#
 	


Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino
Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana
Tel.: 01/426-84-77  Faks: 01/426-84-78
E-pošta: infodrustvo-skam.si
Transakcijski raèun: 02140-0012516781
Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4
Upravnik: Andrej Pozniè
Tehnièni urednik: Robert Rozman
Likovna zasnova: Lucijan Bratuš
Jezikovni pregled: Mihaela Kastelec
V. d. odgovornega urednika: Andrej M. Pozniè
Uredništvo: Helena Jaklitsch, Robert Jakomin,
Mihaela Kastelec, Ivo Ker`e, Matej Leskovar,
Tina Mally, Maksimilijan Matja`, Lenart Rihar,
Igor Škamperle, Miran [peli~, Petra Turk.
Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar,
Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet
cena: 1.640 SIT
9  771318  123002
Tisk: Pov{e
Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 8.800 SIT,
za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 64 EUR s ~ekom,
podporna naro~nina 17.600 SIT. Po{tnina je vklju~ena
v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina
velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo
od za~etka obra~unskega obdobja.
Besedila sprejemamo na disketah.
ISSN 1318-1238
	

Uvodnik
1 Andrej M. Pozniè
Literatura
2 Katarina Jaklitsch Jak{e: Podoba Turkov
v slovenski literaturi
Dru`ba
17 Marko Krem`ar: Konec imperija, a ne zmote
Barok
47 Ivo Ker`e: Uvod v blok
48 Hans Urs von Balthasar: Ignacij Lojolski in
baro~na slava predstavljanja
56 Heinrich Wölfflin: Renesansa in barok
66 Ivo Ker`e: Barok kot bistvo slovenstva
80 Augusto Del Noce: Kartezijanstvo kot kriza
katoli{ke obnove
86 Branko Klun: Suarezov vpliv na neosholastiko
Ludvik Bartelj
94 Jo`ef Hleb{: Spoznanje resni~nosti
v “ontofilozofiji“ Ludvika Bartlja
Theodor Haecker
122 Tim Oliver Wüster: Theodor Haecker
126 Theodor Haecker: Kaj je ~lovek?
Leposlovje
132 Tadeja Tratnjek: Ljubezen v Svetem pismu in
v delih Dostojevskega
Presoje
143 Tina Mally: Sekstant
143 Robert Jakomin: Rudi Šeligo, Izgubljeni sve`enj
SLIKA NA NASLOVNICI:
G. L. Bernini: Baldahin svetega Petra
(bazilika svetega Petra v Rimu), Vatikan.
	





Širine in globine
Med najve~je pohvale, ki jih posameznik rad sliši, spada pohvala o “širini”. Pri tem ne mislimo
nujno na vse tiste stvari, ki odlikujejo razgledanega ~loveka, temve~ gre pri tem vse preve~krat le za
navidezno pohvalo prelahke strpnosti in odprtosti za misli, besede in dejanja, ki se pojavljajo v dru`bi.
Širok naj bi bil tisti ~lovek, ki sprejema vse in vsakemu dopusti, da dela, kar ho~e, ki  nikoli ni~esar
ne obsoja in vedno iš~e spravo z idejami in ljudmi, ne glede na to ali imajo prav ali se motijo, ne glede
na to ali predlagajo nekaj dobrega in razumnega ali pa se v resnici zavzemajo le za svoje `elje, ki jih
oble~ejo v dru`beno primerno obleko. Obenem pa se potiho, vendar vztrajno, pojavlja miselnost, da je
tisti, ki ima trdna prepri~anja in jasna na~ela, isto~asno `e ozek in nestrpen. V ozadju obeh pristopov
je poleg ~lovekovega osebnega zna~aja in njegove vzgoje tudi odnos do resnice. In prav iskanje resnice
ostaja prva naloga vsakega ~loveka, ~eprav je resnica nekaj, kar ne moremo posedovati v absolutnem
pomenu, ker je isto~asno ve~na in enaka, pa v svojih pojavih in naših osebnih in dru`benih spoznavanjih
raznolika in vedno nova. Resnica je tisto polje, na katerem dobijo “širine” in “globine” svojo pravo
razse`nost in na katerem lahko prese`emo napetost, ki jo prizadevanje za eno in drugo povzro~a. Kdor
se `eli poglobiti in postati strokovnjak na nekem podro~ju, mora temu visokemu cilju posvetiti veliko
energije in ~asa, ki sta zelo omejeni vrednoti. ~asa preprosto zmanjka, da bi svoj pogled lahko sprehodili
po vseh poljih ~lovekovega znanja in udejstvovanja. Nujno se moramo omejiti. Širina torej ne more
pomeniti, da vem vse, da poznam vse, da sprejemam vse, temve~ se mora predvsem usmeriti v ~lovekov
odnos do so~loveka in na spoštovanje, ki smo ga drug drugemu dol`ni.
Globina pa je prav tako najprej potrebna v odnosih med ljudmi. Kaj pomaga, ~e si pridobim
vse znanje enega podro~ja ter postanem t.i. strokovnjak, pri tem pa teptam so~loveka, ga poni`ujem in
izkoriš~am svoj pridobljeni status? Iz potrebe, da bi v med~loveških odnosih dosegali nove kvalitete, se
pojavlja zahteva po širini in globini naših medsebojnih odnosov. Druga brez druge ne moreta obstajati,
saj sta druga na drugo tudi naravnani in se dopolnjujeta. Pri doseganju teh ciljev pa morata biti enako
anga`irana tako razum kot volja. Razum, ker je naša sposobnost za spoznavanje, in volja, ker usmerja
naše energije k dolo~enim ciljem. Študij, branje in spoznavanje misli ljudi, ki se napajajo pri izvirih
evangelija, je za kristjana nadvse pomembno, ker smo danes potisnjeni v miselno manjšino, ki je – ho~eš
no~eš – preplavljena z prevladujo~o nekrš~ansko miselnostjo. Od vrtca do univerze, vsak dan preko
~asopisov in tv-ja spoznavamo ve~insko dru`beno miselnost. Ker pa smo pa dol`ni graditi in poznati
tudi svoje, je naš napor na tem podro~ju še toliko ve~ji, u~inki pa najve~krat, vsaj na videz, zanemarljivi.
Toda ne smemo zapasti ozkosti nekaterih, ki imajo stvari za dobre le, ~e so v skladu z njihovo
mentaliteto. Kriti~na presoja je nujna, saj nam ohranja in gradi svobodo. Vendar prav tako ne smemo
dopustiti kakemu manjvrednostnemu kompleksu, da bi nam našo krš~ansko miselnost `e vnaprej potiho
ozna~eval za manjvredno; zato, ker je nekaj prišlo izpod peresa kristjana in se napaja pri evangeljskih
izvirih, še ni avtomati~no boljše, a tudi ne slabše, kakor nam ho~ejo marsikdaj prikazati. Vredno je,
da se najprej stvar prebere, premisli in šele nato odbere. Kar je dobro, resni~no in pravilno ohranimo,
ostalo zavrzimo, tudi ~e je “naše”. Posvetimo pa nekaj ve~ ~asa svojim globinam, da ne bomo stali sredi
poljan ~loveške misli brez korenin, saj nam lahko le one poka`ejo cilje, h katerim naj poletimo.
Pred seboj imate novi številki Tretjega dne, ki ponujata nekaj hrane pri tej ve~no nedokon~ani nalogi.
Andrej M. Pozni~
 #
	


Slovensko zgodovinopisje uvršèa 15. in
16. stoletje med najte`ja in prelomna obdob-
ja v slovenski zgodovini. Malokateri dogod-
ki so se tako globoko vtisnili v spomin ljudi
in pustili v virih toliko prièevanj kot turški
vpadi. Ko govorimo in razpravljamo o turš-
kih vpadih, turški vojski, je treba razjasniti,
kaj ti pojmi v resnici pomenijo. Beseda ‘Tu-
rek’ se je z razliènimi epiteti uveljavila kot
kletvica ali kot ime za èloveka, do katere-
ga ne izra`amo naklonjenosti. @e v 15. sto-
letju so zaèeli besedo ‘Turek’ nadomešèa-
ti z izrazi, kot so: grozoviti tirani, krvoloèni
psi, stekli psi, roparski ptièi, ptièi smrti, mal-
harji, po`igalci itd. Zaradi razmer, ki so jih
povzroèili turški vpadi, je zaèelo prebivalstvo
s pojmom ‘Turek’ poosebljati pojma za
strah in nevarnost.
Kdo so bili Turki, ki so vpadali na slo-
vensko (predvsem pa na druga) ozemlje.
Akind`ije, predhodniki glavnih vpadnih
èet, so bili privilegirane vojaške enote, sestav-
ljene iz Turkov in islamiziranega domaèega
poljedelskega prebivalstva na Balkanu. Akin-
d`ije so pripadali ustanovi neredne lahke ko-
njenice. Imeli so nalogo, da vpadajo v sosed-
nje de`ele, da ropajo in destabilizirajo sovra`-
nikovo podroèje in pripravijo pogoje za os-
vajanje.
Janièarji so bili pripadniki posebne peša-
dije, ki je bila ustanovljena kot stalna vojska
osmanskih vladarjev `e v 14. stoletju. Jani-
èarski oddelki so bili v zaèetku sestavljeni iz
ujetih deèkov, vojaško izurjenih v posebnih
šolah in islamizirani. V zaèetku 15. stoletja
je bil med podrejenim kršèanskim prebivals-
tvom uveden t. i. krvni davek, devširma. Na
slovenska tla so prišle janièarske èete septem-
bra 1532, ko se je sultanova vojska po neus-
pešnem obleganju Dunaja umikala prek Šta-
jerske na vzhod. To je tudi edini vdor sul-
tanove vojske na slovensko ozemlje.
V èasu najhujših vpadov so v slovenske
de`ele prihajale èete spahijske vojske. Spa-
hije, turški fevdalci, med njimi je bilo veliko
Turkov, fevdalci kršèanskega porekla pa so
bili skoraj vsi islamizirani.
V 16. stoletju so najveè gorja na Kranj-
skem in Krasu povzroèili martolozi. To so
bili pripadniki posebnega roda turške vojske
in so veèinoma spadali v najemniško vojsko.
Slu`ili so kot èlani posadk v trdnjavah in kot
obmejna vojska.
Leta 1408 so prviè pridrli na slovensko
ozemlje Turki, ki so dodobra izropali in po`-
gali okolico Metlike, ljudi pa pobili ali od-
peljali. Napad so ponovili tri leta kasneje, kjer
so poleg metliške okolice oropali še podroèje
Èrnomlja. Del turških èet, zasledujoè umi-
kajoèo se kršèansko vojsko, je v istem letu
vpadel še enkrat, tokrat na celjsko posest na
Štajerskem in Kranjskem. Turški vpadi v slo-
venski prostor, ki so bili le skrajni konci veè-
jih roparskih pohodov na Hrvaško in Ogr-
sko, so se `e takrat moèno zarezali v zavest
kršèanskega prebivalstva notranje avstrijskih
de`el. Odslej so ljudje vedeli, da obstaja re-
snièna sila, njim popolnoma neznana in tuja,
ki jih lahko unièi. V drugi polovici 15. sto-
letja se je po Balkanskem polotoku z osup-
ljivo naglico širilo osmansko cesarstvo. Meja





	




turške dr`ave se je pribli`ala Kranjski na okoli
100 kilometrov. Poslej so hrvaške in slovenske
de`ele 130 let `ivele v nenehni nevarnosti.
Kot logièno nadaljevanje osvajalnih us-
pehov Osmanov se je leta 1469 zaèelo štiri-
najstletno obdobje vpadov, ki so imeli na-
men slovenske de`ele tako izèrpati, da bi jih
ob ugodni priliki z lahkoto zasedli. Turški
napadalci, ki so takrat in kasneje vedno pri-
hajali iz Bosne, so v tem èasu pridrli k nam
okoli tridesetkrat. Številni vpadi so bili krat-
kotrajni in so prizadeli le posamezne okoliše,
niè redkejši pa niso bili tisti, ki so trajali po
štirinajst dni ali celo cel mesec. To je bilo ob-
dobje najobse`nejših in unièevalno najteme-
ljitejših turških vpadov.
Turki so petkrat objezdili vse tri osred-
nje slovenske de`ele — 1473, 1476, 1478, 1480
in 1483, prav tako pa so se podajali na ropar-
ske pohode v Istro ter prek tr`aškega Krasa
do Soèe in naprej v Furlanijo. Na Kranjskem,
ki je v tem obdobju najbolj trpela, je vsaka,
še tako skrita in oddaljena dolina do`ivela
turški obisk. Po letu 1483, torej `e potem, ko
je prišlo do sprememb na sultanovem pre-
stolu in so se zaèela sklepati prva daljša pre-
mirja z “neverniki”, so bili do konca 15. sto-
letja izpostavljeni manjšim roparskim napa-
dom osmanskih bojevnikov le Dolenjska in
Notranjska ter okolica Ptuja in Celja.
Ob osmanski ozemeljski širitvi na Balkan
in turških vpadih na ozemlje nemškega ce-
sarstva je dobršen del duhovnega sveta zahod-
ne Evrope pokazal popolno nerazumevanje
in nedojemanje drugaènega politiènega in
verskega/ideološkega sveta. Tako so v dru-
gi polovici 15. stoletja (in še v 16. stoletju) sicer
obstajali redni pozivi na kri`arsko vojno proti
Turkom, hkrati pa tudi resna, vendar povsem
naivna in nerealna razmišljanja, da bi vladarje
osmanskega imperija in njihove podlo`nike
spreobrnili v kršèansko vero po mirni poti.
Take misli so obletavale pape`a Pija II., si-
cer pobudnika kri`arske vojne, ki je menil,
da bi lahko spreobrnil turškega sultana v krš-
èanstvo. Podobno je še sto let kasneje upal
tudi prvak slovenskega protestantizma Pri-
mo` Trubar, ki je menil, da bi s širitvijo prave
vere zavedene privedel v kršèanstvo.
Medtem ko naj bi turške vpade v de`e-
le v manjši meri prepreèevali obse`ne dolin-
ske pregrade, nasipi in gozdne zaseke, so me-
stom zagotavljali varnost trdni zidovi. Kmeè-
ko prebivalstvo je ostajalo najmanj zavaro-
vano. Da bi lahko zašèitili sebe in svoje mo-
bilno premo`enje, so podlo`niki zaèeli zidati
kmeèke utrdbe — tabore. Leta 1460 se prviè
omeni tabor kot utrjeno kmeèko pribe`ališèe.
Poleg zidanih taborov so za pribe`ališèa upo-
rabljali tudi podzemeljske jame, katerih vho-
de so zavarovali. Nemško cesarstvo so — tako
kot druge zahodnoevropske dr`ave — od dvaj-
setih let 16. stoletja dalje pretresali spori okoli
verske in cerkvene reforme. Turško vprašanje,
ki je bilo `e veè kot sto let eno poglavitnih
vprašanj na dvorih razliènih kršèanskih vla-
darjev, je sedaj dobilo novo razse`nost. Ne-
kakšnemu “sladkemu turškemu strahu”, ki
je preplavljal zahodno Evropo ob pogledu na
širjenje osmanske povodnji na Balkanu, se
je pridru`evalo do`ivljanje Turkov kot kazni
za grehe (šiba bo`ja).1 Pape`nikom se je turš-
ko zlo zdelo kot kazen za luteransko odpad-
ništvo, protestanti pa so videli Osmane kot
kazen za nravstveno izprijenost rimske cerkve.
Tudi na slovenskem ozemlju so iz ust kato-
liških in protestantskih nasprotnikov priha-
jale enake obto`be; toda èeprav je bil za pro-
testante enak “antikrist Turk inu Papesh”,
je neposredna ogro`enost od Turkov obe stra-
ni, tako katolike kot protestante, na vojaš-
kem podroèju zdru`evala. Pritisk osmanske
dr`ave proti zahodu je v 16. stoletju sicer nihal
po svoji moèi, vendar pa ni nikoli prenehal.
Še zlasti se je okrepil, ko je zavladal sultan
Sulejman I. Velièastni, ki je na vseh straneh
širil obseg turške dr`ave in premaknil mejo
proti zahodu za 400 kilometrov.
	


 #
Z osvajalnimi apetiti turškega sultana, ki
so merili predvsem preko panonske ni`ine
proti Dunaju, je bilo povezano novo obdobje
turških vpadov na slovensko ozemlje. Od leta
1522 do 1532 so turški plenilni oddelki nepre-
stano vpadali. Po obsegu so bili vpadi manjši
kot tisti v 15. stoletju (od okoli šestdesetih
so bili samo trije veèjega obsega — 1522, 1527,
1528), toda ker so bili tako pogosti, so dodo-
bra opustošili predvsem obmejna podroèja
ter gospostva na ozemlju Dolenjske, Notranj-
ske in Krasa. Cilj veèinoma maloštevilnih na-
padalcev je bil seveda lov na ljudi in njihovo
premo`enje, namen visoke turške politike pa
je bil zadr`ati del kršèanske vojske na hrvaš-
kem in slovenskem ozemlju. To se je poka-
zalo predvsem v letih 1529 in 1532, ko je imela
glavnina turške vojske nalogo zavzeti Dunaj.
V èasu obeh pohodov na avstrijsko prestol-
nico je bila zelo opustošena Spodnja Štajer-
ska, preko katere se je turška vojska leta 1532
tudi umikala. Poslej pa so vpadi postali redki
in do leta 1559, ko so turški konjeniki zad-
njiè prodrli na Kranjsko, je do njih prišlo pra-
viloma le še na vsakih nekaj let.
V dvajsetih in tridesetih letih 16. stolet-
ja se je namreè zaèel na slovensko ozemlje us-
merjati moènejši migracijski pritisk z jugovz-
hoda, ki je bil povezan s spremenjenimi raz-
merami v turški dr`avi. Pravoslavno vlaško-
`ivinorejsko prebivalstvo je izgubilo privile-
gije. Prišlo je do organiziranega prihoda veè-
jih skupin prebivalstva — Uskokov, ki jim je
Ferdinand I. leta 1535 podelil svobodo in zem-
ljo v zameno za opravljanje vojaške slu`be.
Turške vpade na slovensko ozemlje deli-
mo v veè obdobij. Trajali so od zaèetka 15.
do srede 16. stoletja, v Prekmurju celo do sre-
de 17. stoletja. V prvem obdobju je bil glavni
namen brez dvoma rop. Napadi leta 1408,
1411, 1425 ali 1426 so bili podaljški veèjih ro-
parskih napadov na Hrvaško. Turki so pr-
viè prišli na Slovensko `e 1408, in sicer v oko-
lico Metlike. Turki v tem obdobju niso pri-
zadeli Štajerske. Kot prvi vpad Turkov na
Štajersko nekateri zgodovinarji omenjajo na-
pad leta 1396. Po porazu ogrske vojske in kri-
`arjev leta 1396 pri Nikopolju naj bi Turki
prodrli na Dravsko polje, po`gali Ptuj, plenili
po okolici in veliko ljudi odpeljali v su`nost.
Sledilo je daljše obdobje, ko na slovenskem
ozemlju ni bilo vpadov turških èet. Od leta
1421, ko je prišel na oblast Murat II., do leta
1469. Kljub temu so kalili mir številni vojaški
spopadi. Najmoènejši fevdalci, Habsbur`ani,
Celjski in Hunjadiji so številne medsebojne
spore reševali z oro`jem. Pri tem je trpel pred-
vsem slovenski kmet.
Sultana Murat II. in Mehmed II. sta us-
merila svojo pozornost na Balkanu v osvo-
jitev Carigrada, Srbije in Bosne, zato so opu-
stili vpade v slovenske de`ele. Pri tem so jih
bolj ali manj ovirali Mad`ari na severu, Be-
neèani na jugu in albanski fevdalec Ðerð Ka-
striot Skenderbeg. Glede na znano turško os-
vajalno taktiko bi na slovenskem ozemlju v
tem èasu kljub temu prièakovali roparske od-
delke. Vzrok za tedanjo turško odsotnost v
naših krajih moramo iskati tudi v politiki celj-
skih grofov do Turkov. To velja predvsem
za Ulrika II., ki je bil v zelo dobrih odnosih
z osmansko dr`avo.
Turški vpadi so se `e od vsega zaèetka za-
rezali v zavest prebivalstva na slovenskem
ozemlju. Ljudje so se zavedali, da jih tuja sila
lahko unièi ali pre`ene z rodne zemlje. Zato
ni èudno, da so se v zvezi z nekaterimi vpadi
v domišljiji izoblikovali dogodki, ki jih sploh
ni bilo. Uèinkovito pa so bila dejanja Tur-
kov posredovana ljudem predvsem v cerkvi
s pri`nice, ki je predstavljala najuspešnejši
propagandni medij pri spodbujanju proti
turške miselnosti.
Cilj turških napadalcev je bil nagrabiti
èimveè plena in ujetnikov. Ujete ljudi so
Turki vodili v su`nost zato, da poveèajo po-
nudbo blaga na trgu s su`nji. Petina od
skupnega števila zajetih prebivalcev je po-
	


	




stala sultanova last. Bistri in dobro rašèe-
ni fantje so bili poslani v janièarske šole,
lepo razvita dekleta pa v sultanov harem. Si-
cer pa so bili ujetniki uporabljeni kot su-
`enjska delovna sila v poljedelstvu, `ivino-
reji, obrti, kot hišna slu`inèad ipd.
Slovenski zgodovinski povesti, ki je med
leti 1859-1945 predstavljala srednji vek, se je
èasovno zdelo najbolj zanimivo 15. stoletje:
celjski grofje, turški vpadi, konflikti med
kmeti in grajsko gospodo. Glavni tipi so turš-
ka, pokristjanjevalska in viteška povest.
Prva zgodovinska povest2 ima naslov Era-
zem iz jame. Na polovici 19. stoletja je slo-
venski klasik Janez Trdina v Ljubljanskem
èasniku objavil Pripovedko od Glasan-Boga
s podnaslovom “Poskus narodne epopeje
Slovencev”.
Spletel jo je iz motivov ljudskih pesmi in
pripovedi, v katerih se sicer da prepoznati iz-
prièane zgodovinske osebnosti, npr. ogrskega
kralja Matijo Korvina, Adama Ravbarja, de-
le` pravljiène fantastike je za zgodovinsko po-
vest 19. stoletja prevelik. Je pa povest pomem-
bna, ker je ljudsko izroèilo tega tipa, torej
spopad s Turki, kasneje prepoznavno usmer-
jalo interes zgodovinske povesti. Turških zgo-
dovinskih povesti je do konca 19. stoletja na-
stalo kakšnih sedem: avtorji so bili poleg Jur-
èièa še Valentin Slemenik, Jernej Dol`an, Ja-
kob Sket in Jurij Vraniè. Povesti so utrjevale
politièno formulo Slovenec = branilec evrop-
skega kršèanstva proti Turkom.
Svoj tip zgodovinske povesti je vpisala v
slovensko zgodovino Mohorjeva dru`ba.
Predstavljajo ga veèernice, katerih rdeèa nit
so turški boji. Predmet bi najustrezneje pred-
stavili, èe bi jih imenovali turške povesti.
Tema je zgodovinska; nadih pustolovskosti
dobi, ko junaki krenejo kot ujetniki ali re-
šitelji na pot v daljno Turèijo in se na poti
po mo`nosti še kje izgubijo. V okviru Mo-
horjeve dru`be je nastal tip turške povesti:
Jurèièev Jurij Kozjak (1864) in Sketova Mi-
klova Zala (1894) sta le dve bolj znani deli
te skupine.
Ju`noslovanske teme so se pojavile naj-
prej v turški povesti, vendar glede na siceršnjo
obse`nost korpusa turških povesti precej po-
redko. Turška povest obsega obdobje turš-
kih vpadov na Slovensko v 15. in 16. stolet-
ju, natanèneje med 1408 in 1532. Iz 17. sto-
letja je bila za romanopisce produktivna tema
zarota Zrinjskih in Frankopanov proti Habs-
bur`anom, najpogosteje pa so za ju`noslo-
vansko zgodovinsko problematiko v zgodo-
vinskem romanu znaèilni Uskoki.3
Prva daljša turška zgodovinska povest s
slovansko temo je “izvirna povest iz 16. sto-
letja” Mahmud, ki jo je napisal Jurij Vraniè.
Pripoveduje o turškem vezirju slovenskega
porekla, ki se odpove visoki karieri in se vrne
v rodno Kostanjevico na Krki. Prva naslednja,
slovansko obarvana je bila šele romantiška
povest izza turških bojev Lee Fatur, Vilemir.
V turški povesti Lee Fatur Junakinja zvesto-
be, ki se dogaja leta 1550, je glavna oseba na
Kranjsko pribegla lepa potomka bosanske
kraljevske rodbine. Neposredno pa je z mo-
tivom Turkov povezana tema Uskokov. To
je tudi najpogostejši motiv v slovenski zgo-
dovinski povesti. Kot stranski motiv so v bral-
sko zavest stopili `e v Jurèièevem Domnu,
“domaèi povesti iz prejšnjega veka”, podobno
tudi v Tavèarjevi zgodovinski noveli Janez
Solnce.
Naslovno vlogo so dobili Uskoki v zelo
obse`ni in simpatièno napeti pustolovski zgo-
dovinski povesti v dveh knjigah; Strahovalci
dveh kron Miroslava Malovrha.
Še najbolj se je Uskokom posvetil Ivan
Lah v povesti Sigmovo mašèevanje. V delu
je prisotna kritika do cesarju zvestega kranj-
skega plemstva, ki jim ni mar hrvaških `rtev
v boju s Turki in plemenite ideje ju`noslo-
vanskega zedinjenja. Roman Grièarji Ilke Va-
štetove se je Uskokov iz zadnjih let 16. sto-
letja lotil le mimogrede.
	


 #
“Po Gorjancih in po dolinah pod njimi
se je v zadnjih letih naselilo mnogo srbskih
beguncev, Uskoki jim pravimo. Zbe`ali so
pred Turki v naše kraje. Ubogi ljudje. No,
da. Ampak so precej nasilni. Kadar jim
zmanjka `ive`a, ropajo `ito in `ivino in ko-
ljejo kakor Turki. Naši kmetje so se `e pri-
to`ili kralju. Toda kralj potrebuje Uskoke,
da mu varujejo mejo pred Turki, naši kmetje
paè morajo potrpeti.”4
Udari na gudolo, Jandre Jo`eta Dularja je
roman o zgodovini Novega mesta in Metli-
ke. Uskokom sicer odreka romantièni sloves
plemenitih razbojnikov, ki jemljejo kriviènim
in dajejo revnim, vendar zgodba ne skriva sim-
patije do njih. “Naj Mike in Barica ube`ita?
Kam? /.../ Èe jo potegneta èez Kolpo, prideta med
cesarske soldate in Turke. Miketa bi pobrali med
granièarje, prej kot si misli. ‘Mati, pomagajte!’
/.../ ‘Barica, poèakaj, potrpi,’ pravi mati, ‘re-
kla sem ti `e: v `ivinsko su`nost, v jutrove de-
`ele so naše ljudi gonili Turki, pa se je še od tam
marsikdo vrnil. Pa se potlej Mike ne bi!’5”
Roman sega v leto 1705, ko je v velikem po-
`aru pogorela vsa Metlika. “Metlika se je sesedla
v pepel. Niti Turki, ki so jo v dvesto letih šestnajst-
krat napadli in od tega šestkrat po`gali, niso nikoli
svojega dela opravili tako temeljito.”6
Desetletje kasneje je izšla povest Vlada Fir-
ma Uskoška nevesta, ki se dogaja v Gorjancih
in Beli Krajini 1515. V Ingolièevem romanu
Gorele so grmade se podoba Uskokov ni do-
sti spremenila. Pisatelj spregovori o njiho-
vem slabem glasu. Mešèani jih gledajo, “kakor
da so tatovi in razbojniki, ne pa cesarjevi vo-
jaki”. Obenem pa ne more mimo politiènega
dejstva, da je njihova svoboda alternativa turš-
ki su`nosti na eni strani in odvisnosti od
nemškega cesarja na drugi strani.
“To je bilo vse, kar je Jurij povedal naj-
prej materi. /.../ Toda to je bila samo polovica
resnice. Drugo polovico je zamolèal. Ni po-
vedal, da so Turke gnali globoko v Bosno,
ker so tam prièakovali vsak zase in vsi sku-
paj bogat plen. Tudi ni povedal, da niso iz-
gubili samo tistega, kar so naplenili, paè pa
je šel po zlu tudi plen, ki so ga bili iztrgali
turškim vpadnikom.”7
Uskoška princesa Slavka Dokla je ro-
mantièna zgodovinska povest oz. zgodovin-
	


Pietro da Cortona: Putto s psom, detajl (palaèa Pittijev v Firencah), Italija.
	




ski roman, kot delo imenuje avtor. Opisuje
`ivljenje `umberških Uskokov v sedemnaj-
stem stoletju. Tako beremo ne le o Turkih,
Ciganih in èarovniških procesih, ampak tudi
o cestnih razbojnikih, razliènih vra`ah pa
o utrinkih iz `ivljenja cerkvene in posvet-
ne gosposke.8
Uskoška podoba se je v slovenski zgodo-
vinski povesti spreminjala: najprej je bila do
Uskokov zlobno kritièna, ob prelomu stoletja
pa so jih `e interpretirali tudi pozitivno v smi-
slu borbe za jugoslovansko samostojnost.9
Dokler narod še nima svoje pismeno-
sti in svojega slovstva, mu je ustno sporo-
èilo edini vir za spoznavanje preteklosti.
Najveè se je med narodom ohranilo spo-
minov na turške boje. Ti èasi so bili junaš-
ka doba Slovencev, ko je moral ves narod
skupno braniti vero in svobodo proti be-
snim Osmanom.
Osebe, katerih junaštvo pesmi opevajo,
so deloma domaèi poveljniki (Ravbar), de-
loma junaki iz jugoslovanske zgodovine (Ivan
Hunjadi, Matija Korvin, Kraljeviè Marko,
Sekely). Eden najveèjih junakov izza èasa pr-
vih turških napadov je Korvinov oèe, Ivan
Hunjadi, ki se je skoraj celo `ivljenje boril
proti Turkom. Na Ivana Hunjadija se po vsej
priliki nanaša kar pripoveduje narodna pe-
sem, romanca poznega srednjega veka, o Kra-
lju Matja`u v turški jeèi.
“Trikrat je `e na vojski bil,
èetrtikrat je vlovljen bil,
v turško jeèo vr`en bil.
V njej ostal je let in dan,
da ni videl belega dne
in solnca ne rumenega.”
Jetnika reši “Marjetica,
turškega cesarja mlajša hèer”.10
Matija Korvin je znani ‘kralj Matja`’ slo-
venskih narodnih pesmi. Ostal je pri ljuds-
tvu v dobrem spominu. Toda slave svoje-
ga imena nima zahvaliti vojski s Friderikom,
èeprav je takrat morda postal znan po na-
ših krajih, temveè predvsem svojim viteš-
kim bojem s Turki.
Obdobje turških vpadov na slovensko
ozemlje je med našimi ljudmi še vedno `ivo,
kljub precejšnji èasovni odmaknjenosti. No-
bena tradicija med slovenskim prebivals-
tvom najbr` ni bila tako široka in splošna
kot tradicija bojev s Turki. Znane so pri-
povedke o turških zakladih in skrivnih ro-
vih, skozi katere so se ljudje reševali pred
turškimi napadalci, o èude`nih rešitvah iz
turškega ujetništva, o raznih grozodejstvih
turških napadalcev ipd. Na Turke spomi-
njajo ohranjeni predmeti (podkve) ali zna-
menja. Ustno izroèilo o Turkih lahko raz-
delimo v veè sklopov.11
V prvem sklopu so dogodki v zvezi s turš-
kimi vpadi, ki so slovenskemu èloveku pov-
zroèili gorje, strah in `rtve. V drugi sklop
sodijo zgodbe, ki pripovedujejo o kmeèki
samoobrambi, o gradnji tabora, o ‘èude`-
nih’ rešitvah pred napadalci, o raznih zvi-
jaèah, s katerimi je slovenski èlovek prese-
neèal Turke in jih nagnal v beg. Tretji sklop
je namenjen ujetnikom, tistim sreène`em,
ki so se rešili turškega ujetništva in turških
jeè ter se vrnili domov. V èetrti sklop so-
dijo materialni ostanki, ki prièajo o turški
prisotnosti na naših tleh. V zadnji, peti,
sklop pa lahko uvrstimo neko specifiènost,
to je zvonjenje ob doloèenih prilikah, ki še
danes spominja na Turke.
V ustnem izroèilu so se ohranile številne
zgodbe, ki prikazujejo dogodke, v katerih
so aktivno vlogo prevzele èebele, ose ali sr-
šeni. Ti naj bi napadli ali celo pregnali Tur-
ke. Turki so se èebel, ki so jih moèno pi-
kale, branili rekoè: “Kranjci imajo hude
muhe”. @al ustno izroèilo o turški tematiki
še ni sistematièno zbrano po vseh sloven-
skih pokrajinah, niti ni zgodovinsko, etno-
grafsko ali literarno ovrednoteno. Seveda se
sprašujemo, ali se je res vse tako zgodilo, kot
	


 #
pripovedujejo zgodbe in legende, ohranjene
v ustnem izroèilu. A konèno to niti ni tako
pomembno. Tudi to izroèilo je le del zgo-
dovinske resniènosti in odraz miselnosti ta-
kratnega èloveka.12
Moèneje se je ljudsko slovstvo razmahnilo
šele v visokem srednjem veku. Vrh pa je do-
seglo prav v èasu turških vpadov in po smrti
kralja Matije Korvina.
Balade in romance srednjeveškega ljud-
skega slovstva:
Balada Zarika in Sonèica se godi v roman-
ski de`eli: sestri Zariko in Sonèico ugrabi-
ta turški in španski kralj; Zarika dobi za su`-
njo Sonèico, ne da bi jo spoznala; iz ljubo-
sumnosti ji da strupa, ko pa sestra umira,
spozna, kaj je storila, in še sama umre.
“Star Vah in stara Vahinja
prosiva sta lepo Boga,
de b’ jima dal jen porod lep.
Bog jima j’ dal en porod lep,
bog jima dal je hèeri dva:
ta prva j’ biva Zarika,
ta druga j’ biva Sonèica.
Sonèico ukrade turšèi car,
Zariko vzame španšèi kralj.” 13
Kralj Matja` in Alenèica — romanca Kralj
Matja` pusti `eno na gradu samo, med nje-
gov oodsotnostjo jo ugrabijo Turki, najde jo
v turškem taboru, kjer je ples. Ko zapleše z
njo, jo posadi na konja in ube`i pred turš-
kimi zasledovalci.
“Po turšk’ obleèe se vsega,
ogrne haljo do peta,
pripaše svetlo sablico.
/.../
Predrobno z dvora zadrèi,
de pesk in ogenj se kadi,
skoz mejo doli vogrsko,
Turèijo dol v globoko.” 14
Alenèica, sestra Gregèeva je med turškimi
romancami najmikavnejša.
/.../ “Rudeèo kapo ‘ma na glav’,
za kapo je tri pera djal,
@erjavove so pera te.” — -
In sluga zdaj tako pove:
“Od Turkov bil enak je ubit,
tvoj Gregec znal bi tisti bit’!”
Bogme da, de je ta, de velja! 15
Ena zadnjih pesmi, nastala `e po letu 1550,
je romanca Ravbar, ki tudi spada med turške
romance. Junak Adam Ravbar je de`elni gla-
var, ki je pripomogel k zmagi nad Turki pri
Sisku leta 1593.
“To si voli turški baša,
ki se Turkom prav obnaša,
kak bi vojsko vkupaj spravil,
da bi Sisek podse zgrabil.
/.../
Kaj stori pa turški baša,
ki se dobro jim obnaša?
Na tla sede, list napiše,
pošlje poglavarju v hiše:
‘Ala, ala, moj Adame,
Siska vrli poglavare!
Al se hoèeš mi podati,
al mi hoèeš glavo dati?’” 16
Oto`na pesem Ribniška Jerica, ohranjena
v veè variantah, je ena najlepših, ki vsebin-
sko zadeva tematiko ugrabljenih otrok. Zna-
èilno je, da rop slovenskih deklet narodne pe-
smi veèkrat opisujejo kot snubitev, kateri se
nevesta prisiljena vda. Najlepša pesem te vrste
je Mlada Breda. Ko pridirjajo turški snub-
ci, jih Bredina mati dobro pogosti in napoji,
potem ji `enin pokloni dar, mladega konja.
Podobni, èe ne `e kar enaki motivi kot v
romancah in baladah se pojavljajo pri ljud-
skih pripovedih, kot so Kralj Matja` in Alen-
èica, Miklova Zala in Peter Klepec.
“Prihajali so hudi èasi. Ošabni Turek je gnal
svoje èete nad kristjane. Cesar mu je šel nasproti
	


	




in bi ga rad pregovoril ter odvrnil hudo vojsko.
A zaman. Ošabni Turek se ni vdal lepim bese-
dam; vendar toliko ni odnehal: ako cesar noèe
velike vojske, naj bi se posamezno udarila dva,
en Turek in en cesarski. Imel pa je turški sul-
tan grozovitega orjaka v vojski; na tega se je za-
našal. /.../ Tako je mogoèni Klepec naklepal Tur-
ke na tešèe zjutraj zarana. In Turki od tistega èasa
niso veè prišli na slovensko zemljo.”17
Iz dobe turških vpadov se je v ustnem izro-
èilu ohranila zgodba, ki jo je uporabil kot
motiv Josip Stritar v pesnitvi Turki na Sle-
vici. V njej pove, kako so Turki pridrli pred
cerkev, njihov paša pa je hotel vanjo kar s ko-
njem, Marija pa je obvarovala svoje svetiš-
èe pred skrunitvijo tako, da se je pri vratih
konju vdrlo kopito v kamen na pragu.
“Grmade po gorah gore,
v nebo njih plamen šviga!
Privrel je Turek, koder gre,
rohni, mori, po`iga.
Pred njim je jok, za njim je stok,
pomagaj zdaj nam veèni Bog!
Èe on se nas ne vsmili,
ni nam pomoèi v sili.”18
Slovenske de`ele so pre`ivljale v èasu, ko
so pri nas vidna prva znamenja reformacij-
ske misli, eno najte`jih obdobij v svoji zgo-
dovini. Turški vpadi so jih demografsko in
gospodarsko precej izèrpali. Toda v teh te`kih
èasih preizkušnje je našel slovenski èlovek ute-
ho in tola`bo pri protestantskih voditeljih.
Protestantski reformatorji so s svojo knji`ev-
nostjo in slovenskim knji`evnim jezikom po
dolgih stoletjih spet ustvarili vez, ki je zdru-
`evala vse slovensko ljudstvo.
Primo` Trubar je turško nevarnost spoz-
nal `e kot otrok. Turek in pape` sta mu vse
`ivljenje pomenila najveèja sovra`nika. Na-
ravna povezanost z nesreènim ljudstvom ga
je gnala, da mu je hotel pomagati ter ga rešiti
propada, predvsem pa ubla`iti turško nasilje.
In tako je bila leta 1564 natisnjena Cer-
kovna ordninga, s katero je postala slovenš-
èina jezik vseh cerkvenih obredov, verskih
opravil in verskega nauka ter je z njo postavil
temelje osnovnemu šolstvu v slovenskem je-
ziku. Na enem mestu se dotakne tudi takrat-
nih verskih sovra`nikov.
“Inu s tejm hoèmo tudi te naše de`ele pred
Turki, pred našimi sovra`niki ubraniti ...”19
V knji`ici Sestavki v stihih najdemo eno
najbolj znanih Trubarjevih pesmi. Gre za
pesem: Ena duhovska pejsen zuper Turke
iz leta 1567, ki jo je Trubar po Luthru po-
polnoma predelal. Iz ene Luthrove kitice je
naredil tri slovenske, kjer Turke omenja kar
petkrat.
“Bug oèa, bodi per nas,
kedar nom bode umreti;
našo revo, `alost znaš,
Turk, vrag nas hto po`reti.
/.../ Ne daj, da bi tuja èast
od Turkov se zatrla,
od pape`a zavrgla,
tuja cerkov rezdrla ...”20
Turška tematika ni samo predmet pro-
titurških govorov iz prve polovice 16. sto-
letja, ampak se pojavlja tudi kasneje kot po-
gost motiv v hrvaški pa tudi v slovenski
umetni knji`evnosti 16. stoletja. Tako se po-
javi pesem Ena srèna molitev zuper Tur-
ke slovenskega protestantskega pisca Juri-
ja Dalmatina.
“Gospud Bug, ti oèa naš,
kir sam vse naše nuje znaš,
zvestu nam zdaj pomagaj
inu Turka nevernika,
Tvoje cerkve sovra`nika,
s Tvojo roko obladaj! “21
V èasu razsvetljenstva je bila v ospredju
misel, kako bi razsvetlili in izobrazili širše
mno`ice. Jih vpeljali tudi v posvetno slovstvo.
	


 #
Tako v tem èasu le Valentin Vodnik pose-
`e po tej tematiki, in sicer v predgovoru Pe-
smim za brambovce.
“Peli so nekedaj naši oèaki, inu Turke po-
bijali, peli so inu pod Sisek tekli Hasan Baša
v Savo potopit, inu èe je Turk do nas per-
dervel, so ga pognali, da so komaj nekteri raz-
bojniki svoje pete vnesli.”22
Snov za Povodnega mo`a je Prešeren do-
bil pri Valvasorju, vendar jo je spremenil.
Pravljièna pošast, ki jo odpelje v kraje, ki so
bili v tistem èasu nekaj strašnega, na Turš-
ko. Sicer turške de`ele ne predstavi kot ne-
kaj zlega, ampak verjetno je `e prava kazen
za tako prevzetne.
“/.../ Ah, majhno postojva, preljubi plesalec!
de jaz se oddahnem, de noga poèije.
Ni blizo, ni blizo do bele Turèije,
kjer v Donavo Sava se bistra izlije; ...”23
Arov in Zman je prva pomembnejša zgo-
dovinska slovenska novela, v kateri je Janez Tr-
dina èrpal snov iz Valvasorja in ljudskega izro-
èila. Dogajanje je postavljeno v leto 1528, ko
je vdrla mno`ica Turkov vse do Ljubljane. No-
vela pripoveduje o turški, a tudi slovenski zvi-
tosti, o zastrupitvi slovenskega in umoru turš-
kega poveljnika ter `rtvovanju lepe Turkinje
za slovenskega junaka Arova. Trdinova obse`na
Pripovedka od Glasan-Boga je povest o uso-
di poturèenega kršèanskega duhovnika in zgled
umetniško nepregnetene folklorne snovi.
“Grad je dobljen, Katrica uplenjena in na
Turško zemljo v turško su`nost nesena. /.../
Tako je bitva izloèena, za vselej Sisek in kri`
otet in borišèe strašno mrtvišèe turških mo-
`akov. Samši jaha Glasan-Bog proti mostu,
prvikrat mu ošabnost upade, prvikrat mu
smrtni trepet upe pretresa. 24
Tudi v zbirki povesti Bajke in povesti o
Gorjancih Janez Trdina uporabi motiv Tur-
kov in sicer v povesti Bratovska gomila.
Od leta 1849 naprej je Trdina objavljal
drobce iz ljudskega slovstva pod naslovom
Narodne pripovedke iz Bistriške doline, kjer
sta dve zgodbi, ki govorita o Turkih: Jerma-
nova vrata in Gradiè.
Edino Josip Jurèiè je v veliki meri sledil
Levstikovim programskim in kritiènim na-
potkom, vendar bolj po motivni kot po idejni
strani.
Jurij Kozjak, slovenski janièar je prva pra-
va zgodovinska povest po neuspelih poskusih
petdesetih let, Jurèiè ga je napisal po zgodo-
vinskih virih o usodi slovenskega ljudstva v
turških èasih, po spominih in pripovedih.
Kot stvarno podlago in kot zgodovinski okvir
je uporabil turški vpad iz leta 1475, katere-
ga opis je našel pri Valvasorju.
“Nekateri Turek se je zvrnil, ko ga je zadel
trd te`ek kamen, od zidu odkrhnjen; ali tudi
marsikateri Slovenec je padel, zadet s puš-
èico s turškega loka. Zmerom bli`e in bli`e
se pomikajo Turki; kamenje, ki se je usipalo
nanje kakor toèa, ni jih moglo zavreti ... Tu-
rek je bil podobo Matere bo`je brcnil z dre-
vesa in tako razdra`il `ival v drevesu. Naglo
prihrume sršeni iz dupla, vse rumeno jih je
bilo okrog in jeli so pikati Turke pod dre-
vesom. To videti, raste kmetom srce in Turki,
ki so se imeli braniti zoper oro`je kmeèko in
razdra`ene sršene, morali so se umakniti in
otepati zabuhle obraze ...” 25
Domen je izšel soèasno z Jurijem Kozja-
kom, pomeni pa velik pisateljski korak na-
prej; je eno Jurèièevih najboljših del.
“Kakih šest mo`, èudovito napravljenih in
oboro`enih, rinilo se je skozi duri v stanico.
Vsi so bili obrašèeni po obrazih, nosili so dolge
puške, samokrese za širokim rdeèim pasom
in dolge no`e. Prvi, velik zastaven mo` svetlih
oèi in dolge brade, je nosil veliko leseno ba-
klo. Njegova roka je bila brez palca. “To so
Turki”, rekel je Jurec strahoma sam pri sebi,
spomnivši se, kako so stari oèetje popisova-
li podobe teh sovra`nikov stare naše de`ele.
/.../ “Kaj menite, da so bili res Turki tisti raz-
bojniki?” vprašam jaz starega Oralka, ko je pri-
	


	




poved konèal. “Kajpa da so bili. Èe ne ver-
jameš, pa pojdi gor v grad. Tam še zdaj tisto
puško hranijo, ki jo je bil Domen prinesel, in
videl boš, da je turška ...”26
Sin kmetskega cesarja je zgodovinska po-
vest, s katero je Jurèiè posegel v preteklost,
v dobo kmeèkih uporov.
“Da se ne bi kaj takega veè povrnilo, se-
zidal je bil šrajbarski grašèak debelo in ši-
roko obzidje in na vsakem oglu postavil mo-
èen stolp, od koder se je pozneje lahko bra-
nil ne samo nepokornim kmetom, ampak
tudi še hujšim sovra`nikom tedanje naše de-
`ele, Turkom.”27
Še danes priljubljena zgodovinska povest
Jakoba Sketa Miklova Zala v slovenski knji-
`evnosti predstavlja tradicijo ljudske pove-
sti s snovjo iz turških èasov.
“@ene in otroke so spravili Turki v svo-
je šotore in jih tam stra`ili. Strašno so vpi-
le in jokale uboge `enske. Vile so roke, ru-
vale si lase, trgale si obupane in zbegane ob-
leko raz prsi, a Turek je ostal kamnitega, neè-
loveškega srca. /.../ prièi posekali.”28
Fran Detela je opisoval kmeèko, malo-
mešèansko in izobra`ensko `ivljenje, pri-
ljubljene pa so bile zlasti njegove zgodo-
vinske povesti in roman. Ena takih povesti
je Takšni so! V njej je turško nevarnost po-
dal samo okvirno: grmade zagore takoj na
zaèetku povesti in po`enejo ljudem strah
v kosti, èez nekaj dni zagore drugiè in oz-
nanijo `alostne nasledke domaèih razprtij
— smrt Herbarta Turjaškega in Andreja Viš-
njanskega, zmago Turkov in njihov pohod
nad naše kraje.
“‘Poguma nimate, poguma. Turek je
èlovek kakor nas kdo; poldrugi palec `e-
leza pod rebra ali pol unèe svinca v buèo,
pa oble`i.’ In zaèel je pripovedovati, ko-
likokrat so se hrabri Novomešèani ubra-
nili Turkov, dasi jih je bilo kakor listja in
trave.”29
Balade in romance Antona Aškerca so
zgodovinsko opisne ali pripovedne pesmi; pe-
sem Brodnik je oris idealnega ribièa, ki `r-
tvuje sam sebe, da bi z zvijaèo pogubil turške
oglednike.
	


Nicolo Salvi in drugi: Fontana di Trevi, 1732-51, marmor, Palaèa Poli, Rim, Italija.
 #
“Med skalami Sava šumi,
valove mogoène vali,
v naroèaj jih Dunavu tira.
Hoj, starec, kar veslo zdaj v dlan
pa hitro na drugo tam stran
èez šumno pripelji nas Savo!
Èuj, turško rumeno zlato
plaèilo bogato ti bo ...
Èe noèeš — ti vzamemo glavo!
/.../
Bes, djaur! še krik iz valov,
iz mokrih je Save grobov -
potem pa vse tiho je bilo ...”30
V baladi “Mea kulpa!” se Aškerc naslo-
ni na motiv bitke pri Sisku in na strašen poraz
Turkov s strani kršèanske vojske.
“Kaj baha se Hasan paša?
On kristjane oponaša:
‘Mea culpa — mea kulpa!’
Tam, kjer Sava Kulpo pije,
tabor turški polje krije.
Nad šotori poleg Siska
polumesec, glej se bliska.
‘Br` na noge, v boj za Sisek!
D`aur bli`a se ko blisek.’
/.../ teèe Kulpa vsa krvava -
Hasan paša mrtev plava.
Sred tovaršev naokoli,
sred mrlièev Hasan moli:
“Mea Kulpa — mea culpa!”/.../31
Janièar je zgodovinska slika iz turškega èasa
z domoljubno mislijo – turški janièar raje na-
pravi samomor, kot da bi napadel rodno vas.
Posebno mesto med baladami in roman-
cami z zgodovinsko snovjo ima cikel Stara
pravda, ki je Aškerèev najobse`nejši poskus
o`iviti slovensko zgodovino z zgodovinski-
mi slikami, ki bi vsebovale nacionalno in so-
cialno tendenco. Izlet v Carigrad je potopis,
ki ga je objavljal v Narodovih podlistkih. Poz-
neje so ga ponatisnili v posebni brošurici. V
Turèijo ga je vleklo zanimanje za oriental-
sko kulturo, nemara pa tudi sugestija krvne
sorodnosti.
Tudi Oton @upanèiè v eni svojih pesmi
pose`e po tolikokrat opevanem zgodovinskem
liku kralja Matja`a — Matije Korvina, ki še da-
nes spi v votlini pod Krimom. Iz @upanèièeve
mladinske poezije je zbirka Ciciban in še kaj,
izšla leta 1915. V njej je pesem Turek, ki na
šaljiv naèin opiše tega groznega mo`a.
“Dolg je nos, turški nos,
bradavic je poln,
krive cokle, turške cokle,
kot na Savi èoln.
Ali fes, turški fes -
kakor makov cvet!
Hej, in pas, turški pas -
z mavrico prepet.”32
Jutro ob kresu Ivana Sivca je viteška povest
o ljubezni med Elizabeto Ravbar, hèerko zna-
menitega slovenskega viteza Adama Ravbarja,
in njegovim konjarjem Karlom Jurièem. Vse
osebe v knjigi so vzete iz slovenske zgodovine,
celotna pripoved pa je oprta na veliko slovensko
zmago nad Turki pri Sisku pred štiristo leti.
“/.../ Veliki zaèetni uspeh je dal kršèan-
ski vojski krila. Kot bi jim pomagale vse ne-
vidne sile sveta, se je pognala naprej ter kot
za šalo kosila nad sovra`nikom. Turški su-
lièarji so padali na tla kot pokošeno snop-
je /.../ vsepovsod se je slišalo strašno krièa-
nje in vpitje, zavijanje psov, zemlja je drh-
tela pod konjskimi kopiti ...”33
V zbirki mohorjevih veèernic v Celovcu
je izšla kratka zgodba Klemena Hobjana Pun-
tar Matja`.
“Strašne zgodbe kro`ijo po Zilji, po Ro`u
in po Podjuni. Do koder so segli Turki, se
pozna kri, ka`ipoti so po`gane hiše in osmo-
jeno drevje. Sneg, ki ga je do bo`ièa pošte-
no natreslo, je pokril kri in postijo. Le `alosti
v kmeèkih srcih ni mogel prekriti.”34
	


	




Pisatelj Ivan Zorec je v sredino svoje epo-
peje Beli menihi umestil tudi razgibano 15.
stoletje. Tema 15. stoletja so bili najprej turški
vpadi na Slovensko, potem pa krivoverstvo
oziroma protestantizem, kmeèki upori in celj-
ski grofje. V skladu s tradicijo veèerniške po-
vesti je Zorec izpostavil Turke in kmeèke
upore.35
Stiški svobodnjak s podnaslovom Samo-
stan v turški sili, je druga knjiga belih me-
nihov. Pisatelj nas popelje v drugo polovi-
co 15. stoletja, ko je bil samostan na vrhuncu
svojega razvoja in moèi. Pojavila pa se je tudi
nova nesreèa — Turki in povest se konèa z na-
padom Turkov na Kranjsko 1471, ko so op-
lenili in po`gali tudi Stièno. “In je pravil, da
je bil su`enj turškemu bogatinu v Bosni. Turek
ni grdo ravnal z njim, grašèak v naših krajih
grje poèenja s tlaèanom. — Turki pa se res pri-
pravljajo, kakor listja in trave jih je, zdaj zdaj
bo joj. Njega so doloèili, da bi jim kazal pot
po domaèih krajih; ker se je branil, je bil te-
pen po turško.”36
Med podlistki v slovenskih èasopisih na
prelomu stoletja je bilo tudi nekaj takih, ki
so segli po motivu Turkov. V veèini èrtic in
povesti so Turki prikazani kot strah in trepet
takratnega èloveka, kot zlo, proti kateremu se
je te`ko boriti, toda pošten, dober slovenski
kmet je skoraj vedno zmagovalec v bitkah proti
turški ´drhali‘. Pisatelji so torej na strani trd-
nega, pogumnega slovenskega èloveka, ki se
sovra`niku postavi po robu. Ne da svoje zem-
lje, ne svojih otrok in ne svoje `ene.
V Hajduku Simi gre za prvoosebni opis
kosa potopisa Ivana Zorca. Poveljnik èete v
hrvaških de`elah naleti na sivega mo`a haj-
duka Sima, ki mu pripoveduje, kako je bilo
vèasih, ko so še ‘Turki vladali’, o njegovi ve-
liki ljubezni, ki se ji je moral odpovedati in
je odšel med hajduke.
“‘Seveda. Turki so nam še vladali.’ ‘Kako
je bilo tedaj?’ ‘Krasno, tako ti pravim. Kako
smo junaèili in se klali z Arnavti in bašibo-
zuki! Gospodar moj svetli, hand`ar mi je bil
zmerom krvav!’...”37
Iz leta 1910 je delo Èrna `ena, psevdonim-
nega avtorja G. @agarja. Zgodba je prevzeta
iz turške povesti (celo po imenih oseb spo-
minja na Miklovo Zalo). Tudi v zgodovinski
povesti Kri`em sveta Valentina Slemenika
gre za dru`ino, ki je zaradi zgodovinskih pe-
ripetij (turški napadi na Koroškem, turško
ujetništvo) in medrodbinskih mašèevanj raz-
tepena po celem svetu in se po vrsti dogo-
divšèin spet najde; v bitki pri Beljaku 1493.
Vsi poglavitni Turki pa se tu izka`ejo le v
turške noše preobleèeni Slovenci.
Izvirna povest iz 16. stoletja Mahmud Ju-
rija Vranièa pripoveduje o turškem vezirju
slovenskega porekla, ki se odpove visoki ka-
rieri in se vrne v rodno Kostanjevico na Krki.
Ko je gorela grmada je še ena turška po-
vest Lee Fatur, s podnaslovom Spomin na
Turke. Sveènica 1559, Turki ropajo in loma-
stijo po slovenski de`eli, kar ne morejo od-
nesti s seboj, to unièijo.
“Plešejo megle med gorami: To so sence
pobitih Turkov, ki si išèejo poti domov.
Zajoèe burja: To je jok deklet in `ena, ki
jih `enejo v turško su`nost. Zagrmi v vot-
linah: to je odmev smrtnega krika kristja-
nov, ki so jih podavili Turki v jamah. Zem-
lja slovenska, nikdar veè ti ne zapreti turški
meè.”38
Povest Za turškim grièem Matije Male-
šièa pripoveduje o mladih fantih, Janku, To-
netu in pripovedovalcu, ki so bili na vojski
za turškimi grièi. Tam so spoznali lepa de-
kleta, lepe ro`e, a lepše kot domaèe slovenske
šmarnice je ni na svetu.
Hajduk Mirko Antona Zajca je èrtica ´iz
bosanske prošlosti’. Nekega dne, leta 1893,
gre pisec po Romaniji — Planini in sreèa boš-
njaka — Srbina, ki mu pove krvavo zgodbo,
ki se je zgodila pred njegovo hišo. Nekega
dne pride krdelo Turkov proti njihovi hiši
in zahtevajo od oèeta, da pove, kje je hajduk
	


 #
Mirko in ker ni vedel, kje je, so ga šli v pla-
nine sami iskat. Kmalu pa pridejo Turki na-
zaj in zahtevajo veèerjo.
“In pripoveduje Srbin: Hoteèemu ravno
nekaj spregovoriti, segel mu je ptujec v be-
sedo z zamolklim glasom: ‘Ne boj se, raja!
Danes mi je prišel toliko za`eljeni dan! Dan
osvete nad tem turškim krvolokom.’” 39
In je šel hajduk in se vrnil ves krvav èez
èetrt ure in sporoèil prestrašenima oèetu in
sinu, naj gresta gledat, kako je Turkom
zmanjkalo slivovke, pa tudi glav nimajo veè.
To je bilo mašèevanje, ker so mu pred pe-
tindvajsetimi leti umorili mater.
Ena izmed številnih revialnih povesti je
tudi Zadnji turški napad Janka Kesslerja.
Ferdo Plemiè pa je napisal Povest iz hu-
dih turških èasov. Kmetje se pri mizi pogo-
varjajo. Ko so zaèeli govoriti o nadlogah, so
se takoj spomnili turške šibe. “Ko se prvi hrušè
pole`, pravi nekdo izmed fantov: ‘Huda bo,
huda. Pri Trbi`u so `e videli Turke.’  “Tur-
ki so stopali vedno oprezneje, /.../ po`eljivost
po plenu jim je bila brati iz divjih pogledov.”
Vendar so bili vašèani pripravljeni. Napadejo
s pušèicami in kamni. Vnel se je hud boj. Ob
koncu pokopljejo vašèani Janeza in se vrnejo
v vas. In prišli so zopet mirnejši èasi v lepo ko-
roško de`elo.40
V takratnik èasopisih so kot podlistki iz-
hajale tudi povesti Toneta Èufarja Tam za
turškim grièem, vesela zgodba iz resnih èa-
sov, Iva Grabarja Zadnji Turek v Osijeku in
Davorina Ravljena Mašèevanje Turèina Ke-
lestyre.
Najlepši primer zgodovinske dramatike
Bratka Krefta je Velika puntarija. Predstavlja
upor kmetov in njihovih voditeljev (Mati-
ja Gubec, Ivan Pasanec, Ilija Gregoriè), zaradi
vse veèjih kmetovih dajatev zemljiški gospodi
in zaradi nezavarovanega kmeèkega prebivals-
tva pred turškimi vpadi.
“Veleizdajalci, ker krvavimo pred Tur-
kom, gradimo utrdbe iz lastnih teles, ker
gospoda noèe veè pomagati pri zidanju, po-
šiljamo deputacije, se poni`no klanjamo
in prosimo za stare pravice — mi, kmeèka
raja, kmeèki psi, vpre`na `ivina, edini in
poslednji soldati, ki èuvajo to zemljo pred
Turki, — mi smo veleizdajalci? /.../ In jaz,
banski vojak, kmet, ki se bije s Turki, ki
je bil turški jetnik, pravim, da nam pod
Turkom ni bilo slabše kot pod kršèeno gos-
podo.”41
Iz obse`nega poljudnega zgodovinskega
romana Hèi grofa Blagaja je nastala zgodo-
vinska povest Lepi janièar, ki jo je Murnik
priredil za mlajše bralce. Okvir Murnikovega
Lepega janièarja predstavljajo resnièni zgo-
dovinski dogodki, obdobje v drugi polovi-
ci 15. stoletja, ko so Turki za èasa vlade Mu-
hameda II. Osvajalca, po vrsti vojaških in po-
litiènih uspehov v osrèju Balkana, prvikrat
prišli èez Kolpo tudi v naše kraje.
“‘Leta 1408’, je govoril stari grof, ‘sem do-
vršil komaj petnajsto leto. Naenkrat so bili
Turki tukaj! Napadli so Metliko in Èrno-
melj. Tresla se je zemlja in bobnela od konj-
skih kopit! Kakor besni se zakade Turki proti
nam in krièe: ‘Udari d`aura! Allah il Al-
lah!’...’”42
V motiv Turkov moèno pose`ejo Sred-
njeveške pridige in balade Janeza Menarta.
Pa`
“Nad Turke grof odhaja. Kdaj vrne se, le kdaj?
Gospa na grajskem oknu po ravnem polju zre.
Kdo jezdi tam v daljavi iz jutranje megle?”43
Kartuzija 1476
Pesem je sicer izmišljena, vendar na real-
ni osnovi in postavljena v resnièno okolje,
v kartuzijo Pleterje. Leta 1471 je prišlo do
najhujšega turškega napada v vsej sloven-
ski zgodovini.
“/.../ Potem kot vsi njegovi je z meèem in sekiro
v boj hodil proti Turkom za kralja in za vero.
Ob Krki turška vojska se prav nad nas pomika!”44
	


	




Pridiga proti nevernemu Turku, vsega
kršèanskega sveta sovra`niku 1479
Pridige proti Turkom so bile v svojem èa-
su skoraj posebna govorniška zvrst; z njimi
so razni pridigarji, še zlasti franèiškani, nav-
duševali bojevnike po vsej Evropi za tako ime-
novane kri`arske pohode nad Turke.
”/.../ Turek — ta tretji volk — vendar od vseh je najhujši,
kajti ta vra`ja drhal, ki zavija skoraj po naše,
ta ne preganja samo ljudi, temveè še vero.
/.../ Ta ne za ìga le hiš in vasi, ne ropa le gmajne,
temveè oskrunja, po ìga nam cerkve in samostane.
Vsakdo še pomni peklenske grozote pred osmimi leti,
ko so po štajerski, kranjski de`eli Turki po`gali
sto in dvesto vasi, in tisoèe v su`nost odvlekli.”45
Turška nevarnost je bila za slovensko zgo-
dovino zelo odloèilna. Po eni strani je zavi-
rala njen naravni razvoj, po drugi strani pa mu
je v marsièem tudi koristila. Kljub temu da
so imeli naši predniki v bli`ini vzhodne meje
toliko let turškega sovra`nika, se z njim bo-
jevali in zaradi njega imeli stalne te`ave in ne-
prilike, pa je morda nenavadno, da slovenska
literatura ni bolj posegla v to tematiko. Da ni
bilo napisanih veè romanov, povesti, pesmi.
Ker naj bi bil zakljuèek nekakšen strnjen
povzetek vsebine in vrednotenje rezultatov,
naj izkoristim to za kratek pregled nekate-
rih del, ki so `al ostala nepregledana.
Zanimive zgodbe o Turkih najdemo pri
Josipu Grudnu, v njegovi Zgodovini sloven-
skega naroda. Posamezne zgodbice iz ljudskega
izroèila o Turkih najdemo v èlankih v dnev-
nem èasopisju (Delo, Dru`ina, Slovenec).
Med èasopisnimi podlistki starejšega izvora
	


B. Longhena: Cerkev svete Marije della Salute v Benetkah, Italija.
 #
	


so to: Mati bo`ja dobrega sveta ali bratovska
ljubezen Jerneja Dol`ana, Dedinja grajskih za-
kladov in Dedinja treh gradov Jo`eta Urba-
nije. Zagotovo bi bile zanimive tudi zgodo-
vinska povest iz turških èasov Valentina Sle-
menika Izdajavec, Jakoba Alešovca Vojska na
Turškem in Turki na Koroškem ter Ivana Vr-
hovca Turki pred Dunajem. In še vrsta pesmi:
Edvarda Kocbeka Tam za turškim grièem v
pesniški zbirki Groza, Jeftejeva prisega, Ube`ni
kralj, Svetopolkova oporoka in še mnoge dru-
ge. Zagotovo pa je tema Turkov, kako so vpli-
vali na slovenskega èloveka in ga zaznamovali,
tako privlaèna, da se bom k njej še vrnila in
poiskala še bogat vodnjak zapisov.
1. P. Štih, V. Simoniti, Slovenska zgodovina do
razsvetljenstva, Ljubljana, MD v Celovcu in
Korotan Ljubljana, 1996.
2. M. Hladnik, Slovenska zgodovinska povest v 19.
stoletju, XXX. SSJLK, 1994.
3. M. Hladnik, Ideja slovanstva v slovenski
zgodovinski povesti, SR, letnik 46, 1998, str. 117-131.
4. I. Vašte, Grièarji, Novo mesto: Knji`nica Janeza
Trdine, 1956, str. 106.
5. J. Dular, Udari na gudalo, Jandre, Ljubljana, ZOM
in Dol. zalo`ba Novo mesto, 1967, str. 27, 203.
6. J. Dular, Udari na godalo, Jandre, 1967, str. 16.
7. A. Ingoliè, Gorele so grmade, Ljubljana,
Mladinska knjiga, 1977, str. 42.
8. S. Dokl, Uskoška princesa, Ljubljana: ÈGP
kmeèki glas, 1988, spremna beseda Jalinde Cekin.
9. M. Hladnik, Ideja slovanstva v slovenski
zgodovinski povesti, 1998, str. 117-131.
10. J. Gruden, Zgodovina slovenskega naroda, 3. zvezek,
Celovec: Dru`ba sv. Mohorja, 1913, str. 375.
11. I. Voje, Slovenci pod pritiskom turškega nasilja,
Ljubljana: Znanstveni inštitut FF, 1996.
12. I. Voje, Slovenci pod pritiskom turškega nasilja,
1996.
13. Ljudske pesmi, 1974 (zbirka Naša beseda), str. 120.
14. Ljudske pesmi, 1974 (zbirka Naša beseda), str. 156.
15. Ljudske pesmi, 1974 (zbirka Naša beseda),
str. 98-99.
16. Ljudske pesmi, 1974 (zbirka Naša beseda), str. 162.
17. Ljudske pripovedi, 1974 (zbirka Naša beseda),
str. 169-171.
18. I. Voje, Slovenci pod pritiskom turškega nasilja,
platnica.
19. Reformacijsko slovstvo, 1974 (zbirka Naša beseda),
str. 114.
20. Reformacijsko slovstvo, 1974 (zbirka Naša beseda),
str. 232-233.
21. Reformacijsko slovstvo, 1974 (zbirka Naša beseda),
str. 261-263.
22. A. Slodnjak, Pregled slovenskega slovstva,
Ljubljana: Akademska zalo`ba, 1934, str. 47.
23. F. Prešeren, Zbrano delo, 1974 (zbirka Naša
beseda ), str. 76-79.
24. J. Trdina, Zbirna dela slovenskih pesnikov in
pisateljev, 4. knjiga, Ljubljana, DZS, 1952,
str. 85, 118.
25. J. Jurèiè, Izbrano delo, 1976 (zbirka Naša beseda),
str. 110-111.
26. J. Jurèiè, Izbrano delo, 1976 (zbirka Naša beseda),
str. 314, 323.
27. J. Jurèiè, Izbrano delo, 1976 (zbirka Naša beseda),
str. 65.
28. J. Sket, Slovensko berilo II, 1956, str. 70.
29. F. Detela, Zbrano delo v šestih knjigah, 2. knjiga,
Mohorjeva dru`ba Celje, 1963, str. 301.
30. A. Aškerc, Izbrano delo, 1974 (zbirka Naša
beseda), str. 134-135.
31. A. Aškerc, Izbrano delo, 1974 (zbirka Naša
beseda), str. 136-137.
32. O. @upanèiè, Izbrano delo, II. knjiga, 1973
(zbirka Naša beseda), str. 39.
33. I. Sivec, Jutro ob kresu, Ljubljana, Kmeèki glas,
1993, str. 175.
34. K. Hobjan, Puntar Matja`, Celovec: Dru`ba sv.
Mohorja, 1959 (zbirka Dru`inske veèernice), str.
18, 35.
35. M. Hladnik, spremna beseda v Ivan Zorec, Beli
menihi, 1-4, zbirka Slovenska povest, Ljubljana,
1991.
36. I. Zorec, Beli menihi, 2. knjiga, 1991, str. 106, 115.
37. I. Zorec, Hajduk Simo: Kos potopisa, Ljubljanski
zvon, 1920, str. 23.
38. L. Fatur, Dom in svet, 1913, str. 123, 124, 126.
39. A. Zajc, Edinost, 15. december 1894.
40. F. Plemiè, Korošec, 1909-10.
41. B. Kreft, Zbrano delo, 1974 (zbirka Naša beseda),
str. 130-131.
42. R. Murnik, Lepi janièar, Ljubljana, Mladinska
knjiga, 1984, str. 8-9.
43. J. Menart, Srednjeveške pridige in balade,
Ljubljana: CZ, str. 20-21.
44. J. Menart, Srednjeveške pridige in balade, 1990,
str. 44-45.
45. J. Menart, Srednjeveške pridige in balade, 1990,
str. 48-51.
	





Bilo je 13. maja, na obletnico prvega pri-
kazovanja Device Marije v Fatimi, ko je leta
1981 ob petih popoldne, sredi mno`ice na
trgu sv. Petra, Mehmet Ali Agca iz neposred-
ne bli`ine ustrelil z 9mm avtomatièno pištolo
Browning na sv. oèeta Janeza Pavla II. Izstrelil
je veè krogel. Dve sta zadeli in ena je za nekaj
milimetrov zgrešila `ilo aorto, kar bi pome-
nilo neizogibno in takojšno pape`evo smrt.
“Ena roka je streljala, druga pa je vodila kro-
glo”, je dejal kasneje pape`, ki vidi v aten-
tatu satanov napad na Cerkev, v svoji reši-
tvi pa Marijino pomoè. Atentator ni ušel, ker
ga je zagrabila in s pomoèjo mno`ice vernikov
dr`ala neka redovnica, ki je stala v bli`ini.
(H. H. 294-296, 304)
Nekaj tednov pred tem dogodkom, 30.
marca, sedemdeset dni po prevzemu oblasti
kot predsednik Zdru`enih Dr`av Amerike,
je bil zadet od atentatorjeve krogle Ronald
Reagan. Krogla, ki jo je izstrelil Hinckly, naj
bi se ob zadetku raztrešèila, a tega ni stori-
la. Odbila se je od rebra, prebila del pljuè in
se ustavila nekaj milimetrov pred srèno mi-
šico. To so ugotovili zdravniki po daljši ope-
raciji, kateri pa so mediji, iz dr`avniških raz-
logov, zmanjšali pomembnost. Kasneje je
pravil Reagan hèerki Patti, da je v bolnišnici,
ko ni vedel, ali bo ostal pri `ivljenju ali ne,
veliko molil. Najprej je molil le zase, potem
pa se je spomnil, da bi bilo prav moliti tudi
za atentatorja. Prièel je moliti za oba, kajti
“èe Bog ljubi mene, mora kljub vsemu imeti
rad tudi Johna Hinckleya”. (M. T. 8-19)
Leto kasneje, 7. junija 1982, sta se mo`a,
ki sta za las ušla smrti, sreèala v Vatikanu.
Reagan, prvi predsednik ZDA, ki je obiskal
svetega oèeta, je prièel pogovor s tem, da je
pokazal na Peruginovo sliko Vstajenja, ki je
visela na steni in rekel pape`u, da se mu zdi
zelo primerna za to prilo`nost. Poudaril je,
da sta bila oba nedolgo tega na robu smrti,
oba naj bi spravila s sveta morilèeva roka in
da ju je Bog ohranil pri `ivljenju gotovo z
nekim posebnim namenom. Janez Pavel II.
mu je pritrdil. (V. 107)
Ob pregledu dogodkov zadnjih desetle-
tij lahko trdimo, da se je v èasu obeh pone-
sreèenih atentatov porajalo novo zgodovinsko
obdobje. Dober mesec po napadu na svetega
oèeta, ob petih popoldne, ob isti uri kot je
turški terorist izstrelil oro`je na trgu sv. Petra,
je prièela obiskovati skupino otrok v neznani
hercegovski vasici imenovani Medjugorje,
Ona, kateri je pripisoval pape` svojo rešitev.
Tega leta so se prièeli premiki, ki so deset let
kasneje privedli do propada komunistiènih
re`imov, razpada sovjetskega imperija, pa
tudi do slovenske dr`avne samostojnosti.
Pape`ev `ivljenjepis, ki sta ga pod naslo-
vom “His Holiness” (Njegova svetost) napi-
sala znana èasnikarja Karl Bernstein in Marco
Politi, in zunanjepolitièna študija Reaganove
vlade izpod peresa Petra Schweizerja z naslo-
vom “Victory” (Zmaga), se v marsièem do-
polnjujeta. Iz prve od navedenih knjig bom
kratko povzel poleg obrisa pape`eve osebnosti
nekaj njegovih posegov, ki so zapustili sled
v cerkveni in svetni zgodovini te dobe. Na
podlagi druge pa bom skušal podati ozad-
je politiènih odloèitev, ki so pomagale pri ru-
šenju `elezne zavese in berlinskega zidu.
Citati se nanašajo na naslednje knji`ne izdaje:
(H. H.) Carl Bernstein & Marco Politi,
“His Holiness”, zal. Doubleday, New York,
1996;
 
!


 #
(M.T.) Nancy Reagan, “My turn”, zal.
Random House, New York, 1989;
(V.) Peter Schweizer, “Victory”, zal. The
Atlantic Monthly Press, 1994.
 !


"#$
O mladih letih Karla Wojtyla je v ome-
njenem `ivljenjepisu napisanih veliko zani-
mivih strani, ki skušajo pojasniti osebnost,
ki je rasla iz mladega poljskega fantièa. Zgod-
nja izguba matere, brata in konèno tudi oèeta
je va`en podatek, ki pa ne razlo`i dveh last-
nosti, ki ju avtorja omenjata, kot posebno-
sti mladega fanta. Karl Wojtyla je `e v mladih
letih veliko molil, opravljal je pobo`nost pr-
vih petkov, hodil k sveti maši tudi med ted-
nom, pa `ivel èisto, vzdr`no `ivljenje. Med-
sebojna povezanost molitve in èistosti bo, prej
kot piscema, razumljiva katoliškemu bralcu.
@ivljenjepis omenja, da v èasu španske dr-
`avljanske vojne simpatije bodoèega pape-
`a niso bile na strani republikancev, ki so po-
bijali duhovnike in redovnike. Mladi Karl
je bil naklonjen generalu Francu, a ni bil,
ugotavljata avtorja, antisemit. Dognala sta,
da je v njegovem rojstnem mestu Wadowice
`ivelo precej `idovskih dru`in in da je imel
bodoèi pape` med mladostnimi prijatelji in
prijateljicami tudi Jude.
Vojna, nemško-sovjetski vdor, poraz polj-
ske vojske, nacistièna zasedba domaèega kra-
ja, so naredile na mladega, za umetnost, pred-
vsem pa za vse poljsko in katoliško navdu-
šenega Karla moèan vtis. Vendar se pod oku-
pacijo ni pridru`il raznim podtalnim odpor-
niškim gibanjem, temveè skupini `ivega ro`-
nega venca. Petnajst skrivnosti ro`nega venca
naj bi bilo utelešenih v petnajstih mladih mo-
`eh, ki so ob dnevni molitvi sklenili slediti
Kristusovi zapovedi “ljubiti Boga in bli`nje-
ga”. (H. H. 51) Vodja in gibalo te skupine,
ki je vztrajno rasla, ni bil kak duhovnik, tem-
veè krojaè Jan Tyranowski, o katerem je
Wojtyla kasneje kot pape` rekel, da je bil
“eden od tistih nepoznanih svetnikov, ki sve-
tijo ... v globinah, v katerih navadno kraljuje
tema” (H. H. 52). Kot vsi èlani `ivega ro`-
nega venca je tudi Karl obiskoval tega glo-
boko vernega mo`a vsak teden v njegovi de-
lavnici. Med šivalnimi stroji in kupi knjig so
potekali duhovni razgovori. Tyranovski je bil
nekaj èasa Karlov duhovni vodja. Usmerjal
ga je v branje teoloških knjig in ga vzpod-
bujal k študiju spisov sv. Janeza od Kri`a in
sv. Terezije Avilske. “Uporabiti vsak trenutek
dneva”, je bilo eno od vodil, ki jih je spre-
jel od svojega laiènega duhovnega vodnika
mladi Wojtyla, ki se je medtem `e vpisal na
podtalno univerzo, kajti uradno so okupa-
cijske oblasti zaprle.
Oktobra 1942 se je Karl Wojtyla odloèil
in vstopil v podtalno semenišèe, ki je delo-
valo pod okriljem krakowskega nadškofa
Adama Sapiehe. Da ne bi bil odgnan na pri-
silno delo v Nemèijo, je poiskal zaposlitev
kot delavec v bli`nji kemièni tovarni, ki je
delala za vojno industrijo. Tako je ob roè-
nem delu lahko opravljal svoje semeniške štu-
dije in poglabljal pod škofovim vodstvom du-
hovno `ivljenje. Veèji del bogoslovja je opra-
vil v èasu nemške zasedbe. V duhovnika je
bil posveèen 1. novembra 1946, to je po “os-
voboditvi”, kot so nekateri imenovali sovjet-
sko zasedbo in prièetek komunistiènega to-
talitarnega re`ima, tudi na Poljskem.
Po dveh letih bivanja v Rimu, kamor so
ga predstojniki poslali študirat in kjer se je,
kot pišeta njegova biografa, poglabljal pred-
vsem v spise sv. Toma`a Akvinca in španskih
mistikov, se je duhovnik Wojtyla vrnil na
Poljsko, ki je bila trdno v rokah komunistiè-
nih oblasti. Kljub temu je kot mlad kaplan
zbiral mladino in pridno študiral Marxa, Le-
nina, Stalina in druge marksistiène avtorje,
kajti “èe hoèeš poznati sovra`nika, moraš ve-
deti, kaj ta misli.” Mladim, ki so imeli te`ave,
ker jih je zalezovala in zasliševala tajna po-

	




licija, je svetoval, naj jim povedo vse, kar
vedo, ker ne delajo niè slabega, da pa mo-
rajo biti pripravljeni marsikaj potrpeti. To-
la`il jih je z mislijo, da bodo komunisti prej
ali slej “konèali sami sebe”. (H. H. 77)
%!#$
Marca 1949 je naškof Sapieha premestil
kaplana Wojtylo v krakovsko `upnijo sv.
Florjana, kjer se je zbirala univerzitetna mla-
dina. To je bila dobra šola za kasnejšega pa-
pe`a, ki je precejšen del svojih naporov pos-
vetil prav vprašanjem, ki tarejo mlade. Spolni
odnosi, èistost in priprava na zakon so po-
stajali središèna tematika, s katero so se mladi
obraèali na svojega kaplana. Med njimi je
mladi duhovnik razvil misel, ki odmeva iz
kasnejših enciklik, da zakon ni le pogodba,
marveè predvsem poklic, bo`ji klic, podobno
kot je poklic odloèitev za duhovski ali redov-
niški stan. (H. H. 80)
Oktobra 1954 je poljska vlada zaprla vse
teološke fakultete razen Katoliške Univerze
v Lublinu. Ta je postala edina katoliška uni-
verza na podroèju, ki so ga obvladovali ko-
munisti od `elezne zavese na zahodu, pa do
obale rdeèe Kitajske. Na tej univerzi je bo-
doèi pape` uèil etiko in filozofijo, hkrati pa
je s premestitvijo prišel v neposredno cerk-
veno obmoèje poljskega primasa kardinala
Stefana Wyszynskega. Ta je bil takrat in še
dolga leta do svoje smrti, ne le prvak kato-
liške cerkve na Poljskem, temveè tudi od
ljudstva sprejeti voditelj tistega dela Polja-
kov, ki niso priznavali legitimnosti komu-
nistiènih oblastnikov in predstavnikov sov-
jetskega imperija.
Vendar odnosi med kardinalom in mla-
dim profesorjem Wojtylo niso bili najboljši.
Bila sta si razlièna po znaèaju, pa tudi po na-
èinu delovanja. Èe je bil prvi ljudski vodi-
telj, se je drugi raje gibal v krogu mladih,
predvsem pa med izobra`enci. Primas je bil
spreten politik, mladi profesor pa èlovek na-
èel in idej. Medtem ko je bil kardinal sko-
raj neprestano v odprtem konfliktu s komu-
nistiènimi oblastmi in je moral zato prestati
tri leta zapora, se je Wojtyla loteval rušenja
komunizma drugaèe. Preprièan je bil, da je
globok in temeljit študij izhodišèe vsakega
uspešnega dela in da je treba komunistièni
sistem prièeti rušiti na filozofskem polju, z
izostritvijo kršèanske filozofije. Deloval je v
krogu profesorjev lublinske univerze, ki so
pod vodstvom dekana filozofske fakultete
Klinowskega, razumevali svojo slu`bo narodu
in Cerkvi na podoben naèin.
Ko je bil leta 1958 Wojtyla imenovan za po-
mo`nega škofa, se to ni zgodilo na predlog
Wyszynskega, temveè neposredno na prošnjo
Sapiehovega naslednika krakovskega nadškofa
Baziaka, katero je Pij XII. sprejel. Bilo je prviè,
da pape` pri takem imenovanju ni upošteval
mnenja poljskega primasa. (H. H. 88, 99)
To seveda ni poveèalo kardinalove naklo-
njenosti do mladega Wojtyla. Ko je bil leta
1962 drugi vatikanski cerkveni zbor `e v teku,
je umrl nadškof Baziak. Pri imenovanju na-
slovnih škofov je veljal na Poljskem, po te-
daj `e ustaljenem dogovoru z vlado, naslednji
postopek: kardinal primas je predlagal pa-
pe`u tri kandidate, ko je ta listo odobril, jo
je primas predlo`il še v odobritev vladi, ki
si je pridr`ala pravico veta.
Wyszynski je predlo`il prvo listo kandida-
tov za novega krakovskega nadškofa, na ka-
teri ni bilo pomo`nega škofa Wojtyle najprej
pape`u, nato pa poljski vladi. Ta je listo v celoti
zavrnila. Podobno usodo je do`ivela druga lista
z imeni treh kandidatov, ki jo je pripravil kar-
dinal in v kateri ponovno ni bil vkljuèen kra-
kowski pomo`ni škof. Tako je šele po zavr-
nitvi šestih kandidatov kardinal vkljuèil v tretjo
listo tudi Karla Wojtylo. Tudi ta lista je bila
potrjena v Rimu in med kandidati je poljska
vlada odobrila, kot najmanj nevarnega prav
Wojtylo. Tako sta se pri tem imenovanju ne-
kako strinjali obe mnenji, kardinal ga je imel

 #
za najmanj primernega od kandidatov in ga
je zato predlagal šele, ko ni uspel s šestimi, za
katere je sodil, da so za tako odgovorno me-
sto bolj zreli, vlada pa ga je  potrdila iz istih
razlogov. (H. H. 100) Obe oblasti, cerkvena
in svetna, sta se enako motili.
Novi krakowski nadškof je prejel od sve-
tega oèeta imenovanje 30. decembra leta 1963.
Karl Wojtyla je postal tako naslednik sv. Sta-
nislava, ki je pred stoletji na istem škofov-
skem prestolu doèakal muèeniško smrt.
&$'

Pape` Janez XXIII. je v zaèetku leta 1959
sklical vesoljni cerkveni zbor, ki ga pozna-
mo pod imenom “drugi vatikanski”. Na za-
sedanje je bil povabljen med 2594. katoliš-
kimi škofi vsega sveta tudi pomo`ni škof kra-
kovske nadškofije Karol Wojtyla. Bil je med
najmlajšimi, saj je bil posveèen komaj nekaj
mesecev prej. Vendar je pomembno, da je
kasnejši pape` prisostvoval vsem koncilskim
zasedanjem in da je postajal med koncilskimi
oèeti vidna in konèno tudi upoštevana oseb-
nost. Èeprav mlad, je zaradi svoje izobraz-
be in obvladanja jezikov postal kmalu gla-
snik poljskih škofov na koncilu in je zasto-
pal stališèa poljske cerkve v razgovorih z
nemškimi in francoskimi kolegi. (H. H. 99)
Po smrti Janeza XXIII. je bil izvoljen kot
Petrov naslednik Pavel VI. Ta je postal po-
zoren na novega krakovskega nadškofa. Ob
slovesu, decembra 1965, po zadnjem zaseda-
nju koncila, mu je simbolièno podaril kamen
iz razvalin stare vatikanske bazilike z name-
nom, da naj slu`i za temeljni kamen cerkve,
ki jo je Wojtyla nameraval zgraditi v nekem
krakovskem predmestju.
Od takrat so postajali stiki med moèno
preizkušanim pape`em in ognjevitim krakov-
skim nadškofom vedno tesnejši in zaupnej-
ši. Tudi kardinal Wyszynski ga je prièenjal ce-
niti, medtem ko so komunistiène oblasti ra-
zoèarane ugotavljale, da se skriva za njegovim
prijaznim nastopom moèna, niè kaj bojeèa
osebnost. Leta 1967, poljska vlada Wyszynske-
mu ni hotela dati dovoljenja, da bi odšel na
škofovsko sinodo v Rim, medtem ko ga je brez
te`av izstavila naškofu Wojtyli z namenom,
oslabiti avtoriteto prvega in vnesti spor v vods-
tvo poljske Cerkve. Vendar se Wojtyla ni pu-
stil izigrati. Iz solidarnosti do kardinala in pri-
masa Poljske je dovoljenje zavrnil in tudi on
ostal doma. Wyszynski tega ni pozabil. Uvidel
je, da ima v mladem krakovskem nadškofu
brezpogojno oporo.
Tudi kardinalova bojazen, da bi nadškof
Wojtyla, ki je med koncilskimi oèeti veljal
za “naprednega”, medtem ko so imeli
Wyszynskega evropski kolegi za “konzerva-
tivnega”, uvajal v poljski Cerkvi kake prenag-
ljene reforme, je bila odveè. Krakovski nadš-
kof je jemal koncilske dokumente resno in
jih je vkljuèeval v svojo katehezo. Ni bil pa
naklonjen raznim “pokoncilskim diskusi-
jam”, ki so postajale takrat marsikje moderne.
Zanj je bil koncil potreben korak na dolgi
poti katoliške Cerkve, ni pa gledal v njem pri-
èetka kake “nove” dobe, temveè le novo po-
trdilo Kristusovega nauka. Tako je tudi kar-
dinal primas Štefan Wyszynski z zadovoljs-
tvom sprejel odloèitev Pavla VI., ko je po-
delil kardinalsko èast Wojtylu, ki je tedaj do-
polnil komaj sedeminštirideset let.
Pape` Pavel VI. je prejel neprièakovano
podporo krakovskega nadškofa na podroè-
ju, kjer se je èutil v zadnjih letih pape`eva-
nja najbolj osamljenega. Pritisk nekaterih
cerkvenih krogov, naj bi pape` odobril kon-
trolo rojstev tudi z umetnimi sredstvi, je po-
stajal vedno veèji. Na Poljskem je Wojtyla
nekako v istem èasu objavil o tej temi knjigo
Ljubezen in odgovornost, v kateri razlaga, da
pomeni umetno prepreèevanje rodovitnosti
razvrednotenje ljubezni in spolnih odnosov.
Kasneje je imenoval posebno škofijsko ko-
misijo za raziskavo teh vprašanj, v kateri so
sodelovali laiki in duhovniki. Njene izsledke,

	




dopolnjene s svojimi študijami, je zbral v ob-
širnem dokumentu, ki ga je poslal naravnost
pape`u. Pomoè je prišla v pravem èasu. Pavel
VI., ki je nameraval izdati okro`nico Huma-
nae vitae, pa je zaradi hudega nasprotovanja
z njo odlašal, se je po branju Wojtylove študije
in ob izsledkih omenjene komisije odloèil. @e
zasnovano okro`nico je dopolnil z mislimi,
ki jih je posredoval krakovski nadškof in jo
julija 1968 izroèil javnosti. Cerkveni nauk o
tem tako pereèem vprašanju je bil ponovno
jasno izpovedan. Kot je znano, je okro`nica
vzbudila mnogo nasprotovanj. Pavel VI. je po-
stajal vedno bolj osamljen, a prav to ga je še
tesneje povezalo s kardinalom Wojtylo.
($
$
)*
Naklonjenost mlademu poljskemu kar-
dinalu je izkazal Pavel VI. na poseben naèin.
Leta 1976 je povabil `e bolehni pape` Wojty-
lo, naj bi imel duhovne vaje za èlane vatikan-
ske kurije in za pape`eve o`je sodelavce. To
je bila naloga, ki so jo pape`i zaupali navadno
teologom ali redovnikom, ne pa razmeroma
mladim kardinalom, posebno še, ker so take
duhovne vaje poslušali tudi sami, èeprav v
posebnem prostoru, loèeni od ostalih. To je
bila izredna odgovornost za poljskega kar-
dinala, kateremu je sveti oèe svetoval, naj ima
razmišljanja v italijanskem jeziku in ne v tra-
dicionalni latinšèini.

Nemška umetnost 18. stoletja: kelih
(muzej v Münchnu), Nemèija.
 #
Karl Wojtyla se je v kratkem èasu, ki ga
je imel na razpolago, dobro pripravil na to
preizkušnjo. Zaprl se je v nek samostan sredi
gora in pripravljal duhovne misli, ki naj bi
bile v skladu s potrebami duš, ki ga bodo po-
slušale pa tudi s te`avami Cerkve in sveta, ki
so ga prav tedaj pretresale te`ke krize.
Dobro leto prej je nekoè katoliška in
Cerkvi vdana Italija z referendumom izgla-
sovala legalizacijo loèitve zakona, na volitvah
pa se je komunistièna partija izredno okre-
pila. Na Portugalskem je prevzela oblast le-
vièarska vojaška junta, v Grèiji so zmagali na
volitvah moèno levo usmerjeni socialisti,
Amerièani so izgubili vojno v Vietnamu in
komunistièna vlada v Hanoiu je raztegnila
vpliv Sovjetske Zveze do ju`nih morij. V La-
tinski Ameriki so se katoliški pripadniki teo-
logije osvoboditve povezovali s komunisti in
pripravljali po kubanskem vzorcu vstajo po
vsej celini. Nekdanji portugalski koloniji An-
gola in Mozambik sta prièenjali krvavo pot
v smeri marksizma. V Cerkev je vdiral duh
odkrite nevere in nezaupanja do pape`a. V
teh razmerah je kardinal Wojtyla govoril va-
tikanskemu kleru o moèi vere in ljubezni.
“Èlovek naj poskuša podarjati veè ljubezni,
kot jo prejme ...” je bila misel, ki jo je razu-
mel vsak poslušalec in ob njej lahko zaèutil,
da gre za oseben izziv. Pavel VI. je bil z du-
hovnimi vajami veè kot zadovoljen, bil je ga-
njen. (H. H. 120)
Po teh duhovnih vajah, ki so prevzele
utrjene in marsièesa vajene èlane kurije, so
prièeli gledati nekateri v mladem kardinalu
enega od mo`nih kandidatov za naslednika
Pavla VI. A pape` je izkazal naklonjenost
tudi Albinu Lucianiu, beneškemu patriar-
hu, kateremu je podaril svojo papeško štolo
pred oèmi navdušene mno`ice. Gledano iz
èasovne perspektive bi lahko rekli, da je Pa-
vel VI. odloèujoèe pripomogel k izvolitvi
dveh naslednikov: Janeza Pavla I. in Janeza
Pavla II..
Medtem je na Poljskem vrelo. Èeprav je
kot nadškof in kasneje kot kardinal Wojtyla
vztrajal na tem, da se noèe spušèati v poli-
tiène probleme, so ga spomladi leta 1968 štu-
dentovski nemiri naravnost prisilili, da je mo-
ral v obrambo študentov zavzeti tudi poli-
tièna stališèa. Dve leti kasneje je vlada zatrla
delavske nemire v pristaniških mestih s tanki
in s tem moralno prisilila Wojtylo, da se je
javno zavzel za trpeèe in preganjane, “ne iz
politiènih nagibov, marveè iz kršèanske lju-
bezni in solidarnosti.”
Ko je uvidel, da svojega pastirskega po-
slanstva v danih okolišèinah ne more loèiti
od politiènega dela, se je kardinal Wojtyla
lotil tudi te naloge z vso resnostjo. Prièel je
z rednimi sestanki z izobra`enci vseh vrst, od
zgodovinarjev in matematikov do èasnikarjev,
pisateljev in filozofov. Prav tako pa je imel
stalno odprta vrata za vse duhovnike svoje
nadškofije, posebno še za `upnike, kar mu
je omogoèalo, da je poznal duhovne potrebe
vernikov pa tudi èutenje vseh plasti v narodu.
Z rednim, skoraj dnevnim obiskovanjem
`upnij, ki je bilo del njegove škofovske pa-
storalne prakse, je obdr`al stik s svojo ère-
do tudi v nate`jih èasih.
Ko je po daljšem bolehanju umrl pape`
Pavel VI. je tudi kardinal Wojtyla odpotoval
na konklave v Rim. Z izvolitvijo beneške-
ga patriarha Albina Luciania, ki je zasedel
Petrov prestol z imenom Janez Pavel I., se
je zdelo, da so kardinali za dolgo opravili
svojo volilno nalogo. Pa ni bilo tako. Ne-
nadna pape`eva smrt, 29. septembra 1978,
jih je dober mesec kasneje znova priklica-
la v Vatikan.
@e v konklavah, kjer je bil izvoljen pape`
Janez Pavel I., je dobil kardinal Wojtyla devet
glasov. Zato je bilo jasno njemu in drugim,
da prihaja zdaj na podobno zasedanje kot
eden od mo`nih kandidatov, pa naj to ho-
èe ali noèe. Znano je bilo tudi, da se bodo
italijanski kardinali te`ko zedinili okrog last-

	




nega kandidata ter da imajo kardinali, ki zav-
zemajo skrajna stališèa, bodisi v “napredni”
bodisi v “konzervativni” smeri, malo upanja
na širšo podporo kardinalskega zbora. Obe
smeri sta si nasprotovali predvsem po stopnji
odprtosti do vprašanj, kot so reforme v li-
turgiji, svoboda glede teoloških teorij, iskanje
skupnih toèk z drugimi verstvi, mo`nost od-
kritega dialoga z marksisti, odprtost do mo-
dernega sveta. Na ta vprašanja so gledali ta-
krat kot tudi danes nekateri z veèjim, dru-
gi z manjšim optimizmom. Cerkev je namreè
poklicana, da pokristjani svet, a hkrati mora
biti previdna, da se ne pozunanji in ne po-
plitvi ali kar bi bilo še usodneje, da dopu-
sti nejasnosti v nauku, ki ji je bil zaupan.
Nekaj ur preden je stopilo 111 kardinalov
volilcev, 14. oktobra 1978 popoldne, skozi vra-
ta v konklave, je kardinal Wojtyla naredil dva
obiska. Prvi je bil namenjen k bolniški po-
stelji dobrega znanca škofa Deskurja, Poljaka,
ki je bil `e leta èlan rimske kurije in ki je zad-
nje tedne rad omenjal svojega rojaka kot pri-
mernega papeškega kandidata. Drugi obisk
pa je veljal tihi molitvi na grobu tedaj še ne
bla`enega Jo`efa Marije Belaguerja, ustano-
vitelja laiške apostolske organizacije Opus
Dei. Tu je mladi kardinal v samoti premolil
dobro uro, nato pa odšel v baziliko sv. Pe-
tra, kjer se je prièenjala maša v èast sv. Duhu
in z njo volitve novega pape`a.
Kardinali so volili štirikrat dnevno; dva-
krat dopoldne in dvakrat popoldne. Skraja
so si glasove delili razni italjanski kardina-
li. Šele pri glasovanju v ponedeljek, 16. ok-
tobra, je dobil kardinal Karl Wojtyla nekaj
glasov, a `e to je bil znak, da je tekma med
italijanskimi kadidati konèana in da se bodo
zdaj glasovi usmerili drugam. Prièe pravijo,
da je po popoldanskem glasovanju, kjer je
število glasov z njegovim imenom naraslo,
Wojtyla odšel v celico kardinala Wyszynskega
in tam pred svojim predstojnikom poklek-
nil in jokal. Besede, ki mu jih je izrekel stari
kardinal, niso dopušèale dvoma: “Èe te iz-
volijo, moraš sprejeti. Zaradi Poljske.” Še isti
dan je devetindevetdest kardinalov napisa-
lo na glasovalni listek njegovo ime. Pape` Ja-
nez Pavel II. je bil izvoljen.
Prvo pridigo, ki jo je imel naslednje jutro
kot pape`, je napisal v latinšèini Janez Pavel
II. sam. Da bi si sveti oèe sam pisal pridige,
ni bilo v navadi, a je postala ena od znaèilnosti
novega pape`a. Takih novosti je bilo vedno
veè in postajalo je jasno, da mladi Petrov na-
slednik dela premišljeno, a samostojno. Na
prvi poti v Assisi kot rimski škof je, na pri-
mer, molil z verniki za rešitev socialnih in mo-
ralnih problemov, ki tarejo italijansko dru`bo.
Ob slovesu je nekdo iz ljudstva zaklical: “Ne
pozabite na molèeèo Cerkev!” Na to je pape`
odloèno odgovoril: “Ta Cerkev ni veè mol-
èeèa! Govori z mojim glasom!” Èas je pokazal,
da je bila ta trditev veè kot le prilo`nostna do-
mislica poljskega pape`a.
+!
Avtorja pape`eve biografije upravièeno
poudarjata, da je Karl Wojtyla vedno, pred
in po izvolitvi na èelo katoliške Cerkve, do-
sledno nastopal kot Poljak. (H. H. 186) Tako
je, na primer, prosil predsednika Poljske Jab-
lonskega, da je smel tudi kot pape` obdr`ati
poljski potni list. Zato ni bil izbrisan iz polj-
skega volilnega imenika, èeprav je postal su-
veren vladar druge dr`ave in vrhovni pastir
Cerkve. Pape` je, po besedah omenjenih `iv-
ljenjepiscev, videl v pripadnosti svojem na-
rodu izraz bo`je Previdnosti.
Èustva do domovine je izrazil novi pape`
tudi ob sreèanju s kardinalom Wyszynskim.
Ko sta se ganjena objela, je zatrdil primasu
poljske Cerkve: “Ta poljski pape` ne bi se-
del na prestolu sv. Petra, èe ne bi bilo tvo-
je vere, ki ni klonila pred zaporom in trplje-
njem, èe ne bi bilo tvojega junaškega upa-
nja in brezmejnega zaupanja v Mater Cer-
kev ... Ni mi lahko odpovedati se vrnitvi, ven-

 #
dar èe je taka Kristusova volja, jo je treba
sprejeti in jaz jo sprejemam. Molim, da bi
nas razdalja še bolj povezala. Ne pozabite
name v molitvi.” Poljski pape` je moral skozi
preizkušnjo neprostovoljnega zdomstva, ki
pomeni za rodoljuba te`ko in mnogim ne-
razumljivo trpljenje.
Skrb za Poljsko in za vse narode, ki so bili
pod oblastjo komunistiènih re`imov, je po-
stala ena od vodilnih skrbi Janeza Pavla II.
Sodelavcem je povedal, da ima pri delu za
javno blaginjo zahteva po èlovekovi pravi-
ci do svobode vesti in do verske svobode ab-
solutno prednost. “Diplomacija je `e v redu
kot orodje, a njen namen je odpreti vrata Kri-
stusu!” (H. H. 188) Verska svoboda kot po-
sledica širše, politiène svobode, spoštovanje
èlovekove osebe, socialna praviènost na med-
narodni ravni, poglobitev vere, upanja in lju-
bezni v cerkvenem obèestvu, so ideje, ki jih
je širil sveti oèe deloma v govorih, deloma
v okro`nicah, vedno pogosteje pa tudi na svo-
jih apostolskih potovanjih.
Prvo potovanje, s katerim je naredil pa-
pe` mnogo sivih las svojim diplomatskim so-
delavcem pa tudi dr`avnikom, ga je vodilo,
komaj tri mesece po izvolitvi, v Mehiko. Ne
glede na mnenje vatikanskega dr`avnega taj-
ništva je pape` obljubil kardinalu Salazarju
Lópezu, nadškofu iz Guadalajare, da bo pri-
sostvoval Konferenci latinskoameriških ško-
fov (CELAM) v Puebli. Ko so ga opozori-
li, da ima Mehika protiklerikalno ustavo in
nima niti diplomatskih zvez z Vatikanom,
je pokazal za take te`ave malo zanimanja. Ho-
tel je obiskati svoje brate v škofovski slu`bi,
duhovnike in vernike, ne glede na dr`avni
protokol. To je bilo za vatikanske diplomate
nekaj nezaslišanega, a so se morali prilago-
diti volji Petrovega naslednika.
Ob pol osmih zjutraj, 25 januarja 1979,
je odletel Janez Pavel II. z letalom Alitalije
na svoje prvo medcelinsko potovanje. Sprem-
ljalo ga je 140 èasnikarjev. Veèina govorov,
ki naj bi jih imel pape` na potovanju, je bila
`e napisana in prevedena, le glavni govor, na-
menjen škofom, zbranim v Puebli, je bil še
v rokopisu, katerega je pape` do zadnjega do-
polnjeval in popravljal. Vedel je, da ga èa-
kajo na potovanju te`ave. Med latinskoame-
riškim klerom je teologija osvoboditve širila
valove dvomov. Hude socialne krivice v sko-
raj vseh dr`avah latinske Amerike so bile vir
nemirov. Vojaške vlade po eni in marksistiè-
ne po drugi strani so pušèale na vsej celini
demokraciji kaj malo prostora.
Ko je stopal pape` z letala na letališèu v
Mehiki, ga je èakalo kakih deset tisoè lju-
di, brez zastav in zunanjih znakov spreje-
ma. Oseminpetdesetletni poglavar katoliške
Cerkve je z gibènim korakom stopil po stop-
nicah in poljubil tla mehiške dr`ave in ame-
riške celine. Ko se je zravnal, sta stala pred
njim José López Portillo, dr`avni predsednik
in njegova `ena Carmela. Ker jima ustava
ni dovolila, da bi sprejela gosta kot pred-
stavnika dr`ave, sta to storila kot zasebni-
ka.(H. H. 202) Po kratkem pozdravu in pa-
pe`evem prijaznem odgovoru sta se umak-
nila in pustila prostor predstavnikom Cerk-
ve in ljudstvu, ki se je prièenjalo zgrinjati
od vseh strani in spremljalo gosta z rasto-
èim navdušenjem, mimo vseh ustavnih, po-
litiènih in diplomatskih pravil.
Na tem potovanju je v šestih dneh s še-
stindvajsetimi govori, s sreèanji z verniki in
z neverniki vseh stanov in poklicev, pa z glo-
boko zatopljenostjo v molitev, postavil sve-
ti oèe nekak model vsem naslednjim potova-
njem. Tudi tukaj je našel èas, `e drugi dan na
ameriških tleh, za svoje poljske rojake. Spom-
nil jih je, naj bodo — èeprav raztreseni po svetu
— povezani s svojo domovino po Cerkvi in po
èenstohovski Mariji. Prosil je, naj molijo za
“poljskega pape`a”, da bo mogel postati re-
snièno katoliški, univerzalni pape`.
Da vidijo verniki v njem res univerzalnega
pastirja, je bilo jasno `e naslednje jutro, ko

	




se je peljal sveti oèe v Cerkev naše Gospe v
Guadalupi, kjer so ga èakali zbrani škofje la-
tinskoameriške konference. Po uradnih po-
roèilih ge je spremljalo na cestah nad štiri mi-
ljone ljudi. Pape` iz naroda, ki èasti bo`jo
mater pred podobo èrne èenstohovske De-
vice, je stopal v svetišèe, kjer mehikansko
ljudstvo z enako goreènostjo moli pred èr-
no Marijo v Guadalupi.
Škofovska konferenca v Puebli se je prièela
28. januarja. Poleg pape`a, ki je bil na njej
kot opazovalec in gost, ji je prisostvovalo 32
kardinalov, 66 nadškofov, 131 škofov, 45 du-
hovnikov, 51 redovnikov, 4 dijakoni in 33 lai-
kov. Brazilski kardinal Alojzij Lorscheiter, ki
je nekaj mesecev prej v Rimu podpiral izvo-
litev Janeza Pavla II., je bil med zbranimi naj-
vidnejši in najvplivnejši pristaš “teologije os-
voboditve” in sodelovaja z marksistiènimi re-
volucionarnimi gibanji. A na podroèju ka-
toliškega nauka Janez Pavel II. ni dopušèal
dvomov. Odloèno je zavrnil vsako sodelo-
vanje z marksizmom, obsodil nauk o razred-
nem boju in prikazal Jezusa iz Nazareta kot
Odrešenika in ne kot revolucionarja. Po nje-
govem uvodnem govoru ni bilo dvoma, da
je novi pape` podkovan v socialnem nauku
svojih prednikov in da dobro pozna velike
dru`bene krivice svoje dobe, katerim pa ne
išèe rešitve s pomoèjo marksistiène doktri-
ne, temveè le iz vrednot evangelija.
Kasneje je bilo slišati kritike, èes da je bilo
ostro stališèe Janeza Pavla II. do ju`noame-
riškega marksizma in do teologije osvobodi-
tve nekaka pape`eva protiusluga Zdru`enim
dr`avam, ki so pomagale pri rušenju komu-
nistiènega re`ima na Poljskem. Ker namigu-
jeta v tej smeri proti koncu knjige tudi Bern-
stein in Politi je primerno poudariti, da pape`
ni zavzel strogo odklonilnega stališèa do ome-
njenih idejnih tokov šele, ko so se odloèile
ZDA za rušenje komunistiènega re`ima na
Poljskem, temveè `e na tem, prvem apostol-
skem potovanju v Mehiki, pred celotnim ško-
fovskim zborom Latinske Amerike, tri me-
sece po svoji izvolitvi, ko ni imel še nika-
kršnih stikov z ameriško vlado.
Res pa je, da je imel Janez Pavel II. dan
pred odhodom v Mehiko sestanek s sovjet-
skim zunanjim ministrom Andrejem Gro-
mikovom, ki je hotel preprièati pape`a, da
vlada v de`elah pod oblastjo komunistiène
partije verska svoboda. Pape`a Gromikove
besede niso preprièale. Iz teorije in iz osebne
izkušnje je vedel ter vztrajno opozarjal, da
komunisti sistematièno la`ejo, ker ne spoštu-
jejo resnice. (H. H. 195)
+
#
Po izredno uspelem potovanju v Mehi-
ko se je Janez Pavel II lotil rednega dela z nje-
mu lastno energijo. Govori, bodisi ob dnevni
molitvi angelovega èešèenja z okna v Vati-
kanu, bodisi na poti ter obširne okro`nice,
ki jih je pošiljal med vernike, predstavljajo
katehezo, iz katere bo Cerkev lahko še dol-
go èrpala.
Vendar so pape`eva potovanja na Poljsko
posebno poglavje njegovega delovanja. Lahko
reèemo, da so izraz tistih globokih odloèi-
tev, s katerimi je poglavar katoliške Cerkve
morda najsilneje posegel v politièni potek sve-
tovne zgodovine.
Prviè je stopil Karl Wojtyla kot pape` Ja-
nez Pavel II. na poljsko zemljo 2. junija leta
1979. Bilo je nekaj minut èez deseto uro zju-
traj. Kot mnogo let kasneje v Sloveniji, so
tedaj na Poljskem zazvonili zvonovi po vseh
cerkvah in zbudili odmev zvonov v Èeški in
Slovaški, v Vzhodni Nemèiji, Ukrajini in Li-
tvi. Èez noè so izginile iz vidnih mest rde-
èe partijske zastave in namesto njih je bilo
videti le rdeèe-bele poljske narodne barve.
Samo v Varšavi ga je sprejemalo na cestah
nad milijon rojakov.
Ko je stopal ob štirih popoldne s kardi-
nalom Wyszynskim proti velikemu kri`u, ki
so ga postavili ob tej prilo`nosti na trgu Zma-

 #
ge, se je pape` ustavil in poljubil kamen na
grobu Neznanega vojaka, ki je spomenik polj-
ske slave. S tem dejanjem je povezal brez be-
sed kršèansko vero s tisoèletno poljsko zgo-
dovino. Pokazal je, da kot naslednik sv. Petra
ostaja Poljak in da, èeprav daleè od domo-
vine, deli usodo s svojimi rojaki. Nato je pri-
èel s sveto mašo pred tristo tisoè verniki. Take
koncentracije ljudstva niso prièakovale ne
poljske ne sovjetske oblasti, ki so “iz varnost-
nih razlogov” omejile dohod vernikov.
Pred to mno`ico in vsem svetom, ki je sle-
dil dogodkom po televiziji, je po besedah va-
tikanskega dr`avnega tajnika nadškofa Ca-
sarolija, Janez Pavel II. z nekaj odloènimi be-
sedami presekal z dvajsetletno “vzhodno po-
litiko” vatikanske dr`ave. Politike, s katero
sta njegova predhodnika Janez XXIII. in Pa-
vel VI. skušala doseèi kolikor mogoèe mir-
no so`itje z dr`avami pod komunizmom, je
bilo konec. Novi pape`, ki je iz osebne izkuš-
nje poznal posledice takih poizkusov, je na-
kazal vernikom in diplomatom drugaèno pot.
“... Kristus je kljuè za razumevanje velike in
temeljne resniènosti, ki je èlovek ... Kristusa
ni mogoèe iztrgati iz èloveške zgodovine, nik-
jer na svetu ... Izloèiti Kristusa iz èloveške zgo-
dovine je greh proti èloveštvu! ... Naj bo Kri-
stus za nas vedno odprta knjiga `ivljenja za
prihodnost. Za naš poljski jutri!” In ljudstvo

Veliki oltar pri Sv. Primo`u nad Kamnikom, 1628, Slovenija.
	




mu je odgovorilo iz tisoèerih grl: “Cristus vin-
cit, Cristus regnat, Cristus imperat!” nato pa
zapelo kot mogoèno zahtevo: “Povsod Boga”.
(H. H. 7)
Tudi drugod po svetu, kjer so po televiziji
spremljali obisk svetega oèeta na Poljskem,
so komaj verjeli, da je kaj takega mogoèe na
ozemlju, ki sta ga nadzorovali partija in sov-
jetska armada. Med gledalci je bil tudi tedaj
še malo znani severnoameriški politik Ronald
Reagan, ki se je potegoval, da bi postal re-
publikanski predsedniški kandidat. Ko je vi-
del mno`ico, ki je pozdravljala pape`a, se je
nagnil k svojemu katoliškemu prijatelju in
kasnejšemu dr`avnemu svetovalcu za varnost,
Richardu Allenu, ki je stal ob njem in rekel:
“Pape` je kljuèna osebnost pri odloèanju polj-
ske usode”. Prepoznal je prve razpoke na zi-
dovju totalitarnega imperija. Allen je opa-
zil, da je imel ob tem, njegov na videz trdi
prijatelj, solzne oèi. (V. 36)
Poseben odmev pa je imel pape`ev obisk
tudi na majhno skupino Poljakov, ki so ko-
maj leto prej prièenjali z ilegalnim sindikal-
nim gibanjem, ki so mu rekli: Solidarnost.
Zbigniew Bujak, eden od voditeljev tega gi-
banja, je stal med mno`ico, ki je èakala na
svetega oèeta in se spraševal o smislu svo-
jega delovanja. Policija ga je preganjala in
èutil se je osamljenega in brez moèi sredi
dru`be, ki jo je do potankosti nadzorova-
la partija. Tedaj je završalo okrog njega in
videl je, kako je bela pape`eva postava na
avtomobilu, ki je peljal po varšavskih uli-
cah, navdušila in razgibala ljudsvo. Zaèu-
til je, da stoji sredi svojevrstne “manifestacije
proti komunizmu”. Kot je kasneje pravil,
ga je tisti hip obšlo spoznanje, da tudi on
s svojimi idejami predstavlja to mno`ico.
Tesnoba ga je zapustila. “Spoznali smo, da
nas je veliko. Dvomov je bilo konec.” Ideja
Solidarnosti je dobila ob pape`evem obisku,
ne da bi Janez Pavel II to slutil, odloèilni
zagon.

Jesen leta 1981 je bila prièa pomembnih
dogodkov. Pape`, ki še ni povsem okreval od
ran, ki mu jih je prizadel maja meseca aten-
tator, je 6. septembra ob sprejemu poljskih
romarjev v Castel Gandolfo poudaril, da je
“pravica našega naroda do samostojnosti po-
goj za svetovni mir.” Ta stavek so vzeli v
Moskvi, kot se je zvedelo kasneje, resno v pre-
tres. Ugotovili so, da je ranjeni Wojtyla prièel
govoriti ne le kot vodja katoliške Cerkve,
temveè tudi kot poljski narodni voditelj. (H.
H. 311) To je zahtevalo velike previdnosti v
primeru, da bi morala sovjetska armada ure-
jati razmere na Poljskem, kot je storila leta
1968 v Èeškoslovaški.
Iste besede so odmevale tudi na prvem na-
rodnem kongresu sindikata Solidarnost na
Poljskem. Zmerni Walesa je na tem kongresu
dobil zaupnico le 55% delegatov, medtem ko
so ostali podprli radikalnejše kandidate. Tak
izid ni skrbel le Walese, temveè v niè manjši
meri poljskega predsednika Jeruzelskega, pa
tudi škofa Jo`efa Glempa, ki je nekaj dni ka-
sneje, po papeškem odloku prevzel vodstvo
katoliške Cerkve na Poljskem, na mesto smrt-
no bolnega kardinala Wyszynskega. Strah
pred sovjetsko intervencijo je privedel do taj-
nega sreèanja Glempa z Jeruzelskim. Ta ni
skrival svoje zaskrbljenosti, pa tudi ne mne-
nja, da utegne biti razglasitev obsednega sta-
nja v dr`avi edina mogoèa alternativa. Glem-
pu, ki je drugi dan odhajal v Rim, je rekel,
naj sporoèi svetemu oèetu, da je vlada pri-
pravljena na dogovore in kompromise, a da
ne bo pristala na razkrajanje dr`ave.
14. septembra je dal Janez Pavel II. v jav-
nost okro`nico Laborem exercens ob devet-
desetletnici Leonove Rerum novarum. Pape`
je imel ta spis napisan v poljšèini `e pred aten-
tatom. Èe je bila okro`nica Leona XIII. “Car-
ta magna” katoliškega delavskega gibanja po
vsem svetu, naj bi bila nova okro`nica hkrati
tudi priroènik za èlane sindikata Solidarnost,

 #
ki naj bi po poljskem zgledu prièel delova-
ti tudi drugod, v nasprotju z marksistièni-
mi delavskimi organizacijami.
Oktobra so se razmere na Poljskem hudo
poslabšale. Vlada ni veè obvladovala polo-
`aja. Delavski štrajki so bili na dnevnem redu,
gospodarstvo je bilo v zastoju, demostraci-
je in spopadi z varnostnimi organi so postajali
vedno nasilnejši, disciplina v komunistièni
partiji pa tudi v sindikatu Solidarnost je po-
pušèala in tako eni kot drugi so zahtevali od
vlade, naj ukrepa. Poljski predsednik Jeru-
zelski je poslal svojega zunanjega ministra po
nasvet najprej k sovjetskemu zunanjemu mi-
nistru Gromikovu, potem pa k pape`u v Ca-
stel Gandolfo s prošnjo, naj posreduje v raz-
govorih s predstavniki Solidarnosti. Pape`
se na prošnjo ni odzval, bodisi ker je bil, po
besedah poljskega zunanjega ministra še pre-
veè bolan, ali pa, kot menijo drugi, ker je vi-
del, da èas še ni zrel.
Manj kot mesec kasneje, v zaèetku novem-
bra, je Janez Pavel II. sprejel v Rimu skupi-
no poljskih izobra`encev. Vse je presenetil z
jasno in odloèno napovedjo, da bo upor proti
re`imu uspel. Bronislav Geremek, ki je bil med
prisotnimi, navaja pape`eve besede po spomi-
nu: “Na Poljskem se je zgodilo nekaj, èesar
ni mogoèe veè spremeniti. Ljudstvo ne bo veè
ostajalo pasivno. Pasivnost je eno od orodij
avtoritarizma. Zdaj je te pasivnosti konec in
tako je njihova (komunistov) usoda zapeèa-
tena. Bodo izgubili.”
Nekako istoèasno, dne 4. novembra, je Je-
ruzelski povabil na sestanek primasa Glem-
pa in voditelja Solidarnosti Waleso. Ponudil
jima je, da skupaj ustanovijo “Fronto narodne
sloge”. Fronto naj bi sestavljali poleg imeno-
vanih še predstavniki dr`avnih sindikatov in
seveda komunistiène partije. Komunisti bi na
ta naèin imeli veèino v politiènem telesu, “ki
naj bi bilo namenjeno dialogu”, hkrati pa naj
bi imela “Fronta” moralno zaslombo Cerk-
ve in Solidarnosti. Primas Glemp je bil taki
rešitvi naklonjen, medtem ko jo je Walesa
gladko zavrnil. Vendar je bil o tajnem sestanku
med Jeruzelskim, Glempom in Waleso obveš-
èen sovjetski predsednik Bre`nev, ki je v os-
trem pismu obto`il poljskega predsednika, da
“ruši socializem”. Konèno temu ni preosta-
lo drugega, kot da je nekaj tednov kasneje, 12.
decembra, oklical obsedeno stanje. Prve ure
naslednjega dne je bila veèina voditeljev So-
lidarnosti zaprta.
Tistega novembra usoda Poljske ni skr-
bela le pape`a in Poljakov v domovini. Ame-
riški predsednik Reagan je zaupal najo`jim
sodelavcem, da ga skrbi usoda poljske dr`ave
in da vidi v katoliški Cerkvi kljuè do rešitve.
(H. H. 318) Naroèil je dologoletnemu pred-
sedniškemu svetovalcu, upokojenemu gene-
ralu Vernonu Waltersu, ki je u`ival velik ug-
led, naj obišèe v njegovem imenu svetega oèe-
ta v Rimu.
Preden je odšel na pot, se je Walters pos-
vetoval, 28. novembra 1981, brez priè s pred-
sednikovim prijateljem Billom Caseyem, te-
daj ravnateljem CIAe. Oba, tako Walters kot
Casey sta bila globoko verna, praktièna ka-
tolièana, ki so jima bile pri srcu tako kori-
sti domovine kot blaginja Cerkve. Soglašala
sta, da je treba ponuditi svetemu oèetu po-
moè za poljsko Solidarnost, ne da bi zapletli
v politièno igro pape`evo osebo. Zanimivo
je, da je Waltersa skrbelo, èe se bo, kot kon-
servativen in ortodoksen katolièan mogel spo-
razumeti s tri leta mlajšim pape`em. (H. H.
321) Pa je bil strah odveè. Walters je sporoèil
pape`u Reaganove pozdrave in mu povedal,
da je predsednik posvaril Sovjete, naj ne pre-
stopijo poljske meje, èe noèejo spro`iti te`ke
mednarodne krize. Nato mu je izroèil ovi-
tek s satelitskimi posnetki vzhodne Evrope,
kjer je bila razvidna razporeditev poljskih
in sovjetskih èet, potem pa je med njima ste-
kel pogovor, ki je zajel tako politièna kot
teološka vprašanja. Ob koncu je pape` sve-
toval Waltersu, naj se pogovori še s kardi-

	




nalom Casarolijem, ki je bil odgovoren za
vatikansko zunanjo politiko. Walters je v
svojem poroèilu izrazil obèudovanje do pa-
pe`a, hkrati pa tudi preprièanje, da se Ca-
saroli verjetno v marsièem ne strinja s pa-
pe`evimi pogledi. (H. H. 329)
Èeprav je `e nekaj let pred tem Zbigniev
Brzezinski opozoril tedanjega predsednika
ZDA Carterja na pomembnost katoliške
Cerkve pri reševanju poljskega politiènega
polo`aja, je šele politièna volja Ronalda Rea-
gana in zavzetost Waltersa ter Caseya privedla
do sodelovanja med ZDA in katoliško Cerk-
vijo. Dogodki so Janezu Pavelu II. kmalu na-
kazali, da utegne le ameriška pomoè rešiti
preganjano Solidarnost. Bill Casey je postajal
za Waltersom vedno rednejši obiskovalec va-
tikanskega dr`avnega tajništva, kot bomo vi-
deli kasneje ob pregledu ameriške strategi-
je pri rušenju sovjetskega imperija.
Zanimivo je, kar pripoveduje o teh obi-
skih Caseyeva vdova Sofija, kateri edini je
mo` zaupal vsebino pogovorov s svetim oèe-
tom. Uradni, politièni del pogovorov je bil
kratek in Bill je o tem poroèal Reaganu v
zaupnih pismih. Ostali del pogovora pa je
bil osebnega znaèaja. Wojtyla in Casey sta
govorila o veri in o duhovnih vprašanjih ter
si nekatere osebne in obèestvene te`ave pri-
poroèala drug drugemu v molitev. (H. H.
286) Kaj je bila vsebina pogovorov in kak-
šni so bili nameni, po katerih sta na pape-
`evo prošnjo z mo`em molila, pa Sofija ni
povedala. Tudi ona je znala molèati.
Dober teden po sreèanju z Waltersom,
dvanajstega decembra, ko je Janez Pavel II.
zvedel za razglasitev obsednega stanja na Polj-
skem, je bila njegova prva skrb prepreèiti pre-
livanje krvi. S trga sv. Petra je spregovoril v
poljšèini in pozval rojake k razsodnosti. “Pre-
veè poljske krvi je `e bilo prelite ... Vse je tre-
ba storiti, da bomo gradili prihodnost naše
domovine v miru.” Nekateri so videli v teh
besedah, ki jih je nekaj ur kasneje, v precej
manj posreèeni formulaciji, v Varšavi ponovil
primas Glemp, kapitulacijo pred komunisti.
A pape`a je skrbelo predvsem, da ne bi sov-
jetska armada vdrla èez mejo in spro`ila voj-
ne, katere razse`nosti in posledic ni bilo mo-
goèe predvideti. Da pa bi prepreèil vsak
dvom, je naslednji dan govoril iz istega mesta
in oznanil svetu, da stojita Cerkev in pape`
“solidarno s poljskim narodom ... in da ta
solidarnost krepi tudi vrednote in neodtuj-
ljiva naèela, kot so pravice èloveka in pravice
naroda, ... ki morajo v našem èasu ustvari-
ti veliko solidarnost evropskih in svetovnih
razse`nosti.”(H. H. 342) Zdaj je bilo jasno,
da pape` nima v mislih kapitulacije, da je zav-
zel odloèno stališèe in postavil hkrati na preiz-
kušnjo trdnost zahodnih pa tudi vzhodnih
zavezništev. In ob tej preizkušnji so moskov-
skim voditeljem popustili `ivci. Odloèili so
se, naj Jeruzelski rešuje svoje te`ave sam, kot
ve in zna.
Kot da bi slutil, kaj se dogaja v Moskvi,
je z datumom 18. decembra pisal Janez Pa-
vel II. Jeruzelskemu osebno pismo, v kate-
rem ga roti, naj se vrne k metodi mirnega dia-
loga in naj konèa z nasiljem obsednega stanja.
Iz pisma je razvidno, da pape` tako stanje ob-
soja, a da hkrati ponuja Jeruzelskemu mo`-
nost izhoda. Kot vedno se je tudi ob tej pri-
lo`nosti zavedal, da bi bila dr`avljanska vojna
ali sovjetski vdor hujše zlo od obsednega sta-
nja, iz katerega je mogoèe najti pot, èe bo po-
trebno, tudi po posredovanju Cerkve. (H.
H.344) Hkrati pa je po diplomatski poti pa-
pe` svetoval zahodnim vladam, naj zaradi po-
lo`aja na Poljskem ne prekinejo z gospodar-
sko pomoèjo, s katero se je Jeruzelski dr`al
na oblasti. (H. H. 351)
V trenutkih krize je treba jasnih potez. Ro-
nald Reagan je ob odloèni podpori svoje `ene
Nancy sklenil obiskati pape`a, s katerim je
imal do tedaj le pisemske stike. To odloèi-
tev je takoj sporoèil v Vatikan. Dva tedna po
razglasitvi obsednega stanja na Poljskem je

 #
imenoval za dr`avnega zunanjepolitiènega
svetovalca Williama Clarka. Ta naj bi usklajal
napore ameriške vlade, z namenom prisili-
ti Sovjetsko zvezo v defenzivni polo`aj. Tudi
Clark je bil katolièan in so ga kasneje ime-
novali “katoliško vest vlade”. (H. H. 355)
Reaganovo potovanje v Rim se je zaka-
snilo, a ko se je 7. junija sestal z Janezom Pa-
vlom II., je izrazil sledeèe poglede, s katerimi
je pape` soglašal. Sovjetska zveza se bo zrušila
od znotraj, bolj iz duhovnih kot iz strateš-
kih razlogov. Treba je narediti konec dogo-
voru v Yalti, po katerem so Roosvelt, Stalin
in Churchil leta 1944 razkosali Evropo in po-
dredili velik del srednje in vzhodnje Evro-
pe komunistiènim re`imom. V pogovoru, ki
je trajal petdeset minut, sta se verski in svetni
predstavnik svobodnega sveta sporazumela.
Ni šlo veè za omejitev sovjetskega vpliva, tem-
veè za zlom komunizma.
Naslednji dan je Reagan, `e v Londonu,
v Westminsterski palaèi javno napovedal bli`-
nji konec imperija SZ, ki je zašel v “veliko
revolucionarno krizo”.
"*,
+
#

Ko se je odpravljal na svoj drugi obisk do-
movine, se je pape` Wojtyla zavedal, da ga
èakajo te`ki dnevi. Obsedno stanje v dr`a-
vi je še trajalo in ni bilo upanja na bli`njo
rešitev iz vsestranske krize. Solidarnost, ki je
imela veèino vodilnih èlanov po zaporih, ni
imela moèi, da bi uspešno izpeljala napove-
dano stavko, Cerkev se je bala, da bi del mlaj-
šega klera zašel od pastoralnega dela v ilegalno
politièno dejavnost, vlada pa je izgubljala
mednarodne kredite in bila pred gospodar-
skim polomom.
Po pristanku na varšavskem letališèu, 16.
junija 1983, je pape` kratko pozdravil roja-
ke, ki so ga sprejemali in se spomnil vseh, ki
so trpeli in bili zaprti. Še isti dan se je sre-
èal s predsednikom dr`ave generalom Jeru-
zelskim, ki je kasneje pripovedoval, da je bil
ob tem sreèanju nemiren. Èutil je, da gleda
pape` v njem “èloveka, ki je razglasil obsedno
stanje”. Pape` je v javnem nagovoru oblastem
poudaril pravico Poljske do neodvisnosti, pa
tudi izrazil prièakovanje, da bo vlada izpe-
ljala potrebne reforme na podlagi notranjih
dogovorov. V osebnem razgovoru s predsed-
nikom pa je pape` poudaril, da je zanj “bolj
boleèe, da je vlada razpustila svobodne sin-
dikate, kot da je razglasila obsedno stanje.”
Jeruzelski mu je odvrnil, da èuti drugaèe, da
je bil ta korak zanj silno te`ak in da je sto-
ril to le, ker je bila Poljska resnièno v nevar-
nosti. (H. H. 378) V tem razgovoru pape`
in general nista našla skupnih toèk. Poslo-
vila sta se hladno.
Na poti po Poljski so pape`a spremljale
mno`ice in èakale, da bo spregovoril magièno
besedo “Solidarnost”. A pape` je govoril o
pogumu, o tem, kako naj vsak Poljak postavi
v sebi jez proti demoralizaciji, govoril je o
osnovni solidarnosti, o vzajemnosti, ki naj
vlada med ljudmi, a revolucionarnega vzklika
ni bilo, kljub zastavam z napisom Solidar-
nost, ki so vihrale med mno`ico okrog njega.
V Èenstohovi, kjer je bilo pred svetišèem na
Jasni Gori zbranih milijon vernikov, je pa-
pe` prosil Marijo, “ki jo je bo`ja Previdnost
dala v obrambo poljskega naroda ...” za moè
“vztrajanja in upanja.” Zmaga, bo zmaga
duha. Zmaga je v nas samih; “svetniki in bla-
`eni nam ka`ejo pot do zmage, ki jo dose-
ga Bog v èloveški zgodovini.” Kdor hoèe zma-
gati mora “`iveti v duhu resnice”. Pozval je
rojake, naj bodo pogumni, kajti zmaga po-
meni `iveti po vesti in klicati “dobro in zlo
po imenu”. (H. H. 380)
Na prošnjo vernikov, da naj ostane z nji-
mi, je sveti oèe poklonil Kraljici Poljske ško-
fovski pas, katerega je nekoè prestrelila kro-
gla, ki mu po bo`ji volji ni vzela `ivljenja.
Ob tej prilo`nosti je spregovoril znane be-
sede, da je dr`ava resnièno suverena le “kadar
vlada dru`bi, slu`i skupni blaginji ... in po-

	




maga narodu, da najde v njej svojo identi-
teto.” Nato pa je izroèil Mariji v varstvo tudi
“tiste, ki nosijo oblast in so v te`kih okoliš-
èinah odgovorni za usodo Poljske.” (H. H.
386) Jeruzelski je opazil v teh besedah nepri-
èakovano podporo.
Zadnji dan obiska je vlada omogoèila, da
se je pape` sreèal z Waleso, ki je bil v hišnem
priporu. V kratkem pogovoru sta si izrazi-
la medsebojno zaupanje v konèno zmago So-
lidarnosti, a Walesa je dobil od pape`a tudi
namig, naj se za nekaj èasa ne izpostavlja. Isti
dan je imel sveti oèe kratek sestanek z izo-
bra`enci, ki so vzdr`evali, kljub policijske-
mu nadzoru, stike z majhno skupino, po
osemnajstih mesecih obsednega stanja, zelo
opešane organizacije Solidarnost.
Morda najva`nejsi dogodek tega pape`e-
vega potovanja ni bil predviden v uradnem
dnevnem redu. Malo pred odhodom je sveti
oèe sporoèil Jeruzelskemu, da si `eli ponovno
sreèati z njim in sicer brez priè. Pogovarja-
la sta se poldrugo uro in o vsebini razgovora
vemo le po pripovedovanju poljskega pred-
sednika, kateremu je dal pape` vedeti, da se
ne pogovarja s predstavnikom partije in vla-
de, temveè z generalom poljske vojske. To
mu je omogoèil Jeruzelski, ki se je v pismu,

Sedeèa Marija z Jezusom in Janezom Krstnikom ter s tremi putti v ozadju,
Zalog pri Petrovèah, Slovenija.
 #
ki ga je pred obiskom pisal pape`u, podpi-
sal kot general. Tako sta sogovornika našla
skupno toèko, ki je bila skrb za Poljsko. Pa-
pe` je dosegel od Jeruzelskega obljubo, da bo
èim bo mogoèe spet zagotovil na Poljskem
spoštovanje “èlovekovih pravic”. Dr`al je be-
sedo in kmalu po pape`evem obisku odpravil
obsedno stanje. Pape` pa je v stikih z demo-
kratiènimi dr`avniki dosegel izdatnejšo po-
moè za Solidarnost in poskrbel, da gospo-
darski pritisk Zahoda ni spravljal v neposred-
no nevarnost poljske vlade. To so nekateri
katoliški krogi spet razumeli kot pape`evo
kapitulacijo in sprejetje socialistiènega re`i-
ma. Èas je pokazal, da so se hudo motili.
Po obisku Janeza Pavla II. se je na Polj-
skem nekaj spremenilo. Solidarnost je posta-
jala vse bolj ideja, ki je zajemala ljudsko do-
mišlijo, postajala je dru`bena vrednota. Ljud-
je so po pape`evih besedah postajali bolj sa-
mozavestni, stvari so prièeli imenovati s pra-
vim imenom, zlu so rekli zlo in dobremu do-
bro. @ivljenje iz resnice je vraèalo pogum in
ta notranja sprememba je postajala niè manjši
izziv za komunistièno vlado kot za sindikat
Solidarnost, ki se je le polagoma krepil.
Jeruzelski je moral o pogovorih s pape-
`em in o posledicah obiska obširno poroèati
v Moskvo Juriju Andropovu, bivšemu povelj-
niku KGB, ki je po smrti Bre`neva prevzel
vodstvo Sovjetske Zveze (SZ). Andropov je
pravilno presojal, da “prièenja Cerkev nov
naèin nasprotovanja partiji” in da je “danes
Cerkev mogoèna sila proti socializmu”. Je-
ruzelskemu je naroèal, da je treba vpliv Cerk-
ve v javnem `ivljenju spet omejiti. Po Andro-
povi smrti februarja 1984 je moral braniti Je-
ruzelski svoj odnos do Cerkve pred Gromi-
kovom in Ustinovom, ki sta predstavljala no-
vega moskovskega oblastnika Èernenka. Iz
njunega poroèila je razvidna presenetljiva
ugotovitev, da gleda “Jeruzelski v Cerkvi po-
trebnega zaveznika, brez katerega vladi ne bi
bilo mogoèe nadaljevati.” Gromikov je ob
tem poudaril, da ni Jeruzelski niti z besedo
omenil kake potrebe odpora proti “Cerkve-
nim spletkam”. (H. H. 388)
Ko je kasneje še malo poznani Mihael Gor-
baèev analiziral omenjeno poroèilo je pripom-
nil, da verjetno “še ne razumemo, kakšne na-
mene ima Jeruzelski. Morda namerava upe-
ljati na Poljskem pluralistièno vlado”. Enajst
mesecev po tem je Èernenko umrl. Nasledil
ga je Gorbaèev in prièel z Jeruzelskim razprav-
ljati o mo`nosti pluralistiène vlade, ne le na
Poljskem marveè celo v SZ, kot izhodu iz gos-
podarsko-politiène zagate. Komunist Jeruzelski
mu je takrat razlagal o pomenu katoliške Cerk-
ve in o osebnosti pape`a Janeza Pavla II. Gor-
baèev se je èudil, ker je bil vajen, da je par-
tija pravoslavno cerkev v SZ zlahka obvladala.
Postal je pozoren na poglavarja katoliške Cerk-
ve, katerega je obiskal nekaj let kasneje, 1. de-
cembra 1989, ko je bil sovjetski imperij `e v
razkroju. (H. H. 472)
()#
)

$
V èasu tretjega pape`evega obiska poljske
domovine, 8. junija 1987, ni bilo veè dvoma,
da je padec komunistiènega re`ima le vpra-
šanje èasa. V zasebnem razgovoru je Jeruzelski
z zadovoljstvom poroèal Janezu Pavlu II., da
so ta njegov obisk pripravili skupaj katoliški
škofje in predstavniki njegove vlade. S tem
je priznal dejstvo, ki ga je izrazil sveti oèe ne-
kaj dni kasneje pred 750.000 verniki v Gdan-
sku, in sicer, da je postala beseda Solidarnost,
ki je bila prviè javno izpovedana prav v tem
mestu, prièetek nove poljske svobode in sim-
bol, ki ga svet ne bo pozabil. Krik solidar-
nosti v Gdansku je postal po pape`evih be-
sedah `e del poljske zgodovine. Danes vemo,
da je bil ta krik prvi tresljaj potresa, ki je zrušil
berlinski zid in komunistiène re`ime vzhodne
Evrope. Vemo pa tudi, da je pape`ev zma-
goslavni in pretresljivi shod v Gdansku po-
menil višek njegovega narodnega poslanstva.
Mojzes je pripeljal svoje ljudstvo iz pušèa-

	




ve … Ko je štiri leta kasneje, junija 1991, Ja-
nez Pavel II. ponovno obiskal svojo domo-
vino, ki je bila `e prosta dolgoletnega komu-
nistiènega re`ima pa tudi strahu pred sovjet-
sko vojsko, sta ga slovesno sprejela novi pred-
sednik Lech Walesa in primas Jo`ef Glemp.
Ljudstvo pa je ostalo pri tem neprièakova-
no hladno. Konec je bilo stiske in mnogi so
prièenjali slediti drugim vodnikom, nekateri
pa celo novim bogovom.
Ko je govoril mno`ici na letališèu v me-
stu Kielce, jih je pozival, da je po dolgih le-
tih rušenja prišel èas, ko je treba posvetiti delo
in napore gradnji, obnovi, `ivljenju. @ivlje-
nje pa je treba spoštovati v celoti. “Èas je, da
spremenite svoj odnos in pogled na novo spo-
èetega otroka. Èeprav je lahko prišel nepri-
èakovano, ni nikoli vsiljivec, nikdar napadalec
... Ne zamenjujte svobode z nemoralnostjo!”
(H. H. 487) Prav v tem je pape` zadel na bistvo
problema. Ljudstvo, nevajeno svobode, jo je
hotelo izrabiti na vse naèine, brez vsake ome-
jitve. Cerkveni nauk, ki jim je prinašal deset-
letja upanje, jim je postal èez noè v breme. Pra-
vijo, da je ob oèitnem nezanimanju vernikov
za moralni nauk Cerkve, ob tej prilo`nosti pa-
pe`a obšla silna `alost. Verjetno je zaèutil, da
se je konèalo eno obdobje in se prièenja nova
doba njegovega pape`evanja.
(
$'
Leto 1991 je bilo prelomno v mnogih ozi-
rih. Politiène spremembe so postale vidne,
a manj vidni tokovi so dali slutiti svetemu
oèetu, da stopa svet in on z njim, v èase mor-
da še te`jih preizkušenj.
Èeprav je prièetek tega desetletja zazna-
movan s padcem Sovjetske Zveze, kar naj bi
pomenilo svobodo in mir, se je leto 1991 pri-
èelo z vojno. Januarja je ameriški predsed-
nik Bush, v obrambo Kuwaita in tamkajš-
njih petrolejskih zalog, ukazal napad na Irak.
Pri tej pušèavski vojni, ki jo je res izzvala iraš-
ka vlada, pa je pomembno, da ZDA niso bile
veè pripravljene poslušati, kaj šele upoštevati
posegov rimskega pape`a, ki je z vatikansko
diplomacijo poskušal, da se s pogajanji omo-
goèi iraškim èetam miren umik iz zasedenega
ozemlja. Bush je pokazal, da noèe zunanjih
svetovalcev. Odkritih odnosov med ZDA in
Vatikanom, ki jih je vpeljal predsednik Rea-
gan, je bilo konec.
To je kmalu izkoristila tudi izraelska dr-
`ava. Ko se je pripravljala konferenca v Ma-
dridu, na kateri naj bi se prièeli urejati izrael-
sko palestinski odnosi, je predstavnik Izraela
vetiral prisotnost vatikanske diplomacije.
Kako leto prej, v èasu mrzle vojne, bi ZDA
kaj takega ne dopustile, zdaj pa so nepriza-
deto gledale stran.
Pa tudi vedno moènejši poudarki na
“evropeizaciji” so prièenjali skrbeti pape`a.
Kaj vsebuje pojem evropeizacije? “Kakšni
bodo vidiki tega novega evropeizma? Mar
svoboda? Kakšne vrste svoboda bo to? Ali bo
to svoboda za jemanje `ivljenja nerojenemu
otroku?” Kot rimski škof je izrekel v nago-
voru rojakom v mestu Woclawek odloèen
protest proti temu, da hoèejo skrèiti in ome-
jiti koncept Evrope na utilitarizem, porab-
ništvo in na seksualnost. Te besede so bile
izraz zaskrbljenosti najvišjega pastirja kato-
liške Cerkve in so bile namenjene vsej krš-
èanski Evropi.
Ob teh vprašanjih se je mišljenje in ho-
tenje poljskih mno`ic, ki so skoraj deset let
zvesto sledile pape`u, prièelo razhajati od nje-
govih, to je katoliških, moralnih smernic. (H.
H. 493) Tudi pisca njegove biografije, se zdi,
ne opazita globine nastajajoèega problema.
Predstavljata ga kot konflikt med pape`evo
konzervativnostjo, ki ne razume zahtev no-
vega èasa, in med “napredno” miselnostjo ne-
katerih katolièanov, ki znajo omejiti kato-
liški moralni nauk na obrambo osebnih svo-
bošèin in na poudarjanje strpnosti.
Ker je sreèati to miselnost kaj pogosto v
zadnjem delu omenjenega ̀ ivljenjepisa, ki sicer

 #
z resniènim obèudovanjem piše o svetem oèe-
tu, je prav èe si stvar ogledamo podrobneje.
Katoliška Cerkev, s pape`i na èelu, v be-
sedi in dejanju brani èlovekovo svobodo in
je dosledno nasprotovala totalitarnim dru`-
benim sistemom. Za to so njeni udje veliko
pretrpeli, a konèno je ta dr`a ponekod celo
`ela priznanje. Verjetno pa marsikomu ni bilo
jasno, da je svoboda res èlovekova temeljna
pravica, a da so z njo neloèljivo zdru`ene
dol`nosti. Èlovek naj svojo svobodo odgo-
vorno uporablja, sebi in drugim v dobro.
Totalitarna dru`bena ureditev je ogro`ala
èlovekovo svobodo in je bila zato v bistvu sla-
ba. Demokratièna dru`ba svobodo brani in
s tem izpolnjuje velik del svoje naloge. Za
Cerkev pa predstavlja taka dru`ba le primeren
zunanji okvir, v katerem la`je izpolnjuje svoje
nadnaravno pa tudi naravno poslanstvo. Cer-
kev uèi, kaj je dobro in kaj zlo zato, da se ljud-
je z njeno pomoèjo, a vedno svobodno, la`je
odloèajo za dobro.
V primeru pa, da se veèina dru`be pod
vplivom zmotnih ideologij odloèa za stvari,
ki so v nasprotju z naravnim redom in po-
temtakem z naukom Cerkve, bo kristjan
vztrajal pri svojih spoznanjih ne glede na
mnenje veèine. Širil bo svoje preprièanje v
zavesti, da s tem rešuje ne le sebe, temveè tudi
dru`bo, v kateri `ivi. Ker pa ve, da imajo v
verskem pogledu moralno vrednost le svo-
bodne odloèitve, ne bo pri širjenju kršèan-
skega nauka nikdar uporabljal nasilja in ogro-
`al svobode svojih bli`njih. Prav tako pa ne
bo brezbri`en do zmot, za katere ve, da so
dru`bi škodljive.
Pape`eve obsodbe raznih zablod niso us-
merjene proti svobodi ljudi, ki se motijo,
marveè izra`ajo zaskrbljenost nad usodo dru`-
be, ki ne loèi veè med dobrim in zlim. Ni na-
preden, kdor brezbri`no opazuje, kako se nje-
gov narod odloèa za `ivljenje ali za smrt, prav
kakor ni starokopiten, kdor svari pred nez-
mernostmi, ki razkrajajo dru`bo.
Ko je po nekem pape`evem govoru v Rigi,
kjer je govoril o socialnih dol`nostih krist-
jana, Gorbaèev z nasmehom rekel, ko ga je
poslušal v Moskvi, da “se zdi, da bo konè-
no pape` le spoznal, da vsebuje socializem
neke pozitivne vrednote, ki bodo obveljale
tudi v prihodnosti,” (H. H. 497) je s tem po-
kazal popolno nepoznanje kršèanskih moral-
nih vrednot in cekvenega socialnega nauka.
Podobno neznanje ka`ejo tisti, ki menijo, da
se kršèanski nauk izèrpa v poudarjanju osebne
svobode. In kadar slišimo celo katolièane, ki
bi `eleli skrèiti vso moralno problematiko
pod nalepki “konzervativnosti” in “napred-
nosti”, se upravièeno bojimo, da Gorbaèov
ni edini, ki presoja kršèanstvo kot eno od
ideologij in ne kot vero.
Le èe upoštevamo, da je pokristjanjeva-
nje osebnega in dru`benega `ivljenja neod-
povedljiva naloga vsakega kristjana in toli-
ko bolj seveda pape`a, moremo razumeti de-
lovanje Janeza Pavla II. tudi v posovjetski
dobi. Svet postaja enota in pape` ga svari pred
nevarnim valom novega poganstva. Leta 1993
je v Denverju opozarjal kristjane, da skuša
materialistièna kultura Zahoda manipulirati
èloveka in njegovo vest. “Svet je pozorišèe
nikdar konèane bitke ... apokaliptiènega
konflikta smrti proti `ivljenju, kjer hoèe kul-
tura smrti unièiti naše te`enje po polnosti `iv-
ljenja” (H. H. 497). Èim bolj je Janez Pa-
vel II. usmerjal svoje govore na podroèje so-
cialne praviènosti, spolne morale ter na
obrambo nerojenih `ivljenj, tem bolj je po-
stajal osamljen. Mnogi, ki so mu vneto sledili
pri naporih za zrušenje komunistiènega im-
perija, so ga zdaj zapustili.
Okro`nica Veritatis splendor, ki jo je pape`
dal v javnost v petnajstem letu svojega pon-
tifikata (6. 8. 1993.), je viden mejnik med ob-
dobji. Pisal jo je skoraj šest let in pri tem upo-
števal mnenja okrog sto sodelavcev in stro-
kovnjakov. Èe je bil do tedaj brezbo`ni ko-
munizem središèe pape`evih skrbi, je s to ve-

	




liko okro`nico pokazal sveti oèe na grozeèo
nevarnost nove dobe, na moralni relativizem.
Vendar je naletela okro`nica poleg odo-
bravanja tudi na ostre kritike med “napred-
nimi” teologi. Pape`u so oèitali ozkost in sta-
romodnost. Ponovno se je prièelo razprav-
ljati o poroèanju duhovnikov in `enska gi-
banja bi hotela, da uvede katoliška Cerkev,
podobno kot anglikanska, duhovnice. Sestra
Tereza Kane, na primer, je to javno zahte-
vala od pape`a v imenu ameriških redovnic
in hkrati pokazala, da ne èuti kakega poseb-
nega spoštovanja do osebe svetega oèeta.
Medtem ko je pape` ostro obsodil sodomijo
kot greh proti naravi, so nekateri predstav-
niki cerkve (med njimi angleški katoliški škof
Basil Hume) skušali upravièiti homoseksual-
nost kot svojevrstno obliko ljubezni. Fran-
coski škof Jacques Gaillot, na primer, je bil
odstavljen, ker je javno govoril proti duhov-
niškemu celibatu ter propagiral uporabo kon-
domov in upravièenost homoseksualnih od-
nosov. Drugi so spet zahtevali, da naj Cer-
kev spremeni nauk glede neloèljivosti zakona.
Pape` je take in podobne pobude ostro za-
vrnil in s tem poveèal število nasprotnikov,
ki jim je postajala cerkvena disciplina “èa-
su neprimerno” breme.
Verniki, ki bi hoteli uvesti v katoliško Cer-
kev veè “demokracije”, so postajali posebno
v Evropi in ZDA vedno glasnejši. Pape` naj
bi najprej vprašal za mnenje vernike, potem
pa razglašal resnice z ozirom na javno mne-
nje. Pri opisovanju tega pojava, do katere-
ga pisca pape`evega `ivljenjepisa ne skriva-
ta svojih simpatij, seveda ne upoštevata, da
temeljijo moralna vprašanja na bo`jem in na-
ravnem zakonu ter zato ne morejo biti pod-
vr`ena mnenju veèine.
Pape`eva okro`nica Evangelium vitae, v ka-
teri ponovno brani cerkveni nauk glede sve-
tosti `ivljenja, je poglobila prepad med kato-
liško Cerkvijo in ustanovami, ki po vsem svetu
širijo legalizacjo splava in kontracepcijo. Vse
bolj je postajalo jasno, da s koncem komuniz-
ma, ni konec konflikta Cerkve s svetom, èe-
prav so koncilski dokumenti upali prav nas-
protno. Novo evangelizacijo na pragu tretjega
tisoèletja, ki jo naroèa vernikom sveti oèe, je
treba vzeti resno, v zavesti, da smo katolièa-
ni postali manjšina sredi poganskega sveta, ki
obvlada medije, gospodarstvo, politiko in vpli-
va v veliki meri tudi na kulturo.
Pri tem pa, opozarja sveti oèe v apostol-
skem pismu Tertio Millenio Adveniente, se mo-
ramo kesati preteklih napak in upoštevati nauk
drugega vatikanskega koncila, da “resnica ne
sme biti predlo`ena nikomur drugaèe kakor
s silo resnice same”. Nova evangelizacija klièe
po apostolatu resnice in dobrote.
Do sem povzetki iz pape`evega `ivljenje-
pisa. Pisca Bernstein in Politi ga zakljuèuje-
ta z mislijo, da je Janez Pavel II. “velik kariz-
matièen voditelj”, ki vlada Cerkev na “monar-
hièen in centralistièen” naèin. Menita (ali upa-
ta), da je sedanji pape` zadnji take vrste. Ker
ne verujeta v prisotnost svetega Duha v Cerkvi,
je njun pogled na papeštvo povsem razumljiv.
Katoliški bralec pa sme upati, da se pisca, ki
sta z izredno natanènostjo zbrala podatke o
Karlu Wojtyli, glede tega motita.
"#
!
Zlom velikega imperija brez vojne je v
zgodovini redkost. Revija Time je 24. februar-
ja 1992 (str. 8) z velikim naslovom pripisa-
la razpad Sovjetske Zveze (SZ) “Sveti Aliansi”
med predsednikom ZDA Reaganom in Ja-
nezom Pavlom II. Pape`evo vlogo pri tem
je nakazal njegov `ivljenjepis. Strategijo ame-
riškega predsednika pa skušamo povzeti po
Petru Schweizerju, ki popisuje politiène od-
loèitve, ki so doprinesle k propadu SZ in ko-
munistiènih re`imov v srednji in vzhodni
Evropi.
Na vprašanje, kaj je povzroèilo notranji
zlom SZ nekateri odgovarjajo, da je bila to po-
sledica njene, v bistvu zgrešene, ideologije.

 #
Drugi menijo, da je bil komunizem obsojen
na propad, ker je bil v nasprotju s èlovekovo
naravo, tretji, da je sovjetsko gospodarstvo
okostenelo in konèno zgrmelo pod te`o neu-
resnièenih nalog in obljub. Dodali bi lahko,
da gospodarsko-politièni sistem zgrajen na na-
silju in na la`i, ni zmo`en obstoja. Vse to dr`i,
vendar na tem mestu ne bomo razpravljali o
globokih vzrokih tega razpada. Omejili se
bomo na strateške odloèitve ameriške vlade,
ki propada SZ sicer niso povzroèile, a so ga
pospešile in skrajšale obdobje njene agonije.
-
)-,#,
$
,).
Veèina ameriških politikov, predvsem pa
izobra`encev je ob prièetku osemdesetih let gle-
dalo v SZ moèno in v marsièem napredno dr-
`avo. Tako na primer so Artur Schlesinger leta
1982, J. Keneth Galbraith leta 1984, in celo No-
belov nagrajenec Paul Samuelson leta 1981 na-

Francesco Robba, Kerub na oltarju Rešnjega telesa v Ljubljanski stolnici, 1745, Slovenija.
	




povedovali sovjetskemu imperiju in vsej Vzhod-
ni Evropi lepo prihodnost v okviru socialistiène,
središèno-naèrtovane ekonomije.
V nasprotju z njimi je bil Ronald Reagan pre-
prièan o osnovni šibkosti sovjetskega sistema.
Mrzil je marxizem-leninizem in celoten sovjetski
“eksperiment”. Zanj komunistièni re`imi niso
bili le neka drugaèna oblika vladavine, temveè
pošasten izrodek, ki ni bil sposoben pre`ivetja,
se spominja nekanji dr`avni tajnik George Shultz
(V. XIII) V skladu s tem preprièanjem, ki ga je
kot predsednik ZDA tudi javno izpovedal, je pri-
èel Reagan v prièetku leta 1982 z majhno sku-
pino najo`jih svetovalcev naèrtovati strategijo
za gospodarsko politièni napad na najšibkejše
toèke sovjetske gospodarske strukture.
Sad tega naèrtovanja so trije uradni doku-
menti, ki so zaèrtali cilje ameriške zunanje po-
litike v èasu Reaganove vlade. Navada je, da
predsednik ZDA izroèi sodelavcem strogo taj-
na pismena in oštevilèena navodila glede zu-
nanjepolitiènih objektivov (Natonal Security
directives, ali NSDD). Marca 1982 je predsed-
nik podpisal NSDD-32, ki pomeni prelom v
zunanji politiki ZDA. V njem naroèa, da je
treba “nevtralizirati” sovjetski nadzor nad
Vzhodno Evropo, odobri uporabo podtalnih
akcij ter svetuje na tem podroèju podporo pro-
tisovjetskim organizacijam. To politiko po-
globi NSDD-66, podpisan novembra 1982,
v katerem predsednik naroèa, da je treba raz-
krojiti (disrupt) sovjetsko ekonomijo z ogro-
`anjem strateških materialov, ki so kritiène-
ga pomena za sovjetsko gospodarsko pre`ivet-
je. Konèno podpiše predsednik Reagan januar-
ja 1983 NSDD-75, v kateri odloèi, da odslej
zunanjepolitièni cilj ZDA ni veè so`itje s sov-
jetskim sistemom, temveè da je treba doseèi
njegovo temeljito spremembo.
+))
$ 
)$
/.
Varnostni svet ZDA (National Security
Council ali NSC) ima veè èlanov in v osmih
letih Reaganove vlade je prišlo v njem do nek-
terih sprememb. Vendar so bili, po mnenju
nekaterih sodelavcev, najpomembnejši èlani
tega sveta stari predsednikovi prijatelji, ki so
delili z njim odpor do komunistiène doktrine
in prakse. To so bili Bill Casey, ki ga je pred-
sednik imenoval za direkorja CIAe, sekretar
za obrambo Caspar Weinberger, ki je zamislil
koncept ekonomske vojne proti SZ in sve-
tovalca za dr`avno varnost Richard Allen in
Wiliam Clark.
Imenovani, z majhno skupino rednih èla-
nov NSC, so po Reaganovem naroèilu izde-
lali podroben strateški naèrt za oslabitev in
nevtralizacijo SZ. Glavne toèke naèrta so bile:
— utrditi odpor v sovjetskem imperiju s pod-
poro gibanju Solidarnost na Poljskem;
— zagotoviti izdatno finanèno in vojaško po-
moè afganistanskim upornikom;
— zmanjšati dotok deviz v SZ z zni`anjem cen
in z omejitvijo izvoza petroleja in plina;
— ote`koèiti Sovjetom dostop do zahodne
visoke tehnologije;
— povzroèiti zmedo v sovjetskem gospodars-
tvu s pomoèjo tehnološke dezinformacije;
— graditi vojaški obrambni naèrt s pomoè-
jo visoke tehnologije, kar bo prisililo Sov-
jete v tekmo, ki jim bo izèrpala razpolo`-
ljiva sredstva in ote`koèila gospodarsko rast;
— izvesti podrobno psihološko operacijo in z
njo zanesti v vodstvo SZ negotovost in strah.
Bill Clark se spominja, da o izpeljavi tega
naèrta niso razpravljali na sejah vlade, mar-
sikdaj niti ne v dr`avnemu svetu za obrambo
(NSC). Reagan je odloèal o protisovjetski
kampanji ob posvetu z dvema ali s tremi na-
jo`jimi svetovalci iz omenjenega kroga in je
tem tudi zaupal izvedbo posameznih nalog.
%&0
Ko je prve mesece leta 1980 Reaganova vo-
lilna kampanja zašla v velike te`ave in je bilo
malo upanja na uspeh, je prevzel vodstvo vo-
lilne ekipe Reaganov dolgoletni prijatelj Wil-

 #
liam (Bill) Casey. V volilni štab je vpeljal red
in konèno dosegel za svojega kandidata zmago.
Upravièeno je prièakoval, da bo dobil v novi
vladi pomembno mesto dr`avnega tajnika za
zunanjo politiko. Vendar je bil na to mesto
imenovan general Aleksander Haig, ki ni niti
sodeloval pri volilni kampanji niti ni bil pred-
sednikov osebni prijatelj. Sedeminšestdeset-
letni Casey je bil u`aljen in razoèaran.
Tega ni skrival pred Reaganom, ko ga je
ta poklical proti koncu novembra na pogo-
vor in mu ponudil mesto direktorja CIAe.
Vzel si je èas za premislek in nato postavil iz-
voljenemu predsedniku pogoje, ki so v pre-
cejšni meri vplivali na naèin, kako je delovala
ameriška zunanja politika naslednjih nekaj let.
Zahteval je, da ima po funkciji mesto v vlad-
nem kabinetu, da je vkljuèen v vse vladne or-
gane, kjer se odloèa o zunanjepolitiènih vpra-
šanjih, da bo imel svoje prostore v Beli hiši
in prost dostop do predsednika. Reagan je po-
goje sprejel in Casey je postal najmogoènej-
ši direktor ameriške špiona`e v zgodovini. De-
jansko je bil od tedaj naprej središèe vsega zu-
nanjepolitiènega dogajanja v ZDA.
Po nastopu nove vlade, januarja 1981, je
Casey delil svoj èas med glavnim stanom CIA
v Langley in med Belo hišo. Ko ga je pred-
sednik Reagan prviè poklical na uradni raz-
govor, je Casey prinesel mapo, v kateri je bilo
poroèilo o stanju v SZ. Predlo`il je listo, iz
katere je bilo razvidno, kakšnih strateških ma-
terialov Sovjetom primanjkuje, kje so kritiène
toèke v njihovi industriji, od kod dotok in
kam odtok trdnih valut, ki jih potrebuje sov-
jetsko gospodarstvo za zunanjo trgovino in
zakljuèil, da je polo`aj v SZ veliko slabši, kot
si ljudje na Zahodu predstavljajo. Imperij je
bil ranljiv na veè mestih. Pojasnil je, da ne-
miri na Poljskem in v Afganistanu, pa gos-
podarsko politiène obveznosti, na primer s
Kubo, Angolo, Vietnamom za SZ predstav-
ljajo nerešljive probleme. Imperij je imel veè
obveznosti kot sredstev, kar je pomenilo
edinstveno zgodovinsko prilo`nost, da ga
ZDA lahko brez vojne bistveno oslabijo. Od
tega prvega sestanka dalje je bil vsak petek
doloèen za Caseyevo poroèanje predsedni-
ku o razvoju kriznih toèk v obmoèju SZ.
Na tej podlagi je Reagan na prvi tiskovni
konferenci napovedal konec dotedanje po-
litike do Sovjetske Zveze: “Oni (Sovjeti) si
pridr`ujejo pravico do kakršnegakoli zloèina
in goljufije ... Do zdaj je politika “ravnovesja”
vodila v eno samo smer. SZ jo je uporabljala,
da je dosegala svoje cilje”. To izjavo je ve-
èina zahodnih vlad prezrla, zelo resno pa so
jo vzeli v pretres v Moskvi, kjer je Andropov
videl v njej prièetek “te`kih èasov”. (V. 41)
V resnici je takrat Reagan vedel, kaj hoèe, a
še ni vedel, kako.
Odgovor na to vprašanje se je oblikoval po-
èasi. Nekaj dni pred atentatom nanj, 26. marca
1981, je zapisal Reagan v svoj dnevnik, da je
SZ v te`avah in “èe jim spodre`emo kredite,
bodo morali prijokati k ‘stricu’ po pomoè ali
pa stradati.” To je bilo v skladu s zunanjo po-
litiko, ki jo je na uradni seji o`jega varnost-
nega sveta (National Security Planning Group
ali NSPG) predlagal Bill Casey z besedam:
“Zadnjih trideset let smo igrali na njihovi stra-
ni igrišèa ... Tako ni mogoèe zmagati. Èe se
bodo èutili varne, jim ne bo mar, kaj delamo.”
(V. 7) Sklenjeno je bilo, da je treba prièeti igra-
ti na nasprotnikovem terenu.
Na isti seji so tudi sklenili, da je treba utrditi
v sovjetskih voditeljih mnenje, da je predsednik
Reagan popolnoma nepredvidljiv “cowboy”,
sposoben kakršnekoli reakcije. Nalogo razši-
riti to mnenje je prevzel Richard Allen in res
dosegel, da v Moskvi pa tudi drugod po sve-
tu niso nikdar vedeli, koliko je “nori” Reagan
pripravljen tvegati, da ohrani svetovni mir.
Prva veèja preizkušnja za novega direktor-
ja CIAe je bil Afganistan. A Casey ni bil brez
izkušenj na podroèju mednarodnih spletk.
V drugi svetovi vojni, leta 1943, je postal kot
mlad mornariški poroènik svetovalec v vo-

	




jaškem svetu za ekonomsko vojno. Na tem
mestu je moral iskati naèinov in poti, kako
z blokado in z drugimi sredstvi unièiti na-
cistièno gospodarstvo. Kmalu je prešel na po-
droèje aktivne špiona`e in organiziral mre`o
zavezniških agentov v samem Berlinu. Kot
direktor CIAe je sredi mrzle vojne proti ko-
munistièni SZ nadaljeval z metodami, ki se
jih je nauèil v mladosti v vojni proti nacio-
nalsocialistièni Nemèiji.
Svojih operacij Casey ni vodil le iz Washing-
tona. Neprestano je bil na poti s posebnim le-
talom, opremljenim z vsemi takrat poznanimi
komunikacijskimi sredstvi. Ko je izvedel, da
se afganski uporniki prito`ujejo, da oro`je, po-
sebno rakete, ki ga posredujejo Amerièani s po-
moèjo Egipta in Pakistana, ne deluje, se je od-
pravil na pot. Ameriški vojaški strokovnjaki so
mu zatrjevali, da so Afganistanci nepismeni in
ne znajo uporabljati modernega oro`ja. Casey
pa je bil mnenja, da vojaška sposobnost nima
niè opraviti s pismenostjo in da oro`je, ki ga
zna uporabljati povpreèni, vojne nevajeni, ame-
riški vojak, ne more biti skrivnost za Afgani-
stance, ki `e nekaj generacij ne delajo druge-
ga kot vojno. Res je odkril, da imajo Afgani-
stanci prav in da se vojaški svetovalci motijo.
Egipèanska vlada je z ameriškim denarjem ku-
povala muslimanskim gverilcem sovjetsko oro`-
je, da bi tako zakrila izvor vojaške pomoèi. Ra-
kete na primer je dobivala iz Poljske. Sovjet-
ska špiona`a pa je izvedela, kam so rakete na-
menjene in Poljaki so poskrbeli, da te v Afga-
nistanu niso bile nevarne.
Ko se je vrnil s potovanja, je Casey do-
segel, da so ZDA povišale proraèun za vo-
jaško pomoè afganistanskim upornikom in
Saudska Arabija je pristala, da bo pri tem po-
magala z enako vsoto denarja. Odslej so do-
bivali gverilci preizkušeno oro`je in v Paki-
stanu je prevzel odgovornost za njihovo os-
krbo general Akhar, ki je bil podrejen le dr-
`avnemu predsedniku. Upor proti sovjetski
oblasti v Afganistanu je prešel v novo fazo.
Ob tej prilo`nosti je Casey, v dogovoru
z Weinbergerjem, navezal tesne stike tudi z
Saudijevo kraljevo dru`ino v Arabiji. Ti imajo
le 9 miljonov podlo`nikov, pa sovra`nike
okrog sebe. Iz Irana jim je grozil Ayatolah
Khoimeini, ki je bil takrat sicer v vojni z Ira-
kom, a je bil prav tako kot ostali pohlepen
arabskega petroleja. Sosednji Jemen pa tudi
Sirija in Iran so dobivali podporo SZ, da bi
zanetili upor v Arabiji. Sovjeti so nameravali
spodrezati Zahodu dotok petroleja. Zato so
morali zrušiti saudijevsko monarhijo ali pa
jo z ustrahovanjem pridobiti zase. Caseye-
va naloga je bila preprièati arabsko kraljevo
dru`ino, da imajo v ZDA zvestega in zanes-
ljivega zaveznika.
V kraljevem imenu je sprejel Caseya princ
Turki al-Faisl, globoko veren musliman, ki
je cenil pri ameriškem odposlancu njegov zna-
ni odpor do ateistiènega komunizma. Kmalu
je uvidel, da temelji tudi Caseyev protikomu-
nizem na `ivi osebni veri. Ko je princ izvedel,
da je njegov gost, kadar le more, dnevno pri
sveti maši, je v znak osebne naklonjenosti po-
skrbel, da je Casey ob obiskih arabske prestol-
nice mogel biti pri katoliški bo`ji slu`bi, ki
jo je na njegovo posredovanje, zasebno daroval
nek pater. V muslimanskem kraljestvu, kjer
so druge vere prepovedane, je bil to edinstven
izraz pozornosti kraljeve hiše.
Casey si je pridobil tudi zaupanje kralja
Fahda, predvsem pa starega patriarha upo-
kojenega kralja Khalida. S tem se je pogo-
varjal o veri, o mistiki in o filozofiji ter po-
slušal zgodbe iz dru`inske zgodovine saudit-
ske dinastije. Bil je verjetno edini ameriški
diplomat, kateremu je kralj Khalid osebno
razkazal svoje èrede belih kamel, s katerimi
je stari beduin opominjal mlade prince, da
so sinovi pušèave. Casey je pri stikih z arabsko
kraljevo dru`ino pazil, da ni prosil za uslu-
ge. To je prepušèal razgovorom na ni`ji ravni.
Da pa ni ostalo zavezništvo na golem zau-
panju, je Casey prièel razkrivati princu strogo

 #
zaupna poroèila o sovjetski strategiji, ekono-
miji, predvsem pa o njihovi petrolejski pro-
dukciji. Kot znak posebnega zaupanja mu je
izroèil satelitske posnetke sosednjih dr`av,
iz katerih je bilo razvidno vojaško stanje na
srednjem Vzhodu. Obljuba, da bodo take in-
formacije odslej del redne diplomatske pošte
med predsednikom Reaganom in Saudijevo
kraljevo hišo je pomenila utrditev zavezništva,
ki je bilo po Weinbergerjevem naèrtu, temelj-
ni kamen strategije proti SZ.
Kmalu nato je senat ZDA na podlagi Ca-
seyevih priporoèil odobril prodajo najmo-
dernejših bojnih letal Sauditom, med temi
tudi nekaj opazovalnih AWACS, ki so bila
za druge zaveznike še nedosegljiva.
Stikov z Arabci ni Casey nikdar zanemaril,
a Reagan ga je med tem `e opozarjal na naraš-
èajoèo krizo na Poljskem. Na to je, kot `e re-
èeno, prvi spomnil Carterjev zunanjepolitiè-
ni svetovalec Brzezinski, a z malo uspeha. Rea-
ganov NSPG pa je videl v Poljski drugi temeljni
kamen svoje ofenzivne politike proti SZ.
Novi direktor CIAe je kmalu z zaèude-
njem ugotovil, da ima njegova organizaci-
ja sicer pomembnega agenta med poljskimi
generali, ki jim je zvesto in toèno poroèal,
da pa nimajo nobene povezave z edinim pro-
tikomunistiènim gibanjem za `elezno zaveso,
to je s sindikatom Solidarnost. Ker je vedel,
da ima izraelska špiona`a dobro mre`o v
Vzhodni Evropi, se je Casey najprej odpravil
po pomoè v Tel Aviv. Tam so mu po dalj-
šem oklevanju res dobili nekaj stikov s polj-
skimi disidenti, a predsednik Reagan je bil
mnenja, da bi se morali obrniti po pomoè
v Rim, k poljskemu pape`u. Reagan je bil ve-
ren kristjan, èeprav tega ni javno oznanjal.
Bil je bil rojen v irski dru`ini kot sin prote-
stantske matere in katoliškega oèeta in je zato
versko pripadnost ohranjal zase.
Bill Casey je bil realist. Vedel je, da v Va-
tikan ne more praznih rok, posebno ko je kar-
dinal Casaroli odklonil sprejem in konèno le
pristal, da ga sprejme njegov pomoènik in še
ta strogo tajno. Casarolijeva politika je bila v
prièetkih leta 1981 še usmerjena v iskanje so-
`itja s komunistiènimi re`imi. Zato je prine-
sel Casey kot darilo dragoceno informacijo. So-
govorniku je zaupal, da je Luigi Scricciollo, eden
od predstavnikov italijanskih sindikatov, ki je
kazal veliko simpatijo do Solidarnosti in je po-
sredoval Walesi skrivno pošiljko pisalnih in raz-
mno`evalnih strojev, v resnici komunistièni
agent, ki je preko ambasade v Rimu delal za
bolgarsko špijona`o. Solidarnost je bila infil-
trirana prav na vrhu. Ta informacja je bila za
pape`a in za Waleso dragocena, a Casaroli kljub
temu še vedno ni maral stikov z odposlancem
ameriškega predsednika. Casey pa ni bil razo-
èaran. Kasneje je povedal, da je na omenjenem
dveurnem sestanku s Casarolijevim pomoèni-
kom izvedel veè o polo`aju na Poljskem, kot
prej iz vseh poroèil svoje agencije.
Nekaj tednov kasneje je atentat na pape`a
pretresel tudi njegove vatikanske sodelavce.
Casaroli je moral svojo neuspešno politiko
iskanja koeksistence zamenjati z odloènejšimi
stališèi, kar ga je pripeljalo do tihega sode-
lovanja z ZDA.
1

$
#
Prvi govor po atentatu je imel predsednik
Reagan na katoliški Notre Dame University
maja 1981. Takrat je bil gospodarsko politièni
strateški naèrt za boj proti SZ v glavnem `e
nakazan. Njegove besede niso bile, kot je mi-
slila veèina, le izra`anje ̀ elja, temveè konkretna
napoved: “Leta, ki so pred nami, bodo po-
membna za stvar svobode in civilizacije ... Za-
hod ne bo ustavil komunizma, marveè ga bo
prerastel. Ne bomo veè zapravljali èasa z ob-
to`bami komunizma, temveè ga bomo prešli
kot `alostno,... poglavje èloveške zgodovine,
katerega zadnje strani se pišejo prav zdaj.”
Vsebina teh “strani zgodovine” je posta-
la razvidna Reaganovim strategom ob spoz-
nanju, da SZ ne bo mogla razvijati svojega gos-

	




podarstva, ob visokih vojaških stroških, brez
zadostnega dotoka deviz, ki bi ji odprle vra-
ta do zahodne tehnologije, pa tudi do uvoza
hrane. (V. 84) Zato je bilo treba ustvariti med-
narodne pogoje, ki SZ ne bodo dovolili zni`ati
vojaškega proraèuna, hkrati pa ji zapreti glavne
dotoke trdnih valut. Ti so bili: mednarodni
krediti, petrolej, zlato in zemski plin.
Najbolj se je mudilo prepreèiti napelja-
vo plinovoda iz Sibirije v Zahodno Evropo.
S tem velikim projektom bi bil zagotovljen
SZ za dolgo èasa stalen dotok deviz. (V. 42)
Weinberger in Casey sta skušala preprièati
predsednika, da je mogoèe ustaviti plinovod
z odloènim nastopom, ki bi zaprl Sovjetom
dostop do mednarodnih kreditov in do visoke
tehnologije. Aleksander Heig, kot dr`avni taj-
nik odgovoren za zunanjo politiko ZDA, pa
je temu prav tako odloèno nasprotoval. Po nje-
govem mnenju je bil plinovod pomemben za
evropske zaveznike, katerim se ni hotel zame-
riti. Povod za prvi Reaganov ukrep v smeri
ekonomske vojne je konèno dal poljski pred-
sednik Jeruzelski, z razglasitvijo obsednega sta-
nja in z aretacijo vodilnih èlanov Solidarnosti.
Na to so ZDA odgovorile z gospodarskim boj-
kotom dr`av Varšavskega pakta, kar je priza-
delo predvsem SZ. Nehote pa so bili evrop-
ski zavezniki tisti, ki so pripeljali Reagana do
ene najva`nejsih odloèitev v pravkar prièeti
gospodarski vojni s SZ.
Bilo je junija 1982, nekaj dni po sestanku
s pape`em v Rimu, ko se je Reagan v Bonu
sestal z evropskimi dr`avniki. Predlo`il jim je
svoj naèrt za oslabitev SZ in predlagal vsaj
omejitev, èe ne `e opustitev, sibirskega plino-
voda. Naletel je na nerazumevanje in kar je
bilo še huje, na neprikrit prezir. Gledali so nanj
kot na naivnega Amerièana, ki nima pojma
o politiki in o gospodarstvu. Nekateri so ob
njegovem nagovoru namenoma gledali brez-
bri`no skozi okno. To je Reagana razjezilo.
Po povratku v Washington je 18. junija sklical
sejo NSC, na katero ni povabil Haiga. Sklenili
so, da bodo ZDA zavzele trdo stališèe ne le
do SZ, marveè tudi do dr`av, ki ji bodo po-
sredovale kredite in tehnologijo. Prepoved pro-
daje tehnologije SZ, ki je od decembra 1981
dr`ala le za ameriška podjetja so sedaj utrdili
z gospodarskimi sankcijami zahodnih podjetij,
ki bi z ameriškimi licencijami delale za SZ.
Casey, Weinberger in Clark so dobili nalo-
go to odloèitev izvesti v praksi. Ekonomska
vojna proti SZ je postala s to odloèitvijo urad-
na politika ZDA. (V. 108) Ker se Heig s to
politiko ni strinjal, ga je Reagan odstavil in
ga zamenjal z Georgom Shultzom.
Evropski zavezniki pa kljub zamenjavi zu-
nanjega ministra, Reagana še vedno niso je-
mali resno. Tako Tacherjeva kakor Mitterand
sta naroèila angleškim in francoskim podjet-
nikom, naj mirno trgujejo s Sovjeti, ne glede
na ameriške gro`nje. (V. 111)
Na podroèju èrpanja petroleja in plina so
imela ameriška podjetja ponekod skoraj mo-
nopol nad tehnologijo zadnje generacije. Blo-
kada te tehnologije in omejevanje kreditov
sta prisilila Sovjete, da so kapaciteto naèrto-
vanega plinovoda zmanjšali na polovico. Iz-
vedba se je zavlekla za nekaj let, medtem ko
so stroški bistveno zrasli. To je po eni stra-
ni slabilo sovjetsko gospodarstvo, po drugi
pa je poveèalo zaupanje Saudske Arabije, ki
je imela od tega nemajhne koristi, do Regana
in njegove vlade.
Ameriška prepoved prodaje petrolejske
tehnologije pa ni prizadela le SZ in Zahodne
Evrope, marveè tudi Japonsko. Obširen pro-
gram za èrpanje petroleja ob polotoku Sa-
halin, ki ga je razvijala Japonska skupaj z SZ,
je bil ote`koèen in za nekaj èasa odlo`en, s
tem pa je bilo sovjetsko gospodarstvo prikraj-
šano za kredite, ki so bili vezani na projekt
pa tudi na dohodek, ki bi ga dobili od do-
datne prodaje petroleja.
A to je bil le prvi del ekonomske vojne
na petrolejskem podroèju. Tri leta kasne-
je, po Reaganovi ponovni izvolitvi, je prišlo

 #
na vrsto vprašanje cen. Ko so razpravljali v
NSC o posledicah zni`anja cen petroleju,
so opozorli Reagana na škodo, ki bi jo pri
tem utrpele ameriške petrolejske dru`be.
Odvrnil je, da bodo te la`je prenesle zmanj-
šanje dohodkov kot SZ. Po drugi strani pa
bo zni`anje cen goriva prineslo korist ostali
ameriški industriji, po`ivilo gospodarstvo
in zmanjšalo primankljaj ameriške trgovin-
ske bilance. (V. 218)
Vprašanje je bilo dovolj va`no, da je opra-
vièilo oseben sestanek med ameriškim pred-
sednikom in sauditskim kraljem Fahdom, ki
je edini lahko sam od sebe vplival na rast ali
padec cen petroleju. Sklenjeno je bilo, da po-
vabi Reagan kralja na dr`avni obisk ZDA.
Po dolgih predhodnih pogovorih je Fahd
konèno obiskal Belo hišo 12. februarja 1985.
Reagan je sprejemal gosta, ki mu je `e dol-
ga leta pomagal pri izvajanju zunanje poli-
tike. V veliki meri so Sauditi nosili breme
za financiranje afganistanskih muslimanskih
gverilcev, pa tudi upornikov “contras” v Ni-
karagui. V razgovorih je Reagan omenil, da
bi zni`anje cen petroleju moèno zadelo Fah-
dove sovra`nike, kot na primer Libijo, Iran
in seveda Sovjete. Razlo`il je te`ave, ki jih
ima ameriško gospodarstvo z rastoèim pri-
mankljajem, h kateremu pripomorejo visoke
cene petroleja. Pazil je, da ni omenil kakšne
cene bi si Amerièani `eleli. Zagotovil pa je,
da ZDA v primeru nevarnosti ne bodo po-
zabile svojih prijateljev na arabskem poloto-
ku. Zavezništvo se je okrepilo, a brez kon-
kretnih obljub.
Nekaj mesecev kasneje so Sauditi poèe-
tverili produkcijo nafte in novembra 1985 je
padla mednarodna cena petroleju za 60%;
za veliko veè, kot so prièakovali Reagan in
njegovi sodelavci v najbolj optimistiènih ra-
èunih. To je bistveno pripomoglo k temu,
da je sovjetska trgovinska bilanca padla ti-
sto leto iz 700 milijonov dolarjev dobièka na
1.4 milijarde primanjkljaja. (V. 243).
2
3


!
Sovjetska zveza je poleg Ju`ne Afrike najmoè-
nejša izvoznica zlata. Cena zlata je potemtakem
moèno vplivala na kupno moè SZ na medna-
rodnem trgu. Bill Casey se je odpravil avgusta
1982 na pot v Ju`no Afriko, da bi odkril, kako
deluje tr`ni mehanizem na podroèju ̀ lahtnih ko-
vin. S seboj je vzel nekaj satelitskih posnetkov,
iz katerih je bilo razvidno gibanje raznih gverilskih
skupin in vojaške razporedbe sosednjih dr`av, po-
sebno v Angoli, kjer je prav tedaj divjala dr`av-
ljanska vojna. S tem si je pridobil naklonjenost
ju`noafriških kolegov. Naredili so naèrt, kako
podpreti protikomunistiène gverilce, da bodo kos
kubanskim èetam v Angoli. Casey je v imenu
ZDA obljubil potrebno pomoè. Potem je pre-
šel na vprašanje, ki ga je pripeljalo v Pretorijo.
Zvedel je, da doloèajo ceno zlatu, diaman-
tom, platini in drugim dragocenim kovinam
predstavniki ju`noafriške republike in Sovjetske
Zveze na tajnem letnem sreèanju v Švici. To
je bil od leta 1978 dejanski monopol, ki so ga
enako skrbno prikrivali Sovjeti kot Ju`noafri-
èani. Ker so na politiènem podroèju Sovjeti
podpirali notranje in zunanje sovra`nike ju`-
noafriške vlade, je Casey te`ko razumel, kako
so lahko politièni sovra`niki dru`abniki pri mo-
nopolnem nadzoru zlata. Ju`noafrièani so raz-
lo`ili, da so koristi za obe strani veèje od škode,
ki si jo obe dr`avi medsebojno prizadeneta in
niso hoteli, da bi ZDA posegle v njihove do-
govore s SZ. Casey jim je moral razlo`iti ce-
lotni naèrt ekonomske vojne, preden je dobil
obljubo, da bo ju`noafriška vlada stvar premi-
slila. (V. 115) Posledice teh razgovorov niso bile
takoj vidne. Cena zlatu pa se ni veè dvigala kljub
sovjetskim pritiskom na svojega skritega dru-
`abnika. To je postalo izredno pomembno leta
1985, ob padcu cen nafte, ko so Sovjeti podvojili
prodajo zlata za kritje primanjkljaja. (V. 243)
Bill Clark se je posvetil študiju kritiènih
toèk sovjetskega gospodarstva. Kmalu je za-
sledil, da spada sem tudi prehrana. Rusija, nek-
danja `itnica Evrope, je pod sovjetsko vlado

	




`e dolgo uva`ala `ito iz zahodnih de`el pred-
vsem iz ZDA, Kanade, Argentine in Avstralije.
Clark je leta 1982 s pomoèjo ameriških trgo-
vinskih organizmov, prièel snovati med dr-
`avami izvoznicami dogovor o podra`itvi `ita.
Naslednje leto je bil dogovor sklenjen in SZ
je morala odmeriti vedno veèji del mednarod-
nih plaèilnih sredstev za nakup hrane.
Pri tr`nih analizah je Clark opazil, da pro-
dajajo Sovjeti svoje izvozno blago v dolarski
valuti, medtem ko kupujejo veèinoma na
evropskem trgu v markah, frankih in librah.
Devaluacija dolarja bi pomenila po eni strani
veèjo konkurenènost ZDA na mednarodnem
trgu, po drugi pa dodatno izgubo za SZ, ki
je plaèevala obveznosti v nedevaluiranih
evropskih valutah. Leta 1985 so ZDA posto-
poma devaluirale dolar za pribli`no 25% in
s tem za prav toliko zmanjšale vrednost sov-
jetskega izvoza. (V. 236)
Ker SZ ni imela veè dostopa do ameriške
tehnologije, je bilo prièakovati, da bodo sov-

Orjak, ki podpira balkon pri`nice v cerkvi
sv. Marjete na Golem nad Igom, Slovenija.
 #

jetski agenti poveèali aktivnost na polju teh-
nološke špiona`e. Weinberger, Casey in Clark
so sklenili, da bodo to okolišèino, v dogovoru
z FBI, uporabili v prid ZDA. Sovjetskih agen-
tov, ki so jih odkrili, niso veè zaprli ali izgnali,
marveè so jim prièeli dobavljati kritièen teh-
nološki material, ki pa je bil na bistvenih me-
stih toliko spremenjen, da je bil nuporaben.
Po teh naèrtih so Sovjeti skušali posodobiti
proizvodnjo elektronskih aparatov, plinskih
turbin in v nekaj primerih celih tovarn, kar
je pomenilo zastoj, zmedo in izgubo v njiho-
vem gospodarskem sistemu. Èez leta je KGB
verjetno zaslutila, kaj se dogaja, a ni mogla lo-
èiti med mno`ico nakradenega materiala, ka-
teri je pravi in kateri ne. Tehnološka špiona`a
je postala nezanesljiv vir informacije.
4$


!$#*
Kmalu po drugi svetovni vojni je z inten-
zivnim razvojem vojne industrije SZ presegla
oboro`itev zahodnih dr`av. Weinberger, ki je
postal odgovoren za preosnovo ameriškega
obrambnega sistema je uvidel, da morejo ZDA
ponovno pridobiti vojaško premoè le s kvaliteto
in s tehnologijo. To je zahtevalo daljšo dobo
naèrtovanja, potem pa masovno investicijo pro-
raèunskih sredstev v visoko tehnologijo.
Vendar namen Reaganove oboro`itvene
politike in Weinbergerjeve strategije ni bil
le vojaški. Hotela sta spro`iti na tem podroèju
tekmo, v kateri bi Sovjeti prej izèrpali raz-
polo`ljiva sredstva kot gospodarsko moènejše
ZDA. Oro`je naj ne bi odloèalo v zadnji fazi,
ko bi ga uporabljali vojaki, marveè naj bi zlo-
milo sovjetski gospodarski sistem, preden bi
moglo biti vojaško uporabljano. (V. 132)
Kljub te`avam, ki jih je imela Reagano-
va vlada pri odobritvah proraèuna za obo-
ro`evanje, je sredi osemdesetih let ameriški
vojaški proraèun, po veè kot dvajsetih letih,
prviè presegel sovjetskega. Veèji del nakaza-
nega denarja je šel za razvoj letal in raket, kar
je igralo v naslednjih letih odloèilno vlogo.
NSC je dobil `e leta 1981 v pregled predlog
za izvedbo strateškega obrambnega sistema
(SDS, kasneje preimenovan v “Strategic De-
fense Iniciative” ali SDI), ki ga je izdelal ad-
miral John Poindexter. Ta projekt je postal
leta kasneje znan javnosti kot vsemirska vojna
ali “Star Wars project”.(V. 191,133, 275) Na-
men tega strateškega naèrta, ki sta ga pod-
prla Caspar Weinberger in Richard Allen, je
bil prepreèiti Sovjetom mo`nost atomskega
napada s prekocelinskimi raketami.
Decembra 1982 je Reagan odobril SDI na
podlagi moralnih razlogov. Rekel je, da je ne-
prestana oboro`itvena tekma v ofenzivnem
oro`ju v bistvu nemoralna, medtem ko je
obrambni naèrt, èeprav drag in še nepreizku-
šen bolj v skladu z njegovim preprièanjem.
(V.135) Marca 1983 je predsednik sporoèil jav-
nosti, da prehaja ameriška obrambna politika
v novo fazo strateške obrambne iniciative
(SDI). Nadzor izpeljave naèrta je zaupal Wil-
liamu Clarku, ki je videl v tem izredno pri-
lo`nost za oslabitev sovjetskega gospodarstva.
Kmalu je postalo jasno, da je napoved SDI
presenetila in prestrašila Moskvo. (V. 135) Stra-
teško obrambni naèrt je prenesel tekmoval-
no podroèje na polje visoke tehnologije, kjer
so bili Sovjeti v precejšnjem zaostanku. In
konèno so spoznali tako eni kakor drugi, da
je SDI, ne glede na to, ali bo kdaj izpeljan v
celoti ali ne, postal va`na gospodarska postav-
ka, ob kateri se bosta preizkušala dva ekonom-
ska sistema. Po mnenju Reaganovega sveto-
valca Richarda Allena, tudi predsednik ni gle-
dal v tem strateškem naèrtu vojaških prednosti,
temveè sredstvo, s katerim je prisilil Sovjete
sprejeti tekmo na podroèju, na katerem niso
mogli zmagati. Šlo je za gospodarski in ne za
vojaški zlom SZ. Tudi poveljstvo sovjetske ar-
made je razumelo, da gre za tehnološki izziv.
V “Izvestja” so zapisali, da Amerièani “upa-
jo, da se bo gospodarstvo naše de`ele izèrpalo”.
(V. 136) To se je res zgodilo, a ne brez precejš-
njih notranjih in zunanjih politiènih te`av.
	





Nekaj tednov po drugi izvolitvi leta 1984
je obiskala Reagana predsednica angleške vla-
de Margaret Tacher. Kot zvesta zaveznica ga
je skušala preprièati, da je po nastopu Gor-
baèeva prièelo v SZ novo obdobje in da je
`e èas, da opusti svojo “vsemirsko vojno”. Pa
se je zgodilo prav nasprotno. Reagan je vztra-
jal pri svojem in dosegel, da je Tacherjeva
podprla njegovo strategijo in pridobila za-
njo tudi nekaj evropskih zaveznikov. (V. 211)
To je prisililo Gorbaèeva, da je prièel ju-
nija 1985 iskati poti, kako konèati z hladno
vojno, ki je postajala z vsakim letom gospo-
darsko nevzdr`nejša. Podoben gospodarski
pritisk so obèutile tudi ZDA, a Casey, Wein-
berger in Pondexter so uporabljali SDI hkrati
kot psihološko oro`je. Ustvarjali so videz, da
strateški naèrt napreduje hitreje, kot je bilo
res. Kljub velikemu kapitalu, ki je bil vlo`en
v ta projekt, je bilo razmeroma malo kon-
kretnih dose`kov, a tega Gorbaèev in povelj-
niki Sovjetske vojske niso vedeli.
Edvard Ševernadze, tedanji sovjetski zu-
nanji minister, je ocenil polo`aj takole: “Ni
va`no, kdo ima veè oro`ja, marveè kdo je spo-
soben zamisliti in izdelati povsem nova oro`-
ja.” Sovjeti so vedeli, da tega ne zmorejo. Prvi
so to opazili generali in ideja “perestroike”
je bila `e leta 1982 rojena v vojaških krogih.
Sovjetski poslanec Ilija Zaslavsy je o tem ob-
dobju ironièno rekel, da je oèe perestroike,
s katero bo šel v zgodovino Gorbaèev, v re-
snici Ronald Reagan.(V. 198)
+/

Najšibkejša toèka SZ je postajal Afganistan.
Po dolgem prizadevanju Reaganovih sodelav-
cev, predvsem Billa Caseya, so afganistanski
uporniki konèno dobivali modernejše oro`-
je. Prièeli pa so širiti proti koncu leta 1984 gve-
rilsko dejavnost iz Afganistana tudi na podroè-
je muslimanskih republik v ju`ni SZ. Vendar
je šele marca 1985 podpisal Reagan NSDD-
166, s katerim je še ostreje opredelil ameriš-
ki odnos do afganistanske vojne. Do tedaj je
bil uradni cilj ameriške politike v tej vojni: os-
labitev SZ. V novih navodilih pa je postal ame-
riški koèni cilj “zmaga in popoln poraz sov-
jetske armade v Afganistanu”. (V. 214) V letu
1985 je ameriška vlada posredovala Afganistan-
cem 10.000 raketnih granat za obstreljevanje
zemskih objektivov in 200.000 protiletalskih
raket. (V. 251) S tem je bila moèno prizade-
ta sovjetska zraèna moè v Afganistanu, èeprav
jo je dokonèno unièil šele kasneje, prihod naj-
novejših ameriških raket Stinger.
Nekako v istem èasu pa je Casey pridobil
na tem bojišèu, novega zaveznika.V razgovorih
s predstavniki komunistiène Kitajske je ugo-
tovil, da se Kitajci bojijo sovjetske zmage v Af-
ganistanu. Kmalu je prišlo do dogovora, po
katerem so prièeli tudi Kitajci pošiljati svoje
rakete Afganistancem, hkrati pa sodelovati pri
subverzivni propagandi proti SZ med njenim
muslimanskim prebivalstvom. Pakistan, Ki-
tajska in Turèija so postale redna oporišèa za
pomoè afganistanskim upornikom in za šir-
jenje muslimanskega upora na jug SZ. (V. 208)
Sestanek med Reaganom in Gorbaèevem
leta 1985 v Zurichu je bil zadnji Gorbaèev poi-
skus ustaviti ameriško gospodarsko ofenzivo.
Reagan mu je povedal, da SDI ni in ne more
biti predmet pogajanj. Prav tako je oèital Gor-
baèevu, da ne spoštuje èlovekovih pravic v Af-
ganistanu, kjer je odgovoren za genocid nad af-
ganistanskimi civilisti, in da je tudi odgovoren
za polo`aj na Poljskem in v Angoli. S tem prak-
tièno ni bilo veè snovi za razgovor. Ko se je Gor-
baèev vrnil v Moskvo, je sodelavcem povedal,
da “èe se jim ne posreèi dvigniti gospodarskega
in socialnega razvoja, ne bodo mogli vzdr`a-
ti dotedanjih mednarodnih pozicij.” (V. 246)
To je bila prva napoved poraza.
Sovjeti so v skoraj obupnem naporu, da
bi dobili kritièno raèunalniško tehnologijo,
poskusili z novimi operacijami tehnološke
špiona`e. Po tej poti jim je ameriška CIA s
pomoèjo manjših podjetij posredovala sabo-
 #

tirano satelitsko in drugo visoko tehnološ-
ko informacijo, ki jim je za veè let vnesla zme-
do v kritiène obrambne programe. (V. 249)
Vzporedno z omenjenimi dogodki je od
leta 1983 vztrajno rasla pomoè Solidarnosti
na Poljskem. Pri tem so sodelovali skraja
ameriški delavski sindikati, kasneje pa na
prošnjo vlade ZDA predvsem Švedska. Ca-
seyevi napori so imeli popolno zaslombo
predsednika ZDA. Vatikan je bil o operacijah
v pomoè Solidarnosti naknadno obvešèan.
Solidarnost je kmalu prièela redno preje-
mati radijske ekipe, tiskarske stroje in podobno
opremo, s katero je širila protisovjetsko pro-
pagando. Kasneje je prièela CIA posredova-
ti Solidarnosti tudi finanèna sredstva. Polo`aj
poljske vlade je bil zaradi gospodarskih sankcij,
ki so jih izvajale ZDA, tako slab, da je konè-
no posredoval pape`, naj sankcije omilijo in
s tem olajšajo `ivljenje preprostemu ljudstvu.
Ko so leta 1986 zaprli Bujaka, enega najaktiv-
nejših voditeljev Solidarnosti, ga je Jeruzelski
kmalu ukazal spustiti, ker je potreboval za pre-
`ivetje dr`ave ameriške kredite. Reagan je na
pape`evo prošnjo pristal šele januarja 1987, ko
je bilo poljsko gospodarstvo praktièno `e brez
moèi. CIA je medtem razširila pomoè nasprot-
nikom sovjetskega re`ima tudi na Èeško.
Oktobra 1986 je podpisalo 122 voditeljev
oporeèniških gibanj srednje in vzhodne Evro-
pe, med njimi Poljak Lech Walesa, Èeh Vac-
lav Havel in Mad`ar Georg Konrad, poziv
ljudstvom vzhodne Evrope, naj se ob tride-
setletnici Varšavskega pakta otresejo sovjet-
skega jarma. Poziv je bil razširjen po sovjet-
skem imperiju in po svobodnem svetu s po-
moèjo radia Svobodna Evropa. (V. 267)
Poljska Solidarnost je pretresala SZ na za-
hodu, medtem ko se ji je na jugovzhodu, v
Afganistanu, bli`al vojaški poraz. Proti koncu
leta 1986 so uporniki dobili ameriške rake-
te Stinger, ki so daleè prekašale sovjetsko teh-
nologijo. Prvih 200 raket Stinger je sestre-
lilo v Afganistanu èez 150 sovjetskih letal.
Hkrati so prièeli prejemati uporniki tudi ved-
no izdatnejšo kitajsko pomoè. Vojna se je bli-
`ala koncu.(V. 268, 271)


Leta 1989 je Reagan konèal svoje drugo
predsedniško obdobje. William Casey je
umrl v zaèetku leta 1987 in kmalu za tem je
Caspar Weinberger odstopil kot dr`avni se-
kretar za obrambo. Vladna ekipa je prišla pod
notranje napade zaradi afere Iran-Contra, kjer
so oèitali Reaganovim sodelavcem, da so upo-
rabljali denar, namenjen operacijam proti Ira-
nu za pomoè protimarksistièni gverili v Ni-
karagui. Preden pa je levièarskim elementom
v ZDA posreèilo spremeniti smer zunanje po-
litike, je padel berlinski zid, na Poljskem so
bile napovedane demokratiène volitve in Sov-
jetska zveza je bila tik pred razsulom. Z Rea-
ganovo vlado pa je bilo konec tudi naèelne
politike v ZDA in sodelovanja z Vatikanom.
Vsota strateških odloèitev na razliènih po-
droèjih, predvsem pa Reaganovo preprièanje,
da je njegovo poslanstvo zrušiti Imperij Zla,
je pomagalo privesti Sovjetsko Zvezo do zlo-
ma. Vendar imajo prav politièni analitiki, ki
trdijo, da vsa strategija ZDA ne bi mogla za-
gotoviti zmage, èe ZSSR ne bi bila `e prej no-
tranje gnila in nezmo`na `ivljenja. To spomi-
nja na Leninov rek, da je revolucija udarec v
obraz paralitiku. Tudi Imperij, katerega je pri-
èel graditi prav on na la`i in na nasilju leta
1917, v èasu Fatimskih prikazovanj, se je zrušil,
ker je bil v bistvu ̀ e hrom. Ohromila ga je gora
zmot in krivic, ki so jih zagrešili pod njego-
vim okriljem brezvestni ljudje.
Deset let po prvem obisku Kraljice Miru v
Medjugorju 24. junija 1981, je bilo konèano ob-
dobje hladne vojne in prav na dan te obletni-
ce je vstala sredi Evrope nova dr`ava — Slovenija.
Medtem pa so prièele, na prelomu tisoè-
letja, megliti svet `e nove, stare zmote, in dvi-
gati nekdaj prikrite glave, drugi sovra`niki
kršèanstva.
	




$
Temelji baroka
Baro~no obdobje je bilo za nas Slovence obdobje temeljnega pomena. V njem so
se vzpostavile temeljne poteze naše narodne zavesti. Dosedanje zgodovinopisje je po
eni strani po krivici zapostavljalo to klju~no obdobje slovenske zgodovine, po drugi
strani pa je skušalo zapolniti vrzel, ki je s tem nastala v našem zgodovinskem spominu
z ve~krat pretiranim poudarjanjem pomena reformacije in razsvetljenstva za konstitu-
cijo naše narodne zavesti. Zato pa je toliko pomembnejše, da si Slovenci prisvojimo
polno razumevanje duha baro~nega ~asa, saj bomo tako la`je spoznali resnico o sebi.
V ta namen prinaša pri~ujo~i blok nekaj pomembnih tekstov za razumevanje baroka
nasploh, in sicer osrednje poglavje iz knjige Heinricha Wölfflina z naslovom Renais-
sance und Barock, ki je temeljno delo o baroku v likovnih umetnostih, prodoren prikaz
Hansa Ursa von Balthasarja o temeljih baro~ne duhovnosti ter pronicljivo analizo
Augusta Del Noce o razmerju med barokom in filozofijo, predvsem z ozirom na
nastop kartezijanstva in novoveškosti nasploh. Teksti doma~ih avtorjev skušajo zarisa-
ti polje lastnega razumevanja sredi problemov, ki jih prinaša poskus polnega dojetja
baro~ne dobe.
Srebrna monštranca z dragulji,
dar avstrijske nadvojvodinje Marije Ane
Franèiškovi cerkvi na Stra`ah pri Radmirju, l. 1746, Slovenija.
 #
$
Kakor vsi veliki ustanovitelji èrpa Igna-
cij svojo vizijo neposredno iz evangelija. Ka-
kor Benediktu se tudi njemu Kristusova lju-
bezen ka`e pod podobo spoštovanja in po-
ni`nosti, kakor Franèišku pa v obliki uboštva,
ki se izprazni sleherne lastnine, da bi v vsej
èistosti sprejelo skrivnost kri`a. Osnovna za-
misel njegovega Naèela in temelja ka`e nje-
govo vrašèenost v poznosrednjeveško izroèilo;
njegova indiferencia,2 se nahaja natanko na
sledi kršèanske apátheie Oèetov,3 notranjega
miru <Gelassenheit> renskih mistikov4 in se
bo pokazala v svoji zadnji obliki za èasa
Grand Siécle kot “abandon”.5 Temeljni us-
troj Duhovnih vaj še izraziteje razkrije zgo-
dovinsko okro`je, znotraj katerega se giblje.
Èe je indiferencia temelj vsega, kot preseganje
vsega ustvarjenega in neposredna nastroje-
nost na Boga, in èe je èlovek na ta naèin
umešèen v prese`nost niti(sveta)-niti(Boga)
Oblaka nevedenja,6 postane prvi teden Du-
hovnih vaj tisti “pekel samospoznanja” (Theo-
logia Deutsch),7 pekel oèišèenja in priprave,
ki razgali grešnika vsake zavesti o lastni vred-
nosti pred Jezusovim kri`em, zato da bi, rešen
vsake lastne podobe, stopil na tisto pot sle-
denja Kristusu, v katero ga vpeljujejo dru-
gi, tretji in èetrti teden s kontemplacijami Je-
zusovega `ivljenja. Toda za to sledenje se po-
sameznik odloèa na osnovi osebnega Kristu-
sovega klica, ki naj bi po Ignacijevi zamisli
zazvenel sredi ravnodušne in na vse priprav-
ljene kontemplacije Jezusovega `ivljenja ter
naj bi podelil vsakomur obliko `ivljenja, ki
se po milosti spušèa iz višav; obliko, v kateri
se lahko on kot pred Bogom povsem voljna
snov uskladi z Bo`jo voljo in uresnièi popol-
nost kršèanskega `ivljenja. Kakor je posta-
la Katarina Sienska primerna za svoje poslans-
tvo v ravnodušni pripravljenosti ljubezni in
s stigmami Bo`je volje do ljubezni, tako prej-
me jezuit v šoli ravnodušnosti in kontempla-
cije Duhovnih vaj poslanstvo, ki ga usposablja
za neko partikularno nalogo, toda brez du-
hovnega utesnjevanja, saj je osnovana na
transcendentalni univerzalnosti (temeljni pri-
pravljenosti na vse).
Kontinuiteta med nemško-nizozemsko
duhovnostjo in Ignacijem je preverljiva na
osnovi njegovega branja in premišljevanja Lu-
dolfa Saškega (ki v uvodu svoje knjige str-
ne predstavljalno-èustveno metodo Meditacij
Psevdo-Bonaventure),8 na osnovi Hoje za Kri-
stusom,9 ki jo je tudi Ignacij visoko cenil in
ki spada v svet “Devotionis modernae”,10 po
knjigi Ejercitatorio de la vida espiritual, ki jo
je napisal benediktinski opat García de Ci-
sneros iz Monserrata (delo je bilo tam natis-
njeno leta 1500), po delu torej, ki ga je Ig-
nacij gotovo spoznal med svojim bivanjem
v Monserratu.11 (Glede viteškega in kri`ar-
skega ideala, ki so mu ga posredovala vzgoja
in mladostniška branja, bomo veè poveda-
li v nadaljevanju).
Toda nadvse odloèilno je dejstvo, da je
Ignacij kljub razvijanju misli o ravnodušnosti
v vsem njenem kršèanskem radikalizmu po-
vsem izpustil njeno metafizièno ubeseditev,
ki so jo izoblikovali Nemci, še posebej Eck-
hart. Kršèanska ravnodušnost, tudi ko je miš-
ljena in `iveta brez olajševanja, nikakor ne
vkljuèuje antiènega hilemorfiènega shema-
56$
%
%!	
&

	




tizma lika (Boga) in tvari (ustvarjenine). Zato
pa kršèanska ravnodušnost sploh ne vodi us-
tvarjenine v smeri zanikanja lastnega bitja in
lastne volje. To je smer, ki je, od Eckharta
do Fénelona, skrivno umešèala duhovnost
pod bolj ali manj izrazit monoteletski12 — sko-
raj bi rekel orientalsko panteistièni — predz-
nak. Toda prava skrivnost kršèanskega razo-
detja sestoji veliko bolj v dejstvu, da se mora
uresnièitev Bo`jega kraljestva v smislu izreka
“Bog vse v vsem”,13 ali izreka “Ne `ivim veè jaz,
ampak Kristus `ivi v meni”,14 iskati kot Bo`ja
vsedejavnost v dejavnem sodelovanju ustvar-
jenine, v ravnodušnosti, predanosti in slu-
`enju slednje. Ker pa se takšno sodelovanje
ne more uskladiti z ravnodušnostjo kot z ne-
kim golim dopušèanjem dogajanja, paè pa je
treba posebno Bo`jo voljo, katero je treba de-
javno prevzemati in izvrševati, tudi dejavno
iskati, se pri Ignaciju ravnodušnost, ki je pri
renskih mistikih zadnji domet, premesti na
zaèetek in se povzdigne do višje stopnje v dru-
gem tednu Duhovnih vaj v tistem osrednjem
procesu “izbire”, ki sestoji v dejstvu, da èlovek
v analogiji svobode med Bogom in ustvar-
jenino izbere to, kar “nam Bog naš Gospod
daje izbrati”, v dejstvu, da tudi èlovek sam
od sebe in velikodušno izvrši tisto posebno
izbiro, ki se je `e zgodila za nas v veèni Bo`ji
svobodi. Nedvomno gremo tu korak dlje od
tistega preprostega povratka ustvarjenine k
svoji veèni zamisli v Bogu, kot so si to zamiš-
ljali Eckhart, Seuse, Ruisbroeck: èlovekova
naloga, ki je usmerjena k Bogu, je od Boga
prevzeta in “proslavljena”, ker se je milost-
no in svobodno udele`ila deja izbire Boga sa-
mega.
Toda prav na ta naèin se udejanji polnost
Eckhartove vizije Boga, ki je brez razloga in
brez zakaj, in Njegovega celotnega samora-
zodevanja v veènem porajanju in ustvarjanju.
Ko se èlovekovo dejanje svobode v svojem
odgovarjanju vkljuèi v Bo`jo predanost, ki
je brez zakaj, se povzdigne nad zgolj teleo-
loško etiko in se, presegajoè se, umesti v èisto
in zastonjsko sfero èešèenja in ljubezni. Bis-
tveni cilj èloveka sestoji v tem, da je ustvarjen
z vsemi svojimi moèmi za hvaljenje in èeš-
èenje, za spoštljivo slavljenje, in za zastonjsko
slu`enje Bogu, in “na ta naèin”, skorajda sa-
modejno in postransko bo “rešil svojo dušo”,
bo dosegel odrešenje. Kakor `e pri Ruisbroec-
ku je pravi kristjan bitje za “vedno veèjo Bo`jo
slavo”, bitje, ki se na tak naèin zatopi v to sla-
vo, se ji da na razpolago in jo iz`areva v mi-
losti. Gre za osrednje religiozno jedro baroène
kulture.
Opustitev metafiziènega (hilemorfistiè-
nega) ovoja in ponovni prevzem njenega teo-
loškega jedra je po Ignaciju omogoèilo du-
hovnosti moderne dobe, da je pre`ivela bro-
dolom t. i. “mistike” (z diskreditacijo, ki je
padla na Fénelona) in da ni bila zvedéna na
preprosti in prosvetljeni stoiški moralizem.
Potek dogodkov je vrhu tega pokazal pot,
kako lahko receptivna evangeljska kontem-
placija notranje in pristno vzdr`i tudi v de-
javnem apostolatu v Cerkvi in v svetu, ne da
bi se morala zato zapreti v èisto meništvo. Za
vse to bosta ponujala zgled ne le Franèišek
in Dominik, paè pa tudi osebnosti izbranega
kova kot so Rajmund Lullus, Katarina Sien-
ska, Brigita, Angela Merici in Ivana Orlean-
ska. Postalo je jasno, da bi sam kontempla-
tivni dej lahko ne bil brezpogojno najrodo-
vitnejše delo za svet in za Cerkev – zamisel,
da bi lahko to bil, se bo vlekla od Eckhar-
ta do Terezije Avilske in Terezije iz Lisieu-
xa – , paè pa se je isti dej, isto delo kontem-
placije sedaj lahko izteklo v posamezne de-
javne apostolske deje slu`enja bli`njemu, ne
da bi bila pri tem osiromašena njegova krš-
èanskost.
Zamisel, ki se je brez strahu sprostila in
v polnosti upravièila z Ignacijem, je dobila
v obdobju baroka na povsem logièen naèin
obliko “predstavljanja”. Tisti, ki sledi Gos-
podu in ki se daje v ravnodušnosti povsem
$
 #
na razpolago volji in ukazom Uèitelja, ne da
bi zato nehal biti svoboden in spontan èlo-
veški subjekt, je za sebe in za druge vrhu tega
kot nekakšen zastopnik, predstavnik Gospo-
da; tako kakor podkralj predstavlja svojega
kralja toliko popolneje, kolikor celoviteje
podvr`e vse svoje osebne in duhovne moèi
ter vplive slu`enju zamislim in hotenju svo-
jega suverena. On ostaja oseba, toda taka, ki
postane povsem prozorna za osebo, ki jo po-
šilja. Zanikanje samega sebe pri Ignaciju ni
niè manj radikalno kot pri Franèišku ali pri
Eckhartu, le da Ignacij ohrani tomistièno me-
tafiziko dveh redov vzrokov.15 Ohranjena je
v zadnji posledici z vso resnostjo analogia en-
tis, po kateri uspe globoka sinteza tistih glav-
nih dveh vzporedno tekoèih tokov srednjega
veka: “sholastike” in “mistike”. Iz ideje pred-
stavljanja se dviguje baroèna kultura v svo-
jih vidikih, ki so, kršèansko reèeno, najbolj
$
Fran Jelovšek: Sv. Dru`ina, 1734, Narodna galerija v Ljubljani, Slovenija.
	




pozitivni. Na tej ideji ne temelji le aposto-
lat, kakršnega je izvrševal Franèišek Ksaver
in celotna misijonska dejavnost jezuitov,
vkljuèno s politiènim poskusom v Paragvaju,
temveè na njej temelji tudi posvetno in du-
hovno gledališèe, kjer èlovek – Calderon! –
igra “vlogo”, ki mu je zaupana v sposojenih
“kostumih” in na ta naèin udejanja ali pred-
stavlja fragment veène modrosti. Ideja tako
uresnièuje novo zavest prièujoènosti Bo`je
slave v svetu, kajti tako ta slava najde posodo,
v kateri postaja prisotna, posodo, ki je Bog
ne sme (kot pri Eckhartu, Ockhamu, Luthru)
raztrešèiti, da bi se razodel kot Edini, paè pa
se v njej lahko predstavi kot prava Gospo-
skost/Slava <Herr-lichkeit>, pravo razprtje ab-
solutne suverenosti. Z ozirom na to ne bi bilo
slabo, èe to globinsko plast baroène zavesti
izpostavimo tako, kot si zaslu`i, ne da bi jo
takoj povezali po eni strani s cerkveno pro-
tireformacijo in po drugi s politiènim abso-
lutizmom.
Ideja “vedno veèje Bo`je slave” (ad maio-
rem Dei gloriam) `ivi od tistega preproste-
ga pogleda, ki meri skozi Kristusa na Troe-
dinega Boga.16 Njemu `eli ignacijanski èlovek
ljubeèe in viteško slu`iti ter takemu slu`enju
posvetiti svoje bivanje. Bog se ka`e temu po-
gledu – tako kot Oèetom, tako kot Anzelmu
– kot neusahljivo vedno-veèje, v dinamiki
komparativa, ki pove veè od kakršnegakoli
vrhunskega superlativa, in ki kljub temu ne
gleda maloverno (kot na nekaj nemogoèega)
na izrazno obliko kršèanskega `ivljenja, raz-
polo`enega po milosti in poslanstvu Bo`jem.
Luteranska dialektika postave in milosti, ki
pokoršèine nikoli ne pusti na površje, paè pa
jo vselej odpravi v refleksiji, se iz te toèke `e
ka`e kot nekakšna pomanjkljiva vernost.
Vzajemnost Boga in sveta predpostavlja,
še preden se uresnièi v slu`enju Cerkvi, obi-
lico kozmiène prostranosti, ki v zakljuèni me-
ditaciji Duhovnih vaj zadobi nezgrešljivo areo-
pagitski zven.17 Sam Ignacij, ki je ̀ e v èasu svo-
jega spreobrnjenja “imel najveèjo tola`bo, ko
je pogosto in vèasih dolgo èasa opazoval nebo in
zvezde”,18 in ki je franèiškansko bosonog te-
kel po pode`elju “z glasnimi vzkliki veselja”,19
poglobi to vizijo sveta v èetveroèleni kontem-
placiji o vsebovanosti Boga v vsakem ustvar-
jenem bitju: On je v njih kot Stvarnik, ki se
ponuja preko vseh darov, kot sam sebe ponu-
jajoèi Darovalec; v njih je, drugiè, kot prebi-
valec, ki je navzoè v vsaki stvari in ji gospo-
duje kakor Prabitje v bitju, Pra`ivljenje v `iv-
ljenju, arhetipsko Èutenje v èutenju, Praduh
v duhu, ki misli in hoèe. To se dogaja `e na
ravni narave, potem pa v polni meri v nad-
naravi, ki posveèuje ustvarjenino v tempelj in
monštranco Boga. On je v njih, tretjiè, “kot
nekdo, ki se trudi”, katerega naporno svetovno
delo na vseh stopnjah dejanskosti svetovne-
ga razvoja in v najvišji meri v bogoèloveškem
pasijonu za vselej prisili k molku predstavo
o nesoudele`enem Bogu. V njih se nahaja, èe-
trtiè, tako kot pri Jakobu in Plotinu, kot oèe-
tovsko Sonce dobrega, od katerega se spušèa
vse dobro, tako da se bodo konèno razlièni
duhovni subjekti razvezali pred Bogom in se
stopili v pljusk, ki se zliva z veènim Izvirom
in v `arek, ki `ari iz veènega Sonca.20 Na ta
naèin je Bog iz`arevajoèa in razlivajoèa se troe-
dina slava ljubezni v vseh stvareh, znotraj ka-
tere se ustvarjenina, ki je dojela to slavo v veri,
ponudi (v molitvi, ki sklene kontemplacijo),
da bi iz`arevala skupaj z njo: “Vzemi, Gospod,
in sprejmi vso mojo svobodo”, kot sintezo lastne
in nasprotne biti, “moj spomin, moj razum in
vso mojo voljo”, avguštinsko imago Trojice v
ustvarjenem duhu, torej kot podobo, ki se vra-
èa k svojemu Praliku, “karkoli imam ali pre-
morem”, v prostovoljnem uboštvu ljubezni.
“Ti si mi to dal, Tebi to vraèam, Gospod”, v
plotinovski ejpistrofhv, ki se prese`e v sta-
ro- in novozaveznem regressus vseh bitij in src
v Boga ljubezni, “vse je tvoje, razpolagaj z vsem
popolnoma po svoji volji. Daj mi svojo ljubezen
in milost, zakaj to mi zadošèa”21.
$
 #
Šele naknadno pride za ustanovitelja in
njegove prve tovariše v ospredje pokoršèina,
tj. v meri, v kateri se bo ta njihova nova krš-
èanska pripravljenost na vse izrecno ponu-
dila kot sredstvo, s katerim naj razpolaga vid-
na hierarhièna Cerkev. Na ta naèin pape` po-
stane njen upravnik, postane pravzaprav re-
snièni in pravi “generalni superior” nove
dru`be, ki bo tako postala odlikovano sreds-
tvo cerkvene protireformacije. Ne da bi za-
nikali radikalno “geslo”: “iskati Boga v vseh
stvareh”22, bodo te “stvari” od sedaj naprej
postale predvsem stvari vojskujoèe se Cerkve.
Èe je bilo prvo jedro Duhovnih vaj “razlo-
èevanje duhov” v `elji prave izbire Bo`je volje
glede lastnega `ivljenja, bo njegova zadnja
beseda alabar, hvaljenje in radikalna pritr-
ditev in potrditev Cerkvenih zadev.23 Igna-
cij jih “hvali”, tako kakor je Franèišek v Hval-
nici bratu soncu slavil prvine narave kot pro-
zornost Boga. Ignacij jih hvali v popolni pre-
prostosti kot dejanje viteške sinovske zvestobe
do “prave neveste Kristusa našega Gospoda,
ki je naša mati hierarhièna Cerkev”,24 jih ljubi
z rahlo humorno potezo, vsekakor z modro
potrpe`ljivostjo v antitezi z Luthrovo refor-
macijo, ki je odpravljala vse, kar je dišalo po
dogmi, obliki in podobi:
Give me my good old religion,
It’ s good enough for me …
Vsekakor se je v logiki èasa nahajala te`nja
po razvitju tistih protireformacijsko usmer-
jenih potez, ki jih Ignacij sam ni razvil, in
s tem povezana te`nja po prikazovanju po-
zitivnih cerkvenih oblik in institucij kot ob-
like intenzivirane epifanije Bo`je slave, kar
je Bellarmin storil v teologiji Cerkve in kar
je baroèna umetnost v pretirani proslaviteljski
te`nji raztegnila na vse pojavne oblike kato-
liške Cerkve. Res je, da ta teologija in umet-
nost podedujeta najprej oblike posvetne le-
pote, prevzete od renesanse in antike, oblike,
katere so sedaj kot take nabite z izrazno moèjo
Bo`je slave. In res je, da to stori z zavestnim
dejanjem vere in zvestobe materi Cerkvi, z
zavestno zavrnitvijo protestantskega zanikanja
sleherne pristne vidnosti Bo`jega razodetja
tako v obdobjih cerkvene zgodovine, kakor
tudi v karizmah svetosti, ki jih je Sveti Duh
prav v teku 16. stoletja obilno razlival na Cer-
kev, kakor jih je skušala vidno prikazati umet-
nost Tintoretta, El Greca, Zurbarana, Ru-
bensa in neštetih drugih kot slavo milosti.
Toda ni še vse reèeno. Kljub obilnosti lu-
èi, ki jo je antika razlivala na naravo in svet
ter jih tako delala teofaniène, ni bilo mo`-
no izbrisati krize poznega srednjega veka; duh
kritiène filozofije, empirizma in pozitivnih
naravoslovnih znanosti se je širil pod baroè-
nim pokrivalom; duhovi so zaslutili, kako kr-
hek je bil poskus ponovnega priklicanja Pla-
tona ali `e samo Dionizija v `ivljenje. Lut-
her je bil sedaj dejstvo. Tako zveneèi trium-
falizem cerkvenih oblik kot podob prikazo-
vanja eshatološkega Jeruzalema kot sijaja vizij
angelov in svetnikov v Pozzovih in Tiepo-
lovih razkošnih freskah, kljub svoji iz`areva-
joèi moèi nosi v sebi doloèeno prisiljenost,
ki ni v soglasju z evangeljsko uravnote`enost-
jo; v sebi nosi, nasprotno, neko objektivno
la`nost kljub vsej subjektivni iskrenosti umet-
nika. V njem se ne zabrisujejo samo meje
med naravnim in biblièno-cerkvenim razo-
detjem odrešenja, paè pa so same podobe
škandala Kri`a in poni`ne podobe Cerkve
obravnavane, kakor da bi bile prav tako
(enoznaène) podobe lepote kozmosa, ki jim
ni iz`arevati drugega kot veèno moè in sla-
vo Bo`jo: iz Kri`a se sprošèa kozmièna sla-
va in iz berninijevskega Petrovega Svetega Se-
de`a še enkrat sije neposredna podoba sla-
ve Kristusa Zmagovalca. Še veè in še bolj pa-
radoksalno: Cerkev in zgodovina odrešenja,
ki sta na tak naèin obravnavani v okviru teo-
faniènega kozmosa, morata povrniti sij slave
tistemu kozmosu, od katerega sta si ga v zad-
$
	




nji posledici izposodili, toda hkrati gre za sij,
ki ga naravni kozmos poèasi izgublja. Posle-
dica je, da oba, Cerkev in kozmos, zrcalita
izposojeno slavo. Toda ta dialektika se ne is-
toveti povsem z ignacijansko zamislijo zasto-
panja. Zato pa je ignacijanska duhovnost lah-
ko pre`ivela zaton baroka.
Podtaknjenja in zastrte zamenjave do`ivijo
vrhunec v preobrazbi politiènega absolutiz-
ma, ki se utemeljuje na religioznem sijaju
cerkvenega baroka. Zamisel zastopanja na do-
loèen naèin dejansko vpotegne obe podroèji;
tudi cesarski in kraljevski tip zastopanja je
lahko bil razumljen in `ivet z globoko krš-
èansko resnostjo (npr. pri Karlu V. in Fili-
pu II.) kot slu`enje Bo`jemu kraljestvu. Tako
posvetni kot duhovni blišè je bil dojemljiv
za podobne utemeljitve. Escurial je lahko bil
hkrati vladna palaèa in cerkev ter samostan.
Bazilika in trg Sv. Petra sta bila oboje hkrati:
poklon Cerkvi s strani vse èloveške in pos-
vetne umetnosti in idealno cerkveno iz`are-
vanje skozi umetnost na ves svet. Zedinju-
joèe te`išèe vse te enovite baroène kulture se
po nujnosti nahaja veliko bolj v teatralni pr-
vini in v vlogi, ki se v njej igra, kot pa v bi-
vanju, ki jo vzpostavi; v bivanju, ki lahko odi-
gra svojo vlogo na bivanjsko tehten in vero-
dostojen naèin samo, ko jo je sposobno prev-
zeti in uresnièiti v vsej ignacijanski ravnodu-
šnosti in v resnièni analogiji z ignacijansko
izbiro. Èe tega ni sposobno, bo zgrešilo pravo
bistveno slave v njeni zastopniški prvini; na-
mesto da bi vztrajala edino v èisti nastroje-
nosti na vedno veèjo Bo`jo slavo (ad maiorem
Dei gloriam). To, kar dela barok tako dvou-
men (in Ignacijevo “razloèevanje duhov” tako
nepogrešljivo), so nešteti odtenki prehoda od
te pristne nastrojenosti na Bo`jo slavo do
psevdoreligiozne samoproslavitve.
Naèelo dejavne ravnodušnosti kot ga je
razumel Ignacij, je bilo zelo oster vrh, na ka-
terega so morali mnogoteri duhovni dedièi
vedno znova priplezati, vrh, ki je nosil v sebi
nevarnost dvojne duhovne skrenitve, èe ne
vštejemo `e omenjene skrenitve, ki je zadevala
cerkveno protireformacijsko teologijo.25
Ravnodušna odprtost Bogu, ki izbira, je
lahko zlahka bila vzvratno razumljena v smeri
“mistiènega” izroèila, ki je bilo še vsepovsod
`ivo. Proti tej te`nji se je moral ostro boje-
vati `e Ignacij (p. Araoz in španski kontem-
plativci ter kvietisti) — proti te`nji, ki je ka-
sneje povzdignila do pronicljivih višav z nau-
kom p. Balthasarja Alvareza (katerega `ivlje-
nje je opisal p. Da Ponte), in z Duhovnim
naukom p. Louisa Lallementater in šole, ki
iz njega izhaja. Èe je tu v ospredju resnièno
poslušanje Bo`jih navdihov in vzgibov ter da-
rov Svetega Duha, je vendarle opazna eno-
stranskost v tesnobni pozornosti na lastno
osebno kontemplacijo ter zmanjšanje dejavne
apostolske zavzetosti. V smislu antiènega me-
ništva in nemške mistike sta akcija in kon-
templacija ponovno dualistièno prelomljeni
in se v dobesednem smislu izbori prvenstvo
(pasivne) kontemplacije. Sumi in obsodbe
s strani redovnega vodstva glede “mistiène”
te`nje so spodbudile skrajno nasprotje, ki je,
deloma upravièeno, dalo poudarek sponta-
nosti èloveške dejavnosti v analogiji svobode
in izbire ter je predalo besedo dejavni asketiki
(ki jo predstavlja Priroènik popolnosti p. Ro-
drigueza) in je tako po neki prav toliko ne-
prièakovani kot neizogibni logiki narobe ra-
zumelo ignacijansko ravnodušnost kot “do-
se`ek”, in jo torej razumelo na osnovi stoiških
in budistiènih kriterijev. Vsa ta ponaredba
je prepoznavna v razdalji, ki se vpeljuje do
sveta kot stvarstva, ter v psevdoetièni vzvi-
šenosti, ki iz tega sledi in ki èloveka prevzema
v razmerju do ostalih ljudi, ki so ocenjeni kot
domišljavi, nepomembni, mogoèe celo kot
nevarni, kar onemogoèi pravo sreèanje jaz-
ti v vsem svojem pristno kršèanskem tvega-
nju. Obe skrenitvi sta mo`ni obliki bega od
zahtevne in stroge karizme, ki je bila podar-
jena Ignaciju.
$
 #
Nevarnosti ka`ejo, kako izpostavljena je
bila toèka ignacijanske transcendence. Lah-
ko se jo nedvomno krsti z imenom “pokorš-
èina”, èe se ji prizna vso paradoksalnost. Je
predvsem pokoršèina Bogu, onkraj dejavnosti
in trpnosti: gre za dej, ki oèišèuje na najboljši
mo`ni naèin vse energije uma, volje in èus-
tva, in ki jih napne do skrajnosti, da bi bile
na najboljši mo`ni naèin na razpolago veè-
ni in svobodni Volji do ljubezni. Na ta na-
èin gre tu za pristanek v veri na voljo do po-
koršèine Kristusa Oèetu, in prav zato gre za
pristanek na pokoršèino neveste Cerkve Kri-
stusu, katera je v duhu svoje pokoršèine v veri
naša mati in vzgojiteljica. Gre za pokoršèi-
no onkraj svetlobe in teme, onkraj gledanja
in slepote, kajti “slepota” v pokoršèini zadeva
le “moj” pogled,26 medtem ko mi sama po-
koršèina – tako kot “`rtvovanje lastnega uma”27
— daje videti skupaj s Cerkvijo to, èesar ne mo-
rem videti sam. Prilièenje deju Cerkve (ki je
strnjen v od nje priznanemu superiorju) je kot
tukaj in zdaj utelešena kristološka pokoršèina
`e tudi konkretizirano tveganje transcendence
in pristno metafizièno dejanje.
+$)7$
!
1. Gre za prevod poglavja iz dela: Hans Urs von
Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik,
III/1, Einsiedeln 1965, str. 455-466. (Op. prev.)
2. Exercitia spiritualia (špansko-latinsko besedilo po
Roothanu, Marietti 1928), 23.
3. O pomenu patristiène apátheie, kar bi lahko
prevedli kot brezstrastje prim. Maksim
Spoznavalec, Izbrani spisi, v slov. prev. G.
Kocijanèiè, Celje 2000. (Op. prev.)
4. O tej temeljni dr`i renske mistike prim. Milica
Kaè, Eckhartov vpliv ali suum cuique, v: Mojster
Eckhart, Pridige in traktati, Celje 1995, str. 477.
Prim. tudi Eckhartovo 32. pridigo, ki bi lahko
veljala za nekakšno izvorno mesto te dr`e v:
Mojster Eckhart, n. d., str. 290-295. (Op. prev.)
5. Gre za temeljno dr`o francoske misitke 17.
stoletja (t. i. Grand Siécle), ki jo zaznamujejo
avtorji kot so Franèišek Saleški, Bérulle,
Condren, Fénelon, Caussade. O njih prim. lep
prikaz v H. U. von Balthasar, n. d., str. 467-491.
(Op. prev.)
6. Cloud of unknowing — znameniti anonimni
mistagoški spis iz angleškega poznega srednjega
veka je preveden tudi v slovenšèino: Oblak
nevedenja. Knjiga skrivnega svetovanja, v slov.
prev. N. Kocijanèiè Pokorn, Ljubljana 1996.
(Op. prev.)
7. Theologia Deutsch je zelo pomembno delo
nemške poznosrednjeveške duhovnosti, ki izhaja
neposredno iz tradicije renske mistike. Imelo je
moèan vpliv na Luthra. O njem prim. Milica
Kaè, n. d., str. 472-473. (Op. prev.)
8. Gre za Meditationes vitae Christi anonimnega
franèiškanskega avtorja iz 14. stoletlja. Prim.
Meditazioni sulla vita di Cristo, v it. prev. S.
Cola, Rim 1982. (Op. prev.)
9. Ta knjiga, ki je med kršèanskimi knjigami najbolj
brana za Svetim pismom, ima v svoji trezni moèi
in prodornosti nekaj èudno zamolklega. V kolikor
zavraèa in izkljuèi sleherno spekulativno prvino ne
le sholastike, paè pa tudi mistike, in istoèasno
abstrahira tudi od barvite raznolikosti Svetega
pisma (bila je oèitno napisana za ljudi, ki so se
umaknili iz sveta) in jemlje v nemar tudi svet kot
prostor kršèanske dejavnosti, ji ostane kot polje
premisleka le osebno-etièna prvina. Hoja za
Kristusom je kršèanski Epiktet. Namesto velike in
odkrite predanosti Katarine Sienske, lahna in
`alostna vdanost se vleèe skozi knjigo; res je, da se
v njej ljubi Kristusova kri`ana ljubezen (II 11-12),
potrtost (II 9, III 50) in norost (I 17, 5) sta sprejeti
iz ljubezni do Kristusa, res je da se v njej izpelje
kot posledica ideja o razlašèenosti od vsake
dobrine (I 22, III 40) in popolno zaupanje v
Jezusovo milost (II 10), a kljub temu nezaupanje
do sveta, do prevar sebiènosti, do nevarnosti
spekulacije in dejavnega apostolata so pretirano
navzoèe. Na tak naèin “se sama ideja hoje za
Kristusom ne povzdigne do pristnega prevladujoèega
gledišèa,… in v njej sploh ni govora o posredovanju
Bogoèloveka, ni omenjena dinamika ‘po Kristusu v
Svetem Duhu k Oèetu’. Zato v njej ni videti niti
skrivnosti cerkve”, posameznik “ne zazna, da se
njegova ljubezen do Boga lahko uresnièi šele, ko se
razmahne v ljubezen do bli`njega in v apostolat.
Ostaja v golem begu iz sveta, svet ni zbran in
prevzet v Jezusu Kristusu”. Tako Iserloh v LexThK
1962, vii, str. 764. Prim. njegov Die
Kirchenfrömmigkeit in der Imitatio Christi, v:
Sentire Ecclesiam, 1961, str. 251-267.
10. “Devotio moderna” je oznaka za pobo`nost, ki je
izvirala iz renske mistike in ki je dobila svoj
dokonèni izraz v knjigah kot so Theologia Deutsch
(Nemška teologija) anonimnega avtorja ter
Imitatio Christi (Hoja za Kristusom) Toma`a
Kempèana. O vpetosti teh dveh del v izroèilo
renske mistike prim. M. Kaè, n. d., str. 472-473.
(Op. prev.)
$
	




11. Za te vire prim. J. de Guibert S. J., La Spiritualité
de la Compagnie de Jésus, Rim 1953, str. 142-148.
12. Monotelizem je krivoverstvo, ki se je razvilo v 7.
stoletju in je, podobno kot monoenergizem,
zapostavljal èloveško naravo Kristusa glede na
Bo`jo. Monotelizem (mónon thélema = ena volja)
namreè pravi, da se je Kristusova èloveška volja
povsem zlila z Bo`jo. (Op. prev.)
13. 1 Kor 15, 28. (Op. prev.)
14. Gal 2, 20. (Op. prev.)
15. Tu je mišljeno tomistièno razmerje med redom
milosti in redom narave, kjer milost ne ukinja
narave, paè pa jo predpostavlja in dopolnjuje.
Prim. Sv. Toma` Akvinski, Summa theologiae, I,
q. 1, a. 1, ad 2; q. 48, a. 2, ad 3; Quaestiones
disputate de veritate, I, q. 8, a. 5, arg. 3; q. 8, a. 5,
ad 3. (Op. prev.)
16. Trojièna razse`nost ignacijanske religioznosti se
vzpostavi `e v obdobju Manrese, kjer mu je bila
Trojica zaigrana v duh in v srce “za vse `ivljenje” v
podobi orgel na tri note (Romarjeva pripoved, 28).
Trojica se ponovno prika`e z vso te`o v ohranjenem
fragmentu njegovega Duhovnega dnevnika iz let
1544-45. On “moli vsak dan vsako Osebo Trojice”, in
poleg tega Trojico v celoti, in se sprašuje “kako to,
da naslovi štiri molitve Trojici”, toda takoj nato
odpravi to vprašanje kot “povsem nepomembno”: v
tem bi lahko opazili popolno pomanjkanje
zanimanja za eckhartovsko spekulacijo o edinem
bistvu onkraj trojiènega procesa. Kakor v videnju v
La Storti (Romarjeva pripoved, 112, 134; Dnevnik 63)
je posredništvo po Jezusu in Mariji do Oèeta tudi v
dnevniku najpomembnejša stvar in jo vèasih
obèutimo (Dnevnik 39) s skrajno ostrino. Tej oceni
ne nasprotuje dejstvo, da ima Ignacij videnja, “ki
na zelo jasen naèin ka`ejo samo Bo`jo bit ali Bo`je
bistvo v podobi krogle”, ali ka`ejo tudi naèin, na
kateri “Oèe se zdi, da se povzdigne ali izide iz tega
bistva” (82). Drugi krat vidi “sedaj bit Oèeta, tj.
najprej bit potem Oèeta,… sedaj Oèeta na druge
naèine” (90), ali pa “deloma bit Oèeta in hkrati bit
Presvete Trojice” (95), ali prebivanje ostalih dveh
Oseb v Osebi Oèeta (61, 75). To prehajanje
razliènih vidikov nima niè skupnega s spekulacijo,
$
paè pa samo daje Ignaciju spremeniti smer njegove
pobo`nosti (90), dokler se ne zgodi “kot da bi se
zdru`il na naèin, ki presega vsako mero z njeno
(Trojice) ljubeznijo tako svetlo in sladko” (76).
Prikazni svetleèega sijaja zelo pogosto spremljajo
Ignacijeva videnja, in ne samo Svetega Duha (42),
ali Trojice kot celote (76), paè pa tudi Kristusove
èloveškosti (70, prim. Romarjeva pripoved, 29) in
Marije, stvarjenjskega procesa, evharistiènega
èude`a (prav tam), kakor da bi mu bile skrivnosti
vere prikazane v njihovem bivanju znotraj Bo`je
slave, v njihovi povelièani obliki. Toda notranja
Bo`ja slava se mu lahko poka`e tudi kot “notranja
beseda” (Dnevnik 64, 104), s katero lahko sovpada
“izguba zunanjega govora” (66, 70), in ta “notranja
govorica” ima “neizrekljivo notranjo harmonijo” in
stoji v neposredni povezavi z “nebeško govorico
glasbe” (105).
17. Vzporednice z Dionizijem je natanèno izpeljal E.
Przywara v svojem komentarju k Duhovnim
vajam (Deus semper maior III, 1940, str. 369-407).
18. Romarjeva pripoved, 11.
19. Prav tam, 79.
20. Duhovne vaje, 234-237.
21. Prav tam, 234.
22. Jos. Stierli, Das ignatianische Gebet: ‘Gott suchen
in allen Dingen’, v: Ignatius von Loyola. Seine
geistliche Gestalt und sein Vermächtnis 1556-1956,
Echter-Verlag, 1956, str. 151-182.
23. Duhovne vaje, 352-370 (“Pravila, da bi prišli do
pravega èutenja v vojskujoèi se Cerkvi”).
24. Prav tam, 353.
25. In èe prav tako ne štejemo zamešanja kršèanske
indiference z metafizièno, ki se je vpeljala s
Suarezom. Èe ne štejemo torej zamešanja, za
katerega Ignacij sam nikjer ni ponudil
najmanjšega povoda.
26. “Jaz verujem, da je belo, ki ga jaz vidim, èrno, èe
hierarhièna Cerkev tako doloèi”: Duhovne vaje,
365.
27. Pisma o pokoršèini sobratov na Portugalskem, v:
Ignatius von Loyola: Geistliche Briefe, uvod napisal
H. Rahner, Benzinger 1956, str. 248.
 #
$
1. Kje se nahajajo izvori baroènega sloga?
Presunjenost pred tem velikim pojavom, ki
se zdi kakor naravna sila, ki nezadr`no po-
dira vse pred sabo, sili èloveka v iskanje iz-
vora in vzroka. Zakaj se je renesansa zaklju-
èila? Zakaj jo je nasledil ravno barok?
Sprememba se zdi neizogibna. Ni mogo-
èe, da bi ta slog izviral iz volje enega èlove-
ka, ki bi iskal zadovoljitev v neèem, kar ni
obstajalo nikoli prej. Ni šlo za poskuse po-
sameznih arhitektov, kjer bi vsak raziskoval
v razlièno smer, temveè za slog, katerega naj-
bolj bistvena znaèilnost je bila univerzalnost
njegovega likovnega obèutja <Formgefühles>.
Zaèetek novega gibanja lahko vidimo na veè
toèkah: tu in tam se je stari slog zaèenjal spre-
minjati in postopoma ga je vedno bolj zaje-
mala sprememba, dokler se ni moglo niè veè
upirati njeni sili: in nastal je novi slog. Za-
kaj se je moralo tako zgoditi?
Mo`en odgovor prinaša teorija o otopi-
tvi obèutljivosti. Gre za odgovor, ki je bil de-
jansko pogosto podan. Po tej zakonitosti naj
bi oblike renesanse izgubile svojo privlaènost,
ker so bile preveèkrat videne in tako niso bile
veè uèinkovite. Tako je oslabljena obèutlji-
vost za obliko zahtevala moènejše vtise. Ar-
hitektura se je spremenila tako, da je zado-
stila tej zahtevi in tako je postala baroèna.
Tej teoriji otopitve nasprotuje druga, ki
razume zgodovino slogov kot odsev spre-
memb v èlovekovem bivanju.
Sledeè tej teoriji je slog izraz svojega èasa
in se spremeni s spremembo obèutljivosti lju-
di. Renesansa je morala umreti, kajti ni veè
odgovarjala utripu dobe; ni veè izra`ala misli,
ki so vladale dobi in ki so se ji zdele najbolj
pomembne.
Po prvi teoriji je oblikovni razvoj povsem
neodvisen od èasovnega konteksta. Razvoj
od trdega k mehkemu in od ravnega k okro-
glemu je, tako rekoè, povsem mehanske na-
rave; umetniku se ostre, pravokotne oblike
same od sebe zmehèajo pod rokami. Slog se
odvija, se iz`ivlja, ali kako naj bi èlovek to
povedal. Najboljša prispodoba za tak proces
je rastlina, ki zacveti in ovene. Renesansa ni
mogla veè trajati, ne da bi se spremenila, ka-
kor ro`a ne more zacveteti, ne da bi ovenela.
Renesansa je ovenela, izgubila je svojo ob-
liko in to stanje imenujemo barok. Zemlja
ni kriva za smrt rastline: rastlina nosi v sebi
zakonitosti svojega `ivljenja. In isto je s slo-
gom. Nujnost spremembe ne prihaja od zu-
naj, paè pa od znotraj: likovno obèutje se to-
rej razvija glede na lastne zakonitosti.
2. Kaj naj poreèemo o takem naèinu gle-
danja? Stališèe, ki ga je nedavno predlagal ar-
hitekt profesor Göller se mi zdi nevzdr`no.2
“Utrujenost likovnega obèutja” je zanj “vodilna
sila, kateri se moramo zahvaliti za razvoj umet-
nosti vse od primitivnih dekoracij najzgodnejših
ljudstev”.3 Razlog te utrujenosti je “ostrenje
spominske slike”,4 in èe je `e “umski napor, s
katerim oblikujemo spomin na lepo obliko” is-
toveten z “nezavednim duhovnim u`itkom, ki
ga ta oblika poraja”,5 potem je za to teorijo
povsem jasno, da je stanje stalne spremembe
nujno; vsakiè namreè, ko smo shranili ob-
like v spomin, izgubijo za nas vso svojo pri-
vlaènost. Naloga arhitekta je torej v tem, da
stalno proizvaja nekaj novega tako, da spre-
589::
'
(!
	




minja grupiranje mas in obliko ter kombi-
nacijo posameznih oblik. Toda, kako naj po-
temtakem sploh nastane notranje sovisno li-
kovno obèutje ali slog? Zakaj npr. ni ob kon-
cu renesanse vsakdo poizkušal v drugaèno
smer? Ali je odgovor v tem, da je bila spre-
jemljiva samo ena smer; in èe je to tako, zakaj
je bila sprejemljiva samo ena?
Ugotovitev, iz katere izhaja ta teorija je
pravilna: res je, da organi dojemanja posta-
nejo topi za dojemanje dra`ljaja, ki se ponav-
lja preveè pogosto. Naše do`ivljanje take po-
nudbe postane manj intenzivno. Oblike iz-
gubljajo svojo privlaèno moè, ker niè veè ne
prebujajo do`ivljanja in èutenja; so obrab-
ljene in tako postanejo neizrazite.
To pojemanje v`ivljanje bi lahko imeno-
vali “utrujenost likovnega obèutja”. Zdi se mi
sicer dvomljivo, da bi “ostrenje spominske sli-
ke” bilo edini vzrok tega procesa, kot bi hotel
Göller. Toda zdi se sprejemljivo, da ta utru-
jenost po nujnosti vodi k moènejšim vtisom.
Vendar koliko ta teorija pripomore k raz-
lagi baroènega sloga? – Ne veliko.
Ni preprièljiva iz dveh razlogov. Prvi je,
da je ta teorija enostranska. Èlovek je razum-
ljen zgolj kot bitje, ki izkuša oblike, ki u`i-
va, ki se dolgoèasi, ki zahteva nove dra`lja-
je, ni pa razumljen v vsej svoji `ivosti in re-
sniènosti. Ni si namreè mogoèe zamisliti de-
janja ali izkušnje, ki ga ne bi doloèalo naše
splošno `ivljenjsko obèutja, to, kar smo v ce-
loti. Èe torej baroèni slog tu pa tam se`e po
nenavadno moènih uèinkih, je to bolj posle-
dica splošne odrevenelosti `ivcev, kot pa utru-
jenosti likovnega obèutja. Arhitektura ni segla
po silovitejših izraznih sredstvih zato, ker so
Bramantejeve oblike nehale dra`iti domiš-
ljijo, paè pa zaradi splošne izgube rafinira-
nega dojemanja, ki je izhajala iz visoke stop-
nje èustvene razpušèenosti, zaradi katere so
vsi manj vpadljivi dra`ljaji postali neuèinko-
viti.6 Toda, ali lahko ta pojav pripomore k
nastanku nekega sloga? Kakšne vrste stopnje-
vanje uèinkujoèih dejavnikov sploh zahteva?
Èlovek lahko naredi to, kar je razgibano, še
bolj razgibano, kar je veliko, še veèje, kar je
vitko, še vitkejše, dele lahko še bolj zapleteno
kombinira – toda nekaj bistveno novega iz
tega ne bo nastalo. Èeprav bi se gotska umet-
nost lahko razvijala v smeri vedno bolj slo-
kih in priostrenih oblik vse do toèke skraj-
ne pretiranosti, in èeprav bi bilo mo`no iz-
najti skrajno zapletene sisteme proporcev in
skrajno umetelne kombinacije oblik, ostaja
nejasno, kako naj bi taki razvoji pripeljali do
novega sloga.7
Barok je vsekakor nekaj bistveno novega,
tako, da ga ni mogoèe izpeljati iz tistega, kar
mu je predhajalo. Posamezni izumi, s kate-
rimi se je skušalo nasprotovati “otopitvi” – npr.
te`je razpoznavni sistem proporcev -, ne pred-
stavljajo bistva novega sloga. Zakaj umetniške
oblike postanejo te`ke in masivne; zakaj ne
postanejo lahke in igrive? Obstajati mora dru-
gaèna razlaga. Teorija otopitve ne zadostuje.
3. Drugi pristop, s katerim naj bi se po-
jasnilo baroèno likovno obèutje, je psihološki.
Sledeè temu vidiku je arhitekturni slog izraz
svoje dobe. Ne gre za nov pristop, gre pa za
pristop, ki ni bil nikoli sistematièno uteme-
ljen. Tehnièna stran stroke mu je vedno in
vèasih tudi upravièeno nasprotovala. V t. i.
kulturnozgodovinskih uvodih v uèbenike na-
mreè najdemo marsikaj naravnost smešne-
ga. Ti uvodi povzemajo dolga èasovna ob-
dobja z zelo splošnimi pojmi, ki naj bi raz-
lo`ili razmere javnega in zasebnega ter inte-
lektualnega in duhovnega `ivljenja. Predstav-
ljajo nam neko bledo podobo celote in nas
pušèajo v nelagodju iskanja tistih niti, ki naj
bi povezovale te obèosti z obravnavanim slo-
gom. Ne ponudijo nam nobenega kljuèa za
razumevanje razmerja med avtorjevimi oseb-
nimi zamislimi in temeljnimi potezami dobe.
Kaj ima opraviti gotika s fevdalnim sistemom
in sholastiko? Kakšen most povezuje jezuits-
tvo z barokom? Naj se zadovoljimo s primer-
$
 #
javami o neki tu pa tam opazni usmerjenosti,
ki omalova`uje sredstva in meri le na veli-
ki Cilj? Je za estetsko domišljijo kakorkoli
pomembno, da so jezuiti s svojim duhovnim
sistemom pritiskali na posameznika in ga us-
merjali k `rtvovanju svojih pravic v prid ideji
celote?
Preden dopustimo tovrstne primerjave, se
moramo najprej vprašati, kaj je sploh mo`-
no izraziti skozi arhitekturo in kateri so de-
javniki, ki vplivajo na domišljijo umetnika.8
Nekaj naznak naj zadostuje, saj sistematiène
raziskave na tem mestu ni mogoèe izvesti.
Kaj torej doloèa umetnikov ustvarjalni od-
nos do oblike? Reèeno je bilo, da znaèaj dobe,
v kateri `ivi. Za obdobje gotike je bil to fev-
dalizem, sholastika, poduhovljenost itd. Toda
katera je tista steza, ki nas bo peljala iz ce-
lice sholastiènega filozofa v zidarsko kolibo
arhitekta? Malo namreè pridobimo z našte-
vanjem takšnih splošnih kulturnih silnic, pa
èeprav bi v njih s tenkoèutnostjo odkrili do-
loèene te`nje, ki so podobne soèasnemu slo-
gu. Kar je pomembno, niso posamezni proi-
zvodi doloèene dobe, paè pa temeljno raz-
polo`enje <Grundstimmung>, ki jih je proi-
zvedlo. To pa ne more biti vsebovano v do-
loèeni zamisli ali sistemu naèel, kajti èe bi,
bi ne bilo to, kar je. Ne bi bilo razpolo`enje.
Zamisli so lahko izra`ene samo izrecno, raz-
polo`enja pa so lahko posredovana tudi po
arhitekturnih oblikah; vsekakor vzbuja vsak
slog bolj ali manj opredeljeno razpolo`enje.
Doloèiti moramo samo, kakšne vrste izrazna
sredstva narekuje doloèen slog.
K temu se bomo napotili izhajajoè iz psi-
hološkega dejstva, ki je dobro poznano in
hkrati enostavno preverljivo. O vsakem pred-
metu sodimo po analogiji z lastnim telesom.9
Predmet – tudi èe se povsem razlikuje od nas
– se ne bo samo takoj spremenil v bitje z glavo
in nogami ter sprednjim in zadnjim delom.
Ne bomo samo preprièani, da se to bitje po-
èuti nelagodno, èe ne stoji ravno in se zdi,
da je na tem, da bo padlo, paè pa bomo šli
tako daleè, da bomo vse do visoke stopnje
obèutljivosti izkusili duhovno stanje, zado-
voljstvo ali nezadovoljstvo, ki ga izra`a vsa-
kršna podoba, pa èeprav se še tako razliku-
je od nas. Lahko dojamemo nemo, vklenjeno
bivanje ogromne, nerazèlenjene in brezob-
liène gmote, te`ke in nepremiène z isto lah-
koto kot ne`no in jasno èutenje neèesa drob-
no in rahlo razèlenjenega.
V vsako materialno stanje vselej preslika-
mo naše lastno telesno stanje. Celoto zuna-
njega sveta razumemo izhajajoè iz izrazne-
ga sistema, ki smo ga spoznali v naših last-
nih telesih. To, kar smo izkusili v nas samih
kot izraz stroge resnosti, toge samodiscipline
ali razpušèeno te`ke sprošèenosti, preslika-
mo na vsa ostala telesa.10
Mar naj arhitektura ne bi bila udele`ena
v tem procesu nezavednega o`ivljanja?
Dejansko je v njem udele`ena v najveè-
ji mo`ni meri. Jasno je namreè, da se arhi-
tektura kot umetnost telesnih mas lahko na-
naša samo na èloveka kot telesno bitje. Je
izraz svojega èasa toliko, kolikor ka`e tele-
sno bistvo èloveka in njegovih posebnih na-
vad vedenja in gibanja, ne glede, ali so te lah-
kotne in igrive, slovesne in dostojanstvene,
in ali je njegov odnos do `ivljenja `ivahen ali
spokojen; z eno besedo, arhitektura izra`a `iv-
ljenjsko obèutje <Lebensgefühl> dobe. Kot
umetnost bo vsekakor podala to `ivljenjsko
obèutje v idealni poudarjenosti; z drugimi
besedami, izrazila bo èlovekova hrepenenja.
Razvidno je, da se lahko slog vzpostavi
samo takrat, ko nastopi moèna dojemljivost
za doloèen zvrst telesne prisotnosti. Ta do-
jemljivost je v naši dobi povsem odsotna. Po
drugi strani pa lahko pomislimo na gotsko
vedénje: gibi so natanèni, rezki, do poslednje
toènosti priostreni, nobene sprošèenosti ni,
nobene ohlapnosti, vsepovsod je napetost,
vsepovsod volja, izra`ena na najbolj izrecen
naèin. Nos je tenak in suh. Vsaka masivna
$
	




oblika, vse široko in mirno je izginilo. Telo
se je povsem preobrazilo v `ivec. Figure so
sloke in podaljšane, izgledajo, kot da bi stale
na prstih. Renesansa pa, nasprotno, razvije
izraz prijetnega bivanja. Odrevenele oblike
se osvobodijo in sprostijo; nastopi mirna si-
lovitost gibanja in silovita mirnost ostajanja.
Najbolj neposredni likovni izraz doloèene
oblike vedenja ali gibanja se ka`e v oblaèe-
nju. Dovolj je, da primerjamo gotski èevelj
z renesanènim, pa bomo videli, kako napo-
tujeta na dva povsem razlièna naèina stopa-
nja: prvi je ozek in priostren ter se konèa z
dolgim kljunom. Drugi je širok in udoben
in stopa na zemljo z mirno zanesljivostjo.
Nikakor seveda noèem zanikati, da imajo
posamezne arhitekturne oblike deloma svoj
izvor v tehniènih vzrokih. Nikoli niso bile
namreè brez vpliva nanje narava materiala,
metode njegove obdelave in gradbene teh-
nike. Toda v nasprotju z doloèenimi novej-
šimi teorijami bi še posebej poudaril, da teh-
nièni dejavniki ne morejo ustvariti sloga; da
beseda umetnost vkljuèuje vedno in pred-
vsem posebno likovno obèutje. Tehnièno iz-
delane oblike temu obèutju ne smejo naspro-
tovati. Lahko obstajajo samo, v kolikor se uje-
majo z likovnim okusom, ki se je `e predhod-
no vzpostavil.
Prav tako menim, da slog v svojem raz-
voju ni èisti in enakomerni izraz svojega èasa.
S tem ne mislim toliko na zgodnja obdob-
ja zgodovine, ko je bil slog še vedno v spo-
ru z izrazom in se je le postopoma nauèil bolj
jasno in razloèno izreèi to, kar je `elel pove-
dati. Pred oèmi imam veliko bolj tista ob-
dobja, ko je polno razvit likovni sistem
<Formsystem> zaèel prehajati iz enega rodu
v drugega, ko je njegova notranja povezanost
umanjkala, ko je slog, ki je okostenel in se
izèrpal zaradi pomanjkanja razumevanja, po-
stajal vedno bolj shema brez `ivljenja. Ko se
to zgodi, se utrip narodne duše <Volks-
gemüts> ne sme presojati po te`kih in mo-
goènih oblikah arhitekture, paè pa v manj
monumentalnih dekorativnih umetnostih.
V njih namreè likovna obèutje najde ne-
posreden in neoviran izhod, zato pa je tu ved-
no mo`no odkriti prve sledove stilne prenove.11
4. Razlo`iti slog torej ne more pomeni-
ti niè drugega kot umestiti ga v širši zgodo-
vinski kontekst in pokazati, da govori v so-
glasju z ostalimi razse`nostmi njegove dobe.
Ko torej išèem tak izkaz za barok, ne bom
izhajal iz splošnega kulturnozgodovinskega
orisa postrenesanènega obdobja, paè pa se
bom dr`al tistega, kar je najbli`je in s èimer
se primerjava neposredno ponuja, tj. obliko-
vanosti in obnašanja telesa v predstavnih
umetnostih, kjer bomo seveda obravnavali
bolj splošno dr`o kot pa posamezne moti-
ve. Ali bo na tak naèin mo`no pridobiti po-
polno karakterizacijo doloèenega sloga, je
drugo vprašanje. Zaenkrat ga pušèam ob stra-
ni. Glavni pomen te redukcije slogovnih ob-
lik na èloveško figuro je, da nam priskrbi ne-
posreden izraz duševnosti.
Telesni ideal rimskega baroka bi lahko
opisali takole: namesto vitkih in gibkih fi-
gur renesanse so nastopila masivna, velika,
okorna telesa z nabreklimi mišicami in z na-
gubanimi oblaèili: herkulski slog.
Vesela lahkotnost in pro`nost renesanse
je izginila. Vse oblike so postale te`je in pri-
tiskajo z veèjo silo na tla. Le`anje postane te`-
ko in nepremièno, brez sleherne napetosti.
Medtem ko je renesansa s svojim razpo-
lo`enjem pre`emala celotno telo in so tesno
prilegajoèa se oblaèila vsepovsod kazala svoje
obrise, barok u`iva v nerazèlenjeni masi. Tvar
bije tu veliko bolj na dan, kot pa struktura
in razèlenjenost. Meso je manj jedro, paè pa
mehkejše in bolj mlahavo od polnih mišic
renesanse. Udje niso sprošèeni, svobodni in
gibèni, paè pa okorni in uklešèeni; figure os-
tajajo v nemi zgošèenosti.
Toda to je samo en vidik, kajti masivnost
vselej spremlja divje in silovito gibanje.
$
 #
Umetnost se na sploh ukvarja s predstavlja-
njem tega, kar se giblje. To gibanje posta-
ja vse hitrejše in neuèakano. Trije prikazi
Vnebohoda bodo to pojasnili. V Tizianovi
sliki se Kristus blago dviguje, v Correggio-
vi se za`ene v nebesa, medtem ko pri Ago-
stinu Carracciju dobesedno odvihra v nebesa.
Idealno stanje je prešlo iz izpolnjenosti v
stanje razburjenosti. Vsepovsod mora biti pri-
sotna zanosna dejavnost. Vsak izraz, ki je bil
prej prikazan kot lahek in zdrav ter izvira-
joè iz krepke narave, sedaj spremlja zanosno
prizadevanje. Spokojni polo`aj postane poln
zanosa; figure se dvigujejo, kakor da bi bilo
potrebno nezaslišano prizadevanje za to, da
se ne bi zgrudile.
Kako znaèilna je preobrazba sikstinskih
Su`njev Michelangela v odgovarjajoèe figure
Carraccija v Galleria Farnese! Kakšna neu-
trudnost, kakšni zasuki! Sleherni hoteni gib
je muèen in te`aven ter zahteva velikansko
porabo sile. Hkrati pa se udje ne gibljejo sa-
mostojno in svobodno, temveè so vsi deli te-
lesa nekako potegnjeni v gibanje. Tega èustva
divjega, ekstatiènega u`itka ne more na ena-
komeren naèin izra`ati celotno telo: èustvo
izbruhne na dan v doloèenih organih, med
tem ko ostalo telo ostaja zgolj plen te`nosti.
Toda to neznansko vlaganje napora ni
znak veèje telesne moèi. Nasprotno. Hote-
no gibanje organov je pomanjkljivo. Umski
vzgibi so daleè od tega, da bi povsem obvla-
dovali telesne gibe. Duh in telo sta se razdru-
`ila. Zdi se, kakor da bi ti ljudje ne imeli veè
polne oblasti nad lastnimi telesi, kot da bi
jih ne pre`emali veè s svojo lastno voljo; o`iv-
ljenost in likovna razèlenjenost nista enako-
merno razporejeni. Razpustitev, razlitost, pre-
danost, brezobliènost ob divjem gibanju po-
sameznih delov postajajo vedno bolj izkljuèni
ideali umetnosti.
Za ponazoritev bi lahko primerjali Gala-
tejo, kakor jo je naslikal Rafael v Farnesini
in kakor jo je naslikal Agostino Carracci v
palaèi Farnese. Primer je skromno izbran,
vendar lepo izpostavi to, kar je znaèilno. Pri
Carracciju je gibanje bolj `ivo, bolj goreèe,
toda telo — kako daleè se nahaja od lahkega
stanja Rafaelove Galateje! Kakšno masivno,
nezadr`no te`ko telo, ki se brezvoljno pre-
pušèa te`nosti. Opazi se tudi, kako je Rafael
izdelal podobo za visoko sliko, medtem ko
Carracci za široko.
Èe telo ne more samo po sebi izra`ati do-
volj masivnosti, uporablja barok te`ke gmote
oblaèil, da bi bolj poudaril kontrast med ne-
mirnim gibanjem in mrtvo te`o.
Toliko torej o telesnosti postrenesanse kot
se je razvila v Rimu. Florentincem je to ob-
èutje ostalo še dolgo èasa tuje. Ostajali so zve-
sti liènosti, jedrnatosti in pravilnosti. V Be-
netkah je prevladala mirna in prijetna pojav-
nost. Lombardi pa so gojili doloèeno nagnje-
nje do okrašenosti in ljubkosti.
Vzporednic z arhitekturnimi oblikami
niso te`ko povleèi: masivnost, velikanska te`a,
pomanjkanje formalne discipline in temeljite
razèlenjenosti, izrazitejša razgibanost in stop-
njevanje dejavnosti v smer nemirne, strast-
ne razburjenosti. V obeh primerih so simp-
tomi isti.
Vzporedni razvoj se nadaljuj, ko proti po-
lovici 17. stoletja te`a popusti in postanejo
arhitekturne oblike zopet la`je. Vsekakor je
to obdobje, ki ne zadeva naše raziskave.
5. Zaèetki te umetnosti se seveda zgošèajo
v Michelangelu, èe je sploh smiselno reèi, da
je usoda umetnosti odvisna od posameznega
èloveka. Michelangela imamo upravièeno za
oèeta baroka. A ne zaradi njegove svojegla-
vosti — svojeglavost ne more biti vodilno na-
èelo sloga —, paè pa zaradi silovitega naèina,
s katerim je ravnal s snovjo. Zaradi srhljive
resnobnosti, ki je lahko našla svoj izraz le v
brezobliènosti <Formlosen>. Sodobniki so to
poimenovali z besedo “terribile”.
Opisal bom rastoèo samosvojost Miche-
langelovih poznih del tako, da bom pono-
$
	




vil doloèene poudarke iz oznaèitve Antona
Springerja:
“Michelangelove figure so veliko bolj mo-
goène od resniènih in èeprav so v antiki vsa de-
janja izraz svobodne osebnosti ter so lahko ka-
darkoli preklicana, se Michelangelovi moški in
`enske zdijo pokorne ustvarjenine nekega no-
tranjega vzgiba, ki posameznih èlenov ne o`ivlja
skladno in enakomerno, paè pa sunkoma, tako,
da so nekatere skrajno dejavne, druge pa skoraj
povsem brez `ivljenja in nedejavne.”12 “O`iv-
ljenost je neenakomerno razporejena.” “Neka-
teri deli so nadèloveški v svoji moèi, drugi so
pa sama te`a”. Njegove figure so masivne,
vèasih herkulske. Obèutje nemira se stopnju-
je, ker ni upoštevano nasproti-postavljanje
odgovarjajoèih si udov (contrapposto). Vse-
kakor so te figure v stanju divje vzhièenosti,
njihovo gibanje je ujeto. Izbruhne le tu in
tam skozi nemo masivnost, toda tam toliko
bolj nasilno in strastno. Jacob Burckhardt iz-
javlja, da se nekatere Michelangelove figu-
re “zde na prvi pogled bolj ukroèene pošasti kot
pa vzvišena èloveška bitja”.13
6. V medièejskih Grobnicah prepoznamo
vrhunec takšne umetnosti. Tu tudi najdemo
najbolj izrecen izraz razpolo`enja, kateremu
je tovrstna umetnost slu`ila. Ni potrebno, da
posvetimo veliko pozornosti alegorijam, ki
jih te t. i. alegoriène figure utelešajo kakor
$
Leopold Layer: Marija z Jezusom, 1814, Brezje na Gorenjskem, Slovenija.
 #
niti okolici njihove postavitve. Te podobe
Noèi in Dneva, Veèera in Jutra, ki le`ijo v
pridušenem ihtenju, odvzemajoè si spanje,
z udi, ki jih bodisi krèevito vleèejo k sebi, ali
da jih pušèajo mrtvo viseti, so prevzete od
globokega notranjega nemira in nezadovoljs-
tva, od razpolo`enja torej, ki ga najdemo po-
vsod v Michelangelovem delu, tako v njego-
vem pesništvu kot v njegovih figurah. Èlovek
bi ga poimenoval kar svetobolje <Weltsch-
merz>, èe bi ta beseda ne izgubila svoje moèi.
Strmimo kakor pred èude`em, ko vidimo,
kako je Michelangelo vtiskoval svoja razpo-
lo`enja v plastiène oblike.14 A še bolj èude`no
je, da mu je isto uspevalo tudi v arhitektu-
ri. Njegove stavbe vsepovsod razkrivajo nje-
govo znaèilno osebnost tako, kakor drugim
umetnikom ni uspelo. Gre za silovitost in ja-
snost osebnega razpolo`enja, ki sta bili dotlej
v arhitekturi neznani in ki nista bili nikoli
veè dose`eni.
7. Michelangelova umetnost nikoli ne
uteleša sreènosti bivanja. @e zaradi tega raz-
loga presega renesanèno umetnost. Obèutje
postrenesanènega obdobja je resnobno `e
v temelju.
Ta resnobnost je zajemala vse razse`no-
sti `ivljenja: religiozno zavest, prenovljeno
razlikovanje med svetnim in Cerkvenim, pre-
nehanje z neomejenim u`ivanjem `ivljenja.
Tasso je za svoj kršèanski ep izbral junaka,
ki je bil navelièan sveta.15 V dru`benem do-
gajanju je splošni ton postal te`ak in dosto-
janstven. Lahkotna in breskrbna milina re-
nesanse se je umaknila resnobnosti in slove-
snosti, vesela razigranost pa razkošnemu in
šumnemu blišèu. Velièina in pomembnost
sta postala edini merili.16
Zanimivo je, kako je nov slog zajel tudi
pesništvo. Razlika v jeziku med Ariostom in
Tassom razkriva spremembo v razpolo`enju.
Dovolj je, èe primerjamo zaèetek pesnitev Or-
lando furioso (1516) in Gerusalemme libera-
ta (1584).
Kako preproste, kako radostne in `ivahne
so prve vrstice Orlanda:
Le donne, i cavalier, l’ arme, gli amori,
Le cortesie, l’ audaci imprese io canto,
Che furo al tempo, che passaro i Mori
D’ Africa il mare, e in Francia nocquer tanto;…
Kako zelo razliène so Tassove zaèetne vrstice:
Canto l’ armi pietose, e il Capitano
Che il gran sepolcro liberò di Cristo:
Molto egli oprò col senno e con la mano;
Molto soffrì nel glorioso acquisto:
E invan l’ inferno a lui s’ oppose, e invano
S’ armò d’ Asia e di Libia il popol misto;
Che il Ciel gli diè favore …
Opa`amo vseprisotnost vzvišenih pridev-
nikov, doneèih koncev vrstic, premišljenih
ponovitev (molto -, molto -, e invan — e in-
vano); te`ko stavèno konstrukcijo in poèa-
snejši ritem celote.
Toda ne samo izrazi, ampak tudi podobe
postanejo veèje. Kako pomenljiva je npr. preo-
brazba, ki jo prinese Tassovo razumevanje
Muz. Povzdigne jih v nedoloèeno nebesno
prostorje in jih okrona, toda ne z lovorjevim
vencem, paè pa z “zlato krono veènih zvezd”.
O Musa, tu che di caduchi allori,
Non circondi la fronte di Elicona,
Ma su nel Cielo infra i beati cori
Hai di stelle immortali aurea corona …17
Pridevnik “gran” je uporabljen brez za-
dr`kov in prizori velièine morajo biti prièa-
rani vsepovsod.
Zanimivo je zaznati isto te`njo pri še zgod-
nejšem, izredno zanimivem primeru Berni-
jevega prepesnjenja Boiardovega Orlando in-
namorato, ki je bil napisan proti polovici 16.
stoletja, samo petdeset let po izvirniku.18
Èe Boiardo zapiše “Angeliki sije zvezda ju-
tranjica, lilija v vrtu, ro`a”, Berni to spreme-
ni v “Angeliki sije svetla zvezda z jutrovega, da,
to je v resnici sonce”. Podoba je veèja, bolj eno-
vita in zveneèa. Boiardo se preveè osredotoèa
$
	




na detajle in podrobnosti; še vedno je zaljub-
ljen v ̀ ivahno raznovrstnost zgodnje renesanse.
Kasnejša doba je hrepenela po velièini.
V splošnem bi lahko zakljuèili, da je v re-
nesansi vsakemu detajlu posveèena ljubeèa
pozornost zaradi njega samega, da se ni mogla
odtrgati od skrbne iznajdljivosti za raznoli-
kost ter za izoblikovanje podrobnosti. Sedaj
pa se pomaknemo nazaj. Velièine ne zahte-
vamo v podrobnostih, paè pa samo v splo-
šnem vtisu; gre bolj za razpolo`enje <Stim-
mung> kot pa za zaznavanje <Anschauung>.
9. Sedaj smo oèitno prišli onkraj toèke,
do katere bi nas popeljala analiza baroène-
ga razumevanja èloveškega telesa. Saj je ena
izmed bistvenih znaèilnosti baroènega slo-
ga ravno ta, da ga ni mogoèe uzreti zgolj na
osnovi telesnosti. Barok nima smisla za in-
dividualni pomen posameznih oblik, paè pa
le za bolj zamolkel uèinek celote. Posamezna,
opredeljena in plastièna oblika ni veè po-
membna, kompozicije temeljijo na masnih
uèinkih. Najmanj doloèljive prvine svetlo-
be in sence postanejo osrednje izrazno sreds-
tvo. Z drugimi besedami: barok nima tiste
èudovite zaupnosti, ki izhaja iz poudarjene
pozornosti na vsako posamezno obliko, ki
je lastna renesansi. Ne èuti arhitekturnega
telesa v smislu soèutnega sledenja funkciji vsa-
kega èlena; raje ohranja le slikovito <male-
rische> podobo celote. Svetlobni uèinek je
pomembnejši od oblike.
Ne nameravam razlagati, kako je pojemala
zmo`nost èutenja oblike <Fähigkeit des pla-
stischen Nachfühlens>. Zdi se, da je bilo to
odvisno od mnogih dejavnikov. Najpomem-
bnejše je bilo verjetno rastoèe zanimanje za
“razpolo`enje” v modernem pomenu bese-
de. To naj bi ogrozilo lepi slog na dva na-
èina. Po eni strani naj bi kult razpolo`enja
poškodoval tenkoèutnost telesnega obèutja.
Po drugi pa naj bi prisilil arhitekturo v nee-
nako tekmovanje s slikarstvom, katerega
izrazna sredstva so dejansko ustvarjena za po-
dajanje razpolo`enja. Zato pa je slikarstvo po-
stalo specifièno moderna umetniška oblika.
Je namreè tista umetniška oblika, v katerem
se lahko novo izrazi na najbolj popoln in ne-
posreden naèin.
Toda za duh baroka je bila arhitektura ne-
pogrešljivo izrazno sredstvo. Je namreè edina
umetniška zvrst, ki poseduje sposobnost po-
dajanja obèutka vzvišenosti <des Erhabenen>.
Tu zadenemo na bistven vidik baroka. Ba-
rok se lahko ka`e samo v velikem merilu. To
pa je razlog, zaradi katerega se lahko v pol-
nosti izrazi le v cerkvi: neskonèno presega-
nje, prepustitev obèutju neèesa vsemogoènega
in nedojemljivega — v tem je zanos post-kla-
siène dobe. Vse dojemljivo je bilo zavrnje-
no. Èlovek hrepeni po tem, da je nadvladan.19
Gre za nekakšno opojnost, s katero nas na-
polnjuje baroèna arhitektura, še posebej ve-
lièastne notranjosti njenih cerkva. Gre za nemo
vsezajemajoèe obèutje. Nesposobni smo, da
bi dojeli karkoli. Poloti se nas brezoblièna ̀ elja,
da bi se predali neskonènosti.
Nova religiozna goreènost, ki so jo raz-
vneli jezuiti, najde primerno zadošèenje v
motrenju neskonènih nebes in brezštevilnih
zborov svetih.20 Naslaja se v zamišljanju ne-
zamisljivega, zamaknjeno se potaplja v brezno
neskonènosti. To neukroèeno navdušenje
vsekakor ni omejeno na jezuitsko cerkvenost.
V istem èasu je Giordano Bruno okušal po-
dobna zamaknjenja. Zanj je bila najveèja slast
v tem, da bi ga pou`ilo Vse.21 Jezuitska re-
ligiozna umetnost je svojo vdanost brezmej-
nosti paè prevzela kot nekaj, kar se je priprav-
ljalo `e dolgo pred tem. Prvi znaki skrajne
obèutljivosti so vidni `e v zadnjih Rafaelo-
vih letih. Njegova Sv. Cecilija (1513) s spuš-
èenimi rokami in nemo dvignjenim obrazom
ter zaprtimi oèmi, v popolni predanosti ne-
beškim napevom je bila prva od dolge vrste
slik, ki so prikazovale isto razpolo`enje v še
bolj silni in strastni obliki, kot nasladno pre-
pustitev, kot oèarljivo zamaknjenje ali kot
$
 #
hrepenenja polno nadzemeljsko dosego bla-
`enosti.
Hrepenenje duše, ki se razmahne v ne-
skonènosti, se ne more zadovoljiti v enostav-
ni, dobro opredeljeni in jasno dojeti obliki.
Naše napol zaprte oèi ne vidijo veè privlaè-
nosti lepe èrte. Zahtevajo manj doloène vtise:
domišljijo premagujoèa velièina, neomeje-
na prostranost prostora, nedoloèljiva magija
luèi — to so ideali nove umetnosti.
Opis Carla Justija, ki Piranesija oznaèi kot
“moderno-strastno naravo”, katere “delokrog
je neskonènost, skrivnost vzvišenosti v prosto-
ru in v silovitosti”,22 ima širšo veljavo.
10. Le s te`avo ne prepoznamo bli`ine naše
dobe z italijanskim barokom. Sicer ne toliko
v posameznih pojavih. Richard Wagner se
sklicuje na ista èustva: “Ertrinken — versin-
ken — unbewusst — höchste Lust!” Njegovo poj-
movanje umetnosti ka`e popolno skladnost
z baroènim pojmovanjem in ni nakljuèje, da
se Wagner vraèa k Palestrini: Palestrina je so-
dobnik baroènega sloga.23
Nismo navajeni razmišljati o Palestrinovi
glasbi kot o baroèni, toda primerjalna slo-
govna analiza bi pokazala sorodnosti. Nena-
zadnje, v toèki, kjer ena umetnost zaène pro-
padati, druga najde svojo pravo naravo. Kar
je dojeto kot pomota in `alitev obèutljivo-
sti v arhitekturi, je lahko povsem sprejem-
ljivo v glasbi, glede na to, da spada izra`a-
nje razpolo`enj brez sleherne oblike k naravi
glasbe. Krotenje zakljuèene ritmiène fraze,
stroge in sistematiène konstrukcije ter pro-
sojno jasne razèlenitve, ki je lahko primer-
no in celo nujno za izra`anje razpolo`enja v
glasbi, pomeni v arhitekturi, da so bile njene
naravne meje prese`ene. Tako je bistvena se-
stavina Palestrinove glasbe, tj. kar se ozna-
èuje kot “latentnost ritma” (Ambros), ter vpe-
ljava “ataktiènosti” (Seidl), pozdravljena kot
napredek: za arhitekturo pa to pomeni pro-
pad.24 Njen razcvet je odvisen od splošnega
veselja nad obliko in mejo. Renesansa je to
imela. Najveèja lepota, “concinnitas”, je, po
Albertijevih besedah, “animi rationisque con-
sors”. Je stanje popolnosti, je cilj, h katere-
mu te`i narava v vseh svojih pojavnostih.25
Takoj se zavedamo popolnosti predmeta, ker
naša narava hrepeni po njem: “natura enim
optima concupiscimus et optimis cum volup-
tate adhaeremus”.
Popolnost pa je toèna sredina med pre-
veè in premalo. Toda brezoblièna umetnost
ne pozna teh meja, ne pozna dovršenosti ali
zakljuèenosti.
Klasièno obdobje renesanse je bilo dele`no
obèutljivosti visoke antike. Ni jasnejšega na-
èina za oznaèitev svetovnozgodovinskega nas-
protja baroènemu slogu od navedbe Carla Ju-
stija, ki `eli opredeliti Winckelmannovo, tako
na antiko vezano umetnostno obèutje: “Zmer-
nost in oblika, preprostost in plemenita èrta, spo-
kojnost duha in tenkoèutnost: to so bile glavne
poteze njegove veroizpovedi. Njegov najljubši
simbol je bila kristalno èista voda.”26
Èe bi poiskali nasprotje vsakega od teh
pojmov, bi dobili bistvo novega sloga.
+$)7$
!
1. Gre za prevod poglavja z naslovom Die Gründe
der Stilwandlung iz dela Heinrich Wölfflin,
Renaissance und Barock. Eine Untersuchung über
Wesen und Entstehung des Barockstils in Italien,
(4. izdaja), München 1926, str. 74-88.
2. Prim. Alfred Göller, Zur Ästhetik der Architektur,
1887; Entsehung der architektonischen Stilformen,
1888.
3. A. Göller, Zur Ästhetik der Architektur, n. d., str. 32.
4. Prav tam, str. 23.
5. Prav tam, str. 16.
6. Dodal bi še, da se mi zdi zavajajoèa Göllerjeva
primerjava z melodijo, ki se izpoje, èe se jo
preveèkrat ponovi. Opa`anje je sicer pravilno,
toda arhitekturnega stila ni mogoèe brez
nadaljnega vzporejati z melodijo, paè pa z
glasbenem slogom, ki znotraj sebe dopušèa
neskonèno razliènih oblik.
7. Edina mo`na rešitev – ki bi jo pa redki `eleli
poskusiti – je, da je nov slog vselej nujna reakcija
$
	




na starega. To bi vodilo do heglovskega tipa
razvoja, katerega gonilna sila je nasprotje. Toda
umetnostna zgodovina bi takšno konstrukcijo s
te`avo stkala in dejstvom bi delala silo prav tako
kot takrat, ko jih je hotela zgodovina filozofije
narediti razumljive skozi abstraktno mišljenje na
osnovi medsebojnih razmerij pojmov.
8. Prim. prodorna opa`anja v Anton Springer,
Bilder zur neueren Kunstgeschichte, II. izdaja, II.
zv, str. 400. To temo sem zaenkrat obravnaval v
disertaciji: Prolegomena zu einer Psychologie der
Architektur, München 1886 (natisnjeno kot
rokopis).
9. Teorija, katero Wölfflin tu razvije o telesnosti
našega dojemanja je v nezanemarljivi sorodnosti s
Husserlovimi analizami konstitucije
intersubjektivnosti kot jih razvija npr. v
Kartezijanskih meditacijah, v slov. prev. I.
Urbanèiè in M. Hribar, Ljubljana 1975. Èe to
opa`anje pove`emo z zgornjo središènostjo
temeljnega razpolo`enja (Grundstimmung), ki
vemo kolikšno vlogo odigra v misli Martina
Heideggra, lahko zaznamo v Wölfflinovi metodi
dobre nastavke za razvoj fenomenološko-
hermenevtiènega pristopa k razumevanju
likovnih umetnosti. (Op. prev.)
10. Lotze, Geschichte der Ästhetik in Deutschland, 1868;
Mikrokosmos, III. izdaja, II. zv., str. 198 sl; R.
Vischer, Das optische Formengefühl, 1872; Volkelt,
Der Symbolbegriff in der neueren Ästhetik, 1876.
11. Gottfried Semper, Der Stil in den technischen und
tektonischen Künsten, II. izdaja, II. zv., 5.
razdelek, München 1879.
12. Anton Springer, Raffael und Michelangelo, II.
izdaja, II. zv., str. 247. Pa tudi W. Henkes, Die
Menschen Michelangelos im Vergleich mit der
Antike, Rostock 1871; Empirische Betrachtungen
über die Malereien von Michelangelo am Rande der
Decke in der Sixtinischen Kapelle, v: Jahrbuch der
Preußischen Kunstsammlungen, VII. zv, 1886.
13. Jacob Burckhardt, Cicerone, II, 2, str. 580.
14. A. Springer, prav tam, str. 262. Motivi iz
medièejskih grobnic so deloma `e vsebovani,
morda celo anticipirani v razgaljenih figurah nad
Sibilami v Sikstinski kapeli. Prim. figuro
Somraka z levo figuro med Kumejo in Izaijo. Tu
louvrski su`nji vzbujajo podobno razpolo`enje.
$
Michelangelova poslednja zamisel èloveškega
telesa se je zjedrila v popolno in brezoblièno
sesedanje telesa, v stanje popolne brezvoljnosti
(prim. Pieta v florentinskem Duomu ter Pietà v
palaci Rondanini v Rimu).
15. Torquato Tasso, Gerusalemme liberata, I, 9.
16. Za celovit prikaz te duhovne spremembe prim.
Leopold v. Ranke, Die römischen Päpste in den
letzten vier Jahrhunderten, XII. izdaja, I. zv.,
Leipzig 1923, str. 257-267.
17. T. Tasso, Gerusalemme liberata, I, 2.
18. L. v. Ranke, Zur Geschichte der italienischen
Poesie, v: Abhandlungen der Akademie der
Wissenschaften zu Berlin, 1835. Tu je naveden
omenjeni primer. Boiardova pesnitev je iz leta
1494, predelava pa iz leta 1541.
19. “Lepota je za sreèen rod, ampak nesreèen mora
iskati vzvišeno do ganjenosti.” (Schiller v pismu
Süvernu, prim. A. Springer, Raffael und
Michelangelo, predgovor k drugi izdaji).
20. Prim. Ignatii Loyolae exercitia spiritualia, 1546,
predgovor; Eberhard Gothein, Ignatius von
Loyola, Stuttgart 1922, str. 65 sl; Werner
Weisbach, Der Barock als Kunst der
Gegenreformation, Berlin 1921, str. 12 sl.
21. “Ljubite `ensko, èe `elite, toda ne pozabite, da ste
èastilci neskonènosti”.
22. Carl Justi, Winckelmann und seine Zeitgenossen,
III. izdaja, II. zv., Leipzig 1923, str. 415-419. Tu
najdemo tudi novejšo bibliografijo o Piranesiju.
23. Richard Wagner, Sämtliche Werke, IX. zv., str.
98. Podobne misli najdemo v: Friedrich
Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, I, str.
219 (o religioznem izvoru novejše glasbe); II, 144
(o baroènem slogu); II, 134 (o tem kako naj bi se
duša odzivala na novejšo glasbo).
24. Arthur Seidl, Vom Musikalisch-Erhabenen,
Dissertation, Leipzig 1887, str. 126; August
Wilhelm Ambros, Geschichte der Musik, IV. zv.,
Leipzig 1880-1882, str. 57.
25. Leon Battista Alberti, De re aedificatoria, lib. ix,
cap. v: “Quidquid enim in medium proferat
natura, id omne ex concinnitatis lege moderatur,
neque studium est majus ullum naturae quam ut
quae produxerit absolute perfecta sint.”
26. Carl Justi, n. d., II. zv., str. 418.
 #
$

Barok ni in ne more biti za nas Sloven-
ce le eno izmed umetnostno-zgodovinskih
obdobij, ki se jih spominjamo iz linearnega
nizanja šolskega prikaza. Še površno oko po-
potnika, ki v svoji poslovni ali poèitniški na-
glici švigne skozi slovenske de`ele, ne more
mimo vtisa, da je baroèni slog vseprisotnih
cerkva, posejanih po pokrajini, to zemljo glo-
binsko zaznamoval. Ne le, zaznamoval – zdi
se mu, kakor da bil zrašèen z njeno znaèil-
no valovitostjo in razgibanostjo. Kakor da
bi dihal v neki bistveni sopripadnosti z njo.
Èe bi kdo pazljiveje prisluhnil `ivljenjske-
mu utripu našega naroda, bi uspel še izraziteje
zaznati obèutek te skrivnostne povezanosti.
Od zvonikov na hribèkih bi se njegova po-
zornost spustila v dolino, prisluhnila bi go-
vorici ljudi in v sanjavih, sprošèeno-krepkih
zavojih našega domaèega rekanja bi zaslutila
presenetljivo sorodnost s toplimi, sprošèe-
nimi zavoji baroène glorije. Ali bi lahko bil
ta moèan obèutek sopripadnosti le videz brez
globljih korenin? To bi se zdelo komaj ver-
jetno. Kam torej segajo te korenine in do ko-
like mere nas bistveno zadevajo?
$!




Izprièani zgodovinski izvori slovenstva se-
gajo seveda daleè nazaj, v èas Karantanije in
Bri`inskih spomenikov in najbr` še dlje nazaj,
vendar bi se v tem poglavju ne ozirali toli-
ko na zgodovinski izvor slovenstva nasploh,
paè pa na zgodovinske izvore slovenstva kot
takega, slovenstva kot slovenstva. Zanima nas
skratka obdobje, ko smo se Slovenci ovedeli
sebe kot Slovencev. Zanima nas obdobje vzni-
ka naše narodne (samo)zavesti. To obdob-
je, kot bomo videli, je v tesni povezavi z ba-
rokom in utegne iz zgodovinskega vidika ute-
meljiti zgoraj naznaèeno sopripadnost slo-
venstva in baroka.
Kdaj smo se torej Slovenci ovedeli svo-
jega slovenstva? Kdaj smo zavestno prevze-
li svoje slovenstvo? Po kakšnih znakih naj
sploh prepoznamo ta dogodek v naši zgodo-
vini? Da bi lahko odgovorili na to vprašanje,
moramo najprej pomisliti, na kakšen naèin
se tak prevzem lahko sploh zgodi.
Na kakšen naèin narod prevzame svojo
narodnost? Na to vprašanje ne moremo od-
govoriti, èe predhodno ne uvidimo, kaj je
sploh narodnost doloèenega naroda po svo-
jem bistvu. Narodnost doloèenega naroda je
prviè, tisto, po èemer prepoznamo, da je ne-
kaj narod (njegov genus proximum) in dru-
giè, tisto, po èemer se ta splošni pojem na-
roda strne ali kontrahira v doloèen narod, ki
ga razlikujemo od ostalih narodov (njegova
differentia specifica). Narodnost je skratka de-
finiens doloèenega naroda.
Obravnavajmo najprej narodnost kot ge-
nus proximum, tj. narodnost v svojem splo-
šnem, nekontrahiranem smislu. Po èem pre-
poznamo, da je neka skupina ljudi narod? Po-
nujajo se štirji mo`ni znaki, po katerih bi lah-
ko to prepoznali: skupni in samosvoj jezik,
skupno pokolenje, skupno in sklenjeno
ozemlje prebivanja, skupna zgodovina.1 Na-
rod zagotovo ni le samosvoja jezikovna skup-
nost, saj ne moremo imeti nekoga, ki je npr.
po fiziènem ustroju Kitajec za pripadnika
npr. švedskega naroda, èeprav je dober go-
vorec švedšèine. Jasno je torej, da je narod
jezikovna in krvna skupnost. Verjetno pa na-
7$
!
$



	




rod zopet ni samo to, paè pa sta njegova je-
zikovna in biološka struktura v tesnem so-
visju s strukturo ozemlja, na katerem prebiva.
Tako jezik kot biološka struktura se razvijata
v moèni sinergiji z okoljem — razlièna oko-
lja terjajo namreè razlièno ustrojene organiz-
me, kot seveda tudi razlièno ustrojene jezike.
Poleg tega tudi fizièni ustroj pogojuje raz-
voj jezika,2 jezik pa daje svojevrsten ritem te-
lesu in tako nanj vpliva. Ne moremo pa go-
voriti o enostranskem uèinkovanju s strani
okolja, saj èlovek s svojim jezikovno-telesnim
ustrojem na okolje uèinkuje tudi vzvratno
— lahko govorimo torej le o sinergiji, souèin-
kovanju in sopripadnosti vseh teh razse`nosti
narodnosti. Doloèen jezik se lahko razvije le
na doloèenem ozemlju, pri ljudeh z dolo-
èeno fizièno strukturo, prav tako pa velja,
da doloèena pokrajina dobi svoje znaèilno
lice le pod roko ljudi z doloèenim jezikom
in fiziènim ustrojem, in konèno se doloèen
fizièni ustroj ljudstva lahko razvije samo na
doloèenem ozemlju, pri ljudeh, ki govore
doloèen jezik. Jasno pa je, da imajo ljudje,
ki jih ve`e skupni biološki ustroj, jezik in
ozemlje, tudi skupno zgodovino, ki prav
tako vzvratno in sinergièno vpliva na ostale
obravnavane razse`nosti.3
Preidimo sedaj k narodnosti kot razloèe-
valni posebnosti (differentia specifica), tj. k na-
rodnosti v njenem specifiènem, kontrahira-
nem smislu. Po èem razlikujemo en narod
od drugega? Eno jezikovno-biološko-ozemelj-
sko-zgodovinsko skupnost od druge? Verjet-
no po specifiènosti njene jezikovno-biološko-
ozemeljsko-zgodovinske doloèenosti. V kateri
dimenziji te èetvero-razse`nostne doloèenosti
pa bomo najbolj jasno spoznali specifiènost?
Zagotovo po tisti razse`nosti, ki je najbolj
neposredno dojemljiva. Ker pa je naše do-
jemanje vselej besedne narave,4 je jasno, da
bo prvenstvena razse`nost doloèanja narodne
samosvojosti, jezikovna razse`nost. Pri tem
ne smemo pozabiti, da gre pri tej èetvero-raz-
se`nostni narodni doloèenosti za razse`no-
sti, ki se, kot reèeno, nahajajo v tesnem si-
nergiènem sovisju, in da bi torej lahko iz ka-
tere koli izpeljali vse ostale. Ker pa je za naš
naèin dojemanja jezikovna dimenzija najbolj
temeljna, sledi, da je za nas najbolj razvid-
no, kako ravno iz nje sledijo vse ostale. Dru-
gaèe povedano, jezikovna razse`nost je za nas
tista razse`nost narodnosti, ki je temelj os-
talim trem, ki ostale tri nosi in jim vlada.
Specifiènost doloèenega narodnega jezika
pride najbolj do izraza v lepoti pesništva do-
loèenega naroda. Pesniška lepota je namreè
tista, ki je najte`je prevedljiva. Torej je raz-
loèevalna posebnost doloèenega naroda is-
tovetna s pesniškim razprtjem lepote znotraj
literature tega istega naroda. Èe je torej je-
zikovni vidik za nas temeljni in vseobsega-
joèi vidik narodnosti doloèenega naroda, èe
je, tako rekoè, narodnost sama na sebi v svoji
najlastnejši obliki, in èe je pesniška lepota na-
jizrazitejši vidik te jezikovne dimenzije, po-
tem je pesniško razprtje lepote najpopolnejša
manifestacija narodnosti.
Iz zgornjega pa sledi, da se narod ove sebe
in ustanovi v svoji specifiènosti takrat, ko se
zaène njegovo pesništvo, in sicer tako pesniš-
tvo, ki ima namen razpreti specifiènost je-
zika (tj. narodnosti same), tj. pesniško lepoto
kot tako. S tem pa je seveda mišljeno pesniš-
tvo, ki nima nekih drugotnih (vzgojnih, pa-
storalnih itd.) namenov, paè pa le gojenje (pe-
sniške) lepote in ki je torej literatura v pravem
pomenu besede.5 Zgodovinski trenutek, v ka-
terem se znotraj doloèenega naroda zaène to-
vrstno pesništvo, je trenutek, v katerem narod
zavestno prevzame svojo narodnost. Kdaj to-
rej Slovenci prevzamemo svoje slovenstvo?
Kdaj se pri nas zaène pesništvo, ki ima za na-
men predvsem gojiti lepoto jezika in ki ni
veè podrejeno pouènim in pastoralnim po-
trebam?
Odgovor je jasen in enoznaèen: prva na-
tisnjena slovenska pesem tovrstnega tipa na-
$
 #
stopi leta 1689 v Valvasorjevi Slavi vojvodi-
ne Kranjske izpod peresa jezuita p. Franca Sie-
zenheima (pod psevdonimom Jo`efa Zizen-
èelija).6 Zaène se torej v polnem baroku izpod
peresa pripadnika najbolj baroènega reda, kar
jih je,7 znotraj dela, ki nas s svojim besedjem,
tonom in duhom nedvoumno napotuje na
baroèni èas.8 Zanimivo je, da je ravno Sla-
va hkrati prvo celovito patriotièno delo, ki
smo ga Slovenci premogli.9 @e samo to dovolj
jasno ka`e, da se naša narodna zavest porodi
v èasu baroka in v sinergiji z njim.
Toda morda bi si kdo lahko mislil, da je
šlo pri Zizenèelijevi pesmi in Valvasorjevem
opusu za osamljen poskus. Da smo morali
èakati na razsvetljenstvo, da bi dobili pravi,
sistematièni in kontinuirani razvoj sloven-
sko literature. Toda literarna zgodovina brez
zadr`kov zatrjuje: “S Pisanicami se dejansko
zaèenja slovenska narodova in narodna knji-
`evnost”.10 Zaèenja se skratka s tistimi Pisa-
nicami, ki nastanejo iz literarnega kroga Mar-
ka Pohlina: iz kroga torej, ki duhovno še ved-
no pripada baroèni meniški tradiciji.11
Kako to, da ravno barok spodbudi nasta-
nek naše literature v pravem pomenu besede,
tj. v smislu zavestne besedne ustvarjalnosti s
prete`no estetsko-umetniško funkcijo? Janko
Kos v Duhovni zgodovini Slovencev lepo po-
ka`e, da z razliko od reformacije “baroèna kul-
tura tudi na Slovenskem ni izkljuèevala posvet-
nega pesnjenja v latinšèini in nemšèini. Toma`
Hren je v mlajših letih pisal latinske verze v hu-
manistièni maniri, in takšno pesnjenje je bilo
v navadi tudi v krogu izobra`encev konec 17.
in na zaèetku 18. stoletja”.12 Oèitno je torej, da
“je svet katoliškega baroka v svoji znani ljubezni
do vsega `ivopisnega dopušèal vzporedno nabo`-
nost in posvetnost. Prav to napravlja Pohlino-
vo iniciativo razumljivejšo: posvetno pesnjenje
je lahko bilo privr`encem katoliške baroène tra-
dicije bli`je kot janzenistom”.13
Jasno je, da protestanti niso mogli biti po-
budniki ‘posvetne’ literature, saj na osnovi
svojega radikalno negativnega vrednotenja
èloveške narave po Adamovem padcu v ‘na-
ravni’ literaturi niso mogli (tj. v literaturi,
ki brez neposredno nadnaravnih, religioznih
vsebin in pastoralnih namenov) videti niè do-
brega.14 O tem protestantskem odnosu do
umetnosti prièa npr. `e skrajna likovna as-
ketskost protestantskih cerkva. Takšen od-
nos do umetnosti je bil lasten tudi janzeni-
stom, katerih negativni odnos do umetniš-
ke literature je prav tako kot pri protestantih
koreninil v prete`no negativnem vrednotenju
èloveške narave po padcu v izvirni greh.15
Prav tako pa je jasno, da je barok kot za-
vestno katoliško obdobje na osnovi katoliš-
kega, veliko bolj pozitivnega vrednotenja sta-
nja èloveške narave po padcu, spodbujal li-
teraturo in umetnost nasploh, tako v Sloveniji
kot po celi Evropi.16
Ob reèenem bi lahko kdo vendarle pri-
pomnil, da se v baroku resda zaène slovenska
literatura (in s tem tudi narodna (samo)zavest),
vendar zgolj zahvaljujoè tistim prvinam v ba-
roku, ki napotujejo na slovensko razsvetljens-
tvo, na èas Zoisovega kroga. Toda takšno ra-
zumevanje je problematièno v toliko, v ko-
likor priznamo, da (slovenskim) razsvetljen-
cem ni šlo in ni moglo iti za literaturo v njeni
prete`no estetski funkciji, tj. za literaturo v pra-
vem pomenu besede, paè pa bolj za literaturo
v njeni moralièno-didaktièni, utilitarni funk-
ciji.17 Niè èudnega torej, da so Prešernu kot
dokonènemu pesniškemu utemeljitelju slo-
venstva tuji tako pogledi janzenistov18 kot po-
gledi razsvetljencev.19 Kot romantiku mu je
bil zagotovo bistveno bli`ji baroèni duh, o èe-
mer prièa tudi bli`ina njegovega pesništva ba-
roèni poetiki20 in tako pogosta uporaba be-
sed, ki se nanašajo na kljuèno baroèno razse`-
nost: na Slavo, na Glorijo.21
Slovenci izvorno prevzamemo torej svoje
slovenstvo v èasu baroka z razprtjem naše-
ga pesništva. Ogledali smo si nekaj razlogov,
zakaj nas je ravno barok spodbudil k temu
$
	




in zakaj druga obdobja temu niso bila toliko
naklonjena. Toda ti razlogi še vedno ne raz-
jasnjujejo, zakaj se je naša knji`evnost (in z
njo naša narodna (samo)zavest) zaèela rav-
no v baroku. Naklonjenost ali nenaklonje-
nost nekega obdobja vzniku narodne knji-
`evnosti in (samo)zavesti ne more biti zadost-
ni razlog za ta vznik. Tudi narod mora biti
odprt za tako spodbudo, ji mora biti naklo-
njen. In to po svoji naravi, po svojem temelj-
nem ustroju. Kot je zvonèek po svojem no-
tranjem ustroju odprt spodbudi poznofe-
bruarskega sonca, z razliko od kranjske lilije,
ki èaka na junijsko pripeko, da se razcveti,
tako so nekateri narodi, ki so po svojem no-
tranjem ustroju odprti spodbudi zgodnjej-
ših, drugi pa poznejših obdobij duhovne zgo-
dovine. Pri prvih se razpre knji`evnost in na-
rodna zavest prej, pri drugih kasneje. Pri nas
se je razprla v obdobju baroka. To pa tudi
pomeni, da smo po notranjem ustroju odprti
baroku. Da smo izvorno in bistveno sopri-
padni s tem obdobjem, kakor je kranjska lilija
izvorno sopripadna s poletno slavo junijskega
sonca.
Kako naj torej temeljiteje dojamemo to
sopripadnost med slovenstvom in barokom,
ki smo jo na zgodovinski ravni `e izkazali,
je pa nismo do konca izkusili, ker nismo iz-
kazali sopripadnosti baroka s temeljnim us-
trojem slovenstva? Temeljni ustroj (naše) na-
rodnosti, kot smo `e nakazali, se ne more na-
hajati v zgodovinski razse`nosti, paè pa v je-
zikovni. Preden se bomo torej lotili tega iz-
kaza sovisja med barokom in bistvom sloven-
skega jezika kot bistvom slovenstva nasploh,
pa moramo najprej enoznaèneje dojeti, kaj
barok sploh je. Dojeti moramo skratka nje-
govo bistvo.
$

Pri opredeljevanju bistva baroka se mo-
ramo najprej zavedati, da je z barokom obi-
èajno mišljen umetniški slog, ki je sovisen
z duhovno-zgodovinskim dogajanjem 16., 17.
in 18. stoletja katoliškega kulturnega okro`ja.
To pa pomeni, da se nahaja v sovisju z zgo-
dovinskim dogajanjem protireformacije in
katoliške obnove ter njegovimi duhovnimi
in miselnimi osnovami. V širšem smislu lah-
ko torej z barokom oznaèimo sovisje med du-
hovnim, umetniškim, miselnim in zgodovin-
skim dogajanjem med 16. in 18. stoletjem v
katoliškem predelu Evrope (in v kolonijah,
ki so bile z njim v neposredni povezavi). Ko
smo nakazali sopripadnost med slovenstvom
in barokom, smo imeli pred oèmi barok v
smislu tega širšega pomena, kajti samo tako
bi barok lahko bil sovisen s slovenstvom, ra-
zumljenim zopet kot celostnim sovisjem. Na
nas je torej, da izka`emo enovitost tega so-
visja skozi uzrtje bistva baroka.
Kaj je torej tisto, kar zbira v enovito ce-
loto to prostrano sovisje baroènega obdobja?
Kje, v kateri razse`nosti baroènega sovisja naj
sploh poišèemo to zbirno toèko? Najbr` v ti-
sti razse`nosti, kjer jo bomo lahko najprej in
najjasneje dojeli. Ker pa je ravno mišljenje
tista dejavnost, ki vnaša jasnost in pregled-
nost, bo verjetno treba poiskati poenotujoèe
bistvo baroènega obdobja ravno v misli iz
tega obdobja.
;%
/
To miselno bistvo bomo šli iskat najbr` v
opus tistega filozofa, ki velja za najizrazitej-
šega misleca baroènega obdobja, torej za ti-
stega, ki je uspel najbolj jasno in temeljito mi-
selno razpreti bistvo obdobja, v katerem je `i-
vel. Ta filozof pa je nedvomno španski jezuit
Franèišek Suarez (1549-1619).22 To trditev lah-
ko podkrepimo z dvema razlogoma.
Prviè, Franèišek Suarez je tisti mislec, ki
ga je takratna Dru`ba Jezusova, temeljna no-
silka duha baroènega obdobja, sprejela za naj-
bolj svojega misleca.23
Drugiè, Franèišek Suarez je tisti mislec,
ki velja za temeljnega posrednika med sred-
$
 #
njeveško (tj. sholastièno) in novoveško mi-
slijo.24 Obdobje baroka pa je ravno tisto ob-
dobje, ki je po svojem bistvu prehod iz sred-
njega v novi vek, saj se šele po tem obdob-
ju, z razsvetljenstvom, zaène novi vek v pra-
vem pomenu besede.25 Torej je tudi s tega vi-
dika Suarez najizrazitejši filozofski predstav-
nik baroène dobe.
Kako bi lahko opredelili bistvo njegove mi-
sli? Bralcu se njegova filozofija dokaj hitro po-
ka`e predvsem kot poskus uskladitve temeljnih
nasprotujoèih si pozicij srednjeveških filozo-
fov.26 To je še posebno oèitno, ko skuša zna-
menite spore srednjeveške misli razrešiti s sin-
tezo nasprotujoèih si stališè.27 S to sintetiènost-
jo svoje misli si je Suarez veèkrat nakopal oèi-
tek eklektiènosti.28 To pa ni upravièeno, kajti
njegova misel ni le zbirka raznolikih miselnih
elementov, paè pa pristna filozofska sinteza,
ki temelji na enovitem in vseobvladujoèem mi-
selnem izhodišèu. V tem izhodišèu, v tej iz-
vorni misli španskega misleca, pa gre verjet-
no iskati tudi najbolj temeljno ubeseditev sa-
mega miselnega bistva baroka.
Miselno izhodišèe doloèenega filozofa je
izhodišèe njegove misli. Ali bolje, je naèin,
kako sam vidi izhodišèe misli, izvor misli, tj.
tisto najpreprostejše in najbolj neposredno,
pri èemer se misel sploh zaène.29 Tisto, kar
najpreprostejša oblika zavesti dojame, pa je
ono, kar je. Èisto preprosto ono, kar je in niè
veè. Dojame torej: bivajoèe (ens).30
$
Matev` Langus, poslikava velike kupole nad osmerokotnim ladijskim prostorom, 1846-47
romarska cerkev na Šmarni Gori, Slovenija.
	




Suarezovo razumevanje bivajoèega je torej
njegova izvorna misel. V tej misli pa bomo
prepoznali ravno bistvo baroka kot sintezo
tistih dveh nasprotujoèih si opredelitev bi-
vajoèega, ki so se razvile znotraj srednjeveške
filozofije. Kateri sta ti dve nasprotujoèi si
opredelitvi?
Bivajoèe lahko z drugimi besedami izra-
zimo kot ono, kar je (id quod est). V njem
lahko razlikujemo dejavnost ali dej, ki ga bi-
vajoèe kot bivajoèe izvaja (ono, kar je) in tisto,
ki vrši to dejavnost ali ta dej (ono, kar je). Dej,
ki ga izvaja bivajoèe kot bivajoèe, je torej ta
sam je, ki ga bivajoèe vrši zato, da je. Ta je
imenujemo bit bivajoèega. Tisto ono, tisti kaj,
ki to dejavnost vrši, pa imenujemo kajstvo
ali bistvo bivajoèega. Podobno delitev si lah-
ko ogledamo pri vsakem dele`niku. Oglej-
mo si npr. isto delitev na dele`niku “`iveèe”.
@iveèe je to, kar `ivi. V tem lahko razliku-
jemo sam dej `iveèega, ki je `ivljenje (ana-
logno biti v zgornjem primeru), in vršilca tega
deja, ki je `iveèe v pomenu kajstva ali bistva.
Srednjeveška misel je iz tega osnovnega pre-
misleka izoblikovala dve nasprotujoèi si ra-
zumevanji bivajoèega. Prvo je poudarjalo, da
je potrebno bivajoèe razumeti iz deja, ki ga
vzpostavlja, tj. iz biti. To je bil nauk sv. To-
ma`a Akvinskega (1225-1274). Drugo je pou-
darjalo, da je treba bivajoèe razumeti iz vr-
šilca njegove temeljne bitne dejavnosti, tj. iz
bistva. To pa je bil nauk bl. Janeza Dunsa
Skota (1266-1308).31
Toma`ev nauk o prvenstvu biti nad bis-
tvom je temeljil na uvidu, da je bivajoèe bi-
vajoèe zato, ker je, ker ima bit in ne zato, ker
je po bistvu tako ustrojeno. To ponazori z
lepim primerom, ko pravi, da je tekaè tekaè
zato, ker teèe in ne zato, ker bi bil to po bis-
tvu. Dej teka torej vzpostavlja tekaèa kot te-
kaèa, je njegov temelj. Na isti naèin je dej
biti temelj bivajoèega, in ne bistvo.32 Jasno
je, da taki pogledi pripeljejo Toma`a do nuj-
nega zakljuèka, da je bit, ki je temelj in iz-
vor vsega bivajoèega, istovetna s temeljem in
izvorom vsega stvarstva, tj. z Bogom. Bog je
namreè za Toma`a Bit sama, ki biva po sebi
(Ipsum esse subsistens).33 Iz tega seveda tudi
jasno sledi nauk, ki ga Toma` izra`a recimo
v De ente et essentia, da bistva, ki se obrav-
navajo ne glede na dejansko bit niso v nobe-
nem smislu niè bivajoèega.34 Èe je torej dejan-
sko (in ne zgolj mo`no) bivajoèe tisto, pri èe-
mer se Toma`eva misel zaène, je jasno, da
se bo pri takem bivajoèem zaèelo tudi osred-
nja Toma`eva izpeljava — njegovo dokazova-
nje Bo`jega obstoja. Ta se namreè zaène za
uvidom, da “aliqua moveri in hoc mundo”,
da se nekaj v tem svetu giblje. Zaèenja to-
rej pri dejansko gibajoèem bivajoèem.35
Mesto, ki ga v srednjeveški misli odigrava
dokazovanje Bo`jega obstoja, je seveda sre-
dišèno. Brez zanesljivega dokaza Bo`jega ob-
stoja bi se vsa mogoèna sholastièna zgradba
znašla v isti nevarnosti, v kateri se znajde hiša
brez zanesljivih temeljev. Zato so bili sred-
njeveški filozofi zelo pozorni na konkluziv-
nost teh dokazov. Janez Duns Skot je v To-
ma`evem dokazu zagledal nevarnost, ki bi
lahko ogrozila sholastièno miselno katedralo.
Sklepanje iz dejanskega bivajoèega (v giba-
nju) na Bo`ji obstoj, je sklepanje iz èutne-
ga opa`anja o obstoju in obnašanju neèesa
dejansko bivajoèega. A nobeno èutno opa-
`anje nima nujne narave. Samo na sebi je pri-
godno. Torej, je sklepal Skot, èe dokaz te-
melji na prigodnem opa`anju, je tudi ves do-
kaz prigoden, ne-nujen. Zato je Skot svoj do-
kaz zasnoval ne na dejanskem, paè pa na
zgolj-mo`nem bivajoèem, in sicer na povzroè-
ljivem bivajoèem (ens effectibilis).36 Za ugo-
tovitev doloèene zgolj-mo`nosti ni potreb-
no nobeno èutno opa`anje, paè pa samo ra-
zumski uvid v neprotislovnost doloèene mo`-
nosti.37 Tak dokaz je torej v celoti nujen in
torej povsem zanesljiv.
Ta Skotova te`nja k nujnostnemu uvidu
ga je pripeljala do razumevanja bivajoèega,
$
 #
ki je diametralno nasprotno Akvinèevemu.
Skotova misel, njegov dokaz za Bo`ji obstoj,
se kot vsaka misel zaèenja v izhodišèu vsa-
ke misli — v bivajoèem. Toda kot smo videli,
Skot to bivajoèe izhodišèno razume kot zgolj-
mo`no bivajoèe, kot bistvo, ki je obravna-
vano povsem neodvisno od dejanskosti, od
biti.38 Takšno bistvo pa za Toma`a sploh ni
nekaj bivajoèega, paè pa je samo pojem. To
stališèe vodi Skota v razumevanje biti kot po-
drejene bistvu. Jo razume kot naèin ali do-
loèilo samega bistva.39 To doloèilo pa je last-
no vsem logièno neprotislovnim bistvom, in
kot tako postane celo tisto najsplošnejše do-
loèilo bistva, tisto najbolj prazno, z razliko
od Toma`a, ki je videl v biti tisto najbolj pol-
no in bogato: Boga samega.
Kako Suarez uskladi ti dve stališèi? Kako
Suarez razume bivajoèe? @e na zaèetku svo-
jega temeljnega dela — Metafiziènih disputacij
— Suarez izpostavi, da je treba v bivajoèem
ugledati njegov dvojni pomen, in sicer ver-
balni ter nominalni pomen: “Bivajoèe <ens>
nam je vèasih dele`nik glagola biti, in v tem
smislu pomeni bitni dej <actus essendi>, ko-
likor se tega izvaja, ter je isto kot to, kar biva
v deju <existens actu>; vèasih pa bivajoèe jem-
ljemo kot ime, takrat pa oznaèuje v formalnem
smislu bistvo tiste stvari, ki ima ali bi lahko
imela bit”.40 Prevod tega mesta v slovenšèino
predstavlja svojevrsten problem, ker je slo-
venski izraz “bivajoèe” slovnièno gledano vse-
lej dele`nik, medtem ko latinski izraz “ens”
nosi dejansko v sebi naznaèeno slovnièno
dvopomenskost dele`nika in imena.
Kar je za nas pomembno pa je, da Sua-
rez ne pravi le, da je mo`no v latinsko razum-
ljenem bivajoèem razlikovati bit in bistvo,
paè pa da tako razumljeno bivajoèe pome-
ni hkrati svojo lastno bit in svoje lastno bis-
tvo. To seveda razume na obzorju splošne-
ga razumevanja, ki ga razpira latinski jezik,
ali kakor pravi sam “ex communi modo con-
cipiendi”.41 @e iz te osnovne nastavitve razu-
mevanja bivajoèega vidimo, da Suarez ne na-
merava pritrditi skotistièni redukciji biti na
bistvo, kot niti tomistièni redukciji bistva na
bit, saj skuša `e izhodišèno misliti sopripad-
nost in hkratnost biti in bistva v latinsko ra-
zumljenem bivajoèem.
Iz nakazanega smemo sumiti, da bo skušal
izoblikovati razumevanje, ki bo hkrati tomi-
stièno in skotistièno. Zato Suarez bivajoèe
opredeli kot stvarno bistvo (essentia realis).42
Po eni strani torej v skotistiènem smislu kot
predvsem bistvo, ki je na doloèen naèin lo-
èeno od stvarne ali dejanske biti, ki ga pa mo-
ramo po drugi strani razumeti kot notranje
povezanega s (so)utemeljujoèim bitnim de-
jem, kot to zahteva Toma`: “Tega, da je bistvo
ali kajstvo stvarno, pa ne moremo umeti mimo
povezave z bitjo in z stvarno dejansko bitnostjo
<entitatem>”.43 Stvarno bistvo namreè Suarez
opredeljuje kot bistvo neèesa, kar stvarno, tj.
dejansko je ali bi dejansko lahko bilo. V njem
torej dejanske biti ne zanikamo, paè pa le raz-
loèevalno odmislimo (gre za t. i. abstractio prae-
cisiva).44 Èe bi jo zanikali, bi ji odrekli vsa-
kršno dejanskost in jo izenaèili s tem, kar je
zgolj mo`no.45 Toda tega, kar je zgolj mo`no,
kar ni nikakor povezano z dejanskostjo, po
Suarezu z razliko od Skota ne moremo imeti
za bivajoèe. To, kar je zgolj mo`no, je namreè
nek zgolj logièno neprotislovni umislek.46
Zanj je znaèilno, da je sicer mo`en, vendar
ne stvarno mo`en. Lahko bi postal dejanski,
toda to se ne bo nikoli zgodilo. Gre za mo`-
nost, ki ni dejansko usmerjena na dejanskost.
Stvarno bistvo pa je tista mo`nost, ki je stvar-
na, ki je dejansko usmerjena na dejanskost.
Zato pa Suarez imenuje stvarno bistvo tudi
“sposobnost bivanja” (aptitudo ad existen-
dum).47 Ostaja še vprašanje, zakaj Suarez
ohranja to relativno neodvisnost bivajoèega
od njegove udejanjenosti. Odgovor je pre-
prost: ker je takšno razumevanje bivajoèega
splošnejše, saj vkljuèuje tako tisto, kar dejansko
je in tisto, kar bi dejansko lahko bilo.48 V to-
$
	




liko pa je primernejše, saj ne moremo odreèi
statusa bivajoèega temu, kar bi dejansko lah-
ko bilo (tj. temu, kar je bilo ali kar bo de-
jansko, trenutno pa to ni), saj bi morali dru-
gaèe vsako spremembo razumeti kot prehod
iz nièa v bit, kar pa je protislovno.
Suarezovo razumevanje bivajoèega je torej
skotistièno toliko, kolikor razume bivajoèe
v relativni neodvisnosti od bitnega deja (tj.
kot stvarno bistvo), in tomistièno toliko, ko-
likor razume bivajoèe v relativni povezavi z
bitnim dejem (tj. kot stvarno bistvo). Tak-
šno razumevanje odstira svojevrstno hkrat-
nost prvenstva biti in prvenstva bistva v bi-
vajoèem, napotuje pa na njuno soizvornost.49
Takšna soizvornost predstavlja torej izvor-
no Suarezovo misel. Slednja pa nam omo-
goèi, da iz nje ugledamo enoviti ustroj ba-
roènega obdobja, saj je Suarezova misel kot
temeljna baroèna misel sovisna z ostalimi raz-
se`nostmi baroène dobe in jih zbira v eno-
vito celoto.
Da se naš prikaz ne bi preveè raztegnil,
si bomo ogledali sovisje Suarezove izvorne
misli le še z dvemi kljuènimi razse`nostmi
baroka: z njegovo duhovnostjo, ki jo v naj-
èistejši meri izra`a ignacijanska duhovnost,
ter z njegovo likovno umetnostjo.
;%
/)*
$

Duhovnost, ki jo je razvil sv. Ignacij Lo-
jolski (1491-1556), ustanovitelj Dru`be Jezu-
sove in ki je hkrati duhovni temelj tega reda,
predstavlja verjetno tudi tisto duhovnost, ki
je v najglobljem sovisju z baroèno dobo, saj
je bil jezuitski red glavni nosilec duha baroè-
nega èasa.50 To bomo skušali še dodatno iz-
kazati s sledeèim prikazom tega sovisja. Pri tem
se bomo predvsem naslanjali na prikaz, ki ga
je s sorodnim namenom izoblikoval veliki teo-
log 20. stoletja — jezuit Hans Urs von Balthasar
v svojem osrednjem delu z naslovom Slava
(Herrlichkeit).51 Balthasar v tem prodornem
prikazu poka`e, kako je treba Ignacijevo du-
hovnost razumeti predvsem v smislu sinteze
kontemplativne duhovnosti (predvsem v smi-
slu kot jo je razvila poznosrednjeveška mistika
Eckharta, Seuseja, Ruisbroecka) in aktivne du-
hovnosti.52 V smislu sinteze tiste duhovnosti,
ki je poudarjala èlovekovo zgolj-kontempla-
tivnost, razumljeno kot radikalno pasivnost,
nedejavnost, o kateri govori recimo mojster
Eckhart v svojih pridigah,53 z duhovnostjo ure-
snièevanja Bo`jega kraljestva s èloveškimi deli
oznanjevanja in ljubezni do bli`njega. Ta sin-
teza je oèitna `e v samem temeljnem pojmu
ignacijanske duhovnosti, v njegovi indiferencia
ali ravnodušnosti.54 Ta je kljub vsej svoji so-
rodnosti s trpno Gelassenheit renskih misti-
kov,55 vsa usmerjena v èloveško delovanje. Ta
premik ignacijanske ravnodušnosti od renske
Gelassenheit lepo opiše Balthasar, ko pravi, da
more biti: “prava skrivnost kršèanskega razodetja
sestoji veliko bolj v dejstvu, da uresnièitev Bo`jega
kraljestva, v smislu izreka “Bog vse v vsem”,56
ali izreka “Ne `ivim veè jaz, ampak Kristus `ivi
v meni”,57 iskana kot Bo`ja vsedejavnost v de-
javnem sodelovanju ustvarjenine, v ravnodušno-
sti, predanosti in slu`enju slednje. Ker pa se tak-
šno sodelovanje ne more uskladiti z ravnodušnost-
jo kot nekim golim dopušèanjem dogajanja, je
potrebna posebna Bo`ja volja, katero je treba
dejavno prevzemati in izvrševati, tudi dejavno
iskati, se pri Ignaciju ravnodušnost, ki je pri ren-
skih mistikih zadnji domet, premesti na zaèe-
tek in se povzdigne do višje stopnje v drugem ted-
nu Duhovnih vaj, v tistem osrednjem procesu
“izbire”, ki sestoji iz dejstva, da èlovek v ana-
logiji svobode med Bogom in ustvarjenino iz-
bere to, kar “nam Bog naš Gospod daje izbra-
ti”, v dejstvu, da tudi èlovek sam od sebe in ve-
likodušno izvrši tisto posebno izbiro, ki se je `e
zgodila za nas v veèni Bo`ji svobodi.”58 Ta iz-
bira, ki je `e na samem zaèetku “sodelovanje”
med Bogom in èlovekom, hkratnost pasivnosti
in aktivnosti, poka`e, da je èlovek ignacijanske
duhovnosti “activus in contemplatione”, saj de-
javno motri, kam ga Bog klièe. Obenem pa
$
 #
se ignacijanska duhovnost ne reducira na tak-
šno aktivno kontemplacijo, paè pa slednja vodi
v kontemplativno akcijo. Dejavnost, kot jo
predvideva ignacijanska duhovnost, ni nikoli
loèena od kontemplativnosti, saj naj bi èlo-
vek v njej na osnovi refleksije ali ekzamna vselej
preverjal,59 do kolike mere ga v tej dejavno-
sti vodi Duh, in na tej osnovi vselej znova raz-
loèeval smer svoje dejavnosti.
Zanimivo je, kako Balthasar na drugem
mestu pove, da gre pri Ignaciju tudi za sintezo
tistih dveh tokov, ki sta si stala nasproti v
srednjem veku in ki ju oznaèi kot “mistiko”
in “sholastiko”.60 Pri tem ne gre za še eno sin-
tezo, ki jo najdemo znotraj ignacijanske du-
hovnosti, paè pa za ravnokar naznaèeno sin-
tezo kontemplativnosti ali pasivnosti z ak-
tivnostjo. “Sholastika” je namreè struja, ki
nasproti tudi intelektualnemu pasivizmu “mi-
stike” poudarja intelektualno dejavnost.61
Kot na predstavnika sholastike par excel-
lence se zdi, da Balthasar napotuje na sv. To-
ma`a Akvinskega. To nas ne sme èuditi, saj
je ravno Toma` s postavitvijo bitnega deja kot
temelja bivajoèega tisti srednjeveški mislec, ki
domisli dej-avnost, akt-ivnost kot temeljno dr-
`o. Z druge strani pa je Skot s svojim postav-
ljanjem bistva (ki je po svoji naravi mo`nost
in torej pasivnost) za temelj bivajoèega, tisti
srednjeveški mislec, ki domisli pasivnost kot
temeljno dr`o.62 Na tak naèin se soizvornost
biti in bistva, ki smo jo zasledili pri Suarezu
kot temeljno potezo njegove misli, poka`e kot
temeljna dr`a ignacijanske duhovnosti.63
;%
/*

Poglejmo, kako se to ka`e še na ravni li-
kovne umetnosti. Èe se skupaj z Wölfflinom
ozremo na èloveka, kakor ga upodablja ba-
roèna umetnost, zagotovo opazimo izrazito
dinamiènost, aktivnost teh figur, toda zdru-
`eno z `e kar lenobno prepušèenostjo teles
svoji lastni te`i.64 Gre torej za silovito dina-
miènost, ki pa se ne dogaja na osnovi nape-
njanja lastnih mišic, paè pa se dogaja tako
rekoè sama od sebe. Mišice, èeprav so veè-
krat izrazite, ostajajo sprošèene, mehke.65 Ve-
liko bolj se zdi, kot da bi jih spravljali v de-
javnost vrtinci nekega skrivnostnega notra-
njega viharja.66
Sredi vsega tega sprošèeno te`kega dina-
mizma, ki se iz slik in plastik razrašèa tudi
v baroèno arhitekturo, nam prihaja na ust-
nice beseda “slava”, “glorija”. Zakaj? Na kak-
šen naèin ta dinamizem prepušèenosti razo-
deva brezmejno slavo? Verjetno zato, ker ra-
zodeva brezmejno zmagoslavje.67 Verjetno
zato, ker ta sprošèena dejavnost, ki kljub svoji
dinamiènosti z vso te`o poèiva v sebi, razo-
deva dejavnost, ki je odpravila vse meje in
vse ovire, vse, kar bi ji nasprotovalo, ker se
je povsem sklenila v sebi. Iz sebe raste in se
vase vraèa. V tej sklenjenosti je njen poèitek,
njen globok mir, kajti niè tujega ji ne stoji
nasproti, niè tujega ne dreza vanjo. Pred sabo
ima le sebe. V tem pa je tudi njena razgiba-
nost, saj je eno samo izstopanje vase. Veè-
na Zmaga ni v odsotnosti dejavnosti, paè pa
v brezmejni, neskonèni, veèni, samosklenjeni,
vase vraèajoèi se dejavnosti, o kateri piše naš
baroèni duhovni pisatelj Matija Kastelec (1620-
1688): “Kaj je veènust? Ena okrogla rinka, katera
nema niti zaèetka niti konca, vselej je enaka.
Je eno kolu, kateru se vselej obraèa inu nikdar
ne ustavi. Je en studenec, kateri vselej zvera, ka-
teriga voda skuzi nejštivene rore vselej teèe inu
zopet noter v studenec perteèe, de zupet zvera,
teèe inu zopet perteèe, v taki vi`i, de nikdar ne
neha in ne ustavi; (…) je en zaèetek brez zaèetka,
brez srede inu brez konca …”.68
V tej kro`nosti slave kot hkratnosti po-
èitka in dinamizma bomo verjetno lahko brez
posebne te`ave prepoznali ignacijansko hkrat-
nost pasivnosti in aktivnosti ter Suarezovo
soizvornost bistva in biti. Baroèna umetnost
namreè prikazuje èloveka, ki je “contempla-
tivus in actione”, prav tako kot ignacijanski
èlovek. V obeh primerih gre za zdru`evanje
$
	




spokojnosti kontemplacije z dinamiènostjo
akcije. Ker je ta akcija hkrati kontemplaci-
ja, postane sama poveènostena in se zaène
vraèati vase, saj je povsem zdru`ena z Bo`-
jo absolutno samosklenjeno, vase vraèajoèo
se dejavnostjo, z Njim, ki je Mišljenje Miš-
ljenja in Ljubezen Ljubezni.69 Odlikovan sim-
bol tega veènega Vraèanja vase pa je silovit
in sprošèen zavoj kot ena najbolj tipiènih ob-
lik baroène umetnosti.70
Ob tem uzrtju skupne utemeljenosti ba-
roène umetnosti in baroène misli ter duhov-
nosti ne moremo mimo ugotovitve, da nam
je obravnava baroène umetnosti in duhovnosti
prispevala nekaj temeljnega za razumevanje
izvorne baroène misli same. Slednjo smo na-
mreè opredelili kot soizvornost biti in bistva.
Vendar s tem nismo razumeli, kako misliti to
soizvornost; nismo še razumeli, kako je taka
soizvornost sploh mo`na. Iz celote baroène-
ga pojava pa smo razumeli, da je treba to soi-
zvornost razumeti na naèin vase vraèajoèe se,
kro`ne, vase upognjene dejavnosti.
#



!
Zgornji izkaz je v zadostni meri nakazal,
da bi lahko imeli Suarezovo misel o soizvor-
nosti biti in bistva v smislu vase vraèajoèe se
dejavnosti za samo bistvo baroka v njegovi
filozofsko-duhovno-umetnostni razse`nosti.
Mogoèe bi bilo pokazati, da ta temeljna po-
teza kot odstrtje jedra baroène slave zazna-
muje in oblikuje tudi vse ostale razse`nosti
baroène kulture. Spis zakljuèujemo s prika-
zom sopripadnosti našega jezika z barokom,
da bi tako sopripadnost med barokom in slo-
venstvom do konca utemeljili. Da bi to sto-
rili, moramo najprej izpostaviti bistvo slo-
venskega jezika.
$
Notranjost cerkve sv. Benta, 1668, Rio de Janeiro, Brazilija.
 #
Tako kot smo bistvo baroène misli opre-
delili z njegovo izvorno mislijo, bomo to storili
tudi s slovenskim jezikom in se usmerili v to,
kaj je izvorna slovenska beseda. Zato pa se
bomo zopet usmerili v to, pri èemer se zaè-
neta tako mišljenje kakor tudi jezik:71 na bi-
vajoèe. Kako je torej v slovenskem jeziku ra-
zumljeno bivajoèe; kakšna je naša izvorna be-
seda za bivajoèe. Vsekakor ne sama beseda “bi-
vajoèe”, saj ta beseda ne oznaèuje tistega, kar
je, paè pa tisto, kar biva. Slovenšèina ne more
izoblikovati dele`nika iz glagola biti. Paè pa
v tem pomenu uporablja besedo bitje. Ta be-
seda pa nosi v sebi neko posebnost. Poleg tega,
da ima isti pomen kot dele`nik biti, kot to,
kar je, ima hkrati kot glagolnik biti tudi po-
men biti same (recimo v sintagmi: bitje in `it-
je).72 Na podoben naèin npr. glagolnik od `i-
veti (tj. @ivljenje) pomeni `iveti. Glagolnik
“`ivljenje” pa se slovnièno razlikuje od glagol-
nika “bitje”, ker nima pomena dele`nika (“`iv-
ljenje” ne pomeni nikoli isto kot “`iveèe”).
Tu pa `e vidimo sorodnost med Suare-
zovo mislijo in našim jezikom. Njegova te`-
nja po odstrtju toèke soizvornosti biti in bis-
tva najde v našem jeziku tisto realizacijo, ki
je latinšèina ni premogla.73 Suarez je namreè
iskal to toèko soizvornosti v latinskem “ens”,
ki pa ima samo pomen imena in dele`nika,
a slovnièno gledano ne more neposredno po-
meniti biti same. Besedo bitje pa, ki pomeni
hkrati vršilca biti in dej biti same smemo ra-
zumeti kot to toèko soizvornosti.
Morda se je ta te`nja po soizvornosti v
Suarezu porodila na osnovi lastnega španske-
ga jezikovnega obzorja: saj španski ser nosi
v sebi prav tako dvopomenskost kot naše bit-
je. Isto velja za italijanski essere in za francoski
être. V tem smislu torej lahko v naši izvor-
ni besedi bitje vidimo razlog, zakaj smo naše
slovenstvo prevzeli hkrati z barokom, toda
ne moremo razumeti, kako smo ga takrat
prevzeli v vsej slovenski specifiki. Prav tako
ne moremo razumeti, zakaj se ni po isti lo-
giki španski, italijanski in francoski prevzem
samih sebe na naèin izoblikovanja narodne
knji`evnosti zaèel ravno tako v baroku. Vemo
namreè, da se je tem narodom tak prevzem
zgodil veliko prej, v 12. in 13. stoletju, s sred-
njeveško epiko in liriko.
Da bi razrešili ta problem, moramo imeti
predhodno pred seboj dejstvo, da beseda bitje
ni le dvopomenska, paè pa celo tropomenska.
Bitje poleg `e naznaèenih pomenov pomeni
tudi bitje kot bitje srca, ali bitje zvona. Ima torej
pomen utripanja ali ritmiènega udarjanja.
Tega pomena nimajo omenjene romanske so-
pomenke. Nimajo ga niti ostale slovanske so-
pomenke.74 Prav ta poudarek na ritmièni de-
javnosti pa napotuje na kro`no samosklenje-
nost soizvornosti biti in bistva, ki smo jo pre-
poznali kot kljuèno za razumevanje bistva ba-
roka. Ta soizvornost razumljena kot vraèanje
vase, kot krogotok, kot kro`enje, kot ponav-
ljajoèo dejavnost, ki sintetizira dinamiènost
biti in statiènost bistva, napotuje na ritmiè-
nost bitja. Ritmièna dejavnost ni niè druge-
ga kot ponavljalna dejavnost.75 V tem smislu
pa lahko konèno dojamemo sopripadnost ba-
roka in slovenstva. Dojamemo ga v tropomen-
skosti bitja kot naše izvorne besede.
1. Prim. Nadja Zgonik, Podobe slovenstva, Ljubljana
2002, str. 16.
2. Prim. Wilhelm von Humboldt, Über die
Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus, § 9.,
v it. Prev. D. Di Cesare: La diversità delle lingue,
Rim-Bari 2000, str. 47.
3. Res je, da obstajajo narodi, ki jih obravnavamo
kot take in ki današnji dan nimajo veè vseh
omenjenih znakov narodnosti. Je pa tudi res, da
so jih nekoè imeli, in v meri, v kateri je v njih
zavest te preteklosti še `iva in uèinkujoèa, jih
smemo imenovati narode.
4. Gre za pomembno spoznanje sodobne
hermenevtike: “Bit, ki jo je mogoèe razumeti, je
jezik/govorica” (Hans Georg Gadamer, Resnica in
metoda, v slov. prev. T. Virk, Ljubljana 2001, str.
384; do tega spoznanja je prišla tudi
strukturalistièna misel: prim. Emile Benveniste,
Kategorije misli in kategorije jezika, v: E.
$
	




Benveniste, Problemi splošne lingvistike, I,
Ljubljana 1988.
5. Prim. Janko Kos, Primerjalna zgodovina slovenske
literature, Ljubljana 2001, str. 8, kjer piše: “(…)
literatura v pravem pomenu besede ¡je¿ (…)
zavestna, ‘umetna’ ali izobra`enska ustvarjalnost
besedne umetnosti s prete`no estetsko-umetniškimi
nalogami (…)”.
6. Prim. Branko Reisp, Kranjski polihistor Janez
Vajkard Valvasor, Ljubljana 1983, str. 198.
7. Jezuitski red je bil namreè glavni nosilec
protireformacije in katoliške obnove (prim.
Svetovna zgodovina, Ljubljana 1981, str. 394).
8. Prim. J. Kos, n. d., str. 12-13, kjer beremo: “V
Valvasorjevem uvodu ¡v Slavo vojvodine Kranjske¿
so (…) najbolj frekvenèni in znaèilni pojmi ‘Ehre’,
‘Gloria’, ‘Wohlfahrt’, ‘Ruhm-Beschaffenheit’,
‘Ruhm-schätzbar’, ‘Glantz’, ‘Wohlstand’; med
njimi sta najpogostejša izraza ‘Ehre’ in ‘Gloria’. Po
literarno-estetski strani ka`e ta leksika seveda
izrazito na barok, pa tudi po svoji duhoni vsebini
ustreza predstavam, ki so jih v 17. stoletju gojili
baroèno slikarstvo, arhitektura, gledališèe, glasba in
tudi poezija s svojimi prikazi slikovite, kontrastno
razgibane, blešèeèe, maestozne umetniške
resniènosti”.
9. Pred njim bi lahko nedvomno imeli za podobno
navdahnjene, a manj celovito zasnovane le spise
p. Janeza Ludvika Schönlebna D, kot je recimo
Carniolia antiqua et nova (Labaci 1681), ki pa je
po svoji pripadnosti tedanjemu jezuitskemu redu
prav tako izrazit predstavnik baroène kulture. V
še dodatno podkrepitev povezave Valvasorja z
barokom naj poudarim, da so Schönlebnovi spisi
moèno vplivali na Valvasorjevo snovanje (prim.
B. Reisp, n. d., str. 77).
10. J. Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, Ljubljana
1996, str. 76; prim. tudi J. Kos, zg. n. d., str. 8.
11. J. Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, prav tam. K
temu naj še dodamo, da je te`ko verjeti, da bi
Siezenheimova pesem nastala, èe ne bi obstajala
dokaj razvita soèasne slovenske literaturna
produkcija, sicer rokopisna, od katere nam ni
skoraj niè ohranjenega. O tem prim. David
Krašovec, Valentin Metzinger (1699-1759),
Ljubljana 2000, str. 50-51, kjer je navedena
bibliografija na to temo.
12. Prav tam, str. 75.
13. Prav tam.
14. O tem protestantskem radikalno negativnem
vrednotenju postlapsarnega èloveka prim. Martin
Luther, Izbrani spisi, v slov. prev. N. Vitoroviæ et
alii, Ljubljana, str. 374, 436, 445, 450. Gre za
odlomke iz znamenitega Luthrovega traktata De
servo arbitrio.
15. Skupni uèitelj Jansena in Luthra je bil paè sv.
Avguštin, ki sta ga oba brala v izrazito anti-
pelagijanskem kljuèu. Glede oblike, v kateri se je
janzenizem pojavil na Slovenskem prim. D.
Krašovec, n. d., str. 148.
16. Glede tega prim. tudi povezavo med
humanizmom in katoliško obnovo, nasproti
protestantskemu radikalnemu antihumanizmu,
kar je lepo prikazano v Augusto Del Noce,
Riforma cattolica e filosofia moderna, I. zv.:
Cartesio, Bologna 1965, str. 623 (prevedeno v tej
št. Tretjega dne).
17. Èe smemo vzeti Zoisovo poetiko za temeljno
paradigmo odnosa naših razsvetljencev do
poezije, bo to vsekakor veljalo. Prim. J. Kos,
Primerjalna zgodovina slovenske literature, n. d.,
str. 44:, kjer beremo, da: “Zois od obeh sestavin v
geslu ‘utile et dulce’ poudarja moèneje pouènost in
vidi v zabavnosti predvsem sredstvo za uèinkovito
dosego pouka, kar seveda pomeni, da se èutnost kot
bistvo èloveka omejuje in kontrolira, da bi se z
razumom ujela v pametno ravnovesje na socialno-
moralni ravni”.
18. Prim. J. Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, n. d.,
str. 74.
19. Prim. J. Kos, Primerjalna zgodovina slovenske
literature, n. d., str. 61, kjer beremo, da: “(…) spor,
ki je po letu 1830 razdvojil Kopitarja od mlajše
generacije, poosebljene v Èopu in Prešernu, ¡je¿
mogoèe razlagati kot spor med zapoznelim
razsvetljenstvom in romantiko, ne pa kot prelom
med nekakšno slovensko predromantiko in novim
romantiènim pesništvom.”
20. Prim. Boris Paternu, Obdobja in slogi v slovenski
knji`evnosti, Ljubljana 1989, str. 41-45.
21. Prim. Vid Snoj, Sveto pismo Nove Zaveze in
slovenska literatura (doktorska disertacija),
Filozofska Fakulteta, Oddelek za primerjalno
knji`evnost in literarno teorijo, Ljubljana 1998,
str. 74.
22. Biografske podatke povzemam po Armand A.
Maurer, Srednjeveška filozofija zahoda, Celje
2001, str. 368: “Suárez, imenovan doctor eximius,
izvrstni uèitelj, je bil rojen v Granadi leta 1548,
umrl pa je v Lizboni leta 1619. Študiral je v
Salamanci ter uèil filozofijo in teologijo v Avili,
Segovii, Valadolidu, Rimu, Alcali, Salamanci in
Coimbri.”
23. O tem in o razmerju med suarezjanstvom Dru`be
Jezusove ter njeno privr`enostjo tomizmu (ki jo
slutimo v § 363 Duhovnih vaj in, ki jo je doloèal
`e Ratio studiorum iz leta 1586) prim. Carlo
Giacon, La seconda scolastica. Precedenze teoriche
ai problemi giuridici: Toledo, Pereira, Fonseca,
Molina, Suarez, Milan 1946, str. 179. Prim. iz
tega vidika tudi pogled na slovensko filozofsko
situacijo v obdobju baroka v: Alma Sodnik,
Izbrani filozofski spisi, Ljubljana 1975, str. 231-232.
24. Prim. A. Maurer, n. d., str. 368-369.
25. Renesanse še ne moremo razumeti kot
novoveškega pojava, saj temelji na obuditvi
$
 #
platonizma in ne na radikalnem kartezijanskem
dvomu, ki prenese dvomeèi subjekt v središèe. O
tem prim. Augusto Del Noce, n. d., str. 626, 628.
26. To te`njo lahko razumemo v nekakšni bistveni
povezavi z obdobjem, v katerem je Suarez `ivel.
Gre za obdobje, v katerem sta protireformacija in
katoliška obnova hoteli obnoviti in ponovno
prevzeti zaradi reformacijo izgubljeno
srednjeveško Evropo, tisto Evropo, ki še ni
poznala verskega razkola. Hoteli sta torej prevzeti
srednjeveškost v svoji enotnosti in sta bili zato
posebno pazljivi, da bi v tem prevzemu odpravili
vse klice kasnejšega razcepa. To isto te`njo pa
sreèamo na filozofski ravni pri Suarezu.
27. Iz tega vidika je znaèilna njegova razrešitev
kljuènega spora o univerzalijah, ki pove`e v enoto
tomistièno, skotistèno in nominalistièno stališèe.
Lepo je opisana v A. Maurer, n. d., str. 374-375.
Na podobno sintetièen naèin pristopi k veèini
vprašanj, kot bomo videli v nadaljevanju, tudi k
temeljnima vprašanjema razlike med bitjo in
bistvom ter dokazovanja Bo`jega obstoja.
28. Prim. Carlo Giacon, n. d., str. 181.
29. Prim. Martin Heidegger, Sein und Zeit, v slov. prev.
T. Hribar et alii: Bit in èas, Ljubljana 1997, str. 38;
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie
des Geistes, v slov. prev. B. Debenjak:
Fenomenologija duha, Ljubljana 1998, str. 61.
30. M. Heidegger, n. d., str. 22; G. W. F. Hegel, prav
tam; Sv. Toma` Akvinski, Summa theologiae (odslej
STh), I-II, q. 94, a. 2, c: “Illud quod primum cadit in
apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in
omnibus quaecumque quis apprehendit”, cit. tudi v:
M. Heidegger, n. d., str. 20.
31. Sledeèi prikaz veliko dolguje raziskavam Branka
Kluna s tega podroèja. Prim. Branko Klun,
Ontologija (skripta, 2. predelana verzija),
Teološka Fakulteta, Ljubljana 2002.
32. Prim. Sv. Toma`, In Boetii De Trinitate et De
hebdomadibus expositio, lectio II, 22 sl.; ter tudi
soroden primer v STh I, q. 76, a. 4, ad 1.
33. Prim. STh I, q. 4, a. 3, ad 3. O pomenu
subsistence pri Toma`u prim. STh I, q. 29, a. 2, c.
34. Prim. Sv. Toma` Akvinski, De Ente et essentia,
III, § 23: “ergo patet quod natura (…) absolute
considerata abstrahit a quolibet esse”. Prim. tudi
Wolfgang Kluxen, v hr. prev. Komentar k Ivan
Duns Škot, Rasprava o prvom principu, Zagreb
1997, str. 202.
35. Prim. STh I, q. 2, a. 3.
36. Prim. Skotov Tractatus de primo principio, III, §
26, prim. tudi Mile Babiæ, Škotova rasprava o
prvom principu, v: Ivan Duns Škot, Rasprava o
prvom principu, Zagreb 1997, str. 319; ter A.
Maurer, n. d., str. 237, kjer je dokaz lepo prikazan.
37. Z zgolj-mo`nostjo mislim tu na logièno mo`nost,
ki ni niè drugega kot neprotislovnost, saj je iz
vidika logike mo`no vse tisto, kar ni protislovno.
38. Prim. Skotovo Opus Oxoniense IV, d. 3, n. 2; cit.
po Wolfgang Kluxen, v hr. prev. Komentar k Ivan
Duns Škot, n. d., str. 202.
39. Prim. Wolfgang Kluxen, prav tam; prim tudi A.
Maurer, n. d., str. 249.
40. Disp. Metaph. (odslej DM), disp. II, sect. 4, § 3.
To pomembno sekcijo Suarezovih Disputacij, je v
slov. prev. Jan Bednarik, v: Phainomena 29/30
(1999), str. 5-14. Naš prevod ne sledi
Bednarikovemu predvsem v prevajanju dele`nika
“ens” z glagolnikom “bitje”. Raje smo izbrali
dele`nik “bivajoèe”, ki je slovnièno sorodnejši
latinskemu “ens”.
41. DM, disp. II, sect. 4, § 4.
42. DM, disp. II, sect. 4, § 15.
43. DM, disp. II, sect. 4, § 14.
44. Prim. DM, disp. II, sect. 4, § 9.
45. Prim. DM, disp. II, sect. 4, § 11.
46. Prim. DM, disp. II, sect. 4, § 15.
47. Prim. DM, disp. II, sect. 4, § 14.
48. Prim. DM, disp. II, sect. 4, § 9, 13.
49. To Suarezovo stališèe pride najizrecneje do izraza
v njegovem razumevanju razlike med bitjo in
bistvom v bivajoèem. S tem ko Suarez priznava
samo nahajanje razumske razlike s temeljem v
stvari med bitjo in bistvom (prim. DM, disp.
XXXI, sect. 2) in zavraèa nahajanje kakršnekoli
modalne razlike med njima, izkljuèuje mo`nost,
da bi razumeli odnos med bitjo in bistvom v
smislu kakršnegakoli enostranskega prvenstva
enega nad drugim. Dopušèa, da ju razumemo le
v njuni soizvornosti.
50. Prim. op. 7.
51. Prim. Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine
theologische Ästhetik, III/1, Einsiedeln 1965, str.
455-466 (odlomek je preveden v tej št. Tretjega
dne).
52. Prav tam.
53. Prim. predvsem Eckhartovo 32. pridigo “Beati
pauperes spiritu …”, ki bi lahko veljala za nekakšno
izvorno mesto te dr`e v: Mojster Eckhart, n. d.,
str. 290-295.
54. Gre za temeljni pojem, ker nastopa kot središèni
v samem Naèelu in temelju Duhovnih vaj Ignacija
Lojolskega (§ 23).
55. O tem prim. Milica Kaè, Eckhartov vpliv ali suum
cuique, v: Mojster Eckhart, Pridige in traktati,
Celje 1995, str. 477.
56. 1 Kor 15, 28. (Op. prev.)
57. Gal 2, 20. (Op. prev.)
58. Prim. H. U. v. Balthasar, n. d., str. 457-458.
59. Prim. Duhovne vaje, § 24-43; pa tudi razlago teh
paragrafov v Silvano Fausti, Occasione o
tentazione, v slov. prev. A. Beninger: Prilo`nost ali
skušnjava, Ljubljana 2000, str. 37-60.
60. Prim. H. U. v. Balthasar, n. d., str. 459.
$
	




$
61. O usmerjenosti sholastike v intelektualno
dejavnost prim. recimo Jacques Le Goff, Les
intellectuels au Moyen Age, v slov. prev. I.
Škamperle: Intelektualci v srednjem veku,
Ljubljana 1998, str. 80.
62. Ne bi bilo te`ko povleèi razvojne èrte, ki nas vodi
od Skotovega pasivizma preko Ockhama, Eckharta
in ostalih renskih mistikov do pasivizma Luthrovega
sola gratia, sola fides, sola Scriptura. O Luthrovi
povezanosti z Eckhartovim izroèilom prim. M. Kaè,
n. d., str. 473. O njegovi pripadnosti nominalizmu
prim. A. Maurer, n. d., str. 301. O razmerju med
Ockhamom in rensko mistiko prim. Josef Quint,
Mojster Eckhart, v: Mojster Eckhart, n. d., str. 11; ter
J. Le Goff, n. d., str. 143-149.
63. V tem smislu se seveda ne moremo strinjati z
Balthasarjevo tezo, da med Suarezovim
razumevanjem bivajoèega in Ignacijevo
duhovnostjo ni prave povezave (prim. H. U. v.
Balthasar, n. d., str. 465).
64. Prim. Heinrich Wölfflin, Renaissance und Barock.
Eine Untersuchung über Wesen und Entstehung des
Barockstils in Italien, IV. izdaja, München 1926,
str. 80 (odlomek od str. 74 do str. 88 je preveden
v tej številki Tretjega dne).
65. Prim. prav tam.
66. Prim. prav tam, str. 82.
67. Iz te zmagoslavnosti verjetno izvira pompozna
slovesnost baroènega sloga, ki jo zazna Wölfflin,
prim. prav tam, str. 83. Zmagoslavje je vedno
slovesno.
68. Matija Kastelec, Nebeški cil (odlomek), v: Robert
Petaros – Maks Šah, Od prvih zapiskov do
romantike, II. Slovensko berilo za višje srednje
šole, Trst 1980, str. 129.
69. Gre seveda za aristotelsko opredelitev Boga.
Aristotel je namreè prvi, ki opredeli Boga kot
Mišljenje mišljenja: prim. Aristoteles, Metafizika,
L 9, 1074 b 34-35. Mišljensko refleksivnost pa
smemo skupaj s sv. Toma`em raztegniti še na
ljubezensko, prim. STh, I, q. 19, a. 1, c.
70. O zavoju ali gubi kot temeljni obliki baroka
nasploh prim. Gilles Deleuze, La Pli. Leibniz et le
baroque, Pariz 1988.
71. Glede sovisnosti mišljenja in jezika prim. op. 4.
72. Prim. Tine Hribar, Biti in bivati, spremna študija
k: Martin Heidegger, Identiteta in diferenca,
Maribor 1990, str. 80-81. Prim. tudi opombo 52 iz
iste strani, ki opozori, da je ta dvopomenskost
bitja jasno zaznavna v Megiserjevem Slovensko-
latinsko-nemškem slovarju iz leta 1603 (izdal J.
Stabej pri SAZU, Ljubljana 1977). Glagolniško
razumevanje bitja najdemo še kasneje, prim.
navdušeno kritiko Groharjevega sejalca v Slovencu
iz 24. oktobra 1907: “Ta slika mora zares postati
najpopularnejša slika našega ljudstva, v njej vidiš ne
le kos našega kmeèkega `ivljenja, ampak v njej se
zrcali tudi naša duša, naše bitje” (cit. po N.
Zgonik, n. d., str. 150). Bitje oèitno tu ni
razumljeno kot bivajoèe.
73. V toliko se Bednarikov prevod Suarezovega “ens”
z “bitje” v n. d. zdi povsem na mestu.
74. Slovašèina namreè razlikuje med bitjem kot
utripom (bitie) in bitjem kot bitjo/bivajoèim
(bytie). Podobno rušèina.
75. Ritmiène dejavnosti tu ne gre razumeti v smislu
tiste ponavljalnosti, ki jo Wölfflin pripisuje
renesansi in odreka baroku (prim. H. Wölfflin, n.
d., str. 32). Wölfflin pripisuje baroku ravno
“ataktiènost”, kakršno uteleša glasba Palestrine
(prim. prav tam, str. 68-70). Zdi se, da s to
aritmiènostjo Wölfflin misli razliko med glasbo
Palestrine (in njegovih nadaljevalcev, kakršen je bil
Thomás Luis de Victoria) in njemu predhodno
glasbo, katere glavni predstavniki so bili avtorji kot
Josquin de Prås, Guillaume Dufay, Johannes
Ockeghem. Slednja je gradila na krajši frazi,
hitrejšem in zato izrazitejšem ritmu ter vecji
samostojnosti posameznih melodij kontrapunkta,
kar je porajalo pogoste disonance. Glasba
Palestrine in Victorie pa je posamezne melodije
kontrapunkta bistveno bolj podrejala celostni
harmoniji skladbe. Ritem je bistveno poèasnejši,
zato pa manj izrazit: skladba ne uèinkuje
poskoèno, paè pa bolj kot harmonièno in
postopno prelivanje tonov, v katerem se fraze
izgubljajo. Zaradi te veèje harmoniènosti in
umirjenosti postane besedilo pesmi bolj
razumljivo. Kot vemo, je takšna bolj umirjena
glasba, ki je dopušèala boljšo dojemljivost besedila,
utelešala temeljne smernice Tridentinskega koncila
glede cerkvene glasbe (prim. Gerhard Nestler,
Geschichte der Musik, Gütersloh 1962, str. 148-149,
185). Zagotovo je torej glasba neposrednih
predhodnikov Palestrine bolj ritmièna od njegove,
èe ritem razumemo zgolj metrièno, kot razsekanost
skladbe na enako dolge sekvence. Tako razumljen
ritem je sicer `ivahen, toda zgolj formalen in zato
hladen ter odmaknjen; ne nanaša se na ponavljanje
doloèene vsebine, èustva, pathosa v celoti skladbe.
Èe pa razumemo ritem tudi v vsebinskem smislu,
tj. v smislu ponavljanja enega in istega motiva v
skladbi, je Palestrinova glasba, zaradi veèje celostne
harmoniènosti in enovitosti, bolj ritmièna od
Josquinove ali Ockeghemove. To glasbeno
karakterizacijo lahko vzporedimo z likovno, èe
pomislimo, da je renesanèna likovna umetnost
predvsem pozorna na ponavljanje ene in iste
formalne konfiguracije (prim. H. Wölfflin, prav
tam, str. 66-67), medtem ko baroèna umetnost ta
statièni formalni ustroj napolni z vsebino, s
pathosom do tiste mere, da pathos vsebinskega
ritma dinamizira (raztegne, upogne in zvije)
statiènost zgolj formalnega (prim. prav tam, str.
87). V smislu take, ne zgolj formalne, paè pa tudi
vsebinske ritmiènosti gre razumeti besedo “bitje” v
zgornjem pomenu.
 #
$
Prvi naèin uèinkovanja kartezijanske
dvoumnosti2 je bilo njegovo delovanje kot
klica krize katoliške obnove. Drugi pa kot
klica razgradnje razsvetljenstva. Ustavimo se
sedaj pri prvi, glede druge pa se bomo omejili
le na golo naznako.
Spomnimo se:
1. Na reformacijo in katoliško obnovo je tre-
ba gledati ne kot na nasprotujoèi si stališèi,
paè pa kot na alternativni stališèi pred skup-
nim sovra`nikom: renesanènim duhom,
gledanim v njegovem dobesednem pome-
nu ponovne afirmacije antiènosti po krš-
èanstvu; gledanim, bi skoraj rekel, v svo-
jem znaèaju herezije humanizma, ki je torej
povsem drugaèna od srednjeveških, mani-
hejsko in katarsko obarvanih herezij.3
2. To, po èemer se katoliška obnova razli-
kuje od reformacije, je njena obramba hu-
manizma. Natanèneje reèeno, njeno po-
novno odkritje humanizma. S tem hoèem
povedati, da je ni mogoèe razlo`iti s po-
litiènimi in praktiènimi razlogi kot
obrambo neke institucije; temveè je treba
podètrati idealni znaèaj in izvirnost nje-
nega uvida. @e je bilo reèeno, kako je v
njenem bistvenem in prvotnem pomenu,
pomenila odkritje povezave med prote-
stantsko negacijo èloveka, njegove svobo-
de in zaslug ter poni`anjem Boga na zgolj
iracionalno silo. Gre za uvid, ki še ni iz-
èrpan, èe je glavna tema sodobne katoliške
misli4 ponovno odkritje te povezave v obr-
njeni obliki, kjer je zanikanje Boga hkrati
`e zanikanje èlovekove svobode in njego-
vega zgodovinskega pomena.5
3. Molinistièna teologija6 mora biti razum-
ljena kot prva v teološki obliki izra`ena
interpretacija tega uvida. Ne tiska se je ve-
liko. Današnja sodba jo oznaèuje kot teo-
logijo “baroène dobe”, ki je hotela nado-
mestiti tomizem in ki predstavlja pogoj
razpada katoliške misli v bodoèih stoletjih
v vseh njenih oblikah. Oznaèevala naj bi
zaèetek zamenjave “protireformacije” s
“katoliško obnovo”. V tem je seme resni-
ce: molinizem je podrejen protestantiz-
mu, kajti priznal je, da sta Bo`ja milost
in èlovekova volja dve poèeli, ki sta druga
drugi zunanji.7 Pravilno je torej pouda-
riti njeno radikalno razliko nasproti to-
mizmu, in trditi, da v kolikor je mo`no
govoriti o današnjem ponovnem odkritju
tomizma, gre za tomizem, ki je presegel
molinizem.8 Toda gre za enostransko re-
snico: dodati je potrebno, da sta se iz zgo-
dovinskega vidika tomizem in molinizem
znašla pred razliènima problemskima po-
lo`ajema. Povsem resnièno je, da moli-
nizem ne more biti razumljen kot ekspli-
kacija virtualnosti tomizma glede na dru-
gaèen problem, temveè kot zamenjava to-
mistiène z drugaèno rešitvijo. To pa ne
izkljuèuje, da bi molinizem in tomizem
izhajala iz skupnega navdiha glede ponov-
nega ovrednotenja ustvarjene stvarnosti
v sovisju s pravim povelièevanjem Bo`-
je slave. Opaziti je treba, da se gre danes
v golem zanikanju molinizma onkraj same
sodbe Port-Royala.9 Takšno absolutno za-
nikanje je v resnici znamenje, da je laièna
periodizacija zgodovine filozofije prodrla
<*,*
"(






)
	




v katoliško okolje: èe sledimo njeni poti,
smo nujno popeljani do teze o praktiè-
nem in institucionalnem znaèaju proti-
reformacije. V doloèenem smislu smemo
reèi, da takšno absolutno zanikanje na-
daljuje tisto golo zanikanje kartezijanstva,
ki je bilo toliko let domaèe katoliški misli
zaradi tistega sovisja med reakcionarno in
modernistièno mislijo, ki ga ni kazalo
prouèevati.10
4. Posledica ponovnega katoliškega odkritja
humanizma je, da se je renesanèni duh
prav v svoji `elji prikazati se kot konsek-
ventni nasledek humanizma èutil bolj od-
daljen od protestantizma, kot pa od ka-
tolištva (simbolièen, iz tega vidika, je Bru-
nov povratek v Italijo).11
5. Kartezijanstvo je zaznamovano s popušèa-
njem v svojem nasprotovanju do libertins-
tva,12 ki je simetrièno popušèanju moliniz-
ma nasproti protestantizmu. Pod tem raz-
merjem kartezijanstvo zakljuèuje v kato-
liški obnovi tisti odklon od tomizma, ko
prispe do radikalnega antitomizma: kar ga
sicer ne pelje do kakega povsem novega sta-
lišèa (v smislu kartezijanskega preloma s
preteklostjo), paè pa do sreèanja s filozof-
skim avguštinizmom, ki je doloèen v smislu
radikalne antiteze nasproti tomistiènemu
“naturalizmu”. @e sem nakazal kako, ko
to trdim, izpeljujem eno izmed smeri, ki
nam jih predlaga Gilsonova interpretacija.13
Dodajam še, da je kartezijanstvo zgodovin-
ski, dokonèni poskus, ki dokazuje, da po-
stavitev razmerja med avguštinizmom in
tomizmom v smislu gole antiteze, sovpada
z razgradnjo avguštinizma.14
6. Èe upoštevamo vsoto teh popušèanj, mo-
linistiènega in kartezijanskega, menim, da
uspemo definirati vidik, pod katerim kar-
tezijanstvo, ki vznikne proti neprièakova-
nemu notranjemu sovra`niku katoliške ob-
nove,15 je hkrati njena kriza in obenem pra-
vi zaèetek modernega laicizma, èe se z lai-
cizmom misli stališèe, ki nasledi transcen-
dentneo kršèanstvo in ni golo nadaljeva-
nje predkršèanske misli. Kriza v smislu, da
katoliška obnova izgubi, po kartezijanstvu,
humanizem, tj. razlog, ki je tvoril njeno
idealno motivacijo. Tako postane jasna,
glede na to izgubo, tudi geneza interpre-
tacije o njeni praktièni naravi.16
***
Je bil Descartes iskren, ko je mislil, da bi
morala njegova filozofija postati filozofija krš-
èanskih šol in predvsem jezuitskih kolegijev?
Po vsem, kar sem povedal, se zdi pozitiven
odgovor samoumeven.
Filozofija kršèanskih šol. Nova oblika sho-
lastike, torej? Problem je treba zastaviti v dveh
razliènih, èeprav stiènih pomenih. Ali osta-
ja v Descartesu ideal sholastike; in katere so
prvine predhodnih sholastiènih naukov, ki jih
je ohranil? Glede prvega je treba reèi, da ideala
sholastike ni zapustil. Slednjega namreè de-
finiramo po dveh nasprotnikih, po raciona-
lizmu kot tezi o uresnièenju religije v filozofiji,
in po fideizmu v splošnem smislu zavraèanja
filozofije. Descartesova filozofija, kot smo `e
videli, je vsrkala iz srednjeveške filozofije vse
teme, ki so specifièno kršèanske, in jih loèi-
la od struktur antiène misli. Vrhu tega je to
prva filozofija, ki se je oblikovala proti ateizmu:
in to preprosto zato, ker ateizem pred razpa-
dom renesanse ni obstajal, vsaj v filozofskem
smislu ne. Kajti ateizem je vezan na zamisel
o zgolj “ekspresivnem” znaèaju mišljenja: atei-
zem, drugaèe povedano, nastopi, ko se postavi
vprašanje izvorov in ko se metafiziène in teo-
loške tvorbe razgradijo v njihovem zgodovin-
sko-psihološkem substratu. Brez navezave na
ekspresivno mišljenje ostajajo religiozno he-
terodoksne tvorbe v obmoèju manihejstva ali
panteizma. Nastopi herezija, a ne ateizem.
Ideal sholastike ostaja torej, èeprav se vpelje
z Descartesom zamisel o “avtonomni filozo-
fiji”; toda vznik te zamisli sam na sebi je sopri-
$
 #
paden s kritiko ateizma. Filozofije srednjega
veka so lahko bile teologije, kajti problem av-
tonomne filozofije ni nastopil, to pa zato, ker
ateizem ni obstajal. Zdi se namreè, da je mo`-
no samo na ravni èistega uma razvijati stro-
go kritiko ateizma.17
@e smo videli kako I. Meditacija, èe jo be-
remo med vrsticami, vsebuje fenomonologijo
in kritiko libertinske misli.18 Descartesov od-
govor na vprašanje “kaj je ateizem” je, da “atei-
zem je naturalizem”, in, sovisno, da nobeno
stališèe naturalistiène misli ne more prenesti
ateistiènega dvoma. Obsodba naturalizma ima
torej take razse`nosti, da zajema sam plato-
nizem: kajti svet bistev ne prenese dvoma o
goljufivem Bogu in èe postavimo hipotezo o
goljufivem Bogu, se hipoteza o hudobnem
duhu izka`e za neovrgljivo. Zato Descartesova
filozofija nastopa kot izkljuèitev vseh prejš-
njih filozofij. To jasno poka`e, koliko dopušèa
libertinski misli: kriza zaèetka 17. stoletja je
tako globoka, da vsili nujnost korenite filo-
zofske prenove. Kritika ateizma predpostavlja
zanikanje vse antiène dedišèine, tako plato-
nizma kot aristotelizma. Toda, prav v celo-
ti? Videli smo, kako se Descartes ni mogel
izogniti sreèanju z avguštinizmom, èeprav lo-
èenem od platonizma: filozofija notranjosti
je loèena od tematike veènih resnic.
Èe se ustavimo na tej toèki, se delo kato-
liških interpretov ka`e kot izjemno preprosto.
Kajti v bistvu se ugovori, s katerimi se morajo
sooèiti, zvedejo, èe pogledamo z vso strogostjo,
na dva. Prvi bi bil, da v kolikor Bog, ki je od-
krit v racionalni notranjosti, nima niè skup-
nega z Bogom, do katerega pridemo, izhajajoè
iz obravnave fiziènega sveta, ali ne bo opustitev
slednjega zadela tudi Boga Razodetja; tudi on
je zunanji samozavedanju, pa èeprav je izven-
ali nad-naraven. Odgovoriti je treba, da niè
$
Emmanuel Here de Corny: Kraljeva palaèa v Nancy, 1752, Francija.
	




ne dopušèa zamešanja zamenjave kozmološ-
kega Boga z Bogom notranjosti z zamenjavo
religioznega Boga s filozofskim. Verujemo, ker
nas je Bog “nadnaravno razsvetlil”, kajti “Bo`je
Razodetje nas ne vodi po stopnjah, paè pa nas
dvigne naenkrat k nezmotljivemu verovanju”.19
Obstaja skupna poteza v naravnem spozna-
vanju in veri, in sicer ta, da sta obe paè razo-
detji zaradi njune intuitivne narave; “narav-
nemu razodetju” razuma se doda brez proti-
slovja nadnaravno razodetje vere. Opustitev
naturalistiène dimenzije za Descartesa sploh
nima pomena prehoda od Boga, ki je nejasno
dojet preko predstavljanja, k Bogu, ki je ja-
sno dojet z oèmi razuma; nasprotno, gre za
opustitev dimenzije, znotraj katere je ateizem
nepremagljiv.
Drugi ugovor je vzet iz Descartesove mo-
rale, ki naj bi pojasnjevala pravi smisel, ki mu
ga daje lastna misel, ko odstranja pomisle-
ke, v katere bi nas lahko zavedle Meditaci-
je. Ni etike Reda, etike spoštovanja Bitja, bi
se lahko reklo, paè pa etika moèi, poèlove-
èenja narave. Toda to tehnièno obvladovanje
narave je vezano na misel o èlovekovi trans-
cendenci glede na naravo; in njen smisel je
v omogoèenju odprave razlike med svobod-
njaki in su`nji.20 Ni nasprotja med etiko Reda
in etiko moèi, kajti vidiki moèi, svobode in
dobrote so v Bogu nerazloèljivi in resnico-
ljubni Bog je tisti, ki se mi ka`e predvsem
iz vidika moèi.21 Zato v iskanju tehniènega
obvladovanja narave in tega, kar je v meni
samem narava, uresnièujem to, kar je v meni
Bo`ja podoba. Tako kartezijanska metafizika
kot morala uresnièujejo torej soglasje med
novo znanostjo in naravo.
Èe prouèujemo kartezijanske teze posamez-
no, ne najdemo nobene, ki bi jo lahko videli
v protislovju s katoliško pravovernostjo, vsaj
v njeni molinistièni razlièici ne. Zmagovalec
nad libertinci, povezovalec nove znanosti z
vero: Descartes se je resnièno lahko do`ivljal
kot filozof jezuitskega protinapada.
Zato v celotnem kartezijanskem opusu ni
mo`no razlikovati med religioznim in nere-
ligioznim delom. Njegova celotna filozofija
se lahko izka`e kot religiozna ali pa ne, gle-
de na dvojni zorni kot, iz katerega se njego-
va temeljna tematika ponuja v obravnavo. Vr-
nimo se torej k vprašanju antinaturalizma. Èe
upoštevamo pomene, katerih se je navzel v
zgodovini misli, zlahka vidimo, kako lahko
pomeni optimizem èloveka, ki preko znanosti
obvladuje naravo; ali pa optimizem imanent-
nega Boga, ki sebi nasproti postavlja naravo,
kot oviro, da bi jo premagal; ali religiozni pe-
simizem padle narave; ali ateistièni pesimizem
sovra`ne narave; ali gnostièni dualizem. No-
benega dvoma ni, da ga je moral Descartes kot
uèenec jezuitov in obnovitelj humanizma ra-
zumeti v prvem pomenu. In potemtakem je
poudarek njegovega antinaturalizma ciljal na
zmo`nost osvoboditve od preteklosti v mo-
èi svobode. Torej tudi na zmo`nost osvobo-
ditve od sledov padle narave? Alquié je odlièno
opredelil to razse`nost: kartezijanstvo postavlja
ponovno pod vprašaj èlovekov polo`aj zapad-
losti izvirnemu grehu.22
Nadaljujemo po poti, ki nam jo predlaga
ta perspektiva. Do sedaj smo videli: kartezi-
janstvo je avguštinizem brez platonizma. Sedaj
je treba dodati: èe je pelagijanstvo tisto antièno
ime, ki v zgodovini religiozne misli oznaèu-
je sopripadnost povelièevanja èlovekove svo-
bode in zapostavljanja, (ali celo) opustitva te-
matike greha in Uèloveèenja, potem je rav-
no spor med Avguštinom in Pelagijem (z pre-
vrnitvijo njenega izida) tista zgodovinska prob-
lematika, s katero se Descartes sreèa znotraj
svoje lastne misli po prelomu z izroèilom, in
to skorajda povsem nezavedno. Èe Avgušti-
nova zmaga nad zadnjim obrambnim jarkom
antiènega racionalizma, obièajno velja za za-
èetek srednjeveške misli, se zdi, da se novo-
veška filozofija na osnovi neke reference, ki
je toliko bolj zanimiva, ker je nezavedna, zaène
ravno z oporekanjem tej zmagi. Obièajna zgo-
$
 #
dovinska periodizacija bi na ta naèin našla svo-
jo utemeljitev v dejstvu, da imata srednjeveška
in novoveška misel za izhodišèe razlièno raz-
rešitev istega problema.
+$)7$
!
1. Gre za odlomek iz dela Augusto Del Noce,
Riforma cattolica e filosofia moderna, I. zv.:
Cartesio, Bologna 1965, str. 622-631. (Op. prev.)
2. O tej dvoumnosti govori Del Noce prav tam, str.
582 sl., kjer jo opredeli takole: “(…) v vsaki novi
kartezijanski filozofski tezi (…) najdemo
nerazvezljivo zdru`en religiozni motiv, v smislu
prenosa ideje teocentriène revolucije v filozofijo (…),
z motivom, ki dovoljuje, v svojem razvoju, vznik
sleherne forme kasnejše laiène misli, ki ni povratek v
antiko”. (Op. prev.)
3. Prim. Paolo Filiasi-Carcano, Problematica della
filosofia odierna, Milan 1953, str. 237-259. Povsem
se strinjam s stališèi tega avtorja glede razmerja
med reformacijo in katoliško obnovo, kakor tudi
glede kartezijanstva. Prim. prav tako njegovo
oceno sodb Buonaiutija o Tridentinskem koncilu
in o jezuitih kot odgovornih za proces
profanizacije katolištva: domet teh sodb ostaja
znotraj gole zgodovinske perspektive in nikakor
ne vleèejo za seboj popolnega razvrednotenja
modernega katolištva, ki bi ga Buonaiuti rad
pokazal a posteriori, paè pa predstavljajo v resnici
nekatoliški a priori njegove zgodovine (str. 247).
Raje kot “nekatoliški” bi rekel “modernistièno
katoliški”; morda je ravno delo Buonaiutija, s
svojimi protislovji (ki so zanimiva, ker ka`ejo
nezmo`nost, da bi se modernizem spremenil iz
obèutja v religiozni nauk), najboljši dokument za
razumevanje narave modernizma, ki hoèe ostati
katoliški. Vsekakor je to, kar doloèa modernizem,
soglasje o laièni sodbi glede protireformacije kot
obrambe zgodovinsko zastarele institucije; s tem
se veèkrat povezuje (npr. pri Buonaiutiju, Storia
del Cristianesimo, III. zv) navdušenje nad
janzenizmom kot zahtevi pristnega kršèanskega
izroèila (kot arhaizem torej) nasproti
protireformaciji; in to kljub aktivistiènemu in
politiènemu znaèaju modernizma.
Glede sodobne zastavitve razmerja med
reformacijo in protireformacijo znotraj najbolj
prodorne katoliške misli prim. tehtno delo p.
Louisa Bouyera, Du protestantisme a l’ Eglise,
Pariz 1955, pri katerem bom le navedel nekaj
naslovov poglavij: I, Le principes positifs de la
Réforme; VII, Les elements négatifs dans la
Réforme; X, L’ Eglise catholique nécessaire à l’
épanouissement des principes positifs de la Réforme.
4. Del Nocejevo besedilo je nastajalo v zaèetku
šestdesetih let. (Op. prev.)
5. O protestantski misli kot, zaradi svojega
antihumanizma, neprimerni varovalki glede
nadaljevanja in prevzema renesanse v nemški
klasièni misli prim. npr. J. M. Cottier, L’
athéisme du jeune Marx, Pariz 1959, str. 44 sl.
Opa`amo, kako je treba términ “nadaljevanje
renesanse” razumeti v dobesednem smislu, kajti
Spinoza, Leibniz in spinozizem po Leibnizu, so
ponovne afirmacije renesanène misli po
kartezijanski antirenesanènosti. Términ “ponovna
afirmacija renesanse”, ki velja za Spinozo in za
Leibniza, ne velja za angleški empirizem: tako
npr. smo videli, kako je treba pri Locku govoriti
raje o “reformi kartezijanstva”, po sprejetju
Gassendijeve kritike.
6. Gre za teologijo španskega jezuita Luisa de Molina
(1535-1600). O njej prim. Anton Stres, Èlovek in
njegov Bog, Celje 1994, str. 392 sl. (Op. prev.)
7. V protestantizmu èlovek ni opravièen po delih
(lastni volji, namenu itd.), paè pa samo po
milosti (sola gratia), prim. Martin Luther, Izbrani
spisi, v slov. prev. N. Vitoroviæ et alii, Ljubljana
2001, str. 351-353. Iz tega jasno sledi, da sta milost
in èlovekova volja druga drugi zunanji poèeli.
Molinov nauk o opravièenju upošteva tudi dela,
vendar ohranja temeljno medsebojno zunanjost
èlovekove volje in Bo`je milosti, prim. A. Stres,
prav tam.
8. Medtem ko Molina poudarja, da je milost v
izdatni meri zunanja èlovekovi volji, je eno
temeljnih tomistiènih naèel, da milost ni
nasprotna naravi (npr. èlovekovi volji), paè pa jo
predpostavlja in dopolnjuje, prim. Sv. Toma`
Akvinski, Summa theologiae, I, q. 1, a. 1, ad 2; q.
48, a. 2, ad 3; Quaestiones disputate de veritate, I,
q. 8, a. 5, arg. 3; q. 8, a. 5, ad 3. (Op. prev.)
9. Port-Royal je ime intelektualno zelo razgibane
janzenistiène šole iz istoimenskega kraja v bli`ini
Pariza. Njen najpomembnejši predstavnik je bil
teolog Antonine Arnauld (1612-1694), ki je še
posebej znan kot avtor Èetrtih ugovorov na
Descartesove Meditacije. S Port-Royalom bil
moèno povezan tudi Blaise Pascal (1623-1662). S
“sodbo Port-Royala” je tu mišljeno dosledno
janzenistièno stališèe te šole. O nauku Port-
Royala prim. Jean Laporte, Le doctrine de Port-
Royal, Pariz 1951-1952. (Op. prev.)
10. S tem se gre onkraj same sodbe Port-Royal, kajti
(…) za Arnaulda, molinizem in protestantizem
nista zmotna zaradi tistega, kar trdita, paè pa
zaradi tistega, kar izkljuèujeta. Za uravnote`eno
stališèe glede molinizma prim. Gouhier, L’
antihumanisme de Pascal, v: Anais do Congreso
Internacional de Filosofia de São Paulo, 1954:
“kršèanski humanizem utemelji takšno apologetiko,
ki povsem naravno pribli`a kršèanstvo in
humanizem: to ga vodi v omilitev iracionalne
$
	




paradokslanosti vere. Izvirni padec, Uèloveèenje,
Odrešenje, predestinacija, uèinkovitost Milosti so
skrivnosti, ki presegajo razum: toda presegati ne
pomeni nujno trèiti. Od tod se razvijejo v 17.
stoletju številna apologetska dela, v katerih se
spritualistièna filozofija prikazuje kot preddverje
vere, v katerih se proslavlja seveda narava kot Bo`je
delo, v katerih se antiène filozofije, še posebej
platonska šola, pa tudi legende arhaiènih verstev,
ka`ejo kot predslutnje evangelija. Ta humanistièna
apologetika najde v Molini teološko strukturo, ki
predstavlja najbolj zavestni napor ‘upoštevanja
potreb in darov èloveške narave’” (str. 393). Besede
med navednicami pripadajo èlanku p. B.
Romeyerja D. J., Libre arbitre et concours selon
Molina, v: Gregorianum, 1942, str. 170, enemu
izmed redkih spisov , v katerem je dovolj
podèrtano iskanje “rešitve humanizma” kot
lastno molinizmu in ne iskanje eklektiènega
kompromisa s humanistièno kulturo.
Apologetika, kateri je Molina dal teološko
strukturo, je našla svoj najbolj dovršen izraz v
delu p. Yvesa de Paris; prim. Ch. Chenu, Le Påre
Yves de Paris et son temps, Pariz 1946. Natanèno
definicijo razlike med molinizmom in tomizmom
lahko najdemo v: Ch. Journet, Entretiens sur la
Grâce, Pariz 1959, str. 40 sl. Sicer kardinal
Journet, tomist, jasno razlikuje med molinizmom
in pelagijanstvom. Pomembno je opaziti, kako
nujno je za današnjo katoliško misel ponovno
ovrednotenje molinizma, v njenem poskusu
prevzema zgodovine, ne da bi zapadla v
modernizem. Kajti ali ne bi lahko opredelili
modernizem kot poskus ponovne osvojitve
srednjeveškega kršèanstva po sprejemu vseh
janzenistiènih negacij glede “modernega”
kršèanstva. On je prav ta transpozicija
janzenistiènega stališèa v tezo, medtem ko bi
morala biti zvedena na funkcijo antiteze, èe
hoèemo ostati znotraj pravovernosti.
11. Glede Brunovega razkristjanjenega katolištva in
glede njegovega programa “katoliške obnove”,
prim. A. Corsano, Il pensiero di G. Bruno nel suo
svolgimento storico, Firenze 1940, str. 293. Tipièen
za libertinage érudit in njegovo misel je
antiprotestantizem Naudéja.
12. Libertinstvo je ime za relativistièno in ateistièno
miselnost, ki se je razvila še posebej med
francoskimi izobra`enci v 16. stoletju. Temeljila
je na tistem tipu skepticizma, kakršnega je v
najbolj dovršeni obliki podal Michel de
Montaigne (1533-1592). (Op. prev.)
13. Povezavo kartezijanstva s platonizmom in
avguštinizmom nasproti aristotelizmu in
tomizmu izpeljuje Etienne Gilson v études sur le
rôle la pensée medièvale dans la formation du
systeme cartesien, Paris 1930, str. 199. (Op. prev.)
14. Poglobljena prouèitev te razgradnje, ki sledi iz
kartezijanskega ponovnega odkritja, še ni
izpeljana; prim. namige v tej smeri v:
Brunschvicg, L’ Esprit européen, Neuchâtel 1947,
str. 76-77.
15. Tj. proti libertinskemu ateizmu, ki sledi iz
doloèenega razumevnja humanizma. (Op. prev.)
16. Od tod zanimanje za prouèevanje kartezijanstva
za definicijo narave humanizma. Descartes kot
humanist (v smislu prenovljenega humanizma, o
katerem prim. Gouhier, Le nouvel humanisme de
Descartes) te`i k razsvetljenstvu, Pascal kot
religiozen èlovek, pa je antihumanist (z
razsvetljenstvom se definira laièni pomen besede
humanizem: in katoliška obnova, kot ohranitev
humanizma, se zdi praktièni kompromis). To je
trajalo vse do nedavnega odkritja humanistiènega
religioznega èuta iz strani katoliške misli ter do
njegove predstavitve v obliki integralnega in
teocentriènega humanizma. S tem noèem reèi, da
smemo govoriti le o “kršèanskem” humanizmu.
Èe naj povem na kratko svoje mnenje, menim da
je prelom med “humanizmom” in
“antihumanizmom” vedno znamenje krize tako
za religiozno kot za laièno misel. In da odhod
onkraj “humanistiènega” stališèa, ne da bi se
zanikala njegova nujnost, je notranji problem
vseh stališè sodobne misli. Na kar se lahko sklepa
iz dejstva, da je beseda “humanizem” izgubila
danes vsakršen natanèen pomen.
17. Toda, ali je mo`no, da povsem avtonomna
filozofija, ki je ne usmerja predhodni dej vere,
pride do dokaza o Bo`jem obstoju? Problem se je
vrnil z Gilsonom v sodobni tomizem: prim. La
philosophie et la theologie, str. 91.
18. Descartesova I. Meditacija je namreè
fenomenologija radikalnega dvoma in torej
radikalnega skepticizma, ki je temelj libertinstva.
(Op. prev.)
19. Prim. Descartesove Odgovore na druge ugovore k
Meditacijam in njegov Predgovor k Principom.
20. Glede tega prim. esej Laberthonnièra, La physique
d’ Aristote et la physique de Descartes (v dodatku k
Études sur Descartes, II. zv.), sestavljen verjetno
okoli leta 1920 in ki obravnava kršèanske osnove
razmerja med znanostjo in tehniko. O tem spisu,
ki naj bi pretresel vso njegovo predhodno
interpretacijo, prim. moj komentar v Problema
dell’ ateismo, Bologna 1964, str. 96-100. V tej
toèki se ne morem strinjati z ugovori Alquiéja.
21. Religiozni znaèaj kartezijanske morale se je
konèno razijasnil na tej toèki raziskave (…).
Zagotovo ne gre za mistièno moralo; toda gre za
religiozno moralo na molinistièni osnovi
avtonomije morale v iskanju béatitude naturelle (o
molinistièni morali prim. tehtno študijo p. A.
Queralta D. J., El fin ultimo en Luis de Molina, v:
Estudios ecclesiasticos, 1960). A k tej temi se
nameravam še vrniti, da bi jo poglobil.
22. Ferdinand Alquié, Découverte métaphysique de l’
homme chez Descartes, str. 245.
$
 #
Francisco Suárez SJ (1548-1617) predstavlja
kljuèni vezni èlen med srednjeveško in no-
voveško filozofsko mislijo, èeprav mu zgo-
dovinski pregledi filozofije le redko posve-
tijo tisto pozornost, ki bi si jo zaslu`il. @i-
vel je v èasu renesanse, ki v uèbenikih velja
kot obdobje novega vetra, ki bo konèno pre-
zraèil, èe ne kar odpihal zatohlo srednjeveško
sholastiko. Nedvomno je renesansa èas pre-
poroda, ne le antiène misli z novim odkritjem
Platona, temveè vsesplošnega iskanja novih
poti mišljenja in razumevanja sveta. Vendar
pa bi bilo nepravièno spregledati tiste miselne
poskuse v renesansi, ki so si prizadevali na
novo premisliti in obnoviti srednjeveško sho-
lastièno zapušèino. Suárez je poglavitni pred-
stavnik t. i. druge ali španske sholastike (ki
je dobila ime po svojem razcvetu v univer-
zitetnih središèih iberskega polotoka od Sa-
lamance, Alcale do Coimbre) in je imela iz-
jemen, èetudi velikokrat premalo poznan
vpliv na nadaljnji razvoj novoveške filozo-
fije. Descartes na primer, ki v filozofskih uè-
benikih velja za oèeta novoveške misli, se je
med svojim šolanjem pri jezuitih v La Flåcheu
seznanil s Suárezovimi Metafiziènimi dispu-
tacijami in njegovega dela kljub novi zasta-
vitvi vprašanj ni moè razumeti brez sholastiè-
nega ozadja.1 Suárez v veliki meri predstavlja
most med srednjeveško sholastiko in novo-
veškim racionalizmom, pri èemer je njego-
va misel razpeta med tradicionalne sholastiè-
ne teme in poskus nove sistematizacije ter
utemeljitve znanja, kar predstavlja obèo te`-
njo novoveške misli.
Suárez pa ni vplival zgolj v širšem smislu
na razvoj novoveškega racionalizma, temveè
je izjemno pomemben tudi znotraj razvoja
sholastiène filozofije, ki do`ivi ponoven pre-
porod ob koncu 19. stoletja. Takrat je sprièo
raznolikosti filozofskih idej in tokov, ki so
bili kritièni do klasiène metafizike in s tem
sholastike (kar je bilo kasneje oznaèeno kot
“modernizem”) in zaradi pritiska, pod ka-
terim se je znašla “kršèanska filozofija”, pape`
Leon XIII pozval k idejni enotnosti katoliške
filozofske misli in v encikliki “Aeterni Patris”
(1879) priporoèil vrnitev k misli sv. Toma-
`a Akvinskega. Tako se je neosholastika v ve-
liki meri zenaèila z neotomizmom. Z opra-
vièilom enotnosti proti idejnim pritiskom od
zunaj je cerkveno vodstvo uradno favorizi-
ralo tomistièno smer sholastike, èetudi je v
zgodovini vladala pluralnost pristopov. Fran-
èiškani so negovali predvsem sholastièno mi-
sel Janeza Dunsa Skota (skotizem), jezuiti so
sledili Suárezu (suárezijanizem), dominikanec
Toma` Akvinski pa je bil poglavitna avtori-
teta za sobrate svoje redovne skupnosti. Res
pa je, da so sicer nemajhne razlike med smer-
mi sprièo tako zelo drugaènih modernih fi-
lozofskih tokov zbledele, kar je poglobilo po-
trebo po strnitvi svojih vrst.
@e v èasu Suáreza je bil sv. Toma` Akvin-
ski nesporna avtoriteta. Njegov vpliv je spod-
bujala moèna tomistièna šola, katere pogla-
vitna predstavnika konec 15. in zaèetek 16.
stoletja sta bila italijanska dominikanca Ka-
jetan (Toma` de Vio) in Silvester Ferrarski.
Tudi novoustanovljeni jezuitski red je za te-
melj filozofskega študija predpisal aristotel-
sko-tomistièno sintezo. Tako je bil Suárez na
eni strani sooèen z zahtevami po privzetju tra-
dicije, po drugi strani pa se je zavedal te`enj
tedanjega èasa, ki je odklanjal teološko po-
gojenost filozofske misli in zahteval neodvi-
$
%
*
#+

	




sno, metodièno utemeljeno ter sistematièno
obdelano filozofsko védenje. Suárezovo te-
meljno delo “Metafiziène disputacije” (1597)2
`eli ustreèi obema zahtevama, saj – drugaèe
od Descartesa – verjame v racionalno legiti-
macijo tradicije, hkrati pa zasnuje nov me-
todièni pristop, ki rezultira v prvo sistema-
tièno predstavitev metafizike. V ospredju ni
veè komentar avtoritet ali “suma” znanja,
temveè ga zanima “stvar sama” in `elja po si-
stemu. Zato ne èudi, da je njegovo delo v ne-
kaj letih do`ivelo preko dvajset ponatisov in
je v prvi polovici 17. stoletja veljalo za po-
glavitni uèbenik metafizike, ne le v katoliških,
temveè tudi v protestantskih krogih.
Neosholastika, v kateri je imel tomizem
vodilno mesto, je v Suárezu videla nadalje-
vanje Toma`eve misli. V nekaterih aspektih
naj bi Suárez Toma`a poglobil ali celo izbolj-
šal, v drugih pa naj bi se od njega oddaljil,
vendar naj to ne bi bilo odloèilno glede nje-
gove pripadnosti Toma`evi filozofski zasta-
vitvi. Suárez sam poskuša v Metafiziènih dis-
putacijah vzbuditi tak vtis s številnimi naved-
ki sv. Toma`a. Za Aristotelom je Toma` Ak-
vinski najbolj citiran avtor (1008 omemb),
na tretjem mestu pa mu z veliko manjšim šte-
vilom omemb (363) sledi Duns Skot. Oèitno
je Suárez prav z velikim številom citatov po-
skušal ustvariti vtis veèjega konsenza in bli-
`ine Toma`evi misli, kot ta v resnici je.
Raziskave v zadnjih desetletjih so omo-
goèile diferenciran pogled in v veliki meri
ovrgle mnenje o skupnih ontoloških izhodiš-
èih Suáreza in Toma`a. Še veè, ne le pri po-
sameznih vprašanjih (npr. princip individua-
cije), marveè v centralnih postavitvah je
Suárez bli`ji Dunsu Skotu kot Toma`u.3 To
pa meèe novo luè na neosholastiko oz. neo-
tomizem, ki je Suárezove poglede èesto ne-
kritièno povezovala s Toma`evimi izhodišèi,
in odpira še bolj odloèilno vprašanje: koli-
ko je neotomizem zvest izvornemu Toma-
`u in koliko je pravzaprav zaznamovan z dru-
gimi vplivi, zlasti Suárezovim? Odgovor na
to vprašanje je izjemno kompleksen in pre-
sega okvire tega kratkega sestavka. Kljub
temu pa si je vredno ogledati nekatere bis-
tvene poudarke, ki zaznamujejo sodobne ra-
ziskave o omenjeni tematiki.
#,-
Nekatere študije v drugi polovici 20. sto-
letja, pri katerih izstopata zlasti É. Gilson in
C. Fabro,4 so pokazale specifiènost Toma-
`evih metafiziènih izhodišè, ki pa so jih poz-
nejši tomisti (tudi `e omenjeni Kajetan) pre-
krili in Toma`a pretirano podvrgli aristotel-
skemu pogledu na svet. Splošna tendenca pr-
vih neotomistov (M. Grabmann, R. Garri-
gou-Lagrange, A. Masnovo, F. Olgiati, A.-
D. Sertillanges) je bila v nekritiènem poena-
èenju Toma`eve metafizike z Aristotelom,5
pri èemer so bili potisnjeni v ozadje za Ak-
vinèevo misel bistveni (neo)platonièni ele-
menti. Tako je npr. Dionizij Areopagit naj-
pogosteje navajan avtor v Toma`evih delih.
Prav dimenzija prese`nega in mistièna, ki je
lastna platonsko-avguštinski smeri pri To-
ma`u odpira zaprtost aristotelske ontologije
v smeri kršèanske prese`nosti. Hkrati pa s tem
Akvincu omogoèi, da zasnuje specifièno ra-
zumevanje biti, ki je tuje Aristotelu in v sebi
nosi judovsko-kršèansko religiozno obzorje.
Kaj so temeljna ontološka izhodišèa To-
ma`a Akvinskega? Z razliko od Aristotela, èi-
gar metafizika je osnovana na pojmu pod-
stati (substanca, ousia) kot samostojnega bi-
vajoèega, je za Toma`a prvi temelj bit (esse),
ki utemeljuje bivajoèe (ens). Bit je razumljena
verbalno (kot glagolnik) in se opisuje v me-
taforah, kot so tek oz. tok (fluxus)6 ter ni re-
ducirana na dejstvo obstajanja (existentia).
Fabro Toma`evo razumevanje biti oznaèi kot
“intenzivno bit” (esse intensivo).7 Posamiè-
no bivajoèe (ens) je dele`nik, ki je utemeljen
v tej dejavnosti oz. “dogajanju” biti, kar To-
ma` imenuje tudi “actus essendi”. Toma`ev
$
 #
pogled ni tak, kot je pri Aristotelu (in kasneje
tudi pri Suárezu), da je prva danost neko kon-
kretno, samostojno bivajoèe, kateremu nak-
nadno lahko pripisujemo dejstvo obstoja,
marveè obratno: vsako bivajoèe je bivajoèe
zato, ker ga vzpostavlja bit, ker je dele`no biti,
ker mu v vsakem trenutku “priteka” bit (con-
venit esse). Ta nenehni dar biti pa bivajoèe
sprejema glede na svoje bistvo (essentia): bolj
kompleksno je bistvo nekega bivajoèega, veè-
jo polnost biti ima. Zato velja, da je vsako
bivajoèe (ens) skladje (compositum) med bis-
tvom (essentia) in dejem biti (actus essendi).
Oèitno je v ozadju Toma`evega razume-
vanja biti judovsko-kršèanska ideja stvarje-
nja oz. ustvarjenosti, ki je sicer tuja Aristo-
telu. Bog je tisti prese`ni vir biti, ki vsako bi-
vajoèe privede in ohranja v bivanju. Èe upo-
rabimo prispodobo, ki jo v navezavi na pla-
tonsko tradicijo navaja Toma` (STh I, 104,
1, ad1), je Bog kakor sonce, polnost svetlo-
be, ki osvetljuje vsako stvar, da v moèi te svet-
lobe sploh je. Èe bi Bog odtegnil ta nenehni
dotok svetlobe (biti), bi stvar padla nazaj v
temo nièa. Zato je samo Bog resnièna bit,
le njemu je biti bistveno (esse per essentiam),
vsako drugo bivajoèe pa je po dele`nosti, ker
je dele`no biti (esse per participationem). Bit
bivajoèega tako vseskozi ostaja podarjenost
in ni nekaj, èesar bi se bivajoèe lahko polastilo
oz. jo po lastni moèi lahko posedovalo.
Prav nezmo`nost, da bi ustvarjeno biva-
joèe lahko “obvladalo” bit, je kljuèen mo-
ment Toma`eve metafizike. Tu je potrebno
iskati pravi smisel t. i. stvarne razlike med
bitjo in bistvom (distinctio realis metaphy-
sica), ki bo postala jabolko spora med tomisti,
skotisti in suárezijanci. Hkrati pa Toma` v
srce svoje metafizike postavi skrivnost biti,
ki je ni moè pojmovno zapopasti in jo tako
obvladati. Esse ni mogoèe ustrezno (enoznaè-
no) misliti (zato ne obstaja pojem biti), hkrati
pa tudi ni moè pojmovno zapopasti Boga,
èigar bistvo je prav ta absolutna polnost biti.
Pred razodetjem oz. zgolj v moèi našega uma
lahko glede Boga ustrezno govorimo zgolj o
tem, kar ni, ne pa o tem, kar je. Tako To-
ma`eva metafizika spoštuje omejenost miš-
ljenja, spoštuje skrivnost — ki je pravzaprav
tisto, kar se nam morda zdi najbolj samou-
mevno, v resnici pa je najveèja skrivnost, naše
biti namreè —, in prav zato ne more postati
sistem, ki bi na celovit naèin pojmoval ce-
loto stvarnosti. Potrebno se je zavedati, da
pri tem ne gre za strokovna vprašanje posa-
meznih sholastiènih distinkcij, temveè za ce-
lovito eksistencialno dr`o, ki preveva in nosi
neko filozofsko razumevanje.
Suárezova metafizika se je v tem pogle-
du oddaljila od Toma`a. Toda spreminjanje
Toma`evih izvornih idej, kar je najveèkrat
posledica neupravièenega poenostavljanja, se
dogodi pred Suárezom in jo lahko pripiše-
mo Toma`evim razlagalcem in uèencem. @e
Egidij Rimski, ki je sicer zagovarjal Toma-
`a pred kritiko Henrika iz Genta, je poeno-
stavil Toma`evo bit in jo poistovetil z biva-
njem (existentia). Celo veè, stvarna razlika
med bistvom in bitjo je zdaj postala stvar-
na razlika med bitjo bivanja (esse existentiae)
in bitjo bistva (esse essentiae), kakor da bi
bila bivanje in bistvo v konkretnem bivajo-
èem dve razlièni stvari (res), zaradi èesar naj
bi bila njuna razlika stvarna (realis). Takšna
poenostavitev, ki jo zastopajo tudi nadaljnji
tomisti s Kajetanom na èelu, je povsem iz-
gubila izvorni pomen Toma`eve biti (esse)
in ga poskušala preveè pribli`ati aristotelskim
izhodišèem.
Zato ne èudi, da Duns Skot ni vedel, kaj
poèeti s takšnim razumevanjem bivajoèega
oz. biti in je zasnoval povsem nova ontološka
izhodišèa. @e omenjena študija o Skotu pre-
prièljivo poka`e, kako gre pri njem za zaèetek
“nove” metafizike, ki je odloèilno vplivala na
Suáreza in nadaljnji novoveški racionalizem.8
Skot Toma`evo “intenzivno” bit povsem os-
labi oz. njen pomen zvede na dejstvo (dejan-
$
	




skega) obstoja. Bit postane najširši pojem (ker
zadeva prav vse, kar je, vkljuèno z Bogom in
ustvarjenim bivajoèim), hkrati pa tudi najbolj
prazen (ker je njegova “vsebina” najmanj do-
loèena). Kljuènega pomena pa je to, da je mo-
`en enoznaèni pojem biti (kar je za Toma-
`a nesprejemljivo in prav zato zagovarja ana-
logijo) oz. da bit izgubi tisto prese`no neraz-
polo`ljivost, ki je ni moè pojmovno obvla-
dati. Te`išèe Skotove metafizike se iz prese`ne
skrivnosti biti prenese v mišljenje, ki pojmov-
no (tj. z mišljenjem bistev) obvladuje stvar-
nost. Po Gilsonovih besedah se dogodi “esen-
cializacija” metafizike.
Suárezov odnos do svojih vplivnih pred-
hodnikov zaznamuje `elja, da bi njihova fi-
lozofska stališèa presojal glede na “stvar
samo”. V tem oziru je Suárez metodološko
najbli`ji Aristotelu (in je manj teološki, kot
sta to sv. Toma` in Duns Skot). Kakor Ari-
stotelu mu izhodišèe predstavlja konkretno
bivajoèe (ens reale). In kako potem razlo`iti
vprašanje biti, ki je temeljno za Toma`a, ter
stvarno razliko, ki so jo zagovarjali tomisti?
Suárez verjame, da gre za terminološki prob-
lem. “Bivajoèe” (ens) lahko sicer razumemo
tako verbalno (konkretno izvrševanje biva-
nja), kakor nominalno oz. samostalniško (bi-
vajoèe kot neka stvar), vendar bi bilo napaèno
misliti, da je izvrševanje bivanja nekaj, kar
bi bilo stvarno razlièno od bivajoèe stvari.
Pravzaprav je zgolj naš um tisti, ki na kon-
kretnem bivajoèem razlikuje to, kar tisto bi-
vajoèe je (bistvo, kajstvo) in to, da bivajoèe
je (bit oz. bivanje). Razlika med bistvom in
bitjo (bivanjem) torej ni stvarna, kot trdijo
tomisti, temveè le umska (rationis).
Toda to umsko razlikovanje ima svojo os-
novo v stvarnosti (distinctio rationis cum fun-
damento in re). Bistvo nekega bivajoèega ob-
staja tudi, kadar dotièno bivajoèe ne obstaja
v dejanskosti. Bistvo drevesa je neodvisno od
tega, ali drevo dejansko obstaja in kot tak-
šno je bistvo nekaj mo`nega. Tu pride do te-
meljnega Suárezovega razlikovanja med mo`-
nim (possibile) in dejanskim (in actu, actua-
le). Bistvo je tisto, ki zares doloèa neko bi-
vajoèe, dejstvo dejanskega obstajanja pa je
šele nekaj naknadnega. V tej toèki je razvidna
diametralna razliènost s Toma`evimi onto-
loškimi izhodišèi, pri katerem je temeljne-
ga pomena prav esse oz. actus essendi, ki ute-
meljuje bivajoèe, medtem ko je bistvo tisti
sprejemajoèi in v tem oziru biti podrejeni
princip.
Seveda Suárez ni tako naiven, da bi dal
mo`nosti (bistva) nekritièno prednost pred
dejanskostjo. Zato je pomemben njegov po-
jem “realno mo`nega”. Neko bivajoèe (ra-
zumljeno preko njegovega bistva oz. kajstva)
je realno mo`no, èe lahko dejansko preide
v bivanje in ne èe je zgolj proizvod naše do-
mišljije. Prvi in poglavitni kriterij realno mo`-
nega je logièna neprotislovnost (non-repug-
nantia) njegovega bistva. Ali povedano dru-
gaèe, èe nekaj logièno ni mo`no, potem se-
veda tudi ni mo`no udejanjenja v stvarno-
sti. Zato mora biti realno mo`no sposobno
dejanskega obstajanja oz. ima v Suárezovi ter-
minologiji “aptitudo ad existentiam”.
In v èem je vloga Boga? Prav zagovor nuj-
nosti stvarnikovega posega je bil glavni motiv
tomistov pri vztrajanju glede stvarne razli-
ke. Suárez bo`ji stvariteljski akt prenese v pre-
hod med mo`nim realnim bivajoèim in de-
janskim bivajoèim. Bog je tisti, ki realno
mo`no bivajoèe postavi v bivanje in v tem
smislu je Bog prav tako neobhoden za raz-
lago stvarnosti, kot je to pri tomistih. Vendar
je oèitna velika razlika med razumevanjem
Boga pri Toma`u in Suárezu. Pri Toma`u
Bog bivajoèemu v vsakem trenutku “daje
biti”, mu po dele`nosti podarja biti in ga tako
notranje nosi in utemeljuje. Pri Suárezu pa
Bog bivajoèe postavi v bivanje kot zunanji
povzroèitelj in opravka imamo s tehnomorf-
nim razumevanjem stvarjenja in vzroènosti.
$
 #
Razlike v izhodišèih so veèje, kot bi se zde-
lo na prvi pogled. Èe Toma` ohranja kršèan-
sko mistièno komponento, ki `ivi iz skriv-
nosti (podarjenosti) biti, pa je vprašanje biti
pri Suárezu nivelirano na raven obstajanja
in bit postane tako rekoè podaljšek ali celo
pritika realno mo`nega bivajoèega. Z mar-
ginalizacijo vprašanja biti preostane zgolj uk-
varjanje z bivajoèim in z odnosi med biva-
joèimi. Èe se bit izmika pojmovnemu zapo-
padenju, pa to ni tako z bivajoèim, ki ga je
(oz. njegovo bistvo) moè ustrezno misliti in
izraziti. Bog se od ustvarjenega bivajoèega
zdaj razlikuje zgolj po tem, da je najvišje in
neustvarjeno bivajoèe (summum ens), ki slu`i
kot prvi vzrok oz. zadnja ontoteološka ute-
$
Alesandro Vittoria: Sv. Sebastijan, 1600, marmor, 170 cm, Benetke, San Salvatore.
	




meljitev stvarnosti. Suárez iz metafizike na-
pravi sistem. Sistem pa je `e po notranji nuji
proizvod mišljenja in pomeni univerzalizacijo
racionalnosti na celotno stvarnost, ki tako po-
stane umljiva in obvladljiva.
Tako je Suárez eden izmed virov novo-
veškega racionalizma, katerega zaznamuje
vera v um in umni ustroj stvarnosti. Prvens-
tvo bistva nad bivanjem, ki je prisotno v
Suárezovi ideji realno mo`nega, je temeljno
vodilo racionalizma, ki dose`e višek pri Chri-
stianu Wolffu (1679-1754). Za slednjega je
filozofija zgolj še znanost o mo`nem, kajti
realni obstoj je samo nebistveno dopolnilo
bistva. Zakaj bi se torej ukvarjali z dejanskost-
jo … Prav izguba stika s konkretnostjo biva-
nja, prav zasenèenje eksistencialne razse`nosti
s strani èiste spekulativnosti, je eden kljuè-
nih razlogov, da sta tako filozofski raciona-
lizem kot racionalistièno navdahnjena sho-
lastika izgubila svojo preprièljivost in bivanj-
sko relevantnost. Obenem pa je tudi Bog,
ujet v pojem vrhovnega bivajoèega, izgubil
tisto prese`no skrivnost, ki je nujna sprem-
ljevalka pristnega religioznega izkustva.
#,

Ne da bi se podali v širšo obravnavo nav-
zoènosti Suáreza v neotomistiènih traktatih,9
si lahko ogledamo poglavitna predstavnika
neotomizma na Slovenskem Aleša Ušeniè-
nika in njegovega naslednika na Teološki fa-
kulteti Janeza Jan`ekovièa. Ušeniènik je v svo-
jih traktatih iz ontologije in teodiceje èrpal
iz takratne sholastiène literature, pri kateri
prednjaèita avtorja R. Garrigou-Lagrange in
A.-D. Sertillanges. Izhodišèni ontološki po-
jem predstavlja ens, ki je slovenjen kot bit-
je. @e sam prevod “bitje” zakrije vsako pri-
mes verbalnega (dele`niškega) pomena “ens”
v latinskem originalu in izpostavi zgolj njegov
nominalni (samostalniški) znaèaj. Izhodiš-
èe je pravzaprav identièno Suárezu, drugaèno
pa je od Toma`a, pri kateremu je “ens” de-
le`nik deja (glagola) biti (“ens sumitur ab
actu essendi” – QDV 1,1). Iz tega razloga sam
latinski ens dosledno prevajam kot bivajoèe.
V samostalniški perspektivi (bitje) se vpra-
šanje biti pojavlja sekundarno in je v veliki
meri poistoveteno z bivanjem (eksistenca).
Nekaj uvodnih navedb iz Ušeniènikove
“Ontologije” zadostuje, da se prepoznajo on-
tološka izhodišèa. “Lat. ens je sicer prvotno
dele`nik, a se rabi v filozofiji, kakor pravi-
jo, nominaliter, za to, kar je ali more biti.”10
V opombi nadaljuje: “Nekatere moti bese-
da ‘bitje’, èeš, da znaèi nekaj, kar je, torej ne-
kaj in bit. Toda dejali smo `e, da je bitje vse,
kar je ali more biti, da torej pojem bitja ne
obsega dejanske biti, temveè le odnos do
biti.” In ko razlaga odnos med bitjem, bit-
jo in bistvom, bistvo poenaèi s kajstvom
(quidditas), bit pa z eksistenco. “Bitje zna-
èi kajstvo z odnosom k biti (to, kar je ali more
biti), bistvo kajstvo samo zase.”11 Bli`ina
Suáreza bode v oèi.
Jan`ekoviè sledi Ušenièniku glede onto-
loških izhodišè. “Vse, kar je nekaj in ne pra-
zen niè, vsako reè, vsak pojav nazivamo bitje.
Na vsakem nekaj, na vsakem bitju pa se je
èlovek nauèil razlikovati troje. 1. Kaj je to?
S tem vprašanjem merimo na bistvo. 2. Ali
to (…) res je, res biva? S tem vprašanjem me-
rimo na eksistenco ali bit. 3. Celoto, ki jo se-
stavljata bistvo in bit. To celoto (…) ravno
izra`amo z besedo bitje. (…) Zato nekateri
opisujejo bitje kot bistvo, kolikor ima odnos
do biti ali eksistence.”12 Izhodišèni pristop
je suárezijanski. Osnovo tvori bitje, ki ga pr-
venstveno doloèa bistvo, šele drugotnega po-
mena pa je bivanje (poistoveteno z bitjo), ki
oznaèuje dejstvo realnega obstajanja.
Ker je pri Suárezovem pristopu povsem
odsotna ideja dele`nosti, ki sicer preveva To-
ma`evo razumevanje biti, se pojavljajo te`ave,
kako zagovarjati stvarno razliko. Ušeniènik
takole piše: “Nobenega dvoma ni, da je med
bistvom in bitjo neka razlika. V tem se vsi
$
 #
$
ujemajo. (…) gre torej samo za kakovost in
naèin razlike. Po umevanju sv. Toma`a je ta
razlika stvarna (realna).” Vendar pa Suárez
pravi “da se bistvo in bit tudi v stvareh ne
loèita realno, loèi se le mo`no bistvo in realno
bistvo (…) to se pravi [bistvo stvari] more
bivati ali ne bivati le pod vplivom bo`jega
stvariteljskega deja.” Ušeniènik zakljuèi, da
je “njegovo [tj. Suárezovo, op. B. K.] poj-
movanje o bistvu in biti vsekako preprostejše
in umljivejše.”13
Suárezova perspektiva je prisotna tudi pri
Ušeniènikovi argumentaciji glede Boga oz.
njegovega obstoja. Boga opredeli kot “naj-
bolj stvarno bivajoèe” (ens realissimum),14 kar
je tako rekoè najvišja stopnja realnega bit-
ja (oz. realno bivajoèega). In ker je Bog bitje,
mora imeti tudi neko bistvo oz. kajstvo. To
bistvo pa je bit sama. Bit je potemtakem te-
meljno “doloèilo” bo`jega bistva.15 Toma`
ima povsem drugaèno pot. Sam prièenja iz
bivajoèega, ki mu je dano biti oz. je uteme-
ljeno v biti. Toda dele`nost biti napotuje na
tisti pravir, ki je bit sama, ki biti nima po de-
le`nosti, marveè po bistvu oz. je absolutna
polnost biti. Zato Boga lahko zgolj pogoj-
no imenujemo bivajoèe (ens), saj ni “dele`-
nik” in prejemnik biti (non habet esse), tem-
veè “je” na kvalitativno prese`en naèin (est
suum esse). Zato tudi ne moremo zapopa-
sti njegovega bistva, katero za ustvarjeno bi-
vajoèe ostaja nedoumljiva skrivnost. Pri tem
ne gre za malenkostne razlike. V prvem pri-
meru je bit tako rekoè najbolj preprost in sa-
moumeven pojem, ki izra`a dejstvo realnega
obstoja. Bog poseduje ta obstoj v najvišji
meri, saj ne more ne-biti. Zato je tudi naj-
bolj stvarno bitje (ens realissimum). V dru-
gem primeru pa bit ni najbolj samoumeven
pojem, temveè najbolj zaèudujoèe dogajanje,
ki prav zaradi svoje skrivnostne globine klièe
po tistem viru, kjer je vsa polnost biti in ki
je hkrati tudi zadnja popolnost. Bo`ji “esse”
pri Toma`u ni najstvarnejši obstoj, temveè
kvalitativno (po)polno “biti”, ki ga le v ana-
logiji lahko primerjamo z izkustvom biti us-
tvarjenega bivajoèega. Analogija pa pome-
ni, da razliènost vedno ostaja veèja od vsa-
kršne podobnosti. To onemogoèa, da bi èlo-
vek lahko presegel pasivnost ustvarjenosti in
obvladal razdaljo, ki ga loèuje do pravira biti.
Nivelizacija biti, kot je navzoèa pri Suáre-
zu, je v prete`ni meri prešla v neosholastiène
uèbenike. Vprašanje o biti, ki bi moralo biti
najbolj eksistencialno vprašanje, saj najgloblje
zadeva vsakogar izmed nas (ali ni `ivljenje eno
samo spraševanje oz. @elja po razumevanju
našega “biti”?), utihne z redukcijo biti na ob-
stajanje. Ostane le še spraševanje bo bivajo-
èem, po “bitjih”, ostane ukvarjanje z bistvi.
Ni potrebno biti Heideggerjev uèenec, da se
zaèuti to neznosno osiromašenje spraševanja,
da se zaèuti “pozaba biti” v korist “ukvarjanja
z bivajoèim”. Tega osiromašenja ne more na-
domestiti noben spekulativni sistem, ki po-
skuša zasnovati celoto bivajoèega. Nasprotno,
prav te`nja po obvladanju stvarnosti v sistem,
prav obèutje gotovosti racionalnih dokazov,
ki rešijo temeljna bivanjska vprašanja, je tisto,
kar najbolj zakrije pristnost èloveške eksisten-
ce, ki `ivi iz skrivnosti in vprašljivosti biti,
ki je célo `ivljenje en sam Avguštinov “cor
inquietum”. Ta prvinska spoštljivost, da ne
reèemo kar pobo`nost, kateri je tuj obèutek
moèi in obvladovanja — èetudi bi zadeval zgolj
miselno raven — je tisto, kar manjka racio-
nalistièno navdahnjeni neosholastiki in v ve-
liki meri razlo`i njeno današnjo marginali-
zacijo.
Pozaba biti še zlasti zapira pot do Boga.
Tisto, kar naj bi bilo najbolj trdno in go-
tovo – dokazani Bo`ji obstoj – postane vse
manj bivanjsko relevantno. Naj ima “najs-
tvarnejše bitje” še tako popolno in logièno
dokazljivo bistvo, kaj pomaga, ko tako do-
kazani Bog ne zmore bivanjsko pretresti, kaj
šele spreobrniti èloveka. Dokazljivost, go-
tovost in obvladljivost dose`eta nasprotni
	




$
uèinek. Zato velja pritegniti Heideggerju,
ki pravi, da je mnogo prej, preden bomo
sploh smeli izgovoriti besedo Bog, potrebno
ponovno odkriti skrivnost biti.16 Zgolj uk-
varjanje z bivajoèim, vkljuèno z dokazova-
njem vrhovnega bivajoèega, nas od tega od-
daljuje. Odkrivati skrivnost biti pomeni raz-
vijati tisto dr`o èudenja in hvale`nosti, ki
jo lahko imenujemo prvinska pobo`nost. Še-
le v takšni dr`i bomo morda sposobni po-
staviti pristno vprašanje o Bogu.
Toda vrnimo se k Suárezu. Napaèno bi
bilo v njem iskati glavnega krivca za racio-
nalistièno zaznamovanost neosholastike. Je
pa Suárez ena izmed kljuènih figur zgodo-
vine zahodne metafizike, èigar vpliv na razvoj
novoveškega racionalizma ostaja še prema-
lo raziskan in upoštevan. Tudi nobeden resen
razmislek o sholastiki ne more mimo celo-
vitega ovrednotenja njegova dela. Kajti naše
mo`nosti mišljenja v prihodnosti doloèa tisto,
kar nam je bilo izroèeno v preteklosti.
1. Prim. É. Gilson, Études sur le rôle de la pensée
médiévale dans la formation du systå7m
cartésien, Vrin, Paris 1930.
2. Slovenski prevod (J. Bednarik) 4. razdelka II.
disputacije (O bistvenem karakterju ali pojmu
bitja) se nahaja v: Phainomena 29/30 (1999), 5-14.
3. Prim. L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die
formale Bestimmung der Seiendheit und Realität
in der Metaphysik des Mittelalters und der
Neuzeit (Duns Scot – Suárez – Wolff – Kant –
Pierce), Meiner, Hamburg 1990, 205.
4. Prim. É. Gilson, L’être et l’essence, Vrin, Paris
1962 in C. Fabro, Partecipazione e causalità
secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino 1960 (v
francošcini Louvain/Paris 1961).
5. Prim. B. Mondin, La metafisica di S. Tommaso
d’Aquino e i suoi interpreti, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 2002.
6. O metaforah za bit, pri èemer ima èasovna
razse`nost biti pozitiven pomen in ni izraz njene
niènosti kot pri Avguštinu, prim. R.
Schönberger, Die Transformation des klassischen
Seinsverständnisses. Studien zur Vorgeschichte
des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, De
Gruyter, Berlin / New York 1986, 61-73.
7. Prim. C. Fabro, n. d., 316 in dalje.
8. Prim. L. Honnefelder, n. d. Podnaslov poka`e
linijo, ki jo zasleduje avtor in ki vodi od Skota
preko Suáreza k Wolffu, Kantu in Pierceu.
9. O tem je moè veè prebrati v: C. Fabro, n. d., 604
in dalje.
10. A. Ušeniènik, Ontologija (1924), v: isti, Izbrani
spisi X, Ljudska knjigarna, Ljubljana 1941, 165.
11. A. Ušeniènik, n. d., 177.
12. J. Jan`ekoviè, Misleci (Izbrani spisi III),
Mohorjeva dru`ba, Celje 1977, 162.
13. A. Ušeniènik, n. d., 178-179.
14. Prim. A. Ušeniènik, O Bogu (Naravna teologija), v:
isti, Izbrani spisi IX, Jug. Knjigarna, Ljubljana 1941, 99.
15. Prim. A. Ušeniènik, O Bogu, n.d., zlasti strani
102-104 in 154-156.
16. Prim. M. Heidegger, Pismo o humanizmu, v:
Gesamtausgabe Bd. 9, Klostermann, Frankfurt/
M 1976, 351.
 #
	$

Pod pojmom „ontofilozofija“ razume Bar-
telj tisto filozofijo, „ki raziskuje in analizi-
ra èlovekovo duševnost, èlovekov jaz in vsa
njegova do`ivetja in vse predmete teh do`iv-
ljajev, ki so apsihološke stvarnosti realnega
izkustvenega sveta izven èloveške duševno-
sti, od èlovekove duševnosti popolnoma
neodvisne stvarnosti“.1 Filozofija, ki jo ima
v vidiku Bartelj, je dejansko realizem, ki ima
svojega zaèetnika v Aristotelu. Filozofski rea-
lizem pa gradi na štirih temeljnih pozicijah:
1. na objektivnosti èlovekove spoznavne
zmo`nosti; 2. na realnosti sveta; 3. na objek-
tivni danosti razliènih bistev bivajoèega, kar
pomeni, da imajo naši pojmi o svetu realen
znaèaj in stvarno podlago (cum fundamen-
to in re), da torej ne gre zgolj za prazne be-
sede (nomina — nominalizem); 4. na objek-
tivnem pomenu èutnih pojavov. To filozo-
fijo, ki jo je utemeljil Aristotel in jo je v sred-
njem veku pripeljal do nekega vrhunca To-
ma` Akvinski, imenuje Bartelj „prvodobna
ontofilozofija“. „Drugodobna ontofilozofija“,
med zastopnike katere prišteva Bartelj poleg
sebe še Bolzana, Brentana, Meinonga in Ve-
bra, pa je nastala predvsem kot odpor pro-
ti idealizmu in psihologizmu.



Zaèetnik novodobnega idealizma je Rene
Descartes (1596-1650), s katerim se hkrati za-
èenja tudi zgodovina nove filozofije. Izho-
dišèe nove filozofije je lastni jaz s svojimi do-
`ivljaji. Descartes zahteva absolutno gotovo
spoznanje, postavi splošni dvom na zaèetek
razmišljanja in poka`e, da vsaj nad lastnim
bivanjem in do`ivljanjem ne more biti no-
benega dvoma. To spoznanje je povzel v stav-
ku cogito, ergo sum (mislim, torej sem). Pri
vseh oblikah dvoma ostaja razvidno in ne-
posredno dano dejstvo resniène eksistence
misleèega jaza. S tem je naèelno dokazano,
da je razum zmo`en priti tudi do absolutne,
brezpogojne resnice.
Izhodišèe spoznanja je za Descartesa lahko
samo nedvomna resniènost, to pa ni zuna-
nji svet, ampak zavedajoèi se jaz s svojimi vse-
binami. Vse naše spoznanje se konstituira iz-
kljuèno z razumom (ratio — racionalizem).
Descartes govori o vrojenih idejah (ideae in-
natae); pod tem pojmom pa je mišljeno vse
tisto, kar naš duh neposredno dojema, kar lah-
ko jasno in razloèno mislimo (idea clara et
distincta), kar se mi predstavlja s kristalno ja-
snostjo. Vse to pa je nekako produkt mojega
razuma. Kraj bivanja resnice ni zunaj v svetu,
v naravi, temveè v notranjosti, v duhovnem
svetu naših idej. S tem je postavljen temelj
vsemu idealizmu. Idealistièni nazori pa vidijo
v prostorno-èasovnem svetu naših zaznav le
nek navidezni svet ali samo pojave, za kate-
rimi je nam nespoznavni resnièni svet ali celo
samo miselna duhovna resniènost. Zunanji
svet je za Descartesa dan zgolj kot razse`na
stvar — razse`nost je namreè bistveni atribut
snovnega sveta — in naravna telesa so zgolj
sistemi materialnih delcev, pri katerih mo-
ramo izkljuèiti vse posebne kakovosti.
Notranji svet je torej duhovna resniènost
ali res cogitans, zunanji svet pa res extensa (raz-
se`na snovnost). Èlovekova duša, ki je iden-
tièna z zavestnim jazem, je res cogitans, vse

!:5
#&

.
//.	$

	




	$

telesno je res extensa. Iz vidnega polja res ex-
tensae morajo biti izloèeni vsi tisti pojavi re-
sniènosti, katerih razlikovanje med dušo in
telesom niè ne osvetli; to pa so npr. vsi izrazni
pojavi, resniènost èloveka kot èloveka, `iva
bit `ivali, ki so za Descartesa zgolj nezavedni,
brezdušni snovni stroji, gole res extensae. Vse
telesne stvari pa jasno in razloèno spoznamo
samo po velikosti, razse`nosti in obliki („figu-
ri“). Vsak naravni proces je v bistvu gibanje
razse`nega, skratka èista korpuskularna me-
hanika. Nematerialnih poèel, idej in bistev v
naravi ne smemo iskati. Vse kvalitete (sekun-
darne), barve, toni, vonji so samo rezultat sub-
jektivne zaznave in gibanja snovnih delcev.
Descartes, ki je sicer utemeljil nedvomnost in
gotovost lastnega bivanja in do`ivljanja, je s
svojo filozofijo dejansko popolnoma razvred-
notil spoznanje zunanje resniènosti.
Vsi tisti, ki se danes sklicujejo na miselni
preobrat v filozofiji novega veka in klasièni
tradiciji oèitajo, da je nekritièno in naivno na-
ravnana nasproti realnosti, popolnoma spre-
gledajo, da je `e Aristotel bivajoèe tematizi-
ral iz epistemološkega stališèa in njegove pre-
soje. V metafiziki (IV 1 in VI 1) se izrecno na-
slanja na svojo Analitiko posteriora (I. pogl.
1-2), ko uvaja formalni predmet prve filozo-
fije, namreè „bivajoèe kot bivajoèe“, ki je pred-
postavka tudi vseh ostalih znanosti za spoz-
nanje njihovih materialnih predmetov. Kla-
sièna epistemologija sega globlje kot sodob-
ni pogledi. Kartezijanska refleksija obstane pri
cogito kot prvem spoznavnem naèelu. To na-
èelo je dejansko poznala `e klasièna epistemo-
logija — pomislimo samo na Avguštinov „si fal-
lor, sum in na Toma`ev intelligere se intelligere“
— vendar je šla naprej do pogoja vsega spoz-
nanja, tudi do same refleksije, namreè do pre-
proste zavesti o realnem sploh. Kriterij tega
temeljnega pogoja pa je, da ni veè refleksija.
Refleksija sama `e predpostavlja realnost jaza
in realnost mišljenja. Refleksija to realnost
samo izrecno izpostavi.
Na poseben naèin je osnovno Descarte-
sovo misel razvil naprej Immanuel Kant
(1724-1804). Bistvo spoznanja — ki je pred-
vsem receptivni akt — je spremenil v „ustvar-
janje“ in vsebine spoznanja v „stvaritve“ sub-
jekta. Zanj je predmet miselnega deja samo
tisto, kar se konstituira na osnovi, v našem
spoznanju apriorno danih, nazornih likov
prostora in èasa in razumskih kategorij. Stvar
sama na sebi (das Ding an sich) je za nas nes-
poznavna, dana je samo v pojavu. O stvari
sami na sebi ne moremo reèi niè pozitivnega,
razen, da je povod za obèutke. Resniènost
stvari torej ni v stvari sami, ampak obstaja
v povezavi le-te z zaznavo naših èutil. Podob-
no kot sta v èutni zmo`nosti prostor in èas
èista nazora in kategorije v razumu èisti poj-
mi, ima tudi naša pamet (Vernunft) v sebi èi-
ste ideje (duše, sveta, Boga). Te èiste ideje
pa niso konstitutivni, ampak samo regulativni
principi spoznanja, ker samo urejajo naše
spoznanje, vodijo do spoznanj, ne smemo pa
jih pojmovati kot objektivne danosti v pred-
metih izkustva.
Na splošno pa se Kant ne ukvarja toliko
s „predmeti“ — torej pojavi — spoznanja, mar-
veè ga zanima predvsem raziskovanje pogo-
jev, ki nam njihovo pojavljanje sploh omo-
goèajo. To je t. i. transcendentalna filozofija,
pri èemer pojem „transcendentalno“ ne po-
meni neèesa, kar presega vse izkustvo, am-
pak tisto, kar je pred vsem izkustvom (a prio-
ri), vendar ni doloèeno za niè drugega, kot
da omogoèa neko spoznanje. Transcenden-
talizem je torej naèin razmišljanja, ki izha-
ja iz preprièanja, da je vse spoznanje v bis-
tvu konstrukt iz èutnih zaznav in apriornih
pogojev spoznanja, ki so `e vnaprej dani v
subjektu.
Novokantovska šola pa je šla v svojem
transcendentalizmu še naprej od Kanta. Od-
stranili so „das Ding an sich“, in ne poznajo
veè nobenega amorfnega materiala èutnih
zaznav. Predmet pustijo nastati po duhu; za-
 #
nimajo se predvsem za forme duha, njego-
ve funkcije, pojme in metode. Metafiziko ta
šola seveda odklanja. Izgleda, kot da bi smela
biti vsa filozofija samo še spoznavna teori-
ja. Gojita se sicer še etika in estetika, toda
poudarek je spet na formalizmu, tako da for-
ma in veljavnost izrineta specifièno vsebino.
H. Cohen je etiko sploh preoblikoval v „Lo-
giko duhoslovnih znanosti“ (Logik der Geistes-
wissenschaften), in jo razumel kot „Nauk o
principih filozofije prava in dr`ave“ (Prinzi-
pienlehre der Philosophie von Recht und
Staat). Religija je reducirana na moralo in
v tem smislu ima tudi delo P. Natorpa na-
slov „Religija v mejah humanosti“ (Religion
innerhalb der Grenzen der Humanität). H.
Rickert, W. Windelband in še nekateri so se
posvetili posebno gojitvi problematike vred-
not. Pri tem so transcendentalno misel tako
pretirali, da so vsebine (materialna vrednost-
na etika) stopile popolnoma v ozadje. Eti-
ka, ki se zanima samo še za transcendentalno-
logièno zakonitost in enotnost pa je ravno
tako plitva filozofija kot sodobna analitièna
filozofija, ki se tudi izgublja v formalizmih,
kajti vsak goli formalizem pomeni neko usod-
no splošno zo`itev vidnega polja.
Tu je potem še psihologistièna razlaga
Kanta. Glavni predstavnik psihologizma je
J. F. Fries (1773-1843), ki je videl v psiholo-
giji temeljno vedo vse filozofije in vse pojave
poskušal reducirati zgolj na psihološke da-
nosti in jih tudi psihološko razlo`iti. V no-
vokantovstvo je psihologizem zanesel Hans
Cornelius, ki ga nekateri prištevajo tudi k po-
zitivistom in empiristom. Med psihologisti
je v drugi polovici 19. stol. veèina psiholo-
gov in filozofov. W. Wundtu, utemeljitelju
eksperimentalne psihologije, je psihologija
sploh temeljna veda vse filozofije. Med psi-
hologistièno usmerjene mislece prištevajo
tudi še F. Brentana (1838-1917), utemeljite-
lja fenomenologije. Kot smo videli, pa ga Bar-
telj umešèa `e med „drugodobne ontofilo-
zofe“. Zakaj? Izhodišèe drugodobne ontofi-
lozofije so tudi èlovekova do`ivljanja, njihova
analiza in analiza njih predmeta. Toda ta fi-
lozofija ugotavlja, da predmet ni tvorba deja
do`ivljaja, ne subjekta do`ivljaja, ampak „ob-
jektivna apsihološka stvarnost, ki realno biva,
eksistira neodvisna od èlovekove duševno-
sti“.2 Toda „objektivnost apsihološke stvar-
nosti“ še ne zagotavlja, da je res pred nami
pravi zunajsvetni svet. Zato mislece kot so
Bolzano, Brentano, Meinong, Husserl pri-
števamo med fenomenologe.
0!
Pot v fenomenologijo se zaène `e z Bern-
hardom Bolzanom (1781-1848), obèudovalcem
Aristotela in Leibniza ter nasprotnikom Kan-
ta. Ponovno je prišel do spoznanja, da na-
ši do`ivljaji vsebujejo nekaj, kar ohrani svojo
veljavo tudi še potem, ko je misel oz. miselni
dej `e minil. Saj morem ta „nekaj“ (npr. 2
x 2 = 4 ali jabolko je rdeèe) posredovati ne-
komu drugemu, da ga tudi on do`ivi v svo-
jem miselnem deju, lahko ga zabele`im in
sporoèim tudi poznejšim rodovom. Ta „ne-
kaj“, ki ima svojo posebno, èeprav le idealno
bit (medtem, ko je dej do`ivljaja nekaj real-
nega), nastopa v treh temeljnih oblikah: 1.
„Stavek na sebi“ (Satz an sich), ki ni zgolj du-
ševne, psihiène narave. Tak stavek sam na
sebi imamo, tudi èe kot izgovorjen in miš-
ljen sploh ne eksistira; 2. „Predstava na sebi“
(Vorstellung an sich) je nekaj, tudi èe si je nih-
èe ne predstavlja. Èe dobi v kakšni stvari re-
snièno eksistenco (npr. grški modrec v So-
kratu), potem postane predmetna ali objek-
tivna, sicer pa ostane zgolj pojmovna ali pred-
stava sama na sebi (abstraktna); 3. „Resnica
na sebi“ (Wahrheit an sich) je tudi neodvisna
od tega, ali jo sploh kak èlovek misli ali ne.
Vsaj ena takšna resnica mora biti: prva in naj-
višja resnica sama na sebi, ta pa je najvišji
nravni zakon. Na Bolzana in njegovo oèiš-
èenje stavkov, predstav in resnic od vseh psi-
	$

	




holoških primesi, se je pozneje naslonil Hus-
serl, ki je videl v Bolzanu „najveèjega logi-
ka vseh èasov“.
Nadaljni korak v fenomenologiji je sto-
ril Franz Brentano (1838-1917), ki je ponovno
odkril intencionalnost, katero je poznala `e
sholastièna filozofija. Pojavi zavesti imajo tri
lastnosti: so vedno zavestni (podzavest od-
klanja), so vedno zaznavni (samo notranja
zaznava je prava zaznava) in so vedno zavest
o „neèem“. Vsaka zavest je torej vedno pred-
metna zavest. Èe bi to naravnanost zavesti
na predmet ukinili, bi s tem ukinili sam za-
vestni akt. V tem je bistvo intencionalnosti.
Veber je intencionalnost poimenoval kot „na-
perjenost“. Brentanova uèenca sta bila tako
Edmund Husserl (1859-1938), ki je utemeljil
posebno fenomenološko šolo, kot Alexius
Meinong (1853-1920), ustanovitelj predmet-
nostno-teoretiène filozofske šole in uèitelj
Franceta Vebra.
Husserl je postavil zahtevo: „nazaj k stva-
rem“. Toda kaj so „stvari“ v pomenu Hus-
serlove fenomenologije? Fenomenologijo bi
v slovenskem prevodu lahko imenovali tudi
vedo o pojavih ali „pojavoslovje“. Gre torej
za t. i. „eidetièno znanost“, ki je naravnana
na intuitivno zrenje danih pojavov. Prednost
tega zrenja je, da ne poskuša dognati bistva
stvari s kombinacijo znakov nekega predmeta
ali s pomoèjo dedukcije (sklepanja), temveè
z neposredno intuicijo ali zrenjem bistva (We-
sensschau). To zrenje predmetnega sveta tudi
ni golo èutno dojemanje, temveè pomeni `e
umsko obdelavo danega, je dejansko vide-
nje idealnega v stvareh in na to idealno se na-
naša spoznanje. „Stvari in niè drugega kot
stvari“, pravi Husserl. Toda te stvari niso isto,
kot so stvari naravnega spoznanja; te stvari
so le pojavi in fenomenologija je zgolj nauk
o pojavih. Samo pojav je „an sich“ (sam na
sebi) in v tem se Husserl strinja s Kantom.
Radikalno novo pa je, da naj bo pojav sam
na sebi (Phänomen an sich) neposredno pred-
met miselnega akta, ne da se vprašamo, kaj
se skriva za njim. „Stvari“ so samo pojavi in
sicer niè drugega. Pojavi so samo v mišlje-
nju, pa vendar od njega neodvisni. Fenome-
nologija je torej znanost o bistvih (Wissensc-
haft von den Wesenheiten), ki izhaja iz duhov-
nega zrenja danih pojavov (fenomenov) in
dobiva iz njih èista bistva (ideje) predmetov
in stvarne vsebine vseh vrst, po metodi re-
dukcije in ideacije. Medtem ko t. i. „naravno“
spoznanje, na katerega se naslanja realizem,
vidi v predmetih, ne le neko bistvo, izloèe-
no iz njegove realne osnove, ampak tudi nji-
hovo realno bivanje, neodvisno od naše za-
vesti, pa fenomenolog Husserl daje transcen-
dentni svet v oklepaj (Einklammerung), ga
torej v celoti izloèi (Ausschaltung) iz spoznav-
nega akta in sicer tako predmete, ki tvorijo
subjektu transcendentni svet (zunanji svet,
Bog), kot tudi subjektu imanentni realni svet,
ki je predmet psihološkega stališèa. Tisto, kar
po tej fenomenološki ali transcendentalni re-
dukciji ali pridr`anju (epoché), povezani z
ideacijo, ostane, je t. i. fenomenološki ostanek
(residuum): to so zgolj èisti smisli, izloèeni
iz transcendentnih bitnosti, zato se tudi ime-
nujejo èista bistva ali transcendentalne ideje.




Alexius Meinong (1853-1920) je gradeè na
Bolzanovih odkritjih „nasebnosti“ stavkov,
predstav, resnic ter Brentanove ideje „inten-
cionalnosti“ — po Vebrovo „naperjenosti“ na-
ših do`ivljajev — iskal nove temelje filozofije.
Naši do`ivljaji merijo na „nekaj“ ali meni-
jo „nekaj“ in ta „nekaj“ je Meinong imenoval
„predmet“ do`ivljanja. Ta „predmet“ ima,
kot je pokazal `e Bolzano, neko posebno bit,
razlièno od do`ivljajsko-psihološke in stvarne
biti. Predmet je vse, kar je lahko kakorkoli
mišljeno ali presojevano, vseeno, ali je mo`no
ali nemo`no (npr. oglati krog), resnièno ali
neresnièno (npr. Pegasus). Predmetnost je
treba torej strogo loèiti od resniènosti oz.
	$

 #
stvarnosti. Paè pa imajo predmeti od subjekta
neodvisno objektivno veljavo. Predmeti so
objektivni, vendar brez eksistence (existenz-
frei), se pravi, da je njihova realna eksistenca
izkljuèena. Teza o absolutni neodvisnosti
predmetov glede njihove eksistence odgovarja
torej Husserlovi teoriji o fenomenološki „Ein-
klammerung“ (dajanja eksistence v oklepaj).
Meinong je svoj filozofski sistem imenoval
„Gegenstandstheorie“ (slov. „predmetna“ ali
bolje „predmetnostna teorija“). Glede prio-
ritete tega izraza je nastal celo spor med Mei-
nongom in Husserlom. Predmet je po tej teo-
riji vedno logièno prej kot zaznavanje pred-
meta. Štirim temeljnim funkcijam naše za-
vesti odgovarjajo štiri vrste predmetov: 1. ob-
jekti kot predmeti predstav; 2. objektivi kot
predmeti sodb (mišljenja); 3. dignitativi kot
predmeti èustev; 4. desiderativi kot predmeti
stremljenja. Na ta èetrti tip je opozoril Veber
Meinonga še kot njegov uèenec in zaèel raz-
likovati „najstva“ (Sollen) kot posebne pred-
mete stremljenj. Zato je tudi sam še posebno
razvil vrednostno teorijo.
Meinong je odklonil idealizem, ravnotako
pa je odklonil tudi posredni realizem, ki skuša
z vzroènim sklepanjem priti iz notranjega v
zunanji svet. Vendar ni naravni ali naivni rea-
list, ker predstavam ne priznava spoznavne
zmo`nosti. Stvari sicer spoznavamo same na
sebi, ampak nejasno.
Predmetnostni teoriji torej ne gre za em-
pirièno vzroène odvisnosti, ampak za brez-
èasne predmetne odvisnosti. Tudi med do-
`ivljaji predmetnostne teorije ne vlada em-
pirièno-vzroèno, temveè zgolj apriorno-psi-
hološko razmerje. Vsa resnièna stvarnost je
našemu spoznanju v bistvu nedostopna, vse-
buje t. i. „iracionalni ostanek“ (den irratio-
nalen Rest). Eksistenco dojemamo samo s
sodbo, predmeti sodbe pa so „daseinsfrei“,
brez realnega bivanja, ker imajo samo obstoj.
Naše mišljenje torej ne prodre do resniènega
bivanja, ker je le to logièno pred našim miš-
ljenjem. Tudi vzroèni zakon velja strogo vze-
to samo v svetu obstoja, ne v svetu biti; zato
lahko iz predmetov sklepamo na vzrok, ne
moremo pa resniènega bivanja tega vzroka
tudi dokazati. Meinongova stvarnost je to-
rej zgolj predmetna stvarnost, o kateri pa se
nikoli ne da z gotovostjo reèi, ali tudi res ek-
sistira neodvisno od spoznavajoèega subjekta.
Iz zgolj predmetno vsebinskega opazovanja
spoznavanja tudi nikoli ne moremo ugotoviti
razliko med pravilno in nepravilno spoznavo.
Tako kot pri Husserlu je tudi pri Meinon-
gu epoché (zadr`anje) povzdignjena v temeljni
princip spoznanja. S tem pa je predmet — kot
je zaznan po duhu in vzet v spoznavno no-
tranjost — loèen od „stvari“, ki jo duh zaznava,
kot da zaznani predmet ne bi bila stvar sama,
kolikor je spoznavno dojeta. V tem ko mi-
slim bit — torej predmet kot neko posebno,
toda ne podstatno bivajoèe — mislim mišlje-
no, ne bit, ali drugaèe reèeno: spoznam bit
pod pogojem, da jo dam v oklepaj, oz. da
„stvar“ od biti odmislim. Ker v tem mišljenju
odpade vsak regulativni princip, ki izhaja iz
realne biti in ker mora vse delo dejansko
opraviti mišljenje, le to ne najde druge opore
kot mnoštvo vidikov, ki so vsi v subjektiv-
nosti. Tako postanejo vsi spoznavni predme-
ti, razen nujnih bistev, za nas nezanimivi, èim
odmislimo njihovo konkretno realno eksi-
stenco.
Sicer pozna predmetnostna teorija med
predmeti tudi „stvari“, kot npr. „kamen“,
„rastlina“ ipd. Toda to so zanjo le na osnovah
ni`jega reda zgrajene višjeredne podlage, ki
pa so vse le irealne, „predmetne“ narave. Do-
`ivljaji ni`jega reda so osnove za do`ivljaje
višjega reda. Osnovni do`ivljaj najni`jega reda
je obèutek ali predstava; predstava pa je bo-
disi èutna zaznava, pa tudi umski pojem ali
ideja. Predstave so torej najni`je in zato nujne
psihološke osnove za vse misli, èustva in
stremljenja. Misli pa so psihološke osnove
za èustva in èustva za stremljenja.
	$

	




Podobna arhitektonika velja za odgovar-
jajoèe predmete in njihove podlage. Najni`je
predmetne osnove v zgradbi predmetov so
najni`jim zaznavam odgovarjajoèi predmeti
kot: barva, trdo, mehko, tukaj, tam, glasno
itn. Ti „predmeti“ so za vse višjeredne pred-
mete (npr. „kamen“, „rastlino“) nujne pri-
marne osnove.
Ko je Veber (1890-1975) pozneje prodrl do
resniènih stvari (substanc), je „stvari“ pred-
metnostne teorije — ki so le višjeredni pred-
meti našega do`ivljanja — poimenoval „nad-
statne“ bitnosti. Predmetna, irealna bitnost
je sedaj „nadstatna“, realno bitje pa je sub-
stancialno ali „podstatno“. Veber je po vse-
binski strani razdelil do`ivljaje v predstave,
misli, èustva in stremljenja (katerim odgovar-
jajo predmeti v osnovah, dejstvih, vrednotah
in najstvih (Pri Meinongu so to objekti, ob-
jektivi, dignitativi in desiderativi). Vsak od
štirih vrst predmetov je za Vebra posebno
„kajstvo“, ker je vsak hkrati nosilec doloèe-
nih lastnosti oz. kvalitet. „Kajstvo“ je sicer
nosilec kvalitet, vendar zgrajeno na njih kot
na svojih primarnih osnovah; brez eksistence
kvalitet tudi kajstvo („stvar“) kot njihov no-
silec ni mo`no. „Ni nobenih kvalitet brez kaj-
stev in obratno, ni nobenih kajstev brez kva-
litet.“3 Kajstva torej niso substance.
Posebno kajstvo je èlovekov jaz. Predmet-
nostno-teoretièno pojmovanje jaza podlega
isti zakonitosti kot razmerje med kajstvom
in kvalitetami. Jaz sicer ni zgolj vsota do`iv-
ljajev, vendar brez do`ivljajev ni jaza in obrat-
no. To je zakon naèelne koordinacije med ja-
zom in njegovimi do`ivljaji. Vsekakor je jaz
posebna bitnost poleg do`ivljajev kot predo-
èevalcev in predmetov ki jih do`ivljaji pre-
doèujejo. Veber je analizi jaza `e od vsega za-
èetka posveèal posebno pozornost. Samoza-
vest nas sili k spoznanju, da je jaz ravno tako
neposredna stvarnost kakor do`ivljaji, da je
torej neko elementarno kajstvo, ki ga mora-
mo strogo loèiti od njegovih do`ivljajev in
fiziènega zunanjega sveta. Toda dlje kot do
tod sama predmetnostna teorija ne pride.
Veber je zato kmalu uvidel, da nastopi-
jo vprašanja, ki jih s stališèa predmetnostne
teorije ni mogoèe rešiti ali pa jih je — kot je
pozneje sam priznal — poskušal rešiti na
neprimeren naèin. To so npr. vprašanja ne-
naperjenih do`ivljajskih aktov (npr. prepri-
èanje), duševnih dispozicij, središènih (npr.
globoka `alost, kesanje) in obrobnih do`iv-
ljajev (èutni u`itek, zobobol), do`ivljajske
normativnosti (odgovornost, krivda) in dru-
ge. Ta vprašanja so Vebra pripeljala do od-
kritja podstatnega nosilca do`ivljajev, do`iv-
ljajoèe osebe. Medtem ko je prej pojmoval
jaz kot le nadstatno, nekako višjeredno bit-
nost (kajstvo), zgrajeno na do`ivljajih kot svo-
jih osnovah, je sedaj odkril osebo kot resnièen
subjekt. S tem je dobil novo izhodišèe svo-
jega filozofiranja, na katerem je zaèel graditi
svojo izvirno realistièno ontologijo.
(

Novo filozofijo je Veber okvirno zaèrtal
v delu Filozofija (1930), ki ga je sam ozna-
èil za „drugi uvod v filozofijo“. [Temeljni
deli predmetnostno teoretiène faze sta Uvod
v filozofijo (1921) in Sistem filozofije (1921) —
delo, ki ga je Meinong celo priporoèil kot
„Uvod v predmetnostno teorijo“ nasploh].
Filozofija ima podnaslov: Naèelni nauk o èlo-
veku in o njegovem mestu v stvarstvu. Èlovek
sedaj ni veè zgolj „predmet“, ampak resnièno
bitje. „Filozofije“ se ne da razumeti in raz-
lagati zgolj predmetnostno-teoretièno. Z ana-
lizo do`ivljajev je Veber prišel do odkritja on-
tološkega nosilca do`ivljajev, to je do subjekta
— jaza, ki ni veè zgolj neko „kajstvo“ — in pre-
ko subjekta konèno do èlovekove duše kot
bitne podstati (substance) v smislu realizma.
Ta smer razmišljanja pa je diametralno nas-
protna predmetnostno-teoretièni, intencio-
nalni smeri, ki gre od do`ivljaja do njegovega
predmeta in katera predmetnostnemu teo-
	$

 #
retiku ne more odpreti poti onstran predmet-
nega sveta, do trancendentne stvarnosti.
„Filozofija“ je torej izhodišèe novega na-
èina razmišljanja, ki je pripeljalo Vebra do
spoznanja substancialne stvarnosti zunanjega
sveta. Ko je razširil razloèevanje med središè-
nimi in obrobnimi do`ivljaji — ki jih je najprej
omejeval samo na èlovekov subjekt — na vse
predmete našega spoznavanja, se mu je odprl
svet resniène resniènosti oz. stvarne stvarnosti
(Veber uporablja izraz istinite istinitosti. Veber
torej poti do resniènosti (eksistence) ni našel
preko „predmetov“ — kot mu nekateri oèi-
tajo — temveè preko podstatnosti. Dokonèen
prodor v svet stvarnosti (eksistence, resniè-
nosti) je sicer Vebru uspel šele v njegovem
zadnjem delu „Vprašanje stvarnosti“ (1939),
vendar je teorijo substance razvil `e v Knjigi
o Bogu (1934).
Sedaj ko je odkril strukturo kozmiène re-
sniènosti in ko je uvidel, da so podstati v stro-
gem pomenu nosilci resniènosti, je postalo
jasno, kje je treba iskati vzroène relacije, ki
povezujejo samo resniène pojave med seboj.
Predmetnostni teoriji ne gre za empirièno-
vzroène odvisnosti, ampak le za brezèasne
„predmetne“ odvisnosti. Tudi med do`ivljaji
predmetnostne teorije ne vlada nobeno em-
pirièno-vzroèno, temveè zgolj apriorno-psi-
hološko razmerje. Oblikovalno predmetnost-
no dojemanje je mo`no samo na podlagi raz-
liènih lastnosti, ki konstituirajo kako „kajs-
tvo“ kot celoto ali predmet višjega reda. Glo-
binsko dojemanje pa je zmo`no dojeti stvar
v njeni stvarnosti in resniènosti. Stvari niso
v brezèasni odvisnosti od njihovih osnov (last-
nosti), ne izginejo v niè, ko odmislimo vse
njihove lastnosti — kot je Veber poudarjal v
svoji zgolj predmetnostni fazi razmišljanja
— ampak izginejo samo spoznavna sredstva,
s katerimi pridemo do spoznanja odgovar-
jajoèih substanc, kajti substance spoznava-
mo samo preko njihovih pritik (akcidenc).
Ravno nasprotno: lastnosti (akcidence) so od-
visne od nosilcev (substanc) in nimajo no-
bene lastne stvarnosti. Zato velja: „Stvarnost
naravne lastnosti je in ostaja samo stvarnost
pristojne naravne reèi.“4 Brez stvarne substan-
ce bi izginil celotni zunanji svet.
Iz povedanega pa sledi, da si stvari kot
substanc, kot nosilcev èutnih predoèevanih
lastnosti ne moremo predoèevati, ampak jih
moremo kveèjemu „zadeti“. Substanca je de-
jansko stvarnost stvari same; stvarnost pa je
vsebinsko prazen dejavnik, ki ga lahko do-
jamemo samo na vsebinsko prazen naèin.
Predmetnostno-teoretièno mišljenje je torej
bistveno intencionalno, vedno je usmerjeno
na odgovarjajoè predmet, najsi so to „dejs-
tva“ ali „vrednote“. Prodor v stvarnost (ek-
sistenco) pa ni intencionalnega znaèaja, am-
pak je nepredmetno „zadevanje“. To dojema-
nje stvarnosti imenuje Veber „zadevanje“ali
„zgrešitev“.
Vebru gre torej za resnièno adaequatio v
spoznavnem aktu. Èe bi to adaequatio razu-
meli le v smislu predmetnostne teorije, potem
bi bila to le prazna beseda, kajti v tej teori-
ji vsako do`ivetje nujno „zadene“ svoj „pred-
met“. Vsebina do`ivljaja nam predoèuje
„predmetno resniènost“ („predmetno istini-
tost“) ne pa „resniène resniènosti“ („istini-
te istinitosti“) v pravem pomenu. Izhodiš-
èe spoznavanja resniènosti pri kasnejšem Ve-
bru ni veè notranja zaznava, ampak opazo-
vanje zunanjega sveta, zato govori o poseb-
nem opazovalnem èutu. Šele ontološki zna-
èaj opazovanja nam posreduje resnièni — ne
le predmetni — svet, ki se nam javlja v raz-
liènih stopnjah biti. To pa ni padec nazaj v
psihologizem — kot bi radi nekateri videli —
ampak drugaèna postavitev te`išèa, kot to
zahteva tudi zdrav naravni razum.
Ko je Veber odkril pot do podstatne re-
sniènosti, se mu je ta vedno bolj odpirala in
preko nje je našel tudi pot do Boga. Njegova
pot je vodila preko treh etap, ki so vsakokrat
doloèene po razmerju med do`ivetjem in pred-
	$

	




metom, do`ivetjem in subjektom in nazadnje
med do`ivetjem in substancialno resniènost-
jo. Èe je v „Uvodu v filozofijo“ (1921) na pod-
lagi predmetnostno teoretiènih premis zavra-
èal dokaze za eksistenco Boga, kot jih je is-
tega leta predstavil Aleš Ušeniènik v delu z
enakim naslovom (Uvod v filozofijo), pa je
13 let pozneje v svoji Knjigi o Bogu (1934) sam
razvil pet lastnih dokazov za bo`je bivanje.
Vebrov razvoj, ki sicer izgleda skokovit, je
dejansko potekal dosledno, organièno in v
jasni smeri treh etap.
Temelj Vebrovih poti do Boga je bitna
struktura izkustvene resniènosti, na osnovi
katere je izdelal stopenjski sistem kozmosa
in šele odtod postavil vprašanje po absolutni
resniènosti oz. temelju vsega stvarstva. Tudi
Vebrovo „bistvogledno pot“ v dokazovanju
Boga, ki jo sam imenuje „ontološki dokaz“,
ne smemo razumeti v smislu Anzelma ali
Duns Skota, ki izhajata iz pojma najpopol-
nejšega bitja, ampak gre za pot, ki izhaja iz
izkustvene resniènosti. Èe Veber svoj dokaz
imenuje „ontološki“ (tako imenuje tudi An-
zelm svoj dokaz), hoèe s tem povedati, da gre
za „ontološko“ tj. bitnostno pot, ki izhaja iz
izkustvene stvarnosti in ne iz golega pojma
najpopolnejšega bitja. Zato pa Veber anzelm-
jansko-skotistièni dokaz poimenuje kot „lo-
gièni“ in ne „onto-logièni“. To poudarjam
zato, ker nekateri Vebru podtikajo ravno an-
zelmijansko-skotistièno razlago.5
1
//	$

Ludvik Bartelj (roj. 1913), katerega 90. let-
nico rojstva praznujemo prav letos, je ned-
vomno eden najzvestejših uèencev France-
ta Vebra. Pripadal je zadnji generaciji nje-
govih uèencev in po prisilni upokojitvi uèi-
telja — po komunistiènem re`imu l. 1945 — je
moral diplomske izpite opraviti pri njego-
vih naslednikih. Bartelj je bil `e duhovnik,
ko se je odloèil za študij filozofije pri Vebru.
Sam pravi: „Ko sem na teološki fakulteti štu-
diral sholastièno filozofijo pri Alešu Ušeniè-
niku, sem študiral tudi Vebrovo filozofijo in
z njo dopolnjeval sholastièno filozofijo z Ve-
brovimi analizami do`ivljajev. Vebrove stran-
poti pa sem reševal s sholastièno filozofijo
...“6 Odloèilna za Bartlja je bila vsekakor Ve-
brova filozofija. Bartljevo prvo filozofsko delo
z naslovom Zadnji temelj realnega izkustve-
nega sveta je Bog (1967) je v bistvu nadalje-
vanje Vebrove Knjige o Bogu — ki sicer po-
daja izvirne dokaze za bivanje Boga, dejansko
pa je stopnja razvoja Vebrove filozofije v sme-
ri realizma — kjer Bartelj izvajanja svojega uèi-
telja pojasnjuje, poglablja in razširja. Veber
sam pravi v spremni besedi, da Bartljevevega
dela ne smemo razumeti kot kakšno teolo-
gijo, ampak da je Bartelj „v tej knjigi èisti fi-
lozof, ki se brez ovinkov priznava k moderni
‘predmetni teoriji’, iz katere sem izšel tudi
jaz in katero skuša tudi ta moj uèenec še po-
sebej osvetliti in spopolniti“.
Bartelj pa v uvodu zapiše: „Ko je Veber
odkril zadevalno stran na naših do`ivljajih,
to je storil v svoji ‘Knjigi o Bogu’, je razši-
ril podroèje predmetne teorije, ki je bila do
tedaj omejena le na predoèevalne predmete,
na zadete predmete: subjekt do`ivljajev, is-
tinitost, veljavnost, podstati, in sploh na real-
ne, istinite predmete izkustvenega sveta. S
tem je odkril ono stran naših do`ivljajev, ki
nas vodi v realni izkustveni svet izven nas.“
Tu Bartelj govori še o „predmetni teoriji“.
Zgoraj pa sem zapisal, da je „predmetna teo-
rija“ v bistvu prva faza Vebrovega razmišljanja
v smeri realizma, kjer igra glavno vlogo odnos
med do`ivljajem in predmetom. To fazo lahko
imenujemo tudi fenomenološko, ker tu še ni
prodora v eksistenco realnega sveta. Bartelj
pojma fenomenologija ne mara, ker ga na-
naša predvsem na tisto vrsto filozofije, ki išèe
izvor „predmetov“ v èlovekovi duševnosti in
trdi, da so ti pojavi tvorbe duševnosti in kot
o takih tudi razpravlja. Pozneje je Bartelj tudi
sam opustil izraz „predmetna“ filozofija kot
	$

 #
neprimeren, „saj izra`a samo to, da imajo do-
`ivljaji svoj predmet, ne izra`a pa, kakšen je
ta predmet, ali je realen, ali pa le neka tvorba
naše duševnosti, ali gre za idealizem, psiho-
logizem, fenomenalizem, ali za ontofilozo-
fijo, ki so ji predmeti do`ivljajev realne stvar-
nosti realnega izkustvenega sveta izven èlo-
vekove duševnosti“.7
Seveda bi v tem smislu kot prava onto-
filozofa lahko imenovali le poznega Vebra in
Bartlja, medtem ko Meinong, kljub njego-
vi intenciji, še ni našel prave poti iz subjekta,
ampak je vendarle ostal ujet v psihologizmu,
kajti objektivnost predmeta še ni objektiv-
nost stvarnosti. Strogo vzeto je, ne le filozofija
Bolzana, Brentana in Husserla, ampak tudi
Meinonga in predmetnostno-teoretièna faza
Vebra, dejansko fenomenologija, nauk o po-
javih, sicer „apsiholoških“ pojavih, pa ven-
dar še vedno le pojavih. Brentano priznava
razvidnost samo notranjim, ne pa zunanjim
zaznavam. O eksistenci zunanjega sveta ne
moremo nikoli imeti evidence. Samo priro-
jen, slepi gon (blinder Drang) nas vodi do
priznavanja zunanjega sveta, ki ima zaradi
enotnosti zaznavnih pojavov veliko verjet-
nost. Tudi intencionalnost ne zagotavlja, da
bi predmet zunaj nas resnièno eksistiral. In
po Meinongu dojamemo eksistenco samo s
sodbo; predmeti sodbe pa so „daseinsfrei“,
brez realnega bivanja, ker imajo samo obstoj.
Šele Veber je od „Filozofije“ naprej zaèel pro-
dirati v svet sam na sebi.
Bartelj je `e v svoji knjigi Zadnji temelj
realnega izkustvenega sveta je Bog (1967) prišel
do razlikovanja med „pravim“ in „zastopniš-
kim“ predmetom do`ivljanja, npr. med sa-
mim morjem in našim gledanjem morja:
morje je pravi predmet gledanja, naše gleda-
nje pa je njegov „zastopnik“ v naši duševnosti.
To izvirno ugotovitev je potem razvil v pravo
teorijo. V delu Èlovek, svet, Bog (1970) je s
	$

Dominique Girard: Grad Augsburgburg bei Brühl, vrtovi 1728.
	




temeljito analizo prišel do novih spoznanj na
podroèju globinske duševnosti.8 Splošna ugo-
tovitev je, da moramo razlikovati èetveren vir
našega spoznanja: èutno zaznavanje, spozna-
vanje perifernega razuma, spoznavanje globin-
skega razuma in èustveno spoznanje. Enostran-
sko poudarjanje katerega od teh virov je v
zgodovini filozofije pripeljalo do enostranskih
sistemov. Tako sta npr. Platon in Descartes
govorila o vrojenem spoznanju oz. vrojenih
idejah ob poudarjanju zgolj umskega spoz-
nanja. Senzualizem je zopet utemeljen pred-
vsem na èutnem spoznanju. Kant in njemu
sledeèi govore o spoznanju kot „ustvarjanju“
na osnovi apriornih danosti subjekta. Potem
pa so tudi sistemi, zgrajeni predvsem na
obodnem ali perifernem razumu (npr. ma-
terializem).
Bartlja je ravno psihološka analiza pripe-
ljala do priznanja globinskega ali centralne-
ga razuma, ki ga moramo strogo loèiti od
obodnega ali perifernega razuma. Tako je naše
spoznanje resniènosti zgrajeno na treh virih:
na èutnem zaznavanju, nepojmovnem, intui-
tivnem spoznavanju globinskega razuma in poj-
movnem spoznavanju obodnega razuma; to
trojno spoznanje pa je psihološka osnova èus-
tvenega spoznavanja, ki nam ka`e realnost,
ontološki red v luèi vrednot in vrednosti.
Odkritje globinskega razuma je izvirno od-
kritje Bartlja; Veber ga še ne pozna. Pri Ve-
bru je akt spoznavanja eksistence iracionalni
zadevalni akt. Bartelj pa zahteva, naj razum
sam odgovori na vprašanja, „ali sem jaz res,
ali res eksistiram, ali res eksistira zunanji svet,
ali je sploh mo`no resnièno spoznanje?“ (19)9.
„Torej razum sam naj odgovori o sebi in svo-
jem udejstvovanju.“ Pot, ki vodi do tega cilja,
pa je lahko samo analiza èloveškega razuma
in njegovega delovanja. Ta analiza poka`e, da
zajame globinski razum posebej do`ivljanja
in ima za svoje predmete èutne zaznave, pred-
stave, èustva, misli, hrepenenje, `elje, hotenje,
upanja, bojazen, kesanje in sicer ne le dejev
teh do`ivljajev, ampak tudi njihove predmete,
torej do`ivljaje v celoti. Ob vsa ta do`ivljanja
globinski razum zadene neposredno, jih „vidi“,
„zre“, intuitivno spozna. O tem spoznanju ni
mo`en noben dvom. Da èutim, si predstav-
ljam, èustvujem, stremim, hoèem itn., o tem
ne morem dvomiti. Globinski razum pa ima
še posebno in temeljno lastnost: On „vidi“,
da res „vidi“ in on „vidi“, da vidi moja do`iv-
ljanja. Tako se globinski razum povrne sam
váse in ima za svoj predmet tudi lastno spoz-
nanje, lastni dej.
To moèno spominja na Ušeniènikovo
„popolno povratnost duha“ ali t. i. „reflexio
completa“. Ta „reflexio completa“ je namreè
zavest, ki spremlja vse spoznavne akte, celo
vsa do`ivetja in je zmo`na pri razvidnih sod-
bah spoznati tudi resnico z vso gotovostjo.
Reflexio completa je zmo`nost misleèega sub-
jekta, biti tudi sam prisoten v poteku miš-
ljenja. Reflexio completa je za Ušeniènika
dana posebno v cogito, ergo sum. Ta prva re-
snica ni le objektivna, ampak tudi realna re-
snica in njen predmet je eksistenca lastnega
realnega jaza. V tej realnosti, ki je subjekt in
preko popolne povratnosti duha hkrati tudi
objekt, se dotikajo logika, psihologija in me-
tafizika. Na tem dejstvu je Ušeniènik zgra-
dil svojo spoznavno teorijo.
Glede bivanja realnega zunanjega sveta pa
imamo pri njem dve mo`ni razlagi. Prvot-
no se je naslanjal predvsem na vzroèno na-
èelo, ki ga je izvajal iz cogita, toda pozneje
je prišel do spoznanja, da bi iz notranjih po-
javov samo z vzroènim naèelom ne mogli z
gotovostjo spoznati, ali biva zunanji svet ali
ne. Lahko bi kveèjemu rekli, da obstaja nekaj,
kaj pa ta vzrok je, bi ostalo odprto: lahko bi
bil kak analogni vzrok, morda Bog sam ali
neznani x. Saj se konèno tudi Berkeleyev idea-
lizem lahko sklicuje na vzroèno naèelo. Ti
razmisleki so ga pripeljali do tega, da je poz-
neje zaèel poudarjati neposredno zaznavo zu-
nanjega sveta.10
	$

 #
Globinski razum ne vidi le svojih do`iv-
ljajev, ampak zadene tudi ob subjekt do`iv-
ljanja. To globinsko spoznanje lastnega sub-
jekta je nedvomno, je evidentno. Tu obstaja
popolna skladnost s tem, kar pravi Ušeniènik
o reflexio completa. Drugaèe je seveda pri
spoznavanju zunanjega sveta. Tako kot je pri
Ušenièniku spoznanje zunanjega sveta bolj
problematièno, tudi Bartelj prizna, da izvest-
nost (gotovost) pri globinskem zadetju zu-
nanjih pojavov pada. Tu imamo lahko „v naj-
boljšem primeru stopnjo najveèje in najboljše
‘domneve’“ (20). Globinsko spoznavanje ima
torej najveèjo stopnjo razvidnosti le v primeru
neposredne in prave notranje zaznave.
Spoznanja globinskega razuma lahko po-
sredujemo drugemu samo s pomoèjo poj-
mov, ki jih dobivamo iz spoznanj zunanje-
ga realnega sveta. Predmeti, pravi realni pred-
meti, povzroèijo v nas nastanek doloèenih po-
dob. Te podobe imenuje Bartelj „zastopniški
predmeti“, ki so lastni predmeti naših èut-
nih zaznav in predstav. Vendar, èe gledamo
recimo pokrajino, ne gledamo teh zastopniš-
kih predmetov v svoji duševnosti — kot npr.
v sanjah ali predstavah — ampak gledamo pre-
ko zastopniških predmetov prave realne pred-
mete zunaj nas in zadevamo ob njihovo re-
sniènost. Resnièno pokrajino gledamo torej
zadevalno in predoèevalno, v domišljiji (pred-
stavah) pa le predoèevalno. „Naš globinski
razum zadene tudi ob naše do`ivljanje, ob
naše èutne zaznave in ob ‘zastopniške pred-
mete’ teh zaznav. Preko teh zastopniških
predmetov pa naš globinski razum ‘gleda’,
‘zre’, ‘vidi’ dejanski vnanji svet, prave real-
ne predmete vnanjega sveta izven nas“ (21).
V globinskem razumu loèi Bartelj dvoj-
no dejavnost: 1. globinski razum intuitivno
spoznava, vidi stvarnost; 2. to stvarnost tudi
analizira, raziskuje in razèlenjuje. Pri tem
opozarja na Toma`a Akvinskega, ki je tudi
`e razlikoval med „intelektom“ in „ratiom“,
pri èemer „intelekt“ (intellectus) pomeni po-
topiti se v resnico (intima penetratio veritatis),
„ratio“ pa raziskovanje (inquisitio) in skle-
panje (discursus). Tudi Ušeniènik — ki sicer
ne pozna globinskega razuma — uporablja dva
izraza, ki se nanašata na njegovo dejavnost:
um (intellectus), ki mu je zmo`nost prepro-
stega umskega zaznavanja, videnja, zrenja in
razum (ratio), kolikor prihaja um do svojega
spoznanja po sklepanju.11
Raziskava našega spoznavanja poka`e, da
moramo poleg globinskega priznati še obodni
ali periferni razum, ki ima za svoje predmete
pojme ali, v terminologiji Bartlja, „zastop-
niške predmete“. Dejavnost perifernega ra-
zuma je torej pojmovno spoznavanje. Ko gle-
dam npr. pokrajino, „gleda“ globinski razum
preko zastopniških vsebin obèutkov prave
realne predmete, zadene torej ob njihovo re-
sniènost. Toda globinski razum lahko v pred-
metih pokrajine (drevesa, gore, hiše itn.)
more zreti le „nekaj“, „bitje“. V perifernem
razumu pa nastane pojem „neèesa“, „bitja“.
Èe hoèemo komu posredovati spoznanje glo-
binskega razuma, moramo to nepojmovno
spoznanje opredeliti s pojmi, ki jih dobivamo
veèinoma iz spoznavanja dejanskega zuna-
njega sveta. Pojmi se pri tem izka`ejo kot bolj
ali manj splošni odnosi, ki se temu, kar mi-
slimo, le bolj ali manj pribli`ajo. Globinsko
spoznanje je `e naèelno nepojmovno, peri-
ferno pa zgolj pojmovno. Pri tem se razodene
dejstvo, da periferni razum ne dobiva svo-
jih pojmov, ali z drugo besedo, „zastopniš-
kih predmetov-pojmov“ po neki abstrakciji
iz zastopniških predmetov èutnih zaznav, am-
pak iz „videnja“ globinskega razuma preko
zastopniških predmetov zaznav stvarnih, pra-
vih realnih predmetov v izkustvenem svetu.
In kar je najpomembnejše, naš globinski ra-
zum ni omejen in zaprt sam váse in še morda
v zastopniški svet v naši duševnosti, ampak
prodira ravno preko zastopniških predme-
tov v naši duševnosti v pravi, realni, resnièni
svet našega izkustva. Samo tako je konèno
	$

	




utemeljena mo`nost primerjave, ali zastop-
niški predmeti naših èutnih zaznav ter zastop-
niški predmet perifernega razuma res odgo-
varjajo pravim predmetom v realnem svetu.
Samo na ta naèin globinski razum obenem
ugotavlja, ali je naše spoznanje resnièno.
Resnièno pomeni namreè samo na sebi
resnièno, ne le resnièno zame. Resniènost ob-
staja tudi takrat, ko ni do`iveta. Kant je to
dejstvo spregledal. Zato pravi, da ni pojava
brez pojavljajoèega. Toda „pojav“ je tu le gola
beseda, iz katere ne sledi niè. Z besedo „po-
jav“ je mišljena le vsebina do`ivljaja ali vse-
bina izkustva. Zato Bartelj pravilno poudarja,
da je zmoten nauk o apriornih formah naših
èutnih zaznav in razuma, zmoten nauk o vro-
jenih idejah, zmoten fenomenalizem, ki ne
priznava realnega sveta zunaj èloveške dušev-
nosti, zmoten senzualizem, ki ne priznava
splošnih pojmov in zmoten nominalizem, ki
splošnim pojmom ne priznava objektivne
vrednosti. @e dejstvo, da intelekt s pojmi ne
more postopati, kot bi hotel, ka`e, da le-ti
niso zgolj stvaritve subjekta, ampak jim mora
odgovarjati „nekaj“ zunaj njega.
Seveda moramo vedeti, da tvorita globin-
ski in periferni razum v bistvu nedeljivo ce-
loto, sta samo, kot pravi Bartelj, „dve veji ene
ter iste razumnosti“. Razumu v celoti gre za
spoznanje, torej za resnico ali neresnico. Ne-
pojmovnost globinskega spoznavanja se uje-
ma z njegovo stvarno neposrednostjo, sama
pojmovnost perifernega spoznavanja pa meri
na njegov le umsko posredovalni znaèaj. Raz-
lika med globinskim in perifernim spozna-
njem ni isto kot razlika med apriornim in
aposteriornim spoznavanjem, tj. med zgolj
umskim in empiriènim spoznanjem. Mate-
matika, tipièen primer apriornega spozna-
nja, je prav zgledna veda samega „dokazova-
nja“ in s tem perifernega spoznanja. Njena
naèela pa so primer za globinsko spoznavanje,
kolikor so neposredno „uzrta“ ali „uvidena“,
brez perifernega dokazovanja. Tudi dejstvo,
da svet je, je izkustvo, ki je enakovredno z
globinskim spoznanjem, ki ga ne omajajo no-
beni „dokazi“, da sveta ni. Tudi t. i. „idea-
listi“ so zato vsaj praktièno realisti.
Filozofska tradicija razlaga nastanek splo-
šnih pojmov (hiša, `ival, èlovek itn.) kot ab-
straktivno delovanje perifernega razuma iz
podatkov zaznav. Toda Bartelj poudarja, da
je tu globinski razum tisti, ki „vidi“, „zre“
sama kajstva, bistva, medtem ko jih šele nato
prisvaja periferni razum in še to le v posred-
no-pojmovnem pomenu besede. Npr. „konj“
globinskega razuma je ta in ta `ival, konj pe-
rifernega razuma pa le beseda, ki v najboljšem
primeru to `ival le pomeni, zastopa.
Prvo podroèje našega globinskega razu-
ma je podroèje naše duševnosti. Globinski
razum zaobjema našo duševnost in s tem za-
deva ob njeno resniènost. Zadeva ob do`iv-
ljaje in jih razlikuje med seboj, toda hkrati
zadeva tudi ob njihovo resniènost in jih na-
pravlja tako zavestne. Tako je posebno prva
resniènost predmet globinskega razuma. Pre-
ko do`ivljajev pa zadeva globinski razum tudi
ob njihov subjekt, ki mu do`ivljaji kot pod-
stati pripadajo. Tako preko do`ivljajskih pri-
tik (akcidenc) zadene tudi ob podstatnost
(substancialnost) jaza. Podstatnost jaza je po-
sebna stvarnost realnega izkustvenega sveta,
ob katero zadene samo globinski razum, zato
podstatnosti tudi ni mogoèe spoznati ne z ob-
èutki, ne s predstavami, ne s samim perifer-
nim razumom, pa tudi ne s sklepanjem. Pod-
statnost jaza torej ni le neka zahteva po enot-
nosti misleèega subjekta, ampak prava stvar-
nost, ob katero zadene globinski razum.
Kant npr. ni poznal globinskega razuma,
zato je podstatnost pojmoval kot apriorno
formo razuma, podobno kot sta tudi prostor
in èas zanj zgolj apriorni formi ali nazorna
lika. Apriornost prostora in èasa je zanj dana
z dejstvom, da mi — tako je bil preprièan —
v vsaki zunanji zaznavi predpostavljamo pro-
stor, v vsaki notranji pa èas. Ima ju za aprior-
	$

 #
ne like (forme), ker v predmetih obeh izkus-
tvenih tipov igrata neko formalno, uteme-
ljujoèo vlogo.
Seveda bistvo prostora in èasa lahko spoz-
namo na apriorni naèin — z racionalno intui-
cijo — ker gre za notranje inteligibilni bistvi,
toda to nima niè opraviti z apriornimi liki.
Bartelj pa opozarja, da globinski razum ne
zadene le npr. ob stvarno èasovnost „je“, „je
bilo“, „bo“, ampak tudi ob sam èasovni tok,
ko vsak „zdaj“ preide v „je bilo“ in vsak „bo“
v „zdaj“ in preko tega zopet v „je bilo“. Za-
dene torej tudi ob oblièno èasovnost, ki jo me-
rimo s sekundami, minutami, urami, dne-
vi itn. Da globinski razum ta tok „zre“, po-
trjuje tudi dejstvo, da se zbudimo toèno ob
uri, ki smo jo doloèili pred spanjem. Sem spa-
da tudi dejstvo, da oseba, ki je v hipnotiè-
nem stanju prejela nalogo, storiti neko de-
janje v posthipnotiènem stanju, to dejanje
izvrši in sicer toèno po preteku èasa, ki ji je
bil doloèen.
Postavlja se vprašanje, kako so mo`ni tako
razlièni nazori glede temeljnih dejstev našega
sveta in mesta èloveka v njem. Kako je re-
cimo mo`no, da se intuitivno, v jedru nez-
motno spoznanje globinskega razuma tako
razlièno tolmaèi? @e samo pojmovanje last-
nega jaza je lahko predmet razliènih razlag.
Globinski razum ima za svoj predmet tudi
lastni subjekt in pri tem tudi „vidi“, da je last-
ni subjekt njegov predmet. Pri tem pa tudi
spozna, da je jaz posebna stvarnost, ki se ne-
premostljivo loèi od drugih stvarnosti. To
spoznanje, ki je neposredno, intuitivno, je
tudi nezmotno, vendar hkrati nepojmovno.
Zato gre še za opredelitev intuitivno doje-
tega. In tu je vir najrazliènejših zmot glede
same stvarnosti jaza. Ker je opredelitev s svoj-
skim pojmom nemo`na, si razum pri tem po-
maga z analognimi pojmi, ki jih dobi iz zu-
nanjega sveta. Podstatnost jaza se torej skuša
opredeliti s pojmi, ki jih je dobil periferni
razum iz materialnega izkustvenega sveta.
Tako nastanejo izjave, da je jaz nekaj, bitje,
stvarnost, realnost, podstatnost. Ti pojmi si-
cer veljajo tudi za jaz, vendar ne opredelijo
vse stvarnosti našega subjektivnega jaza. S
svojskim pojmom ga ne moremo opredeli-
ti, ker so pojmi perifernega razuma dobljeni
iz zunanjega sveta, zato skušamo naravo jaza
izraziti tako, da zanikamo, da bi bila tvarna
in reèemo, da je netvarna. Tako pridemo do
pojma netvarne podstatnosti. Podstat jaza
opredelimo še s pojmom „duh“, ki etimološ-
ko izvira iz pojma „dih“. Toda tudi dih je ne-
kaj tvarnega. Skratka pojmi, s katerimi opre-
delimo podstatni subjektivni jaz, niso svojski
pojmi, ampak le analogni, nalièni pojmi. Le
sam globinski razum „vidi“, kakšno stvarnost
hoèemo s temi nesvojskimi pojmi opredeliti.
Samo on to stvarnost vidi, zadene in nedvom-
no spozna. Materialisti, ki to dejstvo spre-
gledajo, vzamejo enostavno pojem perifer-
nega razuma v enoumnem smislu in tako pri-
de do identifikacije jaza z mo`gani oz. z ma-
terijo. Drugi vidijo v jazu zopet le skupek du-
ševnih pojavov. Vse to zato, ker ne pozna-
jo globinskega razuma, ki neposredno dojema
resnièno resniènost.
Ko globinski razum zadene ob naša do-
`ivljanja in njihov subjekt, jaz, „vidi“ tudi
vzroèni odnos med do`ivljaji in jazom in sicer
vidi, da gre za stvarno notranjo zvezo med
vzrokom in uèinkom, vidi sámo vzroèno po-
tekanje. Tako nas vzroèno potekanje v na-
ši duševnosti vodi na eni strani k podstatnosti
našega subjekta, iz katerega izhajajo do`iv-
ljaji kot uèinki in vzroèna potekanja, na drugi
strani pa tudi do vzroènega potekanja v real-
nem zunanjem svetu, kajti globinski razum
zadene ob splošno pogojenost, ki velja tudi
za zunanji svet.
Ta splošna pogojenost pa nas pripelje tudi
do vprašanja Boga. Z globinskim razumom
namreè vidimo, da mora imeti vsako bitje
svoj zadostni razlog ali v sebi ali zunaj sebe,
toda imeti ga mora. To spoznanje bi peri-
	$

	




ferno razumsko, s pomoèjo pojmov, opre-
delili v obliki naèela: „Vsako bitje ima zado-
sten razlog ali samo v sebi ali v drugem bitju
zunaj sebe.“ Iz tega sledi, da je bitje ali nujno
ali prigodno, tj. pogojeno. Ugotovitev pri-
godnosti kateregakoli bitja pa v konèni po-
sledici nujno zahteva neprigodni, nujni in
absolutni vzrok njegovega bivanja. Na tem
uvidu temelji tudi znani kozmološki argu-
ment za eksistenco Boga.
V moji knjigi Znanost in Bog sem zapi-
sal, da sklep iz prigodno bivajoèega o bivanju
absolutnega temelji na bistveni notranji zvezi,
da vsako prigodno bivajoèe za svoje bivanje
nujno predpostavlja nek vzrok. Ker pa ugo-
tovitev vsakega povzroèenega (prigodnega)
vzroka, ne glede na mno`ino vzrokov, prob-
lem samo odriva, je sklep o absolutnem ne-
prigodnem vzroku brezpogojno nujen. Sklep
iz eksistence konèno bivajoèega o eksisten-
ci neskonèno bivajoèega torej ni induktiv-
ne narave, saj ne izhaja iz mnogih opazovanj
in ne vsebuje principielne vrzeli, ki je v vsa-
kem induktivnem sklepu. Kozmološki argu-
ment izhaja namreè iz splošnega bistva realno
ugotovljenega bivajoèega kot bivajoèega, torej
„od znotraj“ in ne kot indukcija iz mnogih
primerov, ki nikoli ne dajo resnièno nujnega
uvida. Samo prva premisa, realna eksisten-
ca nekega prigodno bivajoèega, je kot real-
na konstatacija empirièna (izkustvena). Pa
tudi to ni navadna realna konstatacija med
mnogimi drugimi, temveè zadeva naèelno
vprašanje realne eksistence neèesa nasploh.
Èe pa v tej premisi vzamemo realno eksisten-
co lastnega jaza (lastne biti), ki je dana v cogito
(cogito, ergo sum), tedaj imamo celo absolutno
razvidno konstatacijo in spoznanje absolutno
Bivajoèega dose`e isto spoznavno gotovost
kot pri apriornem spoznanju inteligibilnih
bistev.“12
To, kar imam tukaj v mislih je dejansko
tisto, kar po Bartlju spoznava globinski ra-
zum: „Ko torej globinski razum zadene ob
pogojenost lastnega podstatnega subjekta,
jaza, zadene tudi ob Nujno Bitje, ob Pradu-
hovnost, ki ima zadostni razlog sama v sebi,
ki ima svojo vsebino sama od sebe in ki daje
neposredno in nenehoma vsebino izkustvene-
mu jazu. To Praduhovnost, ta Prasubjekt, to
Prapodstat imenujemo Bogá“ (28). Sam si-
cer govorim o „sklepu“, toda v bistvu sem
enakega mnenja kot Bartelj, ko pravi, da to
ni neko pojmovno dokazovanje, — „induk-
tivno sklepanje“ — ampak zrenje, videnje, za-
detje ob pogojenost lastnega podstatnega jaza.
Jaz namesto pojma „globinski razum“ upo-
rabljam pojem „intuicija“, kar razumem kot
apriorno spoznanje bistva neèesa; gre torej za
„racionalno intuicijo“, duhovni pogled, s ka-
terim „od znotraj“ prešinemo predmet spoz-
nanja.13 Kljub uporabi nekoliko razliènih poj-
mov lahko reèem, da se moje pojmovanje v
tej toèki v bistvu popolnoma ujema z Bart-
ljevim pojmovanjem globinskega razuma.
Na splošno Bartelj zelo preprièljivo po-
ka`e, da „vzrok“, „uèinek“, kot tudi „vzroè-
nost“, „prigodnost“ in „nujnost“ niso aprior-
ne forme našega razuma, ampak stvarnosti
realnega izkustvenega sveta, ob katere zadeva
naš globinski razum, ki jih zre, vidi, toda ne-
pojmovno spoznava. Pojmovno opredelitev
dobijo potem šele v perifernem razumu s svo-
jimi pojmi ali „dokazi“ za eksistenco Boga.
Ob razlikovanju globinskega in perifer-
nega razuma se tudi izka`e, kako je mogo-
èe, da so v zgodovini filozofije lahko nastopili
razlièni ateistièni14 — materialistièni in pan-
teistièni — filozofski sistemi. Ti filozofski si-
stemi so namreè predvsem tvorba perifernega
razuma in izhajajo iz apriornih predpostavk,
iz katerih nato logièno izvajajo eno misel iz
druge. Èe pa je predpostavka zmotna, je zmo-
ten ves sistem, pa naj bo sicer še tako logièno
zgrajen.
Nietzschejeva trditev, da je Bog mrtev, je
sodba perifernega razuma. Ta bog, o kate-
rem govori Nietzsche, ni bo`ja Prarealnost,
	$

 #
ki je nihèe ne more ubiti, to je zgolj ideja v
Nietzschejevem perifernem razumu, le tvorba
njegove domišljije, njegove bolne fantazije.
Odkrivanje resnice po Nietzscheju za filozofa
sploh ni bistveno. Kdor še veruje v resnico,
zanj še zdaleè ni svoboden duh; bistveno je
popolnoma individualno spoznanje sveta,
kjer je odloèilna volja in ne razum, kjer stoji
filozof na poziciji umetnika. Filozofija mu
je tiranski gon „duhovna volja do moèi, po
‘ustvarjanju sveta’, po causi primi“.15 Ta „cau-
sa prima“ pa je filozof sam, kajti „pristni fi-
lozofi so ukazujoèi in zakonodajalci ... Nji-
hovo spoznanje je ustvarjanje, njihovo ustvar-
janje je neko zakonodajalstvo, njihova volja
je — volja do moèi.“16 Ker transcendentni Bog,
kot ustvarjalni izvor vsega bivajoèega, radi-
kalno nasprotuje skrajnemu Nietzschejevemu
individualizmu, subjektivizmu in volunta-
rizmu, mora Bog pasti. Z „absolutnim“ us-
tvarjalnim jazem „nadèloveka“ ne sme soob-
stajati noben drug princip.
„Periferni razum more zanikati Boga“,
pravi Bartelj, „a globinski razum se mu ne
more izogniti, mora zadevati obenj, ker je
Prarealnost“.17 Obenem ko periferni razum
trdi, da je Bog mrtev, zre globinski razum
bo`jo Prarealnost. Zato tudi pri Nietzscheju
kljub negiranju Boga, ostaja Bog še vedno
domneva. „Bog je domneva; vendar ne ma-
ram, da vam ugibanje se`e dlje kakor ustvar-
jalna volja ... Bog je podmena: vendar ho-
èem, naj bo vaše ugibanje omejeno na tisto,
kar se da zamisliti ... Bog je domneva: am-
pak kdo bi popil vse muke tega ugibanja, ne
da bi umrl ob njih?“18 „V tem primeru, ko
periferni razum zanika Boga, a globinski ra-
zum zadeva obenj, je stalno nasprotje med
trditvijo perifernega razuma in zrenjem glo-
binskega razuma. To je bistvo muke, o ka-
teri govori Nietzsche.“19 „Bog“, pravi Nietzsc-
he v Zaratustru, „ki je vse videl, tudi èlove-
ka: ta Bog je moral umreti! Èlovek ne pre-
nese, da `ivi taka prièa ...“ Tudi te Nietzsc-
hejeve besede izra`ajo protislovnost do`iv-
ljanja, ki lahko nastane med globinskim in
perifernim razumom. „Globinski razum za-
deva ob odgovornost za etièna dejanja, za-
deva ob nadizkustveno osebo, ki ji je odgo-
voren za svoja svobodna etièna dejanja, ki gle-
da najbolj skrita do`ivljanja v èlovekovi du-
ševnosti. Ker pa so ta do`ivljanja etièno slaba,
zla, zavraèa Onega, kateremu je odgovoren,
ki pa je prièa vseh teh etièno zlih dejanj. Zato
to nadizkustveno osebo sovra`i, `eli, da ne
bi eksistirala, `eli jo ubiti, umoriti. Ko jo so-
vra`i, zadeva obnjo z globinskim razumom.
To zadevanje je nujna psihološka osnova so-
vraštva, brez tega zadevanja ob bo`jo Prareal-
nost ne more nastopiti sovraštvo.“20 Bartelj
ima prav, saj èe bi bil Bog res samo „ideja“
(pojem), to se pravi predmet perifernega ra-
zuma, potem bi to sovraštvo ne bilo razlo`-
ljivo. „Idejo“ lahko zanikamo, ne da bi nas
to kaj globinsko pretreslo. Seveda èe idejo
razumemo v sodobnem smislu, ne v Plato-
novem.
Pa tudi pri Descartesu ima „ideja“ zelo
razliène pomene. Bartelj opozarja, da Des-
cartes z besedo „ideja“ oznaèuje vse tisto, kar
on imenuje globinski in periferni razum: pra-
ve predmete, stvarnosti, zastopnniške pred-
mete v perifernem razumu in pojme, ki jih
ustvarjamo s svojo domišljijo. Descartes go-
vori o vrojenih idejah. Na pojem vrojenosti
pa se tu in tam opira tudi Descartesovo do-
kazovanje Boga. Vrojeno predstavo imenuje,
v nas vtisnjeno znamenje umetnika Boga
(nota impressa artificis, Med. III) in jo ima
za najjasnejšo (Discours IV). Vrojenost pa po-
meni tudi zmo`nost specifièno èloveškega do-
`ivljanja, katerega izvor je naša lastna narava
(ab ipsa mea natura), pri èemer pomeni iz-
vor iz naše narave, izvor iz dejavnosti duha,
iz razuma (Med II; IV; Responsiones 11, Ap-
pendix). Tu je dana tudi posebna kakovost
do`ivljaja samega, ideje, tj. jasnost in razloè-
nost njene vsebine. In Descartes tudi poja-
	$

	




sni, da nikdar ni pisal ali menil, da bi duh
potreboval vrojene ideje, ki bi bile kaj dru-
gega kot sposobnost razumskega do`ivljanja
(alquid diversum ab eius facultate cogitandi).
Ko govori o mišljenju, misli pri tem na vsa
èlovekova do`ivljanja, ne zgolj na samo miš-
ljenje: „Kaj sem torej? Misleèa stvar. Kaj je
to? Stvar, ki dvomi, ume, zatrjuje, zaniku-
je, hoèe, noèe, si tudi predstavlja in èuti“
(Med. II).
V svojem razmišljanju pride Descartes do
spoznanja, da teles pravzaprav ne zaznava-
jo èuti ali predstavna zmo`nost, ampak edino
um, da se telesa ne zaznavajo po tem, da jih
tipamo ali gledamo, temveè edino po tem,
da jih dojemamo z umom, zato pravi, „èi-
sto oèitno spoznavam, da ne morem nièesar
zaznati la`e in bolj razvidno kakor samega
duha“ (Med. II.). „Tu“, dodaja Bartelj, „Des-
cartes dejansko opisuje spoznavanje globin-
skega razuma, ki ima za svoj predmet stvar-
nost èlovekovega jaza in vsega njegovega do-
`ivljanja ter vse stvarnosti zunanjega izkus-
tvenega sveta“.21
In kako pride Descartes do „ideje“ Boga,
kako postane Bog pravi „predmet“ našega
	$

Franz Xaver Messerschmidt, Obešenec, alabaster, 38 cm, 1770-1783,
Österreichische Gallerie, Dunaj, Avstrija
 #
duha? „Z imenom ‘Bog’ mislim neko ne-
skonèno, neodvisno, nadvse umno, nadvse
mogoèno substanco, od katere sem ustvar-
jen tako jaz sam kakor tudi vse drugo biva-
joèe, èe kaj drugega biva. To pa je zares tak-
šno, da bolj ko skrbno premišljam, manj se
mi zdi mogoèe, da bi moglo iziti iz mene“
(Med. III.). „Preostane mi le še, da razišèem,
kako sem dobil to idejo od Boga. Nisem je na-
mreè zajel iz èutov in nisem je dobil proti pri-
èakovanju, kakor se to ponavadi zgodi z ide-
jami èutnih stvari, ki mi pritekajo po zuna-
njih èutilih ali se o njih vsaj zdi, da mi tako
pritekajo. Tudi izmislil si je nisem, saj ji ne
morem nièesar odvzeti in nièesar dodati.
Preostane tedaj samo to, da mi je prirojena,
kakor mi je prirojena tudi ideja mene same-
ga“ (Med. III.).
Èe z Bartljem Descartesov izraz „ideja
mene samega“ zamenjamo z izrazom „stvar-
nost mene samega“ — kar seveda odgovarja
intenciji Descartesa — je to isto kot „podo-
ba Boga“, „peèat Boga stvarnika, umetnika“,
ki me ustvarja in sem torej delo umetnika
stvarnika in kot njegova podoba „ideja Boga“.
Gre torej za vprašanje, odkod sem s tako na-
ravo, kot jo imam, z naravo, ki nima v sebi
zadostnega razloga, ki dobiva svojo vsebino
od stvarnika, ki ji je prav s to vsebino vtisnil
svojo podobo, svojo „idejo“. In do tega spoz-
nanja pride èlovek z globinskim razumom,
s katerim more zreti samega sebe in prek sebe
kot pogojene, prigodne, nepopolne stvarno-
sti, Prastvarnost kot nujno vsepopolno Bitje.
Zato je zmotno tisto mišljenje, ki izhaja iz
preprièanja, da Boga in bo`je popolnosti
spoznavamo le po „zanikanju konènega“. „To
more trditi le kaka pojmovna filozofija, ki
se ukvarja s pojmi, ne pa s stvarnostjo in Pras-
tvarnostjo samo. Globinski razum ima za svoj
pravi predmet tudi Prastvarnost, ki jo spoz-
nava sicer nepojmovno in to spoznanje nato
pojmovno opredeljuje periferni razum.“22
Toda pri tem opredeljevanju ne smemo upo-
rabljati pojmov zanikanja, npr. „Bog ni pro-
tislovna stvarnost“, „ni materialen“ ipd., am-
pak afirmativne pojme kot „Prastvarnost“,
„Praduh“, „Praoseba“, „Prarazum“ itn.
Descartes, ki ni poznal zastopniških pred-
metov, je mislil, da idejo kake stvari dobi-
va iz svoje zavesti, medtem ko jo dejansko
dobimo iz stvarnosti same. Èeprav ni poz-
nal globinskega razuma, je njegovo stvarnost
vendarle oznaèeval z razliènimi imeni: „na-
ravna luè razuma“, „enotna spoznavna sila“,
„intelektualni instinkt“, „umsko motrenje“
(intuitis mentis). Zanj je odkrivanje osnov-
nih in najbolj preprostih resnic delo naravne
luèi razuma.
Drugaèe je s tem pri Kantu. Ves njegov
sistem sloni na apriorni predpostavki t. i. sin-
tetiènih sodb a priori. Vse naše spoznanje se
konstituira z a priori danimi nazornimi liki
prostora in èasa in razumskimi liki ali kate-
gorijami. Tako so ti liki konstitutivni prin-
cipi spoznanja; utemeljujejo objektivno, em-
pirièno izkustvo; z njihovo pomoèjo „kon-
stituiramo“ predmete pojavnega sveta. Le tako
je dana mo`nost znanosti. V našem umu pa
najdemo tudi èiste ideje duše, sveta in Boga.
Toda te ideje niso konstitutivne, ampak zgolj
regulativne, samo urejajo naše spoznanje, ne
smemo pa jih pojmovati kot objektivne da-
nosti v predmetih izkustva. Zakaj? Te ideje
bi morale omogoèiti sintetiène sodbe a priori,
ki bi bile objektivne, splošne in nujne. To pa
bi bilo mo`no le, èe bi imeli neko zrenje, neko
intuitivno zadetje duše, sveta, Boga. Tako zre-
nje, zadetje pa Kant zavraèa oz. ga ne pozna.
Zato morajo zanj biti te ideje le prazne in neu-
porabne ideje èistega uma. Za Kanta je mo`na
le tista znanost, ki temelji na èutnem zazna-
vanju, katero daje izkustveni material, ki ga
nato oblikujejo a priori dani liki in katego-
rije. Zato je zanj tudi metafizika nemo`na in
s tem dokazi za bivanje Boga.
Omenimo še Maxa Schelerja, fenomeno-
loga, ki izhaja iz Husserlove šole. Fenome-
	$

	




nološke spoznavne principe je prenesel tudi
na religiozno podroèje. Po Schelerju spoz-
namo Boga po „intuiciji“ sveta, toda ne s po-
moèjo vzroènega naèela, ampak „simboliè-
no“, ker Bog nekako „proseva“ („durchsc-
heint“) skozi svet. Vsako spoznanje o Bogu
je dejansko spoznanje po Bogu. Svet, ki ga
spoznavamo v bo`ji luèi, nas vodi k Bogu.
Metafizièni dej spoznava Boga kot zadnji te-
melj sveta (Weltgrund), kot ens a se. Ta me-
tafizièni dej pa Boga ne more spoznati kot
duha, ne kot stvarnika — kar je pozneje Sche-
lerja pripeljalo v panteizem. Samo religiozni
dej, ki korenini v ljubezni, nam ka`e Boga,
ki je duh in osebno bitje. Torej Boga more
èlovek spoznati „simbolièno“, po intuiciji sve-
ta, ker Bog nekako proseva skozi svet. Spozna
pa ga le kot ens a se, ne more pa ga spozna-
ti kot osebo, duha, stvarnika.23
Ko Scheler govori o intuiciji, govori de-
jansko o globinskem razumu, ki pa ga, kot
pravi Bartelj, še ni jasno spoznal in opredelil.
Scheler se je „motil, ko je trdil, da razum
spoznava po intuiciji sveta Boga le ‘simbo-
lièno’ kot ‘Ens a se’, kot temelj sveta, ne pa
kot Stvarnika, kot Osebo, kot Duha. Tu gre
za pravo spoznanje, spoznanje, ki ga moramo
imenovati pravo znanstveno spoznanje in ne
le ‘simbolièno’. Motil pa se je Scheler tudi
v tem, ker je mislil, da prihaja globinski ra-
zum do spoznanja Boga le po vzroènem na-
èelu, ki je v resnici le stvarnost izkustvene-
ga sveta izven nas. Globinski razum zre Pras-
tvarnost le prek stvarnosti zadostnega razloga,
stvarnosti prigodnosti in pogojenosti, ki jo
zre v izkustveni stvarnosti izven naše dušev-
nosti, le prek teh stvarnosti seva tudi bo`ja
Pradinamika, stvariteljska delovnost Prastvar-
nosti, kot Stvarnik, Ens a se, Praduh, Prao-
seba, itd.“24
Bartelj argumentira podobno kot Veber.
Ko ima Veber v mislih dokaz iz kontingence
(prigodnosti), govori o istinitostni poti (re-
sniènostni poti) do Boga. Medtem ko tomi-
sti pri bistvu neèesa vprašajo po zadostnem
razlogu njegove resniènosti, vprašuje Veber
pri izkustveni resniènosti o zadostnem raz-
logu njenega bistva (vsebine). Resniènost kot
taka je, vsebinsko gledano, prazen in kon-
stitutivno od bistva — ki ga Veber imenuje
„istinito“ — odvisen dejavnik. „Istinito“ si
moremo predstavljati tudi brez „istinitosti“
(resniènosti), nikakor obratno. Resnièno in
resniènost sta med seboj v odnosu mo`nosti
(potence) in deja (akta). Resniènost, ki je si-
cer — spoznavno gledano — vsebinsko-kon-
stitutivno „prazen“ dejavnik, je s tem naj-
va`nejše realno doloèilo bistva. Ker nobe-
no neresnièno bistvo ne more biti doloèe-
no za resnièno po nièu, mora tudi resniènost
resniènega (torej dejansko bivajoèe bistvo)
imeti lastno vsebinsko konstitucijo, neod-
visno od resniènega (bit in bistvo se torej
realno razlikujeta). Ker se v horizontalni
smeri pri bitjih odnos med resniènim in re-
sniènostjo ponavlja in infinitum, se uteme-
ljitev resniènosti ne da izvajati od enega do
drugega resniènega. Iskati jo moramo v ne-
kem subjektu, ki je zunaj nasprotja resnièno:
resniènost tj. v subjektu, kjer je resnièno
hkrati sama resniènost. Zadnja utemeljitev
resniènosti je lahko samo v aktu absolutno
transcendentnega subjekta (ens a se), ki ak-
tualizira resniènost in ji s tem daje vsebino.
Tako tudi Bartelj poudarja, da globinski
razum intuitivno vidi, da mora imeti izkus-
tveni realni svet ne le zadostni razlog, am-
pak tudi, da realni izkustveni svet nima svoje
vsebine sam od sebe, da jo dobiva od Bitja,
ki ima svojo vsebino sam po sebi. S tem je
tudi jasno, zakaj oba misleca odklanjata t. i.
„ontološki“ Anzelmov dokaz, ki izhaja iz pojma
najpopolnejšega bitja in ne iz bivanja prigod-
ne resniènosti. Anzelmov „dokaz“ dejansko
sploh ni ontološki (bitnostni), ampak zgolj
„pojmovni dokaz“. Ravno nasprotno pa Ve-
brov „ontološki dokaz“, ki ga on imenuje tudi
„bistvogledna pot“ do Boga, gradi na „izkus-
	$

 #
tvenem izhodišèu“, „predmetu naèelnega bis-
tvoglednega preiskovanja“.25
Dokazi za Boga so tudi klasiène predpo-
stavke vere (preambulum fidei). V moji knjigi
Znanost in Bog sem opozoril na dejstvo, da
religija na tihem predpostavlja vse temeljne
filozofske resnice, kot so bivanje Boga, ne-
smrtnost duše, svoboda volje, realnost du-
hovne osebe, eksistenca objektivne resnice,
avtonomija bivajoèega itn. To sicer ne po-
meni, da bi bile te resnice v Svetem pismu
filozofsko opredeljene, vendar ne najdemo
nobene misli, ki ne bi vkljuèevala temeljnih
naravnih (ne razodetih) resnic. Tako obstaja
med osnovnimi resnicami filozofije — splo-
šne znanosti, ki temelji na naravnem spoz-
nanju — in resnico razodetja neka bistvena no-
tranja zveza.26 Tudi Bartelj poudarja, da je
verovanje Bogu „mo`no le na osnovi neka-
terih razvidnih spoznanj globinskega razu-
ma“. Èlovek ne more verovati Bogu prej „kot
ve, da Bog biva in da se je res razodel“.
Sama dejstva vere so predmet perifernega
razuma, toda ta dejstva je periferni razum
sprejel na osnovi predhodnih razvidnih spoz-
nanj globinskega razuma. „Tistim osebam,
katerim se je Bog razodel neposredno, je bilo
dejstvo razodetja razvidno in o njem je bil
njihov globinski razum izvesten“ (33). Toda
pri posredovanju vere moramo vedeti, da so
dejstva vere „zastopniški predmeti“ (pojmi)
pravih predmetov v realnosti, ki pa tistemu,
ki ni osebno do`ivel razodetja, niso neposred-
no dostopni. Vendar ko naš globinski razum
zadene ob te zastopniške predmete, spozna
preko njih tudi prave predmete v realnosti,
vendar s to razliko, da sam ne more zadeti
obnje, ampak jih „zre“ preko zastopniških
predmetov in ker veruje — na osnovi vrste po
globinskem razumu razvidnih dejstev — ve,
da tem zastopniškim predmetom odgovar-
jajo v realnosti pravi predmeti.
Tisti torej, „ki so neposredno sprejeli
dejstva bo`jega razodetja, so morali z glo-
binskim razumom z razvidnostjo spoznati
bo`je bivanje in dejstvo bo`jega razodetja.
Šele na teh dveh spoznanjih, kot na psiho-
loških podlagah, so mogli sprejeti dejstvo
razodetja zaradi bo`je avtoritete, zaradi bo`-
jega prièevanja“ (33). Tem osebam, ki so
same dobile neposredno razodetje, pa mi
lahko le verjamemo, da so bo`je razodetje
prejele, èe nam je razvidno, da so duševno
zdrave, resnicoljubne, moralne itn. Skrat-
ka na tej razvidnosti sloni, kot na psihološki
podlagi, naše verovanje tem osebam. Pri tem
moramo loèiti religijo in vero. Religija je
poseben dejavnik globinske duševnosti in
zato del notranjega izkustvenega stvarstva.
Religija je naravni bitni odnos èloveške ose-
be do Boga, do bo`je osebe.27 Vera pa je do-
polnitev religije z razodetjem.
C. G. Jung, ki iz metodiènih razlogov pre-
soja religiozno izkustvo najprej s psihološ-
kega vidika, pravi: „Bog je duševno dejstvo ne-
posrednega izkustva ... Dejstvo je samo po sebi
veljavno, ne da bi potrebovalo kakršnih koli
nepsihološke ugotovitve in je nedostopno za
sleherno obliko nepsihološke kritike. More
biti celo najbolj neposredno in s tem najpr-
votnejše izkustvo, ki se ga ne da ne smešiti,
ne odstraniti z dokazi.“28 Po drugi strani pa
za Junga tudi ni dvoma, ne le o psihološki,
ampak tudi realno neodvisni eksistenci ne-
kega „najvišjega Bitja“. Tudi „svet onstran (za-
vestne dojemljivosti) je resniènost, izkustveno
dejstvo. Mi je samo ne razumemo.“29 Tu je
sedaj naloga filozofije, da utemelji to religioz-
no izkustvo in izka`e v njem razodeto kot zu-
naj psihološko realnost. V povezavi z razo-
detjem filozofija nikakor ne izgubi svoje sa-
mostojnosti. Razum mora na osnovi svoje-
ga ustroja vedno sprejeti resnico, èim se pred
njegovo sodbo izka`e za opravièeno. Tako
tudi filozofija, kot znanost naravnega razuma,
ne ravna proti svojemu znaèaju (bistvu), èe
sprejme razodetje, ampak predvsem takrat,
èe ga zavraèa.30
	$

	




Ker je religija naravni bitni odnos do
Boga, je tudi jasno, da ni vsaka filozofija pri-
merna in zdru`ljiva s kršèanskim razodet-
jem. Narava kršèanskega razodetja ne pre-
nese nobenega spoznavnega, metafiziènega
in moralnega relativizma, subjektivizma in
imanentizma. Zato povezava med kršèans-
tvom in doloèeno filozofijo ne more biti in
tudi ni zgolj zgodovinsko pogojena. Ni le
zgodovinsko nakljuèje, da je `e zgodnja krš-
èanska filozofija sprejela platonizem, ki zgo-
raj omenjene osnovne resnice vsebuje (do-
loèene zmote z bistvenimi resnicami te fi-
lozofije niso nerazdru`no povezane), odklo-
nila pa sofizem, skepticizem, heraklitizem,
stoicizem itn., ki vsebujejo naèelne in razo-
detju nasprotne zmote. Iz enakih razlogov
kot pri platonizmu je pozneje kršèanska mi-
sel integrirala tudi Aristotelov realizem, ki
ga je na genialni naèin preoblikoval v krš-
èansko filozofijo Toma` Akvinski. V tej zve-
zi lahko reèemo, da se tudi Vebrova in še
posebej Bartljeva misel v jedru pribli`uje-
ta aristotelsko-tomistièni tradiciji.
Zaèetek vsega filozofiranja je izkustvo.
Pradejstvo in predpogoj za vsa ostala dejs-
tva je, da „nekaj“ zavestno do`ivljam. Do-
`ivljaji pa niso vsebina mojega jaza, temveè
predmeti, ki mi stopijo „nasproti“. „Nekaj“
imam pred seboj, „nekaj“ do`ivljam. Poleg
tega do`ivljam, da je tisti „nekaj“ zelo raz-
nolik, pa vendar izra`a doloèeno urejenost,
doloèen red. Prva naloga filozofa je dokonèna
razjasnitev, v èem obstaja ta red do`ivetega,
torej red mojega do`ivljajskega sveta. Razi-
skujem red pojavov in to pomeni zavestno
usmeriti pogled na do`ivljaje, pomeni reflek-
tirati do`iveto in njegove oblike. Tudi to, kar
imenujemo narava, zunanji svet, je najprej
do`ivetje. Vprašanje pa je, ali in na kakšen
naèin eksistira ta svet neodvisno od mene.
Glede spoznanja zunanjega sveta obsta-
jajo najrazliènejše hipoteze. Po senzualistiè-
nem nauku so dane zgolj èutne zaznave, ka-
terih bistvo je v najveèji meri doloèeno po
zaznavnem in spoznavnem procesu. Ker pa
senzualisti priznavajo le èutne zaznave kot
vir spoznavanja resniènosti, tudi ne morejo
doseèi podstati, ki ni fenomen, ampak nou-
men, torej jo, kot bi rekel Bartelj, lahko za-
dene samo globinski razum. Na tem feno-
menizmu je zgrajen predvsem (empiristiè-
ni) pozitivizem.
Na senzualistièno-empiristiènem nastav-
ku gradi tudi kritièni ali transcendentalni rea-
lizem, ki hkrati izhaja iz predpostavke, da
mora biti temelj zaznavnih in spoznavnih
pojavov od zaznavajoèega in spoznavajoèega
subjekta sicer neodvisna realna podstat, ki
pa se ji spoznavno lahko le bolj ali manj
pribli`amo. Kar zaznavamo, niso stvari
same, ampak samo njihovi uèinki na naša
èutila: stvari v svoji naravi (bistvu) ne mo-
rejo biti zaznane. „Zaznava se zgodi skozi
subjektivno obarvana stekla in obda zaznane
stvari z lastnostmi, ki jih te nimajo.“31 Kar
subjekt zazna, so vedno le modifikacije nje-
govih duševnih stanj in niè drugega. Tako
je naš nazor o svetu sicer teoretièno napa-
èen, vendar praktièno uporaben.
Tudi slovenski filozof Janez Jan`ekoviè je
bil preprièan, da svet „za gotovo ni tak, kakor
se prikazuje prav danes in prav meni, pa tudi
ne tak, kakor mi ga ob koncu tega stoletja
slika izkustvena znanost, vsekakor pa tak, da
mi je zmo`en v vsakdanjem `ivljenju zbujati
take obèutke, znanstveniku v umetno ustvar-
jenih okolišèinah pa drugaène“ (IS, 121).32
Obèutek je zgolj nekaj psihiènega. Tisto, kar
navadno imenujemo „dra`ljaji“, za monado
naše zavesti ni niè drugega kot „vsebine ka-
kih obèutkov ali nekaj, na kar iz takih obèutkov
sklepamo“ (IS, 70). A znanstvenik, kakor pre-
prost èlovek, pravi Jan`ekoviè, ima te vsebine
za nekaj fiziènega, „jih prestavlja iz sebe, si ob-
likuje iz njih svet in s tem svetom kot dra`ljajem
razlaga obèutke“. Dejansko pa z obèutki raz-
laga obèutke. Po Jan`ekovièu smo torej zaprti
	$

 #
v svojo zavest, na katero trkajo neki „dra`-
ljaji“, iz katerih gradimo svoj svet. Vse, za
kar vemo, je vedno le „vsebina mojih do`iv-
ljajev“ (IS, 119). Tako je prišel Jan`ekoviè do
preprièanja, da ni le mišljenje in hotenje,
temveè tudi „svet“, ki se mi predoèuje kot
ne-jaz, v bistvu proizvod zavesti. Ali so ma-
terialni, „tvarni“ predmeti resnièni „ne-jaz“,
ni razvidno. Zavest se javlja, kot moja zavest,
kot jaz. Jaz sem tisti, ki vsemu, kar se dogaja
in kar se more zgoditi, daje neskonèno pri-
zorišèe in tudi sredstva, da se stvari spoznavno
utelesijo.
Tako je na koncu spoznanje, da tisto kar
imenujem „svet“, ali èe sem fizik „dra`ljaj“
itn., ni resnièno ne-jaz, temveè zgolj vsebi-
na mojih zaznav, kot del mojega jaza in kveè-
jemu neka podoba resniènega ne-jaza. V bi-
vanje nekega „materialnega“ zunanjega sveta
lahko samo verujem kot v mo`no, toda prak-
tièno hipotezo. Kadar pa neko preprièanje
ni razvidna resnica, ga lahko tudi odkloni-
mo. Zato, pravi Jan`ekoviè, se naèelno lahko
odloèim za solipsizem, idealizem ali realizem.
Sam se je odloèil za realizem, ne iz razvid-
nosti, ampak ker se mu razlogi za realizem
„zdijo tehtnejši kakor razlogi za idealizem“,
ki bi lahko sledil iz njegove spoznavoslovne
pozicije. Toda realizem zanj ni niè veè kot
„samo najverjetnejša in najpriroènejša pod-
mena“ (IS 121). Jasno mu je, da „svet za go-
tovo ni tak, kakor se mi prikazuje v obèut-
kih“, saj sem „naèelno zaprt v meje svoje za-
vesti“ (IS, 120). Vpraša se celo, „kaj pa èe
proizvaja zavest telesni svet na podoben na-
èin, kakor ga proizvaja v sanjah?“ „Tudi sanj-
ski svet se mi vsili kot izrazit ne jaz“ (IS, 93).33
Ta svoj hipotetièni realizem imenuje Jan`e-
koviè tudi „kritièni realizem“ (IS, 109).
Jan`ekoviè je bil preprièan, da spoznavo-
slovec, ki dopusti mo`nost, da so spoznani te-
lesni predmeti odvisni od spoznavajoèe zavesti,
s tem dopusti takšno odvisnost, „ki jim jemlje
znaèaj samostojnih, zunaj zavesti bivajoèih,
samih na sebi razse`nih stvarnosti“ (IS, 93).
Èe pravimo, da ti predmeti in njihove last-
	$

Claude Lorrain: Pristanišèe ob sonènem vzhodu, 1674, olje na platnu 72 x 96 cm,
Dr`avna bavarska zbirka, Stara pinakoteka, München, Nemèija.
	




nosti „so“, je ta „so“ za Jan`ekovièa negotov.
Ali pa „so“ tudi zunaj moje zavesti „bodisi prav
takšni, kakor se mi prikazujejo“ in „ali so ne-
jaz, to mi ni razvidno“, kajti dejansko sem jaz
sam „obenem filmski trak, platno in edini gle-
dalec, ki opazuje, kaj se dogaja na tem plat-
nu. Kakor hitro neham biti to, se vsa pred-
stava razblini v niè“ (IS, 95).
To mišljenje izra`a nekako tole: Èe vidim
drevo, je videno drevo del mene oz. tisto dre-
vo sem pravzaprav jaz sam, dokler je drevo
moja zaznava (ali predstava), ravno tako kot
je misel del mene. „Vse, èemur pravim, da
je ‘v meni’“, poudarja Jan`ekoviè, „to sem
jaz sam“ (IS, 108). To pojmovanje je v bis-
tvu posledica pogoste zamenjave zavesti in
dejev zavesti z vsebino zavesti. Stvari namreè
s tem, da postanejo zavestne v zaznavi in sod-
bi, ne dobijo nobene zavestne podstati. Za-
vest ni ne topla, ne hladna, ne zelena, ne rde-
èa, ampak je zavest o neèem toplem, rdeèem
itn. Spoznana toplota npr. ni subjektivno
sprejeta, ampak objektivno zaznana. Subjektu
stoji nasproti kot pred-met in jo zavest samo
zato spozna, ker je tuja toplota. Stvari so torej
lahko v zavesti intencionalno prisotne, ne da
bi pri tem izgubile najmanjšo sled njihove
lastne, samostojne, neodvisne biti. Èe gle-
dam rdeèo ro`o, je moje gledanje dej, rde-
èa ro`a pa vsebina te zaznave. Vsebina „rdeèe“
je neodvisna in loèljiva od deja zaznave. V
zaznavi se znajde zavest takoj v stiku z neko
od nje razlièno resniènostjo. Ko odpremo oèi,
ne stopi pred nas nenadoma le navidezno,
ampak resnièno nek svet obarvanih, obliko-
vanih stvari v prostoru. Svet predmetov, gle-
dan z vidika subjekta, tako kot ga zaznava-
mo, ni zgrajen iz kake lastne „snovi“ zave-
sti. Niti najmanjše zavesti nimam o tem, da
tiste kvalitete proizvajam z dejavnostjo, ki bi
delovala na te danosti. Celotno obnašanje
stvari je popolnoma neodvisno od mojega ob-
našanja in volje. Dejstvo, da se pisano obar-
vane sanje in fantazijske podobe pri slepo-
rojenih pojavijo šele po eventualnem ozdrav-
ljenju in pri oslepelih polagoma izginejo, po-
trjuje eksistenco barv, ki jih normalno zaz-
navamo. Sanje in halucinacije oèitno dobi-
vajo svoje pisane barve iz spominskih pred-
stav, dobljenih iz zaznav zunanjega sveta.
Samo kjer je nekaj navzoèe, je lahko ti-
sto tudi videno. Èe se torej naši duševni vidni
moèi, preko telesnega oèesa, na odgovarja-
joè naèin navzoèuje nek predmet, ga mi tudi
dejansko zaznamo in se nam ni treba bati,
da bi ga na idealistièen naèin razblinili.
„Snovno“ zgrabimo npr. jabolko z roko, „ne-
snovno“ se ga polastimo z vidno zmo`nostjo.
Obakrat predpostavlja akt zgrabitve in po-
lastitve sámo navzoènost jabolka.
@e sv. Avguštin je dejal, da nihèe ne more
dvomiti, da gibanje zraka, ki tvori fizièni in
snovni zvok, deluje na naše uho. Uho pa je
eden od organov oduševljenega telesa, torej
tudi sam oduševljen, z drugimi besedami, du-
ša izvaja svojo oduševljajoèo dejavnost tudi
v njem `e v trenutku, ko ta organ utrpi tres-
ljaje zunanjega zraka, ki jih imenujemo zvok.
Naloga duše obstaja sedaj ravno v tem, da èuje
nad vsemi raznimi spremembami, ki jih utrpi
telo, da bi zagotovila dobro delovanje njegovih
organov. Èe se vprašamo, kako more delovati
telo na dušo, je v resnici èisto drugaèe. Du-
ša èuje in deluje sama po sebi v vsakem organu
telesa, v katerem je navzoèa. Zato je materialna
utrpitev, ki jo izkusi telo, bolj od telesa na dušo
naravnan poziv, kot kakšno od telesa na dušo
izvajano uèinkovanje.34
Znan stavek Toma`a Akvinskega pravi,
da je duša cela v vsem telesu in cela v vsa-
kem njegovih delov (Summa theol. III q. 46a
7). To se pravi: duša ni navzoèa v telesu cir-
kumskriptivno (sorazse`no), ampak defini-
tivno. Temu odgovarjajoè tudi naši obèutki
sami na sebi niso razse`ni, le razlièna me-
sta našega telesa, na katerih nekaj obèuti-
mo, so cirkumskriptivno v prostoru. Du-
ša sama po sebi se lahko udejstvuje razliè-
	$

 #
no popolno. To sicer ne pomeni, da èutna
dejavnost ni odvisna od telesnih organov,
toda pogojna odvisnost in vzroèna odvisnost
sta dve razlièni stvari. Èe hoèemo npr. zaz-
nati daleè oddaljene predmete, potrebujemo
normalno daljnogled. Iz tega pa ne sledi, da
so daljnogledi resnièni sovzroki vidnih ak-
tov. Podobno je tudi vse naše gledanje od-
visno od telesnega oèesa, toda le to ga v pra-
vem pomenu ne povzroèa. Za dušo je telo
instrumentum coniunctum, tj. orodje, s ka-
terim je ona, duša, po naravi povezana.
Orodni vzrok seveda — kar se ne da zanikati
— lahko posredno vpliva na dejavnost du-
še, ni pa zahtevan neposredni vpliv. Pred-
vsem pa ne smemo spregledati, da duša upo-
rablja telo, ki si ga je sama zgradila in ga
vprega v svoje cilje in smotre, kajti njena de-
javnost gotovo ni zgolj preurejanje atomov.
Èlovek ni samo misleèe, ampak tudi od-
govarjajoèe bitje kat’eksohen. V `ivljenje vsto-
pa po deju odgovora. Ne le mislim, torej sem,
ampak tudi sem, kolikor odgovarjam, pri èe-
mer moramo ta odgovor razumeti v najšir-
šem smislu (reakcije, ki se izra`ajo v gibih,
èustvih, nagonih, razpolo`enjih in konèno
v formuliranih odgovorih, besedah in zna-
menjih), sem in nastajam v vseh plasteh svoje
biti, kolikor odgovarjam. Ni razloga za pred-
postavko, da je „resniènost“ v spoznavni
zmo`nosti èloveka ustvarila orodje, ki to re-
sniènost potvarja in malièi. Saj je vendar tudi
èlovekov jaz del te resniènosti. Nasproti tezi
o monadi zavesti (zaprtosti zavesti v samo
sebe) stoji teza o odprtosti duha nasproti zu-
nanjemu svetu, v katerem (ne na mre`nici ali
v mo`ganih) se znajdemo videè. Z vidom pro-
diramo v daljavo, se sreèujemo s pogledi, pri
èemer smo dostikrat od pogledov drugih „za-
deti“, skratka, znajdemo se v svetu, ki je mno-
go veè kot svet kritiènih realistov, da o ideali-
stih in senzualistih sploh ne govorimo.
Zato realistièno stališèe ne priznava kak-
šnega velikega neskladja med stvarmi, kot so
v resnici in stvarmi, kot se nam pojavljajo v
vsakem mo`nem izkustvu. Neskladnost, ki
jo ugotavljamo, je omejena; obstaja v razliè-
nih vidikih, ki se izra`ajo na eni strani v naiv-
no-naravnem, na drugi pa v znanstvenem iz-
kustvu. Naivno ali naravno izkustvo nam pri-
kazuje npr. rdeèo vrtnico ali modro lilijo, na-
ravoslovni eksperimenti pa opozarjajo, da
tem barvam odgovarjajo doloèeni svetlobni
valovi. Vsekakor pa je vidik, ki ga posreduje
naravno izkustvo, vidiku eksperimentalne
znanosti vrednostno nadrejen, ker podaja èlo-
veku pomembnejše sporoèilo. K bistvu tega
vidika pa spada, da je realnost, katera je nje-
gov temelj, od èloveškega duha v svoji biti
neodvisna.
Bartelj sploh poudarja, da barva ni le sub-
jektivni odraz elektromagnetnega valovanja.
„Ako bi bila barva le subjektivni odraz elek-
tromagnetiènega valovanja, bi bila le zastop-
niška stvarnost v naši duševnosti, ki bi jo imeli
le v naši duševnosti in ne bi mogli gledati stvar-
nosti izven naše duševnosti, ki so take ali dru-
gaène barve“.35 Tako nastanejo na osnovi zu-
nanje zaznave „v naši duševnosti zastopniške
stvarnosti substancialne stvari, kvalitete barve
in elektromagnetiènega valovanja. Zastop-
niška barva v naši duševnosti nastane torej
po do`ivljajskem razmerju med dejem vide-
nja in njegovim neposrednim predmetom,
barvo, in dejem globinskega razuma in nje-
govim neposrednim predmetom, barvo. Ni
torej barva uèinek, subjektivni odraz elektro-
magnetiènega valovanja v naši duševnosti. V
naši duševnosti je zastopniška barva, ki nastane
po do`ivljajskem razmerju med objektivno
barvo izven naše duševnosti in dejem vnanje
zaznave.“36 Objektivne stvarnosti so dejansko
zunaj naše duševnosti, a ko jih zaznavamo in
zremo z globinskim razumom, tedaj so tudi
predmeti naših do`ivljajev in kot objektivna
stvarnost zunanjega sveta tvorijo z dejem spoz-
navnih do`ivljajev en do`ivljaj, ki ga je Husserl
poimenoval kot „fenomen“.
	$

	




Toda „Husserl ni poznal globinskega ra-
zuma in zastopniških stvarnosti, predmetov,
in zato tudi ni mogel jasno razlo`iti svoja
intuitivna spoznanja, svoje uvide, zato je
tudi tu in tam nejasen, in ga ne more razu-
meti, kdor ne pozna globinskega razuma in
zastopniških predmetov“.37 Vendar je napra-
vil Husserl velik korak naprej od Brentana,
pravi Bartelj, „ko je spoznal, da je treba loèiti
èutne zaznave in poseben spoznavni akt, ki
ima za svojo vsebino, za svoje predmete bis-
tvo, kajstvo stvarnosti in prav to spoznanje je
temeljno izhodišèe njegove filozofije“.38 Ta po-
sebni akt, „apercepcija“, je v bistvu tisto, kar
Bartelj imenuje „globinski razum“, le da ga
Husserl kot takega ni poznal in je zato ek-
sistenco izkljuèil iz spoznavnega akta. Tudi
Veber je prišel do tega akta, ki mu pome-
ni „zadevalno“ stran naših do`ivljajev. Toda
tudi tu je zadevanje iracionalni akt, šele Bar-
telj je v tem aktu odkril racionalno-intui-
tivni dej.
Naše spoznanje realnega izkustvenega sve-
ta zunaj naše duševnosti se zaèenja s èutni-
mi zaznavami. Toda s svojimi èutili ne zremo
bistev stvari; to zmore šele globinski razum,
ki neposredno zre bistvo stvarnosti. Za svo-
je predmete ima samo realne stvarnosti (ne
more zreti npr. stoglavega zmaja, ki ga ni
pred nami). Preko èutil je globinski razum
po svoji naravi usmerjen na spoznanje pra-
vih realnih stvarnosti, pri èemer postaneta
dej razuma ter stvarnost en do`ivljaj. Po tem
do`ivljanju globinskega razuma pa nastane
v obodnem ali perifernem razumu t. i. „za-
stopniški predmet“ ali „pojem“. Globinski ra-
zum pa zre tudi ta zastopniški predmet v pe-
rifernem razumu in spet uvidi, ali ta zastop-
niški predmet odgovarja pravemu predmetu,
ki ga ima globinski razum za svoj neposredni
predmet, ki z dejem globinskega razuma tvori
do`ivljaj. Tako je periferni razum neka „ne-
popisana tabla“, kamor globinski razum za-
pisuje zastopniške predmete (pojme).
Le preko zadevanja in predoèevanja èu-
til postanejo zunanje stvarnosti pravi in ne-
posredni predmeti tudi globinskega razuma.
„Ko globinski razum zre prave stvarnosti, `e
nastanejo v perifernem razumu, ki ga more-
mo imenovati tudi èisti razum, ustrezne za-
stopniške stvarnosti. Vendar to niso neki snov-
ni posnetki, ki bi se z novimi posnetki izbri-
sali. Zato si morem spominsko predstavljati
vse stvarnosti, ki sem jih gledal z ‘odprtimi
oèmi’, pa naj bodo zdaj še tako oddaljene od
mene in še tako èasovno oddaljene od mo-
jega ‘gledanja’ ...“39 Iz tega zastopniškega sveta
stvarnosti more èloveška domišljija graditi
svoj svet fantazije. Vendar je med „stvarnost-
mi“ fantazijskega sveta in stvarnostmi, ki so
nekoè bivale kot realne, a jih danes ni veè,
nepremostljiva razlika; nekoè bivajoèe stvar-
nosti imajo namreè „zastopniško bit“ (npr.
zgodovinske osebe, dogodki), tvorbe domiš-
ljije pa take zastopniške biti nimajo; imajo
le odgovarjajoèe zastopniške „vsebine“, saj
brez teh tudi domišljija ne bi mogla obliko-
vati npr. „zlate gore“ ali „stoglavega zmaja“.
Drugo pa je zopet svet umetnikov. Ko
npr. glasbenik posluša razne glasove, zre te
glasove preko poslušanja tudi njegov globin-
ski razum in ti glasovi postanejo neposred-
ni pravi predmet globinskega razuma, tako
po svoji biti, resniènosti, kot po svoji glasovni
vsebini in tedaj nastanejo v perifernem ra-
zumu vsej tej stvarnosti odgovarjajoèe zastop-
niške stvarnosti, iz katerih umetnikova do-
mišljija oblikuje nove melodije in simfoni-
je, ki jih umetnik realizira v melodiji in sim-
foniji, katero morem zopet poslušati in ob
njeni estetski vrednosti do`ivljati estetsko èus-
tvo. Brez poslušanja glasov, ki jih zre globin-
ski razum, bi tudi glasbenik ne imel odgo-
varjajoèih zastopniških glasov in ne bi mo-
gel oblikovati nobene glasbene stvaritve v svo-
ji domišljiji. Globinski razum ob vsem tem
zre tudi svoj lastni „jaz“, subjekt in vsa nje-
gova do`ivljanja, zre lastno zrenje, ki mu po-
	$

 #
	$

stane predmet, „vidim, da vidim“. To pa zo-
pet dokazuje njegovo duhovno naravo.
Bartljev filozofski sistem je pravi reali-
zem. Za vsakega pravega realista je izhodišèe
tisto dojemanje sveta, ki nam je dano v na-
ravnem, `ivem organiènem dotiku z njim.
Ni dobro, èe spregledamo, da je naravna,
neposredna zavest o realnem, skupni temelj
vse metafizike in vsakega nauka o svetu, najsi
bo to naravoslovje ali filozofija narave (koz-
mologija). Bilo bi zgrešeno, naravno zavest
o realnem, kjer nam je nekaj sploh dano,
imeti zgolj za stvar nazora, ki bi jo — kot je
to storil Husserl — lahko dali v oklepaj, torej
izkljuèili iz spoznavnega akta. Naravna za-
vest o realnem je temelj za vse teze o real-
nem. Tako je prva filozofija, „prote philo-
sophia“ (Aristotel), dejansko ontologija in
ne spoznavna teorija. Šele ontologija daje pra-
vo osnovo za refleksijo o spoznanju. Temeljni
akt našega uma je zavest, ki spremlja vsa na-
ša spoznanja — noein hoti noumen (Aristo-
tel), intelligere se intelligere (Toma` Akvin-
ski) — in s katerim zaznava prisotnost real-
nega. Pristna danost spoznanja neèesa je
tako elementarna, da je ne moremo zvajati
na niè drugega: ne da se opredeliti, ampak
samo neposredno dojeti. Zato lahko reèe-
mo, da je spoznanje poseben pra-pojav, ka-
terega bistvo je sprejemanje.Vsako oprede-
ljevanje spoznanja kot neko duhovno „us-
tvarjanje“ (Kant) spregleda spoznanje v nje-
govem pravem bistvu, zato je idealistièna
razlaga spoznanja, kot duhovnega obdelo-
vanja neke amorfne danosti èutnih vtisov,
dejansko zanikanje spoznanja. Realist se pre-
daja zaznavi predmeta brez predsodka in se
stalno vraèa k njemu, kjer je to le mogoèe.
Pri tem je zaznava vedno veè — kar poudarja
tudi Bartelj — kot zgolj èutna zaznava. V
Beethovnovi peti simfoniji ne zaznamo le
tonov, ampak tudi melodijo, harmonijo,
izrazno moè, celotno strukturo simfonije in
ne nazadnje njeno lepoto. Vse te vsebine so
mi dane v `ivi prisotnosti in se odpirajo mo-
jemu duhu, ko se predam simfoniji.
Zaznava ima tri temeljne znaèilnosti: 1.
Predmet je v dojetju sam prisoten in kot tak
dan. Nismo ga dosegli z indukcijo ali deduk-
cijo, temveè stoji „osebno“ pred mojem du-
hom. Sem neposredno v stiku z njim. 2. Pred-
met se mojemu duhu ka`e v svoji biti in bis-
tvu. Nekaj mi sporoèa, „govori“ o sebi. 3.
Predmet je dan nazorno, tj. razkriva svoje bis-
tvo. Za realista je torej izhodišèe spoznanja
v zaznavi in ne v nekih difuznih obèutkih.
Zavest, ki spremlja vsa spoznanja je: 1. in-
telektivna, ker je naravnana na bit stvari, ki je
`e kot preprosta tu-bit (Dasein) inteligibilna,
ne zgolj èutna danost, temveè dojeta z umom.
Pojem èutne zavesti — ki ga najdemo pri Kantu
in empiristih — je `e sam v sebi protisloven.
2. Zavest je, kot spremljajoèe védenje, pri vseh
spoznanjih realnega intuitivna in ne diskur-
zivna. Zato ne more biti zaobjeta v refleksi-
ji (cogito), ker je to spoznavni akt, ki je sprem-
ljan po zavesti. 3. Zavest tudi ni intencionalnost,
ker je le-ta posebni modus spoznanj samih,
namreè pozornost na nekaj realnega in 4. tudi
ni spoznavni tok, ker je ta èustveno vezan mo-
dus izkustva, torej neke doloèene stopnje spoz-
nanja (èutni predmet ne zaznavajo zgolj èu-
ti, ampak razum s pomoèjo èutil).
Iz vsega tega sledi, da zavest ni do`ivet-
je odpora ali nekaj podobnega — kot uèi ira-
cionalizem — ampak je, na kar je zelo prepriè-
ljivo pokazal Bartelj, intuitivno dojemajoè akt
uma, s katerim dojema stvari `e kot preprosto
tu-bit, kot unum, verum, bonum. Èe pra-
vimo, da je zavest receptivna in ne ustvarjal-
na, s tem ni zanikana aktivna vloga razuma
v spoznanju. Poudarjeno je le dejstvo, da mi
ne vzpostavljamo realnega, temveè samo nje-
govo reprezentacijo v zavesti. Resnièni apriori
spoznanja ni prisoten v samem razumu, kot
bi hoteli racionalisti in idealisti, resnièni
apriori je marveè aposteriori v obliki pred-
meta in njegove biti.
	




	$

Seveda priznava realizem odvisnost od
subjekta in relativnost glede na vidike tele-
snega sveta. Toda medtem ko idealizem
zmanjšuje veljavnost vseh predmetov na os-
novi njihove odvisnosti od našega duha, raz-
širja realizem veljavnost celo na tiste vidike,
ki so na poseben naèin odvisni od duha. Tako
imajo celo doloèene, od duha odvisne vse-
bine — torej v tem smislu subjektivne — de-
le` na objektivni veljavnosti (npr. prostor-
ske oznake „zgoraj“, „spodaj“). Èe priznamo
doloèenim vidikom zunanjega sveta objek-
tivno veljavnost, vidimo, kako je mo`nost te
veljavnosti odvisna ravno od tega, da se vi-
dik tvori pred ozadjem objektivne, od našega
duha v njihovi eksistenci neodvisne, ter od
nas spoznane resniènosti.
Realistièno stališèe je, da se v mišljenju da
doseèi od zavesti neodvisno bivajoèe, in da je
to bivajoèe tudi lahko resnièno dojeto in „za-
jeto“ v pojmu (zastopniškem predmetu). Miš-
ljenje je zmo`no bivajoèemu, ki obstaja zase,
tj. neodvisno od deja mišljenja, podariti neko
novo, v dej mišljenja integrirano eksistenco,
tako da eksistirata odslej mišljenje in bit v eni
in isti nadsubjektivni realnosti. V tem je ob-
jektivnost spoznanja. Ker je zmo`nost naše-
ga razuma `e po naravi duhovno-imaterialna,
se „podoba“ stvari (zastopniški predmet) ne
razblini v goli moment duha, ker ta duhov-
na podoba (species intelligibilis) ni sprejeta kot
forma intellectus, ampak se predstavlja v svoji
drugosti, kot forma alterius, tako da je spoz-
nanje resnièno objektivno.
Globinski razum lahko primerjamo z de-
javnim razumom (intellectus agens) tomistiène
filozofije, ki s pomoèjo abstrakcije — abstrak-
cija tu ni mišljena kot neko odmišljanje, am-
pak je zrenje, intuicija bistva stvari — pres-
vetljuje bistva v èutno zaznanih predmetih,
Giuseppe Recco, Tiho`itje s sade`i in ro`ami, okoli 1670, olje na platnu, 255 x 301 cm,
Galleria Nazionale di Capodimonte, Neapelj, Italija.
 #
	$

jih dela splošna (kot specifiène in generiè-
ne enote) in vtiska v mo`nostni razum (in-
tellectus possibilis), ki je zakladnica našega
duha in ga Bartelj imenuje „periferni razum“.
Intellectus possibilis ima dvoje bitnih stanj:
pred udejanjenjem je èista mo`nost, po ak-
tuiranju pa iz mo`nostnega razuma (intellec-
tus in potentia) postane mo`nostni razum v
deju (intellectus possibilis in actu), kar mo-
ramo razlikovati od dejavnega razuma (in-
tellectus agens). Tako vidimo, kako zelo se je
Bartelj, ki je izšel iz èisto drugega izhodiš-
èa, pribli`al tomistiènemu realizmu. V tem
smislu je mnogo bli`e tej filozofiji kot Jan-
`ekoviè, ki ima v svoji spoznavni teoriji izra-
zito transcendentalistiène momente.
Tudi Husserl, ki je postavil zahtevo „na-
zaj k stvarem“, se ni èisto znebil Kantove
dedišèine, ravno nasprotno, od dela Ideen
zu einer reinen Phänomenologie und phäno-
menologischen Philosophie (1913) naprej je za-
padel transcendentalnemu idealizmu. Èe-
prav ima fenomenologija izhodišèe v kon-
kretnih aposteriornih danostih in èeprav v
subjektu ne predpostavlja apriornih kate-
gorij za splošno veljavne sodbe kakor Kan-
tov kriticizem, zahteva za intuicijo predmeta
vseeno apriorni formi prostora in èasa. Tako
je zrenje bistev vendarle apriorno pogoje-
no in transcendentalni svet idej konèno po-
sledica Kantovega fenomenizma ter feno-
menološki „reziduum“ samo nekoliko mi-
lejši izraz agnosticizma. V naravnem spoz-
nanju, ki ga Husserl zavraèa, priznavamo
realnost sveta in dejstvo lastne eksistence v
tem svetu. Bartelj je z „globinskim razu-
mom“ pokazal celo, kako v neki meri ne-
posredno dojemamo zunanji svet. Fenome-
nološka redukcija pa vkljuèuje neko epoché,
izloèitev celega pisanega sveta in znanosti,
ki se nanj nanaša. Kot rezultat te redukci-
je preostaja — podobno kot pri Descartesu
— ego ali zavest s svojimi vsebinami. (Podob-
no gledanje najdemo tudi pri Jan`ekovièu).
Èe bi se Husserl ustavil na tej toèki, bi se
lahko gibal v sferi konkretnega jaza (ega).
Toda šel je še naprej. Fenomenološko re-
dukcijo, ki je prehod od naravnega do fe-
nomenološkega stališèa, je dopolnil še s
transcendentalno. Odtujitev od sveta ni bila
dovolj, morala se je zgoditi še odtujitev od
konkretnega jaza, izkljuèitev nas samih, do-
kler ne dose`emo stopnje transcendental-
nega ega, anonimne zavesti, ki nikomur po-
sebej ne pripada, ki pa postavlja zahtevo, da
je temelj s konstitutivnimi elementi vseh na-
ših izkustev in vseh znanosti. Sam Husserl
je dejal: „Postal sem transcendentalni ego“.
Torej ni bil veè naravni lastni jaz, ampak
se je spremenil v neko splošno zavest v Kan-
tovem smislu. Ravno ta transcendentalizem
je bil povod, da se je vrsta njegovih uèencev,
ki je sledila njegovemu klicu „nazaj k stva-
rem“, loèila od njega in se obrnila k realistièni
„objektivni fenomenologiji“, ki se je v neka-
terih predstavnikih (Edith Stein, H. Conrad-
Martius, Dietrich von Hildebrand) moèno
pribli`ala realistièni filozofiji tomizma. Tu
lahko najdemo paralelo z Bartljevo filozofijo,
ki je zmo`na utemeljiti samostatnost jaza in
sveta ter preko njih tudi bivanje Boga.
1. L. Bartelj, Ontofilozofija, Ljubljana 1994. 7.
2. L. Bartelj, n. d. 7.
3. F. Veber, Uvod v filozofijo, Ljubljana 1921. 81.
4. F. Veber, Knjiga o Bogu, Celje 1934. 196.
5. Prim. Jo`e Hlebš, Christliche Philosophie der
Slowenen, Klagenfurt/Celovec — Ljubljana/
Laibach — Wien/Dunaj 1997. 116-143; isti,
Kršèanska filozofija Slovencev in misel Franceta
Vebra, v: Zvon [Celovec-Ljubljana], št. 3, junij
2000, 68-82; isti, Christliche Philosophie der
Slowenen und das Denken von France Veber, v:
Nachrichten, Forschungsstelle und
Dokumentationszentrum für Österreichische
Philosophie ¡Graz¿, št. 10 (2002), 70-86.
6. L. Bartelj, n. d. 58.
7. L. Bartelj, n. d. 42.
8. Temeljni Bartljevi deli sta še: Globinski razum in
stvarnost, 2 zv., Ljubljana 1983 in Globinski razum
in Prastvarnost, 2 zv., Ljubljana 1983.
	




	$

9. Vsi citati iz dela Èlovek, svet, Bog so v nadaljnjem
oznaèeni s stranjo v oklepaju.
10. Prim. J. Hlebš, Aleš Ušeniènik (1868-1952) v (isti):
Christliche Philosophie der Slowenen, 81-91.
11. Prim. L. Bartelj, Ontofilozofija, 34.
12. J. Hlebš, Znanost in Bog, Ljubljana (Knji`nica
tretji dan) 2000. 111.
13. J. Hlebš, n. d. 112.
14. Ateizem je vsak nazor, ki ne priznava Boga kot
osebo.
15. F. Nietzsche, Werke (Klassiker-Ausgabe) 7, 18.
16. F. Nietzsche, n. d. 161.
17. L. Bartelj, Globinski razum in Prastvarnost I,
Ljubljana 1983. 20.
18. F. Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, Ljubljana
1974. 90 sl.
19. L. Bartelj, n. d. 20.
20. L. Bartelj, n. d. 23.
21. L. Bartelj, n. d. 179.
22. L. Bartelj, n. d. 182.
23. Prim. J. Hlebš, Theodor Haecker, Max Scheler
in Martin Heidegger ob vprašanju: Kaj je èlovek?,
v Tretji dan, junij/julij 2003, st. 6/7.
24. L. Bartelj, Globinski razum in Prastvarnost I, 272.
25. F. Veber, Knjiga o Bogu, 429.
26. J. Hlebš, Znanost in Bog, 104.
27. Prim. tudi L. Bartelj, Globinska psihologija
religije, 2 zv., Ljubljana 1992.
28. C. G. Jung, Gesammelte Werke 8, Olten 1971 sl.
359 sl.
29. C. G. Jung, Briefe III, Olten 1972 sl. 177.
30. Prim. J. Hlebš, Christliche Philosophie der
Slowenen, 230-240.
31. E. v. Hartmann, Das Grundproblem der
Erkenntnistheorie, Leipzig 21914. 53.
32. Jan`ekovièevo spoznavoslovje je podano
predvsem v 5. zvezku Izbranih spisov (IS), Celje
1978. Prim. tudi J. Hlebš, Spoznavoslovje Janeza
Jan`ekovièa in realni svet, v: J. Juhant / V.
Potoènik (ur.), Filozof Janez Jan`ekoviè. Mislec
in kolesja ideologij, Ljubljana 2002. 113-158; isti,
Razvidnost in spoznanje realnega sveta v filozofiji
Janeza Jan`ekovièa, v: V. Ošlak (ur.), Janez
Jan`ekoviè, filozof v predavalnici — filozof v
`ivljenju. Zbornik ob simpoziju, Klagenfurt/
Celovec 2002. 9-32.
33. Drugaèe razmišlja Descartes: „Kadar pa
do`ivljam stvari, o katerih razloèno zaznavam, od
kod, kje in kdaj prihajajo, in katerih zaznave brez
vsake vrzeli povezujem z vsem ostalim `ivljenjem,
sem si popolnoma gotov, da jih ne do`ivljam v
sanjah, temveè buden. O njih resniènosti še malo
ne smem dvomiti, èe mi potem vsi èuti, spomin
in razum, ki sem jih pozval, da to do`enejo, ne
sporoèe nièesar, kar bi bilo z ostalim v
nasprotju.“ S temi besedami je podana jasna
razlika med fantazijskimi podobami in
neposredno nazornimi do`ivetji, ki se nanašajo na
zunanji svet. (R. Descartes, Meditacije, Ljubljana
1973. 117 sl.)
34. Prim. St. Gilson, Der heilige Augustinus, Hellerau
1930. 117 sl.
35. L. Bartelj, Globinski razum in stvarnost I,
Ljubljana 1983. 158.
36. L. Bartelj, n. d. 171.
37. L. Bartelj, n. d. 78.
38. L. Bartelj, Ontofilozofija, 28.
39. L. Bartelj, Ontofilozofija, 17.
 #
+2
Skoraj ni filozofa, ki bi ga tako sistema-
tièno zamolèali kakor so prav njega. Njego-
vega imena ni mogoèe najti ne v predaval-
nicah, ne v strokovnih filozofskih èlankih,
niti ne v slovitih leksikonih filozofov, niti v
leksikonih kršèanskih mislecev, kamor bi prav
gotovo sodil. Preprosto, kakor da ga niko-
li ne bi bilo. V pozabno se navadno pogre-
zajo filozofi, ki so manjšega kova ali pa niso
tako vplivni, èeprav tudi ti dobijo svoje mesto
v kakem seznamu. Zatajijo pa filozofe pred-
vsem totalitarni re`imi, ker oblastnikom ne
pišejo po volji ali se jim celo zoperstavljajo.
Theodor Haecker pa ne sodi ne v kategorijo
manjših filozofov, saj je prav on uèil, v èem
je velièina filozofa: „Tam, v èemer je kdo ve-
lik, ne prezre niti najmanjšega, tam, kjer je
majhen, vidi, èe sploh kaj vidi, samo veliko“,
ne v kategorijo filozofov, ki bi jih danes mo-
rali iz kakršnih koli razlogov tajiti. Nasprot-
no: Haecker bi prav danes moral soditi med
najbolj slovite filozofe, saj je bil najveèji
(nemški) kritik nacionalnega socializma, in
to ne po izgubi vojne, kakor so nekateri drugi
misleci šele potem obraèali svoje plašèe po
vetru in se zaèeli distancirati od te strahot-
ne oblike socializma, temveè `e pred prev-
zemom oblasti. Zoper to la` se Haecker ni
postavil samo z besedo, temveè tudi z deja-
njem, saj je bil duhovni oèe uporniškega gi-
banja „Weiße Rose“ in je to gibanje tudi pod-
piral. Paradoks zgodovine pa je, da se danes
intelektualci raje klanjajo filozofu, ki je vi-
del v nacionalnem socializmu rešitev in celo
uresnièitev svoje filozofije, Martinu Heideg-
gru, ki je še po vojni trdil, da je „bit dostopna
samo nemškemu jeziku.“ Toda kaj so resnièni
vzroki za to, da je Haecker danes izgublje-
ni sin evropske filozofske misli?
Prav gotovo je bil Haecker tujec v èasu,
v katerem je `ivel, in je tujec tudi v današ-
njem èasu. Njegov svetovni nazor se popol-
noma razlikuje od nazora naših sodobnikov.
„Svet je red“, kakor pravi Toma` Akvinski,
je bil tudi Haeckerjev nazor in zanj velja celo
narobe: „Red je svet (v smislu svetósti)“ ali
pa pustimo, da spregovori on sam: „Resnièni
red pa je sveti red, je hierarhija. Pravo gos-
postvo je gospostvo svetega, je hierarhija, je
sveto.“ To pa je ravno bolezen današnjega èa-
sa, da vse vidi na isti ravni, in èe to prene-
semo na optiko, potem vemo, da nièesar ne
more videti, èe so objekti razporejeni drug
za drugim in tako drug drugega prekrivajo.
Drugi vzrok, zakaj Haecker ni veè v us-
tih današnjega misleca ali pa vsaj v njegovem
duhu, je ta, da je napadel dva najveèja svet-
nika nemške kulture, pesnika Goetheja in fi-
lozofa Kanta. To ni bil napad z meèem in
krvjo, temveè napad z besedo in duhom. Na
filozofski ravni je namreè razkrinkaval njune
šibkosti. Tega pa seveda Nemci ne prenesejo,
da bi jim kdo vzel še edina dva posvetna svet-
nika, ki jih imajo. In niso še preboleli nacio-
nalnega socializma.
Nacionalizem pa še zdavnaj ni premagan,
ker ni premagan na duhovni ravni. Nacio-
nalizem ima danes še bolj prefinjene oblike,
kakor jih je imel v preteklosti. Tudi Evropska
zveza, ki naj bi bila zdru`itev evropskih na-
rodov, pod`iga vse vrste nacionalizmov, ker
ne pozna dveh temeljev, na katerih poèiva
4=$8>
+2
3+#

4567879:;
	




Evropa: „Obstoj zahodnega èloveka – in še
mu pripada tudi Nemec – poèiva na dveh te-
meljih: na grško-rimski humanitas, na enkrat-
no providentnem odkritju naravnega logo-
sa, ki je v uri poganskega adventa, v Vergi-
lijevi uri, segal po nadnaravnem, in na razo-
detju, na veri, na kršèanstvu in njegovem ne-
posrednem predhodniku judovstu.“ Evrop-
ska zveza ne pozna višje povezanosti med
ljudmi kakor pa njihovo pripadnost h kake-
mu narodu. Haecker pa je la` nacionalizma
razkrinkal v najbolj preprostem in obenem
duhovitem stavku: „Enotnost èloveka je v
duhu in ne v krvi.“
Tretji vzrok za to, da je Haecker za sodob-
no zavest izgubljen, je njegova zavzetost za
Sveto Trojico. Trojica namreè ni samo v tem,
da imamo Oèeta in Sina in Svetega duha.
Ta trojica se namreè nadaljuje pri èloveku,
ki je sestavljen iz telesa, duše in duha. Ob-
staja pa tudi trojica lepega, dobrega in pra-
viènega; trojica razuma, obèutja in volje. Vse
te trojice pa je sodobni èlovek `e razdrl. V
Svetega duha danes komaj še kdo veruje, ker
namreè ne razume njegovega bistva, ki je tako
lepo prikazano v Svetem pismu v binkošt-
nem èude`u. Sveti Duh je premagal nacio-
nalizem s tem, da je „prevajal” to, kar so apo-
stoli govorili, v vse jezike. Trojico dobrega,
lepega in praviènega je unièil danski filozof
Sören Kierkegaard, ki je bil hkrati tudi Haec-
kerjev uèitelj. Med dobro in lepo je namreè
vnesel svoj „ali-ali”, ki ga do tedaj še ni bilo.
Sodobna medicina pa je dokaz za razkosa-
nje èlovekove trojice, saj se kveèjemu ukvarja
s telesom, psihologija morda še nekoliko z
dušo, a kdo se potem ubada s èlovekovim du-
hom? Vse te trojice, ki so izraz ene in veè-
ne Trojice, pa je Haecker skušal rešiti.
Zato je bilo zanj lepo in dobro eno in isto,
se pravi, tudi neodvisno od èlovekove subjek-
tivnosti. S tem pa je prizadel sodobnega èlo-
veka, za katerega je lepota samo stvar okusa.
O tem, kaj je lepo, namreè ne odloèa èlovek:
„Kaj je namreè v resnici lepo, to doloèa samo
Bo`je bistvo in ne èlovekov okus.” Ravno s
tem stavkom je napadel Kantovo filozofijo in
hkrati celotno filozofijo sodobne umetnosti.
Haecker je tudi utonil v pozabo, ker je bil
preprièan, da mora biti filozofija zelo pre-
prosta in jasna. Preprosta mora namreè biti
v tem, da jo je mogoèe razlo`iti otroku:
„Nauk, ki ga v njegovih zadnjih naèelih ni
mogoèe razlagati otrokom, je naravno in nad-
naravno napaèen.” V tem stavku pa je spet
ranil nemške filozofe, ki so tekmovali v za-
pletenosti in nerazumljivosti.
Dokaz za to, da je Haecker ostal zvest svo-
jemu naèelu, je ta, da je njegovo filozofijo mo-
goèe razlo`iti s tremi preprostimi principi.
Prvi princip je izra`en v stavku: „Mi smo
hierarhisti”, ki ga Haecker v svojem delu èesto
ponavlja kakor Kasandrino svarilo. To naj-
prej velja na èisto subjektivni ravni. Vsak èlo-
vek ima svojo hierarhijo, svoj naèin, kako raz-
polaga z dobrinami tega sveta. Kdo recimo
pripisuje veè va`nosti denarju, kdo drug pa
recimo duhu. Ta princip pa ima svojo veljavo
tudi na objektivni ravni. Npr.: najprej so èuti
in šele prek njih lahko èlovek pride do miš-
ljenja in do vere. Obstajata tako rekoè dve
zvrsti hierarhij. Prva hierarhija je hierarhi-
ja, ki si jo ustvarja èlovek sam. Táko hierar-
hijo je imel npr. tudi nacionalni socializem,
ki je postavil pripadnost k narodu nad pri-
padnostjo k veri.
Druga hierarhija pa je Bo`ja hierarhija,
ki je neodvisna od èloveka. Na to hierarhi-
jo misli Haecker, to je hierarhija, ki jo mora
èlovek odkriti. Dokaz za to, kako prav je
imel, so vsi izmi, ki so zmešnjave te Bo`je hie-
rarhije, in so hoteli ustvariti lastno hierarhijo.
Drugi princip je velelnik: „Nièesar izpu-
stiti!” In spet so izmi tisti, ki ves èas nekaj iz-
pušèajo. Racionalizem je npr. izpustil èus-
tva, materializem duha, idealizem spet ma-
terijo itn. To pa pomeni, da nimamo veè si-
stemske filozofije. Ni filozofije, ki bi lahko
+2
 #
+2
izdelala model tega sveta in s tem modelom
razlo`ila vse misterije. Iz tega namreè izvi-
ra napaèna filozofija in slaba teologija.
Tretji princip je tudi velelnik in pravza-
prav izvira iz prvih dveh: „Distinguo! Razli-
kuj!” To pa je glavna naloga filozofa, da secira
svet, da poišèe streho za vsak pojem. Glav-
no vprašanje, okoli katerega se vrti vsa Haec-
kerjeva filozofija, je: Kje je kak pojem doma?
Lepota je npr. doma v duhu. Nemški filo-
zof Kant pa tega ni spoznal, ko je spregledal,
da je domovina lepote v duhu: „Eminentna
napaka Kantove teze je njena implikacija, ki
je poleg tega še eksplicitno izra`ena: da na-
mreè lepota ne velja za èiste duhove. Ne! Prav
nasprotno je celo res: velja pravzaprav samo
za take. Najdemo jo primarno, bistveno in
izvirno samo v duhu.”
Haecker je svoje èlanke objavljal prete`no
v znani reviji Ludwiger Fickerja, v Brennerju.
Izdal pa je kar nekaj knjig, ki jih na današ-
njem nemškem trgu razen njegovega dnev-
nika Tag- und Nachtbücher (1939-1945) ni veè
mogoèe dobiti. To je dokaz, da narod, ki ve-
lja za najbolj sistematiènega, vendarle ni tako
sistematièen v najva`nejših zadevah ...
Spet lahko reèemo, da Haeckerjevo glavno
delo sestavlja trojica knjig: Vergilij – oèe Za-
hoda (1931), ki je morda najpomembnejša
knjiga; Kaj je èlovek? (1935) in Kršèanstvo in
kultura (1927).
Skupno vsem tem knjigam je, da so po-
stavljene na temelj Zahoda, na grško-rimski
logos, na besedo, ki je bila na zaèetku, kakor
pravi Janezov evangelij, in na kršèanstvo, ki
ga je rimsko cesarstvo najprej odklanjalo, ki
mu je bilo najprej celo sovra`nik, a je bilo
potem le sreèno sprejeto kot dr`avna religija.
Glavni dve temi, ki ju v teh knjigah obrav-
nava, sta èloveška lepota, ki lahko dosega svoj
vrh v umetnosti, in kršèanstvo, ki lahko to
lepoto oplemeniti z Bo`jim duhom.
Vergilij – oèe Zahoda ni zgolj „filološko es-
tetsko razlaganje Vergilija in njegovega dela“,
kajti to bi bil „falsum, cefranje celote, ki ga
opravljajo razcefrani duhovi”, kakor pravi
Haecker sam v svojem uvodu k tej knjigi.
Vergilija je samo mogoèe razumeti s tremi
kljuèi. Prvi kljuè je Verglijeva religija. Vergilij
po svoji veroizpovedi ni mogel bil kristjan
(kršèanstva tedaj seveda še ni bilo), bil pa je
kristjan po svoji duši, saj je duša vsakega èlo-
veka po naravi kršèanska, kakor trdi filozof
Tertullian, „anima humana naturaliter chri-
stiana”. Vergilij je bil adventistièni pogan,
ki ga v njegovi polnosti in celovitosti ni mo-
goèe spoznati brez vere. Kristjan pa je bil tudi
v tem, da je veroval v fatum, v usodo, ali pa,
kakor je dobesedni prevod, v „izreèeno”, v
tisto, kar je izrekovalec in izreèeno hkrati. To
pa je tudi summa Vergilijeve teologije, da naj-
višjega boga enaèi z usodo.
Drugi kljuè za razumevanje Vergilijevega
opusa je njegova klasiènost. Vergilij je za
Haeckerja vzor klasiènega umetnika. „Kla-
sièna umetnost je sreèen primer sreèanja naj-
veèje umetniške moèi z najveèjim predme-
tom, in sicer nekega enkratno danega trenut-
ka, in sicer z najveèjim realnim predmetom
— to je prvi stavek vse klasiène umetnosti.”
Klasika torej ni zgolj neko obdobje, temveè
je vrh vsake umetnosti, kajti vse druge ob-
like umetnosti so samo še razpadni produkti
te klasike. Klasièen umetnik pa se odlikuje
od drugih umetnikov po tem, da zna posta-
viti piko. V tej misli privre na dan Haeckerjev
preroški dar, kajti v sodobni literaturi pike
èedalje bolj izginjajo.
Tretji kljuè, brez katerega ni mogoèe od-
preti šatulje Vergilijevih skrivnosti, je filo-
zofija. Ni velike umetnosti brez velike filo-
zofije in velike teologije. „Za izpridenjem
kake velike pesniške nadarjenosti najdemo,
ne glede na siceršnje vzroke, izpridenje filo-
zofije; in kjer je odvr`ena resnièna teologi-
ja, tam ne nastane le defektna filozofija, tem-
veè tudi bolna, pohabljena umetnost.” Tu
pa Haecker spet meri na nemško klasiko, ki
	




+2
jo utelešata Goethe in Schiller, ki pa sta oba
v svojem poletu na Olimp strmoglavila za-
radi pohabljene religije. S tem pa nas je Haec-
ker resnièno za vedno pouèil, kako je mogoèe
izpuliti plevel: treba je namreè odstraniti nje-
gove korenine.
Navdihovalec te trojice Haeckerjevih glav-
nih del je torej Vergilij, ki ni samo vzor za
klasiènega umetnika, temveè tudi za vsakega
plemenitega èloveka, ki ga je Haecker poi-
menoval po Vergiliju: anima Vergiliana, ver-
gilijevska duša. Takšna duša, ki zna popol-
no ljubiti in s tem vse premaga – „Amor vincit
omnia” (Ljubezen vse premaga), je tudi verz
iz Vergilijevih Eklog – je pa samo mo`na, èe
je èlovek ustvarjen po Bo`ji podobi.
To pa je tudi nadaljevanje trilogije v knjigi
Kaj je èlovek? Haeckerjev odgovor sploh ni
izviren in na prvi pogled ni presentljiv.
Preprosto se glasi: „Èlovek je ustvarjen po
Bo`ji podobi.” Kritièen duh bi zdaj lahko
vprašal, v èem je potem Haeckerjeva zaslu-
ga, èe preprosto vzame stavek iz Svetega pi-
sma in ga prodaja za svojega. Va`na pa ni
ugotovitev sama, temveè globine, ki jih Haec-
ker razvije iz tega stavka. Zakaj se danes na-
mreè sploh postavlja to vprašanje o bistvu èlo-
veka? „Brez dvoma je torej glavni vzrok, zakaj
danes tako aktivno in zaskrbljeno vprašuje-
mo, kaj je èlovek, stiska in zadrega, kaj naj
èlovek poèenja.”
Kristjan pa ima s svetopisemskim odgo-
vorom kljuè za spoznanje, s katerim lahko
razume vse èloveštvo. S tem namreè, da je
èlovek ustvarjen po Bo`ji podobi, lahko pre-
maga nacionalizem, s to ugotovitvijo lahko
razume vse narode in lahko tudi vsem naro-
dom gospoduje. Gospodovanje pa se izka-
`e v umetnosti, ki je lahko tesno povezana
s kršèanstvom, kar je tudi tema tretje Haec-
kerjeve knjige v tej trilogiji, Kršèanstvo in kul-
tura. „Samo s kršèansko vero lahko slovita
evropska literatura znova do`ivi vstajenje v
novi podobi, samo z njo lahko narodi zahoda
vzdr`e neizogibno sooèenje z narodi vzho-
da, krvavo in nekrvavo. Z Voltairom in Sha-
wom tega ne zmorejo,” skoraj dogmatsko raz-
glaša v tej nedogmatièni knjigi.
Tako je trojica popolna, tako je rešena krš-
èanska verska resnica na vseh podroèjih: na
podroèju lepega, ki jo predstavlja umetnost,
na podroèju dobrega, ki velja tudi za gospo-
darjenje, in na podroèju praviènega, ki naj
bi bilo podroèje politike.
Èe je torej Theodor Haecker izgubljeni
sin, potem bi morali ob njegovi vrnitvi naj-
manj zaklati pitano tele, kar pomeni, da bi
mu vsaj lahko izrazili spoštovanje, kakor je
zapisano v Priliki o izgubljenem sinu (Lk 15,11-
32). Kdor je torej pogrešanec, še ni pogub-
ljen. Kajti veliko zla bi si lahko prihranili,
èe bi posvetili vsaj malo pozornosti temu fi-
lozofu, ki je še poznal temelje zahoda in mu
zato lahko damo vzdevek „pozni vnuk Za-
hoda“, pozni, ker vendarle Zahod èedalje bolj
pozablja svoj fundament, vnuk Zahoda pa,
ker je bil temeljit poznavalec Zahoda, nje-
govega brezna in njegovega odrešenja.
+$)
!:5
 #
+2


Ta knji`ica si nikakor ne domišlja, da bi
odprla lastno šolo ali da bi pouèevala uèence,
razen èe se vèasih mimogrede primeri, da bi
bilo vendarle zadošèeno namenu, stranskemu
namenu: privesti dobre uèence k dobrim uèi-
teljem. S tem pa torej, èetudi posredno, ni-
kakor ni zanikano uèno razmerje, temveè je
prav predpostavljeno.
V velikem, nikakor ne nujnem sporu med
èutnostjo in razumom, med podobo in mi-
slijo, med naziranjem in diskurzivnim mišlje-
njem, nisem niti senzualist niti intelektualist,
pa tudi ne intuicionist in prav tako ne dialek-
tik, temveè sem hierarhist. Zaèenši s èuti in
nikoli brez njih, a tudi ne samo z njimi, dospe
èlovek do mišljenja in do – vere. Misel je za
red bivanja, torej za kvaliteto višja od podobe,
èe naj bo duh za cel red, torej kvaliteto višji
od èutov; in èude` tistih posebnih ustvarje-
nin, med katere sodi èlovek, ne pa angel, je,
da so zaèele èisto na dnu s èasom in prosto-
rom: s snovjo. A hierarhist je to tudi v filo-
zofiji samo po ljubezni: razkriva napake èut-
nosti in se njihovim šibkostim ne da zajeti,
a sam se ji ne odreka, ko bi ga brez nje sploh
ne bilo, tudi ne kot duha, saj namreè ni èi-
sti duh in angel in to tudi nikoli ne bo! Pre-
klinja neèistost slike, a nikoli slike same, ki
jo veèno ljubi, h kateri se vedno znova v lju-
bezni vraèa, se mora vraèati iz nematerialnega
bivanja, ki ga je spoznal po njej in v njej v šib-
kosti, èeprav ji sam tja ne more slediti. Vra-
èa se k sliki, seveda k sliki lastne izbire, saj je
gospod slike in jo pre`arja z moèjo misli in
ideje, dr`i in podpira jo in vzdr`uje; daje ji kro-
no in moè in veèno domovanje duha.

Še nekaj je avtorju pri srcu, da bi to ho-
tel polo`iti na srce tudi bralcu, predno bi ga
odpustil iz tega predprostorja. Èeprav gre za
— notranji, nikakor zunanji, torej nikakršen
— princip prikazovanja, naèela svojega mišljenja
bolj skrivati in kazati le v prosojnosti, kakor
pa kazati v goloti — a tudi narava, velika moj-
strica vsakršnega prikazovanja, ovije okostje
v meso in kri in vsakršno bogastvo oblik in
barv — ta princip vendarle nikoli ne vstane, da
bi razlo`il, kako filozof, ki nima èvrstega in
nosilnega naèela — kakor da narava v vsakem
od svojih bitij ne bi imela nobenega — ni ni-
kak filozof, tudi tedaj ne — kajti k njegovi naravi
sodi narava duha — ko realiter sicer kakšne-
ga ima, a ne more reèi, katerega — kar je mo-
goèe oprostiti pesniku, nikakor pa ne filozofu.
Tako imenujem na zaèetku dvoje naèel, ki vo-
dita to knji`ico do konca.

Najprej èisto splošen princip, ki je zelo
blizu zakonu izkljuèenega protislovja, saj je
bil luè moje mladosti in ne zaide v moji sta-
rosti, ne, še svetleje sveti; ki je je vodil od prve
vrstice naprej, ki sem jo napisal, ne v zmo-
to, temveè k resnici: Višje lahko razlo`i ni`je,
nikoli pa ni`je višje. To naèelo izpolnjuje pod-
piranje vsakega pravega naèela: je prozorno,
je notum per se. Za avtorja je tako evidentno,
da ni sposoben misli, ki bi se obenj spotaknila
— tudi èe bi se vsa doba s svojimi mislimi in
dejanji zoper njega pregrešila, obravnavati
„enakovredno”, se pravi „znanstveno” — lahko
bi jo le polil s hladno vodo ironije, lahko bi
jo samo odrinil v smeh komiènega, saj èu-
ti, èisto intelektualno, neizmerno zanièevanje
4
)
5
&<
	




recimo za pranemško herezijo, ki to naèelo
tako neumno krši, da naj bi namreè Bog šele
postajal in tako sploh še ne bi BIL. V filo-
zofiji gre za to, da z naèelom ravnamo resno.
Tu niti ne govorim o praktiènem vidiku, gre
za to, da z naèelom spekulativno ravnamo re-
sno. Skrivnost vsake velike filozofije poèiva
prav v tem. Osupljivo je, kam kako naèelo
vodi, vsako, èe ravnamo z njim resno: do kon-
ca. Principium et finis. Drugo naèelo, na prvi
pogled ne tako prozorno, ne notum per se,
zadeva specialno temo te knjige in ne sodi
le k naravnemu spoznanju, temveè predpo-
stavlja nazadnje razodetje in verovanje. To
naèelo pravi: Èlovekova spremenljivost je za
red bivanja manjša od njegove nespremenlji-
vosti. Ali drugaèe izra`eno: Èlovekova spre-
menljivost je relativum, njegova nespremenlji-
vost je absolutum. Dovolj dobro poznamo èlo-
vekovo spremenljivost, ni je mogoèe spregle-
dati; nikoli ni kdo resno dvomil v èlovekovo
spremenljivost. Videti pa èlovekovo nespre-
menljivost, to se zdi zaenkrat prav te`ko, tako
da je bolje in varneje, èe jo kot konsekven-
co verskih resnic vzamemo v varno in veè-
no naroèje razodetja. Èlovekova nespremen-
ljivost je ena tistih resnic, ki jih je po nara-
vi ravno še mogoèe uvideti, kar pa dobi svojo
okrepitev brez primere in onkraj vseh meja
konènega in zagotovilo šele v veènosti v luèi
razodetja. Èlovek je nespremenljiv na prvi
stopnji in v gotovosti kot animal rationale.
To je „pojem”, ki bi moral biti podlaga vsa-
kršni znanstveni antropologiji. „Èlovek je
nespremenljiv” na drugi stopnji in v drugi
gotovosti kot Bo`ja zamisel. Ta stavek, ki da-
leè presega prvega, `e predpostavlja teologijo,
morda po svojem bistvu zgolj naravno, de-
jansko pa gotovo nadnaravno, saj brez nje de-
jansko nihèe, tudi najbolj nadarjen ne, grški,
ne bi prišel do te „ideje”. Tako je potem ta
resnica na neprimerljiv naèin, ki ga še nih-
èe ni doumel, integrirana po faktumu razo-
detja in v njem: da je Bog postal „èlovek”.
Tako se konèno naèelo glasi: Relativna spre-
menljivost èloveka kot „ustvarjenega bitja”, ne
le šibkega, temveè padlega se dotika znotraj ab-
solutne nespremenljivosti „èloveka” kot „bo`-
je zamisli” — kar utegne soditi k najvišji mo-
drosti kakega filozofa — a še višje: èloveka kot
mo`nega ali resniènega uda v corpus mysticum
Cerkve, katere glava je druga Oseba Bo`je tri-
nitarnosti sama, potem ko si je v èasu in za veè-
nost privzela èloveènost. Po tem naèelu postane
pri prièi jasno, kaj je realno moènejše in in-
telektualno ter moralno pomembnejše za
mišljenje in delovanje ljudi: èlovekova spre-
menljivost ali èlovekova nespremenljivost.
1/
++
Newman: It is difficult to say whether the
Roman Empire is gone or not; in one sense, it
is gone, for it is divided into Kingdoms: in anot-
her sense, it is not, for the date cannot be as-
signed at which it came to an end, and much
might be said in various ways to show that it
may be considered still existing, though in a mu-
tilated and decayed state.
Pred svojo knjigo o „Vergiliju, oèetu Za-
hoda” sem postavil besede imaginarnega dia-
loga o Evropi:
„V takšnem èasu, o dragi moji prijatelji,
bi radi premislili, kaj naj bi vzeli s seboj iz stra-
hot tega opustošenja. Torej: kakor Aeneas naj-
prej penate, tako mi najprej kri`, ki ga še vedno
lahko zabijemo, preden on zabije nas. In nato:
no, kar paè kdo najbolj vroèe ljubi. In mi —
ne ̀ elimo pozabiti našega Vergilija, ki ga lahko
spravimo v `ep suknjièa.”
To je temeljno ozraèje, ki vsekakor nima
svojega iracionalnega a priori, svojega temelja
(kajti to samo ni zadnji temelj) v veri in ved-
nosti. Kam potujemo s èasom? Kakšen bo vi-
deti svet, kako bo izgledalo novo, potem ko
bo razbito veliko tega na tem planetu, kar da-
nes še ni razbito? Tega ne vemo. Nihèe tega
ne ve razen Boga. Vemo le: èe naj bo na tem
+2
 #
svetu na istem mestu postavljena nova hiša,
mora stara proè, mirno in poèasi ali pa v ob-
liki katastrofe in s silo: v takem svetu pro-
stora in èasa, minevanja in nastajanja, `ivi-
mo; in tega njegovega bistva ne moremo spre-
meniti, to lahko stori le Bog. Ko je Avguštin,
sveti škof, umiral v Hippu, ki so ga oblegali
Vandali, je bila pred njegovimi oèmi nebeška
domovina, civitas Dei, cilj, Bog sam, ki edini
lahko umiri nemirno srce kreature, èloveka,
èigar zadnji mir je pax Domini; gotovo ni
sanjal o romanskih bazilikah, o gotskih ka-
tedralah, o renesanènih in baroènih palaèah,
o vseh teh zunanjih hišah Kristusove Cerkve,
ki naj bi prišle in spet odšle, razveseljujoè
mnoge oèi in v jezo nekaterih drugih. Taka
naj bi v bistvenem tudi bila naša dr`a danes
do poslednjih reèi! Ne `ivimo v nori pred-
stavi, da bi bila barok in rokoko zadnji slog,
ki bi do konca èasov obvladoval obliko in
obredje cerkva in Cerkve, ne `ivimo v tej
zmotni predstavi, da ne bi zapadli v odveène
skrbi, ko bo vse to nekoè razbito. Fundament
Cerkve je Petrova skala, ki ni niti judovska
niti grška niti rimska niti germanska niti ro-
manska niti slovanska, temveè od Boga pov-
zroèena in nošena èloveškost, ki vse nosi in
bo nosilo tudi vse prihodnje, pa naj bi bilo
to tudi indijsko ali kitajsko ali afriško, no-
silo vse to in slog vsega tega in delovalo, èe
se bo to iz proste volje in brez prevare dalo
od njega nositi in se prepustiti njegovemu
delovanju. Cerkev je „katoliška”, morda tega
ne moremo izraziti èutno niti v prostoru niti
v èasu hkrati, simultano, zdaj se to dogaja
paè od kraja do kraja in v raznih èasih — a go-
diti se mora. Prizadevajmo si najprej z vso
moèjo za to, da bi svoje meso in svojo kri
dvignili k tej odrešenosti substancialnega, veè-
no ostajajoèega duha od minljivosti tega sve-
ta, minljivosti, ki za vselej pripada temu sve-
tu, tudi èe bi morala — ta odrešitev — priza-
deti še tako hudo boleèino. In še kako jo pri-
zadane! Vsakdo naj tola`i subjektivnost,
osamljeno, poveèujoèo, na robu obupa, on-
stran te izkušnje z uvidom v splošno bit, v
nujnosti te izkušnje. Cerkev je neodvisna od
prostora in èasa, èloveških ras in narodov in
dr`av. To je prvi stavek naših opazovanj, tudi
èe ga na uporabljamo s fanatizmom in ga ne
`elimo potisniti v ospredje; a tu je v ozad-
ju, nezrušljiv v meri kakor noben drug, ki pa
se našega dnevnega interesa vendar bolj do-
takne in nas, `al nevredne, vznemiri. — Samo
v veènosti veèno novemu ni treba unièiti veè-
no starega; v tem eonu pa mora biti za novo
narejen prostor, ker je sukcesivno, ker nasto-
pa v èasu, z rušenjem starega, in v obojem
ostaja samo, kar je veèno. Vse postajanje je
navezano na neko minevanje, ki — mil, rast-
linski izraz, spro`a u`itek in boleèino `e pri
`ivali, pri èloveku pa kar himnièno eksaltacijo
in tragièno katastrofo. Tako je to v tem svetu
in v tem eonu, in mi hoèemo resnico, tako
jasno in brez vsake fraze, kakor jo sploh lahko
vidimo in prenašamo, tudi izreèi. V tem je
namreè naša moè. Da je ta svet minljiv, tega
ne uèi le svet sam, v strah svojim otrokom,
ki imajo le njega za mater in tako èesto tudi
za maèeho, to je tudi Bo`je razodetje, razo-
detje Stvarnika, ki je veèen. Vzvišenost Cerk-
ve nad prostorom in èasom, tudi ko stoji sredi
njiju, nad rasami in narodi, tudi ko je v svoji
vidnosti nujno sestavljena iz njih, je naša moè
in ne naša šibkost. Filozofi tega èasa obupu-
jejo nad enotnostjo èloveka, mi pa jo ozna-
njamo na glas celo v vojnah in revolucijah;
neenotnost je tu zavoljo poslednje enotno-
sti, ki le`i globlje, kakor pa ona prva, kajti
Stvarnik je edin v sebi samem. V veri vemo,
da rase in narodi svoje enotnosti nimajo zgolj
po tem, da so ustvarjeni kot Adamovi sinovi
ad imaginem et similitudinem Dei, kajti tu
sicer niso izgubili edinosti v zasnovi, vsekakor
pa edinost in concreto po izvirnem grehu in
lastni krivdi, gre pa za to, da imajo svojo
konèno edinost in realno mo`nost za edinost
tudi v èasu po èloveku, ki je Bog: v Jezusu
+2
	




Kristusu. Ta vera predpostavlja „tega èlove-
ka”, „to èloveštvo”. To vero danes napada-
jo kakor še nikoli. Predvsem pa še s pozici-
je na vsem svetu virulentnega in rastoèega na-
cionalizma. Ta pa ni, kakor se izra`a, inor-
dinate, niè drugega kakor eksistencialni, rea-
lizirani nominalizem. Njegova teza je: Nihèe
ne pride na svet kot „èlovek”, temveè kot
Francoz, kot Nemec ali Angle`, kot Grk, kot
Rus, kot Jud ... Kdo bi to tajil? Èeprav lahko
danes kdo pride na svet tudi „brez dr`avljans-
tva”!1 Kdo bi to tajil! In dobro je, da znova
pridemo na sled temu, da narodi in nacije
niso prazni pojmi, temveè `ive realnosti; do-
bro je, da povleèemo iz tega logiène konsek-
vence in da nas to realno vodi k biti, namreè
znotraj roda in ne da bi se opotekali k dru-
gemu ekstremu. A kajpada, kje naj bi nehali?
Smo znotraj reda materije in tu pri prièi velja,
da npr. Nemec vendarle ne pride na svet ta-
koj `e kot Nemec, temveè kot Švab, Bava-
rec, Friz ..., da celo najprej pride na svet kot
individuum Meier, Müller I ali II ... Kam
bi vendar prišli, èe bi razglasili „tega èlove-
ka” za abstraktni pojem, pa naj bo kar koli
`e, pri tem pa bi prezrli, da je on, „èlovek sam
po sebi” tudi Bo`ja zamisel in tako globina
biti in tako tudi neka silna realnost. Èlovek
be`i iz nominalizma, ki vodi k atomizmu in
praznemu niveliranju višje biti zgolj „zase”
obstojeèega individuuma, da bi se tako sredi
tega odrešilnega pobega dovolil dohiteti in
ujeti in „fiksirati“ od „zgolj obstojeèih”, „zase
obstojeèih” narodov in ras, èe ne kar mas in
kolektivov. Cilj in odrešenje èloveka pa ni
izgubljeno fiksiranje takih v principium in-
dividuationis, v materiji utemeljenih in, bolj
ko vanje strmimo in o njih šibko in brez za-
gona premišljamo, vse bolj neodrešujoèih raz-
lik, temveè prav nasprotno: sublimiranje, ilu-
miniranje, ustvarjanje prozornosti, izroèanje
višjim redom. To je ideja resniène humano-
sti, ki je bila dejansko uresnièena po inkar-
naciji in se kreaturno ponavlja v vsakem svet-
niku, ki je prav po tem katoliški — ideja re-
sniène humanosti je, naj bi take nedvomno
realne razlike na svoji posebni stopnji biti vo-
dile èloveka v njegovi konkretni individuaciji
k veselju in ne trpljenju, k u`itku in ne bo-
leèini, k bogastvu in ne k revšèini, k prija-
teljstvu in ne sovra`nosti, k vse obsegajoèe-
mu kraljestvu in ne k dr`avi, ki se zapira, k
odpiranju duše in srca in ne k njunemu za-
piranju, k vzvišenemu in osvobajajoèemu
spoznavanju hierarhije biti in primata duha
in ne k vegetativnemu zaostajanju v zemlji
(èlovek je popotnik, celo tisti, ki je najbolj
naseljen, „kmet” je kajkrat postal celo `e iz-
seljenec) ali k sokrvnosti (èlovek je zasnovan
kot duh: bla`eno Kierkegaardovo navdušenje
sredi njegove oto`nosti), k praviènosti in ne
nepraviènosti, k ljubezni in ne sovraštvu,
skratka, k preslavni edinosti in ne smrtne-
mu razloèevanju in davljenju posameznih
udov. Gotovo! Tudi narodi so Bo`je zami-
sli. Angeli posameznih narodov stoje pred
Bo`jim prestolom, obdanim z banderami!
„Kdo bi niveliral angele?” Narodi pa morajo
onkraj samih sebe izpolniti zamisel „èlove-
ka”, ki jih transcendira, in je ta ideja èloveka,
ki najprej, preden bi postala pomo`no sreds-
tvo èlovekovega mišljenja, zgolj kak pojem,
Bo`ja ideja, ki je ne zastopajo le angeli, tem-
veè jo je, idejo èloveka, neizrekljivo sam in
onkraj vsake mere izpolnil Bog sam v „Filius
Hominis”, o katerem je prièal Simon Peter
po milosti, da je on hkrati: Kristus, Filius Dei
vivi. Med narodi in nacijami pride do abso-
lutnega premora, nato se — v kljubovanju
Bogu — rodi povsem drugaèe Francoz kakor
Nemec in radikalno drugaèe umre. Oboje:
rojstvo in smrt nista veè zadevi, v katerih bi
se vse rase in vsi narodi mogli sporazumeti
kakor gospodar in hlapec pri Tolstoju! Ni na-
mreè veè pesnikov, samo še èlani pruske pe-
sniške akademije, ki imajo opraviti z bistveno
drugaènim èlovekom kakor pa èlani
Académie Française. Tedaj ne bo veè abso-
+2
 #
lutno res, kar vendarle tako je, da ima vita
contemplativa prednost pred vita activa, ta
resnica pa je skrita v ideji èloveka, ki jo ima
o èloveku Bog Stvarnik, temveè bodo posku-
šali slaboumno Faustovo la`, da je bilo na za-
èetku dejanje, z nasiljem in preganjanjem na-
rediti za „resnico”. Zadnja vrednost „dr`a-
ve” pa, ki brez dvoma regulira neposredno
dejavno `ivljenje, a tudi ne totalno, se meri
po resniènih izroèilih zahoda, po tem, ali
sploh priznava primat kontemplativnega `iv-
ljenja, in nato: koliko prostora mu pušèa, ko-
liko spoštovanja ima pred njim. Potem tu
tudi nimamo veè èesa takega kakor „`ival”,
kakršna je lev prav tako kakor bolha — to ra-
zumevanje in ta realnost prenehata obstajati.
A to so le malenkosti nasproti drugim nei-
zogibnim konsekvencam. Namreè, da potem-
takem Bog ni mogel kar tako postati „èlo-
vek” in to ni postal, temveè le Jud; da je Bog
„vezan na neko vrsto”, da bi moral vselej naj-
prej postati Nemec ali Prus ali Vend, da bi
tako veljal tudi zanje. Da, da neizbrisljivi sta-
vek, saj je dvakrat razodet: v najprvotnejši biti
in njeni besedi, ki „je resnica”, v Logosu: „Sa-
lus ex Judaeis” bi se pravzaprav moral glasiti:
Salus in Judaeis, in torej, kar je bilo vendar
prepreèeno, da bi vsakdo iz kake druge rase,
da bi lahko bil udele`en pri Bogu, moral naj-
prej postati Jud. Èe „Ecce homo” ni mišljeno
kot temeljna realnost, temveè le kot aprok-
simacija abstraktnega pojma, tedaj je Filius
Hominis norost! Takšne konsekvence pote-
gujejo v okviru takšne filozofije z vso pravico,
jih celo morajo; vse drugo bi dejansko bilo,
posebno še kakšno „kršèansko” mišljenje, je
znotraj tovrstne filozofije (contradictio in
adiecto) zgolj nesreèna povpreènost ali pre-
plašenost. Seveda: v kakšno neizmernost bar-
barstva tonemo in potonemo s to pohabljeno
filozofijo in blasfemièno teologijo! (Brez dvo-
ma `ivimo v zgodovinskem trenutku, ko so
se eksistenèno uveljavili vsi filozofski siste-
mi in znanstvene teologije.) In kako nas bo
sram vsakega jutra, ko se komaj prebudimo,
ko smo vendar sinovi nekega ljudstva, ki je
rodilo nekega filozofa, ki edini svojega po-
klica in svoje poklicanosti nosi ime „Mag-
nus”, kakor ga imajo le še kralji, ime „Mag-
nus”, ne da bi zato pred Bogom, ki mu je ve-
lièina tega sveta mrzka, bil s tem v spotiko,
temveè prav nasprotno, eden njegovih sve-
tih: Sanctus Albertus Magnus.
To osrednje dejstvo naše vere, v katerem
in zgolj po katerem je èlovek kot „èlovek”, kot
podoba Boga onkraj vseh razlik v spolu, rasi
in narodnosti, stanu in razreda, odrešen za veè-
no, nam po drugi strani daje pravico, prav-
zaprav dol`nost, da z vso moèjo varujemo tisto
humano, ki je na razodet, pred vsemi oèmi
le`eè naèin po Kristusu samem in pozneje po
njegovi Cerkvi, ki je njegovo mistièno telo,
sankcionirano in pre`eto z nadnaravnim, in
da to branimo z vso moèjo kot svojo duhov-
no in fizièno domovino. Tu samoumevno mi-
slim na dekalog in na preroško-judovsko izro-
èilo Stare zaveze in adventno-pogansko v Gr-
kih in Rimljanih; kajti to troje, ki je v Cerkvi
postalo eno, je duhovni fundament, na kate-
rem zahodnjaki stojimo, pa naj smo Germani,
Romani ali Slovani. Vse drugo nazadnje ni
tako va`no! Kakor Judokristjan, Prvorojeni,
ni imel pravice, da bi zviška gledal na Hele-
ne ali Rimljane, ki je sprejel besedo in bil krš-
èen, in naravno tudi narobe, tako tudi evropski
narodi nimajo pravice, da bi drug na drugega,
kakor koli `e razlièni utegnejo biti njihovi pri-
vilegiji v Bogu samem in so nam le zelo ne-
gotovo znani, niti kot Zahod na druge rase
in nacije, kakor tega prav tako ne more etnièni
status Cerkve, kakor je kajkrat to storil, ko se
je pomembno spremenil, da ne govorimo o
tistih, ki bi radi videli Cerkev, èe bi bilo mo-
goèe, zgolj latinsko. Tako misliti ali tako rav-
nati bi bil velik greh. Na drugi strani pa se-
veda trdimo, da kak Indijec, Kitajec ali Japo-
nec ali èrnec, èe privzamejo vero, onkraj vseh
individualnih in rasnih razlik, ki danes veljajo
+2
	




kot absoluta,2 duhovno in spiritualno, prej-
mejo s tem torej bistveno humano — kajti enot-
nost èloveštva je v duhu in ne v krvi — humano
razumevanje eo ipso za Davidove psalme, za
Salomonovo modrost, za evangelije in apo-
stolska pisma, tudi kolikor so jih napisali ins-
pirirani ljudje raznih ras v nekem zgodovin-
skem polo`aju, za grške in latinske oèete, za
vse svete Cerkve iz katerega koli naroda `e, za
Toma`evo Summo, za mistike, za velike krš-
èanske pesnike in muzike Zahoda, za New-
mana, za vse, kar resnièno, iz katere koli nacije
`e, iz katere koli individualnosti `e, pripada
Kristusu. Razumevanje, gotovo omejeno na bis-
tveno! A takšno je tudi razumevanje sredi za-
hodnega kršèanstva. Mar verjame Grk ali Rim-
ljan, Nemec ali Francoz ali Angle`, da bi lahko
nekatere posameznosti v psalmih zapopasti v
njihovih narodnih podrobnostih in jih razu-
meti enako kakor judokristjan? Taka stvar ni.
A tudi obrnjeno ni tako, da bi judokristjan
lahko brez ovir stopil v neizrekljivo individual-
nost Grka ali Rimljana ali Francoza ali An-
gle`a ali Nemca. Vendar pa: v smisel odrešitve
in v humanost, ki priteka iz uèloveèenja Boga,
po milosti povišano. Bog podarja ljudem splo-
šna in posebna veselja, splošna in posebna trp-
ljenja. To je jasno naèelo, ki le`i na dnu mo-
jega razumevanja Vergilija. Z Vergilijem se
obraèam na zahodnjake, ta predvsem zadeva
nje. Stal je v adventu grško-rimskega pogans-
tva. Prav lahko si predstavljam, da bi si Ki-
tajci, èe bi kdaj postali kristjani, našli kake-
ga naravnega predhodnika, v katerem bi lahko
prepoznali bolj ali manj pripravljeno „nara-
vo”, adventnost njihove rase in njihovega in-
dividualnega duha za nadnaravo bogoèloveka
— èisto lahko si mislim, da bi kdo napisal knji-
`ico: Lao Ce, Oèe Jutrovega. Kajpada bi lahko
ob potrebni previdnosti in ob potrebnem od-
miku od resnice razodetja, ki je neskonèna,
tvegali stavek, da je naravni logos, ki sodi k
resnici vse naravne biti, tako rekoè njegova
„klasièna” filozofija in modrost, pri èemer pod
pojmom klasike3 razumemo nièesar izpušèa-
joèe urejanje biti in stvari, v celoti in brez iz-
pušèanja — in ravno še lahko tvegamo stavek
— tako menim — da je naravni logos4 v signi-
fikantni enkratnosti in v principielni, goto-
vo ne eksistenèni veljavnosti prisoten v grš-
ko-rimski antiki, pri èemer se je izkazalo, zakaj
je ta uèiteljica in svariteljica ne le Zahoda, tem-
veè bi to morala in mogla postati za vsa ljuds-
tva. Ne gre za to, da bi prevzemali doloèene
rezultate iz antike, niè neposrednega nam ni
prevzemati in „posnemati”, za tako nespamet-
ne reèi tu ne gre — paè pa gre za naravni lo-
gos, ki bi ga morali odkriti v samem sebi in
ki naj nas bi vodil k svojim meram — nas in,
tako hoèe Bog, vse pogane.
+$)?
=
1. Prav v tem drugem stavku si bralec vendarle
oddahne, saj Haecker vendar ni, kakor bi v tistem
èasu zlahka, zapadel sistemski zmoti vsakega
nacionalizma. V resnici se namreè èlovek rodi kot
zgolj èloveško bitje, iz katerega je mogoèe
„narediti” Francoza, Nemca ali Angle`a — èeprav
se ne rodi na „nikogaršnji zemlji”, temveè v neki
dr`avi, v neki kulturi, v nekih okolišèinah — in v
tem smislu Haecker pristaja tudi na tezo
nacionalistov, da se rodi kot Francoz, Angle` itd.
— op. prev.
2. Tu avtor vsekakor namiguje na rasno doktrino
nacionalnega socializma — v letu, ko je ta `e
prevzel oblast v Nemèiji — op.prev.
3. Prim. „Vergilij, oèe Zahoda”, Ljubljana 2000 —
prip.Th. H.
4. Ta naravni logos je v svoji tendenci in v svoji
naravni potrebi po izpolnitvi ne panteistièen,
temveè teistièen. Prav zato pa je za nas Nemce, ki
skoraj po naravi nekako te`imo k panteizmu, to
tako trd jarem. Za noben drug narod v Evropi ni
ohranitev nadnaravne vere tako odloèilno
pomembna kakor za nas, ki le v njem in z njim
ohranjamo naèela naravnega logosa, ko brez
nadnaravne vere do njega sploh nikoli ne bi prišli,
zaradi èesar smo z vso pravico in iz èistega
samoohranitvenega nagona vedno znova hodili v
Rim in Atene, kakor tudi hitreje od drugih
narodov padli v panteistièno barbarstvo, v
zlohotno novo podivjanost preprostega
„naravnega mišljenja”. — prip.Th. H.
+2
 #
	
Sprièo aktualne svetovne situacije, v kateri
smo sooèeni s celim nizom izzivov, zlasti na
podroèju svetovnega miru in socialne pra-
viènosti, se ka`e pot meddr`avnega, medkul-
turnega in medverskega dialoga kot tista, ki
bi lahko privedla do odgovorov na vpraša-
nja prihodnosti èloveštva. Pri tem je kljuè-
nega pomena iskanje in poglabljanje lastnih
stališè, kajti šele na podlagi njih je sploh mo`-
no tvorno stopati v dialog in skozenj spre-
minjati zgodovinsko danost, v katero smo po-
stavljeni.
Za nas kristjane se zdi najpomembnejši
in tudi najpotrebnejši premislek vprašanja
ljubezni kot temeljne kršèanske zapovedi. V
tem našem razmišljanju se bomo v to vpra-
šanje poglobili skozi prizmo literature, tega
subtilnega medija, ki zmore globoko prodreti
v globine èloveške biti, od koder naj bi pro-
nicalo tudi vse njegovo plemenito in dobro.
Tudi tisto najbolj `lahtno, kar premore èlo-
vek — ljubezen. Pri tem nam bo v pomoè pi-
sec, ki so ga sodobniki razglašali za genial-
nega poznavalca èloveške duše, sam pa se je
skromno imel za “iskalca èloveka v èloveku”
— Fjodor Mihajloviè Dostojevski.
Obravnava vprašanja ljubezni pri Dosto-
jevskem se morda na prvi pogled zdi neko-
liko vprašljiva, saj gre za temo, ki je bila pri
tem vélikem ruskem pisatelju in mislecu ne-
koliko v ozadju. Dostojevski se je namreè ve-
liko posveèal opisovanju temnih plati èloveš-
ke narave in stvarnosti — povedano z avtor-
jevim izrazom — vprašanjem “podtalja”1. Tako
se je zlasti v Zloèinu in kazni, Idiotu, Besih
in Bratih Karamazovih veliko mudil ob vpra-
šanjih trpljenja, zla, nihilizma ipd.,2 vendar
v njih najdemo tudi vneto iskanje tistih prvin
èlovekovega bivanja in delovanja, skozi katere
bi se èlovek lahko prerodil v “novo `ivljenje”3.
In mednje bi naj sodila tudi ljubezen. Z njo
se je Dostojevski intenzivno ukvarjal v svojih
dnevniških zapisih. Tako se v Dnevniku pi-
satelja sprašuje, ali je èlovek zmo`en ljubi-
ti po Kristusovi zapovedi in po njegovem
zgledu: ”Toda ko se je pojavil Kristus kot èlo-
vekov utelešeni ideal, je postalo jasno kot beli
dan, da mora najvišji, zadnji razvoj osebno-
sti prav tako doseèi natanko to (èisto na kon-
cu razvoja, na toèki, ko dose`e cilj), da bi èlovek
odkril, spoznal in se z vso moèjo svoje narave
preprièal, da je najbolj vzvišena naloga, ki jo
èlovek lahko uresnièi s svojo osebnostjo, s po-
polnim razvojem svojega jaza, v tem, da se temu
jazu odpove, da ga popolnoma izroèi vsem in
sleherniku scela in brez sebiènosti. V tem je naj-
veèja sreèa”.4
Dostojevski v tem odlomku ljubezen po-
stavlja v tesno bli`ino s Kristusom. Kršèansko
razumevanje ljubezni je pustilo sled tudi v
njegovih romanih, zlasti v Bratih Karama-
zovih, v katerih je to vprašanje najintenzivneje
obravnaval. Kakšno pa je to njegovo razu-
mevanje kršèanske ljubezni, pa bo skušal od-
govoriti prièujoèi zapis. Da je bil sicer mi-
selni svet Dostojevskega res tesno prepleten
s kršèanstvom, ni sporno, kajti o tem prièajo
`e njegovi zapiski, korespondenca in publi-
cistika.5 Da pa bi lahko odgovorili na vpra-
šanje o tem, kakšno razumevanje novozavez-
ne ljubezni najdemo v njegovih romanih, si
moramo le-to najprej natanèneje ogledati.
4)#4#
		

+
!
	




 =!,
Agápe je v grškem izvirniku Nove zaveze
najpogostejši izraz za ljubezen. Agápe je na-
mreè najpogosteje rabljeni izraz zanjo,6 ni pa
edini, saj je bil poleg tega grškega izraza za
ljubezen v poganskem helenizmu na voljo
tudi besede eros (koprnenje po lepem, resniè-
nem in dobrem), filía (prijateljska ljubezen)
in storgév (naravna povezanost). Dejstvo je,
da `e pri prevajanju Stare zaveze v gršèino sto-
pijo izrazi eros, filía in storgév v ozadje, saj
so se prevajalci za prevod ljubezni raje po-
slu`evali predvsem izrazov agápesis (krepost
trajnega nagnjenja do dobrega) in agápe.7 Po
domnevah poznavalcev naj bi bila ta odlo-
èitev pogojena z upoštevanjem fonetiène so-
rodnosti med hebrejskim izrazom za ljubezen
– ‘ahab-’ in grškim korenom ‘agap-’. Tudi pis-
ci Nove zaveze so za ljubezen prete`no upo-
rabljali izraza agápesis in agápe, nakar je pre-
vladala raba slednjega in tako je mesto sre-
dišènega izraza za ljubezen v Novi zavezi zav-
zela agápe.8
V Novi zavezi nastopi agápe kot temeljna
kršèanska zapoved, in sicer kot ljubezen do
Boga in ljubezen do bli`njega, ki sta nezdru`-
ljivo povezani in sta sinteza ter nadgradnja os-
talih zapovedi.9 Èlovek lahko izpolnjuje to te-
meljno zapoved na podlagi izkustva Bo`ji lju-
bezni, ki dose`e vrh v darovanju Sina v spravo
za èloveške grehe.10 Tej ljubezni lahko èlovek
odgovarja z ljubeznijo do svojega bli`njega,11
celo nasprotnika,12 kajti Bog se je namreè s èlo-
vekovim bli`njim povsem poistovetil.13
-!,!
8
)+
+
Zgodovina eksegeze agápe je bogata. Njen
temeljit prikaz najdemo v delu Eros in agápe
A. Nygrena, ki velja za referenèno študijo na
tem podroèju.14 V njej Nygren poda poglob-
ljen historiat eksegeze agápe z vsemi pogla-
vitnimi razlagalci in njihovim razumevanjem
novozavezne ljubezni. Nygren jih loèi na tiste,
ki razumejo ljubezen kot motivirano in na
tiste, ki jo razumejo kot zastonjsko.
Kot prvega Nygren vzame v pretres apo-
stola Pavla (5/10–ok. 67 po Kr.). Po Pavlu èlo-
vek ko `eli postati vreden Bo`je ljubezni s
tem, da dosledno spolnjuje postavo in torej
gleda na ljubezen na pravièniški naèin, gleda
na ljubezen z zgrešenim pogledom. V Pismu
Rimljanom namreè pravi, da je postava ne-
kaj, kar èloveka ne odrešuje, paè pa pogublja,
je nekaj, kar daje veè moèi grehu (Rim 5,20).15
Èlovek je padel, zato lahko odrešenje pride
samo od Boga in njegove milosti (2 Kor 5,18–
19)16 in ne od èlovekovega izpolnjevanja po-
stave, tj. od njegove vrednosti, zakljuèuje
Nygren. Iz vsega tega se da sklepati, da je lju-
bezen po sv. Pavlu nekaj, kar ni pogojeno z
vrednostjo in privlaènostjo ljubljenega, paè
pa je to ljubezen iz zastonjske velikodušnosti
ljubeèega, ki se zastonjsko `rtvuje za ljublje-
nega. Take ljubezni danost ljubljenega ne pri-
zadeva in ne pogojuje. Ljubeèi je v sebi za-
dosten in daje ljubezen iz svoje prepolnosti.
Vendar èeprav sv. Pavel dejansko zelo pou-
darja Bo`jo milost in usmiljenje, manj pa èlo-
vekovo aktualno vrednost in njegova priza-
devanja,17 pa to vendarle ne vodi nujno v za-
stonjsko razumevanje ljubezni. Nasprotno,
Bo`ja ljubezen namreè lahko ravno v èloveški
grešnosti in nemoèi najde motiv svoje ljubez-
ni. Naš ugovor potrjujejo tudi tisti Pavlovi
odlomki, ki poudarjajo (potencialno) èlove-
kovo vrednost, zaradi katere se namreè Bog
tudi `rtvuje za èloveka. Bog namreè s svojo
ljubeèo `rtvijo, katere vrh je v darovanju Sina,
`eli èloveka osvoboditi iz su`enjstva greha in
ga narediti sina.18 Iz tega je razvidno, da Bog
ljubi motivirano.
V nadaljevanju raziskave zgodovine razu-
mevanja ljubezni obravnava Nygren Janeza
Evangelista (ok. 100 po Kr.). Kljuèno me-
sto za razumevanje kršèanske ljubezni pri
njem je po Nygrenu: “Kdor ne ljubi, Boga ni
spoznal, kajti Bog je ljubezen. Bog je ljubezen,
	
 #
in tisti, ki ostaja v ljubezni, ostaja v Bogu in
Bog ostaja v njem” (1 Jn 4,8.16).19 Pri njem se
je po Nygrenu Bo`ja ljubezen izkazala kot
neodvisna od zunanjih vzrokov, saj ima te-
melj v Bogu samem oziroma je istovetna z
njegovim lastnim bistvom. Iz tega Nygren
zakljuèi, da tudi evangelist Janez razume lju-
bezen kot zastonjski akt.20 Vendar pa tudi pri
sv. Janezu lahko najdemo številna mesta, kjer
je govora o motivirani ljubezni Boga do èlo-
veka. V njih je izpostavljena Bo`ja `elja odre-
šiti èloveka, zaradi katere je èloveku priprav-
ljen `rtvovati svojega Edinca.21 In s takšno lju-
beznijo Bog èloveku zapoveduje ljubiti, kajti
samo tako lahko ta v polnosti za`ivi svoje
Bo`je otroštvo,22 za katerega je bil ustvarjen.
Bog torej èloveka ljubi z `eljo, saj ga `eli vrniti
v stanje, ki je v skladu s svojim naèrtom. Iz
tega lahko sklenemo, da ljubi z razlogom.
O motivirani ljubezni je govora tudi pri
apostolskih oèetih, kajti po njihovem pojmo-
vanju ljubimo nekoga zato, ker je pravièen.
V spisih Justina Filozofa, v Didahe in v Bar-
nabovem pismu je namreè po Nygrenu opazen
poudarek na judovskem pojmovanju ljubez-
ni, kar naj bi se najbolj jasno kazalo v pou-
darjanju pomena nómos (postava). Po tem
nomiènem razumevanju ljubezni je ljubez-
ni vreden samo tisti, ki spolnjuje postavo, to-
rej tisti, ki je pravièen.23
V diametralno nasprotno razumevanje lju-
bezni pa bi lahko uvrstili gnostike, ki so se
od samega zaèetka kršèanstva (npr. v apokrif-
nih evangelijih ¡Toma`ev evangelij, Hipo-
litovi spisi ipd.¿) v svojem razumevanju lju-
bezni opirali na platonistièno razumevanje
ljubezni kot te`nje k dobremu, lepemu, re-
sniènemu.24 Pri tem razumevanju ljubezni gre
za hrepenenje, `eljo, za ljubezen, ki `eli doseèi
svoj cilj. Gre namreè za eros, ki je kozmiè-
no poèelo usmerjanja, impulz h gibanju in
dejavnosti, kar je znaèilno za splošno grško
pojmovanje ljubezni.25 Eros trga celotno bitje
iz njegove danosti in najvišja stopnja njego-
vega hrepenenja je hrepenenje po Bogu. Pri
Platonu prehaja od ni`jega, èutnega predmeta
ljubezni, k višjemu, nadèutnemu, miselne-
mu in konèno k mistiènemu uzrtju Lepote
same,26 k polnosti resnice, pravice in lepo-
te.27 Ker je torej ljubezen pri gnostikih `elja
po doseganju cilja, jo uvršèamo v motivirano
razumevanje ljubezni.
Nasprotno razumevanje ljubezni je po
Nygrenu znaèilno za Marciona (ok. 2. st. po
Kr.),28 ki razume ágape v zastonjskem smi-
slu. Proti Marcionovemu razlaganju ljubezni
nastopi Tertulijan (ok. 150–225 po Kr.) in si-
cer v spisu Adversus Marcionem,29 ki se v duhu
apostolskih oèetov opira na judovsko nomiè-
no razumevanje ljubezni in torej razume krš-
èansko ljubezen kot motivirano ljubezen.30
Smer razumevanja kršèanske ljubezni kot mo-
tiviranega akta so izbrali tudi cerkveni oèetje.
Tako je Origen (ok. 185–253/54 po Kr.) za-
pisal, da “sam Oèe ni brezstrasten, temveè ima
strast ljubezni”.31
Odloèilni premik v razumevanju ljubezni
kot motivirane ljubezni se je zgodil pri Pseu-
do-Dioniziju Areopagitu (5–6 st. po Kr.).
“Bog je eros”32, pravi Areopagit. Zaradi pre-
polnosti svoje popolnosti ljubi sebe z ne-
skonènim erosom ali, natanèneje, on sam je
ta eros, s katerim se ljubi. Prav zaradi te pre-
polnosti popolnost prekipeva (stvarjenje) in
tudi k tej emanirani popolnosti je usmerjen
Bo`anski eros (Bo`ja ljubezen do stvarstva
in èloveka prav posebej).33 Ravno v ljubez-
ni do stvarstva se kršèanski Bog-eros razlikuje
od grškega razumevanja Boga, ki takšne lju-
bezni ni poznal. Ta kršèanski Bog-eros je po
Pseudo-Dioniziju torej ekstatièen;34 njego-
va ljubezen se poraja iz presunjenosti nad svo-
jo neskonèno lepoto, ki ga odpira v neskonè-
no ljubezen do vsega. Ta ljubezen se obra-
èa tudi na èloveka, ki je poleg vsega ustvar-
jenega nastal z izlitjem prepolnosti Bo`je lju-
bezni. Ker je èlovek odsvit neskonène Bo`-
je lepote, je hkrati odsvit erosa, saj je Bog
	
	




eros. Ker ta Bog-eros ljubi samega sebe, tudi
èlovek-eros ljubi Boga. Za temeljno èlove-
kovo izkušnjo se tako pri Dioniziju po
Nygrenu izka`e izkušnja prepolnosti Bo`je
lepote, iz katere izvira in h kateri vseskozi te`i.
In ker je ta Bog ljubezen sama, je pot `elje
po polnosti lepote, polnosti Boga, pot lju-
bezni. Ta ljubezen ima cilj, to je dosego Boga
– polnosti lepote. Glede kršèanske ljubezni
pri Pseudo-Dioniziju Areopagitu lahko tako
sklenem, da je motivirana.
Tudi razumevanje ljubezni pri sv. Avgu-
štinu (354–430) sodi po Nygrenu v motivi-
rani pol. Za ljubezen uporablja sv. Avguštin
dva izraza, in sicer caritas (`elja po dosegi po-
polnega Stvarnika) in cupiditas (`elja po po-
sedovanju ustvarjenega). Medtem ko caritas
èloveka usmerja kvišku, ga cupiditas priti-
ska navzdol.35 Pri caritas in cupiditas gre po
sv. Avguštinu za dva vidika motivirane lju-
bezni, ki jo imenuje amor sui — `elja narediti
sebi dobro.36 Obstaja pa nevarnost, da èlo-
vek v stremeèem dvigovanju k Bogu ostane
v samem sebi zaradi napuha.37 Tako ostane
v cupiditas in ne uspe v izpopolnjevanju ca-
ritas. Èlovekova te`nja, te`nja konènega k ne-
skonènemu, se sama namreè ne more uresni-
èiti, kajti èlovek je nepopoln, zato je edina
mo`na uresnièitev te te`nje v tem, da se nekaj,
kar je popolno, torej Bog, skloni k èloveku
in se mu da skozi svojo ljubezen.38 Bo`ja lju-
bezen je predpogoj uresnièitve èlovekovega
erosa,39 Bo`ji spust k èloveku pa sv. Avguštin
poimenuje gratia (milost).40 Èe se Bog ne bi
poni`al do èloveka s svojo milostjo, se èlo-
vek ne bi mogel nikoli dvigniti do Njega s
svojo caritas. S tem se Avguštin vraèa na sled
erosa — milost je namreè vkljuèena v vzpe-
njajoèo shemo kot nujno sredstvo vzpona sa-
mega.41 Po sv. Avguštinu je torej amor sui je-
dro ljubezni. Celo ljubezen do bli`njega se
v bistvu izka`e kot amor sui. Ko èlovek ljubi
èloveka, mu `eli dobro in mu `eli Boga in
s tem ga dela Bo`jega. Bog je èlovekov naj-
veèji u`itek, zato se ljubezen do bli`njega iz-
kazuje za amor sui. Skozi ljubezen do bli`-
	
Frans Hals: Mo` s klobukom, 1660/66, olje na platnu, 79,5 x 66,5 cm,
Dr`avna zbirka, Galerija Alte Meister, grad Wilhelmshöhe, Kassel, Nemèija.
 #
njega èlovek vedno bolj prihaja do svojega
cilja, namreè da bi u`ival v Bogu.42 Pomem-
ben dokaz za to, da je temelj ljubezni amor
sui, najdeva sv. Avguštin v svetopisemskem
stavku: Bog je ljubezen, to pa se po njego-
vem najbolj nazorno ka`e v dinamiki Svete
Trojice, iz katere se vidi, da Bog ljubi samega
sebe. Oèe namreè ljubi Sina, Sveti Duh pa
je poosebljenje te ljubezni. Ker je Bog hkrat-
nost teh oseb, med katerimi vlada ljubezen,
je torej Bog ljubezen do samega sebe, je amor
sui (1 Jn 4,16).43 Tako lahko torej tudi za ra-
zumevanje ljubezni pri sv. Avguštinu skle-
nemo, da spada v motiviran pol.
-!,


Z nastopom renesanse se je pod vplivom
zanimanja za novoplatonski eros moèno po-
veèalo število interpretacij, v katerih je lju-
bezen razumljena kot motiviran akt. Reak-
cija nanje so bile razlage, ki so pri ljubezni
poudarjale izkljuèno zastonjski pol. Najvišji
izraz takšne interpretacije najde Nygren pri
Luthru.44 Na tej interpretativni liniji se gib-
ljejo tudi sodobni interpreti, ki poudarjajo
loèenost kršèanske ljubezni od erosa — po`e-
lenja, `elje, hrepenenja. Mednje sodi E. Stauf-
fer, po katerem se v odloèitvi za pojem agápe,
ki je v grških poganskih besedilih veljal za
pojem “trezne ljubezni v smislu spoštovanja
ali prijateljskega sprejemanja”,45 ka`e odloèitev
za specifièno pojmovanje ljubezni kot nas-
protja grškega sveta erosa: “V svetu, ki pro-
pada zaradi erosa in ki prazno skuša preseèi
samega sebe s sublimacijami erosa, Cerkev, ki
je sama povsem odvisna od usmiljenja Bo`je lju-
bezni, udejanja ljubezen, ki ne `eli, temveè
daje”.46 Tudi K. Barth locira kršèansko poj-
movanje ljubezni loèeno od po`elenjskega
erosa, kajti po njegovem se kršèanska ljubezen
“obraèa k drugemu zaradi njega samega. Noèe
ga zase. Sploh ga noèe. Drugo ljubi, ker to v
svoji vrednosti ali tudi v svoji nevrednosti ob-
staja prav kot to drugo”.47
Tudi po samem A. Nygrenu izraz kršèan-
sko razumevanje ljubezni z erosom nima stiè-
nih toèk.48 Njeno temeljno doloèilo je na-
mreè zastonjskost: “V kršèanstvu je ljubezen
z razlogom èloveška ljubezen, ljubezen brez raz-
loga pa je Bo`ja ljubezen”.49 In je ljubezen,
“ki jo zahteva kršèanstvo, podoba tiste agápe,
ki jo razodeva Bog. Kakor slednja mora biti
spontana, brez raèunanja na korist, brezmejna
in brezpogojna”.50 Nygren torej jasno loèi med
agápe, ki se `rtvuje, se sklanja, ki je pot Boga
k èloveku in je zastonjska, brez razloga in mo-
tiva, ki se ne boji izgubiti niti svojega `ivljenja
in je neodvisna od vrednosti svojega pred-
meta, in erosom, ljubeznijo `elje, ki te`i kviš-
ku in je pot èloveka k Bogu, je egocentriè-
na in odvisna od vrednosti svojega predme-
ta.51 Tako tudi Nygren kršèansko ljubezen ra-
zume kot izkljuèno zastonjsko dejanje.
-!,=

Zgodovina eksegeze agápe — novozavez-
ne ljubezni, je na vprašanje o tem, ali je le-
ta zastonjski akt, ali pa vkljuèuje dimenzi-
jo `elje in je torej motiviran akt, dala razliène
odgovore. Vendar med njimi tako številèno
kot tudi po tehtnosti argumentov prevladuje
drugo razumevanje.
Temeljna pomanjkljivost ljubezni kot ne-
motiviranega, zastonjskega akta se zdi v tem,
da ne uspe upoštevati èlovekovega hrepene-
nja, ̀ elje po dosegi popolnosti. Zdi se namreè,
kot da razume pol `elje kot stranpot, ki se ji
èlovek mora odpovedati, da bi se tako èim bolj
prilièil zastonjski Bo`ji ljubezni, s katero Bog
ljubi svet. V tem razumevanju ljubezni tako
zija velika razdalja med Bogom in èlovekom,
kar pa ni v skladu z razumevanjem Boga kot
Stvarnika, ki s tem, ko dela dobro èloveku,
svoji stvaritvi, dela dobro tudi samemu sebi.
Tako torej Bog ljubi motivirano.
V razumevanju ljubezni kot motiviranega
dejanja pa je upoštevana èlovekova hrepe-
nenjska narava, hkrati pa se izka`e, da ta ni
	
	




v nasprotju z Bo`jo naravo. V njej se namreè
prav tako nahaja `elja – `elja Boga po samem
sebi in s tem tudi po èloveku, ki ga je ustvaril.
Torej tako kot èloveška je tudi Bo`ja ljubezen
motivirana. Na vprašanje o tem, ali je moè
takšno razumevanje ljubezni najti tudi v ro-
manih Dostojevskega, pa bomo skušali od-
govoriti v nadaljevanju.
-!,

@e uvodoma je bilo pokazano, da se je
Dostojevski v svojih romanih ukvarjal z vpra-
šanjem ljubezni in da je bilo njegovo razu-
mevanje ljubezni tesno povezano s kršèan-
skim razumevanjem. Veè o njegovem razu-
mevanju tega vprašanja pa bomo skušali dog-
nati s pomoèjo analize nekaterih njegovih te-
meljnih romanov.
2
/'
V romanu Zloèin in kazen je poglobljeno
obravnavo vprašanja ljubezni moè zaslediti
v likih. Razkolnikova in Sonje Marmelado-
ve. Z vprašanjem ljubezni se je Razkolnikov
spopadel `e pred svojim zloèinom in sicer
ob sreèanju z zlorabljeno deklico na bulvar-
ju, ki ji po prvem nagibu priskoèi na po-
moè.52 Nekoliko pozneje skorajda nehote
priskoèi na pomoè tudi dru`ini umrlega
znanca Marmeladova, vendar pa ima pri tem
pred oèmi predvsem `eljo spreminjati svet:
“Zdaj pa je tu kraljestvo razuma in svetlobe…
in volje, in moèi … zdaj bomo `e videli, kaj
zmoremo”.53 V temelju nekaterih njegovih del
ljubezni je `elja spremeniti svet po svoji
predstavah. In èeprav se njegova ravnanja
vsaj na zunaj ne zde egoistièna, kajti Raz-
kolnikov v delih ljubezni poka`e veliko po-
`rtvovalnost, vse tja do samopozabe (npr.
pri skrbi za revnega sošolca ali rešitvi dveh
otrok iz po`ara),54 pa v njegovih ravnanjih
prevlada zaverovanost v lastne predstave in
naèrte. To se ka`e `e v tem, da se vseskozi
zanaša in opira izkljuèno nase in svoje spo-
sobnosti (npr. v javnem zagovarjanju Sonje,
ko jo obto`ijo kraje),55 k temu pa vztrajno
spodbuja tudi Sonjo (npr. pogovorih, v ka-
terih ji oèita, da je s svojim vdanim `rtvo-
vanjem in upanjem na Bo`jo pomoè dopu-
stila unièenje svoje dru`ine).56 In èeprav se
pri tem sklicuje na Kristusa, ki je zapove-
dal delati v dobrobit bli`njega, zlasti nemoè-
nih otrok,57 dejansko dela izkljuèno iz sebe
in lastnih vzgibov: “Kaj je treba narediti? Zlo-
miti, kar je treba, enkrat za vselej, pa konec:
in vzeti trpljenje nase! Kaj? Ne razumeš? Boš
pozneje razumela … Svobodo in oblast, pred-
vsem pa oblast! Nad vsemi temi trepetajoèi-
mi bitji in nad vsem mravljišèem! To je cilj”.58
Iz te misli je jasno razvidno, da so Razkol-
nikova dela ljubezni motivirana. V njih v re-
snici uresnièuje predvsem svoje samovolj-
ne `elje, kar pa ga pripelje do roba, do misli
na samomor. Šele v pogovorih s Sonjo po-
stopno uvidi zmotnost svojih idej in predstav
ter stopi na pot iskanja “novega `ivljenja”.
 V Sonji sreèamo povsem drugo osebo. V
njej te`ko najdemo izoblikovane `elje, ona
zgolj `ivi dano situacijo in jo vdano prena-
ša. V njenem ravnanju zasledimo prete`no
trpno darovanje in `rtvovanje same sebe, ki
dose`e vrhunec v odloèitvi za prostitucijo, s
katero `eli poskrbeti za materialno pre`ivetje
oèetove dru`ine. V kolikor so v njej vendarle
`elje (npr. `elja obvarovati bratca in sestrici),
jih ne naèrtuje udejanjiti sama, temveè se
obraèa izkljuèno na Boga in na njegovo vo-
ljo.59 Sonja je po R. Guardiniju sposobna to-
likšne nesebiènosti zato, ker v svoje ravnanje
ne vpleta zahteve po lastni potrditvi.60 Ravno
zaradi popolnega zanikanja lastnih `elja naj
bi bila torej sposobna te herojske ljubezni. Ta
njena lastnost pride zlasti do izraza v njenem
ravnanju z Razkolnikovim (zlasti v pismih nje-
govi sestri Dunji, v kateri se sama povsem
vzdr`i lastnih sodb in mnenj ter povsem daje
priti do izraza objektu svojega opisovanja)61
in z ostalimi jetniki v katorgi.62 Ker `ivi po-
	
 #
polno vdanost, ki ne raèuna na svoj dele`, se
lahko povsem razdaja, èeprav se zdi, da njena
prizadevanja ostajajo brez rezultata.63 Sonjina
ljubezen se ka`e kot povsem nemotivirana in
zdi se, kot da Dostojevski ravno to dr`o ra-
zume kot pravo, saj jo ob izteku romana “na-
gradi” s spreobrnitvijo Razkolnikova, za ka-
tero si je tako goreèe prizadevala, hkrati pa
je njena `rtev Svidrigajlova inspirirala, da je
finanèno poskrbel za njeno dru`ino.
Iz doslej povedanega bi lahko sklepali, da
je ideal ljubezni pri Dostojevskem povsem
zastonjsko dejanje. Vendar pa se zastavlja
vprašanje, ali je to res in, ali bi bilo takšne
ljubezni èloveško bitje sploh zmo`no. Èlo-
vek je namreè nepopolno bitje, bitje dose-
ganja in `elje. Tudi pri Sonji, ki je izrazito
altruistièna oseba, najdemo `elje. V teh se So-
nja razlikuje od Razkolnikovega s tem, da se
jih nadeja uresnièiti s pomoèjo Boga, med-
tem ko se Razkolnikov opira izkljuèno nase.
Razlika med njima torej ni v prisotnosti ali
odsotnosti `elja, temveè v tem, kako jih na-
meravata uresnièiti.
	
Rembrandt, Kopalka v ribniku, 1655, olje na lesu, 61,8 x 47 cm,
National Galery, London, Velika Britanija.
	




Iz povedanega je razvidno, da se Dosto-
jevski v tem romanu nagiba bolj k razume-
vanju ljubezni kot motiviranega akta.
7)

V romanu Idiot so dela ljubezni strnjena
v liku Leva Nikolajevièa Miškina. Ta je
kljub svoji na videz omahljivi in šibki na-
ravi sposoben pogumnih dejanj ljubezni do
bli`njega. Tako neustrašno brani Varjo pred
fiziènim napadom njenega brata Gavrila,64
se zavzame za javno osramoèeno Nastasjo
Filipovno,65 izjemno po`rtvovalnost pa po-
ka`e tudi do Marie.66 Vendar pa najdemo
v romanu tudi dogodke, v katerih je Miš-
kin samo nema prièa tuje stiske. Miškin se
namreè v tuje trpljenje v`ivi vse do samo-
pozabe, v kateri ni zmo`en pomagati. Ta
njegova do skrajnosti prignana altruistièna
dr`a se ka`e zlasti v odnosu do Nastasje Fi-
lipovne. Èeprav ga nanjo ve`e tudi njena iz-
jemna privlaènost, je v ospredju njegovega
obèutenja brezmejno soèutje do njenega trp-
ljenja.67 In ravno to izrazito trpno stanje ne-
mega soèutja Miškinu onemogoèi, da bi pra-
voèasno prepreèil veèkrat napovedan Rogo-
`inov umor Nastasje Filipovne. Pretresen
od silovitosti dogajanja, ki se zgosti okrog
tega umora, Miškin znova zdrsne v duševno
bolezen, iz katere se je zdramil na zaèetku
romana.
Ravno do skrajnosti prignana Miškino-
va soèutna, zastonjska ljubezen je torej tista,
ki botruje katastrofi. Èeprav Miškin sam ne-
posredno ne povzroèa zla, pa ga s svojim pa-
sivnim spremljanjem nehote podpira. De-
struktivna narava te njegove nemotivirane,
zastonjske ljubezni se v najbolj jasni luèi po-
ka`e v zlomu njenega nosilca, v tem primeru
Miškina, ki v redukciji lastne `elje, hotenja,
motivi, postopno izgubi svoj jaz, svojo oseb-
nost. Iz tega je razvidno, da se Dostojevski
tudi v Idiotu bolj bli`a motiviranemu razu-
mevanju ljubezni.
%#'
$
Dostojevski se je vprašanja ljubezni naj-
temeljiteje in najbolj poglobljeno lotil v izri-
sovanju lika starca Zosime. Ta v svojem pred-
smrtnem govoru nasproti logiki sveta, ki išèe
sreèo v neomejeni svobodi zadovoljevanja `e-
lja: “Svet pravi: “Potrebe imaš, zato jih tudi
nasiti! /…/ Ne boj se jih zadovoljiti, še poveèaj
jih!” — tako uèi dandanes svet,”68 postavi Zo-
sima drugo pot, pot naèrtnega osvobajanja
iz su`enjske poslušnosti lastnim `eljam in sa-
movolji, ki omejujejo èlovekovo svobodo in
s tem prepreèujejo njegovo resnièno sreèo.69
Iz tega bi morda lahko sklepali, da razume
starec Zosima ljubezen kot dejanje, v kate-
rem èlovek ne išèe izpolnitve lastnih `elja, to-
rej da je bli`je nemotivirani ljubezni. To
domnevo potrjujejo njegove besede, name-
njene gospe Hohlakovi: “Èe pa dose`ete v lju-
bezni do bli`njega popolno samozatajevanje,
tedaj boste nedvomno dobili vero in noben
dvom vam ne bo mogel veè prodreti v dušo”.70
V predsmrtnem nagovoru tudi pravi: “Plaèila
pa nikoli ne išèi, zakaj tudi brez tega je `e veliko
tvoje plaèilo na tej zemlji: tvoja duhovna ra-
dost, ki jo dose`e samo praviènik”.71 Iz nave-
denih odlomkov je razvidno, da naj èlovek
v ljubezni ne išèe plaèila, kar pa ne pome-
ni, da v njej ni dele`en zadošèenja. Nasprot-
no, takrat, ko ljubi, dosega najvišjo radost,
zato (nevede) ljubi motivirano. Po Zosimi
je èlovek povabljen ljubiti, kajti ravno v lju-
bezni odkriva Boga, v katerem najde svojo
najvišjo sreèo: “Ljubite vse stvarstvo Bo`je v
celoti in vsako zrnce peska posebej. Vsak listiè
in vsak `arek Bo`ji ljubite! Ljubite `ivali, lju-
bite rastline, ljubite sleherno stvar. Èe boš ljubil
sleherno stvar, se ti bo odkrila tudi skrivnost
Bo`ja v stvareh”.72
S takšno ljubeznijo starec Zosima uèi lju-
biti tudi Aljošo. Zanjo le-ta dozori šele ob
starèevi krsti, ob poslušanju odlomka o svatbi
v Kani Galilejski. V njem odkrije Boga kot
tistega, ki si `eli radost ljudi: “Ne v gorju, tem-
	
 #
veè v radosti je Kristus obiskal ljudi, èloveški
radosti je pomagal, ko je prvikrat storil èude`…
“Kdor ljubi ljudi, ljubi tudi njihovo radost.”…
Pokojnik je to ponavljal sleherni trenutek, bila
je ena izmed njegovih najva`nejših misli …”.73
V sanjah, v katere Aljoša zdrsne ob poslušanju
odlomka, mu starec o Kristusu pravi: “iz lju-
bezni do nas nam je postal enak in se veseli z
nami ter spreminja vodo v vino, da bi radost
gostov ne prenehala; novih gosto èaka, neug-
nano klièe novih, zdaj in vekomaj”.74 V njih
je nato še enkrat podèrtana Zosimova misel,
da je èlovek povabljen dosegati to radost skozi
dela ljubezni,75 ki se je Aljoša še odloèneje ok-
lene in za`ivi.
Seveda je Aljoša ljubil `e prej: “Ljudi je
imel rad: zdelo se je, da je pre`ivel vse `ivlje-
nje s popolno vero v ljudi, in pri tem ga ni imel
nikoli nihèe niti za prostodušnega niti za naiv-
nega èloveka. Nekaj je bilo v njem, kar je go-
vorilo in preprièevalo (in to tudi še vse `ivljenje
potlej, vse `ivljenje), da noèe biti ljudem sodnik,
da noèe vzeti nase sodbe in da bi za niè ne ma-
ral obsoditi svojega bli`njega. Videti je bilo celo,
da je vse dopušèal, ne da bi kolièkaj obsojal”.76
Vendar èeprav je Aljoša ljubil v krotkem do-
pušèanju, ni ljubil brez cilja: “br` ko je koga
vzljubil, se je takoj lotil dela, da mu pomore.
Za to pa je bilo treba postaviti cilj, treba je bilo
zanesljivo vedeti, kaj je za vsakega od njiju do-
bro in potrebno”.77 Da bi dognal cilj svoje lju-
bezni, Aljoša moli: “Tvoje so poti: po potih,
ki jih ti veš, jih odreši. Ti si ljubezen, ki po-
šiljaš vsem tudi radost”.78 Èeprav je Aljoša od
svojega starca veliko slišal o radosti, ki naj
bi jo èlovek dosegal skozi ljubezen, pa pri-
de do tega konènega razloga svoje ljubezni
šele ob do`ivetju njegove smrti. Vse do glo-
binskega pretresa, ki ga ob tem dogodku do-
`ivi, Aljoševa ljubezen ni rodila `elenih sa-
dov — ne pogovor s Katerino Ivanovno, v ka-
terem se še razplamtijo razgrete razdiralne
strasti med Mitjo, Ivanom in njo,79 prav tako
ne pogovor z bratom Ivanom o mašèevanju
nad muèitelji otrok,80 in nenazadnje tudi ne
pogovor o Ivanovi Legendi o Velikem inkvi-
zitorju. V Aljoša s svojo prenagljenostjo brata
nehote potrdi na zaèrtani poti, ki potem po-
sredno botruje oèetomoru.81 Takoj po starèevi
smrti se Aljoša celo povsem preda notranji
stihiji in pozabi na starèevo naroèilo, da naj
poskrbi za brata, s tem pa zamudi prilo`nost
prepreèiti zloèin.82
@e ob sreèanju z Grušenjko se Aljoša del-
no predrami,83 vendar pa se temeljni preo-
brat v njem zgodi šele ob Kani Galilejski, ko
spozna, da je poklican v ljubezni odkrivati
sreèo in radost. Povedano z drugimi besedami
— v motivirano ljubezen.
#
Kot je razvidno iz povedanega, najdemo pri
Dostojevskem tako motivirano kot tudi za-
stonjsko ljubezen. Pri Sonji Marmeladovni in
knezu Miškinu najdemo izrazito nemotivirano
ljubezen. Gre za ljubezen izgorevanja za druge,
ki pa je relativno nemoèna (Sonja) ali celo de-
struktivna (Miškin). Na prehodu iz zastonj-
ske v motivirano razumevanje ljubezni se na-
haja Aljoša Karamazov, medtem ko Razkol-
nikovo in starca Zosimovo razumevanje lju-
bezni lahko poimenujemo kot motivirana lju-
bezen. Ta pride do izraza pri Zosimi, zlasti v
njegovem poudarjanju radosti, v katero naj bi
èlovek prehajal z deli dejavne ljubezni.
In ravno v motivirani ljubezni lahko iš-
èemo tisto razumevanja ljubezni, ki je Do-
stojevskemu najbli`je, saj je starec Zosima
nedvomno ena njegovih najbolj dodelanih
in notranje doslednih likov. S tem se Dosto-
jevski bolj pribli`uje tistim kršèanskim raz-
lagalcem ljubezni, ki ljubezen razumejo kot
motiviran akt, akt `elje. In morda je ravno
ta ljubezen pot, po kateri bo hodil sodobni
kristjan v doseganju svojega Cilja — Radosti.
In nenazadnje je morda ravno to smer, ki bo
sodobnika odtegnila od sledenja ponaredkov
in napotila k iskanju pristne Sreèe.
	
	




1. Izraz izvira iz romana Zapiski iz podtalja, `ivljenje
podtalnega èloveka pa Dostojevski zasleduje tudi
v vseh naslednjih romanih (Zloèin in kazen, Besi,
Idiot, Bratje Karamazovi)
2. Prim. T. Virk, Zloèin je kazen, v: F. M.
Dostojevski, Zloèin in kazen, Ljubljana 1997, 560.
3. O novem `ivljenju Dostojevski govori v
Dnevniku pisatelja, o koreniti odloèitvi za prehod
v novo `ivljenje pa zlasti v Zloèinu in kazni.
4. F. M. Dostojevski, Nova beseda, Ljubljana 1989, 173.
5. O svoji veri in o odnosu do Boga piše
Dostojevski na veè mestih, v še posebej
zgošèeni obliki pa v pismu N. D. Fonvizinovi:
“O sebi naj povem, da sem otrok stoletja, vseskozi
otrok nevere in dvoma in bom to celo (to vem)
prav do groba. Kakšne strahotne muke mi je
povzroèila in jih še zdaj povzroèa ta `eja po veri,
ki je v moji duši toliko moènejša, kolikor veè je v
meni nasprotnih razlogov. Kljub temu mi Bog
vèasih pošlje trenutke, ko sem docela pomirjen, v
tistih trenutkih sem si izoblikoval simbol vere, v
katerem mi je vse jasno in sveto. Ta simbol je kaj
preprost: vera, da ni niè èudovitejšega, globokega,
bolj prijaznega, modrega, pogumnega in
popolnega od Krista, a ne le da tega ni, ampak si
z ljubosumno ljubeznijo dopovedujem, da tudi ni
mogoèe. Še veè: ko bi mi kdo dokazal, da Krist ni
resnièen, in ko bi bilo dejansko res, da je resnica
zunaj Krista, bi raje ostal s Kristom kot z
resnico”. Prim. F. M. Dostojevski, Nova beseda,
Ljubljana 1989, 199.
6. A. Nygren je na podlagi filološkega pregleda
Svetega Pisma prišel do sklepa, da so njegovi pisci
prete`no rabili besede agape, manj pa druge
izraze za ljubezen (npr. eros). Prim. A. Nygren,
Eros e agape. La nozione cristiana dell’amore e le
sue transformazioni, Bologna 1971, 14.
7. Prim. T. Söding, geslo agape, v: Lexikon für
Theologie und Kirche, izd. W. Kasper, Band 1,
Freiburg/Breisgau 1993, 220.
8. Odslej bom v besedilu namesto grških èrk pri
zapisu te besede uporabljala latinske èrke.
9. Obe zapovedi najdemo tako v Evangelijih kot v
apostolskih pismih: “Ljubi Gospoda, svojega
Boga, z vsem srcem, z vso dušo in z vsem
mišljenjem. To je najveèja in prva zapoved.
Druga pa je njej podobna: Ljubi svojega bli`njega
kakor samega sebe. Na teh dveh zapovedih stoji
vsa postava in preroki” (Mt 22,37–40). Prim. tudi:
Mr 12,30–33; Lk 10,27; Rim 13,8–10; Jak 2,8; Gal
5,5–6,13–14.
10. “Bog je namreè svet tako vzljubil, da je dal
svojega edinorojenega Sina, da bi se nihèe, kdor
vanj veruje, ne pogubil, ampak bi imel veèno
`ivljenje” (Jn 3,16). Prim. tudi: Jn 17,22–26; Rim
5,5.8; Ef 1,4–6; Ef 2,4–7.
11. “Novo zapoved vam dam, da se ljubite med
seboj! Kakor sem vas jaz ljubil, tako se tudi vi
ljubite med seboj! Po tem bodo vsi spoznali, da
ste moji uèenci, èe boste med seboj imeli
ljubezen“ (Jn 13,34–35). Prim. tudi: Jn 14,15.21.23–
24; Jn 15,9–10.12–13.17; 1 Jn 4,7–12.16–21; 1 Jn
3,1.10–11.14.16–18.23–24; 1 Jn 2,10; I Jn 5,1–3; 2 Jn
1,5–6; Ef 5,1–2; Ef 17–19; Kol 3,12–14.
12. “Slišali ste, da je bilo reèeno: Ljubi svojega
bli`njega in sovra`i svojega sovra`nika. Jaz pa
vam pravim: Ljubite svoje sovra`nike in molite za
tiste, ki vas preganjajo, da boste postali sinovi
svojega Oèeta, ki je v nebesih” (Mt 5,43–45).
Prim. tudi: Lk 6,35.
13. “Kajti laèen sem bil in ste mi dali jesti, `ejen sem
bil in ste mi dali piti, tujec sem bil in ste me
sprejeli, nag sem bil in ste me oblekli, bolan sem
bil in ste me obiskali, v jeèi sem bil in ste prišli k
meni. Resnièno povem vam: Kar koli ste storili
enemu od teh mojih najmanjših bratov, ste meni
storili” (Mt 25,35–36.40).
14. Prim. G. Kocijanèiè, Eros in agape pri Maksimu
spoznavalcu, v: Tretji dan 3 (2000), 23.
15. “Postava pa je nastopila zato, da bi se prestopek
pomno`il” (Rim 5,20).
16. “Vse je od Boga, ki nas je po Kristusu spravil s
seboj, nam pa nalo`il slu`bo sprave, namreè to,
da je bil Bog tisti, ki je v Kristusu spravil svet s
seboj, s tem da ljudem ni zaraèunal njihovih
prestopkov, nam pa je zaupal besedo sprave” (2
Kor 5,18–19).
17. “Toda Bog, ki je Bogat v usmiljenju, nas je zaradi
velike ljubezni, s katero nas je vzljubil, èeprav
smo bili zaradi prestopkov mrtvi, skupaj s
Kristusom o`ivil — po milosti ste bili namreè
rešeni — in z njim nas je obudil in nas posadil v
nebesa v Kristusu Jezusu, da bi v prihajajoèih
vekih pokazal v svoji dobrosrènosti do nas v
Kristusu Jezusu èezmerno bogastvo svoje milosti.
Z milostjo ste namreè odrešeni po veri, vendar to
ni iz vas, ampak je Bo`ji dar. Niste odrešeni iz
del, da se ne bi kdo hvalil. Njegova stvaritev smo,
ustvarjeni v Kristusu Jezusu za dobra dela; zanje
nas je Bog vnaprej pripravil, da bi v njih `iveli”
(Ef 2,4–10).
18. “Vemo da je bil naš stari èlovek kri`an z njim
vred, da bi bilo telo greha unièeno in da bi mi veè
ne hlapèevali grehu” (Rim 6,6). Prim. tudi: Gal
4,3–7; Ef 1,4–6; Ef 4,22–24.
19. Prim. A. Nygren, n. d., 123.
20. Prim. A. Nygren, n. d., 125.
21. “Bog je namreè svet tako vzljubil, da je dal
svojega edinorojenega Sina, da bi se nihèe, kdor
vanj veruje, ne pogubil, ampak bi imel veèno
`ivljenje” (Jn 3,16). Prim. tudi: Jn 17,22–26.
22. “Novo zapoved vam dam, da se ljubite med
seboj! Kakor sem vas jaz ljubil, tako se tudi vi
ljubite med seboj! Po tem bodo vsi spoznali, da
ste moji uèenci, èe boste med seboj imeli
ljubezen“ (Jn 13,34–35). Prim. tudi: Jn
	
 #
	
14,15.21.23–24; Jn 15,9–10.12–13.17; 1 Jn 4,7–12.16–
21; 1 Jn 3,1.10–11.14.16–18.23–24; 1 Jn 2,10; I Jn
5,1–3; 2 Jn 1,5–6.
23. Prim. A. Nygren, n. d., 232 sl.
24. Prim. A. Nygren, n. d., 275 sl.
25. Prim. A. H. Armstrong in R. A. Markus:
Christian Faith and Greek Philosophy, London
1960, 81.
26. Prim. G. Krüger: Einsicht und Leidenschaft,
Frankfurt am Main 1973, 4. izd.
27. Prim. Platon: Fajdros 251 A–252 C.
28. Prim. A. Nygren, n. d., 308.
29. Tertulijan, Adversus Marcionem, Corpus
scripotorum ecclesiasticorum latinorum XLVII.
30. Prim. A. Nygren, n. d., 327 sl.
31. Origen, Homilije k Ezekijelu, 6, 6.
32. Pseudodionizij Areopagit, De divinis nominibus,
cap. IV, §§ VII-XVII.
33. Prim. Pseudodionizij Areopagit, n. d., cap. I, §
VII; cap. IV, § I.
34. Prim. Pseudodionizij Areopagit, n. d., cap. IV, §
XIII.
35. Prim. A. Nygren, n. d., 489.
36. Prim. A. Nygren, n. d., 542.
37. Prim. A. Nygren, n. d., 478; prim. tudi.: Sv.
Avguštin, In Joannis evagelium tractatus, CXXIV,
tract. II, 4.
38. Avguštin ne uporablja pojma agape, paè pa
caritas. Prim. A. Nygren, n. d., 482.
39. Prim. A. Nygren, n. d., 476-480.
40. Prim. A. Nygren, n. d., 527.
41. Prim. A. Nygren, n. d., 536-537.
42. Prim. A. Nygren, n. d., 563-564; prim. tudi: Sv.
Avguštinm, De doctrina christiana, lib. I, cap.
XXX, 33.
43. Prim. A. Nygren, n. d., 565.
44. Prim. A. Nygren, n. d., 683.
45. V. Warnach; nav. po: Exegetisches Wörterbuch
zum Neuen Testament, izd. H. Balz/ G.
Schneider, Stuttgart/Berlin/Köln 1992 (2. izd), 21.
46. E. Stauffer, geslo agápe, v: Theological Dictionary
of the New Testament, izd. G. Kittel/G. Friedrich,
skrajšana izd. G. W. Bromiley, 1985 (ponat.
1990), 10.
47. K. Barth, Kirhliche Dogmatik. Izbor: H. Gollwitzer,
Frankfurt am Main/ Hamburg 1957, 160.
48. Prim. A. Nygren, n. d., 12-13.
49. A. Nygren, n. d., 55.
50. Prim. A. Nygren, n. d., 70.
51. Prim. A. Nygren, n. d., 184.
52. Prim. F. M. Dostojevski, Zloèin in kazen,
Ljubljana 1997, 52.
53. F. M. Dostojevski, n. d., 192.
54. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 541.
55. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 404 isl.
56. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 325.
57. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 332-334.
58. F. M. Dostojevski, n. d., 333.
59. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 327.
60. Prim. R. Guardini, Religiöse Gestalten in
Dostojevskijs Werk, München 1951, 72.
61. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 545.
62. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 551 isl.
63. Prim. R. Guardini, n. d., 77.
64. Prim. F. M. Dostojevski, Idiot, Ljubljana 1979, 131.
65. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 383.
66. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 80 isl.
67. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 95 isl.
68. F. M. Dostojevski, Bratje Karamazovi I,
Ljubljana 1977, 401.
69. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 37.
70. F. M. Dostojevski, n. d., 73.
71. F. M. Dostojevski, n. d., 413.
72. F. M. Dostojevski, n. d., 408.
73. F. M. Dostojevski, n. d., 50.
74. F. M. Dostojevski, n. d., 52.
75. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 51,
76. F. M. Dostojevski, n. d., 26.
77. F. M. Dostojevski, n. d., 240.
78. F. M. Dostojevski, n. d., 205.
79. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 245 isl.
80. F. M. Dostojevski, n. d., 312.
81. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 337
82. Prim. F. M. Dostojevski, Bratje Karamazovi II,
Ljubljana 1977, 26 isl.
83. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 38.
	





#


<$
#@A:)
!3
(
%3-
4
BC
igro in `ivljenjem, saj `ivljenje
preraste v igro.
Iz te teme skušajo najti izhod,
zato si za svoj “sekstant” izberejo
psihiatra Bla`a, ki naj bi jim po-
kazal pravo pot odrešitve in od-
kril, od kod izvirajo vse njiho-
ve te`ave. Ta “sekstant” pa jih se-
veda ne pripelje do zastavljenega
cilja, kajti tudi sam je vase zagle-
dani nastopaè, obremenjen s svo-
jo zunanjostjo. Z njegovo po-
moèjo postajajo samo še bolj
zmedeni, razkol med resniènost-
jo in neresniènostjo pa vedno
manjši, saj ne znajo veè loèiti teh
dveh pojmov.
Njihove zablode dose`ejo vrh
na literarno-nogometnem veèe-
ru v Salonu, kjer Halka vodi po-
govor z Valentinom na temo nje-
govih pesmi in èasopisnega roma-
na. Valentin naleti pri publiki na
neprièakovan odpor, ko prebere
še neobjavljeni del romana, ki je
zelo perverzen. Med obèinstvom
je tudi Erik, ki vidi v njegovem
dejanju le sredstvo, da bi se pri-
kupil Halki. Ker bi si tudi sam
rad pridobil Halkino naklonje-
nost, v navalu ljubosumja izgu-
bi nadzor nad samim sabo. V sli
po najlepši `enski in najboljšem
romanu izgubi nadzor nad sabo
tudi Valentin. Oba postaneta
ujetnika iste namišljene realnosti,
kjer naj bi divjala vojna za ju`no
mejo in kjer so glavni akterji trije
nacionalisti, ki so odraz njune na-
stopaške notranjosti.
V Salonu je poleg omenjenih
oseb, prisotna tudi Karin, nek-
danja Erikova ljubezen. Od njih
se razlikuje po tem, da je `e po-
vsem izgubila nadzor nad sabo,
saj boleha za razcepljeno oseb-
nostjo. Ravno ona je prva izmed
njih, ki se “razjazi”. V delu ni do-
konèno razjasnjeno, ali je njena
bolezen posledica spolnega nad-
legovanja ali ne, zato si jo lahko
tudi razlagamo kot dejstvo, da
èe je “jaz” prevelik, se “razjazi”.
Okupirani z zadovoljeva-
njem svojih potreb postajajo vse
bolj zaslepljeni in pozabljajo na
tisto, kar je v ̀ ivljenju zares vred-
no. Zaèetni neonaturalizem se
zaène sprevraèati v nadrealizem.
Njihov osnovni problem je pre-
rasti samega sebe, s èimer je tudi
odnos med moškim in `ensko
zo`an zgolj na golo telesnost, ki
pa ni odrešujoèa, ampak vodi do
oledenitve odnosov z okolico, do
nezmo`nosti vzpostavitve stika
z realnostjo. Tako naenkrat zanje
postane majhno pode`elsko me-
sto pretesno in ostaja le še misel
na odhod, ki pa se ne uresnièi,
kajti vsi trije junaki se izgubijo
v svojem namišljenem svetu in
tako ali drugaèe propadejo.
4 0
Delo Sekstant, poimenovano
po pripravi za doloèanje polo`aja
ladje po zvezdah, je romaneskno
besedilo treh slovenskih avtorjev
mlajše generacije. Posebnost be-
sedila je, da ga sestavljajo tri sa-
mostojne daljše novele, ki jih po-
vezuje, tako tematsko kot struk-
turno, najbolj izpostavljen dogo-
dek oz. sreèanje glavnih likov v
Salonu. Roman se sicer ukvarja
s tremi tridesetletniki, ujetniki
majhnega panonskega mesta.
Valentin (direktor nepo-
membnega oddelka na komunali
in pisatelj), Halka (povezovalka
literarnih veèerov v Salonu) ter
Erik (propadel umetnik in pri-
lo`nosten dopisnik). Skupna toè-
ka vsem trem je ̀ elja biti v vsem
najboljši in vedno zmagati. Va-
lentin si `eli, da bi bila njegova
dela najbolj priljubljena, Halka
samozagledano poudarja svojo
telesnost, Erik pa bi rad bil naj-
boljši ljubimec.
 Prispodoba njihovega miš-
ljenja in mišljenja današnjega èlo-
veka so opisi igralnic, v katere za-
haja Halka s svojim poroèenim
ljubimcem Hazetom, ljubitelj-
skim hazarderjem, èigar pogla-
vitna `elja je dobiti igro in po-
sledièno pograbiti vse `etone.
Slepo verjame, “da se na franco-
ski ruleti izgublja poèasi ter pri-
dobiva hitro”. Moto igre posto-
poma prerašèa v njen ̀ ivljenjski
moto. Na tej toèki osrednji ju-
naki romana ne loèijo veè med
'>!
%!
'D

,3(
$
$#3E#*#
Šeligov zadnji, s kresnikom
nagrajeni roman v obratnem èa-
sovnem zaporedju pripoveduje
tri zgodbe o treh išèoèih in dvo-
meèih Toma`ih. Prvi oziroma
zadnji je otopeli zasebni podjet-
nik in bivši preprodajalec deviz
Toma` Lakner iz prvega deset-
 #

sno izra`eno v samem besedilu:
Vsi trije glavni akterji spet in spet
odkrivajo tragiko èloveka, ki mu
je po Toma`evem evangeliju Je-
zus odvzel upanje na bo`je kra-
ljestvo onkraj “sinjega firmamen-
ta” in ga postavil na trdna tla, na
“sem” in “zdaj”. Jezus ni veè
Bog, ki se je za èloveštvo daro-
val na kri`u, ampak le nekakšen
modri uèitelj. Èlovek tako ostaja
sam, prepušèen lastni nemoèi in
nerazrešljivim eksistencialistiè-
nim dvomom, namesto vere v
posmrtno zvelièanje pa mu os-
taja le gnostika z njenim iska-
njem spoznanja. “Upanje navad-
no po`re ljubezen in se nato spre-
vr`e v pošast brezupa.”
Torej ideja, ki je v ostrem
nasprotju s kršèanskim optimiz-
mom, ki veruje v Jezusa kot
Odrešenika, in trdno zaupa v
Bo`jo ljubezen in pomoè na poti
do onstranskega zvelièanja. Toda
Šeligov roman ni anga`irana
publikacija za uveljavitev apo-
krifnega Toma`evega evangelija,
je pravo leposlovno delo, ki je
kot tako veèplastno, prepušèe-
no razumevanju in razlagi bralca.
In kot tako ga lahko razumemo
tudi drugaèe.
Vsi trije liki spominjajo na
bledo, èloveško kopijo Jezusa, na
njegovega “temnega dvojèka”.
Njihova resnica je daleè od abso-
lutne trdnosti, prinaša le nemirno
iskanje, ne odrešenja, marveè
spoznanja “tu” in “zdaj”. Vsak jo
oznanja svojemu èasu primerno:
Juda Toma` Dvojèek kot apostol
in uèitelj gnosticizma, Luckner —
Vojvoda kot goreè revolucionar,
ki se bojuje za raj na Zemlji, Lak-
ner — Pastir pa kot otopel, mol-
èeèen mali poslovne`, ki v kom-
biju vozi ilegalne prebe`nike v ob-
ljubljeno de`elo.
Njihove okolice ne zanimajo
njihova odkritja resnice, vleèe jih
skrivnost, ki jim ni neposredno
dostopna, hoèejo dobiti sve`nje
s tremi poslednjimi reèmi, to se
pravi jasen stvaren, znanstven
dokaz, ne pa prispodob in “filo-
zofa`”. Tudi glavni junaki sami
se ne zavedajo dragocenosti sve`-
njev, resnice, ki ju ̀ e imajo v la-
sti, marveè se vedno znova po-
ganjajo za “novo, izboljšano” re-
snico. Naposled jih dru`ba “kri-
`a”: nauk apostola Toma`a zaène
preganjati “Pavlova cerkev”, Luk-
nerja zlomijo z Golim otokom,
Lakner pa se v ujetništvu na Kav-
kazu po`ivali.
Šeligov roman je tako zelo
aktualen tudi za kristjane, saj raz-
galja nemoè èloveškega mita o
samoodrešitvi, razkriva komuni-
stièno utopijo o raju na zemlji,
ki se je sprevrgla v pekel, in neu-
stavljivo èloveško slo po skriv-
nostnem, nadnaravnem, veènem
— svetem. Kot odsev svojega èasa
pa prikazuje tudi rastoèi novo-
dobni eklekticizem, vse veèjo po-
trošniško otopelost in naivno
vero v znanost.
Sporoèilo za kršèanskega
bralca je jasno: Strah pred on-
krajnebesnim nièem je odveè, is-
kanje izgubljenih sve`njev s tremi
poslednjimi reèmi ni smiselno.
Kajti poslednje stvari so nam `e
dva tisoè let dostopne v prispo-
dobah iz kanoniènih evangelijev.
-


letja samostojnosti naše domo-
vine, drugi je poklicni revolucio-
nar in iskalec imanentnega raja
Toma` D. Luckner, prvotni To-
ma` pa je Toma` Juda Dvojèek,
v romanu prikazan kot razkol-
niški apostol, preganjan s stra-
ni “Pavlove (!) cerkve”.
Vsi trije Šeligovi Toma`i zno-
va in znova odkrivajo in izgubljajo
resnico o treh poslednjih stvareh,
ki naj bi jih bil Jezus razodel `e
apostolu Judi Toma`a Dvojèku,
ta pa naj bi jih bil zapisal na se-
daj izgubljenem sve`nju v svojem
evangeliju. Vendar glavne osebe
niso apatièni tujci po vzoru Ca-
musa, kajti v doloèenih trenutkih
se jasno poka`ejo njihova vihar-
na èustva, afekti, ki pa jih Toma-
`ema iz 20. stoletja sodobni èas
poèasi, a vztrajno jemlje, dokler
ju na koncu ne zlomi.
Roman je napisan prete`no v
duhovitem, ironiènem slogu, ki
se tudi jezikovno prilagaja miselni
in izrazni ravni opisovanega lika,
mestoma pa preide tudi v grote-
sko, izviren notranji monolog v
drugi osebi in filozofski pretres
bivanja. V romanu lahko najde-
mo prvine eksistencializma, sim-
bolizma, realizma z nadrealiz-
mom in groteske. Delno je pri-
soten tudi reizem, znaèilen za av-
torjevo mladostno avantgardno
ustvarjanje, ki se ogiba opisova-
nju duševnega, èustvenega do`iv-
ljanja posameznega lika; avtor raje
opisuje njihovo miselno, duhov-
no dejavnost, “racionalno štreno,
ki dejavno poèiva v podno`ju ce-
lotne evropske civilizacije”.
Ponuja se poenostavljena raz-
laga sporoèila romana, ki je ja-