V BORBI ZA KULTURO NOVEGA ČLOVEKA
MISLI OB KULTURNEM PREOBRATU NAŠEGA VEKA — ANTON TRSTENJAK
Teža sodobne težke kulturne krize leži zgoščena v gospodarsko-socialni krizi modernega tehnično - civilizatoričnega družabnega reda. Pred tem dejstvom, ki gre svojo usodno razvojno pot neovirano dalje, stoje zbegana in razočarana v svojem optimističnem poletu več ali manj vsa povojna tako upanja polna mladinska gibanja in kulturno-religiozni obnovitveni pokreti. Zavest, da ne pomaga noben umik pred kulturo, da so postavljeni brez rešilne ideje in upanja pred kruto resničnost, jih je prisilila k molku. Tako preživlja notranjo krizo tudi mladi rod, ki je dozdaj živel v veri, da je glasnik novega človeka. Zato še nikoli ni človek v toliki meri iskal samega sebe kakor danes in vendar še noben človek ni tako bežal pred samim seboj kakor sodobni. Človeštvo v nobeni dobi ni čutilo tako silne življenjske odvisnosti od svoje kulture kakor vprav dandanes, ko si je osvojila človeškega duha Marxova maksima: da je kultura le produkt vladajočih materialno gospodarskih razmer. Vprav ta poslednja kriza je privedla tok časa v stadij, ki se v njem vedno jasneje
1.  izraža zakonitost imanentnosti človeške kulture in polarnost njegovega bistva;
2.  oblikuje duhovno-kulturni obraz novega človeka in zahteva njegovega življenjskega stila;
3.  razodeva umik starega človeka pred lastno kulturo in
4.  kaže najznačilnejša poteza vse sodobnosti:  teženje po odrešitvi.
I.
Sodobna meščanska družba si je s svojim kapitalistično-tehniČnim družabnim redom ustvarila take kulturne pogoje, da je bil njen človek nehote prisiljen priti do prepričanja, da je človeku vnanja fizična narava bližja ko njegova kultura in kultura bližja ko svet nadnarave, v katerega je celotni človek po večnem božjem načrtu dvignjen. Dejanski pa je neomajni bitni red vprav obraten. Tako je človek izgubil zavest svoje ontološke polarnosti. ki je položena v njegovo bistvo: zato je izgubil vero v realnost nadnaravnih vrednot (Boga) in s tem zmisel življenja; danes je sam sebi problem in šele zdaj, ko ga je njegova tolikanj oboževana »kultura« privedla ne samo na rob moralnega, ampak zlasti gospodarsko-biološkega propada, mora polagoma uvidevati, da je prava, resnična kultura bolj del njega samega ko morda (v nekem oziru) celo njegovo lastno telo. Ni samo njegov produkt, ampak mnogo več: kultura je celemu človeškemu duševno-telesnemu bistvu tako zelo koordi-
19
289

nirana, da tvori v njem, v njegovi naravi svoj sestavni del; saj je kultura vendarle »plus« njegove psiho-fizične tvornosti, tak plus, ki ni samo produkt, ampak ima obenem tudi svojo recipročno dejavnost, s tem, da vtisne svoj posebni lik tudi človeku samemu. V tem ko je človek tvorec kulture, ona njega samega oblikuje. Z drugimi besedami: ko človek oblikuje vnanjo pri-rodo, prav za prav ne oblikuje te prirode, ampak samega sebe. Oblikovanje vnanje prirode, proizvajanje vseh mogočih tehnično-civilizatoričnih produktov samo še ni »kultura« sama, ampak je le sredstvo za pravo kulturo, ki je oblikovanje človeka. Ko je človek kulturno tvoren, se pomika dovršenost njegove narave višje. Vsa njegova narava je za celo, dasi večkrat na zunaj nevidno stopnjo poplemenitena, tako da dobi do obdajajoeega jo svetovja, t. j. do vnanje narave, do sočloveka, do kozmosa, do Boga — zopet svoje novo razmerje, ki je seveda bistveno isto kakor prej, a je graduelno različno. Še več: celo razmerje njegove duhovno-osebnostne narave do fizično-animalne se iz-premeni; ta izprememba nam je zaznatna zlasti le, kolikor pride tu v poštev telo kot del za človeka vnanje prirode.
Resnična kultura je torej človeku imanentna. Vendar je treba pomniti, da znači ta imanentnost, pa najsi bo še tako obilna in bogata, sicer organiČno, a kljub temu vedno le akcidentalno obogatenje, poplemenitenje celotnega človeškega bistva. Nasprotno pojmovanje dovede logično nujno do zaključka, da je »kulturni človek« — »bistveno« drugačen od »naravnega«, t. j. prav za prav ni več človek, ampak vsaj nadčlovek. In preteklo stoletje »nadčloveka« nas uči, da to ni samo logična posledica, ampak da je bila to tudi praktična kon-sekvenca modernega človeka, ki je v svojem nadčloveškem hotenju vrgel raz sebe »ozke« vezi, ki jih človeško bistvo v svoji zakonitosti polarnega razmerja v odnosu do vnanje narave, sočloveka (občestvo itd.), kozmosa in Boga — zahteva kot nujne ontološke pogoje svojega življenja. Zato se ta polarnost ne sme v svojih osnovnih zakonitostih zrušiti, tudi če se celotna človeška narava dvigne na omenjeni način v še tako visoke kulturne sfere.
Isto, kar velja o imanentnem značaju kulture, velja — mutatis mutandis — tudi o imanentnem značaju »nadnarave«. Nadnarava ni posebno posrečen izraz, ker tu ni misliti na nadnaravno »substanco« — ki je samo osebni Bog, ampak samo na slično akcidentelno poplemenitenje celotne človeške narave, dvig celotnega človeškega bistva na višjo stopnjo, v nadnaravno sfero življenja milosti in otroštva božjega. Razlika je zlasti samo v tem, da je pri nadnaravnem požlahtnenju človeške narave tvorni princip v smeri od zgoraj navzdol (Bog — človek), dočim je pri kulturnem dvigu človeka smer tvornosti od spodaj navzgor. In enako, kakor je usodno napačno pojmovanje imanentnega značaja kulture, je usodno, ako pojmovanje nadnaravnega značaja človeške narave ni pravilno. Možni sta dve skrajnosti, ena vodi v drugo, obe pa sta v vzročni zvezi z napačnim pojmovanjem človeške kulture in tako celotnega človeškega življenja. Tisto usodno pojmovanje transcendenčnosti, ločenosti »nadnaravnega reda« v človeški notranjosti od naravnega, tiste razklanosti človeškega bistva, kakor da bi bil en del določen za naravno — drugi pa za nadnaravno življenje, to zgolj mehanično pojmovanje v resnici orga-
290
nične akcidentelne prešinjenosti celotne človeške narave z nadnaravnim svetom milosti, je bilo vzrok one mehanične, napačne cepitve med delom in molitvijo, med »idealnim« redovniškim in neidealnim svetnim življenjem i. t. d. ter je dovedlo končno do »dvojne morale« in sekularizacije človeškega življenja v vsem svojem obsegu. Tako se je zgodilo, da je tako iz tega pojmovanja porojeni »čisti kulturni prosvitljenec« kakor goli oboževalec narave zdrknil v nasprotno, skrajno, t. j. substancialno imanentno pojmovanje nadnaravnega značaja naše narave — v panteizem. Nepravilno pojmovanje polarnosti človeškega bistva v njegovi vertikalni smeri: narava — kultura — nadnarava — dovede torej človeštvo nujno ne samo do religiozno-etične kulturne1 krize, ampak tudi do zgolj tehnično-civilizatorične, socialne in gospodarske krize. — Poslednja trditev ne zveni prav nič pretirano, ako pomislimo, da človek ob napačnem pojmovanju vertikalne polarnosti izgubi ravnotežje tudi v horicontalni smeri: posameznik — občestvo — razmerje do domače zemlje in »nacije«. Kdor je pretrgal one vezi, temu tudi ni mar pravic, ki jih ima sočlovek: v svojem nadčloveškem etosu moderni človek pobožuje kri svoje »nacije« in vidi v drugo-rodcu le še nevarnega tekmeca. Še vse dalje gre to, ako upoštevamo tehnično-gospodarske razmere, ki si jih je ustvaril: tu se bori človek proti človeku v tekmi za dobičkom. S tem je uničen občestveni značaj človeške družbe. Točneje uvidimo to v naslednjem.
Kulturna kriza nastopi torej tedaj, kadar je način kulturnega dviga tak, da stopi tako zvana »kultura« izven človeku imanentnega kroga, kadar človeku njegovi kulturni produkti ne odgovarjajo, ne odgovarjajo tako, da' bi s celotnim človekom sovpadali in ga tako poplemenitili, marveč ostane človek na prejšnjem nivoju in dobi zdaj neorganično, transcendentno razmerje do svoje lastne kulture, bolj nego do vnanje narave. Zato se nam zdi danes skoraj neverjetno, ako trdimo, da bi morala biti kultura človeku bližja ko vnanja narava. Moderni človek pa, ki je izgubil zakonitost imanentnosti človeške kulture, je stopil z izkoriščevalno, egoistično gesto naravi preblizu in posledica je bila, da se je v tem svojem racionalističnem izrabljanju narave vitalno vedno bolj oddaljeval od nje ter tako izgubil harmonijo med ustvarja jočo silo svojega duha in med njenimi produkti, ali kakor Chamberlain pravi: med možgani in rokami, ki obstaja v tem, da človek vidi ne samo bitno-vzročno pogojeno vez med duhom in delom svojih rok, ampak tudi smiselno-smotrno. Dokler obstaja ta harmonija, ki je znak imanentnega stanja kulture, tako dolgo je kultura zdrava.
Dasi se realno kulturno stanje nikoli popolnoma ne krije s tem idealnim, vendar moderni človek zaradi omenjenih potez še prav posebno tava iz skrajnosti v skrajnost: izkoriščanje narave, kopičenje kulturnih »vrednot« je dovedlo
1 Zgolj »kulturne« krize brez etične sploh ne more biti, ker kakor iz povedanega sledi, prave kulture sploh ni razen tiste, ki je hkrati religiozno-etična. Vsi trije, pojmovno seve različni krogi: nadnaravni (religiozni) — etični in kulturni, so namreč naravi imanentni in zato neločljivi, dasi sta njihov obseg in vsebina itd. različna. Prim. s tem tudi način, kako je prišel do istega zaključka Veber (»Filozofija. Načelni nauk o človeku in njegovem mestu v stvarstvu«; posebno str. 140 si.).
19*
291
do mehanizacije, preobložitve dela in mišljenja, človek je izgubil sledove za samim seboj, za svojim bistvom, za smislom dela in življenja. Vsa tehnika, racionalizacija industrije itd. je šla le za enim ciljem, za lastnim dobičkom. Zaradi te gonje za čim večjim dobičkom je sodobnemu človeku kljub najboljšemu socialnemu čutu naravnost nemogoče, svojemu prepričanju primerno tudi ravnati. Vsi so uklenjeni v ta sistem. Kdor noče gospodarsko popolnoma propasti, ta je prisiljen, da se kljub altruističnemu hotenju spusti v to borbo za obstanek. Tako je moderna civilizacija onemogočila vprav najvažnejši činitelj resničnega napredka in blagostanja, socialno nesebično čutečega človeka. Sodobne revolucije socialnih instinktov so torej najžalostnejše posledice skrajnega individualizma. Zveza med izrazito duhovno-etičnimi in zgolj materialno-gospodarskimi vprašanji navidez ni tako ozka, a da vendarle je, to danes vsi bridko čutimo; za to ni treba dokaza! Saj, kako neki more socialno-gospodarski red, kjer vsak brezpogojno gleda samo na svoj dobiček, poteči brez krize? Nujno se začne stekati vse gospodarsko bogastvo na eno stran, dokler ni ogrožena ogromna večina (in ta nujnost — treba poudariti — je bila spričo dozdaj veljavnih socialno-juridičnih nazorov tem večja!). Posledica tega je vedno večja »nadprodukcija«, ki po eni strani zaradi obubožanih (in zato manj številnih) odjemalcev, po drugi strani pa zaradi vedno hitrejše in popolnejše racionalizirane produkcije — nujno raste, tako da mora končno doseči neki višek, ko preplavi vse in nastopi v gospodarstvu ekvivalenca energije, ki pomenja nujno gospodarski pogin ne samo že itak obubožane mase, ampak tudi dozdaj vladajočih gospodarjev sveta. — Tega pretečega položaja se sodobnost začenja z grozo zavedati. Isti človek, ki je z nadčloveško, izko-riščevalno gesto stopil naravi preblizu, se je z duhom vedno bolj oddaljeval od nje. Z rokami, s katerimi je zavrtel tisoče strojev, je bil njen gospod, a duh, ki naj bi mu vse to služilo, je postal suženj njenih zahtev. Še hujše: danes je povesil roke — in kakor otrok stoji pred ogromnim strojem, ki ga je sam navil, a ga ne zna ustaviti. Zdaj stoji pred njim brez moči in čaka, predan usodi, da se bo morda stroj sam v sebi zdrobil in se katastrofalno ustavil.
Tako je isti človek, ki je sebe postavil kot najvišji samonamen in središče vsega, ponižal človeka in njegovo dostojanstvo na stopnjo golega sredstva mrtve železnobetonske resničnosti, ki je produkt njegove, na krivici kapitalizma zgrajene civilizacije. In izza te resničnosti vstaja danes na površje socialno-kulturno odločujočega življenja z grozilno gesto staremu človeku nasproti — postava novega človeka.
II.
V nas se borita dva človeka; prvi je ta krivični kapitalistični družabni red ustvaril, drugi je otrok, produkt vprav istega tehnično-civilizatoričnega reda. Prvi — meščanski tip je kritičen, specializiran, individualist, hiperkulturen, racionalist z mrzlično nemirnim življenjskim tempom, novi — kolektivni človek je  revolucionaren,  v  njem  delujejo   instinkti  mase,   je  protikulturen  in   zre
292
z otopelo smelostjo v bodočnost. Skupna obema pa je nenačelnost (»liberalizem«), odklonilno stališče nasproti pozitivno-razodeti nadnaravni religiji in etiki ter precenjevanje materialnih vrednot in užitkov; oba se omamljata z opijem obstoječe civilizacije v svojih vrednotah: kino, radio, akrobaterstvo, rekorderstvo itd. Obema skupen je končno tudi preteči pogin, ki jima grozi od današnjega kulturno-socialnega reda. Oba stojita pred to železnobetonsko resničnostjo kot pred ogromnim strojem, nad katerim sta izgubila svojo moč — razlika je le v gesti. Stari (meščanski) človek, ki je vse to povzročil, se deloma počuti še manj nesrečnega, zato je tudi v pozi, kakor da je še vedno on gospodar položaja.2 Novi Človek pa, ker kot otrok teh razmer ni v nobenem oziru sam povzročil sedanjega položaja, stoji zato v znamenju tlačana, brez poze, vseskozi sovražno razpoložen do vsega, zlasti pa meščanskega tipa človeka, in v tem sovraštvu, radikalnem uporu in negaciji vidi on svojo edino moč, da, ta mu postaja pozitivni vir v upanju na boljšo bodočnost!
Torej novi človek! In to dobesedno: ne samo drugi nazori, druge potrebe, nova duševna struktura sicer morda istega, a prej v drugačnih potrebah, z drugačnimi duševnimi svojstvi in posebnostmi živečega človeka, tudi ne samo otroci prejšnje, v drugačnih življenjskih razmerah živeče generacije tvorijo tega novega človeka; ne, kajti novi človek ni naslednik (individualno sicer različnega, a moralno) enega in istega socialno-kulturnega nivoja, ki bi ga lahko nazivali »perdhodno generacijo« novega človeka. Kolikor govorimo namreč tu o novem in starem človeku, ne mislimo človeka kot posameznika, ampak človeka, ki in kakor ga predstavlja na površju socialno-kulturnega življenja stoječa in zato značaj ter smer časa določujoča družba oz. sloj. Ker torej tako zvanega četrtega razreda, ki se vedno bolj uveljavlja kot človek bodočnosti, v prejšnjih dobah deloma sploh ni bilo, oziroma ni bil predstavnik tistih dob in ker se zaradi tega tudi ne more imenovati otrok dozdaj odločujoče meščanske družbe, zato je on kot predstavnik bodoče socialno-kulturne človeške družbe napram obema prejšnjima generacijama, t. j. takozvaneniu tretjemu (meščanskemu) in četrtemu (delavskemu) razredu popolnoma nov človek. Njegova duševna struktura je obema popolnoma tuja, ker on kot nosilec bodoče kulture ni toliko otrok teh dveh generacij, ampak zlasti produkt Tehnike, industrije in z njo združenih čisto izpremenjenih socialnih življenjsko-kulturnih pogojev. Tako pa vse kaže, da je danes izživljajoči se meščanski človek ustvaril sodobne nezdrave socialno-kulturne razmere sebi v pogubo, novemu človeku pa kot otroku teh razmer morda v boljšo bodočnost.
Dasi je prav za prav samo ob sebi umevno, da gre danes res za novega človeka v označenem smislu, vendar se ta ugotovitev sliši na prvi mah kot čisto novo razodetje. In ker je vprav to dejstvo za točnejše umevanje sodobnih kulturnih smernic odločilne važnosti, zato ga je bilo treba prav posebej očrtati. Treba se je ob tem pač zavedati, da ta novi človek ni še istoveten s sodobnim socialistom ali komunistom ali proletarcem vobče, ki zaradi obstoječih razmer, zaradi svojega preveč skrajnostnega, negativnega stališča do vseh pravih kul-
2 Prim. Linus Bapp, Wir sind die Zeit, Freiburg im Breisgau,  1931, str. 34.
293
turnih vrednot, ne samo ni zmožen boljše bodočnosti, ampak tudi \ svoji duševni strukturi sami še nikakor nima zadostnih pogojev, da bi kdaj ob izpre-menjenih socialnih razmerah bil zmožen predstavljati kulturni tip kolektivnega človeka, človeka bodočnosti. Ta novi kolektivni človek je tisti, ki danes v vseh krajih smotreno in s pozitivnim prizadevanjem čaka prodora v novo socialno-kulturno bodočnost. Dasi so osnovne poteze tega novega človeka, »ki bo prišel«, v glavnem prej začrtane: revolucionarnost, instinkt mase (»Vermassung«) itd., vendar se v njem, čeprav še zelo nejasno, budi zlasti troje pozitivnih stremljenj: 1. nova vitalnost, novi »bios« (»neues Leibgefiihl«) in življenjska spontanost — 2. potreba po organični sintezi, totaliteti in iz tega občestveni etos in 3. »novi kult«, »novi mitos«, potreba po transcendenci, po religioznosti.
Tako pa je umljivo, da vprav ta vedno izrazitejši prodor »novega človeka« s svojimi težkimi potrebami, s svojimi zahtevami in s čisto posebno, svojsko ero v svoji duši, ki jo hoče in jo tudi bo razvil, pomeni za starega človeka v že itak nevzdržni kulturni krizi največjo nevarnost.
III
Čim bolj je sodobni človek čutil, kako iluzorno je pač upati na kak uspeh in na trajni procvit tega kapitalističnega, zgolj tehnično-civilizatoričnega družabnega reda, tem bolj so vstajala v mlajših rodovih reakcionarna, obnovitvena gibanja in to nekako v dveh, treh smereh:
1.   Zgolj reakcijska: nazaj v »prvotnost«, »srednji vek«, »prakrščanstvo« in tako dalje. A vsi ti so morali kaj kmalu uvideti, da je šlo življenje svojo pot nemoteno dalje. Zato je danes v teh panogah mladinskih pokretov čudna depresija: zavest, da se življenjski ritem ne da s suhim filozofiranjem in poetičnim sanjarstvom spraviti iz svojega tira.
2.  Zato so drugi segli konkretneje v tok življenja: umik pred »lažikulturo«, secessio! Rešiti, kar se da — kajti z današnjim redom je treba stvarno računati: zato umik iz dima, mehaničnega drdranja koles v naravo, da ohranimo svoje zdravje in svojega duha. Kolonije, taborenja, planinstvo, športi vseh vrst (»vzgoja telesa«), itd. — vse to naj bi bilo kot zdravilni balzam za rane, ki nam jih je zasekal vladajoči družabni red. Pa kakšno razočaranje! Vsak nov pokret, nov poizkus, nova kulturna pridobitev, novo sredstvo oz. protisredstvo nam je postal nov kulturni problem zase. N. pr. šport naj bi bil protiutež mehanizaciji in nezdravemu načinu življenja; danes spada vprav šport s svojim rekorderstvom in poplitvenjem duha, s svojimi posledicami za telesno in etično zdravje mladine zopet med težka kulturno-vzgojna vprašanja. Celo iracionalnost in spontanost življenjskega ritma smo ob zavestnem in »sistematičnem« gojenju in študiran ju tako zracionalizirali, da smo na slabšem ko prej. Tako se nam danes vsaka misel razvozla v nepregleden niz vedno novih kulturnih vprašanj. Tak položaj je znamenje, da kulturno stanje v svojih osnovah ni zdravo. Res je sicer, da tvori vsaka nova ideja, dokler je nismo uresničili, za nas neko vprašanje, ki ga je treba rešiti in še pozneje vedno čim bolj izpopolnjevati. To je čisto naravno. Toda sodobni kulturni pojavi, pridobitve
294
in naprave niso taka vprašanja, ampak tvorijo čisto svoje kulturno področje poleg že obstoječih z še vse bolj sestavljeno problematiko, nov kulturni krog poleg prejšnjega, ki naj bi ga ta zopet dvignil, popravil in tako ž njim vred sovpadel, t. j. izdelal njegovo resnično rešitev in dvig kulturnega nivoja. Ker torej noben nov poizkus v svoji nezmožnosti ne zmore zboljšati prejšnjega stanja, marveč nasprotno še zase potrebuje zopet novih naprav in rešilnih poizkusov, zato postaja vsak tak nov kulturno-civilizatoričen krog sam sebi namen, tako nastaja kultura kulture, oz. bolje kultura poleg kulture. Vsak tak krog zahteva zase zopet — in to vedno bolj, čisto svoj poklic, celega človeka in tako se že itak človeku transcendenčna, mehanična, ne odgovarjajoča kultura v svoji življenja nezmožni transcendenčnosti vedno stopnjuje. Zato vsak nov kulturni krog vedno bolj boleha (dasi je morda navidez še tako genialen) in tako dokazuje, da je nujna posledica kulturne transcendenčnosti beg, umik človeka pred samim seboj in njegovo lažikulturo.
Naravna, nujna reakcija življenja nasproti taki transcendenčnosti kulturnega razvoja je torej v tem, da se življenje skuša umakniti iz tega ozračja, kjer je moralo biti kot golo sredstvo v službi svojih lastnih produktov, v svet, v katerem bi bilo življenje zopet samo sebi namen, kjer bi vse drugo bilo v njegovi službi, kjer bi človek zopet spoznaval smisel svojega bistva in živel v harmoniji med vnanjim in notranjim svetom. Človek danes beži pred samim seboj, pred svojo quasi-kulturo ter išče samega sebe. To je emigracija življenja iz sveta železnobetonske delovne resničnosti v svet navidez brezdelne neposrednosti narave, kjer se človek »igra življenje«, da bi videl, kako bi bilo, če bi itd.
Ta umik človeka pred samim seboj je, kakor iz dosedanjih izvajanj sledi, kot samo v sebi čisto iluzorno početje vendarle značilen kot nujen predzadnji stadij tega tehnično-civilizatoričnega ustroja in razvoja moderne družbe. Dvoje je namreč možno. Ako se ta kapitalistični gospodarsko-socialni ustroj, ki je vzrok temu usodnemu umiku in usihanju človeškega življa, ne zruši prej ali slej sam v sebi, temveč bo življenje še dalje ogražal — potem je celotna propast zapadne družbe neizogibna; če pa se z vso nujnostjo prej ali slej zruši ter spravi s tem s socialno-kulturnega površja človeške družbe tudi svojega — t. j. meščanskega človeka, potem pomeni zanj označeni umik enako predzadnji stadij njegovega razvoja.
3. In v tej zadnji alternativi čaka »novi človek« rešitve sodobne krize. Izza te slednje alternative vstaja novi človek ter si je svest, da je dosedanji (stari) gospodarsko-socialni kulturni red s svojim človekom vred obsojen v strašno katastrofo in da sme šele na teh razvalinah upati zopet na zdrave pogoje resnične, človeka osrečujoče kulture.3 Zato se on ne umika, ker je prepričan, da je bodočnost v njegovih rokah.
To je dejansko ozadje gospodarsko-socialnega kulturnega obrata, izza katerega vstaja kolektivni človek, človek bodočnosti.
Umik starega človeka ima zanj poleg omenjene zgolj negativne zlasti dve važni strani:
3 Šele potem bi bilo možno uresničiti to, kar si Fr. Dessauer v svoji: »Philosophie der Teehnik« tako lepo predstavlja.
295
i. Kaže mu, kakšen bi po tem preobratu zaradi dosedanjega umika mogel biti življenjski stil kolektivnega človeka. Tak, kakršnega je imela meščanska družba, ne bo možen, saj je vprav ta danes življenja nezmožen. Primitivnega, ki bi bil v znamenju najnovejšega umika pred to »laži-kulturo«, tudi ne mara (saj je tudi ta iluzoren!). Pač pa se lahko zgodi, da bo po socialnem prevratu kolektivni človek lahko afirmiral današnjo civilizacijo vsaj zaradi tega, ker in kolikor bo on res gospod in smoter njenega položaja. Ker pa življenje tehnike in mehanizacije, ki je tudi v najboljšem primeru posledica take civilizacije, ne nudi zdravih življenjskih osnov za bodočnost, zato bo mogel produkte in uspehe te civilizacije uporabljati vsaj kot sredstvo za temelje resnične, v naravi in njenih neposrednih vitalnih odnosih utemeljene kulture v zmislu onih kulturnih krogov in naprav, ki jih je dozdaj ustvaril meščanski človek v svojem umiku pred kulturo, s to razliko, da bi to za onega bodočega človeka pač ne pomenjalo več »umika pred kulturo« in samim seboj, ampak več ali manj imanentno, organično zgrajeno novo kulturo. Saj bi bil pri njem odpravljen glavni vzrok in znak nezdravega transcendenčnega kulturnega stanja in umikanja pred »kulturo«, v katerem je človek izgubil zmisel življenja in postal sredstvo v službi produktov svoje lastne dejavnosti. Seveda pa takoj uvidimo, da bi se središče in težišče te kulture kljub njeni imanentnosti, neposrednosti in organičnosti pomaknilo vendarle v drugo točko, nego je v primitivnem, naravnem, recimo »nekulturnem«4 človeku! Govoriti moremo s polnim smislom o posebnem življenjskem stilu bodočega človeka. Tudi njegovo razmerje do kulture in nadnarave bo lahko imanentno, harmonično, a vendar se ta neposrednost in organičnost razlikuje od kulturne neposrednosti primitivnejšega človeka v tem, da poslednjemu za usovršenje tega harmoničnega sklada ni treba toliko sredstev in tvornosti duha kakor pri kulturno višje stoječem. Potemtakem pristna resnična kultura sama na sebi človeka od narave ne oddalji, ampak ostane človek enako v neposredni, organični zvezi z njo, razlika v stilu primitivnega in višje stoječega človeka torej ni v večji ali manjši posred-nosti oz. neposrednosti, ampak le v večji in manjši tvornosti, dejavnosti človeškega duha. Razlika je torej v večji ali manjši poduhovljenosti človeške narave v njenem odnosu do kulture in nadnarave. In tu bi mogli glede različnih tipov in posebnosti duhovne tvornosti človeškega duha v podrobnostih razviti tudi posebne zakonitosti, ki tvorijo osnovo različnim kulturnim tipom, različnim stilom življenja. Na tem mestu naj opozorim mimogrede samo na sledeče: Če je razlika življenjskega stila vprav v večji ali manjši, v taki ali drugačni duhovni dejavnosti, poduhovljenju celotne narave, potem to ni istovetno z »racionalizacijo« človeške narave in vsega življa. Nasprotno, racionalizacija pomeni izjalovljenje prave duhovnosti in ima za svojo nujno posledico, da ohromi vprav duševna tvornost, ki naj bi med vedno množečimi se kulturnimi sredstvi in človeško naravo z njenimi vsestranskimi polarnimi zakonitostmi  vzdrževala organično ravnotežje.  Posledica tega je  kulturna  kriza,
4 O »nekulturnem« človeku v tem strogem zmislu besede, kakor sledi iz povedanega In iz bistva človeške narave same — prav za prav sploh govoriti ne moremo.
296
kakor je sodobna. Iz tega izvira nazor, da se življenjski stili razlikujejo po večji ali manjši posrednosti oz. neposrednosti, kar pa ne velja. Nasprotno: tam, kjer je neposrednost človeške naravnosti in kulturnosti zajezil val neurejenih produktov tehnično-civilizatoričnega napredka, tako da duh vprav zaradi te racionalizacije tava vedno bolj v temi materializma — tam o življenjskem stilu sploh govoriti ne moremo! Naša meščanska družba v svoji nenačelnosti ne čuti v sebi več svojega življenjskega ritma, živi brezstilno življenje, preživlja opasno življenjsko krizo.
2. S tem nam umik modernega človeka pred njegovo lastno kulturo nehote nudi nekaj vidikov k cesto obravnavanemu vprašanju, kaj je z zgolj biološko stranjo kulturnega človeka. Ali ne vodi vedno višja stopnja, pa najsi še tako imanentne, resnične organične kulture (o goli in nezdravi civilizaciji tu sploh ne govorimo!) v svojem vedno večjem poduhovljenju in sestavljanju človeškega življa končno z biološko nujnostjo do propada? Vtis, kakor da je neka stopnja (višina) človeške kulture, kjer je človek nekako izčrpal svoje vitalne sile, tako da zgolj biološko ni več zmožen življenja; kakor da je človeku dana samo neka določena (morda celo zelo omejena) amplituda vitalno-duhovne ekspanzivne sile, ki je zaradi nje kar fizično prisiljen propasti, dasi bi njegov duh sam na sebi bil morda zmožen še veliko silnejšega razvoja: ta vtis dobiva neverjetno prepričevalnost ob pogledu na sodobno življenje, ki je v svoji specializaciji in sestavljenosti tako degenerirano, da ima ob vseh higienskih pripomočkih in napravah nasproti izrodkom ter posledicam lastne »kulture« v obliki nekaterih športnikov tako rekoč tudi že specialiste za zdravo življenje, dočim so vsi drugi spričo dejanskih razmer po sodobnih pojmih obsojeni biti samo diletantje življenja. Vendar biološke možnosti življenja tudi v teh mejah ne moremo kar tako zlahka zanikati, pa najsi nam prvi vtis še tako ugovarja. Ne le zaradi silnega bogastva bitnosti, ki se ji človek more od različnih strani le počasi bližati (in zato nikoli »izčrpati«) ter živeti tako tudi na različne življenjske načine, nego tudi zaradi neštetih prednosti in pripomočkov, ki jih višja kultura sama po sebi doprinaša k čim zdravejšemu razvoju življenja ter se tako res v samoobrambni smeri smotrno razvija.
Končno pa je celotno vprašanje ne samo možnosti, tudi ne samo kulture, ampak vse bodočnosti novega človeka odvisno od najvišjega vprašanja: kateri religiozni etos bo zmagal v novem človeku.
IV.
Do sem smo začrtali le dvoje stvarnih danosti, ki sta kot objektivni činjenici od nas danes že popolnoma neodvisni. Prva je nujnost socialnega preobrata sodobne družbe, druga pa možnost resnične nove kulture bodočega kolektivnega človeka. Ostvaritev poslednje, ki je stvar bodočnosti, je pa kot tretja danost sodobne kulturne krize odvisna tudi od nas. Ta ostvaritev je namreč odvisna zlasti od tega, kakšen bo kulturni etos novega človeka. Tu je za nas najvažnejše vprašanje, kdo bo v borbi za novi etos bodočega človeka zmagal. Kajti če velja zakonitost, da je vsak rod v svoji duhovno-
297
kulturni strukturi poleg individualnih (izrazito svojskih) potez zlasti »produkt razmer«, okolice, potem velja to še prav posebno za religiozno-kulturni etos novega človeka.
Iz gori orisanih odnosov religioznega, t. j. nadnaravnega pojmovanja do celotnega človeškega naravno-kulturnega razvoja nam postane jasno, da je ostvaritev in dejanska ustvaritev nove kulture končnoveljavno odvisna od njegovega religioznega etosa.
Dva ekstremna svetovna nazora se danes borita za kulturo novega človeka: liberalni naturalistični duh individualistične meščanske družbe in krščanstvo, v sredi pa vstaja in izteza roke na obe strani v svojih težnjah še nekrščena ranima naturaliter christiana« novega človeka. Ali drugače: dvoje ekstremnih svetovno-nazornih, nejasnih stremljenj po odrešenju, dvoje mitov dvajsetega stoletja, dvoje občestveno-religioznih etosov si stoji nasproti, nacionalistični fašizem starega in mednarodni boljševizem novega človeka. Oba si podajata roke v absurdnih posledicah svojih ekstremov. V sredi pa stoji etos katoliške cerkve, religiozni mitos ne dvajsetega, nego dvajsetih stoletij večno mladega blagovestja.
To je vrhunec, sodobnih poizkusov, pokretov in stremljenj: potreba po odrešenju, po soteriološko-religiozni poglobitvi našega bistva, po »novem odrešenju«, novem religioznem mitu, ki je postala skupna krilatica odmira-jočega in vstajajočega rodu. Ta je končno skupen tudi s stremljenji religiozne obnovitve v katoliških pokretih.
To religiozno hotenje se izraža zlasti v treh navidez različnih smereh: bios (»kri«), občestvo in božanstvo, vsem trem pripisuje neki višji, metafizični religiozni značaj, vsi trije odnosi skupaj mu tvorijo nov religiozni pokret, »mitos 20. stol.«, ki je radi svoje religiozne globine edini vir bodoče sreče. Religiozni mitos 20. stol. mu je odrešenik 20. stol., po katerem sodobnega človeka tako žeja. Tako sta dala nacionalni socializem in mednarodni (brezdomovinski) boljševizem svojim idejam, svoji telesni kulturi, športu, svojemu precenjevanju krvi in nacije — pa fantastičnemu, mitološkemu pojmovanju »razrednega boja« neki globlji, sakralni, religiozni značaj. »Danes se poraja nova vera: mitos krvi, vera, s krvjo braniti tudi božje bistvo v človeku. Ta, v najjasnejšem prepričanju utelešena vera, da, predstavlja severna kri oni misterij, ki je nadomestil in premagal stare zakramente« (Alfr. Rosenberg: »Mvthos des 20. Jahrhunderts«, Munchen 1930).
Bridka ironija pri tem je dejstvo, da se ravno v tem naturalističnem oboževanju »krvi« in človeka stika z nacionalističnim fašizmom tudi internacionalni marksistični boljševizem, ki ga je kot kulturnega nihilista rodila vprav ta fašistična civilizacija meščanske družbe, ki je s svojim naturalističnim etosom povzročila to usodepolno krizo proletarskega človeka. In tako je prišel marksistični boljševizem z danes sebi tako sovražnim, nasprotnim ekstremom, nacionalnim šovinizmom, vprav v tisti točki skupaj, kjer bi mu kot reaktivna sovražna sila moral biti največji nasprotnik. Oboževana proletarska družba in hegelijanska panteistično pojmovana država sta se združili v nov
298
mitos, »tretjo konfesijo«, novo mesijansko kraljestvo.5 Tako je stari človek v borbi za novega človeka dosegel, da mu je vcepil v srce vprav svojo najusodnejšo dediščino, t. j. svojega liberalnega, iz renesančnega individualizma porojenega naturalističnega duha, ki danes vlada v tem kolektivnem človeku ne le več ali manj privatno, morda v smislu kakega akademičnega zanimanja, ampak dobiva vedno bolj čisto sistematično smotrni poganski značaj. Na ta način postaja poganstvo v moderni obliki osebni oblikovalec, življenjski okvir in kult sodobnosti.
In kakor sta ta dva sodobna pojava, oba kot »otroka obupa« porojena iz iste socialne bede, zašla vsak v svoj ekstrem, tako se oba: fašizem iz ekstremnega individualizma na eni in socializem iz ekstremnega kolektivizma na drugi strani -— pod pritiskom istih socialnih razmer zopet povračata in združujeta v istem teženju po novem, organičnem občestvu. Toda kakor je sodobno človeštvo v svojem mrzličnem teženju po nadomestku osebnega, nad-svetovnega Boga, krščanstva in cerkve našlo svoje naravnost žalostne potvorbe v neverjetni mešanici različnih Sadhu-Singov in mahatma-gandijskih teo- in antroposofskih pokretov, ki jih obdaja z nimbom eshatologije, tako je naj-klavrnejši izrodek tega onemoglega stremljenja po občestvu, objektivnosti in polarnem ravnotežju sodobni krik po močnih voditeljih, po »odrešeniku«, ki je našlo svoj verni odraz v diktatorskem značaju malone vse sodobne evropske politike. — Sodobni človek, tak, kakršen je, danes ni zmožen resničnega občestva!
Stari odmirajoči človek torej preti, da bo svoj skrajno individualistični naturalistični etos vtisnil tudi v dušo novovstajajočega človeka. Sredi te mrzlične borbe pa stoji neomajno cerkev s svojim soteriološkim, odre-šitvenim, občestvenim in vitalno-duhovnim etosom Boga-človeka. In že je padla sodba, da cerkev sodobnemu človeku ni več zmožna dati nujno potrebnega, odrešilnega etosa, cerkev da stoji nasproti njemu brez moči. Pa se vprašamo na to:
Isti etos, ki mu je duhovni, nadnaravni princip v cerkvi vedno živeči, resnični (mistični) Kristus, ki vedno raste, prihaja v vedno nove faze svojega historično enkrat dovršenega, a mistično se vedno obnavljajočega, dopolnjujočega odrešenja (sv. Pavel!), tako da nikoli ni bliže oziroma dalje od pra-krščanstva, nikoli star, v nobenem stoletju vezan na izključno eno, določeno dušeslovno, družabno ali kulturno formo, ki je torej v vsaki dobi zmožen in je tudi dejanski zmožen skozi dvajset stoletij vsaki dobi nuditi njej ustrezajoče žive vire, vitalne sile novega človeka, novega etosa (o čemer pričajo številni religiozni tipi, redovi, pobožnosti itd.) — ali naj bo torej ta etos danes jalov, zastarel ter nezmožen, nuditi tudi sodobnemu človeku njemu sozvočnih, z vitalno-duhovnimi potrebami organično spojenih osnov za novi religiozni etos, ki bi ga res zopet odrešil in osrečil? Kako naj dvomimo, da je ne samo možno, ampak naravnost najnaravnejše in zato nujno, da dobi isto krščanstvo, ki izvira
5 K temu Moeller van den Bruck: »Das dritte Reich«, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1931 — in Hermann Wirth: »Der Aufgang der Menschheit«, Eugen Dietrichs Verlag, Jena, 1930.
299
iz odrešitvene Krvi največjega Proletarca in najsilnejšega glasnika ljubezni, čistega, a vendar božjega življenja deležnega človečanstva, vprav v tem na novo vstajajočem proletarskem rodu zopet svežo, najizrazitejšo fazo svojega odrešitvenega razvoja? Saj je bilo vendarle krščanstvo zmožno v dobi hudih nemirov celo meščanski, po svojih naravnih osnovah gotovo najmanj krščanski duševni strukturi nuditi njej tako prikladen krščanski etos, v katerem je mogel meščanski človek najti toliko sebi odgovarjajočih potez, da je postal z njim tvorec novega religioznega krščanskega tipa, tako da smatrajo nekateri krogi danes naravnost za nevarno vsako stremljenje, ki se skuša temu več ali manj le formalistično-juridičnemu pojmovanju vere in cerkve oddaljiti ter se prilagoditi potrebam in duševni strukturi novega rodu.
O naravnosti in nujnosti vsega tega se tem bolj prepričamo, ako pomislimo, da je to najnovejše, čeprav od starega naturalističnega, antikrščanskega duha inficirano stremljenje po novem kulturno-religioznem etosu, po organičnem občestvu in odrešenju v svojem bistvu vendarle prakrščansko teženje človeške, po naravi krščanske duše, po drugi strani pa, da je isti podtalni tok sodobnosti opažati tudi pri vseh pristno katoliških obnovitvenih gibanjih. Tudi današnji katoliški človek je vitalno soroden z vsem tem mogočnim sodobnim, krščanstvu na zunaj tako sovražnim duhovno-kulturnim tokom.
Če torej danes tudi katoliški človek govori, da se krščanstvu bliža nova, drugačna era, da tudi krščanski človek kliče po »novem odrešenju«, potem to pač ne znači »heretične infekcije« po sodobnem duhu, ampak vprav živo in z dozdaj brezprimerno globino življenjske resnosti izraženo resnico naše vere o cerkvi kot mističnem telesu Kristusovem, o njegovi vedni rasti in resničnem bivanju med nami ter vedno novem dopolnjevanju odrešenja v človeških dušah v zmislu Pavlovih besed: Dopolniti moram, kar še na Kristusovem trpljenju manjka! Tisti, ki v tej točki vidijo nevarnost »krivoverstva«, se ne zavedajo, da govori pri tem iz njih oni nekatoliški, kulturno škodljivi, jalovi duh zgolj tostransko utemeljenega kulturnega etosa odmirajočega rodu, ki je povzročil, da je ž njim vred tudi katoliški človek začel na neorganični način ločiti med naravo, kulturo in nadnaravo. Tako neresnično, neorganično pojmovanje človeka ga je vedlo do nujne doslednosti, da se je umaknil s kulturnega pozorišča (v bojazni, da se ne bi »omadeževal«) ter se dejanski bal vsake »novotarije«, vsakega napredka; in vendar je vprav zaradi tega mehaničnega, nezdravega pojmovanja moral izginiti Stvarnikov stvariteljski duh tudi iz njegovega navidez posvečenega srca. Zato je znak zelo zastrupljenega katoliškega duha končno tudi klic povojnih pokretov: nazaj k prvotnemu krščanstvu, k virom naše vere, bliže h Kristusu, kakor da bi cerkev, mistično telo Kristusa samega, bila v katerem stoletju dalje od Kristusa nego v začetku6, kakor da ne bi bila osnovna resnica naše vere, da pravi kristjan ni identičen samo z vidnim pojavom samega sebe, nego le s Pavlovim: »Ne jaz, ampak Kristus živi v meni.«
Saj vendar iz gori orisanega imanentnega značaja vsake resnične kulture
8 Prim. E. Przywara, Ringen d. Gegeirvvart, I. Augsburg, 1929, str. 107 si.
300
sledi, da je kultura ne sicer identična s človekom samim, vendar njemu tako svojska, da brez katoliške kulture tudi katoliškega človeka ni več! Neposredni razvoj sodobnega kulturnega stanja nam to dejstvo potrjuje! Zato je danes naše prodorno, osvojevalno stališče v klicu: celega katoliškega človeka hočemo, ker šele potem smo osvojili obenem njemu odgovarjajočo naravo, kulturo in nadnaravo, t. j. mu približali možnost resničnega, nadnaravnega odrešenja, Isto velja najrobe: šele tedaj je možen katoliški človek, ko bo teoretično, in praktično pravilno pojmoval svojo kulturno imanenco v polarnem odnošaju do narave in nadnarave.
To pa nikakor ni enostransko poudarjanje »nevarne katoliške aktivnosti« v nasprotju z njeno notranjostjo (kontemplativnostjo), kakor se tu pa tam sliši! Nasprotno! Saj beležimo zlasti zato tako pomanjkanje resničnega, notranjega katoliškega življenja, ker smo dozdaj sicer ustvarili že dovolj različnih več ali manj kontemplativnih (notranjih) redovnih idealov (tipov) katoliškega življenja, nismo pa še znali do danes ustvariti onega tipa katoliškega svetnega, zunaj med svet, ljudi, njihovo kulturo, težave in zablode postavljenega življenja, ideala, po katerem tako žejno kliče naša doba. Dokler namreč tega ne bo, tako dolgo bo pač tudi zgolj kontemplativno, notranje življenje hiralo, kajti svetno življenje vsebuje naravno celico, iz katere izvira sploh vse ostalo: družino! Dokler tega nima, tako dolgo naš katoliški človek ne bo mogel prekvasiti, prepojiti, obogatiti sveta s svojim krščanskim, nadnaravno utemeljenim kulturnim etosom!
Ta etos moramo svetu približevati: sredi ropotanja koles in šumenja turbin, v razsvetljenih dvoranah in podzemskih rovih, povsod mora postati krščanska blagovest živa resničnost, v novem proletarskem človeku mora zadobiti krščanstvo svojo novo ero, nadnaravna resničnost, Kristus, mora zopet živeti v človeških dušah. Tu uvidimo: najusodnejše dejstvo v človeški kulturi nastopi tedaj, kadar se tudi katoliški človek umakne pred kulturo!
V vsem tem boju za kulturo bodočega človeka ne gre za obstoj cerkve! Tu gre za rešitev človeka, za rešitev duš. Katoličan izvršuje tu samo svojo resno živi jen jsko-kulturno nalogo, izraženo v povelju božjem že od začetka: »Podvrzite si zemljo« v smislu Pavlovih besed: »Vse je vaše, vi pa ste Kristusovi«, združeno še s posebno zavestjo, da je rešitev, odločitev sreče in obstanka novega človeka ne samo v odločitvi, kakšen bo njegov religiozni etos, ampak čisto gotovo tudi v alternativi: ali bo novi človek katoliški ali ne bo! Ta alternativa je istovetna z alternativo: obstanek ali propast zapada in zapadne družbe! Ne gre za vprašanje, ali bo še obstajala katoliška cerkev ali ne, nego zato, kdo bo nosilec njenega etosa, ali bo to še zanaprej zapadni človek, ali se bo pa po njegovem razsulu presadilo njeno središče kam drugam!
Ni to prav za prav čisto nič novega! Tisoči, milijoni so že prišli do prepričanja, da tega ne bomo rešili z nobeno filozofijo, nešteti tudi že čutijo, da je treba k notranji sreči in uravnovešenju naših nemirnih polarnih sil ne samo panteističnega religioznega etosa, ampak — in to naj bo končni namen teh vrst — da je treba kljub obupnemu položaju z Wernerjem Sombartom zaključiti:  »Jaz ne vidim tukaj nobenega drugega izhoda ko vero v Boga«.
301