih oblikah molitve, hkrati pa so jih spodbujale k poglobljeni veri. Te knjige so pogosto vsebovale preproste, a teološko bogate molitve, ki so bile dostopne širokemu krogu ljudi, kar je bilo bi­stveno za širjenje protestantskih idej med laiki. Poleg tega so molitvene knjige pomagale povecati pismenost in versko zavest, saj so verniki lahko sami prebirali in izvajali molitve doma brez potrebe po posredovanju du­hovnika (RGG II, 1226). Eden izmed najpomembnejših avtorjev molitvenikov v tem casu je bil Esaias Heidenreich iz Breslaua, ki je svoje molitvenike zasnoval na Lutrovih postilah. Heidenreichov molitvenik je bil poseben dosežek, saj je združeval staro kršcansko mistiko z reformiranimi teološkimi poudarki, kar je omo­gocilo, da so protestantske ideje dosegle tudi preprosto prebivalstvo. Njegova molitvena besedila so bila teološko prilagojena tako, da so bila razumljiva tudi tistim, ki niso bili izobraženi, kar je mocno prispevalo k šir­jenju novih verskih idej med preproste vernike (RGG II, 1226). 3 Socialni vidik molitve: hišne cerkve in vloga žensk 3.1 Hišne cerkve in družinsko bogoslužje (Katharina von Bora) Eden najpomembnejših teoloških temeljev reformacije je bila doktrina o »splošnem duhovništvu«, ki je ucila, da vsak kršceni vernik postane du­hovnik, škof ali papež. To prelomno prepricanje je postavilo pod vprašaj hierarhicno strukturo Katoliške cerkve in omogocilo vecjo vlogo laikov v verskem življenju. V tem pogledu je bilo pomembno tudi, da so bile ženske, enako kot moški, s krstom vkljucene v Božje kraljestvo. Takšno razumevanje krsta je postavilo temelje za vecjo enakopravnost žensk v cer­kvenem in družinskem življenju. Vloga žensk v reformacijski teologiji je bila pomembno oblikovana tudi s konceptom opravicenja po veri, ki ga je utemeljil Martin Luter. Po refor­maciji je zakon dobil poseben status kot bistveni del kršcanskega življenja, kar je pomenilo, da je zakonsko življenje, v katerem so enakovredno so­delovali tako moški kot ženske, postalo priznano kot svet nacin življenja. To je pomenilo, da so bile ženske osvobojene prejšnjih predstav o celibatu kot edinem svetem življenju in jim je bilo omogoceno, da so igrale vidno vlogo v družini in verskem življenju. Ceprav je bila formalna vloga žensk v cerkvenih strukturah še vedno ome­jena, je doktrina o splošnem duhovništvu spodbudila razvoj t. i. hišnih cerkva, kjer so družine skupaj molile, preucevale Sveto pismo in prakti­cirale svojo vero. V teh hišnih cerkvah so ženske pogosto imele osrednjo vlogo pri organizaciji molitvenih srecanj in verskih obredov. S svojo skrb­jo za družinske molitve, vzgojo otrok in ohranjanje verske pobožnosti so ženske pomembno prispevale k širjenju in utrjevanju protestantske vere na lokalni ravni. Ena izmed najbolj znanih žensk tega casa je bila Katharina von Bora, žena Martina Lutra. Katharina je bila izjemno sposobna in aktivna ter VLOGA MOLITVE V PROTESTANTSKI REFORMACIJI: TEOLOŠKE IN DRUŽBENE ... je pomembno prispevala k vzdrževanju verskega življenja v Lutrovi hiši. V njunem domu so se redno odvijale molitve in teološke razprave, medtem ko je Katharina skrbela za številne obiskovalce, ki so se pogosto zadrže­vali pri Lutrovih – med njimi tudi preganjane nune, prijatelji, somišljeniki in študenti (Luter 1535, 541). Katharina je aktivno sodelovala v teoloških pogovorih z Lutrom, kar kaže na pomembno vlogo žensk pri oblikovanju verskega življenja v domacem okolju (RGG II, 1226). Poleg Katharine von Bora so v reformaciji igrale pomembno vlogo tudi druge ženske, ki so zapustile pisna pricevanja, pomembna za zgodovinsko in teološko razumevanje reformacijskega gibanja. 3.2 Vplivne ženske reformacije Argula von Grumbach je bila ena redkih žensk, ki je javno zagovarjala reformacijske ideje in pisala teološka besedila ter odprta pisma. Njeno delo je izstopalo, ker je javno podprla Lutrove ideje o veri in opravicenju, zlasti s svojimi pismi rektorju Univerze v Ingolstadtu. Njena pisma so bila širše brana in so odražala globoko razumevanje teologije ter njeno željo po vecji vlogi žensk v cerkvi. S svojimi prizadevanji je pomembno prispe­vala k širjenju reformacijskih idej med ženskami, zlasti v južni Nemciji, kjer so bila njena pisma široko brana in zelo vplivna. Katharina Zell, žena Matthäusa Zella, je bila prav tako pomembna figura reformacije. Javnost jo je poznala kot eno redkih žensk tistega casa, ki je odkrito sodelovala v teoloških razpravah in pisala cerkvene himne. Kljub nasprotovanju konservativnih cerkvenih krogov je javno zagovarjala refor­macijske vrednote in pravice žensk v cerkvenem življenju. Njeno pismo strasbourškemu škofu, v katerem je zagovarjala pravico do zakonske zveze z duhovnikom, je bilo eno kljucnih teoloških dokumentov tistega casa (RGG II, 1226). Njen prispevek k verskemu življenju je pomemben tako z vidika teoloških razprav kot tudi njenega dela na podrocju cerkvene glasbe. Elisabeth Cruciger, žena teologa Casparja Crucigerja, je prispevala k ra­zvoju liturgicnega življenja reformiranih cerkva. Njene cerkvene himne, kot je Herr Christ, der einig Gotts Sohn, še danes odmevajo v evangelican­skih cerkvah. Crucigerjeva je pokazala, kako lahko ženske skozi glasbo in liturgijo pomembno vplivajo na cerkveno življenje, in s tem pripomogla k oblikovanju bogoslužnih praks v protestantskih skupnostih. 3.3 Vpliv reformacije na sodobno vlogo žensk Vloga žensk, ki jo je oblikovala reformacija, je danes še posebej vidna v dejstvu, da so ženske v mnogih evangelicanskih cerkvah enakopravne moškim, tudi na formalnih cerkvenih položajih. Reforma, zlasti doktrina o »splošnem duhovništvu«, je v 16. stoletju postavila temelje, ki so omogocili enakopravno vkljucevanje moških in žensk v cerkveno življenje. Današnje možnosti, da ženske postanejo duhovnice, so neposreden rezultat teh teoloških temeljev. Po raziskavah iz leta 2014 je za mnoge clane evange­licanskih in reformiranih cerkva prav možnost, da so ženske duhovnice, eden izmed kljucnih razlogov za povezanost s cerkvijo. Danes, vec kot 500 let po zacetku reformacije, je vpliv žensk, ki so v casu reformacije sodelovale pri verskem življenju, viden v sodobnih prote­stantskih cerkvah, kjer ženske opravljajo vloge duhovnic in teologinj. Reformacija ni le preoblikovala teologije, ampak je ustvarila prostor za ena­kopravno sodelovanje žensk v cerkvenem življenju, kar ostaja pomemben del identitete teh cerkva po vsem svetu. Ena od kljucnih sodobnih pobud, ki vkljucuje ženske iz razlicnih cerkva po vsem svetu, je svetovni molitveni dan. Ta pobuda opozarja na pomen enakopravnosti spolov v cerkvenem prostoru in krepi sodelovanje žensk v molitvenem življenju. Pomembno vlogo pri tem ima tudi feministicna teologija, ki spodbuja ženske k aktivnemu sodelovanju na vseh ravneh cerkvene hierarhije. Ta teološka smer naslavlja zgodovinsko zapostavlje­nost žensk in se zavzema za enakopravnost v cerkvenih funkcijah. 3.4 Vkljucevanje žensk v Evangelicansko cerkev v Sloveniji Ženske so skozi zgodovino imele omejeno vlogo v cerkvenem življe­nju, vendar so se postopoma zacele vkljucevati tudi v pastoralno delo. Ena izmed prvih vidnih in javno aktivnih vernic v Evangelicanski cerkvi v Sloveniji je bila Frida Kovac. Njeno vlogo in delo lahko brez zadržkov pri­merjamo z deli feministicnih teologinj, kot je Elizabeth Johnson, ki izzivajo tradicionalne cerkvene vloge spolov. Njihova dela poudarjajo, da molitev VLOGA MOLITVE V PROTESTANTSKI REFORMACIJI: TEOLOŠKE IN DRUŽBENE ... ni zgolj oblika pobožnosti, ampak tudi sredstvo opolnomocenja žensk v cerkvenem prostoru, vkljucno s slovenskim. V sodobni Evangelicanski cerkvi so ženske vse bolj prisotne kot duhovnice in škofinje, kar odraža širše spremembe v družbi, kjer enakopravnost spo­lov postaja vse bolj sprejeta vrednota. Feministicna teologija igra kljucno vlogo pri poudarjanju zgodovinske zapostavljenosti žensk in njihovega prispevka k cerkvi. Vse vecje število žensk, ki sodelujejo v pastoralnem in molitvenem življenju, je dokaz, da se cerkev prilagaja sodobnim vredno­tam in ustvarja prostor za ženske tudi na vodilnih položajih. Molitev, reformacija in vloga žensk so torej globoko prepletene teme v Evangelicanski cerkvi. Od casa Lutrovih reform do današnjega vkljuce­vanja žensk na vodilne cerkvene položaje je molitev ohranila osrednjo vlogo ne le kot duhovna praksa, ampak tudi kot sredstvo za utrjevanje skupnosti in opolnomocenje žensk. Reformacija je ženskam omogoci­la, da so zacele prevzemati pomembnejše vloge v cerkvenem življenju, kar odpira nove poti za prihodnje generacije. Tako ostaja molitev tudi danes kljucni element pri oblikovanju enakopravnejših in bolj vkljucujocih cerkvenih skupnosti. 4 Molitvena praksa v Sloveniji: Primož Trubar, Jurij Dalmatin in njun prispevek Prispevek Primoža Trubarja, Jurija Dalmatina in drugih kljucnih oseb­nosti slovenske reformacije ni bil pomemben zgolj v teološkem smislu, ampak tudi za razvoj slovenske jezikovne in kulturne identitete. Njihovo delo pri prevajanju Svetega pisma in drugih verskih besedil v slovenšcino je omogocilo, da so Slovenci dostopali do verskih naukov v svojem jezi­ku, kar je mocno pripomoglo k širjenju protestantske molitvene prakse. Prevajanje molitev in verskih besedil je bilo kljucno za ohranjanje sloven­ske kulture in jezika, saj je reformacija prispevala k oblikovanju enotnega slovenskega knjižnega jezika. Primož Trubar in Jurij Dalmatin sta poleg prevajanja Svetega pisma tudi zasnovala verski vzgojni sistem, ki je vkljuceval poucevanje molitve v šolah. Trubar je uvedel versko vzgojo, kjer so se decki in deklice ucili temeljnih kršcanskih resnic in molitev. Javni šolski sistem, ki ga je vzpostavila refor­macija, je temeljil na preucevanju Svetega pisma in molitvi, kar je pripo­moglo k verski in jezikovni homogenizaciji slovenskega naroda. S širjenjem molitvenih knjig v 16. stoletju so te postale dostopne tudi ženskam, ki so jih uporabljale tako v zasebnem kot v skupnem molitve­nem življenju. Zlasti v hišnih cerkvah so ženske igrale kljucno vlogo pri prenosu molitvenih praks na mlajše generacije, kar je imelo pomembno vlogo pri ohranjanju in širjenju protestantske vere v slovenskem prostoru. 4.1 Trubar in slovenski molitveniki Primož Trubar je bil eden od kljucnih nosilcev protestantske molitvene prakse v slovenskem prostoru. Njegov Katekizem iz leta 1550 je vkljuce­val osnovne molitve, kot sta Apostolska veroizpoved in Ocenaš, in sku­paj z Abecednikom predstavlja prvo tiskano knjigo v slovenskem jeziku (Ahacic 2011, 249). Trubar je globoko verjel, da je molitev osrednji del kršcanskega življenja, zato je poskrbel, da so bile molitve dostopne v slo­venskem jeziku, kar je omogocilo širjenje reformacijskih idej med Slovenci. Med letoma 1550 in 1591 je bilo izdanih kar 56 knjig v slovenšcini, skupaj vec kot deset tisoc strani, kar je vkljucevalo tudi prevode celotnega Svetega pisma. Trubar je sam napisal vec kot osem tisoc strani, ki so zajemale vrsto besedil od abecednikov do teoloških razprav. V svoji Cerkovni ordningi Trubar definira molitev kot »prositi in se zahvaljevati«, kar poudarja, da je molitev, združena z vero, najvecji izraz Božje službe. Po njegovem mnenju je prava verna molitev tista, ki jo kristjani v imenu Jezusa Kristusa s pravo vero namenjajo Bogu za odpušcanje grehov, vecno življenje in za vse živ­ljenjske potrebe (Trubar 2014 [1584], 135sl). Trubarjev prispevek ni bil zgolj teološki, temvec tudi kulturni in jezikovni. S svojimi molitveniki in drugimi verskimi besedili je ustvaril temelje za slo­vensko pisno kulturo in jezik, ki so prispevali k oblikovanju slovenske narodne zavesti. VLOGA MOLITVE V PROTESTANTSKI REFORMACIJI: TEOLOŠKE IN DRUŽBENE ... 4.2 Jurij Dalmatin o molitvi Jurij Dalmatin, ki je najbolj znan po prevodu celotne Biblije v slovenšci­no, je velik del svojega dela posvetil tudi razmišljanju o pomenu molitve. V Preprostem predgovoru k celotni Bibliji (1584) je celotno XV. poglavje namenil razpravi o molitvi. Dalmatin je poudarjal, da je molitev v casu preizkušenj in nadlog najmocnejše orožje kristjana proti hudicu in hu­dobiji sveta. Trdil je, da moramo moliti ne le v težavah, ampak ves cas, saj nas k temu zavezujejo Božje zapovedi in Kristusove besede: »Prosite in boste dobili.« Dalmatin je prav tako poudarjal, da moramo moliti le Boga, saj je On edini, ki sliši molitve in lahko nudi pomoc v stiski. Njegov pogled na molitev je temeljil na veri, da Bog vedno usliši prošnje tistih, ki se zatekajo k njemu z vero in zaupanjem (Dalmatin 1584). Dalmatinov prispevek k molitveni praksi je bil kljucnega pomena za slo­vensko protestantsko pobožnost, saj je z njegovimi prevodi Svetega pisma in razpravami o molitvi slovenski narod dobil dostop do temeljnih verskih resnic v svojem jeziku. Njegovo delo je prispevalo k poglabljanju verskega življenja med Slovenci in k širjenju protestantskih vrednot. Zakljucek Molitvena praksa v reformiranih obcestvih je prinesla globoko preobli­kovanje odnosa vernikov do molitve, saj je temeljila na osebni veri in za­upanju v Božjo milost. Reformatorji, kot sta Martin Luter in Jean Calvin, so poudarjali, da molitev ni zgolj formalno dejanje ali obred, temvec glo­bok izraz osebne vere. Reformacija je postavila molitev v središce verniko­vega življenja, kjer je bila tesno povezana z naukom o opravicenju po veri, kar je pomenilo, da odrešenje temelji izkljucno na veri, ki jo podarja Bog, ne pa na clovekovih delih. Teološki temelji reformacijske molitve so izhajali iz poslušanja Božje be­sede in Božjega razodetja. Molitev je bila razumljena kot odgovor na Božji nagovor in kot izraz obcestva med clovekom in Bogom, ki temelji na veri v Božjo pravicnost in milost. Luter in Calvin sta ucila, da mora vsaka molitev izhajati iz srca kot iskren odziv na Božje delovanje, s cimer sta pre­oblikovala razumevanje molitve v primerjavi z bolj formalnimi obrednimi molitvami srednjeveške Cerkve. Reformacija je prav tako prinesla pomembne spremembe v liturgicnih in osebnih oblikah molitve. Z uvedbo preprostih, a teološko bogatih molitev, ki so bile dostopne vsem vernikom, so reformatorji poskrbeli, da so molitve postale osnova za protestantska bogoslužja in vsakodnevno pobožnost. Molitvene knjige, ki so bile v 16. stoletju množicno tiskane, so igrale kljucno vlogo pri širjenju teh novih oblik molitve, saj so bile do­stopne tudi ženskam, ki so v domacem okolju in hišnih cerkvah prevzele pomembno vlogo pri ohranjanju in prenašanju molitvene prakse na mlajše generacije. Zgodovinski pomen reformacijske molitvene prakse je v tem, da je omo­gocila preprost in široko dostopen nacin molitve, ki je temeljil na globokih teoloških nacelih vere in opravicenja. Molitev je postala kljucni element ne le osebnega duhovnega življenja, temvec tudi življenja skupnosti, kjer je služila kot izraz hvaležnosti, zaupanja in nenehne povezanosti z Božjo milostjo. V Sloveniji sta Primož Trubar in Jurij Dalmatin s svojim delom omogocila, da je molitvena praksa postala dostopna tudi slovenskemu ljudstvu v njegovem maternem jeziku, s cimer sta prispevala tako k verski kot h kulturni identiteti Slovencev. Reformacija je tako ustvarila prostor za bolj osebno in vkljucujoco molitve­no prakso, ki je ostala osrednji steber protestantskega življenja, hkrati pa je odprla pot za vecjo vlogo žensk in laikov pri oblikovanju in ohranjanju verskega življenja v obcestvih. VLOGA MOLITVE V PROTESTANTSKI REFORMACIJI: TEOLOŠKE IN DRUŽBENE ... Kratice RGG II Religion in Geschichte und Gegenwart 1958 WA 8 Luter 1889 [Weimarer Ausgabe 8] WA 32 Luter 1906 [Weimarer Ausgabe 32] WA 45 Luter 1911[Weimarer Ausgabe 45] Reference Althaus, Paul. 1938. Die Bedeutung des Gebets in der Theologie Luthers. Gütersloh: C. Bertelsmann Verlag. Calvin, Jean. 1559. Institutio Christianae Religionis. Zv. 3. Ženeva: Robert Estienne. Dalmatin, Jurij. 1584. Preprost predgovor k celotni Bibliji. Ljubljana: Založba Trubarjev zbornik. Domröse, Sonja. 2010. Frauen der Reformationszeit. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. EKD Hannover. 2014. Engagement und Differenz: Kirchenmitgliedschaft als soziale Praxis. Hannover: EKD. Gause, Ute. 2013. Durchsetzung neuer Männlichkeit: Ehe und Reformation. Evangelische Theologie 73/1: 32–44. Haase, Lisbeth. 2011. Mutig und Glaubensstark: Frauen und die Reformation. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. Hermann, R. 1926. Das Verhältnis von Rechtfertigung und Gebet. Leipzig: Hinrichs. Johnson, Elizabeth. 2017. Feministicna teolo­gija in molitev. Ljubljana: Družina. Käßmann, Margot. 2017. Frauen in der Reformation. München: Gütersloher Verlagshaus. Luter, Martin. 1529. Der Kleine Katechismus [Mali katekizem]. Wittenberg: J. Klug. – – –. 1889. Schriften, Predigten, Disputationen 1520/21. Weimarer Ausgabe 8. Weimar: Hermann Böhlau. – – –. 1906. Predigten 1530; Reihenpredigten über Matthäus 5-7. Weimarer Ausgabe 32. Weimar: Hermann Böhlau. – – –. 1911. Predigten 1537 und Predigtkompilationen (30er Jahre); Reihenpredigten über Johannes 14-15 (1533), Druckfassung 1538. Weimarer Ausgabe 45. Weimar: Hermann Böhlau. Preuss, H. 1942. Martin Luther: Der Christen-Mensch. Berlin: Lutherisches Verlagshaus. Protestantski katekizem. 1995. Murska Sobota: CZP Enotnost in Evangelicanska cerkev v Sloveniji. Religion in Geschichte und Gegenwart. 1958. Zv. 2. Ur. Wilfrid Werbeck, Wilfried Werbeck in Kurt Galling. Tübingen: Mohr-Siebeck. Scharffenorth, Gerta. 1977. Freunde in Christus: Die Beziehung von Mann und Frau bei Luther im Rahmen seines Kirchenverständnisses. Gelnhausen: Burckhardthaus-Verlag. Trubar, Primož. 2009. Katekizem. V: Vinko Ošlak in Kozma Ahacic, ur. Katekizem. Ljubljana: Trubarjev forum. – – –. 2014 [1584]. Cerkovna ordninga. V: Kozma Ahacic, ur. Cerkveni red 1584. Ljubljana: Trubarjev forum. Weber, Otto. 1964. Grundlage der Dogmatik. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 123–133 Strokovni clanek Professional article (1.04) Besedilo prejeto Received: 31. 5. 2024; Sprejeto Accepted: 26. 9. 2024 UDK UDC: 27-534.3-535.7:783.6 DOI:10.34291/Edinost/79/02/Taize © 2024 Emile of Taizé CC BY 4.0 Brother Emile of Taizé Praying with the Songs of Taizé Molitev s taizéjskimi spevi Abstract: The article retraces the origin and the development of prayer with Taizé songs that has spread throughout the world. The various components of this style of prayer and why it speaks to contemporary mentalities are examined along with the insights of liturgists, theologians and the philosopher Paul Ricoeur who was a frequent visitor to Taizé. Keywords: prayer, liturgy, song, Taizé, repetition, personal, community, heart, peace, trust, silence, duration, distractions, protest, attestation, language, transcendence, Roger, Berthier, Gelineau, Ricoeur, Clément Izvlecek: Prispevek prikazuje izvor in razvoj molitve s taizéjskimi spevi, ki se je razširila po vsem svetu. Obravnavane so razlicne sestavine tega sloga molitve in razlogi, zakaj na­govarja sodobno miselnost, ter spoznanja liturgikov, teologov in filozofa Paula Ricoeurja, ki je bil pogost obiskovalec Taizéja. Kljucne besede: molitev, liturgija, pesem, Taizé, ponavljanje, osebno, skupnost, srce, mir, zaupanje, tišina, trajanje, motnje, protest, potrditev, jezik, transcendenca, Roger, Berthier, Gelineau, Ricoeur, Clément It has been said of Brother Roger, the founder of the Taizé communi­ty, that he had the gift of putting himself in other people’s shoes.1 This was particularly true of prayer. In this area, as in many others, Brother Roger was able to understand the obstacles encountered by the women and men of today, in particular by young people. Putting himself in their shoes, he could easily imagine what it might feel like to enter a church for the first time. But Brother Roger didn't just understand. He had a pas­sion and an ability to create, to elicit from others fruitful responses and The invitation from Edinost in dialog to write an article on prayer at Taizé has encouraged me to publish for the first time in English a text I wrote several years ago on praying with the songs of Taizé. It was first published in Sal Terrae (in Spanish) in 2007 and by Christus (in French) in 2008. I have updated the article and made a few minor changes. The French also appeared in my book Ŕ vous de commencer (Taizé: Presses de Taizé, 2020). collaborations. The sociologist observes, and that is undoubtedly useful. However, the prophet does more: the prophet opens paths, and transforms ideas into visible realities. For many of our contemporaries, prayer seems inaccessible. They might think: »Yes, others can pray, but not me!« The Taizé songs were created so that the sources of trust in God – that is the sources of prayer – might be accessible to everyone. Seeking new ways Before the massive influx of young people to Taizé, and even many years after, French was the language of community prayer. In his book La belleza sencilla de Taizé, Salvador García Arnillas (2018) has traced the evolution of common prayer at Taizé and the collaboration with several composers. As witnessed by successive editions La louange des jours, the commu­nity's book of prayer, texts, psalms and hymns were plentiful. Although translations were often provided, participation by the uninitiated and those speaking foreign languages remained marginal. Brother Roger was not satisfied with this and felt compelled to seek new ways that would allow everyone to participate in the prayer. He entrusted a brother with this task. It soon became clear that the texts to be sung needed to be brief. Brother Robert, who spearheaded this research, became aware that in the Middle Ages, pilgrims often prayed with just a few words, crafting repet­itive chants, sometimes in the form of a canon/round. Such was the case at Montserrat in the Middle Ages. Jacques Berthier was soon involved in the project. Composer and organist in Paris, well known to the community for which he had already composed in the 1950s, Jacques Berthier took seriously the question of composing chants, and soon gauged the challenge at hand. Soon after, he began send­ing out his first attempts. So as not to favour one living language over an­other, the first songs were all in Latin, but in the years that followed, most of the European languages were employed. If the rehearsals carried out with young people in Taizé were not conclusive, Jacques Berthier, at the request of the brothers, made alterations, each song becoming the fruit of close collaboration between the composer, who was humble enough to revise his work, and the Taizé community. The songs composed by Jacques Berthier began to occupy a place in Taizé prayer as early as 1975 (a first round goes back to 1974). But this place was relatively limited. As was explained earlier, prayer with fairly lengthy texts in French was the norm. However, instead of ending at a specific time, as was previously the case, the common prayer was now extended, thanks to the new, shorter compositions by Berthier, in this new style, often in the form of a canon or ostinato. The prayer now felt almost as though it was composed of two parts. The entire community of brothers was at the heart of the first part. Then, just a few brothers, along with all those who wished to remain in the church with the young people, continued singing. It soon became clear that no one could predict how long this second part of the prayer would last, just as no one could tell in advance the duration of each individual song. A space of freedom If prayer with just a few repeated words is not unknown in history (think of the Rosary or the Prayer of the Name of Jesus), examples tend to be restricted to personal prayer. In proposing repetition and by not fixing the duration of each song within the framework of community prayer, Brother Roger was breaking new ground. To this fact, Father Joseph Gelineau S.J., who himself composed several Taizé songs, provided an insightful commentary: In the history of Western music, there has been a very important phenomenon that has left its mark on liturgy and on song within liturgy - and that is the mastery of duration. In the liturgy, things are well framed. This is particularly noticeable in the new Liturgy of the Hours, with a hymn, three psalms, a responsory etc., and we know exactly how long each item is going to last. This has undeniable ad­vantages, but something important is lost as well. Finding that con­tinuous music, music that starts and stops whenever one decides, has one huge advantage: it creates a space of freedom. Paradoxical as it may seem, that space is a kind of emptiness that, like silence, allows the Spirit to intervene. Especially when you repeat the same words because you're not occupying your intelligence with con­cepts, nor is there a need to worry how long the song is going to last. There's something very important here in rediscovering a dimension of prayer that is gratuitousness. We are no longer called to look at our watches or attempt to master duration. ( 2006) Personal and community prayer Another interesting aspect of this prayer is its ability to articulate both personal and community prayer. Those who enter the Taizé church can have no doubt that they are being invited to take part in a communal prayer. The voices mix harmoniously, everyone is facing the same direc­tion, and all are listening to the same Word. It's an assembly in expectant waiting. At the same time, prayer remains unmistakably personal. The dim lighting – only a few icons are illuminated – is an invitation to be inward-looking. Nobody can sing »Jesus Christ, your light shines with­in us. Let not my doubts or my darkness speak to me« without thinking of their own struggles with darkness, their own journey towards light. Singing the final verse of this song, »Let my heart always welcome your love« is already a means of relativizing the darkness, of denying its grip. In these struggles, and in each person's striving to be open to light, there is more than just a sum of individuals sitting side by side. To sing these words with others is to understand that the most personal battle is also a shared struggle, waged with brothers and sisters throughout the world (1 Peter 5:9). Agreeing to fight »the good fight of faith« means accepting one's share of suffering, while situating one's own inner struggle within a larger whole. We come to realize that we are all in the same boat where what is a stake is a life based on trust. And it is with the aim of helping us to persevere in that life of trust that God brings us together, allowing the dynamic of »becoming believers« to prevail over the dynamic of unbelief (John 20:27). Silence Silence is what makes each prayer personal. Can we compare it to the beau­tifully crafted case containing the jewel, highlighting the beauty of song? Or is it the other way around? Experiencing silence in prayer with oth­ers is not the same as a silence experienced in isolation. As one young Irishman once said to me: »The songs prepare the way for silence. And my thoughts become good.« Perhaps the singing has pacified the heart; freed of its anxiety, it can be open to a presence. Silence then becomes an »inhabited« silence. God is present. And perhaps it’s not too much to say, along with Psalm 34, that the goodness of that presence can be »tasted«, generating the desire to sing again. I spoke of a pacified heart. But it would have been just as accurate to say »an awakened heart«, for what else is going on in this prayer if not an awak­ening of »the deepest heart«? The brothers of the community often hear young people speak of their experience at Taizé by saying: »I feel at home here.« They are obviously not referring to their accommodation or food (we wish them a more comfortable home and heartier meals!) but rather to a profound faith experience that has awakened what is most personal in them, that place which the Bible calls the »heart«, the true self, an identity that has nothing to do with performance, ostentation or artificial and cos­metic means of enhancing the self. They are talking about what it means to discover oneself as a child of God. To pray is to put on the robe of the beloved child. Olivier Clément, an Eastern Orthodox Christian who has written one of the most insightful books on Taizé, has pointed out how rare are the occasions that allow for this awakening. This is what he had to say about prayer at Taizé: There are times of silence during the prayers at Taizé, which are preceded and followed by singing; and the result of this is that the singing can penetrate them so that the silence becomes prayer. And in the prayerful silence, the deep forces that exist in every­one but which are normally dormant begin to wake up. […] Our culture puts enormous value on the intelligence, on desire and sexuality and sometimes also on a kind of aggressiveness in group expression; but we put much less value on the »heart«, by which I mean the central part of the human being. [Just a few lines later, he write »the forces of the heart, the spaces of the heart, rest fal­low.«] People today live mainly in these three dimensions: either the intellectual dimension; or that of aggressiveness and violence; or in the dimension of desire, which is constantly being beaten into us by the whole atmosphere of the age. So the problem is, how can we make the intelligence descend, and how can we make the desire rise up into the »heart«? This is important because the heart is the crucible where they will find themselves purified in the fire of grace and where the human being can truly become unified and go beyond itself; it is the place where we can be unified within ourselves and opened up. (1997, 51) And Olivier Clément, so well versed in the practices and writings of early Christians, added: »Christianity has a whole tradition of repetitions which can pacify us and which can, in a sense, empty the intellect of its agitation and allow it to be united to the ‘heart’. And this makes us ready for prayer.« (53) Distractions Restlessness and distractions are not realities we get rid of at will. Those who wish to pray today often find it difficult to focus. Inner silence seems remote. The mind is forever busy, anxious, still mulling over the events of the day, plagued by worry and questions about what has been done or what one has not yet had time to do (which can be equally exhausting). Technology has made it possible for work to follow us just about every­where. Endless email, texting, and phone calls compete for our limited time. All it takes is one glitch: the internet is down, or you are unexpectedly caught in traffic, and tensions quickly mount. Our ancestors, with fewer means at their disposal, had more modest appetites and were afforded more time to transition from one task to another. The accelerated pace of contemporary life has spawned unprecedented stress. It's hardly surpris­ing that with this widespread nervous fatigue prayer is difficult, appearing almost out of reach. Nervous exhaustion is not abated by an abundance of words. In fact, their abundance increases one’s feeling of being out of touch. Words slip to the surface without penetrating the heart, and the person who wants to pray either blames themselves for their inability or simply tires of the uninterrupted flow. This is where repetitive chanting can be useful because it doesn't demand unwavering attention. At first, the words may not get through to me or may reach me very little. As I sing, what I'm singing begins to penetrate me. Nada te turbe, nada te espante. I'm being called upon to let go of my anxiety in a way that makes room for something else. Something manages to fracture my shell. I open up to a presence. But the worry remains. After leaving me for a few moments, it returns. My mind is once again summoned by my problems. I turn over a thousand solutions in my head. The singing continues, issuing the same call, beckoning me to let go. I become conscious once again of what I’m singing. Nowadays, our ability to focus, to pay attention is more tenu­ous, intermittent or impossible to predict. Demanding perfection in this area only increases frustration. Our prayer is poor. Prayer with repetitive chanting is the prayer of the poor. Embers and the heart I'd like to add one last remark on the subject of time. Speaking of prayer, a desert father explains that just as wood in contact with embers needs time to ignite, so does our heart. The heart too needs time. True, our busy schedules often force us to keep our prayer times short (granted, it's bet­ter than nothing), but the words of this desert father are also for our time. At Taizé, those who take part in the weekly meetings know that evening prayer goes on for a long time (in fact, no one knows when it ends). The brothers are all present for almost an hour, and then the community with­draws. As mentioned, several brothers remain, some to lead the songs (with the help of one or two young volunteers at Taizé), others to lis­ten to young people who wish to speak about their spiritual life. While the singing continues, some priests are also available for the sacrament of reconciliation. When, in response to an invitation, I travel outside Taizé to lead a prayer in a church, I’m sometimes worried about those who are not familiar with this style of prayer, who don't know that after a time of prayer together, the singing will continue and those who wish can leave freely, without having to wait for the last song. To make them feel more at ease, after an hour or so, I get up and go to the sacristy to remove my prayer robe and discreetly return to sit in the congregation, thinking that this way others will understand that they are free to leave. It's always a surprise to me that hardly anyone does. The chanting continues, sometimes for an extra hour. No one wants to leave the immense peace born of this prolonged prayer. To the word »peace« we should add another key word in Brother Roger’s life, perhaps the word he was most attached to in the last thir­ty years of his life. In a documentary on prayer with the songs of Taizé, Brother Roger explains what prayer should lead to. He too expresses him­self like a desert father, deliberately laconic: »Prayer aspires to express a very simple, a very humble trust in God.« With what seems to me an in­tentional and educational abruptness, he adds: »Anything that departs from that humble trust leads nowhere.« In order to find trust once again it can be necessary to sing for an extended period of time. In times of deep-felt anxiety, Brother Roger liked to gather the brothers in the village church for a prayer of praise. He remembered the words of the psalm: »I cry: ‘Praised be the Lord and I am delivered from my enemies.’« (Psalm 18:3) Later, he wrote these words: »Dare to pray, dare to sing until serene joy returns.« (2006) From protest to attestation I once asked the philosopher Paul Ricśur why he regularly came to Taizé. He replied: »I need to verify my conviction that however radical evil may be, it is not as profound as goodness. And if religion, if religions, have a meaning, it's to liberate the core of goodness in humankind, to go and find it where it's completely buried.« The great philosopher added: We must liberate this certainty, give it a language. And the language given here in Taizé is not that of philosophy, or even theology, but that of liturgy. And for me, liturgy is not just a practice, it's also a way of thinking. There's a hidden, discreet theology in liturgy, summed up in the idea that »the law of what is prayed [is] the law of what is believed«. (2002, 206) To give a language to liberated goodness, one might say »to give a language to salvation«. The historian of dogma knows that the oldest texts in which the effects of God's saving action are acknowledged are not formal state­ments of doctrinal belief but liturgical hymns. One characteristic of these texts, as H. Schlier has pointed out, is that they insist on the significance of the event of salvation for believers and for the cosmos. ( 1972, 343) Centred on Christ, these hymns do not attempt to define Christ or concep­tually spell out his identity: they sing of what he has done, but in doing so, they effectively say who he is. We know, moreover, that the »soteriological argument« has constituted the backbone of all the christologies proposed by the Fathers (Doré 1982, 247).2 It seems to me that Paul Ricśur suggests something similar when he evokes prayer at Taizé. The climate, however, is no longer that of the early Church. Atheism has entered the scene. In a dense discourse that addresses questions of evil, the absurd and meaning, Paul Ricśur traces the path that can be taken by a young person who participates in prayer at Taizé: We are heirs to a civilization that has in fact killed God, in other words that has caused absurdity and meaninglessness to prevail over meaning, and this gives rise to a deep protest. I use this word »protest«, which is very close to »attest«. I would say that attesting follows from protesting, that nothingness, the absurd, death, are not the last word. That relates to my question of goodness be­cause goodness is not only the response to evil, but it is also the response to meaninglessness. In protest there is the word testis, witness: you pro-test before you can at-test. At Taizé there is the road from protesting to attesting and this road passes by the law of prayer, the law of faith. Protest is still negative: you say no to no. And there you have to say yes to yes. There is thus a seesaw movement from protesting to attesting. And I think that it comes about through prayer. I was very touched this morning by the sing­ing, those prayers in the vocative: »O Christ.« In other words, here we are neither in the descriptive nor the prescriptive mode but in the exhortative and in acclamation! And I think that acclaiming goodness is really the most basic hymn. (2002, 206–207) The soteriological argument is used by the Fathers Church to speak of Christ’s identity: in order to save us, Christ must be a true man, for he cannot save what he has not assumed and he must be God, for only God can divinize us. Christology and soteriology are thus inseparable. The state of not being an orphan Many people today, not only the young, are suspicious of the tidiness of definitions and wary of what claims to capture the divine in human concepts. They would agree with Philip Wheelwright: »To try to deal with all matters by logico-scientific language is as self-defeating as to try to capture water in a net, or a breeze in a bag.« ( 1962, 39) Their discov­ery of Christ as Savior may occur firstly by means of the liturgy, and par­ticularly through singing, acclaiming who He is, receiving the gift of his peace, the healing of the heart that he works. There's something here that ties in with the emerging faith of the first Christian generations. If I un­derstand Paul Ricśur's text correctly, the shift from protest to attestation takes place in prayer, because that's where the absurd fades and meaning begins to emerge. This meaning is not translated into concepts (even if li­turgical expression is also linked to reflection), but is first and foremost sung.3 It is inseparable from a Presence. The last word in the face of evil is not one that I can utter; it has already been uttered by someone other than myself. This Other is called Savior, meaning that he does, has done and will do what I cannot. When singing this truth, I discover that I'm not an orphan, I enter this state of not-being-an-orphan, which is perhaps the best definition of prayer. Perhaps we could express this in a different way: singing opens onto transcendence. The beauty of song points towards a non-threatening transcendence.4 Nowadays, helping others open up to transcendence is perhaps first and foremost about allowing them to sense a non-threat­ening presence. Then it becomes possible to pass from fear to trust, from isolation to communion, in gratitude and surprise that it is possible to min­gle my voice with those of a multitude. 3 Reason nevertheless has a place. At Taizé, the morning prayer is followed by biblical reflections on faith led each day by brothers of the community. The listening I wanted to emphasize, would not be of the same quality without the experience of prayer. 4 I borrowed this expression from P. Gustave Martelet S.J., who used it in a different context. References Clément, Olivier. 1997. Taizé: A Meaning to Life. Chicago: GIA Publications. Doré, Joseph. 1982. Les christologies patris­tiques et conciliaires. In: Initiation ŕ la pratique de la théologie Dogmatique I. Vol. 2. Paris: Cerf. Garcilla Arnillas, Salvador. 2018. La belleza sencilla de Taizé. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Gelineau, Joseph. 2006. Praying with the Songs of Taizé. DVD. Taizé: Presses de Taizé. Ricoeur, Paul. 2002. Libérer le fond de bonté. In: Marguerite Léna, Frčre Emile et al., eds. Taizé, au vif de l’espérance, 205–209. Paris: Bayard. Excerpts are av­ailable in English on the Taizé website: https://www.taize.fr/en_article102.html. Roger, Brother. 2006. Praying with the Songs of Taizé. DVD. Taizé: Presses de Taizé. Schlier, H. 1972. Probleme der ältesten Christologie. Quoted by A. Grillmeier, »L’effet de l’action salvatrice de Dieu«, in: Le Mystčre Pascal, Mysterium Salutis 12 (Paris: Cerf). Wheelwright, Philip. 1962. Metaphor and Reality. Bloomington: Indiana University Press. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 135–147 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 26. 7. 2024; Sprejeto Accepted: 28. 9. 2024 UDK UDC: 2-534.3:355.12 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Mursic © 2024 Muršic Klenar CC BY 4.0 Matjaž Muršic Klenar Formativni in komunitarni vidik molitve na mednarodnih operacijah in misijah The Formative and Communitarian Aspect of Prayer on International Operations and Missions Izvlecek: Ta raziskava predstavi vlogo molitve na mednarodni operaciji in misiji z vidikov formiranja pripadnikov v smislu poslanstva ter vrednot in vrlin, ki so potrebne za uspešno in varno opravljanje nalog, ter graditve enotnosti in medsebojne povezanosti pripadnikov. Ob tem predstavi še vlogo duhovne oskrbe pred napotitvijo na mednarodno misijo in za­gotavljanje duhovne oskrbe med opravljanjem nalog na mednarodni misiji. Molitev zlasti kot del obhajanja obredov podpira uresnicevanje poslanstva, saj z obrednim ponavljanjem oblikuje posameznika na predkognitivni ravni, torej na ravni srca. Tako pripadniku pomaga, da ozavesti svojo vlogo v okviru poslanstva napotene enote ter vrednote in vrline, ki so pot­rebne za uspešno in varno opravljanje nalog. Drugi obravnavani vidik molitve je komunitarni oziroma skupnostni vidik, ki enoti pomaga graditi dobre medsebojne odnose, medsebojno povezanost in tudi zaupanje. Raziskava pokaže, da molitev spada med podporne procese pri uresnicevanju poslanstva, ki v povezavi s preostalimi procesi podpore delovanju na medna­rodni misiji pomagajo pri uspešnem in varnem opravljanju nalog. Kljucne besede: molitev, formiranje, skupnost, vojska, mednarodne misije, duhovna oskrba Abstract: This paper explores the role of prayer in international operations and missions from the perspective of the formation of members in terms of mission, values and virtues necessary for the successful and safe performance of tasks, and building unity and con­nectedness among members. It also examines the role of spiritual care before deployment to an international mission and the provision of spiritual care during the international mission. Prayer, particularly through the celebration of rituals, serves as a support for the accomplishment of the mission. Through repeated rituals, prayer shapes the individual at a pre-cognitive level, that is, at the level of the heart. In this way, it helps the person to become aware of his or her role in the mission of the deployed unit and of the values and virtues necessary for the successful and safe performance of tasks. The second aspect of prayer discussed is the communitarian or community aspect, which helps the unit to build good relationships, connectedness and also trust. The research demonstrates that prayer, as part of the mission support processes, contributes to the successful and safe performance of tasks in international missions when integrated with other support processes. Keywords: prayer, formation, community, military, international missions, spiritual care Uvod Vojaška služba od pripadnikov zahteva, da se ob opravljanju nalog v domovini udeležujejo tudi mednarodnih operacij in misij. Naloge na mednarodnih misijah so razlicne, odvisno od države, v katero so pri­padniki napoteni, njenih kulturno-zgodovinskih znacilnosti in narave mi­sije. Uspešno in varno opravljanje nalog zahteva dobro pripravo na misijo v smislu usposabljanja, ki zajema poznavanje okolja napotitve in mandata misije ter poznavanje in pravilno izvajanje postopkov za uresnicevanje poslanstva napotene enote. Med napotitvijo je treba vsebino usposabljanja izvajati v okolju, kamor je enota napotena. V tej raziskavi bomo odgovorili na temeljno vprašanje, kako lahko molitev, tako osebna kot obcestvena, podpira uspešno in kakovostno izvajanje mandata, poslanstva in nalog enote, napotene na mednarodno operacijo in misijo. Najprej bomo opredelili pojme molitev ter mednarodna ope­racija in misija v okviru temeljnega vprašanja raziskave. Nato se bomo osredotocili na formativni in komunitarni vidik molitve ter njun pomen tako za pripadnike kot posameznike kot tudi za enoto kot kolektiv, ki sku­paj uresnicuje poslanstvo preko kvalitetno opravljenih nalog. Raziskavo bomo omejili na delovanje Slovenske vojske na mednarodnih operaci­jah in misijah ter na duhovno oskrbo, ki jo v Slovenski vojski zagotavlja Vojaški vikariat. Pokazali bomo, kako molitev na mednarodnih operacijah in misijah s formativnega vidika pomaga oblikovati pripadnika in enoto za vrednote in kreposti, ki pripomorejo k uspešnejšemu izvajanju nalog. Nato se bomo osredotocili na komunitarni vidik molitve na mednarodnih operacijah in misijah, ki pomaga pripadnike medsebojno povezati, izbolj­šati njihove medsebojne odnose ter tako med njimi graditi vecjo enotnost in kohezivnost. V zakljucku bomo preko analize ugotovitev odgovorili na temeljno vpra­šanje raziskave, kako lahko molitev z vidika formacije in komunitarne razsežnosti pripomore k uspešnejšemu in kakovostnejšemu izvajanju man-data, poslanstva in nalog enote, ki je napotena na mednarodno operacijo in misijo. FORMATIVNI IN KOMUNITARNI VIDIK MOLITVE NA MEDNARODNIH OPERACIJAH ... 1 Molitev Molitev v splošno razumljenem pomenu razumemo kot dejanje, pri ka­terem se clovek (vernik) obraca k presežnemu (Bogu) s svojimi prošnja­mi, zahvalami, slavljenjem in hvaljenjem. Ta clovekova drža izhaja že iz samega clovekovega obcutja presežnega, na katerega clovek odgovori. Schmemann to razume kot prvotno intuicijo, da je svet v samem bistvu kot urejen kozmos znotraj casa in prostora razodetje Boga (2018, 128). Ta slutnja izhaja iz clovekovega iskanja in obcutja, da obstaja nekaj vecjega od njega. Clovek v stvarstvu vidi lepoto in inteligenco, kar vodi do spozna­nja, da so to sledi necesa presežnega. (Grün 2018, 79) Tako clovek preko odgovora na ta obcutja vstopa v odnos s presežnim, cemur lahko rece­mo molitev. Špidlik loci tri vrste molitve: »Molitev je torej: 1. v najširšem pomenu vsako dobro delo; 2. v ožjem smislu samo tisto dobro dejanje, ki se uresnicuje v clovekovih najvišjih zmožnostih uma in volje, torej misel na Boga in pobožni sklepi; 3. v najožjem smislu prošnja k Bogu.« (1998, 277) Dalje Špidlik loci molitev glede na to, ali se dotika notranjega ali zunanjega podrocja, »1. kadar izraža stanje duše v drži stanovitnega srca, naravnanega k Bogu; 2. kolikor je religiozno dejanje, zlasti pri izgo­varjanju liturgicnih besedil« (277). Molitev torej pomeni veliko vec kot zgolj izgovarjanje obrazcev, saj se cloveka dotika celostno. Ce se ga dotika celostno, kot izraz stanja duše, kot pravi Špidlik, potem lahko molitev tudi celostno oblikuje cloveka. Hkrati je molitev kot religiozno dejanje stvar obcestva. »V molitvi Cerkve smo šolani v najbolj temeljnih stališcih in na­vadah, potrebnih za kršcansko življenje.« (Gaillardez in Clifford 2012, 6) Molitev obcestvo poveže in poenoti, ce uporabimo vojaški izraz »enotnost«. Molitev kot dejanje, ki nagovarja (oblikuje) posameznika ter ima religiozno (obcestveno) razsežnost, bomo v nadaljevanju poskušali umestiti v okvir mednarodne vojaške operacije in pokazati, kako lahko služi kot podporni element pri uresnicevanju poslanstva s formativnega in komunitarnega vidika. 2 Mednarodne operacije in misije Mednarodne operacije in misije so kompleksen skupek razlicnih pro­cesov, ki zagotavljajo mir in stabilnost dolocenega obmocja. Njihovo kompleksnost predstavi Jelušiceva v naslednji definiciji, ko mednarodno operacijo opredeli kot: vse oblike vojaških in nevojaških aktivnosti za vzpostavitev in ohra­njanje mednarodnega miru, za katere je znacilno, da: imajo medna­rodni mandat, praviloma s strani mednarodne organizacije (najbolj zaželeno s strani Varnostnega sveta Združenih narodov [VS ZN]); jih izvajajo mednarodne organizacije, regionalne organizacije ali ad hoc koalicije držav; jih izvajajo sile in osebje v vecnacionalni sestavi; potekajo zaradi vzpostavitve ali ohranitve statusa quo ozi­roma zagotovitve mirnega in dogovorjenega prehoda iz statusa quo v neko drugo obliko politicne skupnosti; potekajo v dobro lokalnega prebivalstva in niso namenjene zasedbi ali pripojitvi ozemlja; potekajo tako, da povzrocajo cim manj škode, in ob upo­rabi minimalne sile. ( 2005, 14) Slovenska vojska (SV) v mednarodnem okolju deluje od leta 1997, ko so bili na misijo Alba v Albanijo napoteni prvi njeni pripadniki. »Sodelovalo je 21 pripadnikov SV. Bistveni del kontingenta je bila sanitetna enota, v dru­gem delu pa je bilo nekaj logistov, vezistov, obvešcevalcev in castnikov, ki so delovali v poveljstvu.« (Vranicar 2017, 291) Od takrat je Slovenska vojska redno navzoca na mednarodnih operacijah in misijah. Trenutno je najvec pripadnikov Slovenske vojske na misijah Kosovo Forces (KFOR) na Kosovu in Enhanced Vigilance Activities (eVA) na Slovaškem. Prisotnost pripadnikov na mednarodni operaciji in misiji pomeni dalj­šo odsotnost od doma, kar vpliva na življenje pripadnika na misiji dalec od doma in tudi na življenje njegove družine, ki se zaradi njegove daljše odsotnosti sooca z razlicnimi izzivi. Zato je skrb Slovenske vojske, da v priprave na misijo vkljuci tudi psihološko in duhovno pripravo pripadni­kov ter njihovih družinskih clanov, ki je zelo pomemben dejavnik, saj omogoca kakovostno in varno izvajanje nalog na mednarodni operaciji in misiji. Na tem mestu se bomo osredotocili na priprave, ki jih izvaja Vojaški vikariat, ter na zagotavljanje duhovne oskrbe med opravljanjem nalog na mednarodni operaciji. FORMATIVNI IN KOMUNITARNI VIDIK MOLITVE NA MEDNARODNIH OPERACIJAH ... 2.1 Duhovna oskrba kot del priprav na mednarodno operacijo in med napotitvijo Duhovno oskrbo v Slovenski vojski zagotavlja Vojaški vikariat, ki delu­je od leta 2000, ko sta bila podpisana sporazuma med Vlado Republike Slovenije ter Slovensko škofovsko konferenco in Evangelicansko cerkvijo v Sloveniji. Od takrat Vojaški vikariat zagotavlja duhovno oskrbo pripadni­kom Slovenske vojske in njihovim družinskim clanom. Pripadnike sprem­lja in jim stoji ob strani v vseh trenutkih življenja ter njihovega vojaškega poklica. Duhovna oskrba je vpeta v aktivnosti Slovenske vojske, od tere­nov do proslav, delovanja na vadišcih ter tudi delovanja na mednarodnih operacijah in misijah. Ko govorimo o vlogi duhovne oskrbe v okviru mednarodnih operacij in misij, lahko to vlogo delimo na cas priprav na misijo in cas opravljanja nalog na misiji. Delo Vojaškega vikariata »se zacne že doma v Sloveniji, ko sodelujemo pri pripravah kontingentov s seznanjanjem o zgodovinski, kulturni in verski podobi obmocij delovanja« (Pregelj 2017, 432). Poleg tega pripadniki Vojaškega vikariata sodelujejo na družinskih dnevih pred napotitvijo na misijo, kjer prisotnim pripadnikom in njihovim družinskim clanom predstavijo možnosti duhovne oskrbe tako za pripadnike na misiji kot za družinske clane doma. Med delovanjem kontingenta so pripadniki Vojaškega vikariata na misiji prisotni stalno, torej celoten cas napotitve, ali kratkotrajno. Kratkotrajne napotitve so vezane na vecje praznike, kot sta božic in velika noc. Te pra­znike po navadi preživimo doma, v krogu domacih. Odsotnost od doma, od tradicionalnega praznovanja praznikov, lahko povzroci doloceno ne­lagodje, vcasih celo stisko, ki izhaja iz odsotnosti, zato je naloga duhovne oskrbe, da poskuša pomagati pripadnikom, da praznike preživijo v kar se da domacem vzdušju in medsebojni povezanosti. V tem casu se lahko pripadniki udeležijo bogoslužja (svete maše) v domacem jeziku, prejmejo lahko tudi zakramente. Prvic je bil vojaški kaplan stalno prisoten na med­narodni operaciji leta 2007, ko je bil na Kosovo napoten bataljon (435). Od takrat je vojaški kaplan stalno prisoten na misijah z vecjim številom napotenih vojakov, trenutno na misijah Kosovo Forces (KFOR) na Kosovu in Enhanced Vigilance Activities (eVA) na Slovaškem. Temeljni nalogi pripadnikov Vojaškega vikariata sta zagotavljanje duhovne oskrbe in izvajanje obredov. Cas misije odpira tudi razlicna osebnostna in življenjska vprašanja (436), ki so lastna obdobju, ko so pripadniki na­poteni na misijo. Duhovna oskrba je v tem smislu razumljena zelo široko. Pripadniki Vojaškega vikariata so poleg izvajanja obredov in podeljevanja zakramentov pripadnikom v vsakem trenutku na voljo za pogovor, svetova­nje ali spoved. Poveljujocim so na voljo, ko nastopijo dileme glede eticnih in moralnih vprašanj. Hkrati so kot versko osebje velikokrat tudi most med misijo in lokalnimi verskimi voditelji, kar zagotavlja višjo stopnjo varnosti pripadnikov in boljše sodelovanje z lokalnim prebivalstvom. Predstavili smo kljucna okvira te raziskave, to sta molitev in mednarodna vojaška operacija. V nadaljevanju bomo prikazali formativno in komunitar­no razsežnost molitve ter molitev umestili v proces dinamike, ki se odvija na mednarodni vojaški misiji, obravnavali bomo njen pomen pri oblikova­nju posameznika za vrednote in izpolnjevanje poslanstva ter se posvetili graditvi medsebojne povezanosti in kohezivnosti, kar je za vojaško enoto, zlasti pri izvajanju nalog na mednarodni operaciji, zelo pomembno. 3 Formativni vidik molitve Molitev, naj bo osebna ali obcestvena, v sebi nosi formativni vidik, saj z obredno razsežnostjo ponavljanja oblikuje clovekova najgloblja hrepe­nenja in pogled na svet. To formiranje se dogaja na ravni srca, saj obredi oblikujejo clovekovo srce (Smith 2009, 25–26). Molitev tako v prvi vrsti ob­likuje clovekovo srce, njegova hrepenenja in najgloblje želje. Oblikovanje njegovega hrepenenja ne pomeni, da je hrepenenje nekaj samo po sebi, ampak je zmeraj nekaj usmerjenega oziroma intencionalnega: hrepenimo z necim, k necemu, po necem ali po nekom. Hrepenenja cloveka usmerjajo oziroma vlecejo, da nekaj stori, da se za nekaj potrudi ali da se necesa tudi izogne ali se mu upre. V kar smo usmerjeni, to nas vlece, po tem hrepeni­mo in smo za to pripravljeni tudi nekaj žrtvovati oziroma se za to potruditi. V tem, po cemer hrepenimo, vidimo dolocen pomen v svojem življenju in do tega cutimo poseben odnos, to ljubimo in v tem vidimo strast (51). Tako se oblikujeta tudi naše razumevanje sveta in spoznavanje našega mesta v svetu. Clovek je v svet zmeraj vpet in je del sveta, za kar Heidegger uporablja izraz »biti-v-svetu« (Heidegger 2005). Mesto v svetu torej clovek FORMATIVNI IN KOMUNITARNI VIDIK MOLITVE NA MEDNARODNIH OPERACIJAH ... živi in uresnicuje na sebi lasten, avtenticen nacin. Pri tem so najgloblja hrepenenja temelj in usmerjevalci njegove avtenticne poti. To, po cemer clovek hrepeni, kar ljubi in kar usmerja njegovo življenje, v svojem življenju razume kot dobro. Vizija dobrega oziroma ideja dobrega je tista, ki usmerja življenje cloveka, njegove odlocitve in njegova dejanja. Te odlocitve in dejanja postanejo tako mocno zasidrani v njegovem srcu, da postanejo del življenja in nacin izražanja. Tako te odlocitve in dejanja niso vec stvar enkratnosti, temvec cloveka v njegovem življenju spremljajo in postanejo navade (Smith 2009, 55). Navade so oblikovane prek praks ali obredov, ki oblikujejo clovekovo predkognitivno raven ter tako obliku­jejo srce in mišljenje (59). Oblikovanje na predkognitivni ravni omogoca cloveku, da deluje samodejno, tj. brez predhodnega miselnega procesa. To cloveku omogoca prav njegovo oblikovanje na podlagi obrednosti, ki zmeraj temelji na dolocenem ponavljanju ter posledicno oblikovanju clovekovega srca, hrepenenj in navad. S tem se oblikuje tudi identite­ta. Clovek preko razlicnih procesov formacije oblikuje svojo identiteto. Identiteta ima zmeraj dve razsežnosti: to sta osebna identiteta in družbena identiteta. Osebna vkljucuje bolj osebne lastnosti posameznika, medtem ko se družbena identiteta nanaša na posameznikovo clanstvo v razlicnih skupinah. (Tellbe 2017, 36–37) Molitev ima formativno razsežnost tako pri oblikovanju osebne kot družbene identitete. Obred je tudi temelj oblikovanja znotraj kršcanstva. Lyon pravi, da se kr­šcanska predstavnost oblikuje prav prek cešcenja (Lyon 2010, 659), kar pomeni, da se oblikuje tudi prek molitve kot obreda – in to tako na osebni kot na obcestveni ravni. V okviru kršcanskega razumevanja ima torej mo­litev formativno moc, saj oblikuje clovekovo srce, da hrepeni, ljubi in se daruje v skladu z besedami Jezusa Kristusa. Molitev v življenju kristjana ne pomeni zgolj prošnje, zahvale, cešcenja in slavljenja Boga, ampak ima tudi mocan formativni vidik, saj se prek obrednosti molitve clovekovo srce oblikuje v skladu s tem, kar v molitvi izreka, po cemer v molitvi tudi hrepeni in kar si želi. Molitev ima tudi refleksivno komponento, kar pome­ni, da se molitev ne le izgovarja, ampak nagovarja tudi clovekovo srce ter posledicno oblikuje in usmerja hrepenenje, ljubezen in navade. Johnson pravi, da je bila molitev poleg pridiganja že v prvem obdobju reda manjših bratov prostor oblikovanja za nove kandidate v skladu z institucionalno identiteto reda. (Johnson 2011, 127) To kaže na zavedanje pomena forma­tivnega vidika molitve že v preteklosti. Pokazali smo na nekaj izhodišc, ki kažejo, da imajo obredi mocan forma­tivni vidik, saj oblikujejo cloveka na njegovi predkognitivni ravni, torej na ravni srca, iz katerega izhajajo hrepenenja, navade in življenjska smer. Med obrede spada tudi molitev, naj bo osebna ali skupnostna. Zato bomo v nadaljevanju pokazali, kako ima lahko molitev formativno moc med pri­padniki na mednarodnih operacijah in misijah ter kako jim lahko pomaga oblikovati zavest in vrednote, ki so potrebne za uspešno izvrševanje nalog in tudi osebnostno rast na življenjski poti, ki je pri vojakih zmeraj razpeta med poslanstvom vojaka in poslanstvom civilnega življenja. Molitev v mednarodnem okolju, ko so pripadniki dalj casa loceni od svojih domacih in domovine ter izpostavljeni razlicnim okolišcinam, ki jih prina­šajo naloge v podporo miru in stabilnosti na obmocju delovanja, prinaša na osebni ravni prostor vecje gotovosti in notranjega miru. »Povezanost z domacimi na duhovni ravni, povezanost z njimi v molitvi, pri sveti maši, duhovnikova pripravljenost za poslušanje, spoved, svetovanje preprosto pomaga.« (Plut 2002, 253–254) Molitev torej ustvari duhovno vez z doma­cimi, ki pomirja in na duhovni ravni vsaj malo nadomesti odsotnost. Tako molitev oblikuje srce v zavesti, da se znotraj duhovne povezanosti z doma­cimi ustvarja obcutek domacnosti. Radcliffe je preprican, da je za kristjana obisk cerkve ali kapele kjerkoli na svetu prihod domov (2012, 277). Ta za­vest se oblikuje in krepi, ko pripadnik prestopi prag kapele vojaške baze in se v duhu poveže z domacimi. Naloge na mednarodni misiji zmeraj pomenijo doloceno stopnjo tveganja in nevarnosti. Clovek kot presežno bitje se takrat, ko zacuti stisko ali ne­varnost, zatece k presežnemu v prošnji, da bi varno opravil nalogo, torej se zatece k neki obliki molitve, ki mu prinese obcutek varnosti in ga s tem pomiri. Duhovna oskrba v tem smislu pomeni »pomoc pri premagovanju težav in stresnih situacij, ki nastanejo zaradi razmer v državi« (Plut 2002, 254). Poleg prošenj za varstvo in varnost pri opravljanju nalog pripadniki v molitvi (zlasti skupni pri razlicnih obredih) prosijo za razlicne vrline, kot so pogum, tovarištvo, medsebojno spoštovanje, pravicnost itd. S tem, FORMATIVNI IN KOMUNITARNI VIDIK MOLITVE NA MEDNARODNIH OPERACIJAH ... ko clovek prosi za te vrline in te prošnje izraža ter jih ponavlja, jih tudi ozavesti in ponotranji. Kot že omenjeno, obredno ponavljanje oblikuje podzavest posameznika in s tem postane to, za kar prosi, del njega, nje­govega srca, torej njegove predkognitivne ravni. 4 Komunitarni vidik molitve Molitev kot prošnja, zahvala, slavljenje in hvala, usmerjena na presežno, je lahko osebna ali skupnostna. Tako za osebno kot skupno molitev velja, da ima poleg vsebine, ki jo izraža, tudi mocan formativni vidik, kar po­meni, da oblikuje tistega oziroma tiste, ki jo izražajo oziroma ki molijo. Prek skupne molitve se oblikuje in razvija clovekova identiteta tako v od­nosu do drugega (tistega, ki z menoj moli) kot tudi do Drugega (tistega, h kateremu je naša molitev usmerjena, torej Boga). Identiteta se, ko smo že ugotovili, zmeraj oblikuje v odnosu, v skupnosti. Jenkins pravi, da so »vse cloveške identitete po definiciji družbene identitete« (Jenkins 2004, 4), saj ne morejo biti nevpete v doloceno družbeno okolje Skupna oziroma obcestvena molitev gradi medsebojno povezanost. Radcliffe pravi, da nam je naša istovetnost dana prav skozi clanstvo v do­loceni skupnosti (Radcliffe 2012, 191). Prek svoje vtkanosti v skupnost clovek postane del nje, zato ga oblikuje tudi notranja dinamika, ki se odvija v skupnosti. Catherine Bell pravi, da skupna molitev predstavlja obred in izraža »družbeno razsežnost religije« (1997, 22). Tako ima skupna molitev tudi mocan formativni vidik, saj posameznika oblikuje v okviru dinamike skupne molitve, po drugi strani pa posameznike tudi povezu­je. Halik v molitvi ne vidi samo moci za medsebojno povezovanje tistih, ki skupaj molijo, ampak moc povezovanja za tiste, za katere skupnost moli (2017, 169–170). Enotnost, tovarištvo in zavezanost skupnemu cilju, ki ga zahteva naloga, so vrednote, ki jih vsaka vojaška enota, posebno tista, ki de­luje na mednarodni operaciji, želi doseci oziroma zanje želi, da so na kar najvišji ravni. Pri tem ima vlogo tudi povezanost pripadnikov prek molitve in verskih obredov. Tudi znotraj njih se posameznik oblikuje in medseboj­no povezuje ter tako pripomore k uspešnejšemu izpolnjevanju cilja misije oziroma naloge, ki jo opravlja. Vsi pripadniki, ki sodelujejo, morajo biti usmerjeni v cilj naloge oziroma misije. Zasledovanje istega cilja z istimi metodami lahko v vojaškem okolju pomeni razliko med življenjem in smrtjo, med uspešnostjo in neuspeš­nostjo naloge. Zato mora cilj, ki ga enota zasleduje, vsem pripadnikom pomeniti nekaj pomembnega. To mora ozavestiti tudi vsak posameznik in posledicno cilj postane skupno dobro. Znacilnost skupnega dobrega je, da to pomeni gonilno silo, ki utemeljuje in osmišlja delovanje, tudi delovanje v vojaškem okolju. Ideja dobrega, ki usmerja, utemeljuje in osmišlja cilj, je po MacIntyru pred­hodna ocena, ki je temelj pravilnosti dejanj (1981, 184). Iz tega izhajajo tudi vrline, ki so potrebne za dosego cilja oziroma uresnicitve skupnega dobrega, ce uporabimo jezik komunitarnih filozofov. Dejanja so pravilna le znotraj okvira in na podlagi ideje dobrega, ki jo prav z izvajanjem teh dejanj tudi uresnicujemo. Tako je znotraj vojaške enote treba v vsakem trenutku ozavešcati in krepiti zavest cilja oziroma poslanstva, ki mora za vsakega posameznika pomeniti skupno dobro. Znotraj dinamike oblikovanja zavesti o skupnem dobrem se gradi tudi identiteta tistih, ki stremijo za istim dobrim, ki postane skupno dobro takrat, ko je sprejeto in ponotranjeno pri vseh posameznikih. Norman o skupnosti pravi, da »po definiciji pomeni skladnost z opredeljenimi druž­benimi in moralnimi normami oziroma svetimi vrednotami« (2002, 112). Obcestvena molitev je gotovo nacin, kako se lahko posamezniki poisto­vetijo s skupnostjo, ki ji pripadajo, ter tudi ozavestijo bistvene lastnosti in poslanstvo enote, ce govorimo o vojaški enoti na mednarodni misiji. Skupna molitev na misiji predstavlja enega gradnikov medsebojne pove­zanosti, kohezivnosti in tovarištva. Graditi enotnost na temelju necesa, kar je najgloblje usidrano v bit posameznika ter mu daje smisel, cilj in upanje, to je vera in odnos s presežnim (Bogom), v sebi gotovo nosi mocan temelj povezanosti. 4.1 Skupna molitev – prostor srecevanja in domacnosti »Kot oseba je clovek bitje dialoga, obcevanja ali komunikacije.« (Stres 1994, 338)Znotraj odnosa z drugim clovek stopa v dialog in gradi skupnost. V vojaškem jeziku to skupnost imenujemo enota. Enota se lahko po­veže na razlicne nacine in na razlicnih ravneh. Prostor srecevanja je na FORMATIVNI IN KOMUNITARNI VIDIK MOLITVE NA MEDNARODNIH OPERACIJAH ... mednarodni misiji tudi obred oziroma molitev, naj bo to nedeljsko bogo­služje ali praznovanje praznikov, kot sta božic in velika noc, ko pripadniki stopijo skupaj ter v duhu želje po lepem in doživetem praznovanju prispe­vajo svoj delež pri pripravi in izvedbi dogodkov, povezanih s praznova­njem. Ce vzamemo primer priprave in blagoslova velikonocnih jedi, vse aktivnosti, ki so povezane s tem obredom, rodijo povezanost in utrjujejo kohezijo enote na misiji. Vsak prispeva svoj delež, svoj cas in energijo, ki doseže vrh v obredu blagoslova in skupnega (obcestvenega) obeda. Tako so obredi, naj bodo bogoslužja ali aktivnosti, povezane s praznova­njem, prostor srecevanja in povezovanja ter utrjujejo medsebojne odnose in posledicno kohezijo v enoti. Povezanost in kohezija sta bistvena elemen­ta uspešnega delovanja v mednarodnem okolju; pri tem skupna molitev in obredi prispevajo delež k njihovi rasti. Kot smo že zapisali, je obisk cerkve ali udeležba pri obredih za kristja­na nekaj domacega – kot priti domov (Radcliffe 2012, 277). To velja tudi za pripadnika na misiji, ko je dalec od doma in svojih najbližjih. Cetudi ni osebne vere, je prisotna tradicija in posledicno zavest, da je cerkev ali kapela znamenje domacnosti. Kapela je morda edini prostor vojaške baze v tujini, ki spominja na dom. Enako velja za obrede. Prek njih se pripadniki po eni strani povežejo med seboj, po drugi strani pa s svojimi domacimi. V tem poglavju smo pokazali vrednost molitve kot povezovalnega elemen­ta na mednarodnih misijah, prek katerega pripadniki gradijo povezanost in kohezijo, po drugi strani pa je skupna molitev tudi prostor povezanosti z domom in najbližjimi. Tako je v mednarodnem okolju molitev, zlasti skupna, dodana vrednost, ki vsaj malo zapolni vrzel, ki nastane zaradi dol­gotrajne odsotnosti od doma, in hkrati postane povezovalni element med pripadniki, da lahko naloge, ki so jim dodeljene, opravijo kakovostneje. Zakljucek Mednarodne operacije in misije že na osebni ravni od pripadnika zahteva­jo veliko notranje moci zaradi delovanja v okolju, kjer zagotavlja mir in var­nost. Dodaten razlog je tudi odsotnost iz domacega okolja in od najbližjih. Zato je pomembno, da so pripadniki med napotitvijo deležni razlicnih na­cinov podpore. V raziskavi smo se osredotocili na dejanje molitve z vidikov formiranja in komunitarnosti. Pokazali smo, da molitev prek formiranja posameznikovega srca pomaga pri ponotranjenju poslanstva ter vrednot in vrlin, ki so pomembne za kakovostno in varno izvajanje nalog. Po drugi strani ima molitev tudi mocan komunitarni (skupnostni) vidik. Molitev pripadnike povezuje na globlji ravni tako med seboj kot tudi z njihovimi domacimi, od katerih so zaradi nalog v mednarodnem okolju loceni. Molitev je lahko eno izmed orodij, ki oblikujejo pripadnike v zavesti pos­lanstva, ki ga opravljajo na mednarodni operaciji in misiji, ter hkrati eden izmed mocnih povezovalnih elementov, zlasti pri skupnem nedeljskem bogoslužju in praznovanju vecjih praznikov, kot sta božic in velika noc. Obravnavana vidika molitve tako prispevata k uspešnejšemu in varnejše­mu opravljanju nalog, saj pripadnikom po eni strani pomagata ozavestiti njihovo vlogo pri širšem poslanstvu mednarodne misije s formativnega vidika, s komunitarnega vidika molitve pa se pripadniki ob molitvi med­sebojno povežejo, bolje spoznajo in si zato bolj zaupajo. Molitev lahko torej štejemo kot podporni element pri uresnicevanju pos­lanstva in opravljanju nalog na mednarodni operaciji in misiji. V povezavi s preostalimi oblikami formiranja in medsebojnega povezovanja lahko molitev in obredi v mednarodnem okolju pomagajo pri uspešnem, varnem in posledicno lažjem izvajanju nalog. FORMATIVNI IN KOMUNITARNI VIDIK MOLITVE NA MEDNARODNIH OPERACIJAH ... Reference Bell, Catherine. 1997. Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford: Oxford University Press. Gaillardetz, Richard R., in Catherine E. Clifford. 2012. Key to the Council: Unlocking the Teaching of Vatican II. Collegeville: Liturgical Press. Grün, Anselm. 2018. Zaslutiti Boga. V: Anselm Grün, Tomas Halik in Winfried Nonhoff. Znebimo se Boga: Ko se vera in nevera objameta, 79–84. Ljubljana: Družina. Halik, Tomaš. 2017. Spovednikova noc. Ljubljana: Družina. Heidegger, Martin. 2005. Bit in cas. Ljubljana: Slovenska matica. Jelušic, Ljubica. 2005. Mirovne operacije: opredelitev, problemi, prihodnost. V: Ljubica Jelušic, ur. Mirovne operacije in vloga Slovenije. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede. Jenkins, Richard. 2004. Social Identity. London: Routledge. Johnson, Timothy. 2011. Choir prayer as the place of formation and identity definition: The example of the mino­rite order. Miscellanea Francescane 111/1–2: 123–135. Lyon, David. 2010. Being Post-Secular in the Social Science: Taylor's Social Imaginaries. New Blackfriars 91/1036: 648–664. MacIntyre, Alasdair. 1981. After Virtue: A Study in Moral Theory. London: Duckworth. Norman, Edward. 2002. Secularisation. London: Continuum. Plut, Jože. 2002. Za pravice cloveka. Ljubljana: Družina. Pregelj, Milan. 2007. Duhovna oskrba na mi­sijah. V: Vasilije Maraš, ur. 20 let v službi miru: 20 let sodelovanja Republike Slovenije v mednarodnih operacijah in misijah. Ljubljana: Ministrstvo za ob­rambo Republike Slovenije. Radcliffe, Timothy. 2012. Zakaj sploh biti kri­stjan?. Ljubljana: Družina. Schmemann, Alexander. 2018. Za življenje sveta; zakramenti in pravoslavje. Ljubljana: Založba Dravlje; Družina. Smith, James K. A. 2009. Desiring the Kingdom; Worship, Worldview, and Cultural Formation. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic. Stres, Anton. 1994. Clovek in njegov Bog. Celje: Mohorjeva družba. Špidlik, Tomaš. 1998. Osnove kršcanske du­hovnosti. Maribor: Slomškova založba. Tellbe, Mikael. 2017. Early Christian Formation and Prayer in the Letter to the Ephesians. Patristica Nordica Annuaria 32: 35–61. Vranicar, Fedja. 2017. Alba 1997 – enota Slovenske vojske prvic v mednarodni operaciji in na misiji. V: Vasilije Maraš, ur. 20 let v službi miru; 20 let sodelo­vanja Republike Slovenije v mednaro­dnih operacijah in misijah. Ljubljana: Ministrstvo za obrambo Republike Slovenije. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 149–159 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 18. 7. 2024; Sprejeto Accepted: 13. 8. 2024 UDK UDC: 27-312.47-534.35(497.12Maribor) DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Kolar © 2024 Kolar CC BY 4.0 Bogdan Kolar Ko je bila sumljiva tudi molitev When Even The Prayer Was Suspicious Izvlecek: Papež Pij XII. je bil znan po svoji marijanski usmerjenosti. Da bi Cerkev bolj slo­vesno obhajala stoletnico razglasitve verske resnice o Marijinem brezmadežnem spocetju, je leto 1954 razglasil za »marijansko leto«, prvo v zgodovini Cerkve. Skromni slovenski cerkve­ni tisk je o jubileju redno porocal in obširneje predstavljal posamezne poudarke. Verniki so bili povabljeni, da so se udeleževali razlicnih pobožnosti in molili posebno molitev Mariji v cast, ki jo je sestavil papež sam. Molitev je bila v oceh slovenske sodne oblasti izraz kritike družbenih razmer, rušenja ustavne ureditve, nasprotovanja revolucionarnim spremembam in napad na demokracijo, zato so jo prepovedale in zaplenile vse natisnjene izvode. Sodni postopek proti molitvi se je zacel v Mariboru in nadaljeval vse do Beograda. Kljucne besede: Pij XII. (1876, papež 1939–1958), marijanska pobožnost, Maksimilijan Držecnik (1903, škof 1946–1978), škofija Maribor, Slovenija Abstract: Pope Pius XII was known for his Marian orientation. To make the Church more solemn in celebrating the centenary of the proclamation of the dogma of Mary's Immaculate Conception, he proclaimed 1954 the »Marian Year«, the first in the history of the Church. The scarce Slovene Church press regularly reported on the Jubilee and presented individual highlights at length. The faithful were invited to attend various devotions and to pray a special prayer in honour of Mary, composed by the Pope himself. In the eyes of the Slovenian judi­cial authorities, the prayer was an expression of criticism of the social situation, an attempt to overthrow the constitutional order, opposition to revolutionary changes and an attack on democracy, so they banned it and confiscated all printed copies. The legal proceedings against the prayer began in Maribor and continued all the way to Belgrade. Keywords: Pius XII (1876, pope 1939–1958), Marian devotion, Maksimilijan Držecnik (1903, bishop 1946–1978), Maribor diocese, Slovenia Uvod Leto 1954 je papež Pij XII. razglasil za »Marijino leto«. Napovedal ga je z okrožnico Fulgens Corona (Sijajna krona), ki jo je objavil na praznik Marijinega rojstva 8. septembra 1953. To je bilo prvo »Marijino leto« v zgo­dovini Cerkve in je imelo svoje izhodišce, kot je poudaril papež Pij XII. v omenjenem dokumentu, v obhajanju stoletnice odlocitve predhodnika Pija IX. o razglasitvi verske resnice o Marijinem brezmadežnem spocet­ju leta 1854: »Da bi po vsem svetu obhajali prvo stoletnico, odkar je naš predhodnik Pij IX., blagega spomina, slovesno razglasil versko resnico, da je bila blažena Devica Marija v prvem trenutku svojega spocetja ob­varovana vsakega madeža izvirnega greha, in sicer po edinstveni milosti in posebni pravici, ki ji jo je podelil vsemogocni Bog glede na zasluže­nje Kristusa Jezusa, Zvelicarja cloveškega rodu.« Papež Pij IX. je dogmo razglasil 8. decembra 1854. (Cuk 2015, 63) Marijino leto se je zato zacelo na praznik Brezmadežnega spocetja Device Marije, 8. decembra 1953, ko je papež Pij XII. slovesno odprl vrata bazilike Marije Velike v Rimu. V teku Marijinega leta je papež vodil razna slavja, sprejemal romarje z vsega sveta, jih navduševal za cešcenje Matere Božje z govori, apostolskimi pismi in radijskimi poslanicami. Verniki so mu radi prisluhnili in povsod po svetu se je Marijino cešcenje izredno poživilo. Z okrožnico Ad Caeli Reginam (H Kraljici nebes) z dne 11. oktobra 1954 je Pij XII. uvedel praznik Marije Kraljice, ki naj se obhaja zadnji dan v maju, Marijinem mesecu. Na temelju nacel za preureditev bogoslužnega koledarja, ki jih je uvedel drugi vati­kanski koncil (1962–1965), je bil god Marije Kraljice prenesen na 22. avgust, na osmi dan po Marijinem vnebovzetju. V skladu z napovedjo ob razgla­sitvi se je prvo Marijino leto sklenilo 8. decembra 1954. (Cuk 2015, 63; Strle 2000, 454–467) Ob zacetku izrednega svetega leta so slovenski ordinariji napisali poseb­no pastirsko pismo, ki so ga februarja in marca 1954 prebirali po cerkvah na Slovenskem.1 Upravitelj ljubljanske škofije mons. Anton Vovk je pripra­vil še dodatno pastoralno spodbudo za duhovnike, redovnike in vernike o skupnih pobožnostih v Marijinem letu. (Kolar 2000, 229–231) Pismo so podpisali mons. Anton Vovk, naslovni škof in apostolski administrator ljubljanske škofije, mons. Maksimilijan Držecnik, naslovni škof in apostolski administrator lavantinske škofije ter dr. Mihael Toroš, infulirani prelat in apostolski administrator dela goriške nadškofije v Sloveniji. Pastirsko pismo so prebirali dve nedelji: v cerkvah goriške apostolske administrature 18. februarja in 7. marca; v cerkvah ljubljanske in lavantinske škofije pa v nedeljo 7. in 14. marca 1954. (Kolar 2000, 228) 1 Molitev v tisku V skladu z navodili, ki so jih škofje prejeli iz Rima, sta upravitelja obeh slovenskih škofij, mons. Anton Vovk v Ljubljani in mons. Maksimiljan Držecnik v Mariboru, v svojih škofijskih listih razglasila okolišcine ob­hajanja Marijinega leta. V Škofijski okrožnici ljubljanskega ordinariata dne 2. januarja 1954 in v Sporocilih škofijskega ordinariata Maribor 13. januarja 1954 je bila objavljena še posebna papeževa molitev za jubilejno leto. Novico je objavil tudi cerkveni list Družina in izrazil hvaležnost, da je papež Pij XII. razglasil posebno leto. V papeževem dejanju je list videl željo, da »naj v tem letu poišcejo in zacutijo posebno Marijino varstvo tisti, ki z mladostnim korakom šele stopajo v življenja dni, tisti, ki v letih dorašcanja in zrelosti težave zemeljskega potovanja urejajo in okušajo, kakor tudi tisti, ki so se v letih postarali in se jim bivanje na svetu nagiba k zatonu«. Družina je zaželela, da »naj vsak, prav vsak, leto božjih milosti in posebnih Marijinih dobrot uspešno izrabi« (Leto Marijine casti 1945). Kot posebne priložnosti so bile nakazane pobožnosti v maju in oktobru, Marijini prazniki, molitev rožnega venca in angelovega cešcenja. Izvirnost leta v življenju Cerkve je Družina kazala tudi tako, da je ime v naslovu vsake številke imelo dodatek Marijino leto 1954. Sredi februarja 1954 je Družina objavila še Molitev sv. oceta Pija XII. za Marijino leto, ki je bila prevod latinskega izvirnika. Med drugimi proš­njami, ki so bile izrecene, so bile, naj Marija »spremeni misli hudobne­žem, osuši solze žalostnih in zatiranih, potolaži uboge in nizke, pogasi sovraštvo, ublaži trdosrcne odnose med ljudmi, obvaruje in zašciti cis­tost mladine, sprejme v varstvo sv. Cerkev« (Molitev sv. oceta Pija XII. za Marijino leto 1954). List je šel med narocnike, kolikor jih je bilo, in pri tem ni bilo zapletov. V naslednjih številkah so bili objavljeni razlicni pri­spevki, ki so poudarjali posamezne vidike jubilejnega leta ali izrazov pra­znovanja. List je razglasil možnost pridobitve posebnih milosti (v vseh cerkvah, v Marijinih cerkvah, v Marijinih božjepotnih cerkvah) in pogoje, ki jih je bilo treba izpolniti. (Duhovne milosti, ki jih verniki morejo prejeti v Marijinem letu 1954) Ni pa v porocilih zaslediti novic o praznovanjih v drugih okoljih, ker je uredništvo ocitno imelo malo virov, po katerih bi lahko povzemalo novice. Skromno število novic iz življenja Cerkve po svetu je bilo sploh znacilno za takratni slovenski cerkveni tisk. Glede na omejeno število tiskanih izvodov Družine je bilo nemogoce pri­cakovati, da bi vsak vernik imel svoj izvod in da bi ga redno prinašal s seboj k bogoslužnim srecanjem. Da bi clani cerkvenih obcestev lahko skupaj molili po istem obrazcu, je zato škofijski ordinariat v Mariboru poskrbel, da je bila molitev razmnožena in odposlana po župnijskih uradih. To pa je bilo ocitno prevec in zato je stopila v akcijo slovenska policija oziroma takratno Tajništvo za notranje zadeve mesta Maribor, ki je kot svetla izje­ma med vsemi drugimi tajništvi v Jugoslaviji ugotovilo, da je pri širjenju te molitve šlo za protidržavno dejanje. 2 Razlogi za ukrepanje Tajništvo je ugotovilo, da se je v Mariboru širila tiskovina z naslovom Molitev sv. oceta Pija XII. za Marijino leto in da izvod molitve ni bil pos­lan Okrožnemu javnemu tožilstvu v Mariboru. To naj bi bilo v nasprotju z 11. clenom Zakona o tisku. Zato je 1. aprila 1954 zacasno prepovedalo »razširjanje in prodajanje na mehanicni nacin razmnožene tiskovine« ter odredilo zaplembo »vseh natisnjenih izvodov te tiskovine z narocilom, da to zaplembo opravi Tajništvo za notranje zadeve Maribor mesto pri Škofijskem ordinariatu v Mariboru in kjerkoli drugje bi se nahajale nave­dene tiskovine. Tajništvo za notranje zadeve Maribor mesto naj istocasno zapecati tudi matrico, ki je služila za razmnoževanje navedene tiskovine.« Zoper odlocbo se ni bilo mogoce pritožiti. (NŠAM, spisi, P 8, Odlocba št. KTR 323/54/J/m z dne 1. aprila 1954)2 Za boljše razumevanje ukrepa in njegove zakonske utemeljitve velja navesti prve štiri tocke omenjenega 11. clena Zakona o tisku (drugi odstavki se na­mrec nanašajo bolj na zunanje vidike delovanja države in mesta tiska pri tem). »Prepoveduje se razširjanje in prodajanje posameznih knjig, casnikov in drugih tiskanih stvari, katerih vsebina je: 1. propagiranje, izzivanje ali podpihovanje narodne, rasne ali verske neenakosti, sovraštva in razdo­ra; 2. pozivanje državljanov na upor, diverzijo ali sabotažo; 3. pozivanje Celotno dokumentacijo, povezano z ukrepi tožilstva in reakcijami lavantinskega škofijskega ordina­riata, hrani Nadškofijski arhiv Maribor, spisi, pisarna ordinariata, pod številko 783/54, fasc. P 8. Spisi so bili poslani v prepisu v vednost škofijskemu ordinariatu v Ljubljani in tajništvu Jugoslovanske škofovske konference v Zagrebu. državljanov na nasilno rušenje ustavne ureditve; 4. pozivanje ali šcuvanje k spremembi ali izpodkopavanju ustavne ureditve s protidemokraticnim smotrom.« (Zakon o tisku 1946) Okrožni javni tožilec dr. Jože Žabkar je v obrazložitvi za odlocbo dodal še nekatere razloge, ki so po sodbi tožilstva narekovali takšno odlocitev: Iz vsebine navedene tiskovine izhaja, da se verniki sicer v obliki molitve, vendar pa cisto tocno in dolocno pozivajo k spremembi in izpodkopavanju ustavne ureditve in s propagiranjem protidemo­kraticnih smotrov. Posamezni stavki iz navedene tiskovine to cisto jasno dokazujejo, saj ne more biti nobenega dvoma, da se nanašajo na naše prilike in razmere. Tako govori navedena tiskovina o sti­skah današnjega casa, o varnem pristanu pred nevihtami, ki nas ogrožajo od vseh strani, o neštevilnih revšcinah, o spreobrnitvi razuma hudobnežev, o obrisanih solzah žalostnih in zatiranih itd. (NŠAM, spisi, P 8, Odlocba št. KTR 323/54/J/m z dne 1. aprila 1954) Takšno ravnanje naj bi bilo v nasprotju z 11. clenom Zakona o tisku, kjer je bila sicer v 1. clenu poudarjena svoboda tiska v državi in da »nihce ne sme biti oviran v svobodnem izražanju svojih misli s tiskom, razen v pri­merih, ki jih doloca zakon«. Ker je šlo za prevod molitve, ki jo je sestavil papež Pij XII. in so jo uporabljali po vseh katoliških skupnostih po svetu, kjer je bila možnost skupnih srecanj in molitve, je šlo vsaj za domišljavost tožilca, da je molitev nastala kot izraz razmer na Slovenskem. Okrožni javni tožilec je zato sodišcu predlagal, da izda odlocbo o trajni zaplembi molitve in o prepovedi širjenja. Pritožba zoper sklep Okrožnega javnega tožilstva ni bila mogoca. O zahtevi javnega tožilca je razpravljalo Okrožno sodišce v Mariboru dne 9. aprila 1954 pod predsedstvom sodnika Jožeta Dolinška in ob nav­zocnosti predstavnika škofijskega ordinariata dr. Maksimilijana Držecnika. Javno tožilstvo je zastopal Gojmir Jelenc, pomocnik okrožnega javnega tožilca. Po opravljeni javni razpravi je sodišce odlocilo: »Prepoveduje se razširjanje na mehanicni nacin razmnožene tiskovine z naslovom Molitev sv. oceta Pija XII. za Marijino leto, ki jo je izdal škofijski ordina­riat v Mariboru.« (NŠAM, spisi, P 8, sklep št. Kr 28/54 z dne 9. aprila 1954) V utemeljitvi odlocbe je bilo poudarjeno, da je šlo pri širjenju omenjene molitve za kršenje Zakona o tisku in da Okrožnemu javnemu tožilstvu v Mariboru molitev ni bila predložena v treh dolžnostnih izvodih. Šlo je v resnici za tiskovino, ki je bila razmnožena na mehanicni nacin in je bila namenjena širšemu krogu uporabnikov. V zaslišanju je dr. Maksimilijan Držecnik priznal, da je bila molitev razmnožena v 4000 do 5000 izvodih in bi jo bili razmnoževali še naprej, ce bi župnije narocile še dodatne izvo­de. Na listicu ni bil oznacen kraj izdaje in ne leto, manjkala sta ime in pri­imek izdajatelja. Po sodbi sodišca bi že to zadošcalo za trajno prepoved širjenja in zaplembo že razmnoženih izvodov. Izkazale so se še dodatne okolišcine, ki so potrjevale prej navedeno odlo­citev in so v nadaljevanju postopka stopile v ospredje. Sodišce je namrec hkrati ugotovilo, da je tiskovina objavljala prepovedano vsebino, in se je zato v vsem strinjalo s predlogom tožilstva, da se tiskovina trajno pre­pove. Tiskovina je res imela obliko molitve, vendar pa so se v njej našli znacilni izrazi, ki so bili sumljivi in bi lahko prinašali nered v javno življe­nje. Moteci izrazi v molitvi so bili: »Prevzeti od blišca tvoje lepote in gnani od stisk današnjega casa se zatekamo« – »Zaupamo, da bomo našli […] varen pristan pred nevihtami, ki nas ogrožajo od vseh strani« – »in nas težijo neštevilne revšcine«. Slednjic je bila obsodbe vredna še prošnja: »Spreobrni razum hudobnežev, obriši solze žalostnih in zatiranih, osrci ubožce in ponižane, pogasi sovraštvo, ublaži trdosrcne odnose med ljudmi in zašciti cistost mladine.« V nadaljevanju odlocbe je mogoce prebrati cvetober takratne slovenske pravne prakse in ustvarjalnosti. Glede na navedeno smatra sodišce, da je vsebina predmetne ti­skovine izražena v nekakšni simbolicni in dvoumni obliki, tako da dopušca tudi tolmacenje v skrajno negativni smeri glede naše socialisticne stvarnosti, kakor pac doticnik, ki posreduje drugim osebam to vsebino, želi. Posameznim stavkom, ki govore o stiskah današnjega casa, o varnem pristanu pred nevihtami, ki nas ogro­žajo od vseh strani, o neštevilnih revšcinah, o spreobrnitvi razuma hudobnežev itd., je namrec možno dati skrajno negativno tolma­cenje oziroma smisel, da se nanaša vse to na konkretne razme­re pri nas, in je na ta nacin možno podati negativno oceno vseh naših naporov za izgradnjo socializma ter vsega našega družbene­ga in gospodarskega sistema. Navedeni stavki so zlasti sposobni, ce jih prebira oz. dojema povprecni vernik in državljan FLRJ, ki ni dovolj utrjen v socialisticni miselnosti in nima zadostnega kritic­nega pogleda, izzvati pri njem vtis in prepricanje, da se ta molitev nanaša na konkretne razmere, in mu na ta nacin predocevati po­paceno sliko naše stvarnosti. Te okolišcine se je izdajatelj tiskovine vsekakor zavedal, ce se ima v vidu, da je to škofijski ordinariat v Mariboru, in ce se upošteva notorno dejstvo, da posamezni pred­stavniki cerkve stališcu, kot je prikrito v negativni smeri izraženo v tiskovini, pritrjujejo in da bi vsekakor izrabili možnost tolmacenja negativne tendence predmetne tiskovine. (NŠAM, spisi, P 8, sklep št. Kr 28/54 z dne 9. aprila 1954) Domneve o nerazgledanosti molivcev in zlobnosti razlagalcev molitve so bile zadostne za korenit poseg v izvajanja javnega bogoslužja in upo­rabo molitvenega obrazca, ki je bil pripravljen v Rimu in so ga uporabljali v katoliških skupnostih po vsem svetu. »Ker je torej vsebina predmetne tiskovine taka, da v svoji negativni tendenci predstavlja lahko propagira­nje, izzivanje ali podpihovanje narodne ali verske neenakosti, sovraštva ali razdora oziroma šcuvanja k spremembi ali izpodkopavanja ustavne uredi­tve, je nedvomno, da razširjanje takih tiskovin ogroža državne in narodne interese in je škodljivo tudi verskim interesom.« (NŠAM, spisi, P 8, sklep št. Kr 28/54 z dne 9. aprila 1954) Osnova za takšno odlocitev sta bila tocki ena in štiri 11. clena Zakona o tisku. Ta je prepovedoval razmnoževanje in šir­jenje takih tiskovin in v tem je bila najgloblja utemeljitev ukrepa. Dejstvo, da je bila molitev natisnjena že v Družini, ki je bila tiskana v Ljubljani, da je bila molitev razširjena že po celi državi in da je bilo slovensko javno tožilstvo z molitvijo že seznanjeno, kar je navajal zastopnik škofijskega ordinariata, ni imelo za Okrožno sodišce v Mariboru nobenega pomena. V skladu z odlocitvijo sodišca je škofijski ordinariat o tem obvestil vse žu­pnijske urade in jim narocil, da so vrnili izvode molitve, ki so jih še imeli pri sebi. Ordinariat pa ni zahteval, da bi razmnoženine iskali pri ljudeh, ki so jih morda vzeli s seboj in uporabljali za osebno molitev. 3 Pogled s strani razmnoževalca Mariborski škofijski ordinariat, ki je odlocbo dobil naslednji dan, tj. 10. aprila 1954, je imel na voljo 48 ur, da se je na izreceno sodbo prito­žil na slovensko Vrhovno sodišce v Ljubljani. Pritožba je bila vložena še istega dne. Med drugim je v pritožbi navedel, da pri inkriminirani raz­množenini sploh ni šlo za casopis ali casnik (o cemer je govoril drugi odstavek 11. clena Zakona o tisku) niti za širjenje kakšnega protidržavnega letaka ali kakšne nove tiskovine, temvec le za ponatis molitve, ki je bila pred tem objavljena že na treh krajih in jo je dobilo v roke tako javno to­žilstvo v Ljubljani, ki mu je bilo treba pošiljati vse tiskovine, tudi Družino, kot tudi Verska komisija pri Izvršnem svetu LRS v Ljubljani, ki sta ji pošiljala svoje okrožnice oba škofijska ordinariata. (NŠAM, spisi, P 8, Pritožba zoper odlocbo št. 783/2 z dne 10. aprila 1954) V nadaljevanju je ordinariat zatrdil, da besedilo molitve ni bilo v ni­kakršnem nasprotju s tockama ena in štiri 11. clena Zakona o tisku, kjer so bile dolocbe glede »propagiranja, izzivanja ali podpihovanja narodne, rasne ali verske neenakosti, sovraštva in razdora«. Po prepricanju škofij­skega ordinariata je šlo prav za nasprotno, saj so se molivci z besedilom molitve obracali k Bogu in k Materi Božji, da »pogasi sovraštvo, da ublaži trdosrcne odnose med ljudmi«. Ravno tako ni bilo v molitvi nobenega »pozivanja ali šcuvanja k spremembi ali izpodkopavanju ustavne ureditve s protidemokraticnim smotrom« (o cemer je govorila tocka štiri 11. clena). Smisel molitve je bil prav nasproten: »Naj se vsi ljudje zavedo, da so si brat­je, in narodi, da so clani ene družine, nad katero naj zažari sonce splošnega in odkritosrcnega miru.« Šlo je za hipoteticne možnosti v interpretaciji molitvenih obrazcev, kjer so bile za izvedbo represivnega ukrepa izbra­ne najmanj ugodne mogoce interpretacije. To je bilo izrecno razvidno iz utemeljitve mariborskega okrožnega sodišca, ki je govorilo, da je bilo nekaterim izrazom v molitvi mogoce dati skrajno negativno tolmacenje. Isti sodni organ je v svoji ustvarjalnosti presodil, da so se izrazi v molitvi nanašali na razmere v Jugoslaviji in da se je razmnoževalec tega tudi zave­dal ter je nameraval molitev v tem negativnem pomenu tudi izrabiti. Škof dr. Maksimilijan Držecnik je takšno interpretacijo odlocno zavrnil. V pri­tožbi je zapisal: »Inkriminirana molitev papeža Pija XII. za Marijino leto ni namenjena samo za Jugoslavijo, temvec za ves svet, ker se Marijino leto obhaja po vsem svetu. Zato tudi besedilo nima v vidu razmer v Jugoslaviji, temvec v celem svetu, kar kažeta naslov in besedilo molitve.« (NŠAM, spisi, P 8, Pritožba zoper odlocbo št. 783/2 z dne 10. aprila 1954) O namerno negativni interpretaciji besedila molitve in o šcuvanju verni­kov proti ureditvi ni bil naveden noben primer. Predstavnik škofijskega ordinariata je zato lahko zatrdil: Tudi do te razprave podpisanemu ni znan prav noben slucaj, da bi kdo od vernikov to molitev tolmacil v tem smislu, in tudi na raz­pravi se v tem oziru ni podal prav noben dokaz. Za svojo osebo podpisani odlocno izjavljam, da moram tako sumnicenje zavrniti. Ce bi naslov in besedilo molitve dejansko kazalo na Jugoslavijo, bi je tudi podpisani ne bil objavil, kakor gotovo tudi ne drugi ordi­nariji v Jugoslaviji, kakor: ljubljanski, zagrebški, splitski, djakovski in drugi, kakor tudi verski list Družina z dne 17. II. 1954, št. 4, kot kaže priloga, nadalje Djakovski vjesnik št. 1, 1954 (januar). (NŠAM, spisi, P 8, Pritožba zoper odlocbo št. 783/2 z dne 10. aprila 1954) Zato je lahko dodal svojo ugotovitev: »Nerazumljivo je, da bi bilo možno to molitev samo v mariborskem okolišu smatrati kot protizakonito, docim državni organi povsod v LRS in FLRJ tega postopka niso uvedli.« (NŠAM, spisi, P 8, Pritožba zoper odlocbo št. 783/2 z dne 10. aprila 1954) 4 V pesti sodnih mlinov Pritožba je bila Vrhovnemu sodišcu LR Slovenije v Ljubljani s priporoceno pošto odposlana 10. aprila 1954 v skladu s pravnim redom. Do naslovnika je prišla dne 13. aprila 1954. Vrhovno sodišce pa je pritožbo zavrnilo kot nepravocasno vloženo z odlocbo Kž-215/54 dne 28. maja 1954 in se v vse­bino pritožbe sploh ni spušcalo. Tako je odlocba mariborskega sodišca postala pravnomocna in so molitveni obrazec doletele posledice, kot jih je predlagalo tožilstvo. Mariborskemu škofijskemu ordinariatu je preostala še edina možnost, da se je pritožil pri jugoslovanskem Vrhovnem sodišcu v Beogradu in zahteval varstvo zakonitosti. Pritožba je bila vložena 8. julija 1954 in je vsebovala iste razloge, kot so bili navedeni v pritožbi na Vrhovno sodišce v Ljubljani. Sestavljena je bila v srbsko-hrvaškem jeziku. Poudarjeno je bilo neskladje med vsebino odlocbe in dolocbami Zakona o tisku ter samovoljno razla­ganje slednjega. Policija ni zaplenila novega tiska, temvec samo mehanicno razmnoženino že pred tem objavljenega besedila, tj. ponatis besedila, ki ga je javno tožilstvo že pred tem dobilo v pogled z vec naslovov in je bilo to­žilstvu dobro znano. Molitev ni vsebovala nic takega, kar bi bilo vkljuceno pod tocki ena in štiri 11. clena Zakona o tisku. Dobesedno je bilo zapisano: »U molitvi nima nikakvog pozivanja ili huškanja ka promeni ili ispotkopa­vanju ustavnog uredjenja sa protiv demokraticnim ciljem.« Ponovno je bilo izraženo zacudenje, da je bilo molitev, ki jo je sestavil papež Pij XII. in so jo molili po vsem svetu, mogoce razlagati v smislu, da je bila namenjena kritiki razmer v Jugoslaviji in bi jo bilo mogoce razlagati kot spodbujanje k podiranju ustavne ureditve ter rušenju demokraticnega sistema. Takih skritih namenov ni odkrilo nobeno drugo javno tožilstvo na ozemlju Jugoslavije. (NŠAM, spisi, P 8, pritožba br. 783/3 z dne 8. julija 1954) Iz zapiskov v protokolu škofijskega ordinariata v Mariboru je razvidno, da je bila pritožba na Vrhovno sodišce v Beogradu zavrnjena. Posledicno je bilo na ozemlju lavantinske škofije prepovedano uporabljati razmnože­nino z besedilom molitve, ki jo je sestavil papež Pij XII.; na ozemljih drugih škofij v Jugoslaviji in v deželah sveta pri uporabi molitve ni bilo težav. Sklep Z izrekom take sodbe se je pokazalo, da so sodni organi po Jugoslaviji iste zakonske dolocbe interpretirali na povsem samosvoj nacin in da je glede tega mariborsko okrožno sodišce izstopalo po svoji strogosti. Nobeno drugo sodišce na ozemlju Jugoslavije ni cutilo potrebe, da bi prepovedova­li papeževo molitev ali da bi v njej videli protirevolucionarno delovanje ter poskus unicenja jugoslovanskih revolucionarnih pridobitev. Edino sodni organi v Mariboru so v svoji ustvarjalnosti odkrili možnost, da bi se pobož­ne želje, ki so jih verniki naslavljali na Marijo, lahko zlorabile in namenile za unicevanje države. Škof dr. Maksimilijan Držecnik, ki je bil znan po svoji lojalnosti do oblasti, je s svojim osebnim pricevanjem potrdil, da je bila možnost take interpretacije molitve povsem izkljucena. Kljub temu so bile pritožbe na višji sodišci v Ljubljani in v Beogradu neuspešne. Kratica NŠAM Nadškofijski arhiv Maribor Reference Arhivski vir Nadškofijski arhiv Maribor, spisi, P 8 (leto 1954, prot. št. 783/54). Ostale reference Cuk, Silvester. 2015. Marijino leto 1954. Ognjišce 12: 63. Duhovne milosti, ki jih verniki morejo prejeti v Marijinem letu. 1954. Družina (3. 3.): 2. Kolar, Bogdan, ur. 2000. V Gospoda zaupam: Iz zapisov nadškofa Antona Vovka. Ljubljana: Družina. Leto Marijine casti. 1954. Družina (6. 1.): 2–3. Molitev sv. oceta Pija XII. za Marijino leto. 1954. Družina (17. 2.): 1. Strle, Anton. 2000. Marija Kraljica. V: Leto sve­tnikov, 3. zv. Celje: Mohorjeva družba. Zakon o tisku. 1946. Ur. list FLRJ, št. 56/1946, 12. julij. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 161–178 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 7. 8. 2024; Sprejeto Accepted: 5. 11. 2024 UDK UDC: 28-534.3 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Grabus © 2024 Grabus CC BY 4.0 Nedžad Grabus Molitev – osebne in obredne oblike in vsebine v islamskem nauku Prayer – Personal and Ritual Forms and Content in Islamic Teachings Izvlecek: V tem sestavku se posvecamo temi molitve v splošnem islamskem pomenu in z nje­nimi posebnostmi v osebnem, kolektivnem, kulturološkem in jezikovnem smislu, v življenju vernika in organizirane verske skupnosti. Molitev ima pomembno vlogo v islamskem ver­skem nauku in praksi. Z molitvijo se clovek, ustvarjeno bitje, povezuje z Bogom Stvarnikom, Živim in Vecnim ter ostaja v trajni zvezi z Njim. Bog je cloveku podaril življenje in pozna vse njegove skrivnosti. V islamu se cloveško življenje zacne z molitvijo, ki nemudoma sledi poimenovanju otroka, in se koncuje z obredno molitvijo ob pogrebu. Molitev je sestavni del cloveškega življenja in njegova stalnica v zdravju, bolezni, sreci in žalosti, ob uspehih in porazih. Z molitvijo se zahvaljujemo Bogu, zaupamo mu najintimnejše trenutke življenja, prosimo za osebno uspešnost, za uspešnost družine in skupnosti. Najpomembnejši pojmi za razumevanje molitve so istigfar, tavba, zikr, fikr, dova in salat. Vsebinski, bistveni del molit­ve je zasnovan na temelju Korana in hadisov ter na izkušnjah, ki so jih nabirali islamski ucitelji v raznih zgodovinskih udejanjenjih islama. Formalni in prakticni nacin opravljanja molitve je prevzet neposredno od Mohameda, a. s.1 Sestavek bomo sklenili z zgledom, kako so v BiH stara predslovanska in kršcanska molitvena zbirališca na prostem (molitvišta) pod vplivom islama dobila novo razsežnost in v kulturološkem smislu postala muslimanska prizorišca molitve, ki v precejšnji meri opredeljujejo ustaljeno versko prakso sodobnih muslimanov. Kljucne besede: Bog, vernik, molitev, istigfar, tevba, zikr, fikr, dova, salat, molitvište, dovište Abstract: In this text, we focus on the topic of prayer in the general Islamic sense and its spe­cific features in personal, collective, cultural and linguistic terms, in the life of the believer and the organised religious community. Prayer plays an important role in Islamic religious doctrine and practice. Through prayer, man, a created being, connects with God the Creator, the Living and the Eternal, and remains in a permanent relationship with Him. God has given life to man and knows all his secrets. In Islam, human life begins with prayer, which immediately follows the naming of the child, and ends with the ritual prayer at the funeral. Prayer is an integral part of human life and a constant in health, sickness, happiness and sorrow, in success and in failure. Prayer is a way of giving thanks to God, entrusting the most V muslimanskem verovanju se vedno prosi blagoslov na Mohameda in vse Božje poslance z besedami alajhi al-salam, naj je mir z njim. To je pomen okrajšave a. s. intimate moments of life to Him, asking for personal success, for the success of the family and the community. The most important concepts for understanding prayer are istighfar, tawbah, dhikr, fikr, du.a., and salat. The substantive, essential part of the prayer is based on the foun­dation of the Qur'an and the Hadith, and on the experience accumulated by Islamic teachers in the various historical manifestations of Islam. The formal and practical way of performing the prayer is taken directly from Prophet Muhammad (peace be upon him). We will conclude the paper with an example of how, in BiH, the old pre-Slavic and Christian open-air prayer gathering places (‘molitvišta') have taken on a new dimension under the influence of Islam and have become, in cultural terms, Muslim places of supplication (‘dovišta'), which to a large extent define the established religious practice of contemporary Muslims. Keywords: God, believer, prayer, istighfar, tawbah, dhikr, fikr, du.a., salat, places of supplication Uvod V islamskem nauku je navzoca teoretska in prakticna strukturiranost, ki ses­toji iz izpovedovanja vere in pricevanja za vero (šahada) v Enega in Edinega Boga, Stvarnika vsega ustvarjenega, Ohranjevalca in Poslednjega Sodnika v Prihodnjem svetu, in iz verovanja v poslanca Mohameda, a. s., ter v nje­govo poslanstvo, ki mu ga je poveril Bog. Bog je Stvarnik, cloveku je po­daril življenje. Njemu pripada vse, kar je na nebesu in na zemlji. Zato v islamskem nauku prevladujejo tri velike teme, ki so v nenehnem med­sebojnem odnosu: Bog, svet in clovek. Po islamskem nauku se clovek pri pricevanju za vero, pri zahvaljevanju Bogu, pri iskanju Boga ne potaplja v meditacijo, »v svojo notranjost«, temvec deluje, se pogovarja in stoji pred Bogom Stvarnikom, ki vse vidi, vse sliši in vse ve – tudi tisto, kar clovek pocne naskrivaj in javno. Številni verniki se ucijo 255. verz sure Krava v želji po Božji zašciti: »Obstaja le en Bog – Živi in Vecni! Ni drugega boga! Ne premagata ga dremež ali spanec. Njegovo je vse, kar je v nebesih, in vse, kar je na zemlji. Kdo se more pred njim zavzemati za nekoga brez njegovega dovoljenja? On ve, kaj je bilo pred ljudmi in kaj bo za njimi; od tistega pa, kar On ve, drugi vedo le toliko, kolikor sam želi. Njegova je moc nad nebesi in zemljo in njihovo ohranjanje ga nikdar ne dolgocasi. On je Vsevišnji, Velicastni!« (K 2, 255)2 Po islamskem nauku ima molitev vec razsežnosti. Z molitvijo se clovek obraca naravnost na Boga Stvarnika, pri molitvi ni posrednika. Imam zgolj vodi molitev; njegova služba je po­membna, vendar se njegov položaj ne razlikuje od položaja kateregakoli vernika. »Džamije so namenjene Bogu, razen Njega ne klicite nikogar!« V tem sestavku so navedki iz Korana vzeti iz prevoda Erika Majarona (2004). (K 72, 18) Vsakdo se lahko obrne na Boga in vsako bitje je odvisno le od Njega. Pomembno je, da je prostor, v katerem poteka molitev, urejen in hi­gienicen. V njem tudi ne sme biti relikvij, ki pripisujejo nadnaravno moc komurkoli razen Edinemu Bogu in so torej v nasprotju s strogim islamskim monoteizmom. 1 Kdo lahko moli k Bogu Kadar govorimo o molitvi, ponavadi mislimo, da je pomembno prositi Boga za odpušcanje grehov. To drži, vendar je molitev še mnogo vec. Molitev je izraz hvale, slavljenja, povelicevanja in oboževanja Boga. Po nauku ahli-sunna se vernik, ki greši, ne razglasi za nevernika. Taka oseba ohrani status vernika, pokornega v svoji veri; je grešnik s svojim grehom, zato pravimo, da je vernik, dokler veruje v Boga. V zgodnjih muslimanskih razpravah se pojavlja disonanca glede statusa grešnika. Na primer, locina murdžijev meni, da vernik ni niti grešnik niti prestopnik, ceprav je storil greh. Imajo ga za dobrega in predanega vernika (muteki, salih) in ni dovoljeno, da bi bil kaznovan, cetudi umre, ne da bi se poke­sal za storjene grehe. Menijo, da tako kot dobra dela nimajo vrednosti in niso v pomoc pri prikrivanju in zanikanju resnice, tudi slaba dejanja ne škodijo verovanju (iman). Bosanski ucenjak Mustafa Ejubovic – Šejh Jujo3 je kriticno ovrednotil to stališce. Pravi, da je takšno mišljenje napac­no, kajti prestopek, nepokornost in greh (isjan in fisk) pomenijo odmik (hurudž) od pokornosti (ta'ah). Jasno je, da se je storilec ne samo veli­kih grehov, temvec tudi majhnih, odmaknil od pokornosti Alahu, dž. š.,4 in postal nepokoren, grešnik (asi). (Grabus 2020, 172) Pripadniki loci­ne ezarikov so trdili, da je storilec velikega greha na stopnji malikovalca (mušrik), saj nekaj pocne za Alaha, dž. š., in v njegovem imenu, nekaj drugega pa »zase« oziroma za satana (šejtan). Šejh Jujo je zapisal, da je tudi to mišljenje napacno, saj je malikovalec (mušrik) v šeriatskem izrazos­lovju oseba, ki Bogu pripisuje oziroma pridružuje sodruga v Božanstvu (uluhija), medtem ko storilec greha, o katerem govorimo, ne pocne tega. 3 Mustafa Ejubovic, znan kot duhovni ucitelj (Šejh) Jujo, je bil mostarski mufti. Živel je med letoma 1651 in 1707. 4 V muslimanskem verovanju je atribut povelicevanja vedno dodan spominu na Boga, npr. džala ša'nuh, naj bo slava Bogu. To je pomen okrajšave dž. š. Pripadniki locine haridžijev so menili, da je storilec majhnega ali velikega greha na stopnji nevernika (kafir), zanikovalca Resnice, in ce umre, ne da bi se pokesal, za vekomaj ostane v peklu (džehenem). Racionalisti (mu'tezi­la) so menili, da storilec velikega greha ni nevernik (kafir), ker goji iskreno prepricanje, vendar tudi ni vernik, saj verovanje predpostavlja popolno predanost vsem predpisom, zato je grešnik (fasik) in bo vecno v peklu, ce umre, ne da bi se pokesal (tavba). Tudi od racionalistov (mu'tezila), ki zastopajo racionalisticne poglede na življenje in vero, se prenaša stališce, po katerem storilec velikega greha po njihovem razumevanju ni niti v raju (dženet) niti v peklu (džehenem), temvec je v nekem neopredeljenem, ne­dolocenem stanju (al manzila bajna al-manzilatajn), torej ni niti v stanju verovanja niti v stanju neverovanja. Vecina teologov in razlagalcev prava (ulema) je prišla do soglasja, da je tak clovek storilec velikega greha (fasik), razhajajo pa se glede vprašanja njegovega bistva – ali je vernik ali zaniko­valec Resnice. Šejh Jujo piše, da je nujno pustiti razlike ob strani in najti tisto, v cemer se razlagalci strinjajo, saj ni srednje možnosti med obema stanjema – verovanjem in nevero. (Grabus 2020, 173) Pripadniki locine haridžijev menijo, da je takšna oseba grešnik v stanju nevere (kufr), kar utemeljujejo z verzom: »Kdor pa ne posluša Boga in Njegovega poslanca, je zagotovo zašel s prave poti!« (K 33, 36) Kakor je razvidno iz kratkega pregleda najpomembnejših zgodnjih muslimanskih teoloških razprav in stališc o grehu, je pomembno, da clovek ohrani vero v Boga, da se zaveda svojega greha in prosi Boga za odpušcanje, saj mu to daje upanje na rešitev. Vecina muslimanskih uciteljev meni, da je klanjanje Bogu, zlasti obvezna molitev (salat), pogoj za ohranitev vere, in opozarja, da opustitev molitve oddalji cloveka od vere. To utemeljujejo s hadisom Poslanca, a. s., v katerem je dejal: »Kdor namerno opusti salat, je zanikal vero.«5 Klasicni muslimanski ucitelji so trdili, da je v clovekovi naravi, v predis­poziciji (fitrah) vsakega bitja potrjevanje bitnosti Tvorca. To zagovarjajo na temelju verza: »Zatorej bodite trdno ustaljeni v predanosti pravemu verovanju, naravnemu in poštenemu verovanju, ki naj ga po Božji zamisli cloveški rod instinktivno sprejme!« (K 30, 30) In v hadisu Mohameda, a. s., je zapisano: »Vsak otrok se rodi s prirojeno predispozicijo za predanost v veri«. (Dorar 2024) Na to kažeta tudi vprašanje predeksistencialne zaveze Vec hadisov govori o posledicah opustitve namaza (Dorar 2024). (misak) in verz: »Ce jih vprašaš, kdo je ustvaril nebo in zemljo, bodo gotovo porekli: ‘Bog!’« (K 39, 38) Cloveku ta njegova narava zagotavlja svobodo, pogosto je nagnjen k samozadostnosti in k temu, da pozabi na Boga in svoj izvor. Zato se poskuša primerjati z Bogom, kar privede do neodpustljive­ga greha, do prepricanja, da je mogoce mimo Boga vplivati na bistvena življenjska vprašanja (širk). Zato je pomembno potrjevati in živeti vero v Enega in Edinega Boga. Šejh Jujo, Mustafa Ejubovic, je mnenja, da je bilo poslanstvo glasnikov vere le potrjevanje in poudarjanje Božje Enotnosti (al-tavhid), ne pa tudi potrjevanje Stvarnikovega obstoja (isbat vudžud al-Sani'). Prav na to opozarja Alah, dž. š.: »Ali je mogoce dvomiti o edinem Bogu, stvarniku nebes in zemlje?!« (K 14, 1) »Cloveško bitje je krhko, minlji­vo, zato ga oboževanje, cašcenje (ibadet), izvajanje obredov in molitev re­šujejo ter ga približujejo Alahu, dž. š.,« sklene Šejh Jujo. (Grabus 2020, 167) Ta uvod je bil nujen za razumevanje muslimanskega pojmovanja pove­zave med molitvijo in grehom ter razprav iz zgodnjega obdobja islama o pomenu clovekovega odnosa z Bogom, da lahko zdaj predstavimo naj­pomembnejše oblike osebne in skupinske molitve v islamskem nauku. Pri tolmacenju teologije obstajajo razlicna mišljenja in interpretacije. V te­ologiji je neobhodno besedilo Razodetja, na temelju katerega se razvija teološko tolmacenje. Precejšnje število uciteljev vere meni, da je mogo­ce s cloveškim razumom razviti vero v Boga Stvarnika, vendar pa verski predpisi in pravila temeljijo na Razodetju, kot pravi Koran: »Nobenega ljudstva nismo kaznovali, preden smo poslali poslanca.« (K 17, 15) Vsakršna prepoved in kazen temeljita na Razodetju. To se nanaša na vprašanja izva­janja molitve (salat), materialnih obvez, kot je deljenje milošcine (zakat), saj zgolj razumski clovek ni sposoben prepoznati teh obvez. Vsi Božji poslanci so posredovali nacin molitve in predpise, povezane z opravlja­njem molitve, muslimani pa so svoj nacin opravljanja molitve prevzeli od Mohameda, a. s. 2 Vrste muslimanske molitve Obstaja vec nacinov opravljanja molitve. Pogoj za vsako molitev je fizicna cistoca telesa, oblacil in prostora (tahur), v katerem molimo. Vsakršno osebno fizicno ocišcevanje neogibno vkljucuje klicanje Božjega imena, da bi clovek imel Njegov blagoslov. Obvezno cišcenje celotnega telesa op­ravimo po spolnem odnosu, ki je dovoljen samo v zakonski zvezi moškega in ženske, ali po koncu nocnih sanj, ki zahtevajo obvezno ocišcenje (gusul), seveda pa tudi po koncu kakršnekoli dejavnosti, po kateri se mora clovek ocistiti. Cišcenje vkljucuje fizicno ocišcevanje z vodo oziroma ob pomanj­kanju vode simbolicno cišcenje s prstjo, dokler spet ni mogoce cišcenje z vodo, zatem obvezno izgovarjanje Božjega imena za opravljanje molitve, odstranjevanje necistoc in približevanje Bogu. Ponavadi takole ubesedimo namero ocišcenja: »Želim se ocistiti, da bi mogel opraviti molitev, se znebiti necistoce in se približati Bogu.« Druga vrsta cišcenja je obredno umivanje (vudu): umivanje rok, obraza, podlakti in stopal do gležnjev ter otiranje las oziroma glave z mokrimi rokami. »O, verniki! Ko se pripravljate k molitvi, si umijte obraz in roke do komolcev ter si otrite glavo. Nato si umijte sto­pala do gležnjev. Ce ste necisti, se okopajte. Ce ste bolni ali potujete, ce ste opravili potrebo ali ce ste legli k ženam – pa niste našli vode, se z rokami dotaknite ciste zemlje in potegnite z njimi prek obraza in rok.« (K 4, 43; 5, 6) Cišcenje telesa ob priklicevanju Božjega imena pomeni, da se je clovek telesno in duhovno pripravil na srecanje in pogovor z Bogom. Ce je vernik storil greh, tako z izjavo o svoji krivdi stopa pred Boga in izgovarja molitev. Moliti je mogoce na nacin istigfarja, tavbe, zikra, dove ali obvezne obredne molitve (salat). Osebna molitev se najpogosteje izraža kot istigfar. Istigfar je prošnja, naj nam Bog odpusti storjeni greh. Greh je nemoralno dejanje, neeticno pocetje z ozirom na Boga, cloveka, živalski ali rastlinski svet, zatem verbalni greh ali dejanje, ki ni v skladu z islamskim naukom. V is­lamskem nauku se grehi delijo na majhne in velike. Veliki grehi, na primer verovanje v vec božanstev, psovanje Boga ali svetinj, namerno povzrocanje krivice, nasilno ravnanje z ljudmi ali neupravicen uboj odvedejo cloveka od vere. Majhni grehi so dejanja, neskladna z islamsko moralo (ahlak), njihova posledica pa je razvoj navad, škodljivih za posameznika, družino ali skupnost. Nujno se je pokesati za storjeni greh in prositi Boga za od­pušcanje. Molitev pa je lahko tudi izraz hvaležnosti Bogu za zdravje, uspeh v šoli ali pri poslovanju, za uspešen porod, lahko molimo za ozdravitev in podobno. Z molitvijo in istigfarjem, z iskanjem zatocišca pri Bogu se ustvarjeno bitje pogovarja s Stvarnikom, z molitvijo se clovek približuje Bogu. Istigfar po­maga cloveku, da se osvobodi in premaga strahove ter svojo minljivost, podeljuje mu življenjski smisel in sreco. Po islamskem nauku cilj molitve predpostavlja, da je Bog Stvarnik, ustvarjena bitja pa lahko izbirajo, ali bodo delala dobro ali slabo in ali bodo izkazovala neposlušnost Bogu. »Kažemo mu pravo pot; od njega pa je odvisno, ali bo hvaležen ali nehva­ležen.« (K 76, 3) Istigfar je dejanje neposredne prošnje za odpušcanje in za zatocišce pri Bogu. Clovek se zaveda svojega napacnega ravnanja ali greha, v tišini priz­na svojo šibkost Bogu in izgovori besede: »Boga prosim za odpušcanje.« To dejanje velja za enega bistvenih vidikov islama. Boga je mogoce prositi za odpušcanje tudi za druge osebe. Samo Bog je popoln, cloveško bitje ima svoje slabosti, zato je tudi po storjenem grehu pohvalno in priporo­cljivo prositi Boga, naj nam oprosti. Razne izpeljanke, povezane s pojmom istigfar, se v Koranu pojavijo vec kot sedemdesetkrat. Med Božjimi imeni so imena El-Gaffar – Vseodpušcajoci (K 38, 66; 39, 5; 40, 42), El-Gafur – Vseodpušcajoci (K 4, 43.99.129; 85, 14; 3, 155), El-Mudžib – Tisti, ki usliši prošnje (K 11, 61), Et-Tevvab – Tisti, ki sprejme kesanje (K 2, 37.54.128), El-Afuvv – Tisti, cigar oprošcenje je neizmerno (K 4, 43.96.99.149). (Küng 2023, 183–185) Od Mohameda, a. s., se je preneslo vec razlicnih nacinov izražanja istigfarja. Mohamed, a. s., je vzorno skrbel za cistoco, bil je brez greha pri vprašanjih vere, verovanja in prakse (ismah), vendar je kljub temu opravljal istigfar vec kot osemdesetkrat na dan. S tem je za­pustil pomemben testament svojim slednikom in jih motiviral, da prosijo Boga za odpušcanje grehov. V Koranu Bog poziva ljudi, naj prosijo od­pušcanja za storjeni greh. »Potrudite se, da si boste zaslužili Gospodarjevo odpušcanje in Raj, prostran kot nebesa in zemlja; pripravljen je za tiste, ki se Boga bojijo, za tiste, ki v bogastvu in v revšcini delijo milošcino, ki obvladujejo jezo in odpušcajo soljudem – Bog resnicno ljubi dobro­delnike – in za tiste, ki se po storjenem grehu spomnijo Boga in prosijo za odpušcanje – kdo bo odpustil grehe, ce ne Bog – in ne vztrajajo namer-no v grehu.« (K 3, 133-135) »Kdor stori kaj slabega ali pa se pregreši proti sebi in potem zaprosi Boga za odpušcanje, bo videl, da Bog odpušca in da je usmiljen.« (K 4, 110) Z istigfarjem je povezan termin tavba, ki oznacuje kesanje. Naslov devete sure v Koranu je prav Tavba. Tavba ponavadi vsebuje zavest o storjenem grehu, obžalovanje oziroma kesanje in odlocenost, da ne bomo grešili. (Encyclopaedia of Islam 2000, 10: 704 ) Koran pravi: »So tudi drugi, ki so priznali svoje grehe, njihova dobra dela pa so pomešana z grešnimi. Bog jim bo morda odpustil, saj veliko odpušca in je izredno milosten.« (K 9, 102) Kot pravi Koran, je kesanje vernikov (tavba) zaradi grešnosti sprejeto: »On je tisti, ki sprejema kesanje svojih služabnikov. Odpušca grešna de­janja in se natancno zaveda, kaj služabniki pocnejo.« (K 42, 25) Poslanec, a. s., je rekel: »Allah, dž. š., sprejema kesanje vernika, vse dokler ga duša ne zacne dušiti in zapušcati telo.« (Dorar 2024) Toda clovek, ki zanika Resnico (kafir), ni spoznal Gospodarja, ker je tujec, odmaknjen od vero­vanja ter spoznanja, tuja sta mu verovanje in spoznanje. Vernik-grešnik pa je spoznal Boga, njegovo stanje je vecno (al-baki); in vecnost je zanj sprejemljivejša od oddaljenosti in izginotja, zato moli k Bogu za odpušca­nje grehov. Mnogi menijo, da je verovanje ob smrtni uri, izpricanje vere tik pred smrtjo, krhko verovanje. To je podobno, kot ce bi cepili sadno drevo v obdobju, ko zaradi mraza in nizkih temperatur ne more pognati mladja – v nasprotju s kesanjem v težkem stanju, ki je podobno steblu, ki vzklije in rodi plod v zimskem casu, ko ga bica hladen veter. A tudi izpricati vero ob smrtonosni bolezni je bolje kot oditi s tega sveta brez izpricanja vere. Zikr je osebna ali skupinska obredna molitev. Vsakdo, ki se pri ucenju Korana zahvaljuje Bogu, izpricuje vero in prosi za odpušcanje, je v po­sebnem duhovnem stanju (zikr) in odnosu z Bogom. Nekateri muslimani izvajajo zikr tudi v skupini, vendar številni raziskovalci povezujejo to pra­kso zgolj s sufizmom. Cilj zikra je povelicevanje in slavljenje Boga, oseb­no duhovno ocišcevanje od greha in slabih misli in dejanj ter doseganje duhovne popolnosti. V Koranu je poudarjeno: »In nikoli za nic ne reci: ‘To bom zagotovo storil jutri,’ ne da bi dodal: ‘Ce bo Bog dal!’ Ce pozabiš na to, se spomni svojega Boga in reci: ‘Moj Bog mi bo pokazal tisto, kar je boljše in koristnejše od tega.’« (K 18, 23-24) Bog poziva vernike, naj se pogosto spomnijo nanj: »O, verniki! Pogosto mislite na Boga in ga hva­lite, zjutraj in zvecer ga povelicujte! On in njegovi angeli vas blagoslavljajo, da bi vas popeljali iz teme v svetlobo. Bog je usmiljen z verniki!« (K 33, 41-43) Zikr pomeni ponavljanje Božjih imen, ki jih je po islamskem nauku devetindevetdeset. Kadar klicemo Boga kot Tistega, ki odpušca, to postane Njegovo osrednje ime. Tudi Koran spodbuja cloveka, naj z dovo, zikrom in molitvijo klice Boga z imeni: »Bog ima najlepša imena, klicite ga z njimi!« (7, 180) Verniki na temelju Korana in hadisa izrekajo zikr La ilaha illa Allah – Razen Boga ni nobenega boga, Allahu ekbar – Bog je naj­vecji, el-hamdu lillah – vsa hvala pripada Bogu, estagfiru Allah – prosim za odpušcanje in zatocišce pri Bogu. Vse te molitve je mogoce izrekati tiho ali z blagim glasom. To sta skrita molitev srca in na glas izgovorjena molitev. (Encyclopaedia of Islam 2000, 2: 223–226) Tafakur in fikr razumemo kot kontemplacijo, duhovno premišljevanje, refleksijo in razmišljanje o Bogu. To je notranji vidik zavzetega verovanja, ki ga je mogoce doseci pri spoznavanju (ma'rifa) Boga. To je pot predano­sti Absolutni Božji Stvarnosti, ki se potrjuje z izpricevanjem Enosti Božjega bivanja. Zato sta zikr (duhovna molitev) in fikr (intelektualna molitev) nelocljivo povezani s clovekom, sta njegova posebnost, kajti samo clovek lahko premišljuje o Bogu, veruje vanj, se mu zahvaljuje, ga slavi in poveli­cuje. (Encyclopaedia of Islam 2000, 2: 891–892) S prošnjo oziroma molitvijo dova (du'a) klicemo Boga zase ali za soclo­veka. V Koranu dova vedno nosi svoj izvorni pomen: klicanje oziroma molitev. Omenjena je vec kot dvajsetkrat. V suri Fussilet (Pojasnilo) beremo verze: »Clovek se ne navelica kopicenja bogastva; ko pa ga udari revšcina, je izgubljen in obupuje.« (K 41, 49) »Ko cloveku naklonimo svojo milost, postane nehvaležen in se prevzame, v nesreci pa na dolgo moli.« (K 41, 51) Molitev naslovimo na Boga, On sliši clovekove prošnje in odgovarja nanje, odziva se mu, kakor se je odzval Ibrahimu, a. s.: »Gospodar! Ti resnicno veš, kaj skrivamo in kaj razkrivamo. Bogu ni nic skritega, ne na zemlji ne na nebu! Slava edinemu Bogu, ki mi je na stara leta podaril Izmaela in Izaka. Moj Gospodar resnicno usliši molitve! Gospodar! Daj, da bomo jaz in moji potomci molili! Gospodar! Usliši mojo prošnjo! Gospodar! Odpusti meni, mojim staršem in vsem vernikom na dan velikega obracuna.« (K 14, 38-41) Zanimiv je koranski opis in odnos med Ibrahimom, ki moli k Enemu Bogu, in njegovim ocetom Azerom, ki moli k razlicnim božanstvom. Pogovor med Ibrahimom in njegovim ocetom beremo v suri Merjem. Zanima nas odlomek, v katerem imata oce in sin razlicen odnos do vere in molitve: »Oce je vzkliknil: ‘Ali ti, Ibrahim, sovražiš moja božanstva? Ce ne boš od­nehal, te bom dal kamenjati! Takoj zapusti mojo hišo!’ ‘Mir s teboj,’ je od­vrnil Ibrahim. ‘Prosil bom svojega Gospodarja, naj ti odpusti, saj je zelo dober z menoj.’« (K 19, 46-47) Podoben primer je Zakarija, o katerem Koran pravi: »Tedaj je Zakarija zaprosil svojega Gospodarja: ‘Gospodar,’ je dejal, ‘po tvoji milosti mi nakloni vrlega potomca. Ti resnicno prisluhneš proš­njam.’« (K 3, 38) Dova ne bo uslišana tistim, ki zanikajo Boga in ne verja­mejo vanj. »Samo k Njemu je mogoce moliti! Tistim, ki ne molijo k Njemu, se ne bo odzval – kakor se ne bo odžejal clovek, ki zajame vodo z dlanmi, ne ponese pa je do ust. Zaman so molitve nevernikov!« (K 13, 14) »Kdo živi v vecji zablodi od tistega, ki se namesto Gospodu klanjajo onim, ki se jim ne bodo odzvali do Sodnega dne in so v resnici ravnodušni do nji­hovih prošenj?!« (K 46, 5) Dova se razlikuje od salata, obredne oziroma liturgicne molitve. Vendar ne bi bilo pravilno reci, da je dova v nasprotju z natancno doloceno in definirano molitvijo (salat) ali z molitvijo srca (zikr). Muslimanski ucitelj Ibn Tajmija6 meni, da je po islamskem nauku obredna molitev (salat) superiornejša celo od ucenja in branja Korana, branje Korana je superiornejše od zikra, zikr pa od individualne molitve (dova). (Encyclopaedia of Islam 2000, 2: 617) V muslimanskem nauku je poudarjen pomen dove za clovekovo življe­nje pa tudi njen vpliv na stanje oseb, ki so se preselile na oni svet (ahi­rah). Najdragocenejše so molitve žrtev nasilja, saj imajo Božjo zašcito. Pomembna je tudi molitev za umrle. Mohamed, a. s., je rekel: »Nekaj podari­te svojim umrlim!« Vprašali so ga: »O Božji poslanec, kaj naj jim podarimo?« Odgovoril je: »Zanje se ucite dove!«7 Koran spodbuja k ucenju dov: »Ko te Moji služabniki vprašajo o Meni, jim povej, da sem resnicno blizu. Odzivam se na prošnje castilcev. Naj se tudi oni Meni odzovejo, naj verujejo vame, da bodo na pravi poti.« (K 2, 186) »Vaš Gospodar je dejal: ‘Poklicite Me in Me zaprosite, odzval se bom vašemu klicu.’« (K 40, 60) V skladu s hadisom Mohameda, a. s., molitev varuje cloveka pred nesreco: »Dova odvraca nesrece od cloveka.«8 Verniki se pogosto ucijo dove s pro­šnjo Bogu, naj jih obvaruje vseh vrst skušnjav, ki jim niso kos oziroma jih ne morejo prenesti. Dova mocno vpliva na clovekovo življenje, v hadisih je to posebej po­udarjeno: »Na Zemlji ni cloveka, muslimana, ki bi zaprosil Alaha, dž. š., naj sprejme njegovo dovo, On pa je ne bi sprejel ali ga ne bi rešil zla.«9 Ucenjaki so opogumljali vernike, naj se ucijo dove in da bosta njihova tozadevna trud in molitev sprejeta, ceprav ne bo takoj vidnih rezultatov. Dova never­nika ni sprejeta. »Prošnja nevernikov je zaman!« (K 40, 50) V hadisu je po­sebej poudarjena dova cloveka, ki trpi krivico ali nasilje: »Dova zatiranega (mazlum) je uslišana.«10 Po mnenju številnih verskih ucenjakov to kaže, da se sprejetje dove nanaša tudi na nevero (kufr) pri specificnih vprašanjih tostranstva (dunjaluk). Nekateri ucenjaki namrec to dopušcajo na teme­lju verza in dogodka s Satanom, Iblisom: »‘Gospodar, odloži mi kazen do njihovega oživljenja,’ je zaprosil Satan. ‘Tako bodi!’ je dejal On.« (K 7, 14-15) Pravijo, da je dova nevernika (kafir) sprejeta, ko gre za vprašanja tostranstva, kajti Božja milost je tu vsesplošna, zaobsega vernike (mu'min) in tudi nevernike (kafir), ni pa sprejeta, ko gre za vprašanja onstranstva (ahirah), kjer so sprejete izkljucno dove vernikov. 6 Živel je med letoma 1263 in 1328. Znan ucenjak in pravnik. Pokopan je v Damasku. 7 Vec hadisov govori o dovah, ki se jih ucimo za umrle (Dorar 2024). 8 Hadis govori o pomenu dov in njihovem blagoslovu, ki rešujejo cloveka (Dorar 2024). 9 Al-Tirmizi je ocenil ta hadis kot sahih, z najvišjo stopnjo zaupljivosti (Dorar 2024). Bosanski alim Šejh Jujo je mnenja, da se vsak, ki moli k Alahu, dž. š., uci dovo za neko potrebo ali željo; ceprav mu morda ni takoj uslišana, obstaja vec kazalcev, da bo dova nedvomno sprejeta, ko služabnik rece: »O Gospodar!« Vzvišeni Gospodar mu bo odgovoril: »Odzivam se ti, slu­žabnik!« Ta obljuba je dana vsakemu posebej. Izpolnitev želj in uslišanje potreb se lahko zgodi takoj, v tostranstvu, lahko pa tudi v onstranstvu. Uslišana in sprejeta dova se ne manifestira samo na en nacin, temvec na mnogotere nacine, kot je povedano v hadisu: »Muslimanova dova je sprejeta na enega od treh nacinov: lahko hitro in takoj v tostranstvu (dunjaluk), lahko je odložena in uslišana v onstranstvu (ahirah) ali pa Bog osvobodi cloveka, ga reši zla in odveže od odredbe oziroma predpisa (kadar), za kar je pac prosil Alaha, dž. š.«11 Ce je bilo odrejeno, da ga bo do­letela neka skušnjava ali nesreca, mu Alah, dž. š., olajša situacijo, odvrne nesreco, ga obvaruje z blagoslovom in dobrobitjo dove, saj koranski verz pravi: »Odzivam se na prošnje castilcev.« (K 2, 186) Prošnja oziroma dova je seveda direktno povezana z Njegovo voljo in hotenjem (al-mašia), kar je izraženo v koranskem verzu: »Samo Njega bi klicali na pomoc, naj vas po svoji volji reši, kakor ga prosite.« (K 6, 41) To pomeni, da splošno stanje pokriva in vkljucuje osebno in posamicno.12 Muslimanski ucenjaki na te­melju osnovnih izvorov islama navajajo pogoje (šart) za uslišanje molitve, 10 O tej temi govori vec hadisov (Dorar 2024). 11 Vec hadisov govori o dovi (Dorar 2024). 12 Šejh Jujo se sklicuje na pravilo »Fa tahammala al-mutlaqah a'la al-muqayyadah«. namrec, da clovek moli in naslavlja dove izkljucno in samo Alahu, dž. š., kot je receno v verzu: »K Meni naj molijo!« Se pravi, naj to pokažejo z dejanji, prakticno (amal), naj verujejo vame s trdnim prepricanjem (itikad). Kdor bo izpolnjeval navedene pogoje in izpolnil navedena svojstva, mu bo – medtem ko premakne ustnice pri ucenju dove – Allah, dž. š., uslišal dovo. (Grabus 2020, 180–181) Kot zglede pogojev in lepega obnašanja, ki kažejo, da je dova uslišana, bomo navedli besede alima al-Mavla el-Džazarija,13 ki je naštel zglede pra­vilnega obnašanja (adab) in pogoje za dovo: izogibanje vsemu prepove­danemu, tudi pri jedi, pijaci, oblacenju in služenju denarja (al-maksab), iskrenost do Alaha, dž. š., cistoca (al-tanzif), osebna higiena (al-tatahur), obredno umivanje (abdest, vudu), obracanje v smeri Meke (kible), sedenje na petah in globoko priklanjanje (sadžda), dobra dela, hvaljenje in zahva­ljevanje Alahu, dž. š., blagoslovi (salavat) na Poslanca, a. s., dostojanstvo in ponos v veri, vljudnost (al-ta'adub), izražanje spoštovanja ljudem, umir­jenost, prenašanje tegob, skesanost, ucenje dove in molitve k Alahu, dž. š. z lepimi imeni, ucenje dov in prošnje Alahu, dž. š., naj se nas usmili z glasniki vere in dobrimi sužnji (al-tavasul ila Allah), ogibanje glasnemu ucenju dov in preglasnemu govorjenju ter razgrajanju, priznavanje stor­jenega greha in dejanje kesanja (tavba). Pogoj je še ucenje in izbiranje pravilnih dov, ki jih je ucil Poslanec, a. s. Dove se je treba uciti odlocno in z željo, da jo Bog sprejme, treba se je truditi pri ucenju dove (idžtihad), vztrajati pri ucenju, (tikrar), paziti se greha, paziti, da se ne ucimo dove in ne molimo z grehom, da ne prekinjamo rodbinskih vezi in da se ucimo dove s prepricanjem in s popolno gotovostjo, da Alah, dž. š., usliši molitve, skleniti ucenje dove z otiranjem obraza z obema rokama, z zahvalo Alahu, dž. š., in s salavatom na Mohameda, a. s. (Grabus 2020, 181) Navedeni vidiki molitve so pretežno osebni, utemeljeni na praksi Mohameda, a. s., in priporoceni vsem vernikom. Vsakemu posamezniku je prepušcena odlocitev, kako in koliko bo molil. 13 Abu al-Khayr Yusuf al-Gazari († 833/1492), znani alim i muhaddis. Gl. https://islamansiklopedisi. org.tr (31. 7. 2024). 3 Obvezna molitev – steber prakticne religioznosti Obredna molitev ima v islamskem pravu in praksi status osebne obvezno­sti (fardi ajn), ki velja za vsakega polnoletnega, duševno zdravega cloveka. Ce je clovek telesno zdrav, lahko v celoti opravi obvezno molitev (salat), z vsemi elementi verbalne, umske, duhovne in telesne forme ter vsebine. Bolan clovek lahko opravi molitev sede ali leže ali samo v mislih, odvisno od sposobnosti in možnosti, od gibljivosti telesa. Islamska forma obredne molitve je jasno opredeljena, za izvedbo molitve pa morajo biti izpolnjeni tudi potrebni pogoji. Zunanji, formalni in manifestacijski del obredne mo­litve je definiran z islamom, s prakso Poslanca, a. s. (suna), in prakticnim znanjem o veri (fikh), ki je sestavni del islamske veroizpovedi ( islam – šeriat). Druga, duhovna raven je spoznana na ravni verovanja in duhovne poti (iman – tarikat). Toda vero je mogoce izpricevati verbalno, s srcem in z dejanji. Najvišja raven molitve dosega stopnjo spoznanja bistva resni­ce in približevanja duhovnemu kraljestvu (melekut), angelskemu svetu, ko dosežemo raven dobrohotnosti in popolnega udejanjenja vere (ihsan – haqiqa). Ta stopnja verovanja je blizu stopnje angelov (melek), kajti angeli nenehno molijo in prosijo za cloveški rod. »Angeli povelicujejo in slavijo svojega Gospodarja ter Ga prosijo, naj odpusti tistim na Zemlji.« (K 42, 5) Molitev petkrat na dan je obvezna za vsakega vernika in je osebne nara­ve, nihce ne more opraviti tovrstne molitve za drugega cloveka. Izjema so samo ljudje v težkem zdravstvenem stanju, v nezavesti, zanje je mo­goce podeliti milošcino. Opraviti dnevno molitev je stroga individualna obveznost (fardi ajn). Po praksi Mohameda, a. s. (suna), je opravljanje molitve v skupnosti, v džamiji, dosti vec vredno od individualne molitve na domu.14 Skladno s koranskim nacelom so verniki pozvani, naj si za obisk džamije nadenejo lepo, cisto oblacilo. »O, sinovi Adamovi! Lepo se oblecite, ko se odpravite v džamijo!« (K 7, 31) Po islamskem nauku so posebej dragoceni kraji za molitev svetišce v Meki, Poslanceva, a. s., džamija v Medini in džamija al-Aksa v Jeruzalemu. Javna molitev v skup­nosti vernikov in enakost vseh vernikov pri molitvi v džamiji napravita obredno molitev (salat) za najpomembnejši dejavnik medsebojnega povezovanja vernikov. Molitev vodi imam. On pozna pravilno recitiranje 14 V muslimanski praksi, temeljeci na hadisu, velja, da je petindvajsetkrat vec vredno, ce opravimo namaz v verski skupnosti (džemat). koranskega besedila in predpise fikha, podrocja, ki definira islamske prak­ticne uporabe clenov vere. Imam nima statusa svete ali posvecene osebe. V muslimanski praksi džamijski imam potrebuje pooblastilo (murasala) visoke verske avtoritete, da sme voditi salat, poucevati in javno govoriti o islamu.15 Ce verniki zamudijo molitev, lahko katerikoli ucen clovek vodi skupno molitev, ce se skupaj klanjata dve ali vec oseb. Obicajno takrat molitev poteka v drugem delu džamije. Namrec, uradni imam praviloma vodi molitev v niši (mihrab) džamije, in to je pridržano le zanj. Vsi verniki, moški in ženske, so si pri opravljanju molitve enaki, razporejeni so v vrste (saf). Zaradi telesne bližine in telesnih gibov so moški in ženske loceni, da bi se mogli brez hrepenenja in poželenja laže in bolj predano posvetiti molitvi in se obracati na Boga. Tovrstna molitev istocasno predstavlja tudi osebno in skupnostno hvaležnost, hvalnico, spoštovanje in povelicevanje Boga Stvarnika.16 Prostor, kjer stoji imam, se imenuje mihrab. Ta prostor predstavlja duhovno bojišce, na katerem se odvija nenehen boj za zmago dobrega. V boju zmaga tisti, komur uspe obvladati svoje slabosti in ego, se vzdržati zlih dejanj, postati iskren in pravicen. V tem je smisel molitve. Ta ideal je pricakovan tudi na ravni skupnosti vernikov. Obvezna molitev (salat) je univerzalna in poteka v arabšcini. Forma in vse­bina molitev sta, ob manjših razlikah, enaki za vse muslimane. Za opravlja­nje molitve je nujno v srcu ali verbalno izraziti namero (nija), da bomo molili izkljucno k Bogu, pri cemer za zacetek molitve izgovorimo sintagmo, da je Bog najvecji. Sestavni del vsake molitve je prva sura Korana in druge vsebine Razodetja, odvisno od poznavanja Besedila na pamet. Da bi mogli opraviti molitev, se je dovolj nauciti dve kratki suri. Naceloma se vsaka molitev zacne s povelicevanjem Boga, s prošnjo za zatocišce pri Njem, s prošnjo za zašcito pred prekletim hudicem (šejtan). Navedli bomo prvo suro: »Slava edinemu Bogu, Gospodarju svetov, Milostnemu, Usmiljenemu, vladarju sodnega dne! Le tebe castimo, k tebi se po pomoc zatekamo. Usmeri nas na pravo pot, pot tistih, ki si jim naklonil svojo milost, ne onih, ki so izzvali tvoj srd, niti onih, ki so zablodili.« (K 1, 1-7). 15 V džamijah se molitev opravlja po natancno dolocenem casovnem razporedu. Urnik molitev se ime­nuje vaktija. 16 Skupno molitev za moške in ženske vodi imam moškega spola. Ce molijo samo ženske, je imam lahko tudi ženskega spola in vodi skupno molitev. Molitev z raznimi telesnimi gibi, stanjem, priklanjanjem, spušcanjem na tla in sedenjem ob nenehni molitvi izraža razna stanja cloveškega duha, poniž­nost in pokornost, ki ju clovek izkazuje edinole Bogu. Musliman je dolžan opraviti pet dnevnih molitev, imenujejo se jutranja molitev pred sonc­nim vzhodom (sabah), opoldanska (zuhr), popoldanska (asr), molitev po soncnem zahodu (magrib) in vecerna (iša). Za polnoletne, svobodne in zdrave moške je obvezna tudi petkova molitev, ki tisti dan nadomesti opoldansko molitev. Obvezni del petkove molitve je pridiga (hutba) z nas­veti in opomini skupnosti vernikov glede pomembnih, bistvenih in trajnih vprašanj za cloveško odrešitev, pa tudi z nenehno hvalnico in zahvaljeva­njem Bogu za blagodati življenja in zdravja. Koransko 62. poglavje nosi naslov Petek (El-Džmu'a). »O, verniki! Ko v petek zaslišite klic k molitvi, pustite trgovino in pohitite k molitvi! Vedite, tako je najbolje za vas!« (K 62, 9)Obstaja še niz prostovoljnih nacinov opravljanja molitve v obliki salata, prenesenih iz stalne prakse Mohameda, a. s. Molitve za Kurban in Hadži Bajram, za ramazanski Bajram in teravih-namaz ob ramazanu temelji­jo na stalni praksi Mohameda, a. s., medtem ko se prostovoljne molitve v obliki klanjanja (nafil) opravljajo obcasno in ob raznih priložnostih, po soncnem vzhodu, namaz hvaležnosti, klanjanje ob vremenskih in na­ravnih nesrecah itn. Tudi molitev za pokojnika (dženaza) se imenuje salat, vendar jo opravimo izkljucno stoje. 4 Ljudski obicaji v BiH in molitveni prostori v naravi (dovište) Islam je sprva domoval v arabskem okolju. V svojem bistvu je islam uni­verzalna religija, arabšcina je samo jezik Razodetja in obvezne molitve. Vse molitve razen klanjanja (salat) je mogoce opraviti v maternem je­ziku. Dovo, istigftar, tavbo in zikr lahko izgovorimo v maternem jeziku. Posebno priljubljeni sta pesniški obliki kaside in ilahije, ki z molitvijo izražata hvaležnost Bogu in pohvalo Mohamedu, a. s., v raznih jezikih. Zato so se v razlicnih kulturnih in jezikovnih okoljih porajali posebni nacini izražanja hvaležnosti Bogu. Na primer, zvok naja je eden najbolj znanih duhovnih izrazov stanja, duhovnih cutil, pri sufijskem povelicevanju Boga, kot ga je izrazil znani mistik alim Šejh Mavlana Džalaludin Rumi.17 17 Znani sufijski pesnik in mistik. Živel je med letoma 1207 in 1273. Njegov mavzolej stoji v mestu Konja. Bošnjaki v Bosni in Hercegovini so podedovali posebne obredne prakse v tradiciji obiskovanja molitvenih prostorov v naravi in opravljanja molitve tam. Molitveni prostori so obicajno umešceni v naravne ambiente, ob recne izvire, na vrhove planin ali starih grobišc iz prvih dni navzocnosti islama v BiH. Verniki obiskujejo molitvene prostore v naravi od pozne pomladi do sredine poletja po dolocenem koledarju. Vse dejavnosti so organizira­ne v okviru Islamske skupnosti v BiH, pogosto v sodelovanju s sufijskimi redovi. V kulturni tradiciji BiH je pustila mocan vtis verska raznolikost, heterogenost kršcanskih naukov, tam so katoliki, pravoslavni in sledniki Bosanske cerkve, bogomili in sledi iz obdobja staroslovanske tradicije. Muslimani so zgodnejši izraz »molitvište« zamenjali s skovanko »dovište«. (Duranovic 2018, 38) Najbolj znani molitveni prostori v naravi (dovište) v BiH, edinstveni po svoji pristnosti, so Ajvatovica, Karici, Blagaj na Buni, votlina v kraju Brateljevici pri Kladnju in Djevojacka pecina – dekliška jama itn. V tej smeri je v današnji dobi nastalo še nekaj novih molitvenih prostorov v naravi, ki si s svojo formo prizadevajo razviti koncept religij­skega svetišca. Molitvene vsebine na molitvenih prostorih v naravi obsega­jo skupinske molitve, priklicevanje Božje milosti, zahvaljevanje Bogu itn. V tradiciji muslimanov iz Vareša, Breze in Visokega ima poseben pomen molitveni prostor v naravi Karici. Verjamejo, da je uceni šejh Hajdar-dede utemeljil džamijo in razširil islam na tem podrocju v 15. stoletju, zato ga sla­vijo kot enega duhovnih stebrov islama v tem delu BiH. Verniki se zadnji petek v juliju zbirajo na petkovi molitvi (džuma-namaz) ob leseni džamiji Hajdar-dede na pobocju planine Zvijezda, v Karicih, v soboto po tretji popoldanski molitvi se odvijajo razne molitvene vsebine. Molitve se še po­sebej intenzivirajo po opravljeni vecerni molitvi, ob derviškem zikru, vse do zore. Sestavni del programa je obvezna pridiga verskega dostojanstve­nika. Program se konca v nedeljo po opoldanski molitvi. To je poseben in avtenticen molitveni prostor v naravi, kjer verniki ohranjajo narodno zavest ter povezanost z zemljo in naravo, pri cemer slavijo in povelicujejo Boga s hvaležnostjo za darove zdravja, vere in svobode. Prosijo Ga tudi za odpušcanje grehov živim in mrtvim. Pri molitvi uporabljajo razne relikvije, molilne preproge, molke (tespih) itn. Kultura izoblikuje tudi pristop k molitvi. To je razvidno iz interierja džamij v raznih delih sveta. Zato lahko recemo, da je molitev univerzalna po vsebini, posebna pa v razlicnih kulturnih in jezikovnih skupnostih. Sklep Molitev je pristen izraz cloveške duše; z njo prosi Boga, da bi pri njem našla zatocišce in pribežališce pred negotovim svetom. Clovek je minljivo bitje, potrebuje zašcito in podporo Vecnega Bitja, Stvarnika, ki mu nakloni zatocišce in pomiritev. To besedilo bomo sklenili z molitvijo Ibrahima, a. s., ki se zahvaljuje Bogu, Gospodarju, ki usmrcuje in oživlja, za napot­ke, za hrano in pijaco ter za dar ozdravitve od bolezni. Posebej se zateka k Bogu in izraža upanje, da mu bo Gospodar oprostil grehe, z besedami »ki mi bo, tako upam, na Sodni dan oprostil moje grehe. O, Gospodar, nakloni mi modrost in me uvrsti med dobre ljudi!« (K 26, 82-83) V tem sestavku smo prikazali osnovne elemente muslimanske molitve, temeljece na Koranu in Suni v obliki istigfarja, tavbe, zikra, fikra, dove in klanjanja (salat). Navedli smo zgled, kako splošna vrednost pridobi lokalno specificnost na molitvenih prostorih v naravi v BiH. Molitev je zahvala Bogu, slavljenje in povelicevanje Boga Stvarnika, Ohranjevalca in Poslednjega Sodnika. Molitev je clovekovo upanje za vecno rešitev. Tudi jaz, pisec tega sestavka, nenehno prosim Vsevišnjega Boga za vse tiste, ki nam darujejo svoje dove in nas razveseljujejo z njimi. Reference Dorar. 2024. Elektronska enciklopedija ha­disov. Https://www.dorar.net (pridobljeno 12. 4. 2024). Duranovic, Elvir. 2018. U potrazi za svetim – dovišta na podrucju muftijstva travnic­kog. Sarajevo: El-Kalem. Encyclopaedia of Islam. 2000. 13 zv. Ur. P. J. Bearman idr. Leiden: E. J. BRILL. Grabus, Nedžad. 2020. Šejh-Jujino tumacenje temeljnih tema maturidijskog akaida. Ljubljana: Averroes. Islam ansiklopedisi. 2024. Https://islamansiklope­ disi.org.tr (pridobljeno 31. 7. 2024). Jeglic, Urška. 2024. Muslimani v Sloveniji so ramazanski muslimani. Edinost in dia­log 79/1: 9–22. Koran. 2004. Prevedel Erik Majaron. Tržic: Ucila. Küng, Hans. 2023. Islam – prošlost, sada­šnjost, buducnost. Prevedel Avdija Alibašic. Sarajevo: Dobra knjiga. Kur’an. 2018. Prevedel Nurko Karaman. Sarajevo: Kupola. Osredkar, Mari Jože, in Aljaž Krajnc. 2021. Islamski viri ter navajanje Korana in hadisov v slovenskem jeziku. Edinost in dialog 76/2: 85–100. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 179–202 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 3. 8. 2024; Sprejeto Accepted: 27. 10. 2024 UDK UDC: 284-534.3 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Golestani © 2024 Golestani CC BY 4.0 Taher Amini Golestani Importance of Prayer for Ši.a Muslims Pomen molitve za šiitske muslimane Abstract: Human being is a combination of body and divine soul, and as body needs daily nutrition, soul needs it too – in a form of prayer and supplication. Spirituality and connection to the source of this soul which is God, the Almighty is the main goal of prayer. This concept is mentioned in almost all divine religions, including Islam and other Abrahamic religions. In the Qur’an, the divine scripture of Muslims human being is called the vicegerent of God on earth (Q 38:72). This clearly demonstrates the divine soul in human beings, and to feed this soul, man needs daily prayers. This article elaborates on the importance of prayer in Ši.a denomination as the second largest denomination in Islam and also sheds light on differ­ent types of prayer, definitions and the main outcomes of prayer in daily life. The research is based on exploratory and descriptive approach based on library studies. Keywords: prayer, Ši.a Islam, spirituality, worshiping Izvlecek: Clovek je preplet telesa in božanske duše, in tako kot telo potrebuje vsakodnevno hrano, jo potrebuje tudi duša – v obliki molitve in prošnje. Duhovnost in povezanost z iz­vorom te duše, ki je Bog Vsemogocni, je glavni cilj molitve. Ta koncept je omenjen v skoraj vseh religijah, vkljucno z islamom in drugima abrahamovskima religijama. V Koranu, Sveti knjigi muslimanov, je cloveško bitje razumljeno kot Božji namestnik na zemlji (K 38, 72). To jasno kaže na božanski izvor cloveške duše, za njeno hranjenje pa clovek potrebuje vsa­kodnevne molitve. V tem clanku je podrobno opisan pomen molitve v šiitski veroizpovedi kot drugi najvecji veroizpovedi v islamu, osvetljene pa so tudi razlicne vrste molitve, opredelitve in glavni rezultati molitve v vsakdanjem življenju. V raziskavi sta uporabljena raziskovalni in deskriptivni pristop, ki temelji na knjižnicnih študijah. Kljucne besede: molitev, šiiti, šiitski muslimani, duhovnost, bogoslužje Introduction Before talking about prayers in Ši.a perspective, it should be mentio­ned that in Islam, Qur'an and the Sunnah (way of life) of the Prophet Muhammad (PBUH)1 and 12 Imams after him are the main sources for knowing the religious beliefs and practices of Islam. According to Muslims, there are no falsehoods or mistakes in the Qur'an and it has remained unal­tered since its revelation. Sunnah also includes the speech and behaviour of the Prophet and Imams (PBUT),2 which have been passed down from generation to generation in written form. Generally speaking, the basics of Ši.a Islamic belief are based on two thin­gs: principle beliefs of religion and practical duties which will be elaborated on as follows: .... ..... ) (ul al-din.u(Principle beliefs of Religion ) which is be­ lief in five principles: );..... )(id.TawDivine Unity( );.... )(NubuwwaProphethood( );.... )(ad.Ma(Resurrection ); which refers to the di-..... ) (ImamaDivine leadership ( i. ii. iii. iv. vine leadership of 12 Imams, appointed as successors of the Prophet (PBUT); ).... ) (Adl.(Divine Justice v. PBUH is acronym for »Peace Be upon Him or her« which is used always referring to 12 Imams who are male and if it refers to Lady Fatima Zahra, daughter of prophet Muhammad who is included among the 14 infallibles of the Ši.a. In other words, Ši.a Muslims believe in 14 infallibles including holy prophet of Islam, his daughter and the 12 Imams. In this way Muslims always contribute cou­rtesy and respect to them. It should be also mentioned that Muslims use it for even other prophets who are believed are infallibles. Ši.a Muslims belive that there 124 thousands prophets in the history of mankind which 5 of them arch prophets who are Muhammad, Noah, Abraham, Moses, and Jesus (PBUT). PBUT is acronym for »Peace be upon Them« is plural form of PBUH when we want to refer hadith, sayings or any quote to more than one infallible. i.e., when we refer to the names of two or above of the infallibles in the texts according to Ši.a belief. ) is combined of three parts:.... ..... ) ( al-din.Furu(Practical duties 1. Act of Worship or Jurisprudence also known as Šari.a which talks about branches and different types of religious personal practices and is of nine duties: i. ii. iii. iv. v. vi. );.... ) (alat.(Prayer );... ) (awm. Ramadhan (Fasting in );.. ) (.agg(Obligatory pilgrimage to Mecca );.... ) (ZakatCharity from Harvest ( );... ums) (. and incomes (Charity from money );.... ) (ihadG( struggleHoly vii. Enjoining good and forbidding wrong (Amr bi-l-ma.ruf wa al-nahi );. .. ........ . . .... .. ...... ) (an al-munkar. viii.Confessing the love toward prophet Muhammad and the 12 Imams );.... )(Tawalla(PBUT)( ix. Avoiding from hatred toward prophet Muhammad and the )..... ) (Tabarra (PBUT) (12 Imams 2. Ethics and Spirituality. In the main texts of Islam, i.e. the Qur'an, Hadiths (sayings of the prophet and Imams) and the tradition of prophet Muhammad and infallible 12 Imams there are various te­achings for ethical behaviours introducing ethics and practical ways to achieve spiritual perfection through personal prayers, rituals and beliefs as well as adherence to the rights of others and commands to regulate social and family relationships from Islam's moral teachings. 3. Social and civil duties. In Islam, there are numerous religious orders for many things in everyday life; things like marriage, divorce, buying, renting, mortgages, food and beverages, hunting, criminal affairs and judgments that each have judgments. These rulings are discussed in the science of jurisprudence as transactions. In other words, this part contains the social and congregational duties from the first part of practical duties. A large part of the Islamic sources is dedicated to the introduction of good and avoiding bad morals and practical ways to achieve moral perfection. Recommendations to respect the rights of others and orders to regulate social and family relations are among the moral teachings of Islam. In Islam, there are two major denominations, Shiism and Sunnism, each of which is divided into many sects. The most important difference betwe­en these two denominations is the issue of Imamate or succession after the demise of the Prophet of Islam (PBUH); in other words, both Ši.a and Sunni believe in the same God, Qur’an, Prophet and Resurrection, howe­ver, the difference is in the succession to prophet Muhammad (PBUH); Ši.a believe in 12 Imams (Imamat): that the Prophet’s successors must be appointed by God, and according to prophetic traditions (Hadiths), there are twelve imams, starting with Imam .Ali and ending with Imam Mahdi, and Sunnis believe in caliphate (4 caliphs after the prophet, i.e. Abu Bakr, .Umar, .U.man and .Ali) who are chosen by people, not God, and this division started exactly after the demise of holy prophet Muhammad (PBUH). After this short general information about principle and practical beliefs of the Ši.a, we get to know the main position of prayers in Ši.a belief which stands in the realm of practical duties and its main objective is to take man to perfection and nearness to God the Almighty. Prayer in Islamic conception has two meanings that seem to differ with that in Christianity which will be discussed as follows. 2 Importance of prayer in Ši.a belief Prayer and supplication to God is unique, and unparalleled important things exists in all religions; in Islam, it has been the main theme of the devotional programs and the most effective factor in purifying the soul and the inner being. Correct prayer and supplication is the most beautiful and the most profound way that connects man with the Truth and Reality of creation which Is God the Almighty and causes the soul to fly towards the Kingdom and the fragrant spiritual and mystical atmosphere. Prayer itself is an educational school and a privileged class for cultivating the soul and leading it towards virtues and perfections. Accordingly, in va­rious verses of the Qur'an, prayer is described as the most important value and in Hadiths as the highest act of worship; in other words, prayer it is the brain of worshiping God the Almighty. Even though there are many values and factors that lead to perfection and prevent pollution and depravity, according to the Qur'an, it is as if, if there is no prayer, other values lack effectiveness and real properties. It says: »Say, .. . ... . ... .. . .. .. My Lord does not respect you, if it is not your supplication« ( ) (Q 25:77) or blames those who worship other than God: .. .. .. .. ... ..... .. . . »Or (these ignorant polytheists) worship idols instead of God that do not benefit or harm them, and the disbeliever turns his back on the command . .. .. .. .. .... .. .. .. .... ..... ... .. .. .. . . .. ... .. .. .. .. ... . . ... .. ... .. ... ... .... ... ... ... .. .. ... .. . of his Lord.« ( ) (Q 25:55) The Messenger of God (PBUH) also said: »Prayer .. .. ... . .. .. ... . . .).. ..... .. ... .... .... .. . is the brain of worship.« ( He also says: »Du.a (prayer) ) (Nouri 1408, 5: 167;.. . .. .. .... .... .. .... . .... . is the best form of worship« ( Maglisi 1403, 93: 300). To explain how »prayer is the brain of worship«, one can say that everything has a foundation and a pillar on which the affairs related to it are established or regulated. Therefore, since the consistency and strength of a human depends on his intellect and power of recogni­tion and understanding (i.e. brain), and without it he will be considered in the ranks of animals, the worship of God is also based on the brain, and without it, all worships lose their content and value, and in some cases, instead of building, worship causes the destruction of thought and action based on the above two words. The brain of worship and the best worship is prayer. Therefore, a believer without prayer is like a person without a brain, and the worship of such a believer will be a lifeless skeleton and a soulless body. Prayer is the unique way that calms the soul and heart, which is insisted on and considered as one of the pillars of the Ši.a school of thought. The main three dimensions of prayer are: 1)Repelling calamities and asking for needs in the light of prayer. 2) Supplication, humility, secret and deep spiritual and mystical need in prayer, which has a great effect on inner purity. 3)Paying attention to high-level self-building and explaining the most excellent mystical, moral, cultural and political lessons in the form of prayer, which are also fully observed in prayer, and in fact, this aspect of prayer is the education class in itself. In the following section, we aim to shed light on different types of prayer, definitions and dimension through which one can get to know the main stance of prayer in Ši.a spiritual thoughts. 3 Types of prayer in Ši.a Islam The word »prayer« generally suggests two concepts in Islamic terminology; i.e., for both concepts there is only one equivalent in English »prayer«. 3.1 It is the specific practice that five times a day a Muslim stands in the pre­sence of God and worships Him and the orientation is toward Mecca. .alat is the most important worship of Muslims which is referred to by highly respectful and reverent phrases in the Qur'an and Hadiths, such as the pil­lar of the religion, ascension of spirit, soul purifier, the first practice which will be questioned about on the Day of Judgment, and the requisite for the acceptance of good deeds. It is also mentioned in these sources that prayer wards the sins off, determines the border of faith and infidelity, and eliminates arrogance. This daily .alat is 51 Rak.at3 but only 17 Rak.ats are obligatory in daily prayers 5 times as follows: 3 Rak.at or Rak.a literally means to »bow« and technically is an action combined of 4 parts: standing, reciting two chapters from Qur’an, one bow and two prostrations. Each rak.at lasts minimum 1 mi­ nute or more, depending on the length of chapters one recites in each. ).... (alat. i. Morning prayers ): 2 Rak.ats ii. Noon prayers ): 4 Rak.ats iii. Evening prayers ): 4 Rak.ats iv. Sunset prayers ): 3 Rak.ats v. Night prayers ): 4 Rak.ats Other than these 17, the other 35 Rakats are recommended .alats which are optional for the praying person to do beside the obligatory ones. It is said that the 35 recommended prayers are complementary to the 17 obli­gatory ones. The Prophet Muhammad (blessings of Allah be upon him and his family) said, »One who recites his five daily .alat with complete purity and in their prime time, on the Day of Judgement, this .alat will be a divine light and proof for him; and one who disregards the .alat will be raised up alongside with Faro and oppressors.« In addition to its spiri­tual aspects, prayer is known as the most important motto or sign of Islam. ) and congregational prayera.umgalat al-.( ... ....... Friday prayer ) embody the social aspect of this worship.a.amagalat al-.( .... ..... .. Talking in details, .alat in Islam is of two kinds by itself: obligatory Salat and recommended Salat. i. Obligatory (mandatory) .alat (.alat al-wagib) ( ) are the daily prayers as mentioned above, as well as prayers for dead per­son (.alat al-mayyit) ( ), prayers of Ayat (.alat al-ayat) ) which is done in the times of any unusual natural. ... ...... ( events like earthquake, terrifying tornado and eclipses. ii. ), also... ........ ) (ibb.alat al-musta.Recommended Salat ( ), are prayers in the form of Salat which are ..... (Nawafilcalled recommended to be done for more nearness to God and great spiritual rewards are considered for them. These are mentioned in Hadiths as highly beneficial for both this world and the future life. There are different types for recommended prayers: i. Daily Nawafil, performed before or after the obligatory daily prayers. ii. Prayers, performed in specific times of the day, such as night almost two hours before sunrise. iii. Prayers prescribed in the names of the Infallible Ones (a). iv. Prayers prescribed in the names of some of the companions of the Prophet and Imams (PBUT) such as the prayer of Ga.far al-Tayyar. v. Prayers prescribed to be performed in specific days, such as the prayer of the beginning of the month. vi. Prayers prescribed to be performed in specific places, such as the prayer in the mosque of Jamkaran or holy shrines. vii. Prayers prescribed to be performed for requests and solving spiritual and worldly problems, such as the prayer for increa­sing daily sustenance. )... (a.Du3.2 It literally means »calling« or »supplication«, and technically means »re­membering God and calling upon Him«. The English word »prayer« is the­refore used for both. Du.a literally means asking someone to do or not to do something, and the difference between Du.a and command is that the one who is commanded to do something is inferior to the one who commands, while in the case of Du.a, the one who is prayed to is superior to the one praying (Tusi 1409, 4:424). The word Du.a and its derivatives are used 215 times in the Qur'an to indicate various meanings, including Du.a, calling to something, worshiping, making a claim. Addressing the Prophet Muhammad, God says in the Qur’an: When My servants ask thee concerning Me, I am indeed close (to them): I listen to the prayer of every suppliant when he calleth on Me: Let them also, with a will, Listen to My call, and believe in Me: That they may walk in the right way. (Q 2:186) Du.a or supplication prayer in Ši.a heritage mainly is divided into two types: (i) Verbal supplication: this type of supplication is in the form of written )....... ....... (inangal-.Mafatisupplication in authentic sources like translated as Keys to the Heavens that one reads in holy places like holy shrines, visiting graves, Mecca, Medina and so on, or in holy moments like holy nights in month of ramadhan or other holy months. Verbal prayer is of different kinds by itself: ) means »whispered prayer«. In this kind of prayer,...... (atgMuna1. the servant of God talks with God privately, as one talks to a friend or to oneself, thus the believer feels free and can tell of his grievan­ces, he confesses his own sins and asks God for forgiveness and assistance to go the right way. One example of Munagat: My God, offences have clothed me in the garment of my lowliness; separation from Thee has wrapped me in the clothing of my mise­ry. My dreadful crimes have deadened my heart; so bring it to life by a repentance from Thee! O my hope and my aim! O my wish and my want! (Imam Sajjad 2001, 232) , (supplication) literally meansa.Du) is another format of ... (ikr.2. »remembrance«, or »mention«, and technically, means »remembran­ce of God and verbal mentioning« which is frequently translated as »invocation«. Qur’an emphasizes the necessity of .ikr and its role in providing for spiritual wants and psychological needs. The word .ikr and its derivatives are used about 300 times in Qur'an and most of them are about remembering God, divine blessings, divine verses and reminding them. .ikr has been divided into two types of verbal .ikr and heart .ikr, and factors such as faith, piety, belief in the resurrection, and heavenly books as necessary for the reali­zation of God's remembrance are mentioned as prerequisites of it. Peace of heart, daily substance and wealth, fear of God, knowledge and insight, salvation, God's remembrance of human, revitalization of the heart, God's forgiveness, and heaven are mentioned among the rewards of .ikr, i.e., .ikr has both worldly and heavenly influ­ences on life which should be repeated in fixed numbers mutinied in supplication books. Obstacles include selfishness, Satan, arro­gance, too much attention to the physical life like wealth, fame and lust. Turning away from the remembrance of God has unfortunate consequences, which are mentioned in religious texts as struggle and hardship of livelihood, companionship with Satan, blindness in the Day of Judgment and divine punishment. These are the ou­tcomes of forgetting .ikr. One example of .ikr is to repeat these sentences after each .alat called tasbi.at Ha.rat Zahra (PBUH) :4)....... ..... ..... ( times) .... .... ) (34);(Allahu akbarGod is the Greatest ( times) . .... ... ) (33);( li-llahAl-hamdu to God (All praise belongs times) .... ...... an Allah) (33);(.Glory be to God (Sub ) literally means »Holy visiting (pilgrima-........... (Ziyaratnameh 3. ge) text« which is recited when visiting the shrine of each of the infallible Imams and pure descendants of the Holy Prophet (PBUT) and the martyrs of the Ahl al-Bayt5 (PBUT). Since for »pilgrim« there is a need of prerequisite of politeness and knowledge, the spe­ech one utters during pilgrimage should be lofty, mystical and polite. Each pilgrim can recite sentences and prayers in his own language as a pilgrimage book, but in our sources there are Arabic texts which are documented by Imams and are known as »Mathura Pilgrimages« meaning well-documented pilgrim texts. The most Kabiraa.amiG),... ..... ( AllahAmin are: ziyarat textsimportant Arbaeen pil-), and....... (ašura.),..... (.Wari),.. ... ..... ( ). The main mostly referred of books..... .......... (grimage ..... (adg al-mutah.ba.Miof prayers and pilgrimages are: Praises of lady Fatima Zahra, daughter of Prophet Muhammad (PBUT), which are strongly recommen­ded to say after each Salat, preferably by a rosary which has 100 physical string of knots or beads. When you accumulate 34 + 33 + 33 you have number100. So the rosary beads are separated into 3 parts. after prophet the Imams referring to house people of the)) means.... ..... al-Bayt literallyAhl Muhammad (PBUT). The term Ahl al-Bayt or Ahlul Bayt is very important for the Ši.a Muslims and one can hear this word frequently in daily life. ar.Bi),....... (Al-Mazar),....... ....... (inangal-.Mafati),. ...... ) in thevolume of pilgrimages. One example..... ........ (al-Anwar of ziyaratnameh: . ... .... .. .... .. .. .. ... .. .. . .... .. .. .. ...... .. ... . Al-salamu ala adama .ifwati li-lahi min .aliqatihi, Peace be upon Adam, the chosen one of Allah from among His creation. . ... .... .. .... . .. ... .. .. .... . .... .. .. .. .. .. ... . Al-salamu ala šaythin wali Allahi wa-.iyaratihi, Peace be upon Seth (Shaith), the friend of Allah and His elite. .. .. .... .. .... .. ..... ... ...... .. . ... ... .. .. .. ... . Al-salam ala idris al-qa.im li-llahi bi-.uggatihi, Peace be upon Enoch (Idris), who established (religion) on behalf of Allah by His authority. . .... .. .... .. .. ... .. ..... .. .... .. .. .. ... . .. . Al-salam ala nu. al-mugabi fi da.watihi, Peace be upon Noah (Nuh), whose invocation (for punishment) was answered. 4. anda.of Šimost important beliefs of the one) is .... (Tawassul most Muslims. It means to ask for intercession to someone with a high position as a divine intermediary before God the Almighty in order to get closer to Him, which is not considered as polythei­sm. The notion of Tawassul is nearly related to the concept ) (intercession) and both are often mentioned...... (a.Šafaof together. Asking Prophet and Imams (PBUT) as an intermediary is among the significant beliefs of the Ši.a due to God's order in the Qur'an (5:35 as example6) and many Hadiths of the Ahl al-bayt (PBUT). One of the most comprehensive supplications is Tawassul Ziyara. In addition to the holy shrines of the Prophet and the Imams, the tombs of the children and descendants of Imams are also respected. They are known as Imam-zadah, and the tombs of many of them have become holy shrines. The holy shrines »O you who have faith! Be wary of Allah, and seek the means of recourse to Him, and wage jihad in His way, so that you may be felicitous.« of Zaynab, the sister of Imam Husayn, which is in Damascus and Ma‘sumah, the sister of Imam Reda, which is in Qom, are the most exampleOne)......... (Imam-zadahallof holyshrinespopular of Du.a Tawassul: O God, I am asking you and I turned to you through your prophet, the prophet of mercy Muhammad (may God bless him and his family), o Aba al-Qasim, O Messenger of God, o leader of mercy, o our leader and master, we brought you and made you a media­tor and made you a means to God and placed you in front of our needs, o honourable person before God, intercede for us with God. (ii) Behavioural and non-verbal supplication: Behavioural and non-ver­bal supplications are deined as a behaviour or act of doing something or even suffering for the sake of God and are considered a prayer by itself. Accordingly, when for example one visits a holy place, though saying not­hing, the act of presence in holy place, since it is a mean of nearness to God and spirituality, is considered as supplication or invocation. Following are the main types that will be elaborated on briefly; to research and write about them we would need writing volumes of books like Bi.ar al-Anwar Generally7lisi in 110 volumes.g) which was written by late Ma............. ( speaking, any form of humanistic behaviour with divine intention and pleasing God the almighty is mentioned as a non-verbal prayer, even if in the form of feeding an animal or helping ecosystem. ): literally means to pay visit to a person or a place...... (Ziyarat 1. and technically means to do pilgrimage to a Godly and divine person no matter deceased or alive. In Shiism there are numerous holy Shrines or tomb of saints and holy places mostly in Medina, Iraq, Syria and Iran. 11 Imams from 12 Imams were all martyred and their shrines are places for ziyarat. There are more than 92 fa­mous holy shrines for the Ši.a, though there are more if we count the non-famous ones as well. , lit.»Seas of Lights«) is a comprehensive collection of Hadith .. ... ....... .. ... .... (Arabic: ar al-Anwar.Bi compiled by Ši.a scholar Mu.ammad Baqir Maglisi (d.1110/1698). It is a Hadith collection as the secondary source used beside the Four Books. 2. Tawassul by heart: defining tawassul has been done in the verbal supplication part, however, tawassul or asking for intercession even by heart and just thinking about it with the intention of ne­arness to God is a supplication by itself in the Ši.a belief. 3. Haggpilgrimage: performing Haggpilgrimage, i.e. going to Mecca aba. and Ka) .... ...... ( Holy Mosque the visit toand paying ) (House of God( and doing circumambulation is one of the..... ( most beloved religious acts as well as wajib which is strongly recommended for any Muslim for completion of religion. In Hagg ) or even.. ...... ) (ibgal-wagga.obligatory pilgrimage ( per- Haji, the) the.... (Umra. called which is onrecommended former, should circumnutates 7 times around Ka.aba, and this very to sur- means literallyawaf.)..... (awaf. called isact in Arabic round, and to go around something on foot, and .awaf is said to someone who goes around the house; in the term of jurispru­dence, .awaf means to go around the Ka.aba. According to the laws of Islam, .awaf al-ka.aba is considered as one of the obligations of Hagg, that a person with certain conditions must go around the house of God (Ka.aba) seven times, and in each round he or she must start from the Black Stone and end there. Another name for awaf.) with the difference that ... (.šaw in jurisprudence is awaf. refers to the total of seven strokes (Esfahani 1426, 531). 4. ): paying alms including donations and..... ) (adaqa.Alms giving ( charities, refers to property that is given with the intention of being closeness to God. Sadaqah is either obligatory or recommended, as stated in the verses of the Qur'an (9:60)8 and Hadiths. According to Hadiths, giving charity not only does not cause a decrease in a person's wealth, but also brings blessing or an increase in wealth. According to the verses and traditions, the recipient of charity is God, so it is better that charity is free from property and given secretly. Qur'an has introduced charity as a means of forgiving Alms is reserved only for the needy, the poor, and those responsible for [collecting and distributing] it, and those whose hearts are won, and in the [way of liberating] slaves, and debtors, and in the way of God, and in the way of those who are left on the way. [This] is an obligation from God, and God is All-Knowing, All-Wise. sins. Many effects have been mentioned for charity in Hadiths, such as healing the sick and prolonging life. Alms are divided into two categories: i. Mandatory: In this type of charity, a person must give a part of his personal property to specific people under specific con­ditions. Mandatory charity are, e.g., zakat, .ums and fi.riyya. ii. Recommended: There is no specific amount and a person can give any amount of their wealth to the poor and needy in the way of God. (Tabatabayi 1402, 2: 40). Effects of alms giving in life: many Hadiths narrate about the vir­tues, blessings, benefits and effects, among them: i. Avoiding evil and bad death: Removing the calamity, avoiding bad death, etc. is one of the effects of charity. Imam Baqir (PBUH) the 5th infallible Imam of the Ši.a says: »Charity keeps seventy evils away from a person and also keeps a bad death away from a person; because the owner of charity never dies a bad death.« ii. Healing the sick. In a Hadith it is said: »Heal your patients with charity.« And we read in another Hadith that it is recommended for a sick person to give charity with his own hands. iii. Remover of poverty: Imam Baqir (PBUH) again has been quoted as saying: »Kindness and hidden charity drive away poverty.« iv. Spiritual works of charity: According to the Qur'an, charity in the way of God is a profitable business and a valuable transaction that leads to great rewards and reaching the divine paradise, protects a person from the horrors of the Day of Judgment, and saves him from the painful punishment of God. v. Removing sadness from the donor: Prophet Muhammad (PBUH) says: When you bring the night to the morning, give charity so that the sadness of that day will be removed from you, and whenever you bring the day to night, give charity so that the sadness of that night will be removed from you. vi. Guarantee of heaven: Imam Ali (PBUH), the first Infallible Imam of the Ši.a and the true successor of prophet Muhammad (PBUH) says: I guarantee heaven for six groups. One is a man who leaves alms to give, but dies; So he is from heaven. The other five groups are: those who visit the sick, pilgrimers, those who defend Islam, those on the way to Friday prayers and those on the way to the funeral who die and do not return home. Therefore, alms giving is one of the most recommended spiritu­al acts and hundreds of books have been written in this regard. (Tabatabayi 1402, 2: 420–433) ) or »vow«: The vow is that a person promises himself.... (Nazr 5. or herself to do a good deed for the sake of God, or to leave a deed that is better not to be done for God in the way of spirituality and purification of soul. Nazr may have different philosophies, some of which are: i. Reaching the desired and fulfilling the need. ii. Insisting on serving God and trying to reach the position of closeness to God. iii. Strengthening motivation in the direction of spiritual progress. iv. Rescue from hardships and difficult events. As an example, one makes a vow that if he or she heals from sic­kness to donate some amount of property to a person, place or institution. Act of nazr is strongly recommended for mystical wayfarers. 6. Feeding the poor or animals: feeding the poor, the needy, animals, watering plants, taking care of the environment and the nature and similar humanitarian causes are considered as spiritual practical supplication provided to be done with the intention of serving God and closeness to him. 7. Social works: In Islam, a set of social services such as solving the plight of Muslims, supporting and caring for orphans, resolving problems between two Muslims, visiting the sick and paying cha­ritable loans to the needy, and etc. are highly recommended and many rewards and virtues have been expressed for them. From the Islam point of view, Muslims have interests and bonds with each other, especially that they enjoy the bond of religious brotherhood; ) or community. Referring... (ummafor this reason, they are called to these connections, Imam Sadiq, the 6th infallible Imam of the Ši.a (PBUH) introduces Muslims as members of one body and says: »A believer and his brother are like a body, if one part of the body hurts, other parts will also hurt, the believers' souls are from the same soul.« In another famous Hadith from him we read: »He who ) (Kulayni. . .. .. . does not care about the affairs of the Muslims will be happy with . ... .. .. .. . .. .. .. .. .. .. ... ..... ... .. .. ... .. ... .. ... .. .. .. .. .. . the Muslims.« ( 1388, 2: 163) Sa'di, the famous Iranian poet wrote a very famous poem that has even been recited in United Nations sessions: Human beings are members of a whole In creation of one essence and soul If one member is afflicted with pain Other members uneasy will remain If you've no sympathy for human pain The name of human you cannot retain ... ... .... .. ....... .... ... ...... . ........ ... ... .. ... .... ..... ........ .... ...... .... ..... .... .... .. .... ....... .. ... .... .. . .... .. .... .. .. These kinds of social services may not be regarded as acts of devo­tion and may be considered as only recommended, but for some of them, such a great reward and virtue is mentioned in the Hadiths that one would consider it as a mandatory religious act. Besides, helping others is a faster way to reach mystical approaches than an isolate personal mysticism and just personal dimension. 8. ): there is a very famous Hadith...... ) (tadabbuurContemplation ( from holy prophet of Islam and Imam Ali (PBUT) (Reyshahri 2005, 7: 543), the first infallible Imam of the Ši.a that »a second (an hour) of contemplation is better than seventy years of wor­ ship« ( Therearenumerous)....... . .... ...... .. ..... ..... ... . expressions close to this theme from the Prophet of Islam and his family (PBUH) that have come to our attention, and these expressi­ons themselves require thinking and meditation, why and how deep thinking about God and His blessings is worthier than mere worshiping without understanding? The same Hadith is from 6th Imam of the Ši.a that one of the companions asked Imam Sadiq (PBUH) about the above Hadith from Imam Ali (PBUH) how »thin­king for an hour is better than worshiping for a night or seventy years«. What kind of thinking is this and how should one think? Imam Sadiq (PBUH) said: When a person passes by a ruined house, he should say: »Where are those who lived in you? Where are those who built you? Why don’t you speak?« According to this noble Hadith, it can be understood that thinking is superior to wor­ship, which leads to learning and contemplation on one’s condi­tion and relationship with God. Accordingly, one should not look at the quantity of worship and judge people and religiosity me­rely by the number of prayers or worship, but rather the quality is more valuable. In history of Islam, we have several evidences that in the last moment of life, it is essential if you are spiritual and religious or not. There are examples of religious people who die in deviation and irreligiosity and contrarily, there are irreligious people who repented in the last years of life and became mystics. So religious people should not be proud of themselves or become arrogant. In mysticism, the worst enemy is »I«, i.e., the worst enemy is one’s self and constantly saying »I am so or I was so…«. A real religious person always forgets himself or herself and only sees God everywhere in the shape of human, nature, heavens and all creation. a belief the ultimate . Ši ): In........ . ....... (at.Irfan and Riya .9. goal of prayers and worship is to reach the level of Irfan. Irfan in Arabic means deepest Knowledge in God and the person pra­ a.). There is nothing more beautiful for a Ši..... Arif (.cticing it is Muslim than being Arif or mystic. Irfan is different from Sufism. Sufism is mostly well-known among Sunni Muslims, while Irfan is recognized in Ši.a Islam. An Arif closes his physical eyes and opens the eyes of the heart. This can be attained through Riyazat or hard spiritual work. Let’s look at this in more details. Islam consists of two parts, external and internal, that is, šari.a ) (the spiritual way) which arenecessary...... (ariqa.) and..... ( and obligatory for each other; these two concepts are like »effect and meaning« when they are together and the fruit of this combi­nation is »truth« (Mutahari 1978, 1: 144). In mystical orders, this togetherness is mentioned as follows: Shariah is the actions about the body and Tariqat is about the heart. Sharia is to decorate the exterior with obedience through Tariqat which means to purify the interior with good manners and friendship and remembrance of God and enlightening the heart to know Him. So both of these are like the brain and the skin, also like the words and the meaning, like the soul and the body, or the lamp and its illumination, or like the drug and its effect, and the combination between the outer and the inner. Irfan is the lamp and prayer is the effect. Irfan is classified in 2 ways: ):.... ...... ) (ari.irfan na .(Subjective or theoretical Irfan i. Theoretical mysticism means a mystical worldview, one that a mystic has about the world, God and man, and interprets existence with it. In other words, theoretical mysticism is a type of theoretical wisdom that interprets existence and expresses the quality of the relationship between God, man and the world through discovery, intuition and illumination based on the foundations of divine religion, and tries to know the truth through His manifestations, i.e. names, attributes, acti­ons and works. The way of knowledge is present, revelation, intuition and illumination. Mysticism in this part is like theo­logical philosophy, which is in the capacity of interpretation and explanation of existence, and just as divine philosophy introduces subjects, principles, and issues for itself, mysticism also introduces subjects, issues, and principles. But, of course, philosophy only relies on rational principles and principles in its arguments, while mysticism uses the so-called »discove­red principles« as the basis of its reasoning and then explains them with the language of reason (Dehbashi and Mirbagheri 2014, 18). Principles of belief in theoretical mysticism: A series of basic beliefs and issues constitute the main characteristics of theore­tical mysticism, the knowledge of which helps to understand the behaviours and intellectual framework of a mystic; they are: a. Movement and action are the basis In mystical vision, knowledge does not only rely on basic, rather, action is the principle and basis of work as well, i.e. knowledge is the result and product of action (exactly the opposite of philosophers’ method). In order to reach mystical awareness, one must go through the steps and go through the process which is full of hardships and suffer. b. Belief in the Truth of the world The Arifs consider the Truth (God) of the objects around them as the source and this material world to be in the external world as a mirror, and they acknowledge that this Truth has appearan­ces and manifestations that are multiplied in these manifestati­ons; it has an inner being that is pure Truth, and with its complete »unity«, it is free from any kind of multiplicity. The wrong im­ .... pression made here is to attribute Arifs (mystics, also Urafa as plural form of Arif) to the idealists, while what is mentioned in Urfa’s statements about the illusion of the world, is all in the position of comparing these manifestations to that general truth and the inner unity. c. Firm belief in the »unity« Unity is the central concept and experience of all existing my­sticisms, and the most important feature of the mystics is their monotheistic view of the world and its parts. In Qur’an we read: »Both the East and the West belong to God, so if you turn in any direction, you have turned to God, for God is indeed all-Bounteous, all-Knowing.« (Q 2:115) d. Belief in austerity and struggle (al-riya.a wa-l-mugahida) Mystical schools teach that the only possible way to reach spiri­tual perfection is through persistent and arduous effort. In order to reach this goal, a mystic must work hard to tolerate and be firm and persevere in the face of suffers, trials and tribulations since they all are Divine test for spiritual growth. An .arif believes that mugahida or austerity, although necessa­ry, is not sufficient. Rather, it is God’s love and care that works and solves problems. In the eyes of .arif, there is no obstacle for God’s attraction and unseen providence to bring people to the )....... . ......... ( things: Consistency is known for four). ... ...... ( level of knowledge and intuition at the very beginning of the work without going through the steps of the wayfaring process. e. Love Although love is one of the basic issues of mysticism, mystics say they are unable to define it. Ibn Arabi says in this context: »Whoever defines love, has not known it, and whoever has not tasted a sip from that cup, has not known it, and whoever says, ‘I got drunk from that cup, has not known it, that love, it is a wine that does not satisfy anyone.’« (Ibn Arabi [n.d.], 2: 111) ): This part.... ....... ) (amali.irfan .(Objective or practical Irfan ii. of mysticism expresses the actions and duties of man towards himself and others, towards the world and towards God; for this reason, this part of mysticism has been called »spiritual journey« or Seir wa Soluk a. Eating less: making a habit of being hungry and eating less and eating only as much as needed. b. Sleeping less: waking up and sleeping less and, in addition, staying awake at night revives the heart. c. Speaking less: silence and less speaking except when necessary. d. Hearing less: seclusion and solitude and avoiding company of com­mon people. Of course, this goes just for the beginning. At the end, an Arif should help people. Talking about .irfa, .arif and .urafa demands the knowledge from numerous books of which some general information has been elaborated to show how Irfan is the soul of prayers and worships. way the being killed in to refers ):Martyrdom....... (Martyrdom 10. of God, which is mentioned in Hadiths as the highest goodness and the most honourable death. In the Qur’anic verses and Hadiths, effects such as staying alive while he or she is dead, enjoying the right of intercession and forgiveness of sins are mentioned for martyrdom. Martyrdom has a specific meaning and a general meaning. Its specific meaning is the same as the jurisprudential meaning, and its general meaning is that a person is killed or dies on the way to fulfilling a divine duty. Therefore, in Islamic tradi­tions, there are examples of the title of martyr, such as a scholar who dies while seeking knowledge, a person who dies in their bed while having knowledge of God, the Prophet and Ahl al-Bayt (PBUT), a person who defends their property or country against the attackers and is killed. Here are some Hadiths showing impor­tance of martyrdom: i. I swear by God that my life is in His hands – I would like to be resurrected and killed again and again in the way of God, not once or twice, but several times (Bukhari 1407, 4: 21). ii. After entering Paradise, none of the people of Paradise will ever wish to leave it, except for a martyr who wishes to re­turn to the world after seeing all the dignities that God has bestowed upon him and to be alive and killed ten times. (Nouri 1408, 11: 13) iii. Above every good thing, there is another good thing, until a person is killed in the way of God, so when he is martyred in the way of God, there is no good deed that is superior to it. (Ibn Babeweyh 1362, 1: 9) Martyrdom as described briefly here is the last case of non-verbal and practical prayer which is of very high position before God the Almighty and a practical ultimate goal of even an Arif and a true believer. In continuation of this research, the importance of prayer will be elaborated on. It should also be considered that even being injured and losing body organs in the way of God is a constant prayer. According to all detailed aforementioned contributions, one can un­derstand how important the place of prayer is in our daily life. One shou­ld keep in mind that any type of legitimate practice to be done with the intention of serving God the Almighty, human beings, animals and nature, can be a step for spiritual ascension. This universe is the place of cause and effect or voice and echo; so whatever one does in this world to contri­bute to the greater good and to move toward being a »perfect man« it will be reflected in his or her life both in this world and hereafter. Conclusion Referring to the definitions, importance and types of prayers, it can be con­cluded that the word »prayer« in English has several equivalents in Arabic and Ši.a tradition, including verbal and non-verbal prayers, objective and subjective prayers which in some scales are different from those in Christianity or Judaism. It should be noted that prayer in Ši.a thought is not considered just as an individual act of sitting in mosque and just praying, but rather, one should go out to society because even by doing social works, one is practically praying. In all these types of praying, in­cluding .alat, Du.a, Munagat, Ziyara, spiritual and physical austerity, my­sticism, Gnosticism, anything can be a way toward spiritual journey and human perfection, provided that all be done in the way of God and with the pure heart and intention to reach ultimate goal of spiritual prosperity, not to show off or be arrogant. A mystic can reach a level where he does not sense »I« and »self« anymore, but only sees the absolute Truth. As prophet of Islam has mentioned, prayer is the soul of worship and Irfan is the soul of prayer. For more detailed acquaintance with these topics and terms, you can refer to the different sections in this article. For further studies It is suggested for completion of this article, some research to be done about importance of mysticism and spirituality in Si’a Islam. References Bukhari, Muhammad bin Ismail Abu Abdullah. 1407. .a.i. al-Bukhari. Beirut: Dar Ibn Kathir. Dehbashi, Mehdi, Seyyed Ali Asghar Mirbagheri Fard. 2014. History of Sufism. Vol. 1. The evolution of Islamic mysticism from the beginning to the sixth century of Hijri. Tehran: Humanities Research and Development Center Organization (Directorate) Humanities Research and Development Center. Esfahani, Ragheb. 1426. The Words of the Qur’an. Navid: Islam publication. Ibn Arabi [s. a.]. Conquests of Mecca. Vol. 2. Cairo: Ihya Torath al-Islami publication. Ibn Babeweyh, Muhammad bin Ali. 1362. Al­.i.al. Edited by Ali Akbar Ghafari. Qom: Jamia Modaresin. Imam Sajjad. 2001. The Psalms of Islam (al-Sahifat al-Sajjadiyyah). Qom: Ansariyan. Javadi Amoli. 2011. Mofatih al-Hayat. Qom: Isra publication. Maglisi. 1403. Bi.ar al-Anwar. Qom: Islamiya publication. Reyshahri, Mohammad Mahdi. 2005. Mizan al-Hikma. Qom: Dar al-Hadith. Mutahari, Morteza. 1978. Introduction to Islamic Sciences. Vol. 1. Tehran: Sadra Publication. Nouri, Hossein bin Mohammad Taqi. 1408 Mustadrak al-Wasail and Mustanbat al-Masal. Al-Al-Bait Institute. Qom: Al-Al-Bait Institute. Koleini, Muhammad bin Yaqub. 1388. al-Kafi. Vol. 2. Qom: [s. n.]. Tabatabayi, Allameh Seyed Muhammad Hosein. 1402. Al-Mizan. Vol. 2; Vol. 12. Qom: Dar-Alfikt Publication. .usi. 1409. Al-Tibyan. Vol. 4. Qom: Ahmad Habib Qom publication. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 203–239 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 27. 8. 2024; Sprejeto Accepted: 18. 11. 2024 UDK UDC: 28-534.3 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Turkan © 2024 Türkan CC BY 4.0 Ahmet Türkan The Mevlevi Order and Its Religious Practices Red Mevlevi in njegovi verski obicaji Abstract: The Mevlevi Order, rooted in the teachings and spiritual legacy of Mevlâna Jalaluddin Rumi, represents a significant tradition in Islamic mysticism. This study explores the historical evolution, religious practices, and contemporary state of the Mevlevi Order. The research examines Mevlâna's life and highlights his early influences, educational background, and the critical encounters that shaped his spiritual journey. The study then traces the development of the Mevlevi Order from its origins in the 13th century, detailing how it gradually institution­alized its practices and rituals, including introducing specific disciplines into its ceremonies. A comparative analysis method is employed to understand how Mevlevi practices relate to those of other Sufi orders, with a particular focus on the rituals of dhikr (remembrance of Allah), sema (spiritual music and dance), and seclusion in retreats (çilehane). The research also considers the transformations the order underwent post-Mevlâna, emphasizing the importance of understanding these changes to grasp the full scope of Mevlevi practices. Keywords: Islam, Sufism, prayer, Mevlâna, Rumi, Mevlevi order Izvlecek: Red Mevlevi, ki izhaja iz ucenj in duhovne zapušcine Mevlâna Jalaluddina Rumija, predstavlja pomembno tradicijo islamske mistike. Ta študija raziskuje zgodovinski razvoj, verske prakse in sodobno stanje reda Mevlevi. Raziskava preucuje Mevlânovo življenje in iz­postavlja njegove zgodnje vplive, izobrazbo in odlocilna srecanja, ki so oblikovala njegovo duhovno pot. Študija nato sledi razvoju reda Mevlevi od njegovih zacetkov v 13. stoletju in podrobno opisuje, kako je postopoma institucionaliziral svoje prakse in obrede, vkljucno z uvajanjem posebnih disciplin v svoje obrede. Metoda primerjalne analize je uporabljena za razumevanje, kako so prakse omenjenega reda povezane s praksami drugih sufijskih redov, s posebnim poudarkom na obredih dhikr (spominjanja Alaha), sema (duhovna glas­ba in ples) ter umikanja v samoto (çilehane). Raziskava obravnava tudi spremembe, ki jih je red doživel po Mevlâni, in poudarja pomen razumevanja teh sprememb za razumevanje celotnega obsega mevlevskih obicajev. Kljucne besede: islam, sufizem, molitev, Mevlâna, Rumi, red Mevlevi Introduction There are many definitions of Sufism within the Islamic understanding. Generally, Sufism is a spiritual and profound way of life-based on Islamic principles (Öngören 2011, 119). Sufism is based on love for Allah (muhab­betullah) and fear of Allah (mehâfetullah). Since the fear of Allah also stems from the love for Him, these two concepts complement each other (120). Since the inception of Islam, within the first two centuries, terms such as asceticism (zuhd), piety (taqwa), and worship (ibadat) were commonly used to express a person's deep and fervent religiosity in their inner world, and those who embodied these virtues were known as ascetics (zahid). However, after the 9th century, the lexicon of Islamic spirituality expanded, and more comprehensive terms like Sufism (tasavvuf) and the Sufi way (süfiyye) came into use (Uludag 2002, 30). This linguistic evolution mirrors the historical development of Sufism in Islam, which can be categorized into three periods: the Asceticism Period from the 7th to the 8th centuries, the Sufism Period from the 9th to the 11th centuries, and the Orders Period that emerged after the 12th century (Gürer 2015, 123). The first Sufis, who focused on the purification of the heart, evaluated peo­ple's behaviour from two perspectives: the body's and the heart's actions (Öngören 2011, 120). They emphasized the inner (bâtinî) aspects of wor­ship, considering any behaviour that contributes to the maturation of the soul and brings a person closer to God as an act of worship. According to this understanding, a person truly worships when they become fully aware that they are in the presence of God, setting everything else aside (Uludag 1999, 247). In addition to obligatory (fard) and supererogatory (nafila) prayers, Sufis also engage in other forms of worship, such as reciting evrad,1 performing sema,2 and practicing dhikr.3 Seclusion in retreats (çilehane) has also been 1 Evrad: It is a Sufi term that refers to worship, prayer and dhikr performed at certain times in order to approach Allah (Kara 1995, 533). 2 Sema: The name given to the dhikr ceremonies of Mevlevis. 3 Dhikr: Remembrance of Allah. regarded as worship in Sufism. On the other hand, some Muslim scholars have criticized Sufis for placing too much emphasis on these particular forms of worship, suggesting that they give more importance to these practices than to obligatory prayers (Uludag 1999, 247). The first Sufis had their own unique styles and methods of practicing reli­gious life, which somewhat set them apart from other Muslims. However, these styles and methods varied from one Sufi to another and from one region to another (Uludag 2005, 13). On the other hand, the specific forms of worship among Sufis also varied. Some practiced dhikr silently (khafi) within themselves, while others performed it openly. Some Sufis conduct­ed dhikr while sitting, while others did so standing (Öngören 2013, 411). In some Sufi traditions, music was kept in the background; in others, like the Mevlevi order, it was practiced intensely (Uygun 2013, 412). The formation of a Sufi group is influenced by many factors, including the environment in which its founder lived, the quality of education they received, and their religious experiences. This is also true for the Mevlevi order, which is the subject of this study. Therefore, to fully grasp the ori­gins and rituals of this order, it is essential to have a deep understanding of its founder, Mevlâna, and his religious experiences. On the other hand, it is also essential to recognize the changes and transformations the order underwent after Mevlâna's time to see the whole picture. When we examine the 13th century in which Mevlâna lived, it becomes clear that the Islamic world was going through a difficult period. The Mongol invasions, in particular, caused widespread destruction in many areas. During this challenging time, many Sufis from Khorasan migrated to the lands of Anatolia, and the great leaders of Sufi history emerged in this era. Most of the founders of the Sufi orders, widespread in today's Islamic world, lived in the 12 th and 13th century. Orders such as Qadiriyya, Suhrawardiyya, Rifa'iyya, and Yeseviya emerged during this period. Similarly, Mevlâna's journey from Balkh to Konya after his long trav­els also occurred during this time (Kara, 2007, 41–42; Kayaoglu 2002, 53). In our study, we first discussed Mevlâna's life, the intellectual environment he was raised in, the people who influenced him, and his thought process. We then examined how his understanding evolved into a Sufi order after his time. Over time, as the Mevlevi order took on a more institutional structure, specific disciplines were introduced into its rituals. Therefore, our study focused on the foundations of the Mevlevi order's rituals and worship practices and their transformations. Finally, we addressed the current state of the Mevlevi order today. Since the Mevlevi practices were occasionally compared with those of other orders, we primarily employed a comparative method in the study. In some parts of the text, we adopt­ed a phenomenological approach by presenting the views of Mevlevis individuals. Due to the need to explain specific religious terms in Islamic mysticism, we provided explanations of the most important ones in the footnotes. Additionally, out of concern that some religious terms may not have exact equivalents in English, we included the original terms in pa­rentheses next to the English translations. The life of Mevlâna Jalaluddin Rumi One of the great representatives of Islamic mysticism, Mevlâna Jalaluddin Rumi (1207–1273), was born in Balkh, present-day Afghanistan. He is known as »Rumi«, he spent most of his life in Konya, where his mausoleum is also located (Fürűzanfer 1986, 4–5). His original name was Muhammad, and his title was Jalaluddin. The name »Mevlâna« which means »our master« and is used to denote respect for essential figures, became a unique name associated with Jalaluddin Muhammad, typically used by those devoted to him (Karaismailoglu 2007a, 2–3; Can 2004, 31). Mevlâna's father, Bahaüddin Veled, was one of the prominent scholars of Balkh and held the title »Sultanü'l-Ulema«, which means »Sultan of the Scholars«. When Mevlâna was still a child, his father had to leave Balkh for specific reasons and moved to Nishapur, present-day Iran. There, they encountered the famous Sufi mystic Feridüddin Attar. It is said that Attar remarked to Mevlâna's father, »I hope that your son will soon burn with divine love and ignite the hearts of many« (Can 2004, 32–35). After visiting Nishapur and Baghdad, Mevlâna and his family travelled to the Hijaz to perform the Hajj pilgrimage. Their subsequent journey took them to the lands of Syria, where they stayed for a while in the cities of Aleppo and Damascus (Karaismailoglu 2007b, 23). During that period, Aleppo and Damascus were essential centres for studying Islamic scienc­es. In Aleppo, considered one of the critical centres of the Hanafi school of thought, Mevlâna studied Islamic sciences at the Haleviye Madrasah. He then moved to Damascus, which had become a refuge for those flee­ing the Mongol threat. Mevlâna was warmly welcomed by the scholars of Damascus and was hosted at the Mukaddimiye Madrasah, where he was held in great esteem. During his time in Damascus, Mevlâna met Muhyiddin Ibn Arabi and attended his lectures. After spending seven years in Aleppo and Damascus, Mevlâna and his family embarked on a journey to Anatolia. They first travelled to Malatya and then to Erzincan. Their next destination was the city of Karaman (Larende), located 100 kilometres from Konya. In Karaman, Mevlâna married Gevher Hatun; from this marriage, his sons Sultan Veled and Alaaddin Çelebi were born (Karaismailoglu 2007b, 23). After spending seven years in Karaman, Mevlâna and his family moved to Konya, where he would reside for the rest of his life. During their stay in Karaman, Mevlâna's mother passed away. Later, in 1231, his master, spiritual guide, and father died in Konya (Gürer 2015, 33). To deepen his knowledge, Mevlâna returned to Aleppo and Damascus, cities he had pre­viously visited, and studied jurisprudence (fiqh), Quranic exegesis (tafsir), and Islamic principles (usul) at the Haleviye Madrasah (Hidayetoglu 2003, 18). In Konya, Mevlâna continued his studies with the leading scholars of the time and eventually became a religious scholar and Sufi master. After meeting Shams of Tabriz, Mevlâna's thoughts underwent significant chang­es. He passed away on December 17, 1273 (Gürer 2015, 33.43). His funeral in Konya was attended by a large crowd, including not only Muslims but also Christians (Yeniterzi 2004, 161). Those who influenced Mevlâna's thought structure Mevlâna followed the Hanafi school of thought and was raised by his fa­ther, a respected Islamic scholar and Sufi from Balkh. His first Sufi teacher was Sayyid Burhaneddin Tirmizi, who succeeded his father (Gamard 2010, 1233). The influence of these two revered figures in Mevlâna's life is profound and deserves our utmost respect and appreciation. To truly understand Mevlâna's thoughts, one must be aware of the changes and transformations he experienced. Two individuals in his life are described as mirrors of divine love. The first is Shams of Tabriz, and the other is Goldsmith Selahaddin Zerkubi. The most significant turning point in Mevlâna's life was his encounter with Shams of Tabriz. In 1244, when Shams of Tabriz arrived in Konya, he profoundly influenced Mevlâna's life. After meeting Shams, Mevlâna abandoned his outwardly focused (zahir) and rigid understanding of re­ligion, embracing instead a more ecstatic Sufi approach. Entirely devoting himself to Shams' company, Mevlâna stopped attending the madrasa and the dervish lodge and ceased engaging with his students (Gürer 2015, 32–35). Mevlâna hosted Shams in his home and became deeply devoted to him in a Sufi sense. Shams, in turn, greatly admired Mevlâna. This mutual affection sparked jealousy among those around them, eventually leading to Shams leaving Konya (Eflaki 1973, 165; Kayaoglu 2002, 5). According to tradition, Shams prayed to Allah in his youth, asking, »Is there not a single person among Your creatures who can withstand my com­panionship?« As a result of this prayer, Shams was sent to Anatolia, where he met Mevlâna. Anna Marie Schimmel compares the strong Sufi bond be­tween Mevlâna and Shams to the mystical relationship between Gilgamesh and Enkidu (Schimmel 2003, 20). According to a story in Eflaki's book The Manaqib al-Arifin (The Acts of the Adepts), during a gathering of Konya's prominent figures, Mevlâna was asked, »Where is the place of honour?« Mevlâna replied, »For scholars, the place of honour is the centre of the room. For gnostics, it is in a corner of the house. For Sufis, it is at the edge of the room. However, in lovers' eyes, the place of honour is beside the beloved.« Then he stood up and sat next to Shams (Eflaki 1973, 187). An interesting story is also told about Goldsmith Selahaddin Zerkubi, who significantly influenced Mevlâna's life. One day, as Mevlâna was walking past a shop in the goldsmiths' bazaar, he heard the sound of Selahaddin hammering gold inside. The rhythmic sound of the hammer immedi­ately brought Mevlâna into ecstasy, and he began to perform the »sema« (spiritual dance) with divine love. Seeing Mevlâna whirling outside, the goldsmith stepped out and fell at Mevlâna's feet, exclaiming, »A treasure has appeared in Zerkubi's shop. What a beautiful form, what beautiful mean­ing. What beauty! What beauty!« (Gürer 2015, 39–40) After this experience in the goldsmith's shop, Mevlâna expressed his emotions through »sema« and composed poetry during that time (Gürer 2015, 40). Mevlâna, close friends with Zerkubi, spent six months in seclusion in Zerkubi's cell, living without eating or drinking (Schimmel 2003, 19). These experiences had a significant impact on the Mevlevi tradition. Consequently, while his father, Bahaeddin Veled, and Seyyid Burhaneddin influenced Mevlâna during his childhood and youth, Zerkubi and Shams of Tabriz later became his unique role models. This model played a cru­cial role in shaping the core of the Mevlevi order (Ceyhan 2009, 56–57; Ceyhan 2010, 513; Schimmel 2003, 21–23). Mevlâna lived during the time of Ibn Arabi and his student Sadr al-Din al-Qunawi, maintaining close relationships with them and being influ­enced by them to some extent. Although he adopted Ibn Arabi's con­cept of Wahdat al-Wujud (Unity of Being) and expressed it in his works uniquely, Mevlâna also developed his distinct understanding of Sufism. Ibn Arabi's teachings prioritize knowledge, wisdom, existence, and divinity, whereas in Mevlâna's thoughts, love, passion, ecstasy, attraction, and the spiritual dance (sema) take precedence (Uludag 2007, 79; Demirli 2007, 246–247; Aydin 1989, 157–161). Mevlâna's Sufi life was initially rooted in the Kubrawiyya order, to which his father, Bahâeddin Veled, was affiliated. However, the Sufi lifestyle of Shams of Tabriz, whom Mevlâna later met, was a developed and transformed ver­sion of a tradition that began with Bayezid Bistami and continued through Fariduddin Attar. As a result of his friendship with Shams between 1244 and 1247, Mevlâna began to live a passionate Sufi life, composing poetry centred on love and affection. During this period, he was deeply influ­enced by Shams, who was an exuberant and ecstatic dervish (Uludag 2007, 79). In general, three stages can be identified when evaluating Mevlâna's re­ligious understanding. These are Mevlâna before Shams, Mevlâna with Shams, and Mevlâna after Shams, representing three different phases of his life (Uludag 2007, 79). In addition to Mevlâna's religious experiences, the works he left behind have become significant sources for the Mevlevi order. The most well-known of his works today is the Mesnevi. This work encompasses all aspects of Sufi thought and is essential to Islamic culture. While some of his works are in Arabic, most are in Persian (Öngören 2004, 446–447). The formation and institutionalization of the Mevlevi order The Mevlevi order, which emerged in Mevlevi lodges, is a Konya-based Sufi order that embraced Mevlâna's mystical thoughts. The formation and de­velopment of the Mevlevi order occurred after Mevlâna's death (Açik 2004, 99). Like other Sufi movements in Anatolia, Mevlevi initially thought it was not a fully established classical order with defined principles and a fully organized lodge system (Tanrikorur 2004, 468). When it was suggested that they build a »home for lovers« next to the madrasa where Mevlâna taught, he opposed the idea, saying, »We do not build a house under this celestial dome«. However, it is also true that during Mevlâna's lifetime, the madrasa where he resided had the simple nature of a lodge (Tanrikorur 2004, 468). Hüsamettin Çelebi made efforts to expand the core structure of the order and systematize the rituals, but Mevlâna's son, Sultan Veled, made the most significant impact. Because of his influential role in institutionalizing the Mevlevi order, Sultan Veled is called the »second pir«4 (spiritual leader). Indeed, Mevlâna himself followed a Sufi path distant from formal cere­monies and rituals. The only ceremony attributed to Mevlâna was cutting a few hairs from the dervishes' hair, beard, and mustache (Küçük 2010, 317–318). Another development that emerged after Mevlâna is the concept of »çele­bilik« (leadership within the order). While Mevlâna was still alive, he des­ignated Hüsameddin Çelebi as his successor, and after Mevlâna's passing, Hüsameddin Çelebi became the head of the order. Later, the leadership of the Mevlevi order passed to Mevlâna's son, Sultan Veled. With his son Ulu Arif Çelebi succeeding him, the order's leadership became a tradition Pîr is the founder of a religious order that guides people on their Sufi journey (Arpagus 2007, 272). that continued from father to son (Akmaz-Sürme 2018, 426; Çelebi 1993, 261). Sultan Veled appointing his son Ulu Arif Çelebi to the position of spiritual guidance marked a turning point in the history of the order. Following this event, the Mevlevi order began to be represented by sheiks from Mevlâna's lineage, who held the title »Çelebi« (Tanrikorur 2004, 468). Thus, after Sultan Veled, the organizational structure of the Mevlevi order be­came characterized by administrative centralization, with the »Çelebilik« office serving as its symbol (Isin 2004, 96). The continuation of leadership (tarikat) from father to son in the Mevlevi order was intended to prevent conflicts within the order. While this tra­dition of passing the position of sheik from father to son is cited as a justification for Sultan Veled's aim to spread Mevlevi teachings, it has also been criticized for not aligning with Mevlâna's original understanding of Sufism (Küçük 2010, 1318). Another significant impact of Sultan Veled on the Mevlevi order is his provision of the most reliable information about his father, Mevlâna, and his close circle. Consequently, his work, Ibtida-nama, has become a lat-er-generation primary source. Mevlâna, who adhered to the »melamet«5 tradition which Muhyiddin Ibn Arabi regarded as the highest stage in Sufism, opposed building tombs and covering them with domes. Despite this, during the period of his successor, Hüsameddin Çelebi, and with the encouragement of Sultan Veled, a mau­soleum was built over Mevlâna's grave. Later, this place, where Mevlâna and his relatives were buried, became a pilgrimage site (Tanrikorur 2004, 468). Melamet: an understanding of Sufism that emerged in the Khorasan region in the IXth century and later became widespread throughout the Islamic world (Azamat 2004, 24). The spread of the Mevlevi order While Sultan Veled meticulously established the rules that Mevlevis were to follow, he also sent them to various Anatolian cities to spread their order. The spread of Mevlevis to different places increased even more under the leadership of Ulu Arif Çelebi (Örder 2007, 134–135; Akmaz-Sürme 2018, 426). Mevlevi order peaked during Divane Mehmed Çelebi (d. 1544), the sev­enth-generation descendant of Ulu Arif Çelebi. Therefore, the period of ex­pansion of the Mevlevi order across different regions spans from the 14th to the 16 th century (Göyünç 1991, 96). The Mevlevi order was introduced into the Ottoman Empire's territo­ries through the Mevlevihane6 established in Edirne by Sultan Murad II (1421–1451) in 1426 (Tanrikorur 2004, 469). During the 14th and 15th cen­tury, the Mevlevi order essentially completed its organizational structure and secured a significant place within the vast geography of the Ottoman Empire. During this period, Mevlevihanes could be found everywhere, from Konya to Bosnia and Crimea to Thessaloniki (Ölmez 2007, 365). On the other hand, while Bektashi lodges attracted the interest of the Janissaries, Mevlevi lodges appealed more to the elite. Accordingly, it is notable that politicians, musicians, poets, and calligraphers frequented the Mevlevi lodges (Schimmel 2003, 33). Although there were exceptions, the relationships between the sultans and the Mevlevis were generally positive during the Ottoman period. As a result of the good relationship they established with the Sultans and other statesmen, the Mevlevis received substantial support. For example, Sultan Bayezid II (1481–1512) renovated the sarcophagi at the Mevlâna tomb in Konya and sent valuable fabrics to cover them. His son, Sultan Selim I (1512–1520), allocated endowments for the Mevlâna lodge in Konya. Sultan Suleiman the Magnificent (1520–1566) also commissioned the Mevlevihane: the general name of the lodges, dervish lodges and asitanes belonging to the Mevlevi order. construction of the semahane (ritual hall)7 and mosque within the Mevlâna tomb (Akgündüz 2007, 347). The Mevlevi Order experienced its golden age during the reign of Ottoman Sultan Selim III (1789–1807), known for his musical compositions. Being a Mevlevi himself, Sultan Selim had Mevlevihanes (Mevlevi lodges) re­paired and increased the number of endowments supporting them. From the time of Selim III and later during the reign of Mahmud II, the Mevlevi order gained greater prestige in the eyes of state administrators (Akgündüz 2007, 349). This rise in status was partly due to political rea­sons. With the abolition of the Janissary Corps, the Bektashi Order fell out of favour and was banned, while the Mevlevi order, along with other Sufi orders, continued its activities. The Mevlevi order's neutrality greatly influenced the close interest shown by the state administrators towards the Mevlevis and, in some cases, its slight support for the state during the abolition of the Janissary Corps. During Mahmud II's reign, nearly all the Mevlevi lodges in the country received assistance; they were repaired, maintained, and renovated, with new additions and financial support pro­vided to sustain them (Yiner 2007, 358). The 19th century marked the peak period for the music used in Mevlevi ritu­als, with significant contributions from Sultan Selim III and Sultan Mahmud II. Sultan Selim III, a member of the Mevlevi order, occasionally visited the Mevlevihanes in Istanbul to follow the musical activities there. He held the Mevlevi dede8 in high regard. He would visit the Galata Mevlevihane after Friday prayers, where he engaged in poetry and music discussions with the renowned poet Sheikh Galip after the ceremonies (Beydilli 2009, 425). During Sultan Abdulhamid II's reign (1876–1909), the situation of the Mevlevis declined compared to previous sultans. Although the Mevlevis initially established good relations with the Sultan during the early years of his reign, problems eventually arose (Ölmez 2007, 365). 7 Semahane (samâ`-khâna): the place where the sema ceremony is performed in Mevlevi lodges. 8 Dede: a title given to dervishes who have reached a certain level in some religious orders established in Anatolia. In Mevlevi order, it is the name given to a person who has completed a thousand and one days of ascetic service, has reached the rank of dervish, and has become the owner of a cell in the dervish lodge (Uludag 1994, 76; Gölpinarli 1963, 12). Worship and prayers in Mevlevi order Mevlâna did not approve of giving up the blessings of the world com­pletely while fulfilling the requirements of religion, and on the contrary, he wanted to perform worship with sincerity and to follow the Sunnah of the Prophet Muhammad meticulously (Meyerovitch 2003, 108–109). In many parts of Mevlâna's important work Mesnevi, there is information about prayer and other forms of worship in Islam. In some places, Mevlâna tells a story about worship and draws lessons from it (Schimmel 2003, 149). In many parts of the Mesnevi, there are examples of the importance of dhikr and prayer in Muslim life (Mesnevi, 2: 56b–2463, 260). Mevlâna cites examples from the prayers of both the Prophet Muhammad and many other Prophets such as Solomon, Moses, Jesus, and narrates events through them (Mesnevi, 2: 56b–2207, 245). In Mesnevi, prayer is emphasised the most among the basic worships of Islam, but fasting, pilgrimage and zakat are also mentioned. For Mevlâna, the fulfilment of these worships is as important as the obser­vance of its piety dimension. For example, in his following statement, he states that the person who will give zakat should be careful to ensure that the property he earns is halal: »While he gives (zakat) from his own property, how can he steal the property of his co-religionist?« (Mesnevi, 5:214b–190, 617) Mevlâna gives examples of the practices of Sufis as well as the hadiths of the Prophet Muhammad regarding worship (Mesnevi, 3: 104b–1697, 365). One day when Sufis asked Mevlâna about the deep meaning of prayer and whether there is a shorter way than prayer, he replied as follows: »Prayer has a beginning and an end. But the spirit of prayer is eternal. So the es­sence of prayer is not only its form. Prayer is preparation for extinction and rapture in God. All shapes remain outside. Then there is no place in the soul even for Gabriel, who is an immaculate soul.« (Meyerovitch 2003, 109) One of the most important acts of worship in Mevlevis is fasting. According to Mevlâna, fasting is the most important weapon to defeat the ego. According to him, fasting is a secret of the Qur'an and a »burak«9 that takes man to mi’raj (the prophet mohammed's ascension) (Cunbur 1988, 132.140). One of the important religious practices in Mevlevi order is »evrad«. In Sufism, »evrad«, which refers to the worship and dhikr performed at a certain time and amount in order to get closer to Allah, has its own char­acteristics in Mevlevism. The »evrad« of the Mevlevis consists of prayer verses from the Qur'an, prayers of the Prophet Muhammad, Mevlâna and the Mevlevi elders (Sahin 2007, 260). In Mevlevism, there are also certain procedures for the performance of »evrad«. First of all, Rumi recommended reciting the »dhikr« at a certain time with a sincere heart, with complete purity and by gathering thoughts at one point. Apart from this, there are many other prayers performed during the sema ceremony in Mevlevi order (Sahin 2007, 265.270). The most striking religious practices in Mevlevism are the sema ceremony and asceticism (chila). Sema ceremony The term »sema«, which means hearing, listening, and beautiful sound, refers in Sufism to »the Sufi's hearing of divine inspiration that comes to him and transmitting it to his heart«. Examples dating back to the early centuries of Sufi history indicate that Sufis performed the same ritual. The fact that they regarded the places where sema was performed as assem­blies where divine mercy descended suggests that sema was considered a necessity for them (Gürer 2023, 110–111). The sema ceremony in the Mevlevi Order developed by the Sufi concept of »devran«10 (spiritual rotation or circling). It is noted that Mevlâna, in­spired by the religious gatherings he attended, would sometimes engage 9 Burak: The mount that is said to have carried the Prophet Muhammad on the night of the Mi’raj. 10 Devran: the dhikr of Sufis alone or collectively by turning round in ecstasy. in sema spontaneously without adhering to any specific ritual or proce­dure (Eflaki 1973, 165.174.186). It is mentioned in various sources that after meeting Shams in Konya, Mevlâna underwent a transformation, dancing day and night, attracting the attention of the townspeople (Kayaoglu 2002, 147). The sema that Mevlâna performed at home, in the marketplace, or sometimes during lessons was a spontaneous ritual, not bound by any specific rules. As observed, the sema ceremony at this stage was simple and lacked a defined structure (Özcan 2004, 464). However, with Sultan Walad, who played a significant role in establishing the Mevlevi Order, sema became more disciplined and systematic. The primary rules, principles, rituals, and attire related to the Mevlevi Order were solidified during the time of Ulu Arif Çelebi. After the 15th century, all the regulations regarding the Mevlevi Order were finalized and remained unchanged, continuing in this form to the present day (Akmaz-Sürme 2018, 426). As per Jalaluddin Bakir Çelebi (1926–1996), the 21st-generation descend­ant of Mevlâna, the sema ceremony in the Mevlevi Order is structured into 7 sections and four salams (ritual greetings).11 The Mevlevi ritual commences with a eulogy (nât) that venerates the Prophet Muhammad, a pivotal figure in the Sufi tradition. This eulogy sets the spiritual tone for the entire ceremony. Following this, the kudüm12 (a type of drum) is heard, and the sound of the ney13 (reed flute), symbolizing the breath that gives life to everything, is played. The fourth section, known as the Sultan Veled segment, sees the dervishes greet each other three times while walking in a circular formation, symbolizing the greeting of the hidden soul to the soul. When the ceremony reaches the salam section, the semazen (whirling dervish) removes the black cloak he is wearing, symbolizing his symbolic rebirth into the truth. He then crosses his arms over his chest, representing the number 1, signifying his testimony to the oneness of God. After kissing 11 Selam (salâm): Mevlevis call each part of the four-phase ritual a »salam«. 12 Kudüm: percussion instrument used in Turkish music. 13 Ney (nay): a wind instrument used in Turkish music. The fact that the first eighteen couplets of Mevlâna’s Mesnevi, which begins with the words »Listen to the ney…« are devoted to the ney has given it a special value, especially in the Mevlevi order. For this reason, the ney is called »nay-i sherif« in this order (Uygun 2007, 69). the hand of the sheikh to seek permission to perform the ritual, the sema­zen begins the sema. There are four salams during this stage: In the first salam, the semazen reaches the knowledge of truth and becomes aware of his servitude to God. In the second salam, he is filled with awe for the power of God. His gratitude transforms into love in the third salam, and he loses himself in the beloved. The fourth salam signifies the completion of the spiritual journey and the acceptance of destiny. Both the sheikh and the head semazen, as leaders of the Mevlevi Order, participate in this final salam, reinforcing the sense of community and shared experience (Çelebi 2004, 197–198). In the sixth section of the ceremony, the semazen recites the following verse from the Qur'an: »To Allah belongs the East and the West. Wherever you turn, there is the face of Allah. Indeed, Allah is all-encompassing and all-knowing.« (Al-Baqara [2], 115) In the seventh section, the sema ceremo­ny concludes with reciting the Surah Al-Fatiha from the Qur'an. Afterward, the dervishes retire to their cells to meditate, engaging in silent reflection without speaking to anyone following the sema ceremony (Çelebi 2004, 198). The religious depths of symbols and movements in the sema ceremony According to the Mevlevi tradition, the movements in the sema ceremony carry profound religious significance. The most prominent movement dur­ing the sema is spinning around one's own axis and centre, symbolizing the rotation of all existing things. The number of participants in the sema, often a multiple of nine, represents the planets revolving around the sun. The sheikh, who leads the sema ceremony, symbolizes absolute existence in his role as the representative of God on earth (Aydeniz 2009, 48). In the sema ceremony, the red sheepskin (post)14 placed in the centre of the arena not only designates the sheikh's position during the ritual but also 14 Post: the term expressing the rank of sheikh in Sufism. The tradition of the post in religious orders is based on the fleece of the ram sent to Prophet Abraham for sacrifice. In addition to the post of authority in Mevlevi and Bektashi schools, there are various posts that carry symbolic meanings. represents Mevlâna himself. In Sufi culture, the post generally symbolizes the authority of the sheikh. In the Mevlevi tradition, the red colour of the post representing Mevlâna is significant because it symbolizes reunion. The red colour is chosen to signify the union with God, as Mevlâna passed away at sunset on Sunday, December 17, 1273, marking his return to the Divine (Gürer 2023, 113). The place where the sheikh stands, considered the starting point of the semahane, symbolizes the realm of absolute existence, while the point di­rectly opposite represents the human state. Movement to the right from the post signifies the descent from absolute existence into the human realm. In contrast, movement to the left symbolizes the ascent from the human state back to absolute existence, representing the attainment of spiritual maturity. This reflects the concept of »dawr« (spiritual rotation) in Sufism as manifested in the Mevlevi ceremony (Özcan 2004, 466). Semazens removing their cloaks at the beginning of the sema symbolizes shedding of all human attributes and revealing all hidden secrets. This act represents the Day of Judgment, where a person's entire being is stripped bare, and all secrets are laid bare. The white garment the Mevlevis wore during the sema represents their shrouds, while the tall hat on their heads symbolizes a tombstone. The movement initiated by the sound of the ney (reed flute) signifies the concept of resurrection, representing the spiritual rebirth of the individual (Aydeniz 2009, 50). In the sema, the right hand's position is raised upward, and the left hand is extended downward with open arms, symbolizing receiving divine grace from Allah with the right hand and turning away from everything else. In contrast, the left hand represents the distribution of that grace to the world (Aydeniz 2009, 50). When the sema ceremony, the most striking aspect of the Mevlevi Order, is generally evaluated, the following points stand out: Mevlâna began practicing sema after he met with Shams, driven by spiritual ecstasy. With The color of the official post representing Mevlâna is red because the sun turns red when it sets and Mevlâna passed away at that time. In addition, red is accepted as the color of manifestation and emergence. (Arpagus 2007, 332–333) the establishment of the Mevlevi Order, sema became a structured and systematic practice conducted within a set of defined rules. After the 17th century, during the Ottoman period, sema ceremonies were performed in Mevlevihanes as grand and elaborate rituals (Kayaoglu 2002, 139). The Chila (Çile) in the Mevlevi order In Sufism, çile refers to a period of strict asceticism and deprivation under­taken to purify the soul by overcoming personal desires. The root meaning of the word çile is connected to the number forty, which holds special significance in Sufism. As the Qur'an (Surah Al-A'raf [7], 142) mentioned, the Prophet Moses spent forty nights on Mount Sinai to receive divine revelation. Sufis also base the concept of çile on a saying attributed to the Prophet Muhammad: »Whoever devotes forty days to God with sincerity will have the springs of wisdom flow from their tongue.« (Eraydin 1993, 315) In Sufism, the period of seclusion, typically lasting forty days, is extended to 1001 days in the Mevlevi order (Eraydin 1993, 315). The 1001 days for çile are rooted in Mevlâna's total time in spiritual retreats (khalwat).15 During this period, a person entering the Mevlevi order undertakes eighteen dif­ferent forms of service, each in a distinct area, over 1001 days (Çipan 2007, 166). Entering çile means committing to a strict discipline, where the individual cannot go anywhere without permission, and any behaviour that violates the rules nullifies the time spent in çile, requiring them to start over. The journey of çile begins in the kitchen (matbakh). The kitchen is not just a place where food is prepared; it is also where Mevlevi dervishes undergo their preparation, growth, and maturation process (Demirci 2007, 105). In the matbakh, it is not just the food cooked over the 1001 days, but the dervish himself. A person who enters the order in a »raw« state will break their ego and mature spiritually (Demirci 2007, 105). 15 Khalwat (Halvet): a Sufi term meaning to prefer living in isolated places in order to worship better and to be protected from sin (Uludag 1997, 386). In most Sufi orders, the sheikh typically teaches the disciple one of the names of Allah to meditate upon. However, in the Mevlevi Order, novices are assigned physically demanding tasks, such as sweeping the floors or re­pairing the shoes of other dervishes, to help them eliminate their pride. This is not a journey for the faint-hearted, as it requires unwavering disci­pline and dedication. In all circumstances, the disciple must perform these duties with obedience, patience, and gratitude to Allah. After working all day, the person undergoing çile is allowed to rest only in the evening. They sleep in a small cell without a bed and, even in very cold conditions, are permitted to cover themselves with only a cloak. Among the dervishes, a person known as the meydanci16 is responsible for the cell and wakes the disciples every day an hour before sunrise (Meyerovitch 2003, 107–108). While the disciple fulfils their challenging duties, they also perform the obligatory acts of worship and additional voluntary prayers (nafile). Every morning, following the prayer, the disciple participates in the dhikr (re­membrance of Allah) and the gathering in the Meydan (courtyard), where they observe the order's customs. In their free time, the disciples read the Qur'an and evrad (prayers and litanies) and attend the elders' teachings and conversations (Safak 2007, 111). One of the most significant tasks a disciple undertakes during the çile (spiritual trial) is cleaning the toilet. This duty, believed to break a per-son's ego, is assigned to the disciple near the end of their çile. When the Meydanci Dede (the elder responsible for overseeing the disciples) would go out one day and announce to those present, »The service of that dervish is cleaning the ablution centre (abrizci),«17 it was understood that the der­vish's çile was nearing completion. However, the dervish, who had long lost track of time and was unaware of the procedure, might not realize the significance of this statement (Demirci 2007, 113). 16 Meydanci is the person who takes care of the square services in the Mevlevi lodge, lays the sheikh's post in the semahan when the sema ritual is to be performed, brings the sheikh, removes the post after the sema ritual, announces the meal time and many other services (Gölpinarli 1963, 27). 17 Abrizci is the person who looks after the cleanliness of the ablution latrines in Mevlevi lodges. This is the last task given to the disciple, one week before he is due to complete his duty (Safak 2007, 116). After completing the çile, the dervish is settled into a cell following various ceremonies. After the night prayer, the elders bring gifts to the dervish and share coffee. Three days later, the Meydanci Dede goes to the dervish's cell to ask for permission. Upon hearing the response of »Hu«18 he opens the curtains and takes the dervish to the sheikh of the lodge. The sheikh then administers the oath of allegiance to the dervish and recites the 10th verse of Surah Al-Fath from the Qur'an. At this point, the dervish has reached the final stage. The temporary sikke19 (headgear) given to the disciple is re­moved, and the official dervish sikke is placed on his head. Thus, having completed the 1001-day çile, the disciple is now conferred with the title of dervish and dede (Grandfather) (Demirci 2007, 114). The Mevlevi order in modern times In 1925, a law in Turkey led to the closure of all Sufi lodges (tekkes) and shrines, including Mevlâna's lodge (Önder 1998, 261). Later, in 1926, an­other law was passed, reopening the shrines of Haci Bektas-i Veli and Mevlâna as museums. Following the ban on Sufi orders' activities, the head of the Mevlevi Order at that time, Çelebi Abdülhalim's son, Muhammed Bakir Çelebi, was appointed as the sheikh in Aleppo, and the order's head­quarters was moved from Konya to Aleppo. This marked the end of the Çelebi leadership in Anatolia. The lodge in Aleppo continued its activities until 1944, but it was closed with the deterioration of relations between Syria and the Republic of Turkey due to the Hatay issue. Consequently, the Çelebi leadership and the Mevlevi order as an institution were consigned entirely to history (Akmaz-Sürme 2018, 427; Tanrikorur 2004, 471). One of the most notable ceremonies related to the Mevlevi tradition today are the commemorative events held in memory of Mevlâna's death an­niversary. These ceremonies began with small-scale sema performanc­es in Konya in 1946 and 1954. The efforts of Jalaluddin Çelebi, the son of Mehmed Bakir Çelebi, to organize conferences on Mevlevi traditions in Europe and the United States increased interest in Mevlevi practices 18 Hu: according to Sufis, it is the name that refers to the essence of Allah. 19 Sikke: the name of the Mevlevi hat made of felt. outside of Turkey, even leading to the establishment of new Mevlevihanes (Mevlevi lodges). As a result, interest in the Mevlevi order has grown in Turkey and Western countries, mainly Europe and America (Cunz 2010, 1132; Tanrikorur 2004, 471). Today, sema ceremonies are performed by Mevlevi dervishes and semazens on days considered sacred by Muslims, as well as on special occasions and nights (Akmaz-Sürme 2018, 427). Due to the presence of Mevlâna's tomb and his legacy, Konya continues to hold a prominent place in the Mevlevi tradition. In Konya, sema ceremonies, open to public participation, are held three times a week. The most significant sema cer­emonies are the Seb-i Arus celebrations, which occur from December 1st to 17th each year. During this more than two-week period, international events are organized to commemorate Mevlâna. Konya, in particular, at­tracts many visitors from both Turkey and abroad, contributing to religious tourism (Akmaz-Sürme 2018, 428). After 2005, the international recognition of Mevlâna and the Mevlevi tradi­tion increased even further. In 2005, UNESCO declared the Mevlevi Sema Ceremony as a masterpiece within the framework of the Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity program. Mevlâna was included in UNESCO's Anniversary Celebrations List in 2007, marking the 800th anniversary of his birth. Numerous events and sema ceremo­nies related to the Mevlevi tradition were organized that year. In 2008, UNESCO further elevated the global recognition of the Mevlevi order by inscribing the Mevlevi Sema Ceremonies onto the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity. This inclusion significant­ly enhanced the worldwide visibility of Mevlevi practices. Conclusion Sufi life has existed since the early periods of Islam. However, the forma­tion of today's religious orders in the Islamic world and their institutionali­zation took place after the 13th century. At that time, many orders emerged in Central Asia, the Middle East and Anatolia. Mevlevism is an order that emerged in Konya, the central city of Anatolia, and soon became active in many regions from the Middle East to the Balkans. The origins of some of the religious practices and prayers of Mevlevism are similar to those of other Islamic orders. However, Mevlevi order also has its own unique religious practices. The most notable are the sema ceremony and asceticism (chila). Although these religious practices have their ori­gins in other Sufi groups, Mevlevism has developed a unique understand­ing of tariqa with some of the symbols it uses. Although the sema ritual is practised in many Sufi orders, its most complete form is in Mevlevism. However, Mevlevism has also been shaped in the historical process. In this context, Mevlevism is rooted in the religious understanding of Mevlâna Jalaluddin Rumi. However, the systematization of this sect in many areas such as prayer, worship, tradition, art and music occurred in the later pe­riod. In this sense, the foundation of Mevlevism was laid by Mevlâna, its columns were built during the time of Hüsameddin Çelebi and Sultan Veled, and its roof and final form were completed in the 16th century. In the following years, although there were changes in some of the rites and pro­cedures of Mevlevism, these were not radical changes, but additions to the previous ones. The most glorious period of Mevlevism took place under the patronage of the Ottoman Empire. Mevlevi lodges were established in many geographies where the Ottoman Empire spread. Today, Mevlevi order, which has attracted great interest in Western countries as well as in Turkey, is coming to the forefront especially with its sema ceremony, and attracts attention not only in a religious context but also in cultural terms. References Açik, Nilgün. 2004. Mevlâna ve Mevlevi Tarikatinin Egiticiligi. In: Nuri Simsekler, ed. III. Uluslararasi Mevlâna Kongresi, 99–110. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayinlari. Akgündüz, Murat. 2007. Mevlevîlik ve Osmanli Padisahlari. In: Abdurrahman Elmali, ed. Uluslararasi Mevlâna ve Mevlevîlik Sempozyumu Bildiriler II. Vol. 2, 347–352. Sanliurfa: Ilahiyat Fakültesi Yayini. Akmaz, Abdullah, and Metin Sürme. 2018. Somut Olmayan Kültürel Miras Kapsaminda Mevlevi Sema Törenleri. Asos Journal: The Journal of Academic Social Science 6/84: 425–431. Arpagus, Safi. 2007. Pîr. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 34, 272–273. Ankara: Diyanet Vakfi Yayinlari. – – –. 2007. Post. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 34, 332–333. Istanbul: Diyanet Vakfi Yayinlari. Aydeniz, Hüsnü. 2009. Din-Sanat Iliskisi ve Bunun Somut Bir Yansimasi larak Mevlevi Sema Ayini. Atatürk Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi 32: 35–51. Aydin, Mehmet. 1989. Hz. Mevlânâ’da ve Muhyiddin-i Arabî’de Ask Kavrami. In: III. Milli Mevlâna Kongresi, 157–161. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayinlari. Azamat, Nihat. 2004. Melamet. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 29, 24–25. Ankara: Diyanet Vakfi Yayinlari. Bayru, Esin Çelebi. 2007. In: Mehmet Bayyigit, ed. Mevlâna Ocagi, 103–120. Konya: Kombassan Yayinlari. Beydilli, Kemal. 2009. Selim III. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 36, 420–425. Istanbul: Diyanet Vakfi Yayinlari. Can, Sefik. 2004. Mevlâna Hayati, Sahsiyeti ve Fikirleri. Istanbul: Ötüken Yayinlari. Ceyhan, Semih. 2009. Seyyid Burhâneddin. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 37, 56–58. Ankara: Diyanet Vakfi Yayinlari. – – –. 2010. Sems-i Tebrîzî. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 38, 511–516. Ankara: Diyanet Vakfi Yayinlari. Cunbur, Müjgan. 1988. Mevlâna ve Oruç Ayi. In: 1. Milletlerarasi Mevlâna Kongresi Tebligler, 131–142. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayinlari. Cunz, Peter Hüseyin. 2010. The Mevlevi Order in A European Context. In: International Mevlânâ Symposium Papers. Vol. 3, 1131–1134. Istanbul: Motto Publishing. Çelebi, Celaleddin. 1993. Çelebi Efendi. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 8, 261–262. Ankara: Diyanet Vakfi Yayinlari. – – –. 2004. Mevlâna Okyanusundan. Konya: Konya Valiligi Il Kültür Müdürlügü Yayinlari. Çipan, Mustafa. Mevlevilik Terimleri. 2007. In: Nuri Simsekler, ed. Konya’dan Dünyaya Mevlâna ve Mevlevilik, 165–178. Konya: Karatay Belediyesi Yayinlari. Demirci, Mehmet. 2007. Bir Egitim Araci Olarak Mevlevî Çilesi. Marife 8/3: 105–122. Demirli, Ekrem. 2007. Ibnü’l-Arabî ve Mevlâna Arasindaki Bazi Ortak Kavramlar. Istanbul Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi 16: 229–247. Eflaki, Ahmet. 1973. Ariflerin Menkibeleri. Translated by Tahsin Yazici. Istanbul: Hürriyet Yayinlari. Eraydin, Selçuk. 1993. Çile. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 8, 315–316. Istanbul: Diyanet Vakfi Yayinlari. Fürűzanfer B. 1986. Mevlâna Celaleddin. Istanbul: Milli Egitim Basimevi. Gamard, Ibrahim. 2010. How To Understand Mawlana Rumi. In: Mahmut Erol Kiliçi, ed. International Mevlâna Syposium Paper. Vol. 3, 1231–1238. Istanbul: Mas Matbaacilik. Gölpinarli, Abdülbaki. 1963. Mevlevi Adab ve Erkani. Ankara: Inkilap ve Aka Kitabevi. Göyünç, Nejat. 1991. Mevlevilik ve Sosyal Hayat. In: II. Milletlerarasi Mevlâna Kongresi Tebligler, 95–101. Konya: Selçuk Üniversitesi Basimevi. Gürer, Betül, and Ulupinar Hamide. 2023. Tasa vvufî Sembolizm Açisindan Mevlevî Se mâ Âyini. Atatürk Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Ilahiyat Tetkikleri Dergisi (ILTED) 59: 110–119. Gürer, Dilaver. 2015. Hz. Mevlâna ve Tasavvuf. Konya: Altinkaynak Yayinlari. Hidayetoglu, Selahaddin. 2003. Hazreti Mevlâna Muhammed Celaledin-i Rumi Hayati ve Sahsiyeti. Konya: Konya Valiligi Il Kültür Müdürlügü Yayinlari. Isin, Ekrem. 2004. Mevleviligin Tarihsel Temelleri: Sultan Veled ve Çelebilik Makaminin Kurulusu. In: III. Uluslararasi Mevlâna Kongresi Bildiriler, 95–98. Konya: Selçuk Üniversitesi Matbaasi. Kara, Mustafa. 1995. Evrâd. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 11, 533–535. Istanbul: Diyanet Vakfi Yayinlari. – – –. 2006. Dogumunun 800. Yilinda Mevlâna ve Mevlevilik. Uludag Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi 15/1: 1–22. Kara, Mustafa. 2007. Mevlana’nin Yasadigi Yüzyilda Tasavvuf Düsüncesi. Mevlâna Celaleddin Muhammed. In: Mehmet Bayyigit, ed. Mevlâna Ocagi, 41–60. Konya: Kombassan Yayinlari. Karaismailoglu, Adnan. 2007a. Mevlâna Celaleddin Muhammed. In: Mehmet Bayyigit, ed. Mevlâna Ocagi, 1–17. Konya: Kombassan Yayinlari. – – –. 2007b. Sultan Veled ve Diger Postnisinler. In: Nuri Simsekler, ed. Konya’dan Dünyaya Mevlâna ve Mevlevilik, 21–30. Konya: Karatay Belediyesi Yayinlari. Kayaoglu, Ismet. 2002. Mevlâna ve Mevlevilik. Konya: Konya Valiligi Il Kültür Müdürlügü Yayinlari. Küçük, Hülya. 2010. Sutan Walad’s Populism Mixded with A Theosophical Understanding of Sufism. In: Mahmet Erol kiliç, ed. International Mevlânâ Symposium Papers. Vol. 3, 1317–1324. Istanbul: Mas Matbaacilik. Mevlâna Celaleddin Rumi. 2015. Mesnevi. Translated by Derya Örs-Hicabi Kirlangiç. Istanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Baskanligi Yayinlari. Meyerovitch, Eva de Vitray. 2003. Konya Hz. Mevlâna ve Sema. Konya: Konya Valiligi Il Kültür Müdürlügü Yayinlari. Ölmez, Adem. 2007. II. Abdülhamid ve Mevlevilik. In: Uluslararasi Mevlâna ve Mevlevîlik Sempozyumu. Vol. 2, 361–365. Sanliurfa: Ilahiyat Fakültesi Yayini. Önder, Mehmet. 1998. Mevlâna ve Mevlevilik. Istanbul: Aksoy Yayincilik. 261. Öngören, Resat. 2004. Mevlânâ Celâleddîn-i Rűmî. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol 19, 441–448. Ankara: Diyanet Vakfi Yayinlari. – – –. 2011. Tasavvuf. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 40, 119–126. Istanbul: Diyanet Vakfi Yayinlari. – – –. 2013. Zikir. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 44, 409–412. Istanbul: Diyanet Vakfi Yayinlari. Örder, Mehmet. 2007. Mevleviligin Sistemlesmesi. Sultan Veled ve Diger Postnisinler. In: Nuri Simsekler, ed. Konya’dan Dünyaya Mevlâna ve Mevlevilik, 131–150. Konya: Karatay Belediyesi Yayinlari. Özcan, Nuri. 2004. Mevlevi Ayini. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 29, 464–466. Ankara: Diyanet Vakfi Yayinlari. Schimmel, Annemarie. 2003. Ben Rüzgarim Sen Ates Mevlâna Celaleddin Rumi. Istanbul: Ötüken Yayinlari. Safak, Yakup. 2007. Mevlevilik Yolu ve Çile Adabi. In: Mehmet Bayyigit, ed. Mevlâna Ocagi, 103–120. Konya: Kombassan Yayinlari. Sahin, Bekir. 2007. Mevlevilerde Evrad ve Dua. In: Mehmet Bayyigit, ed. Mevlâna Ocagi, 259–277. Konya: Kombassan Yayinlari. Tanrikorur, S. Barihüda. 2004. Mevleviyye. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 35, 468–475. Ankara: Diyanet Vakfi Yayinlari. Uludag, Süleyman. 1994. Dede. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 9, 76. Istanbul: Diyanet Vakfi Yayinlari. – – –. 1997. Halvet. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 15, 386–387. Istanbul: Diyanet Vakfi Yayinlari. – – –.1999. Ibadet. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 29, 247–248. Istanbul: Diyanet Vakfi Yayinlari. – – –. 2002. Tasavvuf Kültürüne Genel Bakis. In: Ramis Dara, ed. Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, 30–47. Bursa: Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfi Yayinlari. – – –. 2005. Tasavvuf ve Tarikat. In: Mehmet Temelli, ed. Uluslararasi Bursa Tasavvuf Kültürü Sempozyumu-IV., 9–56. Bursa: Bursa Kitapligi. – – –. 2007. Islam’da Tasavvvuf ve Mevlana’nin Tasavvuftaki Yeri. In: Mehmet Doga, ed. Mevlâna Celaleddin Rumi 800. Yil., 77–81. Ankara: Türkiye Yazarlar Birligi Yayinlari. Uygun, Mehmet Nuri. 2007. Ney. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 33, 68–69. Istanbul Diyanet Vakfi Yayinlari. – – –. 2013. Zikir. In: Diyanet Islam Ansiklopedisi. Vol. 44, 412–413. Istanbul: Diyanet Vakfi Yayinlari. Yeniterzi, Emine. 2004. Mevlana’nin Gayrimüslimlerle Diyalogu. In: Nuri Simsekler, ed. III. Uluslararasi Mevlâna Kongresi, 161–168. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayinlari. Yiner, Abdulnasir. 2007. Sultan II. Mahmud Dönemi ve Mevlevilik. In: Abdurrahman Elmali, ed. Uluslararasi Mevlâna ve Mevlevîlik Sempozyumu: Bildiriler II., 353–359. Sanliurfa: Ilahiyat Fakültesi Yayini. Picture: 1 Archive document regarding the repair costs of the Mevlâna tomb, der­vish lodge and mosque in Konya covered by the Ottoman Empire. Ottoman archive document number (BOA): I.EV. 42/16, November 3, 1906. Picture: 2A-B Semahane and rooms of the Mevlevi Dervish Lodge in Skopje (North Macedonia). Ottoman archive document number (BOA): Y.PRK.TNF. 3/30, March 20, 1892. Picture: 3 Official document regarding the construction of the Mevlevi Lodge in Plovdiv (Bulgaria) during the Ottoman Period. Ottoman archive document number (BOA): I.MVL. 127/3336, October 27, 1848. Picture: 4 Ottoman archive document regarding the exploration of the Mevlevi Lodge belonging to the Isa Bey Foundation in Sarajevo for its reconstru­ction, since it was in ruins. Ottoman archive document number (BOA): C.EV. 160/7996, April 20, 1790. Picture: 5 Ottoman archive document regarding the plan of the Mevlevi Lodge to be built in Kütahya. Ottoman archive document number (BOA): HAT 244/48320, March 15, 1839. Picture: 6 Mevlâna Museum (front view) Picture: 7 Mevlâna Museum (back view) Picture: 8 Mevlâna Museum and the Specialized Library next to it. Picture: 9 Mevlâna's coffin located in the museum. Picture: 10 Mevlevi dervishes performing the sema ceremony (representative object in Mevlâna Museum). Picture: 11 Mevlevi cuisine (representative object in Mevlâna Museum). Picture: 12 Mevlevi table called simat or somat (representative object in Mevlâna Museum). Picture: 13 Sema ceremony in Konya. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 241–254 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 23. 7. 2024; Sprejeto Accepted: 21. 8. 2024 UDK UDC: 221.3-583 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Bokenkamp © 2024 Bokenkamp CC BY 4.0 Stephen R. Bokenkamp A Brief Meditation on Daoist Prayer Kratka meditacija o daoisticni molitvi Abstract: Prayer is a little-studied aspect of religious experience. This is especially true for a religion such as Daoism (Taoism), a Chinese religion widely known for its meditation practices and often confused with Buddhism. But, beyond meditation, Daoism had, from its beginnings as an organized religion in the second century C. E., prescribed methods of verbal communication with the higher powers, both in communal and private settings. This essay explores a few of these in hopes of prompting further investigation. Keywords: Daoism, Vows, Buddhism, refuge, transgressions, commitment Izvlecek: Molitev je malo raziskan vidik verskega izkustva. To še posebej velja za religije, kot je daoizem (taoizem), kitajska religija, ki je znana po svojih meditacijskih praksah in jo po­gosto zamenjujejo z budizmom. Toda poleg meditacije je daoizem že od svojih zacetkov kot organizirana religija v drugem stoletju pred našim štetjem predpisoval metode verbalnega sporazumevanja z višjimi silami tako v skupnem kot v zasebnem okolju. Ta esej obravnava nekaj teh metod v upanju, da bo spodbudil nadaljnje raziskave. Kljucne besede: daoizem, zaobljube, budizem, zatocišce, prestopki, zaveza(nost) When people today think about Daoist methods of communion with the divine, the word that first comes to mind is »meditation«, not prayer. But, whether apophatic (consciousness-emptying), or cataphatic (conscious­ness-focusing), meditation centres on the awareness of the individual practitioner and not on the sort of discursive communication with high­er powers we mean by prayer (Underwood 1987, 5816–5817). Daoists do indeed engage in practices that we would call »prayer«, but these have, perhaps surprisingly, not been the object of modern study. The strong association of Daoism with meditation techniques derives from Western fascination with the exotic, unfamiliar religious practices of South- and East Asia. Well-meaning or not, our Western over-emphasis on the strange and unfamiliar aspects of Daoist practice has had the effect of occluding our understanding of important aspects of the religion. It is perhaps best, then, that I state at the outset that the ground we will cover in this essay will be new and may seem to contradict other accounts of Daoist practice. 1 Methodological considerations This essay will not attempt to cover all of Daoism, the native Chinese reli­gion with a historical existence that begins around the second century C.E. and continues to be strong in Chinese communities today. Instead, I will focus primarily on the foundational Daoist texts from the second to the sixth century. This is the period during which the religion took shape and developed many of its most distinctive practices. I will not have much to say in this essay about meditation practices except where they have impact on the subject of prayer. Prayer, for my purposes here, is to be understood as a form of ritual action, marked by humanly con­structed verbal communication with the unknown, most often conceived as divine or spiritual entities (Gill 1987, 7367; Baquedano-López 2024, 197). Thus considered, acts of prayer extend to a variety of discursive categories, including spells, incantations, songs, hymns, blessings, etc. As Tambiah (1968, 176) points out, the verbal forms employed by ritual, including the ritual of prayer, are varied even within a single utterance, so that prayer cannot be simply distinguished from spells as Frazier tried to do with »ritual« and »magic«. Introducing the roles of prayer in the Qu’ran, Siddiqi and Kassam (2005, 8005) list a number of Arabic terms connoting prayer: »supplica­tion (du ‘a’), remembrance (dhikr), repentance (istighfar), glorification (tasbi.), litany (wird), and ritual (.alat)«. One could easily provide such a list drawn from Daoist scripture, but I will not attempt such a survey here. Rather, we shall focus on a few common terms and their place in in­dividual and communal ritual practice. While they all designate practices that might be called prayer, these terms defy easy translation and, conse­quently, demonstrate linguistic features that distinguish them from the discourse of other religions. Explaining these terms, while a lengthy pro­cess, will hopefully highlight the distinctive features of Daoists relations with their gods. Finally, while I shall of necessity make passing reference to what I perceive to be the understanding of prayer in the Mosaic traditions, this essay does not aim to be comparative. It will nonetheless of necessity be compara­tive in that I am writing in an Indo-European language about a discourse appearing in a Sino-Tibetan language. My task will often be to show how translations, including my own, do not adequately convey the semantic range or emotional impact of the original. The reader should further un­derstand that, while I depend on the work of many other scholars, the conclusions and translation choices here are my own. 2 Modern translations The common Chinese translations of the word »prayer« today are qidao .. or daogao... The word common to both of them, dao., means ‘to supplicate, implore, entreat’ (Kroll 2022, 101). The former, qidao, means something like ‘request and implore’. The latter, daogao, is most common in New Testament Chinese biblical translations and might be rendered both ‘to pray for’ and ‘to make a request known’. The status connotations of both terms are similar – a lower status individual requests a person or being of higher status to fulfil some wish or favour. This suggests that the Chinese terms missionaries and their informants chose to translate concepts of »prayer« represent only a portion of the semantic terrain cov­ered by our use of the word »prayer« in English language contexts as iden­tified by Sam D. Gill and others. Gill writes that prayer includes »petition, invocation, thanksgiving (praise or adoration), dedication, supplication, intercession, confession, penitence, and benediction« (2005, 7367–7368). Semantically, qidao.. and daogao.. most closely align with suppli­cation and petitioning, but not the other uses of the English term listed by Gill. Interestingly, in early Daoist texts these very terms are most often used pejoratively to criticize other religions’ excessive practice. Take for instance the use of dao in a fifth-century Daoist scripture. Borrowing the tales of grisly postmortem sufferings (»hells«) brought to China with Buddhism, this scripture tells of the saviour deity, the Most High Lord of the Dao, visiting the earth-prisons and inquiring of the infernal overseers what these people had done to deserve such terrible punishment. He is told, in one instance, that the inmates in one of the earth-prisons had, in their former lives [t]aken life in countless sacrifices to provide offerings to shamans and the spirits of the dead. They laughed at Masters of the Dao and slandered the Perfected [Daoist] deities. […] They let down their hair and, looking up into the heavens, called down gods in order to forcefully supplicate [dao] them. (DZ 455, 7a) In other examples from Daoist scriptures, we find that such prayers [qidao] to »deviant entities« increase at the end of the world-age, that people im­properly begging favours from the gods thereby earn the disapproval of the Dao, and read several more references to the improper taking of life in a vain attempt to pray to deviant spirits who are decidedly not the gods of the Dao. These deviant spirits subsist on the blood of offerings made to them, unlike Daoist gods who emanate from the Dao and subsist on pure qi [pneuma, breath] (Kleeman 1994, 190 ff.). The pejorative use of the terms qidao .., daogao.. and other lin­guistic variants began at least in the second century CE with the earliest Celestial Masters, who had injunctions against the practice of praying to un­orthodox gods (Kleeman 2016, 93). The Daoist Ge Hong.. (283–343) even used the term qidao to criticize imperial sacrificial rituals which also involved vast expenditure and the slaughter of oxen and sheep to seek blessings from the gods. All, he wrote, »was extremely deluded« (huo yi shen yi...., DZ 1185, 14.7a). Given both the history and the semantic narrowness of such terms, we might want to stop translating them uniformly as »prayer« in these early texts. 3 Early Daoist prayer – yuan When we look for other analogues to »prayer«, both communal and indi­vidual, in Daoist writings the closest we will find is the term yuan.. It is a difficult word to translate. In addition to ‘prayer’, scholars of Chinese Buddhism regularly render the term ‘vow’, ‘aspiration’, ‘wish’, or even ‘to want’ (Charles Muller 2024). These scholars forward as evidence the Sanskrit words that early Chinese translated as yuan, a difficult enterprise since we rarely have access to early Buddhist source texts. And, since English is an Indo-European language, even when successful, the process of matching Sanskrit to English results in translations that seem reasonable but may not be. In fact, none of the translations above quite fit the early Daoist use of the term, as the following example illustrates. Daoist practitioners regularly went into an oratory, either attached to their homes or in a central place of worship, to offer petitions to the deities. In one of the earliest accounts of this practice, upon entering the orato­ry, the practitioner would first make requests of the gods in each of the four directions, bowing and repeating the phrase »I yuan from [gods’ names] requesting …« Yuan cong … qi … (..….…; DZ 421, 3.10b). The items sought from the gods in these formulae were long life, health, free­dom from disease, the descent of gods into the practitioner’s body, rescue of one’s family from death or sin, etc. The word qi ‘requesting’ introduces these, so yuan must mean something else. Qi means more literally ‘to beg’, ‘to humbly request’. The status direction­ality of this term is our first clue that there is more to a yuan, whether used verbally or nominally, than a simple statement of one’s desire. Were we to translate simply »I want (yuan) to beg (qi) from gods X and Y«, we would risk missing the intricacies of the human/divine relationship that is por­trayed in these texts. In fact, the full name of the Celestial Master religion was the »Way of the Covenant with the Powers of the True One«. The True One was the Dao that pervades the cosmos with its vivifying qi and its powers were the de­ities who descended to enter into a strict covenant with practitioners. The covenant was binding to both the gods and the humans who entered into it. Humans vowed to abide by the precepts, to no longer sacrifice meat of­ferings to unorthodox gods, to confess their transgressions and vowed not to repeat them, and to uphold humane governance (Kleeman 2016, 68). In return, the gods strove to provide the sorts of protections listed above and to welcome the practitioner at death into the celestial bureaucracy. Yuan, the fundamental meaning of which is »willing«, expresses the prac­titioner’s willing entry into this contract with the gods, trading fealty and obedience to the moral codes for the benefits requested (Tao 2023, 273 ff.). I thus suggest understanding yuan to mean most closely ‘commit’ or ‘commitment’, though ‘request’ in some instances works well enough as a translation – so long as the reciprocal nature of the transaction is made clear (Bokenkamp 2004, 326 ff.). 4 Communal and Daoist prayer As an example, the following yuan from a fifth century text, meant to be recited in ritual for the salvation of all beings, satisfies quite a few of the categories of prayer noticed by Siddiqi and Kassam – supplication, re­membrance, repentance, glorification, ritual, and litany. It is meant to be repeated in communal worship, spoken once for each of the ten direc­tions, the four cardinal directions, the intermediate points, up and down: [We] now return our fates among the celestially honored ones of the limitless world systems of the east, the great saints who have achieved the Dao, the lords and elders of highest perfection, the Lords of the Nine Breaths, and all the officials of the eastern re­alms. Now we hold a retreat, burning incense and lighting lamps. We commit (yuan) the merit of this [act], illuminating all the he­avens, on behalf of the lord and princes of the kingdom, the offi­cials, the Ritual Masters who have achieved the Dao, my fathers, mothers and honored relatives, fellow students of the Dao, those worthies the Daoists who study perfection in seclusion in the mou­ntains and forests, down to all living beings that fly, wriggle, crawl, and breathe, that they might all be saved from the ten bitternesses and eight difficulties, that they might eternally reside in inaction and receive what is so of itself [= the Dao]. (Bokenkamp, 2004, 327) .............,......,......,....,.....:....,....,.........,..........,....,....,....,........,...,............,........,........ (DZ 1400, 1.17b–18a) This formula indicates clearly that the practitioners are distributing the merit of their worshipful actions to save others. While they are not able to perform the act of salvation themselves, the practitioners are made to feel responsible for initiating it and can act on behalf of certain others. That is to say, by virtue of their practice, they have the power to distribute the merit of their acts to designated recipients. The ten bitternesses from which they seek to rescue living beings are sufferings in the earth-prisons, the hells or actually »purgatories«. Brought along with concepts of trans­migration by Buddhism, these postmortem places of suffering came to disrupt traditional Chinese ancestral practice. The eight difficulties are unfortunate rebirths (Bokenkamp 2007). While practitioners can tap into the centre of power, the Dao, only cosmic deities might effect such widespread acts of mercy. And Daoist scriptures provide direct access to the highest gods of the pantheon. A common example comes from a late fourth century scripture that gives the festival days. These are times when the gods gather in celestial palaces to check the records of humans and to ensure the orderly functioning of the universe. On these days, humans are to burn incense and practice the Dao, holding retreats and keeping in mind their yuan, not transgressing the statutes and prohibiti­ons. If they do so, then the Directors of Destinies will record their names in the records of life and order the chthonian authorities to rally and protect them. […] Those who violate the statutes and prohibitions will have their names erased from the books of life and transmitted to the demon officers. ....,....,...........,...... . .........,..... (DZ 22, 3.4a) As these promises make clear, Daoism is a practice based religion, rather than one centred around faith. We should not draw this distinction too starkly, however, since while Daoism does not require that one swear fealty to a specific creed or set of beliefs, practitioners are enjoined to cultivate mental states that include non-contention, calm, selflessness, compassion, and the like. In one early fifth century Daoist text, for example, practitioners are told to memorize a set of cues, common sights that call into their minds ap­propriate yuan. For instance, when they see a Daoist temple they should commit to bringing all within the ten directions to see the Dao; when they see a poor person, they should commit to making all magnanimous; when they see a beautiful girl, to causing all to chastely follow the precepts; when viewing white snow, to bring it about that all live in purity and freedom, etc. (DZ 344, 4b–7a). In these cases, yuan might indeed be translated ‘vow’, although, again, the underlying transaction imagined is not that the practi­tioners will vow to accomplish the transformation of others by themselves, but that their practice of the Dao will result in these favourable outcomes through actions of the gods. This differentiates the Daoist version from the Buddhist formulae that inspired it (Bokenkamp 1983, 470). Thus, the Daoist god who utters these commemorations ends with the statement that Daoists, whether awake or asleep, should constantly commit (yuan) to joining with the spirits as one for the salvation of all beings in the ten directions. The daily commemorations facilitate this (DZ 344, 7b). 6 Private Daoist prayer But what about personal prayer? Was there room for that in Daoism? Daoist ritual manuals contain memorials to the gods requesting their aid in all sorts of emergencies, including locust infestation, disease, flood, drought, and warfare. These are formulae, though, and often expressed in general terms so that Daoist priests could use them in a number of circumstances. There is, however, evidence that the pantheon of Daoism also provided more personable and accessible deities to whom one might also appeal. These intermediary gods had more direct access to the powers of the Dao and would hear individual prayer. Descriptions of what was to occur in the oratory make place for these »verbal requests« (kouqi..) to be uttered in one’s own words after the completion of the scripted presentations. This was likely the closest analogue to personal prayer, but its oral nature means that we have no surviving examples, only places in the oratory ritual scripts where the kouqi were allowed. It is hard to imagine, though, that such prayers would have differed radically from the yuan. It is likely that the practitioner would very humbly remind the deities of his/her fealty, state the problem that needed to be addressed, rehearse the deities’ pow­ers, and then offer further worship in exchange for their help. The following petition expresses well this contractual relationship. This is perhaps the only individual petition, as opposed to ritually scripted yuan like those we have so far discussed, to have survived. In this case, the twenty-two year old Xu Hui.. (341–ca. 370) confesses his sins and humbly offers himself to save his sick father and elder brother, hoping that the goddess will accept his loyalty, approve his confession and other ritual actions, and interact on their behalf. The numinous Way is exalted and void. This fleshly being (=I) have not yet attained its Perfected doctrines, but can only control their hearts, maintain reverence, and practice its precious secrets. Sometimes I fear that, its numinous instructions being lofty and di­stant, its instructions subtle, I in my obstinate ignorance will never be able to become enlightened. Transgressions such as these, ac­cumulating over the months and days, violate the doctrines and precepts and must by now number in the thousands and tens of thousands. The divine mother [the goddess, Wei Huacun,] is a humane pro­tectress and always willing to pardon. Thus today, with intense apprehension, my inner organs churning, I search within and con­template my transgressions. There is no repairing the faults of the past. Were I to lay them all before you, they would be extremely numerous, and I hope you will allow that this is not the occasion to do that. At the same time, with fear and trembling, I, Yufu, with full sin­cerity beg to make the following oath: From today, I will make a new start. Cleansing my heart, with sincerity I make a covenant with heaven and earth. Preserving my body in stillness, I obedi­ently receive instructions and reprimands. I beg the commitment (qiyuan) absolving my father Mu [Xu Mi] and elder brother Huya [Xu Lian] of interrogation for crimes great and small. Though I am of no account, I beg that I personally receive the punishment, so that you can (yuan) absolve and amnesty [all of their] great and small [crimes]. In accord with receiving the compassion of the Divine Mother, I Xu Yufu, contemplate my faults and seek to repair my transgressions that my entire family might receive the benefits, live long in the sublunary world and receive long life and rebirth. Respectfully submitted.(Bokenkamp 2007, 147) ..................................................................................................................................................................... .......................................................... ..................... ................................................................ (7.12b–13a) Xu Hui opens by humbly stating his inability to fully apprehend the Dao. The extreme humility of this statement should not blind us to the fact that he is reminding the powers of the Dao of two things. First, that he is yet human and, second, most importantly, that he practices the Dao and strives toward enlightenment. In other words, the opening serves to restate the terms of his relationship with the Dao as a Daoist practitioner. Next, Xu Hui, again with almost painful humility, names the deity to whom he will appeal. We are fortunate to have an early commentator who has identified the »Divine Mother« as Wei Huacun... (fl, 320), who in life had been a Daoist official and leader. At the time of this petition, she was a goddess who served as Director of Destinies for the Higher Perfected. That is to say, she had entered the Daoist pantheon and had achieved a rank of power in the unseen bureaucracy. She was not Xu Hui’s mother or relative. He addresses her in this intimate manner in hopes of eliciting her compassion. Given this, Xu Hui’s statement that his transgressions are so many that he deserves no consideration from the Director of Destinies is somewhat disingenuous. The goddess Wei Huacun was the divine preceptor of Xu Hui’s human Daoist master (Bokenkamp 2021, 9–10). Therefore, Xu Hui can merely allude to his flaws and end »I hope you will allow that this is not the occasion« to rehearse all of them. In this oblique fashion, he reminds the Director of his knowledge of the rules – when and where it is proper to confess – and relies on their special relationship. Finally, yuan is used here in two different phrases, both very difficult to render into English, but the reciprocal nature of the transaction Xu Hui proposes to his goddess is very clear. He is willing to sacrifice himself for his father and elder brother, both in the present world and the next where they would otherwise appear before infernal judges. This is a highly moral act, expressing at the same time the highest Daoist morality and traditional Chinese filiality. And, given his repeated reminders of his Daoist practice, Xu Hui could be fairly certain that he would not be in fact punished for the sins of his family members. In the end, it seems, the goddess refused Xu Hui offer to act as a scapegoat but did help to spare the ill family mem­bers (Bokenkamp 2007, 148). Final thoughts The Daoist Song Wenming ... (fl. 550) notes that the first Daoist canon was divided into twelve generic categories. The last two of these were 11) hymns of praise and 12) memorials and petitions (Ofuchi 1975, 35). Both categories contain countless pieces that we might consider »prayer«. To present them all would require, I believe, at least sixty thick volumes. There is simply too much that requires explanation. The few examples we have surveyed in some detail all fit into the twelfth category, memorials and petitions. They serve to demonstrate, I hope, the importance of one aspect of Daoist prayer that seems central to me: the role of yuan »commitment« as a statement of mutual responsibility in Daoist communications with the deities. Daoism centres around the oft-reiterated, multi-part covenant drawn between the Dao and humanity (Tao 2023). This covenant is constructed to remind humans that they are coextensive with the Dao, which flows through them as well as through all existence, connecting the human with the cosmos. When things go wrong with the system, when violence, illness, or disaster threaten, then, Daoism teaches its practitioners to look within the self for sources of disorder. Xu Hui’s memorial, a rare survival for this early period, exemplifies this. As a junior member of the family, his Daoist practice provides him warrant to take for the moment a leading role in confronting a threat to his family. This might seem as a sense of entitlement. In fact, his self-searching and recognition of his role in the greater community of the Dao are both part of the process that will allow him to work toward restoration of good order. His commitment arises, we noticed, from his feeling of inclusion, his fellowship with a divine being. As a practitioner and part of the healing systems of the Dao, he has a role to play. In doing so, he prompts the deity, though she refuses his particular solution, to bring healing to the family. The same sense of unity is more grandly expressed in the communal re­treat ritual yuan with which we began section four. I have translated the term guiming.. as literally as possible – »return our fates« – rather than the standard translations used for Buddhist texts, »to devote one’s life; to take refuge« (Patton 2024). It will seem odd in English, but helps, I think, to remind readers of what is clear in the rest of the passage. Emanating from the Dao, humans can »return« to it by engaging in proscribed prac­tices of harmony. Such human practitioners are part of a greater practice of the Dao that is going on simultaneously in the highest heavens. In per­forming the practice, they bring their destinies back home, to the Dao, returning to be among the highest gods circling the palaces of the heavens where the original, true forms of the scriptures are stored. The practice does not seek to only look up, but down as well, reminding us humans that we are joined not just with the »the celestially honoured ones of the limitless world systems«, but also with »all living beings that fly, wriggle, crawl, and breathe«. To return to the primal state of harmony, we must bring our world with us. References Primary sources Daoist works are cited from the Zhengtong daozang .... (1445), published by the Commercial Press of Shanghai in a thread-bound, pho­to-reproduced edition from 1923 to 1926. These texts will be cited by nu­merical order, preceded by the abbreviation »DZ«. Passages within the work are further specified by chapter, page, followed by a for recto and b for verso, and in some cases, line numbers. For information on the dates and contents of these works, see Schipper and Verellen, The Taoist Canon (University of Chicago Press, 2004). In addition to a title index, that work includes an index organized by DZ number. 22 Yuanshi wulao chishu yupian zhenwen tianshu jing.............» 344 Taishang dongxuan lingbao zhihui benyuan dajie shangpin jing.......... ..... Other references Baquedano-López, Patricia. 1999. Prayer. Journal of Linguistic Anthropology 9/1–2: 197–200 Bokenkamp, Stephen R. 1996. Declarations of the Perfected. In: Donald Lopez, ed. Religions of China in Practice. Princeton, NJ: Princeton University Press. – – –. 1997. Early Daoist Scriptures. Berkeley: University of California Press. – – –. 2004. The Silkworm and the Bodhi Tree: The Lingbao Attempt to Replace Buddhism in China and Our Attempt to Place Lingbao Daoism. In: John Lagerwey, ed. Religion and Chinese Society. Vol. 1, Ancient and Medieval China, 317–339. Hong Kong: The Chinese University Press. – – –. 2007. Ancestors and Anxiety: Daoism and the Birth of Rebirth in China. Berkeley: University of California Press. 421 Dengzhen yinjue.... 442 Shangqing housheng jun lieji.... .... 1016 Zhen’gao.. 1185..... 1400............... – – –. 2021. A Fourth-Century Daoist Family: The Zhen’gao or Declarations of the Perfected. Vol. 1. Oakland: University of California Press. Gill, Sam D. 2005. Prayer. In: Lindsey Jones, ed. Encyclopedia of Religion, 7367–7372. Detroit: MacMillan Reference. Kleeman, Terry F. 2016. Celestial Masters: History and Ritual in Early Daoist Communities. Boston: Harvard University Asia Center. – – –. 1994. Licentious Cults and Bloody Victuals: Sacrifice, Reciprocity and Violence in Traditional China. Asia Major (Third series) 7/1: 185–211. Kroll, Paul W. 2022. A Students’ Dictionary of Classical and Medieval Chinese. Leiden: Brill. Muller, Charles. 2024. Yuan, Digital Dictionary of Buddhism. http:// www.buddhism-dict.net/cgi-bin/search-ddb4. pl?Terms=%E9%A1%98 Ofuchi, Ninji. 1974. On Ku Ling-pao ching. Acta Asiatica 27: 34–56. Patton, Charles. 2024. Guiming. Digital Dictonary of Buddhism. Http:// www.buddhism-dict.net/cgi-bin/xpr-ddb. pl?q=%E6%AD%B8%E5%91%BD (accessed 12. 3. 2024). Raz, Gil. 2012. The Emergence of Daoism: Creation of a Tradition. New York: Routledge. Siddiqi, Muzammil H., and Tazim R. Kassam. 2005. .alat. In: Lindsey Jones, ed. Encyclopedia of Religion, 8054–8058. Detroit: MacMillan Reference. Smith, Kyle. 2024. Cult of the Dead: A Brief History of Christianity. Berkeley: University of California Press. Tambiah, S. J. 1968. The Magical Power of Words. Man (New Series) 3/2: 175–208. Tao Jin [..]. 2023. Daojiao falu de jin­gshen neihan yu shoudu yishi.............. L’alliance: l’ethos religieux et le rituel de transmission du registre Taoďste. Shanghai: Guji chubanshe. Underwood, Frederick B. 1987. Meditation. In: Lindsey Jones, ed. Encyclopedia of Religion, 5816–5822. Detroit: MacMillan Reference. Verellen, Franciscus. 2019. Imperiled Destinies: The Daoist Quest for Deliverance in Medieval China. Boston: Harvard University Asia Center Publications Program. Edinost in dialog Unity and Dialogue 79 (2024) 2: 255–269 Strokovni clanek Professional article (1.04) Besedilo prejeto Received: 2. 1. 2024; Sprejeto Accepted: 4. 4. 2024 UDK UDC: 221.3-534.3 DOI: 10.34291/Edinost/79/02/Song © 2024 Song & Ceh CC BY 4.0 Chongdao Song and Jure Ceh A Brief Review of Taoist Blessings and Rituals Drawing from the Example of the Spring Festival Kratka predstavitev daoisticnih blagoslovov in obredja na primeru praznovanja kitajskega novega leta (Praznovanje pomladi) Abstract: This article offers a brief introduction to Taoist rituals that are performed to seek blessings. The focus is especially on the Taoist blessing ceremonies that take place during the Spring Festival, which is now recognized as a United Nations floating holiday since 2024. The article explains that Taoist rituals for blessings have been performed since ancient times and can be divided into three categories: daily religious activities, festival rituals, and special religious activities. The article also briefly discusses other categorizing methods for Taoist rituals. The two major rites of Taoist rituals are Retreat (Zhai) and Offering (Jiao). Other important elements of Taoist rituals include the altar, scriptures, talismans, and more. As a religion that actively engages in social activities, Taoism is not only concerned with the self-cultivation and enlightenment of Taoists but also pays close attention to the demands and needs of the public. Serving the people has always been a fundamental principle of Taoism. It leads to a range of practices centred on individual wishes and blessings. The second and third categories of Taoist activities mentioned above are primarily oriented towards the purpose of blessing. Keywords: Taoism, the Spring Festival, Blessings, Taoist Retreat and Offering, Quanzhen Taoism Izvlecek: Daoizem je prvobitna kitajska religija, ki je vsrkana v vse pore kitajske družbe že vec kot 4700 let. Izhaja iz raznolikih oblik ljudskega verovanja, ki je vkljucevalo šamanske in zdravilne prakse ter uporabo talismanov in poudarjalo pomembnost odnosa med clove­kom in naravo. Zaradi raznovrstnih religioznih praks, iz katerih se je razvil, so mnenja o tem, kdaj in kako je nastal, še vedno deljena. Njegovo obredje bi lahko razvrstili v tri kategorije: vsakodnevna religiozna praksa, praznicni rituali in obredje za posebne priložnosti. Posebej pomembna sta rituala odmika (Zhai) in darovanja (Jiao), ki sta temeljna za krepitev vere in tudi za oblikovanje krepostne osebnosti, ki se zaveda pomena usklajenosti s potjo Neba, hvaležnosti do prednikov in okolja, v katerem biva, ter dobrobiti, ki jo s svojim ravnanjem priklice v življenje. V prispevku je predstavljeno predvsem obredje daoizma Quanzhen. Kljucne besede: daoizem, pomladni praznik. kitajsko novo leto, daoisticni oltar, daoisticni blagoslov, daoisticni odmik (Zhai), daoisticna daritev (Jiao), Quanzhen, Zhengyi The Lunar New Year, also known as Spring Festival, has been officially listed as a floating holiday on the United Nations calendar of conferences and meetings starting in 2024 (Xinhua 2023). In Chinese culture, the Lunar New Year, also known as the Spring Festival or Chinese New Year, is the most significant holiday. Unlike Western coun­tries where New Year's Day marks the start of the Gregorian calendar year, Chinese New Year marks the beginning of a new year on the traditional lunisolar Chinese calendar. Traditionally, celebrations start on Chinese New Year's Eve, which is the evening before the first day of the lunisolar Chinese calendar year and signifies the end of winter and the start of the spring season. The festivities continue until the Lantern Festival, which takes place on the 15th day of the lunisolar Chinese calendar year. This is because spring is a time of rejuvenation and signifies the start of a new year, especially in ancient China where agriculture was the dominant civ­ilization feature. The Chinese proverb »Hundred festivals are headed with New Year, and four seasons are led by spring« highlights the importance of the Spring Festival in Chinese culture. However, Taoists celebrate the Spring Festival even earlier, on the 23rd day of the last lunar month. On this day, they escort The Stove God to return to Heaven for debriefings. Taoists celebrate the Spring Festival by observ­ing a series of significant events. On Chinese New Year's Eve, they welcome the Jade Emperor to descend to earth to inspect people's homes after receiving the Stove God's report. On the fifth day, they welcome the God of Wealth. On the seventh day, they express gratitude for the blessings of the stellar deity Taisui from the previous year. On the eighth day, they worship the stellar deity Taisui for blessings in the coming year. On the ninth day, they celebrate the Jade Emperor's birthday, and on the fifteenth day, they observe the Lantern Festival. The Taoist Spring Festival blessings end by the fifteenth day. Taoism is an ancient religion that has developed in China for over 4,700 years, intending to explore how humans and nature can coexist and thrive A BRIEF REVIEW OF TAOIST BLESSINGS AND RITUALS DRAWING FROM THE EXAMPLE ... together. 1 Taoism emphasizes the study and practice of the objective laws of the universe. Since its inception, Taoism has been innately associated with the wishes of ancestors who pursued an ideal community charac­terized by peace, healthy competition, equality, freedom, and a shared future. In this community, everyone’s beauty should be appreciated and shared with each other. The founding of the World Taoist Association in September 2023 marks a new medium to bless this ideal society. The religious activities of Taoists can generally be classified into three categories. The first category is daily religious activities, which include the release of stillness in the morning, Taoist Morning Rites, Taoist meal rites, scripture study, hall religious rituals, Taoist evening rites, and stilling the stillness before falling asleep. The second category comprises festival activities on the holy days of deities and immortals, festival celebrations, and Chinese New Year celebrations. The third category includes special religious activities such as public ritual services, large-scale ceremonies, large-scale rites involved in transmitting registers, and group cultivation practices (Ma 2016, 6). As a religion that actively engages in social activities, Taoism is not only concerned with the self-cultivation and consummation of Taoists but also pays close attention to the demands and needs of the public. Serving the people has always been a fundamental principle of Taoism. It leads to a range of practices centred on individual wishes and blessings. The second and third categories of Taoist activities mentioned above are primarily oriented towards the purpose of blessing. In China it is commonly believed that Taoism emerged when Yellow Emperor sought guidance from Guang Chengzi (lit. Person who knows All), so it has been present more than 4,700 years. However, some scholars believe that Taoism was not established until the discipline of Taoism had been developed and its origins can be traced back to Laozi's birth (571 BC) – which was more than 2,000 years ago. (Meulenbeld 2013, 113–184; Robinet 1997) Taoist community believes that the Yellow Emperor calendar, which started when he consulted Guang Chengzi, should be the beginning of the Tao calendar. This year, i.e. 2024 in the Gregorian calendar corresponds to the year 4,721 in the Tao Calendar. 1 What are Taoist blessings? Taoist blessings are performed through rites to pray to deities for dis­pelling disasters and conferring happiness. These rites are an important embodiment and practice of Taoist thought, emphasizing harmony be­tween humans and nature. The rites that Taoists simply pray for their wish­es through activities such as confession, bowing in salute, burning incense, or placing fruits and other offerings on the credence in front of deities is commonly known as worshipping the deities in the temples (Baimiao), or offering incense (Jinxiang) or burning incense (Shaoxiang). Rituals, also known as Retreat and Offering, are specified and more formal rites that require clergies to perform. These rituals must follow strict procedures set up specifically for blessings and dispelling disasters. Taoist rituals, on the other hand, involve the collective participation of clergies or believers in rites aimed at resolving enmity, extracting from sins, blessing, dispelling disaster, extending one's life, and increasing one’s longevity. According to Taoism, natural disasters such as floods, droughts, and lo­cust plagues occur when a country has undergone misfortune. Similarly, an individual with bad luck can suffer various difficulties, such as burgla­ries, lawsuits, imprisonment, marital problems, being in trouble at work, often offending petty persons, financial losses, family feuds, prolonged illnesses, bereavement, unsafe in-house, as well as revenge sought by ad­versaries. These issues can be resolved through rituals that bless to bring good fortune and welcoming auspiciousness, good luck and smooth wealth resources, disaster stars receding, lucky stars shining bright, and harmonized yin and yang. Rituals can also help lead to success in various areas such as career, education, wealth, and marriage. In a general sense, any religious activities that take place in Taoist locations are considered blessings. However, in a more specific context, only religious activities that are related to personal wishes and follow strict rules and procedures are referred to as Taoist blessings or Taoist rituals. According to Min Zhiting‘s Taoist Ritual Standards (Min 2004, 121), Taoist rituals that involve blessings have been in practice since the founding of Taoism by the ancestral celestial master. One of the early Taoist ritual standards for Retreat and Offering is Tian Guan Zhang Ben. Taoism places great emphasis on Precepts as a crucial aspect of cultivation. The Taoist A BRIEF REVIEW OF TAOIST BLESSINGS AND RITUALS DRAWING FROM THE EXAMPLE ... practice of Retreat is a form of Precepts that is often referred to as Precepts Retreat. Before any religious rituals, participants must follow Precepts such as vegetarianism, stillness, taking a bath, and avoiding conjugal life. To uphold the effectiveness of religious ceremonies like resolving enmity, extracting from sins, blessing, dispelling disaster, extending one's life, and increasing one’s longevity, as per Taoist beliefs, certain Precepts should be followed during Retreat at specific times such as the first and fifteenth days of the lunar month, deities' birthdays, and one's birth sign. The offering is an extension of Retreat, which involved sacrificing to pray to deities in ancient times. Over time, the communication between the payer and the divine during blessing rituals has evolved into two parts. The first part involves confessing and praying for the living, while the sec­ond part involves pursuing the departed with benediction and salvation. All these practices serve a multipurpose in Retreat and Offering rituals. These include major activities such as wishing good luck to the country, dispelling disasters and plagues, and praying for sunshine and rain, as well as minor activities such as settling the dwelling, guarding the earth, dis­pelling disasters and eliminating dangers, praying for fortune to increase one’s longevity, salvation, etc. The Taoist rituals in Zhengyi Taoism vary by region while Quanzhen Taoism has uniform rituals across temples. A complete Retreat and Offering ritual for blessings comprises three aspects: 1) Religious ritual. It is a religious ceremony performed on an altar at a Taoist temple to sacrifice to deities and ancestors for blessings, dispelling disasters, and salvation for believers. Taoist priests, masters, and believers believe that religious rituals possess mystical powers capable of invisibly altering one's fate. The major aspects of religious rituals involve blessing the country with good wishes, dispelling disasters and plagues, and pray­ing for sunshine and rain, as well as minor aspects such as settling the dwelling, guarding the earth, praying for fortune to increase one’s lon­gevity, warding off illness and dispelling disasters, etc. Taoist religious rituals encompass practical, spiritual, and mystical significance, as well as religious, ritual, and numerology culture. 2) Procedure. This involves setting up an altar, offering supplies, beating drums, burning incense, lighting the furnace, playing music, and activating the altar. A high priest will conduct the ceremony according to disciplines, which includes steps like pacing the void, praising, blessing, chanting protective spells, summoning deities, proclaiming sacred orders, reciting prayer texts, burning written petitions, offering tea and flowers, sending off deities, and burning paper money for the gods. During the event, a va­riety of ritual instruments such as bells, drums, chime stones, big cymbals, clangs, and cymbals are used. Along with these, musical instruments like flutes, shengs, erhus, lutes, and dulcimers are played to produce music that varies in rhythm and melody according to the progress of the ritu­al. To maintain order and balance, there are specific rules governing the number of participating Taoists and musicians, as well as the quantity of offerings. 3) Method. Taoist rituals involve high priests and scripture masters chanting scriptures, making finger gestures, walking along a guideline, and visu­alization of spirit. These rituals are meant to convey the devotees' wishes to the deities and pray for their blessings. Taoist believers can pray for any wishes they desire through these rituals. According to Taoist scriptures, praying for blessings brings good fortune, while offering sacrifices can avert calamity. 2 Taoist altar for blessings In Taoism, it is essential to set up an altar, a ritual platform for blessing ceremonies. This practice has its origins in ancient Chinese culture and is known as »sealing the earth to set up an altar«. It was prevalent during the pre-Qin period and involved the construction of a raised platform on flat ground. An altar typically consists of three levels: the inner altar, the middle altar, and the outer altar. The inner altar is dedicated to the principal deities, the middle altar to auxiliary deities, and the outer altar to lesser deities. Great care is taken when choosing the location to set up an altar. Ideal sites include famous mountains and caves, blessed spots, temples, or Scenic spots of immortals. A site should be clean and serene at least. However, A BRIEF REVIEW OF TAOIST BLESSINGS AND RITUALS DRAWING FROM THE EXAMPLE ... places associated with negative energy, such as battlefields, execution grounds, breweries, and slaughterhouses, should be strictly avoided. An altar can be set up either outdoors or indoors. Altars are often set up in historically significant and influential locations. These sites are typically ancestral Taoist sites. For example, Mount Longhu, which is a sacred site of the Zhengyi Taoism, has an altar that primarily transmits the Zhengyi registers. Its Ritual seal was engraved with Yang Ping Zhi Du Gong Yin. Similarly, Mount Maoshan, the ancestral site of the Shangqing Taoism, focuses on transmitting the Shangqing registers. Its Ritual seal was engraved with Jiu Lao Xian Du Yin. Mount Gezao, the ancestral site of the Yuanshi ritual altar, specializes in transmitting the Lingbao registers. Its ritual seal was engraved with Yuan Shi Zong Tan Yin. During the Yuan Dynasty, Mount Longhu led the other three ritual altars and renamed its ritual altar the Altar of Myriad Laws. For Quanzhen Taoism, the ritual altar for blessings, known as the Virtual Emperor Altar or Hun Yuan Zong Tan, was established at Baiyun Temple during the Yuan Dynasty by the Taoist master Qiu Chuji. Its ritual seal was engraved with Daojing Shi Bao. Quanzhen Taoism has a unique feature called the Mysterious Metropolis at Precept Altar, which indicates ritual altars for transmitting precepts and preaching within the sect. In a large-scale blessing ceremony, multiple al­tars can be set up, and they follow principles such as the law of heaven and earth, the arrangement of stars, the Five Elements and the Eight trigrams, and the balance of Yin and Yang. The altars are arranged in a hierarchy, with the most important one known as the Main altar or Collective altar, and the rest called branch altars. Each altar has its own specific practices, which will not be elaborated upon in this article. 3 The classification of Taoist Retreat and Offering Rituals Throughout the history of the development of Taoist Retreat and Offering rituals, the complexity of texts for blessings evolved from simple in the Han-Wei period to complex in the Song dynasty, and then back to simplic­ity since the Yuan and Ming dynasties. Quanzhen Taoism emerged dur­ing the Song and Yuan periods, primarily focusing on cultivating internal alchemy, and performing Taoist Retreat and Offering rituals for blessings, the procedures remain consistent with traditional Taoist practices, which have been passed down over generations. They integrate various external forms into their bodies and prioritize inner cultivation. The tradition has been passed down for thousands of years, characterized by simplicity, tranquillity, elegance, and solemnity, aligning with the principle of quiet and inaction of Quanzhen Taoism. The Taoist Retreat (Zhai) and Offering (Jiao) rituals, collectively called »Zhaijiao«, performed by the Quanzhen Taoism come in two kinds: the Peace Offering (Qing Jiao) rituals or Yang things rituals, which involve praying for blessings and gratitude, warding off illness and prolonging life, wishing good luck to the country, praying for sunshine and rain, elim­inating dangers and dispelling disasters, celebrating birthdays, etc. The other kind are Sin Offering (You Jiao) rituals or Yin things rituals that include summoning the souls of the dead, bathing and passing through bridges, breaking prisons and lakes, refining souls and offering food, etc.2 Daily rituals for blessings in Taoist temples can be categorized into two types: regular temple rituals and Taoist sacred arena (Daochang) rites. Twelve different types of regular temple rituals are performed for bless­ings. These include the morning rite chant including heaven and earth rituals, the Zhujang ritual to Welcome Deities and Immortals, and turning Heaven Veneration. There is also evening rite chant including the Jigu ritu­al to Sacrifice Alone Soul, the Zhushou ritual to Celebrate the Birthday, the Qinghe ritual of Congratulation, the Jade Emperor ritual, the Sanqing ritual, the San Yuan ritual, the Nine Emperors ritual, the Jiejia ritual of Grand Ceremony to Meet the Jade Emperor, the True Martial God ritual, the Rite of Hat and Kerchief, and the deities ritual various Taoist deities (Ma 2016, 5).3 There are twelve Taoist sacred arena (Daochang) rites that include 2 »Breaking the Lake« is a colloquial term for opening the »Blood Lake Hell«. Blood Lake Hell is a highly significant concept within Taoism. It is believed to be a hell formed by the accumulation of impure blood, situated to the south of the Great Iron Wall Mountain, at the depths of the Northern Yin Sea and is a part of the (....) uninterrupted hell. 3 Rite of Hat Kerchief (the Guanjin ritual) and the deities ritual of various Taoist deities (the Zhuzhen ritual). The Taoist »Guan Jin ritual« refers to the formal blessing ceremony conducted for a Quanzhen Taoist priest to officially join the religion, marking one of the significant rites in a Taoist's spiritual journey. »Zhu Zhen ritual« is a ritual ceremony that invokes all the deities of Taoism for blessings. A BRIEF REVIEW OF TAOIST BLESSINGS AND RITUALS DRAWING FROM THE EXAMPLE ... the ritual of Opening the altar, the Noon Audience ritual of San Yuan (Chen 2003, 89–138). There are various classifications of Taoist blessings, which can be attrib­uted to different perspectives. In his book »Taoist Rituals« (Chen 2003, 89–138), scholar Chen Yaoting proposed a classification system for Taoist Precepts Retreat based on the traditional Taoist Three Registers and Seven Sections. There are three retreats called the Golden Register Retreat, the Jade Register Retreat, and the Yellow Register Retreat, as well as seven sections which include the Retreat of the Three Emperors, the Retreat of Spontaneity, the Retreat of Shangqing, the Retreat of Teaching, the Retreat of Mud and Charcoal, the Retreat of Luminous Perfection, and the Retreat of the Three Primes. Chen also classified temple rituals into seven types, namely, the Jinbiao ritual to Submit Prayer Statement to the Heaven, the lamp ritual, the Liand ritual to Cultivate and Release Soul, the ritual of the Oblation, the FuZhao ritual to use talismans to summon generals, bridge crossing ritual, etc. Each ritual has a specific function. For example, the Golden Register Retreat is for blessing the emperor and eliminating natural disasters, the Jade Register Retreat is for bringing salvation to people and protecting emperor, the Yellow Register Retreat is for rescuing the souls from hell, the Retreat of Spontaneity for petitioning the gods for bestowing bless­ings on mankind, the retreat of Shangqing for seeking immortality and true thoughts, refining the form and hiding the scenery, and the Retreat of Luminous Perfection for removing illness and sweeping away evil. But the major effectiveness of Taoist Retreat and Offering focus on blessings. Taoist rituals can be classified according to the Yin-Yang principle into two categories: Yang Shi rituals and Yin Shi rituals. Yang Shi rituals are focused on blessings for the living or physical life, while Yin Shi rituals serve both the living and the deceased and include soul elevation and food offerings. In Taoist practice, there are two forms of ritual: communal food offering and setting up a »Yan Kou«. The latter is a longer ritual that often lasts sev­eral hours and aims to bless living relatives and elevate ancestral spirits, benefiting both the underworld and the living world. There are three main types of large-scale Taoist rituals which can be iden­tified based on their scale and magnitude. These are Zhou Tian (Complete Heaven), Pu Tian (Universal Heaven), and Luo Tian (Encompassing Heaven) Offering. These rituals typically involve many participants, sig­nificant financial and material resources, and are large-scale in their scale and presentation. Successful execution of these rituals often requires col­laborative effort and teamwork. For example, the Luo Tian Offering involves the worship of 1,200 deities. Different altars are set up, such as the Metropolitan Altar, Imperial Altar, Salvation Altar, Three Officials (SanGuan) Altar, Gratitude Altar, Suffering Relief Altar, Underworld Relief Altar, Qingxuan Altar, etc. Scriptures are recited, and incense and lamps are offered day and night. These blessing ceremonies typically last from three to forty-nine days. In terms of the rites of the offerings, there are two types of offerings: spe­cific offerings and offerings after Zhai. Specific offerings involve specific rites such as sending up a petition, while offerings after Retreat occur when rites of offerings are not set up, and instead, after dispersing the altar, Spirit tablets of Taoist Gods are set up, and offerings of food and drink varying in number are placed in the centre of the blessing altar to thank the gods for their blessings. These rites are similar to the »offering incense« and »temple worship« blessing rites mentioned above. 4 Taoist New Year blessing rituals 4.1 Welcoming the Jade Emperor for blessings Taoism celebrates a festival on the 25th day of the twelfth lunar month known as »the day when the Supreme Deity inspects the heavens«. It is believed that on this day, the Jade Emperor, who is considered the supreme god of heaven, assesses the human realm to reward virtue and punish wrongdoing. As a result, households set up altars with offerings of incense and vegetarian dishes to welcome the Jade Emperor's arrival. This ritual called »Welcoming the Jade Emperor« (Baidu encyclopedia 2023), requires for people to be mindful of their actions and words to gain favour and blessings for the coming year. In Taoist temples, the ritual is conducted A BRIEF REVIEW OF TAOIST BLESSINGS AND RITUALS DRAWING FROM THE EXAMPLE ... with utmost respect and grandeur, with elaborate preparations made to welcome the Jade Emperor. This includes prayers, confessing past mis­takes, and requesting forgiveness and blessings. In Taoist temples, on the midnight of the twenty-fifth day, a large-scale ceremony is held to welcome the Jade Emperor's chariot. This ceremony is performed in a solemn and large-scale atmosphere to pray to Heaven and welcome the Jade Emperor's descent to inspect the mortal world. During this event, people pray to the Jade Emperor, repent for their past mistakes, ask for forgiveness, and express their wishes. 4.2 Praying to the stellar deity Taisui for blessings The stellar deity Taisui is a unique deity in Taoism originating from ancient Chinese astrology. It represents sixty celestial gods that change annually. The stellar deity Taisui of the year holds significant influence over the fortunes and misfortunes of that year. Praying to the stellar deity Taisui is an important Spring Festival ritual in Taoism. It involves worshipping the stellar deity Taisui of the year as each person is believed to be governed by a »Lifetime the stellar deity Taisui«. Offending the stellar deity Taisui can lead to a year of misfortune. Hence, people traditionally visit temples early in the year to worship the stellar deity Taisui and participate in Taoist blessing ceremonies to com­municate with the stellar deity Taisui and seek blessings (Li 2017, 73). In Taoist temples, the worship of the stellar deity Taisui generally starts from the minor New Year in the twelfth lunar month, or on the first day of the first lunar month (Spring Festival), the seventh, eighth, or fifteenth day (Lantern Festival). During these times, ceremonies such as thanking the stellar deity Taisui, worshipping the stellar deity Taisui, welcoming the celestial phoenix, honouring the deities, praying for blessings and dispelling disasters, aligning with the stars, and resolving bad luck are conducted. These rituals are performed to bless the devotees or their family members. Petitions and reports are presented to the stellar deity Taisui for protection and blessings. 4.3 Welcoming the God of Wealth for blessings In Taoism, the God of Wealth is considered the ruler of all wealth and for­tunes. It is believed that worshipping or offering to the God of Wealth can bring wealth and prosperity. This custom of welcoming the God of Wealth on the fifth day of the first lunar month is a long-standing tradition among Chinese people. The God of Wealth is one of the most popular deities and is welcomed with great enthusiasm. In Taoism, people worship multiple Gods of Wealth. They are Zhao Gongming who governs the celestial beings responsible for wealth, the Five-Road God of Wealth, the Three Stars of Wealth (happiness, wealth and longevity), Guan Yu (Martial God of Wealth), Caibo Xingjun (Heavenly Official God of Wealth), Fan Li (Business God of Wealth), Bi Gan (Official God of Wealth), and Cai Jing (Rich God of Wealth). The fifth day of the first lunar month is also known as the God of Wealth Day. Taoist temples have a tradition of welcoming the God of Wealth on this day. Ceremonies such as welcoming the God of Wealth and re­plenishing the wealth repository are usually held. On this auspicious day, early in the morning, the incense officer leads a group of high priests, scripture masters, and devotees. They use a royal carriage to invite the God of Wealth to the temple of the God of Wealth. The high priests burn incense, perform rituals, walk in a sacred pattern, and summon the divine presence, praying for blessings and prosperity for all Taoist believers and ensuring good fortune in financial matters for the year. 4.4 Celebrating the Jade Emperor's Birthday for blessings The Jade Emperor Worship, which celebrates the birthday of the Jade Emperor, takes place on the ninth day of the first lunar month. The Jade Emperor, who resides in Taiwei Jade Qing Palace, commands all deities of the ten directions in three worlds and governs all living things of the four births and six realms. He is responsible for weighing the rise and fall, the weal and woe, and the fortune and misfortune of the world. In Taoism, he is considered the supreme ruler of the three worlds and has a signifi­cant influence on common people. As a result, the Jade Emperor's birth­day is celebrated with great pomp and show. On this day, Taoist temples A BRIEF REVIEW OF TAOIST BLESSINGS AND RITUALS DRAWING FROM THE EXAMPLE ... conduct elaborate ceremonies to worship the Jade Emperor and pray for blessings, prosperity, health, and success in the new year. 4.5 The Lantern Festival (Shangyuan Festival) The Lantern Festival, also known as the Yuanxiao Festival, is a traditional celebration that takes place on the fifteenth day of the first lunar month, or the first full moon night of the new lunar year. Ancestors referred to night as »xiao«. During this festival, people enjoy the sight of the lan­tern display and eat sweet rice balls called tangyuan or yuanxiao or sweet dumplings. Taoism enshrines the Sanyuan which refers to the three offices of Heaven, Earth, and Water. Each office has different duties. The Heaven Office confers happiness, the Earth Office liberates from faults, and the Water Office eliminates dangers and dispels disasters. The fifteenth day of the first lunar month is also the birthday of Emperor Tianguan. The Lantern Festival is also referred to as Shangyuan Festival and all Taoist temples hold blessing rituals on that day. Taoists will go to the Hall of Three Officials to offer incense. According to »Yinyuan Jing« and other texts from the Southern and Northern Dynasties, Emperor Tianguan, whose full name is Shangyuan Yipin Jiuqi Blessing Tianguan Ziwei Emperor, will come down to the world to correct the sins and blessings of the people on the fifteenth day of the first lunar month. Emperor Tianguan will do that on the fifteenth day of the first lunar month every year, it is the so-called Blessing of Heavenly Officials. Taoist believers will light lanterns on the day to pray for a peace­ful and healthy year. 5 The significance of Taoist blessings Regarding the author's view, Taoist blessings have practical relevance be­yond specific purposes: 1) Be in awe. The philosophy of Taoism venerates the Dao and emphasizes the unity of heaven and the Dao. It promotes moral edification through blessing rituals, encouraging adherents to hold a sense of awe and rever­ence. By aligning their actions with the way of heaven, they are believed to receive divine protection which aids in dispelling misfortunes, curing illnesses, prolonging life, and fulfilling wishes. 2) Be beneficial to the present. Taoism places a great emphasis on in­creasing the happiness index in the present. Its blessing rituals primar­ily aim at praying for good fortune and warding off evil, thereby raising one's level. By seeking blessings and protection from deities, Taoists aim to dispel misfortune and negative energies, which leads to greater auspi­ciousness, health, and positive energy. This practice is believed to result in a peaceful, healthy, joyful, and happy life for its followers. 3) Be grateful to others. Taoism places great importance on moral edu­cation and the significance of being virtuous. This is especially crucial during rituals for blessings, where showing gratitude towards ancestors and others is an essential aspect. The rituals often involve commemorating ancestors, expressing gratitude for their kindness, and emulating their virtuous traits. This sense of gratitude extends beyond just ancestors to in­clude the country, society, and others, creating a harmonious community of fate among humans, deities, and the deceased. 4) Strengthening the faith. Taoist believers engage in unique rituals that involve retreat and offering rituals to intensify their communication with the spiritual world. These practices help individuals deepen their connec­tion with the religious world and increase their confidence and devotion to Taoist beliefs. Taoist believers can gain a profound insight into Taoism by spiritually conversing with their deities, praying, and participating in rituals. This article only provides a partial discussion of Taoist blessings. To truly comprehend their spiritual essence, one must engage in prolonged and immersive practice and life. The author hopes for a world that becomes increasingly peaceful, with more active interactive learning among civili­zations and diverse cultural dialogues. These factors will contribute to un­covering what will benefit human society. A BRIEF REVIEW OF TAOIST BLESSINGS AND RITUALS DRAWING FROM THE EXAMPLE ... References Baidu encyclopedia. 2023. Zhaitian (Ritual of Offering to Celestial Beings). Https:// baike.baidu.com/item/%E6%96%8B%E5%A4%A9/ 1301999?fr=ge_ala (accessed 11. 1. 2024). Chen, Yaoting. 2003. Taoist Rituals. Beijing: Religious Culture Publishing House, published in Beijing. Li, Haifeng. 2017. Religious Culture in Spring Festival Customs. China Religion 2: 73. Ma, Lei. 2016. Research on the religious acti­vities of Taoist temples. Master’s Thesis. Southwest University. Meulenbeld, Mark. 2013. Dancing with the Gods: Daoist Ritual and Popular Religion in Central Hunan Comparative Ethnography of Local Daoist Ritual. Taibei: Xin Wenfeng. Robinet, Isabelle. 1997. Taoism: Growth of Religion. Stanford: Stanford University Press. Navodila sodelavcem Besedilo, ki ga avtor1 pošlje na naslov revije Edinost in dialog, je bese­dilo, ki še ni bilo objavljeno drugod niti ni drugod v recenzijskem po­stopku. Besedilo je treba poslati v elektronski obliki na naslov glavnega in odgovornega urednika (samo.skralovnik@teof.uni-lj.si) oz. na naslov revije (edinost-dialog@teof.uni-lj.si). Objave v reviji se ne honorirajo. Zaradi anonimnega recenzijskega postopka mora biti prispevek anonimen (tj. brez navedbe avtorja). Avtor poleg anonimnega prispevka pošlje prijavo oziroma spremni list, na katerem navede ime in priimek, naslov clanka, svoje kljucne biografske podatke in izjavo, da besedilo še ni bilo objavljeno in da še ni v recenzijskem postopku. Priporoceno je, da avtorji upoštevajo oziroma citirajo clanke, skladne z obravnavano tematiko, ki so bili v zadnjih petih letih objavljeni v reviji Edinost in dialog. To predstavlja izraz kolegialnosti v odnosu do drugih avtorjev, istocasno pa gre za izraz spoštovanja do revije ter za pomemben dejavnik pri nadaljnjem razvijanju njene vplivnosti in relevantnosti. Ce je clanek nastal kot rezultat dolocenega raziskovalnega programa ali projekta, ki ga financira dolocena organizacija ali ustanova, je to treba izrecno navesti v posebni opombi pod crto na naslovni strani. Primer na­vedbe: »Clanek je nastal kot rezultat dejavnosti raziskovalnega programa P6-0262 Judovsko-kršcanski viri in razsežnosti pravicnosti, ki ga je so­financirala Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz državnega proracuna.« 1 Vrsta in velikost pisave Besedilo naj bo urejeno z urejevalnikom besedila Microsoft Word (za oko­lje Windows) v pisavi Times New Roman brez dodatnih slogovnih dolocil. Velikost pisave naj bo 12 pt, razmik med vrsticami 1,5 (opombe 10 pt, razmik 1). Izraz avtor je napisan v moški slovnicni obliki in je uporabljen kot nevtralen za ženske in moške. NAVODILA SODELAVCEM Za besede, zapisane v gršcini ali hebrejšcini, je treba uporabiti pisavo SBL Greek/SBL Hebrew (dostopna s podrobnejšimi navodili na spletni strani Society of Biblical Literature) ali Bwtransh (dostopna s podrobnejšimi navodili na spletni strani Bible Works). 2 Izvlecek, kljucne besede, obseg Besedilo znanstvenega clanka ima izvlecek in kljucne besede. Izvlecek naj obsega do 160 besed oziroma do 800 znakov. Izvlecek obsega natancno opredelitev teme clanka, metodologijo in sklepe. Naslov clanka mora biti jasen, zgovoren in ne daljši od 100 znakov. Obseg izvirnega in preglednega znanstvenega clanka naj praviloma ne presega dolžine 20.000 znakov (vkljucno s presledki), porocila ne vec kot 10.000 znakov, ocene knjig ne vec kot 8.000 znakov. Slikovno gradivo (in/ali tabele) mora biti poslano loceno (v formatih JPG ali TIF), v besedilu clanka mora biti oznaceno mesto, kamor spada. Slog besedila mora ustrezati znanstveni ravni, besedilo mora biti pred od­dajo jezikovno pregledano (lektorirano). Opombe morajo biti pisane enotno kot sprotne opombe pod crto. 3 Navajanje Nacin navajanja mora biti v skladu z metodologijo znanstvenega dela na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani. Priimek avtorja, leto izida citira­nega dela in stran zapišemo za citatom v obliki (priimek leto, stran), npr. (Žust 2007, 109). Na isti nacin navajamo citate iz periodicnih publikacij. Ce sta avtorja dva, navedek zapišemo v obliki (priimek in priimek leto, stran), npr. (Škafar in Nežic 1998, 33). Pri vec kot treh avtorjih uporabimo obliko (priimek idr. leto, stran), npr. (Sorc idr. 2003, 21). Ce avtor dela ni naveden, namesto priimka uporabimo naslov, lahko po potrebi tudi skrajšanega, npr. (Devetdnevnica k casti milostne Matere Božje 1916, 5). Ce priimek navedemo že v citatu, ga v navedku izpustimo in navedemo samo leto in stran. Npr.: »Kakor je zapisal Avguštin Lah (2000, 57) [...]«. Ce v istem oklepaju navajamo vec del, locujemo eno od drugega s podpicji, NAVODILA SODELAVCEM npr. (Škafar 1998, 16; Lah 2003, 73). Ce v istem odstavku ali poglavju ne­prekinjeno navajamo isto delo, navedemo referenco v celoti samo prvic, v nadaljevanju pa v oklepajih navajamo le še številko strani. Izpušcene dele znotraj navedka oznacujemo z [...]. 3.1 Postavljanje referenc/sklicev Pri citatih stoji locilo • za referenco, ce referenca oznacuje del povedi: Nastopi brez vsake utemeljitve, nenadoma in brez obrazložitve, ko Ezra izve, da se »izraelsko ljudstvo še ni locilo od ljudstev dežel, kajti izmed njihovih hcerá so jemali žene zase in za svoje sinove ter oskrunili sveti zarod z ljudstvi dežel« (Ezr 9,1-2). • pred referenco (referenca sama je brez locila), ce referenca oznacuje eno poved ali vec povedi: Tobit zacne moliti z besedami: »Pravicen si (d..a...), Gospod, in pra­vicna so vsa tvoja dela in vse tvoje poti so usmiljenje (..e.µ.s..a.) in resnica (....e.a).« (Tob 3,2) Pri parafrazah stoji locilo • pred referenco, ce referenca oznacuje celoten odstavek oz. vec povedi: Z razmahom ideje individualnih clovekovih pravic in temeljnih svobošcin, izrazito v casu po drugi svetovni vojni, avtonomija verskih organizacij po­novno pridobiva pomen v politicnem, ekonomskem in pravnem ustroju družbe. Izkljucne pristojnosti na podrocju clanstva, upravljanja premože­nja in vodenja organizacije, izvzem od splošno veljavnih predpisov države in možnost uporabe religiozno zaznamovanih norm vedenja in ravnanja so v današnjem casu univerzalno priznani elementi kolektivnega vidika individualno zagotovljene pravice do svobode vesti oziroma veroizpovedi. (Šturm 2010, 444–457; 122–139) NAVODILA SODELAVCEM • za referenco, ce referenca oznacuje eno samo poved: V vecini so razlike, drugacnosti predvsem med Pravoslavno in Katoliško cerkvijo v manjšini in v temelju premagljivega (Janežic 2006, 94). Marija, Jezusova mati, in Elizabeta, mati Janeza Krstnika, sta se, denimo, povezali v nosecnosti in v medsebojni pomoci v zanju novem, veselem in presenetljivem ter zato ranljivem položaju (Lk 1,31-56). Za citiranje cerkvenih dokumentov, Zakonika cerkvenega prava (ZCP), Katekizma Katoliške cerkve (KKC) in drugih standardnih besedil, ki jih obravnavamo kot vire, uporabljamo ustaljene okrajšave (Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete 1992). Kratice domacih del, zbirk in leksikonov se uporabljajo, ce so splošno znane in priznane. Kratice revij/casopisov so v ležeci pisavi (kurzivi), kratice zbornikov, leksikonov ali monografij so v pokoncni pisavi. 3.2 Navajanje Svetega pisma Za navajanje Svetega pisma in drugih svetopisemskih, judovskih in zgo­dnje kršcanskih virov se avtor ravna po znanstveni monografiji Navajanje in raziskovanje svetopisemskih, judovskih in zgodnjekršcanskih pisnih virov (2024). Pri krajšavah (okrajšavah in kraticah) v tujem jeziku se avtor ravna po prirocniku The SBL Handbook of Style. NAVODILA SODELAVCEM Pri navajanju svetopisemskih besedil v slovenšcini se med vrsticami upo­rablja sticni vezaj (-), med poglavji pa sticni pomišljaj (–): 2 Mz 20,17 Mr 4,35 ena vrstica Ezk 11,22-25 Jn 1,2-3 vec neprekinjenih vrstic v istem poglavju 2 Mz 24,3.7 Mt 5,1.5.7 vec prekinjenih vrstic v istem poglavju Jer 7,1-5; 12,5-6 Jn 1,2-3; 4,2-6 vec neprekinjenih vrstic v razlicnih poglavjih Mih 2 Apd 12 eno poglavje 5 Mz 32–34 Mr 3–6 vec neprekinjenih poglavij 5 Mz 4,44–28,68 Mr 3,1–4,45 vec neprekinjenih poglavij z vrsticami 4 Seznam referenc oz. literature Prispevek ima na koncu seznam referenc oz. literature. Knjižna dela se nava­jajo v obliki: Priimek, ime. Leto. Naslov. Kraj: založba. En avtor: Lah, Avguštin. 2001. Skrivnost troedinega Boga. Maribor: Teološka fakulteta. –––. 2008. V znamenju osebe: poskus trinitaricne antropologije. Ljubljana: Družina. Dva avtorja: Rode, Franc, in Anton Stres. 1977. Kriterij kršcanstva v pluralisticni družbi. Tinje: Dom prosvete. NAVODILA SODELAVCEM Trije avtorji: Sajama, Seppo, Matti Kamppinen in Simo Vihjanen. 1994. Misel in smi­sel: uvod v fenomenologijo. Ljubljana: Znanstveno in publicisticno središce. Clanki iz revij se navajajo v obliki: Priimek, ime. Leto. Naslov clanka. Ime publikacije letnik: prva–zadnja stran. Krašovec, Jože. 1991. Filozofsko-teološki razlogi za odpušcanje. Bogoslovni vestnik 51: 270–285. Sorc, Ciril. 2004. Trinitaricno pojmovanje osebe. Tretji dan 33 (julij– september): 25–33. Instructions for contributors The text submitted by the author1 to the e-mail address of the journal Unity and Dialogue has not yet been published or submitted for review el­sewhere. The text must be sent in electronic form to the address of the Editor in Chief (samo.skralovnik@teof.uni-lj.si) or the address of the journal (edinost-dialog@teof.uni-lj.si). No fees shall be paid for the articles published in the journal. Since the peer review is anonymous, the article must be sent anonymously (i.e. without indicating the author). In addition to the anonymous article, the author also has to send the application or the cover sheet with their name and surname, title of the article, key biographic data, and the sta­tement that the text has not yet been published or submitted for review elsewhere. The application form is available on the website of the journal. It is recommendable that the authors take into consideration or cite those articles compatible with their own subject of discussion which have been published in Unity and Dialogue in the last five years. This represents an expression of collegiality towards the contributors of this journal; at the same time, it is an expression of respect towards the journal itself and an important factor in fostering the journal's impact and relevance. If the submitted article is a result of a specific research program or project finan­ced by an organization or institution this should be explicitly mentioned in a special footnote at the end of the first page of the article. 1 Font type and size The text should be edited in Microsoft Word (for Windows), the font Times New Roman should be used without any styles. The font size should be 12 pt., line spacing 1.5 (footnotes 10 pt., line spacing 1). For words written in Greek or Hebrew, the font SBL Greek/SBL Hebrews should be used (available, with detailed instructions, on the website of the The term author used in the masculine grammatical form shall refer neutrally to both men and women. INSTRUCTIONS FOR CONTRIBUTORS Society of Biblical Literature) or Bwtransh (available, with detailed instru­ctions, on the website Bible Works). 2 Abstract, key words, scope The text of the scientific article must comprise the abstract and the key words. The maximum length of the abstract should be 160 words or 800 characters. The abstract should present the exact definition of the topic of the article, methodology, and conclusions. The title of the article must be concise and unambiguous, and not longer than 100 characters. The length of the article should not exceed 20,000 characters (including spaces); reports should not be longer than 10,000 characters, and the length of book reviews should not exceed 8,000 characters. Any graphic material (and/or tables) must be sent separately (in JPG or TIF formats) with an indication of its position in the text. The style of the text must correspond to the scientific level, and prior to submission the text must be language-edited (proofread). Notes must always be included in the form of footnotes. 3 References References must be provided in accordance with the methodology of sci­entific work at the Faculty of Theology, University of Ljubljana. The sur­name of the author, the year of the publication, and page(s) are inserted after the quote in the form (surname year, page(s)), e.g. (Žust 2007, 109). The citations from periodic publications are written in the same manner. If there are two authors, the citation is written in the form (surname and surname year, page), e.g. (Škafar and Nežic 1998, 33). If there are more than three authors, we use the form (surname et al. year, page), e.g. (Sorc et al. 2003, 21). If no author is indicated, we use the title instead of the surname and abbreviate it, if necessary. If the last name is already mentioned in the quotation, it shall be omitted in the quote and we only indicate the year and page(s). If there are several works cited in the same brackets, these shall be separated by semicolons. If the same work is being cited througho­ut the same paragraph or chapter, we indicate the reference in its entirety INSTRUCTIONS FOR CONTRIBUTORS only once, and thereafter only the page number is indicated in brackets. We do not use abbreviation cf. 3.1 Form of references In citations, the punctuation is placed • after the reference, if it refers to part of the sentence; • in front of the reference (the reference itself has no punctuation), if it refers to an entire sentence or several sentences. In paraphrases, the punctuation is placed • after the reference, if it refers to a single sentence; • in front of the reference, if it refers to several sentences. When citing church documents, Code of Canon Law (CCL), Catechism of the Catholic Church (CCC) and other standard texts used as sources, we use standard abbreviations (Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete 1992). Abbreviations of domestic texts, collections, and lexicons are used, if they are generally known and recogni­zed. Abbreviations of journals are in italics, while abbreviations of lexicons or monographs are indicated in an upright font. 3.2 Citing the Holy Bible For the abbreviations (and other acronyms) in a foreign language, the author should use The SBL Handbook of Style. When quoting biblical texts, a hyphen (-) is used between the lines and a dash (–) between the chapters. INSTRUCTIONS FOR CONTRIBUTORS 4 List of references/literature At the end of the article, a list of references or literature is included. Literary works are listed in the following form: Surname, Name. Year. Title. Location: Publisher. Journal articles are listed in the following form: Surname, Name. Year. Title of the article. Name of publication year: first–last page. Edinost in dialog je znanstvena revija Inštituta Stanka Janežica za dogmaticno, osnovno in ekumensko teolo­gijo ter religiologijo in dialog Teološke fakultete Univerze v Ljubljani z recenzijo. Revija je nova serija revij Kraljestvo božje, letnik 1 (1924)–15 (1941) in 16 (1957)–24 (1968), ter V edinosti, letnik 25 (1970)–67 (2012). Revija Edinost in dialog, letnik 68, je izšla leta 2013. V razvid medijev, ki ga vodi Ministrstvo za kulturo RS, je vpisana pod zaporedno številko 1818. Izhaja dvakrat letno. Objavlja izvirne in pregledne znanstvene clanke in prispevke s podrocja ekumenizma in medverskega dialoga, vezane na svetovne religije, s poudarkom na kršcanskih verstvih, judovstvu in islamu. Objavlja v slovenskem, srbskem, hrvaškem, itali­janskem, angleškem in nemškem jeziku. Besedilo, ki ga avtor pošlje na naslov revije Edinost in dialog, je besedilo, ki istocasno ali prej ni bilo poslano v objavo na noben drug naslov in bo v tej reviji objavljeno prvic. Podrobnejša navodila avtorjem so objavljena v vsaki številki. Objave v reviji Edinost in dialog se ne honorirajo. Rokopis in obrazec za prijavo prispevka, objavljen na spletni strani, je treba poslati v elektronski obliki na naslov edinost-dialog@teof.uni-lj.si. Unity and Dialogue is a scientific journal of the Stanko Janežic Institute of Dogmatic, Fundamental and Ecumenical Theology and of Religiology and Dialogue at the Faculty of Theology of University of Ljubljana with recension. The journal is a new series of journals: Kraljestvo božje, volume 1 (1924)–15 (1941) and 16 (1957)–24 (1968), and V edinosti, volume 25 (1970)–67 (2012). Unity and Dialogue, volume 68, was issued in 2013. In the media registry records kept by the Ministry of Culture, it is entered under sequen­ce number 1818. It is published twice a year. It publishes original and reviewed scientific papers and contributions in the field of ecumenism and interreligious dialogue related to world religions, with an emphasis on Christian religions, Judaism, and Islam. It publishes in Slovenian, Serbian, Croatian, Italian, English, and German. A manuscript sent by the author to the address of the journal Edinost in dialog is a text that has not been sent at the same time or earlier to any other address and is to be published in the journal for the first time. Detailed instructions to authors are provided in each issue. Published works in the Edinost in dialog are not paid for with a fee. Manuscripts and contribution applications should be sent in electronic form to the following address: edinost-dialog@teof.uni-lj.si.