ISSN 2335-4127 UDK 27-675(05) Edinost in dialog Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue Nova serija New Series Letnik Volume 77 Številka Number 1 Maribor 2022 ISSN 2335-4127 (PRINT) ISSN 2385-8907 (ONLINE) Edinost in dialog Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue Izdajatelj in založnik Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, Enota v Mariboru, Inštitut Edited and published by Stanka Janeži°a za dogmati°no, osnovno in ekumensko teologijo ter religiologijo in dialog Faculty of Theology, University of Ljubljana, Maribor Unit, Stanko Janeži° Institute of Dogmatic, Fundamental and Ecumenical Theology and of Religiology and Dialogue Glavni in odgovorni urednik Samo Skralovnik Editor in Chief Uredniški odbor Hans-Ferdinand Angel (Gradec, Avstrija), Nikolaos Asproulis (Volos, Editorial Board Gr°ija), Theodor Dieter (Strasbourg, Francija), Bogdan Dolenc, Jg Ernesti (Augsburg, Nem°ija), Stanko Gerjolj, Riccardo Di Giuseppe (Toulouse, Francija), Nedžad Grabus, Michael Howlett (Waterford, Irska), Stanko Jambrek (Zagreb, Hrvaška), Marko Jesenšek, Anton Kone°n(Košice, Slovaška), Edvard Kova°, Fanika Krajnc-Vre°ko, Avguštin Lah, Ivan Macut (Split, Hrvaška), Simon Malmenvall, Maksimilijan Matjaž, Ton°i Matuli. (Zagreb, Hrvaška), Jožef Muhovi°, Mari Jože Osredkar, Mateja Pevec Rozman, Stanislav Slatinek, Marija Stanonik, Vinko Škafar, Janez Ivan Štuhec, Marjan Turnšek, Vladimir Vukašinovi. (Beograd, Srbija), Juraj Ze°evi. (Zagreb, Hrvaška) Lektoriranje Language Editing Aleksandra Kocmut Korekture Proofreading Aleksandra Kocmut, Aljaž Krajnc, Samo Skralovnik Oblikovanje Cover Design Peter Požauko Prelom Prepress Robert Rošker Naslov uredništva Address Edinost in dialog/Unity and Dialogue Slomškov trg 20, SI-2000 Maribor E-pošta E-mail edinost-dialog@teof.uni-lj.si Spletna stran Web Site www.teof.uni-lj.si/zaloznistvo/edinost-in-dialog Indeksiranost Indexation Atla RDB (Atla Religion Database) DOAJ (Directory of Open Access Journals) ERIH PLUS (European Reference Index for the Humanities) IxTheo (Index Theologicus) RTA (Religious and Theological Abstracts) Scopus Obvestilo o avtorskih pravicah .lanki v reviji Edinost in dialog, razen °e ni druga°e navedeno, Copyright Notice so objavljeni pod pogoji licence Creative Commons Attribution 4.0International (CC BY 4.0 International). Except when otherwise noted, articles in the journal Unity and Dialogue are published under the terms and conditions of the Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC BY 4.0International). Tisk Printing Salve, d. o. o. Naklada Number of Copies 300 Letna naro°nina Za Slovenijo: 10 EUR Annual Subscription Za tujino: 20 EUR Transakcijski ra°un IBAN SI56 01100603 0707798 Bank Account Number Swift Code: BSLJSI2X Edinost in dialog Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue Nova serija New Series Letnik Volume 77 Številka Number 1 Maribor 2022 Univerza v Ljubljani Teološka fakulteta, Enota v Mariboru Inštitut Stanka Janežica za dogmaticno, osnovno in ekumensko teologijo ter religiologijo in dialog Vsebina Table of Contents RAZPRAVE ARTICLES ROK MIHELIC, EDVARD JAKŠIC IN ERIKA ZELKO Podobnosti in razlike med judovsko, katoliško in islamsko versko skupnostjo ob eticnih dilemah ob koncu življenja v paliativni oskrbi Similarities and Differences Between the Jewish, Catholic and Islamic Religious Communities in Ethical Dilemmas at the End of Life in Palliative Care 9 HÜSEYIN HALIL A Humanistic and Naturalistic Approach to the Dialogue Between Heavenly Monotheistic Religions Humanisticni in naturalisticni pristop k dialogu med monoteisticnimi religijami 45 PHILIP SUCIADI CHIA 83 : A Dialogue Between Biblical Studies ....... . The Problematic Word of and Christian Education : dialog med biblicnimi študijami ....... . Problematicna beseda in kršcansko vzgojo IVAN MACUT Carta ecumenica (Charta Oecumenica): Origine e principali temi teologici Charta Oecumenica: Origin and Main Theological Themes Charta Oecumenica: Nastanek in glavne teološke teme 99 METKA FUJS »Kako zvonijo zvonovi sobocki?« Murska Sobota v sobivanju med katolicani, evangelicani in judi »How do the Sobota Church Bells Ring?« Murska Sobota in Coexistence Between Catholics, Lutherans and Jews 109 NINA HORVAT Katoliška pridigarska tradicija v Prekmurju Catholic Preaching Tradition in Prekmurje 135 BOGDAN KOLAR O dr. Antonu Korošcu (1872–1940) – duhovniku Lavantinske škofije Anton Korošec (1872–1940), a Priest of the Lavant (Maribor) Diocese 167 Vsebina Table of Contents MATIC KOCIJANCIC Heideggerjevi Crni zvezki: »samoanihilacija« filozofove dedišcine? Heidegger’s Black Notebooks: The »Self-Annihilation« of the Philosopher’s Legacy? 191 BOGDAN RUS Osnovne znacilnosti judovske dobrodelnosti v antiki prvih stoletij po Kr. (predstavitev po študijah F. M. Loewenberga in G. E. Gardnerja) Basic Patterns of Judaic Filantropy in First Centuries AD (Presentation Based on F. M. Loewenberg and G. E. Gardner Studies) 203 MILENA MILEVA BLAŽIC Holokavst v izobraževanju – izlocitev Dnevnika Ane Frank iz ucnega nacrta za slovenšcino (2019) Holocaust in Education – Culling The Diary of Anne Frank from the Curriculum for Slovene Language (2019) 227 MATEJA PEVEC ROZMAN An Attempt to Percept the Searching of God in Unknown Work and Poetry of Zdenka Serajnik Poskus vpogleda v neznano delo Zdenke Serajnik in njeno iskanje Boga v poeziji 245 IVAN PLATOVNJAK Rest in God - The Spirituality of Rest Pocitek v Bogu – duhovnost pocitka 259 POROCILI REPORTS VINKO ŠKAFAR Makedonska pravoslavna cerkev postala avtokefalna The Macedonian Orthodox Church Became Autocephalous 279 VINKO ŠKAFAR Pogovor s Tomom Vukšicem, novim sarajevskim nadškofom metropolitom An Interview with Tom Vukšic, the new Metropolitan Archbishop of Sarajevo 287 Sodelavke in sodelavci Contributors Milena Mileva BLAŽIC prof. dr. PhD, Prof. Pedagoška fakulteta Faculty of Education Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Kardeljeva plošcad 16, SI-1000 Ljubljana milena.blazic@pef.uni-lj.si Matjaž CELARC asist. dr. PhD, Assist. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana matjaz.celarc@teof.uni-lj.si Nina DITMAJER raziskovalna asist. dr. PhD, Research Assist. Inštitut za slovensko literaturo Institute of Slovenian Literature and in literarne vede Literary Studies ZRC SAZU ZRC SAZU Novi trg 2, SI-1000 Ljubljana nina.ditmajer@zrc-sazu.si Metka FUJS Pomurski muzej Murska Sobota Pomurje Museum Murska Sobota Trubarjev drevored 4, SI- 9000 Murska Sobota metka.fujs@guest.arnes.si Roman GLOBOKAR izr. prof. dr. PhD, Assoc. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana roman.globokar@teof.uni-lj.si Hüseyin HALIL dr. PhD Uludag University Görükle Kampüsü, TR-16059 Bursa huseyinhalil1990@gmail.com Nina HORVAT mlada raziskovalka Junior Researcher Filozofska fakulteta Faculty of Arts Univerza v Mariboru University of Maribor Koroška c. 160, SI-2000 Maribor nina.horvat7@um.si Sodelavke in sodelavci Contributors Edvard JAKŠIC viš. pred. mag. zdr. neg. M.S. Nursing, Sen. Lect. Evropski center European Centre Alma Mater Europaea Alma Mater Europaea Slovenska 17, SI-2000 Maribor edvard.jaksic@almamater.si Branko KLUN prof. dr. PhD, Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana branko.klun@teof.uni-lj.si Matic KOCIJANCIC asist. dr. PhD, Assist. Filozofska fakulteta Faculty of Arts Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Aškerceva c. 2, SI-1000 Ljubljana matic.kocijancic@ff.uni-lj.si Bogdan KOLAR prof. dr. v pokoju PhD, Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana bogdan.kolar@teof.uni-lj.si Aljaž KRAJNC mladi raziskovalec Junior Researcher mag. arab. in isl. študijev M.A. Arabic and Islamic Studies, Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana aljaz.krajnc@teof.uni-lj.si Slavko KRAJNC prof. dr. PhD, Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana slavko.krajnc@teof.uni-lj.si Boža KRAKAR VOGEL prof. dr. PhD, Prof. Filozofska fakulteta Faculty of Arts Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Aškerceva c. 2, SI-1000 Ljubljana boza.krakar@guest.arnes.si Sodelavke in sodelavci Contributors Ivan MACUT doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Splitu University of Split Ul. Zrinsko Frankopanska 19, HR-21000 Split ivanmacut@libero.it Simon MALMENVALL doc. dr. PhD, Assist. Prof Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana Fakulteta za pravo in poslovne vede Faculty of Law and Business Studies Katoliški inštitut Catholic Institute Krekov trg 1, SI-1000 Ljubljana simon.malmenvall@teof.uni-lj.si Rok MIHELIC univ. dipl. teol., dipl. zn. B.A. Theology, B.S. Nursing Evropski center European Centre Alma Mater Europaea Alma Mater Europaea Slovenska 17, SI-2000 Maribor rok.mihelic85@gmail.com Mateja PEVEC ROZMAN doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka Fakulteta, Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana mateja.pevecrozman@teof.uni-lj.si Ivan PLATOVNJAK doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana ivan.platovnjak@teof.uni-lj.si Renato PODBERŠIC dr. PhD Študijski center za narodno spravo Study Centre for National Reconciliation Tivolska 42, SI-1000 Ljubljana renato.podbersic@scnr.si Andrej RAHTEN prof. dr. PhD, Prof. Zgodovinski inštitut Milka Kosa Milko Kos Historical Institute ZRC SAZU ZRC SAZU Topniška 29, SI-1000 Ljubljana andrej.rahten@zrc-sazu.si Sodelavke in sodelavci Contributors Bogdan RUS dipl. teol., doktorski študent BA in Theology, Doctoral Student Destradijev trg 10a, SI-6000 Koper bogdan.rus@rkc.si Philip SUCIADI CHIA doc. dr. PhD, Assist. Prof. Evangelical Theological Seminary of Indonesia Jl. Solo Km. 11,1 PO.BOX 4/YKAP, ID-55571 Kalasan Yogyakarta pchia275@students.sbts.edu Vinko ŠKAFAR izr. prof. dr. v pokoju PhD, Assoc. Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana vinko.skafar@rkc.si Marjan TURNŠEK doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana marjan.turnsek@teof.uni-lj.si Terezija Snežna VECKO doc. dr. v pokoju PhD, Assist. Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana terezija.vecko@guest.arnes.si Erika ZELKO doc. prim. dr. PhD, Assist. Prof. Inštitut za splošno medicino Institute for General Medicine JKU Linz JKU Linz Huemerstraße 3-5, AT-4020 Linz erika.zelko@jku.at Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 9–44 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 6. 6. 2022; Sprejeto Accepted: 25. 6. 2022 UDK UDC: 2-154:616-036.8-083 DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Mihelic © 2022 Mihelic, Jakšic & Zelko CC BY 4.0 Rok Mihelic, Edvard Jakšic in Erika Zelko Podobnosti in razlike med judovsko, katoliško in islamsko versko skupnostjo ob eticnih dilemah ob koncu življenja v paliativni oskrbi Similarities and Differences Between the Jewish, Catholic and Islamic Religious Communities in Ethical Dilemmas at the End of Life in Palliative Care Izvlecek: Eticne dileme se v zdravstveni negi najbolj izražajo v paliativni oskrbi in oskrbi ob koncu življenja, kjer se srecamo z najzahtevnejšimi in najkompleksnejšimi potrebami zdravstvene oskrbe. Raziskava razpravlja o pomenu etike, religije in duhovnosti v paliativni oskrbi s stališca treh monoteisticnih religij in poudarkom na eticnih dilemah ob koncu živ­ljenja ter o tem, kako lahko verska prepricanja vplivajo na medicinsko oskrbo in zdravstveno nego ob koncu življenja. Pomen etike, religije in duhovnosti smo v raziskavi predstavili v okviru treh temeljnih eticnih nacel, kot so opustitev in odtegnitev zdravljenja, neutemeljeno zdravljenje in zdravljenje s paliativno sedacijo, ter skušali utemeljiti njihovo presojo v luci judovske, katoliške in islamske perspektive. Metode: Uporabljeni sta bili kvalitativna metodologija raziskovanja in deskriptivna metoda dela. Za instrument raziskave je bil uporabljen delno polstrukturirani odprt intervju. V razi­skavo je bilo vkljucenih devet udeležencev, med katerimi so bili po trije udeleženci judovske, katoliške in islamske verske skupnosti, od tega po en uradni predstavnik verske skupnos-ti. Ostali udeleženi pripadniki omenjenih verskih skupnosti so zaposleni v zdravstvenih institucijah. Rezultati: V raziskavi smo identificirali štiri glavne teme: prepoznavanje pomena religije v pa-liativni oskrbi, zagotavljanje duhovne (verske) oskrbe, pomen religije pri eticnih vprašanjih in dilemah ter ozavešcenost pri prepoznavanju kulturnih in verskih razlik v paliativni oskrbi. Razprava: Religija vstopa v paliativno oskrbo kot branik neodtujljivega clovekovega dosto­janstva, zagovornica koncepta svetosti življenja in kot nosilka zagotavljanja duhovne oskrbe. Oskrba ob koncu življenja ob razlicnih eticnih dilemah zahteva strukturiran pristop skozi razlicne vrednostne sisteme vsakega bolnika. Doprinos verskih skupnosti k organizacijskim strukturam paliativne oskrbe je nepogrešljiv tudi pri prepoznavanju in ozavešcanju o kultur­nih in verskih razlikah. Glede na narašcajoco raznolikost je potreben vecji poudarek na raz­vijanju kulturnih in eticnih kompetenc pri zagotavljanju paliativne oskrbe. Pandemija nam je ponudila priložnost za razmislek o resnicnem pomenu paliativne oskrbe in odlocitvah pri oskrbi ob koncu življenja, vkljucno s pomenom duhovne oskrbe, ki za zdravstvene delavce predstavlja dodaten izziv. Kljucne besede: paliativna oskrba, eticne dileme, religija, svetost življenja, opustitev zdravljenja, odtegnitev zdravljenja, paliativna sedacija Abstract: Ethical dilemmas in nursing are most pronounced in palliative and end-of-life care, where we meet the most demanding and complex needs of nursing care. The research discuss­es the importance of ethics, religion and spirituality in palliative care, from the perspective of three monotheistic religions and the emphasis on end-of-life ethical dilemmas and how religious beliefs can affect end-of-life medical care and nursing. The importance of ethics, religion and spirituality is presented in the research within three basic ethical principles, such as withholding and withdrawal of treatment, unjustified treatment and treatment with palliative sedation, and tried to justify its assessment in light of Jewish, Catholic and Islamic perspectives. Methods: The research used a qualitative research methodology and descriptive method of work. A partially semi-structured open interview was used as the research instrument. The research included nine participants, among whom three were from the Catholic, three from the Jewish and three from the Islamic religious community, including an official rep­resentative of each religious community. Other participants, members of the mentioned religious communities, were employees of the health care institutions. Results: The research identified four main topics: recognizing the importance of religion in palliative care, providing spiritual (religious) care, the importance of religion in ethi­cal issues and dilemmas, and awareness in recognizing cultural and religious differences in palliative care. Discussion: Religion enters palliative care as a defender of inalienable human dignity, as an advocate of the concept of the sanctity of life and a carrier of the provision of spiritual care. End-of-life care with different ethical dilemmas requires a structured approach across each patient’s different value systems. The contribution of religious communities to the organiza­tional structures of palliative care is also indispensable in recognizing and raising awareness of cultural and religious differences. With regard to the increasing diversity, more emphasis needs to be placed on cultural and ethical competences in the provision of palliative care. The pandemic offered us an opportunity to reflect on the true importance of palliative care and end-of-life care decisions, including the importance of spiritual care, which poses an ad­ditional challenge for health professionals. Keywords: palliative care, ethical dilemmas, religion, sanctity of life, withholding treatment, withdrawal of treatment, palliative sedation Uvod Epidemiološki izziv koronavirusne bolezni, vojni konflikti in gospodar-ska kriza zahtevajo v nacinu življenja posameznika številne prilagoditve. Te spremembe niso le družbene, temvec vplivajo tudi na odnos do umi­ranja. Ves cas se krepijo prizadevanja za ohranitev nacela spoštovanja clovekovega življenja, ceprav vemo, da je v spremenjenih razmerah te­meljno nacelo mocno ogroženo in njegovo spoštovanje na temeljni preiz­kušnji. Z medicinskega vidika je zdravstvena kriza koronavirusne bolezni PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... povecala pomen in nujnost paliativne oskrbe tako za bolnike, ki trpijo za neozdravljivo boleznijo, kot njihove družine in vse vpletene zdravstve­ne delavce. Tak pomen oskrbe najizraziteje ponazarja podrocje intenziv­ne medicine, ki se srecuje z najkompleksnejšimi cilji zdravljenja: kriticno bolnim omogociti preživeti življenjsko ogrožajoca bolezenska stanja, iz­boljšati trenutno in poznejšo kakovost zdravja ali zgodnje prizadevanje za izboljšanje kakovosti umiranja in smrti (Bishop in Eberl 2021; Ferrell idr. 2020). V tem kontekstu pandemija v svetovnem merilu osvetljuje prednosti in slabosti zagotavljanja kakovostne paliativne oskrbe in hkrati ponuja možnost za razmislek o zmogljivostih in priložnostih, ki jih kakovostna paliativna oskrba zahteva. Eticne dileme se ob tem pojavljajo vsakodnev-no. Mnoge od njih so povezane z odlocitvami o nadaljevanju, omejevanju ali prekinitvi zdravljenja, ki vzdržuje življenje (Wiegand idr. 2015). Slaba napoved izida kriticne bolezni, pravilna nadaljnja obravnava teh bolnikov in zdravljenje ob koncu življenja zahtevajo celosten in multidisciplinaren pristop (Andres idr. 2021; Ecimovic, Lahajnar-Cavlovic in Kompan 2009; Picollo in Fachini 2018). Holisticni pristop v paliativni oskrbi je bistven, saj na ta nacin zagotavljamo zdravstveno varstvo vecdimenzionalnih potreb bolnikov in njihovih družin (Rochmawati, Wiechula in Cameron 2018). Bistven in sestavni del tega pristopa je tudi duhovna oskrba. Temu pritr­jujejo številne mednarodne študije, ki poudarjajo vkljucenost in pomen duhovne oskrbe v celostni obravnavi paliativne oskrbe (Gijsberts idr. 2019; Puchalski idr. 2009; Best idr. 2020). Kljub vsem nastajajocim doka­zom in statusu duhovne oskrbe kot osrednje dimenzije paliativne oskrbe ostaja ta najmanj razvit in najbolj zanemarjen del oskrbe (Astrow idr. 2007; Balboni idr. 2013; Jones 2018; Phelps idr. 2012), in sicer predvsem in tudi zato, ker prihaja do zapletov pri standardizaciji in konceptualizaciji religije in duhovnosti ter njuni opredelitvi v samem procesu zdravljenja znotraj paliativne oskrbe (Rogers in Wattis 2015; Harrad idr. 2019). Ob tem razlicne etnicne in verske identitete, ki smo jim prica v vsakodnevnem klinicnem okolju, postajajo nov izziv in novo merilo v medicinski in zdravstveni etiki ter zahtevajo dodatno strukturiran pristop k prepoznavanju, analizi in reše­vanju vsakodnevnih odlocitev ter zagotavljanju oskrbe ob koncu življenja (Khorfan in Padela 2010). Namen naše raziskave je bil oceniti pomen etike, religije in duhovne oskr-be v paliativni oskrbi s poudarkom verskih pogledov na eticne dileme ob koncu življenja in pomen verskih prepricanj na medicinsko oskrbo in zdravstveno nego ob koncu življenja. Osredotocili smo se na tri monote­isticne religije, in sicer judovstvo, kršcanstvo in islam. Želeli smo ugotoviti podobnosti in razlike v konceptu razumevanja pomena paliativne oskrbe in eticnih dilem pri odlocanju o zdravljenju ob koncu življenja. Pri vpra­šanjih eticnih dilem smo izhajali iz treh temeljnih nacel, s katerimi se sre-cujemo pri odlocanju o prekinitvi zdravljenja pri neozdravljivo bolnih: opustitev in odtegnitev zdravljenja (angl. withholding and withdrawing treatment), neutemeljeno zdravljenje (angl. futile treatment) in zdravljenje s paliativno sedacijo (angl. palliative sedation). 1 Etika, religija in duhovnost ob koncu življenja Razprave o koncu življenja, ki vkljucujejo razlikovanje moralnega pomena med dejanji in opustitvami, se zastavljajo v razlicnem bioeticnem kontekstu (Rodríguez-Arias idr. 2020). Vecina moralnih teorij je mnenja, da je pustiti bolnika umreti (angl. letting die) z eticnega vidika v dolocenih primerih eticno sprejemljivo in obenem bistveno razlicno od aktivnega prenehanja cloveškega življenja (Grošelj idr. 2013; Asscher 2008). Spet drugic koncept svetosti življenja, ki predstavlja temelj kršcanske, judovske in islamske etike, poudarja pomembnost zavedanja moralne enakovrednosti ubijanja in pu-šcanja umreti (Alanazi in Alanzi 2015). Intenzivnost razprave narašca v kon­tekstu vprašanja evtanazije (Bishop 2006; Ellershaw in Gilhooley 2007; McLachlan 2008; Sprung idr. 2014). A vecina eticnih sistemov zavzema stališce, da je ohranjanje cloveškega življenja vrh moralne dolžnosti, zato namerna povzrocitev smrti bolnika v nobenem primeru ne more biti eticno opravicljiva (Globokar 2004; Grošelj idr. 2013; Pellegrino 2000; Trontelj 1997; 2003). Neredko se podrocja etike, duhovne oskrbe in zdravljenja v paliativ­ni oskrbi prekrivajo, posebej ob odlocitvah o prenehanju zdravljenja in umiku podaljševanja življenja. Zato ob vprašanjih ob koncu življenja postaja vloga religije in duhovnosti vedno bolj pomembna (McCormick idr. 2012; Nelson-Becker 2006; Puchalski idr. 2009). Paliativna oskrba torej zahteva veliko razlicnih kompetenc, ne le klinicnih, temvec tudi odnosnih, komunikacijskih in eticnih (Sepulveda idr. 2002). Medsebojno klinicno sodelovanje razlicnih strokovnih podrocij tako pomeni uresnicitev merila najboljše kakovosti oskrbe ob koncu življenja (Snyder idr. 2017). PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... Ker v današnjem postmodernem in sekulariziranem casu uporaba bese­de duhovnost ni vedno povsem jasna, tudi zato, ker je vedno bolj loce­na od religijskih tradicij in institucij, lahko pri razlicnih avtorjih beremo, da se beseda nanaša na mnoge dimenzije clovekovega življenja (McSherry in Jamieson 2013; Platovnjak 2019). Spraševanje po bistvu religije in ra­zumevanju religioznega in duhovnega izkustva za sodobnega postmo­dernega cloveka je v sodobnem globalnem postmodernem svetu, kjer se priznava razlicnost posameznih simbolnih sistemov, kljucnega pome­na za razumevanje njenega pomena in vloge (Pevec Rozman 2017, 289). Po drugi strani pa sekularna duhovnost, kot jo imenuje sodobna sekularna družba, ne zmore clovekovega dostojanstva tako mocno zasidrati v teme­lje eticnega razmišljanja, kot je to zmogla religiozna (kršcanska, judovska in islamska) znotraj svojega nauka in tradicije (Žakelj 2012, 13). Kljucno vprašanje, ki se na tej tocki zastavlja, je, kakšen je odnos med religijo in du­hovnostjo. Zdi se, da odnos med duhovnostjo in religijo ostaja nejasen zaradi skupne/kolektivne narave religije in individualizirane/subjektivne narave duhovnosti (Koenig 2002). Po eni strani je duhovnost izrazito religi­ološki pojem, po drugi strani pa zanimanje za duhovnost ne izhaja nujno iz verskih iskanj. Duhovnost se dotika smisla in namena življenja, ki morda ne vkljucuje nujno verskih prepricanj (Long 2011). Mnogi danes raje upora­bljajo pojem duhovnost kakor religija, tudi zato, ker je širši, manj konkreten in manj vezan na institucijo (Platovnjak 2017, 339). S pojmom religija (lat. religare) navadno oznacujemo sistem verovanja, eticnih vrednot in dejanj, s katerimi clovek izraža svoj odnos do svetega, do svete resnicnosti. Na su­bjektivni ravni pomeni verovanje, na objektivni pa religijsko institucijo, ki povezuje cloveka z nadnaravnim in svetim skozi dolocen sistem védenja in prakse, teologije in etike. Ti dve ravni sta komplementarni, obcasno pa sta si lahko nasprotni ali celo izkljucujoci. Medtem ko duhovnost (lat. spiritualitas) pomeni nacin, s katerim vernik ponotranja duhovna in mo-ralna nacele vere, kar navadno oznacujemo kot molitev, askezo, versko prakso, meditacijo ali duhovno branje, oziroma pomeni dinamiko notra­njega življenja, celotno živeto vero na osebni in skupnostni ravni (Splošni religijski leksikon 2007, s. v. »religija«; »duhovnost«). V okviru teorije zdravstvene nege so se pri razumevanju duhovne oskrbe v zgodovini oblikovala tri obdobja, za katera so znacilni posamezni pristo-pi: verski, znanstveni in eksistencialni pristop. Vsak od teh pristopov ima elemente, ki opredeljujejo lastnosti duhovne oskrbe v okviru zdravstvene nege. Kljub raznoliki teoreticni in empiricni literaturi obstaja malo soglasja o tem, kaj vkljucuje obravnava intervencij zdravstvene nege v duhovni oskrbi (Sawatzky in Pesut 2005; Timmins in Caldeira 2017). Vprašanja du­hovne oskrbe se posebej pogosto zastavljajo ob hudo bolnih in umirajocih bolnikih. Na zdravje in dobro pocutje bolnikov pomembno vpliva izpol­njevanje duhovnih potreb (Burkhart, Schmidt in Hogan 2011). Za veliko bolnikov je vera v nadnaravnost (duhovnost) pomembna v zdravju in (posebej) v bolezni. Vera daje njihovemu življenju smisel, zagotovi varnost, ko v življenju ne gre vse dobro, in ostaja tudi takrat, ko se izcrpajo druge možnosti (Fosarelli 2009, 45). Kot navajata Teoli in Kalish (2020), je pogos-to napacna predstava, da se zdravstvena in paliativna oskrba osredotoca le na fizicne potrebe, razmisliti je treba o številnih vprašanjih, ki se dotikajo psiholoških, kulturnih, eticnih, pravnih, psihiatricnih, verskih in socialnih potreb. To je posebej pomembno takrat, kadar se verska vprašanja odpi­rajo ob vprašanjih eticnih dilem. Svetovna zdravstvena organizacija v svoji definiciji paliativne oskrbe priznava duhovni oskrbi pomen, enakovreden drugim aktivnostim paliativne oskrbe (World Health Organization 2004). Evropsko združenje za paliativno oskrbo (EAPC) opredeljuje duhovnost kot »dinamicno dimenzijo cloveškega življenja, ki se nanaša na nacin, kako osebe (posameznik in skupnost) doživljajo, izražajo in/ali išcejo pomen, namen in transcendenco, ter nacin, kako se povezujejo s trenutkom, s samim seboj, z drugimi, z naravo, s pomembnim in/ali svetim« (Nolan, Saltmarsh in Leget 2011, 88). Mnogi avtorji tako znotraj paliativne oskrbe opredeljujejo pojem duhovnosti v najširšem pomenu besede, kot intui­tiven, medoseben, altruisticen in integrativen izraz, ki vkljucuje temeljna bivanjska vprašanja, življenjska nacela, vrednote, prepricanja, moralne vrednote pa tudi odnos do Boga ali višje sile – ali kot religiozno živeto duhovnost (Unruh, Versnel in Ker 2002; Clarke 2009; Nolan, Saltmarsh in Leget 2011). V paliativni oskrbi oziroma pri zdravljenju ob koncu življenja religija in verska tradicija opravljata dve glavni funkciji, in sicer zagotavljanje niza temeljnih življenjskih prepricanj in vzpostavljanje eticnega temelja za klinicno odlocanje (Daaleman in VandeCreek 2000). Tako religija kot duhovnost podpirata clovekov obcutek varnosti in pripadnosti in sta lahko pomembni pri oskrbi ob koncu življenja, saj bolniku ponujata nacin, kako najti smisel tako v umiranju kot tudi v življenju (Chater in Tsai 2008; Daaleman in VandeCreek 2000). Na eni strani religija in duhovnost PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... pomagata bolniku in svojcem, da se ob težki bolezni ali umiranju soocijo z upanjem, iskanjem smisla in namena pri vseh prilagoditvah in življenjskih spremembah, ki jih življenjsko ogrožajoca bolezenska stanja zahtevajo (Ferrell in Munevar 2012). Po drugi strani pa je lahko vpliv bolezni in ži­vljenjsko ogrožajocih bolezenskih stanj na religijo in duhovnost negativen zaradi izkušenj, ki vkljucujejo negativno soocenje z boleznijo, jezo, tudi na Boga, in izgubo verskega prepricanja (Byrne 2007; Puchalski idr. 2009). Raznolikost religij in verskih prepricanj v sodobnem svetu ustvarja izzive pri prepoznavanju kulture obcutljivosti, ki omogoca razumevaje, kako bodo bolniki v paliativni oskrbi razumeli svojo bolezen ali navsezadnje tudi svojo smrt. Religija in duhovnost imata v svoji najvišji obliki velik vpliv na razvoj cloveške kulture (Platovnjak 2017, 342). Širšega konteksta kulture namrec ne dolocata le narodnost in rasa, temvec nanj vplivajo dolocena duhovnost, religija, stopnja izobrazbe, spol, starost, spolna usmerjenost, država izvora in priseljenski status. Kultura je ob religiji in duhovnosti pomemben koncept v paliativni oskrbi, saj posameznikova kultura vpliva tudi na to, kako se bo odlocal o zdravljenju ob koncu življenja (Mitchell in Mitchell 2009; Swihart, Yarrarapu in Martinidr 2022). 2 Metode V raziskavi smo uporabili kvalitativno metodologijo in kot instrument raz­iskave uporabili polstrukturirani odprti intervju. Posamezni intervju smo oznacili z oznako »IN« kot intervju in dodali pripadajoco številko izvedene­ga intervjuja od 1 do 9. Proces pridobivanja podatkov je bil poenoten pri vseh udeležencih v raziskavi. V intervju smo vkljucili 6 oblikovanih vpra­šanj s podvprašanji, ki so opisana v nadaljevanju. Intervjuvali smo devet udeležencev, med katerimi so bili trije udeleženci predstavniki katoliške verske skupnosti, trije judovske verske skupnosti in trije islamske verske skupnosti. Pri vsaki verski skupnosti smo upoštevali, da smo med tremi udeleženci vkljucili po enega uradnega predstavnika verske skupnosti, rabina za predstavnika judovske verske skupnosti, duhovnika za katoliško versko skupnost in imama za islamsko versko skupnost. Upoštevali smo tudi, da so ostali udeleženci verskih skupnosti, vkljuceni v raziskavo, zaposleni v zdravstvenih institucijah bodisi kot zdravniki, di­plomirane medicinske sestre oziroma zdravstveniki bodisi kot farmacevti. Na ta nacin smo zagotovili relevantnost poklicnega in strokovnega pozna­vanja podrocja vsebin paliativne oskrbe, nepristranskost in enakovreden objektivni prikaz podatkov. Prav tako smo upoštevali kriterij, da so udeleženci, ki so sodelovali v raz­iskavi, omejeni na obmocje Republike Slovenije, pri cemer smo morali tovrsten kriterij za judovsko versko skupnost zaradi relevantnega števila vzorca razširiti na najbližjo judovsko skupnost z obmocja Zagreba, pri tem pa smo izhajali iz dejstva, da je bila, zgodovinsko gledano, pred nastankom in ustanovitvijo judovske skupnosti v Republiki Sloveniji ta tradicionalno vedno bolj povezana z judovsko skupnostjo v Zagrebu. Opis orodja – vprašanja in podvprašanja za polstrukturirani intervju 1. Kakšen pogled ima verska skupnost na paliativno oskrbo? Kakšna je vloga duhovnosti v paliativni oskrbi? 2. Na kakšen nacin verske skupnosti znotraj svojih institucionalnih oblik zagotavljajo duhovno oskrbo pri ljudeh, ki so neozdravljivo bolni ali drugace del paliativne oskrbe? 3. Kakšno vlogo ima religija ob eticnih dilemah, kot so vprašanja svetosti življenja, opustitve zdravljenja ali zdravljenja s paliativno sedacijo? 4. Ali lahko pride do nepricakovanega spopada eticnih vrednot? Lahko religija ovira kakovostno paliativno oskrbo oziroma je po mnenju verskih skupnosti ob eticnih dilemah (z vidika religijske perspektive) paliativna oskrba takrat premalo kakovostna? 5. Ali verske skupnosti menijo, da so zdravstveni delavci dovolj ozaveš-ceni o razlicnih vrednostnih sistemih bolnikov, in ali se jim zdi, da ob srecevanju z bolniki, ki izražajo svoja verska prepricanja, teoreticno dovolj dobro poznajo bolnikovo versko prepricanje? 6. Kaj verske skupnosti menijo o tem, kakšna je lahko njihova vloga in kakšno vlogo si želijo imeti pri zagotavljanju duhovne oskrbe v or-ganizacijski strukturi paliativne oskrbe? 3 Rezultati V okviru opravljenih intervjujev in kvalitativne analize podatkov smo iden­tificirali štiri glavne teme oziroma štiri vsebinske sklope: 1) prepoznavanje PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... pomena religije in duhovnosti v paliativni oskrbi, 2) zagotavljanje duhovne (verske) oskrbe v paliativni oskrbi, 3) pomen religije pri eticnih vpraša­njih in dilemah v paliativni oskrbi in 4) ozavešcenost pri prepoznavanju kulturnih in verskih razlik v paliativni oskrbi. Glavne teme ter podteme sekundarnega in primarnega nivoja so prikazane v tabeli 1. Tabela 1: Glavne teme ter podteme sekundarnega in primarnega nivoja. Teme Podteme sekundarnega nivoja Podteme primarnega nivoja Prepoznavanje pomena religije in duhovnosti v paliativni oskrbi Cloveško dostojanstvo Svetost življenja Kakovost življenja Pravica in dolžnost do zdravljenja Duhovnost kot del celostne obravnave bolnika v paliativni oskrbi Duhovnost kot dimenzija odnosa Duhovnost kot dimenzija odrešenja Duhovnost kot enakovreden pristop v celostni paliativni oskrbi Duhovna (verska) oskrba v paliativni oskrbi Institucionalna ureditev zagotavljanja duhovne (verske) oskrbe v paliativni oskrbi Verske skupnosti v javnih in zasebnih ustanovah Neinstitucionalna ureditev zagotavljanja duhovne (verske) oskrbe v paliativni oskrbi Družina, prijatelji, sorodniki Druge institucije Pomen religije pri eticnih vprašanjih in dilemah v paliativni oskrbi Paliativna oskrba brez religijske perspektive premalo kakovostna Religija kot izziv za kakovostno paliativno oskrbo Multidisciplinarna obravnava pacienta Humana in strokovna oskrba »Trk vrednot« med religijsko in medicinsko etiko Razlicno kulturno in vrednostno okolje Ozavešcenost pri prepoznavanju kulturnih in verskih razlik med zdravstvenimi delavci, bolniki in njihovimi svojcevi Individualna odgovornost Osebne kompetence Strokovne kompetence Družbena odgovornost Pomen verskih skupnosti Pomen izobraževalnih institucij 3.1 Prepoznavanje pomena religije in duhovne oskrbe v paliativni oskrbi Na podlagi opravljenih intervjujev lahko izpostavimo, da udeleženci pomen religije in duhovnosti v paliativni oskrbi prepoznavajo najprej kot branik nacela 1) cloveškega dostojanstva in nepogrešljivo vlogo 2) duhov­nosti v celostni obravnavi bolnika. Nacelo clovekovega dostojanstva smo na podlagi opravljenih intervjujev udeležencev prepoznali znotraj treh razlicnih sklopov: nacela svetosti življenja, kakovosti življenja in pravice ter dolžnosti do zdravljenja. Najprej prepoznavajo, da religija in duhovnost v paliativni oskrbi pomeni zagotavljanje nacela svetosti življenja. Udeleženec katoliške veroizpovedi navaja: »[V] Katoliški cerkvi je absolutna vrednota svetost življenja, to po­meni nedotakljivost življenja od spocetja pa vse do smrti« (IN2), in po­dobno islamske veroizpovedi: »[V] islamu je življenje sveto in se nikakor ne sme skrajšati.« (IN8) Nekateri udeleženci so v raziskavi uporabili tudi izraz cloveško dostojanstvo: »[P]aliativna oskrba skrbi za dostojanstvo clo­veškega življenja vse do zadnjega trenutka« (IN1); podobno razberemo, da je paliativna oskrba »odraz skrbi za dostojanstvo in zdravje osebe« (IN5) oziroma »zagotovitev paliativne oskrbe pomembno pripomore k ohra­njanju cloveškega dostojanstva« (IN6). Eden od udeležencev v razpravi izpostavi pomembno razlikovanje, ko pravi, da »v javnem diskurzu redko govorimo o svetosti življenja, raje pa o dostojanstvu cloveške osebe in clo­veškega življenja« (IN1), kar pomeni, da je tudi znotraj našega raziskovanja mogoce ugotoviti polemicnost (uporabe) izraza ali nacela »svetosti živ­ljenja«. To, da je poskus rekonstruirati zgodovinskost verske ideje, da bi razumeli njen prvotni pomen, ena stvar, zagovarjanje temeljnih verskih argumentov pa cisto nekaj drugega, ugotavlja tudi eden od udeležen­cev, ko izpostavlja nujnost prepoznavanja in razumevanja verskih tradicij ob eticnih vprašanjih: »Ko gre za eticne dileme, pa je seveda treba tudi ohraniti širok spekter in na (kršcansko) etiko gledati kot nekaj razumskega, pogosto danes veliko bolj razumskega, kot pa je ideologija neomejene svo-bode, ki misli, da je vse, kar je v medicini danes možno, kar samo po sebi tudi prav. Ce torej kdaj kršcanstvo postavi mejo sprejemljivega v eticnih dilemah, to ni ideološko nasprotovanje, ampak razumski argument proti ideologiji napacno razumljene svobode, ki bi žrtvovala karkoli, celo clo­veško življenje, samo zato, da bi potrdila samo sebe.« (IN1) PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... V paliativni oskrbi religija nacelo cloveškega dostojanstva prepoznava tudi ob zagotavljanju nacela kakovosti življenja. Udeleženec katoliške vero­izpovedi navaja, da »paliativna oskrba skrbi za dostojanstvo cloveškega življenja vse do zadnjega trenutka« (IN1), podobno navajajo tudi udeleže­nec judovske veroizpovedi: »[Z]di se mi izjemno pomembno, da ljudem omogocimo dostojno življenje do konca« (IN6), in islamske veroizpo­vedi: »[V]saka religija ima razlicna stališca ali pravila, ki tako ali drugace vplivajo na kakovost paliativne oskrbe.« (IN9) Pomembno je izpostaviti, da sogovorniki v intervjuju ob prepoznavanju zagotavljanja kakovosti živ­ljenja nasprotujejo sodobni antropološki utilitaristicni perspektivi, ki je pretežno povezana z ekonomskimi možnostmi, z blaginjo, lepoto in uži­vanjem telesnega življenja in ki življenje šteje za vredno, samo ce dosega neko sprejemljivo raven kakovosti. Temu potrjuje udeleženec, ko pravi, da »ce torej razumemo, da paliativna oskrba nima namena upocasniti ali pohitriti nastopa naravne smrti, se razume, da je treba poskrbeti, da bo to dostojanstvo slabotnega, bolnega, umirajocega cloveka – ki pa zato ni nic manjše – cim bolj zašciteno in da bo takšen clovek imel priložnost živeti svoje življenje v cim vecji kakovosti vse do zadnjega trenutka« (IN1). Na tem mestu lahko poudarimo, da sogovorniki v raziskavi nasprotujejo t.i. etiki kakovosti življenja, ki jo zagovarja avstralski moralni filozof in bi-oetik Peter Singer. Pravi namrec, da bi morali nacelo posebne vrednosti cloveškega življenja ali svetosti življenja opustiti, saj je po njegovem mne­nju to nacelo zastarelo, neznanstveno in irelevantno za razumevanje etic­nih vprašanj sodobne bioetike (Singer 2003). Ceprav ni veliko bioetikov, ki bi zvesto sledili Singerju in zagovarjali skrajno pozicijo utilitaristicne in pragmaticne bioetike, njegovega vpliva ne gre podcenjevati. Blizu je so-dobni potrošniški logiki, ki zagovarja, da je vse, kar obstaja, na razpola-go cloveku, in odpira vprašanje, zakaj ne bi izvedli dolocenih poskusov, ce nam tehnicne možnosti to omogocajo. Relativnost razumevanja clo­veške osebe odpira vrata neskoncnim možnostim manipulacije in zlorab (Globokar 2004; 2007). V raziskavi potrjujemo, da udeleženci oziroma monoteisticne veroizpovedi v svojih eticnih izhodišcih in stališcih sledi­jo tradicionalni etiki, temeljeci na spoštovanju nedotakljivosti in svetosti cloveškega življenja, kot med drugim navaja tudi eden od udeležencev: »[Z]a katolicana je jasno, da ima cloveško življenje dostojanstvo, ki ga pri­dobi s samim obstojem – torej ob spocetju – in ga ohrani vse do naravne smrti.« (IN1) Zagotavljanje najboljše kakovosti življenja je alternativa prej opisani utilitaristicni ekonomski in pragmaticni miselnosti ter hkrati cilj in temelj paliativne oskrbe, kot jo prepoznavajo verske skupnosti: »[E]den od temeljev paliativnega pristopa je razumevanje, da pri zdravljenju hudih bolezni […] postaja prednostna naloga zmanjševanje trpljenja in izboljšanje bolnikove kakovosti življenja.« (IN4) Udeleženci izpostavljajo, da je z vidika monoteisticnih veroizpovedi temelj clovekovega dostojanstva poleg zagovarjanja nacela svetosti življenja in za­gotavljanja maksimalne kakovosti življenja tudi uresnicitev pravice in dolž­nosti do zdravljenja. Udeleženci muslimanske veroizpovedi navajajo, da »velja koransko pravilo: ‘Kdor ubije enega cloveka, je enako, kot ce bi ubil ves svet, in kdor reši enega cloveka, je enako, kot da bi rešil ves svet.’ Zato se je potrebno za vsako življenje boriti, saj je Božje darilo, ki smo ga pre­jeli. Zato smo kot verniki dolžni skrbeti za svoje zdravje« (IN7); »[V] naši religiji ne poznamo nekih navodil/pravil, ki bi specificno predpisovala, da se mora vernik odreci ali zavrniti dolocen medicinski poseg. Nasprotno, musliman se je dolžan zdraviti.« (IN8) Podobno utemeljuje udeleženec judovske verske izpovedi: »[Z]animivo je omeniti, da je v judovstvu eden glavnih svetopisemskih virov, na katerem se zdravnik obvezuje, da bo zdravil svoje paciente, svetopisemska zapoved ‘in vrnite (izgubljeni pred-met) njemu (njegovemu lastniku)’ (5 Mz 22,4).« (IN4) Udeleženec katoliške veroizpovedi tovrstno dolžnost opisuje kot nalogo zagotavljanja duhovne oskrbe: »[P]ri tem izhajam iz svoje duhovnosti, religije, vere. ‘V trpljenju brat naj bratu roko da.’ Tudi ko vse odpove, tudi ko vsa medicina odpove ali se izcrpajo možnosti, dejansko strokovno tudi kdaj vec ni kaj ‘za narediti’, to lahko vedno storiš.« (IN2) Udeleženci prepoznavajo pomen duhovnosti v paliativni oskrbi kot nepogrešljivi del celostne obravnave bolnika. V raziskavi smo ugotovili, da se duhovnost v paliativni oskrbi izraža na tri nacine, in sicer kot dimenzija odnosa, kot dimenzija odrešenja in kot ena­kovreden pristop znotraj holisticne paliativne oskrbe. Udeleženci vlogo duhovnosti v paliativni oskrbi razumejo na nacin, da ta izhaja iz religije same oziroma religija duhovnosti zagotavlja temeljno identiteto. Zato du­hovnost, kot jo opisujejo, ne predstavlja le temeljnih bivanjskih vprašanj, nacel, vrednot in prepricanj, temvec predvsem odnos do Boga oziroma njeno eshatološko razsežnost. Udeleženec katoliške veroizpovedi takole opisuje: »[O]bcutek sprave z bližnjimi in Bogom, iskren pregled lastnega življenja z vidika vecnosti, poglobljena duhovnost, ki marsikdaj sprem­lja zadnje trenutke […] vse to in še mnogo vec so elementi duhovnosti PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... v paliativni oskrbi« (IN1), in zakljucuje: »[Z]a to, da ima cloveško življenje za katolicana tako veliko vrednost, je veliko razlogov, med drugim tudi ta, da verujemo, da se po casu življenja na tem svetu le-to nadaljuje v neki drugi obliki v vecnosti.« (IN1) Podobno navaja tudi udeleženec judovske veroizpovedi: »[D]uhovnost je v zadnjem stadiju življenja zelo pomemb­na. Judovstvo na življenje gleda kot na neki cikel, na zacetek in konec. […] Ob koncu življenja je pomembno, predvsem za paliativne bolnike, da je nekdo ob njih, nekdo, ki bo razumel tudi njihove verske in kulturne potrebe.« (IN6) Temu podobno dodaja tudi udeleženec islamske veroizpo­vedi: »[V]era nam daje obcutek upanja, zato je za vernika, ki je v paliativni oskrbi, pomembno, da ima možnost se posvetiti Bogu oz. da mu nekdo pri tem pomaga. Ljudje, ki so v tem stanju, imajo lahko samo upanje.« (IN7) Udeleženci v raziskavi bolj kot pojmovanje duhovnosti izpostavljajo lastnosti duhovnosti kot take, duhovnosti, ki ji religije, kot so judovstvo, kršcanstvo in islam, zagotavljajo identiteto. Duhovnost pogosto ni vklju-cena v paliativno oskrbo bodisi zaradi pomanjkanja usposabljanja, ca-sovnih omejitev in pomanjkanja besedišca okoli duhovnih vprašanj med zdravstvenimi delavci bodisi, kot navaja eden od udeležencev, »pri nas še nimamo razvitega podrocja paliativnih oddelkov in strokovnjakov, zato je govor o duhovnosti kot enakovrednem in strokovnem pristopu k umi­rajocim nekaj, kar se gleda od dalec« (IN3). Ceprav na ta nacin udeleženci izpostavljajo duhovnost kot pristop, enakovreden vsem drugim podrocjem v paliativni oskrbi, je s strokovnega vidika potrebno, da zdravstveni delavci locujejo med institucionalnimi, verskimi in navsezadnje tudi politicnimi vplivi duhovnosti v vseh sodobnih sekulariziranih družbenih sektorjih, kjer se srecujejo z zapletenostjo duhovnih vprašanj. 3.2 Duhovna (verska) oskrba v paliativni oskrbi Drugo izpostavljeno temo smo v raziskavi oblikovali kot duhovno (versko) oskrbo v paliativni oskrbi. S pomocjo podtem, ki smo jih opredelili kot in-stitucionalne in neinstitucionalne ureditve zagotavljanja duhovne (verske) oskrbe v paliativni oskrbi, smo oblikovali tri oblike nacina zagotavljanja duhovne oskrbe, in sicer: 1) verske skupnosti v javnih in zasebnih usta­novah, 2) družina, prijatelji, sorodniki ter 3) druge institucije. Katoliška, judovska in islamska verska skupnost imajo v svojih dokumentih izdelane eticne obveznosti, zakonske usmeritve in verska stališca ob posameznih eticnih dilemah, posebej tistih, ki se dotikajo podrocja verske pripadnosti pacienta. Po drugi strani pa je pravna ureditev paliativne oskrbe v Sloveniji še vedno nesistemska, zato je tudi vidik religioznosti ali duhovnosti v naj­širšem pomenu neustrezno umešcen v zakonske predpise in zdravstvene kodekse. V Sloveniji imajo katoliška, judovska in islamska verska skupnost razlicne izkušnje, bodisi pozitivne bodisi negativne. Za katoliško versko skupnost velja, da duhovno oskrbo v praksi izvajajo predvsem duhov­niki kot (formalni) predstavniki verske skupnosti: »[V] Katoliški cerkvi, najvecji verski skupnosti v Sloveniji, s ponosom lahko zatrdim, [imamo] zelo dobro organizirano duhovno oskrbo, ne samo težko bolnih in umi­rajocih v paliativi in hiši hospica, ampak tudi za vse ostale bolnike. Imamo nekaj duhovnikov – bolniških duhovnikov, ki so prav zadolženi za obiske, deljenje zakramentov in spremljanje vseh bolnikov po vseh bolnišnicah.« (IN3) Na drugi strani islamska verska skupnost, kjer podobno duhovno (versko) oskrbo zagotavlja imam, predstavnik verske skupnosti, izpostavlja negativno izkušnjo, kjer udeleženec navaja, da »nikoli nismo uspeli za­gotoviti majhnega prostora v najvecjih klinicnih centrih ali bolnišnicah za opravljanje molitev na nacin, kot je urejena kapelica. Ni bilo razumeva­nja za ureditev tega vprašanja.« (IN7) Judovska verska skupnost izpostavlja, da je številcno manjša od drugih verskih skupnosti in je zato stopnja tovr­stne oskrbe odvisna predvsem od številcnosti skupnosti oziroma obsega pomoci: »[G]lavni rabin Slovenije je pooblašcen za reševanje teh vprašanj v okviru javnega zdravstva v Republiki Sloveniji. Stopnja srecanja teh vpra­šanj po navadi odraža gostoto prebivalstva katere koli judovske skupnosti.« (IN4) Pozitiven primer v eni od ustanov Hospic oskrbe navaja udeleže­nec katoliške veroizpovedi, ko pravi: »[L]eta 2016 je na pobudo direktorja […] pet verskih skupnosti – Katoliška cerkev, Islamska verska skupnost, Srbska pravoslavna cerkev, Protestantska verska skupnost, Makedonska pravoslavna cerkev – podpisalo zavezo, v kateri so se obvezale, da bodo vedno imele na voljo svojega verskega predstavnika, ce ga bodo umirajoci potrebovali.« (IN2) Ob tem prepoznavamo, da se tovrstna oblika zago­tavljanja duhovne (verske) oskrbe izvaja v okviru posameznih samoinicia­tivnih pobud dolocenih ustanov, kar pomeni, da sedanja paliativna oskrba v Sloveniji ne zagotavlja nepretrgane celotne paliativne oskrbe tudi zato, ker ne obstajajo sistemsko zagotovljene povezave med razlicnimi zdra­vstvenimi in drugimi ustanovami. Udeleženci v raziskavi so izpostavili pomen družine, prijateljev in drugih oblik, ki v tem kontekstu vstopajo ali izvajajo pomoc duhovne (verske) oskrbe, kajti »v judovstvu ni nujno, da je vedno rabin tisti, ki je prisoten ob koncu življenja posameznika. Lahko PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... je prisoten predstavnik verske skupnosti, lahko so to svojci itd., ki potem opravijo zadnji obred. V judovstvu je specificna zadeva, t. i. skupnost, ki se ji rece Chevra kadisha (Hevra kadishah)« (IN6); in podobno: »[O]bstaja tudi vec skupin žalujocih, v katere se lahko vkljucijo vsi, ki potrebujejo pomoc v tem težkem casu.« (IN3) 3.3 Pomen religije ob eticnih vprašanjih in dilemah v paliativni oskrbi Kot tretjo vecjo temo v raziskavi izpostavljamo, kakšen je pomen religije ob eticnih vprašanjih in dilemah v paliativni oskrbi. Prepoznavamo dve razlicni izhodišci, ki na eni strani postavljata vprašanje, ali je lahko pali­ativna oskrba dovolj kakovostna, ce ne vkljucuje religijske perspektive, in na drugi strani, kako pomemben izziv predstavljata religija in duhovnost oziroma duhovna oskrba kot del enakovrednega pristopa k celostni pali­ativni oskrbi. Religijska perspektiva paliativni oskrbi prav gotovo prinaša kakovostno 1) multidisciplinarno timsko obravnavo ter 2) humano in stro­kovno oskrbo ob koncu življenja. Udeleženec tako navaja, da »ce se vzame celostni pogled na bolnika, ce se ga sreca na vseh podrocjih, potem bo tim lahko našel skupno najboljšo rešitev« (IN3), in nadaljuje, da »ce v paliativni oskrbi zdravnik pristopa k bolniku ne samo kot strokovnjak, ampak kot nekdo, ki mu želi nuditi pomoc […] ce smo vsi najprej ljudje, ce v središcu našega tima stoji bolnik, potem ni težave, da bi bila religija ovira za de­lovanje v paliativni oskrbi« (IN3). Na drugi strani pa se lahko zgodi 3) »trk vrednot« med religijsko in medicinsko etiko, posebej takrat, kadar se pojavijo dvomi o pravilnosti ali nepravilnosti posameznih odlocitev in kadar obstajajo zakonsko dovoljeni postopki in posegi, ki so v nasprotju z naceli dolocene religijske oziroma verske etike. Zakonodaja je v Sloveniji urejena na nacin, da verske skupnosti na splošno ne prepoznavajo naspro­tij z uradno medicino, predvsem ko izpostavljajo vprašanje evtanazije. Udeleženec katoliške veroizpovedi navaja, da »v naši državi ne prihaja do težav, ker naša zakonodaja ustreza eticnim standardom. Ob uzakonjenju evtanazije, na primer, bi se to spremenilo in versko prepricanje bi ob tem igralo veliko vlogo, vendar ne zaradi vere same, ampak zaradi razumnosti argumentov, ki govorijo proti eticno spornim medicinskim praksam« (IN1); podobno udeleženec islamske verske skupnosti navaja, da »eticni pomi­sleki, kar se tice islama, niso nikoli v nasprotju z uradno medicino. Vsaj kar se tice npr. našega slovenskega prostora in zakonodaje na tem podrocju (npr. evtanazija)« (IN7), medtem ko udeleženec judovske verske skupnosti navaja, da »med zdravljenjem pacienta lahko zdravniki naletijo na dvome o upravicenosti dajanja dolocenih zdravil posamezniku. O takšnih vpraša­njih bi se bilo treba vedno pogovarjati z rabinom.« (IN4) Vse monoteisticne veroizpovedi zavzamejo jasno odklonilno stališce v razmerju do evtanazije: »Katoliška cerkev je proti evtanaziji, v vsaki obliki; ni pa proti opustitvi zdravljenja, a to se razlikuje od primera do primera« (IN2); »Judaizem clo­veško življenje in njegovo ohranjanje šteje za absolutno vrednoto, zato je treba bolnika ohranjati pri življenju« (IN4); »V islamu se je potrebno za vsako življenje boriti, saj je to Božje darilo, ki smo ga prejeli. Zato smo kot verniki dolžni skrbeti za svoje zdravje.« (IN7) Napacno dojemanje pojma socutje lahko predstavlja eticno vprašanje, ki je v tem delu teoreticne narave, pa je vendar pomembno pri razume­vanju dolocenega verskega izhodišca. Udeleženka tovrstno razmišljanje opisuje ob razumevanju izrocila: »[Z]aradi Kristusovega zgleda, Njegovega nauka ljubezni, osebnega izkustva te ljubezni v svojem življenju želim biti Kristusu podobna v odnosu do ljudi, posebej najbolj trpecih. On obliku­je moje življenje, moje delo, ravnanje. Pacient pa ni nujno, da v svojem življenju daje poudarek duhovnosti. Ce je zanjo odprt, ce izrazi dolocena vprašanja, potem se lahko tudi neposredno pogovarjava (ali s svojci). Sicer pa ostajajo vprašanja, odgovori, pogovori neizreceni.« (IN2) 3.4 Ozavešcenost pri prepoznavanju kulturnih in verskih razlik Kot zadnjo temo izpostavljamo pomen ozavešcenosti pri prepoznavanju kulturnih in verskih razlik v paliativni oskrbi. Temo smo na podlagi inter-vjujev razdelili na dva dela, in sicer: individualna in družbena odgovornost pri prepoznavanju kulturnih in verskih razlik v paliativni oskrbi. Na eni strani prepoznavanje teh razlik odraža osebno naravnanost ter individu­alno angažiranost spoznavanja ali prepoznavanja verskega, religijskega ali duhovnega podrocja, na drugi strani pa se vprašanje zastavlja kot vprašanje družbene skupnosti tako v verskih skupnostih kot drugih izobraževalnih institucijah. Znotraj individualne odgovornosti udeleženci najprej iz­postavljajo pomen 1) osebnih kompetenc. Udeleženec katoliške veroiz­povedi poudarja, da »duhovnik ali drugi duhovni sodelavec ne vidi bolnika kot cloveka, ampak vidi le osebo, ki je verna in rabi pomoc« (IN3). Podobno navaja tudi udeleženec judovske verske skupnosti: »[Z]agotavljanje PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... paliativne oskrbe zahteva izredno veliko zavzetosti osebe, ki jo zagotavlja, pod pogojem, da želi svoje delo opravljati castno« (IN5), in tudi islamske veroizpovedi: »[Z]dravstveni delavci bi morali biti bolj odprti za religijo, saj je od tega odvisna kakovost paliativne oskrbe.« (IN9) Po drugi strani pa udeleženci izpostavljajo pomen 2) strokovnih kompetenc pri prepo­znavanju duhovnih in verskih potreb pacientov. Udeleženci vseh treh ve­roizpovedi se strinjajo, da v praksi primanjkuje strokovnega znanja s podrocja kulture in vere. Udeleženec katoliške veroizpovedi utemeljuje: »[M]islim, da na splošno v Sloveniji primanjkuje kulturno-verske izobrazbe. To je širok okvir, ki presega izbrano temo, je pa dejstvo, da premalo poz­namo tako lastno državo, lastno kulturo, in smo zato tudi manj dojemljivi za vsakršno globlje poznavanje kulture, kaj šele vere.« (IN1) Podobno ute­meljuje udeleženec judovske veroizpovedi: »[M]oje osebno mnenje je, da zdravstveni delavci niso dovolj ozavešceni o posameznih verskih prepri-canjih in se nekateri tega tudi zelo branijo.« (IN9) Z drugimi besedami, udeleženec judovske verske skupnosti izpostavlja pomen ustrezne izo­brazbe in navsezadnje zakonodaje, ki bi urejala to podrocje: »[V]si prica­kujejo, da bodo ob vstopu v bolnišnico obravnavani z ustreznim spoštovanjem, to spoštovanje sega tudi do verskih prepricanj ali drugih vrst prepricanj in mnenj. Na splošno je judovski zdravstveni delavec, ki je tudi vernik, do pacienta vedno ravnal z dolžnim spoštovanjem […] ob upo­števanju absolutne vrednosti cloveškega življenja in njegovih posledic. Potrebno je na kakršen koli nacin spodbujati z ustrezno izobrazbo in za­konodajo.« (IN4) V slovenski strokovni literaturi primanjkuje objavljene literature, ki bi prikazala sistematicno profiliranje poklicno pomembnih temeljnih kompetenc ali kompetenc, ki bi temeljile na programih usposa­bljanja, specificnih za specializirano podrocje duhovne oskrbe v paliativni oskrbi, tako za zdravstvene delavce kot tudi za preostale pastoralne delavce in druge sodelavce pri zagotavljanju duhovne oskrbe. Zato je tudi za stro­kovno javnost nedvomen izziv, kako se na podrocju specialisticne palia­tivne oskrbe osredotociti in združiti nacionalne smernice ter klinicne in strokovne standarde v okvir, ki bi spodbudil razpravo in razvoj okvirja kompetenc duhovne oskrbe v paliativni oskrbi, vkljucujoc tudi versko prakso, ki jo v trenutno danih razmerah izvajajo doloceni pastoralni delavci posameznih verskih skupnosti. Ob temeljni individualni angažiranosti je zato pomemben tudi oblikovan model ali standard kompetenc o druž­beni odgovornosti do prepoznavanja clovekove religiozne ali verske na­ravnanosti v paliativni oskrbi. Ob intervjujih udeležencev izpostavljamo pomen 1) verskih skupnosti in 2) izobraževanih institucij ter njuni vlogi pri sooblikovanju okvirja prepoznavanja verske, duhovne in kulturne ra­znolikosti v paliativni oskrbi. Udeleženec katoliške veroizpovedi o vlogi verskih skupnosti tako izpostavlja, da »katoliška skupnost za to formacijo skrbi tudi z raznimi dokumenti s strani Vatikana ali lokalne Cerkve, pape­ške akademije za življenje, ki preucuje vprašanja bioetike in daje tudi smer-nice« (IN2); podobno nadaljuje drugi udeleženec: »[M]enim, da bi Cerkev lahko storila vec tudi za ustanavljanje hospicev. Najbolj nujno pa je duhov-no spremljanje bolnikov, ki je pri nas mocno razvito in se šteje med bistve­ne kršcanske dolžnosti.« (IN1) Udeleženec judovske veroizpovedi poudarja, da bi morala »vsaka judovska skupnost (ali katera koli druga verska skupnost) […] pomagati zdravstvenim delavcem in strukturam, da bi neozdravljivo bolnim zagotovili izpolnitev osnovnih verskih potreb. To bi moralo biti vkljuceno tudi v nacionalno zdravstveno zakonodajo.« (IN4) Na drugi strani udeleženci poudarjajo pomen izobraževalnih institucij in pomen duhovne oskrbe kot sestavnega dela paliativne oskrbe in njeno ustrezno vkljucitev v izobraževalne dejavnosti ter nujnih metod usposa­bljanja za zagotavljanje duhovne oskrbe v paliativni oskrbi. Udeleženec katoliške veroizpovedi navaja, da »ce v Belgiji ena gospa […] eno leto pre­dava študentom zdravstva, bodocim zdravnikom, o duhovni oskrbi, potem bi morali mi nujno uvesti to tudi v naš izobraževalni sistem. Hoceš ali noceš se zdravstveni delavci, posebej ob težkih situacijah, srecajo s temi vprašanji in so pogosto prvi, vcasih pa tudi edini, ki nudijo duhovno oskrbo.« (IN3) Podobno udeleženec judovske veroizpovedi poudarja odgovornost vseh vkljucenih v izobraževanje do vprašanj vere in kulture: »[V] današnjem svetu moramo biti previdni, da nas religije ne bodo oddaljile [med seboj]. Mislim, da imajo vsi (spoštovani) ucitelji, tisti, ki delajo v šolah, in tisti, ki pridigajo v svetih domovih, veliko odgovornost, da generacije od zgo­dnjega otroštva naprej vodijo k dobremu.« (IN5) Kriticno se na to vprašanje odziva tudi udeleženec islamske veroizpovedi in pravi, da »ne bi bilo dobro, ce bi bilo to vprašanje prepušceno samo verskim skupnostim. Menim, da je to dolžnost države, ki mora to urediti in zagotoviti.« (IN7) V raziskavi ugotavljamo, da verske skupnosti z (lahko tudi razlicnimi) verskimi, duhovnimi in kulturnimi vrednotami z uporabo virov iz pasto­ralne teologije, antropologije in multikulturnega sodelovanja edinstveno prispevajo k svetovanju in izobraževanju o kulturni, religiozni in duhovni raznolikosti v prostoru pluralisticnega in globalnega konteksta, v katerem delujejo zdravstveni delavci. Poznavanje lastne kulturne in duhovne PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... osnove pa je prvi korak k odprtemu iskanju, kakor navaja tudi eden od udeležencev: »[V] Sloveniji zaradi žalostne polpretekle zgodovine to se­veda ni ocitno, po svetu pa je jasno, da je eden od osnovnih delov vere tudi življenje caritas in diakonije, torej dobrodelnosti. To so najstarejši kršcanski principi. Zato je Cerkev, kot vemo iz zgodovine, vedno skrbela za uboge, ustanavljala šole, bolnišnice, hiralnice in vse mogoce ustanove, namenjene najšibkejšim. Potem ko se je v naši lokalni zgodovini zgodilo, kar se pac je, je Cerkev v tem oziru precej ovirana, ampak to k sreci velja samo za (ne)normalnost našega prostora. Ceprav je tudi slovenska Cerkev, kljub vsemu, v zadnjih desetletjih mocno pomnožila število domov za sta­rejše. To je tipicen, obicajno spregledan ukrep, ko vera kristjane sili, da skrbijo za najbolj uboge.« (IN1) Na drugem mestu pa velja omeniti tudi smernice Evropskega združenja za paliativno oskrbo, ki v svoji Beli knjigi posebej obravnava vprašanje izobraževanja o duhovni oskrbi za vse stro­kovnjake, ki sodelujejo v paliativni oskrbi. Izobraževalne kompetence duhovne oskrbe za vse izvajalce paliativne oskrbe spremljajo modeli naj­boljše prakse in raziskovalni dokazi, ki pa hkrati vsebujejo razlicne razvoj­ne stopnje storitev paliativne oskrbe v evropski regiji. Pridobljena izobrazba verske, religijske ali kulturne raznolikosti lahko zdravstvenemu delavcu pomaga, da se izogne razlicnim lastnim predstavam, predsodkom ali zadržkom. Na ta nacin Evropsko združenje za paliativno oskrbo spod­buja k visokokakovostnemu, multidisciplinarnemu in akademskemu izo­braževanju o duhovni oskrbi za vse vkljucene deležnike paliativne oskrbe (Nolan idr. 2011; Best idr. 2020). 4 Razprava Raziskava prikazuje pomen etike, religije in duhovnosti v paliativni os­krbi, s poudarkom na verskih pogledih eticnih dilem ob koncu življenja. Udeleženci naše raziskave prepoznavajo pomen religije v paliativni oskr-bi, predvsem v zagotavljanju duhovne oskrbe v sklopu celostne oskrbe bolnika. Poudarjajo, da religija prepoznava paliativno oskrbo kot skrb za zagotovitev in ohranitev neodtujljivega dostojanstva bolnika, ki v razu­mevanju koncepta svetosti življenja, ki ga zagovarjajo vse izbrane verske skupnosti, pomeni prepoznavanje pomena dostojne smrti v razmerju do zagotavljanja najvecje mere kakovosti življenja. V raziskavi dalje ugota­vljamo, da doprinos verskih skupnosti k organizacijski strukturi paliativne oskrbe kljub številnim pravnim mehanizmom, ki varujejo temeljne pravice in svobošcine, med drugim tudi versko svobodo, iz nacela zagotavljanja enakih pravic za razlicne verske skupnosti, v zagotavljanju posebnih pro-storov, namenjenih molitvi in drugim verskim obredom v razlicnih javnih zdravstvenih in bolnišnicnih ustanovah, v Republiki Sloveniji ni ustrezno urejen, denimo za judovsko (ki je sicer maloštevilna) in islamsko versko skupnost. V raziskavi smo ugotovili, da verske skupnosti skozi svoje eticne kodekse opredeljujejo stališca do posameznih eticnih dilem. Slednje po­trjujejo tudi udeleženci. V raziskavi udeleženci ne izpostavljajo primera, ko bi se versko prepricanje postavilo ob rob strokovnemu delu medicine, ker tudi zakonodaja v Republiki Sloveniji ne nasprotuje eticnim standar­dom, ki jih zagovarjajo verske skupnosti. Udeleženci opozarjajo, da reli­giozni eticni temelji niso arbitrarni, samovoljni ali nakljucni, v napredek medicine in znanosti pa prinašajo eticne dileme, ob katerih ni preprostih pravilnih ali napacnih stališc. Udeleženci raziskave v vecji meri ugotavljajo, da je v Republiki Sloveniji med zdravstvenimi delavci ozavešcenost v pre­poznavanju kulturnih in verskih razlik na nezadostni ravni. Razlogov, ki jih navajajo, je vec, na eni strani so družbeni, na drugi povsem individualni. Izziv za razumevanje razlicnih sistemov vrednot in prepricanj bolnikov, obcutljivost za kulturne in verske razlike pa terja odgovornost za vecjo oza­vešcenost tako verskih skupnosti kakor države in širše družbene skupnos-ti. Predstavljeni teoreticni pregledi in rezultati raziskave nudijo izhodišca za nadaljnji razvoj tega podrocja – v prepoznavanju medsebojne pove­zanosti etike in religije, v bolj vkljucujoci in celostni praksi prevzemanja odgovornosti do ljudi. V zdravstveni negi lahko k temu procesu deloma pripomoremo tako, da uvedemo ustrezne ucne vsebine v izobraževalni kurikulum, nudimo možnost pridobivanja specialisticnih znanj s podrocja etike, religije in duhovnosti ter izvajanja strokovnih ocen posameznikovih duhovnih potreb. Izcrpni prikaz monoteisticnega pogleda na odlocitve ob koncu življenja je skoraj nemogoc, tudi zato ker obstajajo razlicne teološke in filozofske metodologije, ki razmejujejo sticišca ob dolocenih vprašanjih. V naši raz­pravi smo izpostavili pomembna stališca, ki zaznamujejo judovsko, kato­liško in islamsko veroizpoved. PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... 4.1 Judovska perspektiva Izraz judovstvo izhaja iz besede Iudaismus, latinizirane oblike grške bese­de Ioudaismos. Grška beseda je izpeljanka samostalnika Ioudaios, etnoni-ma, ki se v klasicni in svetopisemski literaturi obicajno prevaja kot »jud«, »judovski«, ali iz glagola ioudaizein, »živeti kot jud, živeti po judovsko«. Hebrejska ustreznica izraza »judovstvo« je Jahadut. Judovstvo je religija judovskega naroda, najstarejša monoteisticna religija, na temeljih katere sta nastala kršcanstvo in islam. V najširšem pomenu zajema vero judovskega naroda od babilonskega izgnanstva naprej, vkljucno s skupno zgodovino, izoblikovano miselnostjo ter kulturo. V iskanju globljega odgovora, kdo je jud, se moramo zavedati, da na to vprašanje ni preprostega odgovora. Identiteto juda dolocajo trije elementi: Tora (Postava), izvoljeno ljudstvo (kolektivnost) in obljubljena dežela. Omenjeni elementi so se oblikovali skozi cas in tako zaceli ustvarjati judovstvo. Razlicne oblike in smeri ju­dovstva obstajajo prav zaradi razlicnih odnosov med temi tremi elementi. Sodobno judovstvo je kljub zavesti o skupni judovski kulturi in veri mocno pluralno. Nastanek številnih denominacij, delitev, je pogojevalo vec de­javnikov. Judovstvo nikoli ni bilo enolicno in je skozi stoletja pokazalo izredno sposobnost prilagajanja razlicnim okolišcinam in družbenim izzi­vom. Z ozirom na to obstajajo tri oblike judovstva: reformno, ortodoksno in konservativno judovstvo. (Skralovnik 2018; de Vaux 2022; Zupet 2002) Tradicionalno judovsko pravno in eticno razmišljanje temelji na branju in razlagi treh glavnih virov, od katerih je vsak obsežen, raznolik in zaple-ten. Judovska medicinska etika kot povezano podrocje ni obstajala do so-dobnega casa. Razprave o medicinski etiki so bile raztresene v vseh delih judovske zakonodaje, strokovnih prirocnikih in komentarjih o verskih besedilih. Z napredkom medicine so se tudi v judovski skupnosti pojavili izzivi, da bi utrdili obstojeca dela na podrocju medicinske etike in ustvarili nova, ki ostajajo utemeljena v verski tradiciji. Tako lahko bolniki in zdravni­ki najdejo dela, ki jim pomagajo odkriti judovski pogled na razlicna vpraša­nja v medicini in zdravstvu, vse od vprašanja splava do presaditve organov. Vsa ta dela temeljijo na bogati tradiciji judovske zakonodaje. V judovstvu sta bioeticno raziskovanje in preucevanje del halake (judovske zakono­daje). Kot taka crpata svoja nacela iz ostalih judovskih besedil in njihovih komentarjev ter uporabljata dodelan sistem pojasnjevanja halake. Med tremi tokovi judovstva ni razlike v tem, da bi imel vsak svoj pravni sistem (halaka), temvec stopnjo spoštovanja do njega (Padela 2006). Halaka (iz hebr. gl. halak ‘hoditi’) pomeni ‘pot’, po kateri je treba hoditi, se pravi zakonodajo, ki se je je treba v življenju držati. Halaka predstavlja korpus judovske zakonodaje, obicajev in tradicije (Skralovnik 2018). Osnovno razumevanje pojasnjevanja halake in virov judovske zakonodaje je se­stavni del razprave o judovski medicinski etiki (Padela 2006). Obstajajo trije viri judovskega pravnega in eticnega razmišljanja: hebrejski spisi an-ticnega Izraela, Talmud in Responsa. (1) Hebrejski spisi vsebujejo pisno izrocilo (zapisana Tora »tora še bi-ktab« ali Peteroknjižje, zapisana Postava, v tradicionalnem smislu pet Mojzesovih knjig) in ustno izrocilo (ustna Tora »tora še-be-al peh«), katerega korenine segajo vse od Mojzesa in se je prenašalo iz roda v rod, dokler ni koncno dobilo svoje pisne oblike v midraših, Mišni in Talmudu. V judovskem izrocilu je zato najstarejši nacin prenašanja ustnega izrocila s pomocjo midraša (iz hebr. glagola daraš ‘iskati, preiskovati, preucevati’). Gre za razlago Svetega pisma, ki hoce prodreti globoko v njegovo vsebino in potegniti iz njega kar najvec po­menskih odtenkov. Obstajata dve vrsti midraša: halaka (normativna pot, pravila) in hagada (homileticna in razlagalna pripoved). Ce halaka raz­laga, kaj mora veren jud storiti, pa hagada pove, zakaj mora to storiti. Halaka in hagada kažeta na veliko pluralnost v judovstvu, saj sta pisani na podlagi diskusij in sta odraz kontrastnih mnenj med razlicnimi šolami. Peteroknjižje ima v judovstvu najvišjo raven prava. Mišna se je okrepila s komentarji, ki so postali znani kot Gemara (obstajata dve: palestinska in babilonska). Mišna in Gemara skupaj sestavljata (2) Talmud, ki je drugi vir prava, vendar je njegov vpliv na judovsko pravo in moralne kodekse celo vecji od vpliva hebrejskih spisov. Talmud (hebr. talmud ‘študij, nauk’) je v judovstvu zbirka zakonov, predpisov verskega izrocila, razprav pravnih izvedencev in njihovih razlag Tore. Posebej je pomemben, ker osvetljuje proces in strukturo halahicnega sklepanja, ki vkljucuje utemeljeno analizo, logiko in analogijo. Talmud je verska literatura, ki je v primerjavi s Svetim pismom in Koranom najobsežnejša. (3) Tretji vir pravne avtoritete je lite-ratura Responsa. V judovstvu predstavlja zbirko odgovorov (hebr. šeelot utešuvot ‘vprašanja in odgovori’) na zahtevna vprašanja iz religijskega prava, filozofije in sorodnih panog, ki so postale najpomembnejši vir halake. Gre pravzaprav za zbirko mnenj o sodobnih zadevah, ki jih razlagajo hebrej-ski spisi in Talmud. Literatura obsega stoletja misli in vsebine mnenj ter predstavlja nadaljevanje 2000 let stare interpretacijske tradicije, ki ustvarja PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... intelektualno povezavo s preteklostjo in pomaga ohranjati relevantnost in bistvenost zakonodaje za sedanjost (Goldsand idr. 2001; Padela 2006). Omenili smo, da tradicionalno judovsko pravno in eticno razmišljanje temelji na branju in razlagi treh glavnih virov, od katerih je vsak obsežen, raznolik in zapleten. Judovski avtorji bioeticna vprašanja obravnavajo na razlicne nacine, ki odražajo razlicne usmeritve k judovstvu in stop-nje strogosti pri razlagi talmudskih besedil in primerov. Pionirsko delo v sodobni judovski medicinski etiki je v šestdesetih in sedemdesetih letih pretežno izhajalo iz ortodoksnega judovstva, v katerem je božja avtoriteta, izražena s Toro in Talmudom, osnova posvetovalnega procesa. Veliko ju­dovske bioeticne literature izhaja iz te perspektive, ki predpostavlja, da je z ustrezno interpretacijo talmudskih besedil in komentarjev mogoce najti odgovore na najtežja vprašanja. V praksi rabin, cigar mnenje se zahteva za eticni odgovor, služi zdravniku in bolniku kot »strokovni svetovalec«, ki razlaga halaški zakon za zadevno situacijo. Lokalni rabin ali kaplan se lahko v težkih primerih obrne na bolj ucene halaške oblasti. Ceprav tradicionalni judovski spisi izražajo številna nacela, vredna eticnega premi­sleka, obstaja nekaj temeljnih nacel, ki utemeljujejo velik del judovske bioe­ticne tradicije (Goldsand idr. 2001). Obstajajo tri temeljna nacela: Cloveško življenje ima neskoncno vrednost; Staranje, bolezni in smrt so naravni del življenja; in Izboljšanje bolnikove kakovosti življenja je stalna zaveza. Druga pomembna nacela so, da morajo biti ljudje »odgovorni skrbniki« pri ohra­njanju svojih teles, ki dejansko pripadajo Bogu, in da so dolžni kršiti katero koli drugo zakonodajo, da bi rešili cloveško življenje (razen umora, incesta ali javnega malikovanja). V primerjavi s sekularnimi vrednotami ta nacela kažejo na manjšo vlogo avtonomije bolnika. Dolžnost zdravljenja bolezni ali ohranjanja zdravja prevlada nad vsako domnevno pravico do prepo­vedi zdravljenja ali do samomora (Goldsand idr. 2001). Nacelo svetosti življenja pomeni, da je prepovedana vsaka odlocitev, ki lahko posredno ali neposredno povzroci pospešitev smrti (Jahn Kassim in Alias 2016). Tradicionalno judovstvo na splošno prepoveduje samomor, evtanazijo, za­drževanje ali ukinitev zdravljenja, splav, kadar materino življenje ali zdrav­je ni ogroženo, in številne tradicionalne »pravice«, povezane z mocnim konceptom avtonomije. Težava, s katero se judje srecujejo pri odlocitvah ob koncu življenja, obicajno ni v dolocanju ustrezne halake; vecji izziv je dolociti trenutek, ko se izgubi upanje za nadaljnje življenje in zacne proces smrti. Judovska zakonodaja je sorazmerno jasna, da se življenje ne sme vzeti, preden ne nastopi naravni cas smrti. Jasno je tudi, da nihce ne sme ovirati ali podaljševati smrtnega procesa po njegovem zacetku. Prizanesljive sodbe v takih primerih lahko temeljijo na istih besedilih kot stroge sodbe; en organ lahko vidi nadaljevanje zdravljenja kot podaljšanje življenja, drugi pa kot podaljšanje smrti. Odpravljanje te dileme je skupna znacilnost judovskega odlocanja ob koncu življenja (Goldsand idr. 2001). Glede vprašanja zadrževanja in ukinitve zdravljenja, ki ohranja življenje, judovski zakon dovoljuje, da se takšno dejanje ali opustitev izvede, le ce je takšno zdravljenje ponavljajoce se in pod pogojem, da je bolnik vanjo jasno privolil. To vkljucuje zadrževanje kakršnih koli dejavnosti, ki po­daljšujejo življenje, kot so intubacija, kirurški poseg, kemoterapija ali di­aliza, tudi po zacetku zdravljenja, ker se tako dejanje šteje za opustitev naslednjega zdravljenja, in ne za umik (Bülow idr. 2008). Ce predstavlja neprekinjeno obliko vzdrževalnega zdravljenja, na primer respirator ali srcni spodbujevalnik, je tak odvzem prepovedan. Najstrožji položaj v ju­dovstvu omejuje dovoljenje za umik ali prekinitev zdravljenja na primere, ko zdravniki domnevajo, da bo bolnik umrl v 72 urah (Dorff 2005; Jahn Kassim in Alias 2016). Bolniki in zdravniki lahko preklicejo ali umaknejo klinicno zdravljenje v primerih, ko ima bolnik diagnozo neozdravljive kronicne bolezni, ce je to v najboljšem interesu bolnika. Poleg tega halaka opredeljuje, da so kisik, hrana in tekocine bistveni sestavni deli življenja, do katerih je upravicen vsak clovek. Umirajocemu bolniku zato ni mogo-ce odreci teh osnovnih potreb, umik umetne prehrane in hidracije pa ni dovoljen, saj gre za dejanje, ki vodi v smrt. V primerih, ko nadaljevanje umetne prehrane in hidracije povzrocata trpljenje in zaplete pacientu, ki se približuje smrti, se taka podpora lahko na njegovo zahtevo ali ce se ugotovi, da je bila to bolnikova želja, umakne (Bülow idr. 2008). Kar zadeva paliativno sedacijo, v judovski zakonodaji obstaja splošno soglasje, da je to dovoljeno kljub tveganju, da lahko uporaba takih zdravil skrajša življenje na podlagi nacela dvojnega ucinka (2008). 4.2 Katoliška perspektiva Katolištvo v splošnem za kristjane pomeni univerzalnost kršcanskega evan­gelijskega sporocila, ki je namenjeno vsakemu cloveku, narodu, jeziku, vsaki kulturi, civilizaciji in družbi. V ožjem pomenu pa pomeni skupno dostojanstvo vseh kristjanov, ki temelji na enakosti vseh vernikov, ki se PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... izraža tako v skupnem kot v hierarhicnem (službenem) oziroma zakramen­talnemu služenju. Pocelo Katoliške cerkve, na katero se nanašajo naslednji odstavki, predstavlja papeževo prvenstvo, ki ima vodstveno prvenstvo in primat jurisdikcije nad celotno Cerkvijo. Katoliška cerkev je organizi­rana kot vidna kršcanska cerkev s hierarhijo in laiki. Obstajajo t. i. tri hie-rarhije: duhovniška, kanonska in castna. Katoliška cerkev ne predstavlja monarhije, ne oligarhije in ne demokracije, predstavlja pa hierarhicno urejeno skupnost, v kateri ima vsak svojo vlogo in nalogo v korist celote. Po katoliškem nauku se narava in nadnaravno, cloveška svobodna volja in Božja milost predpostavljata in dopolnjujeta. Zato so v katoliški morali tri teološke kreposti (vera, upanje, ljubezen) in štiri naravne kreposti (ra­zumnost, pravicnost, zmernost in srcnost) komplementarne. Viri katoliške morale so Stara zaveza (deset Božjih zapovedi, osebna odgovornost), Nova zaveza (ljubezen do Boga in bližnjega) ter naravna etika. Sistematicno jo preucuje nauk o morali oziroma moralna teologija, v skupnosti pa jo podrobno regulira kanonsko pravo (Splošni religijski leksikon 2007, s. v. »katólištvo«, »Katóliška Cérkev«). Za Katoliško cerkev je papež Janez Pavel II. izrazil uradno stališce Cerkve o vrednosti in nedotakljivosti cloveškega življenja leta 1995 v okrožnici Evangelium vitae – Evangelij življenja. Omeniti velja tudi Novo listino zdravstvenih delavcev, ki jo je leta 2017 izdal Papeški svet za zdravstvene delavce in predstavlja posodobljeno izdajo iz leta 1995 ter velja za teo­loški, moralni in medicinski pripomocek, kjer je v ospredje postavljena svetost življenja. Prav tako omenimo pismo Kongregacije za nauk vere, ki ga je objavila septembra 2020 z naslovom Usmiljeni Samarijan in pred­stavlja doktrinalne temelje in pastoralne smernice o skrbi za ljudi v kri­ticnih in koncnih obdobjih življenja. Omenjeni dokumenti so eni izmed pomembnejših, ki obravnavajo in odgovarjajo na eticna vprašanja, ki se dotikajo tudi eticnih odlocitev ob koncu življenja. Znotraj katoliške etike, moralne teologije oziroma katoliške bioetike obsta­jata dve temeljni vrednoti, to sta clovekovo dostojanstvo in medsebojna povezanost vsakega posameznika v smislu odgovornosti drug do drugega. Vse druge vrednote izhajajo iz teh dveh (Markwell 2005; Padela 2006). Minimalisticno je definirati dostojanstvo cloveka, ki je zašciteno v demo­kraticnih pravnih ureditvah in hkrati tudi pravno iztožljivo, saj ne zajema vseh možnosti, v katerih je clovek lahko izpolnjen na razlicnih podrocjih življenja. Nemški moralni teolog Schockenhoff (2013, 213–214) pravi, da je trdno jedro clovekovega dostojanstva usmerjeno v to, kar cloveka dela cloveka, v njegovo zmožnost za svobodno delovanje in v odgovornost za samoodgovorno avtonomijo. Kar z drugimi besedami pomeni odkriti vzajemni življenjski prostor, ki ljudem omogoca, da se medsebojno spoš­tujejo kot racionalna bitja. V skladu s tem kršcanstvo prednostno poudarja pomen avtonomnosti in pacientove navzocnosti pri eticnem odlocanju oziroma zdravljenju (Markwell 2005). Vprašanje opustitve ali odtegnitve zdravljenja je dovoljeno, ce je obreme­njujoce, nevarno, izredno in nesorazmerno s pricakovanimi rezultati me-dicinskih postopkov (Bülow idr. 2008). Gre za t. i. odklonitev terapevtske zagrizenosti, kar pomeni, da odgovorni clovek s tem noce zadržati smrti, pac pa sprejme dejstvo, da je ne more prepreciti. Odlocitev mora sprejeti bolnik, ce je za to pristojen ali zmožen, ce pa ni, to odlocitev sprejmejo tisti, ki imajo po zakonu to pravico, vedno spoštujoc bolnikovo razumno voljo in njegove zakonite koristi (KKC, tc. 2278). Leta 1980 je Deklaracija o ev­tanaziji (Declaration on Euthanasia) dovolila lajšanje bolecin z zdravili oziroma uporabo analgezije in sedacije pri umirajocih, vkljucno s skrajša­njem življenja kot nenamernim stranskim ucinkom (zdravljenje z dvojnim ucinkom). Velja pa poudariti, da ima vprašanje bolecine in trpljenja za ka­toliško bioetiko poseben pomen, saj pomeni tudi priložnost in pomen sodelovanja pri Kristusovem trpljenju (Bülow idr. 2008; Jahn Kassim in Alias 2016). Katoliška tradicija bolecine in trpljenja ne predstavlja kot dobrino samo po sebi. Na tej tocki se spomnimo izjave papeža Pija XII., ko ga je skupina anesteziologov vprašala, ali je treba bolniku ponuditi zdravila za lajšanje bolecin, ce bi se s tem bolniku nenamerno skrajšalo življenje. Papež je odgovoril, da je treba ponuditi zdravila proti boleci­nam, ce ne obstajajo nobena druga sredstva, tudi ce to vodi v nezavest in nezmožnost izpolnjevanja bolnikovih moralnih dolžnosti in družinskih obveznosti. Ta sodba odraža nacelo dvojnega ucinka, ki ima kljucno vlogo pri oskrbi umirajocih, in tako doloca, da je dejanje z dvojnim ucinkom, enim dobrim in enim slabim, moralno dovoljeno, ce dejanje: 1) ni samo po sebi nemoralno, 2) se izvaja samo z namenom doseci možen dober ucinek, ne da bi se predvidel možen slab ucinek, ceprav je to mogoce predvideti, 3) ne povzroci morebitnega dobrega ucinka z možnim sla­bim ucinkom in 4) se izvaja iz sorazmerno težkega razloga (Bülow idr. 2008; Malik 2012; Markwell 2005). Umik umetne prehrane in hidracije PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... pri pacientih ob koncu življenja in za ljudi v trajnem vegetativnem stanju pa je v kršcanski veri vprašanje, ki je v zadnjem casu vzbudilo mnogo pomislekov in razmišljanj. Leta 2004 je tedanji papež Janez Pavel II. izdal izjavo, v kateri je dejal, da prenehanje prehranjevanja in hidracije, ki imata za posledico smrt zaradi lakote, pomeni evtanazijo, ki je strogo prepove­dana (Bülow idr. 2008). Vecina bioetikov in organizacij za medicinsko etiko je to stališce sprejela s kritiko, ker je v nasprotju z vecino katoliške doktrine o zadevah oskrbe ob koncu življenja (Jahn Kassim in Alias 2016). Pismo Usmiljeni Samarijan ob tem pojasnjuje: Ce oskrba s hranilnimi snovmi in fiziološkimi tekocinami ne kaže nobene koristi za bolnika, ker jih njegov organizem ni vec spo­soben absorbirati ali metabolizirati, je treba njihovo dovajanje prekiniti. Na ta nacin smrti ne pospešimo nezakonito zaradi po­manjkanja hidratantne in prehranske podpore, ki sta bistveni za življenjske funkcije, ampak gre za spoštovanje naravnega teka kriticne ali koncne bolezni. V nasprotnem primeru odvzem teh podpor postane neupraviceno dejanje in lahko postane vir hudega trpljenja za trpecega. Obveznost skrbi za bolnika s primerno hi-dracijo in hranjenjem lahko v nekaterih primerih zahteva uporabo umetnega nacina dovajanja, pod pogojem, da bolniku ne škodu­je ali mu ne povzroca nesprejemljivega trpljenja. (Kongregacija za nauk vere 2020, 32) Omenimo še, da aktivna evtanazija v Katoliški cerkvi ni nikoli dovoljena, nasproti temu se poudarjata nujnost in pomen paliativne oskrbe (Jahn Kassim in Alias 2016; Bülow idr. 2008). 4.3 Islamska perspektiva Islam (arab. islam ‘predanost Bogu’ oziroma ‘vstop v Božji mir’) je mono­teisticna religija, ki je nastala v 7. stoletju v Arabiji in pomeni religijo (din), stališce predanosti Bogu (iman) in civilizacijo, tj. posvetno ureditev skup­nosti po islamskih zakonih. Ustanovitelj je Mohamed, pripadniki se imenu­jejo muslimani, kar pomeni ‘tistega, ki se pokori oz. preda’ (Bogu). Izviri islama so štirje: koransko razodetje (Koran), Mohamedovi napotki in prak­ticni zgledi (suna), enodušna soglasnost velikih islamskih zakonodajalcev (idžma) in teološko razmišljanje, logicno sklepanje po analogiji (kijas) (Splošni religijski leksikon 2007, s. v. »islam«). V islamu razlikujemo med pojmoma religija (din) in vera (iman), ki se pomensko ne prekrivata in ju tudi ni mogoce omejiti na zahodno, s kršcanstvom pogojeno in doloceno razumevanje teh izrazov. Din (religija) obsega vse, kar je razodeto v Koranu in je zato od Boga. Za muslimansko misel bo pojem islama imel dvojni pomen: islam kot opravljanje božjih predpisov (eden od elementov dina) in islam kot skupnost (uma), ki pa pomeni po eni strani pokoršcino šariji, po drugi strani pa politiko (dawla). Iman (vera) pomeni pricevanje o tem, kar clovek verjame. Pricevanje se imenuje šahada, verodostojna, resnicna prica, ce je treba do muceništva, pa je šahid. Ta beseda oznacuje tako is-lamsko izpoved vere kot izpoved vere v islam (Osredkar 2011, 366). Islam se naslanja na monoteisticno tradicijo svetopisemskega ocaka Abrahama, zato ga skupaj z judovstvom in kršcanstvom uvršcamo med Abrahamove religije. Po muslimanskem izrocilu vsa našteta verstva podajajo isto poslani-co boga cloveštvu, pri cemer podaja Koran, sveta knjiga islama, poslednje razodetje boga. V vecini islamskih verskih praks verniki ne potrebujejo duhovnika kot posrednika za stik z bogom in naj bi sami brali sveto knjigo Koran. Islam obsega tri glavne veje verovanja, ki si medsebojno naspro­tujejo glede nasledstva Mohamedovega sporocila, to so sunitska, šiitska in haridžitska veja. Nekateri priznavajo sufizem, misticni islam, kot cetrto vejo islama (Splošni religijski leksikon 2007, s. v. »islam«). Dogma v islamu vsebuje pet stebrov: kelime in šehadet – izpovedovanje, da ni drugega boga poleg Alaha in da je Mohamed njegov Poslanec; opravljanje molitve – Muslimanom je zapovedano, da petkrat dnevno opravljajo obvezno mo-litev; post v mesecu ramadanu – post je verski obred (ibadet), ki pomeni, da se vzdržiš od hrane, pijace, spolnega odnosa in drugih stvari, ki kvarijo post, od zore do soncnega zahoda; dajanje zekata – vsak musliman, ki ima doloceno kolicino imetja, ima obveznost, dolocen delež od imetja dajati kot zekat; opravljanje hadža (romanje v Meko) – hadž mora opraviti vsak musliman, ce je tega zmožen (Ocvirk 2006; Splošni religijski leksikon 2007, s. v. »islam«). Šeriatska ali islamska zakonodaja temelji na dveh glavnih virih, na Koranu (arab. Al-Qur'an, iz qur'an ‘podajanje, recitiranje’ je sveta musli­manska knjiga, ki vsebuje duhovna, dogmatska in pravna nacela islama) in suni preroka Mohameda (arab. suna ‘obicaj, predpis’, pomeni izrocilo, besede in dela preroka Mohameda, zapisane v hadisu in tako tudi prenaša­ne). Šeriatsko pravo je islamsko pravo, ki je med 7. in 12. stoletjem nastalo na podlagi islamskega verskega zakona (šeriat). Sekundarni vir šeriata najdemo v idžtihadu. Vodilna nacela, pravila in predpise v glavnih virih PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... urejajo islamski nacin življenja in skupaj z idžtihadom zagotavljajo celovit moralni in pravni okvir za obravnavo in prilagajanje vprašanj, povezanih s cloveškimi razmerami (Jeglic in Osredkar 2018; Gatrad in Sheikh 2001). V islamski sodni praksi mora vsako posvetovanje pri reševanju katerega koli vprašanja upoštevati naslednjih pet temeljnih nacel: ohranjanje živ­ljenja, zašcita posameznikove svobode ali prepricanja, vzdrževanje inte­lekta, zašcita casti in integritete in zašcita lastnine. Vprašanja ob koncu življenjske dobe v islamski bioetiki vkljucujejo eticna razmišljanja o sve­tosti cloveškega življenja. Ta sodba je v Koranu dolocena v naslednjem verzu: »Ne jemljite življenja, ki ga je Bog posvetil, razen v casu pravicnosti.« (Koran 6, 151) V skladu s tem je prepovedano, da kdo namerno konca svoje življenje: »Kdor koli vzame cloveško življenje, razen umorov ali pokvarje­nosti na zemlji, je, kot da je vzel življenje celotnega cloveštva.« (Koran 5, 32) Reševanje življenja velja za eno najvecjih zaslug in imperativov islama. Zdravniki morajo storiti vse, da preprecijo prezgodnjo smrt. Vendar to ne pride v poštev takrat, kadar je smrt neizogibna in je klinicno ocenjeno zdravljenje ocitno zaman, takrat to nacelo preneha biti obvezno. Islam priznava, da morajo ljudje vcasih prepoznati svoje meje in pustiti naravi svojo pot (Koran 39, 42). Zatekanje k neutemeljenemu zdravljenju, da bi odvrnili smrt, v islamu ni sprejemljivo (Jahn Kassim in Alias 2016). Muslimanski pravniki se strinjajo, da lahko zdravnik, bolnik in družinski clani sprejmejo kolektivno odlocitev na podlagi informirane privolitve, da zavrnejo medicinske posege in prekinejo zdravljenje, ce takšni po­stopki na noben nacin ne izboljšajo stanja ali kakovosti življenja (Bülow idr. 2008). Ce je bilo uvedeno invazivno zdravljenje, da bi rešilo bolni­kovo življenje, so muslimanski pravniki presodili, da v tem primeru me-dicinske opreme, ki vzdržuje bolnikovo življenje, ni mogoce izklopiti, ce zdravnik ni preprican o neizogibnosti smrti (Sachedina 2005). Islam zagovarja stališce, da bolnikom tudi ob koncu življenja ne bi smeli od­povedati pravice do prehrane in hidracije. To je posledica dejstva, da bi nezadovoljevanje takšnih potreb pospešilo smrt, to pa je v islamu pre­povedano (Bülow idr. 2008). Vendar pa je uporaba paliativne sedacije za zmanjšanje trpljenja ob koncu življenjske dobe dovoljena, tudi ce se pri tem pospeši smrt, saj islam uci, da je »dejanja treba presojati po njiho­vih namenih« (2008; Sachedina 2005). V islamu velja, da je bolecina obli­ka preizkušnje vere in duhovnosti (Koran 2, 153-157). Muslimani bi tako morali potrpežljivo in vztrajno prenašati bolecino, vendar to ne pomeni, da jim je prepovedano iskati sredstva za lajšanje trpljenja. Koran navaja, da »bodo dobra dela zagotovo pregnala hudobna dejanja [ki povzrocajo trpljenje]« (11, 114); to pomeni, da si posameznik prizadeva premagati bolecino (Sachedina 2005). V islamski etiki je dobrobit posameznika tesno povezana z njegovo družino in skupnostjo (2005). Zato niti avtonomija niti paternalizem nista odlocilna dejavnika pri odlocanju o poteku zdravlje­nja ob koncu življenjske dobe, temvec skupna odlocitev vseh strani, vseh tistih, povezanih z bolnikom, kar lahko zahteva tudi sodelovanje verskih oblasti, ce je treba (Bülow idr. 2008; Sachedina 2005). Poudariti velja, da se lahko dve glavni veji islamske vere, šiitska in sunitska, nekoliko razlikujeta v interpretacijah, metodologiji in avtoritativnih sistemih, ne pa bistveno v bioeticnih razsodbah. Vendar je treba opozoriti, da se bo vecina islamskih skupnosti držala mnenja svojih priznanih verskih ucenjakov, ker islamska vera ni monolitna, temvec v njej obstajajo razlicna stališca (Bülow idr. 2008). Sklep Na vprašanje, kako naj razumemo mesto religije med bolnikom in zdrav­stvenim osebjem, ni preprosto odgovoriti. V sodobni Evropi, v vsaki državi in skupnosti srecamo razlicne verske pripadnosti. V vsaki verski skup­nosti so prisotne delitve, na primer na šiitske in sunitske muslimane, or-todoksne in reformirane jude ter katoliške, pravoslavne in protestantske kristjane. Ob tem so prisotni še raznolikost stopnje verske pripadnosti, razlicna prepricanja in verske prakse. Posebej v casu velikih sprememb, pretresov in iskanj, ki smo jim prica tako v družbi kot v okviru medver­skega sožitja in dialoga, je naloga teologije posameznih verskih skupnosti, da prispevajo svoj delež k uresnicevanju konfliktov in iskanja edinosti (Matjaž 2019; Osredkar 2021). Kompleksni kontekst razkriva prostor, v ka­terem delajo zdravstveni delavci, vsak bolnik je drugacen glede na svojo versko prepricanje, vsak zdravstveni delavec je drugacen glede na svojo versko pripadnost in vsak odnos med bolnikom in zdravstvenim delavcem poteka v luci globoke in spreminjajoce se verske raznolikosti (Torry 2017). Razlicne etnicne, rasne in verske identitete znotraj populacije bolnikov vodijo do nešteto vrednostnih sistemov, ki so prisotni v klinicni praksi (Khorfan in Padela 2010). Povedano drugace, veckulturnost in z njo povezana pluralnost verskih sistemov postaja nov izziv, novo mišljenje PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... oziroma merilo v sodobni medicinski praksi in praksi zdravstvene nege. Glede na narašcajoco raznolikost je potreben vecji poudarek na kulturni in eticni usposobljenosti pri poklicu zdravstvene nege, da se zagotovita kulturna obcutljivost in neoporecna eticna oskrba bolnikov. Religiozne vrednote oblikujejo eticne kodekse, ki so prisotni ne samo v vsaki religiji, temvec velikokrat izraženi v razlicnih kulturnih normativih v družbi. Zato je pomembno razumevanje verskih vrednot, ki lahko oblikujejo takšno kulturno srecanje (Padela 2006). Dejstvo je, da nobena religija v zahodnem svetu ne more biti obca podlaga za eticno razmišljanje. Skupnega temelja za eticno razmišljanje ne pred­stavlja vera, ampak razumski razmislek o clovekovem življenju, o njegovi vrednosti in dostojanstvu. Toda samo dejstvo, da religija ni obca podlaga za etiko, še ne pomeni, da religija ne bi mogla doprinesti svojega deleža k eticnemu diskurzu v pluralni družbi. Pluralna družba, pluralizem re-ligij, nas spodbuja, da so vsi, ki sodelujejo v zdravstvenih storitvah, bolj ozavešceni in razumejo razlicne sisteme vrednot in prepricanj bolnikov, ki vstopajo v zdravstveni sistem. Obcutljivost za kulturne in verske razlike vodi do vecjega zaupanja med medicinskim osebjem in bolnikom, kar ima za posledico socutno in kakovostno okolje za zagotavljanje zdravstvene oskrbe oziroma paliativne oskrbe ob koncu življenja. Številne eticne dile-me zahtevajo strukturiran pristop skozi razlicne vrednostne sisteme vsa­kega posameznika oziroma bolnika. Eno glavnih eticnih vprašanj v svetu danes – kako zagotoviti paliativno oskrbo vsem bolnikom ne glede na to, od kod prihajajo in kje so obravnavani – je izziv, ki pravzaprav presega vse eticne dileme in zahteva od nas razmislek, kako zagotoviti takšno struk­turo kakovostne paliativne oskrbe, da bo dostop do nje omogocen cim vecjemu številu bolnikov. Kratici KKC Katekizem Katoliške Cerkve 2008 IN Intervju Reference Alanazi, Mohammed, in Mansour Alanzi. 2015. Is there a moral difference between killing and letting die in healthcare? International Journal of Research in Medical Sciences 3/1: 1–10. Https://doi. org/10.5455/2320-6012.ijrms20150101. Andres, Silvana Carloto, Liane Bahú Machado, Fábio Piazer Franco, Daniel Santos dos Santos, Rafaella França Torres in Silvana Urrutia Pedroso. 2021. Nursing care for patients in palliative care. Research, Society and Development 10/6: e55910616140. Https://doi.org/10.33448/ rsd-v10i6.16140. Asscher, Joachim. 2008. The moral distincti­on between killing and letting die in medical cases. Bioethics 22/5: 278-285. Https://doi.org/10.1111/j.1467-8519.2008.00616.x. Astrow, Alan B., Ann Wexler, Kenneth Texeira, M. Kai He in Daniel P. Sulmasy. 2007. Is Failure to Meet Spiritual Needs Associated With Cancer Patients' Perceptions of Quality of Care and Their Satisfaction With Care? Journal of clinical oncology: official journal of the American Society of Clinical Oncology 25/36: 5753–5757. Https://doi.org/10.1200/ jco.2007.12.4362. Balboni, Michael J., Adam Sullivan, Adaugo Amobi, Phelps C. Andrea, Daniel P. Gorman, Angelika Zollfrank, John R. Peteet, Holly G. Prigerson, Tyler J. Vanderweele in Tracy A. Balboni. 2013. Why is spiritual care infrequent at the end of life? Spiritual care perceptions among patients, nurses, and physicians and the role of training. Journal of clinical oncology: official journal of the American Society of Clinical Oncology 31/4: 461–467. Https://doi.org/10.1200/ jco.2012.44.6443. Best, Megan, Carlo Leget, Andrew Goodhead in Piret Paal. 2020. An EAPC white paper on multi-disciplinary education for spiritual care in palliative care. BMC Palliative Care 19/1: 9. Https://doi. org/10.1186/s12904-019-0508-4. Bishop, Jeffrey P. 2006. Euthanasia, effici­ency, and the historical distinction between killing a patient and allowing a patient to die. Journal of Medical Ethics 32/4: 220-224. Https://doi. org/10.1136/jme.2005.013839. Bishop, Jeffrey P., in Jason T. Eberl. 2021. POINT: Is It Ethically Permissible to Unilaterally Withdraw Life-Sustaining Treatments During Crisis Standards of Care? Yes. CHEST 159/6: 2165-2166. Https://doi.org/10.1016/j.chest.2021.01.029. Burkhart, Lisa, Lee Schmidt in Nancy Hogan. 2011. Development and psychometric testing of the Spiritual Care Inventory instrument. Journal of Advanced Nursing 67/11: 2463–2472. Https://doi. org/10.1111/j.1365-2648.2011.05654.x. Bülow, Hans-Henrik, Charles L. Sprung, Konrad Reinhart, Shirish Prayag, Bin Du, Apostolos Armaganidis, Fekri Abroug in Mitchell M. Levy. 2008. The world's major religions' points of viewon end-of-life decisionsin the intensive care unit. Intensive Care Medicine 34/3: 423-430. Https://doi.org/10.1007/s00134-007-0973-8. Byrne, Marjory. 2007. Spirituality in pal­liative care: what language do we need? Learning from pastoral care. International Journal of Palliative Nursing 13/3: 118-124. Https://doi. org/10.12968/ijpn.2007.13.3.23273. Chater, Keri, in Chun Tsai. 2008. Palliative care in a multicultural society: A challenge for western ethics. Australian Journal of Advanced Nursing 26: 95–100. PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... Clarke, Janice. 2009. A critical view of how nursing has defined spiritu­ality. Journal of Clinical Nursing 18/12: 1666-1673. Https://doi. org/10.1111/j.1365-2702.2008.02707.x. Daaleman, Timothy, in Larry VandeCreek. 2000. Placing religion and spirituality in en-d-of-life care. JAMA 284/19: 2514–2517. Https://doi.org/10.1001/jama.284.19.2514 de Vaux, Roland. 2022. Stari Izrael: življe­nje in družbena ureditev. Ljubljana: Družina. Dorff, Elliot N. 2005. End-of-life: Jewish per­spectives. Lancet 366/9488: 862–865. Https://doi.org/10.1016/S0140-6736(05)67219-4. Ecimovic, Patricija, Slavica Lahajnar-Cavlovic in Lidija Kompan. 2009. Paliativna oskrba v intenzivni medicini – prikaz primera in pregled literature. Zdravniški vestnik 78/5: 255-259. Ellershaw, John, in Louise Gilhooley. 2007. Evtanazija in paliativna oskrba – nepri­jetno partnerstvo? Casopis za kritiko znanosti 35/227: 53-62. Ferrell, Betty R., George Handzo, Tina Picchi, Christina Puchalski in William E. Rosa. 2020. The Urgency of Spiritual Care: COVID-19 and the Critical Need for Whole-Person Palliation. Journal of Pain and Symptom Manage 60/3: e7-e11. Https://doi.org/10.1016/j. jpainsymman.2020.06.034. Ferrell, Betty, in Carla Munevar. 2012. Domain of Spiritual Care. Progress in Palliative Care 20/2: 66-71. Https://doi.org/10.1179/174 3291X12Y.0000000013. Fosarelli, Pat. 2008. Medicine, Spirituality, and Patient Care. JAMA 300/7: 836-838. Https://doi.org/10.1001/jama.300.7.836. Gatrad, Abdul Rashid in Aziz Sheikh. 2001. Medical ethics and Islam: principles and practice. Archives of disease in childhood 84/1: 72-75. Https://doi. org/10.1136/adc.84.1.72. Gijsberts, Marie-José H. E., Anke I. Liefbroer, René Otten in Erik Olsman. 2019. Spiritual Care in Palliative Care: A Systematic Review of the Recent European Literature. Medical sciences (Basel, Switzerland) 7/2: 25. Https://doi. org/10.3390/medsci7020025. Globokar, Roman. 2004. Bioetika – etika življenja [Bioethics – Ethics of Life]. Bogoslovni vestnik 64/3: 423–436. ---. 2007. Ali potrebujemo novo etiko?: Kriticno ovrednotenje bioeticnega utilitarizma Petra Singerja. Bogoslovni vestnik 67/3: 455-466. Grošelj, Urh, Miha Oražem, Jože Trontelj in Štefan Grosek. 2013. Eticne dileme ob koncu življenja v intenzivni medicini [End-of-life ethical dilemmas in intensi­ve care unit]. Zdravniški vestnik 82/9: 589–601. Goldsand, Gary, Zahava R. S. Rosenberg in Michael Gordon. 2001. Bioethics for clini­cians: 22. Jewish bioethics. Canadian Medical Association journal [Journal de l'Association medicale Canadienne] 164/2: 219–222. Harrad, Rachel, Chiara Cosentino, Robert Keasley in Francesco Sulla. 2019. Spiritual care in nursing: an overview of the measures used to assess spiritual care provision and related factors amon­gst nurses. Acta bio-medica: Atenei Parmensis 90/4-S: 44–55. Https://doi. org/10.23750/abm.v90i4-S.8300. Jahn Kassim, Puteri Nemie in Fadhlina Alias. 2016. Religious, Ethical and Legal Considerations in End-of-Life Issues: Fundamental Requisites for Medical Decision Making. Journal of Religion and Health 55/1: 119–134. Https://doi. org/10.1007/s10943-014-9995-z. Jeglic, Urška, in Mari Jože Osredkar. 2018. Pravni sistemi islama. Bogoslovni ve­stnik 78/4: 1075–1086. Jones, Kate Fiona. 2018. Spirituality: more than just religion. Journal of the Australasian Rehabilitation Nurses’ Association 21/2: 12–14. Katekizem Katoliške cerkve. 2008. Ljubljana: Družina. Khorfan, Rhami, in Aasim I. Padela. 2010. The Bioethical Concept of Life for Life in Judaism, Catholicism, and Islam: Abortion When the Mother's Life is in Danger. Journal of Islamic Medical Association of North America 42/3: 99-105. Https://doi.org/10.5915/42-3-5351. Koenig, Harold G. 2002. A Commentary: The Role of Religion and Spirituality at the End of Life. The Gerontologist 42/3: 20-23. Https://doi.org/10.1093/geront/42. suppl_3.20. Kongregacija za nauk vere. 2020. Pismo Usmiljeni samarijan: o skrbi za ljudi v kriticnih in koncnih fazah življenja. Cerkveni dokumenti 163. Ljubljana: Družina. Koran. 2004. Prevedel Erik Majaron. Tržic: Ucila International. Long, Carol. 2011. Cultural and spiritual considerations in palliative care. Journal of Pediatric Hematology/ Oncology 33: S96-S101. Https://doi. org/10.1097/MPH.0b013e318230daf3. Malik, Mohamed. 2012. Islamic and Catholic bioethics of pain medication: A respon­se to mercy argument. Journal of Islam in Asia 9/1: 213–227. Markwell, Hazel. 2005. End-of-life: A Catholic view. The Lancet 366/9491: 1132–1135. Https://doi.org/10.1016/S0140-6736(05)67425-9. Matjaž, Maksimilijan. 2019. Obcestvo kljub razlicnosti: Pavlovo razumevanje ko­inonie v Pismu Galacanom (Gal 2,9) [Communion in Spite of Diversity: Paul's Understanding of Koinonia in the Letter to Galatians (Gal 2,9)]. Edinost in dialog 74/1: 175-93. McCormick, Thomas, Faith Hopp, Holly Nelson-Becker, Amy Lee Ai, Schlueter in Jessica K. Camp. 2012. Ethical and Spiritual Concerns Near the End of Life. Journal of Religion, Spirituality, and Aging 24: 301-313. Https://doi.org/10.1080/15528030.20 12.698385. McLachlan, Hugh V. 2008. The ethics of kil­ling and letting die: active and passive euthanasia. Journal of medical ethics 34/8: 636-638. Https://doi.org/10.1136/ jme.2007.023382. McSherry, Wilfred, in Steve Jamieson. 2013. The qualitative findings from an online survey investigating nurses' percepti­ons of spirituality and spiritual care. Journal of Clinical Nursing 22/21-22: 3170-3182. Https://doi.org/10.1111/jocn.12411. Nelson-Becker, H. B. 2006. Voices of resili­ence: older adults in hospice care. Journal of Social Work in End-of-Life & Palliative Care 2/3: 87-106. Https://doi. org/10.1300/J457v02n03_07. Mitchell, Bruce L., in Leauna C. Mitchell. 2009. Review of the literature on cultural competence and end-of-life treatment decisions: the role of the hospita-list. Journal of the National Medical Association 101/9: 920–6. Https://doi. org/10.1016/S0027-9684(15)31040-3. Nolan, Sharna, Philip Saltmarsh, in Carlo Leget. 2011. Spiritual care in palliative care: Working towards an EAPC task force. European Journal of Palliative Care 18/2: 86-89. Ocvirk, Drago. 2006. Islam: zgodovinske, fenomenološke religiološke teme. Ljubljana: Skriptarna Teološke fakultete. Osredkar, Mari Jože. 2011. Teološki in kultu­rološki razlogi za islamski pluralizem v Sloveniji. Bogoslovni vestnik 71/3: 357–367. ---. 2021. Nastajanje dokumenta Nostra Aetate [Creating of the Document Nostra Aetate]. Edinost in dialog 76/1: 17-29. Padela, Aasim. 2006. Medical Ethics in Religious Traditions: A Study of Judaism, Catholicism, and Islam. Journal of the Islamic Medical Association of North America 38: 106-117. Https://doi.org/10.5915/38-3-5245. Pellegrino, Edmund D. 2000. Decisions to Withdraw Life-Sustaining Treatment: a Moral Algorithm. JAMA 283/8: 1065-1067. Https://doi.org/10.1001/ jama.283.8.1065. Pevec Rozman, Mateja. 2017. Pomen in vloga religije v sodobni postmoderni družbi in iskanje bistva religioznega fenome­na. Bogoslovni vestnik 77/2: 289-302. PODOBNOSTI IN RAZLIKE MED JUDOVSKO, KATOLIŠKO IN ISLAMSKO VERSKO ... Phelps, Andrea C., Katharine E. Lauderdale, Sara Alcorn, Jennifer Dillinger, Michael T. Balboni, Michael Van Wert, Tyler J. Vanderweele in Tracy A. Balboni. 2012. Addressing spirituality within the care of patients at the end of life: perspecti­ves of patients with advanced cancer, oncologists, and oncology nurses. Journal of Clinical Oncology: Official Journal of the American Society of Clinical Oncology 30/20: 2538-2544. Https://doi.org/10.1200/JCO.2011.40.3766. Picollo, Daiana Paula in Mérlim Fachini. 2018. A atençăo do enfermeiro ao pacien­te em cuidado paliativo. Revista de Cięncias Médicas 27/2: 85-92. Https://doi. org/10.24220/2318-0897v27n2a3855. Platovnjak, Ivan. 2017. Vpliv religije in kulture na duhovnost in obratno. Bogoslovni vestnik 77/2: 337-344. ---. 2019. The Role of (Christian) Spirituality in the Economy in the Light Laudato si’. Synthesis Philosophica 67/1: 73–86. Https://doi. org/10.21464/sp34106. Rochmawati, Erna, Rick Wiechula in Kate Cameron. 2018. Centrality of spirituali-ty/religion in the culture of palliative care service in Indonesia: An eth­nographic study. Nursing & Health Sciences 20/2: 231-237. Https://doi. org/10.1111/nhs.12407. Rodríguez-Arias, David, Blanca Rodríguez López, Anibal Monasterio-Astobiza in Ivar R. Hannikainen. 2020. How do people use ‘killing’, ‘letting die’ and related bioethical concepts? Contrasting descriptive and normative hypothes­es. Bioethics 34/5: 509–518. Https://doi. org/10.1111/bioe.12707. Rogers, Melanie, in John Wattis. 2015. Spirituality in nursing practice. Nursing Standard 29/39: 51–57. Https:// doi.org/10.7748/ns.29.39.51.e9726. Puchalski, Christina, Betty Ferrell, Rose Virani, Shirley Otis-Green, Pamela Baird, Janet Bull, Harvey Chochinov, George Handzo, Holly Nelson-Becker, Maryjo Prince-Paul, Karen Pugliese in Daniel Sulmasy. 2009. Improving the Quality of Spiritual Care as a Dimension of Palliative Care: The Report of the Consensus Conference. Journal of Palliative Medicine 12/10: 885-904. Sawatzky, Rick, in Barbara Pesut. 2005. Attributes of spiritual care in nur­sing practice. Journal of Holistic Nursing 23/1: 19–33. Https://doi. org/10.1177/0898010104272010. Schockenhoff, Eberhard. 2013. Etika življenja: temeljna nacela in konkretna vpraša­nja. Celje: Celjska Mohorjeva družba. Sepulveda, Cecilia, Amanda Marlin, Tokuo Yoshida in Andreas Ullrich. 2002. Palliative Care: the World Health Organization's global perspecti­ve. Journal of Pain and Symptom Management 24/2: 91-96. Https://doi. org/10.1016/s0885-3924(02)00440-2. Singer, Peter. 2004. Razmislimo znova o živ­ljenju in smrti: sesutje naše tradicional­ne etike. Ljubljana: Studia humanitatis. Swihart, Diana. L., Siva Naga S. Yarrarapu in Romanie L. Martin. 2020. Cultural Religious Competence in Clinical Practice. V: Statpearls. Treasure Island, FL: StatPearls Publishing. Https://www. ncbi.nlm.nih.gov/books/NBK493216/ (prido­bljeno 10. 5. 2022). Skralovnik, Samo. 2018. Judovstvo: kršcan­stvo in islam: izvirnost in prepletenost. Ljubljana: Maribor. Sachedina, Abdulaziz. 2005. End-of-life: the Islamic view. Lancet 366/9487: 774–9. Https://doi.org/10.1016/S0140-6736(05)67183-8. Snyder, Scott Howard, Nneka Sederstrom, J. Keith Mansel in Hunter Groninger. 2017. Palliative Care, Spiritual Care, and Clinical Ethics: Widely Available, but Underused. CHEST 151/6: 1404-1406. Https://doi.org/10.1016/j.chest.2017.03.034. Splošni religijski leksikon. 2007. Ur. Drago Bajt in Marta Kocjan–Barle. Prev. Miro Bajt, Bogdan Gradišnik in Maja Breznik. Ljubljana: Modrijan. Sprung, Charles L., Robert D. Truog, J. Randall Curtis, Gavin M. Joynt, Mario Baras, Andrej Michalsen, Josef Briegel, Jozef Kesecioglu, Linda Efferen, Edoardo De Robertis, Pierre Bulpa, Philipp Metnitz, Namrata Patil, Laura Hawryluck, Constantine Manthous, Rui Moreno, Sara Leonard, Nicholas S. Hill, Elisabet Wennberg, Robert C. McDermid, Adam Mikstacki, Richard A. Mularski, Christiane S. Hartog in Alexander Avidan. 2014. Seeking worldwide professional consensus on the principles of end­-of-life care for the critically ill: The Consensus for Worldwide End-of-Life Practice for Patients in Intensive Care Units (WELPICUS) study. American Journal of Respiratory and Critical Care Medicine 190/8: 855-866. Https:// doi.org/10.1164/rccm.201403-0593CC. Teoli, Dac, in Virginia B. Kalish. 2020. Palliative Care. V: StatPearls. Treasure Island, FL: StatPearls Publishing. Https://www.ncbi. nlm.nih.gov/books/NBK493216/ (pridobljeno 10. 5. 2022). Timmins, Fiona, in Silvia Caldeira. 2017. Understanding spirituality and spiritu­al care in nursing. Nursing Standard 31/22: 50-57. Https://doi.org/10.7748/ns.2017. e10311. Torry, Malcolm. 2017. Ethical religion in primary care. London J Prim Care (Abingdon) 9/4: 49–53. Https://doi.org/10.1 080/17571472.2017.1317407. Trontelj, Jože. 1997. Pojasnila k stališcu držav­ne komisije za medicinsko etiko: o ravnanju z umirajocimi in o evtanaziji. Zdravniški vestnik 66/5: 270-271. ---. 2003. Razmišljanja o evtanaziji v Evropi in v Sloveniji [Euthanasia debate in Europe and in Slovenia]. Obzornik zdravstvene nege: strokovno glasilo Zveze društev medicinskih se­ster in zdravstvenih tehnikov Slovenije 37/4: 253-258. Unruh, Aanita M., Joan Versnel in Natasha Kerr. 2002. Spirituality unplugged: a review of commonalities and contentions, and a resolution. Canadian Journal of Occupational Therapy 69/1: 5-19. Wiegand, Debra, Julia MacMillan, Maiara Santos in Regina Bousso. 2015. Palliative and End-of-Life Ethical Dilemmas in the Intensive Care Unit. AACN advanced critical care 26: 142–150. World Health Organization. 2004. Palliative Care – Solidfacts. Geneva: World Health Organization. Zupet, Janez. 2002. Izreki ocetov: talmudski traktat Pirke abot. Ljubljana: KUD Logos. Žakelj, Tone. 2012. Medical ethics and spirituality [Medicinska etika in du­hovnost].V: Spirituality and health: program and abstracts, International Conference, 1st June 2012, Ljubljana [Duhovnost in zdravje: program in povzetki, mednarodna konferenca, 1. junija 2012, Ljubljana], 11-14. Ljubljana: Teološka Fakulteta. Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 45–81 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 19. 10. 2021; Sprejeto Accepted: 10. 1. 2022 UDK UDC: 2-154-23 DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Halil © 2022 Halil CC BY 4.0 Hüseyin Halil A Humanistic and Naturalistic Approach to the Dialogue Between Heavenly Monotheistic Religions Humanisticni in naturalisticni pristop k dialogu med monoteisticnimi religijami Abstract: The earlier encounter of three monotheistic religions (Christianity, Judaism and Islam) dates back to the first quarter of the 7th century AC when the Qur.an was revealed to Mu.ammad, the prophet of Islam, so that he could warn the polytheistic tribes and the peo­ple of the book who had allegedly corrupted Abraham’s belief system. In the understanding of this new religion that is based on the same religious and cultural roots as the previous two religions (Christianity, Judaism), Qur.anic theological perspective and narrative are final revi­sions made by God and revealed to the prophet Mu.ammad. So, the first meetings between them began under the shadow of these sorts of challenges. These encounters caused a con­tention as to which side has more coherent, reasonable and divine understanding of God, rather than providing agreeable, inclusive and egalitarian dialogue. Therefore, in this article, we will firstly examine the role played by the Qur'anic verses and major exegetes who have represented the interpretative tradition in Islamic culture for centuries. Secondly, with the concept of the human-centrism, we will bring a new approach to the God-centred dialogue which was almost restricted to the theological competition, to sort out the challenges caused by this contention. Keywords: dialogue, religion, Bible, Qur'an, humanity Izvlecek: Zgodnje srecanje treh monoteisticnih religij (kršcanstva, judovstva in islama) sega v prvo cetrtino 7. stoletja po Kr., ko je bil Koran razkrit islamskemu preroku Mohamedu, da bi posvaril politeisticna plemena in kristjane, ki so domnevno izmalicili Abrahamov sistem verovanja. V tej novi veri, ki izhaja iz istih verskih in kulturnih temeljev kot prejšnji dve (kršcanstvo, judovstvo), sta koranska teološka perspektiva in pripoved razumljeni kot koncna, popravljena razlicica, ki jo je ustvaril Bog in razkril prerok Mohamed. V senci teh sprememb so se torej zacela prva srecanja treh religij, ki pa so kmalu prerasla v prepir o tem, katera stran premore bolj koherentno, smiselno in božansko razumevanje Boga, namesto da bi omogocila strpen, složen in enakopraven dialog. Zato v tem clanku najprej preucimo vlogo nekaterih verzov Korana in glavnih eksegetov, ki so skozi stoletja predstavljali inter-pretativno izrocilo v islamski kulturi. Nato s konceptom, ki poudarja cloveka in humanost, predlagamo nov pristop k medverskemu dialogu, ki se je že skoraj sprevrgel v tekmovanje med verstvi, da bi rešili težave, ki jih povzroca ta spor. Kljucne besede: dialog, vera, Sveto pismo, Koran, cloveštvo 1 The short history of the encounter and the introduction to exegesis of relevant verses In the Islamic sources, the relationship between Islam and other beliefs (Christianity and Judaism) began at very early times. The scriptures contain a number of accounts of argumentative conversations between the Islam and the other religious groups (Ibn Kathir 1997, 2:47; Trimingham 1979, 305–306; Öztürk, 83–88). Early Islamic hadith corpus and history texts incorporate the speeches made by rival religious authorities and the prophet Mu.ammad (al-Bu.ari 2002, Kitab al-Magazi 72; Muslim 2006, Kitab al-Adab 29; Ibn Hisham 1936, 1:573–576). In the scope of these ancient works, Muslim historians determined certain groups of pagans in Makka, Christians and Jews in Madina who mostly stood against his recitations and rejected their sacred origin. These rival devout groups who had already completed their religious formation too much earlier than Islam, neither admitted prophecy of the messenger Mu.ammad nor recognized his divine authority (Ibn Is.aq 1963, 5:372–412; Ibn Kathir 1997, 5:55; al-Bala.uri 1901, 75). The Islamic sources encapsulate a dozen of evidences picturing argu­mentative cases between Islam and other groups. Many verses in the Qur’an pull the reader into the ongoing polemic between Islam and other groups (Q 3:59; al-Bu.ari 2002, Kitab al-Magazi, 72; Zebiri 2004, 4: 114). The main claims of the Islam are that the messenger Mu.ammad tells truth, he was assigned by God to guide people to the righteousness and hap­piness, and the Qur’an is a holy book correcting the monotheistic belief falsified by Christian and Jewish clergymen (a.bar and ruhban) and con­firming the holy books, Torah and Gospel, sent down before (Q 3:3.69.98; 4:171). The people who rejected these claims were Jews and Christians that had been principal owners of this Semitic and holy monotheistic culture for hundreds of years. They also did not submit to Mu.ammad’s proph­ecy and Islamic concept of belief by implying that he was far from being a prophet (Kermani 2006, 109; Berg 2006, 191; Zebiri 2006, 274). They alluded that the reciter’s message is a fraudulence, consisting of old stories, or fabrication of the imagination (Q 6:89; 3:99). The Qur’an replied A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... that the Christians and Jews denied the monotheism (al-taw.id) by taking the Jesus and Ezra as a Lord, thus intending to accuse them of being poly­theistic. This attitude of the Qur’an eliminated them from being among monotheistic religions, and made itself the only monotheistic religion that is worth believing in. And also, The Qur’an particularly impeached Christian and Jewish religious leaders (Rabbis and priests) for manipulat­ing the divine words (Q 9:30). On the other hand, the Qur’an also men­tioned similar solemn figures and divine stories found in Bible, thus it has sought to indicate that Qur'an came from the same provenance as Torah and Gospel did (Q 4:159). It seems that Qur’an's rejection of other heavenly religions’ concept of deity by positioning Islam at the highest stage of divinity on the one hand and confirming them with similar figures and stories on the other hand, reveals that the Qur’anic discourse is, to some extent, allusive and elliptical (Q 3:19; Wansbrough 1977, 57). Many Qur’anic passages mention common ancestors and prophets such as Abraham, Ishmael, Isaac, Jacob, Moses and Jesus, and some others deal with the joint houses of worship and the holy book stories between heavenly monotheistic religions, which play such a crucial role in the creation of common religious background. Consider the following examples: We said: »O Adam! dwell thou and thy wife in the Garden; and eat of the bountiful things therein as (where and when) ye will; but approach not this tree, or ye run into harm and transgression.« (Q 2:35) Glory to (Allah) Who did take His servant for a Journey by night from the Sacred Mosque to the Farthest Mosque (al-masjid al­aqsa), whose precincts We did bless, in order that We might show him some of Our Signs (Q 17:1). So, the Qur’an dictates Muslims to believe in those holy books (Torah and Gospel) descended long before itself, in which these stories exist, and in prophets who are the precursor of monotheistic religions (Q 3:84). It appears that this kind of approach served Islam in obtaining a legitimate ground among the older religions. 2 The exegesis of the relevant verses The first verse we will examine here is al-Ma.ida 5:51. Taking into consid­eration the meaning of the verse, the classical Muslim scholars seem to be convinced that taking the people of books for their friends, and being in a close relationship with them is not convenient for a Muslim. Because, in their view, the people of the book seem to be a friend, but they are ac­tually not, as they try to convert Muslims from Islam, making concealed agreements against Muslims, hoping the prophet to be failed, breaking the deals when they have a chance, and being in an effort to change the prov­enance of the monotheistic religion (al-Razi 1981, 12:17; al-Bay.awi 1998, 2:131; Ibn .A.iyya 2007, 3:195). For instance, Al-Bay.awi writes: This verse means never count on them, interacting socially and living together by establishing a society or communication with them. Since, they are different community with regard to their re­ligion, and which is why, they only rely on each other. The phrase in the verse »And he amongst you that turns to them (for friend­ship) is of them« refers to the ultimate necessity of keeping away from them as the hadith of prophet suggests »(be so away that) you shall not see their fire (house) they set«. (1998, 3:131) Conveying the prophet’s hadith that instructs Muslims to avoid making contact and living in close proximity to them, Al-Bay.awi implies that di­alogue between both sides is not advised by Sunnah nor by the Qur'anic verses (1998, 2:131). In his description of the verse, Ibn .A.iyya noted that the verse forbade friendship and neighbourliness with the people of the book, for it may result in cooperation and mixture with them. Citing the story of proph­et Mu.ammad's lending his armour to a Jewish person, he said that the official businesses, like economic and cultural relationships, other than companionship, however, are permitted by The Qur.an (2007, 3:195). In his commentary on the verse, al-.abari suggested something more interesting: A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... This verse refers to that some Christians and Jews are helpful to one another and cooperated against those who dissent their faith and worship. God informs Muslims that those who take them as a com­panion are counted among them, and as they take against you (Muslims), you take against them /…/ if one took them for a friend, that explicitly means they waged war against Islam (li ahli iman) and was away from Muslims. (1969, 395) It seems that in al-.abari’s thinking, taking someone for a friend implies backing them up, keeping their secrets and helping them in tough times like war. Furthermore, whoever takes them for a friend and helps them in any way, is considered as being among them and believing in their faith. The formulation in his mind concerning the verse is »La yatawalla mutawallin a.adan illa wa huwa bihi wa dinihi wa ma huwa alayhi ra.in. Wa i.a ra.iyahu wa ra.iya dinahu faqad .ada ma .alafahu wa sa.i.ahu wa sara .ukmuhu .ukmahu« that refers to: Whoever takes someone for a friend they are considered to be with them and believe in their religion. They agree what their friend agrees and oppose what their friend opposes, thus their friend’s re­ligious law becomes their own law. (1969, 396) In support of his argument, al-.abari mentions the common practical law between Banu Taglib Christians and some Jewish communions. As he recounts in his commentary, the judges decided on Bani Taglib Christians about marriage and animal sacrifice by the Jewish law, because Bani Taglib agreed with Bani Israil’s law beside helping them and taking them for a friend, though their religions’ doctrines are substantially different. After firstly presenting the immediately preceding passages, secondly al-.abari passed on to the status of the one taking the others as a friend: »After Islam’s coming, those who convert to another religion (by making a friend from that religion) are permitted to be killed for leaving (li riddatihi) the religion of truth.« Thirdly, connecting the beginning of the verse with the end, al-.abari wrote that taking them for a friend, in spite of their hostility to the prophet and Allah, means waging war on prophet and all Muslims. (1969, 395–402) The commentary passages described above evidently display the nega­tive attitude of Islamic commentators towards the experience of living in proximity, helping each other and taking companions believing in an­other religion, most likely for fear of the inclination of Muslims towards other religions through making friend and living together. In addition to this sort of alienation and separation between both communities, some Muslims wearing clothes similar to other religions’ adherents were accused of looking like others or being an unbeliever by conservative religious groups with classical Islamic understanding (Scholar Committee 2015, 1:321–325; al-Sanusi 1976, 122–124). As far as the classical Islamic law cor-puses (al-Kutub al-Fiqhiyyah) offer, judiciaries agreed that resembling others by wearing similar clothes like hat (burni.a, qalanisuwa, zun-nar, .uri.ur) or acting like them, either leads to denying their own faith (Islam) or committing something forbidden by religion (.aram) (Kuwait Scholar Committee 1983, 12:5–10; Indian Scholar Committee 1991, 2:276; al-Mawsili 2015, 4:150; al-Azhari 1960, 2:278). They narrate the tradition at­tributed to .Abdallah b. .Omar, »Whoever imitates a people is one of them« (Abu Dawud 2009, Libas, 4:4031) as an evidence endorsing their challenge. If one imitates them by wearing the dress specific to Christians and Jews with the intention of loving, approving, venerating and praising it, they are considered as an unbeliever or apostatized by all of Islamic scholars; but, if they do it without honouring and praising it, there are two views; first one: by certain .anafis and Malikis they are seen as apostatized, because there is the tradition transmitted from the prophet, »Whoever imitates a people is one of them (Man tashabbaha bi qawmin fahuwa minhum)«; second one: by the other .anafis, Malikis, Shafi’is and .anbalis, they be­come a sinner committed the one forbidden by religion (.aram) (Kuwait Scholar Committee 1983, 12:5–10). Also, some prominent scholars appear to be concerned about the differ­ence between living in the people of the book’s land and in the Islamic land. As a .anafi jurist lived in Palestine in 18th century, A.mad al-Ramli challenged that imitating the other religious adherents in Islamic lands by wearing their particular dresses like burni.a and qailansuwa surely re­sults in abjuration (Kuwait Scholar Committee 1983, 12:6–7; al-An.ari 2012, 4:11; al-Tamimi 1928, 266). Born in the last period of .Abbasi Empire in the North Syria and studied in Damascus, one of the most outstanding scholar Ibn Taymiyyah argued that imitating them in action, word and behaviour A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... causes to be apostatized. He, however, still permits it under certain con­ditions like in the cases of protecting your family from foreigners’ ill actions, deceiving the people of the book and snitching on them by dis­guising yourself or confronting your body by protecting your head and body from excessive heat and cold. In other words, Ibn Taymiyyah allows Muslims to wear dress resembling theirs on condition of benefiting the Muslim community or being at a push (Kuwait Scholar Committee 1983, 7:6). Additionally, a number of Tunisian scholars like Mu.ammad .asan al-Najjar, Mu.ammad al-.anafiyyah and Mu.ammad b. .U.man al-Sanusi claimed that wearing burni.a may lead Muslims to be apostatized. In his book al-Rihla al-Hijaziyyah, al-Sanusi wrote: We receive news that most of the prominent Muslims go to unbe­lievers’ lands, wearing burni.a there and mixing with their society. I seek refuge in Allah from such a mistake. However, I have not seen any Christians entering the Islamic land and walking around the streets in turbans, this is one of the reasons Europeans despise Muslims. (1976, 122–124; Halil 2021, 38) The pioneers of Islamic tradition who were not content with it attempted to remove any factor and possibility leading to socio-cultural interaction, intercourse and similarity between the two societies. Running through the classical fiqh books we observe a range of actions prohibited by Islamic jurisprudence to reduce the similarity and interchange which naturally occurs between the two communities. For example, for fear of being sim­ilar to the people of the book, they forbid giving any gift or candle to any­body or invitation to their festivity like Christmas day (Kuwait Scholar Committee 1983, 12:8; Ibn al-Haj 2007, 2:47). Ibn Qasim Maliki said: It is an abominable thing for a Muslim to give a present for a Christian in their feast and honour them venerating their festival. (Ibn al-Haj 2007, 2:47; al-Jawziyya 1997, 2:725) On the other hand, the people of the books are required to keep their social and physical distance from Muslims to be able to construct their churches and practice their religion. For that some conditions are set, for instance, the people of the book will never carve the rings or seals by em­bellishing them with the Arabic letters, imitating Muslims’ weapons and carrying them, fastening their belts as Muslims do, engaging in the business of packsaddle, taking Muslims’ nicknames, speaking like them, combing their hair as they do, getting on Muslims’ boat and carriages, performing their religious ceremony loudly, ringing their bell noisily and showing their cross on Muslim streets (al-Subki, 4:174; Isma.il al-An.ari 2005, 1:16). Ultimately, it seems that Muslim scholars have, for many centuries, basically pushed both sides away from each other regarding a wide range of issues with reference to the following verse: O ye who believe! take not the Jews and the Christians for your friends and protectors. (Q 5:51) and the hadith: Whoever imitates a people is one of them. (Abu Dawud 2009, Libas, 4:4031) In this circumstance, when both societies have been separated from each other over the centuries and the perception of the fact that they are fairly different societies and cultures has been etched into their identities, it has been quite difficult to build an experience of living together. However, we will attempt to display it is still fairly possible under certain conditions in the titles Recent Approaches to the Dialogue and My Reflections on the Possibility of Dialogue. The second verse we will examine here is al-Tawba 9:29: Fight those who believe not in Allah nor the Last Day, nor hold that forbidden which hath been forbidden by Allah and His Messenger, nor acknowledge the religion of Truth, (even if they are) of the People of the Book, until they pay the Jizyah with willing submis­sion, and feel themselves subdued. This verse revolves around the term ‘al-Jizya’ which highlights that the people of the book are not equal to Muslims, and commands them to fight the people of the book until they pay the jizya. In his distinguished com­mentary Mafatih al-Ghayb, the 12th-century exegete Fa.r al-Din al-Razi A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... (d. 1209/606) inferred from the cited verse that it is religiously obligatory for Muslims to fight them until they convert to Islam or pay the jizya, because of four reasons articulated in the verse, which are: »Believing not in God, nor the Last Day, nor holding that forbidden which had been forbidden by Allah and His Messenger, nor acknowledging the religion of Truth.« (1981, 16:28) From his point of view, al-Razi expresses that the first reason basically just refers to their corrupted belief system of God. Accordingly, the first reason that actually requires Muslims to wage a war against them is nothing but their falsified concept of God’s existence and unity. He suggested that the people of the book believe in God like mushabbihas and mujassimas, whose belief is that God entered into all beings, including human-being, thus conceiving the Human as a God (al-Razi 1981, 16:29–32). He wrote: As mushabbihas suggest, nothing can exist in the universe, but only the beings allow to be entered into themselves, in other words, a being can exist only if it can be penetrated by another being. However, as the Islamic sources (Qur’ an and hadith) and rational evidence prove that God does not exist as an object, perceptible by five senses and enter in any being, mushabbihas might be treat­ed as deniers of the existence and oneness of God. Accordingly, as some Jews believe like mushabbihas, they are also counted as a denier. As for the case of the Christians, they firstly divided the godhood into three categories: the Father, the Son and the Holy Spirit, then argued God incarnated in the Jesus, that is, he has got a characteristic of godhood, so this kind of thinking completely constitutes polytheism and literally contradicts God's uniqueness. (28–33) It seems that because al-Razi dealt with the people of the book's belief from Islamic theology's point of view, he argued that they perceived God in human form, and therefore, they disrupted one of the most essential and unique attribute of God, which is his dissimilarity with the created entities (mu.alafatun li al-.awadis) (28). According to al-Razi and most theologians in the Islamic world, the think­ing of »al-tashbih« (Strothmann 1936, 1) leads to his unity being disrupted, because when God resembles human beings in their attributes and ac­tions, he might turn into a kind of a human, thereby losing his godhood and divinity (Maturidi, 75.111.118–120). As for the second reason, al-Razi wrote: The people of the book tend to believe in the spiritual resurrection, refuting physical one. The Qur’an, however, refers to the people doing some earthly actions such as eating, drinking, wandering, etc. in heaven, and being tortured and afflicted in hell. Accordingly, those who denies physical revival become disbeliever. (1981, 16:28) Therefore, in his mind, the second reason is basically about their wrong understanding of the afterlife and resurrection (28–32). For al-Razi, the third reason is about their corruption of the divine words and substitution of their own words for them. He claimed that the people of the book tended to distort their holy books (Gospel and Torah), instead of learning God’s sacred orders and teaching them to others. Therefore, they permitted what their book forbade by changing and corrupting their divine scriptures (la yu.arrimuna ma .arrama Allahu) (al-Razi 1981, 16:29–30). The fourth reason in the cited verse is that they do not believe the Islam is a religion of truth and the Qur’an was revealed by God (la ya.taqiduna fi si..ati din al-Islam). They maintain that the Mu.ammad cannot be a prophet, he is only a reciter of poem or sorcerer. They suggest that the reciter's message (the Qur’an) is fraudulent, consisting of old stories, or a fabrication of the imagination. For al-Razi and other Islamic scholars, therefore, they are accepted as disbelievers (kafir) and the verse instructs Muslims to fight against them until they convert to the truest and latest religion or pay the jizya (al-Razi 1981, 16:30–31). Additionally, the way of paying jizya also humiliates the people of the book. According to the Islamic sources, the people of the book should have paid jizya under certain conditions, for example, they had to pay it by feeling themselves subdued, standing, not sitting, walking, not riding on a boat, in person, not through someone else, etc. (al-Razi 1981, 16:31–32). A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... In other words, it seems that they were pushed to pay it as marginalized citizens throughout the Muslim sovereignty. In that case, here we observe a challenging matter about paying the jizya in regard of modern common life standards between both sides, which is quite noteworthy. As it is seen from the immediately entire preceding context, when Muslims seize the power (democratically or with another way), according to the cited verse (9:29), the people of the book have to pay jizya or defend themselves against Muslims just because they be­lieve in God in a different way. In other words, these two religious commu­nities are not able to live side by side unless the people of the book convert to Islam or pay the jizya (al-Islam and al-Jizya) (al-Razi 1981, 16:28–32). Although today this is not applied practically, that does not mean it won’t in be in the future, because it still exists in the holy scriptures (Q 9:29). So, the question is: can Muslims today learn to live together with others without performing the order of jizya, though the verse of jizya still stands in the Qur’an? Accordingly, if Muslim society attempts to practice those norms in the modern communities as a religious requirement, the verse of jizya, that will most likely turn into a means of discrimination, humiliation, hos­tility and inequality for any country in which both sides might live in the modern age. Obviously, the verse of jizya can constitute a trouble that should be dealt with by both sides in order to establish a good dialogue or develop fruitful intercourse at the present time. The third verse we will examine here is Al .Imran 3:98-101: Say: »People of the Book! Why do you reject the signs of Allah when Allah is witness to all that you do?« Say: »People of the Book! Why do you hinder one who believes from the way of Allah, seeking that he follow a crooked way, even though you yourselves are witness to its being the right way?« Allah is not heedless of what you do. Believers! Were you to obey a party of those who were given the Book, they might cause you to renounce the Truth after you have attained to faith. As al-.abari, al-Qur.ubi and al-Razi report, this verse revolves around the notorious traits of the people of the scripture such as their denying the proofs confirming the prophethood of the Mu.ammad foretold in their books and claiming that the Torah revealed to Moses was not abrogated, thus attempting to convert the Muslims to their religion by casting doubt on the evidences upholding Muhammad's prophecy. And also, according to the exegetical sources, those verses include some narrative accounts about their breaking the relationship between the tribes, al-H_ azraj and al-.Aws, by spreading gossip and secret. Certain major exegetes like al-.abari, al-Qur.ubi, al-Razi and al-Zama.shari heavily excoriated and condemned them over their negative actions (al-Qur.ubi 2006, 5:233–240; al-Razi 1981, 8:170–181). Blaming them as being talebearers, al-Zama.shari narrated the story about a Jewish person, Shas b. Qays, which is attributed to Ibn Is.aq: It is reported that an old and factious Jew named Shas b. Qays was fiercely hostile to Muslim believers, being extremely jealous of them and slandering them all the time. One day, when he saw the young people of two tribes, al-H_azraj and al-.Aws, in a very sincere conversation, he was extremely disturbed. Concerned that this alliance between those two Muslim tribes would endanger their own existence, he summoned a Jewish youth and told him to remind both tribes about the past wars between them and the satirical poems that both sides recited against each other. Following his provoking of tribalism, they started quarrelling with one anoth­er, bragging about their victories, and thus inciting war by getting angry. That latest news reached the Prophet Mu.ammad and he, along with some Muhajir (who emigrated from Mecca to Madinah accompanying Mu.ammad) and .An.ar (who helped muhajirs in Madinah) immediately came to them and said »You want the tra­dition of ignorance period (al-Jahiliyya), pursuing the custom of it, while I am among you and God accustomed you to each other.« And finally, both sides figured out that this is a sort of whim that the devil drove and the trap he set for his enemies. They, then, put their guns down and hugged each other. (Al-Zama.shari 1998, 597–603) In his commentary on Al .Imran 3:98, al-Zama.shari insisted on reciting their intrigue and plot, claiming that they obstruct the people from the path of God by deceiving them with casting doubt on it (1998, 1:598), thereby seeking to make it crooked. To crystallize it, al-Zama.shari gives A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... a number of examples of their noxious words and actions such as their suggesting that the Bible was not abrogated by God, seeking to change the signs in the Bible that indicate the prophethood of Mu.ammad and keeping the truth under wraps because of their personal profits and de­sires. It is noteworthy that while the most prominent exegetes in the East and West like al-.abari, al-Qur.ubi, al-Razi, al-Zama.shari, al-Tabarsi, etc. challenge one another in plenty of theological issues, here, they com­pletely agree with one another, most likely because of the obvious verses, Al .Imran 3:98-101, that expose the behaviours of the people of the book. For example, claiming that the people of the book prevent the others to believe in Islam, although they witnessed that the prophet was heralded in the Bible, al-Tabarsi understood the expression »O People of the Book! Why reject ye the Signs of Allah (Lima takfuruna bi ayatillahi)« to signify the people of the book’s refuting the miracles prophet displayed and his foretold characteristic signs in the Bible (al-Tabarsi 2006, 2:283–285). The last verse we will deal with is Al .Imran 3:64: Say: »People of the Book! Come to a word common between us and you: that we shall serve none but Allah and shall associate none with Him in His divinity and that some of us will not take others as lords beside Allah.« And if they turn their backs (from accepting this call), tell them: »Bear witness that we are the ones who have submitted ourselves exclusively to Allah.« This verse has been one of the hotspots in the dialogue issue for both sides’ recent researchers. Some of them have sought to find a common ground between the two sides by means of Al .Imran 3:64 to bring them closer together. We will deal with their suggestions in the subchapter »Recent Approaches to the Dialogue«, but now we are going to look at the views about the phrase ‘common word’ in the related verse, which clas­sical Islamic exegetes expressed. Firstly, we need to look at the occasion of revelation (sabab al-nuzul) to comprehend the background of the verse. According to the Islamic history and exegetical sources, Muhammed called on the Najranites to convert to Islam, sending them a letter with Mugira b.Shu.ba, which says: In the name of the God of Abraham, Isaac and Jacob! This letter is from the Prophet and the Messenger of Allah, Mu.ammad, to the people of Najranite and their bishop! You are people of peace. I praise the God of Abraham, Isaac and Jacob. From now on, I invite you to abandon the worship of the servants (humans) and to leave the guardianship of them and return to the guardianship of Allah. If you don't, then pay tribute. If you don't do that either, I declare war on you. (Ibn Kathir 2002, 2:52; .amidullah 1987, 180–185) When bishop received it, he immediately summoned certain wise peo­ple such as Shura.bil b. Wada.a al-Hamadani, .Abdullah b. Shura.bil al­A.ba.i and Jabbar b. Fay. al-Harith to ask their opinions. They said, »You know that God promised prophethood to the descendants of Abraham and Ishmael, so this man may be that promised man, we do not know anything more than that.« After that, the bishop gathered Najranite people in the church and discussed the letter with them, and at the end they de­cided to send a delegation to Madinah in order to meet Mu.ammad and inquire into Islam (Ibn Kathir 2002, 2:53–54). The delegation consisted of the fourteen most respected people of Najran, as well as sixty guards. The delegation was led by .Abd al-Masi. al-.Aqib and their bishop, al-.arith b. .Alqama (Ibn Hisham 1936, 2:223; Qur.ubi 2006, 5:159; Ibn Kathir 2002, 2:50). The prophet Mu.ammad recited Al .Imran 3:64 to the delegation, calling on them to convert to Islam and believe in God (Ibn Hisham 1936, 2:225). They responded they already believed in God. In response to that the prophet said, »Because of your belief in Jesus as the son of God, in fact you are regarded as disbelievers« (al-Razi 1981, 8:95; Ibn Kathir 2002, 2:51). »Say to us who is his father? Can you show us a man like Jesus raising the dead; healing the blind, the leper and the sick; reporting from the future, creating bird-shaped beings and animating them?« they replied. And then the prophet paused for a moment and said to them, »Today I have nothing to tell you, just wait here for me to let you know what God would reveal about Jesus’ status and nature« (al-Razi 1981, 8:88).1 After this argumenta­tion, Al .Imran 3:59-60 verses were sent to Mu.ammad: As this background shows, the question of Jesus’ nature was the main controversial issue between Muslims and Christians. A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... Lo! the likeness of Jesus with Allah is as the likeness of Adam. He created him of dust, then He said unto him: Be! and he is. They were not, however, convinced by those explanations and ar­gued at length with him about his religious argument and its veracity. Mu.ammad then revealed the following verse, calling on them to ceremo­ny of mubahala (Mazuz 2012, 44; Ibn Sa.d 1995, 1: 692–693):2 And whoso disputeth with thee concerning him, after the knowl­edge which hath come unto thee, say (unto him): Come! We will summon our sons and your sons, and our women and your women, and ourselves and yourselves, then we will pray humbly (to our Lord) and (solemnly) invoke the curse of Allah upon those who lie. According to the Islamic sources, the Najranites’ leader knew that he was telling the truth and could be a prophet heralded by God, and became frightened of the consequences of ceremony of mubahala, thus deciding to remain at their religions and compromise by accepting a protégé status (dhimma) and paying the poll tax (jizya) (Ibn Kathir 2002, 2:52).3 To attain a deeper understanding of the verse Al .Imran 3:64, we shall look at the Islamic exegetes’ attempt to understand its argumentative con­text. Fa.r al-Din al-Razi wrote that in Al .Imran 3:64, Allah particularly mentioned three things stipulated by monotheistic belief: to serve only God, to associate nothing with Him and not to take each other as exclu­sive lords of God, however Christians breached them (al-Razi 1981, 8:95). He explained: They believe in someone other than Allah, that is the Messiah. They associate others with God, and that is because they maintain that 2 According to the Islamic tradition, Allah ordered Mu.ammad to dare the Najranites to undergo the ceremony of mubahala (lit. mutual imprecation), in which two disagreeing parties take an oath in the name of God. The one on the side of justice stays alive and the other side is taken (i.e. killed) by God. 3 According to the tradition, .Abd al-Masi. al-.Aqib said to the delegation members, »If someone makes the ceremony of mubahala against a prophet of God, they absolutely become incapable of producing offspring.« God is three: Father, Son and Holy Spirit. They have asserted three beings are equal (sawa’), eternal (qadim) and have holy personal­ities (dhawat). We say they suggest three eternal personalities be­cause they assert the hypostasis (uqnum) of the Word armed itself (tadarra‘a) in the humanity (nasut) of the Messiah. The hypostasis of the Holy Spirit armed itself in the humanity of Mary. Had these two hypostases not been independent and separate, they could not have separated from the Father and armed themselves in Jesus and Mary. Thus, because they asserted three independent divine hypostases, they associated (ashraka) others with God. (95–99; Nickel 2009, 171) There are some signals that indicate that they take the Rabbis and the Monks as lords, firstly, they obey the monks and the Rabbis in the halal (religious permission) and haram (religious prohibi­tion), secondly, they lie prostrate in front of them, thirdly, as Abu Muslim report, they believe that when someone reached the highest point in praying and the service for God, the sign of di­vinity attributes’ entry in their bodies shows up, and so they are allowed to raise the dead and heal the sick, the blind and the leper. Ultimately, even if the people of the scripture do not name them as lords (Rabb), they believe in them as lords. (95–99) As seen above, al-Razi explicitly accused his religious counterparts of as­sociating others with God. This kind of impeachment method, afterwards, was inherited by most traditionalistic scholars and influenced the Islamic theologians who are engaged in defending Islamic theology (‘Ilm al­Kalam) (al-Bay.awi 1998, 2:21–22; al-Nasafi 1998, 1:263). In his commentary on Q. 3:64, Ibn Kathir wrote that this revelation may encapsulate Najranite Christians by quoting from Ibn Is.aq, »From the be­ginning up to the eighty odd, this surah gave revelation about the Najranite Christians«. He understood the ‘kalima’ to refer to meaningful sentences and ‘sawa.’ to refer to fair and just (.adl and in.af). Then, he said the common word (kalima sawa’) in the verse, which the people of the book were called on, requires them to serve only God, to associate nothing with Him and not to take the religious leaders as exclusive lords of God. In his understanding, all the prophets assigned by the God among the people A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... called upon them to believe in only one God and to associate nothing with Him (Ibn Kathir 2002, 2:55–56). From the phrase ‘a common word’ al-.abari understood a ‘just’ (.adl) word. He supported this view with further traditions, arguments from grammar, and cross-references from other occurrences of sawa’ in the Qur’an. Al-.abari also drew attention to a textual variant. He wrote that Ibn Ma‘sud understood the text to read kalima .adl in place of kalima sawa’. Al-.abari further cited a tradition which asserts that the ‘common word’ has a specific verbal content: ‘no God except Allah’ (al-.abari 1969, 6:483.487; Nickel 2009, 177). He discussed the occasion of the revelation (sabab al-nuzul), citing some traditions and narratives. He quoted from Qatada and Ibn Gurayg that when prophet Mu.ammad called on the Jews of Madinah to ‘common word’ they refuted it and argued with him, and that were the origins of that verse. On the other hand, according to his transmission from Suddi and lbn Zubayr, this verse originates from Najranite Christians, which most of the scholars agree with. After that Al-.abari sought to crystallize the meaning of ‘common word’, citing from some scholars from Tabi.in (who followed the Companions of the Prophet Muhammad) such as Qatade. He under­stood ‘common word’ as ‘to believe in only one God’ (an la na.buda illa Allah) and ‘to associate nothing with Him’ (wa la nushriq bihi shay.). And also, reporting from al-Muthanna and Abu al-Aliya, he understood it to refer to »there is no god but Allah (la ilaha illa Allah)« (al-.abari 1969, 6:487–488). In Al .Imran 59-61 verses and their narrative setting, we hardly see any dialogue aimed at understanding others’ concept of belief and cult, but rather an attempt to change it. The Qur.an calls on Christians to abandon their belief that requires them to take Jesus as a God or the son of God, on which Christianity’s principles of faith were built, thus seeming to ask them to change their belief at its very core. That appears to be the main ob­stacle to the intercourse between the two sides. In this context, Qur’an’s ac­cusation of Jews and Christians of taking the Jesus and Ezra or Rabbis as exclusive lords of God is a main inhibiting factor in the interfaith dia­logue, since that is a kind of a desacralizing attitude towards another side. Besides, as Salime Leyla Gürkan stated in her article, the Qur.an consid­ered that the belief in the prophet Mu.ammad is a necessary condition for salvation for the people of the scripture on one hand, while accusing them of claiming to have a monopoly on salvation on the other. Therefore, such Qur’an’s monopolistic attitude has also had a relatively negative effect on the intercourse (Gürkan 2016, 197). In addition to that, inspired and encouraged by such Qur’an’s expressions, the representatives of Islamic interpretative tradition did not hesitate to go to extremes in invaliding Bible’s law (shari.a). They suggested that Bible was corrupted by the people of the book, and therefore, God revealed the Qur’an abrogating (nas.) Torah and Gospel, though this issue is not clear enough in the Qur’an (Q 3:3.50.93–94; 5:43).4 In this case, to avoid such negative judgement of dialogue partners’ principles of faith and religious law (shari.a), we need a new platform where partners can discuss theological and juristic differences without attempting to change others’ mind concerning the religious conviction and abrogate their divine law. We predict that the human-centred concept can be this new platform and meet its requirements. For us, the dialogue, on the basis of human love and happiness, allows partners to collaborative­ly discuss theological matters without dismissing others’ religious practices and convictions, and understand how critical it is for people to feel peace in their beliefs and practices. 3 Recent approaches to the dialogue Here, we are going to present some contemporary researchers’ approach­es to the issue, discussing them widely. Born in Vancouver and teach­ing in Canada, USA, Pakistan, Malaysia, and India, Gordon D. Nickel has dealt with the interaction between Islam and the Gospel, specifically the 4 That is, even if Qur’an asked the people of the book to change their belief system or some principles of faith, it still encouraged them to practice their own rituals related to moral, praying, social ethics, religious law, etc. It even excoriated them for not applying Bible’s shari.a and of acting arbitrarily, because it brings the similar shari.a with similar stories, figures and rituals by confirming and cor­recting Bible. By extension, when we put aside its accusation against their concept of belief, the Qur’an acted softly towards them and used soft statements about their shari.a. A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... Qur’an and the New Testament. His PhD focused on the narratives of tam­pering in the earliest commentaries of the Qur’an (Nickel 2020, 11). His approach to the interfaith conversation and peaceful coexistence seems to be quite temperate and positive. Quoting from Tariq Ramadan, he pointed out that Muslims and their Christian counterparts need to be engaged in faith conversation and open discussions (Nickel 2009, 196). Nevertheless, he was aware of the fact that there are serious theological differences between the respective parties, thus it is hard for Muslim ex-egetes to understand »a common word« in 3:64 as a theological concept which Muslims, Christians and Jews have in common (Nickel 2009, 172). In his article ‘A Common Word’ in context toward the roots of polemics between Christians and Muslims in Early Islam he said: A verse used today by some to argue that Muslims and Christians have theological understandings ‘in common’ Q3.64, was under­stood in the tradition as a polemical challenge to non-Muslims to accept the Muslim concept of deity. (2009, 167) He is concerned about people of faith progressing from the theologi­cal disagreement to antipathy and violence. For him, there is no logical reason for that to happen, so the differences need not lead to violence. Accordingly, he suggests an urgent task for dialogue partners: Surely one of the most urgent tasks facing these two world com­munities is to make crystal clear that a link between theological difference and violence is not possible. (2009, 197) Acknowledging that conversation partners have irreconcilable concept of deity and theological difference, Nickel tended to envisage a reasoned discussion in which theological differences are faced squarely, conversa­tion partners do their best to challenge the thinking of the other through rational discourse and none of the partners holds physical power over the other. According to him, rational discourse and respect for each other in spite of their disagreements characterize the dialogue rather than fear of reprisal on the one hand or political dominance on the other. For him, the conversation should and will continue, and this necessary conver­sation can be one in which polemic will be a normal component. After expressing that people who believe strongly in truth and falsehood will naturally make a case for their confessions, he highlighted that the polemic need not lead to acrimony but to rational discourse. (Nickel 2009, 195–196) He argued against those who underestimate the polemic: A modernist or postmodern disdain for religious polemic can serve no useful purpose in contexts where people of firm faith need to talk through their differences. These differences of under­standing will not be solved by the imposition of the philosophy of religious pluralism by those who may seek to manipulate the situation from the West. (2009, 196–197) He based his standpoint about the polemic in the story concerning the Christians from Najran which Muslim scholars narrated. He seemed to imply that given the fact that the strong disagreement over the deity of Jesus in this story did not end in violence and they returned to their home with their faith in Jesus’ deity intact, peaceable coexistence and dialogue, hereafter, are possible for both sides (Nickel 2009, 197). Looking into his arguments about dialogue partners’ irreconcilable theo­logical differences and principles of faith, they seem to have parallels with the point of view we have developed. Because we have also stressed the fact that both representatives of the Qur’anic interpretative tradition and the Qur’an itself claimed that the Islamic understanding of deity is true, and simply called false whatever differs from that concept (Nickel 2009, 185). Therefore, for both of us, it seems quite hard to compromise the dialogue partners in terms of theological assertions. However, he still maintained that religious polemic should continue in the theological dis­cussions through rational discourses (Nickel 2009, 195). In response to his assertion, we ask: why shall we call the partners to a rational dialogue to question their faiths in terms of logic, even though we already know of their disagreement in the principles of faith? And also, how rational and logical can it be for the belief to be the subject of a rational discussion? We know that researchers working in the field of religion philosophy have not yet reached a clear conclusion on this matter (Pojman 1979, 159–172). Consequently, we would better have this theological dialogue in another platform in which more importance is attributed to the choice of belief A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... than to the way of defending it rationally. In other words, we suggest a new approach allow the participants to say, »I personally believe that way« with­out need to defend their beliefs with logical and theological arguments. Additionally, he argued »theological difference need not lead to violence«, namely, he asked dialogue partners to continue the polite polemic in re­ligious issues and respect each others’ theological differences without turning to violence. In support of his argument, he suggested »the strong disagreement over the deity of Jesus in the story of Najran did not end in violence« (Nickel 2009, 197). For us, it is, however, obvious in the context that the reason why it did not end in violence is not that they learned to re­spect others’ theological differences, but rather that Christians from Najran submitted to paying the poll tax (al-Jizya). According to Islamic sources and the Qur’an, three options are offered to the people of the book: fight (al-Qital), conversion to Islam (al-Islam) and the paying imposition of the poll tax (al-Jizya) (al-Razi 1981, 16:31). Accordingly, as the Qur’an evidently specified, if the imposition of jizya is not practiced, then Muslims have to go to war and violence against non-Muslims (Q 9:29). Also, it is quite hard to wane this sort of clear Qur’anic sentence through commentary. That is because most of major Islamic exegetes have gone for the prevailed and traditionalistic view without much need for specification of a different view (al-Razi 1981, 5:24; al-Zama.shari 1998, 3:37; al-Qur.ubi 2006, 8:45). That is where we argue that the classical polemic way in which conversa­tion partners’ holy scriptures and religious traditions fundamentally re­fuse each other’s theological argument can place a serious obstacle in the way of peaceable coexistence and respect of differences (Admirand 2018, 157). So, it seems that it is not a fruitful polemic that both sides approach positively to each other and honour counterpart’s conventional belief. That is most likely why the relationship between Muslims and non-Mus­lims have shown no sign of progression in the years (Nickel 2015, 1–10). Therefore, we need to continue this polemic in another platform calling for humanistic values. We can compare this platform to the citizenship in the country whose boundaries were defined by the law requiring citizens to respect each other, no matter where they come and what their belief is. Similarly, we think that the humanistic approach can provide the partners with a similar ground where they are not pushed to rationalize their belief and none of them holds physical power over the other. A typical characteristic of Qur’anic discourse is to refute the non-Mus­lims’ argumentation regarding critical theological issues as a consequence of their denying the Islamic concept of deity and the Qur’anic narrative about Jesus, and thus becoming perpetrators of corruption (mufsidun) of God’s Word. The text of al-Baqara 2:139 reads: Say (unto the People of the Scripture): Will ye dispute with us about Allah, seeing that He is our Lord and your Lord. As al-Razi and al-Zama.shari wrote, this revelation refuses non-Muslims’ some assertions such as »None shall enter Paradise unless he be a Jew or a Christian« (al-Razi 1981, 1:80; al-Zama.shari 1998, 1:337; Q 2:111), »We are sons of Allah and His loved ones« (Q 5:18) and »we are more deserving of the prophethood vocation than he is« (al-Razi 1981, 1:80). It could be noted that the Qur’anic method in such discussions is to give definite answers and take a clear stand against the people of the scripture, which all Muslims have to maintain and be contented with. This method goes as follows: when some non-Muslims come to the prophet to discuss a religious matter or ask a challenging question, God suddenly reveals the answer to his prophet. The text of al-Ma.ida 5:17 exemplifies this Qur’anic method: In blasphemy indeed are those that say that Allah is Christ the son of Mary. Say: »Who then hath the least power against Allah, if His will were to destroy Christ the son of Mary, his mother, and all every – one that is on the earth?« (Q 5:17) Besides, Islamic culture, books and narrative setting also corroborate such Qur’anic routine and clichéd answers with rational commentaries (al-Razi 1981, 2:91; Q 4:171). Thus, it is understood that Muslims have some holy, definite and stereotyped answers in advance, and therefore having a productive and creative interfaith dialogue can be a bit of a challenge. Accordingly, the question is as to whether the new generation of Muslims, be they conservative Islamist or modernists, is able to let go of such clichéd attitude and break the vicious cycle or not. This question can also address the people of scriptures’ modern representatives in their stereotyped ac­tions, words and theological defence. A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... Considering such clichéd and conventional attitudes, determined by the religion and its tradition, it could be relatively reasonable for both partners to set another course to actualize religious and cultural dialogue goal, fo­cusing on human nature and needs, and emphasizing on human values. Accepting that all religious systems are valuable and contribute to the spiritual salvation of the humanity, the new path can create a common identity for the people within the conversations concerning the religious issues. Those holding to that kind of humanistic sense tend not to insist that their religious concept and theological doctrines are the absolute truth, but instead to confirm that the partners have spiritual experiences as well as rational arguments which are not superior to each other. To go back to recent theologians’ contribution, Salime Leyla Gürkan im­plicatively criticizes the Qur’an’s concept about salvation, which accuses the people of the book of having a monopoly on salvation. While the Qur’an accuses them of claiming, »None shall enter Paradise unless he be a Jew or a Christian« (Q 2:111) on the one hand, it considers the belief in Mu.ammad to be a condition for salvation on the other. She wrote: When belief in the Prophet Mu.ammad is always considered to be a necessary condition for salvation, even in the case of those who did not have direct or correct contact with the message of the Prophet, such a condition would undermine the Qur.an’s own accusation against Jews and Christians that they claim to have a mo­nopoly on salvation. (2016, 197) This is a good find with regard to heavenly religions' claim of monopoly on salvation, which can affect the dialogue in a negative way. Haggai Mazuz from Bar-Ilan University examined the Christians in the Qur’an. In his article, he highlighted the negative approach of the Qur’anic exegetes to the people of the scripture who do not submit to the Islamic concept of belief, with expressing that »those who did not accept Mu.ammad and Islam, thus remaining Christian, were condemned. However, those who acknowledged Mu.ammad as a prophet and accept­ed Islam were therefore not Christians, but Muslims, and were praised.« (Mazuz 2012, 51) We think this is a kind of exclusionary approach against other religious groups and it can badly affect interreligious and intercul­tural dialogue. On the basis of the document A Common Word (ACW), the authors of the dialogue appear to show quite optimistic approach to the issue, while skimming over the fundamental differences between conversation part­ners (Snyder 2018, 124). Although Joseph Lumbard says, »(ACW)’s par­ticipants in this initiative have even taken pains to emphasize the need for recognizing the fundamental differences between the two traditions« (Valkenberg 2018, 201), we do not quite see that. For instance, Evangelicals and mainline Protestants do not appear to accept the presupposition of the common ground between dialogue partners by taking theological differences into consideration (203). That is why some authors of the open letter suggested three kinds of objections to the idea of a common ground between the two sides: a practical, a procedural and a theological objec­tion (202). The third objection is to the presupposition that Muslims and Christians worship the same God. For us, as noted previously, even though they have got similar heritage, feelings and some practices, their concept of deity greatly differs. The ultimate God may be one (Madigan 2018, 188), but the point is how to understand him, what attributes are given to him and to what extent the adherents and religious leaders, whose frame of mind is defined by classical theological disputes, can converge and respect each other. Most probably, that is why none of the major signatories of the document was from Diyanet (Directorate of Religious Affairs in Turkey) (Böhm 2018, 258). They were probably worried about that convergence, thinking that embarking on such an attempt could put their own theological defence at risk, therefore they took a vague view of that kind of dialogue. As a corroborating statement of our argument, the following quotation from Pim Valkenberg is notable: A dialogue between Muslims and Christians centres on matters of peace and justice rather than on dogmatic statements. I know that dialogues on social justice are often more fruitful than theo­logical dialogues. (2018, 202) A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... This statement shows that the dialogue in which theological and religious questions are on the agenda is not quite promising for the whole human family. This is probably because, as noted previously, three heavenly re­ligions attempt to maintain their presence with the dismissive attitude towards others. My suggestion is not to hinder the dialogue or discussion of the theological matters, but rather just continue it in another form, hu­manistic and naturalistic, in order to look at the theological matters under the humanity umbrella without judging others’ religious convictions. In this form, we can compare each belief to the families that everyone adheres to and gets spiritual support. Just as families are not superior to each other in terms of giving spiritual support to its members, religions are not superior either. This point of view can provide partners with empathy, allowing them to see themselves through the others’ eyes, and therefore to understand the fact that it is part of being human to embrace any belief, no matter whether it is rational or not, and to resort to it in tough times; and it is not that easy to question deep-rooted religious beliefs and traditional rituals. After gaining this sort of empathy, humanist participants can learn to keep their bigoted and conservative identity of religion in the background. Instead, they can respect others and wish them happiness without despis­ing their principles of faith and depriving them of hope of salvation. So, the partners who embraced humanist and naturalist philosophy in the con­versation can show sensitivity to the natural needs of the humanity, such as belief in a powerful creator, messenger and a holy book (Reker 1987, 48; Chan 2019, 457–458).5 Humanist partners can even respect others re­gardless of their beliefs and pray for their peace, happiness and salvation. Consequently, when they enter into a dialogue, they can be aware of the fact that it is kind of unhumanitarian to suggest that their own theology We see that belief in a sacred being (like God) and veracity of his revelation is a kind of natural thing like breathing, eating, sleeping, etc. Human beings psychologically fear sinking into existential vacuum and being pointlessly lost in annihilation, and they are also worried about the present and afterlife uncertainty. Therefore, they are willing to live their life for the sake of a venerable purpose provided by their belief in order for their life and death to have a point. As it is pointed out in the article Meaning and Purpose in Life and Well-being: a Life-span Perspective, meaning and purpose in life are associated with positive feelings of mental and physical health; lack of meaning and pur­pose predicts perceived psychological and physical discomforts (e.g., suicide is strongly influenced by the lack of meaning and purpose in life). Another significant article written by three authors (Chan, Michalak & Ybarra) highlights the importance of having purpose in life, i.e., »having both purpose and meaning contributes to a host of positive health outcomes«. is the most perfect one and the revelation sent down to them is the last word, and to claim to have a monopoly on salvation. Our humanistic approach requires treating all types of theology equally, because their main objective is to spiritually and psychologically make people happier and enable them to live all together in peace and comfort. Is that not what all religions are supposed to aim at? Accordingly, it could turn out inhumane to dismiss any other religion and claim that their be­lievers will go to the hell. Thus, humanist participants wish for others what they wish fof themselves by feeling empathy to them. On the other hand, humanist partners should know that the thing separating humanity from other beings is the difference between them, and that therefore it is quite natural for humans to produce different beliefs. So, the theological differ­ence is a necessary result of this diversity. As it is seen, humanistic sense is able to constitute a common reasonable platform on which the dialogue and pluralist philosophy can be consonantly built. To return to our discussion, Michael Louis Fitzgerald, who supported ACW document with his article A Common Word Leading to Uncommon Dialogue reported something important concerning ACW’s recent impact in the Eastern and Western worlds: I do not think that too much importance should be attributed to this document. It has not revolutionised Christian–Muslim di­alogue … In fact, it could be said that the impact of the ACW has been somewhat limited. It would seem to me that this impact has been felt more within the English-speaking world than elsewhere. Although the document was published in both Arabic and English, and many of its signatories are Arabic-speaking Muslims, it would seem to have had little echo in the Arabic-speaking world. The feeling I had was that the ACW initiative was really designed for the Western World. (2018, 57) Sarah Snyder seems to inadvertently state the reason why not much atten­tion is given to the ACW initiative in the Arabic-speaking World: A number of Christian commentators on ACW have maintained that the Qur’an is proclaiming a different God from the one known A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... in Jesus Christ, and that therefore ACW’s call to Christians to affirm along with Muslims belief in the one God is either nonsensical or perhaps disingenuous. (Madigan 2018, 188) It seems that the main reason for thinking of this ACW initiative as non­sensical can be their follow up of the methodology. The authors of ACW have understood the phrase ‘a common word’ as a common ground where Islamic and Christian reflections on theological issues might converge, however, as already mentioned, this phrase does not signify the com­mon ground but rather the difference between their principles of faith (al-Razi 1981, 2:76; al-Zama.shari 1998, 1:568; al-Qur.ubi 2006, 4:100; al-Bay.awi 1998, 2:21). So, the point where ACW falters is that the presup­position of the belief in the common ultimate God and of loving him can be good enough. From our perspective, it takes more than those condi­tions to make common ground where the participants can converge. For example, it entails a new platform where partners can discuss theological differences without attempting to change others’ mind concerning reli­gious conviction, and can gain some insight into others’ concept of belief. This understanding allows to build the dialogue not only on loving ulti­mate God, but also on loving and respecting humans, namely, theological matters should be discussed on the basis of human needs as well as of the God and his theological attributes. Accordingly, we envision the dia­logue on the basis of human love and happiness, which allows partners to understand how crucial it is for people to feel blessed and noble when they believe what they have to believe in and practice their own rituals. 4 My reflections on the possibility of dialogue under the influence of tradition When the information given above are taken into consideration, a crucial question arises: what is the likeliness for both sides to reach a peaceful agreement or respect one another’s theological considerations? In order to be able to answer this question, I think we need to exhibit the differ­ence between Quran’s stance and Islamic scholars who have represented the Islam and Islamic tradition for hundreds of centuries (Bonner 2011, 343–346). The former (the Qur.an) evidently asserts that the people of books’ creed (especially Christians who perceive Jesus as a Lord) is false and they misunderstood the divine unity of God, thus becoming corrupters (mufsidun) on earth (Q 3:63; Ibn .Ashur 1997, 3:267–268; al-Bay.awi 1998, 2:21; Nickel 2009, 187), because taking a human-being as a God leads to an association with supreme one God, which is kind of a desanctification of God’s holiness, majesty and uniqueness – that is called »ma..iya« in the Islamic exegesis tradition (Zaman 2006, 5:19) – and the people doing this are the worst of the creatures (Q 6:98). The Qur'an never holds back from dishonouring and disdaining those people, and it immediately assails them severely at surah Bayyina 98:6: Those who reject (truth), among the People of the Book and among the Polytheists, will be in Hell-Fire, to dwell therein. They are the worst of creatures. Christians who attempt to make a case for the deity of Jesus have been spe­cifically charged with infraction of the principles of taw.id and with host­ing of a polytheistic belief (al-Bay.awi 1998, 2:120.138). That, consequently, nearly equalized them with the polytheists with regard to their concept of deity. So, they have been partially exposed to the accusations made by Qur'an against polytheists. Therefore, even though the Qur'an does not straightforwardly take aim at them since they are the owners of the book, it implicitly and allusively states that punishments allocated to polytheists might be inflicted on them. Some punishments imposed on pagans are as follows: Muslims will never marry them, make them a partner or friend and allow them to go in their sanctuary – as they are filthy in the religious sense – though Ka.aba was also their place of worship (Q 2:221; 4:144; 5:51; 9:28; al-Qarad. awi 1977, 245). But in certain verses, the Qur'an explicitly impose sanctions on those who make friends with the people of book, warning them like that: O ye who believe! take not the Jews and the Christians for your friends and protectors: They are but friends and protectors to each other. And he amongst you that turns to them (for friendship) is of them. Verily Allah guideth not a people unjust. (Q 5:51) A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... And another verse which is quite dramatic and striking for those standing for the peaceful dialogue between religions, says: Fight against those who believe not in Allah, nor in the Last Day, nor forbid that which has been forbidden by Allah and His Messenger, and those who acknowledge not the religion of truth among the People of the Scripture, until they pay the jizya with willing sub­mission, and feel themselves subdued. (Q 9:29) After his long descriptions in the gloss of this verse, al-Razi wrote that: Christians denied the unity of God (taw.id) maintaining that God's word had penetrated into Jesus, though he is only a human being. This kind of discourse belongs to Mushabbiha wa al-Mujas­sima. So as a matter of fact, we need to declare they are unbelievers. (1981, 16:29–31) He subsequently said: Whereas idolators have two options, either to fight or embrace the Islam, the people of scripture have three. They are allowed to keep their religion on the condition of paying jizya. If they had believed in the religion of truth (Islam) they would have been equal to Muslims (thus not paying tax of jizya). But they would rather have believed in their falsified religion than renounce it, that is why they were pushed to pay jizya in the way of feeling themselves subdued. (31) So, it seems that an agreement or dialogue only carries out when one side obeys another, paying them a sort of a tax or some other economic value. It feels that there is no theological acknowledgement of each other’s pres­ence, but rather the political and financial acknowledgement. Similarly, in the case of the meeting between Mu.ammad and the Christians from Najran, it appears that there was no theological agreement or recognition of counterparts' creed but rather political and economic conversation and deal. While Islam took aim at the rival religions, their representatives also at­tempted to undermine Islam, refuting its creed by questioning the prove­nance of the Qur'an, and denying the prophecy of the Messenger (Q 2:23; 3:21.70; al-.abari 1969, 1:374). In his book Tarih al-‘Arab Qabl al-Islam, Jawad Ali wrote that Christians in Najran gathered an army against Muslim ruling in an effort to avoid paying jizya and to free themselves from the dominance of Muslims. That is why .Omar, the third Caliph, exiled them to Iraq for fear of dissemination of Christianity with Byzantine and .abash’s help (Jawad ‘Ali 2011, 6:629–630; Fayda 1983, 60). On the other hand, Islam sees the Jewish community as corrupters: »The Jews say: ‘Allah’s hand is fettered.’ Their hands are fettered and they are accursed for saying so /…/ As often as they light a fire for war, Allah extin­guishes it. Their effort is for corruption in the land, and Allah loveth not corrupters.« (Q 5:64), hostiles: »Thou wilt find the most vehement of man­kind in hostility to those who believe (to be) the Jews and the idolaters« (Q 5:82), rebels or disobedient: »For those who followed the Jewish Law, We forbade every (animal) with undivided hoof, and We forbade them that fat of the ox /…/ This is recompense for their willful disobedience« (Q 6:146), and infringers of the divine law: »Therefore woe be unto those who write the Scripture with their hands anthem say, This is from Allah.« (Q 2:79) In recompense for such Islam’s negative and offending attitude towards Jews – that they were already suspicious about Qur’an’s origin – they perpetrated some unpleasant actions that breached Madina agreement. For instance, in an account related by Islamic sources, in the period of Mu.ammad, Qaynuqa Jews were working in the jewellery business in a district of Madina. One of them attempted to harass a Muslim woman that came to a jewellery shop and embarrassed her, and thereon she cried out to ask for help. A Muslim man who watched the event killed the Jewish man, and then the Jews killed that man in return; therefore, the agreement was broken, and Mu.ammad expelled them from Madina (al-Wakidi 1989, 1:166–169; al-.abari 2012, 2:48–50; Ibn al-Athir 1987, 2:33–34). And also, before this case, some other problems happened and even clashes broke out between the two sides, which resulted in exiling the two other Jewish community, Bani Qurayza and Bani Nadir, from Madina; and thus, their relationship became more and more tense (Ibn al-Athir 1987, 2:30). A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... So, as can be seen from these early experiences of living together, both sides had some difficulty to understand and respect each other. No matter whether out of religious motives or not, it evidently appears that they did some disagreeable actions (scorn, insult, harassment and attack) to one another in the past encounters, not to mention their disdain of each oth­er’s concept of belief and theological argumentation. And it is obvious that their principles of faith – formed both by holy scriptures and the glosses (theological and juridical) dictated in the historical development of the religion – permit that kind of unpleasant actions (e.g., considering most of the Jews as enemies, which is evident from the preceding verses). In that case, it would not be appropriate to start the dialogue initiative on the theological doctrines or religious texts in which both sides are already quite strict, but instead we could design a new essential platform based on humanitarian values, needs and respect for each other’s dignity, which allows the dialogue to start more tenderly and properly. That soft approach lets the dialogue partners hold to the thinking of human-cen­tred, honouring human, and principally affirms that human needs another human to live a peaceful life. Those holding to that method of dialogue, consider respecting other religious communities beliefs as a virtue and show no sign of acrimony or violence (like in the past experiences) in the conversation. That allows a cultural, social and theological dialogue in an agreeable and peaceful environment. To look into the second part (Islamic scholars' stance), first of all, we need to highlight that it is quite hard for scholars to maintain something dif­ferent from or against their communities’ common view that has been intertwined with religious tradition and beliefs for hundreds of centuries. Apart from a few modernist or post-modernist scholars, most of Islamic scholars whose views have been described above (e.g., al-Razi, al-Bay.awi, al-Qur.ubi, etc.), have followed, in this issue, the prevailing traditional way in order not to look like an opponent, as that might cause them to be ostracized from their societies. Even contemporary modernists allusively expressed their point of views concerning substantial Islamic issues, be­cause they avoided their communities’ backlash. The most outstanding figure, for me, is Mu.ammad Ibn .Ashur who was a disciple of major mod­ernist Mu.ammad Abduh. Because of his writings and articles backing up Mu.ammad Abduh’s fatwas that encapsulate modern perspective and contemporary Islamic point of view regarding the experience of living together and the dialogue between Muslims and the people of the book (look at the Transfaliyya Fatwa of Mu.ammad Abduh) (Rashid Ri.a 1920, 6:3; al-Gali 1996, 134–137), Ibn .Ashur was suspended many times from deanship at the University of Zaytuna and was targeted by conservative folks (Halil 2020, 134–137). Therefore, there is no doubt that traditionalists, since the early centuries of Islam, have commanded the greatest authority among large blocks of Muslims in Muslim-majority societies. In this context, Andrew Rippin observes that »the traditionalist group holds to the full authority of the past« (2005, 192). However, the problem is that the so-called traditional way seems to be non-functional and unsuccessful throughout the history of interfaith dialogue. It mostly continued to dispute and engage in strict polemics with the people of the book (Q 3:65-66; al-Bay.awi 1998, 2:22; al-Zama.shari 1998, 1:567–568). For example, in his commentary on the contention about the question whether Abraham was Jew or Christian at 3:65, al-Zama.shari wrote that »the verse explains that those who have disputed about that are foolish ‘hamqa’ and senseless ‘qillat al-‘ukul’, since they have debated something neither Torah nor Gospel gives information on. So why would you quarrel (tu.ajjuna) with the people who did not have any knowledge about the issue.« Al-Nasafi and al-Bay.awi agreed with him and transmitted the same passages in their commentaries (al-Nasafi 1998, 1:263). The scholars (commentators, theologians, jurists, etc.), no matter wheth­er they are rationalists (ma‘quli) or traditionalists (manquli), carried the banner for Islamic ideal and seemed to fail to break the status quo on the matter of the people of the book. Their standpoint is, therefore, restricted to the scholastic comments made by classical scholars in the much earlier period of Islam. Accordingly, they could not have developed a distinctive approach about the dialogue that is different from the earlier unpleasant experiences. A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... Conclusion On the one hand, the verses and accounts described above apparently display that holy scriptures have some exclusionary concepts of »heathen« and »believer« or »infidel« and »faithful« that might lead to a sort of discrim­ination of people by their way of belief. Their exclusionary characteris­tics make the interfaith conversation more difficult for the partners, even if they seek the dialogue. By extension, it seems that the dialogue based on the exclusionary holy scriptures and theological challenges cannot be successful. On the other hand, as classical Islamic scholars, specifically major com­mentators such as al-Razi, al-Zama.shari, al-Qur.ubi, al-Nasafi, al-Bay.awi, heavily criticized their counterparts through an inspiration they had got from the Qur'anic verses (holy scriptures), subsequent scholars have had very little chance to revise that understanding radically. That is why, over the past two centuries, the things have not been very different, most con­servatives have followed their traditionalist ancestors’ sacred way that is a sort of judgement of others for their different theological perspectives, and thus the representatives of Islam have dismissed others’ theological argument throughout the history. This attitude has blocked the path of di­alogue for centuries and polarized the partners by distancing them from each other. This separation has caused various religious conflicts, partic­ularly in the medieval times, and ended up with a clash of religions. At the beginning of this century, the dialogue initiative appeared for reducing the ingrained tension escalated by political and religious disagreements, but because of the pro-dialogue people’s not having a very reasonable meth­od to overcome these theological disagreements, they have faced some serious challenges. Also, they have ignored heavenly religions’ theological, historical and religious differences, just focusing on a common word, the loving God and the belief in ultimate God. In time, it has been understood these conditions are not good enough to wane the theological separation and have an agreeable conversation, so there is need for another form of dialogue which should be more humanistic, complying with the nature of human. Consequently, we suggested a new and humanistic platform requiring the human family to honour each other’s theological differ­ences by focusing on human happiness, peace and need, and to see the other concepts of belief as respective and precious convictions produced by human diversity. The classical disputes in this context should be carried out in the human-centric form, so there might be a chance to build more sensible relationships and have respectful dialogues. A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... References Abu Dawud, Sulayman b. al-Ash.as b. Ishaq al-Sijistani el-’Azdi. 2009. Al-Sunan. Damascus: Dar Risala al-.Ilmiyya. Admirand, Peter. 2018. Seeking Humility and Self-Critique, A Christological Analysis of A Common Word. In: Yazid Said and Lejla Demiri, eds. The Future of Interfaith Dialogue Muslim–Christian Encounters through A Common Word, 144–161. Cambridge: Cambridge University. An.ari, Zakariyya. 2012. Asna Ma.alib Shar.u Raw.i al-.alib. Beirut: Dar Kutub al-.Ilmiyya. Azhari, .ali..Abd al-Semi al-Abi. 1960. al­Jawahir al-Iklil. Beirut: Dar al-Fikr. Bala.uri, Abu al-.Abbas A.mad b. Ya.ya. 1901. Futu. al-Buldan. Cairo: Sharika .ab.u al-Kutub al-.Arabiyya. Bay.awi, Abu Sa‘id ‘Abd Allah ibn ‘Umar ibn Mu.ammad ibn ‘Ali al- .ayr Na.ir al-Din. 1998. Anwar al-Tanzil wa-Asrar al-Ta’wil. Beirut: Dar I.ya’ al-Turath al-‘Arabi. Berg, Herbert. 2006. Context: Mu.ammad. In: Andrew Rippin, ed. The Blackwell Companion to the Qur’an, 187–205. Oxford: Blackwell. Böhm, Matthias. 2018. An Unknown Word. In: Yazid Said and Lejla Demiri, eds. The Future of Interfaith Dialogue Muslim–Christian Encounters through A Common Word, 249–259. Cambridge: Cambridge University. Bonner, Michael, Asad Q. Ahmed, and Behnam Sadeghi. 2011. The Islamic Scholarly Tradition: Studies in History, Law, and Thought in Honor of Professor Michael Allan Cook. Leiden/Boston: Brill. Bu.ari, Abu ‘Abdillah Mu.ammad b. Isma ‘il. 2002. .a.i. al-Bu.ari. Beirut: Dar Ibn Kathir. Chan, Todd, Nicholas M. Michalak & Oscar Ybarra. 2019. When God is your only friend: Religious beliefs compensate for purpose in life in the socially dis­connected. Journal of Personality 87/3: 455–471. Https://doi.org/10.1111/jopy.12401. Fayda, Mustafa. 1983. Hz. Ömer’in Hayber ve Çevresi ile Necran’dan Gayri Müslimleri Çikarmasi. Dokuz Eylül Üniversitesi Ilahiyat Dergisi, 51–66. Fitzgerald, Michael Louis. 2018. A Common Word Leading to Uncommon Dialogue. In: Yazid Said and Lejla Demiri, eds. The Future of Interfaith Dialogue Muslim–Christian Encounters through A Common Word, 48–58. Cambridge: Cambridge University. Gali, Bilqasim. 1996. Min A‘lami al-Zaytuna: Shayh al-Jami Al-A‘zam Muhammad Tahîr b. .Ashur, Hayatuhu wa Asaruhu. Beirut: Daru Ibn Hazm. Gürkan, Salime Leyla. 2016. Jews in the Qur.an: An Evaluation of the Naming and the Content. Ilahiyat Studies 7/2: 164–205. Halil, Hüseyin. 2020. The Attempt of Renaissance and Reform in Islam: Islamic Modernism Movement in XIX and XX. Centuries and the Handicaps It Faced. The Journal of Uludag University Faculty of Arts and Sciences 21/39: 1009–1058. – – –. 2021. Ibn .Ashur And His Work Al­Ta.rir Wa Al-Tanwir. Bursa: Uludag University Theology Faculty. .amidullah, Mu.ammad. 1987. Majma.u Wathaiqu al-Siyasiyya lil .Ahdi al-Nabiy wa al-.ilafati al-Rashida. Beirut: Dar al-Nafa.is. Ibn Al-Athir, Abu al-.asan .Izzeddin. 1987. El­Kamil fi al-Tari.. Edited by Abu al-Fida Abdullah al-Kadi. Beirut: Dar al-Kutub al-.Ilmiyya. Ibn al-Haj, Abu .Abd Allah Mu.ammad b. Mu.ammad al-.Abdari. 2007. Al-Mad.al. Cairo: Maktaba Dar al-Turathi. Ibn .Ashur, Mu.ammad. 1997. Al-Ta.rir wa al-Tanwir. Beirut: Dar .a.nun. Ibn .A.iyya, Abu Mu.ammad .Abd al-Haq b. .A.iyya al-Andalusi. 2007. Tafsir Ibn .A.iyya. Qa.ar: .ab.atu Vizara al-Evkaf al-Ka.ariyya. Ibn Hisham, Abu Mu.ammad Jamaluddin Abdulmalik. 1936. Al-Sira al-Nabawiyya. Cairo: Ma.ba.a Mus.afa el-Babi el-.alel. Ibn Is.aq, Abu Abdillah Mu.ammad. 1963. Sirat al-Nabi. Edited by Mu.ammad Mu.iddin ‘Abdulhamid. Cairo: Maktaba Mu.ammad ‘Ali .abih wa Awlad. Ibn Kathir, al-Qurayshi al-Dimashqi ‘Imad al-Din Abi Fida’ Isma‘il. 2002. Tafsir al­Qur’an al-‘Azim. Riyadh: Dar .ayyiba. – – –. 1997. Al-Bidaya wa al-Nihaya. I–XXI. Cairo: Dar Hijr. Ibn Sa.d, Mu.ammad. 1995. Sunan al-Nabi wa-Ayyamuhu. Beirut: al-Maktab al-Islami. Indian Scholar Committee. 1991. al-Fatawa al-Hindiyyah. [s. l.]: Dar al-Fikr. Isma.il al-An.ari. 2005. Kitabu .ukm Bina al­Kanais wa al Ma.abid al-Shariqiyya fi Bilad al-Islam. Riyadh: al-Riasa al-.Am-ma li Buhuth al-.Ilmiyya wa al-Ifta. Jawad, ‘Ali. 2011. Tari. al-.Arab Qabl al-Is­lam. Baghdad: al-Majma. al-.Ilmi al-.Iraqi. Jawziyya, Ibn Qayyim. 1997. al-A.kam Ahl al-.imma. Dammam: Ramadi. Kermani, Navid. 2006. Poetry and Language. In: Andrew Rippin, ed. The Blackwell Companion to the Qur’an, 107–120. Oxford: Blackwell. Kuwait Scholar Committee. 1983. Kitab al-Mawsu.ati al-Fiqhiyya al-Kuwayti­yya. Kuwait: Vizar al-Awkaf wa Shu.un al-Islamiyya. Madigan, Daniel A. 2018. Our Next Word in Common Mea Culpa? In: Yazid Said and Lejla Demiri, eds. The Future of Interfaith Dialogue Muslim–Christian Encounters through A Common Word, 177–192. Cambridge: Cambridge University. Maturidi, Abu Mansur. [N.d.]. Kitab al-Taw.id. Edited by Fat. Allah .alif. Alexandria: Dar al-Jami‘a al-Misriyya. Mawsili, .Abd Allah b. Ma.mud. 2015. al-I.tiyar li Ta.lil al-Mu.tar. Beirut: Dar al-Kutub al-.Ilmiyya. Mazuz, Haggai. 2012. Christians in the Qur.an: Some Insights Derived from the Classical Exegetic Approach. Studia Orientalia 112: 41–53. Muslim, Abu al-.usayn b. Hajjaj. 2006. .ahih al-Muslim. Beirut: Dar .ayyiba. Nasafi, Abu al-Barakat. 1998. Tafsir al-Na­safi. Vols. 1–3. Beirut: Dar al-Kalim al-.ayyib. Nickel, D. Goron. 2009. A Common Word in Context Toward the roots of polemics between Christians and Muslims in Early Islam. Collectanea Christiana Orientalia 6: 167–200. – – –. 2015. The Gentle Answer to the Muslim Accusation of Biblical Falsification. Bruton Gate. – – –. 2020. The Quran with Christian Commentary. Michigan: Zondervan Academic. Öztürk, Mustafa. 2003. Kur’an Baglaminda Hz. Meryem’le Ilgili Bir Inceleme. 19 Mayis Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi 3/1: 83–88. Pojman, Louis P. 1979. Rationality and Religious Belief. Cambridge University Press 15: 159–172. Qarad.awi, Yusuf. 1977. Al-.alal wa al-.aram fi al-Islam. Indiana: American Trust Publications. Qur.ubi, Abu ‘Abd Allah Mu.ammad ibn A.mad al-An.ari. 2006. Al-Jami‘ li- A.kam al­Qur’an. 24 vols. Beirut: Mu.assasa al-Risala. Rashid Ri.a - Mu.ammad Abduh. 1909–1920, Majalla al-Manar. 20 vols. Egypt. Razi, al-Fa.r al-Din. 1981. Mafatih al-Ghayb, al-Tafsir al-Kabir. 32 vols. Beirut: Dar al-Fiqr. Reker, Gary T., Paul T. P. Wong and Edward J. Peacock. 1987. Meaning and Purpose in Life and Well-being: a Life-span Perspective. Journal of Gerontology 42/1: 44–49. Rippin, Andrew. 2005. Muslims: Their Religious Beliefs and Practices. London; New York: Routledge. Sanusi, Mu.ammad. 1976. Al-Ri.la al-Hi-jaziyya. Tunisia: Sharika Tunusiyya li Tavzi.. Scholar Committee. [N.d.]. Kitab al-Mawsu.a-ti Al-.Akdiyya. Edited by Shayh Alawi b. .Abd al-Qadir. [S.l.]: Mawki. al-Durar al-Sunniyya. A HUMANISTIC AND NATURALISTIC APPROACH TO THE DIALOGUE ... Snyder, Sarah. 2018. An Overview of Christian Responses to A Common Word. In: Yazid Said and Lejla Demiri, eds. The Future of Interfaith Dialogue Muslim–Christian Encounters through A Common Word, 123–143. Cambridge: Cambridge University. Strothmann, R. 1913–1936. Tashbih. In: Encyclopaedia of Islam. Leiden: Brill. Subki, Abu .asen Taqiy al-din .Ali b. .Abd al­Kafi al-Tammam. [N.d.]. Fatawa al-Sub­ka. Beirut: Dar al-Ma.arifa. .abari, Abu Ja‘far Mu.ammad ibn Jarir. 1955–1969. Tafsir al-'fabari, Jami‘ al­bayan ‘an ta’wil al-Qur’an. 26 vols. Cairo: Maktaba Ibn Taymiyyah. – – –. 2012. Tari. al-Umam wa al-Muluk, ed. Mu.ammad Ali Bay.avi. Beirut: Dar al-Kutubi al-.Ilmiyya. Tabarsi, Abu Ali Aminuddin. 2006. Majma‘ al-Bayan fi Tafsir al-Qu’ran. 10 vols. Beirut: Dar al-‘Ulum. Tamimi, Abu Man.ur Abdulqahir b. .ahir. 1928. U.ul al-Din. Istanbul: Madrasa Ilahiyya bi Dar al-Funun. Trimingham, J. Spencer. 1979. Chiristianity Among the Arabs. London & New York: Longman. Valkenberg, Pim. 2018. A Common Word or a Word of Justice? In: Yazid Said and Lejla Demiri, eds. The Future of Interfaith Dialogue Muslim–Christian Encounters through A Common Word, 192–204. Cambridge: Cambridge University. Wa.idi, Abu al-.asan al-Nisaburi. 2006. Asbab al-Nuzul. Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyya. Wakidi, Abu Abdillah Mu.ammad b. .Omar. 1989. Kitab al-Magazi. 3 vols. Beirut: Dar al-A.lami. Wansbrough, John. 1977. Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford: Oxford University Press. Zama.shari, Abu al-Qasim Jar Allah Ma.mud ibn ‘Umar. 1998. Al-Kashshaf .an Haqaiqi Ghavami.i al-Tanzil wa .Uyun al-Aqawil fi Wujuh al-Ta.wil. Vol. 6. Riyadh: Maktaba al-.Ubaykan. Zaman, Muhammad Qasim. 2006. Sin, Major and Minor. In: J. D. McAuliffe, ed. Encyclopaedia of the Qur’an, 19–28. Boston/Leiden: Brill. Zebiri, Kate. 2006. Argumentation. In: Andrew Rippin, ed. The Blackwell Companion to the Qur’an, 266–281. Oxford: Blackwell. – – –. 2004. Polemic and Polemical Language. In: J. D. McAuliffe, ed. Encyclopaedia of the Qur’an, 114–125. Boston/Leiden: Brill. Znanstvena knjižnica 72 Marjan Turnšek (ur.) Stoletni sadovi .lani katedre za dogmati°no teologijo v jubilejnem letu z zbornikom pred­stavljajo »dogmati°ne sadove« na »stoletnem drevesu« TEOF v okviru UL. Prvi del z naslovom »Sadovi preteklosti« s hvaležnostjo predstavlja delo njenih rajnih profesorjev. Kako katedra živi ob stoletnici svojo sedanjost in gleda v prihodnost z upanjem, predstavljajo prispevki žive°ih °lanov katedre v drugem delu pod naslovom »Sadovi sedanjosti«. Tretji del ponuja »Podarjene sadove«, ki so jih ob jubileju poklonili nekateri pomembni teo­logi iz tujine, ki so povezani z našo fakulteto (zaslužni papež Benedikt XVI., Hans Urs von Balthasar, Jrgen Moltmann, Bruno Forte, Marino Qualizza in Marko I. Rupnik). Ljubljana: Teološka fakulteta, 2019. 476 str. ISBN 978-961-6844-81-9, 20 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 83–97 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 22. 3. 2022; Sprejeto Accepted: 24. 5. 2022 UDK UDC: 81'25=411.16:27 DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Chia © 2022 Chia CC BY 4.0 Philip Suciadi Chia : .. .. ... . The Problematic Word of A Dialogue Between Biblical Studies and Christian Education : dialog med.. .. ... . Problematicna beseda biblicnimi študijami in kršcansko vzgojo creates a problem because its meaning is controversial. The .. .. ... . The Hebrew word Abstract: Hebrew lexicon, BDB (1906) and TWOT lexicon (2003) confirm this difficulty, saying, »the meaning of this word is unknown«. PONS Kompaktwörterbuch Althebräisch (2015) states that this word is untranslated, while other sources translate it as song, prayer, or epigram. Allen P. Ross (2012, 48), a Hebrew scholar, indicates that its meaning is disputed. Ibn Ezra (2009, 112) interprets that this word refers to a very precious Psalm. He compares it with ketem paz or the finest gold in Song of Songs 5:11 because both words are derived from the same root. This perplexity also occurs in the ancient texts as they differ in their translations. This article, therefore, attempts to study and solve this dilemmatic word in ancient texts with .. .. ... . a textual criticism and a contextual study as its methodology. At the end, the meaning of will be applied into Christian education field. Keywords: translation, word study, psalms, textual criticism, Christian education vzbuja vprašanja, ker je njen pomen sporen. Hebrejski le-.. .. ... . Hebrejska beseda Izvlecek: ksikon BDB (1906) in leksikon TWOT (2003) potrjujeta to težavo, ceš da »pomen te besede ni znan«. PONS Kompaktwörterbuch Althebräisch (2015) navaja, da ta beseda ni prevedena, medtem ko jo drugi viri prevajajo kot pesem, molitev ali epigram. Allen P. Ross (2012, 48), hebrejski ucenjak, navaja, da je njen pomen sporen. Ibn Ezra (2009, 112) razlaga, da se ta beseda nanaša na zelo dragocen psalm. Primerja jo s ketem paz ali najfinejšim zlatom v Visoki pesmi 5:11, saj obe besedi izhajata iz istega korena. Nedoslednost se pojavlja tudi v starodavnih besedilih, saj so razlicno prevedena. Ta clanek torej poskuša preuciti in rešiti to sporno besedo iz starodavnih besedil po metodologiji besedilne kritike in študije primera. uporabljen na podrocju kršcanske vzgoje. .. .. ... . Na koncu bo pomen besede Kljucne besede: prevajanje, preucevanje besed, psalmi, kritika besedil, kršcanska vzgoja Introduction appearsonlyinthebook ofPsalms anditoccurs .. .. ... . TheHebrew word six times (16:1; 56:1; 57:1; 58:1; 59:1; 60:1). The ancient texts, however, dis­agree on its meaning. The table below summarizes the inconsistent trans­lations of that word from Greek Septuagint (Rahlfs and Hanhart 1935), Hexapla (Field 1875), Latin Vulgate (Weber and Fischer, 2013), Aramaic Targum (Stec 2004), and Syriac Peshitta (The Leiden Peshitta Edition 2012). 1 Methodology This research uses a contextual analysis to solve this dilemmatic in the context .. .. ... . word. Therefore, the article analyses the word of Psalms 16:1, 56:1, 57:1, 58:1, 59:1, 60:1. Mickelsen (1972, 99) describes the importance of context to avoid the erroneous of interpretation. Although Wisdom Literature—Psalms, Proverbs, Job, and Ecclesiastes—sometimes does not provide historical context, it offers a context from the text. Schwartz and Van Hell (2012, 131–135) emphasize that the lexical meaning could be discerned from language cues in the context. Therefore, to find , this article examines this word in the context .. .. ... . the meaning of the word of six psalms. In other words, five possible translations from the ancient texts are investigated in the context of Psalms 16:1, 56:1, 57:1, 58:1, 59:1, 60:1. .. .. ... . The identification of the word 2.1 Psalm 16:1 in Psalm 16:1 . .. .... . Hebrew Word Source Text Translation Greek Septuagint st.....af.a Inscription Hexapla (.) t.. tape...f... .a. .p... Lowly in mind and Sincerity Hexapla (S) (t..) tape...f... .a. t...µ.µ.. Lowly in mind and Blamelessness Hexapla (T) .µ.... t... O. Same with O. (LXX) Hexapla (..) µa...µ Maxtham Hexapla (S.) µa...µ Maxtham Latin Vulgate Humilis et Simplicis Humility and Simpleness (Pureness) Aramaic Targum ... .. .. ... Upright Inscription Syriac Peshitta (No text) (No translation) Syro-Hexapla ( ). .. ..... Praise is certainly disputed. .. .. ... . The table above reveals that the meaning of There are five translations amongst ancient texts. First, Greek Septuagint, Theodotion or Hexapla (T), and Aramaic Targum translate it as »inscrip­ be-.. .. ... . mighthavebeen .. .. ... . tion«. HALOT (2001)statesthat the wordor‘towrite’.Theaddition .. . itselfisbasedontheroot .. .. ... . fore.Theword changes this verb to a noun or ‘writing’. In the context ... before mem of of Psalms, the meaning is inscription. Therefore, LXX, Theodotion and Targum might be influenced by this theory. Holladay lexicon (1971, 195) also supports this translation. Dictionary of Classical Hebrew indicates is perhaps a designation of a specific type of Psalms and that.. .. ... . that refers to a writing on a tablet (Clines 2011, 276). Notice that perhaps .. .. .... Dictionary of Classical Hebrew uses the word ‘perhaps’ since there this theory hasn’t been confirmed yet. Second, Aquila or Hexapla (.), Symmachus or Hexapla (S), and Latin Vulgate communicate the character of David: lowly in mind and his sincer­ity. There are two major reasons for this translation. The first reason is de­rived from the context of the Psalms 16:1, 56:1, 57:1, 58:1, 59:1, 60:1. All these Psalms belong to David in the context of his tribulation and sufferings. Therefore, he pleas before the Lord to rescue him. Seeking God’s justice and deliverance is an attitude of humility and sincerity. Secondly, Aquila or Hexapla (.), Symmachus or Hexapla (S), and Latin Vulgate see the word or ‘perfection .. or ‘humility’ and ... as a combination of two words: .. .. .... or integrity’ (BDB 1906, 1070). ) and Hexapla... Hexapla ( .. .. ... . Third translation transliterates the word (S.) transcribe this Hebrew word. The uncertainty in the meaning seems to produce this transliteration. ). Since. The fourth translation is ‘praise’. It is attested by Syro-Hexapla ( the Psalm of praise is a major theme in this book, it is possible that the translation of this unknown word simply followed the theme. The fifth translation is no translation because Syriac Peshitta ignores the . It is possible that this omission is due to unknown meaning .. .. ... . word . .. .. ... . of Investigation The context of Psalm 16 denotes that the psalmist lives in a difficult time. The psalmist comes before the Lord through prayer for God’s protection (16:1-4), praise for God’s provision (16:5-8), and trust in God’s preservation (Ross 2012, 399–400; Ibn Ezra 2009, 112–119). Longman III also confirms that Psalm 16 starts from the psalmist’s lament and ends with his confi­dence in God’s deliverance. The LXX, Theodotion or Hexapla (T), and Targum’s translation as ‘inscription’ is possible because of its general trans­lation. The second translation is also possible because this Psalm reveals the psalmist’s need to God. The psalmist cries out to God to protect him (16:1). This attitude indicates the humility of the psalmist. The innocence of the psalmist is reflected in verse 2,1 4,2 5,3 7.4 Therefore, the translation 1 As for the saints who are in the earth, they are the majestic ones in whom is all my delight (NAS). 2 The sorrows of those who have bartered for another god will be multiplied; I shall not pour out their libations of blood, nor shall I take their names upon my lips (NAS). 3 The LORD is the portion of my inheritance and my cup; Thou dost support my lot (NAS). 4 I will bless the LORD who has counseled me; Indeed, my mind instructs me in the night (NAS). of Aquila or Hexapla (.), Symmachus or Hexapla (S), and Latin Vulgate could be justified through the context. The transliteration of Hexapla (..) and Hexapla (S.) should be abandoned, since it does not communicate . The translation as ‘praise’ by Syro-Hexapla .. .. ... . the meaning of the word ) is questionable because praise also consists of Psalm 16:5-8 only. . ( In other words, this fourth translation does not cover the whole message of Psalm 16:1-11. Syriac Peshitta’s translation can be put aside since the is not translated. To sum up, the first translation ‘writing’ and .. .. ... . word the second translation ‘humility and perfection’ are the most possible meanings in Psalm 16. 2.2 Psalm 56:1 in Psalm 56:1 .. .. ... . Hebrew Word Source Text Translation Greek Septuagint st.....af.a. Inscription Hexapla (.) tape.... .a. te.e... Humility and Perfection Hexapla (S) t.. tape...f... .a. t.. .µ.µ.. Lowly in mind and Blamelessness Hexapla (T) .µ.... t... O. (Missing or Lacunae) Hexapla (..) st.....af.a. Inscription Hexapla (S.) µa...µ Maxtham Latin Vulgate Humilis et Simplex Humility and Simpleness Aramaic Targum .. ........ Humility and Perfection Syriac Peshitta (No text) (No translation) The table above indicates four different translations. First, Greek Septuagint ) also follows LXX.. as ‘inscription’. Hexapla ( .. .. ... . consistently translates after its transliteration in Psalm 16:1, while Hexapla (S.) faithfully tran­scribes this disputable word. Aramaic Targum, on the other hand, follows Aquila or Hexapla (.), Symmachus or Hexapla (S), and Latin Vulgate to de­scribe the godly character of the psalmist: Humility and Perfection. Syriac Peshitta habitually omits this word and even the whole first verse. Investigation The context of Psalm 56 reveals that the psalmist lives in a difficult time. Kirkpatrick discloses that danger is near, and fear is inescapable. However, the psalmist’s faith overcomes the fear (Kirkpatrick 1900, 315). Despite his haughty enemies seek to destroy him, the psalmist prays to God to crush them. The structure of Psalm 56 is equally divided into two halves of seven verse lines. The pivotal colon is constituted by the three words and it represents the rhetorical centre of the .. .. . .. .. .. ... . .. ... . of verse 9a poem (Lugt 2010, 137). Therefore, the first half of seven verses writes of Psalmist’s belief in God’s promise (56:1-7) and the second half in His deliverance (56:8-13; Ross 2013, 264). So, the translations ‘inscription’ and ‘humility and perfection’ are reasonable, while the transliteration and no-translation do not shed any information to our study (cf. investigation on Psalm 16:1). 2.3 Psalm 57:1 .. .. ... . Hebrew Word Source Text Translation Greek Septuagint st.....af.a. Inscription Hexapla (.) tape.... te.e... Humility and Perfection Hexapla (S) t.. tape...f... .a. t.. .µ.µ.. Lowly in mind and Blamelessness Latin Vulgate Humilem et Simplicem Humility and Simpleness (Pureness) Aramaic Targum .. ........ Humility and Perfection Syriac Peshitta (No text) (No translation) Syro-Hexapla ( ). ...... .... ...... Low (humble) Thought and without Defect. The table above reveals three translations. First, Greek Septuagint consist­ as »inscription«. Syriac Peshitta also faithfully omits .. .. ... . ently translates this word. Aquila or Hexapla (.) in Greek, Symmachus or Hexapla (S), ), and Latin Vulgate describe the char-. Aramaic Targum, Syro-Hexapla ( acter of the psalmist. Investigation Scholars believe that Psalms 56 and 57 are twin poems because they com­municate the same message (Ross 2013, 280; Lugt 2010, 139). This psalm also has 14 verse lines. The caesura equally separates this psalm into two halves. Verses 6 and 12 function as a refrain to end the major sections and separate this psalm into two cantos (Lugt 2010, 145). A thematic approach also endorses this division. Weber, for instance, argues on philological and formeritical grounds: a lamentation (57: 2-6) and a thanksgiving (57:7­ 12) (2001, 295–305). Ross, also, sees that this poem consists of lament and praise. Psalm 57:1-4 records the Psalmist’s prayer. 57:6 functions as a link between prayer (1-4) and praise (7-10). The next section, vv. 7-11, reflects the psalmist’s trust to God’s deliverance. 57:12 serves as a refrain: expressing Psalmist’s desire for God to be glorified (Ross 2013, 282). This Psalm has a similar context to Psalm 16 and 56. As a result, the translations ‘inscription’ and ‘humility and perfection’ are favourable. In addition, the table of Psalm 57:1 above unfolds that only two translations are consist­ently used: ‘inscription’ and ‘humility and perfection’. 2.4 Psalm 58:1 .. .. ... . Hebrew Word Source Text Translation Greek Septuagint st.....af.a. Inscription Hexapla (.) tape.... te.e... Humility and Perfection Latin Vulgate Humilem et Simplicem Humility and Simpleness (Pureness) Aramaic Targum .. ........ Humility and Perfection Syriac Peshitta (No text) (No translation) Syro-Hexapla ( ). ........... Humility and Perfection The table above presents three translations. First, Greek Septuagint con­ as ‘inscription’. Syriac Peshitta faithfully omits this .. .. ... . sistently translates ),. ) in Greek, Aramaic Targum, Syro-Hexapla (.word. Aquila or Hexapla ( and Latin Vulgate consistently picture the character of the psalmist. Investigation This psalm is concentrically structured. It has 11 verse lines with verse 7 serving as the arithmetic centre: 5+1+5. Verse 7 is the only verse where God is explicitly mentioned and the name of YHWH is commu­nicated. Verse 7 becomes the rhetorical centre of this psalm because the psalter ending the aggression of these unrighteous judges serves as a focal point (Lugt 2010, 152–153). Lund also argues for the centrality of verse 7 by highlighting its symmetric form in the grammar: a b c – c’ b’ a’ (1933, 310). Verses 4-6 and 8-10 serve as the inner ring that picture the intrinsic wicked­ness of the judges, and verses 2-3 and 11-12 describe the injustice by those judges (Lugt 2010, 155). The content of Psalm 58 denounces the corrupt judges (vv. 1-5), requests for the Lord’s punishment upon unrighteous judges (vv. 6-9), and expresses the psalmist’s trust that God will judge rightly (vv. 10-11) (Ross 2013, 296–297). Once again, this Psalm has a par­allel content to the previous Psalms that we have presented. Consequently, the translations ‘inscription’ and ‘humility and perfection’ are acceptable. 2.5 Psalm 59:1 .. .. ... . Hebrew Word Source Text Translation Greek Septuagint st.....af.a. Inscription Hexapla (.) tape.... te.e... Humility and Perfection Latin Vulgate Humilem et Simplicem Humility and Simpleness (Pureness) Aramaic Targum .. ........ Humility and Perfection Syriac Peshitta (No text) (No translation) Syro-Hexapla ( ). ........... Humility and Perfection The table above states three translations. First, Greek Septuagint consist­ as ‘inscription’. Syriac Peshitta faithfully omits this .. .. ... . ently translates),. ) in Greek, Aramaic Targum, Syro-Hexapla (.word. Aquila or Hexapla ( and Latin Vulgate consistently picture the character of the psalmist. Investigation The background of this Psalm also follows the previous Psalms. The psalmist was surrounded by murderers. His prayer is to be delivered from bloodthirsty men. This Psalm is divided into two major sections: 59:1-10 and 59:11-17. Ross (2013, 317–318) argues that each section con­sists of prayer (59:1-5; 59:11-15), lamentation (59:6-7; 59:14-15), and con­fidence or promise (59:8-10; 59:14-17). Lugt (2010, 155) argues that this poem is divided into three cantos: verses 2-8 and 9-16, and followed by verses 17-18. The first canto depicts the prayers and the descriptions of trouble (59:2-8). Verse 9 introduces a new canto or a new theme. Psalmist’s hope on God’s deliverance is expressed through verses 9-11, while verses 12-14 describe the prayer for the punishment of his adver­saries. Verses 15-16 close the second canto and explain the wickedness of his enemies. The last canto (verses 17-18) announces thanksgiving of the psalmist. Based on these divisions and cantos, the translations ‘inscription’ and ‘humility and perfection’ fit the context well. 2.6 Psalm 60:1 .. .. ... . Hebrew Word Source Text Translation Greek Septuagint st.....af.a. Inscription Hexapla (.) tape.... te.e... Humility and Perfection Hexapla (S) t.. tape...f... .a. .µ.µ.. Lowly in mind and Blamelessness Latin Vulgate Humilis et Perfecti Humility and Perfection Syriac Peshitta (No text) (No translation) The table above presents three translations. First, Greek Septuagint faith- as ‘inscription’. Syriac Peshitta consistently omits this .. .. ... . fully translates word. Aquila or Hexapla (.) in Greek, Symmachus or Hexapla (S), and Latin Vulgate faithfully depict the character of the psalmist. Investigation Ross (2013, 332–336) sees this psalm as a communal lament because the nation has suffered great losses in battle, perhaps in Edom. However, Ross continues that this psalm indicates that God will restore them. Again, there are three available translations: ‘inscription’, ‘humility and perfection’, and no translation. As a result, the translations ‘inscription’ and ‘humility and perfection’ serve the context well. in Psalms .. .. ... . Findings of the Hebrew word 2.7 in Psalms .. .. ... . The Summary of Hebrew Word Translation 16:1 56:1 57:1 58:1 59:1 60:1 Inscription • • • • • • Lowly in mind and Sincerity / Blamelessness • • • • • • Maxtham • • (No translation) • • • • • • Praise • The table above discloses that there are three major translations that : inscription, lowly .. .. ... . have been used consistently to translate the word in mind and sincerity (character), and no translation. Peshitta’s translation or »no translation« will not be discussed further here since this translation . .. .. ... . does not shed light on the meaning of The table below records how many times both ‘inscription’ and ‘lowly in mind and sincerity’ are used throughout these six psalms in ancient texts. .. .. ... . Hebrew Word Verse Inscription Lowly in Mind and Sincerity 16:1 LXX, Hexapla (T, and Aramaic Targum Aquila or Hexapla (.), Symmachus or Hexapla (S), and Latin Vulgate 56:1 Hexapla (..) and LXX Aramaic Targum, Aquila or Hexapla (.), Symmachus or Hexapla (S), and Latin Vulgate 57:1 LXX Aquila or Hexapla (.), Symmachus or Hexapla (S), .Aramaic Targum, Syro-Hexapla ( ), and Latin Vulgate 58:1 LXX Aquila or Hexapla (.), Aramaic Targum, ), and Latin Vulgate.Syro-Hexapla ( 59:1 LXX Aquila or Hexapla (.), Aramaic Targum, ), and Latin Vulgate.Syro-Hexapla ( 60:1 LXX Aquila or Hexapla (.), Symmachus or Hexapla (S), and Latin Vulgate is ‘lowly in mind and sincerity’. .. .. ... . ing of The table above shows that most ancient texts choose the translation of ‘lowly in mind and sincerity’. Also, the investigations of these six verses support that translation. In summary, it is reasonable to say that the mean­ 3 Discussion 3.1 The relationship between the Bible knowledge and Christian education One of the major goals of education is to pass foundational truths and standards to future generations and to shape them (Warfel 1966, 182). The role of education is more essential than preaching the Gospel and creating laws because it is a foundation for both. In A Psalm 78 Perspective on Education, Cox argues that the success of Christian culture depends on its preparation in accordance with God’s expectation which manifested in the Bible (2012, 174–187). He further continues that God’s holy nation should educate children in sacred writings (2012, 174–187). Nelson also proved that Biblical knowledge was positively related with morality such as moral reasoning and judgment (Nelson 2009, 41–57). His research dis­closes that there are significant correlations between reasoning and Bible knowledge (r = 0.38), between reason and academic skill (r = 0.33), and between academic skill and Bible knowledge (r = 0.53). In other words, the more advanced Bible students can be considered as more cognitively sophisticated in an integrated manner. In addition to reasoning and ac­ademic skill, the students who know their Bible well show to have more sophisticated moral judgments, especially in the universal ethical orien­tation (Nelson 2009, 41–57). Three instances unfold the importance of Scripture based education in shaping the individual. 2 Timothy 1:5 demonstrates that Timothy was taught by his grandmother and mother to study and to live by the word of God. This discipline prepared Timothy to be a minister (Santoso 2013, 142-148). Abraham Lincoln, one of the greatest American presidents, is also an example. He lived in poverty, lost his dad and suffered a lot. However, he received his first education through home-schooling with the Bible as his first book to learn how to read and write (Browne and Simon 1995, 42). Charles Spurgeon, one of the greatest evangelists, studied the Bible carefully and he meditated on God’s words days and nights (Fritzius 2005, 12–46). In short, the basis of education should be the Biblical text although the means could differ. Cox Jr. and Haney (2002, 121–159), for instance, de­velop Christian character curricula based on the Biblical principles. The result is these curricula support the development of Christian character amongst children, although this research neglects foundational informa­tion about character and the distinction between good moral character and a unique Christian character. Dougherty, Glanzer, Robinson, Ratchford, and Schnitker (2021, 1–23) researched that these Biblical principles would be highly effective if supported by peer, adult mentoring, and local con­gregations (Mayhew et al. 2016, 674–700; Schreiner 2010, 2–10; Park 2000; Löfstedt and Westerlund 2021, 79–98). 3.2 and Christian education .. .. ... . The relationship between and Christian .. .. ... . The next question regards the relationship between would encourage the read-.. .. ... . Education. The discovery of the meaning denotes that .. .. ... . ers in the midst of their difficult times. The meaning of lamentation, persecution, and danger are an integral part of Christian life. , it does not mean that they would not have .. Although they are blameless, teaches .. .. ... . enemies or suffer from injustice. However, the meaning of the readers to humble themselves before the Lord to request and to expect his deliverance. The field of psychology of religion also reveals that this prayer and hope would grant the supplicants resilience and more positive .. .. ... . attitude to face their tribulation (Chia 2021a, 1–4). The meaning of encourages the readers to remain committed completely to their faith in the middle of injustice (2021b, 1–7). Conclusion is debated, this research reveals that the .. .. ... . Although the meaning of meaning of this word is ‘humility and blameless’. This meaning has its impact on Christian education field since research has shown that a good moral and behaviour cannot be separated from the Biblical text itself. would encourage the readers and the .. .. ... . Therefore, the meaning of students to stay faithful in the midst of their tribulation. Although they are blameless, it does not mean that their life would be exempted from injustice in the society. Rather, they might suffer more due to their faith, but they should remain humble and blameless. Abbreviations BDB Brown, Driver and Briggs 1906 TWOT Theological Wordbook of the Old Testament References Brown, F. S., R. Driver and C. A. Briggs. 1906. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Oxford University Press. Chia, P. S. 2021a. An analysis of Isaiah 62:6–7 – A psychology of religion approach. Verbum et Ecclesia 42/1: a2206. Https://doi.org/10.4102/ve.v42i1.2206. – – –. 2021b. An irresistible beauty in 1 Peter. Verbum et Ecclesia 42/1: a2193. Https://doi.org/10.4102/ve.v42i1.2193. Cox Jr., William F. 2012. A Psalm 78 Perspective on Education. Journal of Research on Christian Education 21/2: 174–187. Https://doi.org/10.1080/10656219.20 11.601648. Cox Jr., William F., and Nelda S. Haney. 2002. Analysis of Christian Character Curricula: Development of Holy Nation Citizens. Journal of Research on Christian Education 11/2: 121–159. Https://doi.org/10.1080/10656210209484936. Dougherty, Kevin D., Perry L. Glanzer, Jessica A. Robinson, Juliette L. Ratchford and Sarah A. Schnitker. 2021. Baylor Faith and Character Study: Methods and Preliminary Findings. Christian Higher Education (14. 6.). Https://doi.org/10.1080/15 363759.2021.1929564. Field, Fridericus. 1875. Origenis Hexaplorum quae supersunt, sive veterum in-terpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta; post Flaminium Nobilium, Drusium et Montefalconium, adhibita etiam versione Syro-hemplari, concinnavit, emendavit, et multis partibus auxit Fridericus Field. 2 vols. Oxford: Clarendon. Fischer, B. and Weber, R. eds. 1994. Biblia Sacra: iuxta vulgatam versionem. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. Holladay, W. L., and Ludwig Ko¨hler. 1971. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament: based upon the lexical work of Ludwig Koehler and Walter Baumgartner. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans. Ibn Ezra, Abraham ben Mei¨r. 2009. Abraham Ibn Ezra’s commentary on the first book of Psalms: Chapter 1–41. Brighton, MA: Academic Studies Press. Kirkpatrick, A. F., ed. 1902. The Book of Psalms. Cambridge: Cambridge University Press. Koehler, Ludwig, Walter Baumgartner and Johann Jakob Stamm. 1994. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden: E. J. Brill. Lo¨fstedt, Malin, and Katarina Westerlund. 2021. Turning to practice in academ­ic theology and religious studies. Studia Theologica – Nordic Journal of Theology 75/1: 79–98. Https://doi.org/10.108 0/0039338X.2021.1917158. Lund, E., ed. 1908. The Psalms: Translation and Commented upon. Rock Island, IL: Augustana Book. Mayhew, M. J., C. Hoggan, A. N. Rockenbach and M. A. Lo. 2016. The association between worldview climate dimensions and college students’ perceptions of trans­formational learning. The Journal of Higher Education 87/5: 674–700. Https:// doi.org/10.1080/00221546.2016.11777418. Mickelsen, A. B. 1963. Interpreting the Bible. Grand Rapids: Eerdmans. Nelson, Daniel. 2004. Bible Knowledge and Moral Judgment: Knowing Scripture and Using Ethical Reasoning. Journal of Research on Christian Education 13/1: 41–57. Https://doi. org/10.1080/10656210409484959. Parks, S. D. 2000. Big questions, worthy dreams: Mentoring young adults in their search for meaning, purpose, and faith. San Francisco, CA: Jossey-Bass. PONS Kompaktwterbuch Althebräisch. 2015. Stec, D. M. 2004. The Targum of Psalms. Collegeville, MN: Liturgical Press. Ter Haar Romeny, R. B., and W. T. van Peursen, eds. 1972. The Old Testament in Syriac: according to the Peshi.ta Version. «.Stuttgart: PONS GmbH. .. .. .... s.v. » Leiden: E. J. Brill. Rahlfs, A., and R. Hanhart, ed. 2006. Septuaginta: Id Est Vetus Testamentum Graece Iuxta LXX Interpretes. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. Ross, A. P. 2012. A commentary on the psalms. Vol. 1. Grand Rapids, MI: Kregel Academic & Professional. – – –. 2013. A commentary on the psalms. Vol. 2. Grand Rapids, MI: Kregel Academic & Professional. Schreiner, L. A. 2010. The »Thriving Quotient«: A new vision for student The Dictionary of Classical Hebrew. 1993. Edited by D. J. A. Clines. Sheffield: Sheffield Academic Press. Van der Lugt, P. 2010. Cantos and Strophes in Biblical Hebrew Poetry II: Psalms 42–89. Leiden: Brill. Warfel, H. R. 1966. Noah Webster: Schoolmaster to America. New York, NY: Octagon Press. Weber, Beat. 2001. Formgeschichtliche und sprachliche Beobachtungen zu Psalm 57. Scandinavian Journal of the Old Testament 15: 295–305. success. About Campus 15/2: 2–10. Https://doi.org/10.1002/abc.20016. The Theological . In: .. .. ... . . 1980.Wolf, Herbert Wordbook of the Old Testament. Vol. 2, Schwartz, A. I., and Janet G. Van Hell. 2012. 1056. Chicago, IL: Moody Press. Bilingual Visual Word in Recognition in Sentence Context. In: Visual Word Recognition. Vol. 2, 131–150. Edited by James S. Adelman. London Taylor & Francis Group. Znanstvena knjižnica 70 Simon Malmenvall Kultura Kijevske Rusije Monografija spada v okvir kulturno-idejne zgodovine in histori°ne teolo­gije. Gre za prvo celovito osvetlitev oblikovanja krš°anske kulture Kijevske Rusije (najstarejše vzhodnoslovanske državne tvorbe, ki je obstajala med 10. in 13. stoletjem) v slovenskem znanstvenem prostoru. Pri tem je poseb­na pozornost namenjena prou°itvi zgodovinske zavesti (kot zgodovine odrešenja) takratne staroruske posvetne in cerkvene elite v °asu nepos­redno po uradnem sprejetju krš°anske vere. Poglavitni del monografije se posve°a štirim zgodovinsko-religijskim narativnim virom, sestavljenim med sredino 11. in sredino 12. stoletja: pridigi Beseda o postavi in milosti, letopisu Pripoved o minulih letih, hagiografiji Branje o Borisu in Glebu in potopisu Življenje in romanje Danijela. Ljubljana: TEOF, 2019. 313 str. ISBN 978-961-6844-82-6, 11 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 99–108 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 14. 4. 2022; Sprejeto Accepted: 29. 5. 2022 UDK UDC: 27-283-675 DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Macut © 2022 Macut CC BY 4.0 Ivan Macut Carta ecumenica (Charta Oecumenica): Origine e principali temi teologici Charta Oecumenica: Origin and Main Theological Themes Charta Oecumenica: Nastanek in glavne teološke teme Sommario: Con l’introduzione e la conclusione, l’articolo č suddiviso in due parti. La prima parte mostra quasi schematicamente come sia nato questo documento ecclesiastico. Il se-condo capitolo presenta i piů importanti temi teologici, e anche altri temi ecclesiastici, im­portanti per la comprensione di questo documento: la Trinitŕ; i sacramenti del battesimo e dell'Eucaristia; l'unitŕ visibile dei cristiani che č dono di Dio; annunciare insieme il vangelo nel mondo; incontrarsi; purificazione della memoria storica; pregare gli uni per gli altri; rag-giungere l'unitŕ nella fede; responsabilitŕ condivisa per il continente europeo; l'importanza dell'advocacy per i migranti e il mondo creato; l'importanza del dialogo con gli ebrei, l'Islam ei membri di altre religioni. Parole chiave: Carta ecumenica, ecumenismo, Chiese in Europa, Chiesa cattolica, Papa Francesco, teologia Abstract: With the introduction and conclusion, the article is divided into two parts. The first part shows in an almost schematic way how this ecclesiastical document came into being. The second chapter presents the most important theological and other ecclesiastical themes that are important for the understanding of this document: the Trinity; the Sacraments of Baptism and the Eucharist; the visible unity of Christians which is a gift of God; the joint proclamation of the Gospel in the world; rapprochement; the purification of historical memory; mutual prayer; the achievement of unity in faith; shared responsibility on the European continent; the importance of the defence of migrants and the created world; the importance of dialogue with Jews, Islam and members of other religions. Keywords: Charta Oecumenica, ecumenism, Churches in Europe, Catholic Church, Pope Francis, theology Izvlecek: Clanek ima poleg uvoda in zakljucka dva dela. Prvi del nazorno prikazuje, kako je ta cerkveni dokument nastal, v drugem poglavju pa so predstavljene najpomembnejše teološke in druge cerkvene teme, ki so pomembne pri razumevanju tega dokumenta: Sveta Trojica, zakrament krsta in evharistije, vidna enotnost kristjanov, kar je Božji dar, skupno oznanjevanje evangelija v svetu, zbliževanje, ocišcenje zgodovinskega spomina, vzajemna molitev, doseganje enotnosti v veri, skupna odgovornost Evrope, pomen zašcite migrantov in sveta, ki smo ga oblikovali, pomen dialoga z Judi, islamom in pripadniki drugih ver. Kljucne besede: Charta Oecumenica, ekumenizem, evropske Cerkve, Katoliška cerkev, papež Francišek, teologija Introduzione Dalla sua pubblicazione nel 2001 a Strasburgo, la Carta ecumenica (Charta Oecumenica) ha suscitato atteggiamenti diversi, da positivi a estremamen­te negativi. Sebbene non sia un documento ecumenico vincolante per nessuno dei firmatari, crediamo comunque che i temi trattati nella Carta ecumenica e le proposte presentate al pubblico della Chiesa siano im­portanti per tutti i cristiani, non solo in Europa ma anche oltre. Proprio perché la Chiesa Cattolica – cioč il Consiglio della Conferenza Episcopale d'Europa – da un lato č firmataria di questa Carta ecumenica, conside­riamo importante vent'anni dopo esaminare se e in che modo lo spiri-to, ma anche i temi specifici di questa Carta ecumenica, hanno preso vita nello spazio ecumenico cattolico. La Carta ha preso vita nello spazio ecumenico cattolico. Per Papa Francesco, come per i suoi predecessori, il cammino ecumenico č il cammino irreversibile che la Chiesa cattolica si č impegnata a seguire. (Francesco 2018a, 72) In questo contributo – che č la prima parte di un piů ampio studio delle ori­gini e della percezione cattolica dei temi teologici e pastorali – ci concen­treremo sulle origini e sui principali temi teologici della Carta ecumenica. Nella seconda parte della nostra ricerca – e in un contributo nuovo – concerteremo la nostra ricerca sulla percezione cattolica di questi temi teologici e pastorali alla luce degli ultimi documenti della Chiesa cattolica e di papa Francesco. 1 Brevemente sull’origine della Carta ecumenica La Carta ecumenica (Charta Oecumenica) č stata pubblicata il 22 aprile 2001 a Strasburgo. A nome della Conferenza delle Chiese euro-pee (CEC) č stato firmato dal Presidente della Conferenza Metropolitan Jeremie, e a nome del Consiglio delle Conferenze episcopali europee (CCEE) č stato firmato dal Presidente della Conferenza Cardinal Vlk. Questo documento ecumenico europeo, come molti altri documenti ecu-menici creati a vari livelli ecclesiastici, č stato il risultato di molti anni di ar­monizzazione e, diremmo, di trattative tra le due parti ecclesiali interessate (CEC e CCEE). Qui vogliamo sottolinearne due. In primo luogo, il docu­mento o testo finale della Carta ecumenica č essenzialmente un testo »diplomatico« in cui si cercava di evitare tutti quei luoghi che potrebbero interrompere le relazioni tra le Chiese cristiane in Europa o che potrebbero ferire una Chiesa e che si dimette da alcune organizzazioni ecumeniche. Anche in questo modo, il testo concordato all'unanimitŕ non ha riscos-so un consenso generale, quindi incontriamo anche reazioni negative da parte dei partner ecumenici. In secondo luogo, questo č testo program-matico e non normativo in termini di impegno nei confronti di qualsiasi Chiesa. Queste due sottolineature sono molto importanti da considerare per comprendere meglio lo scopo della Carta ecumenica, ma anche il suo significato sia all'inizio del XXI secolo che oggi, perché anche oggi per le Chiese in Europa la Carta ecumenica č molto importante. Quando si tratta della origine della Carta ecumenica molto brevemente vogliamo solo sottolineare alcuni punti chiave.1 Il Secondo incontro ecu-menico Europeo a Graz (Austria), svoltosi dal 23 al 29 giugno 1997, ha affi­dato alle Chiese d'Europa il compito di redigere un documento congiunto volto ad aiutare le stesse Chiese a costruire relazioni ancora piů forti e un dialogo ecumenico (Lingua 1998, 57). Successivamente, l'anno successivo, sia la Conferenza delle Chiese europee che il Consiglio delle Conferenze episcopali europee hanno riaffermato l'importanza di tale documento e hanno dato un forte impulso alla sua realizzazione. Č importante sot-tolineare qui che l'enfasi non era sull'emanazione di un altro documento ecumenico che sarebbe stato uno dei tanti, ma che questo documento avrebbe dovuto essere un documento significativo con il potere di mi-gliorare il dialogo ecumenico tra le Chiese in Europa. (Ionita 2002, 42–43) La prima bozza del documento č stata presentata nel 1999. Entro il 2000, le Chiese avrebbero dovuto sottoporre le loro strutture a questa bozza. Dopo aver ricevuto le osservazioni e averle attentamente valutate Abbiamo scritto dell'origine della Carta ecumenica in un altro luogo (Macut 2013, 134–155). Qui usiamo la letteratura che abbiamo usato nel nostro lavoro precedente, ma anche i testi nuovi. e studiate, nel 2001 č stata realizzata una seconda bozza. Questa secon­da bozza č stata finalmente confermata da entrambe le Commissioni delle Chiese europee e, come abbiamo giŕ detto, il 22 aprile 2001, dai due Presidenti delle Conferenze e da Strasburgo. (Zecevic 2002, 18–20) Da allora ad oggi, questo documento ecumenico č presente nello spazio ecumenico europeo2 e per alcune Chiese rappresenta uno stimolo e una sfida per un ulteriore progresso ecumenico, mentre per altre č un ostacolo e non lo vogliono accogliere in pieno.3 2 I principali elementi teologici della Carta ecumenica Riteniamo che sarebbe sbagliato considerare la Carta ecumenica come un documento ecumenico dottrinale che fornisce interpretazioni teolo­giche diverse e chiarimenti di alcuni problemi teologici ed ecclesiologi­ci che gravano sui due attori del dialogo. Non č un documento del tale genere. Tuttavia, č anche sbagliato considerare questo documento ecu-menico unicamente come una dichiarazione congiunta senza un quadro teologico. Diremmo che la Carta ecumenica, per essere adeguatamente compresa, dovrebbe essere vista sotto entrambi questi aspetti in modo che non si escludano a vicenda ma siano complementari. Infine, questo non č un testo normativo e vincolante per nessuna delle parti, ma crediamo che firmando entrambe le parti, in un certo senso, accettino l'obbligo di cercare almeno di seguire le linee guida e gli incentivi di questa Carta ecumenica perché altrimenti la loro firma non avrebbe senso. Cioč sareb-be un atto futile senza accettare, e almeno in linea di principio, attuare gli orientamenti di questo documento ecumenico. Quali sono i principali elementi teologici della Carta ecumenica? Principalmente la confessione di fede nel Dio Uno e Trino secondo la credenza »Niceno-Costantinopolita. In conformitŕ al Vangelo di Gesů Cristo, come ci č testimoniato nella Sacra Scrittura ed č formulato nella 2 Anche il teologo ecumenico croato Japundžic lo riconosce come tale (Japundžic, 2017, 5–7). 3 »Nonostante il fatto che la Carta dovesse definirsi chiaramente come una raccomandazione, come un'offerta, le prime posizioni tra le 125 chiese membri della CEC sulla Carta firmata coprono l'intero spettro – dall'accettazione alle aspre critiche e al distanziamento. Atteggiamenti critici e negativi sono stati espressi principalmente tra gli ortodossi, ma anche tra alcune Chiese protestanti.« (Zecevic 2002, 34) Confessione ecumenica di fede di Nicea-Costantinopoli (381), crediamo al Dio Trinitŕ: Padre, Figlio e Spirito Santo.« (Carta ecumenica 2001, n. 1)4 Quando si tratta della Chiesa, si professa la fede nella »Chiesa una, santa, cattolica e apostolica« (Carta ecumenica 2001, n. 1). Inoltre, dovrebbe essere visibile l'unitŕ di cui si parla nel contesto del dialogo ecumenico – »ad operare, nella forza dello Spirito Santo, per l’u-nitŕ visibile della Chiesa di Gesů Cristo« – e si sottolinea anche che č un dono di Dio (Carta ecumenica 2001, n. 1). Il riconoscimento reciproco dei battesimi e della comunione eucaristica sono punti molto dolorosi e mostrano direttamente la misura in cui i discepoli di Cristo sono divisi. Ecco perché la Carta ecumenica sostiene che l'unitŕ visibile »trova la sua espressione nel reciproco riconoscimento5 del battesimo6 e nella condi­visione eucaristica7, nonché nella testimonianza e nel servizio comune« (Carta ecumenica 2001, n. 1). Il prossimo tema importante, che non č tanto teologico quanto pastora­le, ma a nostro avviso estremamente importante, č: annunciare insieme il Vangelo.8 Che questo sia importante č dimostrato anche dal fatto che 4 In questo lavoro utilizziamo il testo di un documento pubblicato sulla rivista Il Regno: documenti 9 (2001), p. 315–318. Ricordiamo qui il fatto che nel 1948 il Consiglio Ecumenico delle Chiese ha preso a base la seguente affermazione: »Il Consiglio Ecumenico delle Chiese č una comunitŕ di Chiese che riconoscono nostro Signore Gesů Cristo come Dio e Salvatore«, e nel 1961 questa fondamentale la formula ampliata include la formula trinitaria e recita: »Il Consiglio ecumenico delle Chiese č una comunitŕ di chiese che professano il Signore Gesů Cristo come Dio e Salvatore secondo le Scritture e cercano quindi di realizzare la loro comune vocazione, in onore di Dio Padre e il Figlio e lo Spirito Santo.« (Beek 2006, 3) 5 »Poiché il riconoscimento reciproco del sacramento del battesimo č fondamentale per la futura processione ecumenica delle chiese in Europa, la Charta Oecumenica avverte le chiese che, da un lato, non devono accettare la situazione attuale, mentre, dall'altro, devono fare tutto ciň che č in loro potere per superare finalmente problemi e ostacoli.« (Macut 2013, 147) 6 Il cardinale Kurt Koch ha detto a un certo punto sulla questione del riconoscimento del battesimo da parte delle Chiese ortodosse che ci sono alcune Chiese ortodosse che ribattezzano gli stessi cristiani quando convertono altri cristiani all'Ortodossia, cioč non riconoscono il loro battesimo ricevuto in precedenza, anche quando č diviso nel nome della Santissima Trinitŕ. (2011, 200) 7 Qui dobbiamo notare che esiste una tensione tra la liturgia delle cosiddette chiese liturgiche č le chiese libere. »La liturgia delle chiese liturgiche č criticata dalle chiese libere primariamente sul piano teologico perché il modo e la forma in cui si pratica la liturgia riflette la teologia che sta dietro una particolare forma e pratica.« (Budiselic e Kraljik 2021, 141) 8 Č importante sottolineare qui che il movimento ecumenico moderno č nato dall'idea che i cristiani in missione si sono resi conto che stavano portando divisioni in nuove terre e che la loro incapacitŕ di predicare insieme il Vangelo ne diminuisce la potenza, e quindi la forza di testimonianza dell'an-nuncio di Gesů Cristo e il suo gioioso messaggio di salvezza (Macut 2017a, 20–21). Papa Francesco ricorda anche ai cristiani questo fatto: »Il movimento ecumenico č nato su una forte vocazione missionaria: come possono evangelizzare i cristiani quando sono divisi tra loro?« (2018b, 999) i firmatari di questa Carta ecumenica sottolineano questo come il compito piů importante delle Chiese in Europa, e lo scopo č, ovviamente, salvare le persone: »Di fronte alla multiforme mancanza di riferimenti, all’allonta­namento dai valori cristiani, ma anche alla variegata ricerca di senso, le cri­stiane e i cristiani sono particolarmente sollecitati a testimoniare la propria fede.« (n. 2) Insieme a questo annuncio comune, viene sottolineata l'impor­tanza dell'intero popolo di Dio »insieme l’Evangelo all’interno dello spazio pubblico della societŕ, ed a conferirgli valore e credibilitŕ anche attraverso l’impegno sociale e l’assunzione di responsabilitŕ nel politico« (n. 2). Un rilievo importante in questa Carta ecumenica č il luogo in cui si dice che č necessario incontrarsi, e come primo passo si sottolinea che »Nello spirito del Vangelo dobbiamo rielaborare insieme la storia delle Chiese cristiane,9 che č caratterizzata oltre che da molte buone esperienze, anche da divisioni, inimicizie e addirittura da scontri bellici« (n. 3). Il rinnovamen-to del cuore e la disponibilitŕ al pentimento e alla conversione č l'inizio dell'ecumenismo e si dice anche che la riconciliazione č giŕ iniziata nel movimento ecumenico.10 L'importanza di riconoscere i doni spirituali degli altri cristiani č anche un rilievo estremamente importante della Carta ecu-menica. Questo, ci permette di donare noi stessi gli uni agli altri in modo piů profondo e ci aiuta anche a imparare gli uni dagli altri. (n. 3) Il Principio di Lund č stato adottato alla Terza Conferenza Mondiale sulla Faith and Order tenutasi a Lund nel 1952. Č, semplicemente detto, che le Chiese agiscano insieme in ogni cosa, tranne che in quelle materie in cui profonde differenze le costringono ad agire separatamente. (Enchiridion Oecumenicum 2005, 847) Nella Carta ecumenica del quarto numero, che parla di azione comune, riteniamo che proprio questo principio sia alla base. »Numerose cristiane e cristiani di Chiese differenti vivono ed opera-no insieme, come amici, vicini, sul lavoro e nell’ambito della propria fami­glia.« (n. 4) Oltre a questa azione comune, lo stesso documento sottolinea l'importanza dei matrimoni interreligiosi, per aiutare i coniugi a vivere 9 Qui viene subito in mente un successivo documento ecumenico estremamente importante Dal conflitto alla comunione, in cui se ne parla in modo molto piů dettagliato. Ci riferiamo ai seguenti lavori: Macut 2017b; 2017c. 10 Qui non possiamo non citare il gesto di papa Giovanni Paolo II. quando il 12 marzo 2000 chiese perdono per tutti i peccati che la Chiesa cattolica aveva commesso contro altri cristiani nel corso della storia, ma non solo contro di loro (Ioannes Paulus II. 2000, 621–624). l'ecumenismo nella loro vita quotidiana (n. 4). Vale a dire, in tali matri­moni si esprime tutto il peso della disunione cristiana e i pastori di tutte le Chiese sono chiamati a prestare particolare attenzione e ad offrire loro un particolare aiuto spirituale, affinché la disunitŕ delle Chiese non li porti a non convivere piů e le divisioni di Le chiese causano e la disgregazione di tali famiglie. L'ecumenismo spirituale, che include preghiere comuni o reciproche, č una parte importante del cammino ecumenico. Anche la Carta ecume­nica lo riconosce come tale. Č estremamente importante per l'ecumeni-smo – vivendo di esso – che i cristiani ascoltino giŕ insieme la parola di Dio e permettano allo Spirito Santo di operare in noi. Per questo ci sono aspira­zioni tra i cristiani anche oggi, prosegue lo stesso documento, »attraverso preghiere e celebrazioni, tesi ad approfondire la comunione spirituale tra le Chiese, e a pregare per l’unitŕ visibile della Chiesa di Cristo« (n. 5). La Carta ecumenica sottolinea in modo speciale l'assenza della comunio­ne eucaristica come segno doloroso di divisione tra molti cristiani (n. 5). Il successivo tema teologico importante č il raggiungimento dell'unitŕ nella fede. »Senza unitŕ nella fede non esiste piena comunione ecclesiale« e in questo contesto ecumenico. »Non c’č alcuna alternativa al dialogo.« (n. 6) Questa unitŕ di fede di cui si parla nella Carta ecumenica dovrebbe essere raggiunta per consenso.11 Questo non č che il consenso dovrebbe essere raggiunto ad ogni costo – questo sarebbe falso ecumenismo – ma un sano consenso che includa tutte le componenti essenziali e permetta a diversi partner ecumenici di trovare o riconoscere in queste formulazioni ciň che effettivamente credono in un'importante questione teologica.12 Nella terza parte della Carta ecumenica, l'enfasi č spostata dal discorso puramente teologico e ora si parla piů di responsabilitŕ per il continente 11 Un esempio di consenso ecumenico č la dichiarazione di giustificazione tra cattolici e luterani (Maffesi 2000, 7–11). 12 Come possibile esempio di comprensione del consenso su alcune importanti questioni teologiche, citiamo le seguenti parole: »Le singole formulazioni di questa base sono state a lungo dibattute, in particolare la confessione di Gesů Cristo come Dio in cui si parla al tempo stesso del significato della sua umanitŕ. Questa base, tuttavia, non č intesa come una credenza o un dogma autorevole, ma come un consenso cristologico fondamentale, che ciascuna Chiesa interpreterŕ secondo la pro-pria base confessionale.« (Frieling 2009, 64) europeo. Sottolinea che le Chiese sono impegnate nell'opera e nella pro-mozione dell'unificazione del continente europeo, e la diversitŕ delle tradizioni regionali, nazionali, culturali e religiose č vista come un tesoro d'Europa. Le Chiese dovrebbero essere quelle che riconciliano i popoli e le culture. In questo contesto, č importante sottolineare che la riconcilia­zione significa promuovere la giustizia sociale e che i migranti, i rifugiati ei richiedenti asilo dovrebbero essere trattati in modo degno di un essere umano.13 Si parla infine di un impegno comune per le condizioni di vita adeguate di tutte le creature, basato sulla fede in Dio, Creatore di tutta la creazione, e si raccomanda che nelle Chiese europee sia introdotta una giornata ecumenica di preghiera per la protezione delle creature. (n. 7–9) Alla fine della Carta ecumenica č stata sottolineata l'importanza del dia-logo e dell'approfondimento della comunione con gli ebrei e del rifiuto di ogni forma di antisemitismo e di antigiudaismo nella Chiesa e nella societŕ (n. 10). Naturalmente si č parlato anche dell'Islam, con il quale č necessario continuare a coltivare buoni rapporti e intensificarli ancora di piů (n. 11). Anche altre religioni e visioni del mondo non sono estranee all'Europa moderna e nell'incontrarle vogliono chiarire e dare risposte a tutte le domande che ne derivano. Naturalmente č riconosciuta la libertŕ di religione e di coscienza di ogni persona e comunitŕ, cosě come la libertŕ di praticare liberamente la religione o la visione del mondo (n. 12). In conclusione, possiamo dire che la Carta ecumenica ha coperto un'am­pia gamma di importanti temi teologici, ma anche temi che non sono te­ologici a prima vista, ma sono profondamente intrisi di teologia in modo che le risposte dei cristiani alle varie questioni sociali e ambientali siano basate sulla fede in Dio Creatore. Della stessa dignitŕ di tutte le persone – cristiani, membri di altre religioni, agnostici, atei – il cristianesimo parla giustamente perché tutte le persone sono creature di Dio e per nascita e per il dono della vita che viene da Dio per tutti siamo tutti fratelli e sorelle nello stesso Dio. Inoltre, l'intera creazione merita il nostro rispetto e che la trattiamo con cura, perché tutto č stato creato da Dio. 13 Qui non possiamo non segnalare i forti appelli che giungono quasi quotidianamente da papa Francesco, di cui parleremo piů approfonditamente nel prossimo capitolo di questo scritto. Conclusione La Carta ecumenica del 2001 č un documento importante per il lavoro delle Chiese cristiane in Europa. Se prendiamo in considerazione gli ultimi vent'anni dalla firma della Carta, possiamo tranquillamente concludere che l'Europa e la societŕ europea sono cambiate notevolmente in alcuni segmenti. Il mondo europeo moderno in cui viviamo oggi sta pensando intensamente alla migrazione e al cambiamento climatico. La distruzione sistematica del clima e della natura si riflette in tutto il mondo. Non si puň piů osservare la natura indipendentemente dalla societŕ e dalla cultura. Oggi č tutto connesso. I cristiani sono tutti chiamati insieme oggi per lavorare su tutti i temi delineati nella Carta ecumenica del 2001. Sebbene la Carta ecumenica non sia un documento dottrinale o vinco­lante per le Chiese che l'hanno firmata come giŕ affermato sopra, i temi che tratta e tocca sono piů che vitali per le Chiese cristiane in Europa e nel mondo e quindi ci obbligano a pensare e, soprattutto, urgente e at-tiva azione concreta. Papa Francesco e altri documenti ecumenici cattolici pubblicati negli ultimi vent'anni testimoniano che questi temi non sono il passato, ma il presente, e molto probabilmente il futuro, di cui si oc­cuperanno le Chiese in Europa. L'ecumenismo non ha alternative, se ne č parlato molte volte. Č l’azione comune di tutti i cristiani che puň aiutare a migliorare le cose. Gli appelli della Carta ecumenica sono oggi piů forti di quanto non fossero vent'anni fa quando fu firmata, e le Chiese in Europa a cui erano rivolti questi appelli non devono far loro orecchie da mercante. Riferimenti bibliografici Documenti ecclesiali Carta ecumenica. 2001. Il Regno: documenti 9: 315–318. Francesco. 2018a. Ad Curiam Romanam dum omnia Natalicia significatur. Acta Apostolica Sedis 110: 64–74. Altri riferimenti bibliografici Beek, Huibert. 2006. A Handbook of Churches and Councils: Profiles of Ecumenical Relationships. Geneva: ECC. Budiselic, Ervin, e Dalibor Kraljik. 2021. »Liturgija« slobodnih crkava? Edinost in dialog 76/2: 131–157. Https://www.doi. org/10.34291/Edinost/76/02/Budiselic. Enchiridion Oecumenicum. 2005. Vol. 6. Fede e costituzione: Conferenze mondiali 1927–1993. A cura di Stefano Rosso e Emilia Turco. Bologna: Edizioni Dehoniane. Frieling, Reinhard. 2009. Put ekumenske misli: Uvod u ekumenologiju. Zagreb: Teološki fakultet Zagreb. Ionita, Viorel. 2003. La genesi della Charta Oecumenica. In: Charta Oecumenica: Un testo, un processo, un sogno delle Chiese in Europa, 42–53. Torino: Claudiana; Elledici. Japundžic, Antun. 2017. Ekumenizam i ekolo­gija. Diacovensia 25/1: 5–7. Koch, Kurt. 2011. Sviluppi ecumenici e nuove sfide. Studi ecumenici 29: 181–206. Lingua, Graziano. 1998. Riconciliazione: Dono di Dio, sorgente di vita nuova. Verucchio: Pazzini Editore. – – –. 2018b. Oeeursus Oecumenicus in Aula v.d.Visser's Hooft Instituti Oecumenici genevae. Acta Apostolicae Sedis 110: 998–1003. Ioannes Paulus II. 2000. In basilica Sancti Petri habita. Acta Apostolicae Sedis 92/1: 622–624. Maffesi, Angelo. 2000. Dossier sulla giustifica­zione: La dichiarazione congiunta cat-tolico-luterana, commento e dibattito teologico. Bresica: Queriniana. Macut, Ivan. 2013. Ekumenska povelja (Charta Oecumenica). Služba Božja 53/2: 134–155. – – –. 2017a. Suvremeni ekumenski pokret –Svjetske konferencije (1910 – 2013): Pokret za život i djelovanje – Pokret za vjeru i ustrojstvo Crkve – Ekumensko vijece crkava. Zagreb: Glas koncila. – – –. 2017b. Od sukoba do zajedništva: Cetiri teološke teme dokumenta Luteransko-katolicke komisije o jedin­stvu i zajednickoj komemoraciji refor­macije u 2017. godini. Crkva u svijetu 52/4: 612–631. – – –. 2017c. Važni koraci na ekumenskom putu u Katolickoj Crkvi s kratkim osvr-tom na katolicko-luteranski dijalog. Diacovensia 25/3: 475–490. Zecevic, Jure. 2002. Ekumenska povelja za rast suradnje medu crkvama u Europi – Charta oecumenica – Znacaj europske ekumenske povelje. Zagreb: Kršcanska sadašnjost. Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 109–134 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 4. 6. 2022; Sprejeto Accepted: 17. 6. 2022 UDK UDC: 27-675(497.4Prekmurje)"18/19" DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Fujs © 2022 Fujs CC BY 4.0 Metka Fujs »Kako zvonijo zvonovi sobocki?« Murska Sobota v sobivanju med katolicani, evangelicani in judi »How do the Sobota Church Bells Ring?« Murska Sobota in Coexistence Between Catholics, Lutherans and Jews Izvlecek: Med letoma 1908 in 1912 je Murska Sobota dobila tri nove cerkve. Za mesto, ki je na prelomu stoletja svojo podeželsko podobo spreminjalo v urbano okrajno središce, so ti predstavljali izjemen arhitekturni presežek. V duhu secesije celovito prezidana katoliška cerkev sv. Nikolaja, današnja stolnica, je pomemben gradbeni dosežek domacega arhitekta Ladislava Takaca. Neogotski kompleks evangelicanske cerkve z župnišcem in kantorjevo hišo je obogatil podobo glavne mestne ulice. Nedalec stran je svoje mesto dobila imenitna sina­goga, ki jo je zasnoval znani arhitekt tovrstnih objektov v ogrskem prostoru Lipót Baumhorn. Nove cerkvene stavbe so bile zunanji izraz moci in pomena treh verskih skupnosti, katerih dostojanstveniki so zasedali pomembne funkcije v mestnih upravnih, financnih in šolskih in-stitucijah ter bili ena od gonilnih skupin gospodarskega in kulturnega razvoja mesta. Ne glede na število vernikov, med katerimi so prevladovali katolicani, je enakopravno sobivanje treh verskih skupnosti pomembno vplivalo na razvoj Murske Sobote v casu od druge polovice 19. stoletja do druge svetovne vojne. Seveda pa strpno sobivanje ni bilo stalnica. Spreminjajoca politicna situacija, izkljucujoca zakonodaja, ki je sledila politiki, vecinsko politicno opredeljevanje pripadnikov razlicnih verskih skupin, njihovo vecinsko nacionalno opredeljevanje, zgodovinske zamere, predsod­ki, neznanje – vse to so elementi, ki jih je treba upoštevati, ce si želimo ustvariti celovitejšo podobo teh odnosov. V prispevku posebej izpostavljam odnose med verskimi skupinami glede na njihovo vecinsko narodno opredeljevanje. Govorimo namrec o casu nastajanja nacionalizmov, povezanih z oblikovanjem nacionalnih držav v 19. stoletju, kar je pripeljalo do razpada vecnacionalne monarhije, nastanka nove vecnacionalne monarhije, katere del je leta 1919 postalo Prekmurje, in revizionisticne madžarske politike, ki se je za dosego svojih nacionalnih ciljev pridružila trojnemu paktu. Kljucne besede: Murska Sobota, 19. in 20. stol., sobivanje katolicanov, protestantov in judov, zakonodaja, uprava Abstract: Between 1908 and 1912, Murska Sobota got three new churches. For a town that changed its rural image into an urban district centre at the turn of the century, these repre­sented a remarkable architectural surplus. In the spirit of Secession, the completely rebuilt Catholic Church of St. Nicholas, today's cathedral, is an important building achievement of the local architect Ladislav Takac. The neo-Gothic complex of the Evangelical Church, with a rectory and a cantor's house, enriched the image of the main town street. Not far away, a magnificent synagogue, designed by the famous architect of such buildings in the Hungarian area Lipót Baumhorn, got its place. The new church buildings were an external expression of the power and importance of the three religion communities, whose dignitaries held important positions in the town's ad­ministrative, financial and school institutions, and were one of the driving forces of the town's economic and cultural development. Regardless of the number of believers, among whom Catholics predominated, the equal coexistence of three religious communities had a significant impact on the development of Murska Sobota in the period from the second half of the 19th century to the Second World War. Of course, tolerant coexistence was not a permanent state. Changing political situation, exclusionary and politically based legislation, the prevailing political affiliation of mem­bers of different religious groups and their prevailing national identification, historical re­sentments, prejudices, ignorance – these are all elements that need to be considered if we want to create a more comprehensive picture of their relations. In this article, I especially emphasize the relations between religious groups according to their prevailing national identity. We are talking about the time of the emergence of nationalisms associated with the formation of nation-states in the 19th century. That ultimately resulted in the collapse of one multinational monarchy, the emergence of a new multinational monarchy, part of which Prekmurje became in 1919, and revisionist Hungarian politics, that joined the Triple Alliance to achieve its national goals. Keywords: Murska Sobota, 19th and 20th centuries, coexistence of Catholics, Protestants and Jews, legislation, administration 1 Pravni in kulturni okvir verske svobode na Ogrskem v 19. stoletju Murska Sobota je imela v casu prvega ljudskega štetja na obmocju kra­ljevine Ogrske v letih 1784-1787 637 prebivalcev (Az elso Magayariszági népszámlás /1784–1787/ 1960, 230) in je bila popolnoma katoliški kraj. Kraj, ki se je še komaj kdaj spomnil svoje protestantske izkušnje iz 16. in 17. stoletja, ko so se njegovi prebivalci v veliki vecini izrekali za protestan­te kalvinske in evangelicanske veroizpovedi. Vec kot dvajset let po tem, ko je zemljiški gospod Peter Széchy evangelicanom odvzel soboško cerkev, ki so jo ti zasegli v casu reformacije, je prva katoliška vizitacija po proti­reformaciji leta 1698 v Murski Soboti ugotovila med 250 prebivalci le 70 katolicanov (Zelko 1983, 262). Leta 1713 se je npr. kot Murskosobocan na evangelicansko gimnazijo v Banski Bistrici – in naslednje leto na evan­gelicansko univerzo v Halleju – vpisal Franc Temlin, prevajalec Lutrovega malega katekizma v prekmurski slovenski jezik, ki velja za prvo knjigo v prekmurskem jeziku (Sedar 2017, 35-36). Protireformacija je dejansko zmagala, šele ko so se leta 1732 cesarski zahtevi po rekatolizaciji dokoncno »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... uklonili vsi zemljiški gospodje na obmocju Prekmurja. Po tem casu se prvi protestanti v Murski Soboti ponovno pojavijo šele sredi prve polovice 19. stoletja, kar je pozneje od dokumentirane prve naselitve judov po tole-rancnem patentu. Ceprav je bilo s tolerancnim patentom cesarja Jožefa II., ki je bil za Ogrsko razglašen leta 1783, vernikom omogoceno svobodno izpovedovanje vere, je še naprej obstajala npr. prepoved trajnega naseljeva­nja protestantom in judom na vec podrocjih kraljevine. Šele protestantski patent iz leta 1859/1861 je ukinil prepovedi in protestantom omogocil širšo svobodo pri naseljevanju in ustanavljanju cerkva ter šol. Dve tretjini protestantov, ki so živeli na obmocju kraljevine Ogrske, je pri­padalo kalvinski in ena tretjina evangelicanski veroizpovedi. Na celu revolucije leta 1848 je bilo ogrsko kalvinsko plemstvo, zaradi cesar si je habsburški državni aparat zelo prizadeval za združitev vseh protestantskih Cerkva v okviru ene Protestantske državne cerkve. Dotlej samostojne evan­gelicanske in kalvinske Cerkve na Ogrskem in Sedmograškem naj bi bile združene z ostalimi protestantskimi Cerkvami v monarhiji in podvržene enemu nadzoru. Protestantski patent je leta 1859 uvedel enotno ustanovo za protestante in obe protestantski Cerkvi formalno izenacil s Katoliško cerkvijo, omogocil jim je nemoteno delovanje, ustanavljanje cerkvenih obcin in šol, ki so dobile status državnih šol, omogocil jim je izgradnjo cerkvenih objektov ter naseljevanje tudi na obmocjih, kamor se dotlej niso smeli naseljevati. Toda zakon je zaradi cesarjeve pravice do nadzora in ukinjanja samostojnosti Cerkva sprožil velik odpor na Ogrskem, dokler ni bil leta 1861 preoblikovan in je bila na skupni sinodi protestantskih Cerkva leta 1864 sprejeta skupna cerkvena ustava (Rajšp 2019, 164-168). V letih od sprejetja tolerancnega patenta je bilo tudi veliko prizadevanj, da bi se zakonsko pospešila emancipacija judov. Ker so bili ti najbolj vpeti v gospodarsko dejavnost, je bilo zelo pomembno ukiniti še vedno ve­ljavni sklep ogrskega zbora iz leta 1687, po katerem ljudje, ki niso rim-skokatoliške vere, ne morejo imeti premoženja. Sklep, ki ga je uzakonil cesar Leopold I., je bil sicer odraz protireformacije in naperjen proti pro-testantom, vendar je zajel vse. Tega tudi tolerancni patent ni popolnoma odpravil, saj so se judje lahko npr. ukvarjali le s trgovino dobrin, ki niso bile zajete v cehovskih predpisih. Patent jim je omogocil izpovedovanje vere, enakopravnost pri vpisu na šole in ustanavljanje lastnih šol, vendar je bilo na gospodarskem podrocju še veliko omejitev, prav tako pa tudi na verskem. Za nakup zemljišc za izgradnjo svojih objektov so si judo-vske skupnosti morale pridobiti posebna cesarska dovoljenja, in tudi sicer niso bili zakonsko priznana verska skupnost. Tik pred marcno revolucijo je ogrski parlament veliko razpravljal o judovskem vprašanju, saj so ti za­radi vecjega priseljevanja postajali pomemben element v družbi. Rezultat razprav je bil leta 1840 sprejet zakon, ki je judom dovolil opravljanje obrti, in leta 1852 zakon, ki je dovolil ustanovitev judovskih obcin. Leta 1860 je bila judom potrjena pravica do posedovanja nepremicnin, v bistvu pa je šele temeljni državni zakon leta 1867, in nato še ogrski zakon istega leta, razglasil državljansko enakopravnost judov, kar se je potem reguliralo na razlicnih podrocjih še do konca 19. stoletja. V ogrskem delu monarhije je bila npr. njihova konfesionalna enakopravnost potrjena šele leta 1895 (Katus 2022). V vecnarodni državi je bila verska enakopravnost vedno povezana z ena­kopravnostjo narodnosti in sta se regulirali skupaj v kontekstu državljanske enakopravnosti. V kratkem obdobju neodvisnosti je ogrski zbor v Szegedu leta 1849 sprejel Zakon o narodnostih, ki naj bi spoštoval kulturne, jezi­kovne in verske pravice nemadžarskih prebivalcev znotraj obcinskih meja, ne pa na celotnem ozemlju države, kar je pomenilo, da je bil nivo uresni-cevanja pravic v rokah lokalnih oblasti in temu primerno zelo skromen. Predlog zakona je sledil nacelom filozofa, književnika in politika Jozsefa Eötvösa o osebni svobodi kot temeljni vrednoti in o narodni zavesti kot o njeni nujni posledici, pri cemer je mogoce narodnostno vprašanje rešiti z doslednim spoštovanjem osebne svobode, razširjene na vse, ki se pocu­tijo pripadnike kakega naroda (Kemény 1952, 140). Enako je Eötvös raz­mišljal tudi o verskih skupnostih in verski svobodi, ceprav je kot katolican nedvomno delal za Katoliško cerkev. V svojih razpravah je pisal o cerkvi, ki naj jo vodijo cisti nameni, o cerkvenem poslanstvu, ki je enako clove­kovemu poslanstvu, tj. pomagati vedno, kjer je mogoce, ublažiti trpljenje, dvigniti zatirane, nadoknaditi krivico. Pisal je o kršcanstvu, ki ni ne po­seben narod ne država, zato naj vera ne odloca o obliki države. Izhajajoc iz idealov skupnega izvora, skupnega greha in odrešenja, je enotnost celot­nega cloveštva tista temeljna ideja, ki naj prežema vse doktrine kršcanstva. Vzpostavitev države, v kateri lahko vsi narodi na zemlji mirno bivajo drug ob drugem, v samozavesti svojega bratstva in združeni v eno samo vas, je bil njegov ideal, h kateremu mora stremeti kršcanstvo. Zanimiva je pris­podoba podjetja z vec oddelki, ki jim je treba dati skupno tocko, na kateri »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... se lahko sestanejo in se loceno od svojih drugih pogledov in interesov po-cutijo kot skupnost, tako da – ce konflikta ni vec mogoce rešiti – je možno vsaj izenacenje (Trencsényi idr. 2016, 293). Eötvös je bil edini izmed revolucionarjev, ki se je leta 1867 vrnil na položaj ministra za javno šolstvo in bogoslužje in imel priložnost uresniciti del svo­jih življenjskih idej. Državni zbor je istega leta potrdil zakon o državljanski enakopravnosti judov, ki pa je bil predvsem zaradi nasprotovanja katoli-canov manj uspešen v prizadevanjih za dosego popolne verske svobode in enakopravnosti, kot bi lahko bil. V razpravah o judovski enakopravnosti so se prepletala Eötvöseva verska stališca in politicna stališca. Možno judo-vsko spreobrnitev je obravnaval strogo religiozno. Bil je preprican, da je bilo poslanstvo judov zakljuceno s Kristusovim prihodom in da naravna pot jude vodi proti kršcanstvu. Ker pa si je bilo mogoce želeti le iskreno spreobrnjenje v kršcansko vero, so lahko kristjani prišli do težko pricako­vanega trenutka judovske spreobrnitve le z lastnim zglednim življenjem. Eötvös je kot kristjan upal na spreobrnitev judov, a kot politik k temu ni pozival, kot politika so ga vodili liberalni pogledi o kulturni enakosti vseh. Zavrnil je vse zahteve, ki so bile postavljene kot predpogoj za dosego popolne emancipacije judov, ker pac ni nicesar, kar bi se lahko zahtevalo v zameno za svobodo. Spraševal se je, kako lahko od judov kdorkoli terja domovinsko navezanost, ce jih ta ista domovina ne želi priznati za svoje sinove (Konrád 2013, 509). Na koncu je bil Eötvösev najvecji dosežek sprejetje zakona o organizaciji osnovnega pouka leta 1868, ki je uvedel obvezen pouk za otroke obeh spolov med 6. in 15. letom ter obvezno ustanavljanje obcinskih in držav­nih osnovnih šol (Kokolj in Horvat 1977, 153-156). Na Ogrskem so bile dotlej le verske šole in zgovorno je, da so bili judje prvi, ki so svoje ot­roke vpisovali v državne šole, ker pac niso imeli razvejene mreže svojih verskih šol, ceprav je od leta 1850 tudi na Ogrskem obstajal t. i. izraelitski šolski fond, ki je bil namenjen izboljšanju pogojev šolanja judovskih otrok (Toš 2012, 49). Po zakonu o enakopravnosti judov je bil leta 1868 sprejet še en pomem­ben zakon, tj. zakon o narodnostih. V oba zakona je bilo vpetih veliko Eötvösevih nacel, vendar je bila implementacija obeh zaradi mnogih inte­resov pocasna, predvsem na lokalnem nivoju. Potem ko je z ustanovitvijo dvojne monarhije ogrsko plemstvo uresnicilo madžarsko nacionalno suve­renost nasproti centralizmu dunajskega – nemškega – dvora, se je obrnilo k uresnicevanju te suverenosti na obmocju kraljevine. V sedemdesetih letih 19. stoletja so se gospodarski in socialno-liberalni interesi velepose­stnikov, lokalnih plemicev in novega mešcanstva povezali z madžarskim dr­žavnim nacionalizmom v boju za politicno in narodno poenotenje Ogrske. Na celu tega je bil od leta 1875 predsednik vlade, kalvinec Kálmán Tisza, ki je vodil ogrsko državno politiko po dveh tirih: kompromisarskega spo­razumevanja z Avstrijo in nenehne gonje proti narodnostim, rezultat pa je bila odkrita politika madžarizacije. V okviru madžarskega narodnega programa se je najprej skoraj v celoti pomadžarilo plemstvo, nato pa po jeziku ali vsaj po nacionalni zavesti tudi vecina nemškega, slovaškega in judovskega prebivalstva v mestih. Ne gre se torej cuditi, da so mnogi Slovenci jude kot nosilce kapitalizma in nekaterih javnih služb enacili z madžarsko upravo, s katero so bili ti tudi dejansko mocno povezani. Madžarski kapitalizem in madžarska buržu­azija sta se razvijala pod zašcito režima in bila politicno povezana z njim. Iz povezanosti je nastala liberalna stranka, ki je leta 1878 s sprejetjem no-vega kazenskega zakonika in možnostjo kaznovanja vsakega delovanja, ki nasprotuje madžarizaciji, zelo omejila možnosti politicnega in kultur­nega delovanja nemadžarskih narodov, s tem pa tudi uveljavljanje – sicer prvega – evropskega zakona o narodnostih. Na tedanje stanje v državi se navezujejo zapisi dr. Franca Ivanocija, ki velja za enega najbolj zaslužnih slovenskih narodnih buditeljev med predstav­niki Katoliške cerkve v Prekmurju pred vojno, v kroniki tišinske župnije, kjer pogosto precej sovražno piše o judih. Zoprna mu je bila Budimpešta zato, ker se je moral tam povsod srecevati z judi. Budimpešto imenu­je »Judapešta« ali »ostudna Sodoma«. Ob prihodu za župnika na Tišino je v kroniko zapisal, da je »judov v župniji zelo malo, najbrž zaradi tega, ker s svojim spretnim štajerskim sosedstvom ne morejo tekmovati« (Smej 1975, 27). V enem svojih clankov je sprico dejstva, da so ga oblasti ob-toževale panslavizma in ga zaradi tega veckrat klicale na zagovor, leta 1900 zapisal, da »kdor ni liberalen ali Žid, ta velja za pangermana ali panslovana« (Novak 1984, 60). Jožef Smej pravi, da je Ivanocijevo nestrpnost možno povezati s tem, da so bili judje veliki podporniki liberalizma in da se iz istega razloga tudi ni družil z domacimi judi v Prekmurju (1975, 115). »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... Ivanoci je bil redki predstavnik Cerkve (katoliške in protestantske), ki je zavzel zelo jasno politicno stališce do novega mešcanstva, ki je zadnja desetletja 19. stoletja na Ogrskem prevzemalo politicno in gospodarsko moc in to povezalo z madžarskim nacionalnim programom. Kritiziral je brezobzirno izkorišcanje najrevnejših in rastoci madžarski nacionali­zem ter napovedal, da bo to povzrocilo vojno in socialno revolucijo, dr­žavno politiko je imenoval »dojilja socializma« (Smej 1975, 61). Ivanoci je bil podobno kriticen tudi do voditeljev lastne cerkve, ki so podpirali takšno politiko. Ostro je nastopil tudi proti nacrtu oblasti, da uvede civilno poroko, pri cemer so ga predvsem skrbeli mešani zakoni. Po madžarski zakonodaji iz leta 1868 so namrec morali otroci po spolu slediti veri svojih staršev, in ce so duhovniki krstili otroke, ki bi morali slediti staršem druge veroizpovedi, so bili kaznovani, kar se Ivanociju ni zdelo prav (Novak 1984, 55). Pridobivanje drugovercev v okrilje svoje vere je bilo pomembno pos­lanstvo vsake Cerkve in duhovnikov v župnijah. Sicer se je z nacinom krsta, kot ga je dolocal zakon, ohranjalo razmerje med veroizpovedmi, za prestop v drugo vero pa so se nacelno odlocali le odrasli ljudje. Leta 1906 je bil sprejet novi zakon o verskih odnosih, ki se je nanašal na vse priznane veroizpovedi in je urejal tudi vprašanje prehajanja iz ene veroizpovedi v drugo – v bistvu le v zakonito kršcansko veroizpoved, ne pa tudi kristja­nov v judaizem. Prestop je bil dovoljen vsakomur, ki je dopolnil 18 let, in je bil obicajno povezan s poroko. Pomembno je, da starši pred 18. letom niso smeli spreminjati veroizpovedi svojih otrok. V prvem delu prispevka sem povzela zakonodajo, ki je na Ogrskem urejala preseljevanje protestantov in judov, versko svobodo, ustanavljanje institucij ter pravico do nepremicnin. Poleg samega upravnega in gospodarskega razvoja Murske Sobote kot okrajnega središca so bili to pomembni vzvodi, ki so omogocili izgradnjo treh novih cerkva v mestu v kratkem obdobju štirih let. Seveda pa je pomembno vedeti tudi, kako številne so bile tri navedene skupnosti v mestu. 2 Verska in narodna podoba Murske Sobote od tolerancnega patenta do prikljucitve Prekmurja h Kraljevini SHS Leta 1836 je Elek Fényes objavil statistiko in geografijo Železne županije, v kateri opisuje Mursko Soboto kot trg znotraj Slovenskega okraja (Tótsági járás), katerega prebivalci so pretežno Slovenci (vinds), po verski pripa­dnosti pa je bilo 665 katolicanov, 98 judov in 30 evangelicanov. V trgu je bila tedaj le katoliška cerkev (Fényes 1836 [1991], 50). Druga najvecja verska skupnosti v Murski Soboti so bili v prvi polovici 19. stoletja torej judje, ki so se preseljevali predvsem z obmocja današnje Gradišcanske, ki je tedaj spadala pod Ogrsko, vendar je imela nemško ve-cino. V tem zgodnjem obdobju so v Mursko Soboto prihajali iz nemškega kulturnega okolja in so govorili jidiš. Ob poznejših ljudskih štetjih so se opredeljevali za Nemce ali za Madžare. Kot Madžari so se opredeljevali predvsem poznejši priseljenci, ki so prišli iz notranjosti županij Vas in Zala. Glede verskih obredov so bili vsi priseljeni judje neologi. Svojo prvo molilnico naj bi si uredili v hiši iz 18. stoletja, ki pa jo je leta 1853 zamenjala nova, zgrajena na zemljišcu ob današnji Lendavski ulici. Tedaj je v Murski Soboti živelo že 180 judov, ureditev sinagoge na novi lokaciji pa je bila povezana tudi z dejstvom, da je leto prej (1852) Murska Sobota postala sedež samostojnega rabinata, ki je poleg Murske Sobote pove­zoval še jude v krajih Andrejci, Bodonci, Cankova, Ivanovci in Tešanovci (Kuzmic 2015, 49). Pešcica soboških evangelicanov je tedaj spadala v evangelicansko župnijo v Puconcih, ki je bila po tolerancnem patentu ena od prvih treh evangeli-canskih župnij na obmocju Prekmurja, ustanovljenih leta 1783. Leta 1881 je imela Murska Sobota 1786 prebivalcev, od katerih je bilo 1244 katolicanov, 311 judov in 227 evangelicanov, slovensko govorecih jih je bilo 1112 (hazai nyrlvu [domaci jezik]), nemško govorecih 362 in ma-džarsko govorecih 231 (A Magyar Korona Országaiban az 1881 évi végre­hajtott népszámlálás 1882, 347). Po zadnjem štetju pred prvo svetovno vojno in novo državno razmejitvijo leta 1910 je imela Murska Sobota 2304 prebivalce, od katerih jih je bilo 1922 katolicanov, 534 evangelicanov in 234 judov, od teh je bilo slovensko govorecih 1310, madžarsko govorecih 1305 in nemško govorecih 122 (A Magyar Szent Korona Országaiban 1910 évi népszámlálása 1912, 10–11). »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... Trideset let med enim in drugim štetjem kaže, da se je število katolicanov povecalo sorazmerno s povecanjem števila prebivalstva, da se je vec kot podvojilo število evangelicanov, da je nekoliko upadlo število judov, da je število Slovencev ostalo skoraj enako, da se je za dve tretjini zmanjšalo število nemško govorecih in da se je petkrat povecalo število madžarsko govorecih prebivalcev Murske Sobote. Gospodarske spremembe so se odražale tudi v nacionalni strukturi prebi­valstva. Medtem ko so bili mali kmetje, bajtarji in najemni delavci ne glede na narodno pripadnost v enakem socialnem položaju, je bilo novo mešcan­stvo predvsem madžarsko ali pa se je mocno identificiralo z madžarsko kulturo. Uradniki, zdravniki, odvetniki, bankirji so bili v glavnem Madžari. V upravnih odborih bank so bili tudi pomembni možje soboškega cerkve­nega življenja. Predsednik leta 1894 ustanovljene Hranilnice južne Železne županije (Délvasmegyei takarékpénztár) je bil npr. soboški katoliški žu­pnik Franc Gašpar (Fujs 2015, 25), na tem položaju pa ga je nasledil župnik Janoš Slepec. Predsednik leta 1874 ustanovljene Murskosoboške hranilnice (Muraszombati Takarékpénztár), pozneje preimenovane v Prekmursko banko, je bil vrsto let evangelicanski senior Štefan Kovac (Kuzmic 2022a). Trgovci in novi podjetniki so bili v veliki vecini judje (Berger, Hirschl, Schönheit, Kardos, Meizner, Fürst, Heiner, Kohn), ki so se v nacional­nem pogledu, kot že receno, izrekali bodisi za Nemce ali za Madžare. Do leta 1919 najdemo med mestnim prebivalstvom Murske Sobote malo Slovencev na pozicijah družbene veljave, vec jih je najti med razlicnimi obrtniki. V primerljivi izobrazbeni strukturi jih najdemo le med ucitelji ter protestantskimi in katoliškimi duhovniki, kar je povezano z možnostmi izobraževanja in s še zagotovljeno avtonomnostjo Cerkve pri izobraževa­nju v cerkvenih šolah. Katoliška osnovna šola je v Murski Soboti delovala od leta 1858, v njej pa so poucevali v prekmurskem, madžarskem in nemškem jeziku. V ma-džarskem jeziku je pouceval ucitelj v leta 1892 ustanovljeni evangelicanski osnovni šoli. V prekmuršcini so le peli in pri tem uporabljali stare prek­murske pesmarice (Kuzmic 2015, 38). Zgolj v madžarskem jeziku se je poucevalo tudi v leta 1873 ustanovljeni državni osnovni šoli (Fujs 2015, 26). Leta 1877 so se soboški judje pritožili ministru, da njihove otroke v dr­žavni šoli zapostavljajo in da jih celo uciteljica javno zanicuje. Judovska verska obcina je imela svojo šolo vsaj od leta 1887, pouk v njej je potekal v nemškem jeziku, pozneje pa samo v madžarskem jeziku (Kuzmic 2015, 37–38 ).Vse verske šole so bile blizu maticnih cerkva. Prica tedanjih verskih razmer v mestu je bil štajerski Slovenec Anton Trstenjak, ki je v letih 1883 in 1903 obiskal kraje današnjega Prekmurja in Porabja ter zbral svoja opažanja v potopisu Slovenci na Ogrskem.1 Za Mursko Soboto pravi: Trg Sobota je prilicno velik, toda nesnažen, kakor je nesnažno vsako židovsko gnezdo […] V Soboti se zacenja in odtod dalje sega gospostvo Židov. Židi so tu jedini vladarji. V samem trgu jih je 313, a v bližnji Dolnji Lendavi pa še vec, namrec cez 400 duš. V Soboti imajo sinagogo in pokopališce. V rokah imajo vso trgo-vino. V Soboti je le eden katolican trgovec, katerega še Židi niso mogli uniciti. Tako ima trg res židovsko lice. Le hišice, katere stoje na zunanji plati trga, kažejo nam, da v njih prebivajo Slovenci. (1883 /2006/, 76) Trstenjak je morda del tega tudi javno izrazil v kavarni hotela Dobrai, saj naj bi menda moral Mursko Soboto v naglici zapustiti. Trstenjakovo ne­zaupanje do judov je delno temeljilo na njegovih predsodkih, ki jih je v svojem proslovenskem obcutenju povezal s kritiko madžarske uprave v Prekmurju in tistega sloja v tedanji prekmurski družbi, ki je imel v svojih rokah denar in politicno moc. Tako je ob obisku Beltincev zapisal: »Brez Židov niso Belotincarje. Plemic in Žid sta dva cinitelja, a obadva imata be-sedo in veljavo v országu (država). Oba dva sta stebra madžarske državne ideje. Grašcaki imajo v Belotincih gradove in denarje, Židi pa umazane koce, toda mnogo denarja.« (76) Na svoji poti po Prekmurju in Porabju je poleg katoliških obiskal tudi evangelicanske župnije v Petrovcih, Križevcih, Bodoncih in Puconcih in z naklonjenostjo pisal o duhovnikih, ki jih je srecal, predvsem pa o književnikih zaradi njihove vloge pri ohranja­nju slovenstva. Petrovski pastor Evgen Terplan mu je npr. povedal, »da žive papinci in luterani v najlepši slogi. Verska razlika jih ne moti. Le prazniki jim delajo zmešnjavo.« (63) Razocaral ga je le puconski pastor Rudolf Cipot Anton Trstenjak je del svojega zbranega gradiva objavil med letoma 1901 in 1905 v vec clankih v Ljubljanskem zvonu in v nekaj drugih izdajah, v glavnem pa je do leta 2006 ostalo v rokopisu. »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... z izjavo, da se Slovenci moramo pomadžariti in zato ne potrebujemo svoje literature (74). V casu Trstenjakovega obiska so velik del gospodarstva v Murski Soboti še vedno obvladovali grofje Szapáry, ki so soboško zemljiško gospostvo kupili leta 1687. Grofje so opravljali pomemben državne funkcije, grad v Murski Soboti so bogato opremili z izbranimi umetninami in predmeti umetnih obrti ter z izdatnimi daritvami podpirali gradnje v mestu. Z veliko daritvijo so podprli zidavo katoliške cerkve, katere procelje krasi njihov grb, enako kot družinsko grobnico ob južni strani cerkve. Grofje so se v prvi cetrtini 20. stoletja znašli v težki financni situaciji, in še preden je bilo vse njihovo premoženje v Murski Soboti dano na dražbo, ki se je zacela leta 1930, so na katoliško cerkev prenesli del svojih zemljišc in vecjo par-celo z družinsko grobno kapelo na pokopališcu. Katoliški soboški grof Antal Szapáry je v petdesetih letih 19. stoletja ju­dovski skupnosti podaril zemljišce ob današnji Lendavski ulici, kjer so si nato postavili molilnico in kjer je skoraj petdeset let kasneje zrasla nova si­nagoga. Zanimivo je, da so se isti grofje odlocili, da evangelicanski cerkveni obcini ne bodo prodali prvotno dogovorjenega zemljišca za gradnjo molil-nice. To je ostalo kot trajna zamera, saj je morala obcina za zemljišce, ki ga je nato odkupila od lokalnega gostilnicarja, odšteti bistveno vec denarja. Šlo je za prestižno lokacijo, direktno nasproti gradu, kjer so leta 1890 pos­tavili molilnico in dvajset let kasneje novo cerkev. Ko je grof zjutraj vstal, stopil na imenitni barocni balkon in pogledal na promenado, imenovano Szapáry sétany (Szaparijevo sprehajališce), je pogledal direktno v vhod nove evangelicanske cerkve, in ce so bila vrata te odprta, je morda lahko videl tudi odsev Lutrove podobe na vitražu za glavnim oltarjem. Medtem ko so bili grofje Szapáry zvesti podporniki katoliške cerkve v Murski Soboti, je najvecjo podporo evangelicanski cerkvi nudila druži­na plemenitih Berkejev. Jožef Berke se je preselil v Mursko Soboto okoli leta 1850 iz Tešanovcev, v mestu je imel svojo odvetniško pisarno, bil pa je tudi poslanec v državnem parlamentu. Njegov sin Mihael je bil prvi inšpektor evangelicanske cerkvene obcine v Murski Soboti, Mihaelova hcerka Irena Marta pa se je porocila s prvim duhovnikom te obcine Štefanom Kovacem (Fujs 2015, 23–24), ki je leta 1922 postal tudi prvi seni­or Prekmurskega seniorata. Od konca 19. stoletja so v mestu potekala velika gradbena dela, gradili so bolnišnico, železnico, sodišce in tri nove cerkve. Vecina tedaj uglednih mešcanov je bila v iniciativnih odborih za gradnjo cerkva, skrbeli so za pridobivanje denarja in za izvedbo projektov. Temeljni kamen za izgradnjo sinagoge je bil položen maja 1907, dokon-cana pa je bila avgusta naslednje leto. Nacrte zanjo je izdelal znani bu-dimpeški arhitekt Lipót Baumhorn, ki je v istem casu projektiral tudi obe profani stavbi ob evangelicanski cerkvi, namenjeni župnišcu in kantorju. Baumhorn je projektiral 25 sinagog po vsej monarhiji, med njimi leta 1905 tudi svoj najbolj prestižni objekt, sinagogo v Szegedu. Judovska skup­nost je za gradnjo najela 60.000 kron kredita (Kuzmic 2015, 49) in poleg sakralnega objekta so na dvorišcu sezidali še šolo s stanovanjem za rabina. Soboški rabinat je do razpada monarhije spadal k 8. okrajni izraelitski obcini v Sombotelu, vsi okraji pa so bili podrejeni predsedstvu državne izraelitske pisarne v Budimpešti. Do razpada so k soboškemu rabinatu spadali tudi doloceni kraji, ki so nato ostali na madžarskem ali v Avstriji. Soboški rabin je bil v casu gradnje sinagoge dr. Jožef Frank. Tega je za dve leti (1908–1911) nasledil dr. Albert Schweiger, leta 1913 pa je prišel na mesto rabina dr. Henrik Kis, a je leta 1921 odšel v Novi Sad. (Premk in Hudelja 2014, 80) Soboški evangelicanski verniki so leta 1886 ustanovili v Murski Soboti po­družnico puconske cerkvene obcine, v katero so bili vkljuceni še verniki iz 23 okoliških krajev. Postavili so si molilnico, ki jo je oskrboval kaplan István Balogh (Kuzmic 2015, 38). Samostojna cerkvena obcina je bila us-tanovljena leta 1890 in je bila povezana v seniorat Železne županije s se­dežem v Sombotelu. Ideja za izgradnjo evangelicanske cerkve v Murski Soboti sega v leto 1892, ko je prišel za duhovnika Štefan Kovac in so ustano­vili fond za zbiranje denarja. Leta 1903 je cerkvena obcina povezovala 2458 evangelicanov, od katerih so v mestu živeli 504. Nacrte za novo opecno cerkev v neogotskem slogu je izdelal Erno Gerey iz Budimpešte, temeljni kamen so položili maja 1909, posvecena pa je bila septembra 1910. Gerey je bil tudi avtor nacrta notranje poslikave, ki jo je leta 1933 izvedel Samu Schok iz Murske Sobote (Obal 2002, 88–89). V Murski Soboti je bila katoliška župnija že v 13. stoletju in je bila sedež širšega cerkvenega okraja najprej v okviru škofije Györ in od leta 1777 »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... škofije Sombotel. Od leta 1893 je bila to Dekanija Murska Sobota. Dogovor o gradnji oz. obsežni razširitvi župnijske cerkve Sv. Nikolaja v Murski Soboti je bil sprejet leta 1905, nadzor gradnje pa je prevzel dotedanji kaplan in od leta 1906 novi župnik Janoš Slepec. Leta 1907 je bilo ob cerkvi v neok­lasicisticnem slogu zgrajeno novo župnišce po nacrtih arhitekta Lajosa Wolfartha iz Murske Sobote (Obal 2002, 94). Leta 1910 so porušili velik del stare cerkve, obdržali so le bazo zvonika in poslikan gotski prezbiterij iz 14. stoletja, ter postavili temelje nove. Nacrt nove cerkve je v duhu sece­sije izdelal domaci arhitekt, ki je bil takrat asistent na visoki tehniški šoli v Budimpešti, Ladislav Takac (Takats). Takac je projektiral tudi velik del notranje opreme. Cerkev je bila zgrajena za sprejem 2500–3000 vernikov (Obal 2002, 92), posvetil pa jo je sombotelski škof János Mikes leta 1912. To je bila cerkvena, verska in narodna podoba Murske Sobote pred pri­kljucitvijo Prekmurja h Kraljevini Srbov, Hrvatov in Slovencev leta 1919. V prvem mesecu po koncani vojni je pokrajina doživela velik izbruh anti-semitizma, ki so mu botrovali poraz v vojni, oktobrska revolucija v Rusiji, nezadovoljstvo zaradi nerešenih nacionalnih in socialnih konfliktov ter splošno pomanjkanje. Vojaki, ki so se oboroženi vracali s fronte, so sku­paj z bojevito razpoloženimi skupinami kmetov novembra 1918 vdrli v judovske trgovine v Dolnji Lendavi, Crenšovcih, Beltincih, Veliki Polani, Gomilicah, Turnišcu, na Hotizi, ropali in unicevali, v Beltincih so tudi razbijali okna hiš, v katerih so živeli judje. Vendar nezadovoljstvo ni bilo uperjeno zgolj proti judom, ampak na splošno proti bogatašem in obla-stem (Kokolj 1981, 74–79). Marca 1919 je urednik slovenskega katoliškega casopisa Novine Jožef Klekl še svaril, da naj ljudje na bližnjih volitvah ne volijo socialdemokratov, ker »jih v Soboti vodi Židov«, ampak naj raje volijo kršcanske socialiste (23. 3. 1919, 1), kar pa je sprico zmage boljševi­kov na Madžarskem postalo nepomembno. Pomembno pa je, da so judje zaradi zavarovanja svojih interesov, predvsem premoženja pred zaplembo, poleg drugih zainteresiranih socialnih slojev podprli novo oblast, ki jo je v Prekmurju predstavljal Vilmoš Tkalec, tedaj namestnik ljudskega komisarja za Slovensko krajino (velik del današnjega Prekmurja). Zaradi tega naj bi se za to kratko obdobje uveljavil ljudski rek: »Tou je nej komunizem, liki jüdizem.« (Kokolj 1981, 140) 3 Med svetovnima vojnama Vrhovni svet mirovne konference v Parizu je julija 1919 sprejel predlog te­ritorialne komisije o meji med Madžarsko in Kraljevino SHS na razvodnici med Muro in Rabo in dovolil vojski slednje zasedbo Prekmurja. Civilno oblast je 17. avgusta 1919 v Beltincih prevzel zacasni upravnik ali civilni komisar dr. Srecko Lajnšic, ki je najprej uradoval iz Radgone, nato pa se je preselil v Mursko Soboto, kjer je komisarja leta 1921 nadomestil okrajni glavar. Ob prvem štetju prebivalstva v novi državi, leta 1921, je imelo mesto Murska Sobota 2821 prebivalcev, od katerih je bilo 2205 katolicanov, 533 evangelicanov in 179 judov. V narodnostnem pogledu je preobrat najbolj ociten, saj se je 2261 ljudi izjasnilo za Slovence, kar je skoraj dvakrat vec kot ob štetju leta 1910, 427 ljudi se je izjasnilo za Madžare, kar je trikrat manj kot leta 1910, in 133 za Nemce, kar je skoraj enako predhodnemu štetju (Lipovšek 1921). V celi pokrajini se je zmanjšalo število judov glede na predvojno obdob­je, njihovo število v Murski Soboti pa je ostalo enako. Zmanjšanje števila judov v pokrajini gre delno pripisati mešanim zakonom in prestopom v kršcansko vero, delno preselitvam v vecja mesta na Madžarskem ali v novi državi, pa tudi dejstvu, da je štetje upoštevalo le tiste, ki so se opredelili za pripadnike izraelitske veroizpovedi in judov ni štelo po etnicni oz. na­rodni pripadnosti. Naslov prispevka sem povzela iz poglavja »Murska Sobota fidelis« v knjižici Prekmurski profili Frana Sušnika,2 v katerem govori o soboških judih: »Kako zvonijo zvonovi sobocki? Vabijo, vabijo … A kdo jih bo razumel, ce ni ciste­ga srca kakor otrok? Sinagoga nima zvona, in vendar zvoni po vseh ulicah in iz vseh zakotnih židovskih trgovin, zvoni, zvoni: denar … denar …« (1929 /1998/, 27) Kot je bilo že navedeno v primeru Trstenjaka, Sušnikovemu po­dobna razmišljanja ali zapisi o judih niso redkost in najveckrat jih lahko po­vežemo s Slovenci, ki so prišli v mesto iz drugih slovenskih pokrajin. Njihov 2 Dr. Fran Sušnik je prišel v Mursko Soboto leta 1922 kot ucitelj na gimnaziji. Leta 1924 je zacel v ca- sopisu Slovenec objavljati podlistke z naslovom Prekmurski profili, ki so leta 1929 izšli v samostojni knjižici. »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... odnos je izhajal iz dejstva, da sami skoraj niso imeli izkušnje sobivanja z judi ali s protestanti. Katoliki so nosili s seboj dve tisocletji dolgo versko zamero; liberalci so svetohlinstvo ocitali vsem cerkvam, sicer pa podpirali prosto, pogosto zelo brezobzirno gospodarstvo; levicarji so vsem zamerili sodelovanje pri vzdrževanju socialne neenakosti. Za Slovence iz širšega slovenskega prostora so bili judje v Prekmurju tujci, pretežno Madžari, kar je bil še eden izmed razlogov, da jim ni bilo mogoce zaupati. Protestanti pa so bili za iste madžaroni, ker so bili zadržani do vkljucitve Prekmurja v slovenski nacionalni okvir. Dejstvo je, da prekmurski protestanti v katoliški Sloveniji niso imeli svojega zaledja, kot je bilo ponujeno katolicanom, katerih duhovniki so bili deležni pomembne narodne podpore s strani štajerskih duhovnikov od srede 19. stoletja dalje. Judje se politicno niso izpostavljali, so pa z vidika narodne pripadnosti, družinskih in gospodarskih povezav bili bolj naklonjeni temu, da ostanejo v dotedanji državi. Po prikljucitvi so se katoliški in evangelicanski duhovniki družno zavzema­li za ohranitev vpliva cerkve v šolah. Vsi prekmurski duhovniki so leta 1920 podpisali vlogo, ki so jo naslovili na višji šolski svet v Ljubljani in v kateri so zahtevali, da se uzakonijo obstojece verske šole z vsemi pravicami, ki so jih imele v prejšnji državi. Zahtevali so, naj veljavnost odlokov državnih šolskih oblasti v verskih šolah potrdi škof. Ko država teh zahtev ni upošte­vala, je bilo veliko nejevolje duhovnikov in tudi domacinov uperjene zoper ucitelje »prišleke« iz drugih slovenskih pokrajin. Vse šole so bile dokoncno podržavljene z zakonom leta 1929 (Kuzmic 2022b). Veliko nejevolje nad ukrepi nove države je bilo povezane tudi z uvajanjem slovenskega knjižne­ga jezika v urade, šole in katoliško cerkev. Mnogi katoliški in evangelicanski duhovniki so si bili glede rabe jezika precej enotni in so zagovarjali rabo prekmuršcine. Tedanji katoliški župnik v Turnišcu Jožef Sakovic je leta 1919 celo zahteval, naj bo knjižna slovenšcina le ucni predmet v šolah (Novine 1. 8. 1920, 1). Zadeva je med katolicani dosegla vrhunec, ko je lavantinska škofija, ki je leta 1923 prevzela administraturo nad prekmurskimi župni­jami, naslednje leto prepovedala rabo katekizma v prekmuršcini. To je privedlo do tega, da so Prekmurci od nuncija zahtevali odstavitev lavan­tinske administrature. Malo pozno, saj pred prikljucitvijo k upravi nove škofije nobeden izmed vodilnih prekmurskih duhovnikov ni želel sprejeti službe škofa, ko je bila Prekmurju ponujena možnost samostojne škofije (Zver 2006, 81). Evangelicani so ohranili pravico rabe prekmuršcine tudi v šolah. Bili so prikljuceni k nemški evangelicanski cerkvi v Jugoslaviji in ustava, ki jo je leta 1930 za protestantske cerkve sprejel kralj, je dolocala, naj se verouk v šolah predava v bogoslužnem jeziku. To je pomenilo, da so pri verouku in bogoslužju uporabljali prekmuršcino, bogoslužje pa je obcasno pote­kalo tudi v madžaršcini za madžarske vernike. Katolicani so se verouka ucili v slovenskem knjižnem jeziku. Kljub konfliktom glede rabe prekmuršcine, predvsem v katoliški cerkvi, in kljub negotovim politicnim razmeram v prvih letih po razmejitvi med verskimi skupnostmi v Murski Soboti ni bilo konfliktov oz. ni zaznati kakega organiziranega izkljucevanja. Odmislimo omenjene predsod­ke prišlekov, uradnikov in uciteljev, ki so pricakovali tukaj neke druge, bolj narodnoslovenske, morda tudi bolj liberalne razmere, verjetno tudi višji nivo gospodarske in izobrazbene razvitosti. Murska Sobota je velja-la za pomadžarjeno mesto, kjer imajo judje pomembne vzvode moci. V Murski Soboti je bila maja 1919 oklicana sovjetska republika, ki je bila prva in edina samostojna boljševisticna tvorba na današnjih slovenskih tleh. Ceprav je trajala zgolj šest dni, se je zapisala v spomin kot nekakšen soboški komunisticni odmik. Gospodarsko relativno mocna judovska skupnost, promadžarska pozicija mnogih evangelicanov pa tudi judov in spomin na komunisticno revolucijo – vse to je Murski Soboti zameril tudi Jožef Klekl, ko se je leta 1939 razburjal nad organizacijo Prekmurskega tedna v Murski Soboti, ki je veljal tudi za osrednjo proslavo ob 20-letnici prikljucitve Prekmurja, ceš da gre za organizatorje, ki niso zrasli iz »naših kršcanskih tal«, da se v Murski Soboti ne more odvijati takšno praznovanje, ker je bila gnezdo najhujše madžarizacije, ker je tam kraljeval boljševizem in mora šele dokazati stanovitnost narodnega duha. (Novine 4. 6. 1939, 1) V Murski Soboti sta bila župnika katoliške cerkve do druge svetovne vojne Slovenca. Omenjeni Janoš Slepec je bil župnik med letoma 1906 in 1936, od leta 1922 je bil kanonik in od leta 1930 predsednik Lavantinske ško­fije, tudi pisec in prevajalec. Leta 1936 ga je nasledil Jožef Vojkovic, ki je ostal na tem mestu do leta 1964, pri cemer je cas med letoma 1946 in 1954 preživel v zaporih, obtožen na procesu proti clanom in podpornikom »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... ilegalnih skupin. Pastor evangelicanske cerkve je bil med letoma 1892 in 1946 Madžar Štefan (István) Kovac, rojen blizu Györa in šolan na nem­ških univerzah v Halleju in Jeni, tudi prvi senior Prekmurskega seniorata od 1922, urednik in pisec. Rabin judovske cerkvene obcine je bil med letoma 1926 in 1944 dr. Lazar Roth, sicer rojen v delu Ogrske, ki pripada danes Slovaški. V Mursko Soboto je prišel iz Novega Sada, bil je poliglot, ki je lahko pridigal v vec jezikih in je poleg verske službe pouceval verouk tudi na soboških državnih srednjih šolah. Njegovi dobri odnosi z vrhovnim rabinom so botrovali odlocitvi, da je postala Murska Sobota leta 1929 se­dežna obcina vseh judov na Slovenskem (550 vernikov), razen lendavskih. Franc Bajlec je leta 1929 v Novinah tako pisal o verskih razlikah v pokrajini: Verske nestrpnosti v naši krajini ni, to vsakdo mirne duše pove. Samo po sebi je pa razumljivo, da ne more biti vse tako, kakor je tam, kjer je verska enotnost. Katolicani in evangelicani v naši krajini živijo skupaj, so si sosedje, pomagajo drug drugemu in go-vorijo med seboj, kakor da ni nobene razlike med njimi, pa vendar so si tuji med seboj. Židov je samo v naši krajini vec kot v vsej os-tali Sloveniji. Ne recem, da so tudi nesreca za našo krajino, kakor se to cesto sliši o kakem kraju, imajo pa veliko trgovin v središcih in po vaseh v svojih rokah in radi njih pridnosti, vztrajnosti in tudi brezobzirnosti njim ne more konkurirati nihce. V trgovskem boju z židom navadno vsak nežid podleže. (18. 8. 1929, 2) Antisemitizem je možno najti v nekaterih besedilih Miška Kranjca, kar nekateri pripisujejo njegovi katoliški vzgoji, drugi pa njegovi podpori razrednemu boju, v katerem so bili judi na strani kapitala. Sobocan Ali Kardoš, jud, komunist in Kranjcev sodelavec pri castniku Ljudska pravi-ca, naj bi nekoc rekel: »Miško najbrž sam sebi ponavlja, da je komunist in zato nima in ne more imeti protižidovskih predsodkov.« (Cacinovic 1999, 138–139) Na splošno pa lahko ugotovimo, da so se v casu med svetovnima vojnama predstavniki treh soboških verskih skupnosti družno udeleževali javnih dogodkov, sodelovali so pri uradnih praznovanjih in ob državnih praznikih so državni uradniki in vojaški castniki prisostvovali slovesnostim v vseh cerkvah (Kerec 2000, 598). Obicajni predsodki niso dobivali dramaticnih razsežnosti, ker jih nihce ni spodbujal. Z rastoco nacisticno nevarnostjo pa je postajal seveda najbolj negotov položaj judov. Madžarska je npr. že leta 1920 sprejela prvi antisemitski zakon v povojni Evropi, ki je judom omejil vpis na univerzo. Podobno omejitev je leta 1940 uzakonila jugoslovanska vlada z dolocilom, da število vpisanih judovskih študentov v tekocem letu ne sme presegati odstotka državljanov judovskega rodu (Dolenc 2005, 199). Zaradi nezadovoljstva s trianonsko mirovno pogodbo je na Madžarskem dobival zagon ireden­tizem, ki si je iskal mednarodnih zaveznikov. Iz gibanja je zrasla madžar-ska revizionisticna liga in s povecanim vojaškim proracunom so sledile priprave na vojno. Nenehno opozarjanje na status madžarske manjšine v sosednjih državah ob istocasnem ponavljanju, da se zavzemajo zgolj za enakopravne odnose med sosedi, sprejetje še enega antisemitskega zakona leta 1939, ki je omejil prisotnost judom v javnem življenju na 20 %, nemška podpora v mednarodni arbitraži, s katero je Madžarska dosegla delno revizijo mirovne pogodbe, in nemška prikljucitev Avstrije leta 1938 – vse to je v sosešcini vzbujalo nelagodje in strah. Ni nakljucje, da so sloven-ski predstavniki v tedanji vladni stranki, s Korošcem na celu, na taboru v Crenšovcih leta 1938 posebej poudarili, da se ne glede na verske razlike v Prekmurju manifestira predvsem bratska ljubezen in da je Jugoslavija država, kjer se upoštevajo želje madžarske manjšine, in ena redkih, kjer ni judovskega vprašanja (Dolenc 2005, 204). Dejstvo je, da je obstajal strah, da bi se zaradi domnevno narodne povezanosti lahko v skupnem interesu našli judje in madžarski revizionizem – da bi torej judje, zato da bi se rešili pred pregonom, podprli politiko ponovnega združenja vseh delov nekoc velike kraljevine Madžarske. Razlicni slovenski casopisi, predvsem liberalni, so pisali o narodnih in verskih razmerah v Prekmurju in Murski Soboti, in ton teh clankov je bil protimadžarski in antisemitski. Judje in Madžari so bili nekako po­vezani v eno skupino, ki ne razume slovensko, ne priznava Slovencev in Jugoslavije in družno podpira iredentizem. Posploševanje je ocitno sprico dejstva, da se je vecina prekmurskih judov, predvsem pa tistih, ki so živeli v Murski Soboti, do zgodnjih tridesetih let že povsem jezikov-no poslovenila (Pancur 2011, 59). Nekateri gredo celo tako dalec, da pi-šejo o fizionomiji enih, o mongolski krvi drugih. Od leta 1938 opozarjajo »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... predvsem na socialne razlike, na to, da judje svojega kapitala ne vlagajo v okolje, v katerem živijo, ampak si kupujejo palace v tujih prestolnicah oz. nalagajo denar v švicarskih bankah. Socialno pogojeni so tudi odzivi na begunsko krizo, ki jo je sprožil anšlus, in ceprav je Jugoslavija sprejela le pešcico judov, ki so šli tudi preko Murske Sobote in so imeli namen iti dalje do Zagreba ali v Palestino, je bil govor o tem, kako bodo zdaj ti pri domacih judih dobili delo namesto drugih domacinov. Seveda je bilo to brez podlage, in sicer zaradi omejenega števila beguncev in tudi zato, ker mnogi soboški judi tedaj niso bili tako premožni, kot se je prikazovalo, in tudi njihova majhna verska obcina se je zaradi malega števila clanov zelo težko financirala. Vsekakor je bila socialna kriza v Prekmurju na višku v tridesetih letih, ko sta nekako sovpadli velika ekonomska kriza in likvidacija agrarne re-forme. Pritisk na soboško poslovalnico posredovalnice dela je bil izje-men in veliko delavcev je ta poslala na sezonska dela tudi v Nemcijo, kjer so bili v stiku z nacionalsocialisticno propagando. Mnogi so si od clanstva v Kulturbundu obetali lažjo zaposlitev. Organizacija Kulturbunda je samo v Murski Soboti v zacetku leta 1941 štela 232 clanov, od teh le 17 Nemcev, ostali pa so bili v glavnem slovenski sezonski delavci (PIŠK, Arhiv sreskega nacelstva, I/260). 4 Konec judovske skupnosti in umik kršcanstva iz javnega življenja V casu rastoce nevarnosti so se nekateri judje odlocili za prestop v evangelicansko vero, o cemer pricajo vpisi v evangelicanskih krstnih maticnih knjigah v Murski Soboti v letih 1940 in 1941 (ECOMS, Krstna maticna knjiga 1914–). Vpisi pa so tudi v drugih evangelicanskih knjigah v letih 1939, 1940 in 1941, npr. v Dolnji Lendavi in Križevcih (obe v ECOK, Krstna maticna knjiga 1903–). Najvec zanimanja je leta 1938 vzbudil pre-stop družine Nadai, veletrgovcev z vinom iz Murske Sobote, v pravoslavno vero (Kerec 2000, 596). Sicer pa je bil tedaj že v veljavi razglas Ministrstva za notranje zadeve z dne 21. 7. 1938, ki je dolocal, da se za jude štejejo vsi pripadniki izraelitske vere, ki so po 11. 3. 1938 prestopili v drugo vero. Po razglasu istega ministrstva z dne 15. 8. 1939 pa se za jude štejejo vse osebe izraelitske vere ne glede na svoj rod, pri osebah, ki so prestopile iz izraelitske v katerokoli drugo vero, pa se upošteva datum 1. 1. 1933 (PMMS, Štubljeva zapušcina, 8/19). Zgodovina je pokazala, da antisemitski ukrepi, ki jih je pred zacetkom vojne sprejela jugoslovanska vlada, niso imeli ne zunanje- in ne notra­njepoliticnih ucinkov. Nemcija, ki je bila s svojimi zaveznicami že v vojni ali na poti v vojno, je le stopnjevala politicni pritisk, vladna kriza v državi pa se je nadaljevala in koncala s kapitulacijo in popolnim razsulom države. Okupacija delov Jugoslavije s strani Nemcije, Italije, Madžarske in Bolgarije je takrat zadovoljila revanšisticne apetite teh držav in želje hrvaških ekstre­mnih desnicarjev po lastni državi. Med žrtvami, ki jih je terjala, pa je bila tudi skoraj celotna populacija prekmurskih judov. Aprilska nemška zasedba in divjanje kulturbundovcev, ki so vdirali v nji­hova stanovanja in trgovine, sta leta 1941 sprožila preplah med soboškimi judi, vendar so se, potem ko so oblast po desetih dneh prevzeli Madžari, razmere umirile. Svecani prevzem oblasti je potekal 16. aprila 1941 na glav­nem soboškem trgu in nagovora dobrodošlice madžarski zasedbi sta izrekla tudi katoliški dekan, tedaj župnik na Tišini, Jožef Krantz in evan­gelicanski senior Štefan Kovac (Fujs 1997, 178). Oba sta bila tudi v skupini uglednih Prekmurcev iz soboškega okraja, ki so bili povabljeni na svecano sejo županijske skupšcine v Sombotelu 19. maja 1941, v skupini pa je bil tudi tovarnar Josip Benko, tedaj glavni inšpektor evangelicanske cerkve. Kovac je na seji opisal »radost vendskega ljudstva, da se je po dolgem trpljenju osvobodilo in povrnilo v svojo tisocletno domovino« (MéV 24. 5. 1941, 6). Tisti del evangelicanskih duhovnikov, ki so bili Madžari ali so se izobraže­vali na Madžarskem in so preko svojih tiskov med vojnama tudi delovali promadžarsko, je madžarsko zasedbo Prekmurja sprejel z naklonjenostjo. Med katoliškimi slovenskimi duhovniki je bila prisotna vecja povezanost s slovenskim narodnim prostorom. Tisti, ki so v casu prevrata delovali za prikljucitev Prekmurja h Kraljevini SHS ali so aktivno politicno delo­vali med vojnama, so se hitro znašli v nemilosti novih oblasti in so bili po zaslišanjih vecinoma premešceni na župnije v notranjosti Madžarske (Fujs 1997, 182–183). Rabin dr. Lazar Roth je bil zaradi projugoslovanskega delovanja takoj po zasedbi odstranjen z mesta rabina in ucitelja, deportiran »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... je bil z ostalimi prekmurskimi judi aprila 1944 in usmrcen 17. oktobra 1944 v Auschwitzu. Judje so bili v državi umaknjeni z gospodarskih in družbenih pozicij, ven­dar madžarska vlada ni pristala na nenehne nemške zahteve po internaciji. Madžarska je med letoma 1938 in 1941 sprejela tri nove antisemitske zako­ne, in na slednjega, ki je dopolnjeval zakon o sklepanju mešanih zakonskih zvez iz 1894, se navezuje tudi uredba, ki doloca julij 1942 kot rok, ko naj bi bila za jude dokoncno uvedena prepoved opravljanja pomembnejših del v državi, razen tistih, ki so bili kršceni pred sedmim letom starosti, ce sta bila starša kršcena do 1. oktobra 1895 (MéV 19. 6. 1942, 2). Ostrejšim ukrepom se je upirala vecina politicnih predstavnikov države in vidnejših oseb javnega življenja. Zgovorna je vsebina memoranduma, ki ga je vec madžarskih uglednežev poslalo predsedniku vlade na božic 1942. Šokirani ob krvavih dogodkih, racijah, likvidacijah in internacijah v Backi in Novem Sadu, so opozorili predsednika vlade, da bodo ob koncu vojne vse napa­ke madžarske države in družbe v celoti prišle pred mednarodno javnost. Opozorili so tudi na nesprejemljiv odnos do judov, ceš da so zakoni, ki zad­nja leta regulirajo judovsko vprašanje, v nasprotju s kršcanskim ucenjem o enakopravnosti, da so znak histerije in pritiska, in ne stoletja znane po­liticne daljnovidnosti. V zavesti, da so zakoni, ceprav napacni in nekršcan-ski, realnost, so menili, da ima vlada vendar dovolj moci, da ob njihovem izvajanju prepreci samovoljo, zaslepljenost, neclovecnost njej podrejenih organov in posameznikov (Zbornik dokumenata i podataka o narodno­oslobodilackom ratu naroda Jugoslavije 1986, 349–355). Kljub nacelno odlocnemu odzivu predsednika vlade in podpore, ki jo je imel v visokih slojih družbe, vlada skoraj ni imela druge izbire, kakor da se ukloni nem­škemu pritisku in tako placa dejstvo, da je bila za revizijo mirovne pogodbe pripravljena iti v vojno kot zaveznik fašizma in nacizma. Pod pritiskom pa si je prizadevala predvsem za strogo izvajanje že obstojecih zakonov. Na sestanku Stranke madžarskega življa3 v Murski Soboti je predsednik njenega okrajnega odbora, poslanec državnega zbora in župan Murske Sobote Ferdinand Hartner komentiral sprejete protijudovske ukrepe: Magyar élet párt (MEP) je bila vodilna madžarska vladna stranka, katere prva organizacija v Prekmurju je bila ustanovljena v Murski Soboti 17. 3. 1942, nato pa še v Dolnji Lendavi in drugih vecjih krajih. Kot temelj svojega programa je poudarjala rešitev judovskega vprašanja in v Prekmurju tudi »vendskega vprašanja«, tj. vprašanja Slovencev, ki so živeli v Prekmurju. Židom se mora odvzeti njihova gospodarska moc, samo ne tako, da bi unicili madžarsko gospodarstvo kot leta 1918 […] Za kritje vojnih stroškov se navrže visok davek na židovsko premoženje. Židje so hoteli to vojno, zato naj jo tudi placajo. V kratkem bodo poklicani židovski lastniki na vojaška dela v posebnih delavskih bataljonih. (MéV 20. 11. 1942, 1–2) V zvezi z judovskim vprašanjem je poudaril, da »predstavlja milijon Židov tuje telo na državnem telesu Madžarskem. Po necloveški poti jih ne more-mo odstraniti. Do konca vojne se moramo zadovoljiti s sprejetimi ukrepi. Zato jim bo omejeno vsako gibanje v državi. MÉP ne more obljubljati pa-radiža do konca vojne.« (MéV 20. 11. 1942, 1–2) Razmere pa so se katastrofalno spremenile marca 1944, po nemški za­sedbi Madžarske. Minister za notranje zadeve je 7. aprila 1944 objavil po­sebno uredbo o deportacijah v koncentracijska taborišca in soboški judi so bili 26. aprila 1944 deportirani v Auschwitz–Birkenau skupaj z drugimi prekmurskimi in medmurskimi judi in tam 21. in 22. maja 1944 v veliki vecini tudi usmrceni. Ne rojstvo v mešanem zakonu, ne prestop v kršcan­stvo, ne zasluge za državo na koncu judom niso pomagali, da bi se rešili pogroma. Potem ko je bil za predsednika vlade imenovan vodja fašisticne njilaške stranke (Njilas keresztes párt) Ferenc Szálasi in mu je bil regent Horthy 16. oktobra 1944 prisiljen predati svoje regentske obveznosti, so sle­dile množicne aretacije, tudi aretacije preostalih judov. Med zadnjimi umr­limi sta bila Aleksander Balkany in Josip Mayer iz Dolnje Lendave, ki sta bila 31. marca 1945 ustreljena v skupini osmih zapornikov v Crnskih mejah pri Murski Soboti in sta vpisana v Mrliški knjigi evangelicanske cerkvene obcine Dolnja Lendava (ECODL, Mrliška maticna knjiga 1910–). Temelj nove socialisticne državne in družbene ureditve, ki se je obliko­vala v Jugoslaviji z zmago osvobodilnega gibanja in z ljudsko revolucijo, je bila preobrazba zasebne lastnine v državno ali družbeno. Razlastitev, ki je kot posebna oblika represije potekala v ta namen, je bila naperjena proti najpomembnejšim nosilcem predvojnega politicnega in gospodar­skega življenja, obicajno kot dodatna kazen za kakšno ocitano kaznivo dejanje ali kot povracilo škode, ki jo je povzrocil okupator. V procesu pred vojaškim sodišcem je bil npr. maja 1945 razlašcen Josip Benko in naslednji mesec tudi usmrcen (rehabilitiran na ponovljenem procesu leta 1993). Tudi »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... premoženje judov je bilo z ukrepi novih oblasti razlašceno, še preden so se preživeli leta 1945 vrnili iz taborišc. Nekateri so se celo – skupaj z drugimi predvojnimi podjetniki, trgovci, posestniki in vidnejšimi pripadniki pred­vojnega javnega življenja – znašli pred izrednim Sodišcem narodne casti v Murski Soboti in bili obsojeni za sodelovanje z okupatorjem. Te sodbe so bile razveljavljene šele cez nekaj let (Fujs 2001, 70–71). Druga svetovna vojna je pomenila konec organizirane judovske skupnosti v Murski Soboti. Cerkvene obcine so z razlastitvami ostale brez premože­nja in tudi brez podpornikov, ki so pred tem financno pokrivali njihovo delovanje in vzdrževanje cerkva. Cerkveno delovanje in versko življenje sta bila umaknjena na rob družbenega dogajanja in v zasebnost – kadar seveda nista bila predmet nekih drugih, politicno motiviranih procesov, kot je bil proces proti soboškemu katoliškemu župniku Jožetu Vojkovicu, ki je bil v skupini z drugimi duhovniki leta 1946 obsojen na petnajst let zapora zaradi ocitanega aktivnega sodelovanja z ilegalnimi skupinami, ki so imele namen zrušiti režim. Po vojni judje niso bili gmotno sposobni, da bi obnovili zanemarjeno sinagogo, ki je v vojni služila zaporu in konjušnici. Ponudili so jo evange­licanski cerkveni obcini, ki pa prav tako ni imela sredstev, da bi vzdrževala dva objekta. Leta 1949 jo je skupaj z zemljišcem kupila obcina Murska Sobota. Za sinagogo naj bi zaprosila Binkoštna cerkev iz Vešcice, obcina pa se je za mnenje glede tega obrnila na komisijo za verske odnose pri vladi. Vlada LR Slovenije objekta ni želela dati za verske namene, obcina pa ni imela interesa, da bi ga uporabljala za kulturne ali kakšne druge na­mene. Na koncu so se odlocili, da sinagogo porušijo, kar so leta 1954 tudi storili. Drugi dve cerkvi, zgrajeni v istem casu v Murski Soboti, še stojita. Kratice ECODL Evangelicanska cerkvena obcina Dolnja Lendava ECOK Evangelicanska cerkvena obcina Križevc ECOMS Evangelicanska cerkvena obcina Murska Sobota MéV Muraszombat és Vidéke PIŠK Pokrajinska in študijska knjižnica Murska Sobota PMMS Pomurski muzej Murska Sobota Reference Arhivski viri Evangelicanska cerkvena obcina Dolnja Lendava, Krstna maticna knjiga 1903–. –, Mrliška maticna knjiga 1910–. Evangelicanska cerkvena obcina Križevci, Krstna maticna knjiga 1903–. Primarni viri A Magyar Korona Országaiban az 1881 évi végrehajtott népszámlálás. 1882. Budimpešta: Országos M. Kir. sztatiszti­kai hívatal könyvtára. A Magyar Szent Korona Országaiban 1910 évi népszámlálása. 1912. Budimpešta: A Magyar Kir. Központi sztatisztikai hivatal. Az elso Magayariszági népszámlás (1784–1787). 1960. Budimpešta: Központi sztatisztikai hívatal könyvtára. Fényes Elek. 1836 [1991]. Vas Vármegye, Mostani állapotja, Statistikai és ge­ographiai tekintetben. Vas megyei levltárti fuzetek 4. Szombathely: VML. Lipovšek, Gašpar. 1921. Prekmurje: Seznam obcin seznam obcin v abecednem redu, razvršcenih po sodnih okrajih z navedbo raznovrstnih podatkov. Murska Sobota: Okrajno glavarstvo. Muraszombat és Vidéke. 24. 5. 1941. Št 2: 6. – – –. 19. 6. 1942. 25: 2. – – –. 20. 11. 1942. 47: 1–2. Novine. 23. 3. 1919. 12: 1. – – –. 1. 8. 1920. 31: 1. Evangelicanska cerkvena obcina Murska Sobota, Krstna maticna knjiga 1914–. Pokrajinska in študijska knjižnica Murska Sobota, Arhiv sreskega nacelstva. Pomurski muzej Murska Sobota, Štubljeva zapušcina. – – –. 18. 8. 1929. 33: 2. – – –. 4 .6. 1939. 23: 1. Trstenjak, Anton. 1883; 1903 [2006]. Slovenci na Ogrskem: Narodopisna in književ­na crtica. Viri 5. Maribor: Pokrajinski arhiv Maribor. Zbornik dokumenata i podataka o narodnoo­slobodilackom ratu naroda Jugoslavije. 1986. Zv. 1, knjiga 1. Beograd; Budimpešta: Vojnoistorijski institut; Vojnoizdavacka organizacija »Zrinji«. »KAKO ZVONIJO ZVONOVI SOBOCKI?« MURSKA SOBOTA V SOBIVANJU ... Sekundarni viri Cacinovic, Rudi. 1999. Zgodbe minulega sveta. Murska Sobota: samozaložba. Dolenc, Ervin. 2005. Zmaga ali poraz?: Marginalije h Korošcevi antisemitski uredbi leta 1940. V: Dušan Necak, ur. Stiplovškov zbornik, 199–209. Histora: Znanstvena zbirka Oddelka za zgodo-vino Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani 10. Ljubljana: Oddelek za zgo­dovino Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. Fujs, Metka. 1997. Izhodišca madžarske okupacijske politike v Prekmurju. Prispevki za novejšo zgodovino: Ferencev zbornik 37/2: 175–186. – – –. 2001. Zaplembe premoženja v Prekmurju. V: Janez Balažic, ur. Zbornik soboškega muzeja 6, 63–76. Murska Sobota: Pokrajinski muzej Murska Sobota. – – –. 2015. Urbani razvoj Murske Sobote med leti 1850 in 1920. V: Mateja Huber, ur. Med podeželjem in mestom: Murska Sobota 1850-1920, 15–29. Cakovec: Muzej Medimurja. Katus, László. 2022. Vallások, egyházak. Haza és Haladás: A reformkortól a kie­gyezésig (1790–1867) – Encyclopedia Humana Hungarica 7. Https://mek.oszk. hu/01900/01903/html/index5.html (pridoblje-no 21. 5. 2022). Kerec, Darja. 2000. Judje v Murski Soboti v letih 1934–1954. Casopis za zgodovino in narodopisje 71/4: 591–613 Kemény, G. Gábor. 1952. Iratok a nemzetiségi kérdés történetéhez Magyarországon a dualizmus korában I. 1867–1892. Budimpešta: Megjelenési adatok: Tankönyvkiadó. Kokolj, Miroslav. 1981. Prekmurje v prevra­tnih letih 1918–1919. V: Janko Liška in Miroslav Ravbar, ur. Revolucionarno vrenje v Pomurju v letih 1918–1920: Zbornik razprav s simpozija v Radencih od 27. do 29. maja 1979, 53–205. Murska Sobota: Pomurska založba. Kokolj, Miroslav, in Bela Horvat. 1977. Prekmursko šolstvo. Murska Sobota: Pomurska založba. Miklós, Konrád. 2014. Eötvös József és a zsidók. Történelmi Szemle 56/3: 495–509. Kuzmic, Franc. 2015. Murska Sobota v ob-dobju 1873–1914. V: Med podeželjem in mestom: Murska Sobota 1850–1920, 31–51. Cakovec: Muzej Medimurja. – – –. 2022a. Zgodovina bancništva v Prekmurju. Pomurski muzej. Https:// www.pomurski-muzej.si/pages/posts/zgodovinski--pregled-bannitva-v-pomurju-58.php (pridoblje-no 26. 5. 2022). – – –. 2022b. Enotnost prekmurske evange­licanske in katoliške duhovšcine glede šolstva v Prekmurju. Pomurski muzej. Https://mojsvet.com/muzej/pages/posts/enotnost--prekmurske-evangelianske-in-katolike-duhovine--glede-olstva-v-prekmurju-40.php (pridobljeno 30. 5. 2022). Novak, Vilko. 1985. Ivanocyjevo slovstveno delovanje in njegov pomen za prek­murske Slovence. V: Ivanocyjev simpo­zij v Rimu, 51–66. Ljubljana: Slovenska bogoslovna akademija v Rimu. Obal, Franc. 2002. Arhitektura historiciz-ma in secesije v Prekmurju. Murska Sobota: Pomurska založba. Pancur, Andrej. 2011. Judovska skupnost v Sloveniji na predvecer holokavsta. Celje: Zgodovinsko društvo. Premk, Janez, in Mihaela Hudelja. 2014. Tracing Jewish Heritage: A Guidebook to Slovenia. Ljubljana: JAS. Rajšp, Vincenc. 2019. Avstrijski protestanti­zem v ogledalu svoje pravne zgodovi­ne. Stati in obstati 15, 157–169. Koper: Založba Univerze na Primorskem. Sedar, Klavdija. 2017. Franciscus Temlin: vir doctus et eruditus. V: Zapisana beseda ostane: Littera scripta manet, 31–43. Murska Sobota: Pokrajinska in študij-ska knjižnica. Smej, Jožef. 1975. Pastoralna dejavnost Ivanocyjevega kroga. Maribor: Škofijski ordinariat v Mariboru. Sušnik, Fran. 1929 [1998]. Prekmurski profili. Murska Sobota: Pomurska založba. Toš, Marjan. 2012. Zgodovinski spomin na prekmurske jude. Ljubljana: Založba ZRC. Trencsényi, Balász, Maciej Janowski, Mónika Baár, Maria Falina in Michal Kopecek, ur. 2016. A History of Modern Political Thought in East Central Europe. Zv. 1. Oxford: Oxford University Press. Zelko, Ivan. 1983. Gradivo za prekmursko zgodovino. V: Acta Ecclesiastica Sloveniae 5, 227–320. Ljubljana: Teološka fakulteta v Ljubljani. Zver, Stanko. 2006. Nekaj zgodovinskih silhu-et iz življenja Katoliške Cerkve skozi 20. stoletje v Slovenski krajini. V: Stanislava Zver in Franc Kuzmic, ur. 2006 – Škofija Murska Sobota: Zgodovinski oris kršcanstva v Pomurju, 79–87. Murska Sobota: Župnijski zavod sv. Miklavža. Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 135–165 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 11. 3. 2022; Sprejeto Accepted: 30. 5. 2022 UDK UDC: 27-475.2(497.12Prekmurje) DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Horvat © 2022 Horvat CC BY 4.0 Nina Horvat Katoliška pridigarska tradicija v Prekmurju Catholic Preaching Tradition in Prekmurje Izvlecek: V prispevku dopolnjujem nabor doslej odkritih in evidentiranih prekmurskih ka­toliških pridig, tako tiskanih kot rokopisnih. Ugotavljam, da je na Slovenskem tej tematiki posvecene le malo raziskovalne pozornosti, medtem ko obsežen korpus pridig, hranjenih v arhivih, župnijah in knjižnicah ter objavljenih v starejšem prekmurskem casopisju, kar klice po temeljitejši analizi njihovega jezika, sloga, kulture bogoslužnega izražanja in razmerja med prvinami narecja in nadnarecja ter vplivom slovenskega knjižnega jezika. Obenem prica o obsežni in kontinuirani pridigarski dejavnosti prekmurskih katoliških duhovnikov, ki so z bogoslužjem v slovenskem (prekmurskem) jeziku zlasti v zacetku 20. stoletja kljubovali madžarskemu raznarodovanju in si prizadevali za kulturni razvoj ter narodnostno ozaveš-cenost ogrskih Slovencev. Kljucne besede: prekmurske pridige, katoliške pridige, pridigarstvo, Prekmurje, prekmurska duhovšcina, homiletika Abstract: In this article, I supplement the collection of Prekmurje Catholic sermons discovered and recorded so far, both printed and handwritten. I note that in Slovenia, little research attention is paid to this topic, while an extensive corpus of sermons kept in archives, parishes and libraries and published in an older Prekmurje newspapers, calls for a more thorough analysis of their language, style, culture of worship expression, the relationship between elements of dialect and super-dialect and the influence of the Slovene standard language. At the same time, it testifies to the extensive and continuous preaching activities of Prekmurje Catholic priests, who defied Hungarian denationalization and strived for cultural develop­ment and national awareness of Hungarian Slovenes by worship in the Slovene (Prekmurje) language, especially in the early 20th century. Keywords: Prekmurje sermons, Catholic sermons, preaching, Prekmurje, Prekmurje clergy, homiletics Uvod1 Pridigarstvo v Prekmurju še ni bilo predmet obsežnejših in temeljitejših raz­iskav. Na manko te tematike v strokovno-znanstveni literaturi je opozorila Martina Orožen (2003, 383), ki je opazila, da se raziskovalci prekmurskega slovstva posvecajo le »starim, rokopisnim pesmaricam (katoliško-prote­stantskim?), njihovi prepisovalni kontinuiteti, tujejezicnim predlogam, tudi vsebinskim jezikovnim vplivom ter povezavam s tovrstnimi kajkavskimi besedili« (383), cemur botruje zlasti nedosegljivost pridig oz. dejstvo, da je vecina ohranjena v rokopisni obliki. Prekmurske pridige2 so, kot ocenjuje, pogosto obravnavane podcenjeno in bi si zaslužile vec raziskovalne po­zornosti. Sama jih definira kot »vrhunske jezikovno-umetniške stvaritve« (1989, 107), besedila »z znacilno urejeno, razgibano skladnjo in ucinkovi­tim izborom sinonimno-antonimnih besednih nizov«, »na vseh ravninah jezikovnega sestava vidno odmaknjen[a] od socasne narecne govorice«, a kljub temu »razumljiv[a] in ljudstvu nadvse blizu« (110–111). Dalje Orožnova našteva doslej javnosti znane katoliške in protestantske prekmurske pridige. Od katoliških navaja dve pridigi, objavljeni v Zborniku cerkvenih govorov na slavo ss. Cirilu in Metodu, izdanem leta 1886; avtor ene je cankovski župnik Jožef Borovnjak, druga je anonimna. V Marijinem listu, katoliškem mesecniku, pa je bila leta 1905 objavljena katoliška pridiga za tretjo postno nedeljo. Po kratkem opisu razlik med prekmurskimi protestantskimi3 in katoliškimi pridigami (Orožen 2003, 392) je M. Orožen posredovala podatek škofa Jožefa Smeja, da je v arhivih župnij Tišine, Murske Sobote in Turnišca ter 1 Prispevek je nastal v okviru Raziskovalnega programa št. P6-0156: Slovensko jezikoslovje, književnost in poucevanje slovenšcine, ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije (ARRS). 2 V prispevku se izogibam razlikovanju med pojmoma prekmursko narecje in (stari) prekmurski knjižni jezik, saj to za pricujoco analizo ni relevantno niti ni bila med pregledovanjem pridig temu namenjena posebna pozornost. Uporabljam poimenovanje prekmuršcina, ne glede na to, ali pre­vladujejo arhaicne oz. knjižne (nadnarecne) ali pa narecne govorne prvine. Razmerja med prvinami prekmurskega narecja, starega prekmurskega knjižnega jezika in slovenskega knjižnega jezika bi v pridigah, omenjenih v prispevku, veljalo v prihodnje dognati. 3 Zanimivo bi se bilo podrobneje dotakniti te problematike. Pokrajinska in študijska knjižnica Murska Sobota hrani veliko število prekmurskih protestantskih pridig, ki so na voljo za jezikovno-vsebinsko primerjavo s katoliškimi pridigami: 14 pridig Franca Berkeja Xaverja (Ro 59), 20 pridig Aleksandra Terplana (Ro 60), 33 pridig Štefana Godine (Ro 61), 12 anonimnih pridig (Ro 121 in Ro 209), 62 pridig Franca Lutharja (Ro 243) in 57 pridig Franca Küharja (Ro 254). v PIŠK MS hranjenih vec kot tisoc pridig v rokopisih: med njimi pridige Ivana Slepca, Jožefa Sakovica, Franca Ivanocyja, morda tudi Jakoba Sabarja. Koncno avtorica izpostavi pomenljiv sum, da so lahko pridige »nastajale ob starejših rokopisih in gre za podobno pisno tradicijo kot pri rokopi­snih pesmaricah« (392). To je zelo verjetno, saj so tudi starejši osrednje-in zahodnoslovenski pridigarji (npr. Svetokriški, oce Rogerij, Jernej Basar) pripravljali ter izdajali pridige, da bi bile v pomoc pri pastoralnem delu mlajšim in manj izkušenim duhovnikom, le da za razliko od njih prek­murski duhovniki, ce izvzamemo casopisje, pridig niso tiskali. Svoj nabor katoliških prekmurskih pridig je M. Orožen v monografiji Kulturološki pogled na razvoj slovenskega knjižnega jezika (2010, 467–468) dopol­nila s podatkom o objavljenih prekmurskih pridigah v Letopisu Matice Slovenske (1874, 1877), ki jih je prispeval Matija Valjavec. Pregled slovenskih pridigarjev v prvi polovici 19. stoletja po posameznih pokrajinah (Kranjska, Primorska, Štajerska /celjsko okrožje/, vzhodna Štajerska in Prekmurje) je podala Nina Ditmajer (2016), pri cemer je za pridige vsake pokrajine navedla nekaj jezikovnih znacilnosti. Za Prekmurje je zlasti povzemala ugotovitve M. Orožen: omenila je pridige crenšovskega župnika Jakoba Sabarja, pridigi, objavljeni v Zborniku cerkvenih govo­rov na slavo ss. Cirilu in Metodu (1886), in rokopise, hranjene v župnij­skih arhivih in murskosoboški knjižnici. Podrobneje je primerjala jezik prekmurskih pridigarjev s pridigarji v kranjskem, kajkavskem in štajer­skem jezikovnem obmocju v doktorski disertaciji Sprejemanje vzhodno­štajerske knjižnojezikovne norme v rokopisnih pridigah Jožefa Muršca (2019, 156–158.211–212.274–286.307.313–316). Cvetka Rezar je v svoji disertaciji (2019, 85–91) analizirala jezik cankovske­ga župnika Jožefa Borovnjaka na crkopisni, glasoslovni in oblikoslovni ravni. Še podrobnejšo analizo Borovnjakovega pridižnega jezika prinaša prispevek Tatjane Grah (2008), ki je proucila pridigo Pareneza na cest sve­tij apoštolov Cirila i Metoda (1886) in se poleg omenjenih jezikovnih ravni pri C. Rezar (2019) dotaknila tudi besedoslovnih znacilnosti. Ugotovila je, da je Borovnjakova pridiga »pomemben pokazatelj znacilnosti tedanjega prekmurskega knjižnega jezika, ki je takrat (leta 1886) v vseh jezikovnih ravninah že sprejemal znacilnosti enotnega slovenskega knjižnega jezika« (Grah 2008, 216). S prekmurskim pridižnim jezikom se je ukvarjal še Marko Jesenšek, ki je v svojo monografijo Prekmurski jezik med knjižno normo in na-recjem (2018, 120–136) vkljucil prispevek z naslovom Prekmurski jezik v Ivanocyjevi pridigi iz leta 1883 Na dén sv. Floriana, v katerem je uvodo-ma opisal historiat pridig, ki jih je prejel od pokojnega pomožnega škofa msgr. Jožefa Smeja, nato objavil diplomaticni prepis pridige tišinskega župnika Franca Ivanocyja ter obravnaval njeno zunanjo zgradbo, vsebino, jezik in slog. Zatem je na kratko predstavil še pridigo Na szvéti dén, ki je del iste rokopisne zapušcine kot Ivanocyjeva in za katero domneva, da jo je napisal martjanski župnik Jožef Bagáry. Na tem mestu je razvil prej na­vedeno misel M. Orožen: »Vsi prekmurski duhovniki niso bili taki jezikovni mojstri kot Ivanocy in Bagáry, zato se zdi, da so si […] med seboj izposojali Bagáryjeve zapisane pridige, jih prirejali ter uporabljali pri svojih svetih mašah.« (Jesenšek 2018, 134) Precej temeljite raziskave so bile deležne pridige Jožefa Sakovica (Jožef Sakovic – graditelj in buditelj, 2006), ki bodo v nadaljevanju, kjer sledi pregled doslej evidentiranih in na novo odkritih prekmurskih pridig po av-torstvu oz. mestu hrambe (ce avtor ni znan), še omenjane. S prispevkom želim predvsem opozoriti, da si pridiga – še danes razme­roma podcenjena polliterarna zvrst – zasluži vecje zanimanje, in pritegniti raziskovalce, da zacnejo zapolnjevati vrzel v prekmurski rokopisni nabo­žni literaturi, ki trenutno daje vtis, da je v njej na voljo le malo gradiva za preucevanje. 1 Rokopisne pridige v prekmuršcini 1.1 Pridige v Zbirki katoliških nabožnih tekstov iz Prekmurja (NUK, Ms 689) Pregled prekmurskih rokopisnih pridig zacenjam z Zbirko katoliških nabožnih tekstov iz Prekmurja iz 2. polovice 18. in 1. polovice 19. sto­letja, hranjeno v Narodni in univerzitetni knjižnici Ljubljana4 pod signa­turo Ms 689, ki jo je daroval Janko Šlebinger. V resnici gre za zvezek z že precej poškodovano trdo platnico (slika 2), ki vsebuje vecinoma molit­ve (Credo in unum Deum, Ad Sanctu.), evangelije in pesmi (Na Glorio, Na Credo, Na podigávanye, Pred preidgov Pe.zen), nanašajoce se na po­samezne dele svete maše, ter nekaj pridig (npr. Na nouvo leto, Nedela Quinquagesima). V njem prepoznavam tri razlicne pisave, besedila so v vec jezikih: v prekmuršcini, madžaršcini in latinšcini. Iz zacetne povedi pridige Na nouvo leto, zapisane na treh straneh in pol, je razvidno, da je bila napisana leta 1849: »Jezero oszem sztou stirdeszét devéto leto, je od roisztva Jezusovoga denesz zacsnyeno, Boug poszlühni da v-Bo'sem sztráhi nyé szprevodimo, i da sze vnyem po szvétom 'sitki Bougi rodimo.« Predhodna besedila so, ce sklepamo po tej dataciji, morala nastati že prej. V njih je zaznati kajkavske jezikovne vplive (npr. ohranjeni aorist: davas.e, neznas.e, bes.e; veznik kada ‘ko’, prislov onda ‘takrat’), kar prica o vecsto­letni jezikovnokulturni ter cerkvenopoliticni povezanosti prekmurskega in kajkavskega prostora v preteklosti (Jesenšek 2013, 54–56). V NUK-u je pod signaturo Ms 1486 (inv. št. 41/65) hranjen tudi trdoplatnicni zvezek, ki na prednji platnici razkriva podatke o avtorstvu in provenienci pridig (Ferenc Gaber iz Serdice), ki jih vsebuje: »Eta kniga sze dosztaja Szkledar Ferencza Szerdicze, Piszao je Gaber Ferencz Vu Letti 18?2.« Iz vsebine pridig je razvidno, da gre za protestantskega pisca. Slika 1: Zbirka katoliških nabožnih tekstov iz Prekmurja iz 2. polovice 18. in 1. polovice 19. stoletja (Ms 689), prikaz dveh strani 1.2 Pridige Emerika Hanžka V zborniku Stopinje 1972 je škof Jožef Smej (1972, 34–35) objavil elektron­sko kopijo prve strani pridige murskosoboškega župnika Emerika (Imreta) Hanžka (roj. 1. 11. 1756 na Gornjem Seniku, posvecen 1780, žup. v Murski Soboti od aprila 1789 do smrti, 9. 11. 1826 [Géfin 1929, 131]). Po Smejevih podatkih gre za Hanžkovo prvo pridigo, ki jo je opravil, ko je zacel op-ravljati službo duhovnika v Murski Soboti, »najbrž na nedeljo Dobrega pastirja [oz. 4. velikonocno nedeljo, op. N. H.], ker v njej na vec mestih govori o dobrem Pastirju« (1972, 34). Nastala je leta 1789, kar pomeni, da gre, po moji vednosti, za najstarejšo ohranjeno prekmursko katoliško pridigo. Naslovljena je: Prvi Gucs Düsevnoga Pa.ztéra k-.zvojim Fárnikom. Na zacetku pridige je nagovor vernikov: »Bojdi dne.z pozdrávleni od méne v.záki Fárnik!« Hanžkove pridige so hranjene v rokopisni zbirki PIŠK MS pod signaturo Ro 188. Knjižnici jih je podaril Jožef Smej. V Hanžkovi mapi so tudi pri­dige drugih prekmurskih duhovnikov (skupno okrog 200 pridig, vecina anonimnih). Po Smejevem mnenju gre za avtorstvo soboškega župnika Franca Gašparja (1872–1877), ki se je le redko podpisal, po datacijah in kra­jevnih oznacbah sodec, bi jih lahko pisali tudi Franc Hüll (žup. v Murski Soboti 1826–1880), Jožef Bagáry in Franc Ivanocy, vendar je za to potrditev potrebna natancnejša analiza pisave. Smej je pridige dobil – kakor piše v posvetilu – od turniškega župnika Alojzija Flegarja (1920–1980), ta pa od kancevskega župnika Franca Faflika (1886–1951). 1.3 Pridiga Jožefa Košica Pridigo Jožefa Košica (roj. 9. 10. 1788 v Beltincih, posvecen 1811, župnik na Dolnjem Seniku 1816–1829, nato na Gornjem Seniku 1829–1867, u. 26. 12. 1867 na Gornjem Seniku), ki je bila govorjena v Svetem Juriju v Prekmurju (madžarska navedba kraja: S. Georgii in vizlendva) leta 1833, hrani župnijski arhiv v Murski Soboti. Njena vsebina izhaja iz evangelijske­ga citata: »Csi sto v-meni neo.ztáne, vö .ze vr'se, kako rozga, i po.zejhne. Jan. XV.« Crkopis pridige je prekmurski (.z = s, 's = ž, s = š, cs = c, cz = c, ny = nj),5 jezik je prekmuršcina, prepoznavna zlasti po grafemih in za narecna dvoglasnika e.(lejpoga, odrejzana) in o.(pouleg, vnouge, bilou) ter glasovih ü (.zünoti) in ö (vöide). 1.4 Pridigi Jakoba Sabarja O pridigah crenšovskega župnika Jakoba Sabarja (roj. 15. 7. 1802, žup. v Crenšovcih 1859–1863, u. 14. 12. 1863), po rodu gradišcanskega Hrvata iz Horvátzsidánya, je prvi spregovoril Anton Medved v Zgodovini sloven-skega cerkvenega govorništva: »Jakob Szabar, župnik v Crensovcu ob Muri, je zapustil v ogerski slovenšcini pisane pridige pod naslovom Križev pot.« (1906, 408) Po moji vednosti te pridige niso ohranjene, razen ce je Medved mislil na Sabarjevo tiskano knjižico Szvéta kri'sna pot (1870), kar bi po­menilo, da je žanrsko napacno opredelil vsebino knjižice; ne gre namrec Utemeljitev poimenovanja prekmurski crkopis namesto dolgo uveljavljenega izraza madžarski cr­kopis je podal Elod Dudás (2012, 49). za pridige, temvec za molitve in kratka razmišljanja, razdeljena na 14 postaj, ki jih duhovnik in verniki molijo ob spominjanju na Jezusovo trpljenje. Škofija Murska Sobota hrani dve Sabarjevi rokopisni pridigi: pridigo Na ne­delo quinquagesimae (prebrana dvakrat: 10. 2. 1861 v Murski Soboti in 2. 3. 1862 v Crenšovcih) in Na nedelo v-Possti 3. (3. postna nedelja, Crenšovci, 19.3. 186?). Pisani sta v prekmurskem crkopisu. Sabarjeve pridige so poz­nali in veckrat omenjali vzhodnoštajerski duhovniki, npr. Raic o njem piše takole: »Sobar slovi kot najglasovitejši govornik slovenski, akoravno rodom ogrski Hrvat. Zapustil je propovedi, po priliki na pol leta, lepo ino snažno pisane, križni pot in vse drugo, kar crkveni obred veleva opravljati v na­rodnem jeziku, zloženo jegovim umom in trudom. Ete spise hrani župna knjižnica crensovska.« (1869, 57–84) 1.5 Pridiga iz zapušcine Vida Janžekovica V Rokopisni zbirki Univerzitetne knjižnice Maribor je pod signaturno oznako Ms 37 hranjena prekmurska pridiga iz zapušcine svecinskega žu­pnika Vida Janžekovica (roj. 16. 5. 1860 v Župniji Sveta Marjeta niže Ptuja (Gorišnica), u. 3. 4. 1919) z naslovom Predga na Nedelo po Riszálaj 150 in podnaslovom (evangeljskim citatom) Mladénecz tebi právim, sztani gori. Pisana je na 8 straneh v nelepopisni pisavi, razdeljena je na uvod (Zacsétek), jedro (naslov je neberljiv) in zakljucek (Zaprtek). Crkopis je prekmurski (cs za c, s za š, 's oz. zs za ž, sz za s, cz za c, ny za nj), jezik pa prekmuršcina z znacilnimi dvoglasniki ej (vrejle szkuzé, vlejva, tejlo, breig), ou (troust, mourje, ednouk, sztoupi, pomoucs, okoulig), üj (zamüj­dili), s tipicno glagolsko pripono -no-(zaglednoti, odmeknoti, szklenoti), trpniškim izražanjem (nede v-grob dejvani; bode skrinya v-grob polose­na), deležniki in deležji kot skladenjskimi strnjevalci (plavajoucsa, bodo­ucsa) in narecnim besedjem (npr. prevzeto: brütiv, v-püngradaj, kincs; panonsko: ešce ‘še’, geto ‘1. ker, 2. ko’). Dvomljivo se zdi, da bi štajerski duhovnik v Svecini, ob avstrijsko-sloven-ski meji, pridigal v prekmuršcini. Verjetno je pridigo dobil od duhovnika, ki je vešc prekmuršcine (kar izkazuje jezik pridige), in jo shranil. Njegovo zapušcino so sorodniki darovali posthumno; ena arhivska škatla, v kate­ri pa ni pridig (vsebina: popis zvonov v dekanijah Lavantinske škofije, razglednice), je hranjena tudi v Pokrajinskem arhivu Maribor pod signa­turo PAM/1577. 1.6 Pridige Franca Ivanocyja Pridige tišinskega župnika in narodnega buditelja Franca Ivanocyja so po podatkih Marka Jesenška (2018, 120) hranjene v tišinski župniji. Tri Ivanocyjeve pridige so tudi del zapušcine martjanskega župnika Andreja Berdena6 (roj. 1887, u. 1963): kot Ivanócy Ferencs se je podpisal pod eno madžarsko pridigo, zapisano v Murski Soboti 20. 8. 1883 (Szent István ünnepére = Za praznik sv. Štefana), prav tako je avtor prekmurske pridige Na dén .v. Floriana (4. 5. 1883), ki jo je Jesenšek prepisal in analiziral na je­zikovno-slogovni ravni. Ena madžarska pridiga, naslovljena Primicialis .zt. bészed, z datacijo 21. 5. 1884, ni podpisana, iz pisave pa je razvidno, da je Ivanocyjeva. Skupno je torej ohranjenih 36 njegovih pridig, od tega 25 v prekmurskem jeziku, temeljecem na severnih govorih, 1 v slovenskem knji­žnem jeziku in 10 v madžaršcini. Jesenšek (2018, 126) piše o Ivanocyjevih retoricnih sposobnostih in pomembni vlogi njegovih pridižnih stvaritev: Ivanocy je bil izvrsten pridigar, rojen v slovenski jezik, narodno zaveden in govorniško šolan pri škofu Hidasyju […] Ivanocy je pri­dobival pridigarsko znanje s trdim delom in veliko vaje pred ogle-dalom, številne njegove vecerne priprave pridig pa je spremljal škof Hidasy, ki je opazoval tudi vsako njegovo kretnjo in »vsak gib na obrazu«. Po takih vecernih ucnih urah, Ivanocy je moral škofu pridigati na glas, so sledile še analize in dolgi pogovori »o mnogih lepih idealnih nacrtih«. (Jesenšek 2018, 126; povz. po Smej 1975, 40) Prekmurska pridiga je z Ivanocyjem dosegla svoj višek. Pred njim nihce ni bil tak mojster, in ce upoštevamo razmere, v katerih se je oblikoval prekmurski knjižni jezik, zlasti mocne madžarizacijske pritiske na eni in težnjo po poenotenju slovenske knjižne norme na drugi strani, potem lahko resnicno obcudujemo izrazno moc Ivanocyjevega jezika in uživamo v njegovi pridigi. Glede na oko­lišcine nastanka je lahko primerljiva s Slomškovo – predstavlja Berdenovo zapušcino trenutno hrani avtorica tega prispevka. vrhunec prekmurskega cerkvenega slovstva in hkrati tudi umetno­stnega jezika, ki se je oblikoval v prekmurski pridigi; bila je naj­bolj ucinkovit odgovor na raznarodovalno protislovensko politiko, ki jo je madžarska oblast izvajala v Slovenski okroglini. (Jesenšek 2018, 136) 1.7 Pridige Jožefa Klekla st. Arhiv Pokrajinske knjižnice Murska Sobota hrani zapušcino Jožefa Klekla st. (roj. 13. 10. 1874 na Krajni, u. 30. 5. 1948 v Murski Soboti) v vec škatlah. Ob pregledovanju teh je bilo ugotovljeno, da je v njih vec Kleklovih pri-dig in njihovih dispozicij, npr. pridiga za 20. 8. 1903 (Crenšovci), 30. 8. 1903 (Bogojina, na Angelsko nedelo), 6. 9. 1903, 13. 9. 1903 (Nedela po Risálah 15.), 4. 10. 1908 (Rožnovenska nedela) itd. Pod signaturo 33/39 je še vec pridig, ki si jih je Klekl zapisoval v snopice, kakor sam imenuje po­sebne zvežcice (npr. II. snopic. Predge. Návuki. Sliši Klekl Jožefi kaplani tišinskomi), ali na samostojne pridižne pole. Veliko je osnutkov pridig, ki pricajo o duhovnikovih dobrih retoricnih spretnostih; vanje si je napisal le nekaj svetopisemskih citatov in kljucnih besed, ki so mu pomagale, da na prižnici ni izgubil rdece niti. Iz pridig je razvidno, da je Klekl že leta 1903 pisal v slovenskem crkopisu,7 pri cemer je ohranil prekmurska grafema ü in ö. Mojo pozornost je zlasti pritegnilo dejstvo, da je bil Klekl na priž­nici dejaven še v casu, ko je bil že upokojen; iz Crenšovcev, kjer je bival, sta npr. ohranjeni pridigi iz let 1908 in 1909, kar mdr. pomeni tudi to, da si je prižnico obcasno delil z Jožefom Horvatom, tedanjim crenšovskim ka­planom (1905–1912). 1.8 Pridige Jožefa Sakovica Pridige Jožefa Sakovica (roj. 2. 2. 1874 v Vadarcih, župnik v Turnišcu, u. 22. 9. 1930 na Dolnjem Seniku) so hranjene v domacem arhivu sedanje­ga beltinskega župnika Borisa Kucka. Sakoviceva zapušcina vkljucuje zvezek s trdo platnico (slika 2), v katerega si je zapisoval latinske naslo­ve pridig, ki jih je opravil v casu župnikovanja v Turnišcu, ter njihovo Svojo publicistiko (Marijin list, Kalendar Srca Jezušovoga, Novine, Marijikin ogracek) je v prvih letih izhajanja zaradi zahtev madžarske cerkvene oblasti izdajal v madžarskem crkopisu. razdelitev na osnovne enote, naslovljene Themata praedicationum /ss./ in Ecclesia Bántornya (Turniscsa) inde ab a. 1913. 20. apr. Prva naved­ba je datirana 20. aprila 1913, zadnja pa 22. aprila 1928. Zapisana so tudi imena župnikov gostov, ki so tu in tam pridigali namesto Sakovica, npr. Praedicavit RD. Bassa. (bogojinski župnik Ivan Baša); Praedicavit RD. J.Csácsics, parochus Cserföldensis (crenšovski župnik Jožef Cacic); Praedicavit J. Klekl sen. (Jožef Klekl st.); prav tako župnije, kjer je kot gost pridigal Sakovic, npr. Praedicavi in Cserföld (= Crenšovci). Slika 2: Zvezek, v katerega si je Sakovic zapisoval latinske naslove pridig. Oboje – tako zvezek kot pridige – je predstavil Vinko Škafar (2006, 78), ki je popravil škofu Smeju (1972, 21) dostopne podatke o številu vseh ohranje­nih Sakovicevih pridig: »Ce seštejemo vse ohranjene Sakoviceve pridige, ugotovimo, da jih je 24 v madžarskem, 36 v hrvaškem, 76 v nemškem in 296 v slovenskem [prekmurskem, op. N. H.] jeziku: skupaj 432. Ce k pridigam prištejemo še 61 katehez, dobimo skupaj 493 enot. Ta številka pa se že pre­cej približa številu 600, ki ga omenja Kalendar Srca Jezušovoga leta 1933.« (Škafar 2006, 78) Sakoviceve pridige so pisane v slovenskem crkopisu, v njih pa so na vec mestih vidne jezikovno-slogovne korekture drugih rok. 1.9 Pridige Jožefa Bagáryja V NUK-u je pod signaturo Ms 1449 (IV. del zapušcine Antona Trstenjaka) hranjenih 9 prekmurskih pridig. Dve sta zanesljivo deli Jožefa Bagáryja (roj. 8. 1. 1840 v Murski Soboti, kapl. mdr. v Crenšovcih in Murski Soboti ter na Tišini, žup. v Martjancih od 1874 do 1912, umrl 14. 5. 1919), saj se je pod njiju podpisal: »Bagáry József«. Naslovljeni sta: 1. Rejcs bozsa na sészto nedelo po Riszálaj; 2. Návuk molbe po prejk. Ostalih 7 pridig iz iste mape je anonimnih: 1. Dominica XIX post Pentecost (19. nedelja po binkoštih, 11. 10. 1868, kraj ni dolocen); 2. In Parasceve (pridiga za veliki petek, 10. 4. 1868, Cserencsócz = Crenšovci); 3. Na velko me.so (Marijino vnebovzetje, 15. 9. 1866, Mura.zombat = Murska Sobota); 4. Pro Dnic 12 p Pens 84. (pridiga za 12. nedeljo po binkoštih, 24. 8. 1884, kraj ni dolocen); 5. Pro Dnica 11 pos. Pens. 873 (pridiga za 11. nedeljo po binkoštih, 17. 8. 1873, kraj ni dolocen); 6. Pro Dnica 8 p P. 1873 (pridiga za 8. nedeljo po binkoštih, 27. 7. 1873; pripis ob strani: 861 Ti.sina, 863 – to pomeni, da je bila pridiga brana trikrat); 7. po zakljucku 6. pridige sledi zacetek pridige Pro D. 9 p P. 18?? (necit­ljiva letnica – verjetno 1873, torej 3. 8. 1873; gre za pridigo za 9. pobin­koštno nedeljo).8 Glede na navedene datacije in kraje pridiganja ter dejstvo, da vse pridige izhajajo iz iste zapušcine, je zelo verjetno, da je avtor nepodpisanih pridig prav tako Bagáry. V Crenšovcih je kaplanoval 1867–1869, s cimer sovpada druga pridiga po vrsti, domac pa je bil tudi v Murski Soboti in na Tišini, od koder izvirata tretja in šesta pridiga. Po datumu sodec, je bila prva navedena pridiga brana v Crenšovcih, peta po vrsti je nastala v Murski Soboti, kjer je Bagáry kaplanoval 1870–1874, cetrta po vrsti pa v Martjancih, Datume nastanka pridig je rekonstruirala avtorica tega prispevka. kjer je bil od 1874 župnik. Vsekakor bi na vprašanje avtorstva odgovorila analiza pisave. 1.10 Pridige Ivana Slepca Po podatkih Jožefa Smeja so v arhivu Župnije Murska Sobota hranje­ne rokopisne pridige Ivana oz. Janoša Slepca (roj. 14. 6. 1872 v Murski Soboti, posvecen 1896, župnik v Murski Soboti 1906–1936, dekan, gene-ralni vikar /1919–1923/ in castni kanonik, u. 29. 6. 1936 v Murski Soboti). Na spletni strani Pomurskega muzeja je zbrana vecina njegove bibliogra­fije (Kuzmic 2021a), kjer je na koncu seznama pripisano, »da je Slepec zapustil 894 pridig v rokopisu, od tega 859 slovenskih in 35 madžarskih«. Ce to drži, potem imamo opravka z najvecjim korpusom pridig enega avtorja na Slovenskem. Smej (1972, 38) je v Stopinjah 1972 objavil elektronsko kopijo prve strani Slepceve rokopisne pridige na dan 8. decembra 1897 (praznik Marijinega brezmadežnega spocetja). O njegovem jeziku in govorniškem slogu je za­pisal: »Slepceva slovenšcina (prekmuršcina) nic ne zaostaja za jezikom Ivana Baše, Jožefa Klekla st. […] in ml., Jožefa Sakovica itd. V nekem oziru je še lepša, pristnejša, ni ‘papirnata’. Kar ima v srcu, to pove jezik in to tudi zapiše.« (Smej 1998, 49) Iz kopije, objavljene v Stopinjah 1972, je kljub slabi resoluciji razvidno, da gre za prekmurski crkopis z nedosledno rabo slo­venskih grafemov za šumnike, npr. czejli szvejt, zsenszki, bláženoszt, žitek. 1.11 Pridige Jožefa Horvata V Berdenovi zapušcini je poleg Ivanocyjevih in Bagáryjevih tudi 531 rokopisnih pridig martjanskega župnika Jožefa Horvata (roj. 31. 8. 1880 v Veliki Nardi na Ogrskem, kaplan v Crenšovcih 1905–1912, župnik v Martjancih 1912–1932, u. 1. 5. 1932 v Martjancih), od tega so 3 madžar­ske in 528 prekmurskih. V Horvatovih zacetnih pridigah se jasno kaže, da prekmuršcina ni bila njegov materni jezik. Izpricane so namrec znacil­nosti cakavšcine, npr. ikavski refleks jata (mriti ‘umreti’, vrime ‘cas’, sznig ‘sneg’ itd.) in refleks a za polglasnik (tamano ‘temno’, venacz ‘venec’), prav tako so vidne korekture druge roke, ki pricajo o tem, da je duhovni­ku, nevešcemu prekmuršcine, nekdo popravljal hrvaške jezikovne prvine (Horvat 2022a) in mu pomagal pri usvajanju glasovno-oblikovnih ter skla­denjskih znacilnosti prekmurskega narecja. Zunanjo zgradbo pridig in sociolingvisticne znacilnosti je podala avtorica tega clanka (Horvat 2020), ki pripravlja tudi diplomaticni prepis in jezi­kovno analizo pridig. Nekaj biografskih podatkov o Jožefu Horvatu je na­vedenih v Stopinjah 2022 (Horvat 2022, 99–102). 1.12 Pridige Ferdinanda Hermana Med raziskovanjem Kleklove knjižnice v Crenšovcih sem po naklju-cju odkrila dva zvezka z rokopisnimi pridigami crenšovskega župni­ka Ferdinanda Hermana (roj. v Bratoncih l. 1896, ord. v Mariboru 1924, v Crenšovcih župnikoval od 1941 do 1966). Oba imata na zacetku na pisalni stroj natipkan seznam, v katerem so pregledno navedeni naslovi pridig ob posameznih priložnostih ter kraji, v katerih je Herman pridige prebral. Pridige so vecinoma rocno napisane, vendar so med njimi tudi natipkane. Razvidno je, da je Herman pridigal tako v prekmurskih (npr. Beltinci, Sv. Jurij, Lendava, Dobrovnik) kot hrvaških krajih (npr. Prišlin, Kostel, Cakovec) in da je za pridižni jezik poleg prekmuršcine rabil tudi madžaršcino (npr. A bün ‘Greh’, Az ido erteke és az emberi élet ‘Vrednost casa in cloveškega življenja’) – zlasti na dvojezicnem obmocju – in hrvašcino (npr. Obrana coveskog života, Više ljisova, kao zibka, Grijeh ili junaštvo). Najstarejša pridiga, madžarska, je bila pisana za 19. oktober 1924 (Dedicatio eccles. cathedral – praznik posvetitve cerkve, Dobrovnik). Posamezne pridige so bile brane veckrat, o cemer pricajo tudi po tri razlicne navedbe krajev in datumov na prvih straneh pridig (npr. Na I. adventno nedeljo. Beltinci, dne 30. nov. 1930. Prislin, | | 18 nov. 1930. Crensovci | | 19. okt. 1976). Na koncu pridig je avtor pogosto navedel vire, iz katerih je crpal vsebino (npr. »Viri: Savelova pridga. ‘Nedelja’ 1932 okt. 16. 42 str. molitvenik: Sv. spo­ved. ‘Istenher visna’ dr Spen«). Crkopis je slovenski; prekmuršcina se tako na glasoslovno-oblikoslovni kot tudi skladenjski in besedni ravni prepleta s knjižnoslovenskimi znacilnostmi. Poglejmo samo uvodni del in napoved teme v pridigi za 1. adventno nedeljo, napisani leta 1930: Pr. Ver.! Listje je spadnolo z dreves. Rožice so odcvele. Ptice so od­letele na južne kraje. Na njivah se je vse dozorilo in po spravilo. Solnce že ne sija tako mocno in le redko sije. Dnevi so kratki, noci so dolge. Vse – vse, cela narava kaže da se bliža zima. Vrvenje in živlenje izven hiše se konca, in ludje do skoro že samo po hišah opravlali svoje delo. – In da vse kaže, da se bliža zimsko pocivanje, in na minolost, takrat poglejmo sami na sebe, morda mi nigdar nemo dozoreli, morda mi tudi ne ovejnemo, morda na nas ne pride trda zima, spanje. – Odgovor na to nam ne treba dati. Znamo to vse pride na nas, bomo do zoreli, bomo povejnoli, in bomo tudi umrli. Vsaj naše živlenje se zacne smrtjo. Tü na zemlji živemo 50–60 let. Sveto pismo pravi, da 70 let meja cloveškega živlenja, 80 let že spada med redkosti, in kak malo jih je, ki se docakajo 90–100 leta. Gotovo je, da si bomo umrli. To usodo se vsak more povrcti. To je edina resnica, štero nišce nemre dvoiti, vsi bomo umrli. Zato pog­lejmo danes besede Ezekiel preroka: »Konec pride, pride konec.« (7,2) Da je pridige pisal prekmurski duhovnik, ni dvoma; prekmurske znacil­nosti so denimo otrdel mehki l' (živlenje, opravlali, ludje), onemel vzgla­sni v- (si ‘vsi’), poenostavljen sklop -tl- (odcvele), oziralni zaimek štero, glagolska pripona -no- (spadnolo), skrajšane oblike zanikanega glagola biti v prihodnjiku (nemo ‘ne bomo’). Vpliv knjižne slovenšcine je obcu-ten v neuresniceni redukciji (tako namesto tak), izogibanju preglasa na u (južne nam. jüžne) in u < ol (dolge nam. duge). Velelnik poglejmo nima obicajne prekmurske pripone (pogled-ni-mo); besedje prav tako kaže vdore iz knjižnoslovenskega inventarja (vrvenje, takrat namesto pkm. teda oz. te, clenek morda, usoda nam. šorš). Povedi so kratke, vecinoma eno- in dvostavcne, medtem ko je za prekmurski knjižni jezik znacilna zapletena skladnja na ravni tvorjenja povedi. V obeh zvezkih je ob pridižnih besedilih najti naknadno dodane rdece obarvane podcrtave, komentarje (npr. Novi pridigar), prevode besedja, npr. v madžaršcino (homály = mrak) in hrvašcino (utrka = dirka), ter osnutke pridig. Hermanovo gradivo bi si gotovo zaslužilo vecje pozornosti, kot mu je namenjena tukaj, saj mdr. dokazuje, da je bila pisna prekmuršcina v tridesetih letih 20. stoletja že skorajda popolnoma stopljena s slovenskim knjižnim jezikom.9 1.13 Pridige Janoša Küharja PIŠK MS hrani pod signaturo Ro 242 celo arhivsko škatlo pridig Janoša Küharja, porabskega narodnega buditelja (roj. 24. 5. 1901 v Gradišcu, 1936–1987 žup. na Gornjem Seniku, razen 1952–1957, ko je bil pregnan v madžarsko župnijo Izsákfa, u. 6. 9. 1987 na Gornjem Seniku). Poleg ne­deljskih, praznicnih in svetniških pridig, pisanih v madžaršcini in prek­muršcini, so ohranjeni tudi razlicni priložnostni sestavki, kot npr. Oprvin iden vu solo (22. september 1911), Predga, gda szam oprvim pripelo decsi-co k szv. precsiscsavanyi prvokrát, Od oltára (9. maj 1912, Tišina), Husvéti elmélkedések (Velikonocna razmišljanja), Küharjevo študijsko gradivo (Aszketika, Szentbeszéd a hivatásról 1909–1910, Szentgyakorlatok a fe­lszentelés alkalmával 1911 jun 21–29, Lumina e libro Levcasi S. J. »Mensis Eucharisticus.«, Liturgia, A szentgyakorlatok mibenléte itd.) in pesmarica (Szlovenszka Molitvena Kniga sz peszmami). 1.14 Pridige Alojzija Šoštareca Beltinski župnik Boris Kucko mi je poleg Sakovicevih dal v pregled tudi pridige Alojzija Šoštareca (roj. 6. 8. 1910 v Sodišincih pri Tišini, turniški župnik in dekan lendavske dekanije od 1953 do 1967, u. 24. 12. 1969), ki jih je nekaj vec kot 600. Ker so pisane v slovenskem knjižnem jeziku, in ne v narecju, obenem pa so mlajšega nastanka, naj bo dovolj le njihova omemba. 1.15 Anonimne pridige v zapušcini Andreja Berdena Najstarejša v zapušcini Andreja Berdena je pridiga, ki je po mnenju Jesenška nastala pod peresom Jožefa Bagáryja, vendar glede na pisavo, ki je podobna tisti v pridigah, pod katere se je podpisal Franc Gašpar, in glede na datacijo ter krajevne navedbe – govorjena je bila leta 1874 v tišinski župniji, v letih 1880, 1888 in 1898 pa še v Murski Soboti – pripada Vec o približevanju kranjskega in prekmurskega knjižnega jezika gl. v Jesenšek 2019. Gašparjevi roki. Gašpar je bil med letoma 1872 in 1877 kaplan na Tišini, v obdobju 1880–1906 pa murskosoboški župnik. Pridiga je pisana v prekmurskem crkopisu, ki ga je Jožef Borovnjak predlagal v 8. natisu Küzmicevih Szvétih evangyeliomov (1892): c = cz, c = cs, s = .z ali sz, š = s, z = z, ž = 's. Njeno zunanjo zgradbo in »visoko kultiviran pridižni jezik« je na kratko predstavil Jesenšek (2018, 135). V zapušcini martjanskega župnika Andreja Berdena je tudi šest pridig z nedefiniranim avtorstvom. Ena pridiga (bolj ocrt pridige) je napisana v slovenskem knjižnem jeziku – po jeziku in tudi po vrsti papirja (crtasta pola) sklepam, da je najmlajša izmed vseh. Štiri pridige, pisane v prekmur­skem narecju in slovenskem crkopisu, bi lahko napisal Jožef Klekl st. Ena pridiga nosi naslov Na szvéti dén: Zakaj je grátao Jézus cslovik (1903), crkopis je »Borovnjakova« prekmurica z grafemom <'s> za ž, njen avtor bi lahko bil, sodec po pisavi, Franc Ivanocy. Za vseh šest pridig je znacil­na nelepopisna pisava; nekatere imajo mnogo korektur drugih rok, kar prica o tem, da so si jih prekmurski duhovniki medsebojno izposojevali, drug drugemu svetovali glede jezika in sloga ter da so se manj retoricno sposobni ucili od boljših govorcev. Pot izposojevanja pridig iz zapušcine Andreja Berdena bi bila glede na nave-deno povezana takole: Ferenc Gašpar (murskosoboški župnik 1880–1906) . Franc Ivanocy (Gašparjev kaplan v Murski Soboti 1882–1883, tišinski župnik 1889–1913) . Jožef Klekl st. (Ivanocyjev kaplan na Tišini 1897– 1902) . Jožef Horvat (crenšovski kaplan 1905–1912, ko je v Crenšovcih že bival Klekl; martjanski župnik 1912–1932) . Andrej Berden (naslednik Jožefa Horvata v Martjancih) . Angela Berden (Berdenova necakinja – hranila pridige do 2012, ko jih je predala škofu Jožefu Smeju, ta pa Marku Jesenšku). 2 Tiskane pridige v prekmuršcini 2.1 Pridige v Letopisu Matice Slovenske (1874, 1877) V Letopisu Matice Slovenske je Matija Valjavec (1874, 102–155; 1877, 92–131) v dveh poglavjih z naslovom Izgledi slovenskega jezika na Ogerskem ob-javil, kot piše, 29 pridig v prekmuršcini; ce natancno seštejemo vse na­slove pridig, pa dobimo število 30. V Panonskem zborniku je podatek oValjavcevih tiskanih pridigah omenil Jože Fticar: Od slovenskih pisateljev in pesnikov je v preteklem stoletju najožje stike gojil Matija Valjavec. Njegovo zanimanje za Prekmurce je pred­vsem narodopisnega in jezikoslovnega znacaja. V casu službova­nja v Varaždinu je našel tamkaj prekmurske pridige v rokopisu. Z izrazito skrbjo za pravilnim zapisom in obsežnimi komentarji jih je izdal v Letopisu Matice Slovenske 1874 in 1877: Izgledi sloven-skega jezika na Ogerskem. Pridige izvirajo iz zacetka 19. stoletja, po številu jih je 29. Njih nastanek Valjavec postavlja v kraje porab­skih Slovencev (Gornji, Dolnji Senik), vendar so jezikovno bliže dólinskemu prekmurskemu narecju. (1966, 126–127) Pridige so datirane, najstarejša z letnico 1802, najmlajša s 1830: »Nekatere imajo samo eno letnico, nekatere pa nosijo po dve in po tri in tedaj je vsaka z razlocno drugo tinto zaznamenjana. To je, menim, predgar tako zaznamil, da bi vedel, kdaj je katero predgo govoril in da ne bi pred istimi poslušalci katere prezaporedoma ponavljal.« (Valjavec 1874, 103) Valjavec je porocal, da je pridige napisalo vec rok, sam da razlocuje tri pisave. Pripisi, kot so ex Bogzaj, ex Schnellers, Török, so po njegovem mnenju »imena predgoval­cev, kateri so svoje ogovore natisnoti dali in od katerih so te naše predge posnete« (Valjavec 1874, 104). Ugotavlja, da so lahko naknadne datacije pripisali duhovniki, ki dejansko niso avtorji pridig. Kraji, v katerih so bile brane pridige, so: Dolnji in Gornji Senik, Kancevci (Szent Benedek), Grad (Gornja Lendava) in Sveti Jurij na Gorickem (Jür.). Valjavec ni znal razvo­zlati okrajšave Csöp.: verjetno gre za Cepince, ki so bili do konca prve svetovne vojne del gornjeseniške župnije (Zelko 1981, 89). Vizitacijski zapisnik iz leta 1698 namrec pojasnjuje: »Ceprav se imenuje cerkev in župnija Cepinci, vendar je cerkev in župnišce na ozemlju Markovec.« (Zelko 1981, 90) Zelko piše, da je župnik, ki je bival na Gornjem Seniku, »prihajal maševat v Markovce vsako tretjo nedeljo in tretji praznik. Dalje vse Marijine praznike, predvsem na praznik Marijinega obiskanja, ko je bilo v kraju prošcenje. Razen tega še: – na Štefanovo (26. dec.), na vélikonocni in binkoštni ponedeljek ter v nedeljo v osmini Telovega. Na prošnje dneve so šli v procesiji z Gornjega Senika v Markovce in obratno. Tako porocajo viz. zapisniki iz let 1756, 1778, 1808, 1829.« (90) Iz navedenega je jasno, da okrajšava Csöp. pomeni »Cepinci«. Pridige je Valjavec omalovaževal. Na zacetku poudarja, da je prekmurske literature in s tem priložnosti za raziskovanje »ogrskega« jezika zelo malo, zato »[d]obro dojti mora torej vsaka tudi manje ali malo imenitna in slabej­ša stvar iz te slovenske okrajine bodi si iz kasnejših casov« (Valjavec 1874, 102–103). V letu 1874 zato priobcuje zgolj »15 predeg, da ta suha stvar ne vzame prevec prostora drugim mastnejšim in slastnejšim stvarim« (105). Kljub slabi oceni pridižnega žanra moramo priznati, da je Valjavec zaslužen za to, da jih je, kot opisuje uvodoma, rešil unicenja – prodajalka v Varaždinu jih je namrec uporabljala za zavijanje kupljenega blaga. Valjavec je pridige razvrstil od najstarejše do najmlajše, dodal je tudi »Fabrov original, da se vidi, kako je naš pridigar posnemal«. V originalu so pisane v prekmurskem crkopisu, ki ga je Valjavec v objavi zamenjal s slovenico, pri cemer pa je ohranil znacilne prekmurske glasove: ej, ou, ö, ü; kjer se i bere kot j, ga je nadomestil z j, tako leip .lejp. Dodal je tudi opušcaj za izglasni -h (npr. šteri' ‘šterih’). V nadaljevanju navajam poslovenjene naslove pridig, ki so objavljene v LMS, dodajam tudi letnico in kraj njihovega nastanka, ce sta pripisana oz. ju je mogoce ugotoviti: LMS 1874: 1. Pridiga za 13. nedeljo po binkoštih (1807–9, FL = Gornja Lendava), 2. Pridiga za 9. nedeljo po binkoštih (1804, Csep = Cepinci), 3. Pridiga za 9. nedeljo po binkoštih (1805, Jur. = Sveti Jurij; 1812, F. Sz. = Gornji Senik; 1816, Csöp = Cepinci), 4. Pridiga za 9. nedeljo po binkoštih (1807, 1810, 1829, Szol. = Senik); 5. Pridiga za 12. nedeljo po binkoštih (1805, 1808); 6. Pridiga za 6. nedeljo po binkoštih (1808); 7. Pridiga za 8. nedeljo po binkoštih (1808; 1821, Gornji Senik); 8. Pridiga za 9. nedeljo po binkoštih (1808, Gornji Senik; 1811, 1822, Gornji Senik); 9. Pridiga za 10. nedeljo po binkoštih (1808); 10. Pridiga za 11. nedeljo po binkoštih (1808); 11. Pridiga za 9. nedeljo po binkoštih (1809, Csöp = Cepinci; 1825, F. = Gornja Lendava?); 12. Pridiga za 10. nedeljo po binkoštih (1809, 1823, Gornji Senik); 13. Pridiga za 10. nedeljo po binkoštih (1809, Gornja Lendava); 14. Pridiga za 23. nedeljo po binkoštih (1809, Lasce J. Szol. = ?10); 15. Pridiga za 10. nedeljo po binkoštih (1811, Gornji Senik; 1818, J. Szölur = ?) LMS 1877: 16. Pridiga za 13. nedeljo po binkoštih (1814, Gornji Senik); 17. Pridiga za 11. nedeljo po binkoštih (1815, Gornji Senik; Sz. B. = Kancevci); 18. Pridiga za 9. nedeljo po binkoštih (1815, Gornji Senik); 19. Pridiga za 10. nedeljo po binkoštih (1815, Gornji Senik); 20. Pridiga za 10. nedeljo po binkoštih (1816, 1822, Gornji Senik); 21. Pridiga za 13. nedeljo (po binkoštih?) (1816, Gornji Senik; 1822, Iss. = ?); 22. Pridiga za 7. nedeljo po binkoštih (1817, Csöp. = Cepinci); 23. Pridiga za 9. nedeljo po binkoštih (1817, Gornji Senik); 24. Pridiga za 9. nedeljo po binkoštih (1821); 25. Pridiga za 8. nedeljo (po binkoštih?) (1813, Gornji Senik; 1822, F. = Gornja Lendava?); 26. Pridiga za 11. nedeljo po binkoštih (1822, Csep. = Cepinci); 27. Pridiga za 3. nedeljo po binkoštih (1825); 28. Pridiga za 4. nedeljo po binkoštih (1827, Gornji Senik); 29. Pridiga za 10. nedeljo po binkoštih (1824); 30. Pridiga za 12. nedeljo po bin-koštih (1830, Dolnji Senik) Avtorja oz. uporabnika teh pridig sta bila, sodec po letnicah nastanka, gornjeseniška župnika Janez Lutar, 1800–1808, in Matija Flisar, ki je župni­koval od l. 1808 do smrti, 26. 4. 1829. Pridigo za 9. nedeljo po binkoštih (zap. št. 4) je morda že prebiral Jožef Košic, ki je nasledil Flisarja in ostal v župniji do smrti, 26. 12. 1867. Odgovor na vprašanje, kako so pridige pristale v varaždinski prodajalni, pa ostaja neraziskan. 10 Morda je Valjavec napacno prepisal crko J in gre za F, torej Gornji Senik; podobno ugibam za 15. pridigo. 2.2 Pridigi Jožefa Borovnjaka Ena tiskana pridiga cankovskega župnika in nabožnega pisatelja Jožefa Borovnjaka (roj. 9. 2. 1826 v Ivanovcih, posvecen 1851, žu­pnik na Cankovi 1858–1909, u. 19. 9. 1909) je dostopna v Žlogarjevem (1886, 172–176) Zborniku cerkvenih govorov na slavo ss. Cirilu in Metodu, izdanem ob tisocletnici smrti sv. Metoda. Njena zapovrstna št. je XXIX, naslov se glasi: Pareneza na cest svetij apoštolov Cirila i Metoda. Pod št. XX je objavljena še ena prekmurska pridiga (1886, 117–120), katere avtor pa se ni želel razkriti – podpisal se je kot »Plebanoš na Vogrskom«. Na voljo nam je še ena Borovnjakova tiskana pridiga, ki jo je prepisal in ob-javil Ivan Zelko (1977, 104–106) v Stopinjah 1977. Napisana je bila za ska-kovsko prošcenje 27. 6. 1858, za nedeljo Svete Trojice. Borovnjak je takrat na Cankovi opravljal službo župnika komaj en teden. Zelko (1977, 105) jo ocenjuje kot zanimivo, »ker govori o koleri, ki je morila na Madžarskem pred letom 1832, dalje zavoljo narecnih besed […] Po starem [Borovnjak, op. N. H.] imenuje ljudstvo svoje krajine ‘Mi Slovenje’.« Original pridige je v prekmurskem crkopisu, Zelko pa jo je objavil v slovenici, pri cemer je ohranil prekmurska glasova ü in ö. 2.3 Pridigi Franca Ivanocyja V Stopinjah 2015 (Smej 2015, 70–72) in Stopinjah 2016 (Smej 2016, 69–70) sta objavljeni pridigi Franca Ivanocyja. Gre za Smejevo aktualizacijo in poslovenjenje dveh Ivanocyjevih pridig v rokopisu, hranjenih v tišin­skem župnijskem arhivu. Prva pridiga je pisana za nedeljo Marijinega vne­bovzetja v Murski Soboti, 15. 8. 1882, druga pa za binkoštni ponedeljek, 14.5. 1883, prav tako v Murski Soboti. 2.4 Pridige Ivana Baše Nekaj pridig Ivana Baše, bogojinskega župnika in narodnega buditelja (roj. 11. 4. 1875 v Beltincih, posvecen 1898, kaplan v Sv. Martinu ob Rabi na Gradišcanskem, v Sv. Juriju, v Rohoncu, župnik v Novi Gori in v Bogojini 1908–1931, u. 13. 2. 1931 v Bogojini), ki je znan kot »dober pridi-gar« (Sedar 2013), je objavljenih v Kleklovih Novinah in Marijinem listu (sprva imenovan Nevtepeno poprijéta Devica Marija). V Novinah (7. 9. 1924, 3) je objavljena Predga vlc. g. Bašša Ivana, pleb. v Bogojini, vendar ne v celoti. Brana je bila 17. avgusta 1924 na slavnosti, posveceni desetletnici smrti Franca Ivanocyja. Evangeljski citat, na kate-rem temelji pridiga, je: »Hvalimo dicne može i naše oce v njihovom rodi.« (Sir 44,1) V ML je objavljenih šest Baševih pridig: (1) Velka meša (NPDM 8. 8. 1905); (2) Mala meša (NPDM 8. 9. 1905); (3) Naša Velka Gospa (NPDM 8. 10. 1905); (4) Govor Bašša Ivana, plebanoša bogojanskoga, držani decembra 15-ga po­poldne (ML 1914–1915i, 436–439); (5) Govor prec. g. Bašša Ivana pl. pri prvoj sv. meši c. o. Forjan Florenca franciškana z Beltincih sept. 17-ga (ML 8. 9. 1916–8. 1. 1917); (6) Predga g. Bašša Ivana, plebanoša, pri pri­miciji Herman Ferdinanda v Beltincih jula 20. (ML 8. 9. 1916–8. 1. 1917). 2.5 Pridige Jožefa Sakovica Tri Sakoviceve priložnostne pridige so objavljene v Zborniku ob devetde­setletnici nove cerkve v Turnišcu (Kuzmic 2006, 175–187). Predvidevam, da jih je prepisal kdo od avtorjev prispevkov, vkljucenih v zbornik. Na str. 175–179 najdemo pridigo z latinskim naslovom In benedictione ecclesi­ae Turniscsa, 26. XI. 1915, brano ob dnevu blagoslovitve nove župnijske cerkve v Turnišcu. Po podatkih, ki jih navaja spletna stran Pomurskega muzeja (Kuzmic 2021b), je ista pridiga objavljena v župnijskem glasilu Dika boža (24. 12. 2005, 2–3) in v ML (8. 1. 1916). Druga pridiga, ki jo prinaša zbornik, je naslovljena Ad benedictionem novae ecclesiae in V. Polana (Kuzmic 2006, 180–183). Brana je bila v Veliki Polani 30. 11. 1924, ob blagoslovitvi nove polanske cerkve. Tretja prepisana pridiga v zbor­niku (2006, 184–187) nosi naslov In assumptione BMV. Alsószölnók, 15. avgust 1928. Pisana je bila za praznik Marijinega vnebovzetja l. 1928, ko je Sakovic že bil na Dolnjem Seniku. V zborniku Stopinje 2004 je objavljena Sakoviceva nastopna pridi­ga na Dolnjem Seniku 27. maja 1928, ki jo je prepisal p. Donat Kranjec (2004, 123–124). Stopinje 2006 (2006, 187–189) prinašajo prepis Sakoviceve pridige ob bla­goslovitvi temeljnega kamna nove cerkve v Turnišcu, 26. aprila 1914. Originalni naslov pridige je Ad benedictionem et impositionem lapidis fundamentalis ecclesiae Turnišcae. Avtor prepisa – verjetno gre za Jožefa Smeja – v 2. sprotni opombi dodaja, da je prav to pridigo »Sakovic imel tudi ob blagoslovitvi temeljnega kamna cerkve v Veliki Polani, 22. julija 1923«. Sakoviceve pridige so objavljene tudi v Marijinem listu. Poleg že ome­njene pridige za blagoslov nove cerkve je v njem tudi pridiga za slavje ob 10. obletnici izhajanja Marijinega lista (1914–1915h, 431–436). V 8. št. 11.letnika je natisnjena Novomešna predga Sakovic Jožefa, türjanskoga plivanoša v Türnišci pri novoj meši franciškana, Györkös Gilberta, držana julija 18-ga (ML 8. 8. 1915, 225–233), v 8. št. 29. letnika pa pridiga za veliko mašo (ML 8. 8. 1933, 116–119). V Novinah sta bili odkriti dve Sakovicevi pridigi: v 1. št. 19. letnika no-voletna Predga Sakovic Jožefa, plebanoša v Turnišci (N 3. 1. 1932, 4–5); v 2. št. 19. letnika Predga + Sakovic Jožefa, plebanoša v Turnišci (N 10. 1. 1931, 4–5), pisana za 1. nedeljo po Svetih treh kraljih. 2.6 Pridige Jožefa Klekla st. Najvec Kleklovih pridig (9) je objavljenih v Marijinem listu, ena je bila odkrita v Novinah: – Govor Klekl Jožefa, vrédnika Marijinoga lista, držani dec. 8-ga vecer (ML 1914–1915c, 399–405); – Predga g. Klekl Jožefa, vp. pleb. jul. 13. v Dokležovji na novo mešo g. Jeric Ivana (ML 8. 9. 1924, 2–8); – Predga pri novoj svetoj meši c. g. Vojkovic Jožefa 20. jula v Türnišci (ML 8. 9. 1930, 5–10); – Dühovnik je Marijin sin (pridiga za novo mašo Daniela Halasa) (ML 8. 2.–8. 3. 1934, 17–22); – Bože reci pri novoj sv. meši g. Škafar Ivana iz Bratonec v Beltincih julija 28., štero je glaso Klekl Jožef, vp. plebanoš z Crensovec (ML 8. 9. 1935, 221–231); – Predga pri novoj maši g. Kerec Vilija, gorecega sotrüdnika naših kr-šcanskih Novin, l. 1938. julija 10. pri Gradi (ML 8. 9. 1939, 26–33); – Predga Klekl Jožefa, urednika Marijinoga Lista pri Sv. Sebešcani ob pri­liki širitelskoga sestanka okt. 6. (ML 8. 9. 1940, 227–231); – novomašna pridiga Jožefa Klekla v Crenšovcih, novomašniku Silvestru Prši (ML 8. 2. 1938, 28–34); – novomašna pridiga Jožefa Klekla pri Gradu, novomašniku Viliju Kerecu (ML 8. 2. 1939, 26–33); – Predga, držana v Beltincih sept. 24-ga pri prvoj sv. meši vlc. g. Knaus Edmunda iz reda sv. Franciška (N 1. 10. 1916, 1–2). 2.7 Druge pridige, objavljene v Marijinem listu Poleg prej omenjenih Baševe, Sakoviceve in Kleklove pridige, objavljenih v Marijinem listu ob desetletnici njegovega izhajanja (let. 10–11, št. 12–1), najdemo v isti številki tudi pridige nekaterih drugih prekmurskih duhov­nikov. Med govorniki so bili: – Jožef Cacic, »namestnik farnoga Crensovskoga«, 8. 12. 1904 dopoldan (ML 1914–1915a, 392–399) in 13. 12. 1904 dopoldan (ML 1914–1915b, 421–425); – Franc Faflik, »kaplan törjanski«, 9. 12. 1904 (ML 1914–1915c, 405–408); – Štefan Kühar, »plebanoš beltinski«, 10. 12. 1904 zvecer (ML 1914–1915d, 408–412); – Andrej Berden, »beltinski kaplan«, 11. 12. 1904 zvecer (ML 1914–1915e, 412–416); – Štefan Lejko, »kaplan beltinski«, 12. 12. 1904 zvecer (ML 1914–1915f, 417–421); – Jožef Horvat, »plebanoš martjanski«, 13. 12. 1904 zvecer (ML 1914– 1915g, 426–430). Pridige drugih duhovnikov, objavljene v Marijinem listu oz. NPDM, so ve-cinoma priložnostne: – novomašna pridiga Franca Rogaca na Gornjem Seniku za novomašnika Lovrenca Horvata (NPDM 8. 9. 1906, 262–271); – novomašna pridiga Ivana Slepca na Tišini novomašniku Jožefu Hauku (ML 8. 7. 1915, 193–202); – novomašna pridiga dr. Franca Rogaca na Tišini novomašniku Ivanu Küharju (ML 8. 8. 1924, 2–7); – novomašna pridiga Jožefa Radohe v Crenšovcih novomašniku Žerdinu (ML 8. 8. 1926, 4–8); – pridiga Alojza Žalarja na Brezjah (ML 8. 8. 1929, 2–4); – pridiga Jožefa Lovrenca na Rakovniku (ML 8. 9. 1929, 3–4); – pridiga (govor) ob razglasitvi svetnika Ivana Boska (nepodpisana) (ML 8. 6.–8. 7. 1934, 84–88); – pridiga ob otvoritvi sirotišnice v Turnišcu (nepodpisana) (ML 8. 11. 1934, 160–163); – novomašna pridiga Jožefa Hauka v Bogojini novomašniku Ivanu Camplinu (ML 8. 9. 1935a, 183–185); – novomašna pridiga Štefana Bakana v Crenšovcih novomašniku Ivanu Zelku (ML 8. 9. 1935b, 187–191); – novomašna pridiga Franca Kolenca v Turnišcu novomašniku Ivanu Kolencu (ML 8. 9. 1935c, 195–199); – pridiga Ivana Slepca ob zlati maši Ivana Perše v Pecarovcih (ML 8. 9. 1935c, 203); – novomašna pridiga Štefana Temlina v Crenšovcih novomašniku Francu Ciganu (ML 8. 9. 1935d, 238–241); – novomašna pridiga Ivana Škafarja v Beltincih novomašniku Štefanu Tratnjeku (ML 8. 10. 1936, 226–232); – novomašna pridiga v Crenšovcih novomašniku Ivanu Kolenku, pridi-gal verjetno domaci župnik Matija Zadravec (ML 8. 8. 1940, 184–191); – pridiga Jožefa Radohe ob trojni novi maši v Beltincih (ML 8. 12. 1940, 270–277). Sklep Obširen seznam prekmurskih rokopisnih in tiskanih pridig, podan v pri­spevku, dokazuje, da v starejšem prekmurskem nabožnem slovstvu obstaja bogat retoricni opus, ki še ni raziskan, in pomembno prica o ohranjanju slovenskega jezika v cerkvi pod ogrsko vlado. Gradiva je gotovo še vec, kot ga je evidentiranega tukaj; ozreti bi se veljalo po vseh prekmurskih župnijskih arhivih, v celoti pa preveriti tudi Novine, kjer je Klekl, podobno kot v Marijinem listu, objavljal svoje pridige in pridige drugih duhovnikov. Najstarejša doslej znana in datirana prekmurska rokopisna pridiga sega v leto 1789, napisal jo je Emerik Hanžek, murskosoboški župnik (1789–1826), katerega rokopisno zapušcino je Pokrajinski in študijski knjižnici Murska Sobota daroval Jožef Smej. Najmlajše odkrite rokopisne pridige so pridige Alojzija Šoštareca, turniškega župnika v letih 1953– 1967, ki pa so že popolnoma prilagojene slovenski knjižni normi, zato jih ne moremo vec šteti za prekmurske. Že v pridigi crenšovskega župnika Ferdinanda Hermana iz leta 1930 najdevamo skorajda vec knjižnosloven­skih kot prekmurskih jezikovnih znacilnosti, kar potrjuje tezo o stapljanju pisne prekmuršcine s slovenskim knjižnim jezikom, ki je intenzivno pote­kalo zlasti od pomladi narodov dalje. Do tiskane knjige s pridigami v Prekmurju za razliko od osrednje- oz. zahodnoslovenskih piscev (npr. Svetokriški, oce Rogerij, Jernej Basar) ter sosedov gradišcanskih Hrvatov (Kragel: Cetveroverstni duhovni perstan) in kajkavcev (npr. Vramec: Postilla; Habdelic: Zercalo mariansko) ni prišlo, zato se je bilo smiselno ozreti v prekmursko publicistiko. Analiza zaobjema celoten Marijin list, tj. katoliški mesecnik, ki ga je Jožef Klekl st. izdajal v ob-dobju od 1904 do 1941. V njem je, najbrž po vzoru Slomškovih Drobtinic, kot glavni urednik objavljal svoje in tudi pridige drugih prekmurskih du­hovnikov, med njimi Franca Rogaca, Jožefa Sakovica, Ivana Baše, Andreja Berdena in Jožefa Horvata. Casopis Novine se tokrat ni znašel pod razisko­valno lupo, vendar nakljucne najdbe pridig kažejo, da jih je Klekl objavljal tudi tam ter jih poimenoval z izrazi, kot so »predga«, »govor« in »bože reci«. Razlicne jezikovno-slogovne korekture in drugi dodatki v rokopisnih pridigah pricajo o podobnem izrocilu kot v rokopisnih pesmaricah: du­hovniki so si jih med seboj izposojali in si verjetno izmenjevali nasvete glede retorike, pisanja in jezika. Ko so bile pridige natisnjene v Kleklovem Marijinem listu ali Novinah, so dosegle še vecji krog ljudi in s tem postale bistveno dostopnejše ter enostavnejše pomagalo za pisanje mlajšim, manj izkušenim ali celo tujejezicnim duhovnikom. Slovenska pridiga pocasi pridobiva pomemben ugled v znanosti (Pavel Glavar 1991; Ogrin 2008; 2009; 2014; 2017; 2018; Rezar 2015; 2019; Ditmajer 2019), medtem ko prekmurska na podrobnejše jezikovne in vse­binske raziskave še caka. V nadaljnjih preucevanjih bi jo mdr. veljalo pri­merjati s pridigami sodobnikov iz osrednjeslovenskega prostora in uvrstiti v razvojni lok slovenske homiletike, še pred tem pa se dotakniti vprašanja avtorstva za zdaj anonimnih pridig. Kratice ML Marijin list NPDM Nevtepeno poprijéta Devica Marija: pobozsen meszecsen liszt N Novine PIŠK MS Pokrajinska in študijska knjižnica Murska Sobota LMS Letopis Matice Slovenske Reference Arhivski viri Domaci arhiv Borisa Kucka, Pridige Jožefa Sakovica. Domaci arhiv Nine Horvat, Zapušcina Andreja Berdena. Kleklova knjižnica Crenšovci, Dva zvezka pri-dig Ferdinanda Hermana. Pokrajinska in študijska knjižnica Murska Sobota, 33/39 – Pridige Jožefa Klekla st. –, Ro 59 – Berke Franc Xaver, 14 pridig. –, Ro 60 – Šandor Terplan, 20 pridig. –, Ro 61 – Števan Godina, 33 pridig. –, Ro 71 – Dispozicije pridig v latinšcini, 345 str. –, Ro 121 – Pridige, sodec po rokopisu bi lahko bile Štefana Godine, 5 kosov. –, Ro 188 – Pridige Emerika Hanžka (1756–1826) in Franca Gašparja (1843–1906), podaril Jožef Smej. –, Ro 209 – Pridige, verjetno Š. Terplana in F. X.Berkeja, 7 listov razlicnega formata. –, Ro 242 – Iz zapušcine Janoša Küharja (1901–1987), v kateri so tudi pridige, 1 arhivska škatla. Casopisni viri Marijin list. 1914–1915a. Govor Cacic Jožefa, namestnika farnoga Crensovskoga, držani dec. 8-ga predpoldnom. 10–11/12–1: 392–399. –, Ro 243 – Franc Luthar (evangelicanski du­hovnik iz Moravcev), 62 pridig. –, Ro 254 – Franc Kühar (evang. duhovnik iz Moravcev), 57 pridig. Pokrajinski arhiv Maribor, PAM/1577 – Osebni fond Vida Janžekovica, 1 arhivska škatla. Vsebina: Popisi zvo­nov v dekanijah Lavantinske škofije; razglednice. Rokopisna zbirka Narodne in univerzitetne knjižnice Ljubljana, Ms 1449 – Trstenjak, Anton. IV. Tuja dela: 1. Pridige: Bagary Jožef in neugotovljeni avtorji (7). –, Ms 1486 – Pridige v prekmurskem nare-cju (4). Inv. št. 41/65. Rokopisna zbirka Univerzitetne knjižnice Maribor, Ms 37 – Predga na Nedelo po Riszálaj 150. [Prekmurska pridiga] –[Prekmurje 1. pol. 19. stol.] 4 listi [madž.] (1) Vid Janžekovic v Svecini. Dar 1917. –, Ms 689 – Pridige. 4. Pridige v prekmur­skem narecju. –, Ms 1486 – Zbirka katoliških nabožnih te­kstov iz Prekmurja. 2. pol. 18. in 1. pol. 19.stol. – – –. 1914–1915b. Govor Cacic Jožefa, far-noga namestnika crensovskoga, držani dec. 13-ga predpoldnom. 10–11/12–1: 421–425. – – –. 1914–1915c. Govor Klekl Jožefa, vrédnika Marijinoga lista, držani dec. 8-ga vecer. 10–11/12/1: 399–405. – – –. 1914–1915c. Govor Faflik Ferenca, kaplana törjanskoga, držani dec. 9-ga. 10–11/12–1: 405–408. – – –. 1914–1915d. Govor Kühar Števana, ple­banoša beltinskoga, držani decembra 10-ga vecér. 10–11/12–1: 408–412. – – –. 1914–1915e. Govor Berdén Andraša, beltinskoga kaplana, držani dec. 11-ga vecér. 10–11/12–1: 412–416. – – –. 1914–1915f. Govor Lejko Števana, kaplana beltinskoga, držani dec. 12-ga vecer. 10–11/12–1: 417–421. – – –. 1914–1915g. Govor Horvat Jožefa, plebanoša martjanskoga, držani 13-ga decembra vecer. 10–11/12–1: 426–430. – – –. 1914–1915h. Govor Sakovic Jožefa, ple­banoša türniškoga, držani decembra 14-ga vecer. 10–11/12–1: 431–436. – – –. 1914–1915i. Govor Bašša Ivana, pleba­noša bogojanskoga, držani decembra 15-ga popoldne. 10–11/12–1: 436–439. – – –. 1914–1915j. Slovesnost v Crensovcih ob priliki desetletnice Marijinoga lista. 10–11/12–1: 372–392. – – –. 8. 7. 1915. Novomešna predga (Slepec Ivan). 11/7: 193–202. – – –. 8. 8. 1915. Novomešna predga Sakovic Jožefa, türjanskoga plivanoša v Türnišci pri novoj meši franciškana, Györkös Gilberta, držana julija 18-ga. 11/8: 225–233. – – –. 8. 1. 1916. Govor Sakovic Jožefa, türniš­koga plebanoša ob priliki blagoslávla­nja nove farne cerkve. 12/1: 3–8. – – –. 1916–1917. Govor prec. g. Bašša Ivana pl. pri prvoj sv. meši c. o. Forjan Florenca franciškana z Beltincih sept. 17-ga. 12/9–12, 342–345. – – –. 8. 8. 1924. Predga g. dr. Franca Rogaca, kanonika. Na novo mešo Ivana Kühar 6. julija 1924. na Tišini. 20/8: 2–7. – – –. 8. 9. 1924. Predga g. Klekl Jožefa, vp. pleb. jul. 13. v Dokležovji na novo mešo g. Jeric Ivana. 20/9: 2–8. – – –. 8. 10. 1924. Predga g. Bašša Ivana, plebanoša, pri primiciji Herman Ferdinanda v Beltincih jula 20. 20/10: 2–5. – – –. 8. 9. 1916–8. 1. 1917. Govor prec. g. Bašša Ivana pl. pri prvoj sv. meši c. o. Forjan Florenca franciškana z Beltincih sept. 17-ga. 12–13/9–12: 342–345. – – –. 8. 10. 1924. Predga g. Bašša Ivana, plebanoša, pri primiciji Herman Ferdinanda v Beltincih jula 20. 20/10: 2–5. – – –. 8. 8. 1926. Predga pri novoj sv. meši g. Žerdina v Crensovcih. (Predgali so g. Radoha). 22/8: 4–8. – – –. 8. 8. 1929. Predga prec. g. Žalar Alojza, kaplana beltinskoga, na Brezjah. 25/8: 2–4. – – –. 8. 9. 1929. Predga Lovrenci Jožefa za naše romare na Rakovniki. 25/9: 3–4. – – –. 8. 9. 1930. Predga pri novoj svetoj meši c. g. Vojkovic Jožefa 20. jula v Türnišci. 26/9: 5–10. – – –. 8. 8. 1933. Velka meša (avtor Jožef Sakovic). 29/8: 116–119. – – –. 8. 2. 1934–8. 3. 1934. Dühovnik je Marijin sin. 30/2–3: 17–22. – – –. 8. 6. 1934–8. 7. 1934. Prištetje Ivana Boska k svetcom. Govor pri proslavi v Soboti. 30/6–7: 84–88. – – –. 8. 11. 1934. Predga pri otvoritvi siro­tišnice »Deteta Marijike« v Turnišci. 30/11: 160–163. – – –. 8. 9. 1935. Bože reci pri novoj sv. meši g.Škafar Ivana iz Bratonec v Beltincih julija 28., štero je glaso Klekl Jožef, vp. plebanoš z Crensovec. 31/9–12: 221–231. – – –. 8. 9. 1935a. Bože reci pri prvoj sv. meši g. Camplin Ivana. 31/9: 183–185. – – –. 8. 9. 1935b. Bože reci pri prvoj sv. meši g. Zelko Ivana. 31/9: 187–191. – – –. 8. 9. 1935c. Bože reci pri novoj sv. meši g.Kolenc Ivana z Gomilic, julija 21. v Turnišci, štere je glaso brat novomešni­ka, g. Kolenc Franc, tajnik kat. akcije v Maribori. 31/9: 195–199. – – –. 8. 9. 1935c. Bože reci pri zlatoj sv. meši g.Perša Ivana, jul. 21. pri Sv. Sebešcani, štere je glaso mil. g. Szlepecz Ivan, c . kanonik i dekan iz Sobote. 31/9: 203. – – –. 8. 9. 1935d. Bože reci pri prvoj sv. meši g. Cigan Franca, salezijanca aug. 28.v Crensovcih, štere je glaso Temlin Štefan, salezijanec, ravniteo sal. zavoda v Zagrebi. 31/9: 238–241. – – –. 8. 10. 1936. Predga Škafar Ivana, kapla­na v Prevaljah na novoj meši Tratnjek Štefana v Beltincih 26. julija. 32/10: 226–232. – – –. 8. 2. 1939. Predga pri novoj maši g. Kerec Vilija, gorecega sotrüdnika naših kršcanskih Novin, l. 1938. julija 10. pri Gradi. 35/2: 26–33. – – –. 8. 8. 1940. Predga. 36/8: 184–191. – – –. 8. 9. 1940. Predga Klekl Jožefa, uredni­ka Marijinoga Lista pri Sv. Sebešcani ob priliki širitelskoga sestanka okt. 6. 36/10: 227–231. Sekundarna literatura Ditmajer, Nina. 2016. Slovensko pridigarstvo v obdobju purizma na Slovenskem. Proudy: Stredoevropský casopis pro vedu a literaturu, 2. https://www.phil. muni.cz/journal/proudy/filologie/studie/2016/2/ ditmajer_slovensko_pridigarstvo_v_odboju.php (pridobljeno 2. 3. 2022). – – –. 2019. Sprejemanje vzhodnoštajerske knjižnojezikovne norme v rokopisnih pridigah Jožefa Muršca. Doktorska di­sertacija. Maribor: Filozofska fakulteta. Dudás, Elod. 2012. Primerjalni zgodovinski razvoj prekmurskega crkopisa. Jezikoslovni zapiski 18/2: 149–165. Fticar, Jože. 1966. Slovenci na levi in desni strani Mure in njihovi kulturni stiki (do 1919). V: Franc Zadravec, ur. Panonski zbornik, 117–130. Murska Sobota: Pomurska založba. Géfin, Gyula. 1929. A szombathelyi egyházmegye története: (1777-1928). Szombathely: Martineum. Glavar, Peter Pavel. 1991. Slovenske pridige Petra Pavla Glavarja. Uredil Marijan Smolik. Celje: Mohorjeva družba. – – –. 8. 12. 1940. Predga velec. g. Radoha Jožefa. 36/12: 270–277. Nevtepeno poprijéta Devica Marija: pobozsen meszecsen liszt. 8. 8. 1905. Velka mesa (Ivan Baša). 1/9: 268–271. – – –. 8. 9. 1905. Mala mesa (Ivan Baša). 1/10: 292–295. – – –. 8. 10. 1905. Nasa Velka Goszpa (Ivan Baša). 1/11: 324–329. – – –. 8. 9. 1906. Novomesna predga (Franc Rogac). 2/9: 262–271. Novine. 1. 10. 1916. Predga, držana v Beltincih sept. 24-ga pri prvoj sv. meši vlc. g. Knaus Edmunda iz reda sv. Franciška. 3/40: 1–2. – – –. 3. 1. 1932. Predga Sakovic Jožefa, ple­banoša v Turnišci. 19/1: 4–5. – – –. 10. 1. 1932. Predga + Sakovic Jožefa, plebanoša v Turnišci. 19/2: 4–5. Grah, Tatjana. 2008. Jezikovna analiza Borovnjakove pridige Pareneza na cest svetij apoštolov Cirila i Metoda. V: Marko Jesenšek, ur. Življenje in delo Jožefa Borovnjaka, 197–217. Zbirka Zora, 55. Maribor: Filozofska fakul­teta, Oddelek za slovanske jezike in književnosti. Horvat, Nina. 2020. Predstavitev prekmur­skih rokopisnih pridig iz 1. polovice 20. stoletja. Slavia Centralis 13/2: 50-63. – – –. 2022. Pomen Jožefa Horvata za Prekmurje. V: Lojze Kozar ml., ur. Stopinje 2022, 99–102. Murska Sobota: Škofija Murska Sobota. – – –. 2022a. Kroatizmi v jeziku pridigarja Jožefa Horvata. Jezik in slovstvo 67/1-2: 3-26. Jesenšek, Marko. 2013. Poglavja iz zgodovine prekmurskega knjižnega jezika. Zbirka Zora, 90. Maribor: Filozofska fakulteta, Mednarodna založba Oddelka za slo­vanske jezike in književnosti. – – –. 2018. Prekmurski jezik med knjižno normo in narecjem. Zbirka Zora, 129.Maribor: Univerzitetna založba Univerze. – – –. 2019. Združitev Prekmurja in poeno­tenje slovenskega knjižnega jezika. V:Hotimir Tivadar, ur. Obdobja 38: Slovenski javni govor in jezikovno--kulturna (samo)zavest, 381–389. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete. Kozar, Lojze ml., Jože Hozjan, in Robert Brest, ur. 2006. Pridiga turniškega župnika Jožefa Sakovica. V: Stopinje 2006, 187–189. Murska Sobota: Pomurski naddekanat. Kranjec, Donat. 2004. Slavje na Dolnjem Seniku. V: Lojze Kozar ml., Jože Fticar, Vilko Novak idr., ur. Stopinje 2004, 122–124. Murska Sobota: Pomursko pastoralno podrocje. Kuzmic, Franc, ur. 2006. Jožef Sakovic – gra­ditelj in buditelj: Zbornik ob devet­desetletnici nove cerkve v Turnišcu. Turnišce: Mežnarski cej. – – –. 2021a. Bibliografija Janoša Slepca. Pomurski muzej. Https://www.pomurski-mu­ zej.si/pages/posts/slepec-jano-bibliografija-103.php (pridobljeno 20. 2. 2022). – – –. 2021b. Bibliografija Jožefa Sakovica –biografska skica. Pomurski muzej. Https://www.pomurski-muzej.si/pages/posts/ sakovi-joef-bibliografija-100.php (pridobljeno 3. 3. 2022). Medved, Anton. 1906. Zgodovina sloven-skega cerkvenega govorništva. Voditelj v bogoslovnih vedah 9: 26–43.163–185.264–286.194–408. Ogrin, Matija. 2008. Franciškanski barocni pisatelji Anton Brešan, Evgen Lauer in Adavkt Nikel ter njihove rokopisne pridige. V: Metod Benedik, ur. Stolnica sv. Nikolaja v Ljubljani: 1707, 124–147. Celje: Društvo Mohorjeva družba. – – –. 2009. Barocni franciškanski pisatelj Anton Brešan (1638–1708) in njegov slovstveni opus. Slavisticna revija 57/4: 555–562. – – –. 2014. Pridiga p. Ferdinanda Ljubljanskega Na veliki petek 1722 v Škofji Loki. Pasijonski doneski 9: 94–108. – – –. 2017. Slovenska pridiga barocne dobe in redovne province: med retoricnim izrocilom in redovniško karizmo. Arhivi 40/2: 217–232. – – –. 2018. Avguštinec Theophil Schinl, pridigar v ljubljanski križniški cerkvi, in njegova pridiga na god sv. Jurija. V: Luka Vidmar, ur. Križanke, 192–205. Ljubljana: Srednja šola za oblikovanje in fotografijo. Orožen, Martina. 1989. Slovenska duhovšci­na in slovensko jezikoslovje v 18. in 19.stoletju. V: Vloga Cerkve v sloven-skem kulturnem razvoju 19. stoletja, 107–126. Ljubljana: Slovenska matica. – – –. 2003. Pridige v knjižni prekmuršci­ni. Studia Slavica Savariensis 1–2: 383–391. – – –. 2010. Kulturološki pogled na razvoj slovenskega knjižnega jezika. Maribor: Mednarodna založba Oddelka za slovanske jezike in književnosti, Filozofska fakulteta. Raic, Božidar. 1869. Prekmurski knjižniki pa knjige. Letopis Matice Slovenske za leto 1870, 57–84. Rezar, Cvetka. 2015. Jezikovno-stilne znacil­nosti Slomškove pridige. Edinost in dialog 70/1–2: 123–134. – – –. 2019. Normativne in slogovne znacil­nosti Slomškovih pridig. Doktorska di­sertacija. Maribor, Filozofska fakulteta. Sedar, Klaudija. 2013. Baša, Ivan 1875–1931. Novi Slovenski biografski leksikon. Https://www.slovenska-biografija.si/oseba/ sbi1017200/ (pridobljeno 3. 3. 2022). Slovar stare knjižne prekmuršcine. 2014. Uredil Vilko Novak. https://www.fran.si/ iskanje?FilteredDictionaryIds=137&View=1&Que­ ry=%2A (pridobljeno 29. 4. 2022). Smej, Jože. 1972. Dimenzije oznanjevanja Ivanocyjevega kroga. Licenciatsko delo. Maribor. – – –. 1972. Vrsta soboških katoliških žu­pnikov in vicearhidiakonov. V: Jožef Smej, ur. Stopinje 1972, 31–41. Murska Sobota: Dekanijski urad Murska Sobota. – – –. 1998. Slovenstvo Ivana Slepca (1872–1936). Ob stoletnici njego­vih knjižnih izdaj. V: Jože Fticar, Lojze Kozar, Lojze Kozar ml., Vilko Novak idr., ur. Stopinje 1998, 49–54. Murska Sobota: Pomursko pastoralno podrocje. – – –. 2015. Homilija dr. Franca Ivanocyja in spis Jožefa Klekla st. I. V: Lojze Kozar ml. in Robert Brest, ur. Stopinje 2015, 70–72. Murska Sobota: Škofija Murska Sobota. – – –. 2016. Homilija dr. Franca Ivanocyja in spis Jožefa Klekla st. II. V: Lojze Kozar ml. in Robert Brest, ur. Stopinje 2016, 69–70. Murska Sobota: Škofija Murska Sobota. Škafar, Vinko. 2006. Rokopisni viri in razse­žnosti Sakovicevega oznanjevanja. V: Jožef Sakovic – graditelj in buditelj: Zbornik ob devetdesetletnici nove cerkve v Turnišcu, 70–106. Turnišce: Mežnarski cej. Valjavec, Matija. 1874. Izgledi slovenskega jezika na Ogrskem, Predge z letnicami 1802–1830. Letopis Matice Slovenske za leto 1875, 102–155. – – –. 1877. Izgledi slovenskega jezika na Ogerskem, Predge, Konec iz letopisa Maticnega leta 1874. Letopis Matice Slovenske za leto 1878, 92–131. Zelko, Ivan. 1977. Borovnjakova pridiga v Skakovcih. V: Jože Smej, ur. Stopinje 1977, 104–106. Murska Sobota: Pomursko pastoralno podrocje. – – –. 1981. Starejša zgodovina markovske župnije. V: Jože Smej, ur. Stopinje 1981, 89–96. Murska Sobota: Pomursko pa-storalno podrocje. Žlogar, Anton, ur. 1886. Zbornik cerkvenih govorov na slavo ss. Cirilu in Metodu. Ljubljana: Katoliška tiskarna. Znanstvena knjižnica 69 Roman Globokar Vzgojni izzivi šole v digitalni dobi Monografija predstavi vpliv digitalnih medijev na celosten razvoj otrok in mladih. Izpostavi poudarke sodobne kulture (hitre spremembe, provizori°nost, globalnost, virtualnost itd.) in predlaga vrednote, ki naj bi jih spodbujala šola digitalne dobe (samospoštovanje, °ustvena vzgoja, kriti°no mišljenje, kreativnost, skupnost). Del celostne vzgoje je tudi poznavanje religij, zato avtor zagovarja uvedbo nekonfesionalnega religijskega pouka za vse u°ence v slovenskih javnih šolah. Ob koncu predstavi rezultate dveh obsežnih raziskav o katoliškem šolstvu pri nas. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2019. 247 str. ISBN 978-961-6844-74-1, 10 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 167–189 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 11. 3. 2022; Sprejeto Accepted: 21. 3. 2022 UDK UDC: 929Korošec A.:27-725(497.4) DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Kolar © 2022 Kolar CC BY 4.0 Bogdan Kolar O dr. Antonu Korošcu (1872–1940) – duhovniku Lavantinske škofije Anton Korošec (1872–1940), a Priest of the Lavant (Maribor) Diocese Izvlecek: Pred sto petdesetimi leti (12. maja 1872) se je v Biserjanah pri Sv. Juriju ob Šcavnici rodil dr. Anton Korošec, osrednja osebnost slovenskega politicnega življenja v casu med svetovnima vojnama. Bil je duhovnik lavantinske škofije. Duhovniške službe je opravljal le v zacetku svojega javnega delovanja, vendar je bila pripadnost kleriškemu stanu pomembna sestavina njegove celotne življenjske poti in je odlocilno zaznamovala tako njegovo politicno kariero kot mesto v slovenskem zgodovinopisju. Kot voditelj najmocnejše slovenske politicne stranke je imel podporo pri vecini svojih stanovskih kolegov. Veljal je za slovenskega naro­dnega voditelja in bil trn v peti narodnim centralistom in unitaristom. Obcasno je prihajal v navzkrižja s škofi, nenaklonjen mu je bil tudi papežev predstavnik v Beogradu. Kljucne besede: Anton Korošec (1872–1940), Kraljevina Jugoslavija, Slovenska ljudska stranka, škof Andrej Karlin (1857–1933), škof Anton Bonaventura Jeglic (1850–1937), škofija Maribor Abstract: One hundred and fifty years ago (May 12, 1872) Anton Korošec, a leading figure of the Slovene political life between two world wars, was born at Biserjane near Sv. Jurij ob Šcavnici. He was a priest of the Lavant (Maribor) Diocese. He exercised priestly duties only at the beginning of his public activities, but the fact that he was a priest was a significant feature of his whole life and marked both his political career and his place in the Slovene historiography. As the leader of the strongest Slovene political party, he was supported by the majority of his fellow priests. He was considered as the Slovene national leader and a thorn in the flesh of the centralist and unitarian parties. He got in occasional conflicts with the bishops, and the Pope's representative in Belgrade was also not in his favor. Keywords: Anton Korošec (1872–1940), Kingdom of Yugoslavia, Slovene People's Party, bish­op Andrej Karlin (1857–1933), Bishop Anton Bonaventura Jeglic (1850–1937), Diocese of Maribor Slovenska historiografija je ob razlicnih obletnicah že zarisala podobo dr. Antona Korošca, ceprav le v obrisih, z nekaj poudarjenimi potezami, pri cemer so bili poudarki bolj rezultat aktualnih politicnih razmer, in ne toliko celovitega obravnavanja njegovega opusa. Vec pozornosti je veljalo nje­govi vlogi v casu pripravljanja in propada konkordata. Še najbolj celovito je bilo obravnavano njegovo delovanje v zadnjih letih habsburške monar­hije in njenega razkroja. Delo je opravil dr. Feliks J. Bister in ga predsta­vil v monografiji, ki je izšla pri Slovenski matici v Ljubljani (Bister 1992) ob obhajanju 120-letnice Korošcevega rojstva. Seveda dr. Anton Korošec ni bil edini klerik, ki je v letih pred drugo svetovno vojno aktivno segal na politicno (in strankarsko) podrocje, ne v Sloveniji in ne v državah Srednje Evrope (Maver in Friš 2018). Ceprav cerkvena zakonodaja takšni vlogi duhovnikov (in škofov) ni bila naklonjena, so predstojniki krajevnih Cerkva glede na konkretne razmere v posameznih družbenopoliticnih okoljih lahko naredili izjemo in duhovnikom dovolili aktivno vlogo v po­liticnem življenju. Uvod Delovanje dr. Antona Korošca, ki je bil clan duhovniškega zbora lavantin­ske (mariborske) škofije, v strankarski in državni politiki je že v njegovem casu povzrocalo razlicne interpretacije in odmeve tako v slovenskem pro-storu kot na ravni celotne države. O njegovih politicnih stališcih in nastopih so porocali v tujini. Bil je predmet obravnave družboslovnih in zgodo­vinskih razprav. Kadar je to ustrezalo pristopom posameznih analitikov njegovega dela, so razpravam dodajali fotografije, ki so ga predstavljale v kolarju. Tu in tam je najti tudi fotografijo, na kateri je v kravati.1 Podobno vplivno moc je imela predstavitev dr. Korošca v krvavem talarju, z žandar­sko kapo na glavi in z okrvavljenim pendrekom, kar je bralcem pokazal Temu vidiku življenja dr. Antona Korošca je bilo v dosedanjih razpravah namenjene manj pozor­nosti. Kot temo sta Korošcevo duhovništvo na kratko obravnavala Feliks J. Bister v svoji disertaciji ter Andrej Farkaš v svoji poljubni predstavitvi Korošcevega življenja, ki je bila objavljena le nekaj mesecev po njegovi smrti. Nekaj vec je bilo o tem delu Korošceve osebnosti izrecenega ob pogrebu in neposredno po njem, nato je ta vidik za nekaj desetletij izginil izpred oci analitikov njegovega dela. Pozornost dr. Antonu Korošcu kot duhovniku je namenil Ivan Ahcin v svojih spominih, ki sta jih našla in za objavo pripravila Bojan Godeša in Ervin Dolenc (Ljubljana 1999). Rudolf Hanželic, ki je z dr. Antonom Korošcem sodeloval v casu svojega kaplanovanja v Celju, je del svojega prispevka o dr. Antonu Korošcu namenil predstavitvi njegovega odnosa do duhovšcine in kako je sam ravnal kot duhovnik. Janez Juhant je pisal o odnosu škofa Jeglica do duhovnika in politika A. Korošca (1991). dnevnik Jutro po junijskih dogodkih 1928 v beograjskem parlamentu (6. julij 1928). Dodana je bila še razlaga: »Sin božji je trpel za druge in krva­vel pod trnjevo krono. To je bilo v Judeji. V Jugoslaviji pa drugi trpe zaradi namestnika božjega, ki krvavi od policijskega pendreka.« Karikature, ki so bile o njem objavljene v tisku po drugi svetovni vojni, so poleg kolarja vsebovale še kakšne duhovniške atribute – biret, koretelj, talar, štolo, kro­pilnik … Bralci so morali biti jasno informirani, da je šlo za klerika. To je bilo zlasti pomembno, ko je šlo za interpretacijo predvojne zgodovine, ki jo je dr. Anton Korošec bistveno sooblikoval. V politicnem življenju je imel razlicne funkcije, vcasih tudi bolj odiozne, bil je npr. notranji minister (bil je edini Nesrb in edini katolican predsednik vlade in veckrat notranji mi­nister). Zato je bila njegova predstavitev v polni duhovniški opravi s palico v roki in morda še na prižnici zelo sugestivna in je pošiljala še vec stranskih sporocil. Tako je slovenskim bralcem sporocala, kakšni so bili v preteklosti duhovniki in kaj je pocela Cerkev. Nic drugace ni bilo v Beogradu in na Hrvaškem, kjer je bil oznacen kot »pop« in kot eksponent slovenskih »popov«, ki hocejo vse komandirati (po besedah generala Petra Živkovica, v cigar vladi je bil Anton Korošec minister za gozdove in rudnike). V Srbiji so Korošcevim predstavam do-dajali še, da je glasnik Vatikana, ki ima do Jugoslavije negativen odnos, tudi v smislu, da je skupaj z Italijo deloval za razbitje Jugoslavije, in pred­stavljen je bil kot glasnik takšnih idej, v kriticnih trenutkih pa mu je veljal ocitek, da je bolj ubogal papeža kot domacega voditelja države (Maver in Friš 2018, 119–120). Glasovi, ki so bili izraženi v javnosti ob pogrebu dr. Korošca, pa so kazali, da je dobršen del politike v obeh deželah razumel razloge za njegovo ravnanje in da njegovi nastopi niso bili uperjeni proti nobeni od njih, še najmanj pa da bi bili spodbujeni z njegovim kleriškim stanom in s tem z apriorno bolj naklonjenim stališcem do katoliškega dela države. Je pa res, da so bila pricakovanja do katoliškega duhovnika vsaj nekoliko drugacna kot do drugih politikov, ki niso pripadali kleriške-mu stanu ali niso deklarativno zagovarjali vrednot dolocene Cerkve ali druge verske skupnosti (npr. na moralno-eticnem podrocju). Dr. Anton Korošec je imel zavest katoliškega duhovnika in je temu ustrezno tudi ravnal. »Skrbno je pazil, da ni cesa storil, kar bi moglo umazati njegovo duhovniško suknjo,« je o njem zatrdil njegov dolgoletni sodelavec in dober poznavalec I. Ahcin (Godeša in Dolenc 1999, 118). Ceprav so se njegovi politicni nasprotniki zelo trudili, da bi našli kaj, kar ni bilo združljivo z nje­govim duhovništvom, in so ga imeli pod drobnogledom, mu niso mogli nicesar dokazati. V zgodovini, ki jo je pisal dr. Anton Korošec, so bili voditelji lavantinske škofije dr. Mihael Napotnik (do 1922), dr. Andrej Karlin (do 1933) in dr. Ivan Jožef Tomažic (do 1949). Lavantinski škof kot njegov predstojnik mu je izposloval nekatere pravice (oprostitev od dolžnosti brevirja, pravice do nastopanja v civilni obleki …). Škof Napotnik je Antona Korošca sprejel v semenišce kot kandidata za duhovnika lavantinske škofije, mu podelil duhovniško posvecenje in dodelil prve službe. Ceprav ob zacetkih javnega delovanja duhovnik A. Korošec ni imel njegovega soglasja, je velik del svoje politicne kariere ustvaril v Napotnikovem casu. Prav njegov prvi ordinarij pa naj bi odlocilno vplival na nacin Korošceve komunikacije s podrejenimi in kako je nastopal v javnosti; obema so bili skupni zastraševalni nastopi do podrejenih in sodelavcev. Napotnikova naslednika v vodenju škofije dr. Andrej Karlin in dr. Ivan Jožef Tomažic sta na to stanje odgovorila vsak na svoj nacin. Dr. Andrej Karlin, ki je bil poslan v Maribor po izkušnji Trsta in vodenju škofovih šol v Ljubljani, Korošcevemu politicnemu delo­vanju ni bil naklonjen. Domnevati smemo, da je imel glede duhovnikov, ki so bili politicno angažirani, na temelju izkušenj iz Kranjske in Trsta negativen odnos. R. Hanželic je o njunem medsebojnem odnosu vedel vec, zato je lahko zapisal, da škof Karlin Korošca ni maral in zakaj ne: »Ko je po Napotnikovi smrti šlo za imenovanje novega mariborskega škofa, je mariborski kapitelj imel svoje kandidate, same dobre Korošceve prija­telje; in Korošec je bil takrat menda prosvetni minister in kot tak je imel po zakonu pravico soodlocevanja pri izbiri škofa. Ko so ga o tem vprašali, je odklonil vsak zadevni vpliv, ceš, gre za zadevo Cerkve; naj torej odloca Cerkev sama. Škofu Karlinu so pa natvezli, da je bil Korošec proti njegove-mu imenovanju.« (1972, 299) Da so bile med njima napetosti, se je pokazalo ocitno in v navzocnosti ljudi. Po posredovanju skupnih znancev so se odnosi med obema pred smrtjo škofa dr. Karlina uredili. Dr. Ivan Jožef Tomažic (1876, lavantinski škof od 1933 do 1949) je bil Korošcev študij-ski tovariš in del skupine bogoslovcev, ki je v semenišce prinesla novega duha. Korošcevo delo je podpiral. 25. julija 1935, ko je obhajal 40-letnico duhovništva, ga je imenoval za castnega kanonika lavantinskega stolnega kapitlja (na kar je bil dr. Anton Korošec ponosen). S svojo maticno škofijo je dr. Anton Korošec ohranjal tesne vezi vse življenje in bil clan njenega zbora klerikov. Ko se je mudil v Mariboru, je imel stanovanje v malem se­menišcu (Korošceva ulica 12, tu je imel prijavljeno stalno bivališce; ulico ob poslopju so poimenovali po njem). Ko je bival v Ljubljani, je imel sobo pri šolskih sestrah v Marijanišcu na Poljanski cesti; ta prostor je ohranil vse do svoje smrti. Ker se je redno ustavljal v Celju, je imel možnost bivanja v opatiji. 1 Priprava na duhovništvo Anton Korošec, rojen 12. maja 1872 v Biserjanah pri Sv. Juriju ob Šcavnici, je ljudsko šolo obiskoval doma in na Ptuju, prvi gimnazijski razred na Ptuju (1884/85) in vse preostale kot gojenec dijaškega semenišca v Mariboru (1885–1892). Vkljucen je bil v slovensko dijaško društvo in sodeloval je pri semeniškem literarnem glasilu. Zaradi nasprotij med slovensko in nem­ško usmerjenimi dijaki in ucitelji je imel težave s šolo, ucitelji in šolskimi tovariši. Kriticne dopise je pošiljal katoliško usmerjenim listom Slovenski gospodar v Mariboru in Slovenec v Ljubljani. Kot ugotavlja F. J. Bister: »V Korošcu je bila že takrat neutajljivo mocno razvita narodna zavest. Ni se menil za to, da bi bil moral kot gojenec škofijskega ‘Marijanišca’ racunati z obicajnimi zavodskimi kaznimi ali celo s takojšnjo izkljucitvijo, ce bi se razvedelo o njegovem avtorstvu.« (1992, 15) Ucitelj verouka mu je bil dr. Jožef Pajk (1843–1901), ugleden preucevalec narodopisja in slovstveni zgodovinar, kasnejši ucitelj na teološki šoli in mariborski stolni kanonik. (Slovenski biografski leksikon 2009, 2: 250–251) Od desetih maturantov iz leta 1892 cesarsko-kraljeve državne gimnazije v Mariboru se jih je pet odlocilo za študij bogoslovja, po dva za medicino in pravo, eden za huma­nisticni študij. Kasneje se je v malo semenišce vrnil kot prefekt, odgovoren za red in spremljanje dijakov pri ucenju. Tu je imel na voljo sobo, v kateri je bival kot prefekt, ko je kasneje prihajal v Maribor. Bogoslovno izobrazbo si je pridobil na škofijski bogoslovni šoli prav tam (1892–1896). Na študij teologije na visoki bogoslovni šoli v Mariboru se je vpisal, star dvajset let, jeseni 1892, to je le kakšen mesec po tistem, ko je bil v Ljubljani pripravljen prvi katoliški shod. Ta dogodek je njega in mnoge njegove tovariše, ki so imeli že kar nekaj izkušenj narodnoobrambnega delovanja, mocno spodbudil. V bogoslovnem semenišcu je imel za ucitelje in vzgojitelje vrsto uglednih voditeljev škofijskih ustanov ter uveljavljenih javnih delavcev. Rektor semenišca v teh letih je bil dr. Karel Hribovšek (1846–1916), stric bogoslovca Franca Ksaverja Lukmana, ki se je izkazal kot dober vzgojitelj in mentor. Vecji vpliv na bogoslovce je imel dr. Ivan Mlakar (1845–1914), ki je predaval na podrocjih dogmatike in osnovnega bogoslovja in je bil znan kot casnikar. Od 1885 do 1894 je bil glavni urednik Slovenskega gospodarja. Kasneje je njegovo urednikovanje prevzel Anton Korošec, zato je mogoce sklepati na sodelovanje med obema. Kakšen vpliv so na Antona Korošca imeli drugi profesorji, je težko ugotoviti (Bister 1992, 20). Domnevati pa smemo, da je imel dolocen vpliv ucitelj cerkvenega prava in cerkvene zgodovine dr. Martin Natek (1860–1930), poznejši ma-riborski stolni prošt, ki je kot predstavnik cerkvenih oblasti imel pomem­ben delež pri sprejemanju odlocitev, ki so zadevale tako tiskarno sv. Cirila kot naslove, ki jih je pošiljala v svet. Korošec je imel v semenišcu dovolj možnosti in svobode, da se je zanimal za družbena in politicna vprašanja in zacel stopati v javnost. Blizu sta mu bili narodnoprosvetno delo in zani­manje za politiko, o cemer se je seznanjal s spremljanjem dela duhovnikov ljubljanske škofije Janeza E. Kreka in Janeza Kalana. Vodstvo semenišca temu ocitno ni nasprotovalo. S prispevki s podrocja družbenih vprašanj je sodeloval pri bogoslovnem listu Lipica in objavljal besedila z narodno­politicnimi vsebinami v dnevniku Slovenec. Po prepricanju dr. Franca Kovacica (1867–1939), ki je pripravil pregled zgo­dovine semenišca v Mariboru za Spomenico ob sedemdesetletnici lavan­tinskega bogoslovnega ucilišca v Mariboru, je s študijskim letom 1892/93 v delovanju semenišca prišlo do preobrata. Ker je bil v dogajanje vkljucen tudi Kovacic sam, ima pricevanje vecjo težo: »Z letom 1892/93 se pa zace­nja v društvenem in literarnem življenju mariborskih bogoslovcev ‘novi vek’, ki pomeni višek v društvenem in literarnem življenju mariborskih bogoslovcev.« (1929, 34) V tem letu je bila v bogoslovju vrsta študentov, ki so pozneje prevzeli pomembne vloge v lavantinski škofiji in v slo­venski družbi nasploh: poznejši lavantinski škof dr. Ivan Jožef Tomažic (1876–1949), univerzitetni profesor in rektor univerze v Ljubljani dr. Matija Slavic (1877–1958), ravnatelj dr. Anton Jerovšek (1874–1932), dr. Anton Korošec (1872–1940) ter dva profesorja teologije, dr. Avguštin Stegenšek (1875–1920) in dr. Franc Kovacic (1867–1939). Prav v letu, ko je v bogo­slovje vstopil Anton Korošec, je bila ustanovljena še društvena knjižnica, ki so jo clani s pridom uporabljali, društvo Slomšek pa je postalo osrednje gibalo vseh njihovih dejavnosti. Leta 1894 je bil izbran za predsednika Društva mariborskih bogoslovcev Slomšek. Kot temelje za njegovo na­daljnje življenje, delo in vrednote gre jemati družinsko okolje, iz katerega je izšel, in vrednote, ki so narekovale tako življenjski ritem kot medcloveške odnose. Vero in njeno prakticno izvajanje je prejel od doma. Po besedah škofa dr. Gregorija Rožmana, ki je Korošca dobro poznal, je bila Korošceva odlocitev za duhovništvo zavestna, da bo svoji narodni skupnosti in Bogu lahko bolje služil, ce ne bo imel družinskih obveznosti. »Svoboden in vna­nje neodvisen, vedno za vsako osebno žrtev pripravljen, je kot duhovnik mogel stati ob svojem narodu v vsaki uri.« (Farkaš 1941, 11) 2 Zacetna duhovniška leta Anton Korošec je duhovniško posvecenje prejel kot bogoslovec tretjega letnika 25. julija 1895; podelil mu ga je škof dr. Mihael Napotnik. Novo mašo je obhajal v domaci župniji Sv. Jurij ob Šcavnici.2 Da je bil že takrat znan onkraj meja lastne župnije in bogoslovja, kaže dejstvo, da so bili na novi maši trije pomembni voditelji slovenske skupnosti z druge strani Mure: dr. Franc Ivanocy (1857–1913), župnik Ivan Baša (1875–1931) in župnik Jožef Klekl st. (1874–1948) (Bister 1992, 12). V študijskem letu 1895/96 je opravil še zadnji letnik teološkega študija in bil semeniški duhovnik. Anton Korošec je kaplanoval na dveh krajih: na Sladki gori pri Ponikvi (od avgusta 1895 do marca 1897) in v Marenbergu (od aprila 1897 do aprila 1898), bil pa je tudi študijski prefekt v malem semenišcu (od aprila 1898 do januarja 1902). Na Sladki gori so bile župnija in znana romarska cerkev, dvorazredna ljud-ska šola in ubožnica. Šlo je za podeželsko župnijo, ki ji je nekaj vec razgi­banosti prinašala le znana romarska pot v kraju. »Za mladega duhovnika je bilo to gotovo hvaležno in sprememb polno delovno podrocje. Kot kmecki sin je najbrž zlahkoma in hitro našel stik z izkljucno podeželskim prebivalstvom v župniji in tudi z romarji.« (Bister 1992, 24) Ko je štiri de­setletja in pol kasneje župnik na Sladki gori Andrej Stakne zbiral spomine o nekdanjem kaplanu, je zbral samo najboljše. Ljudje so se o kaplanu spo­minjali, da je bil prijazen, sicer bolj redkih besed, v nastopih resen in strog, 2 Duhovniško posvecenje je bilo v cetrtek 25. julija 1895 v mariborski stolnici, nova maša (primicija) pa je bila naslednjo nedeljo v domacem kraju. F. J. Bister navaja dan posvecenja kot dan primicije, kar pa ne ustreza dejanskemu stanju (1891, 12). zavzet za delo Marijine družbe, pri šolskem verouku je bil potrpežljiv, revne otroke je veckrat obdaroval in sploh bil znan po cutu za socialne potrebe. Dobro je sodeloval tako z župnikom kot z vodjo krajevne šole. Farani so ga imeli radi in so ga spoštovali. Pokazal je držo, ki je bila zanj znacilna kasneje: izklesan znacaj, ucenost, delavnost, preprostost, prijaz­nost in dobroto, brez samoljubja, resnost in strogost, ko je bilo to potrebno. Vendar je na Sladki gori ostal le dobrega pol leta (v krstno knjigo je vpisal štiri krste, osem pogrebov, nobene poroke), zato cas ni prinesel kakšnih vecjih pastoralnih nacrtov in ne sadov (Godeša in Dolenc 1999, 219–222). Nato je bil kaplan v Marenbergu. Kraj se je v marsicem razlikoval od prve duhovniške postaje. Šlo je za starejši trg, kjer je bil tudi sedež dekanije, prevladovali so tržani, za kraj je bila znacilna dvojezicnost in Maribor je bil oddaljen le 43 km. Kraj je bil pomembno središce politicnega in gospodar­skega življenja v Dravski dolini. Pecat je kraju dajal razpadajoci samostan dominikank, katerega prostori so služili raznim uporabnikom. V kraju so bili štirirazredna ljudska šola, šolski svet, sodišce, davcni urad, pošta in telegraf, orožniška postaja. Tu so delovali notar, dva ranarja, podružni-ca Kmetijske družbe, prostovoljno gasilsko društvo in moški pevski zbor. To je poleg rednih nalog v župnijski cerkvi in pri katehetskem delu v šoli vsekakor prinašalo dodatne izzive za domacega duhovnika in vec mož­nosti uveljavljanja vloge Cerkve v javnem življenju (Bister 1992, 25). Tudi kot kaplan je nadaljeval svoje sodelovanje s Slovencem ter s Slovenskim gospodarjem, kamor je pošiljal svoje dopise. Bil je preprican, da je tisk osrednje sredstvo za ohranjanje narodne zavednosti, kulture in sploh ob-vešcenosti ljudi. Hkrati je že kot kaplan zacel po Štajerskem ustanavljati mladeniške zveze in mlade spodbujati k vkljucevanju v reševanje javnih zadev (Farkaš 1941, 12). Res je, da so bili navadno v tem casu kaplani že po svoji službi – poleg poucevanja verouka v šolah – organizatorji društvene­ga in kulturnega življenja v župnijah. K skrbi župnikov pa so spadali uprava cerkvenega premoženja, gospodarstvo in pravne zadeve. Ko je v zacetku maja 1898 postal študijski prefekt v dijaškem semenišcu v Mariboru, se je vrnil v ustanovo, v kateri je sam živel kot dijak sedem let, vendar v drugacni vlogi, že z veliko izkušnjami in tudi jasno postavljenimi cilji. Z vrnitvijo v Maribor je dobil še vecje možnosti za delovanje v javno­sti. Naloge v malem semenišcu ga niso toliko zaposlovale, da mu ne bi uspelo posegati še na druga podrocja, predvsem kot casnikar, a tudi že kot politik. Z zacetkom maja 1898 je postal tudi urednik tednika Slovenski gospodar, »osrednjega glasila katoliško konservativnega tabora v Spodnji Štajerski«, in mu v kratkem casu podvojil število narocnikov. Služba ure­dnika naj bi bila kar nekako povezana s službo prefekta v semenišcu, kakor pricuje J. Golec (1972). Tednik mu je postal sredstvo za uveljavljanje zahtev Slovencev v pretežno nemškutarskem okolju. Ob Korošcu se je izoblikovala skupina mladih duhovnikov, ki so v tesnem sodelovanju iz­peljali vrsto projektov vseslovenskega pomena. V skupini sta bila še dr. Franc Kovacic (rojen 1867, od leta 1897 profesor filozofije in osnovnega bogoslovja na bogoslovnem ucilišcu v Mariboru) in dr. Anton Jerovšek (rojen 1874, pravnik, od 1900 škofov tajnik v Mariboru in nato profesor verouka na državni realki). Trojice se je oprijelo ime »trije risi« (Farkaš 1941, 13). K sodelovanju pa so želeli pritegniti predvsem mlade in s tedanjim po­liticnim mrtvilom nezadovoljne duhovnike. Maja 1901 so skupaj ustanovili politicni štirinajstdnevnik Naš dom – urejal ga je A. Korošec – ki je postal glasilo katoliškega mladinskega in narodnega gibanja na Štajerskem proti nemškutarskemu listu Štajerc. Naš dom je izhajal kot priloga Slovenskega gospodarja, vendar so ga narocniki dobivali samostojno. Poleg tega je leta 1908 zacel trikrat tedensko izhajati še list Straža. V želji, da bi izpopolnil svojo teološko izobrazbo in postal enakovreden drugim voditeljem katoliškega tabora na Spodnjem Štajerskem (med temi so bili v veliki vecini clani uciteljskega zbora teološke šole v Mariboru in stolnega kapitlja), se je s podporo sodelavcev in podpornikov – med temi je imel ugledno mesto dr. Ivan Mlakar (1845–1914), kanonik in takrat predsednik Katoliškega tiskovnega društva v Mariboru – odlocil za do-koncanje doktorskega študija, na kar se je zacel pripravljati že v casu delovanja v malem semenišcu. Prvi rigoroz iz moralne in pastoralne teo­logije je namrec na teološki fakulteti graške univerze naredil že kot kaplan v Marenbergu 26. januarja 1898. Šestega decembra 1898 je naredil drugi rigoroz iz biblicne skupine; vpisan je bil kot »študijski prefekt v škofij­skem semenišcu«. Tretji in cetrti rigoroz je naredil šele leta 1904; tretji je bil iz apologetike in dogmatike, cetrti iz kanonskega prava in cerkvene zgo­dovine. Disertacija je bila s podrocja dogmatike, in sicer o zakramentih. Rokopis disertacije obsega 56 v latinšcini pisanih strani, razdeljenih na 20 poglavij.3 Za doktorja bogoslovja je bil promoviran 11. julija 1905 v Gradcu. Poglobljen študij na graški univerzi in seznanjanje s teološkimi tokovi tis-tega casa sta imela vsestranski vpliv na Korošcevo ravnanje. Ni le dosegel najvišje akademske stopnje, temvec je preoblikoval svoje poglede na ljudi in stvari. Bister ugotavlja: »Poprej tako brezkompromisni, togo na nacelih zasidrani in skoraj nestrpni Korošec je dobil širše obzorje univerzitetne vsakdanjosti, in to ga je spremenilo njemu v prid. Kot doktor je postal bolj odprt svetu in je nastopal strpneje in spravljiveje, pa ceprav je še naprej enako trdovratno zagovarjal narodne zahteve. Tudi pozneje je skrbneje pazil na verske, ideološke, politicne in narodne meje kakor prenekateri njegov rojak ali strankarski sobojevnik v Gradcu in na Dunaju, da se mu pa te meje niso zdele vec neprestopne, je posledica duhovno-znacajske spre­membe v letih od 1902 do 1905.« (1992, 38) Drugih duhovniških služb dr. Anton Korošec ni imel, vsaj uradno ni bil ime­novan zanje. V casu delovanja v Mariboru je pomagal po župnijah, kamor so ga povabili domaci duhovniki, ali prevzel kakšno pastoralno obveznost, ki je zahtevala daljši cas, npr. vodenje ljudskega misijona, o cemer prica R. Hanželic (1972, 298–299). Grožnja njegovih nasprotnikov iz leta 1918, da bi ga bilo dobro postaviti v vojaško dušno pastirstvo, s cimer bi bil podrejen vojaškim oblastem in onemogocen pri svojem politicnem delo­vanju, se ni uresnicila. Leta 1921 je po smrti Franca Ogradija (1836–1921) kandidiral za celjskega mestnega župnika – opata. Razlogi, ki so ga pripe­ljali do takšne odlocitve, so bili razlicni, med njimi pa ne gre spregledati, da je prav v casu oblikovanja okvirjev nove jugoslovanske državne tvorbe prihajalo do velikih napetosti in da je Slovenska ljudska stranka zaradi ne­uspehov v Beogradu, za kar so obtoževali prav dr. Korošca, izgubila velik del kapitala, ki si ga je pridobila v casu locevanja od Avstrije. Pristala je v opoziciji – in z njo tudi dr. Anton Korošec. Kakšen od poznavalcev njego­vega življenja je v takšni odlocitvi videl izraza Korošcevega razocaranja nad razmerami v državi. Njegovi kandidaturi pa ni bil naklonjen niti škof dr. Andrej Karlin (Hanželic 1972, 300; Majcen 1971, 7; pomotoma govori o škofu dr. Ivanu Jožefu Tomažicu). Po Majcnovem pricevanju je kandida­turo sam umaknil. Je pa dejstvo, da je sploh kandidiral za službo župnika, Naslov disertacije: De sacramentorum causalitate seu utrum sacramenta novae legis causent gratiam moraliter an physice. Teološka fakulteta Gradec. Naslovi doktorskih disertacij, št. 71, str. 20 (Bister 1992, 37–38; 1991, 20). kazalo na to, da mu je bila takšna oblika pastoralnega dela blizu in da je izkušnja kaplanovanja v njem pustila pozitivne vtise. 3 Dr. Korošec – duhovnik Za duhovnika je posebno merilo presojanja njegov odnos do Boga in do Božjih stvari. Pri tem imamo v mislih mašo, duhovniške molitve, molitev pred jedjo ali po jedi, razlicne pobožnosti, tudi stanu primeren nacin rav­nanja, pastoralno vnemo. Težko je govoriti o duhovniku, ne da bi obrav­navali te sestavine njegovega življenja. Da je bilo to za dr. Antona Korošca pomembno, se je pokazalo v razlicnih trenutkih. S. Majcen, ki je z dr. Korošcem sodeloval dolga leta in je imel možnost videti vse plati njegove osebnosti in ravnanja, je v svojih spominih potrdil, da se je trudil za lepo opravljanje obredov. Ko je maševal v Beogradu, je to storil v zgodnjih jut-ranjih urah, da je nato dan namenil opravljanju funkcij. Maševal je urejeno in zbrano in se ni pustil motiti. V njegovih kretnjah ni bilo pretiravanj in po­sebnosti, ki bi služile pritegovanju pozornosti (Majcen 1971, 7). Kamor koli je prišel in se je ustavil za dolocen cas, se je informiral o možnosti maševanja, tudi ko je bil v internaciji. To se je videlo, ko se je pripravljal na cerkvene obrede in ko jih je obhajal. Pravijo, da je maševal lepo, urejeno, s premišljenimi in izbranimi kretnjami. Da bi se pripravil na cerkveni dogo­dek, je prišel na kraj pravocasno, se informiral o predpisih in obred zacel tocno. Obisk v samostanski skupnosti se je zacel in zakljucil z obiskom v kapeli. Ko se je namenil, da opravi cerkvene obrede, je cas namenil temu in se ni obremenjeval z drugimi stvarmi. Po pricevanju njegovih sodob­nikov je znal potegniti locnico med obveznostmi, ki jih je imel v uradu, in nalogami, ki jih je sprejel v cerkvenem obcestvu. R. Hanželic, ki je bil v Celju kaplan, ko je v mesto prihajal dr. Korošec, je o srecanjih z njim zapisal: »Skoraj vselej, ko je prišel v Celje, je najprej maševal; pri njegovi maši je bilo veliko ljudi; tudi jaz, ce sem le utegnil; saj je bilo njegovo maševanje pravo versko doživetje: maševal je pocasi, po­božno, mirno in tako dostojanstveno, kot je to zmogel le on.« (1972, 299) Domaca mu je bila preprosta ljudska pobožnost, katere sestavni del je bilo obhajanje cerkvenih praznikov skozi leto ter cešcenje Matere Božje in sve­tnikov. Zelo blizu so mu bili veliki kršcanski prazniki in jih je, ce je le bilo mogoce, želel obhajati s svojimi v Sloveniji. Tudi ko je bil že polno zaposlen v Beogradu ali na diplomatskih poteh, si je delo organiziral tako, da je bil lahko za božic v Sloveniji. Na izvirno praznovanje božica je gledal kot na pomembno sestavino slovenske identitete. Zato se je redno prek radij­skih valov oglašal Slovencem po svetu in jim vošcil za božic. Farkaš v svo­jem orisu življenja navaja, da so slovenski izseljenci znali ceniti pozornost dr. Korošca: »V znak priznanja so mu ameriški Slovenci poklonili zlato uro. Ta dar in škofovski prstan našega Slomška, ki ga je prejel pri svojem ime­novanju za castnega kanonika lavantinskega kapitlja, sta mu bila najdražje, kar je imel; in ceprav je vse razdal, je vendar skrbno pazil, da je to dvoje ohranil do konca življenja.« (1941, 48)4 Gotovo ne gre izkljuciti želje staršev, ki so se zgodaj odlocili, da bodo svojega sina poslali v šole, da bi morda iz njega nekega dne lahko postal duhovnik. Tudi v tem pogledu bi lahko primerjali Korošcevo družino s šte­vilnimi slovenskimi družinami 19. in zacetka 20. stoletja. Dr. Korošec se je v duhovniški družbi dobro pocutil in politicno delo ga ni oddaljilo od njegovih stanovskih tovarišev. Z njimi ni samo sodelo-val, kar so mu nalagale razlicne okolišcine ali dogodki, temvec je njihovo družbo iskal. Ko je v razlicnih službah obiskoval kraje, je skoraj vedno obiskal duhovnike, ki so delovali v kraju. Samo z duhovniki je ohranil trajno prijateljstvo; med temi je bila skupina njegovih študijskih kolegov iz mariborskega bogoslovja, npr. dva rektorja ljubljanske univerze, dr. Franc Ks. Lukman in dr. Matija Slavic, ki sta svoje poznanstvo z dr. Korošcem s pri­dom uporabila za reševanje ljubljanske univerze, za delo pri ustanovitvi AZU ter pri vrsti drugih vprašanj. I. Ahcin, ki je z dr. Korošcem sodeloval dolga leta in ga je dobro poznal, je lahko zapisal, »da se v nobeni družbi ni tako neprisiljeno, zadovoljno in domace pocutil kakor v družbi duhov­nikov. Stanovski cut je bil pri njem tako razvit, da je v vsakem kraju, ki ga je obiskal, šel najprvo v župnišce pogledat ‘gospode’. Drugi krajevni veljaki in dostojanstveniki so prišli šele kasneje na vrsto. Bil pa je obcutljiv. Cim je videl, da ga kak duhovnik ne sprejme rad, ali je slutil, da mu ni naklo­njen, da ga s svojim obiskom spravlja v zadrego, si je to dobro zapomnil Ceprav gre v življenjepisu dr. Andreja Farkaša za poljudno predstavitev, mu velja dati doloceno zgo­dovinsko vrednost. Dr. Andrej Farkaš (1908–1967) je bil doma iz župnije Križevci pri Ljutomeru in je na dr. Antona Korošca gledal kot na svojega rojaka ter bil z njim tudi osebno povezan. Prim. Kolar 2004, 108–109. in ni vec prišel in ga ni nikdar vec nadlegoval s svojim obiskom.« (Godeša in Dolenc 1999, 100) Veliko sta mu pomenili lepo opravljena liturgija in tudi liturgicna oprema. V mnogo primerih je sam pomagal, da je župnijska ali redovna skupnost dobila lepšo opremo, primernejšo za posamezne cerkvene slovesnosti. Razni jubileji takšnih prostorov so mu bili priložnost, da se je izkazal kot dobrotnik. Od redkih ohranjenih izvirnih zapisov ima svojevrstno price­valno moc o njem in njegovem gledanju na cerkveno življenje spis z naslo­vom Mladostna liturgicna doživljanja, ki ga je po vsej verjetnosti pripravil v casu priprave na Kongres Kristusa Kralja v Ljubljani leta 1939. Za clanek ga je prosil p. dr. Metod Turnšek, cistercijan, ki je urejal liturgicno revijo Božji vrelci (Korošec 1972). Šlo je za spominsko crtico o doživljanju te­lovske procesije pri Sv. Juriju ob Šcavnici v njegovih otroških letih. Vsi preucevalci življenja in dela dr. Antona Korošca, ki so njegovo osebnost obravnavali kolikor mogoce celovito, so ugotavljali, da je ohranil izvirne sestavine pobožnosti, ki jih je prinesel od doma in iz domacega okolja. Ohranil je zdravo kmecko pobožnost, tudi njene izrazne oblike, in mesto vere v osebnem življenju. Bil je nacelen in pobožen duhovnik, ni pa bil pobožnjakar. Tu gre tudi iskati bistveno sestavino njegovega verskega življenja – zaupa­nje v Božjo Mater Marijo in spoštljiv odnos do nje. Marijanska sestavina njegove vernosti se je kazala v razlicnih oblikah, bila je zelo pricevalna in zgovorna ter taka ostala njegovo celotno življenje. Pri tem gre omeniti spoštovanje do molitve rožnega venca, ki so ga našli v njegovih rokah tudi v trenutku smrti. Njegova je bila ideja, da bi brezjansko svetišce razglasili za slovensko narodno svetišce in da bi s tem brezjanska Marija postala kraljica vseh Slovencev. Podoba brezjanske Marije naj bi postala razpoz­navno znamenje slovenskih domov in skupnosti, »vidna vez med vsemi Slovenci in njihov duhovni simbol« (Godeša in Dolenc 1999, 57). Menil je, da bo v negotovih zgodovinskih trenutkih, ki so se zaceli leto pred njegovo smrtjo z zacetkom druge svetovne vojne, nastopil cas, ko ne bo mogoce govoriti o narodnih vrednotah, jih širiti ali braniti. V takšnih trenutkih bo za Slovence rešilna misel in podoba Marije Pomagaj z Brezij. Njegove misli so bile: Veckrat nastopijo casi v zgodovini narodov, ko narodne misli niti ne moreš vec javno ne razširjati ne braniti ne govoriti o njej. Pa mora takrat vendarle vsak narod vzdržati, da se ohrani. Takrat mora Marija biti tista sila, ki varuje in ohranja narod. Tako imajo Poljaki svojo censtohovsko Marijo, mi imejmo pa brezjansko za svojo Kraljico, ki naj nas vodi in za nas skrbi, ko tega nihce drugi ne bo mogel in smel. Zato pa je že zdaj treba zanesti med vse slo­vensko ljudstvo veliko misel, da brezjanska Marija ni le Pomocnica in Kraljica Kranjcev ali Štajercev, marvec vseh Slovencev kot naroda. Cešcenje Marije, Matere božje, naj postane narodna dolžnost vsa­kega Slovenca! (Clovek dr. Korošec je bil plemenit znacaj 1940, 6) V njegovem življenju je med svetniki imela posebno mesto sv. Terezija Deteta Jezusa (1873–1897), karmelicanka, zavetnica Francije in cerkvena uciteljica. Leta 1923 je bila razglašena za blaženo in 1925 za svetnico (to je manj kot 28 let po njeni smrti!). Dve leti zatem je postala še zavetnica misi­jonov. Bila je med najbolj priljubljenimi svetniki že od vsega zacetka. Kar težko bi v slovenskem prostoru našli cerkev ali kapelo, v kateri ne bi bila vsaj njena upodobitev, ce že ne kip. Glas o njej se je po Evropi razširil zelo hitro po njeni smrti in dr. Anton Korošec je bil o tem gotovo na tekocem in je spremljal prizadevanja, da jo uvrstijo na uradni seznam svetnikov. Iz slovenskega prostora so v Lisieux, kraj njene smrti, že v tistem casu or-ganizirali romanja. Ob priložnosti je tja poromal tudi dr. Anton Korošec. Ohranilo se je pricevanje o odnosu, ki ga je imel do te svetnice. Ko so ga njegovi prijatelji posvarili, da se nanj pripravlja atentat in da mu poli­ticni nasprotniki strežejo po življenju, jim je odgovoril: »Ne bojte se zame! Meni noben atentator nic ne more, ker imam za seboj sv. Malo Terezijo.« Ob drugi priložnosti je ob srecanju s sogovornikom iz notranjega žepa potegnil podobico z relikvijo te svetnice in dejal: »Vidite, to so relikvije sv. Terezije Deteta Jezusa iz Lisieuxa. Dobil sem jih od njene sestre; vedno jih nosim pri sebi in one me varujejo.« (Farkaš 1941, 65–66; Majcen 1971, 7) 4 Podpora sestrskim skupnostim Zelo dobre odnose je imel s sestrskimi skupnostmi tako v Sloveniji kot v drugih okoljih. Zaupal je v njihovo delo in molitev, jim priznaval pomen njihovih ustanov in jih podpiral po svojih moceh. Skoraj redno je svojim sodelavcem, ki so iz Beograda odhajali v Slovenijo, izrocal podpore, da so jih predali karmelicankam na Selu ali škofjeloškim uršulinkam, pri tem pa vedno dodal, da ne smejo povedati, kdo je pošiljatelj (Majcen 1971, 6). Še ko je bolj pogosto bival v Mariboru, je rad vodil bogoslužja v materni hiši šolskih sester, podobno tudi v ljubljanskem Marijanišcu, kjer so delo-vale šolske sestre.5 Za možnost, da bi šolske sestre prišle v Beograd in se vkljucile v delovanje tamkajšnjih zdravstvenih ustanov, se je zacel zani­mati takoj po prevzemu službe v novi prestolnici (Kodric in Palac 1986, 176–177). V Beogradu je bil reden gost šolskih sester v Zemunu (tu so bile od leta 1928; imele so otroški vrtec, internat za dekleta in priprav­ljale tecaje rocnih del), Pancevu (od 1934, dnevno zavetišce za otroke) in drugod. Zadnja leta je posebej rad obhajal obrede pri sestrah v Zemunu. Dobro je poznal prispevek, ki so ga na podrocju šolstva v Mariboru nudile tamkajšnje šolske sestre, in v tem je videl veliko delo, ki ga je na vzgoj-no-izobraževalnem podrocju opravljalo njihovo uciteljišce (s svojim posredovanjem pri prosvetnih oblasteh je veckrat pripomogel, da delo uciteljišca ni bilo okrnjeno ali prekinjeno). Zato je podpiral njihove usta­nove v Srbiji. Po njegovem prizadevanju so sestre prevzele vodstvo vec ustanov (Niš 1935, Paracin 1937 in še Zajecar leta 1938), kjer je pomagal pri nabavi potrebne opreme in ucnih sredstev ter skoraj redno pomagal pri pokrivanju stroškov poslovanja. Kadar je bil v Beogradu, je poskrbel, da so sestre v Zemunu imele redno nedeljsko in praznicno mašo, vcasih tudi med tednom; za to skupnost se je zanimal vse od njene ustanovitve v letu 1928 pa do svoje smrti. Zanimal se je za šolsko delo in se rad sreceval z otroki na raznih stopnjah izobraževanja. Menim, da so mu sestre posta-vile lep spomenik z zapisom spominov nanj, ki ga je pripravila vrhovna predstojnica s. Terezija Hanželic in ga naslovila Dr. Korošec – Zemunski župnik (1941; Krošelj 1966, 182–183). Ker je poznal naloge skupnosti šol­skih sester in možnosti, ki jih je ustanova imela, se je zelo zavzemal za to, da so si sestre pridobile izobrazbo na univerzi, zanimal se je tudi za njihov uspeh pri študiju, velikokrat jim je priskrbel literaturo in drugace pomagal, da so se v univerzitetnem okolju bolje znašle. »Tocen kot ura, ki je igrala v njegovem življenju tako veliko vlogo, je prišel v Zemun maševat tudi O tem je najti zapise v hišnih kronikah sestrskih skupnosti tako v Mariboru kot drugod. Redna porocila o srecanju z dr. Korošcem je najti v glasilu sester Glasovi, ki so ga zacele pripravljati v letu 1935. Informacije o povezanosti šolskih sester sv. Franciška Kristusa Kralja z materno hišo v Mariboru mi je posredovala s. Mira Rožanc; za uslugo se ji lepo zahvaljujem. zadnjo nedeljo, na praznik Brezmadežne. Najlepša in najboljša oblaci-la so mu bila komaj dovolj dobra za dostojno pocašcenje Matere Božje. Z iskreno pobožnostjo je opravil Brezmadežni v cast zadnjic sv. daritev.« (Hanželic 1941, 5). Istega dne je nato skupaj s sestrami še opravil romanje na najbolj znano Marijino romarsko pot. Njihova vrhovna predstojnica s. Terezija Hanželic, ki se je ravno tiste dni mudila v Beogradu, je poskrbela, da je bil rajni pripravljen za mrtvaški oder. Sestre so ga tudi spremljale na vlaku, ki ga je odpeljal v Ljubljano. Šolskim sestram v Zemunu je dr. Korošec zapustil vec svojih stvari (pohištvo, porcelan). Vse to so sestre nato izrocile skrbnikom njegove spominske sobe v Biserjanah. Kot neke vrste povzetek pogleda mariborskih šolskih sester na vlogo in pomen dr. Antona Korošca deluje zapis v njihovi kroniki za 14. januar 1941: Danes je poteklo mesec dni, odkar nas je zapustil naš narodni voditelj dr. Anton Korošec. Slovencem je bilo v tistih težkih dneh res v uteho, da v narodni žalosti nismo bili osamljeni, ampak da je vsa država in celo mednarodni svet cutil velicino izgube, ki nas je zadela. Celotni tisk v državi, ce izvzamemo dve frankovski zba­dljivki, se je držal na višini ter stvarno in obsežno ocenjeval delo pok. voditelja. Zadržanje jugoslovanskega tiska je bilo patrioticno in je zunanjemu svetu dokazalo jugoslovansko politicno strnjenost, povezanost in dozorelost. Slovenski tisk pa se je za naše siceršnje politicne razmere obnašal naravnost vzvišeno in bratom Srbom in Hrvatom ugodno sprical našo narodno dozorelost in splošno narodovo zavest izgube, ki nas je zadela s smrtjo pokojnika. – Sedaj ko pociva v Božjem miru na Navju, postaja njegov grob pravo na­rodno svetišce, kamor romajo njegovi nešteti prijatelji. Tu se bomo zbirali ob vseh pomembnih prilikah in v vseh veselih in žalostnih dneh naše zgodovine. Njegova smrt je pokazala hvalevredno strnje­nost in povezanost vseh zavednih sinov našega naroda. Skoraj je ni organizacije ali društva, ki se ne bi na ta ali oni nacin slove­sno spomnila pokojnega narodovega voditelja. Zlasti je znacilno, da hocejo nešteta zastopstva in organizacije ravno z dobrimi deli in s pomocjo siromašnim slojem pocastiti njegov spomin. Brez dvoma je njih ravnanje najbolj v skladu z željami in nameni, ki jih je gojil pokojnik vse življenje. Je to nevidni in najlepši spomenik, ki ga Slovenci postavljajo svojemu pokojnemu voditelju. (Kronika materne hiše šolskih sester v Mariboru 2006, 14. 1. 1941) Dr. Korošec je bil povezan s sestrami usmiljenkami, ki so delovale v so-cialnih in zdravstvenih ustanovah v mnogih mestih, kjer je dr. Korošec deloval ali se samo ustavljal. Veckrat je obiskal in se zanimal za njihovo ustanovo v Begunjah na Gorenjskem, kjer je bila v upravi usmiljenk ženska kaznilnica. Zastopane so bile tudi v Beogradu, kjer so bile zaposlene v raz­licnih bolnišnicah in sanatorijih, in z njimi je kmalu po prihodu v Beograd stopil v stik.6 V zdravstvenih ustanovah so delovale še v vec srbskih krajih (Kikinda, Kragujevac, Novi Kneževac, Valjevo, Veliki Beckerek). Ker je bilo za dr. Korošca socialno poslanstvo Cerkve zelo pomembno, so imele usmi­ljenke v njem velikega zagovornika in podpornika. Zanimal se je za pod-rocja, na katerih so delovale usmiljenke, zato so kmalu našli skupni jezik in sestre so vrsto njegovih ukrepov ter pobud razumele kot mocno pod-poro svojim prizadevanjem. Kot lahko uvidimo iz njihove kronike, je že leta 1920 kot podpredsednik vlade poskrbel, da je bila izdana Uredba o ustanovitvi državnega oddelka za zašcito dece, ki je urejala vprašanje skrbi za vojne sirote in za zašcito otrok. Sestrske skupnosti v Beogradu je obiskoval ob razlicnih priložnostih; bolj je bil povezan s sestrami v Domu sv. Vincencija na Cukarici (sestre so bile tam navzoce od leta 1930), kjer je bila sirotišnica (prej je bilo na istem kraju dnevno zavetišce, v nadalje­vanju še Dom sv. Jožefa). S svojimi rednimi darovi je dr. Korošec omogo-cal, da je dom sprejemal nove in nove sirote (Pacek 2019, 270–271). Isto je veljalo za dom na Vracarju, kjer so bile usmiljenke navzoce od leta 1920. Sanatorij in skupnost ob njem sta postala zatocišce za vrsto slovenskih po­litikov, ki so kot poslanci ali drugace prihajali v Beograd. Sestre usmiljenke so bdele nad zdravjem dr. Korošca (kolikor je dopustil!) in ena od njih je prihajala vsako jutro, da mu je dala injekcijo inzulina. V spominskih zapisih sester usmiljenk je ostal kot podpornik in dobrotnik njihovih ustanov in kot velik clovek. V kroniki beremo: O tem obširneje govori Provincialna kronika Jugoslovanske province Hcera kršcanske ljubezni (1919–1950), ki jo hrani provincialno predstojništvo; podatke mi je posredovala s. Cveta Jost, za kar sem ji zelo hvaležen. Dr. Korošec je imel velik vpliv, priljubljen nastop kot duhovnik in kot clovek. Zvest je bil Cerkvi in evangeliju, od tod njegova dob-rota, saj je vsestransko blažil bedo in trpljenje. Z dejanji je dokazal, da vestno prisluhne razpoloženju naroda. Zato so ga Slovenci iz­volili za narodnega voditelja. Pri volitvah leta 1938 mu je slovenski narod skoraj soglasno izrekel zaupanje in je zato prav do smrti ostal njegov edini politicni voditelj. Rad je prihajal v Ljubljano. Sam je nekoc dejal: »Dovolite mi, da odkrito, iskreno, globoko obcute-no in cisto preprosto povem. Sem hladen politik in ne govorim v frazah, ampak preprosto globoko obcuteno: Ljubim Ljubljano in jo bom ljubil do konca življenja.« […] Številni govorniki so pove­licevali njegova dela, jekleni znacaj in nepremagljivo voljo, pa tudi njegovo dobroto za bližnjega. Tudi sestrska provinca mu je veliko dolgovala. Kako je mislil na njene potrebe ne samo prva težav­na leta njenih zacetkov, ampak tudi pozneje, ko so jo zadevale razne težave. Kolikokrat je prihitel na Vracar, na Cukarico, kako je mislil na cerkvico na Marijinem dvoru in na nešteto drugih stvari! Njegovo narocilo je bilo, naj bo Marija na Brezjah Kraljica slovenskega naroda. Cešcenje Matere božje naj postane narodna dolžnost vsakega Slovenca. (Provincialna kronika Jugoslovanske province Hcera kršcanske ljubezni, 1940; Krošelj 1966, 183; Godeša in Dolenc 1999, 120) 5 Še nekatere znacilnosti njegovega ravnanja »Ceprav je bil dr. Korošec desetletja v mocni politicni borbi in delu, je ostal vedno duhovnik s polno ljubeznijo do Cerkve in s polnim zani­manjem za versko cerkveno življenje,« je ob Korošcevi smrti v zagrebškem Katolickem listu zapisal dr. Avguštin Juretic (Farkaš 1941, 61). V številnih nastopih ob njegovem pogrebu, ko so govorniki ocenjevali delo in ravna­nje dr. Korošca, so poudarjali, da je bil ob vsaki priložnosti kot katoliški duhovnik, ki je ravnal v skladu s svojim poklicem in kršcanskimi eticnimi naceli. Tudi ko je bil v družbi drugace mislecih, se je držal predpisov, ki so zavezovali katoliškega klerika, vedoc, da je pod drobnogledom ne samo svojih nasprotnikov, temvec tudi enako mislecih. S svojimi odlocitvami ni želel biti vzrok za kritiko, pohujšanje ali zgražanje, pa naj je bilo to iz preracunljivosti ali dobronamernosti. Rad se je udeleževal manifestativnih oblik izražanja katolištva in je sodelo-val na raznih množicnih prireditvah. Poleti 1906 se je ob tretjem katoliškem shodu v Ljubljani pridružil dr. Ivanu Šušteršicu in dr. Janezu Ev. Kreku. Avgusta 1915 se je že kot poslanec udeležil marijanskega tabora na Brezjah, kjer so se verni zbrali k molitvi, da bi vojna ne prizadela še bolj slovenskih dežel in da italijanska vojska ne bi zasedla slovenskih dežel. Avgusta 1923 se je v Ljubljani skupaj s kraljem Aleksandrom udeležil katoliškega shoda. Avgusta 1924 je bil kot prosvetni minister navzoc na evharisticnem kon­gresu v Osijeku. Bil je udeleženec drugega evharisticnega kongresa za Jugoslavijo, ki je bil v Ljubljani zadnje dni junija 1935. Dogodku je kot kraljevi zastopnik dal pecat prav dr. Anton Korošec. Z nastankom nove koalicije in vlade pod vodstvom dr. Milana Stojadinovica leta 1935 so na Slovenskem ljudje lažje zadihali. Predtem je namrec šest let veljala prepo­ved zborovanj in sestankov, ni bilo politicnih shodov, verska zborovanja pa so bila sumljiva in nadlegovana, kot zapiše I. Ahcin. Zdaj so se odprle nove možnosti in ljudje so se cutili sprošcene (Godeša in Dolenc 1999, 159–166). Konec junija 1936 se je udeležil Slomškovih dni v Mariboru in je krajevnemu škofu izrocil 400.000 podpisov na prošnji za zacetek postopka za beatifikacijo škofa Antona Martina Slomška. I. Ahcin je v tem dejanju videl zgodovinski pomen in je primerjal vlogo, ki jo je v narodni zgodovini sredi 19. stoletja imel škof Slomšek, z vlogo, ki jo je v letih po prvi svetov­ni vojni imel duhovnik dr. Anton Korošec (198). Konec junija 1938 je bil gost prvega Mednarodnega mladinskega tabora v Ljubljani. Udeležil se je številnih slovesnosti na Brezjah ali v drugih krajih, ki so jih pripravljala razlicna združenja in organizacije. Meseci internacije od 1933 do 1934 na razlicnih krajih ga niso ovirali, da ne bi tudi takrat ravnal kot duhovnik in se, ce je to le bilo mogoce, povezal s cerkvenim obcestvom v kraju. To je storil v Vrnjacki banji, prvi postaji internacije, kjer je bila skupinica katolicanov, tudi nekaj Slovencev, in kjer je redno maševal. Kot potrjuje I. Ahcin, je sam poskrbel, da je bila obliko­vana katoliška kapelica, našel je primeren prostor in poskrbel je za njeno opremo; prostor je temu namenu služil še po njegovem odhodu (Godeša in Dolenc 1999, 91). V Tuzli je smel v župnijski cerkvi maševati samo enkrat. Ker se je ob njem zbiralo prevec ljudi, je policija dolocila, da sme maševati v kapeli usmiljenk, pri vsaki maši je moral biti navzoc policist. Ta je pred vsako mašo pregledal mašno knjigo, da v njej ne bi bila kakšna tajna pošta za dr. Korošca. Stika s sestrami ali drugimi verniki ni smel imeti. Obiskov ni smel sprejemati, smel pa je hoditi na sprehode. V Tuzli je bilo zanj naj­hujše (Grubišic 1966, 210; Godeša in Dolenc 1999, 92). Na otoku Hvaru je smel imeti mašo v samostanu sester benediktink, imel pa je možnost, da se je družil s franciškani, ki so živeli v tamkajšnjem sa­mostanu (Margaretic 1966, 213–214). I. Ahcin zapiše: »Posebno se je zavzel za redovnice, pri katerih je dnevno maševal in ki so živele v siromašnih razmerah. Ves cas svojega bivanja na Hvaru jim je bil pravi krušni oce. Skrbel je, da niso trpele pomanjkanja, in še pozneje, ko je zopet bival v Beogradu, jih je podpiral.« (Godeša in Dolenc 1999, 98) Cas internacije na Hvaru mu je služil, da je pripravil neke vrste vodilo katoliškim akademi­kom, s katerim jim je zaupal svoj pogled na vlogo politicnih in kulturnih delavcev po skoraj štirih desetletjih izkušenj javnega delovanja. Mnogi so spis razumeli kot oporoko dr. Antona Korošca, saj so se v spisu pokazale vse temeljne poteze njegovega delovanja in usmeritve, ki so do tedaj vodile njegovo življenje. »Njegov program je izražen z besedami: Bog, narod, dr­žava. Po tem programu so razporejene misli v oporoki: Nacela kršcanske vere in nravnosti, sveta služba narodni stvari, pravilna ureditev cloveške družbe.« (Farkaš 1941, 92) Velik pomen je zanj imelo delo z mladimi. V mladih je že od zacetka svo­jega javnega delovanja videl prihodnost narodne skupnosti in narodnih ustanov. Zelo se je zanimal za delovanje mladinskih ustanov in organizacij ter za posamezne dijake in dijakinje oz. študente. Bil je pobudnik razlicnih dejavnosti na podrocju mladinske pastorale tako v Beogradu kot v drugih okoljih. Udeležbo na razlicnih mladinskih srecanjih, pri cemer je bil po­gostokrat njihov podpornik pri kritju stroškov, je jemal kot svoj prispevek za usposabljanje mladih na družbenopoliticno delo in pripravo na spreje­manje odgovornosti v družbi. Mnoge mladinske in študentske organiza­cije so nanj gledale kot na svojega podpornika, mecena in zagovornika. Zelo resno je jemal kritike, ki so na njegov racun prihajale iz mladinskih vrst. Ce je bilo mogoce, se je z vodji mladinskih in študentskih organizacij sreceval osebno in v neposrednih pogovorih pojasnjeval razloge za svoje ravnanje. Motil ga je razdor med katoliškimi mladinskimi in študentskimi organizacijami na Slovenskem in zavzemal se je za njihovo edinost in so-delovanje, a mu ni uspelo. Ko ga je R. Hanželic nagovarjal k posredovanju, da bi se odpravila nasprotja, mu je odgovoril: »Pa kaj naj napravim? Ali naj Tomcu in Ehrlichu glave odšraufam?« (Hanželic 1972, 298) Med dejavnostmi organiziranih cerkvenih skupnosti je bilo dr. Korošcu zelo blizu karitativno delo, kar je visoko vrednotil tudi pri posameznih kristjanih. To je poudarjal ne le kot pomembno obliko zrelega kršcanske­ga življenja, temvec tudi kot družbeno dolžnost: kdor ima vec, ima tudi vecjo odgovornost za odpravljanje stisk in blaženje problemov. Vendar tega ni le poudarjal in ucil, temvec je bil znan po svoji dobroti. O njem in njegovi darežljivosti so bili pripravljeni številni zapisi že takoj po smrti in tudi v nadaljevanju. Rad je podprl vsako iniciativo, ki je bila namenjena lajšanju bede ljudi, posebej blizu so mu bili dijaki in študentje. Vzdrževal je vedno kopico dijakov, jim placeval stanovanje in hrano. Nadarjenim je omogocil, da so odhajali na študij v tujino. V tem pogledu so mnogi v njem videli nadaljevalca in posnemovalca dr. Janeza Ev. Kreka. Da bi za božic leta 1940 napravil veselje otrokom pri sestrah v zemunski siroti­šnici, se je odlocil, da petdesetim od njih podari zimsko obleko. Ob slovesu krste iz Beograda na tamkajšnjem kolodvoru je pomocnik prosvetnega ministra Boško Bogdanovic o njem zatrdil: »Vedel je, da brez splošne bla­ginje ni srece za poedince. Zato je svojo osebno sreco našel samo v delu za dobro svojega naroda. Vse njegovo življenje je bilo izpopolnjeno s tem nesebicnim in požrtvovalnim delom. Vsa njegova življenjska dela preveva globok duh kršcanske ljubezni.« (Farkaš 1941, 58) I. Ahcin, ki je dr. Korošca poznal v vseh mogocih življenjskih in družbenih situacijah, je zatrjeval, da je bilo »njegova najznacilnejša oznaka dobrotno, skrajno pozorno in skoraj nežno ocetovstvo, ki ga je kazal ob vsaki priliki in napram vsem, ki so v svojih težavah in potrebah k njemu prihajali. Ocetovska dobrota, ki se ni kazala v besedah, temvec v dejanju, ki se je je nekako sramoval, a je nikoli ni mogel zatajiti. […] Korošec je bil velik clovekoljub, bil je v resnici plemenit clovek in ni imel vecjega užitka, kakor ce je res potrebnim in zlasti revnim ljudem mogel pomagati.« (Godeša in Dolenc 1999, 57–58) Tisti, ki so ga poznali bolj osebno, so vedeli, da je razdelil vse svoje dohodke in da si je vcasih, ko je bil prevec darežljiv, moral denar izposojati, da je pri­šel do konca meseca. Zato je o njem kot o predstavniku buržoazije, kamor ga je uvrstil njegov nekdanji stanovski kolega Metod Mikuž, težko govoriti. Takšno govorjenje o dr. Korošcu, ki je bil brez lastnega premoženja in je v okviru programa Slovenske ljudske stranke zastopal predvsem intere­se kmeckega stanu, se je zdelo vprašljivo tudi E. Dolencu, ki je pripravil za objavo spomine I. Ahcina (Godeša in Dolenc 1999, 27). Kot duhovnik je bil dr. Korošec zaupnik marsikaterega politika. Nanj so gle­dali kot na zaupanja vrednega cloveka. Ob obisku njegovega stanovanja kmalu po smrti je knez Pavle dejal: »Njegova izguba je velika izguba. Z njim nisem izgubil samo velikega državnika, temvec tudi dobrega prijatelja.« (Farkaš 1941, 31) Bil je znan kot po naravi molcec clovek, ki je znal ohranjati skrivnosti zase. Tudi v duhovniški družbi, ki mu je bila zelo pomembna in jo je iskal ter cenil, o politicnih temah ni maral govoriti. Izkušnje so ga naucile, da je tako ali drugace prišlo v javnost, kar je povedal v še tako zakljucenem krogu. Ob razlicnih podtikanjih in natolcevanjih, kritikah in obsodbah je ohranjal mirno kri, le ko so stvari postale najbolj ocitne, je reagiral in sprožil postopke. V govoru ob pogrebu je ljubljanski škof dr. Gregorij Rožman nanizal nekatere znacilnosti njegovega ravnanja in od­nosa do drugih ljudi. Po njegovi sodbi je imela Korošceva predanost pos­lanstvu in delu za narodno skupnost temelje v njegovi predanosti Cerkvi in Kristusu, ki je postala gonilna sila njegovega življenja od prejetja duhov­niškega posvecenja (Za zmerom med svojimi Slovenci 1940, 1). Sklep Dr. Anton Korošec je stopil v slovensko javno življenje, še preden je postal duhovnik. Odlocitev za študij teologije mu je pomagala, da je z duhovniškim posvecenjem dobil dodatne možnosti dela med ljudmi, ki jim je želel posvetiti svoje življenje. F. J. Bister ugotavlja: »Duhovništvo je Korošec obcutil kot poslanstvo, ceprav od kaplanovanja najprej ni vec delal v dušnem pastirstvu. Maševanja v ženskih samostanih in priložnostno spovedovanje so bila zgolj zakramentalna dejanja.« (1992, 267) V središcu njegovega zanimanja v vseh obdobjih življenja je bil slovenski clovek, ki se je zavzemal za svoje temeljne pravice – biti clovek z lastno identiteto, kul­turo, jezikom, vero, kolikor mogoce gospodarsko uspešen in neodvisen ter s pravico do politicne organiziranosti in zastopanja lastnih interesov v vseh strukturah družbe. Ce so bili po eni strani njegovo duhovništvo, kleriški stan in pripadnost Cerkvi kamen spotike pri politicnih nasprotni­kih, so mu prav ti nudili vecje možnosti delovanja in ugled pri množicah ter dajali na razpolago sredstva za promocijo vrednot, ki si jih je postavil kot cilje svojega delovanja. Vera in osebni odnos do Boga sta imela zanj pomembno vrednost. To so opazili tudi njegovi sodelavci v Beogradu, ki so to ob smrti javno tudi izrekli. Reference Bister, Feliks J. 1991. Življenje in delo Antona Korošca do prve svetovne vojne. Prispevki za novejšo zgodovino 31: 5–25. – – –. 1992. Anton Korošec, državnozbor-ski poslanec na Dunaju: Življenje in delo 1872–1918. Ljubljana: Slovenska matica. Bister, Feliks, in Janko Prunk. 1991. Anton Korošec. V: Enciklopedija Slovenije. Zv. 5.Ljubljana: Mladinska knjiga. Clovek dr. Korošec je bil plemenit znacaj. 1940. Slovenec 291, 18. december: 6. Farkaš, Andrej. 1941. Dr. Anton Korošec. Ljubljana: Mladinska založba. Godeša, Bojan, in Ervin Dolenc. 1999. Izgubljeni spomini na Antona Korošca: Iz zapušcine Ivana Ahcina. Ljubljana: Nova revija. Golec, Januš. 1972. Spomini. Zbornik Svobodne Slovenije 23: 264–279. Grubišic, Pavel. 1966. Tuzla – najtežji dnevi Korošceve internacije. Zbornik Svobodne Slovenije 18: 210–213. Hanželic, Rudolf. 1972. O dr. Antonu Korošcu. Zbornik Svobodne Slovenije 23: 295–302. Hanželic, Terezija M. 1941. Dr. Korošec – Zemunski župnik. Slovenec, 1. 1. Hohnjec, Josip. 1940. Dr. Korošec kot bogo­slovec. Straža v viharju 7/14: 54–55. Juhant, Janez. 1991. Odnos škofa Jeglica do politika in duhovnika Korošca. Prispevki za novejšo zgodovino 31: 75–81. Jutro. 1928. 156, 6. julij. Kodric, Similijana, in Natalija Palac. 1986. Šolske sestre svetega Franciška Kristusa Kralja: Zgodovina – poslanstvo – živ­ljenje. Ljubljana: Inštitut za zgodovino Cerkve, Teološka Fakulteta. Kolar, Bogdan. 2004. Slovenian Priests and Priests of Slovenian Descent in the Catholic Communities of California. San Francisco: Educational and Dramatic Club Slovenia. Korošec, Anton. 1972. Mladostna liturgic­na doživljanja. Zbornik Svobodne Slovenije 23: 309–310. Kovacic, Fran. 1929. Lavantinsko bogoslovno ucilišce v Mariboru. V: Spomenica ob sedemdesetletnici lavantinskega bo­goslovnega ucilišca v Mariboru, 1–49. Ljubljana: Kolegij profesorjev. Kranjec, Silvo. 1925. Anton Korošec. Slovenski biografski leksikon. Zv. 1, 517–520. Ljubljana: Zadružna gospo­darska banka. Kronika materne hiše šolskih sester v Mariboru: 1864–1919; 1914–1922; 1939–1941. 2006. Ljubljana: Kongregacija šolskih sester sv. Franciška Kristusa Kralja. Krošelj, Joško. 1966. Borba za konkordat in dr. Korošec. Zbornik Svobodne Slovenije 18: 181–201. Majcen, Stanko. 1971. Moji spomini na Antona Korošca. Most 8/29–30: 2–18. Margaretic, Vlaho. 1966. Moje srecanje z dr. Korošcem na Hvaru. Zbornik Svobodne Slovenije 18: 213–214. Maver, Aleš, in Darko Friš. 2018. Iudica me, Deus: Duhovniki v politiki na Slovenskem ter v Srednji Evropi v prvi polovici 20. stoletja in Anton Korošec. Acta Histriae 26/1: 109–126. Pacek, Karla. 2019. Pot ljubezni skozi cas: Zgodovina Slovenske province Družbe hcera kršcanske ljubezni – usmi­ljenk 1919–2019. Ljubljana: Teološka fakulteta. Provincialna kronika Jugoslovanske province Hcera kršcanske ljubezni (1919–1950) [s. a.]. Šentjakob: [s. n.]. Rahten, Andrej, in Gregor Antolicic, ur. 2019. O zgodovini slovenske kršcanske de­mokracije: Spominski zapisi dr. Jakoba Mohorica (1888–1976). Ljubljana: ZRC SAZU. Slovenski biografski leksikon 1925–1991. 2009. 4 zv. Ljubljana: ZRC SAZU. Za zmerom med svojimi Slovenci. 1940. Slovenec 291, 18. december: 1. Znanstvena knjižnica 68 Branko Klun, Luka Trebežnik (ur.) Vra°anje religije v postmodernem kontekstu Zbornik želi pokazati, da religija ni izginila iz filozofije, kot so napovedovali nekateri razsvetljenski misleci, temve° se vanjo vra°a in jo na novo vzne­mirja. Sicer je to vra°anje raznoliko in pogosto nekonvencionalno, vendar pa to ne zmanjšuje njegovega pomena in s tem potrebe po dialogu med postmoderno filozofijo in teologijo. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2019. 137 str. ISBN 978-961-6844-73-4, 9 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 191–202 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 21. 12. 2021; Sprejeto Accepted: 24. 1. 2022 UDK UDC: 1Heidegger M.:26-674 DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Kocijancic © 2022 Kocijancic CC BY 4.0 Matic Kocijancic Heideggerjevi Crni zvezki: »samoanihilacija« filozofove dedišcine? Heidegger’s Black Notebooks: The »Self-Annihilation« of the Philosopher’s Legacy? Izvlecek: Crni zvezki [Schwarze Hefte] so osebne beležnice, ki jih je Heidegger pisal od za-cetka tridesetih do konca vojne. Prvi zvezek je izgubljen, prepisi naslednjih štirinajstih – ki so nastajali v desetletnem obdobju 1931–1941 – pa so leta 2014 izšli v treh zaporednih knjigah filozofovih Gesamtausgabe (v zadnjih letih so izšle še druge beležnice, vse do leta 1970). Njihova objava je povzrocila novi val javnih polemik o njegovem nacizmu in antisemitizmu. Clanek ovrednoti Heideggerjev vecstopenjski in vecplastni odnos do judovstva in nacional­socializma ter najvidnejše sodobne interpretacije tega odnosa – še zlasti v luci Crnih zvezkov – med katerimi po globini in lucidnosti izstopata branji urednika nemške izdaje Crnih zvez­kov Petra Trawnyja in španskega filozofa Jesúsa Adriána Escudera. Številne zgodnje odzive na prvo objavo teh beležnic je zaznamovala bojevita ogorcenost, ki ni bila podkrepljena z resnim študijem in razumevanjem obravnavanega materiala. Clanek preucuje vzroke, zakaj je ta prvotni – senzacionalisticni – odziv spodbudil ravno obratni ucinek od predvidenega: namesto krhanja Heideggerjevega utrjenega mesta v zahodnem filozofskem kanonu so kon­troverze iz leta 2014 sprožile svojevrstno renesanso zanimanja za njegovo življenje in delo. Kljucne besede: Martin Heidegger, Crni zvezki, nacizem, antisemitizem, Peter Trawny, Jesús Adrián Escudero Abstract: The Black Notebooks [Schwarze Hefte] are personal notebooks that Heidegger wrote from the beginning of the 1930s to the end of the war. The first notebook has been lost, but transcripts of the next fourteen, which originated in the decade 1931–1941, were published in 2014 in three consecutive volumes of the philosopher’s Gesamtausgabe (more recently, further notebooks up to 1970 have been published). Their publication triggered a new wave of public polemics about his Nazism and anti-Semitism. This paper evaluates Heidegger’s multistage and multilayered relationship to Judaism and National Socialism, and the most prominent modern interpretations of that relationship, especially in light of the Black Notebooks. Among such readings, some of the most profound and lucid are those of the editor of the German edition of the Notebooks, Peter Trawny, and the Spanish philos­opher Jesús Adrián Escudero. Many early reactions to the first publication of the notebooks were characterized by a combative outrage that was not supported by serious study and understanding of the material in question. This paper studies the reasons why that initial, sensationalist reaction stimulated precisely the opposite effect from what might be expected: Instead of jeopardizing Heidegger’s well-established place in the Western philosophical canon, the controversies of 2014 triggered a kind of renaissance of interest in his life and work. Keywords: Martin Heidegger, Black Notebooks, Nazism, anti-Semitism, Peter Trawny, Jesús Adrián Escudero Martin Heidegger je svoje branje Sofoklove Antigone razgrnil v dveh znamenitih sklopih predavanj na Univerzi v Freiburgu;1 prvi sklop, ki ga je študentom predstavil leta 1935, je osemnajst let pozneje s po­pravki in dopolnitvami objavil v knjigi Uvod v metafiziko [Einführung in die Metaphysik]; drugega, ki ga je naslovil Hölderlinova himna »Ister« [Hölderlins Hymne »Der Ister«], je lahko leta 1942, sredi vojne vihre, podal le v okrnjeni razlicici,2 v natisnjeni celoti pa je svetovni javnosti postal do-stopen šele leta 1984 v 53. zvezku Heideggerjevih Zbranih del. Uvod v metafiziko je eno najznamenitejših in najprodornejših Heideggerjevih del3 pa tudi eno njegovih najspornejših: vsaj pred razkritjem zloglasnih Crnih zvezkov4 je – predvsem zaradi fraze »notranja resnica in velicina […] nacionalsocializma«,5 ki se pojavi v sklepnem delu 1 Razprava je nastala v okviru raziskovalnega programa P6-0239, ki ga je sofinancirala Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz državnega proracuna. 2 Po pricevanju Walterja Biemla (urednika 53. zvezka Heideggerjevih Zbranih del), ki je bil med slušatelji teh predavanj, je v živo umanjkal zadnji, tretji del besedila. Drugega, ki je za našo témo najpomembnejši, je Heidegger podal v celoti. Biemel svoje pricevanje podkrepi z opažanjem, da se v Heideggerjevi zapušcini prvi in drugi del od tretjega razlikujeta po tem, da vsebujeta uvodne (predavateljske) ocrte poglavij (Heidegger 1993, 208). 3 Za kvaliteten in izcrpen sodobni pregled kljucnih ravni tega dela gl. Polt in Fried 2001. Tine Hribar je v uredniški spremni besedi k slovenskemu prevodu Uvoda v metafiziko zapisal, da to delo spada med »najvidnejša Heideggerjeva dela«; kot posebno odliko je izpostavil njegov »gramati­kalni vidik« – tematizacijo »gramatikalne vloge besede ‘bit’ in njenih izvedenk« – ob cemer »zaradi sku­pnega indoevropskega izvora in zasnove gramatike v grškem in latinskem svetu vrsta Heideggerjevih raziskovalnih odkritij velja tudi za slovenšcino«. Zaradi te razsežnosti Uvoda – pa tudi zato, ker se Heidegger v njem »ob razmerju med resnico in videzom ukvarja z umetnostjo, s Sofoklovimi tra­gedijami itn.« – je po Hribarju to delo zanimivo tudi za bralce onkraj strogega filozofskega interesa, pri cemer posebej izpostavi literarne teoretike (Hribar 1995, 213). 4 Crni zvezki [Schwarze Hefte] so osebne beležnice, ki jih je Heidegger pisal od zacetka tridesetih do konca vojne. Prvi zvezek je izgubljen, prepisi naslednjih štirinajstih – ki so nastajali v desetletnem obdobju 1931–1941 – pa so leta 2014 izšli v treh zaporednih knjigah iz Gesamtausgabe (naslednje leto so bile v tej zbirki objavljene beležnice iz obdobja 1942–1948, leta 2018 pa še preostale iz obdobja 1948/1949–1951). Njihova objava je povzrocila novi val javnih polemik o Heideggerjevem nacizmu in antisemitizmu. Slovenskega prevoda Crnih zvezkov še nimamo – razen fragmentov iz obdobja 1942–1948 v zelo kratkem (a kljub temu kakovostnem in informativnem) izboru vodilnega slo­venskega prevajalca Heideggerjevih del, Aleša Košarja (Heidegger 2015b) – sta pa o njih ažurno in poglobljeno pisala filozofa Dean Komel in Aljoša Kravanja (Komel 2014; Kravanja 2014; Komel 2018). 5 »Kar pa se danes konec koncev povsod ponuja kot filozofija nacionalsocializma, a z notranjo resnico in velicino tega gibanja (namrec s srecanjem planetarno dolocene tehnike in novoveškega cloveka) sploh nic nima, ribari prav v kalnih vodah ‘vrednot’ in ‘celovitosti’.« [Pri slovenskem prevodu je tu sicer prišlo do zamenjave: »notranja resnica in velicina« sta postali »notranja velicina in resnica«.] (Heidegger 1995, 199; 1983, 208) Heidegger je konec šestdesetih v osebni korespondenci to mesto branil kot pretanjeno kritiko nacizma, ki naj bi jo podal tako spretno, da so jo »razumni poslušalci« doumeli v polnosti, medtem kot so bili »strankarski ovaduhi« – ki »jim je bilo treba tu in tam vreci knjige – predstavljalo eno izmed tistih mest v Heideggerjevem opusu, ki njegovo filozofijo najbolj eksplicitno povezujejo z nacizmom. O tem, da je bil Heidegger nacist, seveda ni nobenega dvoma: v letih 1933 in 1934 je deloval kot aktiven clan nacisticne stranke, na krilih politicne­ga angažmaja je postal tudi rektor Univerze v Freiburgu, kjer je bil mdr. vpleten v onemogocanje kolegov in študentov z judovskim poreklom (Rubenstein 1989, 185–187; Farías 1987); clan NSDAP je ostal vse do konca vojne; cetudi v njegovi zapušcini najdemo nekaj mest, kjer svoje delovanje v zgodnjih tridesetih, predvsem v povezavi z rektorskim delom, razglasi za napako oziroma blodnjo [Irrtum] – med drugim precej mimogrede in ambivalentno tudi v Crnih zvezkih6 – težko govorimo o kakršnem koli temeljitem javnem soocenju s tem bremenom; prav tako ni nikoli javno obžaloval – oziroma sploh ni zares tematiziral – holokavsta in drugih naci­sticnih množicnih zlocinov;7 v njegovih osebnih beležnicah iz kljucnih let kakšno drobtino, da se je ohranila svoboda poucevanja in govora« [Man mußte diesen Leuten hie und da einen Brocken zuwerfen, um sich die Freiheit der Lehre und Rede zu bewahren.] – prav tako zadovoljni (Heidegger 1995, 233). 6 »Samolastna zabloda [der eigentliche Irrtum] ‘Rektorata 1933’ ni bila v toliko, da nisem, kakor drugi, pametnejši, spoznal ‘Hitlerja’ v njegovem ‘bistvu’ in z njimi – kasneje – grmec stal ob strani, v podrocju brez-voljnosti, – tj. v istem podrocju z voljnimi [Wollenden] – ampak da sem menil, da je zdaj cas, da postanemo zacetno – zgodovinski – ne s Hitlerjem, ampak s prebujenjem ljudstva za njegovo zahodno usodje. […] Zabloda je bila zgolj prehitevanje [tega] ‘casa’. Še ne jasno videnje, da je ta ‘dolg’ – da se spremembe ne da ustvariti, [da] se je sploh narediti z ‘ucinkovanjem’ in na ‘mah’. / Zabloda ni bila v tem, da je bilo mišljenje v svojim možnostih precenjeno, ampak [da je bilo] pod-cenjeno v svojem bistvu – še ne dovolj vprašujoce in scakujoce [wartend]. Izostajanje – zgoljšnje [bloße], in stoja ob strani ter vztrajanje v dozdajšnjem, bi bilo že takrat ne­mogoce. In tako – je bilo treba – to izkusiti; in povsod je treba prestajati njeno ‘posledico’. […] / Ti, ki zdaj stoje skupaj, ki se nicesar niso naucili; dejansko se zdi tako, da se pri nas sicer v 12. letih ni nic zgodilo – navezava spodletelih pri stanju leta 1932 in strinjanje tujine s tem! Poznajo le to ali pa grozote nacionalsocializma. | Toda ta 'ali – ali', Entweder – Oder, je samolastna zabloda.« (Heidegger 2015b, 287–288) »Prav zato ‘se’ ne bo tako hitro dojelo, kaj je bilo to samolastno dolo-cujoce v mojem koraku leta 1933, ki je prav tako postal zabloda, Irrtum; ne v ravnokar povedanem, temvec glede možnosti, v nacionalnem socializmu in glede trenutka in lasténja [Eignung: daru] mislecega do ravnanja po meri vladanja v ustanovi javnega poucevanja – [to je] bistvo imperiali­sticnega materializma.« (290) 7 Za dober uvod v vprašanje Heideggerjevega povojnega molka glede nacizma in holokavsta, ki upo­števa tudi antisemitizem Crnih zvezkov, gl. Trawny 2015, 99–110. Heideggerjev molk je sicer ena od velikih fascinacij raziskovalcev Heideggerjevega življenja in dela, ki ima svojo najznamenitejšo literarno navezavo v pesmi Paula Celana Todtnauberg (v to knjigo / zapisana vrstica o / nekem upanju, danes, / na nekega misleca / prihajajoco / besedo / v srcu; Celan 2020, 473); napisal jo je po svojem srecanju s Heideggerjem leta 1967, ki naj bi Celana mocno pretreslo prav zaradi tega, kar je ostalo neizreceno (Felstiner 2017, 403–407). Pred »afero« s konca osemdesetih je glavnina filozofske javnosti Heideggerjev molk razumela ravno kot nekakšno »prihajajoco besedo« brez prihoda – kot nezmožnost, zakrknjenost, morda celo poraženost v notranjem boju; nekaj, kar bi po vseh merilih moralo priti na plan, pa ni, zaradi takšnega ali drugacnega karakternega pri­manjkljaja. Adam Knowles, ki Heideggerjevo politiko imenuje »politika tišine«, v tem molku ne vidi arbitrarne osebnostne hibe, temvec integralni aspekt njegove politicne drže, ki izvira iz temeljnih postavk Heideggerjevega filozofskega projekta (Knowles 2019, 17–18.57). Podobno poanto, v bolj nacisticnega genocida nad evropsko judovsko populacijo pa so številne protijudovske izjave.8 Obenem tudi ni nobenega dvoma, da je natancno opredeljevanje in vred­notenje Heideggerjevega nacizma v kontekstu njegove širše življenjske poti sila zapleteno: njegovo zgodnje navdušenje nad nacizmom se je oplajalo s fantazmatsko idealizacijo tega gibanja, v katero je Heidegger naivno (in vsekakor tudi castihlepno, iz ocitnih vzgibov »volje do moci«) projiciral svoja filozofska stremljenja, ki so precej na silo iskala skupni jezik z ideali nacisticnih ideologov (Trawny 2015b, 64). Razumljivo je torej, da se je Heideggerjeva zacetna evforija prevesila v razocaranje že zelo zgodaj: leta 1934 je predcasno prekinil svoje rektorsko delo – Rüdiger Safranski to prekinitev povezuje s Heideggerjevo nejevoljo glede prevelike tolerance oblasti do katoliškega vpliva v Freiburgu (Safranski 2010, 303) – ta odstop pa je sprožil tudi njegovo pospešeno in nepreklicno »slovo od politicnega udejstvovanja« (308). Tudi vprašanje Heideggerjevega antisemitizma ni enoznacna téma, ob ka­teri bi prevladoval širok konsenz. Del filozofske javnosti še vedno deli zadržano stališce, kakršnega je Rüdiger Safranski podal dvajset let pred objavo Crnih zvezkov: Heidegger – antisemit? To ni bil v smislu ideološke obsedenosti nacionalsocialistov. Kajti vidimo lahko, da antisemitske, rasisticne pripombe ne nastopajo niti v njegovih predavanjih in filozofskih spisih niti v politicnih govorih in pamfletih. (283–284) Po oceni španskega filozofa Jesúsa Adriána Escudera so dokazi in proti­dokazi za Heideggerjev antisemitizem tudi po razkritjih Crnih zvezkov prevec uravnoteženi, da bi omogocali jasno sodbo (Escudero 2015, 40). osredotoceni navezavi na antisemitizem, najdemo v Lang 1996. Ob tem je zanimivo – kot opozori Knowles – da je vprašanje tišine/molka tudi eno temeljnih vprašanj Heideggerjeve filozofije jezika, ki jo je razvijal v casu nacizma (Knowles 2019, 25). Glede dvosmernega vprašanja Heideggerjevega molka in molka/tišine pri Heideggerju gl. tudi razpravo Heidegger and Silence v Bindeman 2017, 103–112. Za obširno predstavitev in analizo antisemitizma v Crnih zvezkih gl. Mitchell in Trawny 2017. V Crnih zvezkih (in v drugih »bremenilnih« spisih) ne najdemo gostil­niških rasisticnih izpadov, naslajanja nad holokavstom ipd. Heidegger namrec vehementno proži svoje kriticne pušcice v »svetovno judovstvo« kot – tako nas vsaj prepricuje – »metafizicno«, ne »rasno« tarco.9 Na vec mestih dalje problematizira »rasno mišljenje« [Rassedenken], ki ga vidi kot kljucno moderno podlago pri vzponu Machenschaft (Heidegger 2014, 48), cetudi to kritiko nazadnje usmeri prav proti Judom (56). Pri temati­zaciji njegovega odnosa do judovstva pa ne nazadnje tudi ne moremo mimo intenzivnega in vecplastnega intimnega razmerja z judovsko filo­zofinjo Hannah Arendt,10 njegovega prizadevnega mentorstva nekaterim judovskim študentom11 ter kompleksnega odnosa z judovskim pesnikom Paulom Celanom.12 Seveda je kljucen kontekst. Mislec, ki je v casu najvecje­ga preganjanja in pobijanja Judov v zgodovini – Heidegger je brez dvoma vseskozi vedel za njegove okvirne razsežnosti – sredi nacisticne Nemcije napadalno pisal o judovstvu, je vsekakor ubesedoval nekaj drugega kot mislec, ki bi kaj podobnega izrekal v Ljubljani sredi osemdesetih.13 9 »Vprašanje vloge svetovnega judovstva ni rasno, temvec metafizicno vprašanje.« [Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage] (Heidegger 2014, 243) Italijanska filozofinja Donatella Di Cesare ravno v tej izjavi – in kompleksnem fragmentu Crnih zvezkov, ki jo obdaja – vidi najbolj eklatanten dokaz za ujemanje Heideggerjevega filozofskega antisemitizma in izhodišc nacisticnega antisemitskega projekta (2014, 12–13). 10 O njunem enigmaticnem razmerju in medsebojnem intelektualnem vplivu je bilo napisanih mnogo izvrstnih študij. Za eno najnovejših, ki že upošteva in tematizira Crne zvezke, gl. Grunenberg 2017. 11 Ta poudarek najdemo pri Safranskem, ki izpostavi Heideggerjevo zavzemanje za Wernerja Brocka, asistenta judovskega rodu, ki mu je Heidegger »izposloval raziskovalno štipendijo v Cambridgeu«, ter Heideggerjevo prepoved izobešanja antisemitskih plakatov na univerzi, s katero »je že nekaj dni po nastopu svoje rektorske funkcije tvegal konflikt z nacionalsocialisticnimi študenti« (Safranski 2010, 284). 12 Vid Snoj je Heideggerja oznacil za »najslavnejše ime« med filozofskimi »privrženci […] Celanovega pesništva« v casu pesnikovega življenja (2018, 124). O odnosu med Celanom in Heideggerjem gl. Felstiner 2017, 403–407; gl. tudi Lyon 2006. 13 V Sloveniji bi težko našli vidnega sodobnega filozofa, pri katerem je kritika judovstva bolj prisotna in ostrejša kot pri Tinetu Hribarju; v tem pogledu mu je še najbližje Slavoj Žižek, ki sicer svoje tema­tizacije judovstva predstavlja kot radikalno kritiko antisemitizma, vendar ne povsem prepricljivo: Adam Kirsch, ameriški literarni kritik judovskega rodu, je v njegovem pisanju prepoznal tipicen primer sodobnega levicarskega antisemitizma, ki naj bi imel svoje korenine v Marxovem spisu O ju­dovskem vprašanju (Kirsch 2009). O antisemitskih potezah Žižkovega »anti antisemitizma« je pisal tudi britanski filozof John Gray (2012). V nasprotju s Heideggerjem gre pri Hribarju seveda za kritiko judovstva, kjer nimamo nikakršnega zgodovinskega, biografskega ali besedilnega razloga, da bi v njej iskali zlovešce politicne namere. Pa vendar se tu že – ob številnih paralelah med Hribarjevim in Heideggerjevim »resentimentom«, ce si izposodim Komelovo (2014, 313) in Trawnyjevo (2015b, 56.86.90) oznako za Heideggerjev crnozvezkovni gnev – nakazuje eden temeljnih problemov Hribarjeve etiške konstelacije (ki v kontekstu mišljenja Antigone pri Hribarju trci ob vprašanje »me­tafizicnih« pravzrokov slovenskega povojnega masakra): to je problem Hribarjevega razumevanja totalitarizmov 20. stoletja kot logicne posledice evropske metafizicne dedišcine, v katerih je judovsko izrocilo (poleg platonizma in kršcanstva) po njegovi sodbi igralo (in še igra) kljucno negativno vlogo, kar implicitno seveda pomeni – tega Hribar ne izrece tako neposredno kot v primeru kršcanstva Prav tako pa moramo imeti pri analizi antisemitizma Crnih zvezkov vselej v zavesti tudi to, kar je kot izhodišcni problem v svoji razpravi ob njihovem razkritju izpostavil Dean Komel, namrec da v teh zapisih »izstopa predpona ‘anti-’, ki smiselno karakterizira ne le to, kar je v Crnih zvezkih moc prepoz­navati za Heideggrov antisemitizem, pac pa tudi antiamerikanizem, anti-boljševizem, antinacionalsocializem, antikršcanstvo, antidemokraticnost, antiimperalizem, antifilozofijo, antikulturo, antiznanost itn.« (2014, 313).14 Prav v odlocnem napadu na demokracijo Trawny prepoznava kljucno po­vezavo Heideggerjevih fragmentiranih beležnic z njegovim širšim opusom (2015a, 91), obenem pa opozarja – skupaj s številnimi drugimi razisko­valci15 – da je antijudovstvo Crnih zvezkov tesno prepleteno z njihovim antikršcanstvom in antiplatonizmom (76). in komunisticnih zlocinov na slovenskih tleh – da judovsko izrocilo predstavlja eno izmed temelj­nih praspodbud za tiste zgodovinske tokove, ki so pripeljali do holokavsta in drugih totalitarnih grozodejstev. V tem pogledu sta s Heideggerjem precej usklajena (glede Heideggerjevih temati­zacij judovske »samoanihilacije« gl. Trawny 2015a, 69–78) in dejansko bi številne Heideggerjeve izjave iz Crnih zvezkov in drugih zapisov, ki tematizirajo razmerje med modernimi totalitarizmi in judovsko-kršcansko religioznostjo, brez vecjih težav prevedli v Hribarjevo filozofsko-politicno konstelacijo (Heidegger 2015a, 438); tudi Heidegger na zarotniški nacin »razkriva« simbiozo med kršcanskimi in protikršcanskimi tokovi (2014, 138), ob cemer spregovori še o »prihajajocem velikem fašizmu«, domnevnem skupnem projektu kršcanskih cerkva in antifašisticnih sil (2015a, 43, 249). Že v Prispevkih k filozofiji [Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)], ki so nastali med letoma 1936–1938, Heidegger ponudi razumevanje ujemanja med komunizmom in kršcanstvom (ter judovstvom), precej podobno tistemu, ki ga najdemo v Hribarjevih spisih s konca osemdesetih (1989, 54). Kljucna razlika je seveda v vrednotenju demokracije, za Hribarja temeljne pozitivne vrednote, za Heideggerja prvovrstne odvratnosti. V tem pogledu je – glede na Hribarjeve poglede – diametralno nasproten tudi Heideggerjev ocitek kršcanstvu v njegovem razmerju do demokracije; kršcanstvo naj bi bilo v svojih politicnih razsežnostih problematicno (med drugim) prav zaradi svoje ocitne povezanosti z njenim utrjevanjem (2015a, 459–460). 14 Podobno kontekstualizacijo, v navezavi na citat Hadriena France-Lanorda, izpostavi tudi Kravanja (»[v Zvezkih] najdemo kritiko judaizma, kršcanstva, nihilizma, toda tudi amerikanizma, angleškega imperializma, boljševizma in celo nacizma – vsi ti ‘izmi’ so na razlicnih mestih vkljuceni v isto kri­tiko Machenschaft«), ki jo ustrezno poveže s širšim problemom »izenacevanja politicnih nasprotij« v Heideggerjevem opusu (Kravanja 2014, 56). Komel po naštevanju pojmov, ki padejo pod okrilje Heideggerjevega vsesplošnega »J’accuse!«, dodaja zanimivo opazko: »Zdi se, da ta anti- spremlja dolocen resentiment, ki se mu Heidegger ocitno ni mogel, ni znal ali celo ni hotel izogniti. Kolikor mi je znano, v Crnih zvezkih, pa tudi v kakih drugih spisih, ne nastopa antinemštvo […], na podlagi cesar bi lahko sklepali, da je poreklo tega resentimenta pri Heideggerju morda treba iskati v laten­tni tesnobi, da bi mu ukradli domovino.« (2014, 313–314) Tu se – glede na prejšnjo opombo – ne­izogibno zastavlja paralelno vprašanje glede Hribarjevega resentimenta, ki ga zaznamuje sorodno »izenacevanje nasprotij« ob njegovi filozofski obrambi domovine: od kod, v morju nepopustljivega zoperstavljanja temeljnim duhovnim in ideološkim identitetam, ki ga obkrožajo, Hribar crpa svojo brezpogojno gotovost, da je »slovenstvo« nekaj resnicnega – ali celo dobrega? Nekaj, kar je treba braniti? 15 Gl. zbornik Heidegger’s Black Notebooks and the Future of Theology (Björk in Svenungsson 2017), zlasti 2. poglavje, Religion in the Black Notebooks (23–48), v katerem Judith Wolfe ugotavlja, da je kršcanstvo stalna téma Crnih zvezkov, cesar za judovstvo po njeni oceni ne moremo trditi, ter da so Heideggerjeve »antikršcanske polemike neprimerljivo bolj izrazite in izdelane kot njegov (obsojanja vreden, a v veliki meri konvencionalen) antisemitizem« (25). Tudi Trawny opozarja, da v protiju­dovski govorici Crnih zvezkov, ki se v svojih posebnostih današnjemu bralcu morda zdi obskur­na ali celo edinstvena, v veliki meri odzvanjajo široko razširjeni zarotniški stereotipi predvojnega Stvar postane še bolj zapletena, ko poskušamo Heideggerjev nacizem mis-liti v razmerju do temeljnih del njegovega filozofskega opusa, ki ga lahko brez vecjih pomislekov oznacimo za najvplivnejši filozofski projekt 20. stoletja. Je Heideggerjeva filozofija s konca dvajsetih in zacetka tridesetih prispevala kakršenkoli relevanten delež k zgodnji izgradnji, privlacnos-ti in ukoreninjenju nacisticne ideologije (Gay 2001, 81–84)? Je bil vpliv morda predvsem obraten – je Heideggerjeva misel nepovratno »konta­minirana« z nacizmom (Rockmore 1992)? Ali pa gre pri nosilnih stebrih Heideggerjeve filozofije za snov, v kateri lahko le na silo išcemo povezave z najtemnejšimi platmi nacionalsocializma (Escudero 2015, 40)? Ta vprašanja ostajajo odprta in za sodobno filozofijo tudi izjemno intrigan­tna; poplava filozofskih (pa tudi teoloških in politicnozgodovinskih) publi­kacij o Heideggerju v zadnjih letih dokazuje, da je razkritje Crnih zvezkov, ob katerem so številni zgodnji odzivi – podobno kot konec osemdesetih reakcije na odmevno delo Victorja Faríasa o Heideggerjevem nacizmu – anticipirali nekakšno »politicno korektno« tabuizacijo nadaljnjega filozof­skega ukvarjanja s Heideggerjem, doseglo ravno nasproten ucinek (kakor koli ga že vrednotimo): edinstveno renesanso heideggerjanskih študij. Problem te renesanse je v tem, kot je pred kratkim opozoril Trawny (2020, 11), da sta se v njej utrdili dve osrednji, v veliki meri nedialoški in pretirano poenostavljajoci poziciji: prvo zavzemajo konservativni apo­logeti, ki poskušajo braniti filozofsko dedišcino Heideggerja, pri katerem naj bi bila nacisticna epizoda le obžalovanja vreden biografski madež, ki ne prodira v njegovo misel, vsaj ne v njene najznamenitejše in najdra­gocenejše vrhunce; druga pozicija izvira iz nastavkov Fariasa (in pozne­je Emmanuela Faya, Huga Otta in Bernda Martina) in poskuša celoten Heideggerjev opus brati skozi prizmo njegovega nacizma ter ga s tem v jedru zreducirati na politicno vprašanje, pogosto pa tudi strpati v kate­gorijo »nevarne« misli, ki bi jo bilo treba postopoma umakniti iz ospredja sodobnega filozofskega interesa v arhiv zablod preteklosti. miljéja, ki jih je oblikovala množicna distribucija Protokolov sionskih modrecev, po Trawnyjevi analizi kljucne (neizrecene) reference Heideggerjeve retorike o judovstvu, cetudi ni neposrednih dokazov o Heideggerjevem branju tega antisemitskega pamfleta (Trawny 2015b, 36–37.45–57.111.120–122). Kot sem orisal v clanku, lahko govorimo – in moramo govoriti – tudi o tretji poziciji: poziciji zmernejšega, bolj odprtega branja, ki ne poskuša bežati pred kompleksnostjo in bogastvom Heideggerjeve filozofije, vendar nje­govo nacisticno epizodo in beležke o (in proti) judovstvu vseeno razume in misli kot eno izmed njenih pomembnih problematicnih razsežnosti, ki – tudi z novimi razkritji Crnih zvezkov – zastavlja intrigantna in relevantna filozofska vprašanja, ne le politicnih, eticnih in biografskih. To pozicijo, kot ugotavlja Trawny, ostro napadata oba skrajna tabora v diskusiji kot zablodo nasprotnega tabora. Pri tem je zanimiva njegova ugotovitev, da je v prvih letih debate o vprašanju protijudovstva Crnih zvezkov pravzaprav umanjkal kakršen koli viden judovski glas. Še vec, tudi v širši tradiciji re-cepcije Heideggerja, v kateri sicer ne manjka judovskih glasov (od Bubra, Straussa, Löwitha, Adorna in Hannah Arendt do Levinasa in Derridaja), ni vidnejše perspektive, ki bi se eksplicitno nanašala na judovsko misel (za manj odmevno, a vseeno pomembno izjemo gl. Zarader, 1990). To se je spremenilo s fascinantno študijo Michaela Chighela Kabale: Das Geheimnis des Hebräischen Humanismus im Lichte von Heideggers Denken (Intriga: Hebrejski humanizem v luci Heideggerjevega mišljenja), ki jo je v nemšcino iz angleškega (še neobjavljenega) izvirnika prevedel prav Trawny. Chighel je ortodoksni jud, ki v Budimpešti vodi raziskovalni program o evropskem judovstvu. Pred tem je živel v Jeruzalemu in na Dunaju, odrašcal pa je v Torontu. Delo Kabale je osnoval na pobudo Trawnyja, s katerim sta se leta 2018, ob predstavitvi Trawnyjeve knjige o Crnih zvezkih, srecala v Jeruzalemu. Chighel svojo knjigo predstavlja kot neposreden odgovor na Trawnyjevo interpretacijo. Sveža judovska perspektiva, ki jo ponudi Chighel, je zmerna, »sredinska« – v prej opisa­nem Trawnyjevem smislu – in obenem izrazito radikalna; temelji namrec na drznem interpretativnem zasuku diskusije. Heidegger po Chighelovi oceni ni bil izrazito antisemitski, vsaj ne bistveno bolj kot vecina Evropejcev v njegovem (ali celo našem) casu. V stopnjevanju retorike ogorcenja nad Heideggerjevimi protijudovskimi izjavami Chighel prepoznava znamenje t. i. politicne korektnosti, po njegovem »nevarnega« fenomena, ki ob pre-obcutljivosti za površinska nesoglasja in predsodke poraja neobcutljivost za resnicno zlo. Chighel Heideggerjevo pozicijo do judovstva, ki ji torej odvzame ozna­ko antisemitizma, oznaci za »antiadamizem«. »Adamizem« je Chighelovo ime za judovski humanizem, »nauk Tore o tem, kaj pomeni biti clovek« (Rebhandl 2021). Ta humanizem je prek kršcanske posvojitve in preobli­kovanja postal temelj evropskega humanizma, ki je tako svojo primarno predstavo o cloveštvu gradil na modelu Adama v Tori. V tem prepletu se nahaja konflikt s Heideggerjevo miselnostjo, ki je želela obnoviti po­ganski humanizem in je bila vseskozi paranoicna glede posledic judov­sko-kršcanskega humanizma s koreninami v hebrejskem pojmu Adama (Schubert 2021). V jedru Heideggerjeve misli naj bi bilo torej pogansko ra­zumevanje cloveka, katerega zgodovinsko uresnicitev je Heidegger v svoji usodni življenjski napaki leta 1933 kot prepricljivo možnost uzrl v naci­onalsocializmu. Ceprav ga je nacizem razocaral že leto pozneje, je temu poganskemu humanizmu – kljucnemu za privlacnost, ki jo je kratek cas cutil do nacizma – ostal zvest do konca življenja. Chighel v svoji knjigi poskuša analizirati ta humanizem, osvetliti njegov temeljni konflikt z bib-licnim humanizmom in pokazati, da je slednji tako duhovno kot filozofsko privlacnejši in prepricljivejši od prvega. Chighel, ki pri svojem razumevanju judovskega humanizma sledi Martinu Bubru, s tem pojmom oznacuje miselno tradicijo, ki ima v svojem jedru globoko prepricanje, da je vsak clovek, ne le Jud, ustvarjen po Božji po­dobi, kot je razodeto v Genezi.16 To prepricanje ne more biti le intelektu­alno, temvec mora biti doživeto, izkustveno. Razumeti nauk o cloveku kot Božji podobi pomeni izkusiti silovitost Božje ljubezni. Kot pravi Chighel, se ta izkušnja vecji del zgodovine moderne evropske misli nahaja »v iz­gnanstvu«, moderna znanost ji celo ocita, da gre za iluzijo. Izkušnjo Božje ljubezni tako zamenja notranji nihilizem, »popolna osamljenost […] v ne­skoncni praznini« (Schubert 2021). Kot prej Nietzsche je Heidegger posku­šal opredeliti clovekovo mesto v svetu brez opore v Bogu. Nietzschejevi izjavi o smrti Boga je sledila Heideggerjeva o smrti humanizma. Ta vzgib je izviral iz njegove dekonstrukcije evropske misli. Dekonstrukcija, kot pravi Chighel, je tudi za sodobno judovsko misel privlacna zaradi svojih osvobajajocih ucinkov, vendar se brez ustrezne duhovne podlage lahko hitro sprevrže v destruktivno silo, ki povzroci (neo)poganstvo, kakršno je Heideggerjevo. 16 O širši tematiki Bubrove misli in njenega vpliva na sodobno filozofijo gl. Pevec Rozman 2021; Krašovec 2020. A pri Chighelovem projektu ne gre le za opredeljevanje opozicije in dokazo­vanje superiornosti enega humanizma nad drugim. Heideggerjev pomen za sodobno filozofijo je po Chighelovi oceni primerljiv z Einsteinovim po­menom za sodobno fiziko. Gre za doslej nepreseženega genija, ki je poz­nal celotno zgodovino zahodne misli in iznašel filozofski jezik, s katerim jo je lahko artikuliral na najvišjem nivoju. Chighelov projekt torej ne izvira le iz udarne, mestoma unicujoce kritike, temvec obenem – in le na prvi videz protislovno – tudi iz globokega obcudovanja, ki v skladu z bogato in vselej živo judovsko tradicijo prevajanja Tore klice k prevodu njenega sporocila v heideggerjevski jezik. Kot pravi Chighel: »Ce se želite ukvarjati s filozofijo na najvišji ravni, morate preuciti in razumeti Heideggerja. In ce hocemo resnico Tore izraziti na najvišji ravni zahodne misli, jo moramo prevesti v Heideggerjevo misel. V prihodnosti se bo pojavil drug filozofski genij, in takrat bo treba resnico Tore prevesti v miselni jezik tega genija.« (Schubert 2021) Chighel je torej v že nekoliko zatohlo razpravo o Crnih zvezkih vnesel drzno, svežo perspektivo, ki je popolnoma prevetrila odnos do judovstva v njej. Ne gre vec za vprašanje, ali je Heideggerjeva obravnava judovstva na ravni mimobežnih, površinskih utrinkov ali globokega sovraštva, tem­vec za globlje prezrto vprašanje, ki spravlja v zadrego tudi velik del naj­bolj eminentnih Heideggerjevih interpretov: kakšno pravzaprav sploh je razmerje med judovsko mislijo in bistvenimi dimenzijami Heideggerjeve misli? Chighelova kompleksna študija, ki sem se je v okviru te razprave le do-taknil, dokaže centralnost Heideggerjeve opozicije nekaterim temeljnim konceptom judovskega humanizma v razvoju njegovega filozofskega siste-ma. Pokaže, da resna tematizacija Heideggerja terja tudi resno tematizacijo judovske misli (ali vsaj prepricljivo zavrnitev Chighelove interpretacije). Ob tem se poraja provokativno vprašanje: bo sodobna heideggerjevska scena pripravljena sprejeti ta izziv in ga jasno artikulirati ali pa bo soocenje z njim – zaradi previdnosti, ukoreninjene v nekem precej drugacnem, a v številnih družbenih kolesjih tudi precej podobnem ideološkem zeitgeistu, kot je bil Heideggerjev – ostalo v vecji meri omejeno na intimne pogovore in beležke? Reference Bindeman, Steven L. 2017. Heidegger and Silence. V: Steven L. Bindeman, ur. Silence in Philosophy, Literature, and Art, 103–112. Leiden: Brill. Björk, Mĺrten, in Jayne Svenungsson, ur. 2017. Heidegger’s Black Notebooks and the Future of Theology. London: Palgrave Macmillan. Celan, Paul. 2020. Zbrane pesmi. Zv. 2. Prev. Vid Snoj. Ljubljana: Beletrina. Chighel, Michael. 2020. Kabale: Hebräischer Humanismus im Lichte von Heideggers Denken. Frankfurt ob Majni: Vittorio Klostermann. Di Cesare, Donatella. 2014. Heidegger e gli ebrei: I »Quaderni neri«. Torino: Bollati Boringhieri. Escudero, Jesús Adrián. 2015. Heidegger’s Black Notebooks and the Question of Anti-Semitism. Gatherings: The Heidegger Circle Annual 5: 21–49. Farías, Victor. 1987. Heidegger et le nazisme. Lagrasse: Verdier. Felstiner, John. 2017. Paul Celan: pesnik, pre­živelec, Jud. Prev. Vid Snoj. Ljubljana: LUD Literatura. Gay, Peter. 2001. Weimar Culture: the Outsider as Insider. New York: W. W. Norton. Gray, John. 2012. The Violent Visions of Slavoj Žižek. The New York Review of Books, 12. 7. 2012, spletni vir. Grunenberg, Antonia. 2017. Hannah Arendt and Martin Heidegger: A History of Love. Bloomington: Indiana University Press. Heidegger, Martin. 1983. Einführung in die Metaphysik. Gesamtausgabe 40. Frankfurt ob Majni: Vittorio Klostermann. – – –. 1989. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe 65. Frankfurt ob Majni: Vittorio Klostermann. – – –. 1993. Hölderlins Hymne »Der Ister«. Gesamtausgabe 53. Frankfurt ob Majni: Vittorio Klostermann. – – –. 1995. Uvod v metafiziko. Prev. Aleš Košar. Ljubljana: Slovenska matica. – – –. 2014. Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941). Gesamtausgabe 96. Frankfurt ob Majni: Vittorio Klostermann. – – –. 2015a. Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942–1948). Gesamtausgabe 97.Frankfurt ob Majni: Vittorio Klostermann. – – –. 2015b. Pribeleženja. Prev. Aleš Košar. Phainomena 24/94-95: 287–298. Hribar, Tine. 1995. Uredniška spremna bese­da. V: Martin Heidegger, Uvod v metafi­ziko, 213. Ljubljana: Slovenska matica. Kirsch, Adam. 2009. Disputations. The New Republic, 7. 1. 2009, spletni vir. Knowles, Adam. 2019. Heidegger’s Fascist Affinities: A Politics of Silence. Stanford: Stanford University Press. Komel, Dean. 2014. Crno na belem in chiaros­curo: v Heideggrovih ‘Crnih zvezkih’. Phainomena 23/90–91: 309–319. – – –. 2018. Martin Heidegger: Kaj se pravi misliti? Phainomena 27/104–105: 329–345. Krašovec, Joz.e. 2020. Hermenevtika dialoga v delih Hermanna Cohena, Franza Rosenzweiga in Martina Bubra. Edinost in dialog 75/2: 31–50. Https://doi. org/10.34291/Edinost/75/02/Krasovec. Kravanja, Aljoša. 2014. Heidegger in naci­zem: ponovno odprt primer. Razpotja 5/15: 54. Lang, Berel. 1996. Heidegger’s Silence. Ithaca: Cornell University Press. Lyon, James K. 2006. Paul Celan & Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951–1970. Baltimore: John Hopkins University Press. Mitchell, Andrew J., in Peter Trawny, ur. 2017. Heidegger’s Black Notebooks: Responses to Anti-Semitism. New York: Columbia University Press. Pevec Rozman, Mateja. Oseba in dialog: med-sebojnost (»das Zwischen«) kot onto-loški temelj dialoga pri Martinu Bubru. Edinost in dialog 76/2: 15–32. Https://doi. org/10.34291/Edinost/76/02/Pevec. Polt, Richard, in Gregory Fried, ur. 2001. A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics. New Haven: Yale University Press. Rebhandl, Bert. 2021. Philosoph Michael Chighel: Heidegger war kein Pöbel-Antisemit. FAZ, 3. 1. 2021, spletni vir. Rockmore, Tom. 1992. On Heidegger’s Nazism and Philosophy. Berkeley: University of California Press. Rubenstein, Richard L. 1989. The Philosopher and the Jews: The Case of Martin Heidegger. Modern Judaism 9/2: 179–196. Safranski, Rüdiger. 2010. Mojster iz Nemcije: Heidegger in njegov cas. Ljubljana: Študentska založba. Schubert, Martin. 2021. Die Zukunft sieht gut aus: Michael Chighel über Hebräischen Humanismus, Martin Heidegger und eine neue Graduiertenschule für Jüdische Studien in Budapest. Jüdische Allgemeine, 24. 5. 2021, spletni dostop. Snoj, Vid. 2018. ‘Roža Nica’: judovska ka­tastrofa in kabala v ‘Psalmu’ Paula Celana. Primerjalna književnost 41/1: 123–144. Trawny, Peter. 2015a. Heidegger and the myth of a Jewish world conspiracy. Chicago: The University of Chicago Press. – – –. 2015b. Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. Frankfurt ob Majni: Vittorio Klostermann. – – –. 2020. Vorwort des Übersetzers. V: Michael Chighel, Kabale: Hebräischer Humanismus im Lichte von Heideggers Denken, 11–13. Frankfurt ob Majni: Vittorio Klostermann. Zarader, Marle`ne. 1990. La dette impense´e: Heidegger et l'he´ritage he´brai¨que. Pariz: Seuil. Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 203–226 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 19. 8. 2021; Sprejeto Accepted: 11. 7. 2022 UDK UDC: 26:177.72"652" DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Rus © 2022 Rus CC BY 4.0 Bogdan Rus Osnovne znacilnosti judovske dobrodelnosti v antiki prvih stoletij po Kr. (predstavitev po študijah F. M. Loewenberga in G. E. Gardnerja) Basic Patterns of Judaic Filantropy in First Centuries AD (Presentation Based on F. M. Loewenberg and G. E. Gardner Studies) Izvlecek: Dobrodelnost je kompleksen pojem. Dejanje dobrodelnosti nikoli ni samo odziv na revšcino, ampak obenem tudi pokaže na naravo kulture, civilizacije, miselnega sistema ali religije, znotraj katere se dogaja ali ki jo ima za motivacijo. Revšcina, dojemanje revšcine, vprašanje pravicnosti, ustroj družbe, vloga religije, vloga me-šanja kultur, razlicno – mestno ali podeželsko okolje, vidnost revšcine in religiozni elementi, posebej odnos do svete zgodovine, dajejo raziskavam posebno mesto. Dobrodelnost ima dolocen razvoj skozi obdobja, razodeva pa tudi, kako je judovska dobrodelnost vplivala na kasnejše, zlasti kršcanske pristope. F. M. Lowenberg in G. E. Gardner se vprašanja lotita vsak s svojega zornega kota. Kljucne besede: dobrodelnost, Sveto pismo, Talmud, revšcina, pravicnost, reciprocnost, urba­nizacija, judovstvo, postava, Bog Abstract: Charity is a complex concept. What someone does as charitable work is never just a response to the need of poor people, it also describes what kind of culture, civilization, system of thought or religion, as a motivation or base of charity, we are dealing with. Poverty, the conceptualization of poverty, the question of righteousness, the structure of so­ciety, the role of religion, the intertwining of different cultures, distinct urban or agrarian setting, the visibility of poverty and influence of religious elements, especially relationship toward history of religion – all these give research a special place. Charity has its own develop­ment through time which also reveals how Judaic charity influenced other approaches to the problem of poverty, in our case Christian approach. F. M. Loewenberg and G. E. Gardner are dealing with this problem each from their own point of view. Keywords: Charity, Bible, Talmud, poverty, righteousness, reciprocity, urbanisation, Judaism, law, God Uvod Zdi se, da je dobrodelnost enostaven proces. Gmotne dobrine se pretakajo od tistih, ki jih imajo, k tistim, ki jih nimajo. Toda ko se v proces poglobimo, vidimo, da je vse prej kot enostaven. Elementi, kot so socialne in kultur­ne dobrine, socialni kapital, duhovne dobrine, clovekovo dostojanstvo, dobro ime, koncne institucionalne oblike, ki jih dobrodelnost dobi, raz­licni pogledi na to, kaj clovek sploh potrebuje, kaj je absolutna in kaj re-lativna revšcina, pokažejo na potrebnost temeljitega raziskovanja, da bi lahko z znanstveno metodo opisali in razumeli, kaj dobrodelnost sploh je, v našem primeru predvsem, kaj je bila v casu prvih stoletij po Kristusu na podrocju rimske Palestine. Ker je tema sorazmerno nova, sem se odlocil, da za njeno predstavitev uporabim dve celoviti študiji, ki sta med seboj razlicni, a se obenem dopol­njujeta. Obširni študiji bom lahko povzel v njunih skupnih tockah in raz­hajanjih, ne pa tudi v vseh podrobnostih. Prva, študija prof. Franka Maeirja Loewenberga, je nastala leta 2001 in nosi naslov From charity to social justice. Profesor Loewenberg je zaslužni profesor na izraelski univerzi Bar Ilan na fakulteti za socialno delo. Bil je raziskovalec etike socialnega dela, zgodovine socialnega dela, razvoja socialnih institucij v Izraelu in srednje­veške judovske zgodovine. Avtor druge študije z naslovom The origins of organized charity in rabbi­nic Judaism je Gregg E. Gardner, profesor na Univerzi Britanske Kolumbije na oddelku za klasicne, bližnjevzhodne in religijske študije. Ukvarja se z vec podrocji judovske zgodovine, literature in dobrodelnosti. Sprva sem želel vkljuciti še druge študije, a me je prevelik razkorak v me-todologiji od tega odvrnil. O tem pišeta tudi sama avtorja. Dobro in celovito študijo sta napisala Rivka in Moshe Ulmer leta 2014. Izhajata iz teološkega problema in se tesno naslanjata na rabinske vire. Opisujeta proces samega dogodka dajanja oz. aktivne izvršitve »tzadekah«. B. Z. Perlmutter in H. Rosenfeld sta avtorja vec raziskav o revšcini in dobro­delnosti. V clankih The attitude to poverty and the poor in early rabbinic sources (70-250 CE), The poor as a stratum in Jewish society in Roman OSNOVNE ZNACILNOSTI JUDOVSKE DOBRODELNOSTI V ANTIKI PRVIH STOLETIJ PO KR. ... Palestine 7-250 CE: an analisis ter Foundations of charitable organizati­ons in Judea at the end of the Second Temple Period according to Tannaitic sources [hebrejsko], avtorja zavzamata drugacen metodološki pristop do podatkov, ki jih zajemata iz rabinskih virov kot Gardner. Precej dru-gacen spekter ima tudi J. Jeremias: Jerusalem in the time of Jesus, ki je sicer klasicno delo. Nekaj metodoloških razlik je tudi med Gardnerjevo in Loewenbergovo študijo, a se ti deli v marsicem dopolnjujeta. 1 Revšcina, dobrodelnost in država Judovska dobrodelnost ni posebej raziskana tema. Za to obstaja vec vzro­kov. Tisti, ki so študirali zgodovinske temelje gmotnega stanja, so svoje raziskovanje usmerili na delovanje vlad. Raziskovalci, ki so sledili temu izhodišcu, so neizogibno spregledali clovekoljubna in dobrodelna dejanja, ki niso bila izvršena v okviru vlad. (Loewenberg 2001, 12) Verjetno je ravno nacin, kako obravnavamo družbene probleme, tisti, ki je izrazito drugacen v vsaki dobi. K tej novosti dojemanja posameznih problemov stvarnosti prispevajo zlasti religije. »Da bi popolnoma razumeli odnos do revežev in revnih, je treba raziskati definicije revšcine in misli o revnih, ki so jih premišljevali verski misleci.« (Mollat 1986) Metodologija, ki jo je Mollat razvil za proucevanje revšcine v srednjem veku, je relevantna za prouce­vanje revšcine v drugih zgodovinskih obdobjih (Loewenberg 2001, 26). Loewenberg na tem mestu komentira Mollatovo metodo, ki poudarja, da je treba pri preucevanju dolocenega problema upoštevati spekter, ki najširše povzema družbene in religiozne pojave. Tako je religija v srednjem veku in tudi v antiki igrala pomembno družbeno vlogo in bila s tem tudi izvir najrazlicnejših dejavnosti v družbi. Pogled na družbo zgolj kot legalno tvorbo se izkaže kot preozek za naše raziskovanje. Prav ta pogled pa je tudi razlog, zakaj je bila judovska dobrodelnost deležna tako malo po­zornosti. V resnici gre za kompleksno družbeno in religiozno dogajanje, k cemur je treba pristopiti s pravo metodo. Judovska dobrodelnost namrec ne obstaja samo znotraj religije in tudi ne samo znotraj civilne sfere. Karakteristika sodobne socialne države je, da enaci družbo in državo in ima interese države za identicne interesom družbe. Ta pristop je lahko zavajajoc, ko preucujemo anticne družbe, ker so v antiki družbene enote, ki jih lahko identificiramo kot družbe ali skupnosti, obstajale dolgo pred obstojem neke ucinkovite vlade (Loewenberg 2001, 13). Gardner in Loewenberg jasno pokažeta, da so Judje poznali veliko celovitih re-šitev, s katerimi so v svetopisemskih casih – kasneje pa so to opravljali rabini – naslavljali problem revšcine in jih imamo lahko za celoviti odgo­vor na revšcino. Domneva, da je gmotni položaj predvsem odgovornost vlade, je vzrok, zakaj mnogo raziskovalcev zacenja raziskovanje zgodo-vine filantropije z enacenjem elizabetinskih zakonov za reveže in s tem spregleda prejšnje napore (15). Do neke mere pa je raziskovanje judovske dobrodelnosti preprecila tudi obsežna dobrodelna dejavnost kršcanstva, ki se je pojavilo v prvem stoletju. Kršcanska dobrodelnost je pokazala iz­jemno izvirnost, a vsekakor ni nastala iz nic. (Seccombe 1978, 140) Na tem mestu naj omenim pomembno vprašanje. Od kod so kristjani crpali svoje vzorce za dobrodelnost? Mnenje, da iz grško-rimske dobrodelnosti, se ob primerjalnem študiju judovske dobrodelnosti vsaj na prvi pogled izkaže na napacno. Ce v rimskem svetu opažamo nekatere oblike dobrodelnosti, pa ta na sistematicni ravni vendarle ne obstaja, skrb za reveže je bila pred­vsem v obliki beracenja. (Gardner 2015, 11) Raziskovalci so brez pomislekov sprejeli in do danes nezadostno razisko­vali zlasti lastnosti organizirane dobrodelnosti in mehanizme, ki stojijo za tem. Poudariti želim, da je bila organizirana dobrodelnost uporabljena tudi, da bi z njo utrdili ekonomsko, politicno in religiozno moc, na primer voditelji Cerkve od 4. stoletja dalje (Gardner 2015, 8). Kot že omenjeno, so se raziskave pogosto osredotocale na zakonito delova­nje države, manj pa se je raziskovanje osredotocalo na druge oblike organi­zirane dobrodelnosti. Anticna vlada se je mocno razlikovala od današnjih vlad. Danes »socialne pravice« skoraj vedno pomenijo pravico revežev do dolocenih ugodnosti, ki so jim podeljene od ene izmed oblik oblasti. Te socialne pravice so brez pomena, ce vlada nima (ali ni sposobna priskr­beti) sredstev, ki so potrebna za takšno delitev. Toda v tistih casih pravice revežev niso bile utemeljene na vladnih virih. Na zacetku ni bilo vlade (v sodobnem pomenu besede), kasneje pa, ko so v Judeji zacele nastajati primitivne oblike vlad, so bile šibke in brez sredstev. Nihce ni pricakoval, da bi te protovlade delile socialne dobrine za reveže. Namesto tega je zakon dolocal, da imajo reveži v anticni Judeji pravico iskati pomoc pri svojih sosedih (Loewenberg 2001, 116). Nikjer skrb za reveže ni navedena med dolžnostmi kralja (Skralovnik, Matjaž 2017, 23). Nekaj malega je v smislu OSNOVNE ZNACILNOSTI JUDOVSKE DOBRODELNOSTI V ANTIKI PRVIH STOLETIJ PO KR. ... socialne politike vlada vendarle izvajala: lahko je na primer najela delavce za nekatere velike gradbene projekte. Prvotni razlog za taka in podobna javna dela pa je bila želja prepreciti javni nemir. (Loewenberg 2001, 131) V svetopisemskih casih si vlada v nobenem smislu ni zadala odgovornosti za dobrobit revežev. Mnogi trdijo, da pred kraljem Savlom v Judeji ni bilo ucinkovite vlade (Loewenberg 2001, 159). To nam že doloca raziskovalni spekter, ki je v marsicem zelo razlicen od današnjega. Celovito oskrbo za cloveka, najsi bo reven ali bogat, pripisujemo samo oblasti. Samo ona ima pravico to nalogo tudi izvrševati. Danes navadno družba prevzame odgovornost za podporo revežev. Najpogosteje vlada izvaja to odgovor­nost na lokalni ali nacionalni ravni (159). Raziskovanje mora tako biti sposobno iskati oblike, ki obstajajo uzakonje­ne v razlicnih oblikah vlade, ter druge oblike dobrodelnosti znotraj religije, ki vendarle vplivajo na celotno družbo. 2 Vzroki in pomen revšcine Vzroki revšcine izhajajo iz nacina življenja nekega cloveka ali skupnosti, predvsem iz možnosti crpanja virov za svoje preživetje. Rast prebivalstva in eko-tehnološki razvoj sta med najvecjimi razlogi za revšcino, a ni dovolj, da bi gledali zgolj na casovni red stvari, da bi lahko razložili kompleksne vzroke revšcine (Loewenberg 2001, 26). Vprašanje revšcine je gotovo kompleksno. Kakor bomo videli, je bila revšcina v anticnem svetu defini­rana z psihološkimi in biološkimi kriteriji, pa tudi z družbenimi normami (Gardner 2015, 43). Pri navajanju vzrokov za revšcino (in tudi sicer v pristopu na splošno) se avtorja, ki ju obravnavamo, do dolocene mere razlikujeta, saj ubereta drugacen pristop. Gardner posebej poudari, da se želi pri tem vprašanju nasloniti na zunajrabinske vire. O tej metodološki tocki bomo govorili kasneje. Gardner poskuša zarisati konture v rimski Palestini s tem, da se osredotoca na zunajrabinske vire vkljucno z arheologijo, napise, papiruse, kovance, zapise grških in latinskih avtorjev in raziskovalcev, ki temeljijo na teh virih (Gardner 2015, 42). Loewenberg išce opise vzrokov za revšcino pri judovskih avtorjih. Ko so judovski avtorji premišljevali vzroke za revšcino, so pogosto naštevali vec vzrokov, ne da bi jih prevec skrbelo, ali si ti vzroki med seboj nasprotu­jejo. Nobena razlaga razloga, kaj je povzrocilo revšcino, ni prevladala ali postala odlocilna ali »uradna« razlaga. Poskus, da bi sistematizirali judov­ske trditve glede vzrokov revšcine, bi zato lahko bil prazen, saj bi s tem hoteli vnesti urejenost, ki je tuja judovski kulturi casa, ki ga raziskujem (Loewenberg 2001, 26). Kljub vsemu pa Loewenberg sistematizira nekaj razlogov: a) fatalizem – v antiki je mnogo ljudi menilo, da je revšcina neizogibna in ji je nemogoce ubežati; b) izkorišcanje – socialne razmere so se tako zelo spremenile, da se je pojavila revšcina. Nekateri ljudje so spoznali, da sta cloveški poh­lep in izkorišcanje med glavnimi vzroki revšcine, na kar so opozarjali predvsem preroki (Amos, Mihej, pa tudi Sirah); c) lenoba – da reveži sami nosijo krivdo za revšcino, je bilo prvic ome­njeno v modrostni literaturi, v zadnjih knjigah Svetega pisma. Ti avtorji so verjeli, da ljudje postanejo revni, ker so leni; c) greh – prav tako v modrostnih knjigah najdemo razlago, da je Božja kazen za greh razlog, zakaj so nekateri revni. (26–30) Nobenega od teh štirih razlogov ne moremo prepoznati kot »judovsko« razlago za revšcino. Vse te razlage se pojavijo v Svetem pismu. Nekatere razlage so bile v dolocenem zgodovinskem obdobju pomembnejše kot druge. Najpogosteje je združenih vec pogojnih dejavnikov. Obicajno so se rabini strinjali, da noben vzrocni dejavnik ne more razložiti vzroka revšci­ne (30). Nekoliko drugace se loti problema Gardner. Kot receno, vzroke revšcine išce predvsem pri zunajrabinskih virih. Kmetijstvo je bilo motor ekonomi­je; uspehi kmetijstva so bili vir bogastva, njegovi neuspehi pa so bili glavni vzroki revšcine. Palestina ni bila obdarjena z optimalnimi okoljskimi pogo-ji, saj so ti vsake toliko casa omejili ekonomski izkupicek – kar se je izrazilo v skromnih uspehih in hudih neuspehih (Gardner 2015, 44). Letine žitaric, razmerje med posajenim in požetim, so najboljši pokazatelj uspešnosti celotne ekonomije. Rabinski viri omenjajo pridelek pšenice v višini 1 : 45, kar je astronomska številka, ki se je ponovila šele v sodobnih casih, zato OSNOVNE ZNACILNOSTI JUDOVSKE DOBRODELNOSTI V ANTIKI PRVIH STOLETIJ PO KR. ... je o tem mogoce mocno dvomiti. Za razliko od tega pa nam papirusi, primerjalni dokazi od drugod po rimskem cesarstvu in študije o predin­dustrijskem Sredozemlju ponujajo bolj zanesljive vire za pridelek v rimski Palestini (Hammel 1990, 130–32). Ti viri pokažejo, da je bil pridelek pšeni­ce v rimski Palestini približno 1 : 5, torej primerljiv s pridelki v drugih delih Sredozemlja. Ker so morali pridelovalci ponovno vložiti v setev eno petino pridelka za semena, drugo petino pa so morali oddeliti za davke, ga je za uživanje ostalo zelo malo (Gardner 2015, 45). Prav tako pa sta na nizek pridelek vplivala naravno okolje in nemirni položaj rimske Palestine. Nizka produktivnost naj bi povzrocila, da so bili posamezniki posebej ranljivi za motnje v pridelovanju, ki so jih povzrocali okoljski in družbenopoliticni dejavniki. Take obcasne krize ali konjunkture so povzrocile zacasno ali »pogojno« revšcino oz. ustvarjale revne posameznike, ki niso bili revni že v izhodišcu (45). Pšenica in moka sta na vec podrocjih življenja Juda kljucni pokazatelj nacina življenja oz. ravni obilja. Vrsta kruha, ki ga nekdo jé, je jasen pokazatelj socialnega statusa, moka pa se kot dar najrevnejših slojev ljudstva uporablja tudi pri darovanju v templju. Obdelovanje zem­lje, ki zahteva veliko casa, je bilo prekinjeno zaradi zanemarjanja, v letih politicnih pretresov in zaradi kratkorocnih potreb vojskovodij, ki so želeli poiskati takojšnjo preskrbo živeža za svojo vojsko (46). Vrh to dogajanje doseže v krizi tretjega stoletja, med letoma 235 in 248. V tistem casu je pos­tala revšcina vsesplošna. Mocan vzrok za revšcino je bilo zastavljanje zemlje. V splošnem lahko recemo, da so bili revni vecinoma kmetje, ki so delali na zemlji v lasti drugih, preko najema, delitve pridelka in drugih oblik odvisnosti. »Kot je že bilo omenjeno, je kombinacija nizkega pridelka, davkov in najemov mnogim kmetom zelo otežila preživetje in so bili velikokrat v dolgovih na robu preživetja.« (Gardner 2015, 46; Hammel 1990, 154–63). Judje so iz nomadov postali poljedelci. V casu kraljev Savla in Davida je primitivne metode obdelovanja zamenjalo oranje z voli. Kovinski kmetijski dodatki so prvic omenjeni v 1 Sam 13,20-21 in 2 Sam 24,22. Nakup teh »naprednih« kmetijskih delov je zahteval mnogo vecje financne vire, kot jih je premogla vecina kmetov. Mnogim je uspelo kupiti te nove dodatke tako, da so si spo­sodili denar in zanj zastavili bodoce pridelke. Toda ko je bila letina slaba, je bilo mnogo kmetov nezmožnih poplacati dolg. Kmalu so morali prodati nekaj ali vsa svoja polja, da so pokrili svoje dolgove (Loewenberg 2001, 56). Ravno tako so zanimivi semioticni znaki revšcine. Sami znaki revšcine so namrec reveže zaznamovali tudi navzven – gre za socialno revšcino. Poleg zakupa je tu še hrana. Semioticna vrednost kruha je bila nekako raz­širjena po vsem Sredozemlju. Atenej, egipcanski pisec iz II. stoletja po Kr., našteje 72 vrst kruha. Antropolog Jack Goody ugotavlja, da je vsaka vrsta kruha zaznamovala doloceno pozicijo na družbeni lestvici (Gardner 2015, 50). Bogati so jedli kruh iz najboljše, bele moke, revni pa jecmenov kruh (49). Prav tako sta dolocala socialni status obleka in bivališce. Obleka po svoji zunanjosti, bivališce pa tudi po svoji funkcionalnosti. Najvecja te­žava bivališc revnih pa ni bilo udobje. Stanovanjska enota je bila sestavljena iz ene ali dveh sob, ki sta merili 15 ali 20 m2, kar je bil dom ene družine. Vec družin si je delilo skupno dvorišce. Prehodi med temi »stanovanji« pa so bili prepustni: zasebnosti si revni niso mogli privošciti (54). Ta dejstva so bedno stanje revnih še okrepila. Revšcina ima torej dva obraza. Prvi je biološka revšcina, tj. nesposobnost posameznikov, da bi dosegli minimalno stopnjo prehranjenosti. Druga vrsta revšcine je »semioticna« revšcina, ki pomeni nezmožnost v doseganju stopenj, dolocenih z družbenimi merili (56). 3 Dojemanje revšcine in dobrodelnosti pri Judih O tem, kako judovstvo razume revšcino, lahko veliko izvemo že iz hebrej­skih svetopisemskih izrazov. V hebrejskem Svetem pismu najdemo kar sedem izrazov za revšcino v razlicnih pomenih in zgodovinskih konte­kstih. Midraš iz poznega cetrtega stoletja navaja, da Sveto pismo uporab­lja sedem razlicnih izrazov za reveže; neka druga zbirka Midrašev iz 13. stoletja pa našteje osem razlicnih izrazov za revne (Tanhuma Behar 3; Yalkut Shimoni, Behar 685).1 Najpogosteje uporabljena izraza za revne 1 Midraš Tanhiuma Behar je midraš posamezne knjige Tore, strukturiran je v obliki pridig na zacetnih vrsticah vsakega odstavka v Tori. Ime nosi po talmudskem modrecu rabinu Tanhiuma, ki se v besedilu pojavlja na posebnih mestih in je tudi imenovan »Tanhiuma Yelammedenu« zaradi prevlade pravnih odlomkov, ki se zacnejo z besedami »yelammedenu rabeinu« (uci nas, naš rabin). Datiranje in zgodovina oblikovanja Tanhiume so stvar preucevanja. Yalkut Shimoni, Behar Yalqut Shim‘oni – je midraš Tanake, ki je bila sestavljena med 11. in 14. stole- tjem. Avtor je zbral razlicne interpretacije iz odlomkov starejših midrašev in jih uredil glede na dele Svetega pisma, na katere se nanašajo. Delo je razdeljeno na sekcije, katerih prvi del je komentar Tore. OSNOVNE ZNACILNOSTI JUDOVSKE DOBRODELNOSTI V ANTIKI PRVIH STOLETIJ PO KR. ... v Svetem pismu sta ani in evyon. Kategoriziranje revnih v casu Svetega pisma in Talmuda na osnovi izrazov, ki so uporabljeni v besedilu, se ne zdi mogoce. Morda so nakazane nekatere razlike, a ne moremo domnevati, da imajo vsi avtorji v mislih iste razlike (Loewenberg 2001, 24–25). Bogati so bili na splošno vplivni ljudje in veliko preroških besedil obsodi oboje (z isto obsodbo). Toda reveži ob njih niso sestavljali kakšnega locenega družbenega razreda: bili so posamezniki – in ravno zato so bili izolirani – brez obrambe (de Vaux 2022, 85). Revšcina oz. reveži pa nimajo samo primarnega, neposrednega pomena. Vcasih so reveže visoko cenili, ker so nanje gledali kot na svete ali izbrane od Boga. V drugih casih ali v drugih kulturah pa so se revežev izogibali kot gobavcev in so se od njih cutili ogroženi, kakor da bi bili mrtvi. Toda nacin, kako družba razumeva reveže, je redko staticen. Nacin ukvarjanja z reveži, ki se je zdel primeren eni generaciji, je lahko nekaj let ali desetletij kasneje zavržen. Pristop k revežem v svetopisemskih casih se je razlikoval od tistega, ki je prevladoval v dobi Mišne. Pristopi k revšcini, ki jih predla­gajo palestinski judovski modri, ne ustrezajo vedno tistim, ki jih poucujejo njihovi kolegi na akademijah v Babilonu. (Loewenberg 2001, 19) Prav tako so nekateri rabini videli v revšcini globlji pomen. Ni treba, da bi bila nenadna revšcina rezultat mnogih motenj ali globalnega dogajanja. Mogoce je, da je padec v revšcino povzrocilo posameznikovo dejanje ali nesreca, kot je bolezen, potratno zapravljanje ali slabo odlocanje. Rabini so razumeli nenaden padec v revšcino kot narocen od Boga. Za tanai­te pa je bila pogojna revšcina samo oblika odnosa nekoga do postave (Gardner 2015, 141–142). Locili so tudi dve vrsti revšcine: materialno in so-cialno. Socialni vidik revšcine je zelo pomemben. Vidi se tako pri vzrokih kot rešitvah za revšcino (2.3.56.87). Duhovni znacaj revšcine se bo razvil v drugem delu Izaija in v psalmih po izgnanstvu, toda izrazi za uboštvo tedaj izgubijo svojo družbeno umešcenost. Vendar niti pred izgnanstvom niti po njem siromaki niso bili posebna verska skupina ali družbeni razred (de Vaux 2022, 85). 4 Vidnost revšcine Vidnost revšcine je pomembna tema pri obravnavi pojava revšcine v ju­dovstvu ter pri obravnavi same misli judovske dobrodelnosti. Vcasih je bila revšcina tako obširna, da je zajemala ves narod. To se je na primer zgodilo ob babilonskem suženjstvu, ob porušenju drugega templja in v krizi 3. stoletja. V teh primerih je bila revšcina vsesplošna. Toda vidnost revšcine nam v tem kontekstu pomeni še nekaj drugega. Revšcina je namrec povezana s sramoto, kar je veljalo predvsem za tiste, ki so se rodili bogati. Rabini so razumeli, da je pogojna revšcina2 posebno mocno povezana s sramoto. Ce je bila razsežnost clovekovega ekonom­skega padca neposredno proporcionalna s sramoto, potem so revni, ki so se rodili bogati in utrpeli najvecji padec, trpeli tudi najvecjo ostrino sramu (Gardner 2015, 152). Zato je moralo biti darovanje (nacin zbiranja in raz­deljevanja) tako, da je ohranilo dostojanstvo reveža. Rabini so razumeli, da lahko dostojanstvo in cast teh posameznikov ohranijo, samo ce mi-lošcino dajejo »na skrivnem«, kjer se celo darovalec in prejemnik ne sre-cata – to pomeni, anonimno dajanje (152–153). Ohranjanje dostojanstva revežev so vzeli tako resno, da so celo trdili, da dar lahko rani reveža. Kdor ni mogel sprejeti daru zaradi zadržka sramote, so mu dar spremenili v posojilo, da bi dar sprejel in bi kljub temu ohranil svoje dostojanstvo. Rabbi Shimon pravi, naj nadzorniku dobrodelnosti revni poda obljubo ali varšcino kot zavarovanje posojila. Potem je bolj verjetno, da bo revež sprejel sredstva. Varšcina je kljuc do razumevanja, zakaj bo revež spre­jel milošcino, saj ga postavlja na isti nivo z nadzornikom dobrodelnosti. Posojila, ki so zavarovana z zaobljubo, vzpostavljajo in ohranjajo enakost med strankama (Gardner 2015, 168). Enakost lahko odslikava zavezo med clovekom in Bogom, celo v svojem nasprotju: neenakosti. Zaveza je ideja, ki je skupna tako judovskim kot kršcanskim religioznim izrocilom. V knjigi preroka Daniela (11,28-30) ima »sveta zaveza« enak pomen kot vera Izraela. Ljudje za skupnost oblikujejo zveze, da bi vzpostavili sporazume med dvema enakovrednima skupinama ali posameznikoma. Na ta nacin ustvar­jajo mirovne zveze, prijateljstva, bratske zveze, se porocajo in podobno. Conjunctual poverty. Ta izraz uporablja Gardner, da z njim nakaže stanje ljudi, ki so bili rojeni kot bogati, pa so nenadno padli v revšcino. OSNOVNE ZNACILNOSTI JUDOVSKE DOBRODELNOSTI V ANTIKI PRVIH STOLETIJ PO KR. ... V praksi pa obstajajo sporazumi med dvema neenakima strankama, kjer ena nadrejena ponudi zašcito drugi podrejeni strani pod svojimi lastnimi pogoji, kakor je o tem zapisano v Joz 9,11-15; 1 Sam 11,1; 2 Sam 3,12. Tak odnos med »gospodarjem« in »služabnikom« je znacilen za odnos med Bogom in Jahvejem in clovekom. (Casni 2021, 64–65) 5 Skrb za reveže kot preprecitev beracenja Vidnost revšcine pa dobi posebne razsežnosti z beracenjem, posebno v ur­banem okolju (Gardner 2015, 33). Gardner ugotavlja, da zgodnja rabinska ali tanaitska besedila predpisujejo sistem institucionaliziranega darovanja, ki predstavlja alternativo darovanju beracem. Zgodnji rabini ali tanaiti so poskušali koncati beracenje, da bi predrugacili mocno problematicen nacin, kako ljudje darujejo milošcino (2). Kakor je grško-rimska urbana kultura igrala pomembno vlogo v oblikovanju rabinskih razprav v obli­kovanju stikov s pogani in idolatrijo, pa menim, da je prav tako urbano življenje oblikovalo rabinske poglede na reveže in dobrodelnost. Življenje v gosto poseljenih cetrtih je sramoto revšcine neposredno postavilo pred oci, in problem revšcine je za tanaite, ki so vecinoma živeli v urbanih okoljih, postal še bolj urgenten (154). Sirah (40,28) je v 2. stoletju pred Kr. zapisal: »Sin, nikar ne živi od pros-jacenja, bolje je umreti kakor prosjaciti.« Medtem ko vidnost v javnosti beracu poveca možnosti, da bi dobil milošcino, pa to še poveca vidnost revšcine. (Gardner 2015, 5–6). Dobrodelnost je idealna rešitev za revne, ki živijo v mestih. Zbiranje milošcine od posameznikov je najbolj ucinko­vito na podrocjih, kjer je velika gostota ljudi, saj se revni lahko postavijo na mesta, kjer je pretok ljudi velik (kot so trgi in templji), kar poveca njiho­ve možnosti, da bi prejeli milošcino. Še vec, dobrodelne ustanove (posebej quppa) so oblikovane glede na grško-rimsko civilno kulturo, zato stojijo ob drugih ustanovah v mestnem okolju (32). Tosefta doloca bralcu, da ce berac pride k njegovim vratom, mu ni dolžan nicesar dati. Po drugi strani pa Pe’ah3 2,18 naroca, da naj dajo beracu nekaj malega, da bi tako izpolnili dajatve revežem. (Gardner 2015, 7) Podobno Loewenberg, ki izpostavi vprašanje dajanja tistim beracem, ki so že prejemali iz skupnih fondov. Nekateri gospodarji so zavracali dajanje beracem glede na to, da so ti že prejeli pomoc iz skupnih fondov, a so isti modri poudarili, da morajo ti reveži prejeti nekaj majhnega, ko so prosili za neposredno pomoc. Nekoc je rabin Papa zavrnil pomoc revnemu, ki je že prej prejel dar v obliki hrane iz tamhui (skupni fond za dnevne potre-be), a ga je eden od njegovih ucencev, rabin Sama, takole prosil: »Ce mu ne date nicesar, mu tudi drugi ne bodo dali, naj pustimo, da umre?« Rabin Papa je rekel: »Ali se nismo ucili, da nam ni treba dajati beracem nicesar, ce trkajo na naša vrata?« Rabin Sema je odgovoril: »Ni nam treba dati veli­kega daru, a mu moramo še vedno dati vsaj nekaj.« (TB Baba Batra4 9a) Ta navada dajanja milošcine neposredno revnim se je nadaljevala v kasnej­ših stoletjih in se kljub skupnostnim dobrodelnim organizacijam še danes izvaja (Loewenberg 2001, 123). Duhovna genialnost judovskih rabinov se izkaže v narocilu, naj nadzornik dobrodelnosti, ki zbira sredstva od vrat do vrat, hodi kot revež, torej v podo-bi, ki so se ji hoteli izogniti. Hoditi od vrat do vrat je bilo nekaj sramotnega. Podoba cloveka, ki hodi od vrat do vrat, spominja na beraca. V Pe’ah 4:8 je na primer receno, da je berac nekdo, ki »hodi od vrat do vrat«. Podobno pa je v m. Shabbat 1,1 revež prihajal k vratom hišnega gospodarja in zbiral milošcino tako, da je bil na javnem mestu (zunaj hiše), roko pa je iztegnil v njegovo zasebno domovanje (noter) (Gardner 2015,165–166). 3 Pe’ah – je drugi traktat v Seder Zeraim in prvi v vrsti, ki izrecno omenja zapovedi kmetijstva, ki je glavna tema tega dela. Prva štiri poglavja razpravljajo o mitzvah pe’ah oz. pušcanju pridelka ob ro­bovih polja, kar je namenjeno revnim in temelji na 3 Mz 19,9 in 23,22. Preostala štiri poglavja ome­njajo druge kmetijske darove za revne, kot so dolžnost pustiti klase pšenice, ki padejo med žetvijo, in požeto pšenico, ki je bila pozabljena med žetvijo. 4 TB Baba Batra – je tretja od treh traktatov v Talmudu v redu Nezikin; ukvarja se s clovekovo odgo­vornostjo in pravicami kot lastnika stvari. OSNOVNE ZNACILNOSTI JUDOVSKE DOBRODELNOSTI V ANTIKI PRVIH STOLETIJ PO KR. ... 6 Zgodovinski okvir Oba avtorja v grobem locujeta med dvema obdobjema judovske dobrodel­nosti. Takšna delitev je sicer med raziskovalci splošno sprejeta. Zgodnejše obdobje zajema cas do porušenja drugega templja (70 po Kr.). V tem casu dobrodelnost temelji na biblicnih zakonih, po strukturi pa gre za dobrodel­nost posameznikov. Skupnost pozna le oblike poravnave, ki jo na temelju religioznih zakonov opravi vse ljudstvo: sobotno leto, jubilej. Kasnejše ob-dobje pa je sad raziskovanja judovskih rabinov oz. modrih. Dobrodelnost v tem obdobju temelji vecinoma na skupnosti oz. razlicnih oblikah fondov. Prelomno je leto 70, ko je bil porušen jeruzalemski tempelj, a je treba dodati, da se spremembe niso zgodile naenkrat. Mešane oblike dobro­delnosti lahko zasledujemo skozi vse prvo stoletje. Pojav ustanov skupno­stne dobrodelnosti je sad sorazmerno poznega razvoja, ki se je pojavil šele v zadnjih stoletjih obdobja drugega templja ali morda celo kasneje (Loewenberg 2001, 158). Le nekaj raziskovalcev je našlo dokaze za orga­nizirano dobrodelnost do prvega stoletja. Te študije raziskujejo obstoj or-ganizirane dobrodelnosti pred letom 70 po Kr. tako, da navajajo nekatere ali vec primerov oz. virov. (Gardner 2015, 11) Iz tega casa je malo virov. Na tem mestu v raziskavi stopi v ospredje vprašanje o tem, na kakšen nacin lahko Talmud štejemo kot zgodovinski vir (Gardner 2015, 17). Vprašamo se namrec lahko, ali smemo Talmud brati kot zgodovino v današnjem pomenu besede (Neusner 2001, 200–201). Na to vprašanje Talmuda kot zgodovinske knjige in odnosa avtorjev do njega bomo odgovorili kasneje. 6.1 Revšcina in dobrodelnost v svetopisemskem casu V svetopisemskem casu vlada v nobenem smislu ni skrbela za reveže. Tudi v kasnejših casih, ko je že obstajalo vladno uradništvo, ki je nadzorova-lo pobiranje davkov, trgovanje s tujino in vprašanje nacionalne varnosti, je skrb za reveže ostala individualna odgovornost. V nobenem primeru se »podpora revežem« ni znašla na kateremkoli seznamu kraljevih dolžnosti (Loewenberg 2001, 159). Toda judovski kralji so bili dolžni opravljati misphat u’tzadekah. Dobeseden prevod tega izraza je ‘pravnost in pravicnost’ oz. ‘pravnost in dobrodelnost’. Klasicni in sodobni razlagalci se strinjajo, da ta zapoved ne oznacuje ‘pravnosti na sodišcu in dobrodelnosti’, ampak družbeno pravicnost. (159) Sveto pismo vidi razširjeno družino kot osnovno enoto za socialno pod-poro. Na mnogih mestih poudarja skrb za revne, a nikjer ni niti najmanj­šega namiga, da naj bi organizirana skupnost skrbela zanje (155). Pomoc revežem je bila dolžnost vsakega posameznega kmeta preko institucije desetine in paberkovanja, a je tak sistem lahko deloval, samo dokler je bilo revežev malo. Tudi po vrnitvi iz Babilona, ko je skrb za reveže postala bolj kompleksna, je taka ureditev ostala (156). 6.2 Urbanizacija Kot že omenjeno, je bilo v zacetku kmetijstvo motor vsega ekonomskega razvoja judov pa tudi vir preživetja. Za našo raziskavo o revšcini in dobro­delnosti pa je še posebej pomembna urbanizacija. Raziskovalci se strinjajo, da je kmetijstvo postajalo vse manj pomembno. Judje so se zaceli ukvarjati z obrtništvom. To je imelo posledice tudi na sim-bolnem in religioznem podrocju. Rabin Juda (3. stoletje po Kr.) je pred­lagal, da price opozorijo, naj ne lažejo, sicer bo nastopila suša, toda rabin Raba (4. stoletja po Kr.) pravi, da bi mestni obrtniki potrebovali drugacno vrsto opozorila, ker se jim ni bilo vec treba bati posledic takih naravnih nesrec (TB Sanhedrin5 29a). (Loewenberg 2001, 71) Vidnost revšcine v mestih pa pomeni tudi, da se zelo spremeni stik med revnimi in bogatimi. Bogati, srednji sloj in reveži so živeli na do-segu roke, srecanja med revnimi in nerevnimi pa so se dogajala redno. (Gardner 2015, 61) Ni treba poudariti, da to lahko povsem spremeni rešitve vprašanja revšcine. C. R. Whitaker piše, da so v anticnem Rimu »ravno mestni reveži in pogoji mestnega življenja vedno znova pritegovali pozornost pisateljev in straho­ve bogatih« (1993, 8). »Te težave so bile najbolj izrazite tudi v mestih rimske TB Sanhedrin – eden izmed desetih talmudskih traktatov Seder Nezikin. Je traktat, ki obravnava temelje prava. OSNOVNE ZNACILNOSTI JUDOVSKE DOBRODELNOSTI V ANTIKI PRVIH STOLETIJ PO KR. ... Palestine, kjer so bogati in revni živeli v veliki bližini, kakor je izpricano tudi v arheoloških ostankih domacih bivališc iz Galileje v rimski dobi.« (Baker, 2003) To je vsakic znova vplivalo na zgodnjo rabinsko literaturo (Gardner 2015, 61). Razširjanje mest se je zacelo že pred babilonskim izgnanstvom 586 pr. Kr. Po vrnitvi iz Babilona se je urbanizacija nadaljevala še bolj intenzivno, obenem pa je narašcalo število revežev. K temu so še pripomogle kon­fliktne zahteve Judov, ki so se vrnili, po zemlji nejudovskih naseljencev, kar je prispevalo k ugodnim razmeram za socialni nemir. (Ezk 11,14-21) Urbanizacija je vplivala tudi na strukturo prebivalstva. V zacetku je bila identifikacija z družino in rodom osnovna enota identifikacije, kasneje pa je postala pomembnejša identifikacija z družbo in mestom prebivanja (Loewenberg 2001, 52). S pojavom mest revšcina postane še bolj vidna, skriti nacini pomoci prene­hajo, vse pogosteje je treba zagotavljati pomoc od drugod. Tanaiti najdejo vir v skupnih fondih. Ko se pojavijo nove institucije skrbi za reveže v mes-tih z judovskim in rimskim prebivalstvom, vznikne vprašanje, ali so judje dolžni podpirati samo judovske ali vse reveže. Zelo pomemben princip vsega sredozemskega sveta je bil reciprocnost. To je družbena oblika, v kateri ima vsako dejanje v družbi svoje povra-cilo, pa najsi bo to placilo, menjava ali povrnitev dobrine ali dejanja. Pri gostoljubju je na primer sprejemanje gostov v višjih slojih pomenilo, da je bilo nasprotno povabilo nekaj samoumevnega. Ta ujetost v reciprocnost je utrjevala družbene razrede glede na gmotni položaj, saj revnejši bogatim niso mogli povrniti. Vsi družbeni odnosi so imeli reciprocno strukturo. Sprejemanje gostov za prenocišce nam pokaže, da obstaja podobnost med gostoljubnostjo grških in judovskih sinagog. Toda grška gostoljub­nost je bila strogo reciprocna, judovska pa ne (Loewenberg 2001, 134). Podobno pa se je dogajalo na podrocju nudenja izobrazbe. Medtem ko so v anticnih družbah izobrazbo nudili samo znotraj elit, pa so judje izobraz­bo nudili vsem, tudi revnim, ki si je niso mogli privošciti. Tako ponujanje izobrazbe ni zahtevalo povracila, izobrazba pa se je izkazala tudi za naj­boljši program proti revšcini (144). Tudi Gardner vidi reciprocnost kot pomemben dejavnik anticne kulture. Tudi nižji sloji naj bi darovali vsaj nekaj majhnega, da bi pomagali tistim, ki so še nižje na družbeni lestvici (Gardner 2015, 108). Schwartz je pokazal na zavestne napore Tore, besedil drugega templja in amoraicne rabinske literature, da bi se izognili reciprocni izmenjavi, ker ta ustvarja odvisne odnose (Gardner 2015, 109; Schwartz 2009, 227–30). 7 Bog je lastnik vsega Prepricanje, da bogastvo pripada Bogu, je bilo v starodavnem ju­dovstvu široko sprejeto: »Moje je srebro in moje je zlato, govori Gospod nad vojskami.« (Ag 2,9) Temu je sledilo prepricanje, da karkoli clovek da revežem, v resnici ne pride od njegovega bogastva, ampak od Božjega (Loewenberg 2001, 45). Posebej se to izrazi pri vprašanju zemlje. Zemlja je osnovni vir preživetja. (Gardner 2015, 43) Roland de Vaux v svoji študiji navaja, da v Izraelu vendarle najdemo fevdalno idejo, vendar na teološki ravni. Kakor je Jahve edini kralj nad Izraelom (Sod 8,23; 1 Sam 12,12), tako je tudi vrhovni lastnik nad zemljo. Sveta dežela je »GOSPODOVA dežela« (Oz 9,3; Ps 85,2; Jer 16,18; Ezk 36,5). To je dežela, ki jo je Jahve obljubil oca­kom (1 Mz 12,7; 13,15; 15,18; 26,4; 2 Mz 32,13; 5 Mz 1,35-36) ter tudi dejansko osvojil in dal svojemu ljudstvu (4 Mz 32,4; Joz 23,3.10; 24,11-13; Ps 44,4). Na tej pravici, ki si jo Jahve pridrži nad vsemi zemljišci, temelji sveto leto (3 Mz 25,23). V moci tega vrhovnega lastništva Postava omejuje pravice cloveških uporabnikov: ubogim omogoca paberkovati klasje in grozdje (3 Mz 19,9-10; 23,22; 5 Mz 24,19-21; Rut 2); vsakomur, ki gre cez polje ali vinograd, omogoca, da si poteši lakoto (5 Mz 23,25-26); doloca letno deseti-no Jahveju (3 Mz 27,30-32; 5 Mz 14,22-27; 4 Mz 18,21-32) in desetino vsakega tretjega leta revežem (5 Mz 14,28-29; 26,12-15); doloca, da so polja v sobot­nem letu neobdelana (2 Mz 23, 10-11; 3 Mz 25,2-7). (de Vaux 2022, 162) Zemlja torej ni bila dana le nekaj uspešnim posestnikom za njihovo lastno korist, ampak je bila dar celotnemu ljudstvu z namenom, da bi vsem za­gotovila preživetje. Tako so rabini razlagali svetopisemsko vrstico »kajti zemlja je moja, vi ste le tujci in gostaci pri meni« (3 Mz 25,23). Posebna oblika takšnega prepricanja je bil tudi jubilej. Ker je bila zemlja od Boga, je lastniška mreža znotraj obljubljene dežele dolgorocno vedno ostajala ista. Pravica prodaje zemlje je bila zelo omejena. Lastnik je lahko prodal OSNOVNE ZNACILNOSTI JUDOVSKE DOBRODELNOSTI V ANTIKI PRVIH STOLETIJ PO KR. ... svojo zemljo le v primeru ekstremne revšcine, a tudi ce jo je prodal, to ni bila absolutna prodaja. Njegovi sorodniki so imeli pravico (po nekaterih razlagah dolžnost), da so to zemljo odkupili od novega lastnika (3 Mz 25,25­28). Polja, ki jih sorodniki niso mogli odkupiti, so ostala v lastništvu novega lastnika do jubileja (petdeseto leto), ko so se avtomaticno vrnila lastniku (Loewenberg 2001, 107). Prepricanje, da je Bog lastnik zemlje, pa je vplivalo na sam proces dobro­delnosti: kmet se ni mogel odlociti, kateri del svojega pridelka si želi do-lociti kot delež za paberkovanje revnih, niti mu ni bilo dovoljeno dolociti prejemnika teh deležev, saj je bil vsak reven clovek upravicen do tega, da je deleže pobiral s polja. Ta pasivnost6 darovalca se je razlikovala od položaja, ki ga navadno povezujemo z dobrodelnimi darovi, ki temeljijo na aktivni motivaciji in prostovoljni izbiri darovalca. Kasneje so komentatorji predla­gali, da je bil pomen te pasivnosti v poudarku, da dežela in njeni pridelki ne pripadajo kmetu – darovalcu – ampak Bogu in je bil Bog tisti, ki je reveže oskrbel s temi deleži (Loewenberg, 2001, 93–94). 8 .edaqah7 in dobrodelnost Hebrejsko Sveto pismo ne pozna izraza za dobrodelnost. Prav tako tega izraza nimajo drugi klasicni jeziki. Judje pa so uporabljali za dobrodelnost kar izraz pravicnost. Termin .edaqah najdemo v Svetem pismu 150-krat in pomeni ‘pravicnost’ – ta široki koncept se nanaša na pravicno življe­nje ali pravilno ravnanje. Nikjer v hebrejskem Svetem pismu hebrejski .edaqah ne pomeni dobrodelnosti ali karitativnosti. Šele v dobi heleniz-ma lahko najdemo dobrodelnost kot poseben izraz pravicnega ravnanja, in šele v zgodnji rabinski litaraturi ‘dobrodelnost’ postane splošna de­finicija .edaqah. (Gardner 2015, 27) »V resnici osnovni pomen termina .edaqah v tanaitski literaturi brez dvoma najdemo definiran v Tosefti v Pe’ah 4,19 in pomeni dajanje milošcine.« (Przybylski 1980, 66). »Od 36 6 Morda je ravno to tocka, ki najbolj postavi pod vprašaj enostavnost procesa dobrodelnosti. 7 Avtorja uporabljata vsak svoj nacin transliteracije. Da bi poenotil navajanje v clanku, sem se naslonil na najcelovitejšo raziskavo o pravicnosti v Svetem pismu dr. Jožeta Krašovca, ki raziskuje pravic­nost iz korena .dq. Slovenski avtorji uporabljajo razlicne transliteracije. Ostale izraze, ki se pojavijo le enkrat, sem pustil v obliki, ki jo navajata avtorja. samostojnih primerov uporabe .edaqah v Tosefti – kjer .edaqah ni del na­vedka iz Svetega pisma – se 31 primerov nanaša na dajanje, sprejemanje ali urejanje milošcine. V Mišni pa se šestkrat uporabi beseda .edaqah, štirikrat v pomenu dobrodelnosti.« (Przybylski 1980, 66-67; Gardner 2015, 27) Iz tega lahko sklepamo, da je dajanje milošcine pravzaprav izpolnitev pra-vicnosti. Razlog za tak sklep je, da darovalec ne daje od svojega, ampak le razporeja lastnino Boga. Še mocneje se to pokaže v konceptu aktivnosti dajalca. Pri paberkovanju dajalec ni aktiven, ampak samo nekaj opusti. (Gardner 2015, 31) .edaqah torej govori o tem, da je Bog temelj življenja vsakega, zato je v tem smislu zelo pomemben tudi koncept enakosti. Modri so poudarjali, da je vsaka oseba, tudi revna, enakopravna vsaki drugi osebi. Njihovo vztrajanje pri popolni enakosti vseh je bilo utemeljeno na vrstici v Svetem pismu, ki reveža imenuje tvojega brata (5 Mz 15,7). Ben Azzai pa je to nacelo izvedel iz druge vrstice, Bog je »vse ustvaril po svoji podobi« (1 Mz 5,1). Po prepricanju Ben Azzaija je bila to najpomembnejša vrstica v Tori, celo bolj pomembna kot »ljubi svojega bližnjega kot samega sebe« (3 Mz 19,18; Genesis Rabba8 24sl.). (Loewenberg 2001, 36) Rabini trdijo, da razumejo .edaqah kot materialno podporo za tiste, ki so v pomanjkanju (Gardner 2015, 28). Scasoma se je razširilo mnenje, da se je tudi v Svetem pismu beseda .edaqah nanašala na dobrodelnost. Mnoga druga besedila iz tanaitskega korpusa razlagajo .edaqah v na­vedkih iz hebrejskega Svetega pisma kot ‘dobrodelnost’. Razlaga svetopi­semskih odlomkov, ki vsebujejo .edaqah v pomenu ‘dobrodelnost’, se je scasoma še razširila, ko je postajala razširjena v babilonskem Talmudu (Gardner 2015, 28–29). Loewenberg, ki na drugacen nacin bere talmudske vire, vidi zacetek do-brodelnosti v pobiranju mrtvih. (Loewenberg 2001, 117.140) Trdi tudi, da je dobrodelnost del vseh velikih svetovnih religij. Brez dvoma vse velike Genesis Rabba – (Bereshit Rabba) je midraš iz talmudske dobe, ki razlaga 1. Mojzesovo knjigo. Zavzema vecino knjige (razen rodoslovja in podobnih odlomkov) in je komentar, ki razlaga vrstico za vrstico ali celo besedo za besedo. Napisan je v hebrejšcini in je vcasih pomešan z aramejskimi in grškimi besedami. Njegov stil je preprost in jasen. OSNOVNE ZNACILNOSTI JUDOVSKE DOBRODELNOSTI V ANTIKI PRVIH STOLETIJ PO KR. ... svetovne religije zagovarjajo socutje do ubogih in svojim vernikom sve­tujejo, naj jih ljubijo, kot ljubijo sebe. Toda tako stališce še ni dovolj, da bi lahko opisali naravo med religijo in filantropijo (Loewenberg 2001, 164). Umestitev dobrodelnosti znotraj religije zahteva konkretne korake. 9 Biblija in Talmud med idealom in zgodovinskimi dejstvi Morda je ravno obravnava virov, predvsem Talmuda, tisto, kar druži Gardnerja in Loewenberga, saj vsak s svojega zornega kota išceta pome­ne, ki jih je mogoce izlušciti. Kot že omenjeno, se postavlja vprašanje, v kolikšni meri lahko Sveto pismo beremo kot zgodovino in kolikšni meri kot zakonodajo. Posebej pri Talmudu se postavlja vprašanje, ali opisuje, kakšne so stvari bile ali kakšne bi morale biti. (Gardner 2015, 25) Gardner se sam opira predvsem na zunajsvetopisemske in zunajtalmudske vire, Loewenberg pa Talmud in Sveto pismo v vecji meri uporablja kot vir v po-menu sodobne zgodovine. Pomanjkanje primarnih virov za raziskavo tega obdobja v zgodovini ostaja resna težava. Raziskovalci, ki niso uporabljali talmudske literature (ker niso imeli dostopa do nje ali zaradi ideoloških predsodkov), se soocajo s še ve-cjimi ovirami, ko poskušajo razumeti to obdobje (Loewenberg 2021, 85). Kljub temu je talmudsko zgodovino nemogoce jemati kot zgodovino v so-dobnem pomenu besede. Obstaja široko soglasje glede sosledja dogodkov v svetopisemskem in postsvetopisemskem obdobju, veliko manjše soglas­je pa obstaja glede šeststotih let talmudskega obdobja. To obdobje je za našo raziskavo še posebej pomembno, saj se je najvec sprememb v zvezi z dobrodelnimi institucijami zgodilo v tem casu. Osrednje vprašanje je, ali dobesedno sprejeti identiteto rabina, v imenu katerega je podana izjava, navedena v Talmudu (86). Vendar pa je v vsakem delu Talmuda videti, kako zelo so se rabini držali izrocila. V nasprotju s tem je Gardnerjevo stališce bolj ostro. Možno je, da rabinska gradiva ne opisujejo natancno družbene zgodovine tistega casa – še bolj pa to velja za zgodnejša obdobja. Medtem ko tanaitska literatura gotovo gradi na starejših virih, rabinska besedila ne vsebujejo starejšega gradi­va na nacin, da bi ga bilo mogoce verodostojno izlušciti (Gardner 2015, 18). Raziskovalci so odkrili, da so bila rabinska izrocila s prenašanjem in urejanjem skozi zgodovino tako mocno predelana, da iz njih ne moremo vec verodostojno prepoznati družbene zgodovine. Vprašanja kronologije in geografije je mogoce razumeti tako, da se osredotocimo na posebne zbirke in jih beremo kot stopnjo redakcije (23). Gardner tudi trdi, da imajo rabinska besedila omejeno perspektivo, ker so bili rabini intelektualna elita, besedila pa imajo tudi ideološke namene (24). Vec razprav razlicnih avtorjev, kot sta J. Neusner (From history to herme­neutics: The Talmud as a historical source) in R. Kalmin (Changing amo­raic attitudes toward the authority and statements of Rav and Shmuel: A study of the Talmud as a historical source), govori o razliki med metoda-ma Talmuda in sodobnega zgodovinopisja. Posebej Neusner se analiticno posveti gradnji kategorij in jih obravnava s stališca okolja in vrste literatu­re. Kanonicni dokumenti vsebujejo zgodovino idej in prinašajo porocilo o tem, kaj se je zgodilo prej in kaj potem; to porocilo temelji na doku­mentarnih dokazih. Na mestu narativne zgodovine in biografije je kultur­na analiza, hermenevtika, razumljena v najširšem smislu (Neusner 2008, 201). Neusner na istem mestu tudi pravi, da o tem, kako kultura oblikuje družbeni red, Talmud priskrbi popolnoma zanesljive podatke. Razvidno je, da torej obstaja neka temeljna skladnost med viri, ki nakazuje pravilno smer raziskovanja, a to se ne zgodi na ravni zgodovine v sodobnem smislu. 10 Institucije Oba avtorja opišeta institucije, ki so nastale po tistem, ko je dobrodel­nost prešla s posameznika na skupnost. Ceprav za prelomno leto šte­jemo leto 70 po Kr., pa se spremembe niso zgodile naenkrat. Kot prvo »šibko institucijo« štejemo gostoljubnost; šibka je, ker nima jasnih dolocil. (Gardner 2015, 107) Pogosto je delovala kot reciprocna institucija. Zelo sorodna pa je koncna oblika tamhui, ki je mocna institucija, saj je jasno definirana v rabinskih besedilih. Lahko recemo, da je bila gostoljubnost šibka institucija, medtem ko si rabini predstavljajo tamhui kot rigidno oz. mocno institucijo, podprto s cutom religiozne dolžnosti – kot stalen in zanesljiv vir osnovnih potreb (107). Tamhui ponuja enake dobrine kot gostoljubnost, a to naredi na nacin, v katerem namenoma ni reciprocnosti, kot jo v doloceni meri predvideva gostoljubnost (109). OSNOVNE ZNACILNOSTI JUDOVSKE DOBRODELNOSTI V ANTIKI PRVIH STOLETIJ PO KR. ... Kot koncno obliko razvoja avtorja opišeta dve instituciji: tamhui in quppa. Tamhui je neke vrste javna kuhinja, temeljna dobrodelna institucija, ki skrbi za osnovne potrebe revežev. Je hitra pomoc, odpravlja fizicno revšcino in skrbi tudi za religiozne potrebe, reveži prejemajo vse potreb-no za obhajanje praznikov in namestitev, v cemer je tamhui podobna gostoljubnosti. Je institucija, ki ni namenjena samo rezidentom. Darovanje za tamhui je omejeno. (Gardner 2015, 84–110; Loewenberg 2001, 121) Quppa pa je obnovitveni fond. Namenjena je pogojno revnim – bogatim, ki so nenadno padli v revšcino. Namen quppa je bil obnoviti stanje prej bogatega cloveka do najmanjše podrobnosti. Darovanje v ta sklad je bilo neomejeno, quppa ni skrbela za religiozne potrebe, namenjena je bila samo rezidentom, ki so dlje casa prebivali v dolocenem mestu. Tudi quppa je bila temeljna institucija mesta. Rabin ni smel prebivati v mestu, ki ni imelo quppe (Loewenberg 2001, 42.121–122; Gardner 2015, 111–138). Ti instituciji sta se pojavili enkrat med prvim stoletjem pred Kr. in drugim stoletjem po Kr. Najverjetneje sta se skozi cas razvijali, dokler nista dosegli organizacijske oblike, ki je opisana v virih (Loewenberg 2001, 120). Sklep: Dobrodelnost kot »lakmusov papir« Opisal sem glavne obrise Loewenbergove in Gardnerjeve raziskave ter nakazal tocke, v katerih se stikata. Avtorja opišeta še mnogo podrob­nosti, kot so oblike dajanja pomoci, organiziranost fondov, osebe, ki so opravljale dobrodelna dejanja, nadzorniki dobrodelnosti in odnosi znotraj družbe, v kateri so Judje opravljali dobrodelnost v pretežno judovskih ali pretežno poganskih mestih in z ozirom na to izbrali obliko. Vsekakor je pomembno vprašanje tudi, kako je sama dobrodelnost oblikovala ali razodevala naravo neke religije ter kako je sama ustvarjala ali utrjevala skupnost. Dobrodelnost se kot element neke skupnosti in religije dotika vecine drugih elementov te iste skupnosti, in na tem podrocju je razisko­vanje v prihodnje še kako pomembno. Medsebojna primerjava obravnavanih del vsekakor pokaže, da je med iz­dajo enega in drugega dela preteklo 14 let. To je pomembno, saj beležimo razmah raziskovanja na tem podrocju. Izšle so mnoge dobre študije o ju­dovstvu pa tudi o judovski dobrodelnosti, družbenem ustroju, najrazlic­nejših odnosih med razlicnimi družbenimi skupinami, med Judi, Rimljani, Grki ter drugimi narodi ter o odnosih med judi, kristjani in pogani. V tem casu je izšlo vec leksikonov ter bilo objavljenih vec raziskav o arheolo­ških odkritjih na podrocju, ki ga obravnavamo. Prav razmah raziskovanja je po mojem mnenju razlog, da se je lahko Gardner najprej posvetil obšir­ni raziskavi množice najrazlicnejših odkritij ter se osredotocil predvsem na zunajsvetopisemske in zunajrabinske vire, kar odlikuje njegovo delo. Spoznavanje vseh oblik ter institucij nam namrec pomaga, da lahko do-bimo precej jasno sliko o tem, kako zelo so judje želeli nasloviti cloveš­ko revšcino in nanjo odgovoriti. Zorni kot, ki si za izhodišce raziskave ne jemlje svetih spisov, ampak najprej zgodovino, ki je napisana izkljucno z namenom opisovanja in porocanja, je zanimiv pristop, s katerim Gardner po mojem mnenju postavi dolocen standard raziskovanja. Posebej je dra­gocen zato, ker v besedilu pokaže, da je mogoce s pravilnim pristopom tudi Sveto pismo in Talmud uporabljati kot natancen zgodovinski vir, ki ga lahko enakovredno umestimo med druge zgodovinske zapise in arheo­loška odkritja, zato je njegova metoda posebej ucinkovita in uporabna. Tudi Loewenberg uporablja podobno metodo, a navaja manj podatkov o institucijah, ki jih judovstvo znotraj svetopisemske in anticne kulture raz­vije kot odgovor na revšcino. Posebej ga odlikuje opozorilo, da se je skoraj vsa zunanja podoba judovskega darovanja glede na svetopisemske zahteve v prvem stoletju spremenila, temelj pa ostaja isti. Oba avtorja zelo natancno ugotovita, da je judovstvo v prvih stolet­jih po Kristusu razvilo množico predpisov in nacinov, kako odgovoriti na revšcino, in locita med samo institucijo ter ozadjem, ki je v pomenih pojmov, kot so pravicnost, ljubezen, enakost, izpolnitev zapovedi. Ta dvojni fokus je po mojem mnenju najboljša tocka njunih raziskav. To isto metodo bi lahko uporabila tudi v nekaterih omembah kršcanske dobrodelnosti, saj po mojem mnenju napacno ocenjujeta, da je bila v kršcanstvu dobro­delnost v funkciji utrjevanja oblasti klerikov, ki so bili nadzorniki dobro­delnosti, kar sicer trdita tudi o zadnjem delu judovske dobrodelnosti tega pod amoraim. OSNOVNE ZNACILNOSTI JUDOVSKE DOBRODELNOSTI V ANTIKI PRVIH STOLETIJ PO KR. ... Medtem ko raziskovalci grško-rimske kulture opažajo, da Rimljanom in Grkom ni uspelo oblikovati nekega sistemskega pristopa k dobrodel­nosti, kar lahko izhaja tudi iz anticnih filozofskih predpostavk, pa je mogo-ce v judovski dobrodelnosti spremljati ravno nasproten pojav, ki je izjemno organiziran. Kakor pravi Neusner v svoji razpravi, da Talmud posreduje zanesljive podatke o tem, kako je kultura oblikovala družbo, tako je tudi judovstvo v dobrodelnosti našlo enega svojih dodobra izdelanih siste­mov, v katerem je izrazilo svojo (religiozno) vsebino na konkreten nacin. Razumevanje cloveka dobi na podrocju dobrodelnosti namrec konkretne institucionalne oblike, ki skušajo po svoji razvejenosti in stopnji zaobseci vse težave revšcine, ki jih lahko naslovijo. Medtem v rimsko-grški kulturi zasledimo dolocene institucije, ki posredno naslavljajo problem revšcine, a le kot del celotne družbe. Kršcanstvo ponudi tretji model, ki pa ne stavi toliko na institucije, ampak na moc skupnosti. Ta kot celota izvaja vlogo posameznih institucionalnih rešitev. Vsekakor bi lahko na tem mestu opo­zorili tudi na razlike, ki se pojavijo v razlicnih obdobjih kršcanske dobro­delnosti, a zavedamo se, da je vsak družbeni sistem živ in se dinamicno spreminja. Nadzornik dobrodelnosti je eden kljucnih elementov judovske dobrodel­nosti, tesno vpet v anticno družbo. Njegova vloga je poosebljanje tega, kar naj bi pomenila judovska dobrodelnost. Na tej tocki lahko prepoznamo naslednjo znacilnost razumevanja sveta. Oseba, ki je nosilec dobrodelnosti, je tudi v kršcanstvu osrednja, a medtem ko je v judovstvu najprej sistem, potem pa ideja, se zdi, da je bistvo kršcanske dobrodelnosti najprej oseba, iz katere nastane sistem. To pa lahko rodi nove rešitve, a tudi medsebojna nerazumevanja v presojanju enega in drugega sistema. Vsekakor lahko recemo, da je judovstvo (kot prvo) oblikovalo sistem, ki je na celovit nacin oblikoval institucije skrbi za uboge. Reference Baker, Cynthia M. 2003. Rebuilding the house of Israel: architectures of gen­der in Jewish antiquity. Stanford, CA: Stanford University Press. Casni, Daniel. 2021. God’s own covenant as the foundation of Judaism and Christianity from the perspective of Joseph Ratzinger [Božja lastna zaveza kot temelj judovstva in kršcanstva z vidika Josepha Ratzingerja]. Edinost in Dialog 79/1: 63–76. Https://doi. org/10.34291/Edinost/76/Casni. de Vaux, Roland. 2022. Stari Izrael: življe­nje in družbena ureditev. Ljubljana: Družina. Gardner, Gregg E. 2015. The origins of orga­nized charity in rabbinic Judaism. Cambridge: Cambridge University Press. Hamel, Gildas H. 1990. Poverty and charity in Roman Palestine, first three centu­ries C.E. Berkeley, CA: University of California Press. Kalmin, Richard. 1992. Changing Amoraic attitudes toward the authority and statements of Rav and Shmuel: A study of the Talmud as a historical source. Hebrew Union College Annual 63: 83–106. Krašovec, Jože. 1998. Pravicnost v Svetem pismu in evropski kulturi. Celje: Mohorjeva družba. Loewenberg, Frank M. 2001. From charity to social justice: the emergence of communal institutions for the support of the poor in ancient Judaism. New Brunswick/London: Transaction Publishers. Mollat, Michael. 1986. The poor in the middle ages: an essay in the social history. Prevedel A. Goldhammer. New Haven, CT: Yale University Press. Neusner, Jacob. 2008. From history to hermeneutics: the Talmud as a his­torical source. Review of Rabbinic Judaism 11/2: 200–227. Https://doi. org/10.1163/157007008786777668. Przybylski, Benno. 1980. Righteousness in Matthew and his world of thought. Cambridge: Cambridge University Press. Schwartz, Seth. 2009. Imperialism and Jewish society 200 B.C.E. to 640 C.E. Princeton, NJ: Princeton University Press. Seccombe, David. 1978. Was there organi­zed charity in Jerusalem before the Christians? The Journal of Theological Studies 29/1: 140–143. Https://doi. org/10.1093/jts/XXIX.1.140. Skralovnik, Samo, in Maksimilijan Matjaž. 2017. Izziv revšcine v nekaterih mezo­potamskih zakonikih in Svetem pismu. Studia Historica Slovenica 17/1: 19–46. Talmud. 2013. Spletna verzija. Sefaria: a living library of Jewish texts online. Https://www.sefaria.org/texts. Whittaker, C. R. 1999. Land, city, and trade in the Roman Empire. Aldershot: Ashgate. Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 227–244 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 31. 8. 2021; Sprejeto Accepted: 8. 12. 2021 UDK UDC: 341.485:37.091.214:811.163.6 DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Blazic © 2022 Blažic CC BY 4.0 Milena Mileva Blažic Holokavst v izobraževanju – izlocitev Dnevnika Ane Frank iz ucnega nacrta za slovenšcino (2019) Holocaust in Education – Culling The Diary of Anne Frank from the Curriculum for Slovene Language (2019) Izvlecek: V clanku je predstavljena tema holokavsta v ucnih nacrtih za slovenšcino v treh družbenih sistemih (1984, 1998, 2019). Na podlagi literarne analize pisanja otrok (dnev­niki, pesmarice in spominske knjige) v casu holokavsta je posebna pozornost posvecena Dnevniku Ane Frank, ki ga je pisala trinajstletna Anne Frank (1942–1944). Dnevnik Ane Frank je od leta 2009 na Unescovem seznamu svetovne kulturne dedišcine ob Svetem pismu in Grimmovih pravljicah. V sklepu je podano mnenje, da je zaradi vsega navedenega izlocitev Dnevnika Ane Frank iz ucnega nacrta za slovenšcino (2018/2019) nesprejemljiva. Kljucne besede: Ana Frank, holokavst, izobraževanje, Unesco, seznam svetovne kulturne de­dišcine, slovenšcina, ucni nacrt 2019 Abstract: The article presents the topic of the Holocaust in the curricula for Slovene language in three social systems (1984, 1998, 2019). Based on a literary analysis of children’s writing (diaries, songbooks, and commemorative books) during the Holocaust, special attention is paid to the The Diary of a Young Girl, written by twelve-year-old Anne Frank (1942–1944). The U.S. Holocaust Museum keeps about 70 digitized children’s diaries (manuscripts and translations into English). The Children in the Holocaust exhibition is on display at the Yad Vashem Memorial Center in Israel, featuring albums, diaries, toys, books, personal items, letters, postcards, drawings and commemorative books. The Museum of Recent History Celje contains diaries and commemorative books, written by the so-called ‘stolen children’ (Slavko Preložnik's Diary, Pepca Medved’s Memorial Book and Justine Marolt's Songbook). The Diary of a Young Girl by Anne Frank has been on the UNESCO World Heritage List since 2009, alongside the Bible and Grimm’s Fairy Tales. In the conclusion, we state that, due to all the above, the exclusion of the The Diary of a Young Girl by Anne Frank from the curriculum for Slovene (2018/2019) is unacceptable. Keywords: Anne Frank, the Holocaust, education, UNESCO, World Heritage List, Slovene language, curriculum 2019 Uvod Dnevnik Ane Frank je bil vkljucen v ucne nacrte v letih 1975, 1984, 1998, 2005 in 2011. V najnovejšem ucnem nacrtu iz leta 2018 z veljavnostjo 2019 je tako kot nekatera druga besedila, ki nimajo takega humanisticnega po­mena – izlocen. Izlocitev tako pomembnega dela zrcali prizadevanja za re­definicijo in zahteva premislek o poucevanju holokavsta ne le v slovenski, ampak v globalni perspektivi. Ob poucevanju zgodovine holokavsta je zelo pomembno tudi izobraže­vanje pri pouku jezika in književnosti, posebej iz primarnih virov ali živ­ljenjskih zgodb, kot so dnevniki otrok v casu holokavsta (dnevniki, risbe, spominske knjige, zbirke pesmi). Protivojni motivi v mladinski književnosti V slovenski in svetovni mladinski književnosti je veliko kakovostnih knji­ževnih besedil, ki obravnavajo protivojno tematiko, antifašizem, antina­cizem in holokavst. V slovenskih osnovnih šolah so razredne stopnje razdeljene na triletja, zato bi bilo smiselno v vsakem triletju obravnavati vsaj eno protivojno književno besedilo, ta pa bi se nadgrajevala in smisel­no povezovala. Svetovna mladinska književnost Svetovna književnost ponuja o obravnavani temi holokavsta v izobraže­vanju veliko izbire, zato v nadaljevanju clanka naštejmo nekaj relevantnih avtorjev in/ali besedil. Za Slovenijo in mednarodni prostor je relevantno branje realisticne pripovedi Miriam Steiner z naslovom Vojak z zlatimi gumbi (2015), ki je napisana v obliki spominov odrasle osebe na holokavst, v svetovni književnosti pa izmed številnih del omenimo roman Decek v cr-tasti pižami z ilustracijami Oliverja Jeffersa. HOLOKAVST V IZOBRAŽEVANJU – IZLOCITEV DNEVNIKA ANE FRANK IZ UCNEGA NACRTA ... Tove Jansson (1938–1945) Tove Jansson je objavljala ilustracije v finski satiricni reviji Garm (1923–1953). Dr. Seuss (Theodor Seuss Geisel, 1941–1943) Znan mladinski pisatelj s pesniškim imenom Dr. Seuss (Theodor Seuss Geisel, 1904–1991) je v letih 1941–1943 narisal vec kot 400 politicnih ka­rikatur, od katerih je v digitalni zbirki 390 slikovnih karikatur Hitlerja, Mussolinija, Stalina in drugih akterjev druge svetovne vojne. Skenirana zbirka je dostopna na spletu v elektronski obliki in pomeni dragoceno pricevanje o tem, kako so se mladinski pisatelji sredi vojne vihre s kari­katurami (in kratkim besedilom) kriticno odzivali na aktualno dogajanje, kar predstavlja izjemen civilizacijski pogum. Obravnaval bi se lahko tudi pri likovni vzgoji ali pri medpredmetnem povezovanju. Slika 4 (1941) Slika 5 (1941) Slika 6 (1942) (UC San Diego 2020a) (UC San Diego 2020b) (UC San Diego 2020c) Astrid Lindgren (1944) V svojih Vojnih dnevnikih v casu druge svetovne vojne (1939–1945) je pi­sateljica Astrid Lindgren, ki je bila med vojno zaposlena na pošti in je brala ter cenzurirala pisma, ki so bila poslana s Švedskega ali na Švedsko, podala vpogled v vojne razmere, ki jih je zelo dobro poznala. Med drugim omenja Hitlerja, Mussolinija, Stalina. Ni nakljucje, da je leta 1943, ko je snovala Piko Nogavicko, svoje najbolj znano mladinsko delo, in leta 1944, ko je bilo to objavljeno, v poglavju Pika gre v cirkus imenovala direktorja cirkusa mocni Adolf. »Gospe in gospodje! Zdaj boste za gledati videli najvecji cudež vseh casov, najmucnejšiga, muc­nega Adolfa, ki ga doslej še nihce ni premagal. Gospe in gospodje! Prosim, sedaj bo prišel mucni Adolf, prosim lepo!« (Lindgren 2015, 55) »Ko jo mocni Adolf tretjic napade, ga dvigne Pika visoko v zrak in ga z iztegnjenimi rokami nese po areni naokrog.« (57) Slika 7 (1944) (Glasstire 2017c) HOLOKAVST V IZOBRAŽEVANJU – IZLOCITEV DNEVNIKA ANE FRANK IZ UCNEGA NACRTA ... Andreas Okopenko, »Kindernazi« (1984) V Literarnem muzeju na Dunaju je na ogled stalna razstava avstrijske književnosti v obdobju 1939–1945. Med drugimi arhivskimi dokumen­ti avstrijskih pisateljev je razstavljeno tudi pisanje Andreasa Okopenka, ki je bil od 9. do 15. leta »Kindernazi«. Okopenko je znan avstrijski pi­satelj. Leta 1984 je objavil avtobiografski roman »Kindernazi«, v katerem je predstavil razvoj 15­letnega pripadnika nacisticne mladine od aprila 1939 do aprila 1945. V Literarnem muzeju na Dunaju so razstavljeni tudi deli iz dnevniškega pisanja Okopenka, v katerem je popisal 62 postaj v letih 1939–1945, od 9­letnega otroka do 15­letnega mladenica. Dnevnik se zakljuci s poglavjem o »katastrofi« in retoricnim vprašanjem »Papa, warum …?«. Retrospektivni avtobiografski roman A. Okopenka je predmet številnih raziskav in presega namen tega clanka. Slovenska mladinska književnost V slovenski književnosti je na dano temo ustvarjenih veliko del. Nekaj predlogov je v nadaljevanju. Nikolaj Pirnat, risbe (1944) Nikolaj Pirnat (1903–1948), akademski kipar, ki je diplomiral na Akademiji za likovno umetnost v Zagrebu in se izpopolnjeval v Parizu, je bil med drugo svetovno vojno interniran v Gonarsu. Znan je tudi kot ilustrator, ki je s plakati in risbami izražal kritiko nacizma. Že leta 1933 je Pirnat objavil tri pesmi v reviji Ljubljanski zvon na temo: »In vendar hocemo svobodnih cest.« (1933) Njegove risbe so predstavljale likovno podlago za igro oz. lutke v igri A. Gerlovic Jurcek in trije razbojniki: igra za marionete v štirih dejanjih (1944). Slika 8: Risba Nikolaja Pirnata Slika 9: Risba Nikolaja Pirnata Slika 10: Risba Nikolaja Pirnata (1944a) (1944b) (1944c) Alenka Gerlovic: Jurcek in trije razbojniki (1944) V besedilu nastopa dvanajst literarnih likov oz. tri skupine s po tremi liki: v prvi so decek Jurcek ter njegova oce in mati, nato individualizirani ko­lektivni antijunaki – trije razbojniki (domobranec Janez, fašist Benito in hi­tlerjevec Fric), trije partizani (komandant Matjaž, Jošt in Grega), nazadnje pa še Pavliha in Franca ter žival Mula. HOLOKAVST V IZOBRAŽEVANJU – IZLOCITEV DNEVNIKA ANE FRANK IZ UCNEGA NACRTA ... Lojze Kovacic (1928–2004): Zgodba iz našega mesteca (1947) Po doslej najdenih podatkih je do prvih objav Lojzeta Kovacica, tudi mladinskega klasika, prišlo leta 1947. To sta bila dva prozna fragmenta: Maruška in Zgodba iz našega mesteca. Fragment Maruška je bil objav­ljen novembra leta 1947 v literarnem glasilu dijakov dijaškega doma Ivana Cankarja Mi mladi, ki je decembra 1947 objavil tudi odlomek iz istoimen­ske novele Zgodba iz našega mesteca. Besedilo oz. fragment je zanimiv tudi zato, ker je v njem omenjen Adolf Hitler z »odrezavim glasom«. Dnevnik Ane Frank (1942–1944) Med literarnimi besedili, ki so jih pisali socasno v casu druge svetovne vojne, posebno pozornost zasluži Dnevnik Ane Frank zaradi avtenticnos­ti, kakovosti in aktualnosti, saj je nastajal sredi vojne in je najbolj pristen izraz protivojne tematike ter protest proti fašizmu, nacizmu in holokavstu. Tudi mednarodno je za obravnavano tematiko najbolj relevanten Dnevnik Ane Frank. Deklica Ana Frank, s pravim imenom Annelies Marie Anne Frank (12. 7. 1929–31. 3. 1945), se je rodila v Frankfurtu ocetu Ottu Franku in materi Edith Frank ter umrla v Bergen­Belsnu v Nemciji. Imela je še starejšo sestro, Margot Frank. Med drugo svetovno vojno, ko se je družina skrivala pred gestapom, je od 12. 6. 1942 do 1. 8. 1944 pisala dnevnik. Prevodi Dnevnika Ane Frank v slovenšcino Dnevnik Ane Frank se je leta 1958 v slovenšcini sprva pojavil kot dramska knjižica na podlagi dramatizacije Francesa Goodricha in Alberta Hacketta. V slovenšcino jo je prevedel Jaro Dolar, opremljena pa je bila z napotki za uprizoritev Franceta Jamnika in scenariji Nika Matula. Uprizorjena je bila v Trstu v sezoni 1959/1960, natancneje 27. 3. 1960, v Slovenskem narodnem gledališcu za Trst in Primorje. Dnevnik Ane Frank je kot odrsko delo mešcanska ganljivka brez oblikovne zahtevnosti in tematske zanimivosti. Zaradi njene gan­ljivosti jo verjetno igrajo tako radi v vseh mešcanskih gledališcih zapada. Igrajo jo tudi ob razprodanih hišah na malomešcanskem Montparnassu, kamor si hodijo pariški mešcani ocitno prediha­vat svoj strah pred Hitlerjem, ki so ga zaužili za okupacije. Tudi to je razumljivo. Igrajo jo tudi v Izraelu, verjetno v vec gledališcih hkrati. Kar pa je manj razumljivo, je to, da jo igrajo pri nas kar v treh izdajah, mariborski, celjski in ljubljanski, in to v casu, ko se iz še ne docela pojasnjenega navdiha ukinjajo v Sloveniji poklicna in polpoklicna gledališca. Ali ni to nekoliko negospodarno? Ali ne bi moglo te ganljive zgodbe sedmih skrivacev pokazati samo eno gledališce, npr. celjsko, tako Mariborcanom kot Ljubljancanom, ki bi si tako prihranili cas in trud za vsebinsko in oblikovno zani­mivejša dela? (Kralj 1958, 190) Leta 1967 je Albert Širok kot prvi prevedel Dnevnik Ane Frank in prispeval tudi spremno besedo. Dnevnik je izšel v zbirki Moja knjižica za 8. razred osnovne šole, s ponatisi v letih 1972 in 1977 (z ilustracijami Rudija Skocirja) v zbirki Zlata knjiga, zatem pa še v letih 1978, 1979, 1981 in 1984, ravno tako v zbirki Zlata knjiga, pri založbi Mladinska knjiga (8000 izvodov) in s spremno besedo Natalie Ginzburg. Leta 1994 je delo izšlo v zbirki Domen v prevodu Polonce Kovac, ki je na­pisala tudi spremno besedo in opombe, ilustrator pa je bil Janko Testen. HOLOKAVST V IZOBRAŽEVANJU – IZLOCITEV DNEVNIKA ANE FRANK IZ UCNEGA NACRTA ... Oba prevoda, Alberta Široka in Polonce Kovac, sta nastala iz avtoriziranega prevoda iz izvirnika v nizozemšcini v nemšcino. Prevod, opombe in spre­mno besedo sta napisala prevajalca. Židje morajo nositi židov­sko zvezdo! Židje morajo oddati svoja kolesa! Židje se ne smejo voziti s tramva­jem! Židje ne smejo na avto! Židje smejo nakupova­ti samo od treh do petih, in to samo v prodajalnah z napisom židovska proda­jalna! Po osmih zvecer Židje ne smejo biti vec na cesti, prav tako ne smejo na svoje vrtove ali na vrtove svojih znancev! Židje ne smejo za­hajati ne v gledališca ne v kinematografe ne v javne lo­kale! Židje ne smejo gojiti športa na prostem, ne smejo torej ne v kopališca ne na igrišca tenisa, hokeja itd.! Židje se smejo šolati le v ži­dovskih šolah! Pa še mnoge druge omejitve te vrste. (Frank 1972, 13) Prevedel Albert Širok Maja leta 1941 je bilo konec dobrih casov: najprej vojna, potem kapitulacija in vdor Nemcev na Nizozemsko. S tem se je za nas Žide pricela nesreca. Protižidovski zakoni so se kar nizali in naša svoboda je mocno omejena. Židje morajo nosi­ti rumeno zvezdo. Židje morajo oddati kolesa, Židje se ne smejo voziti s tramva­jem, Židje lahko nakupujejo samo med tretjo in peto, Židje hodijo lahko samo k židovskemu frizerju, Židje med osmo zvecer in šesto zjutraj ne smejo na cesto, Židje ne smejo hoditi v gledališce, kino ali na druge zabave, Židje ne smejo na ko­pališce, ne smejo igrati tenisa ali hokeja in sploh ne smejo na nobeno športno igri­šce, Židje se v javnosti ne smejo ukvarjati s športom, po osmi uri ne smejo sedeti niti na lastnem vrtu niti pri znancih, Židje ne smejo hoditi h kristjanom v hišo, Židje morajo hoditi le v židovske šole in še mar­sikaj podobnega. Tako je teklo naše življe­nje in zdaj nismo smeli tega, zdaj onega. (Frank 1994, 15–16) Prevedla Polonca Kovac Oba prevoda Dnevnika Ane Frank sta prevoda iz nemšcine, ceprav je Ana pisala Dnevnik v nizozemšcini. Prevod A. Široka iz leta 1972 je temeljil na Dnevniku, ki je takrat bil dostopen in avtoriziran. Prevoda P. Kovac (1994, 2021) temeljita na razširjeni nemški varianti Dnevnika in vsebujeta prej neomenjene odlomke ali povedi, ki se nanašajo na družinske odnose in odkrivanje telesa ter dovtipe ali šale, ki so bile v t. i. zalepljenih straneh Dnevnika. Sama Ana je zacela dopisovati in/ali crtati nekatere povedi v Dnevniku za morebitno povojno objavo, ki je žal ni docakala. Joškovi otroci (2018), Sonjin dnevnik (2021) in Leov zapis (2022) Leta 2018 je pri Založbi ZRC izšla knjiga Josefa Indiga z naslovom Joškovi ot­roci: Beg in alija skozi Evropo, 1940–1943. Leta 2021 je pri isti založbi izšel Sonjin dnevnik. Sonja Berus je bila ena izmed deklet med t. i. Joškovimi otroki, ki so bežali iz Evrope v Palestino. Vse tri knjige je iz nemšcine pre­vedel Jaša Drnovšek, jezikovno jih je poenotila Helena Dobrovoljc. Založba ZRC Založba ZRC SAZU je leta 2018 v okviru Inštituta za kulturne in spominske študije izdala prvo strokovno monografijo z naslovom Joškovi otroci: Beg in alija skozi Evropo, 1940–1943. Porocilo Josefa Indiga (1917–1998). Dvajsetletni Josef Indigo je pred holokavstom rešil 73 judovskih dec­kov in deklic, s katerimi je zbežal preko takratne Jugoslavije. Dnevnik je pisal v obdobju 1941–1945. Knjiga je opremljena s spremnimi besedami Ota Lutharja in Irene Šumi, ob slovenskem prevodu pa sta tudi Helena Dobrovoljc in Jaša Drnovšek napisala spremno besedo o skupini (ju­dovskih) otrok, ki bežijo pred nacizmom skozi Evropo in jih pot za nekaj casa zanese tudi v Slovenijo. Druga knjiga je Sonjin dnevnik: Beg in alija v zapisih Sonje Borus iz Berlina, 1941–1946, ki ga je Sonja Borus, ena izmed vojnih begun­cev v skupini Joškovih otrok, pisala na begu po Evropi. Spremno besedo je poleg Helene Dobrovoljc in Jaše Drnovška napisala tudi Bella Sagi pod naslovom Proces zorenja v temi strašnih let. Tretja monografija, ki jo ZRC SAZU namerava prevesti iz nemšcine, tako kot obe prejšnji monografiji, je krajša in nosi naslov Leo Koffler. Tudi on je bil eden izmed vec kot stotih t. i. Joškovih otrok, ki so bežali pred vojno. Zanimivost vseh treh dnevnikov je, da so se mladi begunci nekaj casa skrivali tudi v vili na Lesnem Brdu. HOLOKAVST V IZOBRAŽEVANJU – IZLOCITEV DNEVNIKA ANE FRANK IZ UCNEGA NACRTA ... Ucni nacrti za slovenšcino 1975, 1984, 1998, 2005, 2011 Pomembne družbene spremembe se odražajo tudi v spreminjanju ucnih nacrtov, posebej za t. i. maticni predmet oz. slovenšcino. Ucni nacrt iz leta 1984, ko je bila Slovenija del SFRJ (1945–1991), je uvrstil Dnevnik Ane Frank med priporocena besedila (1975, 1984). Enako je bilo z ucnim nacrtom za slovenšcino iz leta 1998, ko je bila Slovenija samostojna (1991–2004). Zakaj je Dnevnik Ane Frank izlocen ali ni uvršcen najprej v predlog ucnega nacrta iz leta 2015 in potem niti v ucni nacrt za slovenšcino iz leta 2018, ki je stopil v veljavo leta 2019? Zakaj ni predlagan v ucnih nacrtih za sloven­šcino v evropskih šolah (2020), je vprašanje, na katero morajo odgovoriti odgovorni, saj gre za odmevnost v mednarodnem prostoru. Ugotovitve Med navedenimi deli, ki obravnavajo tematiko druge svetovne vojne s kri­tiko fašizma, nacizma in še posebej holokavsta, na podlagi teorije prafa­šizma U. Eca (Eco, Grotini in Milic 2013) izstopa tematika o poucevanju in ucenju o žrtvah holokavsta, ki je simbol za 1,5 milijona otrok, ki so umrli med drugo svetovno vojno, in vse tiste, ki so preživeli nedopustne vojne grozote, ki se dogajajo tudi danes. Dnevnik Ane Frank po teoriji Patricka Colma Hogana obravnava univer­zalno temo otroka v skrajni situaciji – vojni. Ana Frank, tako kot števil­ni drugi otroci, tudi slovenski, npr. t. i. »Banditenkinder« Justina Marolt, Pepca Medved, Slavko Preložnik, Ilegalcki, Otroci s Petricka ali Skriti otroci v Evropi, so žrtve vojne in so se v trenutkih velikih preizkušenj zatekli k evolucijski znacilnosti, poimenovani »homo narrans« – potrebi po pri­povedovanju, pisanju, že med vojno ali po njej (Steiner 2015). V clanku o umetnosti in možganih Z. Pirtošek (2016) pravi, da je umetnost (dnevnik, pesmarica, spominska knjiga ipd.) oblika evolucijske prilagodi­tve in da je bilo Ani Frank in številnim drugim otrokom pisanje v casu vojne v tolažbo. Ana je, tako kot vsi otroci, poudarjala vrh (bistvene lastnosti, esenco). Pirtoškova pravi, da smo »nevrobiološko ustvarjeni za zgodbo« (35), kar je že prej potrdil H. J. Uther, ceš da smo »homo narrans« (2004; Niles 2000). Ana Frank je v svojem Dnevniku ubesedila casovno in pro­storsko dimenzijo jaza v avtobiografsko smiselno konstrukcijo. Poleg tega je preko individualizirane, ceprav na žalost tragicne izkušnje ubesedila literarno univerzalijo – otroka/cloveka v vojni oz. skrajni situaciji. Na podlagi branja Dnevnika Ane Frank, Dnevnika Slavka Preložnika in drugih otroških dnevnikov je jasno, da so jih pisali v skrajnih okolišci­nah, zato so se osredotocili na bistvo, brez konfabulacij. Vendar otroški dnevniki omogocajo še vec, namrec branje podteksta, poleg tega pa odpirajo vrata v custva, doživljanje, misli, senzoriko, zaznavo cloveka in socloveka. Ko bralci, še posebej mladi, berejo in se pogovarjajo o avtenticnih doživljajih Ane Frank in otrok med vojno, ko berejo o so­cialnih odnosih in spremljajo misli Ane Frank, s tem doživljajo izkušnjo empatije in teorije uma, na dostojanstven nacin se spominjajo tematike in ugotavljajo, da so vojne nesmiselne. Sklep Dnevnik Ane Frank je uvršcen na že omenjeni Unescov seznam svetovne kulturne dedišcine (od 2009), a je že predtem postal del svetovne dediš­cine. Ima posebno mesto, ker gre za protivojno tematiko oz. tematiko holokavsta, ki jo je treba obravnavati v šoli, zlasti ker gre za avtenticno pisanje otroka oz. najstnice od njenega 13. do 15. leta, in nenazadnje zato, ker gre za kakovostno literarno delo, s katerim je lik Ane Frank postal simbol otroka in otrokovih pravic, še posebej v razmerah druge svetovne vojne, v kateri je umrlo vec kot 1,5 milijona otrok. Tako kot je lik Pike Nogavicke postal simbol otrokovih pravic v povojnem casu (1945), sta oba literarna dokumenta spodbujala na­stajanje Deklaracije o otrokovih pravicah (1959) in Konvencije o otro­kovih pravicah (1989). Ucni nacrt za slovenšcino je temeljni dokument HOLOKAVST V IZOBRAŽEVANJU – IZLOCITEV DNEVNIKA ANE FRANK IZ UCNEGA NACRTA ... za poucevanje jezika in književnosti, sofinanciran tudi iz Evropskega so­cialnega sklada 2007–2013.1 Ministrstvo RS za izobraževanje, znanost in šport ter Zavod RS za šolstvo in šport se nista odzivala na splošne in konkretne kritike pri spreminja­nju ucnih nacrtov za slovenšcino 2015–2018. Tudi po sprejetem ucnem nacrtu 2018–2020, ob 75­letnici konca druge svetovne vojne, so bili opozor­jeni, da Dnevnik Ane Frank, ki so ga izlocili iz ucnega nacrta, predstavlja svetovno kulturno dedišcino. Ucni nacrt je zacel veljati 1. septembra 2019, na svetovni dan spomina na žrtve holokavsta. Ministrstvo RS za izobraže­vanje, znanost in šport (Poznanovic idr. 2018, 1) je preložilo odgovornost na Zavod RS za šolstvo in šport, ta pa je preložil odgovornost na ucitelje, ki lahko, ce to želijo, obravnavajo Dnevnik Ane Frank. S tem je bilo to delo izloceno iz ucnega nacrta za slovenšcino, ki ga je potrdil Strokovni svet RS za splošno izobraževanje (1), ki ga je imenovala Vlada RS (Strokovni svet Republike Slovenije za splošno izobraževanje 2018). Slovenske ob­lasti nosijo vso odgovornost za izlocitev kljucnega dokumenta svetovne kulturne dedišcine iz ucnega nacrta. Nelogicno je, da Zavod RS za šolstvo hkrati promovira svetovni dan spomina na žrtve holokavsta (20. 1. 2020) in za osnovne šole predlaga branje Dnevnika Ane Frank (Zavod Republike Slovenije za šolstvo 2020), ki so ga sami izlocili, zato tudi Vlada RS nosi vso odgovornost, saj imenuje odgovorne nosilce funkcij. Okolišcine, zakaj Zavod RS za šolstvo, olepšano receno, ni uvrstil Dnevnika Ane Frank v ucni nacrt za slovenšcino, imajo verjetno razlicne motive, ki presega­jo mladinsko literarno vedo. Naloga slednje je opozarjanje na izlocitev, na dolžnost odgovornih, tudi na Zavodu RS za šolstvo, da popravijo hu­manisticno in strokovno napako, ki odmeva v mednarodnem prostoru. Izlocanje Dnevnika Ane Frank iz slovenskega ucnega nacrta za slovenšci­no je potekalo od vstopa Slovenije v EU, predvsem v casu prenove ucnih nacrtov v letih 2005, 2008, 2015 in dokoncno 2018 oz. 2019. Posodobljeni ucni nacrt za predmet slovenšcina v osnovni šoli (2011) je pripravila Predmetna ko­misija za posodabljanje ucnega nacrta za slovenšcino. Pri posodabljanju je izhajala iz ucnega nacrta za predmet slovenšcina, dolocenega na 20. seji Strokovnega sveta RS za splošno izobraževanje leta 1998. Posodobljeni ucni nacrt je Strokovni svet RS za splošno izobraževanje dolocil na 114. seji leta 2008 in se seznanil z vsebinskimi in redakcijskimi popravki tega ucnega nacrta na 140. seji 17. febru­arja 2011. Pri posodabljanju ucnega nacrta leta 2018 so sodelovali clanice in clani Predmetne razvojne skupine za slovenšcino na Zavodu RS za šolstvo, imenovani za obdobje 2014–2018 (Poznanovic idr. 2018, 1). Napredni mladinski pisatelji T. Jansson, Dr. Seuss, A. Lindgren itd., tudi slovenski A. Gerlovic, N. Pirnat, L. Kovacic, so se skoraj socasno kriticno odzivali na drugo svetovno vojno, fašizem in nacizem. Poleg mladinskih pi­sateljev zasluži posebno pozornost pisanje za otroke (dnevniki, pesmarice in spominske knjige). Najbolj avtenticni so dnevniki otrok, ki so shranjeni v muzejih in se še vedno odkrivajo ter imajo najvišjo vrednost. Med njimi so dnevnik 12­letnega Slavka Preložnika oz. enega izmed 600 ukradenih otrok iz Celja in okolice, ki ga hrani Muzej novejše zgodovine v Celju, ter spominska knjiga deklice Pepce Medved v istem muzeju in pesmarica Justine Marolt v NUK­u. To so živi dokumenti, ki pricajo o velikem trplje­nju otrok med drugo svetovno vojno v okviru programa »Lebensborn«. Najbolj tragicne so zgodbe otrok žrtev holokavsta, ki vojne niso preživeli. Otroci, ki so preživeli drugo svetovno vojno in/ali holokavst, so o svojih izkušnjah lahko spregovorili šele mnoga leta po koncu vojne (npr. Miriam Steiner). Številne zgodbe otrok so bile predstavljene tudi v obliki doku­mentarnih filmov (npr. Banditenkinder, slovenskemu narodu ukrade­ni otroci, 2014; Otroci s Petricka, 2007; Ilegalcki: skriti otroci okupirane Ljubljane, 2004; Skriti otroci druge svetovne vojne, 2015; Dnevnik Diane Budisavljevic, 2019). Dnevnik Ane Frank je možno razumeti tudi kot »poklicanost cloveka k di­alogu« (Skralovnik 2021, 127) v skrajnih oz. vojnih razmerah. Ana Frank je v razmerah notranje stiske, upiranju banalnosti zla in »v tej poklicanosti vztraja[la]« (127) 26 mesecev oz. od svojega 13. do 15. leta. Njen Dnevnik na simbolni ravni »soodloca o usodi sveta« (127), je na Unescovem sezna­mu svetovne kulturne dedišcine ob Gutenbergovi Bibliji (Unesco 2022), vendar je vec kot to – je nadcasovni dokument casa in poklicanosti otroka. Temelji na dialogu, vecinoma piše v množini, o soljudeh, in v njeni podobi lahko prepoznamo tudi moto iz Antigone: »Ne da sovražim – da ljubim, sem na svetu!« (Žižek 2015, 43) Uslužbenski karton SS-Oberscharführerja Karla Josefa Silberbauerja v Arhivu RS v Ljubljani (2019) Na spletni strani Arhiva RS je od 1. 6. 2019 objavljena novica, ki je relevantna za ta clanek. Spomladi 1945 je družino Ane Frank aretiral višji narednik HOLOKAVST V IZOBRAŽEVANJU – IZLOCITEV DNEVNIKA ANE FRANK IZ UCNEGA NACRTA ... SS Karl Josef Silberbauer (1911–1972), sicer Dunajcan, uslužbenec gestapa in Sicherheitsdientsa v okupirani Nizozemski. Kako se je njegov karton z osnovnimi biografskimi poudarki in sliko znašel v Ljubljani, presega namen tega clanka, saj ta predvsem želi seznaniti javnost z dokumentira­nim gradivom, ki je predmet nadaljnjega raziskovanja onkraj mladinske literarne vede (Vlada Republike Slovenije 2019). Post scriptum Po predstavitvi teme Holokavst v izobraževanju na mednarodni dan spomina na žrtve holokavsta so se proti avtorici clanka zvrstili številni negativni odzivi, a so bili vecinoma neutemeljeni. Avtorici so ocitali, da so ucitelji avtonomni in da imajo, cetudi Dnevnik Ane Frank ni vec priso­ten v novih ucnih nacrtih za slovenšcino, niti v evropskem, avtonomijo, da lahko še vedno obravnavajo tematiko holokavsta skupaj z ucenci ravno s pomocjo tega pomembnega dela. Avtonomija uciteljev, na katero se skli­cuje odgovorna ustanova Zavod RS za šolstvo, ima v praksi tudi drugacen obraz – številne knjižnice izlocajo Dnevnik Ane Frank iz svojega gradiva, ker so »avtonomne« in ker to delo »ni vec v ucnem nacrtu za slovenšcino«. Semanticna debata o tem, ali je Dnevnik Ane Frank izlocen in/ali ni vec uvršcen v ucne nacrte za slovenšcino (2020),2 je nesmiselna. Dejstvo je, da Dnevnik Ane Frank ni vec v ucnem nacrtu kot kanonsko/obvezno/do­mace/priporoceno branje. Zavod RS za šolstvo nosi vso odgovornost, ker Predmetna komisija za slovenšcino ni uvrstila Dnevnika Ane Frank v ucne nacrte, ceprav je znotraj samega Zavoda RS za šolstvo tudi Komisija za pou­cevanje in ucenje o holokavstu, ki na svoje sezname branja uvršca Dnevnik Ane Frank in drugo relevantno gradivo o holokavstu. To je tudi primer, kako je notranje neskladje znotraj dolocene ustanove postalo javno. Ob vseh teh dogodkih, ko je »hotena nevednost postala dejavnik neodgo­vornega ravnanja«, se je kriticna javnost pozitivno odzvala kot civilna inici­ativa. Prvic, nastala je umetniška oblika ŽIVA KNJIGA – Dnevnik Ane Frank (Youtube 2021), v okviru katere 73 slovenskih umetnikov in razumnikov Predlog ucnega nacrta datira v leto 2015, sam ucni nacrt pa je nastal leta 2018 in velja od 2019. bere odlomke iz Dnevnika Ane Frank s sporocilom upanja in svobode. Drugic, akademska slikarka Mojca Senegacnik (2021)je ustvarila virtualno razstavo Podobe svobode s citati iz Dnevnika Ane Frank. In tretjic, akadem­ska slikarka Polona Lovšin (2021) je svoje ilustracije ravno tako naredila na podlagi objavljenih citatov iz Dnevnika Ane Frank. Ana Frank (12. 7. 1932–31. 3. 1945) je v torek, 4. aprila 1944, zapisala v svoj dnevnik: Hocem živeti tudi po smrti. Zelo sem zadovoljna, da sem se rodila s težnjo po tem, da se razvijam in pišem ter razodevam vse, kar je v meni. (1972, 175) Ana Frank – žrtev holokavsta, simbol otrok v vojnah, spomenik svetovne kulturne dedišcine na Unescovem seznamu – bo živela naprej v svojem dnevniku, tako kot tudi ideja humanizma, razsvetljenstva in solidarnosti med ljudmi. Zavod RS za šolstvo, Ministrstvo RS za šolstvo, Strokovni svet RS za splošno izobraževanje in s tem tudi Vlada RS nosijo vso odgovor­nost za »hoteno nevednost« in redefinicijo holokavsta, vojne, zaradi cesar se uvršcajo na necastni seznam zgodovinskega revizionizma. Mladinsko književnost na temo holokavsta bi bilo treba obravnavati v vzgojno­izobraževalnem sistemu po vertikali, predvsem v tretjem tri­letju osnovne šole, ko so ucenci podobnih let kot Anna Frank, pa tudi medpredmetna obravnava tematike je primerna, npr. z zgodovino in med­medijskimi povezavami, (dokumentarnimi) in/ali igranimi filmi. Dnevnik Ane Frank je na Unescovem seznamu svetovne kulturne dedišcine, zato je utemeljeno, da bi bil v vseh ucnih nacrtih po svetu. HOLOKAVST V IZOBRAŽEVANJU – IZLOCITEV DNEVNIKA ANE FRANK IZ UCNEGA NACRTA ... Reference Eco, Umberto, Franco Fortini in Jolka Milic. 2013. Prafašizem. Casopis za kritiko znanosti 41/251: 13–21. Frank, Anna. 1972. Dnevnik Ane Frank. Ljubljana: Mladinska knjiga. – – –. 1994. Dnevnik Ane Frank. Ljubljana: Mladinska knjiga. Glasstire. 2017a. Vsebina WP. September. Https://glasstire.com/wp-content/uplo­ ads/2017/09/Garm-Cover-1944-2.jpg?x10447 (pri­dobljeno 28. 4. 2021). – – –. 2017b. Vsebina WP. September. Https:// glasstire.com/wp-content/uploads/2017/09/ Garm-Cover-1945.jpg?x10447 (pridobljeno 28. 4. 2021). – – –. 2017c. Vsebina WP. September. Https:// glasstire.com/wp-content/uploads/2017/09/ Garm-Cover-1944.jpg?x10447 (pridobljeno 28. 4. 2021). Koffler, Leo. 2022. Leov zapis: Beg in alija v porocilu Lea Kofflerja, 1941–1944. Ljubljana: ZRC SAZU. Kralj, Vladimir. 1958. Gledališce: Dve uprizo­ritvi ljubljanske drame – Dnevnik Ane Frank. Naša sodobnost 60/2: 190. Lindgren, Astrid. 2015. Pika Nogavicka. Ljubljana: Mladinska knjiga. Lovšin, Polona. 2021. Homepage. Http://polo­ nalovsin.squarespace.com/ (pridobljeno 28. aprila 2021). Mini teater. 2020. Domaca stran. Https://www. mini-teater.si/si/index.php?formID=153&article­ ID=3105 (pridobljeno 28. 4. 2021). Niles, John D. 2000. Homo Narrans: The Poetics and Antrophology of Oral Literature. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Pirnat, Nikolaj. 1933. Pesmi. Ljubljanski zvon 53/6. – – –. 1944a. Sieg heil! Digitalna knjižni­ca Slovenije. Https://www.dlib.si/details/ URN:NBN:SI:IMG-L16GCCPP/?euapi=1&query=%27 keywords%3dsieg+heil!%27&sortDir=ASC&sort=da­ te&pageSize=25 (pridobljeno 28. 4. 2021). – – –. 1944b. Deutsche Soldaten! Digitalna knjižnica Slovenije. Https://www.dlib.si/deta­ ils/URN:NBN:SI:IMG-Q68NYAAH/?euapi=1&query =%27keywords%3ddeutsche+soldaten!%27&sortD ir=ASC&sort=date&pageSize=25 (pridobljeno 28. 4. 2021). – – –. 1944c. Smrt okupatorjem in izdajal­cem! Digitalna knjižnica Slovenije. Https://www.dlib.si/details/URN:NBN:SI:IMG-WY QNNIZ8/?euapi=1&query=%27keywords%3dsm rt+okupatorjem+in+izdajalcem!%27&sortDir= ASC&sort=date&pageSize=25 (pridobljeno 28. 4. 2021). Poznanovic, Mojca, Mojca Cestnik, Milena Cuden, Vida Thuma Gomivnik, Mojca Honzak, Martina Križaj, Darinka Rosc-Leskovec, Marica Žveglic in Kozma Ahacic. 2018. Ucni nacrt. Digitalna knjižnica Slovenije. Https://www.dlib.si/details/ URN:NBN:SI:DOC-H8NPQKST (pridobljeno 28. 4. 2021). Priscilla Frank. 2017. Meet The Queer, Anti­Fascist Author Behind The Freakishly Lovable »Moomins«. Huffpost, 14. 9. Https://www.huffpost.com/entry/tove-jansson­ moomins-cartoon_n_59b94115e4b086432b0 361c3?guccounter=1&guce_referrer=aHR0c-HM6Ly93d3cuZ29vZ2xlLmNvbS8&guce_refer­ rer_sig=AQAAAK0UQFaLMkVtkBVEOSjkJUmufm­ B5bL08DKgzwcVFdTTXSuL4HmI_bsp95I7QQ­ zsajMUTmuQgABlTIkPDSxx2sAY9lVIvhZZSGTl­ xmy0yMbEZ37uZPgj2ZgOyJX2MedzgG0AE2IK­ q0QxnfSxa_FhH45cD3NPNB8-LPhOuQ_Y9G6LI (pridobljeno 28. 4. 2021). Senegacnik, Mojca. 2021. Podobe svobo­de: Vizualna spremljava k mislim iz Dnevnika Ane Frank. Docs. google. Https://docs.google.com/presentati­ on/d/12CQ3wi5mpX84R6rno-jkRoRW12Ra5UwI­ 9eQM7RUz0fw/edit#slide=id.p (pridobljeno 28. 4. 2021). Skralovnik, Samo. 2021. Jakob Aleksic: Poklicanost cloveka k dialogu. Edinost in dialog 76/2: 119–140. Https://doi. org/10.34291/Edinost/76/Skralovnik. Steiner, Miriam. 2015. Vojak z zlatimi gumbi. Ljubljana: ZRC SAZU. Strokovni svet Republike Slovenije za splošno izobraževanje. 2020. Domaca stran. 27. 7. Https://www.gov.si/zbirke/delovna-telesa/ strokovni-svet-republike-slovenije-za-splosno­ izobrazevanje/ (pridobljeno 1. 1. 2021). UC San Diego. 2020a. Dr. Seuss Political Cartoons. Library Digital Collections, 27. 10. Https://library.ucsd.edu/dc/object/ bb4642496p (pridobljeno 28. 4. 2021). – – –. 2020b. Dr. Seuss Political Cartoons. Library Digital Collections, 27. 10. Https://library.ucsd.edu/dc/object/bb9250047q (pridobljeno 28. 4. 2021). – – –. 2020c. Dr. Seuss Political Cartoons. Library Digital Collections, 27. 10. Https://library.ucsd.edu/speccoll/ dswenttowar/#ark:bb43353276 (pridobljeno 28. 4. 2021). Unesco. 2022. Epistola Hieronymi. Https:// en.unesco.org/mediabank/24944/ (pridoblje­no 13. 6. 2022). Uther, Hans-Jörg. 2004. The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. Vlada Republike Slovenije. 2019. Uslužbenski karton SS­Oberscharführerja Karla Josefa Silberbauerja. 1. 6. Https://www.gov. si/novice/2019-06-01-usluzbenski-karton-ss-ober­ scharfuehrerja-karla-josefa-silberbauerja/ (prido­bljeno 20. 8. 2021). YouTube. 2021. ŽIVA KNJIGA Dnevnik Anne Frank. 1. 3. Https://www.youtube. com/watch?v=6GkgWDHRAlA (pridobljeno 28. 4. 2021). Zavod Republike Slovenije za šolstvo. 2020. Svetovni dan spomina na žrtve holokavsta. Https://www.zrss.si/objava/ svetovni-dan-spomina-na-zrtve-holokavsta (pridobljeno 1. 1. 2021). Žižek, Slavoj. 2015. Antigona. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 245–258 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 1. 7. 2022; Sprejeto Accepted: 6. 7. 2022 UDK UDC: 821.163.6-1:124.2 DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Pevec © 2022 Pevec Rozman CC BY 4.0 Mateja Pevec Rozman An Attempt to Percept the Searching of God in Unknown Work and Poetry of Zdenka Serajnik Poskus vpogleda v neznano delo Zdenke Serajnik in njeno iskanje Boga v poeziji Abstract: Of all the created beings in the world, a human is the most mysterious one. A human is the only being who is aware of his uniqueness, distinctiveness, and irreplaceability. A human is the only being who is self-aware but at the same time remains a secret to himself, a secret which he can never get to the bottom of. In the search for the truth about oneself, one encounters both: the abyss within oneself and the awareness of greatness and beauty that reflects external beauty, eternal beauty, the Beauty of the One who gives life, the beauty of God who supplicates the life and draws his Divine essence into that life. The more the human is aware of the limitations of his mind, the more challenging revealing the truth about the Transcendent is. Still, it is possible as long as humans feel the »sharing« of one’s mind in God’s mind, which enables revealing the truth in the first place. The tool that helps people to do this is language which also has its boundaries and limitations. Both philosophy and poetry come from the same origin, that is, the wonder of being. They both use the same tool, that is, the language. However, they diverge, which is clearly expressed in the thoughts of Heidegger, the German philosopher of the modern age, who shows that philosophy can no longer perform its task correctly, but poetry can help it to uncover and express reality. In discovering and endeavouring truth, philosophers and poets face the same challenge, the same demanding task, which they each »solve« in their specific way. The way of approaching this assignment, both for a philosopher and a poet, is influenced by the time in which they live, the socio-political situation, the broader social context, personal circumstances, and a personal life story. Knowing the intimate life story of a philosopher or poet enables more accessible insight into the understanding of creative poetic activity or the development of philosophical thought. This article introduces a brief insight into the rich creative life of Zdenka Serajnik, a Slovenian poet, writer, and pedagogue. Due to the extent of her hitherto unknown and little researched literary legacy, the article only presents some of her attempts to find answers to life’s ques­tions and the deepest longings, which Zdenka Serajnik masterfully outlines in the literary strokes of her rich creative work. The article analyses unknown manuscripts of Zdenka Serajnik, especially her sonnets, and shows how she reveals a longing search for answers to the most profound existential questions, questions that are also inherent in philosophy. Keywords: Zdenka Serajnik, pedagogue, poetry, sonnets, language, symbol, God, longing, the meaning of life Izvlecek: Med vsemi ustvarjenimi bitji na svetu je clovek najbolj skrivnostno bitje. Samega sebe se zaveda in hkrati samemu sebi ostaja skrivnost, ki ji ne more nikoli priti do dna. Ob iskanju resnice o sebi se srecuje tako z breznom v sebi kot z velicino in lepoto, ki je odsev zunanje Lepote, vecne Lepote, lepote Tistega, ki bivanje daje. Lepote Tistega, ki cloveka priklice v bivanje in zariše v njegovo podobo poteze svoje Božanske biti. Odstiranje resnice oPresežnem je toliko bolj zahtevno, kolikor bolj se clovek zaveda omejenosti svojega uma, a je možno, ce clovek cuti »deleženje« svojega uma na Božjem umu, ki odstiranje resnice sploh omogoca. Orodje, ki cloveku pri tem pomaga, je jezik, ki pa ima svoje meje in omejitve. Filozofija in poezija izhajata iz istega izvora, to je cudenje nad bitjo, obe uporabljata isto orodje, to je beseda oz. jezik, pa vendar se razhajata, kar se jasno izraža v misli nemškega filozofa moderne dobe Heideggerja, ki pokaže, da filozofija svoje naloge ne more vec ustre­zno opravljati, na pomoc pri odstiranju in izrekanju resnicnosti pa ji lahko priskoci poezija. V odstiranju in poskusu izrekanja resnicnosti so tako filozofi kot pesniki pred enakim iz­zivom, enako zahtevno nalogo, ki pa jo »rešujejo« vsak na svoj specificni nacin. Na nacin pristopa izvrševanja poslanstva tako filozofa kot pesnika vplivajo cas, družbenopoliticna situacija oz. širši družbeni kontekst in tudi osebne okolišcine, osebna življenjska zgodba. Poznavanje osebne življenjske zgodbe filozofa ali pesnika omogoca lažji vpogled v razume­vanje ustvarjalne pesniške dejavnosti ali razvoja filozofske misli. V prvem delu razprave orišemo nekatere zanimivosti iz bogatega ustvarjalnega življenja Zdenke Serajnik, predvsem v vlogi prevajalke in pedagoginje. V drugem delu prispevka predstavimo tematiko nekaterih njenih sonetov in pokažemo, kako v njih razkriva svoja hrepeneca iskanja in išce odgovore na eksistencialna vprašanja. Odstiranje resnice o smislu in lepoti bivanja vodi Serajnikovo do odstiranja vecne lepote, lepote, ki presega vso tukajšnjost in jo osmišlja, do presežne Lepote, ki jo Serajnikova najde v odnosu s Presežnim, v odnosu z Bogom. To je tudi njen raison d.ętre, to je temelj in izvor njenega iskanja in pesniškega ustvarjanja, delovanja in življenja. Kljucne besede: Zdenka Serajnik, pedagoginja, poezija, soneti, govorica, simbol, Bog, hrepe­nenje, smisel življenja Introduction In Slovenia, the literary work of Zdenka Serajnik (1911 . 2003), a Slovene poet, writer, translator and pedagogue, professor of Slovene language and literature, is still relatively unknown and little researched. In the first part of this article, we outline some interesting facts from her lavish creative life, especially as a translator and pedagogue. In the second part, we present the themes of some of her sonnets and show how she reveals her long­ing searches and seeks answers to existential questions that the language of philosophy cannot sufficiently express and where the language of po­etry can help and succeed. A human being is a being who transcends the present, whereas in the power of spirit and language constantly seeks and tries to speak the truth about himself, his being, and the meaning of his being. Revealing the truth about the purpose and beauty leads Zdenka AN ATTEMPT TO PERCEPT THE SEARCHING OF GOD IN UNKNOWN WORK AND POETRY ... Serajnik to discover the eternal beauty, the Beauty that transcends and makes sense of everything here, to the surplus of beauty that Serajnik finds in the relationship with the Creator, in the relationship with God. It is the foundation and source of her search and poetic creation, action, and life. 1 Rich creative opus of Zdenka Serajnik 1.1 Zdenka Serajnik as a poet Zdenka Serajnik was by nature modest and introverted. She did not like to talk much about her work and creation. She was not interested in materi­al goods and reputation. We mention her character trait to substantiate the phrase about Zdenka Serajnik’s unknown silent language and understand the concept of »blooming silent flowers« (Mrzdovnik 2017, 270) which began to open and bloom only after her death. Due to her humble nature and part of her introversion, it became apparent only after her death by re­searching her legacy that she was a dedicated and excellent pedagogue and a literary creator and prolific poet (Serajnik Sraka 2017, 28–29). The rich written legacy of her creative work, collected in twelve volumes, is owned by the municipality of Slovenske Konjice and is currently located in the village of Prihova, where Zdenka Serajnik was born. Poems, pri­marily sonnets, represent the most significant part of her legacy. Zdenka Serajnik wrote more than 2,200 poems, mostly of religious content, relating to the themes from the Bible (a considerable quantity of the opus refers to the Psalms), the liturgical year, church holidays, and the feasts of saints. A large proportion of the poems are Marian (in honour of the heavenly Mother Mary). Three hundred sixty-five are selected and collected from the entire poetic legacy in a book entitled Ne bojim se tebi, Mati, hvalnic peti.1 1 Poems by Zdenka Serajnik in honor of Mary, mother of Jesus, were selected and edited by Slavko Krajnc, Professor at the University of Ljubljana, Faculty of Theology, and pastor at the Prihova parish. Krajnc systematically and in-depth deals with the literary legacy of Zdenka Serajnik. In 2017, in co­operation with the Municipality of Oplotnica and the University of Ljubljana, Faculty of Theology, he organized an international scientific symposium on Zdenka Serajnik and her work. In the same year, he edited a scientific monography entitled Svetloba drami našega duha, which was published in anthology Znanstvena knjižnica, at University of Ljubljana, Faculty of Theology. Along with the monograph, the hymnal Izliva duša se mi v hvalospev was also published. Some of Zdenka Serajnik’s songs are set to music, they were performed at a concert at the end of the international symposium in the parish church in Oplotnica. Interestingly, the number of songs selected coincides with the number of days in a calendar year. It could be symbolically understood as a daily meditation that directs a person to Mary, Mother of Jesus, not only as the Mother of God but the Mother who accompanies us on the path of life and faith and does not reject anyone. (Krajnc 2020, 5) Zdenka Serajnik published some poems during her lifetime in Catholic magazines (often under a pseudonym). Some poems were published soon after the po­et’s death in Dihanje vecnosti (2003). Her legacy (poems, dramatic texts, translations, articles, and many critical texts) has still not been thoroughly researched. Typescripts and manuscripts are being processed under the guidance of Slavko Krajnc and are waiting to be analysed and to undergo detailed expert examination, public announcement, and presentation. 1.2 Zdenka Serajnik as a translator Zdenka Serajnik was considered a great intellectual in the town of Slovenske Konjice, where she lived. Her knowledge of classical languag­es and ancient literature could be compared to the highly academically ed­ucated intellectuals of her time. She translated from German, Latin, French and Russian languages. In her legacy, you can find translations of excerpts from the literary works of Alma M. Karlin, an exceptional and unusual per­son for those times, world traveller and writer from Celje (1889–1950), who probably aroused particular interest in Zdenka Serajnik through acquain­tance and friendship with the painter of German descent Thea Schreiber Gamelin, a secretary, proofreader and companion of Alma M. Karlin. Thea Schreiber Gamelin told Zdenka Serajnik about the exciting life of Alma M. Karlin, her destiny, travels, literary works, and life together with her, thus encouraging and inspiring her to start translating her texts, which were written in the German language and mostly untranslated. Since Schreiber Gamelin still had at her disposal the entire literary legacy of Alma Karlin (she handed it over to Ljubljana’s NUK2 after 1974), Zdenka Serajnik had the privilege of inspecting all the unpublished works of Alma M.Karlin. That is evidenced by individual short translations of complet­ed narratives and summaries of some novels preserved in the legacy NUK – Narodna in univerzitetna knjižnica (National and University Library). AN ATTEMPT TO PERCEPT THE SEARCHING OF GOD IN UNKNOWN WORK AND POETRY ... of Zdenka Serajnik and publications in the magazine Nova mladika in 1973 and 1974. In the legacy we find e.g. a concise summary of the entire book and a translated introduction from Alma’s autobiography Ein Mensch wird (1931) by Zdenka entitled Zmorem, kar hocem, a short story Pod košatim ocesom (Alma’s work Unter dem Augenbrauenberg und andere Erzählungen was published in Leipzig in 1938, as well as other transla­tions). (Pušavec 2017, 264–266) 1.3 Zdenka Serajnik as a pedagogue Zdenka Serajnik has dedicated her life caring for the education and up­bringing of young people. She conducted her mission as a professor of Slovene language (sometimes Russian as well) and literature with all dedication, commitment, and care. Nada Serajnik Sraka3 writes that Zdenka Serajnik was imbued with love for the teaching profession (Serajnik Sraka 2017, 42). Her character attributes, such as modesty, self-criticism (Pušavec 2017, 265), and simultaneous determination, were good predic­tors on her diverse pedagogical path. From 1939 to April 1941, she taught Slovene language at the state-run Grammar school in Celje and ran a stu­dent library. After the liberation in 1945, she taught at the primary school in Slovenske Konjice. In July 1945, she taught History, Slovene and Russian language at the state-run Grammar school in Konjice. She also taught at the Grammar school in Ptuj (from September 1947). She returned to Konjice in February 1948 and taught at the Grammar school until its abolition (school reform in 1957), when an eight-year primary school was estab­lished. From 1968 until her retirement (September 1, 1971), she taught at the Dušan Jereb Elementary School. (Boldin 2017, 17–19) She was strict but fair, concise, and systematic. This is witnessed by her students, as well as evident in her notes found in her estate. In the material legacy for teach­ing the Slovene language (from 1977), it is possible to see, among other things, exam questions from the Slovene language class for the Secondary school »School Centre for Commerce, Celje«, where she was a lecturer until her retirement (at the unit in Slovenske Konjice).4 3 Nada Serajnik Sraka is the daughter of Zdenka’s cousin, Ben Serajnik (1911–1998). After the death of Zdenka Serajnik’s second aunt, Nada collected and kept Zdenka’s legacy, and in 2009 handed it over to the Municipality of Slovenske Konjice. 4 The lectures were held under the auspices of the Labour University. Here are some examples of questions (knowledge testing) that consisted of three parts. The first question was from the world literature, and the second question was about Slovenian literature. The last, third question, was usually to recognise a well-known work by a domestic or foreign au­thor. Sometimes, in her notes, we can find the answer – the name of the author. Here are some examples with the listed author: Paul Sartre and work Which works by Slovenian writers are filmed? Now the Autumn night has come, my sleep is through and gone, despair dwells ever in my head, but no one cares for that. /Josip Murn/ Dostoevsky and work Kersnik's / petty / bourgeois Let’s swim, let’s sail, what do I care, where the shore is! /J. Kersnik/ Example of questions without author: Ibsen’s view of society Slovenian lyric folk song Less fearful the long night of life’s denial. Then living ‘neath the sun in subjugation! Sophocles’ persons Prešeren’s Wreath of Sonnets They send rays of soap out of your eyes, and they will drive the new flower more happily.5 As a professor of the Slovene language, she was also responsible for the content of school celebrations. She was fond of the theatre and organised several plays for the stage and directed them. She was a regular speaker at school celebrations for various cultural events and festivities. In her The questions for knowledge testing can be found in the unpublished material (from 1977) collected by Slavko Krajnc (2015a). AN ATTEMPT TO PERCEPT THE SEARCHING OF GOD IN UNKNOWN WORK AND POETRY ... speeches, she did not miss the opportunity to awaken national conscious­ness. She expressed her deep respect for Slovenian literary authors and other great names in culture. She encouraged her colleagues to fulfil their pedagogical profession with commitment, conscientiousness, and dedi­cation. That can be seen in the speech to the workers in the cultural sector at the 1st primary school in Slovenske Konjice during the Christmas and New Year celebrations in 1991: We need genuine and pure love: for the subject to which we are devoted to. To our poor, little »merry-go-round« that we stand be­fore daily. To our originality, which cannot and must not be just an appendage of this or that foreign imperative, but must grow as a branch on a bushy, deeply rooted and boldly rising tree for centuries and generations, as given to us by Prešeren, Župancic, Cankar, Kajuh and Plecnik; as well as Gallus and Betet, Stane Sever and others. (Serajnik 1991) Zdenka Serajnik nurtured and awakened a healthy national conscious­ness during her active (professional) years and after her retirement. Thus, at the 40th anniversary meeting of the students of the Konjice primary school, she wrote a song as a tribute to all, not forgetting to emphasise the importance of being rooted in the native soil: It’s been forty years, when we, primary school students, separated full of courage on all sides: an open and friendly world welcomed us. Thee plunged into the study, learning, you have amassed the treasures from the spirit, while others roamed the world, and conquered manners high. Thee created a family on his own: and became grey-haired grandfather, already loving ­while other harrows single through the life respected; the whole homeland loves him. Rooted in the fertile soil as proud sons of Slovenia, we want its future to be bright, and let the sunshine upon her from the sky!6 As an intellectual, Zdenka Serajnik was nationally conscious and open to social issues. She followed especially events in culture and cultural heritage. As a religious woman, she followed events within the Catholic Church.7 She was often very critical but continually argumentative and con­structive. For example, in the essay Vloga žene v Cerkvi (The Role of Women in the Church) she uses historical and other sources8 to think about the emancipation of women in the Church, family and society in general, in the spirit of democratisation and elimination of social prejudices that were largely socially and historically conditioned (Boldin 2017, 25). The material in Zdenka Serajnik’s legacy is quite extensive, so in the sec­ond part of the article, we will narrow our discussion down to few aspects of her poetic creation, in which she reveals her deepest longings, fulfilled in a deep personal relationship with the Superior, with Creator. 2 The language of poetry as transcending the language of philosophy A human is a being who can never be discovered or revealed in full. He is a seeker and weaver of his identity, which originates from personal roots and is formed concerning others. The latter is (may also be) the 6 The song entitled Minilo je že štirideset let was written by Zdenka Serajnik on October 28, 2000 in Slovenske Konjice. It is a typescript that belongs to the still unprocessed and as yet unpublished material, which is kept at the parish church in Prihova. 7 She regularly responded to events in the Church with her articles, suggestions, and criticisms, often in the religious press (Srecanja, Cerkev v sedanjem svetu, Oznanjenje, Družina, Znamenje, Božji vrelci, V Materini šoli, etc.). She was benevolently critical of priests, monks and nuns as well as the congregation. It is interesting to note that she signed her contributions in very different ways: with her full name and surname, with the abbreviations Z. S., ZS, S. Z., zs, sz, and once even with a male name and surname (as Silvo Zorec), regarding an article that talks about a common release and can be found in archival material in the form of a typescript. The reason for the different ways of signing may be the fear that the articles would encounter too much resistance due to female authorship, as they touched on delicate theological pastoral-liturgical topics. (Šegula 2017, 231–233) 8 Regarding historical and other sources – the Bible – of the role of the women in the Church, see Vecko 2021, 175–202. AN ATTEMPT TO PERCEPT THE SEARCHING OF GOD IN UNKNOWN WORK AND POETRY ... Other – with a capital letter. Thus, Zdenka Serajnik’s poems are permeated by this very search for the Other, who for her is the eternal and merciful You, God, who is the »King, Lord of all the world«, as she often calls Him in her poems. Her identity is formed primarily in this relationship. It grows out of this relationship, which she perceives as the most genuine of all and in which all of the human’s deepest longings can be realised.9 This is beau­tifully expressed in the sonnet Secuti Sumus Te10 when in the first stanza she confesses the inadequacy of humans and the transience of worldly life: We have followed You, God, in every way – we have come to know worldly transience, honour is given by people, falsity – only in Your eyes, the grace we seek! And then there is consolation in the fulfilment given by God (3rd stanza) and the joy brought by trust in the Lord (4th stanza): God has given us the fullness of his blessings, comforted the longing of our hearts, placed a family on us. We fondly anticipate the gifts, the share received from eternal heaven, where we faithfully celebrate our King. As a profoundly faithful woman, Zdenka Serajnik was devoted to God with all her heart and with all her being. From this personal relationship with Him, she drew strength and inspiration for her rich and creative life. This devotion to the Creator breathes from all her poems. 9 In fact, in Bible, humans deepest desire (longing) is depicted as »need« for God (Skralovnik 2019, 919–920). 10 The poem of Zdenka Serajnik Secuti Sumus Te can be found in Krajnc 2015b, 68. 2.1 Symbolic language as a possibility of expressing reality A human, as a subject, as a free and rational being, is aware of himself; he is aware of his existence, of his otherness and difference (from others). He is aware of his abilities and limitations, and in the power of his spirit, he can rise above these givens and »establish« them anew. This awareness can be articulated and communicated to others through language as a universal symbol through which man understands the world (Juhant 2009, 46). Thus, language is an expression of culture, nation tradition, the charac­teristics of experiencing the world and a human in it. But speech also has its limitations. All these feelings and experiences are difficult to express appropriately with language and speech, difficult to embrace, so language uses symbols. Symbols indicate the deeper content of what they represent. They surpass clichés and express what we intuitively feel, experience and cannot correctly express in logical linguistic structures. Language express­es an idea and reveals the meaning of a phenomenon, reality, but we can­not definitively explain and arrange the world logically with language. (Pevec Rozman 2017, 47–48) The task of explaining and regulating the world and its phenomena (in­cluding a human and human’s relation to himself, toward other and Other) is performed by philosophy as the activity that seeks and tries to express reality. Philosophy aims to explain and regulate the world and life in it, but it must also answer how to live and prosper in this world to be happy. Philosophy tries to justify human’s experience in the world, and at this point, it encounters poetry. The pursuit of poetry is: to weave oneself into the experience of reality, into this world and the world beyond. To weave oneself into reality up to the point of leaving it and going beyond it. Both philosophy and po­etry strive to be in a pure relationship with the essence of things. Their first and most decisive common element is language, lan­guage to convey philosophical thought and poetic mystery. (Pevec Rozman 2017, 49) Poetry tries to eliminate the traces of life, embrace them in its symbolic language and at the same time let the trace not be discovered until the end and remain unexpressed in its expressive form. The poet and philosopher AN ATTEMPT TO PERCEPT THE SEARCHING OF GOD IN UNKNOWN WORK AND POETRY ... need the tool that allows the expression of a vague reality. The tool they have in common is language. Language, as understood by the philoso­pher Heidegger, is that what brings to light something hidden to reveal it, and this task of language is most easily shown in poetry. (50) Therefore, for Heidegger, poetry (dichten) is closer to the truth than philosophical thought (denken) (Klun 2014, 170). If the language of philosophy proves to be insufficient or insufficiently relevant, the most profound realities that touch the foundations of human existence can be more appropri­ately expressed by poetry with its expressive figures, metaphors and, last but not least: with complete freedom of expression and wording of the mysteries of life. 2.2 Poetic language of Zdenka Serajnik At first glance, we could say that Zdenka Serajnik’s poetic expression is simple, sometimes folk-oriented. Still, with her sonnets, she expresses a precise knowledge of the structure of this poetic genre (lyric), often modestly resembling the style of France Prešeren, the great Slovenian poet from 19th century. In her poems, she mainly covers personal confessional, religious and sometimes meditative themes. The structure of her sonnets is usually precise and follows the rule: the first two stanzas are tetrameters (four lines), the other two are trimeters (three lines), the verse is iambic pentameter. The style of the poem is often narrative, enriched by examples and metaphors, and is distinguished by the frequent use of dialogues and rhetorical questions, the concentration of meaning with the help of literary figures, classical rhythm and repetition. (Kmetec 2017, 80) Her sonnets are a praise to God the Creator. They speak of the repentance of sinfulness and are a plea for forgiveness and mercy (following the ex­ample of the Psalms). The liberation is in God, as is beautifully expressed in the first two stanzas of Xi Regis:11 11 The sonnet can be found in Slavko Krajnc 2015b, 73. Wounded and separated by sin families of nations suffer, sobbing – from the governance of dark their heart desires to be liberated by the Light. To be united with Him, unified, who the King of heaven and earth is, to exist in Him, to live and have sins forgiven in Him. Sin is the one that wounds a human and causes suffering, pushing him from the light into darkness. Sinfulness is a human’s withdrawal from God, from his love. But the eternally faithful God does not abandon the sinner. He forgives his sins and his delusions and unobtrusively invites him into his safe embrace of connectivity. He grants him forgiveness and peace, as the theme continues in the 3rd and 4th stanzas of the same poem: With limbs connect with God – the Head we listen, we accept the truth, the truth he testified by coming into this world. We honour and praise Him, glorify, we relish love, peace, justice. A trace to the God’s kingdom we create. A common theme of Zdenka Serajnik’s poems is the chanting of Mary, Mother of God, and the already mentioned longing. Longing for hap­piness, for the fulfilment in life, peace and love. The poem’s purpose is prayer and contemplation, intended for itself and the potential reader; narration or confession is only a secondary goal (Kmetec 2017, 80). AN ATTEMPT TO PERCEPT THE SEARCHING OF GOD IN UNKNOWN WORK AND POETRY ... Conclusion In the present article, we can’t in any way satisfactorily present the richness of Zdenka Serajnik’s literary opus, but we can summarise that her works reflect a sincere attitude towards a fellow human being, based on the re­lationship with the Transcendent; with Christian God, the One who is the source of eternal Beauty and also reveals himself to humanity through the Beauty of poetry and artistic creation. Zdenka Serajnik addresses contem­porary human being who gets lost in the whirlpool of nihilistic everyday life because he has distanced himself from his source, which he convinc­ingly professes in God. She is critical towards (her) modern time, the loss of values (also critical towards apathetic Christian), and the vanity of mod­ern man, which leads to destruction. The true hope is in the search for a real treasure that can fulfil human’s deepest longings, that is, in God. Although modern literary critics have not yet assessed Zdenka Serajnik’s lit­erary legacy and might even accuse her of simplicity and popularity, it must be acknowledged that she mastered the poetic language, poetic figures and rhythm. Her poems lead humans to the origin and deliver inner peace that humans attain by reconciling their will with the will of God. This is also the greatest happiness, fulfilment and meaning of human life, as Zdenka Serajnik asserts in her poems. Finally, knowing the life and work of more or less anonymous Slovenian poetry creators can help us recognise through their eyes the pulse of a particular time and space and the cultural circumstances that characterized the people of that time. References Boldin, Aleksandra. 2017. Konjice v casu Zdenke Serajnik: moje lepo in ljubo mestece. In: Krajnc 2017, 13–27. Juhant, Janez. 2009. Etika 1: Na poti k vza­jemni cloveškosti. Ljubljana: Študentska založba. Klun, Branko. 2014. Onkraj biti: Biblicni odmevi v postmoderni misli. Ljubljana: KUD Logos. Kmetec, Martin. 2017. Božja transcendenca in bližina Boga v pesmih Zdenke Serajnik. In: Krajnc 2017, 77–96. Krajnc, Slavko, ed. 2015a. Zbrana dela Zdenke Serajnik 4: Šolstvo. Prihova: samozaložba. – – –. 2015b. Zbrana dela Zdenke Serajnik 5: Pesmi – soneti. Prihova: samozaložba. – – –. 2015c. Zbrana dela Zdenke Serajnik: Polemicni spisi. Prihova: samozaložba. – – –. 2017. Svetloba drami našega duha. Slovenske Konjice: Obcina/Ljubljana: Teološka fakulteta. – – –. 2020. Ne bojim se tebi, Mati, hvalnic peti: Pesmi Zdenke Serajnik Mariji v cast. Prihova: KUD Zbor Marije Zavetnice. Mrzdovnik, Martin. 2017. Vzbrstele tihe rože Zdenke Serajnik. In: Krajnc 2017, 270–281. Pevec Rozman, Mateja. 2017. Tihi jezik poezije Zdenke Serajnik kot odstiranje ne­skoncne Lepote onkraj jezika filozofije. In: Krajnc 2017, 46–56. Pušavec, Marijan. 2017. Zdenka Serajnik – ena prvih prevajalk Alme M. Karlin v slovenšcino. In: Krajnc 2017, 263–269. Serajnik Sraka, Nada. 2017. Zdenka Serajnik in njen rod. In: Krajnc 2017, 28–45. Serajnik, Zdenka. 1991. Nagovor kul­turnim delavcem na I. osnovni šoli v Slovenskih Konjicah ob božicnih praz­novanjih l. 1991 in novoletnih (praz­novanjih) l. 1992. In: Slavko Krajnc, ed. Zbrana dela Zdenke Serajnik 11, 21. Quotes Mateja Pevec Rozman, Svetloba drami našega duha, 53. Slovenske Konjice: Obcina/Ljubljana: Teološka fakulteta, 2017. – – –. 2000. Minilo je že štirideset let. Neobdelano in še neobjavljeno gradi­vo v hrambi na Prihovi [Unpublished manuscript of Z. Serajnik, preserved at Prihova parish]. Skralovnik, Samo. 2019. The Use of Root Isaiah. Bogoslovni vestnik 79/4: 909–921. Https://doi.org/10.34291/BV2019/04/ Skralovnik. Šegula, Andrej. 2017. Prispevki Zdenke Serajnik za pastoralno revijo Cerkev v sedanjem svetu. In: Krajnc 2017, 231–242. Vecko, Terezija. 2021. The Biblical Law about Woman: Assistance, Obstacle, or Dependent on Interpretation? Edinost in dialog 76/1: 175–202. Https://doi. org/10.34291/Edinost/76/Vecko. in the Religious Field: A Semantic ... in .. . Analysis of the Lexical Root Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 259–277 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 29. 12. 2021; Sprejeto Accepted: 16. 5. 2022 UDK UDC: 27-584:331.313.4 DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Platovnjak © 2022 Platovnjak CC BY 4.0 Ivan Platovnjak Rest in God - The Spirituality of Rest Pocitek v Bogu – duhovnost pocitka Abstract: Rest does not seem to have the same prominent place in Christian spirituality as prayer and the celebration of the sacraments, since there is almost no direct scientific research on it. Is it really self-evident that a Christian rests and does not need to be encour­aged to do so? In our time, when there is much talk of overwork and burnout, it is necessary to explore this area so as to shed light on it from the perspective of the Christian spiritual life. Too often a mentality prevails that heaven has to be earned through constant work and that we never do enough. This raises the question of whether Christians have a correct understanding of Jesus and the good news he brought into this world, as well as of his life and ministry, which should reflect in their lives and ministries. The author puts forward the thesis that a Christian cannot live his spirituality fully if there is no place for rest or rest in God. In fact, rest is the identifying mark of authentic Christian spirituality, which always includes a spirituality of rest. In the article, the author first shows how the understanding of work as merit hinders the relationship with God. Then he illustrates how being with Jesus Christ is a source of rest. In the last section, he briefly reviews different forms of rest in God that make it possible to live a spirituality of rest. Keywords: Christian spirituality, Human being, work, rest, forms of rest, spirituality of rest Izvlecek: Zdi se, da pocitek v kršcanski duhovnosti nima tako pomembnega mesta kot molitev in obhajanje zakramentov, saj o njem ni skoraj nobenih neposrednih znanstvenih raziskav. Ali je res samoumevno, da kristjan pociva, in ga k temu ni treba spodbujati? Dandanes, ko se veliko govori o preobremenjenosti in celo izgorelosti, je treba raziskati tudi to podrocje in ga osvetliti z vidika kršcanskega duhovnega življenja. Prepogosto prevladuje miselnost, da si je nebesa treba zaslužiti z nenehnim delom in da nikoli ne naredimo dovolj. Pri tem se postavlja vprašanje, ali kristjani pravilno razumejo Jezusa in dobro novico, ki jo je pri­nesel na ta svet, njegovo življenje in služenje, kar bi se moralo odražati v njihovem življenju in služenju. Avtor postavlja tezo, da kristjan ne more polno živeti svoje duhovnosti, ce v njej ni prostora za pocitek ali pocitek v Bogu. Pravzaprav je to razpoznavno znamenje pristne kršcanske duhovnosti, ki vkljucuje duhovnost pocitka. Avtor v clanku najprej pokaže, kako razumevanje dela kot zasluge ovira odnos z Bogom. Nato prikaže, kako je bivanje z Jezusom Kristusom vir pocitka. V zadnjem poglavju na kratko predstavi razlicne oblike pocitka v Bogu, ki omogocajo živeti duhovnost pocitka. Kljucne besede: kršcanska duhovnost, clovek, delo, pocitek, oblike pocitka, duhovnost pocitka Introduction I often recall the words of a friend who said to me, »Find time to rest now, before they say to you, ‘Rest in peace!’« I also remember the thought of a doctor who told me, »There are many in the cemetery who have been convinced that they are irreplaceable«. I am probably not the only one who has trouble finding enough rest: every day, once a week and in the summer time. This is probably a common problem for many people, be­cause we are all caught up in various commitments, where it seems that there has never been enough done and there is still so much to do. Even Jesus experienced that many were looking for Him (Mk 1:37). It often happened that in a secluded place where He wanted to retreat from the crowds, He found the crowds looking for Him again. He took pity on them and began to teach and heal them (Mt 14:13, 34-36; Mk 6:53-56). And if we want to be like Jesus Christ, we too must always be working, for He said that just as the Father is always working, so also is He (Jn 5:16-36). Rest does not seem to have the same prominent place in Christian spirit­uality as prayer and the celebration of the sacraments, since there is almost no direct scientific research on it.1 Is it really self-evident that a Christian rests and does not need to be encouraged to do so? But in our time, when there is much talk of overwork and even burnout (Klun 2020, 282-285), and it seems that everyone strives for their own piece of luck (Pevec Rozman 2019, 24), it is also necessary to explore this area and to shed light on it from the perspective of the Christian spiritual life. Too often a mental­ity that heaven has to be earned through constant work and that we never do enough prevails. It is necessary to make as many sacrifices as possible, for only in this way does one redeem himself from the debt of his sins and gain eternal life. This raises the question of whether Christians have a correct understanding of Jesus and the good news He brought into this world, as well as of His life and ministry, which should reflect in their lives and ministries. I put forward the thesis that a Christian cannot live his spirituality fully if there is no place for rest or rest in God. In fact, this is the identifying 1 Only Gerald O'Mahony (2018) speaks directly about the spirituality of rest in his short article. mark of authentic Christian spirituality, which always includes a spirituality of rest. 1 Work as merit hinders relationship with God Jesus turned many of the beliefs of the faithful Jews of His day, and of all of us who listen to Him today, upside down with His proclamations of the kingdom of God. Among them is the belief that we earn merit with God by working. By faithfully fulfilling God's law, one would become righteous and deserve to come before God and share in eternal life.2 Although »the Church has repeatedly taught that we are justified not by our own works or efforts, but by the grace of the Lord, who always takes the initiative« (Francis 2018, 52), sadly, some Christians repeatedly fall into various forms of false Pelagianism in order to attain justification »by their own efforts« (57). Pope Francis explains this very well in his exhortation Rejoice and Be Glad (47–62). Of course, our work has great value when it comes from a trusting, humble and conscious collaboration with God's grace, for it is through it that we sanctify ourselves and the world (56) and build his kingdom together with God (Roszak and Dorocki 2020, 115-119). In many of His parables, Jesus reveals how work alone, because of its merits, has its weaknesses that prevent man from being able to understand God and enter His kingdom. In the parable of the prodigal son, the firstborn is utterly disappointed with the father for having pity on the younger son who had squandered his wealth, welcoming him, restoring his dignity and preparing a great feast, and rejoicing over his return. He was convinced that the father had thus shown how indifferent he was to all his righteousness and merits, and so refused to enter the father’s joy (Lk 15:11-32). Similarly, in the parable of the lost sheep, the shepherd rejoices and prepares a feast when he finds it (15:4-6). He does not do this for those who listen to his voice and do not get lost, that is, live obediently, righteously. They probably felt deceived 2 This belief is very clearly contradicted by the apostle Paul, who emphasizes that a person is saved by faith in Jesus Christ and not by works alone (Rom 3:27; 4:13; Gal 3) (Matjaž 2020). by this. A similar thing happens when the drachma is found (15:8-9). In the same way, the workers in the vineyard who had worked for a full twelve hours felt cheated, when at the end of the day they were given equal pay to those who had come at the last hour (Mt 20:1-14). All of faithful ones were convinced that they had been wronged. Such treatment is not just according to the logic of this world, where justice is understood in legal language: to each his due or deserved, but Jesus represents the justice of God, who is love and full of mercy, and of His kingdom, which is not of this world and came into the world through Jesus. Of course, Jesus emphasizes that works are important and so He himself works, as His Father works (Jn 5). He makes it clear that not only will one be saved who calls on Him (Mt 7:21) and listens to Him (Mt 7:26), but it is also necessary to put His word into practice (Mt 7:24) as well as to do good works to anyone in need (Mt 25:31-45). But without Him, no one can do anything, just as a young branch cannot exist and bear fruit without a firm connection to the vine (Jn 15:1-9). It is necessary, therefore, to keep both in mind: the work in addition to the connection with Him. Anyone who does not realize that he can work only because God himself enables him to do so is caught up in the logic of this world, i.e. that work is a way of earning a wage. Thus one falls into the trap of believing that a relationship with God, His love and forgiveness, eternal life with Him, can also be earned. One cannot see that everything is a free gift of the infinite love of God, who loves each individual as His own child, because he is the fruit of His love, created in God’s image, chosen by His free choice (Francis 2018, 52–56). If we read carefully the conclusion of the parables of the lost drachma, the sheep and the son in Luke (15), which speak of the danger of merit, we can see how the Father's love is emphasized. God's joy is complete when man allows himself to be found in his lostness (Celarc 2020, 403-407). Before Luke the Evangelist begins to pass on these parables, he says: »The tax col­lectors and the sinners, meanwhile, were all seeking His company to hear what He had to say, and the Pharisees and the scribes complained. ‘This man’ they said ‘welcomes sinners and eats with them’.« (Lk 15:1-2) Jesus tells these parables to those who considered themselves righteous and relied on their work according to the law, that is, on their own merit. They were unable to see that their righteousness was not merely their own merit, but a free gift of God's love and mercy. He alone made it possible for them. But because they did not admit this to themselves, they became hard and merciless to all those who were unable to live as righteously as they did. The workers who were hired to work in the vineyard at the beginning of the day fell into a similar trap. At the end of the day, they didn't see it as a gift, and so they couldn't afford to let others who had only worked for an hour get the same payment as them. So what is it that can help people open their eyes to see how everything is a free gift of God's love, and become like their heavenly Father (Mt 5:48; Lk 6:36)? When Jesus explains the kingdom of God, He uses the following parable: »This is what the kingdom of God is like. A man throws seed on the land. Night and day, while he sleeps, when he is awake, the seed is sprouting and growing; how, he does not know. Of its own accord the land produces first the shoot, then the ear, then the full grain in the ear.« (Mk 4:26-28) The king­dom of God, then, does not depend on human work alone (Roszak 2020, 8-11), for example, from preparing the soil and sowing the seeds. Man also participates in it by sleeping, that is, by resting. The question is what this rest represents, so that it will enable him to see the fruit of his labour as a gift of the Kingdom of God and therefore to become a gift giver himself, living in solidarity with all humanity (Covic 2020, 309) and being filled with mercy when joining the Father's joy at finding what was lost. The Jews, especially the Pharisees and scribes, were very strict in keep­ing the commandment of complete rest on the Sabbath. They often took offence at Jesus and accused Him of ignoring them and healing people even on Sabbath (Mt 12:9-14; Mk 3:1-6; Lk 6:6-11). They also accused the disciples of not keeping the regulations of rest (Mt 12:1-2). How is it that these very same people, who strictly kept the commandment of rest, rejected Jesus' good news of the Father and His kingdom so much and ended up condemning Him to death with the chief priests? Is it that all rest is not helpful in becoming like the Father of Jesus Christ? 2 Rest - being with Jesus Christ Only the evangelist Mark reports how Jesus sent the disciples, who had returned joyfully from their missionary mission, to rest: »‘You must come away to some lonely place all by yourselves and rest for a while’; for there were so many coming and going that the apostles had no time even to eat. So they went off in a boat to a lonely place where they could be by them­selves.« (Mk 6:31-32) Jesus must have rejoiced in all that His disciples experienced, but He fo­cuses their attention on resting, not so much on recounting what they had experienced. In this way, He wants to help them to become aware of their physical and mental fatigue and of the need for physical and mental rest. At the same time, it warns them of the danger of being trapped in activism, where the most important thing is the results one achieves and the feel­ing that they are the absolute protagonists and that everything depends on them (Stegu 2015, 519-522). In order not to fall into this trap, it is neces­sary to consciously stop. There is a need for physical rest, but also for rest of the heart. When Pope Francis (2021) explains this commission of Jesus, he stresses that it is not enough to »unplug«, but that one must »truly rest«, to return »to the heart of things: to stop, to remain in silence, to pray, so as not to go from the frenzy of work to the frenzy of times of relaxation. Jesus did not neglect the needs of the crowd, but each day, before anything else, He would withdraw in prayer, in silence, in intimacy with the Father.« (Francis 2021) The essence of the rest to which Jesus invites is, therefore, a time when one stops and renews in various ways one's relationship with the triune God. In Matthew's Gospel (11:28-30) we see how Jesus promises rest to all who come to Him. He says to the gathered crowd, »come to me, all you who labour and are overburdened, and I will give you rest. Shoulder my yoke and learn from me, for I am gentle and humble in heart, and you will find rest for your souls. Yes, my yoke is easy and my burden light.« Jesus' first word in promising rest is a call, »come«. He encourages His listeners to move, to get on the road. The greatest mistake is to remain in a state of weariness and heaviness, to accept it as normal or that there is no other way to live in this world. It seems natural to many people to be always busy and to have no time for rest. Many times a Christian says that he will rest in heaven, but in this world one has to work and earn heaven. Some even say that resting is a sign of laziness, which is one of the cardinal sins. Thus, many believe that a true Christian must be constantly busy. One can only rest on Sunday, the Lord's day. Even then, the day must be full of various events connected with the worship of God, so that time is not wasted in idleness. Jesus wants to draw everyone out of the »quicksand« of constant activism and the conviction that it is God's will to be constantly active in any way, even through devotion. Of course, not every break from activity is the rest that Jesus promises. It is not enough to step out of the entrapment into the madness of work. That is why Jesus tells everyone clearly where to go, to whom to come, to whom to open oneself, whom to look at, whose hand to take, so that he may find the rest he needs: »Come to me!« Jesus' promised rest can only be found in, with and through Him. St. Augustine also emphasizes this in his Confessions (I, 1) when he says: »our heart is restless until it rests in you.« Of course, Jesus often does not solve a person's problems through work and daily obligations, but rather strengthens him through His presence, removes anxiety and paralysing fear, and carries with Him the cross of everyday life. In this way, every bur­den becomes light with Jesus, as He promises in Mt 11:30 (Francis 2017).3 When one is personally connected to the Son, surrenders completely to His call (Vodicar and Stala 2019, 1092), accepts Him into one's daily mundane life even situations that tire and weigh one down. Through a true connection with Jesus there comes a consolation and a vital resilience that only He can give. Whoever is with Jesus and in Him restores and strengthens his dignity of God's childhood, for that person work is no longer a »tax« but a volun­tary gift of collaboration with God. This is what Jesus is saying, among other things, when he asks Simon: »From whom do the kings of the earth take toll or tribute? From their sons or from foreigners?« (Mt 17:25) When Kierkegaard also strongly emphasised that the Christian's goal is to make his burden or suffering »light«, and this can only be achieved through a right relationship with God (Žalec 2020a, 4–9). he answers that it is from foreigners, Jesus says to him, »Well then, the sons are exempt« (v. 26). This tells him that He and Peter, as children of God, do not have to pay a tax to God. Yet He tells him to go and catch a fish, take a coin out of it, and give it as a freewill offering for both of them. The story of Adam and Eve was interpreted by many at the time to mean that work was a tax or burden imposed as a punishment from God (Gen 3:17­19). But Jesus is saying here that God does not impose taxes on his chil­dren, so work is a voluntary contribution expected of a child of God, and no longer a tax (O'Mahony 2018, 42–43). Jesus promises rest especially to those who »labour and are overburdened«. It is not just for the elect. He promises it to all who come to Him, as he did in Galilee, when the people before Him were above all simple, poor, sick, sinful, marginal, outcast, and excluded (Francis 2014). So to all those who are tired and overwhelmed by life, both those who find themselves in various difficult situations in life on the physical, mental, social, cultural and spiritual levels, and those who are involved in the effort of everyday life in the context of their responsibilities. Jesus does not make demands on those who face fatigue and burdensomeness, but offers them His mercy and His comforting presence. When He promises to give rest to all, He also gives the instruction: »Shoulder my yoke and learn from me, for I am gentle and humble in heart, and you will find rest for your souls.« (Mt 11:29) It is striking that He uses the image of a yoke, which the farmer used to harness the power of ani­mals in his work. Jesus does not want to impose an extra yoke on anyone, but wants to help anyone who accepts it in the course of his daily life not to bear it alone. Anyone who accepts it in Christ as His gift and allows Him to help and teach him how to carry it receives the gift of rest. At the same time, the promise and the invitation are similar to a commandment, as Pope Francis (2014) explains. Whoever receives Christ's consolation and rest is thereby called to become consolation and rest for his brothers and sisters in the manner of Christ. What kind of rest is this if one is called to serve others through it? This question can also be seen in the narrative of Mark's Gospel when he says that Jesus and His disciples could not rest as they wished. When Jesus sees the multitudes who have found them, He is overwhelmed with compassion, and He rededicates himself to the people and begins to teach them (Mk 6:33-34). This seems to be a contradiction. Jesus tells them to rest, and then He works again. But in reality it is not so. Whoever learns to truly rest becomes capable of true compassion. Pope Francis therefore stresses: »[I]f we cultivate a contemplative outlook, we will carry out our activities without that rapacious attitude of those who want to possess and con­sume everything; if we stay in touch with the Lord and do not anesthetise the deepest part of ourselves, the things to do will not have the power to cause us to get winded or devour us.« (Francis 2021) So we need not be afraid of work. It is only necessary to purify the heart (Mk 7:14-23), from which comes our attitude to God, to ourselves, to others, to things and also to work. And rest seeks to enable us to do just that. 3 Different forms of rest in God The writer of The Letter to the Hebrews stresses the connection between rest and faith: »We, however, who have faith, shall reach a place of rest.« (4:3)Therefore, rest is always connected to a relationship, with God. It is up to man to enter into and accept a relationship with Him. The writer is right to encourage believers: »We must therefore do everything we can to reach this place of rest.« (4:11) A thorough study by Pate (2014) makes it very clear that even in the Old Testament rest cannot be understood apart from its connection to God and his presence. Among other things, he shows that experiencing »God's presence is the way we enter into his rest« (4). Let us look at some of the ways or forms of rest to which God invites us through the Bible and the spiritual teachers of the Church. 3.1 Sleep Sleep is a fundamental gift of God.4 Man cannot give it to himself (Ps 132:4). He can only take time for it and prepare himself for it. In his Regula, St. Benedict divided the monk's day into three parts, one part of which was eight hours of sleep (Rule of Saint Benedict, 8). St. Ignatius, in his Spiritual 4 It is in sleep, through dreams, that God often communicates with the individual. »Dreams are a dis­ tinctive biblical way of God's communication with man. God can use dreams as a warning, an en­ couragement or a (re)guidance.« (Skralovnik 2018, 711) Exercises, also encourages those who do the spiritual exercises to take enough time to sleep, because one cannot enter into a deep relation­ship with God unless one also takes enough time to do so (Exx 84; 89). Sleep is therefore a sign of trust in God and of knowing that everything is God's free gift. The psalmist stresses that success in work does not de­pend on human action alone, »since he provides for his beloved as they sleep« (Ps 127:2; Nežic Glavica 2021, 9). Through God, man tastes the rest that he gives to all who trust in Him. Of course, this is all the more rest in God the more man enters into it with Him through the reading of the word of God, the examen, the prayer of thanksgiving and surrender, or some other form of prayer which helps him close the day with Him and surrender himself completely to His care. 3.2 Movement Man is a creature that moves, that walks (Grassi 2020, 128-137). He is not made to stand still. To live means to move, to be on the road, to follow the inner voice, the inspirations, the call of God. The body cannot be healthy and function properly if it is not enabled to do that. Without movement, it cannot relax or rest properly. That is why it is of immense importance for an integrated life. Of course, it is necessary for everyone to move in har­mony with their own body and with the rhythm of life, or the rhythm given by God, in which they live, move and exist (Acts 17:28). Whoever wishes to rest holistically avoids adrenalin sports, which lead from the madness of work to the madness of relaxation. They choose a movement (walking, jogging, swimming, stretching, dance, etc.) in which they can be conscious­ly united with God, because they do not have to think, but can simply let go. When they can let thoughts come and go, as well as various sensations and feelings, emotions and inner spiritual moods, the awareness of the free gift of movement can gradually take place within them. The awareness of how God the Creator and Father endows them with every movement may fill them more and more with emotion, gratitude, consolation, joy and peace (Nežic Glavica 2021, 145-155; Platovnjak 2020b, 268-270). The rest that Jesus promises to all who come to Him can happen within Him. For many, pilgrimage is also a rest, when they make a pilgrimage to a holy place, alone or with others, to dedicate the time of walking to deepening their relationship with God. 3.3 Solitude Jesus used solitude very often to share in the Father's rest (Mt 14:13; Mk 1:35, 45; Lk 4:42, etc.). In this way, He illustrated to His disciples what they needed to do to find rest. Often there is no other way than to cease one's normal activities and to withdraw from everyday relationships. The purpose of solitude is not to shut oneself in, but to be able, following Jesus' example, to be completely together with Him, with His and our Father. Often the decision to be alone requires a great deal of strength, courage and freedom, since many have a similar experience to that of Jesus, whom everyone sought and wanted something from Him for themselves or for others (Mk 1:37; Jn 6:26-27). He encourages His disciples to shut them­selves in their room and be with the Father (Mt 6:6). St. Ignatius encourages all those who do spiritual exercises to be alone with God and his word. Let them not hurry, but remain in one place, in one bod­ily posture or gesture, at one word of God, as long as this »satiates« them, gives them consolation, gives them rest (Exx 2; 76; 316). We can also go into solitude with others who are close to us or who share similar values. Jesus also sent His disciples to a solitary place to rest together. Some also go to spiritual retreats together in silence and stillness to rest in God with others. 3.4 Silence and stillness Just as solitude is not self-explanatory for those involved in many rela­tionships, neither is silence. At times, it is hard to find it in a world full of all kinds of sounds. However, it is crucial to find it. The easiest silence to find is inner silence, because everyone is free to choose it by being silent. Of course, it is easier to close one's lips than one's »brain«, because the latter is always active, constantly producing countless thoughts, and at the same time it is the biggest consumer of human energy. It is vital to »stop it«, to quiet the mind or to direct it to what gives it rest. Many are afraid of silence and stillness, for they are afraid of the thoughts that will come at an even greater volume (Job 13:19). However, without this, as already observed by Job (13:5), there can be no wisdom. Nor can one listen and hear fully unless one is also capable of silence. That is why God invites his people on multiple occasions to silence (Hab 2:20; Zeph 1:7; Rom 3:19) and to listening in stillness (Deut 27:8; Num 16:8; Deut 4:1; Deut 6:4; Ps 78:1; 81:14; Mt 11:15; 13:9, 43; Mk 4:9; 12:29). Only this way can they grasp that in Him alone is the rest as well as everything they long for and need the most (Mk 7:14). Silence opens the ears and heart to the word of God and enables it to bear much fruit in its season (Isa 55; Mt 13; Lk 8). It enables prayer, in which one pauses and enjoys in the presence of God (Muszala 2017, 3–20). This can so overwhelm him that all words, all thoughts, all images fall away. It is enough to sit at his feet (Lk 10:38-42), before his face, to look and enjoy in his gaze, his mercy, his forgiveness and his tender love (Larrańaga 1993, 111–122). When a person falls silent and listens to the quiet and unobtrusive pres­ence of God, He can then freely give himself to a person, transforming him inwardly and giving him His rest. And when man allows himself to be endowed with God and gives himself completely to Him in gratitude for everything, God can qualify him for his collaborator in serving all human­ity and creation and in giving rest to others. In this way, he becomes a gift to others together with Him. Silence and stillness also enable man to be mindful, or more deeply aware of all that he is gifted with at the moment, and also of God, who is sought after in everything, and who gives himself to him with His tender love and enables him to rest in it (Svetelj 2021, 123-130). 3.5 Prayer Prayer is a way of resting as well as a way of waiting. In Mt 6:5-15 Jesus gives instruction for prayer. He encourages His disciples to go to their room, close the door and pray »to your Father who is in that secret place« (v. 6). He then warns them that they must not pray like pagans who are trying to manipulate God (v. 7). They are to turn to Him as to their Father who knows what they need before they ask (v. 8). They should be per­sistent in prayer (Lk 18:7), without trying to persuade Him. Above all, let them praise and worship Him, and only then express their concerns and needs (Mt 6:11-13). Their prayer is essentially to be with Christ in the Father and to allow Him to reveal himself as Father to His sons and daughters, through the grace of the Holy Spirit who cries out in them »Abba, Father« (Rom 8:15; Gal 4:6), and to give them a taste of rest in His Son. For that reason Jesus encourages them to ask the Father above all for the kingdom of God (Mt 6:36) and the Holy Spirit (Lk 13:11), for with this all else will be given to them. The Holy Spirit, who is first and foremost the Comforter, is able to give man comfort and rest like nothing else can (Jn 14-16). A spe­cial form of prayer that leads to spiritual rest is asking for forgiveness, both from God and from men. The profound experience of forgiveness from God and others, or to ourselves, is essentially a spiritual rebirth that makes us not only more Godlike but also more human (Svetelj 2017, 526-534). In the Eastern Church, the Jesus Prayer, or the prayer of the heart, is very well known as the prayer of repose: »Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy on me.« St. Ignatius of Loyola also proposes a rhythmic prayer, which takes into account the rhythm of human breathing and makes it possible to become more deeply aware of the content of the words of the daily prayers (e.g., the Our Father, the Hail Mary, the Glory Be, etc.) that we pray, or of the person to whom we pray (Heavenly Father, Jesus Christ, the Holy Spirit, the Mother of God, Mary …), or of oneself in that prayer (Exx 258–260). Focused prayer can also be helpful, in which the praying person chooses a word or a short phrase from the Bible to which he returns whenever he is distracted by something. He repeats each word slowly, gently, flowing from one to the next. With practice, the repetitive rhythm of the words gradually gives way to long periods of uninterrupted prayer, thus dwelling in the presence of God (Laird 2011, 79). 3.6 Contemplation of beauty, goodness and reality Jesus encourages His disciples not to be anxious, as the Father cares for them even more than for the lilies and the sparrows (Mt 7:25-32), and He gives His sun to shine and His rain to fall on everyone (Mt 5:45). In order to be convinced of this care for them, may they allow themselves to be taught by them and by all creation about the goodness, beauty, and reality of the Father (Pardon 2021, 285-287; Platovnjak 2019, 87-88; Roszak 2018, 155-166). In this way, he encourages them to contemplate and savour the Father's self-giving love in all that exists and all that can be perceived with their senses, even when they eat and drink (Platovnjak 2021, 87-91). In this reality of God's love, they can find the rest that the Father gives to all who trust in Him and become merciful like Him. Those who seek this rest in the goodness, the truth and the beauty will find it, enabling them to endure even the darkness (Rohr 2013). The daily examen recommended by St. Ignatius in his Spiritual Exercises (43) can be of great help as well. Through it, man is invited to be aware of how God seeks and visits him in all that he has experienced during the day and to give thanks to him, as instructed by Apostle Paul: »for all things give thanks to God, because this is what God expects you to do in Christ Jesus.« (1 Thess 5:18) In living according to these instructions we are lead to a continual joy that no one can take away (1 Thess 5:16-23; Phil 4:4). For many, rest is also found in the contemplation of beauty in the various works of art, poetry, music, literature, theatre, ballet, opera, architecture, etc. (Valters Paintner 2005, 42-47). This is a way of nourishing and resting the soul and spirit, which in turn has a positive effect on the body. For some people, it is also a restful experience to meet those they love and to have various friendships. The psalmist notes: »How good, how delight­ful it is for all to live together like brothers.« (Ps 133:1) For some, it is very precious to sing alone or with others, or to joke and to laugh. In all this, they also taste the gift of the beauty, goodness and reality of God who gives himself to them and gives them His rest through it all. 3.7 Sunday and the Eucharistic sacrifice of thanksgiving The Priestly account of creation does not end its description of the cre­ation of the world with the creation of man but with the Sabbath, the seventh day. Thus, the whole creation was crowned with the Sabbath, so that man might glorify God in it by the rest he should give to himself, to his neighbours and to the animals (Exod 23:12; Deut 5:12-14). Shabbat can literally mean »to cease, to end, to rest«. »On the Sabbath all are equal, all have the right to rest. This is written into the very fabric of man, for he is created in the image of God, and God rested on the seventh day.« (Globokar 2018, 360) The Sabbath follows the six days that are focused on tasks and creation, so that with twenty-four hours one can rest and be spiritually enriched. The Ten Commandments call not only for remem­brance (Exod 20:8) but also for Sabbath observance (Deut 5:12). This day calls man to stop working, acquiring things, making things, expecting a return, and thinking that his worth depends only on his work. Instead, he is called to simply dwell and receive the gifts of the Creator. It is a time of enjoying God's gifts, of relaxing body, soul and spirit in the presence of God (Amstutz 2018, 7; Heschel 2015, 40-90). Christians initially observed the rest of the Old Testament Sabbath and the next day solemnly celebrated Jesus' Easter victory over evil, sin, and death. Gradually, the Sabbath rest and the Easter celebration merged into the cele­bration of Sunday. For all Christians, Sunday became a day of thanksgiving for all God's work for them and for all creation. This is especially expressed in the communal celebration of the Eucharistic sacrifice of thanksgiving. Through it, we all become ever more one in Christ's Spirit of love, mercy and forgiveness (Krajnc 2018, 805–810). Through Eucharistic celebration and festal rest, Christians turn their gaze each Sunday to Christ and the Kingdom of God that came into the world with him, and to his Second Coming. In this way, they open themselves to the rest that Christ brought and brings again and again, especially on this day. Of course, it is important that the Sabbath or Sunday does not become something that makes us dry. It is always necessary to bear in mind what Jesus pointed out when He was reproached for breaking the Sabbath: »The Sabbath was made for man, not man for the Sabbath.« (Mk 2:27) Conclusion Can a Christian fully live out his spirituality if there is no place for rest or a spirituality of rest? This paper has shown that rest and its spirituality play an irreplaceable role in Christian spirituality. In fact, they are its hallmark. The research has upgraded the few scholarly articles that have so far dealt directly with rest in Christianity by presenting a comprehensive view of its essence, which is a pure, gratuitous gift from God to the Christian as he pauses to renew in various ways his relationship with the Triune God and, in Him, with himself, with others, and with all of creation. The seven basic types or forms of rest recommended in the Bible and by various spiritual teachers of the Church are briefly presented: Sleep, Movement, Solitude, Silence, Prayer, Contemplation of the Beautiful, the Good, and Reality, and Sunday and the Eucharistic Sacrifice of Thanksgiving. All these forms would require a closer look at how, through them, the Christian can attain the true rest that Jesus Christ prom­ises to all who come to him (Mt 11:28-30), and how he can fully live out spirituality of rest. In the God of Jesus Christ, then, lies the source of true rest and the possibil­ity for the life of every Christian to become ever more balanced. In Christ, he has the freedom (Jn 8; Rom 8; Gal 5) to use what helps him to live his life fully as a friend, interlocutor and co-worker with God (Exx 23). Those who carry within themselves the image of God revealed by Jesus Christ and live an integrated Christian spirituality (Francis 2013, 1–8.259–283; Platovnjak 2020a, 228–231), which includes a spirituality of rest, experience what the psalmist already wrote: »Enough for me to keep my soul tranquil and quiet like a child in its mother's arms, as content as a child that has been weaned.« (Ps 131:2) Such an integrated spiritual­ity enables him to be resilient even in the most difficult situations of life (Simonic 2019, 543–544; Žalec 2020b, 272–276; 2021, 141–143). Abbreviation Exx Ignacij Lojolski 2007 [Spiritual Exercises] References Amstutz, Anita. 2018. Soul Tending: A Journey into the Heart of Sabbath. Nashville, TN: Turner Publishing Company. Augustine. 2006. Confessions. Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc. Celarc, Matjaž. 2020. Awake and change. Luke’s didactic approach to evolv­ing perception. Biblica et Patristica Thoruniensia 13/4: 397–419. Https://doi. org/10.12775/BPTh.2020.018. Covic, Berisla. 2020. Gospodarstvo iz odgovornosti – filozofsko-kriticki pris­tup [Economy of Responsibility – a Philosophical and Critical Approach]. In: Tomislav Krznar, ed. Filozofija i ekonomija [Philosophy and Economy], 297–316. Zagreb: Hrvatsko filozofsko društvo. Francis. 2013. Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium. Vatican, 24. 11. http://w2.vatican.va/content/francesco/en/ apost_exhortations/documents/papa-frances-co_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium. html (accessed 13/8/2021). - - -. 2014. Angelus, St Peter's Square, 14th Sunday, Year A: Matthew 11:25-30. Vatican, 6. 7. Https://www.vatican.va/con­ tent/francesco/en/angelus/2014/documents/ papa-francesco_angelus_20140706.html (ac­cessed 16/8/2021). - - -. 2017. Angelus, St Peter's Square, 14th Sunday, Year A: Matthew 11:25-30. Vatican, 9. 7. Https://www.vatican.va/con­ tent/francesco/en/angelus/2017/documents/ papa-francesco_angelus_20170709.html (ac­cessed 16/8/2021). - - -. 2018. Apostolic Exhortation Exultate et gaudete. Vatican, 19. 3. Https://www. vatican.va/content/francesco/en/apost_exhor­ tations/documents/papa-francesco_esortazi­ one-ap_20180319_gaudete-et-exsultate.html (accessed 18/8/2021). - - -. 2020. Message for the 28th World Day of the Sick: Matthew 11:28. Vatican, 11. 2. Https://www.vatican.va/content/francesco/ en/messages/sick/documents/papa-frances-co_20200103_giornata-malato.html (accessed 18/8/2021). - - -. 2021. Angelus, St Peter's Square, 16th Sunday on Ordinary Time, Year B: Mark 6:30-34. Vatican, 18. 7. Https://www. vatican.va/content/francesco/en/angelus/2021/ documents/papa-francesco_angelus_20210718. html (accessed 18/8/2021). Globokar, Roman. 2018. Kršcanski antro­pocentrizem in izkorišcevalska drža cloveka do naravnega okolja [Christian Anthropocentrism and Man’s Exploitative Stance toward the Natural Environment]. Bogoslovni vestnik 78/2: 349–364. Grassi, Martin. 2020. Self-organized bodies, between Politics and Biology: A polit­ical reading of Aristotle’s concepts of Soul and Pneuma. Scientia et Fides 8/1: 123–139. Heschel, Abraham Joshua. 2015. Sobota, Gospodov dan: njen pomen za sodobnega cloveka [The Sabbath, its Meaning for the Modern Man]. Ljubljana: Družina. Ignacij Loyolski. 2007. Duhovne vaje [Spiritual Exercises]. Ljubljana: Župnijski zavod Dravlje. Jerusalem Bible. 2020. Https://www.biblestudy­ tools.com/niv/ (accessed 16/7/2021). Klun, Branko. 2020. Rezilienca in reso­nanca: V iskanju nove drže do sveta [Resilience and Resonance: Searching for a New Attitude towards the Word]. Bogoslovni vestnik 80/2: 281–292. Https://doi.org/10.34291/BV2020/02/Klun. Krajnc, Slavko. 2018. Duhovnost, ki temelji na liturgiji in na »liturgiji« po liturgiji [Spirituality Based on the Liturgy and on the »Liturgy« through Liturgy]. Bogoslovni vestnik 78/3: 797–811. Laird, Martin. 2011. A Sunlit Absence: Silence, Awareness, and Contemplation. Oxford: Oxford University Press. Larrańaga, Ignacio. 1993. Srecanje [Meeting]. Ljubljana: Slovenska kapucinska provinca. Matjaž, Maksimilijan. 2020. Pavlovo razume­vanje postave in del postave v Pismu Galacanom [Paul’s Understanding of the Law and Works of the Law in Galatians]. Edinost in dialog 75/2: 51–71. Https://doi.org/10.34291/Edinost/75/02/ Matjaz. Muszala, Andrzej. 2017. Modlitwa w ciszy [Praying in Silence]. Kraków: Wydawnictwo PUSTELNIA.PL. Nežic Glavica, Iva. 2020. Albert Höfer's inte­grative Gestalt pedagogy as an answer to the challenges of contemporary Christian education. European journal of science and theology 16/3: 1–14. - - -. 2021. Geštalt pedagogika v službi oblikovanja duhovno-religiozne di­menzije življenja [Gestalt Pedagogy in the Service of Shaping the Spiritual and Religious Dimension of Life]. Bogoslovni vestnik 81/1: 135–147. Https://doi.org/10.34291/BV2021/01/Nezic. O’Mahony, Gerald. 2018. The Spirituality of Rest. The Way 57/2: 39–43. Pate, Brian David. 2014. I Will Give You Rest: A Theology of Rest in the Old Testament. Academia. Https://www.aca­ demia.edu/19772970/_I_Will_Give_You_Rest_A_ Theology_of_Rest_in_the_Old_Testament (accessed 11/10/2021). Paul VI. 1975. Apostolic Exhortation on the Christian Joy Gaudete in Domino. Vatican, 9. 5. Https://www.vatican.va/content/ paul-vi/en/apost_exhortations/documents/ hf_p-vi_exh_19750509_gaudete-in-domino.html (accessed 11/10/2021). Pardon, Djurica. 2021. Tvoj je besmrtni duh u svemu (Mudr 12,1): biblijska ekološko-teološka mudrost u Sir 16,26­17,14 i Mudr 11,24-12,1 [Your Immortal Spirit is in All Things (Wis 12:1): The Biblical Ecological -Theological Wisdom in Sir 16:26-17:14 and Wis 11:24-12:1]. Bogoslovska Smotra 91/2: 269–291. Https://doi.org/10.53745/bs.91.2.3. Pevec Rozman, Mateja. 2019. Anton Trstenjak v neutrudni hoji za clovekom [Anton Trstenjak in Tireless Search for Human]. Edinost in dialog 74/1: 13–27. Https://doi.org/10.34291/Edinost/74/Pevec. Platovnjak, Ivan. 2019. The ecological spirit­uality in the light of Laudato sě. Nova prisutnost 17/1: 75–91. - - -. 2020a. The understanding of spirit­uality among Slovene Catholics on the basis of the survey »Sacrifice in Christian spirituality«. Synthesis phil­osophica 35/1: 217–234. Https://doi. org/10.21464/sp35112. - - -. 2020b. Spiritual Help for Persons Suffering from Depression. Nova prisutnost 18/2: 259–277. Https://doi. org/10.31192/np.18.2.3. - - -. 2021. Food and Spirituality: Contemplation of God’s Love while Eating. Studia Ganskie 48: 81-92. Rohr, Richard. 2013. Immortal Diamond: The Search for Our True Self. San Francisco: Jossey-Bass. Roszak, Piotr. 2020. Mute Sacrum: Faith and Its Relation to Heritage on Camino de Santiago. Religions 11/2: 70. Https://doi. org/10.3390/rel11020070. - - -. 2018. La fe y la participación en la nat­uraleza divina según santo Tomás de Aquino, Espíritu 62/155: 153-172. Roszak, Piotr, and Damian Dorocki. 2020. Meritum in Aquinas and Martin Luther. In: John Antothony Berry, ed. The Spirit of the Reformation: 500 Years On, 93–122. Malta: Horizons Malta, Outlook Coop. Rule of Saint Benedict. [n.d.]. Https://www. solesmes.com/sites/default/files/upload/pdf/rule_ of_st_benedict.pdf (accessed 13/11/2021). Simonic, Barbara, Elzbieta Osewska and Tanja Pate. 2019. Partnersko nasilje v kršcan­skih družinah in vloga vere [Partner Violence in Christian Families and Role of Faith]. Bogoslovni vestnik 79/2: 535–553. Https://doi.org/10.34291/BV2019/02/ Simonic. Skralovnik, Samo. 2018. Podoba Abrahama v kumranski apokrifni Genezi (1QapGen) [The Image of Abraham in the Genesis Apocryphon (1QapGen)]. Bogoslovni vestnik 78/3: 707–720. Stegu, Tadej. 2015. Za svobodo osvobojeni: kršcanska antropologija v katehe­zi [Set Free for Freedom: Christian Anthropology in Catechesis]. Bogoslovni vestnik 75/3: 515–523. Svetelj, Tone. 2017. Forgiveness as the Guiding Principle for Individual Rebirth and Modern Universal Renaissance. Cultural and Religious Studies 5/9: 525–535. - - -. 2021. Contemporary Dedication to Awareness as Compared to the Legacy of St. Ignatius’ Examen. Studia Gdanskie 48: 121-131. Valters Paintner, Christine. 2005. Responding to Beauty’s Call. The Shape of an Aesthetic Spirituality. The Way 44/4: 36-47. Vodicar, Janez, and Jozef Stala. 2019. Kateheza v službi vzgoje za kulturo poklicanost [Catechesis in the Service of Education for a Vocational Culture]. Bogoslovni vestnik 79/4: 1087-1096. Https://doi. org/10.34291/BV2019/04/Vodicar. Žalec, Bojan. 2020a. Kierkegaard on the beneficial yoke of suffering. XLinguae 13/3: 3-12. - - -. 2020b. Rezilienca, teologalne krepos-ti in odzivna Cerkev [Resilience, Theological Virtues, and a Responsive Church]. Bogoslovni vestnik 80/2: 267-279. Https://doi.org/10.34291/BV2020/02/ Zalec. - - -. 2021. Resonance as an integral part of human resilience. XLinguae 14/3: 139-150. Znanstvena knjižnica 66 Tanja Pate Kroni°na bolezen v družini Kroni°na bolezen pomembno poseže v vsakodnevno življenje posamezni­ka in njegove družine. Bolezen se nepovabljena vrine pred osnovno nalo-go staršev, partnerjev, sorojencev. Celotna družina se mora soo°iti z izgubo možnosti, ki bi jih življenje predpostavljalo, spremeniti že vzpostavljene °ustvene, miselne in vedenjske vzorce ter razviti nove, ki bodo omogo°ali prilagoditev na novo situacijo, nadaljnji razvoj in funkcionalnost. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2019. 112 str. ISBN 978-961-6844-72-7, 11 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 279–286 Porocilo Report (1.25) UDK UDC: 271.222(497.7) DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Skafar © 2022 Škafar CC BY 4.0 Vinko Škafar Makedonska pravoslavna cerkev postala avtokefalna The Macedonian Orthodox Church Became Autocephalous Cerkev, ki je dosegla popolno jurisdikcijo in ni vec odvisna od carigrajske­ga patriarhata ali katere druge avtokefalne pravoslavne cerkve, dobi v pra­voslavju naziv avtokefálna cerkev. Poglavar avtokefalne cerkve je lahko patriarh, nadškof (arhiepiskop) ali metropolit in ga izbere arhierejski (ško­fovski) zbor posamezne cerkve. Avtonomna cerkev v pravoslavju pa je tista, ki ima doloceno avtonomijo v notranji cerkveni ureditvi in upravi, vendar je še podrejena jurisdikciji patriarha (nadškofa ali metropolita) kake avtokefalne cerkve. Danes je z Makedonsko pravoslavno cerkvijo Ohridske arhiepiskopije (nadškofije) (MPC – OA), ki je letos postala av-tokefalna, na svetu 16 pravoslavnih avtokefalnih cerkva. Pot Makedonske pravoslavne cerkve do avtokefalnosti je bila zaradi politicnih razmer in vmešavanj precej vijugasta, zato je njena razglasitev milostno presenece­nje, toliko bolj zaradi vojne v Ukrajini. Od leta 1967 do maja 2022 sta Srbska in Makedonska pravoslavna cerkev živeli v razkolu, ki sta ga letos ozdravili ter obnovili polno evharisticno in kánonsko obcestvo med Cerkvama. Tako sta sestrski Cerkvi po 55 letih razkola obnovili edinost. Slovenci smo z Makedonijo vec desetletij živeli v isti skupni državi Jugoslaviji, številni slovenski bogoslovci smo služili obvezen vojaški rok v Makedoniji, makedonski pravoslavni verniki, ceprav jih v Sloveniji ni veliko, pa so imeli doslej evharisticno bogoslužje v slovenskih ka­toliških cerkvah, in ne v srbskih pravoslavnih. Zato se zdi prav, da na kratko predstavimo vsaj stoletno zgodovino Pravoslavne cerkve v Severni Makedoniji. Zgodovina Pravoslavne cerkve v Severni Makedoniji Po osvoboditvi Vardarske Makedonije (1912–1913) izpod stoletne turške oblasti in prikljucitvi tega podrocja Kraljevini Srbiji so se zaceli uradni pregovori s carigrajskim patriarhatom zaradi vkljucitev tamkajšnjih škofij v beograjsko metropolijo. Ceprav so se pogovori uspešno zaceli, so bili za­ustavljeni zaradi zacetka prve svetovne vojne (1914). Takoj po koncu vojne (1918) je prišlo ponovno do pogovorov, ki so se koncali z dogovorom, da bodo vse tamkajšnje škofije, ki so spadale pod carigrajski patriarhat, prešle v Srbsko pravoslavno cerkev, ki je leta 1920 obnovila svoje polno kanonsko edinost na ravni patriarhata. Takrat je tudi prišlo do preureditve škofijskih meja in na podrocju Vardarske Makedonije so leta 1920 nastale štiri škofije: Skopska, Ohridska, Bitoljska in Zletovsko-Strumiška. Do nove preureditve je prišlo leta 1931, ko sta se Ohridska in Bitoljska združili v eno Ohridsko-Bitoljsko škofijo. Tako je ostalo do zacetka druge svetovne vojne leta 1941. Po aprilski vojni 1941 je Bolgarija okupirala jugovzhodne dele Kraljevine Jugoslavije, vkljucno z dotedanjo Vardarsko Srbijo. Okupatorska ob-last je pregnala srbske škofe, skopskega metropolita Josifa Cvijovica in zletovsko-strumiškega škofa Vikentija Prodanova, ki je bil takrat tudi administrator prazne Ohridsko-Bitoljske škofije, pa tudi nekaj vec kot 50 du­hovnikov in okrog deset menihov. Istocasno je Bolgarska pravoslavna cer­kev na okupiranem podrocju vzpostavila svojo upravo z bolgarskimi škofi in 375 duhovniki. Zahodni del Vardarske Makedonije, ki so ga okupirali Italijani, je bil prikljucen italijanski Albaniji, cerkvene ustanove na tem podrocju pa so bile prikljucene upravi Albanske pravoslavne cerkve. Ob nastajanju jugoslovanske federalne enote Makedonije jeseni 1944 je bilo postavljeno vprašanje o obnovi redne cerkvene uprave na tem po­drocju. Arhierejski škofovski zbor (sinod) Srbske pravoslavne cerkve (SPC) je 18. 10. 1944 prinesel odlocitev o vrnitvi vseh pregnanih škofov in du­hovnikov v svoje škofije in župnije, toda kmalu se je ugotovilo, da nova komunisticna oblast v mnogih primerih ni dopušcala vrnitev na prejšnje postojanke, kar se je še posebej ocitno pokazalo v primeru Makedonije. Skopski metropolit Josif Cvijovic in zletovsko-strumiški škof Vikentije od novih državnih oblasti nista dobila dovoljenja, da bi se vrnila v svoji škofiji, s cimer je zaznamovan zacetek neposrednega državnega vmeša­vanja v reševanje cerkvenih vprašanj na tem podrocju. Avtonomija kot poskus kanonske rešitve Do dolocenih sprememb je prišlo šele po smrti patriarha Gavrila (1950). Novi srbski patriarh Vikentije Prodanov (1950–1958), dotedanji zletovsko--strumiški škof, je zacel iskati za obe strani sprejemljivo rešitev za cerkveno vprašanje v Makedoniji. Že v letu 1951 so potekali novi pogovori, v katerih so zagovorniki ustanovitve Makedonske pravoslavne cerkve (MPC) zahte­vali upravno cerkveno avtonomijo z domacimi škofi ter da se jim namesto metropolita Josifa Cvijovica, ki še vedno ni mogel v svojo škofijo, za novega škofa postavi Dositej Stojkovic, tedanji vikarni episkop. Cetudi to vprašanje ni moglo biti takoj rešeno, je sveti arhierejski zbor SPC prinesel nacelno odlocitev, da se gre naproti vsem zahtevam, ki niso v nasprotju s káno­ni in Ustavo SPC. Tako je prišlo do popolne normalizacije, in patriarh Vikentije je spomladi 1958 kot administrator izpraznjenih škofij obiskal Makedonijo ter se sestal s predstavniki duhovnikov in državnih oblasti, nato pa se je zacel postopek za izvolitev novih škofov za tamkajšnje škofi­je. Žal je to vprašanje ostalo nerešeno zaradi nenadne patriarhove smrti; umrl je 5. 7. 1958. Kmalu po smrti patriarha Vikentija je prišlo do novega zapleta. Na razšir­jenem sestanku 24. 7. 1958 v Skopju so clani Iniciativnega odbora za MPC predstavili odlocitev o sklicu novega makedonskega cerkveno-narodnega zbora, ki je bil od 4. do 6. oktobra istega leta v Ohridu, ceprav ni dobil soglasja Srbske pravoslavne cerkve. Na tem zboru so sprejeli daljnosežne odlocitve. Razglašena je bila obnova Ohridske nadškofije (arhiepiskopije) kot avtonomna cerkvena pokrajina s tremi škofijami: Skopsko, Prespansko-Bitoljsko in Zletovsko-Strumiško. Sprejet je bil sklep o ohranjanju kanonske edinosti s SPC pod vodstvom srbskega patriarha kot skupnega predstojni­ka. Istocasno je bila pripravljena Ustava Makedonske pravoslavne cerkve. Za predstojnika na novo razglašene Ohridsko-Makedonske nadškofije je bil izvoljen vikarni episkop Dositej Stojkovic, ki je prisostvoval temu zboru brez soglasja svetega arhierejskega zbora SPC. Kmalu so sledili hudi po­liticni pritiski na novoizvoljenega srbskega patriarha Germana Đorica, od katerega so zahtevali, da vse odlocitve razglasi naknadno. Na zaseda­nju svetega arhierejskega zbora SPC, ki je potekalo od 3. do 19. junija 1959 v Beogradu, je bil sprejet sklep o nacelnem sprejetju oblastne cerkvene avtonomije v Makedoniji, pod pogojem, da se Ustava popravi in spremeni v skladu s splošnimi kanonskimi dolocili in Ustavo SPC. Bile so tudi ka­nonske volitve vladike Dositeja za ohridsko-skopskega nadškofa. Po teh izsiljenih odlocitvah je srbski patriarh German obiskal Skopje in umestil nadškofa Dositeja. Sprejete so bile tudi druge odlocitve, ki so dajale upanje v dokoncno normalizacijo odnosov. Žal se je hitro pokazalo, da je bil boj za cerkveno avtonomijo samo vmesni korak k osnovni želji po popolni samostojnosti. Razkol med SPC in MPC V naslednjih letih so avtonomne cerkvene oblasti v Makedoniji prevzemale pravice, ki jih niso imele, in veckrat zakorakale proti razkolu. Tak razvoj dogodkov je spodbujal takratni komunisticni režim, ki je v boju proti Srbski pravoslavni cerkvi uporabljal vsa sredstva. Po poudarjanju »ugodnih« poli­ticnih okolišcin so zagovorniki neodvisne Makedonske pravoslavne cerkve ob koncu leta 1966 tudi uradno postavili vprašanje o popolni cerkveni samostojnosti, tj. o avtokefalnosti. Sveti arhierejski zbor SPC je na svojem zasedanju spomladi 1967 odbil take zahteve kljub ostrim pritiskom, ki jih je izvajal državni režim. Petar Stambolic je 25. 4. 1967 organiziral poseben sestanek, na katerem so sodelovali tudi Edvard Kardelj, Veljko Vlahovic, Mijalko Todorovic, Dobrivoje Radosavljevic, Krste Crvenkoski, Nikola Mincev, Dragi Stamenkovic in Milutin Moraca. Na tem sestanku visokih komunisticnih funkcionarjev so razpravljali o SPC in t. i. Makedonski pravo­slavni cerkvi in ugotovili, da se odnosi vse bolj zaostrujejo zaradi razlicnih drž o osnovnih vprašanjih ter da so se stvari še poslabšale po odlocitvi svetega arhierejskega zbora Srbske pravoslavne cerkve 23. maja 1966, s ka­tero je revidiral svojo prejšnjo odlocitev iz leta 1959. Državni funkcionarji so se strinjali, da škofje Srbske pravoslavne cerkve tudi po pritiskih repu­bliških in državnih organov ne kažejo razumevanja niti pripravljenosti za ureditev odnosov dveh Cerkva. Sklenili so, da je treba še enkrat izvesti pritisk na srbskega patriarha, da bi sprejel politicno upravicenost zahtev za vzpostavitev avtokefalnosti Makedonske pravoslavne cerkve. V naspro­tnem primeru bo vodstvo Srbske pravoslavne cerkve s svojo odklonilno držo izzvalo številne škodljive posledice. Komunisticna politika je želela na vsak nacin Cerkvi lociti po nacelu »Divide et impera«. Makedoska pravoslavna cerkev, ki jo je režim podpiral, je sklicala novi, tretji makedonski cerkveno-narodni zbor, ki je bil 19. julija 1967 v Ohridu. Ob tej priložnosti so se odlocili o razglasitvi avtokefalnosti Makedonske pravoslavne cerkve in zahtevali priznanje ne samo SPC, ampak tudi preo­stalih pravoslavnih avtokefalnih krajevnih cerkva. Z enostransko – namesto s kanonsko – odlocitvijo o razglasitvi avtokefalnosti je tako nastal zacetek odprtega razkola. Na izrednem zasedanju svetega arhierejskega zbora SPC, ki je bil 14. 9. 1967 v Beogradu, so zavrnili zahtevo po avtokefalnosti MPC in slednjo obtožili izzivanja razkola. Tako je prišlo do prekinitve med cer­kveno komunikacijo SPC in MPC v bogoslužju in do napovedi izvedbe kanonskega postopka. V naslednjih treh letih so najvišji organi Srbske pravoslavne cerkve veckrat razmišljali o vprašanjih razkola, nastopali so po­stopno in previdno v upanju, da bi kljub vsemu našli nekakšno rešitev. Žal še do leta 2022 do sporazuma zaradi nepopustljivosti MPC ni prišlo. Cetudi je leta 1967 MPC povzrocila razkol, se je trudila, da se ne bi pregre­šila proti dogmaticnemu nauku pravoslavnih Cerkva. Prav tako je ostala zvesta Svetemu pismu, cerkvenemu izrocilu in izpovedovanju vere v eno, sveto, »saborno« in apostolsko Cerkev. Poskusi preseci razkol V Nišu je bil leta 2002 dosežen dogovor med SPC in MPC o korakih, ki bi pripeljali do premostitve razkola, žal pa MPC pozneje pod mocnim vpli­vom politicne oblasti Makedonije niškega sporazuma ni izpeljala. Ker je del duhovnikov MPC ostal pri niškem sporazumu in izstopil iz razkola MPC, je Srbska pravoslavna cerkev ustanovila avtonomno Pravoslavno Ohridsko nadškofijo na celu z nadškofom Jovanom (Vraniškovskim), kar so sprejele tudi preostale pravoslavne Cerkve. Ob koncu leta 2017 je Bolgarska pravoslavna cerkev prejela pro-šnjo Makedonske pravoslavne cerkve, da bi ji ta postala »materna«, tj. »ustanovna« Cerkev za njeno avtokefalnost. To gesto povezovanja Makedonske pravoslavne cerkve z Bolgarsko pravoslavno cerkvijo so v Srbiji sprejeli z negodovanjem. Ob koncu maja 2018 je carigrajski ekumenski patriarhat objavil, da je pre­jel prošnjo Skopja, da bi preucili kanonski položaj Ohridske nadškofije. Istega leta je Srbska pravoslavna cerkev z negodovanjem sprejela priza­devanje carigrajskega patriarha Bartolomeja, da naj bi Makedonski pra­voslavni cerkvi – kar je priporocal tudi Sveti sedež – priznali kanonsko avtokefalnost. Ekumenski patriarh Bartolomej I. je 13. januarja 2020 sprejel Oliverja Spasovskega, premierja Severne Makedonije, in njegovega predhodnika Zorana Zaeva. Po izjavi ekumenskega carigrajskega patriarhata je bil cilj tega obiska razprava o cerkvenem sporu v Makedoniji. Na tem sestanku so se pogovarjali tudi o predhodnih fazah pogovora o priznanju avtoke­falnosti Makedonske pravoslavne cerkve. Omenjeno je bilo tudi, da bo ekumenski patriarh Bartolomej I. povabil predstavnike Srbske pravoslavne cerkve in Makedonske pravoslavne cerkve na skupen sestanek, da bi našli rešitev, ki bi bila sprejemljiva za obe Cerkvi. Konec razkola in vrnitev v avtonomno stanje Carigrajski patriarhat je 9. maja 2022 priznal cerkveno hierarhijo te Makedonske pravoslavne cerkve, ki jo je imenoval Ohridska nadško­fija, kot kanonsko in veljavno za ves pravoslavni svet z vzpostavljanjem polnega kánonskega in evharisticnega obcestva med Cerkvami. V evhari­sticno obcestvo so tako bili sprejeti škofje, duhovniki in vse Božje ljudstvo svete Cerkve pod vodstvom nadškofa Stefana. Srbski pravoslavni cerkvi pa je bilo prepušceno, da uredi administrativna vprašanja, ki obstajajo med njo in med Cerkvijo v Severni Makedoniji, seveda v okvirju akta, tj. uradnega zapisa, in cerkvene tradicije. Carigrajski patriarh je k daljšemu dokumentu še pripisal, da je s tem vprašanje Makedonske pravoslavne cerkve v najpomembnejšem delu prakticno rešeno, ker je Cerkev v polni edinosti z »Materjo Cerkvijo«, tj. s carigrajskim patriarhatom, s katerim je v kanonski edinosti in evharisticnem obcestvu zakramentalno, in po njem tudi z vecino drugih pravoslavnih cerkva, ostalo je le še administrativno vprašanje, ki naj se reši z dialogom in dogovorom s Srbsko pravoslavno cerkvijo. Javnost je bila 16. maja 2022 obvešcena, da je sveti arhierejski zbor Srbske pravoslavne cerkve sprejel dokument svetega arhierejskega zbora Makedonske pravoslavne cerkve – Ohridske nadškofije, v katerem spre­jema splošno priznani kanonski status, ki ji ga je že leta 1959 dodelil sveti arhierejski zbor Srbske pravoslavne cerkve. Ta status ji daje široko možnost avtonomije oziroma notranje samostojnosti, kar predstavlja konec razkola iz leta 1967. Liturgija (mašno bogoslužje) sprave v cerkvi sv. Save v Beogradu, ki sta jo vodila srbski patriarh Porfirije ter ohridski in makedonski nadškof Stefan ob sodelovanju vseh škofov, je bila 19. maja 2022, in s tem se je obnovilo polno liturgicno in kanonsko ucenje dveh Cerkva. Avtokefalnost Makedonske pravoslavne cerkve – Ohridske nadškofije Na sveti liturgiji (evharisticem bogoslužju) v saborni cerkvi svetega Klimenta Ohridskega v Skopju je 24. maja 2022 srbski patriarh Porfirije iz­javil, da je Sveti arhierejski sabor Srbski pravoslavni cerkvi enoglasno priz­nal avtokefalnost Makedonske pravoslavne cerkve – Ohridske nadškofije. Ob razglasitvi avtokefalnosti Makedonske pravoslavne cerkve – Ohridske nadškofije je srbski patriarh Porfirije izrocil dokument (tomos) make-donskemu nadškofu Stefanu in med drugim dejal, da je Makedonska pravoslavna cerkev – Ohridska nadškofija sposobna biti samostojna av-tokefalna Cerkev. Omenil je še, da se Cerkev s tem ne deli, temvec raste skupaj v ljubezni in slogi. Dejal je še, da je zelo vesel, da se avtokefal­nosti MPC v Severni Makedoniji veselijo tako Srbi kot Makedonci. Zaželel je Makedoncem, da bi našli ustrezno ime za svojo Cerkev, ter še poudaril, da Cerkev ne sme biti orožje in da ni orožje za uresnicevanje kakršnih koli ciljev. Ob Makedonski pravoslavni cerkvi – Ohridski nadškofiji v Severni Makedoniji (Stefan Veljanovski, nadškof od 1999) obstaja tudi Pravoslavna Ohridska nadškofija, ki je avtonomna Pravoslavna cerkev znotraj Srbske pravoslavne cerkve (nadškof in skopski metropolit je od leta 2005 Jovan VI. Vraniškovski) in je pod njeno jurisdikcijo. Tako sta zdaj v Severni Makedoniji dve pravoslavni Cerkvi: Makedonska pravoslavna cerkev – Ohridska nadškofija in Pravoslavna ohridska nadškofija, ki je clanica Srbske pravoslavne cerkve in spada pod jurisdikcijo srbskega patriarhata. Sklep Zdi se mi, da sta sprava in obnovljena edinost med sestrskimi cerkvami, SPC in MPC, veliki Božji dar, kajti tam, kjer je edinost in ljubezen, tam je Bog. Bog daj, da bi avtokefalnost Makedonski pravoslavni cerkvi – Ohridski nadškofiji bila nov izziv in blagoslov vsem pravoslavnim vernikom Severne Makedonije in da bi prihodnost prinesla poglobljeno edinost, ljubezen in pristnost v odnose med Makedonsko pravoslavno cerkvijo – Ohridsko nadškofijo in Pravoslavno Ohridsko nadškofijo, ki je pod jurisdikcijo Srbske pravoslavne cerkve. Znano je, da je bila Makedonska pravoslavna cerkev ves cas ekumensko dialoška in odprta, zato ni cudno, da je bil pri razglasitvi njene avtokefalnosti navzoc tudi katoliški škof. Makedonski pravoslavni cerkvi – Ohridski nadškofiji prav tako želimo dejaven medreligijski dialog z muslimani suniti, ki jih je že pred dvajsetimi leti na podrocju današnje Severne Makedonije živelo 33,3 %. Edinost in dialog Unity and Dialogue 77 (2022) 1: 287–292 Porocilo Report (1.25) UDK UDC: 271.222(497.11):27-72 DOI: 10.34291/Edinost/77/01/Skafar2 © 2022 Škafar CC BY 4.0 Vinko Škafar Pogovor s Tomom Vukšicem, novim sarajevskim nadškofom metropolitom An Interview with Tom Vukšic, the new Metropolitan Archbishop of Sarajevo Ob godu sv. Antona Padovanskega je v Beogradu, v cerkvi sv. Antona, ki jo je nacrtoval najvecji slovenski arhitekt Jože Plecnik, slovesno mašo vodil msgr. Tomo Vukšic, novi sarajevski nadškof metropolit.1 Ob tej pri­ložnosti je Velimir Martinovic, urednik beograjskega katoliškega mesecnika Blagovest (2022, 7/8: 10–12), opravil pogovor z nadškofom metropolitom Vukšicem, v katerem spregovori tudi o dialogu med Katoliško in Srbsko pravoslavno cerkvijo, ki ga v celoti objavljamo. Najprej, gospod nadškof metropolit, iskrene cestitke ob prevzetju vodstva Vrhbosanske (Sarajevske) nadškofije. Katere izzive vidite v svoji novi službi nadškofa metropolita? Kakor v vsaki situaciji, ko je clovek na zacetku neke službe, je med možni-mi izzivi na prvem mestu potreba, da se cim bolj spozna položaj kot tak, da se spoznajo najbližji sodelavci, da se spozna sedanje stanje v razlicnih razsežnostih in na razlicnih ravneh, da se spozna položaj v redovniških skupnostih, tako moških kot ženskih, da se skupaj s sodelavci in skupaj z Božjim ljudstvom nacrtujeta pastoralni nacrt in pastoralno delovanje. Tomo Vukšic je bil od leta 2011 vojaški škof ordinarij za vojake katolicane v vojski Bosne in Hercegovine. Leta 2020 je postal sarajevski (vrhbosanski) nadškof koadjutor, 29. 1. 2022 pa sara­jevski (vrhbosanski) nadškof metropolit. V nadškofiji imamo veliko sreco, ker smo prišli do konca z delovnim delom sinode. Tako nam bodo to spoznanje z ene in druge strani, ce Bog da, in sklepi, ki bodo izšli iz sinodalnih zasedanj, neka vrsta usmerjanja potreb vernikov, ki so vedno glavna smernica pastoralnega delovanja. Ali ste kot nadškof metropolit zdaj prvic v Beogradu? Kakšni so vaši vtisi o Beogradu in o skupnostih katoliških vernikov v Beogradu? Že kot duhovnik in škof sem prihajal v Beograd. Kot škof sem nekajkrat maševal in pridigal tukaj v cerkvi sv. Antona, prav tako v stolnici in v drugih župnijah v Srbiji. Zdaj sem prvic v Beogradu, odkar sem prevzel vodstvo Vrhbosanske nadškofije. Vceraj zvecer se mi je zdelo, da je bilo vec vernikov kot ob nekaterih prejšnjih prihodih in obhajanjih svetih maš. Sprememba ni bila drasticna, a sem je bil vesel. Zelo lepo in aktivno so so-delovali skozi ves liturgicni dogodek, kar je razveseljivo. Vesel sem bil, da je bila navzoca tudi delegacija pravoslavnih duhovnikov. To je zares zelo lepo, in ta lepa srecanja je treba negovati, ne samo tukaj v Beogradu, ampak tudi drugod, kjer živijo katolicani in pravoslavni. Ste nadškof ozemeljsko zelo velike nadškofije. Kakšen je položaj vernikov kato­licanov na tem podrocju, koliko jih je danes in kako vi vidite prihodnost katoli-canov, posebno glede sobivanja in miru na tem podrocju, saj je zadnja vojna žal veliko prebivalcev razselila po svetu? Ce se ne motim, ste pred kratkim v Rimu dejali, da jih je ostalo manj kot 15 %. Da, zadnje štetje prebivalstva kaže, da je od celotnega prebivalstva okrog 15 % katolicanov. Vrhbosanska nadškofija je razprostranjena na veli­kem ozemlju z velikim številom župnij in s številnimi duhovniki. Do zadnje vojne je bilo tam tudi veliko število katolicanov – cez 560.000 vernikov, zdaj pa jih je komaj 150.000. Drasticna sprememba je posledica nesrecnih voj­nih dogodkov pa tudi povojnega izseljevanja. Žal mnogi še vedno odhajajo in ni še jasno, na kakšen nacin bo država in družba reševala te probleme. Žal se to vprašanje ne nanaša samo na Bosno in Hercegovino, temvec na vse okoliške dežele, ker je ta proces splošen v tem delu sveta. Po drugi strani je težava tudi negativni naravni prirastek. Vprašanje denatalitete torej zelo ogroža to družbo in mocno vpliva tudi na demografsko podo­bo katolicanov. Vse vec je starega in vse manj mladega prebivalstva. Toda ne glede na to je poslanstvo Cerkve pricevati veselo oznanilo, pridigati in ljudstvu oznanjati, zakaj smo poslani. Ali obstajajo v Bosni in Hercegovini iniciative Pro-life, ki spodbujajo življenje? Ni mi znano, da bi iniciative tega tipa obstajale v Bosni in Hercegovini, kar pa ne pomeni, da jih ni. Toda to so tako imenovane zasebne inicia­tive, to niso strukturne iniciative, ki bi bile del državnih projektov, ki bi jih podpirala država. To so zagotovo hvalevredne iniciative, ki jih je treba spodbujati; Cerkev jih vsekakor spodbuja, saj so v službi življenja. Kaj lahko ponudi Cerkev za prihodnost Bosne in Hercegovine, da mladi ne bi odhajali iz svoje dežele? Cerkev ponuja vsem enako, tako starim kot mladim. Mladi seveda s seboj nosijo tudi obet prihodnosti, ce bo Bog dal, da nastane na poteh, predvi­denih po nas. V tem smislu samo govorimo o posebni skrbi za mlade, sicer pa pastoralno delo zajema vse ljudi, ne glede na leta, saj smo do vseh enako spoštljivi. Stalno ponavljam, da Cerkev ni zavod za zaposlovanje in tudi ne sindikalna organizacija. Cerkve Jezus ni ustanovil za to, marvec kot skupnost odrešenja, da oznanja evangelij, da oznanja evangeljska vedenj-ska nacela obnašanja in odrešenja, ki se nanašajo na vse. Mi smo poslani, da bi vse evangelizirali kot Kristus, oznanjali nacela, po katerih moramo uravnavati svoje lastno življenje. To dela Cerkev in to je njeno poslanstvo. Vec kot trideset let ste tudi profesor; vaša ožja specializacija je kanonsko (cer­kveno) pravo, ekumenizem in patrologija. Kakšni so odnosi med katolicani in pravoslavnimi v Bosni in Hercegovini? Kaj je po vašem potrebno za edinost, ne samo v Bosni in Hercegovini, ampak v celotni Cerkvi? Odnosi med katolicani in pravoslavnimi v Bosni in Hercegovini so taki kot tukaj v Republiki Srbiji, taki so prav tako na drugih straneh sveta. Prepleteni so z osebnimi poznanstvi in prijateljstvi. Bogu hvala, da to obstaja, toda po drugi strani je to tisto, kar imenujemo teološka nedorecenost. S svoje teološke perspektive menim, in to ni samo moje mišljenje, da je za eku­menizem bistveno formalno priznavanje zakramenta krsta. Vse drugo je navadna »državljanska« vljudnost. Brez vzajemnega priznavanja, for-malnega in službenega v imenu obeh Cerkva, veljavnosti zakramenta krsta, ekumenizem komaj obstaja. Ce pravoslavni bratje zame niso na veljaven nacin kršceni ali obratno, ce jaz za pravoslavne brate nisem na veljaven nacin kršcen, ekumenizma ni oziroma je govorjenje o ekumenuzmu in edinosti popolnoma prazna zgodba. Torej ne more biti edinosti, sploh ne moremo govoriti o edinosti niti imeti želje po edinosti, ce nismo kršce­ni. Lahko sicer govorimo o prihodnji edinosti. Tudi jaz se za to zelo tru-dim, s prepricanjem, da so moji pravoslavni bratje ne le »okopani v vodi« v krstnem obredu, temvec da so teološko kršceni. Jaz verujem, da so oni tako kršceni kot mi. Želel bi, da se na tak nacin pogovarjamo in dogovar­jamo, da si to zacetno stopnico medsebojno priznamo kot veljavno, kot na pravi nacin izvršeno, zakramentalno, in da na tem gradimo edinost. Menim, da so naše generacije povabljene, da naredijo ta korak. Ali opažate, da organizacija molitvene osmine za edinost kristjanov vpliva na to edinost? Ne samo da vpliva molitev kot taka, ampak je tudi sam zgled zbiranja k molitvi skupno pricevanje pred javnostjo, da nam je edinost pomemb­na. Poleg tega, da je molitev izraz naše pobožnosti in je izrecena pred Božjim oblicjem z željo, da bi prišlo do edinosti, ima skupna molitev tudi pastoralno in družbeno dimenzijo, sporocilo prijateljstva, srecanja, kar je pokazatelj, da je mogoce biti skupaj in skupaj moliti. Druga stvar je, ali molimo skupaj ali molimo drug ob drugem. Ali izgovarjamo ocenaš isto-casno, vsak v svojem jeziku? Ali ga izgovarjamo hkrati ali drug za drugim? Ali se križamo, ko se na primer zacenja molitev ali liturgija (evharisticno bogoslužje) v pravoslavni cerkvi ali ko se zacenja molitev ali evharisticno bogoslužje v katoliški cerkvi, v prepricanju, da se zacenja zakramentalna skrivnost, ali pa smo samo nemi pricevalci? Dejavno sodelovanje v svetih dejanjih je katoliška želja in drža katoliške teologije, seveda v nacinu, ki je mogoc, spoštujoc tudi razlicne obstojece omejitve. Pravi ekumenizem in prava molitev ne pomenita samo telesno drugega ob drugem, marvec stvarno v duhovnem pomenu istocasno castiti Boga. V tistem trenutku, ko nam bo postalo jasno, da je oseba ob nas zares kršcena, da je to kristjan, ne bomo imeli težave skupaj z njim castiti Boga. Na katere kvalitete je – po vašem – treba biti pozoren v procesu iskanja edinosti med kristjani? Na prav vse, kar sem povedal, potrebna pa je tudi odprtost. Odprtost je nujna, saj ni mogoce srecevati ljudi – zdaj bom morda uporabil grobo prispodobo – in »voziti z rocno zavoro«. Zavore je treba sprostiti, kar pa ne pomeni neumno voziti navzdol brez vsake kontrole; za to obstajajo pravila obnašanja tudi v teologiji in v pastorali, toda s teološko predpostavko in z držo zaupanja drug do drugega. Ce še bolj razjasnimo teološke opredeli­tve in ce malo bolj odpremo vrata in okna drug do drugega, menim, da bi v prihodnosti zadeve lahko napredovale malo bolj optimisticno in lepše. Ali so vojne rane tudi danes vzrok preskromnega obcestva in po kateri poti preseci težko preteklost? Ne vem, kako preseci zgodovino; to je nemogoce, ona je del nas. Preteklost je v casovnem smislu minila, toda v custvenem smislu je še vedno z nami. Vprašanje je, kaj je zgodovina: ali samo to, kar je minilo, ali je zgodovina tudi to, kar je sedanje – to je že filozofsko vprašanje. Preteklost je komaj minila, vendar še vedno obstaja na nacin spominjanja, na nacin custve­ne navzocnosti, na nacin bolecine, ki jo je povzrocila, na nacin veselja, ki ga je povzrocila. Prihodnost, cetudi se še ni zgodila, je pogosto navzoca na nacin skrbi, na nacin nacrtovanj, na nacin želja. Zgodovina in pripo­vedovanje o zgodovini sta v filozofskem pomenu vecplastno vprašanje. Toda kako popraviti tisto, kar nas custveno obremenjuje, kar je na ravni spomina utež? Kristjani imamo kategorijo odpušcanja, ki je kategorija du­hovne narave, teološke narave, ki osvobaja pred spominjanjem zadane krivice. Ko kršcanstvo oznanja odpušcanje, oznanja predvsem svobodo pred spominjanjem zla. V svojih govorih in pisanjih to imenujem spomi­njanje zla (»zlopamcenje«). Odpušcanje je najprej osvoboditev sebe, svoje vesti, duše in spomina od sovraštva in skušnjave, da se drugemu naredi nekaj slabega. Kristjani v tem nacrtu, na tej prvi ravni odpušcanja, ne samo lahko, ampak tudi moramo dati zgled drugim. Vaše sporocilo bralcem beograjskega katoliškega mesecnika Blagovest? Pred to Blagovestjo obstaja debela knjiga Jezusove blagovesti, Jezusovega veselega oznanila, ki se imenuje Evangelij. Ob Jezusovi blagovesti berite tudi beograjsko Blagovest. PREVOD Vinko Škafar Navodila sodelavcem Besedilo, ki ga avtor1 pošlje na naslov revije Edinost in dialog, je bese­dilo, ki še ni bilo objavljeno drugod niti ni drugod v recenzijskem po­stopku. Besedilo je treba poslati v elektronski obliki na naslov glavnega in odgovornega urednika (samo.skralovnik@teof.uni-lj.si) oz. na naslov revije (edinost-dialog@teof.uni-lj.si). Objave v reviji se ne honorirajo. Zaradi anonimnega recenzijskega postopka mora biti prispevek anonimen (tj. brez navedbe avtorja). Avtor poleg anonimnega prispevka pošlje prijavo oziroma spremni list, na katerem navede ime in priimek, naslov clanka, svoje kljucne biografske podatke in izjavo, da besedilo še ni bilo objavljeno in da še ni v recenzijskem postopku. Priporoceno je, da avtorji upoštevajo oziroma citirajo clanke, skladne z obravnavano tematiko, ki so bili v zadnjih petih letih objavljeni v reviji Edinost in dialog. To predstavlja izraz kolegialnosti v odnosu do drugih avtorjev, istocasno pa gre za izraz spoštovanja do revije ter za pomemben dejavnik pri nadaljnjem razvijanju njene vplivnosti in relevantnosti. Ce je clanek nastal kot rezultat dolocenega raziskovalnega programa ali projekta, ki ga financira dolocena organizacija ali ustanova, je to treba izrecno navesti v posebni opombi pod crto na naslovni strani. Primer na­vedbe: »Clanek je nastal kot rezultat dejavnosti raziskovalnega programa P6-0262 Judovsko-kršcanski viri in razsežnosti pravicnosti, ki ga je so-financirala Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz državnega proracuna.« 1 Vrsta in velikost pisave Besedilo naj bo urejeno z urejevalnikom besedila Microsoft Word (za oko­lje Windows) v pisavi Times New Roman brez dodatnih slogovnih dolocil. Velikost pisave naj bo 12 pt, razmik med vrsticami 1,5 (opombe 10 pt, razmik 1). Izraz avtor je napisan v moški slovnicni obliki in je uporabljen kot nevtralen za ženske in moške. NAVODILA SODELAVCEM Za besede, zapisane v gršcini ali hebrejšcini, je treba uporabiti pisavo SBL Greek/SBL Hebrew (dostopna s podrobnejšimi navodili na spletni strani Society of Biblical Literature) ali Bwtransh (dostopna s podrobnejšimi navodili na spletni strani Bible Works). 2 Izvlecek, kljucne besede, obseg Besedilo znanstvenega clanka ima izvlecek in kljucne besede. Izvlecek naj obsega do 160 besed oziroma do 800 znakov. Izvlecek obsega natancno opredelitev teme clanka, metodologijo in sklepe. Naslov clanka mora biti jasen, zgovoren in ne daljši od 100 znakov. Obseg izvirnega in preglednega znanstvenega clanka naj praviloma ne presega dolžine 20.000 znakov (vkljucno s presledki), porocila ne vec kot 10.000 znakov, ocene knjig ne vec kot 8.000 znakov. Slikovno gradivo (in/ali tabele) mora biti poslano loceno (v formatih JPG ali TIF), v besedilu clanka mora biti oznaceno mesto, kamor spada. Slog besedila mora ustrezati znanstveni ravni, besedilo mora biti pred od­dajo jezikovno pregledano (lektorirano). Opombe morajo biti pisane enotno kot sprotne opombe pod crto. 3 Navajanje Nacin navajanja mora biti v skladu z metodologijo znanstvenega dela na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani. Priimek avtorja, leto izida citira­nega dela in stran zapišemo za citatom v obliki (priimek leto, stran), npr. (Žust 2007, 109). Na isti nacin navajamo citate iz periodicnih publikacij. Ce sta avtorja dva, navedek zapišemo v obliki (priimek in priimek leto, stran), npr. (Škafar in Nežic 1998, 33). Pri vec kot treh avtorjih uporabimo obliko (priimek idr. leto, stran), npr. (Sorc idr. 2003, 21). Ce avtor dela ni naveden, namesto priimka uporabimo naslov, lahko po potrebi tudi skrajšanega, npr. (Devetdnevnica k casti milostne Matere Božje 1916, 5). Ce priimek navedemo že v citatu, ga v navedku izpustimo in navedemo samo leto in stran. Npr.: »Kakor je zapisal Avguštin Lah (2000, 57) [...]«. Ce v istem oklepaju navajamo vec del, locujemo eno od drugega s podpicji, NAVODILA SODELAVCEM npr. (Škafar 1998, 16; Lah 2003, 73). Ce v istem odstavku ali poglavju ne­prekinjeno navajamo isto delo, navedemo referenco v celoti samo prvic, v nadaljevanju pa v oklepajih navajamo le še številko strani. Izpušcene dele znotraj navedka oznacujemo z [...]. 3.1 Postavljanje referenc/sklicev Pri citatih stoji locilo • za referenco, ce referenca oznacuje del povedi: Nastopi brez vsake utemeljitve, nenadoma in brez obrazložitve, ko Ezra izve, da se »izraelsko ljudstvo še ni locilo od ljudstev dežel, kajti izmed njihovih hcerá so jemali žene zase in za svoje sinove ter oskrunili sveti zarod z ljudstvi dežel« (Ezr 9,1-2). • pred referenco (referenca sama je brez locila), ce referenca oznacuje eno poved ali vec povedi: Tobit zacne moliti z besedami: »Pravicen si (d..a...), Gospod, in pra­vicna so vsa tvoja dela in vse tvoje poti so usmiljenje (..e.µ.s..a.) in resnica (....e.a).« (Tob 3,2) Pri parafrazah stoji locilo • pred referenco, ce referenca oznacuje celoten odstavek oz. vec povedi: Z razmahom ideje individualnih clovekovih pravic in temeljnih svobošcin, izrazito v casu po drugi svetovni vojni, avtonomija verskih organizacij po­novno pridobiva pomen v politicnem, ekonomskem in pravnem ustroju družbe. Izkljucne pristojnosti na podrocju clanstva, upravljanja premože­nja in vodenja organizacije, izvzem od splošno veljavnih predpisov države in možnost uporabe religiozno zaznamovanih norm vedenja in ravnanja so v današnjem casu univerzalno priznani elementi kolektivnega vidika individualno zagotovljene pravice do svobode vesti oziroma veroizpovedi. (Šturm 2010, 444–457; 122–139) NAVODILA SODELAVCEM • za referenco, ce referenca oznacuje eno samo poved: V vecini so razlike, drugacnosti predvsem med Pravoslavno in Katoliško cerkvijo v manjšini in v temelju premagljivega (Janežic 2006, 94). Marija, Jezusova mati, in Elizabeta, mati Janeza Krstnika, sta se, denimo, povezali v nosecnosti in v medsebojni pomoci v zanju novem, veselem in presenetljivem ter zato ranljivem položaju (Lk 1,31-56). Za citiranje cerkvenih dokumentov, Zakonika cerkvenega prava (ZCP), Katekizma Katoliške cerkve (KKC) in drugih standardnih besedil, ki jih obravnavamo kot vire, uporabljamo ustaljene okrajšave (Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete 1992). Kratice domacih del, zbirk in leksikonov se uporabljajo, ce so splošno znane in priznane. Kratice revij/casopisov so v ležeci pisavi (kurzivi), kratice zbornikov, leksikonov ali monografij so v pokoncni pisavi. 3.2 Citiranje Svetega pisma Za navajanje Svetega pisma se uporabljajo standardne krajšave sveto­pisemskih knjig (glej: Sveto pismo Nova zaveza in Psalmi: jeruzalemska izdaja. 2010. Ljubljana: Družina, Teološka fakulteta.).2 Pri krajšavah (ok­rajšavah in kraticah) v tujem jeziku se avtor ravna po prirocniku The SBL Handbook of Style. Pri navajanju svetopisemskih besedil se med vrsticami uporablja sticni vezaj (-), med poglavji pa sticni pomišljaj (–): 2 Mz 20,17 Mr 4,35 ena vrstica Ezk 11,22-25 Jn 1,2-3 vec neprekinjenih vrstic v istem poglavju 2 Mz 24,3.7 Mt 5,1.5.7 vec prekinjenih vrstic v istem poglavju Kratice (nekaterih) svetopisemskih izdaj: SSP = Slovenski standardni prevod; SPJ = Jeruzalemska izda­ja; EKU = Ekumenski prevod (iz leta 1974); CHR = Chraskov prevod (iz leta 1914); MAR = Mariborska izdaja (1959–1961); DAL = Dalmatinov prevod (1584). NAVODILA SODELAVCEM Jer 7,1-5; 12,5-6 Jn 1,2-3; 4,2-6 vec neprekinjenih vrstic v razlicnih poglavjih Mih 2 Apd 12 eno poglavje 5 Mz 32–34 Mr 3–6 vec neprekinjenih poglavij 5 Mz 4,44–28,68 Mr 3,1–4,45 vec neprekinjenih poglavij z vrsticami 4 Seznam referenc oz. literature Prispevek ima na koncu seznam referenc oz. literature. Knjižna dela se nava­jajo v obliki: Priimek, ime. Leto. Naslov. Kraj: založba. En avtor: Lah, Avguštin. 2001. Skrivnost troedinega Boga. Maribor: Teološka fakulteta. –––. 2008. V znamenju osebe: poskus trinitaricne antropologije. Ljubljana: Družina. Dva avtorja: Rode, Franc, in Anton Stres. 1977. Kriterij kršcanstva v pluralisticni družbi. Tinje: Dom prosvete. Trije avtorji: Sajama, Seppo, Matti Kamppinen in Simo Vihjanen. 1994. Misel in smi­sel: uvod v fenomenologijo. Ljubljana: Znanstveno in publicisticno središce. NAVODILA SODELAVCEM Clanki iz revij se navajajo v obliki: Priimek, ime. Leto. Naslov clanka. Ime publikacije letnik: prva–zadnja stran. Krašovec, Jože. 1991. Filozofsko-teološki razlogi za odpušcanje. Bogoslovni vestnik 51: 270–285. Sorc, Ciril. 2004. Trinitaricno pojmovanje osebe. Tretji dan 33 (julij– september): 25–33. Instructions for contributors The text submitted by the author1 to the e-mail address of the journal Unity and Dialogue has not yet been published or submitted for review el­sewhere. The text must be sent in electronic form to the address of the Editor in Chief (samo.skralovnik@teof.uni-lj.si) or the address of the journal (edinost-dialog@teof.uni-lj.si). No fees shall be paid for the articles published in the journal. Since the peer review is anonymous, the article must be sent anonymously (i.e.without indicating the author). In addition to the anonymous article, the author also has to send the application or the cover sheet with their name and surname, title of the article, key biographic data, and the sta­tement that the text has not yet been published or submitted for review elsewhere. The application form is available on the website of the journal. It is recommendable that the authors take into consideration or cite those articles compatible with their own subject of discussion which have been published in Unity and Dialogue in the last five years. This represents an expression of collegiality towards the contributors of this journal; at the same time, it is an expression of respect towards the journal itself and an important factor in fostering the journal's impact and relevance. If the submitted article is a result of a specific research program or project finan­ced by an organization or institution this should be explicitly mentioned in a special footnote at the end of the first page of the article. 1 Font type and size The text should be edited in Microsoft Word (for Windows), the font Times New Roman should be used without any styles. The font size should be 12 pt., line spacing 1.5 (footnotes 10 pt., line spacing 1). For words written in Greek or Hebrew, the font SBL Greek/SBL Hebrews should be used (available, with detailed instructions, on the website of the The term author used in the masculine grammatical form shall refer neutrally to both men and women. INSTRUCTIONS FOR CONTRIBUTORS Society of Biblical Literature) or Bwtransh (available, with detailed instru­ctions, on the website Bible Works). 2 Abstract, key words, scope The text of the scientific article must comprise the abstract and the key words. The maximum length of the abstract should be 160 words or 800 characters. The abstract should present the exact definition of the topic of the article, methodology, and conclusions. The title of the article must be concise and unambiguous, and not longer than 100 characters. The length of the article should not exceed 20,000 characters (including spaces); reports should not be longer than 10,000 characters, and the length of book reviews should not exceed 8,000 characters. Any graphic material (and/or tables) must be sent separately (in JPG or TIF formats) with an indication of its position in the text. The style of the text must correspond to the scientific level, and prior to submission the text must be language-edited (proofread). Notes must always be included in the form of footnotes. 3 References References must be provided in accordance with the methodology of sci­entific work at the Faculty of Theology, University of Ljubljana. The sur­name of the author, the year of the publication, and page(s) are inserted after the quote in the form (surname year, page(s)), e.g. (Žust 2007, 109). The citations from periodic publications are written in the same manner. If there are two authors, the citation is written in the form (surname and surname year, page), e.g. (Škafar and Nežic 1998, 33). If there are more than three authors, we use the form (surname et al. year, page), e.g. (Sorc et al. 2003, 21). If no author is indicated, we use the title instead of the surname and abbreviate it, if necessary. If the last name is already mentioned in the quotation, it shall be omitted in the quote and we only indicate the year and page(s). If there are several works cited in the same brackets, these shall be separated by semicolons. If the same work is being cited througho­ut the same paragraph or chapter, we indicate the reference in its entirety INSTRUCTIONS FOR CONTRIBUTORS only once, and thereafter only the page number is indicated in brackets. We do not use abbreviation cf. 3.1 Form of references In citations, the punctuation is placed • after the reference, if it refers to part of the sentence; • in front of the reference (the reference itself has no punctuation), if it refers to an entire sentence or several sentences. In paraphrases, the punctuation is placed • after the reference, if it refers to a single sentence; • in front of the reference, if it refers to several sentences. When citing church documents, Code of Canon Law (CCL), Catechism of the Catholic Church (CCC) and other standard texts used as sources, we use standard abbreviations (Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete 1992). Abbreviations of domestic texts, collections, and lexicons are used, if they are generally known and recogni­zed. Abbreviations of journals are in italics, while abbreviations of lexicons or monographs are indicated in an upright font. 3.2 Citing the Holy Bible For the abbreviations (and other acronyms) in a foreign language, the author should use The SBL Handbook of Style. When quoting biblical texts, a hyphen (-) is used between the lines and a dash (–) between the chapters. INSTRUCTIONS FOR CONTRIBUTORS 4 List of references/literature At the end of the article, a list of references or literature is included. Literary works are listed in the following form: Surname, Name. Year. Title. Location: Publisher. Journal articles are listed in the following form: Surname, Name. Year. Title of the article. Name of publication year: first–last page. Znanstvena knjižnica 65 Luka Trebežnik Med nihilizmom in mesijanizmom: Derridajeva filozofija religije Derridaju nikakor ne gre za zavra°anje obstoja resnice, temve° gre le za sporo°ilo, da ta nastopa preko razlike. Dekonstrukcija trdi, da ne obstaja zunaj teksta, kar pomeni, da ne obstaja ve°na resnica. Tako je zato, ker je sleherna resnica inkarnirana v jezik in pripoved. Ta Derridajeva stališ°a pa so v veliki meri nasprotna tradiciji, ki veruje, da se za tekstom nahaja trden in nesporen smisel. Izmed vsega slovstva je to najo°itneje izraženo pri religijah, ki sprejemajo nadnaravni izvor svojih tekstov. Od tod sledi, da sta dekonstrukcija in teologija izvorno nerazdružljivi. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2018. 264 str. ISBN 9789616844673, 17 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog je znanstvena revija Inštituta Stanka Janeži°a za dogmati°no, osnovno in ekumensko teolo­gijo ter religiologijo in dialog Teološke fakultete Univerze v Ljubljani z recenzijo. Revija je nova serija revij Kraljestvo božje, letnik 1 (1924)–15 (1941) in 16 (1957)–24 (1968), ter V edinosti, letnik 25 (1970)–67 (2012). Revija Edinost in dialog, letnik 68, je izšla leta 2013. V razvid medijev, ki ga vodi Ministrstvo za kulturo RS, je vpisana pod zaporedno številko 1818. Izhaja dvakrat letno. Objavlja izvirne in pregledne znanstvene °lanke in prispevke s podro°ja ekumenizma in medverskega dialoga, vezane na svetovne religije, s poudarkom na krš°anskih verstvih, judovstvu in islamu. Objavlja v slovenskem, srbskem, hrvaškem, itali­janskem, angleškem in nemškem jeziku. Besedilo, ki ga avtor pošlje na naslov revije Edinost in dialog, je besedilo, ki isto°asno ali prej ni bilo poslano v objavo na noben drug naslov in bo v tej reviji objavljeno prvi°. Podrobnejša navodila avtorjem so objavljena v vsaki številki. Objave v reviji Edinost in dialog se ne honorirajo. Rokopis in obrazec za prijavo prispevka, objavljen na spletni strani, je treba poslati v elektronski obliki na naslov edinost-dialog@teof.uni-lj.si. Unity and Dialogue is a scientific journal of the Stanko Janeži° Institute of Dogmatic, Fundamental and Ecumenical Theology and of Religiology and Dialogue at the Faculty of Theology of University of Ljubljana with recension. The journal is a new series of journals: Kraljestvo božje, volume 1 (1924)–15 (1941) and 16 (1957)–24 (1968), and V edinosti, volume 25 (1970)–67 (2012). Unity and Dialogue, volume 68, was issued in 2013. In the media registry records kept by the Ministry of Culture, it is entered under sequen­ce number 1818. It is published twice a year. It publishes original and reviewed scientific papers and contributions in the field of ecumenism and interreligious dialogue related to world religions, with an emphasis on Christian religions, Judaism, and Islam. It publishes in Slovenian, Serbian, Croatian, Italian, English, and German. A manuscript sent by the author to the address of the journal Edinost in dialog is a text that has not been sent at the same time or earlier to any other address and is to be published in the journal for the first time. Detailed instructions to authors are provided in each issue. Published works in the Edinost in dialog are not paid for with a fee. Manuscripts and contribution applications should be sent in electronic form to the following address: edinost-dialog@teof.uni-lj.si. Univerza v Ljubljani Teološka fakulteta, Enota v Mariboru Inštitut Stanka Janežica za dogmaticno, osnovno in ekumensko teologijo ter religiologijo in dialog