IZHODIŠČA  -  IN  IZHODI?
V deseti številki JVaše sodobnosti je Dušan Pirjevec priobčil članek A/e-resnične dileme, v katerem obravnava nekakšen boj med krogom piscev Perspektiv in velikim delom slovenske inteligence, ki ga ta krog piscev stalno napada. Na kratko: meni se zdi članek kljub vsej ostroumnosti avtorja čudna
260
kombinacija bojevite odločnosti in miselne nedoločnosti. Dušan Pirjevec se izogiba prav osnovam filozofskih vprašanj, ob katerih krog Perspektiv napada in napadena inteligenca molči (čeprav ne molči Dsa). Tako je menda značilno, da se D. P. spotakne ob neki moj članek v Naših razgledih (11. avgusta) in pravi, — mimogrede, pod črto — da se z mojim načinom kritike Heideggerja »ni mogoče strinjati«. Ne pove, zakaj. Prav tako pod črto navaja Sartrovo izjavo, da je bil isti Heidegger že zdavnaj prej filozof kakor nacist — in tudi ne poskuša razlagati zakaj in kako. Proti koncu članka — ko je krogu Perspektiv dovolj jasno očital »abstraktnost kritičnega postopka« — pravi: »Vendar pa proti tej kritični shemi ne postavljam pozitivističnega načela historizma in psihologizma, kajti takšno načelo mora nujno voditi v prazna, samozadovoljna in prosjaška izgovarjanja na objektivne okoliščine.«
Po mojem je stališče Dušana Pirjevca nekakšen aristokratsko odmaknjen nevtralizem, saj se članek, ki obravnava filozofska načela, ravno izogiba ¦— načelnemu obravnavanju (recimo po O. Wildu: »Razlogi so zmeraj prostaški in pogostokrat prepričljivi«). Medtem so Perspektive reagirale na članek Dušana Pirjevca s člankom Tarasa Kermaunerja (22. številka) in še z drugimi sestavki. Zdi se žal dovolj očitno, da nekateri Kermaunerjevi očitki natančno tako zadevajo v črno kakor nekateri Pirjevčevi očitki, saj je ta — po mojem — ob vsem kritiziranju abstrakcij sam postal abstrakten.
Ali se ne bi končno sam krog Perspektiv odločil, da bi predvsem povedal, zakaj veruje v tako ali drugačno načelo, ali ne bi tudi njihovi ostroumni nasprotniki (taki kakor D. Pirjevec) odločno »šli na dno« in pri tem (brez pozitivističnega historizma) razsekali stvari tudi zgodovinsko? Pričujoči članek hoče samo nekoliko zakorakati v smer obravnave, ki bo — po mojem — lahko nekoliko koristila razčiščevanju pojmov.
Najprej: Prav lahko je razumeti, da je precej naprednih mislecev videlo v eksistencializmu samo negativne lastnosti; da je zanje eksistencializem pomenil (na kratko rečeno) vsebinsko samo nekakšen bolj ali manj organiziran obup, čudno anarhičen upor, ki ne more voditi nikamor, ki formalno-metodično pomeni samo nekakšno vračanje k srednjeveškemu »realizmu«, k »sveti veri v pojme«, k seciranju in ponovnemu seciranju besed, ki naj za preprostim pomenom potem odkrivajo višja, potem pa še višja (in globlja) »neverjetno dognana« spoznanja — ravnanje, ki se v boljših primerih konča v skrajno izbrušenem hlastanju za stilističnimi dognanji, v slabših pa v poplavi bolj (ali manj) dognanih besed, v verbalizmu. Vse to se je tako res nekolikokrat zgodilo (in v velikem obsegu velja tudi za slovensko inačico eksistencializma). Zato pa naprednemu človeku vendar ni treba, da vse, kar danes imenujemo eksistencializem, odklanja a priori, in še manj, da prezre določeno naprednost pojavov, ki so v literaturi eksistencializmu blizu, recimo, da v celoti odklanja delo in smer raznih »jeznih mladeničev«, podobnih Osbornu, ali pa raznih njim brez dvoma podobnih izpovedovalcev v Sovjetski zvezi.
Pojava eksistencializma gotovo ni mogoče razumeti brez pogleda v zgodovino. Priznan predhodnik eksistencializma je Soren Kierkegaard (1813—1855), o katerem marsikateri naši sodobniki (in tudi rojaki) govorijo tako, kakor da bi šlo za človeka naših dni. S tem pa je prizadeta ravno zaslužena slava danskega filozofa. Zame (mogoče se motim!) je vse, kar je v eksistencializmu mogoče videti pozitivnega, zasnovano že pri Kierkegaardu, ki ga je na kratko
261
seveda težko označiti (vendar bi bil za to že čas). Da je Kierkegaard videl rešitev ljudi v nekakšnem prečiščenem krščanstvu, objektivno ne pomeni mnogo, pač pa pomeni mnogo njegova sposobnost dialektičnega obravnavanja. V krščanstvu je Kierkegaard videl paradoks, objektivni absurd, ki pa je za življenje nujen, v veri je videl sorazmerje med posameznikom in bogom, ki ga je razumeval v pomenu objektivnega idealizma. V podobnih tezah je šel Kierkegaard precej prek Kantove Kritik der praktischen Vernunft, ki je nedokazljivo, očitno filozofsko onemogočeno vero »pripuščala pri zadnjih vratcih«. Kierkegaard je bil oster nonkonformist, vero občestev je odklanjal, oficialno krščanstvo Danske njegovih dni ni imelo hujšega nasprotnika.
Izraziti Kierkegaardov nonkonformizem je v današnjih časih že dovolj zanimiv, še bolj zanimivi so nekateri sklepi, ki jih je dobil iz analize »strahu in trepeta« (knjiga Strah in trepet, leta 1843) ali strahu (knjiga Pojem strahu, 1844). Vse to je psihološko brez dvoma zelo zanimivo. V tistem času so se mnogim zdeli socialni prevrati neposredna in velika nevarnost — in si jih vendar zlepa niso mogli predstavljati. V tistem času še ni bilo najrahlejše sence kakšne atomske bombe — tudi ne na vidiku najbolj pronicavega duha tistih dni. In vendar je obstajala že panika, obup zapuščenosti, groza pred možno — v resnici pošastno neobčutljivostjo, neusmiljenostjo človeka do človeka.
O vsem tem bi lahko dolgo govorili. Lahko bi se spomnili Tolstojevih besed o H. C. Andersenu, o katerem je veliki romanopisec dejal, da je bil »zelo samoten«. V prelepih povestih, polnih prispodob, je videl neke vrste beg iz hude stvarnosti. Tolstoj je bil izredno bistroviden, da je to samotnost H. C. An-dersena opazil in pribil, veliki pripovedovalec pravljic pa je bil sodobnik in rojak Sorena Kierkegaarda (čeprav je živel znatno delj).
V letu 1855, ko je Kierkegaard umrl, je Walt Whitman onstran oceana izdal svojo knjigo pesmi Travne bilke. Whitman, ki ga je — kakor premnoge sodobnike — fascinirala tehnika in so ga opojile velikanske možnosti, ki jih je mlado »stoletje strojev« kazalo burno se razvijajočemu človeštvu (beri: meščanstvu). Whitman je za svojo dobo neprimerno bolj tipičen kakor Kierkegaard. Redkokdo je tako kakor on slavil tisto, kar je »zdajšnje in resnično«, redkokdo je hotel »naučiti povprečnega človeka, kako imenitno je njegovo vsakdanje delo in opravilo«.1 Vendar je vera v znanost, v tehniko in vera ^ možni napredek, v »humanizacijo sveta« prevzela celo take ljudi kakoT Baudelaire (Fleurs du mal, leta 1857J, ki so bili eksistencializmu v mnogočem blizu, pa so le opevali čudovito avanturo potovanj, modrih daljav in prostranstev (Invitation au ooyage Ud.). Druga variacija »istočasne vere v človeštvo in vere v tehniko« je opazna npr. v delu Williama Turnerja in — kmalu nato — v delu impresionistov.
(Prav gotovo v tistem času so se že upirali delavci — taka je vstaja v Lvonu leta 1830.) — Umetnikom se zdi revolucija nekajkrat dragocen, človeško pomemben motiv. Celo Delacroix slika svojo Svobodo, lepotico, ki vodi ljudstvo na barikado. Daumier slavi upor in napada v karikaturah, ki so hkrati jedke in monumentalne. Vse to pomeni stvar zase, ki Kierkegaarda skorajda ne zadeva.
1 -pTo teach the average man the glory of his daily mork and trade . ..« Song of the E.vposition. 7.
262
Tudi danes nas npr. Whitman še prevzame. Očitno po pravici si vsaj lahko porečemo, da človeštvo še dolgo ni izčrpalo možnosti, da bi tudi oblast nad naravo lahko razumelo kot čudovito možnost doživljanja in celo — kot možnost oblasti nad samim seboj. Ampak danes, po toliko svetovnih katastrofah, po toliko zlorabah oblasti in neracionalnih, pa razumljivih, tudi meščansko-individualističnih uporih, umetniško izraženih v simbolizmu, ekspresionizmu in še različnih drugih stilnih smereh, globoko razumemo Kierkegaarda, ostrino njegove humanistično orientirane napadalnosti, njegov pronicavi nonkonfor-mizem in skepticizem. Kierkegaard je s prstom pokazal na zapuščenost, naveličanost, izgubljenost, preplašenost posameznika spričo strašnih sil, sproščenih v družbi. Kierkegaard je bil kompliciran dialektik, njegov stil je včasih stilu eksistencialistov blizu. Bil je sijajno nadarjen pisec. V nasprotju z ostrimi zahtevami po etičnosti je znal prikazovati čustveno in čutno življenje. Šveda Strindberga in dva velika Norvežana, Ibsena in Muncha, je mnogo laže razumeti ob Kierkegaardovih tezah, Munehov svet pa je že presenetljivo podoben svetu našega Ivana Cankarja. »Eksistenca« lahko pomeni globoko premišljeno, mogoče pa tudi preprosto, stvarno in celo »vulgarno« spraševanje po tistem, kar posameznika osvobaja strahu in tudi materialnih tegob. Zelo številni »ponižani in razžaljeni«, zelo številni reveži in »obsojenci«, preganjanci in izobčenci so se v legitimni obrambi svojih človeških pravic v vsem času po letu 1850 zatekali k nečemu, kar lahko razumemo kot variacijo (popolnoma napredno razumljenega) eksistencializma, sorodnega Kierkegaardovemu.
Očitno pa gre za precej drugačno reč, kadar prehajamo od Kierkegaarda k Heideggerju, ki ga imajo tudi pri nas v Sloveniji nekateri mlajši pisci tako zelo v časteh. Heidegger, fenomenolog in Husserlov učenec, delno tudi izhaja iz Kierkegaarda. Vendar, celih šestinsedemdeset let mlajši od Danca, izhaja kot Nemec presenetljivo jasno tudi iz nemške romantike in iz nečesa, kar je starejše od nje, pa je na nemško romantiko vplivalo, recimo iz Herderja. Človek se prav težko iznebi vtisa, da je med Herderjevim spisom Uber den Ursprung der Sprache iz leta 1772 (leta ameriške revolucije) in Heideggerjevim filozofiranjem o jeziku v razlagah k Holderlinovi pesnitvi določna zveza. Herder je že govoril o jeziku kot o čudovitem, svojevrstnem izraznem sredstvu človeštva.1 Vendar pa je primerjal rjovenje trpeče živali in izraz trpljenja v Filoktetovem govoru kot dve podobi enega in istega pojava na različnih stopnjah. Herder je bil dialektik brez predsodkov. Bil je celd tudi že evohicionist, ki sta mu bila Epikur in Lukrecij prav gotovo blizu. Heidegger je »dialektik posebne sorte«, evolucionist sploh ni. Kako pa on govori o pesništvu? Tako: »Pesnitev je ustanovljujoče imenovanje bitja in bistva vseh stvari (>das stiftende Nennen des Seins und Wesens aller Dinge<) — ni kakršno koli pripovedovanje, temveč tisto, zaradi česar šele vse tisto stopi v očitnost (>ins Offene tritt«), kar v vsakdanjem govoru pregovarjamo in obravnavamo... Pesnitev je pragovorica zgodovinskega ljudstva. Torej je treba nasprotno bistvo jezika razumeti iz bistva pesništva.«2
Vsakdo bo v takih in podobnih Heideggerjevih izjavah prav lahko spoznal res korak prek Herderja — vendar ne korak v moderni čas, temveč korak v romantiko, tiste vrste romantiko, ki ni gledala v srednji vek, temveč v antiko,
1  Navedbe po Gilbert-Kulmovi knjigi Zgodovina estetike.
2  Martin Heidegger: Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. Klostermann. Frankfurt 1951. Str. 140.
263
in je resnico namesto ob kakšni možni evoluciji rajši merila ob neki idealni veličini in visočini — ob odmaknjenem dostojanstvu pesništva. Heidegger pravi tudi: >Pesnjenje pomeni prvotno imenovanje bogov.« Ob vsem tem nastane vprašanje: Ali s tem, da sledimo Heideggerju in iščemo v umetnini »absolutno«, da recimo verujemo v izjavo: »Umetniška dela povsod kažejo stvar-no, čeprav na popolnoma različen način. Poskus dojeti ta stvar-ni značaj s pomočjo navajenih pojmov, se je ponesrečil... itd. itd.,«1 res kaj dosežemo? Ali ni pravzaprav stari Herder s svojim nepopolnim empirizmom in evolucionizmom končno mnogo bolj »moderen« kakor Heidegger? Sam sem prepričan, da je tako.
Dalje. Nekajkrat, in to zelo odločno in določno, postavlja Heidegger pesništvo nasproti znanosti in zatrjuje absolutno prednost umetnosti pred znanostjo. Tudi tako gledanje je bilo zelo izrazito razširjeno med romantiki. Hblderlinov sodobnik Novalis je nekolikokrat zatrdil, da je umetnost višje cene od znanosti. Ze pred njim je nekaj podobnega rekel Schiller (*Uber Anmut und Wiirde*). Ampak v Heideggerjevih ustih se romantično slavljenje spreminja zdaj v ditiramb umetnosti, zdaj v jedek posmeh znanosti. Se več. Heidegger trdi: »Filozofija kot absolutno spoznanje (sic!) nikakor ni znanost zato, ker si prizadeva, da bi svoja ravnanja napravila eksaktna in se zato sama izenačila s tistim, kar je v bistvu in veljavi pod njo, z znanstvenim raziskovanjem.«2
Torej je jasno: Filozofu eksaktnost sploh ni potrebna, vzvišen je nad njo. Tu bi bilo vredno pripomniti samo, da taka »metoda« očitno povzroča neštevilne stilistične in vsebinske »posebnosti« eksistencialističnega pisanja. Da tak način obravnavanja, recimo, v Heglovem delu sploh ne vidi in ne prizna materialističnih prvin, je pač samo po sebi umevno.
Kaj pa če filozof, lastnik »absolutne resnice«, mimogrede zatrdi, da čarovnice so in da jih je treba preganjati? Odgovor je za tak način »logike« jasen: Seveda, potem so in jih je treba preganjati. Pa se pred Heideggerja kdaj postavlja* tako vprašanje? Dušan Pirjevec piše: »...ker je Heidegger v svojem Uvodu v metafiziko pripisal nemškemu narodu takšne izjemne lastnosti, da je očitno, kako je ravno ta narod poklican, da reši krizo zapadne misli in za-padnega sveta ...«
In ob tem mi očita: »Kljub vsemu temu problema ni mogoče obravnavati tako naglo, kakor je to storil Branko Rudolf...«
Zal mi je. Očitno ima Sartre prav, da je bil Heidegger filozof že zdavnaj prej, preden je bil nacist, ampak lahko je dokazati, da je bil davno prej rasist in da je rasizem prav tako sestavni del hitlerjanstva, tak »sestavni del načel«, ki je v praksi v pošastnem sežiganju mrtvih in živih ljudi močno presegel vse inkvizitorje zgodovine. V nasprotju z Dušanom Pirjevcem sem resno mnenja, da je z rasizmom mogoče opraviti »na naglo«. Ako pa kdo res o tem želi debate, prosim, postrežem lahko tudi z navedbami in razlogi. Ta dejstva brez dvoma diskreditirajo Heideggerja — prosim, ne kot nacista, temveč kot misleca! Za moj okus je npr. Baudelaire, kadar je teoretik-kritik, mnogo boljši mislec kakor Heidegger. O tem bi bilo mogoče dolgo pisati. Zlepa ni kdo bolj »sveto« veroval v pomen, veljavo, dostojanstvo, globino umetnosti kakor Oscar Wilde. In vendar je isti pisec npr.  zapisal, da je noro, ako kdo poskuša napadati
1  Perspektive. Št. 22. Str. 155. Heidegger: Izvir umetniškega dela. Prevedel Primož Kozak.
2  Martin Heidegger: Hegels Begriff der Erfahrung. Holzwege. Kloster-mann 1957.
264
zgodovino, češ, »človek bi prav tako lahko govoril brez respekta o ekvatorju. Kajti zgodovina, ki je znanost, ni ne dobra ne slaba, temveč preprosto dejstvo. Njena vrednost je odvisna popolnoma od tega, kako je uporabljena, in samo umetnik jo lahko uporablja .. .t:1
Mogoče pa odkriva Heidegger (ki tudi ekvatorja ne prizna, če noče) drugače in v drugih, z nacizmom nič sorodnih posebnostih dragocene globine misli, nekaj, kar lahko pomaga človeku do drugačnega, boljšega, globljega vrednotenja sveta. Samo, samo: ugotavljam, da teh globin v Sloveniji doslej nihče še ni prikazal prav prepričevalno. Tudi mislim, da bi moral to storiti Dušan Pirjevec, mogoče vsaj s tremi, štirimi razlogi, s katerimi bi povedal, zakaj jaz nimam prav. Tako, kakor stvari stojijo zdaj, priznam, da sem nesposoben, da bi videl Heideggerjevo veličino, čeprav mi razni »jezni mladeniči«, ki mimogrede (kakor nehote) včasih povedo tudi kaj razumljivega, zbujajo simpatijo (in mi postajajo sumljivi šele takrat, ko zaslutim v njih pretenzijo na nekaj več, kakor more obseči njihova misel).
Vendar še nekaj o Heideggerju. Kako bi kdo moral priznati take izjave, kakor npr.: »Znanost o niču noče vedeti ničesar. Ampak prav tako gotovo obstoji: tam, kjer hoče izraziti svoje lastno bistvo, kliče »Nič« (»das Nichts«) na pomoč. Tisto, kar zametuje, do tega si jemlje pravico. Kakšno razklano bistvo (izmiespaltiges Wesen«) se odkriva tu?2
Priznam, da »globine« tega napada na znanost ne morem razumeti. Skrajno pomembna pomožna znanost, matematika, pozna »nič«, z »ničem« računa (kot z neskončno majhno količino!) »nič« ima silno pomembno mesto v infinitezimal-nem računu. Zakaj Heidegger to ignorira? In da vsaka znanost začenja s tem, da »nekaj zametuje«? Res — po Spinozi — iOmnis delineatio est negatio« (Vsaka označitev pomeni zanikovanje). Ampak kje je tu dvojnost in razklanost? Vsakemu najbolj površnemu poznavalcu modernih znanosti je dovolj jasno, da so danes že celo meje med posameznimi panogami znanosti (seveda dialektično) gibljive, da segajo druga prek druge, da je tu »zametavanja« mnogo manj kakor priznavanja. Kje je smisel Heideggerjevega prej navedenega nesmisla, kje globlja resnica kot negacija pravkar navedenih ne-resnic, kje pravičnost pravkar navedenih ne-pravičnosti?
Heidegger je filozof »strahu«. »V svetli noči Niča strahu šele nastane prvotna očitnost bitja kot takega: da je bitje in ne nič .. .«3
Psihološko je to zanimivo. Ampak projekcija lastnih občutkov v nekaj absolutnega ne terja misleca in filozofa, temveč vernika. Heidegger zame ni filozof, temveč profet, tak profet, ki v precejšnem obsegu ponavlja in kompli-cira mnenja nemške romantike, profet, ki preobrača Herderja, ki je zelo daleč od Goetheja (da o časovno bližjih mislecih sploh ne govorimo). Zal mi je; dokler mi kdo ne dokaže nasprotnega, se rajši držim tistega, kar s kančkom racionalnosti — dovolj organsko obsega tako znanost kakor umetnost. Samo v tej smeri so zame izhodi.
Branko   Rudolf
1  The Works of Oscar JVilde. Collins. Brez letnice. »The truth of masks<. Str. 369.
2  Martin Heidegger: Was ist Metaphysik. Klostermann. Frankfurt. 1960. Str. 27.
3  Prav tam.  Str. 34.
,      .                 265