Srečo Dragos Karitas na Slovenskem v zvezi z naslovno temo se postavljajo različna vprašanja, npr.: kakšen pomen ima karitas za same kristjane in za tiste, ki niso kristjani, kakšen pomen ali vlogo je imela karitas v preteklosti in kakšnega naj bi imela danes, kaj pomeni za posameznike in kaj za družbo, v kateri deluje, kakšna je morebitna zveza karitas s politiko (cerkveno, splošno), kako se karitativna dejavnost konkretno izvaja ipd. Na ta vprašanja so možni različni odgovori, to pa zato, ker se zastavljajo na raz- ličnih ravneh, od katerih je odvisno njihovo vrednotenje. Torej je koristno razloče- vati (vsaj) naslednje tri ravni: 1. načelno raven: kaj karitas sploh pomeni (znotraj krščanske vere), na kakšni etiki temelji, njen socialno-zgodovinski pomen, kakšno vlogo ima karitas za da- našnje družbene razmere in kako jo danes razumejo (katoliški) kristjani sami; 2. socialno-koncepiualno raven; kaj je karitas kot ideja in konkretna dejavnost pomenila v različnih družbenih konceptih, ki so se pojavljali na Slovenskem, tj., kakšno težo ali funkcijo so ji pripisovali v posameznih zamislih o družbeni ureditvi akterji pomembnejših socialno-političnih struj, ki so se pojavljale pri nas; 3. organizacijska raven: kako je potekala ta dejavnost, tj. v kakšnih organiza- cijskih oblikah, komu je bila namenjena, po kakšnih principih je bila organizirana, v kakšnem obsegu, s kakšnimi cilji ipd. V tem prispevku obravnavam samo prvi dve ravni, medtem ko je tretja, organizacijska raven zajeta v prispevku Toneta Kiklja (z naslovom "Cerkvena do- brodelnost na Slovenskem"). 1. Načelna raven Karitas pomeni ljubezen do bližnjega in sicer ljubezen v krščanskem smislu, česar ne gre enačiti z drugimi načini ljubezni. Prav zato so avtorji latinskega prevo- da svetega pisma (imenovanega vulgata, 4. stol.) prevajali izraz ljubezen z besedo caritas, da bi poudarili njeno drugačnost od običajne ljubezni (lat. amor), oziroma, da bi izrazili tako ljubezen, kakršno je označevala grška beseda agape (za razliko od gr. eros). Kaj pa pomeni agape v smislu ljubezni do bližnjega? In kaj pomeni taka Ijuhczon znotraj krščanske vere, tj., glede na Boga? Kakšna je torej zveza med karitas in religijo? Povezava se nakazuje že na etimološki ravni: karitas pomeni poleg ljubezni do bližnjega tudi spoštovanje - nekaj, kar se visoko ceni. Iz podobnih poudarkov izhaja tudi beseda religija, katere izvor naj bi bil v glagolu religari (povezati se) ali pa relegere (spoštljivo obravnavati) oziroma redigere (ponovno izbrati).^ Krščansko ^ Gl. Marko Kerševan: Religija in slovenska kultura. Znanstveni inštitut FF, Ljubljana, 1989, str. 150. 163 Srečo Dragos karitas - tj., ljubezen v krščanskem smislu, ki svojo specifičnost utemeljuje v religiji - je treba torej mislili v tesni zvezi s pojmi, kot so spoštovanje, povezanost, (ponovna) izbranost, saj prav to opozarja na religiozno dimenzijo tovrstne ljubezni. Na kakšen način pa se ta povezanost, ta izbranost, nanaša na spoštovanje, na tisto, kar je treba spoštljivo obravnavati (in kar je zaobjeto tako v izrazu caritas kot v re- legere)! Drugače rečeno: kaj izvorno pomeni agape v razmerjih povezanosti in iz- branosti, oziroma na kaj (na kakšen način, do koga) se veže to spoštovanje? Nazoren primer tega, kaj pomeni agape, najdemo že v načinu življenja zgodn- jih krščanskih skupnosti. Njihova posebnost je npr. opisana v ick^iu Apoiogetićiim, ki ga je napisal Quintus Tertullianus (197. leta), da bi posvetnim oblastem v rim- skih provincah opisal značilnosti zgodnjekrščanskih združb; iz tega pa je razvidna tudi razlika med njihovo dobrodelnostjo in tisto, ki so jo takrat izvajali rimski imo- vitneži. To razliko avtor opiše takole: "Telo smo, zdnižciio z /avestjo ene vere, z enolnostjo nauka in zavezo upanja. Shajamo se na skiipnifi sestankili, da oblegamo H(jga z našimi prošnjami..." "Imamo tudi l)lagajno, ki pa se ne pohii s pristopninami; kaj takega bi bilo tako rekoč prodajanje vere. Pae pa vsak prinese na določen dan v mesecu ali kadar hoče, če sploh hoče in zmore, majlien dar. Nikogai' pa k temu ne silimo, vsakdo da prostovoljno (...), denar poi'abimo za preživljanje in poko[)avanje revežev, za osirotele dečke in deklice, ki nimajo {)remoženja, za starce, ki ne тог(\јо več iz hiše, in dalje, za brodolomce in tiste, ki morajo garati v rudnikih ali so pregnani na otoke ali hirajo v ječah, če le pripadajo božjemu ljudstvu." "Že naziv našili večerij govori o njiliovem i)istvu in namenu: imenujemo jih z grškim izrazom za ljubezen (agape). Najsi so še tako drage, je vendarle donosno, če trošimo v imenu pobožnosti, kajti s tem [)omagamo tudi revnim. Vendar je pri nas drugače kakor pri vas, kjer se priskledniki [)ehajo za slavo, prodajajo svojo svobodo za ceno, da si lahko med zasramo- vanjem polnijo trebuhe; toliko več veljajo v Ijožjih očeh skromni. Ceje potemtakem vzrok za večerjo časten, tedaj [)o tetn merite tudi red, ki vlada ves čas med njo. Kar se dogaja v službi vere, ne dopušča nobenega [)roslašlva in nenravnosti. K tnizi stopimo šele, ko se osvežimo z molitvijo (...), [)Otlej se raziđemo, da bi še naprej gojili red in nravnost, kajti bolj kakor večerjo smo vase sprejeli nauk."*^ Agape }Q torej ime za skupinsko večerjo, ritual, s katerim so njegovi udeležen- ci simbolizirali svojo izbranost, povezanost in pripadnost zgodnjekrščanski skup- nosti. Gre za ritual, ker se udeleženci držijo določenih pravil (pred začetkom molitev, zahvala Bogu, sklep z molitvijo, umivanje rok, vse "v službi vere", obvezen "red in nravnost" itn.) - in ta pravila, ta celota reguliranih znamenj skupnostne pri- padnosti omogočajo razlikovanje kot razmejevanje: navznoter združujejo, utrjujejo, navzven pa razločujejo in razdružujejo. Podčrtujejo razliko o tem, zakaj "je pri nas drugače kakor pri vas", oziroma, zakaj je tovrstna dobrodelnost nekaj drugega od dobrih del rimskih veljakov. Pri tem ne gre za to, da bi bila npr. dobrodelnost prvih vredna tega imena, dobrodelnost drugih pa bi bila brez vsakršne vrednosti, da je prva etična, druga pa ne, da je zgolj prva prava, druga pa sploh ni dobrodelnost; ne, razlika je v tem, da je ena dobrodelnost drugačna od druge, in sicer ne le glede njenih posledic, pač pa predvsem glede razlogov zanjo. Da gre v obeh primerih za dobrodelno dejavnost, je razvidno že iz tega, da so se lahko siromaki ravno tako (ali pa še bolj) obilno gostili na večerjah bogatašev-poganov kot na krščanskih večerjah, navsezadnje so lahko ponujeno možnost sprejeli ali pa odklonili (tj., se ^ 2000 let krščanstva (ur. F. M. Dolinar). Založba Mihelač, 1991, str. 74, 76. 164 Kari tas na Slovenskem odločili, ali bodo prodali "svojo svobodo za ceno, da si lahko med zasramovanjem polnijo trebuhe"). Zgodnjekrščanske večerje so sicer izključevale poniževanja siro- makov, vendar tudi ta dobrodelnost ni bila brezpogojna: predpisovala je določeno obnašanje, določeno vero, "red in nravnost" ter je bila dostopna le s pogojem, da prejemniki pomoči "pripadajo božjemu ljudstvu", kot poroča Tertulijan. Glavna razlika med krščansko in pogansko dobrodelnostjo torej ni v njunem namenu niti v funkciji. Kajti dejavnost obeh je namenjena revežem in tudi funkcija obeh je enaka - integì'cilivna. Pri večerjah rimskih veljakov je bil očitno poudarjen različen status udeležencev (imovitnež-revež, dajalec-prejemnik pomoči, nadrejeni-podrejeni, večvredni-manjvredni), kar nikakor ni bilo nefunkcionalno; gospodarski razcvet rimske države je namreč pomenil zlasti razcvet mest, s tem pa bogatenje zgornjih slojev, ki so v mestih prevzemali najpomembnejše položaje (že izraz aristokracija^ kaže, da gre za tiste, ki imajo največji ugled in hkrati oblast). Ker pa državna skrb za siromašne ni bila razvita, se je uveljavil institut zavetništva oz. zaščitništva, t. i. patronat, ki je moralno obvezoval imovitneža, da je pomagal revežu-klientu. Kot edini način pomoči revežem je bil ta (neformalni) institut velikega pomena za preživetje najnižjih slojev in s tem za integriteto celotne družbe. Ker pa je klient možen le, če je jasno razvidno, kdo je patron - in ker lahko patron pridobi na oseb- nem prestižu le, če je javno razvidno, da opravlja to vlogo (kajti dolžnosti, ki naj bi jih opravljal patron, niso pravno, pač pa zgolj moralno določene)" -, je treba razlike med tistim, ki daje, in tistim, ki prejema, poudarjati, ne pa jih zakrivati. Transpa- rentnost tovrstnih vlog je bila torej na rimskih večerjah v enaki funkciji kot ukinitev vlog dajalca in prejemnika pomoči na krščanskih večerjah, imenovanih agape: v obeh primerih je šlo za ohranitev socialnih vezi, tako da se revežem vendarle omo- goči dostop "k mizi", s čimer se onemogoči dezintegracija skupnosti oz. celotne družbe. Isto integrativno funkcijo je opravljala tudi krščanska dobrodelnost glede na kohezivnost prvih krščanskih skupnosti. Drugače rečeno, siromaki niso bili deležni pomoči zgolj zato, ker so bili siromaki, pač pa tudi zato, ker so bili margi- nali. In zato je bil problem, ki sta ga reševali obe obliki dobrodelnosti, dvojen: kako preživeli tiste, ki se sami niso mogli - in kako jih hkrati ponovno vključiti v družbo, kajti bistvo marginalnosti je v tem, da se določena skupina oz. sloj ljudi ne enači več s prevladujočimi družbenimi vrednotami in se torej tudi ne ravna (povsem) po običajnih normah (od tod njihov obrobni status). To poudarjam zato, ker se navadno pozablja, da je vsakršna dobrodelna de- javnost v razmerah, ko drugačni načini pomoči revnim niso (dovolj) razviti, že vse- lej potisnjena v vlogo, ko mora funkcionirati na dva načina: biti v pomoč in jo hkrati pogojevati, pomagati in hkrati nadzirati, lajšati in hkrati prisiljevati. Bolj ko je družba razvita, bolj se ti dve funkciji izvajata po različnih nosilcih, oblikah in institucijah - in nasprotno, manjša ko je diferenciacija družbenih področij, težje je razlikovati med enim in drugim učinkom^situacij najdemo tenkočutno podanih pri ' Na to opozarja že etimološki poudarek: aristas, najboljši, in kratein, vladati. " Podatek iz: Svetovna zgodovina. Cankarjeva založba, Ljubljana, 1981, str. 211. ^ Na ta problem opozarja ludi V. Rus (sklicujoč se na E. Pusica), ko obravnava tisto vrsto socialne politike, ki temelji zgolj na dobrodelnosti: "Protislovje nied pomočjo in prisilo je največji problem tega modela socialne politike." (Veljko Rus: Socialna država in družba blaginje. DOMUS, Ljublja- na, 1990, str. 177). 165 Srečo Dragos Ivanu Cankarju, ki npr. v črtici Jakobovo hudodelstvo opisuje primer, ko se hoče dobrodelnik za vsako ceno distancirati od vsakršnega drugega namena in se ome- juje zgolj na materialno pomoč. V tej črtici poskuša namreč neki imovitnež ("gospod") brezposelnemu Jakobu, ki se je namenil obesiti, pomagati tako, da ga pelje na hrano in pijačo, pri čemer pa ga nikakor noče odvrniti od samomora niti ga kakorkoli drugače spreobrniti v njegovih namerah ali njegovem pogledu na svet, hoče mu skratka zgolj olajšati poslednje trenutke... In zgodba se tragično konča z ubojem, Jakob pa postane "hudodelec". Drugačen problem je v Zgodbi o Šimnu Sirotniku; tu gre za primer, ko revež ne pripada nobeni skupnosti, ne posvetni ne krščanski (oz., vsaj ni jasno, komu pripada): zaradi te nejasnosti se oblastnika mej- nih občin obkladata z očitki o nespoštovanju krščanske ljubezni, in iste očitke deli- ta tudi župnika obeh občin svojima županoma; medtem wSimen na obmejnem kamnu spusti dušo, nakar mu oboji skupaj postavijo kapelico.' Če v razmerah, ko ni drugih mehanizmov pomoči, poskušamo omejiti dobro- delnost zgolj na brezpogojno dajanje pomoči brez vsakršnih drugih intenc, ali če poskušamo dobrodelnost kakorkoli distancirati od (re)integracijske funkcije (zaradi nerazmejenosti oz. konlliktnosti med posvetnimi ter cerkvenimi pristoj- nostmi, nezainteresiranosti za določeno kategorijo marginalcev ali tistih brez "us- trezne" identitete ipd.), se lahko dobrodelnost spremeni v farso. Zato je dobrodelna dejavnost v nerazvitih družbenih sistemih vedno ujeta v opravljanje obeh vlog, v pomoč in nadzor, v pomaganje in resocializiranjc, v darovanje in kaz- novanje, kar je tipična paradoksna situacija, ki je dobrodelnost (vsakršno, ne le cerkveno) že večkrat pripeljala na slab glas. Tudi tu podaja Cankar poučne pri- mere, zlasti npr. v avtobiografski zgodbi Grešnik Lenart (Lenart se rodi istega dne kot Cankar!): zaradi drobcene tatvine, ki jo Lenart stori svojemu dobrotniku Fer- encigu (Cankar Ivanu Tavčarju, ki ga je kot obetavnega dijaka gmotno podpiral), se isti dobrotnik prelevi v strahovitega moralnega kritika (čeprav je bil Tavčar velik kritik prav duhovniškega licemcrstva) in enako kruto obsodbo izobčenja izreče Le- nartu tudi šolski katehet." V "dobrodelniško" nasilje lahko torej zdrsneta tako li- beralni Ferencig kot katoliški katchct. In podobno kot velja za kritičnost celotne Cankarjeve literature, ki ni kritična zgolj zato, ker bi se omejevala na razgaljanje tega ali onega predstavnika tipov ljudi, nazorov, strank, stanov (v tem primeru bi šlo za kritizerstvo, tendenčnost), pač pa je kritična tako, da kaže na družbeni kontekst, v katerem se vse to dogaja (dolina Sentflorjanska) - podobno velja za dobrodelnost nasploh: razloga morcbilnih represivnih učinkov dobrodelnosti v zvezi z demarginalizacijo ne gre iskali v izvajalcih dobrodelnosti, pač pa predvsem v razmerah, ki prepuščajo dobrodelnosti osrednjo vlogo pri reintegraciji marginalne populacije. Posebnost zgodnjekrščanske dobrodelnosti od tiste, ki so jo izvajali rimski ' Zgodba spominja na današnje zapiclc s potrdili za napotitev brezdomcev v ljubljansko Zavetišče, zaradi česar obstaja kategorija "ilegalcev", ki je med samimi brezdomci izrecno percepirana kot nižji status. "Ilegalci" so namreč tisti, ki ne morejo dobiti ustreznega potrdila, ker ni jasna njihova občinska identiteta, kar pomeni, da so lahko deležni uslug (hrane, prenočišča) šele za tistimi, ki tako napotnico imajo. ' "Ko to pišem, je zdavnaj že mrtev, ali še sam spomin njegov je obsenčen od groze," pravi Can- kar, s čemer verjetno opozarja, da je tudi katehet resnična oseba iz realnega življenja, tako kot Ferencig, ki predstavlja Tavčarja (gl. I. Cankar: Grešnik Lenart. Schwentnerjeva izdaja, Ljubljana, 1921, str. 108). To moralno breme je Cankar prenašal vrsto let. 166 Kari tas na Slovenskem veljaki, kot rečeno, ni ne v namenu ne v funkciji, pač pa v njihovi dmgačnosti. To drugačnost, na katero je (glede položaja revežev na krščanskih večerjah) opozarjal Tertulijan, je zagotavljal ritual {agape), ki je povezoval udeležence med seboj in hkrati simboliziral celotno skupnost. Vendar agape ni zgolj vedenjski obrazec, ni to njegovo bistvo; s tem, ko agape prepoznamo za ritual, mislimo le njegovo obliko, videz. Tisto, zaradi česar so zgodnjekrščanske večerje sploh imenovali z izrazom agape - ljubezen, pa je njegova vsebina; to je bil njihov smisel. In v tem je vsebinska posebnost tovrstne dobrodelnosti: v ljubezni kot moralni normi (kot napotilu za konkretno ravnanje), ki osmišlja vsa druga načela, ki torej utemeljuje drugačno etiko. Vprašanje pa je, kakšno zgodovinsko težo je imela ta nova etika v takratnih razmerah, kaj je sprožila in v čem je bil njen poudarek. Šele iz tega bo razvidna posebnost krščanske ljubezni (dobrodelnosti) v primerjavi z drugimi načini pro- soci al nega ravnanja. Eden od razlogov za privlačnost krščanstva je bil gotovo v tem, da je po- skušalo nazorneje odgovoriti na problem, ki gaje prvi sistematično obdelal Platon: kako najti zvezo med idejnim in vsakdanjim, pojavnim svetom, tj., na kakšen način, s čim? Platon najde odgovor v geometriji, ker se ta ukvarja z liki, a ne zato, ker jih konstruira, pač pa, ker naj bi posnemala in prerisovala zgolj tisto, kar je že vnaprej dano na (nadčutni) ravni idej oziroma (i)zgledov. V tem smislu mu geometrija, ki jo imenuje za "nauk o ravninah"', pomeni posrednico med pojavnim in idejnim svetom. In podobno vlogo, kakršno Platon pripiše geometriji, prevzame v krščanst- vu kristologija: kajti posrednik med pojavnim in idejnim, med čutnim in nadčut- nim, tostranskim in onostranskim postane Bog-človek oziroma učlovečeni Bog. Šele s personifikacijo najvišje ideje, z njenim sestopom v tostranstvo (Kristus), dobi tudi etika ljubezni izrecen poudarek na dveh dimenzijah, na dveh "ravninah", bi rekel Platon; na horizontalni, socialni ravni, kjer se poudarja ljubezen do bližnjih in daljnih ljudi, do istorodnih in drugorodnih, do prijateljev in sovražnikov - ter hkrati na vertikalni, transcendentni ravni, kjer se usmerja na Boga. Zato je krščanska lju- bezen oboje: je socialno (horizontalno) delovanje in sicer v imenu Boga (tj., verti- kalne usmerjenosti), česar ni mogoče razločevati, saj gre za religijo (v smislu religa ti, povezanosti). Ta dvojna povezava, ki se je ne da razumeti ločeno ene od druge, je razvidna tudi že iz samih svetopisemskih poudarkov v zvezi z ljubeznijo.^ Taka dvojna naravnanost pa ima zgodovinsko pomembne posledice. Prejšnje, zgolj tostransko usmerjene vezi (pravne, politične, ekonomske) postanejo zdaj ne- v zadostne. Ce primerjamo krščansko etiko s tisto posvetno držo, kakršno srečamo ^ Platon: Država. DZS, Ljubljana, 1976, str. 251. • Na primer: "Ljubezen naj bo brez hinavščine. Odklanjajte zlo, oklepajte pa se dobrega. Drug drugega ljubite z bratovsko ljubeznijo. Tekmujte v medsebojnem spoštovanju. Ne popuščajte v vnemi, temveč bodite goreči v duhu, služite Gospodu. Veselite se v upanju, potrpite v stiski, vztra- jajte v molitvi, pomagajte svetim v potrebi, gojite gostoljubje. Blagoslavljajte tiste, ki vas preganja- jo, blagoslavljajte jih in ne preklinjajte. (...) Nikomur ne vračajte hudega s hudim. Pred vsemi ljudmi poskušajte delati dobro. Če je mogoče, kolikor je odvisno od vas, živite v miru z vsemi ljud- mi.(...) Ne daj se premagati hudemu, temveč premagaj hudo z dobrim" itn. (Rim 12, 9 - 21); "lju- bezen je torej spolnitev postave" (Rim 13, 10). In taka horizontalna (socialna) usmerjenost je vedno v tesni zvezi z vertikalno: "Zakaj nobeden med nami ne živi zase in nobeden ne umira zase. Če namreč živimo, živimo za Gospoda; če pa umiramo, umiramo za Gospoda. Naj torej živimo ali umiramo, smo Gospodovi." (Rim 14, 7-8) 167 Srečo Dragos pri enem od največjih klasikov rimskega prava, Ulpijanu,' vidimo, da gre za diame- tralno nasprotna stališča do pomembnih vprašanj:" Iz tovrstnih nasprotij se zaostri glavno vprašanje: kako uresničiti krščanstvo v nekrščanskem okolju, kako udejaniti krščansko etiko v razmerah (pravnih, eko- nomskih, političnih, socialnih), ki niso v skladu z njo, kako ostati drugačen v oko- lju, ki ti ni naklonjeno ali pa je celo izrecno sovražno (npr. spontano ter nato organizirano preganjanje kristjanov v času cesarovanja Decija in Dioklecijana v sredini 3. in v začetku 4. stol.)? Kako v takih pogojih ostati krščansko dosleden, oziroma, kako slediti zlasti svojim vrhovnim moralnim normam - ne glede na nji- hovo (ne)uresničljivost v socialnem kontekstu? To ni le zgodovinska, pač pa takorekoč večna dilema, ki jo je npr. Max Weber opisal kot dilemo med etiko čisie volje in etiko odgovornosti) tega sicer ne gre razumeti tako, kot da je v etiki čiste volje odgovornost odsotna ali da je etika odgovornosti brez volje. Njuna različnost je zlasti v tem, daje prva bolj rigorozna, druga predvsem pragmatska; druga predvsem sledi uresničljivosti zastavljenih ci- ljev, zato je bolj korektivna, etika čiste volje pa se udejanja ne glede na socialni kontekst (tj. ne glede na naklonjenost oz. nenaklonjenost okolja), ker čuti odgovor- nost predvsem v vertikalnem smislu (ki "ni od tega sveta"). Načelen odgovor bi se sicer lahko glasil, da je etika čiste volje primerna le za posameznike, ne pa npr. za politiko, kajti vsaka etika je v zadnji instanci iracionalna (pravilnosti vrednot namreč ni mogoče znanstveno "dokazati" ali "ovreči"), iracionalizmi pa v politiki vodijo v katastrofe, ne glede na namene, iz katerih izhajajo - vendar tak odgovor že predpostavlja razvitost socialnih sistemov, institucij, področij, kar je že moderna zgodba. Težava Tertulijanovega časa pa je bila, kot rečeno, v tem, da je moral pri- kazati drugačnost (svojih zgodnjekrščanskih istomišljenikov), opozoriti na njeno vzvišenost in jo narediti za sprejemljivo pred oblastmi, ob tem pa hkrati vendarle izraziti temeljno kritiko (zavračanje) tostranskih institucij; glede tega je Tertulijan naravnost povedal: "nobena stvar nam ni tako malo važna kakor država".^ To ^ Domitius Ulpianus, prva polovica 3. stol., avlor prililižno 280 knjig. ^ Več o tem gl. E. Spizktorskij: Zgodovina socijalne filozojìje. Slovenska matica, Ljubljana, 1932, 1. zv., str. 88 ss. 168 Kari tas na Slovenskem seveda rimskim oblastnikom, ki so hoteli za vsako ceno ohraniti državno enotnost, ni bilo všeč. Zato je krščanstvo kmalu postalo najnevarnejša vera v političnem smis- lu (pripadnikov ostalih ver namreč niso preganjali, razen če je šlo za kombinacijo z drugimi prestopki). Če se je hotelo torej krščanstvo obdržati, je moralo razviti sis- tem moči, cerkev kot institucijo, ki pa je kot verska organizacija sledila zlasti t. i. etiki čiste volje (kot bi rekel Weber). In ni naključje, da je krščanstvo postalo pre- vladujoča religija ravno takrat, ko je Konstantin zaslutil uporabnost tovrstne in- stitucije v posvetne namene (Cerkev kot nadomestilo za propadli kult cesarja) in ko se je njegova dinastija utrdila na prestolu. V istem času, ko je dobilo status uradne državne vere% je Avrelij Avguštin razvil tezo, da učinek zakramentov (ki da učinkujejo samo v katoliški cerkvi) sploh ni odvisen od kvalitete tistih, ki jih po- deljujejo (tj., od duhovnikov), pač pa le od pravilnosti procedure, tj., od njihovega formalnega podeljevanja in od tega, ali človek vanje verjame ali ne. Praktično je to pomenilo, da je ključnega pomena za odrešitev ljudi prav(a) vera tistih, ki zakra- mente sprejmejo (znotraj katoliške cerkve) - zato je treba le spreobrniti ljudi, tudi prisilno, če ne gre drugače."^ Zato so kristjani takoj po tistem, ko se je njihovo pre- ganjanje končalo, začeli enako zagrizeno zatirati drugače misleče tudi med sabo in seveda pogane, notranji verski spori pa so od tistega trenutka, ko je krščanstvo postalo državna vera, hkrati postali politično-državni boji, kar je imelo usodne posledice povsod, tudi na Slovenskem. Glede karitas je to pomenilo, da se je te vrste dobrodelnost seveda "še nadalje izvajala, toda vezi med cerkvijo in državo so povzročile večje obveznosti in komplikacije".'^ Tovrstni problemi na naših tleh so tema naslednjega poglavja, zato naj tu opozorim le na Mahničevo poveličevanje nasilnega pokristjanjevanja v zgodovini krščanstva ter v tej zvezi na njegovo kritiko vseh nedogmatskih (t. i. "liberalnih") katolikov, ki so v Mahničevem času kakorkoli odstopali od uradnih dogem: "Da bi bil v srednjem veku vladal katoliški liberalizem, bi nikdar ne bilo prišlo do najsijaj- nišega pojava katoliške ideje, do križarskih vojsk,""^ pravi Mahnič. In tudi na tistem mestu, ko npr. zahteva nujno podrejenost žena možem, otrok staršem, sorodstva veri, služabnikov gospodarjem, ljudstev kraljem itn. - to argumentira ravno z Av- guštinovimi besedami: "Katoliška cerkev ne objema samo Boga, ampak tudi lju- bezen do bližnjega, in sicer tako, da se v nji dobiva zdatno zdravilo vsem zlom, katerega morajo ljudje prenašati zastran svojih grehov"^ - podrejanje torej prav v imenu ljubezni do bližnjega! Vendar vpliv zgolj Mahničeve osebnosti, njegovih kul- turno-bojniških pogledov, za slovenski katolicizem ni bil najbolj usoden (kajti že za njegovega življenja je veljal za spornega, tudi znotraj katoliških krogov). Najnevar- nejša je bila njegova poza, tj. njegova etika čiste volje, ki jo je vpeljal v slovenski politični prostor (v razmerah, ko je bila cerkev prek SLS usodno vpeta v politiko). ' Cit. po ibid., str. 89. - 313. leta je krščanstvu priznana pravica do obstoja (s t. i. milanskim ediktom o toleranci), 381. pa je Theodosius povzdignil krščanstvo v edino priznano religijo rimskega imperija (gl. J. R. Hin- NELLs: Dictionary of Religions. Penguin Books, 1984, str. 89). ^ Več o tem gl. v 2000 let krščanstva..., str. 775. J. R. IIiNNELLs (ed.): Dictionary of Religions. Penguin Books, 1984, str. 307. ^ Anton Mahnič: Katoliški liberalizem. Rimski katolik, let. II, Gorica, 1889, str. 381. ^ Л. Mahnič: Vporabnost katoliške dogme. Rimski katolik. Gorica, let. II, 1889, str. 35. 169 Srečo Dragos Mahničeva etika, ki jo je terjal na vseh ravneh, je namreč zahtevala, da (katoliški) politik nikakor ne sme pristajati na kakršnekoli kompromise, celo ne v primeru, če si s tem zagotovi ugled in uspeh, torej, ko bi se zaradi kompromisne korekcije svo- jih načel odmaknil od čistih idej (idealov) in bi bil 'iehko vsem prijazen, vsem prijatelj, (ko) vsem vse obeta, ziblje se vedno mej pokloni in kompromisi, prehaja od vspeha do vspelia... Toda politika brez načela je politika ženska, nečastna, politika pogubna, ker povspešuje v ljudstvu le duševni nihilizem."^ Tako početje, to "žensko" (skvarjeno) politiko je označil za "politiški me- hanizem", ki kvari narodovo duševnost, nasproti temu pa je postavil zapoved (ki je hkrati naslov omenjenega poglavja): ''Proč s poUliskim mehanizmom! V politiko vpeljimo zopet načchr Ta zapoved je živela naprej še po Mahniču (zlasti prek Uše- ničnika) in jo je v najbolj kritičnih trenutkih tik pred drugo svetovno vojno katolici- zem znova afirmiral; v razmerah, ko so komunisti uveljavljali isto držo^ (čiste volje), se je morala zgoditi državljanska vojna... S tem želim opozoriti, da krščanska karitas sama po sebi nikakor ni kaj spornega. Njena razpetost, ali natančneje, vpetost v horizontalno in vertikalno (socialno in transcendentno, k človeku in k Bogu usmerjeno) delovanje ji ni v škodo, nasprotno: prav to jo vzpostavlja kot dejavno, jo omogoča kot ljubezen na delu, prav zato ni zgolj kontemplativna, pač pa socialno angažirana. Problematična postane šele, če se v njo investira preveč, tj., ko se iz nje naredi oz. na njej utemelji politični projekt, ko se ji npr. na ravni celotnega družbenega sistema pripisujejo neke funkcije, ki jih ne more opravljati zgolj karitas (kar se je zgodilo v naši kato- liški politiki pred drugo vojno). Ko je torej karitativna ideja podprta z družbeno močjo na način, ko se poskuša prek tovrstne dejavnosti usmerjati celotno družbo - takrat ne govorimo več o humanitarni dejavnost, pač pa o utopičnih konstruktih; ne gre več za ljubezen, pač pa za ideologijo. Ta vpetost krščanske ljubezni na dve omenjeni dimenziji, hkratna usmerje- nost k človeku in Bogu, prav to ji omogoča samozamejevanje od drugačnih načinov dejavnosti, zahteva razmejevanje družbene funkcije karitas od drugih, npr. od tiste, ki jih lahko opravlja le socialna (ali kakšna druga) politika. Tovrstno razlikovanje je naredil npr. župnik Antun Mrkun že 1. 1925 v knjigi Krščanska karitas, ko je prav iz te dvojne usmerjenosti karitas'' izpeljal vrsto poudarkov oz. načel, pomembnih ^ Anton Maiin'ič: Politika sile in snovi. Rimski katolik, let. VII, 1895, str. 430. " Iz tega razloga je problematičen tudi projekt komunistične revolucije: ne zato, ker je hotela od- praviti izkoriščanje, ker je temeljila na utopičnem konceptu ipd., pač pa, ker je to hotela za vsako ceno, ne glede na posledice, brez odstopanj, brez kompromisov, brez korektivov, zgolj po načelu čiste volje, ali, kot je to formuliral Kardelj: "kdor se v revoluciji obrača ali vrača, izgubi bitko" (E. Kardeu: Smeri razvoja političnega sistema socialističnega samoupravljanja. Ljubljana, 1980, str. 43). ^ Svoje razmišljanje o karitas začne A. Mrkun z njegovo opredelitvijo v "širšem" in "ožjem" smis- lu; opozarja namreč, daje treba karitas vselej razumeti kot: 1. "ljubezen Božjo in po Božji ljubezni prežeto in posvečeno ljubezen do samega sebe in do bližnjega", 2. "vsako delo ljubezni, ki izvira iz Božje ljubezni, in izvajanje usmiljenja napram bližnjemu." Pri obeh opredelitvah gre torej za ljubezen do Boga in do ljudi, vendar prva opredelitev opozarja na kakšnost te ljubezni, na njen izvor in poslednji smisel, ki je (za kristjane) metafizičen. Druga ("ožja") opredelitev pa poudarja socialno (horizontalno) dimenzijo take ljubezni: vselej gre za dejavno držo, za njeno "izvajanje", kajti zgolj (za)vest o Bogu in o izvoru te vrste ljubezni še ni dovolj. Razlikovanje med vertikalno in horizontalno usmerjenostjo karitas avtorju omogoča, daje 170 Kari tas na Slovenskem tudi z vidika (kasnejšega) socialnega dela v strokovnem smislu: • "revnim pomagamo v njihovem žalostnem stanju tako, da si oni potem lahko sami pomagajo'' (podč. Mrkun); • kakor je pri telesnih boleznih potrebna najprej diagnoza, poudari avtor, podobno se tudi karitativno delo začne z diagnozo potreb in načinov izvajanja pomoči;^ • "Predmet (objekt) krščanske karitas je lahko vsak človek, ki kakorkoli trpi," nihče "ni izključen iz njenih uslug", • "Karitativno delovanje ne sme biti po šabloni, pač pa mora biti individualno." • "Napačno bi bilo... slediti višjim namenom in zapostavljati najbližji namen in najpotrebnejši pogoj, tj. pomoč v časovni bedi"; • "Organizacija (karitas) se mora... ravnati glede na pogoje modernega so- cialnega življenja"; • poudarja potrebo po izobraževanju kadrov in po javnem delovanju karitas; • "Državna skrb za siromake je resnično v vsakem primeru potrebna," ven- dar v nobenem primeru - opozarja avtor - "ne sme država niti ene veje skrbi za si- romake monopolizirati"; • avtor opozarja na nujno razmejitev karitativne dejavnosti od socialno-poli- tične, kar povzemam v naslednji shemi: V omenjeni knjigi je poudarjena tudi razlika med krščansko in /lekrščansko dobrodelnostjo, tj., med karitas in humanizmom (kot človekoljubjem brez ozira na boga), in sicer tako, da avtor označuje (zgolj) humanistično držo za inferiorno, kar se zdi s sodobnega stališča sporna diskvalifikacija. Mrkun se tu sklicuje na moralno vzvišenost krščanske etike, ki je prav v tem, da se s svojim končnim namenom oz. smislom usmerja na Boga (v katoliškem smislu!), kar seveda pogreša pri vseh glede socialnih učinkov take dobrodelnosti pragmatičen, da se torej ne zadovoljuje zgolj s teološki- mi opredelitvami ljubezni, pač pa razmišlja o dometu te dejavnosti tako v zvezi s posameznikom, ki mu je namenjena, kot v zvezi z družbo, kjer se izvaja. Na ta način se avtor izogne pasti, da bi imel karitas za generalno rešitev vseh družbenih probleniov, k čemur se je takrat nagibal uradni katolicizem (razen npr. Kreka in Gosarja). ^ Očitno analogijo z medicinskim pristopom tu ne gre jemati kot očitek avtorju, saj je tovrstno logiko (diagnosticiranja) opaziti tudi pri današnjem socialnem delu, čeprav so tudi glede tega po- membne razlike, npr. pri nerazviti Martinovićevi interpretaciji diagnoze (Milan Martinovič: Znanstvene osnove socijalnog rada. Narodne novine, Zagreb, 1987) in pri starejši Milovanovičevi interpretaciji, ki poskuša potegniti razliko med medicinskim in socialnim diagnosticiranjem (Milorad MiLovAN'ović: Metodika individualnog i grupnog socijalnog rada. VŠSR, Beograd, 1981). 171 Srečo Dragos drugih, nekatoHških humanističnih orientacijah (npr. stoični humanizem, Kantov, Comtov humanizem, budistična, Schopenhauerjeva drža itn.). Vendar je pri taki distanci, naj se zdi še tako neprimerna za današnjo logiko, pomembno poudariti, da v njej Mrkun ne gre predaleč. Ni njegov namen, da bi prikazal nekatoliške huma- nistične drže kot povsem brezvredne ali celo škodljive. Ne gre mu za to, da bi jih diskreditiral, pač pa bolj za to, da bi jih diferenciral od karitas. Vsem nekatoliškim vrstam humanizma namreč priznava to: "vsak za sebe ima po enega od pomemb- nih motivov, vendar pa jim manjka pravi koren poslednjega namena in glede na to tudi notranja ter zunanja moč miloščine" (podč. S. D.). Insuficientnost nekatoliških pristopov se mu torej kaže le glede "poslednjega namena", torej le iz njegovega verskega gledišča, kar gre razumeti v podobnem smislu kot smo to videli že pri Tertulijanu: ker je namreč krščanska vera v človeka vselej vera v Boga in nasprot- no, ker motivacija do enega vselej predpostavlja motivacijo do drugega, ker torej kristjan ne more popolnoma izločiti horizontalne (socialne) dimenzije iz vertikalne (transcendentne), sicer ne bi bil več kristjan - zato Mrkun opozarja, da "nekato- liško razumevanje miloščine upošteva samo en ali drugi motiv."^ Z drugimi bese- dami, krščanska karitas se mora usmerjati na obe dimenziji, le tako ji je dosegljiv "poslednji namen". Če zanemari vertikalno usmerjenost, to ni več karitativna, ampak navadna humanistična drža; ni več razlike med eno in drugo vrsto dobro- delnosti (kar ne pomeni, da je nekatoliška nehumana). Če pa karitas zanemarja horizontalno usmerjenost, ostaja taka drža zgolj kontemplacija, kar tudi ni več karitas (čeprav se godi pod katoliškim obnebjem), saj ostaja brez konkretnih so- cialnih dejanj. Mrkunovo rezervo do nekatoliških humanizmov gre torej razumeti, kot rečeno, zlasti v smislu razmejevanja, tj., opozarjanja, kdaj v zvezi z dobrodelno dejavnostjo govorimo o krščanski dobrodelnosti (karitas) in kdaj to ni več krščanska dobrodelnost - ne pa tako, da naj bi šlo za dobrodelnost samo takrat, ko je ta krščanska, če ni krščanska (katoliška), pa da sploh ni več dobrodelnost. Pou- darek je pomemben, saj Mrkunovo stališče ne onemogoča sobivanja različnih vrst dobrodelnosti. Poudarja le razlike (v verskem smislu). To je popolnoma drugačen pristop kot npr. Mahničev ali pa tisti, ki ga srečamo v marksizmu, kjer so razlike razumljene na način diskvalifikacije, kjer je versko obeležje dobrodelnosti ra- zumljeno kot dokaz, da v resnici sploh ne gre za dobrodelnost." Ko se namreč zanemari (verska) specifičnost karitas, se zamegli tudi njegova družbena funkcija, kar se je dogajalo tako marksističnim kot katoliškim mislecem. Marksisti so zato imeli karitas za nefunkcionalno in v njej videli težnjo po rekatolizaciji družbe (zato je bila karitas prepovedana); nekateri katoliki pa so, zanemarjajoč njeno speci- fičnost, pripisovali prav karitas funkcijo preobrazbe celotne družbe znotraj koncep- tov, ki so jih zastopali (z izjemo npr. Kreka in Gosarja). Mrkunovo opozarjanje na horizontalno in vertikalno dimenzijo karitas je torej pomembno zato, ker je iz tega izpeljal naslednje poudarke: • nujnost razločevanja karitativne od drugih oblik dobrodelnosti. ' Ibid., str. 21. ' Primer take diskvalifikacije najdemo npr. pri marksistično usmerjenem filozofu Bošnjaku; prim. Branko Bošnjak: Filozofija i krščanstvo. Stvarnost, Zagreb, str. 154 ss. V to smer gre tudi Feuerba- chova kritika versko navdihnjene ljubezni (Ludwig Fouizrbach: Bistvo krščanstva. Slovenska mati- ca, Ljubljana, 1982, zlasti str."31()-331 ). 172 Kari tas na Slovenskem • poudarek na konkretni dejavnosti, ki naj bo ustrezno organizirana, • razvil je vrsto (prej citiranih) načel, ki so pomembna za delo z ljudmi tudi z vidika sodobnega socialnega dela, • opozoril je na različnost karitas od socialne politike (tako glede načel, namenov kot glede ciljev), iz česar sledi, da sta obe enako pomembni, a na raz- ličnih ravneh (za tisti čas izredno dragocena misel, ki pa jo je uradni katolicizem prezrl, podobno kot je ignoriral neprimerno bolj razdelan Gosarjev koncept). Skratka, krščanska ljubezen kot ljubezen, ki ostaja vseskozi razpeta-vpeta v horizontalno in vertikalno dimenzijo, je še vedno (oz. prav zato) dejavna ljubezen. Njena hkratna usmerjenost na Boga ji (kot dobrodelnosti) nikoli ne more biti v oviro, nasprotno - prav to jo motivira, navdihuje in osmišlja. V tem je tudi odgovor na paradoks, kako je lahko karitas kot tista dobrodelnost, ki je osmišljena znotraj tradicionalnega (krščanskega) mišljenja, združljiva z današnjim, recimo pomodcr- nim (pomarksističnim, pomatcrialističnim, pokatolicističnim, poavantgardističnim) časom. Rečeno ostreje: kako je ljubezen do človeka, navdihnjena s katohškim Bogom, sploh lahko dejavna, koristna, sprejela in pomembna v sodobnem sekulari- ziranem času, ko se npr. celo zaupanje v katoliško cerkev in duhovnike manjša,^ ko je večina ljudi brezbožnih oz. priznava nekega drugega boga? Odgovor je v tistem, kar je nakazano že pri Tertulijanu (oz. pri Mrkunu): gre za držo, ki se utemeljuje na razlikah, hkrati pa dopušča drugačnost, brez katere celo ne bi bila prepoznavna. Dopuščati drugačnost v tem kontekstu (karitas) pomeni, da horizontalne in verti- kalne dimenzije tovrstne ljubezni ne razumemo (več) kot nekaj nasprotnega; daje ne obravnavamo kol problem, ki bi ga morali razrešiti npr. tako, da bi horizontal- no dejavnost podredili vertikalnim stremljenjem (idejam, konceptom), kjer bi bilo socialno delovanje zgolj sredstvo onostranskih ciljev, zgolj metoda, taktika urejanja sveta "po Božji podobi" ipd. To bi namreč pomenilo, da vertikalna in horizontalna dimenzija nista več enakovredni, oziroma, da bi bila pozornost do Boga večvredna od pozornosti do človeka, da je druga npr. le ovinkasta pot do prve, ki je cilj. Na- sprotno: sodobni poudarki glede krščanske ljubezni vse bolj opozarjajo na zgreše- nost tovrstnega razumevanja. Krščanska dobrodelnost kot dejavnost je tudi v tostranskem (horizontalnem, socialnem) smislu vrednota za sebe. Ni zgolj vrednost - je vrednota (ni vrednost, kot je npr. mizarju les zgolj vrednost, ker ga uporabi za sredstvo, da lahko naredi mizo, ki mu je cilj in s tem vrednota). Je vrednota, a ne kljub temu, da deluje horizontalno (na "tem" svetu), pač pa prav zato, ker je del tostranskosti, ta pa ima tudi svojo avtonomijo, ki jo je treba spoštovati. Prav to je bil tudi eden od pomembnih poudarkov drugega vatikanskega koncila, kjer je (v Odloku o laiškem apostolatu) izrecno izpostavljeno: "Vse, kar sodi v časni 1чм1: življenjske in dnižitiske dobrine, kultura, gospodai-stvo, obrti in poklici, ustanove [»oliličnili skiifxiosli, mednarodni odnosi in kar je temu podobnega ter nji- hov razvoj in napredek, ni satiuj sredstvo, če človek doseže svoj končni smoter, temveč ima tudi svojo od Boga dano lastno vrednost..."" ^ Več kot 70% (anketiranih) Slovencev in Slovenk je namreč v letu 1992 do katoliške cerkve ter duhovnikov izrazito nezaupljivih, jim zelo malo zaupa (raziskava SJM, gl. Zdenko Roter: Poli- tična avtonomija slovenskih kristjanov? Teorija in praksa, let. XXX, 1993, št. 3-4, str. 253-254). Po- dobni so tudi novembrski podatki iz 1. 1993, ko je v Cerkev in duhovnike zaupalo le še 18% ljudi (gl. prvo poročilo o javnomnenjski raziskavi iz v Dnevniku, 12. XI. 1993, str. 2). " Cit. K. Vladimir 'I'ruhlar: Pokoncilski katoliški etos. Mohorjeva družba, Celje, 1967, str. 31. 173 Srečo Dragos Ker karitas (po svoji horizontalni dimenziji) prav tako spada v tostranski "časni" svet, je zato tudi zgolj v socialnem smislu že vrednota, podobno kot imajo druge oblike dobrodelnosti in sploh drugovrstne dejavnosti (ekonomija, kultura, obrti itn.) svojo "lastno vrednost". Tako lahko raznovrstne drugačnosti, ker se jim priznava avtonomija, sploh eksistirajo kot drugačnosti, ki so vredne. To sicer potr- juje že vsakdanja empirična izkušnja (npr. sodelovanje med karitas, socialnim delom, Rdečim križem...), vendar je zgornji poudarek pomemben tudi v teološkem smislu. Prav iz njega K. V. Truhlar izpeljuje (na teološki ravni) središčni pomen karitas za katoliški etos nasploh in ga celo izenačuje z bogoslužjem, ko pravi: "Nič ne osvobaja tako intenzivn(j iz greha in oblasti demona kot agape. V uresničevanju ljubezenskega služenja sta cilj in pot k njemu eno." "Kako more biti služba bližnjemu bogoslužje? Ce izhaja res iz ljubezni do bližnjega, potem je dejansko, č(;prav morda komaj zavestno, vselej preveta z ljubeznijo do Boga. Saj sta obe ljubezni (horizontalna in vei'likalna, 0|). S.D.) v svojem izviru eno samo. In ta skupni izvir se tudi potem, ko se ljubezni razidíMa in se ena usmeri naravnost v Boga, druga pa v ljudi in svet, obema pozna..."' S tem Sta obe dimenziji karitas še vedno prisotni, a z izrecnim poudarkom na njuni enakovrednosti, s čemer se tudi v načelnem smislu zavrne možnost zo- perstavljanja ene dimenzije drugi, oziroma, (zlo)raba karitas v drugotne namene. V zgornjem poudarku se krščanska ljubezen spet misli kot agape, tj., v enakem smislu kot pri Tertulijanu, kjer se poudarja njen socialni pomen (skupne večerje), medtem ko je eshatološka dimenzija bolj v ospredju pri drugi vrsti večerje, t. i. ev- haristiji, kjer gre za obred povezanosti ljudi s Kristusom (kruh, vino itn.). Skratka, kljub dvojni usmerjenosti tovrstne ljubezni (tj., kljub njenim različnim poudarkom) gre za celoto, ki ne povzroča protislovij niti v teološkem smislu. To je pomembno tudi za karitas kot konkretno dejavnost, saj se lahko njeni izvajalci posvečajo so- cialni aktivnosti na bolj sproščen način, ki mu ni treba biti več obremenjen z drug(otn)imi nameni, ker se lahko razvija neodvisno od različnih (verskih idr.) konceptov osmišljevanj, ne da bi tovrstna dobrodelnost zato izgubila svoje krščanske atribute. Tak pristop je pri sodobnih izvajalcih karitas izrecno v ospred- ju, npr. pri Metki Klevišar, ko pravi: "Kristjani si nikoli ne moremo lastili monopola nad dobroto, nad ljubeznijo do soljudi... Po- glejte, koliko ljudi na naji4izličnejših koncih svela, pi'ipadnikov najrazličnejših veroizpovedi in svetovnih nazorov, vedno ztKjva [)rižiga luč v ta svet..."^ Podobno tudi Jože Ramovš, ki glede karitas kot tudi drugih oblik dobrodel- nosti išče predvsem tisto, kar jim je v socialnem smislu skupnega, tj., njihov prvotni koren oz. vzgib (ki se kaže kot "socialni imunski mehanizem", "človeški socialni pojav", "samopomoč človeštva v planetarnem obsegu", "človeška reakcija na so- cialno stisko" ipd.). Zalo se mu dobrodelnost kot taka, tj., "sama po sebi", pokaže kot dejavnost, ki ni "vezana ne na verovanje, ne na politiko, ne na kaj drugega." In od tod potegne pomemben sklep, ki velja za kakršnokoli obliko dobrodelnosti, namreč, da je vselej namenjena človeku ''zato, ker je človek, ne pa zato, ker je 'naš''' (podč. Ramovš).^ V tej zvezi naj opozorim še na dober primer sodobne (mladinske) dobrodelne skupine "šotorovcev""^, pri katerih se prežemata ^ Ibid, str. 62, 63-64. - Razgledi, 8. januarja 1993, str. 5. ^ Jože Ramovš: Socialni imunski sistem. Socialno delo, let. XXXI, št. 1-2, 1992, str. 139, 140. 174 Kari tas na Slovenskem horizontalna in vertikalna dimenzija v njihovem delovanju na način, ko je že celo njim samim težko (in nepotrebno) razločevati med npr. versko, socialno-družabno in dobrodelno aktivnostjo (gl. njihovo poročilo)." Pri njih gre za socialno aktivnost kot eno samo radoživost, prijateljstvo, druženje, kar pa že hkrati doživljajo tudi kot svojo versko identiteto in sicer brez skrbi za to, da bi jo morali posebej izpostavlja- ti. Kajti njihov poudarek je prav v tem, da svoje krščanstvo neposredno živijo na način, ki ne potrebuje več izrecne deklaracije. S tem tudi mimogrede presežejo dihotomijo o veri kot zasebni (zgolj intimni, skriti) ali pa javni zadevi (ki jo neka- teri jemljejo na manifestno transparenten način). Vero razumejo v izrazito osebnem smislu in zato po eni strani ponosno izražajo: "Smo skupina mladih krist- janov, ki iščemo nove konkretne oblike izražanja svoje vernosti", hkrati pa poudar- jajo, da "nismo skupina za versko reklamo in pripadnost cerkvi ali religiji ni pogoj, če hočeš postati naš prijatelj ali sodelavec. Vera je osebna stvar in če ji bo kdo za- radi nas bližje, naj to ne bo zaradi naše reklame."^ Ta drža ni značilna le za karitas, pač pa za krščanstvo nasploh, zlasti v pokon- cilskem času, ko dobi poudarek na ljubezni do drugega osrednje mesto. Nekateri v tem prepoznavajo celo glavno razliko med povojnim in predvojnim krščanstvom na Slovenskem, npr. Taras Kermauner, ki takole ocenjuje zadnja desetletja: '"Vse bolj v os})re(lje je [)i'ihajala čistejša ki'ščanska drža ljubezni do drugega kot drugega, odpuščanja, usmiljenja, str|)nosli, [)redvsem pa, kar je važno za naš primer, razumevanja. Sicer kritičnega, pa vendar ne s [ioudarkoni na ekskluzivnem sporu in na pravičništvu, kije ob tem nujno, ampak na dislanei, ki se ne pusti zapeljati v socialno politično strankarski" ali kak drug spopad.'^ Krščanska ljubezen do drugega je torej osrednjega pomena tako za karitas kot za krščansko držo nasploh. Vprašanje pa je, kako ohraniti potrebno kritično "distanco" do najrazličnejših socialno-političnih oziroma strankarskih konceptov; kako se razmejiti od konfliktov, ki so na teh ravneh neizbežni? Iz doslej povedane- ga izhaja, da krščanska ljubezen do drugega sama nikakor ne more biti sporna, saj njena drža oziroma horizontalna in vertikalna usmerjenost, kot smo jo poimenova- li, ni nekaj protislovnega, pa naj jo razumemo v izvorno zgodovinskem, bibličnem ali pa teološkem smislu. Pravi problem je kontekst, v katerem se vzpostavlja, oziro- ma družbeni koncept, če jo delegira na neustrezen način. Zakaj lahko šele danes prihaja v ospredje "čistejša krščanska drža", kot ugotavlja Kermauner, bo razvidno iz pogleda na družbene koncepte, s katerimi smo imeli opraviti na naših tleh v no- vejši zgodovini. Iz tega bo tudi razvidno, da ni bil problem zgolj v enem konceptu, npr. v komunističnem, ki se je uveljavljal precej brezkompromisno, kot tudi ne npr. zgolj v vrhovnih cerkvenih tekstih iz tistega časa, pa naj bodo takratne enciklike še tako neustrezne in dvoumne glede ključnih razvojnih vprašanj. ^ Skupina je nastala (1. 19 religioznega [¡osredovanja. Zato je religiozna spremem- ba pozornosti vreden prefl-f)0g0j za socialno ti'ansí'ormacijo.'"^ V tem smislu so različni pristopi znotraj katolicizma pomembni, saj so po- gojevali spremembe na vseh drugih družbenih ravneh; načine tega "religioznega posredovanja", tj., različne zamisli o preoblikovanju družbe, pa imenujem koncep- ti." Poudarek je na katoliških konceptih, medtem ko nekatoliške omenjam zaradi primerjave. Pomembnejši koncepti, s katerimi smo imeli opravka na Slovenskem, so torej naslednji: L katoliški integrizem, 2. krščanski solidarizcm, 3. krščanski socialni aktivizem, 4. krščanski socializem, 5. socialistični kristjani, 6. korporativizem, 7. boljševizem, 8. samoupravni socializem 9. pluralizem Ad L Integristični koncept (lat. integer, celoten) si je prizadeval za poenotenje prav vseh družbenih področij in za podrejanje sleherne dejavnosti (znanosti, filozo- fije, ekonomije, umetnosti itn.) vrhovni ideji katolicizma, reprezentirani v katoliški cerkvi oziroma njenih najvišjih predstavnikih. Pobudnik in najvidnejši predstavnik te smeri je bil na Slovenskem škof Anton Mahnič, ki je v idejni diferenciaciji videl ' James A. Becki-ord: Religion and Advanced Industrial Society. London, Unwin I lyman, 1989, str. 142. ^ Družbeni koncepti, s katerimi smo imeli opraviti v novejši zgodovini (govorimo lahko vsaj o devetih različnih), se najprej razlikujejo glede na akterje, tj., glede na to, kdo jih je artikuliral (socialna pripadnost akterjev, njihovi interesi itn.). Tu pa poudarjam predvsem to, kaj ti koncepti vsebujejo (katera področja poskušajo regulirati, katerim vprašanjem posvečajo osrednjo pozor- nost) in kako to počnejo. Izpostavljam torej koncejite v izvornem smislu te besede (lat. concipere, sestaviti, vase sprejeti, pojmiti) - omejujem se na to, kar jih sestavlja, katera so tista področja družbenega življenja, ki jih posamezni koncepti prepoznavajo za relevantna in jih vključujejo vase ter poskušajo prek njih regulirati cck)lno družbo, ter kako ta področja pojmujejo, oz., jih vrednoti- jo. Znotraj tega bo razvidna tudi vloga karitas in socialne politike. 176 Kari tas na Slovenskem najmočnejše sredstvo boja proti liberalizmu (sovražniku cerkve št. 1, kot se je izra- zil) in proti socializmu (sovražniku št. 2 - "razločuje se od liberalizma le v tem, da je v svojih naukih dosleden ter jih skuša tudi v življenji vresničiti").^ Mahnič je (točno pred sto leti) v liberalizmu in v socializmu videl glavni vzrok vsega zla, saj je tovrstnim idejam pripisal krivdo tako za propad rimskega imperija v starem veku (?!) kot tudi razlog obubožanja delavstva v sodobnosti. Vendar paje imel socialno zlo liberalizma (te "najpogubniše kuge") predvsem za posledico njegove a(nti)- katoliške usmerjenosti. Zato je zahteval kot prvo, edino in poslednjo nalogo katoli- kov na vseh področjih^ - boj za katoliške ideje (pri čemer so ne le nekatoliške, pač pa celo neortodoksno katoliške ideje razglašene za im/Zkatoliške; od tod usoden idejni boj tudi med samimi katoliki). Značilnost tega koncepta je torej v tem, da terja totalno pod(u)rejanje družbenih vprašanj z enim sredstvom (katoliško ideo- logijo), kar naredi drugačne načine reguliranja odvečne, oziroma, preprečuje po- sebne pristope za reševanje specifičnih problemov (npr. gospodarska, socialna politika ipd.). Ad 2. Mehčanje intcgrističnega koncepta pripelje do krščanskega solidarizma (Krek, Ušeničnik). Gre za koncept, s katerim poskuša katolicizem po eni strani zavrniti modernizacijske individualistične in kolektivistične tendence (liberalni kapitalizem, socializem, komunizem), hkrati pa rešiti socialno vprašanje ter vzpo- staviti brezkonlliktno (brezrazredno) solidarno družbo. Ker zavrača tako tržno konkurenco (po Ušeničniku glavni razlog "objektivnega" izkoriščanja, kot se je izrazil)^ kot tudi revolucionarne posege (grožnjo kolektivizma), se reafirmira orga- nični model družbe, kjer naj bo vsak ud družbenega telesa solidaren z drugim, tako celoto pa uravnava "duša" družbe, kar so seveda krščanska (katoliška) načela. Tudi tu gre za isti vzorec sprememb kot v integrizmu (le da ni tako radikalen): naj- prej sprememba zavesti, čemur bo avtomatično sledilo vse ostalo. Oziroma, kot pravi Ušeničnik: "Pi'vi pogoj jc zof)(4 la, da se danes Indi v f)oIitiki l)ije in odločuje boj med vero in nevero."'^ "SiiK^-i so /arisane... Kaj de, če ni mogoče čisto konki'etno opisati oblik bodočnosti? Da so le |)rave vodilne ideje, le si bodo v boju z r(;sničnosljo ustvarile tudi prave oblike!"^ Zato tudi ni treba ne jjoselme socialne ne posebne gospodarske politike ' Anton Mahnič: Liberalizem je zakrivil socijalno bedo. Rimski katolik, let. V, Gorica, 1893, str. 45. ' Izvor Mahničevega klerikalizem ni v tem, da ne bi razlikoval med različnimi področji v družbi, nasprotno: že on sam izrecno poudarja, da npr. "politika kot taka ne spada v področje duhovskega poklica" in tudi duhovniki "kol taki" (podč. Mahnič) se ne smejo vmešavati v politiko. Ne gre torej za nerazlikovanje področij (kompetenc), kot tudi ne za negiranje njihovih posebnosti, pač pa za način, kako ali od kod si to razločevanje predstavlja. Država in cerkev sicer morata "ostati v svo- jem delokrogu, ne da bi si vsvajala, kar ni njeno", vendar mora biti po Mahniču vselej cerkev tista, ki diktira ta "delokrog". Kadar se te razmejitve dogajajo neodvisno od cerkve, je za Mahniča družba a priori ogrožena in zalo je v vseh takih primerih duhovnik "moralično primoran vmešavati se v politiko; politika je v naših časih ena najsvetejših, neopustljivih dolžnosti višega in nižega du- hovniškega past i rovanja." (Vse iz Л. Mahnič: Vera in politika. Rimski katolik, let. 5, Gorica, 1893, str. 373-389). Z isto logiko posega na vsa druga področja in ta pristop je opazen pri vseh nasled- njih katoliških konceptih, čeprav bistveno omiljen. ^ Gl. Aleš Ušeničnik: Sociologija. Katoliška buk^varna, Ljubljana, 1910, str. 763-784 (790). " A.Ušizničnik: Sociologija..., str. 804. ' Ibid., str. 789. lil Srečo Dragos (odraz tega je nerazčiščen odnos do tržne ekonomije - prim, polemiko z Gosarjem - kot tudi do teorije solidarnosti ter pomoči, enako kot npr. pri komunistih). Ker je glavna naloga sprememba zavesti v družbi, naj bi bila solidarnost med ljudmi sa- moumeven nasledek (Durkheim!), s tem pa tudi ljubezen ter z njo dobrodelnost (ki jo Ušeničnik izrecno omenja v svoji Sociologiji samo na eni strani, čeprav delo obsega 839 strani). Zato Ušeničnik socialno pomoč zoži izključno na "pomoč za- sebnikov, rodbin, društev in Cerkve". Tu naj država priskoči na pomoč le, če je nujno potrebno, torej kot rezervna oz. dopolnilna dejavnost, sicer pa se naj ne vmešava: "Kjer pa zasebna pomoč ne zadoščuje, tam ima pač država nalogo tudi dopolnjevati dobrodelnost."' Bolj realistično oceni karitativno funkcijo J. E. Krek, ki prvi krščansko lju- bezen prepozna za nezadostno in pred njo postavi vprašanje pravičnosti, s čemer opozori na sistemsko regulacijo socialno-politične dejavnosti: "Kdor torej trdi, da se da rešili soeialtKj vpi'ašanje samo z načelom ljubezni, se temeljito moti. Predvsem je treba pravičnosti. (...) Socialtii nered je nastal v pi-vi vrsti zato, ker se je jela izgubljali pi'avičnost in ne le zato, ker se je izgubljala ljubezen. Zato je socialni boj boj za pravičnost. (...) Poti'ebno se nam zdi !o posebno f)oudarjati, ker se nekateri tako radi sklicujejo z ozironi na socialno v[)i'ašanje samo na ljubezen in pravijo, da more ljubezen sama ozdraviti vse druzalxie bolezni. Tem za[)eljivejša je njihova trditev, ker v zvezi s tem živo in navdušeno dokazujejo, da ima saiiio krščanstvo, ki je snovano na zakonu ljubezni, moč prave ljubezni. (...) Naše besede o nezadostnosti veljajo le tistim, ki mislijo, naj se politično-socialno delovanje, boj za zakonito preuslrojitev družbe, omeji ali celo opusti in naj se goje samo dela ljubezni (...)"" Tak pristop je za razliko od integrističnega veliko bolj stvaren, saj se zdaj za- poredje največjih sovražnikov spremeni: glavni sovražnik niso več napačne ideje, ki porajajo napačno prakso (kot pri Mahniču), pač pa nasprotno - socialna ogrože- nost je glavni sovražnik, ki porodi drugega sovražnika, tj., napačen (radikalen, na- silen) družbeni koncept: "/^m sovražnik je - vedno večje duševno in gmotno uboštvo in razpad zlasti delavskih stanov; drugi sovražnik je pa materialistični socializem'' (podč. Krek). Socialno vprašanje je v novejši dobi sicer izostreno, a ni šele od danes, saj je lastno vsem družbam na vseh stopnjah; zato njegovo reševanje ni le v pristojnosti bogoslovcev, pač pa tudi modroslovcev, pravnikov, zgodovinarjev, državnikov, časnikarjev - "vsi ti imajo dolžnost, proučevati to vprašanje in nanj od- govarjati po svojih močeh", poudarja Krek.^ Vendar ostaja zahteva po pravičnosti in po posebni socialni politiki kljub temu nedorečena, ker Krek ostaja znotraj soli- darističnega koncepta, ki tega ne rešuje na sistemski ravni. Ad 3. V tej smeri je korak naprej od Kreka prav Andrej Gosar s svojo za- mislijo krščanskega socialnega aktivizma. Gosar je prvi (in še dolgo po drugi vojni edini), ki je povezal idejo postopnega prehoda v socializem z jasno navezavo na tržno ekonomijo, to pa na podlagi jasne razmejitve med posameznimi družbenimi področji (delnimi sistemi). Kot prvi sociolog"^ na Slovenskem je poskušal Gosar ' Ibid., str. 148-149. ' Janez E. Krek: Socializem. Izbrani spisi, III. zv. Odbor društva "Dr. Jan. Ev. Krek" (ur.), Ljublja- na, 1925, str. 33. ' Vse: ibid., str. 189-190. ^ Ušeničnik je napisal 1. 1910 prvi sociološki učbenik, vendar je dosledno sledil svoji opredelitvi sociologije, ki jo je imel (izrazito v Mahničevem stilu) za "prelepo apologijo krščanstva" (A. Uše- 178 Kari tas na Slovenskem vzpostaviti tak koncept družbe, ki bo: • zagotavljal socialno varnost vseh, za kar naj bi skrbela socialna politika kot poseben sistem; • omogočal gospodarsko prosperitelo, ki jo je nemogoče vzpostaviti brez upoštevanja tržnih mehanizmov (od tod potreba po avtonomni gospodarski politiki);' • zagotavljal nevmešavanje ideologij v posamezne delne sisteme (čeprav je bil Gosar iskren katolik in zvest cerkvi, je prav zaradi tega stališča izrinjen v poli- tično pozabo tako od Cerkve kot od komunistov); • temeljil na (raz)ločitvi delnih sistemov, kar je pogoj za njihovo naknadno prežemanje. Ker je vloga socialne politike osrednjega pomena za načrtovanje družbenih sprememb, je Gosar tudi (prvi na Slovenskem) podal jasno definicijo njenih ciljev: "Obči cilj in nalogu socialnc politike je, da (Kjmaga socialno nemočnim ljudskim skupinam, stanovom in sloj(nii, da se morajo v tekmovanju z drugimi interesnimi skupinami, stanovi in sloji primerno uveljavili, tei-jih na ta način usposal)lja za samostojno življenje."^ V tej zvezi je jasnejša tudi vloga karitas: "Sicer je že takoj na р1л i [¡ogled jasno in očito, da nimajo karitativne organizacije neposred- no [)ri delu za [)i'eiu'eililev sodobne (Iružbe nikake [)Osebne naloge. Njihova glavna in naj- važnejša socialna funkcija je [)ač, da v vsakokratnem družabnem sostavu pomagajo revnim in bednim Ijudetn, ki iz kakršnegakoli vzi'oka sami ne moi'ejo niti približno človeka dostojno ničnik: Sociologija..., str. (S{)7). ^ Gosarjevo poudarjanje tržnih zakonitosti in hkrati zavračanje sistema laissez faire (z državno in socialno-politično korekcijo) je pomembna novost za naše takratne razmere, čeprav gre za klasični ekonomistični poudarek, ki ga srečamo že pri Adamu Smithu. Že Smith je namreč poudaril, da je - po eni strani - naravna dispozicija vseh ljudi, da "si zboljšajo življenjske razmere - kar je zahteva, ki nas spremlja od materinega krila in nas ne zapusti več prav do groba." Čeprav je to gonilna sila napredka, pa je svaril, da zakonodaja prav zato ne sme povsem upoštevati interese (denarnih, trgovinskih, industrijskih) kapitalistov, saj gre v njiho- vem primeru vselej za "skupine ljudi, katerih interesi se nikoli natanko ne skladajo z javnim inte- resom in ki jim gre v glavnem za varanje javnosti." Zato Smith zagovarja cel seznam potrebnih državnih posegov (Cit. po II. D. Kurz: Sebičnost dobro dene. Nova revija, let. XII, št. 133, 1993, str. IX, X). Podobno tudi Gosar: po eni strani opozarja: "Skrb zase, za svoje lastne koristi je človeku tako rekoč prirojena. K temu ga ni treba šele posebej vzgajati in siliti, ker ga priganja k temu že njegova lastna narava." Prav zato pa je iz vidika "obče blaginje" jasno naslednje: "Ce hočemo preprečiti, da bi se v tem stalnem toku spreminjajočih se menjalnih odnosov kdorkoli, poedinec, kak stan ali sloj krivično okoriščal na račun drugih, se to ne da drugače doseči, kakor da z hudfiirti očesom pazi- mo na vsako spremembo 1er se lakoj postavimo v bran nasproti vsakomur, ki bi hotel t re not ni položaj sebično zase izkoristiti'' (A. Cìosar: 7m nov družabni red. Družba sv. Mohorja v Celju, II. zv., 1935, str. 177, 176, podč. Gosar). Za naše razmere dragocen poudarek, ki je v tem, da je treba trajno računati s človeško naravo (individualna korist, celo sebičnost itn.) in jo kljub njeni koristnosti tudi stalno po potrebi korigirati, oz., se pred njo varovati, saj skupno dobro ne izhaja iz nje avtoma- tično, samo po sebi. Nasprotno pa je tako za komunistični kot za katoliški solidaristični projekt značilno, da vidi glavni problem le v vzpostavitvi idealne družbene ureditve, ki bo enkrat za vselej onemogočila izkoriščanje. Pri Cîosarju take idealne dolgoročne rešitve ni, saj je (zaradi omenjene "prirojene" človekove narave, zaradi zapletenosti nenehno spreminjajočih se družbenih, tržnih itn. razmer) družbeno kompleksnost treba ''vedno znova naravnavati k zaželenemu cilju. (...) Sicer nam nobena, pa naj bo še tako odločna gospodarska in družabna reforma ne bo prinesla zaželenih sa- dov" {ibid., str. 176, podč. (iosar). - Andrej Gosar: Za nov družabni red, 1. zv. Družba sv. Mohorja v Celju, 1933, str. 550-551. 179 Srečo Dragos živeti. Kaj več pa v socialnem, zlasti v socialnoreformatoričnem pogledu od dobrodelnih or- ganizacij ne moremo zalitevati in pričakovati."'^ Ad 4. Konccpt krščanskega socializma, kakršen so razvijali vse do druge vojne, ne vsebuje (glede avionomističnih poudarkov na omenjenih družbenih po- dročjih) nobenih pomembnejših novosti. Blok krščansko-socialističnega delavstva in dela leve katoliške inteligence (organiziran v Jugoslovanski strokovni zvezi, ka- toliškem delavskem sindikatu) se je med obema vojnama vse bolj konfrontiral z uradnim katolicizmom ter se osamosvajal od katoliške stranke (SLS), hkrati pa se približeval marksističnemu razumevanju družbe, ne da bi razpolagal z izdelanim konceptom družbene prenove. To jih je v začetku tridesetih let privedlo celo v paradoks, da so npr. odklanjali krščansko-solidaristično ter zlasti korporativistično koncepcijo, hkrati pa se precej dolgo naslanjali na encikliko Renim novanim, ki so jo uradni katoliki razlagali prav v smislu korporativizma. Odsotnost konsistentnega koncepta družbene prenove se pri krščanskih socialistih odraža že v njihovi poli- tični poziciji, za katero je po eni strani značilna radikalna kritika kapitalizma ter iskreno zavzemanje za delavske pravice, po drugi strani pa nujno ohranjanje dis- tance do nasilne revolucije. Njihov politični projekt je bil torej usodno odvisen od rešitve naslednjih vprašanj: 1. kako radikalno preseči kapitalistično ureditev oziroma dokončno razrešiti boj med kapitalom in delom; 2. kako narediti odločen korak naprej od uradnega katolicizma oziroma nji- hovega krščansko-solidarističnega koncepta; 3. kako hkrati zavreči tudi model korporativizma ter ne zaiti v boljševistični kolektivizem, V nasprotju npr. z Gosarjem, ki je na tovrstna vprašanja odgovarjal z raz- ličnih ravni (ki jih je moral najprej razliktwati med sabo, da je potem razmišljal o njihovi kombinaciji), so se krščanski socialisti zadovoljili zgolj z načelnimi odgovo- ri. Odgovor na prvo vprašanje so videli v tem, da so poleg formalno-pravnihpravic ter dolžnosti izpostavili zlasti potrebo po dejanski pravičnosti. Qlede razmerja med pravicami in dolžnostmi namreč velja: "Kjer je dolžnost, mora biti tudi pravica" (to je naslov poglavja v Osnovnih načelih krščanskega socializma, A. Tominec). Ker pa je pravica brez pomena, če nihče ne čuti dolžnosti ter ne izpolnjuje iz njih izhaja- jočih obveznosti, je potrebna tudi neka garancija, da se bodo te pravice upoštevale. In kje krščanski socialisti najdejo tako garancijo oziroma "poroštvo"? Angelik Tominec, ideolog krščansko-socialističnega sindikata, odgovarja takole: "Dolžnost pa ima svoje zadnje poroštvo, da bo izvršena, le v nravni zavesti človeka in nravna zavest ima svoj trdni temelj le v Bogu." Tak lakoničen odgovor zadostuje le na ravni verske vzgoje, ne pa v smislu družbenega koncepta, ki naj bi veljal na globalni ravni za vso družbo (vse sloje, skupine, posameznike). Namesto utemeljitve željene pravičnosti na družbeni ravni (npr. gospodarsko-politični in socialno-politični) torej išče "poroštvo" pravičnosti na "zadnji", najvišji oziroma najgloblji ravni: v človekovi morali, utemeljeni s kato- liškim Bogom. Nadaljna argumentacija na tej podlagi gre v svarilo, kaj se lahko zgodi, če človek in družba "Boga tajita": v tem primeru ni več vrhovne garancije za pravičnost (ki bi delovala na družbeni in osebni ravni), kljub temu pa v ljudeh ^ /^.,II.zv., 1935, str. 943. 180 Kari tas na Slovenskem ostaja živa zavest o naravnih pravicah (npr, pri delavcih). Nato pa pride do družbene deviacije v tem smislu, da tisti, ki so brez pravic, na podlagi še vedno žive "nravne zavesti" (tj., zavesti o naravnih pravicah) zahtevajo zase pravice, a ker se ne ozirajo več na Boga (ker so ga zatajili), si te pravice vzamejo s silo: "Zato je na- ravna posledica pravice brez pravičnosti (...) boj in ni samo slučaj, (...) da so mnogi dandanes prepričani, da ni možno doseči pravice brez razrednega boja."' Zato so po tej logiki vsi a(nti)teistični koncepti tako nevarni, ker hočejo uveljaviti pravice mimo božje pravičnosti ali celo proti njej. Katoliški solidarizem, ki sicer ponuja tudi za krščanske socialiste načelno pravilno rešitev (versko-moralna prenova), je nezadosten, ker je za praktično krščansko-socialistično prenovo premalo radikalen pri uveljavljanju pravic delavstva. Socializem oz. komunizem ("pod zastavo Mar- ksa") pa je nezadosten, ker je brezverski; to je osnovni očitek komunizmu, sicer pa naj bi bil glede ekonomske analize družbe sam papež Leon Х1П. "tozadevno enih misli z Marxom in Lassallom"," pravi Tomincc. Iz le perspektive izdelava konkretnejšega programa družbene prenove ni možna in niti ni potrebna. Kajti v zadnji (najvišji, najpomembnejši) instanci gre za uveljavitev pravičnosti, od katere bo odvisna nadaljnja regulacija pravic ter obvez- nosti, ta pravičnost pa se uveljavlja, kot rečeno, z moralno, ne s fizično silo. Ko bo uveljavljena, bodo vsi problemi razrešeni, in zato ni potrebe po podrobnejši razde- lavi koncepta krščanskega socializma, saj bodo glavni vzroki socialnih in ekonom- skih vprašanj odpravljeni. V Bogu utemeljena pravičnost se na ta način postavi za generalno instanco družbene regulacije in si (po krščansko-socialističnem delavst- vu) lasti reprezentacijo vseh drugih družbenih področij na nižjih ravneh (gospodarski' socialni idr.). Od tod tudi npr. žolčna polemika z A. Gosarjem, ki je opozarjal na nujnost tržne logike, ki se pač usmerja po svojih zakonih (ponudba, povpraševanje, profit) in se je zato ne da brez škode poljubno regulirati, še manj pa nanjo vplivati z moraliziranjem, četudi se pri tem sklicujemo na papeške encik- like. Tominec mu odgovarja, da bi - nasprotno - zadostovalo "le nekoliko dobre volje" in bi se delavske mezde namesto po tržnih kriterijih določale po socialnih: "Dojslvo je, da ¡se me/de i-esnieno določajo po tržnih i'aztnerah in ne po kakršnihkoli social- nih vidikih, in prav zo})(m- to borimo; ker se držimo načela, da je gospodarstvo tudi radi človeka in ne človek radi gospodarstva. (...) To so torej dejstva, ki jih ne priznavamo in ne tajimo. Nikakor pa. ni res, kar trdi dr. Cosar, da se dejstvo, da se v modernem gospodarstvu mezde določajo po tržnih cenah, ne da. izpremeniti. To je prav taka trditev, kakor če bi na primer kdo oki'og 1. 1000 f)o Kr. rojstvu dejal, da je suženjstvo pač dejstvo, ki se ne da iz- premeniti. In v(Mi(lar vemo, da se ¡e sužiMijsIvo že takrat dalo omilili in da je bilo možno isto tudi od[)raviii. (...) Zato ()ravimo, da se to dejstvo (...) vsekakor da izpi'emeniti, če imajo odločilni čini- telji le nekoliko dobre volje. (...) Prav [ioudarja dr. Gosar, da je sodobno gospodarstvo zgrajeno na temelju čim večjega dobička. Prav pa ni, da se hoče s tem žalostnim pojavom tako rekoč izmirili in ga prav tako postavi kot neizpremenljivo dejstvo (...)" (podč. A. Tominec). ' Dr. P. Angelik 'I'ominizc C). F. M.: Osnovna načela krščanskega socializma (Delavska okrožnica Leona XIII.). Delavska založba, Ljubljana, 1931, str. 24. - Ibid., str. 120. ^ Atom (Angelik ToMiNizc): Alije to res neizpremenljivo? Delavska pravica, 26. februarja 1931, št. 9, str. 3. 181 Srečo Dragos Skoz tak pogled posebna socialna in posebna gospodarska vprašanja sploh ne obstajajo (enako kot pri komunistih), pač pa obstaja le splošno delavsko vprašanje, ki je moralno-pravičniškega značaja. Celotna zamisel tovrstnega krščanskega socia- lizma je zato reducirana - tudi glede socialne akcije - na moralno vzgojo: "Dvoje je namree potrebno: potrebna je skrotnnost in zadovoljnost z nvdWm, potrebno pa tudi to malo, s čimer nuj je človek zadovoljen. Prvo treba vsaditi v srca s poukom, drugo treba pri- boriti z organizacijo, katera edino more udejstviti socialno zakonodajo. Toda te ljudstvo ne bo imelo, dokler je ne zahteva. A le ne bo zahtevalo, dokler ne bo imelo v srcu nravstveno ute- meljenega socialnega čuta, ki je istoveten s krščansko ljubeznijo in s Kristusovim duhom. Delno uresničenje teh načel krščanskega socializma lahko vidimo v bolnicah, sirotišnicah, Vineencijevih in Elizabetnih konferencah itn. itn." (pode. Л. Tominec).^ Karitas je torej za krščansko-socialistični projekt zelo pomembna, a mu sama po sebi omogoča le delno uresničenje. Le delno je učinkovita, a ne zato, ker ostaja na ravni prostovoljnih organizacij ali družb ter ne more prevzeti splošnejših funkcij družbene integracije (kot npr. poudarja Gosar), pač pa - nasprotno: karitas, ki je utelešenje tiste zavesti (nravnosti), brez katere je novi družbeni projekt neure- sničljiv, je sama po sebi le delno učinkovita zato, ker se tovrstni "nravstveno ute- meljeni socialni čut" (še) ni razvil v celotnem ljudstvu. Da pa bi se to zgodilo, je potrebna prava ideja, podprta z osveščenimi množicami, ki bodo z njo prekvasile celotno družbo (torej ideologija). Od tod poudarek na nujnosti avantgarde, o čemer piše na več mestih takratna Delavska pravica, glasilo krščansko-delavskega sindikata: "Kar velja za delavske voditelje v s[)lošnem, velja tem bolj za voditelje krščanskega socia- lističnega poki'eta. Njihíjv cilj je: Nazaj k Hogu! K njegovi ustavi! K krščanski dnižabni ure- ditvi človeštva! S tem je začrtana sm(>r v vseh vprašanjifi, ki (se) tičejo tega pokreta."^ "Proletariat tipi, silno trpi. Hrezdomovinec in brez premoženja je. Kakor Kristus... Kajti ko bo proletariat vstal bo odrešil sel)e, vso človeško družbo in vse človeštvo. Reven in brezpraven pi'oletai'iat mora [)ostati izvrš('valec Ki-istusovega nauka. (...) Če bomo imeli vo- ditelje m člane, kateri imajo v sebi to silo resnično silo križa, potem ne poznamo bojazni za Vstajenje proletarijata in delovnega ljudstva in z njim celotnega človeštinT' (podč. avtor) Gre torej za utopične socialiste, ki poleg nenehnega opozarjanja na napačnost prevladujočega načina razmišljanja vidijo rešitev za družbo tudi v tem, da imajo množice trdno vero v tovrstno utopijo ter da razpolagajo s svojo avantgardo. Ad 5. Inferiornost krščanskih socialistov (ne v smislu gibanja, ampak glede koncepta prihodnje družbe) velja le do začetka NOB. Z njihovo vključitvijo v OF se zaostrijo ključna vprašanja, ki zahtevajo jasnejše odgovore: odnos do uradnega katolicizma, do revolucije in do sodelovanja s komunisti. V takih razmerah formu- lira Edvard Kocbek koncept družbene prenove, ki - a) po eni strani preseže nebuloznost krščanskih socialistov, b) po drugi strani pa gre v isto smer (glede avtonomije sfer) kot omenjena Gosarjeva predvojna razmišljanja. Ad a) Razlog, da Kocbekov koncept izvzemam iz krščansko-socialističnega okvirja in ga omenjam ločeno, ni samo praktičnega, ampak tudi načelnega značaja. Poleg tega, daje Kocbekov koncept neprimerno manj utopičen in bolj razdelan kot ^ Dr. P. Angelik Tominec O. F. M.: Sonce in senca. Družba sv. Mohorja, Prcvalje, 1925, str. 25-26. " O delavskih voditeljih. Delavska pravica, 18. marca 1931, št. 12, str. 1. ^ Učenik živi! Delavska pravica, 2. april 1931, št. 14, str. 1. 182 Kari tas na Slovenskem krščansko-socialistični (gl, ad 4), seje sam Kocbek tudi načelno distanciral od sin- tagme krščanski socialisti in se je raje označeval za socialističnega kristjana. Pouda- rek je pomemben, ker z njim Kocbek zavrača istovetenje družbenostne perspektive z duhovno, tj., mešanje družbenih konceptov (za prenovo družbenih struktur) z duhovno-religioznimi prenovitvenimi koncepti. Če se namreč neka metafizična realiteta vzame kol podlaga za družbeno-politični program (ali narobe), potem pride do "kratkega slika", ki je po Kocbeku sistemsko pogojen (ne pa npr. nazorsko ali osebnostno); pride do situacije, ko se v imenu vere diktira politika ter celoten družbeni razvoj (npr. v smislu Mahničevega "aut-aut"), kar je enako poskusu, ko konkreten politični projekt v svojem imenu terja tudi določeno duhovno-nazorsko usmeritev (npr. komunizem, diamat). Namesto (raz)ločitve družbenega spremi- njanja od religiozne preobrazbe se obe ravni spojita in pride do monopolizacije, česar ne moremo preprečili z nobeno vero, nazorom ali filozofijo (pa naj bo še tako napredna), kol tudi z nikakršnimi personalnimi kvalitetami (čeprav izjemni- mi) vodstvenega kadra. Zato Kocbek poudarja, "da nam naziv krščanskih socialistov ne pristoji, ker je izraz sinkretizma, ki hoče spojiti družbeno politične in melafizične cilje. Se najboljši bi l)il naziv socialističnih kristjanov. Religiozna pi'eolirazlia in družbima revolucija se ne dasta nikoli sistemsko združiti in spojiti v eno. Skušnjava v dimašnjinii času ni majhna. (...) Naenkrat se mi ¡e [ujsvetilo, da imajo iiajlažji položaj kristjani, ki se imajo za progre- siste, in kristjani, ki se imajo za konsei-vativce, kajti oboji spajajo svojo vero z družbenim stališčem lako, da pri lem [)reveč zaupajo v politične in družbene procese in se s tem fari- zejsko odvezujejo od ()sel)nega krščanskega napora. Pravi kristjan pa mora biti zoper vsak kratek stik in zoper vsak avtomatizem, samo tako more biti nenehno stvariteljsko razpo- ložen. Zalo sem zopei' vsako [ìi'ehili'o zbližanje, zoper nezmerni udor sakralnosti v družbo in zo[)er družbeno na[)redno izi'al)ljanje religije."' Krščanski socializem je torej za Kocbeka problematičen, ker že na ravni po- menske zveze spaja duhovno z družbeno dimenzijo na način, kot daje za kristjane socialistična družba ski"ajni ter dokončni cilj, v katerem je družbeno-politična osvo- boditev tudi že hkrati duhovna odrešitev; kot da je družbeno-politična dejavnost že tudi verska dejavnost. Po tej logiki bi se namreč kristjani delili na konservativce in progresivce glede na politične kriterije; tak avtomatizem (če si pohtično napreden, si s tem hkrati že versko napreden) pa je klerikalizem, saj gre za spajanje nazorske- ga in političnega momenta. Zato je za Kocbeka ustreznejši izraz (skupine, ki jo v OF predstavlja) socialistični kristjani, saj je poudarek na tem, da ostaja krščanstvo njihovo temeljno obeležje, medtem ko predikat kaže le na smer njihove politične angažiranosti. Ad h) Kocbekov koncept je odgovor na zapletenost takratnih razmer, ki so zahtevale družbeno-polilično enotnost (narodnoosvobodilni vidik) in nazorsko plu- ralnost (duhovni vidik). Zapletenost tistega časa izpostavlja kot problem, ki zahte- va sintezo med obema vidikoma, sicer se lahko zgodi (kar se je potem dejansko zgodilo), da se en vidik uveljavi na račun drugega, s čemer se (spet) uveljavi kleri- kalizem. Rečeno drugače: kako preprečiti prakso, ko bi se nosilci konkretne poli- tične opcije poistovetili oz. spojili s svojim nazorom do te mere, da bi (v imenu politične enotnosti) izključevali druge nazore; oziroma, kako se izogniti razmeram, v katerih je z vidika enega nazora določena politična praksa legitimirana, vsi drugi ' Edvard Kocbek:/./.s7/;26/. Slovenska matica, Ljubljana, 1982, str. 399-400. 183 Srečo Dragos nazori pa so na tej podlagi diskvalificirani? To vprašanje je bilo neposredno po sklenitvi t. i. Dolomitske izjave aktualno zlasti za krščanske socialiste (kot naj- močnejšo nazorsko grupacijo v OF, seveda takoj za komunisti), saj so v tistem času krščanski socialisti načelno in dejansko priznavali primat komunistične metode v narodnoosvobodilnem procesu, npr.: "danes privzemamo dialektično metodo marksizma, ker spoznavamo, da je v izjemnih, tako rekoč revolucionarnih časih te vojne najbolj varna."^ Kljub problematičnosti (avantgardističnosti) takega pristopa pa je Kocbek daljnovidno zaznal potrebo po razločitvi med različnimi 'življenjskimi ravninamC\ to je po razmejitvi med nazorom in politiko, med osebo in kolektivom, med po- trebnim družbenim poenotenjem (pri doseganju družbenih ciljev, npr. osvobodi- tev) in potrebno kulturno raznolikostjo ipd.: "Cilj slovenskega osvobajanja viditiio med dmgitn lorej tudi v tem, da bomo potegnili jasno či1o ločnico med človi^kovo svobodo in obveznostjo. Ta črta ne bi več potekala vertikalno med posameznimi nazori kakoi' doslej, temveč hoi'izontalno tned življenjskimi ravninami. Poslej noben nazor ne bo smel več organizirali življenja in duha svojih izpovedovalcev v zaključen svet, tako da l)i si nazorske zgradile stale di'uga ob drugi kot totalitarni in eksklu- zivni tabori, ki bi vključin'ali vase filozofijo, politiko, g0s[)0(larstv0 šport, zabavo, sploh vsa področja življenja, lemv('č naj bi se [)oslej omejil le na osebni in duhovni svet svojih izpove- dovalcev in se ne bi več difei-enčno [¡rojiciral na indifei'entna področja, ki v prihodnosti ne bodo več prenesla idejnega oc(Mijevanja. Kdino lako l)omo stvarno odpravili klerikalizme raznih nazorov in raztiiejili svobodni sv(M duhovne imiogovrstnosti od enotnega sveta skup- nih družbenili in [)oliličnih obveznosti."'" Če torej vertikalno potegnemo razmejitev med posameznimi nazori, pomeni to klerikalistični model družbene organizacije, ker s tem razmejimo ne le npr. krščanski nazor od materialističnega, ampak tudi krščansko filozofijo od ^ E. Kocbek: Listina..., str. 390. Tako so se kljub iskrenim nameram krščanski socialisti s Kocbe- kom na čelu zapletli v paradoks, da so pristajali na marksistično-leninistično metodo, hkrati pa zavračali cilje, povzete v teoriji marksizma. Metodičnost je namreč že vselej sledenje nekih ciljev (gr. methodos, pot k nečemu), medtem ko je stališče, da je lahko pravilna neka metoda, katere cilji so napačni, že samo po sebi problematično. Kocbek je videl rešitev v tem, da bi katolicizem preno- vil z marksistično (družbeno) metodo, komunistični materializem pa poduhovil s krščanstvom, vse- bovanim v katolicizmu. Več o problematičnosti takega pristopa gl. v Tine Hribar: Duhovna prostost Slovencev. Na pragu tretjega tisočletja (ur. J. Strgar), Mohorjeva družba, Celje, 1987, str. 189-207. - E. Kocbek: Listina..., str. 387-388. Kot ugotavlja Dimitrij Rupel, je to anticipacija koncepta, ki ga Edvard Kardelj mimogrede omenja (trideset let pozneje) v Smereh razvoja političnega sistema so- cialističnega samoupravljanja (ČZDO Komunist, Ljubljana, 1980, gl. str. 105-106, 121, 123), s tem da Kardelj predvideno avtonomijo družbenih področij (kulture, ekonomije itn.) relativizira z nuj- nostjo korektivne funkcije t. i. "subjektivnih faktorjev", ki delujejo po načelu demokratičnega cen- tralizma. Glede predvidene avtonomije družbenih področij je zato temeljna razlika med Kocbekovim in tudi Gosarjevim ter na drugi strani Kardeljevim konceptom v tem, da je za prva dva vzpostavitev avtonomije nujen pogoj izgradnje prihodnje družbe, medtem ko je pri Kardelju obratno: avtonomija področij je šele končni cilj, odmaknjen v prihodnost, partijski monopol pa pogoj, da se ta vizija nekoč uresniči. Kardelj namreč izrecno opozarja, da ta "diferencirani" model še ni uporaben in da z njim ne smemo nadomestiti razrednega pristopa: "Vse to so sicer problemi, ki jih bo postopno reševala šele prihodnost. (...) Toda danes bi se očitno znašli v svetu iluzij, če bi hoteli s takimi in podobnimi pojmi, kol sta nadrazredna demokracija ali abstraktna splošna svobo- da, reševati realne družbene konflikte" {ihid. str. 106). O tem gl. tudi v Dimitrij Rupel: Pričevalec, ne oyQrovìlùVy, Kocbekov zbornik. Znamenja, Maribor, 1987, str. 103-116. 184 Kari tas na Slovenskem materialistične, marksistično politiko od katoliške, komunistično ekonomijo od katoliške ekonomije, ene vrste umetnost, kulturo, šport, zabavo, od druge vrste umetnosti, kulture, športa, zabave in tako naprej; torej dobimo ista nasprotja kot v času pred drugo vojno, kjer se celotna družba na vseh področjih (vertikalno) razde- li po nazorski osnovi, kar vodi v nepomirljiv razcep in totalno konfrontacijo. Tako vertikalno diferenciacijo ocenjuje Kocbek za glavno nevarnost narodnoosvobo- dilnega projekta, ko v tej zvezi poudarja: "Predvsem [)a upam, da se pri nas nikoli več ne bodo ponovili časi banalnega nazorskega dualizma ali eelo trializma (katolicizem, komunizem, liberalizem, op. S. D.), ki sta narodovo življenje pod nazorskim vidikom iz najvišjih duhovnih sfer vse do praktičnih ustanov delila tako ostro in dosledno vertikalno, da nismo imeli le nazorsko ločenih duhovnih ved, slov- stev in znanosti, atiipak smo pod vidikom nazora ločevali ves praktični prostor življenja in samostojno organizirali dvoje ali troje ali še več narodnih politik in gospodarstev. Namesto te vertikalne se zavzema Kocbek za horizonlalno razmejitev, kjer nazor združuje istomišljenike le na duhovni ravni in jih le na tej ravni tudi raz- družuje (glede na drugonazorske izpovedovalce), ta raven paje indiferentna glede na ostale ravni, ki ostajajo avtonomne, tj., funkcionirajo po lastni notranji logiki; tako se gospodarstvo, socialna politika, znanost, umetnost in druga področja ne bodo več ravnala po ideoloških, pač pa po lastnih kriterijih (gospodarskih, social- nih, znanstvenih, umetniških...). V tem je predlagani koncept zelo podoben Go- sarjevemu, ki je hotel prav z razmejitvijo med posameznimi področji doseči, da bi npr. gospodarska politika temeljila na tržnih kriterijih, namesto da je le nekakšna izvedba papeških enciklik (tega predstavniki uradnega katolicizma sploh niso razu- meli). Kocbek se je torej zavedal (tako kot Gosar), da je iskanje rešitev za posa- mezne družbene probleme brez uspeha (tudi če so te rešitve še tako strokovne, sodobne in domišljene), če niso podprte s konceptom, ki bi na globalni ravni omo- gočal delitev dela v sektorskem smislu, se pravi, na način njihovega notranjega osa- mosvajanja ter hkratnega povezovanja (kombiniranja) navzven z drugimi področji. Da bi dopustili normalen razvoj tistega, kar Kocbek imenuje "praktični prostori življenja", njihovih posebnosti in raznolikosti, hkrati pa omogočili integracijo teh raznolikosti z okoljem, je potrebna avtonomija v vertikalnem in horizontalnem smislu (tako avtonomija od kot avtonomija zi/). Šele sistemska avtonomija, tj., av- tonomnost kulturnega, socictalnega in personalnega sistema omogoča ustrezna delovanja z različnih ravni, kar je Kocbek povzel v naslednji programski zahtevi - "Moramo se afirmirati iz avtonomnih področij kot nosilci resničnih kvahtet: poli- tična preudarnost, nazorska ustreznost, osebna ustvarjalnost."^ Ad 6) V povsem drugo smer vodi koncept korporativizma, ki je v času med obema vojnama veljal za zelo modernega, inovativnega in učinkovitega. V uradnih cerkvenih krogih je veljal za najmanj nesimpatičnega, saj je temeljil na ukinitvi raz- rednega boja z uvedbo nadrazrednih korporativnih združenj (poklicnih, panožnih), ki bi ob močnih kompetencah države zagotavljale razredni mir, in v tem smislu bi ga lahko označili kot radikalizirano konkretizacijo že omenjenega solidarističnega modela (gl. ad 2). Pri tem je bistveno (za tu obravnavano temo) to, da koncept ^ Edvard Kocbek: Osvobodilni boj in svetovni nazor; Svoboda in nujnost, Mohorjeva družba, Celje, 1989, str. 140. ^ Edvard Kocbek: Dnevnik 1946 I. Cankarjeva založba, Ljubljana, 1991, str. 15. 185 Srečo Dragos temelji na poenotenju vseli področij v družbi od zgoraj navzdol, in s tem onemogoča kakršnokoli avtonomijo česarkoli. Fašistična varianta korporativizma (ki jo je pri nas zagovarjal Ciril Zebot) poudarja, da je na vrhu država, nad njo pa (fašistična) partija. Namesto različnosti področij je poudarjeno njihovo prekrivanje ter mešanje kompetenc, kar zahteva totalitaren nadzor: "(...) zato pravimo, da je politika podrejena načelu socialne pravičnosti, da je gospodarstvo kot kategorija sredstev za omogočitev poedinskega in socialnega življenja podrejeno politiki' itn."' "Fašizem vidi izhod iz kriz(i (...) v ostvaritvi totalitarne države na avtoritarnem in korporativne m načelu'" (podč. C. Zebot)." Kriza naj bi bila zgolj produkt liberalne države, ki dopušča prostost državlja- nov do te mere, da se družbeni procesi uravnavajo brez nje oz. izven nje (država nastopa le kot "gasilec"), in taka država je spoznana za glavnega krivca vseh pro- blemov v sodobnih družbah. Zaradi njene abdikacije iz civilne sfere naj bi prihaja- lo do strankarskega in razrednega zaostrovanja, do gospodarskih kriz in do propadanja etičnih ter religioznih vrednot. Tovrstne slabosti naj bi se odpravile s konceptom korporativne ureditve, ki bi na gospodarskem področju ukinila partiku- laristične koristi podjetniških grupacij, "organično" uredila proizvodnjo, hkrati pa regulirala mezde po socialnih ter etičnih kriterijih, ne pa po kriterijih sindikalne moči. Ker bi bila na ta način kapitalska proizvodnja dirigirana korporativno, tj. od zgoraj (tako ne bi bilo treba odpravili privatne lastnine), bi odpadel glavni motiv sindikalnega boja (zrušitev kapitalističnega izkoriščanja) in klasični sindikati ne bi bili več potrebni. Da bi vse to dejansko zaživelo, pa je potrebno troje: vsemo- gočnost ene (enotne in edine) stranke, totalitarna država in fanatični (verski) idealizem. To je nazorno formuliral Mussolini: "Ali se korporativizem lahko m-esniči v drugili deželali? Vprašanje je potrebno, ker se pov- sod zanimajo zanj, ga študirajo in se trudijo, da bi ga razumeli. Ni dvoma, da se bodo ol) flejstvu splošne krize kapitalizma povsod pojavile korpora- tivne težnje, toda za oslvai'ilev popolnega revolucionarnega korporativizma so potrebni trije pogoji: enotna stranka, [)0 kateri [)oleg gos[)()darske discipline deluje tudi politična discipli- na in obstaja nad nasprotujočitni si koristmi vez, ki vse druži. N4 dovolj. Poleg enotne stranke je [)olrebna tolalitarna država, to je država, ki v imenu, da jih prenovi in ojači, vključi vase vso moč, vse koristi, vse upe enega naroda. Pa še ni dovolj. Ti-etji, zadnji in najvažnejši pogoj: Treba je živeti razdobje visoke idealne napetosti" (podč. Mussolini).^ Za cerkvene kroge je, kol rečeno, ta zamisel predstavljala sprejemljive odgo- vore na poglavitna vprašanja sodobnosti - oziroma, kot poudarja Gosar, je bila kor- poracijska ideja pri nas celo "od Cerkve avtoritativno predpisana. Zaradi tega jo je bilo treba kratko in malo sprejeti, kakor so jo naši zopet bolj ali manj avtoritarni razlagalci pretolmačili in predpisali."'* Ena od omembe vrednih različic korporativizma pri nas, ki jo je formuliral Jože Jeraj, se je sicer distancirala od njenega fašističnega načina in je v imenu ka- toliške socialne filozofije poudarjala "samoupravni značaj korporacij" ter njihovo ' Ciril Žebot: Koqjorativno narodno gospodarstvo. Družba sv. Mohorja v Celju, 1939, str. 55-56. Ibid., str. 57. ' Cit. po ibid., str. 49-50. ' Andrej Gosar: Glas vpijočega v puščavi. 2000, 1987, št. 37/38/39, str. 126. 186 Kari tas na Slovenskem ločitev od države, saj "mora bili tudi korporacijam zagotovljen in določen od države neodvisen delokrog stanovskega dejstvovanja, v katerem stan izključno od- loča in razpolaga.Zato je Jeraj tudi zavrnil npr. Spannov univerzalistični pristop, ki je stanove diferenciral iz "družabne celote" kot nadrejene entitete, ki se od zgo- raj navzdol členi v posamezne dele, podobno kot rastejo udi iz telesa. Jeraj namreč razlaga nastanek stanov nasprotno, z združevanjem posameznikov v stanove ("kajti posamezniki so pred celoto"), po katerih se celota sploh šele lahko vzpostavi. Tako naj bi se izognili nevarnosti kolektivizma, ki bi lahko izšel prav iz univerzalistične- ga pristopa, namesto tega pa bi uveljavili solidarizem, ki omogoča stanovsko avto- nomijo. S tem bi se končno konkretiziral krščanski (katoliški) solidaristični koncept na način, ki bi bil drugačen tudi od fašističnega kolektivizma, saj bi upošteval načelo subsidiarnosti (višje instance so zgolj v dopolnilo in podporo nižjim), ki ga omenja celo enciklika Quadragesimo anno (1931). Vendar se s tem problemi šele začnejo. Razredna nasprotja naj bi se namreč odpravila prav z uvedbo korporacij, oziroma s tem, da se družbene institucije zgradijo ne na logiki razcepa med kapitalom in delom, pač pa na logiki nadrazred- nih interesov, tj., na interesih družbe kot celote; zato se korporacije uvedejo od zgoraj pod vodstvom države (partije). Ker pa se to, kot rečeno, lahko izrodi v ko- lektivizem, predlaga Jeraj izvzetje korporacij izpod državne subordinacije tako, da jih gradi od spodaj iz posameznikov (in skupin) - to je prav iz področja heteroge- nosti interesov ter njihove konOiktnosti, oziroma, iz področja, kjer interesi enega dela ljudi nasprotujejo interesom drugih ljudi v tolikšni meri, da se konfliktnost lahko odpravi le z novim načinom celotne družbene organizacije - s korporacijami. Glavni problem torej ostane: kako naj bi korporacije, ki naj odpravijo razredno razdeljenost, organizirali iz posameznikov (skupin), ki so že razredno razdeljeni? Kako organizirati družbo, v kateri bi namesto konfliktov uveljavili solidarnost, na- mesto individualističnega tekmovanja skupnostno sodelovanje, namesto razredne- ga boja nadrazredni mir - in to brez diktata države, ker država pri vsem tem le asistira, le podpira tisto, kar mora nastati tako rekoč izven nje? Jeraj "razreši" problem na ta način, da enostavno razglasi korporacije za ob- vezne: za vsakega posameznika ja korporacija "prisilna, to je, vsak član poklica, bodisi podjetnik ali delavcc, mora biti član korporacije, ki je ustanovljena za nje- gov stan."" Obvezna zato, da ga zaobveže s svojimi pravili, ki naj bi preprečevala razredne ter vsakršne druge egoizme. Znotraj korporacije se na ta način sa- moumevno pričakuje, da bodo delavci in podjetniki (ki sicer ostajajo ločeni po ne- kakšnih sekcijah) vendarle zastopali skupne stanovske interese. Vendar - če člani korporacij sami sestavljajo pravila (avtonomno od države), po katerih naj bi korpo- racije delovale, od kod pričakovanje, da se bodo ravnali zgolj po skupnih stanov- skih in ne tudi po razrednih interesih? Ali ni enako verjetno, da se bodo tudi znotraj stanovske organiziranosti uveljavljala razredna nasprotja? Ker torej korpo- racijski način organiziranja odpravlja razredni boj zgolj formalno, ostaja problem enako navzoč kot npr. znotraj solidarističnega koncepta. Solidarizem se je zato preprosto oprl na moralno prenovo, tj., na krščansko (katoliško) prenovo "nravi" ^ Dr. Jože .Ieraj: Korporacijski red in družabna refomia Jugoslavije. Tiskarna sv. Cirila v Mariboru, Maribor, 1941, str. 20. - Ibid., str. 20-21. 187 Srečo Dragos tako na individualni kot na družbeni ravni. In prav isto predlaga tudi Jeraj: korpo- racijski načrt, ki naj bi z organizacijo posameznikov ter celih gospodarskih panog onemogočil razredna združenja (sindikalna, politična), tak formalnoorganizacijski koncept je treba dopolniti s kulturno prenovo, ki bo obstoječe socialne sloje in zlasti razrede povzdignila v "kulturne stanove". Šele taka kulturna preobrazba naj bi dokončno odpravila razredna nasprotja s tem, ko bo uveljavila solidarnost: "Dve osnovi stanovske vzgoje sta: solidarnost med stanovskimi člani in solidarnost z drugimi stanovi. Stanovska misel poudarja kot temeljno načelo, da so stanovi organi družbe. Kakor more le vzajemnost med udi v telesu celoto pospeševati, tako mora biti solidarnost tudi med organi družbe. (...) Kdor bo stanovsko vzgojen, bo iskal skupnost, ne razlike in nasprotstva z drugimi"' (podč. .jeraj). In šele znotraj tako vzpostavljenih "kulturnih" stanov ima tudi karitas svojo koheziv- no vlogo: "Karitativno delo se nanaša na stanovsko preski'bo bolnikov, revežev ter brezpo- selnih. Posebno važno je, da stan [»'evzame v svoje roke socialno zavarovanje za bolezen, starost in nezgode."" Skratka, solidarnost in socialna varnost naj bi bili v domeni konkretnega stanu (ne pa države), in tudi v tej zvezi se zato poudarja razvoj zavesti o disciplini, pravičnosti in solidarnosti. In kako naj se taka stanovska vzgoja konkretno uvelja- vi? Tako, da se ljudem stanovski etos vceplja sistematično, to je načrtno glede na njihovo pripadnost kIЋečkcmu stanu, rokodelsko-obrtnemu ter industrijskemu stanu. Vendar gre Jerajeva poenostavitev še naprej: ker se rokodelsko-obrtni in industrijski stan v marsičem ujemata, ju lahko združimo in s tem dobimo dva sta- novska izobraževalna načrta, kmečkega in obrtniško-industrijskega. Bistvo teh dveh načrtov je, da se kmečka kultura izolira od vplivov meščanske kulture in da se radikalno prepreči mešanje 1er zlivanje ruralnih in urbanih stilov življenja, raz- ličnih mentalitet, da se zaustavi preseljevanje (v mesta), upočasni oz. onemogoči prevzemanje sodobnih navad ipd. Ker je jedro kmečkega stanu seveda krščanska vera, je treba kmete v tej veri tudi obdržati - in ker je ta vera mišljena v tra- dicionalnem smislu, je treba kmečki stan sistematično odvračati od vsakršnega spo- gledovanja z netradicionalnimi ravnanji tako v njegovi proizvodni dejavnosti kot v družinskem, vaškem in sploh socialno-kulturnem življenju. V zavračanju vsega, kar odstopa od srednjeveške podobe idiličnega kmetstva, je za Jeraja moteča celo upo- raba umetnih gnojil in npr. stiki z mestnimi trgovci, pri katerih kmet prodaja svoje pridelke, da se lahko preživi. Vse to moti kmečko idilo in ogroža tradicionalne te- melje krščanstva, kajti: "Kmet ne more v današnjih razmerah živeti v stari idilični izoliranosti vaške lipe, burni valovi mestnega sebičnega in trgovskega življenja pljuskajo v vas in ga silijo, da po mestno gospodari in spekulira, da se zanima za sodobni napredek, umetna gnojila, stopa v stik z mestnimi trgovci in agenti, da proda svoje izdelke in krije svoje potrebščine." Vse to namreč spreminja "kreme- nitega kmeta" v pomeščanjenega kmeta oziroma v "poljedelskega pridobitnika'' (podč. Jeraj), s čimer je ogrožen "pomen prelepih kmečkih verskih običajev, cerkvenih praznikov in ljudskih navad. To navajam v ilustracijo mentalitete, kije nekakšna mešanica utopičnosti ter fobičnosti in ki je bila nasploh značilna za uradni katolicizem pri nas (vse do ' Ibid., str. 64. ' Ibid., str. 21-22. ^ Ibid., str. 66 188 Kari tas na Slovenskem šestdesetih let): na eni strani strah pred uveljavljajoči mi se procesi modernizacije na vseh področjih, po drugi strani pa vera v (omenjene) utopične konstrukte pri- hodnje družbe. Sledi te mentalitete so po mojem mnenju vidne še danes. Tu mislim zlasti na nevarno, čeprav ne do kraja izrečeno pričakovanje, po katerem naj bi se dejanska socialna rizičnost modernizacijskih procesov (razpadanje tradicionalnih vrednot, običajev, družinske trdnosti, medsoseske, vaške, sorodniške solidarnosti ipd.) razrešila s tem, da se modernizacijskim vplivom preprosto odpovemo, oziroma, da so celo prepovedani; namesto spodbujanja komplementarnih mehanizmov pomoči (prostovoljnih, državnih, tržnih) pa se zgolj sklicujemo na "zavest", vero, tradicijo ali kaj podobnega. Sledi takega utopizma, ki se je pokazal neuspešnega že na začetku tega stoletja (npr. v konceptu krščanskega solidarizma, ad 2), lahko zasle- dimo še danes pri nekaterih naših političnih strankah. Ni naključno, da si prav poli- tična stranka, ki združuje ljudi v prvi vrsti na nazorski osnovi in šele potem glede na politično različnost - to so Slovenski krščanski demokrati -, postavlja za prvi, glavni in izhodiščni cilj moralno prenovo. Kot daje glavni družbeni problem v na- pačni morali, kot da je mogoče različne morale nadomestiti z eno samo, in kot da je problem domnevne nemoralnosti izguba edine prave, tj., krščanske (pri nas vse- lej katoliške!) morale. Oziroma, kol obljublja program SKD: "Naši programski cilji so: moralna družbena prenova slovenskega naroda, to je obnova najboljših vrednot v slovenski tradiciji (delavnost, poštenost, zanesljivost, odgovornost...)".^ Ni na- ključje, da v tej zvezi niso oinenjene tudi inovativnost, fleksibilnost, podjetnost, pripravljenost za tveganje ipd., skratka, usmeritve, ki se v soočanju z novim izmika- jo tradiciji. Vsesplošna moralna prenova se je namreč na Slovenskem pojavljala kot čarobna paličica vselej takrat, ko politične elite v soočenju z modernizacijskimi procesi niso bile sposobne ponuditi konsistentnega družbenega programa in so se zato sklicevale na reafirmacijo tradicionalne morale. To je skupni imenovalec vseh katoliških prenovitvenih konceptov, kijih tu omenjam (z delno izjemo Gosarjevega in Kocbekovega), in seveda tudi značilnost boljševizma, le da je slednji afirmiral revolucionarno moralo namesto tradicionalne. Zato je toliko bolj presenetljivo, da se nekateri ideologi katolicizma še danes niso otresli iluzije o vsemogočnosti mo- ralnega spreohračanja, saj se v svojem zavzemanju za nekakšno "novo družbo" sklicujejo prav na oblikovanje novih osebnosti, na novo vzgojo in konvertitstvo, kar zlasti poudarja npr. Anton Stres: "Zato nove dru/he ni tnogoee vz[)(jstavljali samo s strukturalnimi spremembami na ravni gospodarstva in di-užbenih odnosov, temveč prav tako nič tnanj neobhodno z osebnim obli- kovanjem vsakega človeka, z vzgojo in moralnim spreobračanjem. Samo tako je mogoče pospeševati moi-alno zavest odgovornosli, solidarnosti in prizadevanje za skupno blaginjo s političnimi in vsemi drugitni sredstvi."" Dosledno izpeljana moralna prenova, ki naj bi vodila v vsesplošno solidarnost ter blaginjo, vselej vodi v kulturno revolucijo, ne glede na to, v imenu kakšne mo- rale nastopa. Za razliko od Jeraja, ki je svoj koncept kulturne prenove dosledno izpeljeval v najmanjše podrobnosti, se danes tovrstni poskusi formulirajo v ' Volilni programi političnih strank. Celina, Ljubljana, 1992, str. 58. ^ Anton Stixes: Katoliški družbeni nauk na pogorišču komunizma. Celovški Zvon, let. X, št. 35, 1992, str. 84. 189 Srečo Dragos drugačnem žargonu in v imenu pluralizma. V tej zvezi naj omenim tudi program- sko načelo (o kulturi) pri današnji Slovenski ljudski stranki, ki se prav tako sklicuje na krščansko etiko: današnja SLS se namreč zavzema za "omogočanje kulturne dejavnosti vsakemu, ki naj se izrazi v skladu s svojimi sposobnostmi v slovenskem in širšem kulturnem prostoru; merilo pri tem je sporočilnost umetniške etnične resnice".^ Kot merilo za omogočanje kulturne dejavnosti se torej zahteva etnična resnica, kar je absurd, ki ga na Slovenskem doslej nismo poznali (celo Jelinčičeva SNS se zavzema za kulturo, ki naj bo širša od "že ustvarjene nacionalne identi- tete"). Pa tudi če je (kar je bolj verjetno) formulacijo o et/iični resnici zakrivil tis- karski škrat in je mišljena "etična" resnica, tudi v tem primeru se pojavi vprašanje, kakšno naj bo to etično merilo kulturne dejavnosti. Kajti vsako sklicevanje na "etično kulturo" vselej že predpostavlja nekakšno neetično kulturo, do katere se distancira oziroma se glede na njo konstituira (z nasprotnim predznakom). To pa je (v ostrejši varianti) kulturno-bojni model, ki ga je najradikalneje afirmiral že Mahnič v prejšnjem stoletju in zaradi katerega smo imeli dolgo časa katoliško ("etično") in nekatoliško ("neetično", tj. liberalno-katoliško, liberalistično, socia- listično idr.) umetnost, ki se je podrejala posameznim nazorom po načelu "verti- kalne" razdeljenosti, kot je temu rekel že Kocbek. Zato je vse, kar je vrednejšega nastalo v slovenski kulturi, izšlo iz konfrontacije oziroma vsaj iz distance tako do katolicizma kot do drugih "izmov", iz nekonformizma do strankarskih pogledov na kulturo, se pravi, iz vmesnega položaja, ki je bil sicer za avtorje socialno tvegan, a literarno oz. kulturno ploden." Ne trdim sicer, da imata omenjeni politični stranki kakšen skrit načrt kul- turne revolucije, opozarjam pa na koncept, v katerem so usedline preživetih (prej omenjenih) modelov še vedno prisotne. Zato se je treba vselej vprašati, v kakšnem kontekstu se pojavljajo zahteve po samopomoči, solidarnosti, varstvu družine, po "enakopravnem" vrednotenju obeh spolov, kjer se naj ceni tudi žensko delo na domu (kar samo po sebi seveda ni sporno), nadalje zahteve po socialnih plačah in podobno; po mojem tudi ni slučajno, da se pri tem nekatere današnje stranke sklicujejo le na Kreka, krščanski socialisti celo na Kocbeka, nihče pa na Gosarja, čeprav je za današnjo rabo še najmanj sporen. Koncepti namreč svojo pravo barvo pokažejo šele skozi aplikacijo, in dokler niso konkretizirani, so lahko videti nevtralno. Prav zato omenjam Jerajev koncept, ki je videti nekakšna protiutež fašistični varianti korporativizma, ker se distancira od države in ohranja tudi parlamentarno demokracijo, do katere je imel sicer marsikdo v tistem času načelne pomisleke. Aplikacija lega koncepta pa razkriva dosledno socialno-kullurno revolucijo, ki jo lahko primerjamo le s kasnejšim boljševističnim pristopom (le da v nasprotni smeri in iz nasprotnih načel). Pri tem Jeraj sega npr. v take podrobnosti, da v imenu kmečko-stanovske kulture odreja celo stil stanovanjske opreme in vse, kar je s tem v zvezi: "Kmet ne sme zidati kmečke vile za kmečko hišo (tj., namesto kmečke hiše, op. S. D.), tudi ne sme opremili svojega stanovanja z mestnim pohištvom, krasiti ga z nekmečkimi slikami in sam sebe oblačiti na gosposki način," svari Jeraj. Isto je s knjižnicami: za kmete naj bi bile primerne "le ljudske knjige ter povesti. ^ Volilni programi..., str. 51. ' Več o tem gl. v D. Rupizl: Besede božje in božanske. Ljubljana, Cankarjeva založba, 1987 (III/3). 190 Kari tas na Slovenskem Cankar, Zupančič in drugi moderni pisatelji in pesniki so sicer dobri za mestne knjižnice, v podeželske pa spadajo Finžgar, Meško, Milčinski, Gregorčič, Jurčič, Levstik, Slomšek". Enaka pozornost velja tudi gledališkim igram, kjer "bi res pri- kazovali na kmečkih odrih igre iz ljudskega življenja, stremljenja ter čustvovanja. Morali bi imeti poseben ljudski repertoar, da bo kmečka stanovska izobrazba kle- na."^ V nasprotju s tovrstno klenostjo" (tj., nazornostjo, sočnostjo in čvrstostjo kmečke tradicije), ki jo je treba še zlasti zavarovati oziroma nadzorovati, da se ne pokvari, je treba kulturo obrtniško-industrijskega stanu šele izgraditi. Tu naj bi seveda imele po Jeraju ključno vlogo "glavne ustanove občestva, šola, cerkev ter prosvetni dom." Tudi umetnost tega stanu naj bi bila drugačna, tj., "industrijska": v tej zvezi se zavzema Jeraj čisto v boljševističnem stilu (a z drugačno vsebino) za "sodoben slog industrijske stanovanjske hiše", vključno z notranjo opremo, za "svojstveno industrijsko lepo književnost, povest, pesem", za vsebinsko drugačne knjižnice, kot so na vasi, za "industrijsko-delavske igre" po gledališčih, skratka: "Industrijskemu stanu pišejo, pojejo in slikajo drugi umetniki nego kmetu." Seveda bi bile ločene tudi šole itn.^ Na teh osnovah si je Jeraj obetal, da bo nastala na celotnem jugoslovanskem ozemlju "krščanska korporacijska država", ki bi združevala tako Slovence, Hrvate in Srbe kot Muslimani. Tu Jeraj zavrača nacizem in fašizem, ker jugoslovanska (narodna) troedinost ni uresničljiva prek rasno-nacionalistične teorije, totalitarnost enotne državne stranke pa tudi ni potrebna, ker naj bi bilo vse skupaj postavljeno na krščanske temelje. Jeraj se namreč sklicuje na korporacijski organicizem, ki naj bi s pomočjo krščanstva tvoril organično celoto, sestavljeno iz narodov kot udov (telesa). S tem pride do ideje jugoslovanstva kot kulturno-ekonomskega'* projekta, ^ J. Jeraj: Korporacijski reci..., sir. 6H-69. - Mimogrede: pomen i/raza klenost, ki ga danes v zvezi s socialnim delom uvaja npr. J. Ramovš, ni (povsem) istoveten s pomenom, ki mu ga pripisuje .ieraj. Pri .ieraju je klenost (krepkost, nazor- nost, sočnost, pristnost, trdnost, zanesljivost ipd.) mišljena v tradicionalnem smislu kot nasprotje modernim, nepreglednim, kompliciranim, celo pomehkuženim, nenravnim, škodljivim, nepristnim itn. načinom (življenja, stilov, značajev, miselnosti). Taka klenost, ki jo Jeraj povezuje s kmetstvom (z ruralnostjo in ruralizmom, patriarhalizmom, tradicionalizmom, katolištvom), se pri njem prevesi v rigidnost kot obrambno držo pred meščanskimi vzorci življenja. Nasprotno pa je pri Ramovšu klenost mišljena vedno kot "socialna klenost" - razume jo torej predvsem v (psiho)socialnem smi- slu, tj., v zvezi s sposobnostjo soočanja in razreševanja situacijsko pogojenih težav ter osebnih stisk, kar je drugačen kontekst od .ierajevega (tradicionalističnega). Kljub temu pa ostaja vprašanje smiselnosti omenjenega izraza odprto, tudi če se uporablja v socialnem smislu (zlasti če gre za strokovni termin?). Izraz "klenost" je preveč konotativen, da bi se ga dalo enoznačno opredeliti, oziroma preveč mnogoznačen in nebulozen, da ga ne bi bilo treba dodatno pojasnjevati. Težava je podobna tisti, ki jo imajo npr. v medicini z opredelitvijo zdravja (lažje je opredeliti bolezen) ali pa v psihologiji (osebnost), v sociologiji (družbene zakonitosti) itn., kar seveda ne pomeni, da teorija (znotraj teh strok) zaradi tega ne more napredovati. Če pa vseeno hočemo sloveniti to, kar naj bi pomenila "socialna klenost", bi bilo po mojem koristno raz- mišljati o bolj enoznačnih pojmih (mogoče: socialna odpornost ipd.). ' Vse/Ш., str. 70-71. ^ Korporacijska ureditev naj ne bi bila le garancija "jugoslovanstva" v kulturnem smislu, pač pa tudi v ekonomskem. Tržne zakonitosti naj bi se, kot rečeno, nadomestile s korporativnim dirigira- njem ponudbe ter povpraševanja, predvsem pa naj bi po tej poli prišlo, kot pravi Jeraj, do ures- ničenja "enakostnega načela v socialnem življenju, to je zmanjšati morajo (korporacije) gospodarske in socialne razlike v razdeljevanju imovine in dohodkov" {ibid., str. 60). Zato tudi 191 Srečo Dragos ki je podoben komunistični zamisli, seveda s to razliko, da se jugoslovanstvo ne vzpostavlja na razredni podlagi, pač pa na krščanski tradiciji. Ko se torej industrij- ski stan rekatolizira in katoliškost kmetov utrdi, naj bi bilo prav krščanstvo tisto, ki druži Slovence in Hrvate s pravoslavnimi Srbi, medtem ko bodo tudi Muslimani "temeljne elemente krščanstva (...) gotovo priznali, ker so neobhodno podlaga vsakemu občestvu." Na ta način bi nastalo "jugoslovanstvo", ki je za Jeraja "sinteza treh narodnih kultur, zgrajenih na krščanskih osnovah naše preteklosti".' Pri tem velja poudariti, da uradna doktrina katolicizma ni enoznačno predpi- sala korporativnega modela, čeprav je z njim simpatizirala, vse dokler se ni v pra- ksi povsem kompromitiral. Kljub nedvoumni afirmaciji korporacij ostajajo enciklike glede tega na načelni ravni; predstavljajo zgolj splošne smernice korpora- tivnega koncepta in ne ponujajo konkretnejše elaboracije tovrstnih modelov. Zato v razloga za nastanek različnih korporativnih modelov (Zebotovega, Jerajevega, Ahčinovega, Aleksičevega) ne moremo enostavno pripisati papeškim enciklikam, pač pa takemu pogledu na družbo, ki vselej predpostavlja neko osrednjo instanco, iz katere naj bi potekalo reguliranje družbenih procesov. V tem smislu je avto- nomija posameznih ravni, kolikor je dopuščena, vselej mišljena z/To/ra) okvirov take regulacije in se omejuje zgolj na pripomoček osrednji skrbniški funkciji, ki naj se razbremeni odvečnih posegov (podobno kot vegetativno o/T. avtonomno živčevje v organizmu). Taka avtonomija pa se konča tam, kjer začne ogrožati položaj os- rednje reprezentance, kar naj bi bilo disfunkcionalno. Papeški encikliki {Renim novanun, 1891, Quadragesimo anno, 1931) torej nista stregli izpeljavi korporacijskih modelov na Slovenskem, pač pa zgolj njihovi legitimizaciji. To je razvidno že iz tega, da se vsi omenjeni korporacijski modeli, čeprav različni in med sabo nez- družljivi, sklicujejo na iste enciklike, hkrati pa tudi nekateri poudarki v enciklikah eksplicitno zavračajo rešitve iz konkretnih modelov. Tako npr. Pij XI. izrecno pou- darja (v Quadragesimo anno, odst. 88)^ naj korporativne oblike organizacij poudarek na stapljanju ekonomske in socialne politike (diametralno nasprotno npr. od Gosarja). Jerajevo deklarirano priseganje na subsidiarno načelo pa se prav tu pokaže za navidezno: "Držav- na korporacijska zbornica bo izdajala okvirne zakone, banovinske korporacijske zbornice pa bodo v obsegu okvirnih zakonov dajale konkretnejše uredbe" {ibid. str. 72 op.); pri tem .Ieraj poudari, da naj bo vrhovna gospodarska zbornica seveda locirana "v Belgradu" {ihid. str. 53). Če torej namesto tržne ekonomije in avtonomne socialne politike poskušamo iznajti kakršno- koli nadomestno bližnico, bomo prej ali slej zašli v bolj ali manj ccntralno-planske modele, katerih uveljavitev zahteva ideološko-ekskluzivno podlago, za kar so očitno primerne vsakršne ideologije (fašizem, nacionalizem, komunizem, katolicizem itn.). ^ Ibid., s{r. 71-72. " "Kakor pa ustanavljajo občani za najrazličnejše namene posebna društva, h katerim pristopi, kdor hoče, kdor pa ne, ne, tako tudi listi, ki izvršujejo isto obrt, lahko ustanavljajo med seboj svo- bodne organizacije, ki so kakorkoli z njihovo obrtjo v zvezi..." (tu je navedena kontinuiteta z Rerum novarum Leona XIII.). "Enaka svoboda mora bili tudi za organizacije, ki presegajo meje posameznih strok. Svobodne organizacije pa, ki že cveto in donašajo lepe sadove, naj poskušajo v duhu krščansko-socialnega nauka pripraviti tla za tisto popolnejšo obliko organizacije, ki smo jo zgoraj omenili, namreč za korporacije, ki naj jih skušajo tudi pogumno ustvariti." {Quadragesimo awio, cit. po Katoliška socialna in politična doktrina. I, FSPN, 1976, str. 151). "Cerkev ni sicer nikoli podala kakega podrobno izdelanega tehničnega načrta za gospodar- sko-socialno delo, ker to ni njena naloga, podala pa je poglavitne obrise in smernice, ki jih je kaj- pada mogoče uporabiti na različne načine, primerjene časom, krajem in narodom, ki pa vendar kažejo varno pot, po kateri morejo države priti v kulturnejšo in srečnejšo dobo" {ibid., str. 197). 192 Kari tas na Slovenskem nastanejo na neprisilen način, saj morajo biti vse društvene in organizacijske oblike svobodne, ne pa prisilne (torej nasprotno od Žebota in Jeraja). Vendar: kako zago- toviti, da bodo te svobodne asociacije ("korporacije") prerasle razredna nasprotja, razrešile socialne probleme, vzpostavile vsesplošno solidarnost ob hkratni ekonom- ski prosperiteti? O tem ponujajo enciklike zgolj apeliranje na zavest, na nravno prenovo in zahtevajo "etično" (cerkveno-ideološko) vodstvo. Ideje o korporacijah, blaginji, svobodi, človekovem dostojanstvu, miru, solidarnosti itn. se torej pripo- ročajo na splošni in načelni ravni, to pa cerkvi omogoča distanciranje od konkret- nih rešitev na posameznih ravneh (znotraj ekonomije, sociale, politike), če se te pokažejo za neustrezne. Ostajanje na načelni ravni omogoča, da se "duhovno" prvenstvo katolicizma vzdržuje v različnih družbenopolitičnih razmerah in uredit- vah, ne da bi se za to prevzela odgovornost. V novejšem (pokoncilskem) času se ta primat vzdržuje v imenu skrbi za človekove pravice, za ekologijo itn., pri čemer je jasno poudarjeno, da teh vrednot ni mogoče doseči mimo cerkvenega pokroviteljstva: "Cei'kev torej v moei zaupanega ji evangelija razglaša človeške pi'avice in (...) te pravice povsod f)()spešuje. Toda to gil)anje je treba pi'cpojiti z duhom evangelija in ga zavarovati zoper kakršen koli pi'ivid lažne avtonomije. Izpostavljeni smo skušnjavi, da bi mislili, kakor da so naše osebnostne [)ravice v f)obiosti zagotovljene samo tedaj, kadar smo oproščeni sle- hernega vodila (nortna) l)ožje [)os!ave. Л po lej poli se dostojanstvo osebe še daleč ne reši, temveč nasproino: [)ro()ade."' Osebno dostojanstvo, pravice itn., vse to je uresničljivo le pod božjim vodst- vom, za kar je seveda pooblaščena Cerkev; brez tega naj bi vse propadlo. Avto- nomnost delnih sistemov, katerih prepletanje bi potekalo brez centralne nadzorne instance, je s tem zanikana. To je tudi glavni problem omenjenih korporativnih modelov, ki so upoštevali tako pokroviteljstvo. Čeprav konkretne rešitve, kot reče- no, niso bile dosledna izpeljava enciklik, ker slednje ostajajo na splošnejši ravni, jih z njimi vendarle druži ista logika družbene regulacije, ki seji uradni katolicizem vse do danes ni povsein odpovedal. Ad 7 & 8) Boljševistični koncept lahko s sistemskega vidika opredelimo kot kulminacijo inhibicije posameznih družbenih procesov. Pri tem ni šlo kratko malo za ukinjanje teh procesov (še inanj za ustanavljanje, npr. "svobodno združeno delo" ipd.), pač pa za oviranje na sistemski ravni, ko se zanemarjajo interne za- konitosti posaiTiičnih področij. Čimbolj se družba diferencira (evoluira), tem bolj je poudarjen pomen posatničnih funkcijskih sistemov, ki jih je vse težje nadzorovati iz nekega skupnega nadrejenega središča. Družbena enotnost ni več monolitnost, pač pa nepregleden splet neodvisnosti ter hkratne soodvisnosti delnih sistemov. Ta paradoks ni poudarjen le v novejši sistemski teoriji, pač pa je nanj opozoril že F. Engels: "(...) naključje je samo en pol medsebojne odvisnosti, njen drugi pol se imenuje nujnost. (...) Čim l)olj se določena družbena dejavnost, vrsta družbenih procesov, odteguje zavestne- mu nadzorstvu ljudi in jini raste čez glavo, čim bolj se zdi prepuščena golemu naključju, tem bolj se v takem naključju kol nai-avua nujnost uveljavljajo tej dejavnosti lastni notranji zakoni."" ^ "Gaudium et spes". Katoliška socialna...II, str. 202. " Friedrich Engeld;: Izvor družine, privatne lastnine in države. MEID, 5, CZ, Ljubljana, 1979, str. 395. 193 Srečo Dragos Socialna problematika, tržne zakonitosti, procesi medsebojne pomoči ter solidarnosti ipd., vse to obstaja v vsakem primeru, tj., neodvisno od tega, ali se po- samezni družbeni koncepti s temi področji ukvarjajo ali pa jih "prepuščajo golemu naključju". Vpliv konceptov na te procese pomeni, na kakšen način, tj., kako se koncepti s temi procesi ukvarjajo (jih prepoznavajo, regulirajo). Vprašati se, kako, pomeni (pre)usmeriti se na upravljanje, na vpraševanje o pomenih, ki jih ima neko področje (sistem) za celotno družbo, o posebnih logikah, ki veljajo znotraj teh po- v dročij, o mehanizmih njihovega kombiniranja, razvijanja, ohranjanja itn. Ce pa k temu pristopimo na star način, če nad funkcionalno logiko prevlada kavzalna, ko se namesto kako začnemo spraševati zakaj (tj., od kod, po katerem vzroku so npr. socialni problemi, tržno vedenje producentov in konzumentov, kaj je vzrok medse- bojne solidarnosti ali njene odsotnosti ipd.), potem je treba najprej poiskati prvi, temeljni vzrok, da bi se lahko njegove posledice nadalje regulirale (s "kako"). Za tu omenjene koncepte paje značilen prav primat vzročnega nad funkcionalnim (ko je "zakaj" vselej pomembnejši od "kako"). Zato vsi operirajo z osnovnimi začetni- mi vzroki (npr. materializem-liberalizem-socializem), da bi ponudili osnovne končne rešitve (moralni prerod, vera, avtoriteta itn.).' Boljševizem je bil glede tega najtrši. Sledil je predpostavki t. i. socialnega av- tomatizma, po katerem je osnovni (prvi, izvorni) vzrok socialnih, ekonomskih ter vsakršnih drugih problemov izkoriščanje ljudi v produkciji. Ko bodo prišli na oblast tisti, ki so za pravičnost (prva Zveza komunistov, 1847, je nastala iz Zveze pra- vičnih, 1836, ta pa iz Zveze izobčencev, 1834!), bo odpravljeno ekonomsko izko- riščanje, in tako bo poleg ekonomske pravičnosti zavladala tudi socialna pravičnost, ekonomskih in socialnih problemov pa ne bo več. Zato ni potrebe po posebni ekonomski in posebni socialni politiki (kot tudi ne po dobrodelnosti), kajti odprava privatne lastnine v ekonomiji naj bi avtomatično odpravila tudi socialne neenakosti. Tudi pozneje, ko je omenjena teorija veljala za preseženo (v petdesetih letih), karitas pa je bila tiho tolerirana, je ostala osnovna značilnost socialne poli- tike to, da ni bilo jasno, v čem naj bi se (v sistemu samoupravljanja) razločila od drugih politik, zlasti od gospodarske: "Bistvo socialisličiie g0s[)0(lai'ske politike je ski-b za potrebe človeka, nenehno izboljševanje materialnih in knlturnih pogojev za življenje in delo delovnih ljudi. Po tem se socialistična družba bistveno razlikuje od vseh pi'ejšnjih družbenih foi'macij"^ Ker je torej skrb za življenjske pogoje ljudi v materialnem in kulturnem smis- lu wdXog'àgospodarske politike, velja socialna politika zgolj za pritiklino oz. korekci- jo gospodarske, dokler bo to pač potrebno. Z razvojem samoupravljanja (kjer vsi odločajo o vsem) pa naj bi se obe politiki vse bolj stapljali s splošno družbeno poli- tiko (pod vodstvom ZK). Kolikor se torej govori o razločenosti socialne in eko- nomske politike, velja to za začasno nujno zlo, oziroma, za znak nerazvitosti samoupravnega sistema: "Socialna politika mora vplivati na razvojno politiko, zlasti na področju gospodarstva". ' V istem smislu je opredeljen tudi namen katoliške socialne doktrine - najprej razkriti glavni vzrok, tj., "korenino" družbene krize, iz česar lahko naknadno opredelimo "edino (pravilno) pot" rešitve; namen socialnih okrožnic je namreč za Pija XI. v tem, da "razkrijemo korenino sedanje socialne zmede, obenem pa pokažemo edino pot rešilne obnove, namreč obnovo krščanskih nra- vi." {Katoliška socialna in politična...!., str. 120). - Program Zveze komunistov Jugoslavije. ČZP Komunist, Ljubljana, 1977, str. 167. 194 Kari tas na Slovenskem "Očitno je, da ni razlike v vrednotnih načelih, na katerih temelji socialna poliuka v samoupravnem družhenoekonotnskem sistemu, od splošnih načel, od katerih v celoti poteka njegov ekonomski in družbeni razvoj". "(...) kolikor nižja bo stopnja samoupravljanja, toliko bo tudi izdvojenost ekonomske in socialne politike večja."' *** Iz tega se vidi, da lahko karitas dobi pravo družbeno vlogo (v sistemskem smislu) šele v današnjem času, ki sledi konceptu pluralizma (npr. interpenetracija med javnim, komercialnim, neformalnim, prostovoljnim, korporacijskim sektorjem v socialni politiki) in je razmejitev sektorjev pogoj za njihovo prepletanje. V spodnji tabeli povzemam omenjene konceptualne usmeritve ter jih primer- jam po pomenu, ki ga posamezni koncepti pripisujejo posebnim družbenim po- dročjem: karitas, socialni politiki, (politični) ideologiji in tržnim zakonitostim. Funkcionalno vrednotenje teh področij znotraj posaiTieznih konceptov lahko pri- bližno označimo z naslednjimi ocenami: 0 - ga ni (področje ni prcpozmino kot [)osebno in se mu ne pripisuje nobene po- membne vloge, ne v [)ozilivnem ne v negativnem pogledu; vse drugo je pomembnejše); 1 - odklonilno (za ilružljo izi'azito disfunkcionalno področje, ki ga je treba bistveno omejiti ali odpraviti); 2 - neponiend)no (področje, ki družbi nikakor tii škodljivo, saj lahko ima na posamez- nih ravneh pomeml)no vlogo, je pa iz globalnega vidika za funkcioniranje družbe kot celote izrazito nepomembno, zlasti v [)rimerjavi z drugimi otnenjenimi področji); 3 - dopolnilno (področje, ki je poriKMiibno za celotno družbo, vendar bistveno manj od drugih omenjenih ()odročij); 4 - cnakoircdrio ([»«Iročje, ki nm je na globalni ravni pripisana enaka pomembnost, oz., mu je firiztuma enaka teža kol drugim [iometjibnim področjem); 5 - zcdo pomembno (področje, ki jv. za fnnkcionii'anje družbene celote celo večjega pomena od drugih družbeno pomembnih |)0(lročij in skoraj na isti ravni pomembnosti s tis- tim področjem, ki ga navedeni koncept prepoznava za najpomembnejšega); 6 - najpomembnejše (za funkcioniranje družbe najpomembnejše področje, ki je od- ločilnega pomena za družbeno regulacijo; vsa druga družbena področja so manj pomembna). Iz omenjenih konceptov, s katerimi smo imeli opravka na Slovenskem, je razvidno, da gre pri vseh za (bolj ali manj) avantgardistične konstrukte, ki so posamezna področja družbe prepoznavali kot pomembna zlasti skoz optiko končnega (idealnega) družbenega reda, kakršen naj bi se uveljavil (v tem smislu lahko govorimo o utopizmih). Teinu dokončnemu cilju, tej (do)končni podobi družbe, do kakršne naj bi prišlo, pa je prilagojen pomen posameznih področij (bodisi pozitiven ali negativen) in tudi njihov funkcionalni status (osrednji ali obrobni). O avtonomiji posameznih področij, katerih funkcioniranje ne bi reguliralo kaj zunaj njih, npr. sektorji, ki naj bi superreprezentirali celotno družbo (politika, ideologija ipd.), o tem se praviloma ni razmišljalo (razen v Gosarjevem in Kocbekovein konceptu). Od tod razvojni problemi posameznih področij." Glavni ' Berislav Šizfer: Socialna politika v socialistični samoupravni družbi. Delavska enotnost, Ljubljana, 1981, str. 15, 18. - "Po Luhmannu je glavni princip diferenciacije v predmodernih družbah hierarhično razvrščanje oziroma stratificiranje. Moderne družbe pa se diferencirajo predvsem na podlagi funkcionalne specializacije in zalo so brez združujočega principa, kakršen je hierarhija. V takih razmerah so funkcionalno diferencirane družbe brez simbolov lastne enotnosti ali identitete", kar je pomemb- no tudi v zvezi z religijt), kot navaja .lames Becklbrd (James Л. Bi-ckford: Religion and Advanced 195 Srečo Dragos problem torej ni bil v njihovih t. i. "subjektivnih poenostavitvah" (N. Luhmann), v (ne)ustreznosti notranjih strategij posameznih sistemov, s katerimi so se odzivali na zunanjo kompleksnost, v njihovem internem členjenju, osmišljanju in speciali- zaciji - vse to pride v ospredje kot problem šele takrat, ko je posameznim po- dročjem omogočeno, da se s temi vprašanji spopadajo na svoj način. Prav tega pa predstavljeni koncepti niso omogočah, ker niso računali s potrebno podsistemsko avtonomijo. To je onemogočalo razvoj (dilerenciacijo) posameznih področij, s tem pa njihovo prilagodljivost na takratne modernizacijske tokove na Slovenskem. Konkretno to pomeni, da karitas ni problematična kot taka, tj., zaradi svoje tele- ologične (horizontalne in vertikalne) usmerjenosti; problemi izvirajo, nasprotno, iz socialnopolitičnega koncepta, če je ta neustrezen. In podobno velja za druga po- dročja: neka socialna politika ni a priori sporna že zato, ker pred(po)stavlja načine vpletanja države v socialno življenje posameznikov in skupin; ekonomija ni sporna zato, ker tako ali drugače predpostavlja ponudbo in povpraševanje ter vedenje v zvezi s tem; umetnost ni problematična zato, ker v njej ni praktičnih dosežkov (Kant), oz., ker je v vsakdanjem smislu "nekoristna" ipd. Rečeno drugače: o Industrial Society. London, Unwin Myman, 1989, sir. 78). V obdobju med obema vojnama pa so se religiozni koncepti (vključno s komunističnim) soočali prav v smislu reprezentacije celotne družbe in anticipacije njenega razvoja. Značilna za privržence posameznih konceptov je bila tudi njihova gorečnost, kar je po eni strani povzročalo konflikte, po drugi strani pa otežilo njihovo lastno prilagajanje na realnost. R. K. Fenn opozarja, da "je lahko močna religiozna in moralna motivacija disfunkcionalna za celotno družbo, če povzroča nerealis- tična pričakovanja glede skladnosti med privatnim in javnim socialnim življenjem." Zato npr. Fenn trdi, da so "kvietistične in introverzne oblike osebne religioznosti bolje prilagojene na prevlado instrumentalne racionalnosti v svetu dela in politike" {ihid. 114). Prav kontemplativnost in zazrtost vase pa je bila pomembna incwacija in značilnost t. i. križarskega gibanja (Kocbek idr.), zlasti v prvi fazi, in na tej podlagi se je vse bolj konfrontiralo z uradnim katolicizmom, kar ni bilo slučajno. 196 Kari tas na Slovenskem specifičnih ekonomskih, umetnostnih, socialno-političnih, karitativnih idr. proble- mih lahko govorimo šele, ko se pojavljajo znotraj samim njim ustreznih dejavnosti, tj., znotraj področij, ki so vsaj toliko diferencirana in samostojna, da se lahko s takimi problemi sploh soočajo kot s svojimi, da lahko razvijajo lastne odgovore nanje, svoje strategije povezovanja z drugimi področji itn. Dokler to ni mogoče, imamo opravka s predmodernimi oz. obmodernimi družbami, kakršna je bila vse do danes tudi naša. 197