STUDIA MYTHOLOGICA SLAVICA XII 2009 ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SLOVENSKE AKADEMIJE ZNANOSTI IN UMETNOSTI INŠTITUT ZA SLOVENSKO NARODOPISJE, LJUBLJANA, SLOVENIJA UNIVERSITÁ DEGLI STUDI DI UDINE DIPARTIMENTO DI LINGUE E CIVILTÁ DELL' EUROPA CENTRO-ORIENTALE, UDINE, ITALIA LJUBLJANA 2009 Studia mythologica Slavica ISSN 1408-6271 Uredniški svet / Consiglio di redazione / Advisiory Board Natka Badurina (Universita degli Studi di Udine), Nikos Čausidis (Univerzitet Sv. Kiril i Metodi, Skopje), Roberto Dapit (Universita degli Studi di Udine), Pietro U. Dini (Universita degli Studi di Pisa), Remo Faccani (Universita degli Studi di Udine), Stefano Garzonio (Universita degli Studi di Pisa), Larisa Fialkova (University of Haifa), Janina Kursite (Univerza v Rige), Nijole Laurinkiene (Lietuviq literatures ir tautosakos institutas, Vilnius), Mirjam Mencej (Univerza v Ljubljani), Ljubinko Radenkovic (SANU, Beograd), Leszek Pawel Slupecki (Instytut Archeologii PAN, Warszava), Zmago Šmitek (Univerza v Ljubljani), Svetlana Tolstaja (Institut slavjanovedenija Rossijskoj Akademii Nauk, Moskva), Giorgio Ziffer (Universita degli Studi di Udine) Uredništvo / Redazione / Editorial Board Monika Kropej (odgovorna urednica/curatrice/Editor-in-Chief) ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana, Slovenija/ Slovenia E-mail: monika@zrc-sazu.si Nikolai Mikhailov (odgovorni urednik/curatore/Editor-in-Chief) Universita degli Studi di Udine, Dipartimento di Lingue e Civilta dell' Europa Centro-Orientale, Italija/Italia Via Zanon 6, 33100 Udine E-mail: nikolai.mikhailov@uniud.it Vlado Nartnik, ZRC SAZU, Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša, Novi trg 2, 1000 Ljubljana, Slovenija/ Slovenia E-mail: vlado@zrc-sazu.si Andrej Pleterski, ZRC SAZU, Inštitut za arheologijo, Novi trg 2, 1000 Ljubljana, Slovenija/Slovenia E-mail: pleterski@zrc-sazu.si Izdajata / Pubblicato da / Published by Znanstvenoraziskovalni center Slovenske akademije znanosti in umetnosti, Inštitut za slovensko narodopisje, Ljubljana, Slovenija in / e / and Universita degli Studi di Udine, Dipartimento di Lingue e Civilta dell' Europa Centro-Orientale, Udine, Italia Spletna stran / Sito internet / Website http://sms.zrc-sazu.si/ Izhaja s podporo Agencije za raziskovalno dejavnost RS / Pubblicato con il sostegno finanziario dell' Agenzia per la ricerca scientifica della Repubblica di Slovenia / Published with the support of the Slovenian Research Agency Studia mythologica Slavica is included in the following databases: Ulrich's International Periodicals Directory; MLA Bibliography; Sachkatalog der Bibliothek - RGK des DAI; IBZ; FRANCIS; HJG (The History Journals Guide) Slika na zadnji strani ovitka: Kamen Raganos kede (čarovničin sedež), Noreikiškes, Litva. Fotografia sul retro della copertina: La pietra Raganos kede, Lituania. Back cover photo: The stone Raganos kede (the Witch's chair), Noreikiškes, Lithuania. Tisk / Stampato da / Printed by Littera Picta d. o. o., Ljubljana Vsebina Indice Contents SLOVANSKA MITOLOGIJA, VIRI IN REKONSTRUKCIJE...............................................7 MITOLOGIA SLAVA, FONTI E RICOSTRUZIONI.............................................................7 SLAVIC MYTHOLOGY, SOURCES AND RECONSTRUCTIONS....................................7 Wolfgang Haider-Berky: Die Hohlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederosterreich...9 Alja Žorž : Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce................31 Julijana Visočnik: Exceptional Depiction on the Strap End from Rakova Jelša................55 Meta Osredkar : O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru. Zgodnji srednji vek Moravške doline, kot ga kažeta arheologija in ljudsko izročilo.............................63 Martin Golema: Krestanske hagiografie (Život Marie Egyptskej, Život Margity/ Mariny Antiochijskej) a texty tzv. jarneho vynašania smrti (Moreny, Mareny, Marzany) u zapadnych Slovanov. Pokus o paralelne čitanie.........................................87 RAZISKOVALNE METODE IN INTERPRETACIJE LJUDSKEGA IZROČILA.........105 METODI DI RICERCA E INTERPRETAZIONI DELLA TRADIZIONE POPOLARE105 RESEARCH METHODS AND INTERPRETATIONS OF FOLK TRADITIONS........105 Mihaly Hoppal: The Birth of Myth......................................................................................107 Witold Manczak: The original homeland of the Slavs.......................................................135 Emily Lyle: Indo-European Time and the Perun-Veles Combat.....................................147 ^m6hhko PageHKOBMH: BHemHOCTb Mn^onornqecKnx cy^ecTB: cnaBHHCKMe napannenn.........................................................................................................................153 Zmago Šmitek: Zmajsko seme: topografija slovenskega izročila o Kresniku.................169 Mirjam Mencej: Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa........................................................................................................................187 Katja Hrobat: Folklora v vlogi označevanja vaških mej kot prostorskih vrzeli v onstranstvo. Primer Rodika............................................................................................207 Andelko Dermek: Slavenski mitski trokut i legenda o Kamenim svatima.....................223 PonaHgac Kper^gnc: npycc. Curche: ^THM0^0^HH TeoHUMa, ^yH^nn 6o«ecTBa; npo6neMaTMKa ycraHoBneHna KynbToBbix cooTBeTCTBUM Ha noHBe o6pHgoBon Tpagn^nn B0CT0HH0-6anTUMCKnx, cnaBHHCKnx n gpyrnx nHgoeBponencKnx HapogoB.............................................................................................................................249 flanHroc Pa3aycKac: Mn^onornnecKaH cocTaBnaro^aa cnaBHHCKon nxTuonornnecKoM TepMnHonornn................................................................................321 Vlado Nartnik: Svetniki in galjot v ljudski pesmi..............................................................337 Nijole Laurinkiene: Das Opfern des Schweins in der baltischen Tradition....................343 ^^bBnpa YcaHeBaMTe: ApxannecKnM o6pag - ^n6a^nfl y gpeBHnx 6anToB b conocTaBneHnn c gaHHbiMn cnaBHHCKon pennrnn.....................................................353 Mnxann eb3huh: Born n TnTaHbi b TeoroHnn recnoga...................................................361 MITOLOGIJA IN KNJIŽEVNOST.....................................................................................385 MITOLOGIA E LETTERATURA........................................................................................385 MYTHOLOGY AND LITERATURE..................................................................................385 Zuzana Profantova: The Wise Fool in the Slovak Oral and Literary Tradition..............387 Marko Marinčič: „Živa, Göttin der Liebe, die slowenische Venus": Ein Beispielfall literarischer Mythopoiesis....................................................................401 RECENZIJE IN POROČILA O KNJIGAH........................................................................413 RECENSIONI E SEGNALAZIONI DI LIBRI....................................................................413 BOOK REVIEWS...................................................................................................................413 SLOVANSKA MITOLOGIJA VIRI IN REKONSTRUKCIJE MITOLOGIA SLAVA FONTI E RICOSTRUZIONI SLAVIC MYTHOLOGY SOURCES AND RECONSTRUCTIONS Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich Wolfgang Haider-Berky Since approximately 1050, the cave church in the castle hill of Pitten had been used as a Christian parish church. Evidence supporting an old surmise that the cave had been used as a site for cultic ceremonies since prehistoric times has been discovered quite recently and the surmise can be corroborated at least for the periods of Hallstatt and Late Antiquity. In antiquity, the cave probably served as a Mitra temple, and in the High Middle Ages definitely functioned as a parish church. Containing frescoes painted in the Byzantine style, one of which depicts the birth of Christ, the church seems to be predestined for this very purpose. Historischer Überblick Die Marktgemeinde Pitten gehört zu den geschichtsträchtigsten Orten im südlichen Niederösterreich. Seine Lage im unteren Pittental, wenige Kilometer vor der Vereinigung des Flusses Pitten mit der Schwarza, und die dominante Position des Burgberges waren Grund genug diesen Ort schon sehr früh zu besiedeln. Schon aus dem 3. Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung sind Einzelfunde aus dem Raum Pitten bekannt geworden, die an den Hängen des Höhenrücken zwischen Schwarza und Pitten gefunden wurden1. Im Jahre 1932 wurden im Bereich der heutigen Kreuzackergasse die ersten Gräber aus der Bronzezeit entdeckt. Im Zuge von Bauarbeiten wurde dort 1967 das bedeutendste Gräberfeld der mittleren Bronzezeit in Mitteleuropa entdeckt und unter der Leitung von Franz Hampl in den Jahren 1967-1973 freigelegt und doku-mentiert2. Das über 200 Jahre lang belegte bronzezeitliche Gräberfeld setzt eine größere Siedlung mit einem „Fürstensitz" und kleineren Gehöften in dessen Umgebung voraus. Der „Fürstensitz" befand sich mit höchster Wahrscheinlichkeit am Burgberg. Die größte Bedeutung erlangte die Siedlung am Burgberg in der Hallstattzeit (etwa 800 bis 600 vor unserer Zeitrechnung). Sieht man von einem reich ausgestatteten Grab am Plateau des Burgberges ab, fehlt jedoch derzeit das dazugehörige Gräberfeld. In der La-Tene-Zeit („Keltenzeit", um 400 bis zur Zeitenwende) war der Burgberg nur schwach besiedelt. Die kleine Siedlung dürfte sich auf den Bereich der heutigen Burg beschränkt haben. Einige Gräber 1 Franz Hampl: Fragmente zur ältesten Geschichte von Pitten. In: 1100 Jahre Pitten. Pitten, 1969, 17. 2 Franz Hampl - Helga Kerchler - Zoja Benkovsky-Pivovarová: Das mittelbronzezeitliche Gräberfeld von Pitten in Niederösterreich. Mitteilungen der prähistorischen Kommission der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (MPK) XIX/XX, 1978-1981; Franz Hampl - Helga Kerchler - Zoja Benkovsky-Pivovarová: Das mittelbronzezeitliche Gräberfeld von Pitten in Niederösterreich. MPK XXI/XXII, 1982-1985; Zoja Benkovs-ky-Pivovarová: Das mittelbronzezeitliche Gräberfeld von Pitten in Niederösterreich. MPK XXIV, 1991. 9 Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich wurden im Bereich des mittelbronzezeitlichen Gräberfeldes entdeckt. Überraschend war dagegen der Fund einer kleinen spätantiken (befestigten?) Höhensiedlung aus der Zeit um 4003. Die bedeutendste Siedlungsphase des Frühmittelalters in Pitten war vom späten 8. Jahrhundert bis in die Zeit um 900 (Awaren, Slawen). Damals entstand eine (Holz-?)Burg im Bereich der heutigen Burg, und eine ebenfalls befestigte dörfliche Siedlung am Plateau östlich vor der Burg. Das dazugehörige Gräberfeld befand sich östlich des bronzezeitlichen Gräberfeldes am Fuße des linken Talhanges der Pitten4. In diese Zeit fällt die erste urkundliche Nennung des Namens Pittenim Jahr 869. Die Nonne Peretcunda nahm von ihren Besitz ad putinnu 40 Höfe für ihre beiden Brüder aus und schenkte den restlichen Besitz dem Hochstift Freising5. Im 10. Jahrhundert und in der 1. Hälfte des 11. Jahrhunderts lag das Gebiet um Pitten im Einflussbereich der Magyaren. Eine in älterer Literatur genannte „Burg" oder ein „Lager" der Magyaren ist archäologisch nicht nachweisbar6. Im umfangreichen Fundbestand an Keramik vom Burgberg der Sammlung Haider-Berky findet sich kein einziges Exemplar aus dieser Zeit. Im Jahre 1042 kam es zu einer kriegerischen Auseinandersetzung zwischen dem Magyarenkönig Aba und König Heinrich III. Die Magyaren stießen in drei Heersäulen nach Westen vor. Die südlichste dürfte durch die Ödenburger/Wiener Neustädter Pforte gekommen sein. Markgraf Gottfried von Wels-Lambach wurde mit der Bekämpfung dieses Heeresbeauftragt. Er besiegte die Magyaren „bei Pitten". Einige Forscher sind jedoch der Meinung, dass diese Schlacht bei Pettau (Ptuj, heute Slowenien) statt gefunden hätte. Diese berufen sich jedoch auf Quellen, die erst aus dem 13. Jahrhundert stammen7. Es ist jedoch militär-strategisch nicht ganz nachvollziehbar, warum die Heersäule 1 und 2 knapp nördlich und südlich der Donau vorrückte, die 3. jedoch mehr als 200 Kilometer weiter südlich! Man bedenke, dass der Sieger unmittelbar danach vom Kaiser ausgerechnet mit dem Gebiet um Pitten beschenkt wurde!Markgraf Gottfried blieben bis zu seiner Ermordung nur wenige Jahre, und er nützte diese zum vehementen Landesausbau. Schon bald nach seinem Sieg dürfte er an Stelle der Holzburg der Slawen aus dem 9. Jahrhundert am Felsgipfel eine neue Anlage erbaut haben, allerdings anfänglich nur in bescheidenen Ausmaßen aus Holz, der schließlich nach und nach auch Steinbauten folgten. Archäologisch und baugeschichtlich ist dies jedoch derzeit noch nicht nachweisbar, da die späteren Steinbauten darüber errichtet wurden. Der „buttenförmig" ins Pittental vorspringende Burgberg mit seiner markanten Rückfallkuppe war für die Errichtung einer hochmittelalterlichen Burg geradezu ideal. An drei Seiten fällt der Berg steil ab, an der Westseite schützt sogar eine steile Felswand. Nur gegen Osten erhebt sich die Rückfallkuppe nur 3 Fundberichte aus Österreich (FÖ) 15, 1976, 202-203; FÖ 16, 1977, 460-461; FÖ 23, 1984, 259-260; unpubli-zierte Grabung des Niederösterreichischen Landesmuseums 1978 und 1979. 4 Herwig Friesinger: Studien zur Archäologie der Slawen in Niederösterreich II. MPK XVII/XVIII, 1975-1977, 49-175. 5 Friedrich Hector Hundt: Freisinger Urkunden aus der Zeit der Karolinger. Abhandlungen der historischen Klasse der bairischen Akademie. XIII, 17 Nr. 45 und 46; Theodor Bitterauf: die Freisinger Traditionen 1, Nr. 898 a,b,c und Nr. 899. 6 Carl Plank: Siedlungs- und Besitzgeschichte der Grafschaft Pitten. 1. Teil, 1946, 49-51. 7 Irene Schmale-Ott: Vita sancti Adalberonis. Quellen und Forschungen zur Geschichte des Bistums und Hochstifts Würzburg 8, 1954, 16; Magistri Simonis de Keza: Gesta Hungarorum. In: Historiae Hungaricae fontes domestici pars prima. Scriptores II ed. M. Florianus, 1883, 80. 10 Wolfgang Haider-Berky Lageplan: Pitten und Umgebung auf einer Landkarte um 1870. Schwarzes Quadrat links: Lage der ur- und frühgeschichtlichen Gräberfelder. Schwarzer Punkt: Lage der „Höhlenkirche". Schwarze Linie: direkte Sichtverbindung (siehe auch Bilder 1a und 1b). Schwarz umgrenzte Fläche: Höhensiedlung am Burgberg rund 10 Meter über dem breiten Sattel, eben dort, wo sich die ur- und frühgeschichtliche Siedlungsfläche befindet. In der älteren heimatkundlichen Literatur wird Ortsnamevon der buttenartigen Form des Berges abgeleitet. Nach dem gegenwärtigen Forschungsstand8 dürfte der Name vom indogermanischen Wort „Budinia" = „Bach, dessen Ufer mit Schilfrohr bestanden sind" stammen. Selten gibt es einen so markanten Aussichtsberg, wie den Pittener Burgberg, der noch dazu als Siedlungsreizpunkt alle Voraussetzungen mitbringt: geringe absolute Höhe, idealer Schutz von allen Seiten, Quellen in unmittelbarer Nähe, Rundsicht über 270 Grad in Distanzen bis zu 50 Kilometer, Überwachungsmöglichkeit aller wichtigen Straßenverbindungen vom Wiener Becken nach Süden. Die Burg Pitten wurde somit politisches Zentrum der umfangreichen Schenkung des Königs an Markgraf Gottfried. Gleichzeitig mit dem Ausbau der Burg gründete er auf halber Bergeshöhe in der Höhle des Burgfelsens eine Eigenkirche. Ob dabei schon der künstliche Anbau vor dem Höhlenportal schon errichtet wurde, ist baugeschichtlich nicht mit Sicherheit zu klären. Die ähnlich großen Steinquader wie beim ersten Steinbau in Neunkirchen lassen den Schluss zu, dass dieser Anbau zumindest um 1100 schon bestand. Das wirtschaftliche Zentrum seines Allodialbesitzes war Neunkirchen, denn dieses lag im Gegensatz zu Pitten an einer Fernverkehrsstraße, der römerzeitlichen Blätter- 8 Elisabeth Schuster: Historisches Ortsnamenbuch von Niederösterreich. Reihe B, Die Etymologie der niederösterreichischen Ortsnamen. 1. Teil, Wien 1989, B 275. 11 Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich 12 Wolfgang Haider-Berky straße (Lapidea platea). Die Kirche in Neunkirchen dürfte daher ebenfalls eine Gründung von Gottfried gewesen sein.Untermauert wird diese Annahme durch den Umstand, dass die Kirchen von Pitten und Neunkirchen schon vor 1108 als „Pfarrkirchen" im Formbacher Traditionskodex genannt sind. Baugeschichtlich konnte nachgewiesen werden, dass die erste „Pfarrkirche" in Neunkirchen schon um 1100 ein ungewöhnlich großer Bau war.9 In die Zeit um 1050 fällt demnach die Erbauung der ersten nachweisbaren Kirche in Pitten. Es ist allerdings durchaus möglich, dass es schon im 9. Jahrhundert am Burgberg eine kleine (Holz-)Kirche gab. Ein Indiz dafür ist, dass es ein kleines Gräberfeld am Burgberg gibt, welches im Gegensatz zum Gräberfeld im Tal keine Beigaben enthielt, die eindeutig dem heidnischen Bestattungsbrauch zuzuordnen sind (Fleischbeigaben, Eier), sondern nur Trachtbestandteile und vereinzelt Waffen.10 Die Höhle östlich der heutigen Pfarrkirche wurde mit Sicherheit schon von Menscheneiniger vorgeschichtlichen Epochen die in Pitten lebten als Zentrum für ihre Kulthandlungen verwendet. Blickt man aus dem Inneren der Höhle auf den gegenüber liegenden Talhang des Pittentales, so erkennt man sofort den Zusammenhang von Höhle und Gräberfeld, denn diese bilden eine gerade Linie der Achse der Höhle zu den Gräberfeldern der Bronze- und La-Tene-Zeit, sowie zur frühgeschichtlich-karolingerzeitliche Ne-kropole. Es bedarf wohl wenig Phantasie sich vorzustellen, dass hier ein Zusammenhang bestand. Die oftmals in vorgeschichtlichen Begräbnisriten vorkommende Praxis, dass der Leichnam „über einen Fluss" getragen oder geführt wurde, ist in diesem Fall ebenfalls erfüllt; der „Styx" ist hier der Pittenfluss (Bild 1). Leider ist es bis heute nicht möglich gewesen den Bereich vor der Höhle mit modernen archäologischen Methoden zu untersuchen. Die „Grabung" von 1949 anlässlich der Restaurierung des „Karners" erbrachte wohl einige Fundgegenstände (Keramik, eine Münze), die jedoch aus dem Hoch- oder Spätmittelalter stammen. Die wenigen Fundstücke kamen in das Heimatmuseum in Neunkirchen; dort sind sie unauffindbar und wahrscheinlich verloren. Das Erbe von Markgraf Gottfried von Wels-Lambach kam an seine Tochter Mathilde, die mit Graf Ekbert I. von Formbach verheiratet war, und diesen Besitz als Mitgift einbrachte. Ekbert I. forcierte nicht nur den Landesausbau, sondern benützte die noch kleine Burg Pitten als Sitz, als seine Güter in Bayern, insbesondere seine Burg in Neuburg am Inn, von König Heinrich IV. im Jahr 1077 erobert und zerstört wurden. Er floh mit seiner Familie nach Pitten, und als er auch dort militärisch bedroht wurde sogar zur magyarischen Verwandtschaft11. Ekbert I. gehörte zu den „papstreuen" Adeligen des Landes. Es wundert daher nicht weiter, dass er neben Eigenkirchen, ein von seiner Urgroßmutter gegründetes kleines Kloster in Formbach am Inn erweitern ließ, und im Jahr 1094 neu und reich bestiftete. Zur Ausstattung dessen schenkte er in „orientalem plagam", also „dort im Ostland", ausgedehnten Grundbesitz, die „Pfarrkirchen" von Pitten und Neunkirchen, und in letzterem auch den Zehent und das Marktrecht.Diese Schenkung, wahrscheinlich 9 Wolfgang Haider-Berky: Archäologische und bauhistorische Untersuchungen in der Pfarrkirche „Mariä Himmelfahrt" in Neunkirchen in Niederösterreich. In: Beiträge zur Mittelalterarchäologie in Österreich 21, 2005, 313-322. 10 Helmut Windl: Frühmittelalterliche Waffengräber vom Pittener Schlossberg, Niederösterreich. In: Archaeolo-gia Austriaca 65, 1981, 271-274; Helmut Windl: Archäologische Funde des 9. Jhs. in Pitten. In: Karolingerzeit im südlichen Niederösterreich. Gloggnitz, 1092, 46-48. 11 Maximilian Weltin: Das Pittener Gebiet im Mittelalter. In: Wehrbauten und Adels-sitze Niederösterreichs. Das Viertel unter dem Wienerwald. Band 1, St. Pölten, 1998, 25, Anm. 40. 13 Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich Bild 2a-c: die spätantiken Fundmünzen. am 17. 12. 1094 getätigt12, aber erst später aufgezeichnet, jedoch nicht später als 1108, ist uns nur in Abschriften aus dem 12. Jahrhundert erhalten geblieben. Daraus das wörtliche Zitat: ... insuper dedit eis in orientali plaga villa nomine Niuwenchirgun, et ecclesias parro-chiales duas, una sub castello Butino et alteram inpredicta villa Niuwenchirgun ..Die Lage der Pfarrkirche Pitten ist somit eindeutig lokalisierbar, nämlich unterhalb der Burg Pitten. Es ist äußerst bemerkenswert, dass die Höhlenkirche bis in das 15. Jahrhundert als Pfarrkirche in Verwendung stand. Erst in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts wurde nur wenige Meter neben der Höhlenkirche ein Neubau errichtet (siehe Bild von G, M.Vischer von 1672). Die Verwendung der Höhle in vorchristlicher Zeit Es wurde schon darauf hingewiesen, dass man vom Höhleninneren durch den Höhlenausgang einen direkten Blick auf die beiden großen Nekropolen (mittlere Bronzezeit, La-Tene-Zeit, Karolingerzeit) am gegenüber liegenden Talhang hat (Bild 1). Die Höhle ist in ihrer Lage geradezu prädestiniert als prähistorisches Kultzentrum, und diese Tradition wurde letztendlich in christlicher Zeit fortgeführt. Selbst eine Verwendung als Kirche im 9. Jahrhundert könnte möglich gewesen sein, obwohl hier leider archäologische Beweise und Quellen bis heute fehlen. Spätestens bei der Adaptierung der Höhle als Pfarrkirche im 11. Jahrhundert wurde diese „besenrein" gemacht, das heißt alle Relikte der Vergangenheit wurden aus der Höhle geworfen, und landeten somit am damals noch steilen Vorplatz und am rinnenartigen Steilhang darunter. Um den Zugang zu erleichtern und den Vorbau zu ermöglichen, 12 Oberösterreichisches Urkundenbuch (OÖUB) I, 626. 14 Wolfgang Haider-Berky musste eine Stützmauer errichtet werden. Ab dieser Zeit konnten kein Schutt und keine Abfälle mehr in die Rinne gelangen. Im Frühjahr 2008 wurde damit begonnen, die aus triadischem Kalk bestehenden Felsen des Burgberges zu sichern, denn immer wieder bröckelten kleine und größere Stücke ab und bedrohten die Kirche und die darunter liegenden Häuser. Sogar einige Häuser im Ort Pitten waren gefährdet. Die technisch aufwendige und teure Sanierung wurde in monatelanger Arbeit durchgeführt. Dazu mussten am steilen Hang zwei Güterwege errichtet werden. Einer dieser Wege führte in rund 20 m Höhe über dem Tal vom „Ge-orgi-Stollen" (ehemaliges Eisenbergwerk) Richtung Süden. Im abgegrabenen Berghang konnten fast entlang der gesamten Strecke mehr oder minder starke Kulturschichten festgestellt werden. Diese gehörten zum Schuttmaterial, welches im Laufe der Jahrtausende vom Plateau des Burgberggipfels herunter geschwemmt wurde. Der Schutt enthält reiches Fundmaterial, vor allem Keramik und Tierknochen. Unterhalb von den Stützmauern für das Plateau der romanischen und gotischen Pfarrkirche befindet sich die schon genannte Rinne, die durch den Straßenbau ebenfalls angeschnitten wurde. In der bis zu 50 cm starken Kulturschicht fand sich Keramik aus der Hallstattzeit. Die bedeutendsten Funde waren jedoch drei Münzen des späten 4. Jahrhundert (Bild 2) und ein kleines Gefäß aus versilberter Zinnbronze (?) unbekannter Zeitstellung (Bild 3). Ein Stück Rohkupfer und ein Möbelbeschlag (unbekannte Zeitstellung) ergänzten den Fundbestand. Durch die Bauarbeiten wurdenur ein geringer Teil der Rinne erfasst. Es ist also damit zu rechnen, dass im Bereich der Rinne noch viel mehr Fundmaterial zu erwarten wäre. Dieses Fundmaterial kann ausschließlich nur vom Bereich der Höhle stammen. Eine Verwendung der Höhle in urgeschichtlicher und spätrömischer Zeit ist damit als gesichert anzunehmen. Es ist sogar an eine Verwendung für den Mith-raskult zu denken. Im nur wenige Kilometer westlich gelegenen Winzendorf wurde in einer kleinen Höhle vor einigen Jahrzehnten ein Mithräum entdeckt13. Die viel imposantere Höhle von Pitten war dafür noch besser geeignet. Auf dem Burgberg befindet sich außerdem eine kleine (befestigte) spätantike Höhensiedlung. Höhensiedlungen sind im südlichen Niederösterreich bisher nur im Bereich der Hohen Wand (Großes Brandloch bei Maiersdorf) und in Pitten nachweisbar. 13 Gertrud Pascher: Römische Siedlungen und Straßen im Limesgebiet zwischen Enns und Leitha.Der römische Limes in Österreich, Heft XIX, Wien, 1949, Sp. 180-181. 15 Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich Bild 4: Keramikbruchstücke (Auswahl). Das Fundmaterial Münzen Valentinianus, Münzstätte Siscia, Centenionalis, RIC 14(a)(x) = 367-375 (Bild 2a) Constantius II, Münzstätte Thessalonica, Centenionalis, RIC 192 = 350-351 (Bild 2b) Constantius II, Münzstätte Rom, Centenionalis, RIC 320/Typ = 355-361 (Bild 2c) Metall Kleines Gefäß aus Zinnbronze, versilbert, vollständig erhalten, nur am Ausgussrand ein kleiner Riss und am Boden eine kleine Lücke. Bauchiger Körper mit stark eingezogenem Hals und leicht ausladender verdickter Rand. 11 wulstartig hervortretende und vom Halsansatz bis zur Standfläche reichende tordierte Rippen. Ursprünglich komplett versilbert, heute nur noch zwischen den Rippen flächige Versilberung.Gewicht 21,8 g, Höhe 30 mm, max. Breite 27 mm, Stfl.dm. 12 mm, Ausgussöffnung 15 mm. Zeitstellung: unbekannt, möglicherweise römische Kaiserzeit? (Bild 3) Bruchstück eines Gusskuchen, Bronze. Möbel- oder Buchbeschlag, Kupferblech, Griff wulstartig aus dem Blech getrieben, vier Nietlöcher, ausgezipfelte, spitz zulaufende Ecken, Länge 39 mm, Breite 25 mm. Zeitstellung: unbekannt. Keramik: (Auswahl) Breiter Bandhenkel mit Kanneluren; etwas aufgebogene Randleisten, gelbbrauner Ton (Bild 4). Bruchstück eines dünnwandigen Topfes; reduzierend gebrannt; feiner, leicht Glimmer gemagerter Ton; Tonleiste mit schrägen Kerben (Bild 4). 16 Wolfgang Haider-Berky Viele Keramikbruchstücke sind unsignifikant, und stammen von größeren Gefäßen (Töpfen); die Exemplare mit dickeren Wandstärken sind oxydierend gebrannt, teils stark steinchengemagert; die dünneren sind reduzierend gebrannt und mit Glimmer gemagert (ohne Abbildung). Die ehemalige Pfarrkirche „St. Peter und Paul" („Höhlenkirche", „Felsenkirche", „Karner") Die erste schriftliche, wenn auch nur sehr kurze Beschreibung findet man bei Franz Embel14. Dort heißt es: wird der Bergkirche eines einstigen unterirdischen Burgganges, einer, angeblich einst als Kirche verwendeten, künstlich erweiterten Höhle, . Im Jahr 1824 schrieb Eduard Freiherr von Feuchtersleben in „Hormayr's Archiv" über Püttenberg:1"5 „ nebenan in einer Höhle (die, wie Embel zuerst anführte, angeblich 14 Franz Embel: Schilderungen der Gebirgsgegenden um den Schneeberg in Österreich. Wien, 1803, 34-36. 15 Joseph Hormayr: Archiv für die Geschichte, Statistik, Literatur und Kunst. Wien, 1810 ff., insbesondere 1824, 765-767, 777-779, 781-783. 17 Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich Bild 6: Das Portal der Höhle mit spätgotischen Einfassung. Linds davon das Widerlager des romanischen Annexes. Rechts das Widerlager der spätgotischen Pfarrkirche. einst als Kirche diente und mit dem Schlosse in Verbindung stand) befindlichen Beinhause gedacht". Im Jahr 1856 beschäftigte sich Joseph Feil16 erstmals unter entsprechender Literaturangabe mit der Geschichte von Pitten. Er bezieht sich dabei hauptsächlich auf Embel, wenn er schreibt: Auf dem Raumeden er dermalen einnimmt, stand die älteste Kirche, deren Eingangspforte noch an der Rückwand der neuen Kirche kenntlich ist, und deren Pres-byterium (1) eine natürliche Felsenhöhle bildete, die gegenwärtig als Beinhaus benützt wird. Hoch aufgeschichtete Menschenknochen und Schädeln mahnen hier an die Vergänglichkeit des flüchtigen Lebens. Im Hintergrunde deckt ein hölzerner Altar jenes geheimnisvolle Pfört-lein (nur 33"hoch und 15" breit), das hier die starre Felswand öffnend, einen langen heimlichen Gang enthalten soll, der bis zur Veste am Gipfel des Berges führte. Der Glockenthurm, nach seinen Grundmauern mit der schönen Eingangspforte zu schliessen, ein Bau des XV. Jahrhunderts, zeigt von Innen noch die Spur eines alten Kreuzgewölbes. (1) Einzelne Mauertrümmer sind noch ober der Höhle sichtbar. Die Richtigkeit dieser Angabe beweist überdies Vischers Bild v. J. 1672, unwiderlegbar, welche die Stellung der früheren Kirche in solcher Art zeigt, dass der Chor (Presbyterium) mit dem Felsabhange zusammentrifft. Sehr dürftig ist dagegen die Ausbeute an historischem Bildmaterial. Über die Burg und den Burgberg gibt es zahlreiche Bilder und Ansichten aus dem 19. und 20. Jahrhundert. Von der Höhlenkirche gibt es nur eine Photographie, wo aus dem Inneren gegen 16 Joseph Feil: Pütten. Ehedem eine bedeutende Landesveste. In: Berichte und Mittheilungen des Alterthumsvereines zu Wien, Band 1, 1856, 145-151; eine Ergänzung zu F. O. v. Leber's Burgenbeschreibungen. 18 Wolfgang Haider-Berky Bild 7: Grundriss der Höhle. 19 Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich Bild 8: Spolien von Grabplatten im Fußboden der Höhle. den Eingangsbereich aufgenommen wurde. Der aufgeschichtete Knochenkubus ist dabei datierendes Element, denn dieser wurde nach der Renovierung 1949 errichtet. Beschreibung: An der Westseite des Pittener Burgberges befindet sich etwa auf halber Höhe, im untersten Teil einer steil aufragenden Felswand aus Kalkgestein (triadischer Kalk), eine Höhle (Bild 5). Diese liegt nordöstlich der heutigen barocken Pfarrkirche „St. Georg" und ist über einen schmalen Gang zwischen der Felswand und der östlichen Langhausseite zugänglich. Allerdings benötigt man dazu die Schlüssel (im Pfarrhof erhältlich) um durch das Untergeschoß des Turmes der ehemaligen gotischen Pfarrkirche zu gelangen. Danach kommt man auf eine kleine Wiese, die mit einer hohen Stützmauer im Westen abgeschlossen ist. Im östlich davon steil aufragenden Fels ist das Portal der Höhle zu sehen, das mit einer Lattenwand abgeschlossen ist (Bild 6). Der große und hohe, halbkreisförmige Eingangsbereich wurde im Spätmittelalter mit einer Einfassung aus innen und außen ab-gefasten Konglomeratquadern versehen.Der 465 cm breite Segmentbogen ruht dabei auf Orthostaten, die bis in eine Höhe von 230 cm reichen. Das Portal misst eine Scheitelhöhe von 380 cm. Die maximale Länge der Höhle beträgt 1050 cm; die maximale Breite 750 cm (Bild 7). Die axiale Ausrichtung als Kirche (Apsis, Mensa, Grabsteine, Stufen) beträgt 65 Grad von Norden. Die Achse vom Mittelpunkt der Apsis zur Mitte des Eingangsbogens beträgt 55 Grad. Der Boden steigt nach Nordosten zu leicht an. 530 cm vom Eingang entfernt befindet sich ein 20 cm hoher Absatz aus 35 cm breiten Quadern. Ein weiterer, 20 cm hoher, und 30 cm breiter Absatz grenzt den Zugang zur Apsis bei Laufmeter 8,63 ab. Der Fußboden ist zum größten Teil mit quadratischen Ziegeln (Kantenlänge 19,5 cm) und 20 Wolfgang Haider-Berky Bild 9: Die „Apsis", davor die gemauerte Mensa. kleineren mit Kantenlänge 12 cm ausgelegt. Alte Fehlstellen wurden mit jüngeren Mauerziegeln ausgebessert. Im Eingangsbereich bei Laufmeter 0,90 bis 1,50 cm steht der natürliche Fels an (50 x 70 cm). Zwischen Laufmeter 3,00 und 4,35 sind im Boden zwei Grabplattenbruchstücke eingelassen. Die kleinere Platte besteht aus Untersberger Marmor mit unleserlichen Resten der Inschrift; dem Habitus nach um 1500 zu datieren. Daran schließt eine rechteckige Grabplatte aus weißem Marmor an. Die Inschrift zeigt, dass diese für den Vikar Kneisl aus Zöbern (gestorben 1687) geschaffen wurde (Bild 8).Der halbkreisförmige Höhlenschluss wurde als natürliche Apsis genutzt, wobei Teilbereiche des Felsens abgeschrämt wurden, wodurch der Eindruck eines „Triumphbogens" entsteht (Bild 9). Die Schrämspuren in der Schild- und Bogenfläche sind deutlich zu sehen. Vor dieser Apsis befindet sich heute die gemauerte Mensa (die Datierung ist hier different, 14. - 17. Jahrhundert?). Diese Mensa steht auf einer felsigen Substruktion, die einer frühchristlichen Bema sehr ähnlich ist. Fraglich ist in diesem Zusammenhang, ob der romanische Altar in der „Apsis", direkt am Felsabschluss stand, oder ob die jetzt bestehende Mensa einen romanischen Vorgänger hatte, also diese „frei stehend", ähnlich einem heutigen „Volksaltar", nur dass der Priester nach Osten gerichtet stand. Der apsidiale Abschluss ist heute teilweise mit Bruchsteinen abgemauert. Franz Em-bel weist schon in der ersten Kurzbeschreibung im Jahr 1803 auf einen unterirdischen Gang hin, der von der Burg bis in die Höhle geführte haben soll. Möglicherweise war dieser damals sogar noch sichtbar. Auch Joseph Feil beschreibt 1856 diesen Gang, dessen Öffnung hinter dem hölzernen Altar ein nur 33 Zoll hohes und 15 Zoll breites Pförtlein war. Endgültig geklärt werden kann dies jedoch nur nach Öffnung der Mauer. Nordöstlich steht an der Höhlenwand ein 20 cm hohes Podium (101 x 96 cm, mit abgeschrägter Ecke) und daran anschließend wurde eine 122 cm hohe Ablagefläche (70 21 Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich Wolfgang Haider-Berky Bild 12: Das Portal von innen. Rechts oben ein vermauertes Naturfenster. x 75 cm) errichtet (Bild 10). Südlich vom Altar befindet sich in einer 125 cm tiefen und 207 cm langen Felsnische eine Sedilie (52 cm hoch), die wahrscheinlich aus der gleichen Zeit wie die Mensa stammt. Es scheint so, dass diese Sedilie zu der Zeit als die Höhle als Einsiedelei verwendet wurde, als Schlafstelle diente (Bild 11). Auf der unteren Ebene, am nördlichen Rand der Höhle steht der 126 cm hohe und 94 x 127 cm große Ambo. Davor ein 20 cm hohes und 85 x 118 cm Oberfläche messendes Podest (Bild 17). Dieses Ensemble wurde (bei der Renovierung 1949?) neu errichtet. Im nordöstlichen Teil zwischen Eingang und dem Ambo wurde eine drei Meter lange, zwischen 30 und 55 cm breite und 82 cm hohe Mauerbank aufgemauert. Nordöstlich vom Eingang ist in rund 4 Meter Höhe ein Natursteinfenster (Bild 12). welches heute vermauert ist. Südlich vom Portalgewände ist eine kleine quadratische Nische, die als Durchreiche verwendet wurde (Bild 13). Der Grundriss und die Wandflächen sind unregelmäßig; kantige Teile wurden künstlich geglättet. Größere Fehlstellen mit Bruchsteinmauerwerk oder Mörtel geschlossen. An der rechten Seite der Höhle steht ein sorgfältig geschichteter Block aus Skelettteilen (400 cm lang, durchschnittlich 120 breit und bis zu 170 cm hoch), vor allem Extremitäten und nur wenige Cranien; ein Hinweis, dass die Höhle bis zuletzt als Karner diente. Die glatten und mit Mörtel geglätteten Felspartien, vor allem im Apsisbereich, wurden mit Wandmalereien versehen; diese stammen einerseits aus der Spätromanik (2. H. 13. Jh.). Der Erhaltungszustand ist sehr schlecht. Waren bis vor 10 Jahren große Teile relativ gut erkennbar, so ist durch die Verschlechterung des Kleinklimas im Raum Pitten durch zunehmende Luftfeuchtigkeit der Befall durch Moose feststellbar. Vergleicht man Fotos die der Verfasser 1997 und 2004 aufgenommen hat, so zeigen diese den Verfall der Wandmalereien in nur wenigen Jahren, während diese in den letzten 700 Jahren keine 23 Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich Feuchtigkeitsschäden erlitten. Die Beschädigungen in den vergangenen Jahrhunderten stammen ausschließlich von der Verwendung als Einsiedelei (Feuerstelle!), als Karner und der Unvernunft mancher Besucher der Höhle. Der Verfasser hat sich deswegen entschlossen, diese Publikation zu verfassen, denn es ist zu befürchten, dass dieses einzigartige Denkmal, nämlich die viert älteste Darstellung der Geburt Christi als Wandmalerei in Österreich, bald nicht mehr zu sehen sein wird. Immerhin ist derzeit noch immer das unretuschierte Original von ca. 1280/1300 zu sehen; aber wie lange noch? Die Höhle wurde auch als Einsiedelei verwendet, wobei die apsidenartige Nische südlich der Mensa wurde als Koch- und Schlafstelle verwendet. Wahrscheinlich stammt diese Einsiedelei aus dem 17. Jahrhundert, denn seit 1725 wurde die Höhle als Karner verwendet17. Im Jahr 1949 entschloss sich Pfarrer Ambros Handlechner zur Restaurierung des „Karners". Er ließ die meisten der aufgeschichteten Gebeine am Friedhof bestatten; nur der heute noch bestehende Block aufgeschichteter Knochen verblieb in der Höhle. Über 17 1100 Jahre Pitten. Marktgemeinde Pitten, 1969, 110. Dehio „Niederösterreich-Süd", 2003, 1687. 24 Wolfgang Haider-Berky Bild 14: Widerlager für den Anbau außerhalb des Portals. Empfehlung von Dr. Krenn vom Naturhistorischen Museum in Wien wurden Versuchsgrabungen durchgeführt, die eine eventuelle Verwendung in vorgeschichtlicher Zeit erbringen sollten. Diese Grabungen hatten einen eher bescheidenen Erfolg. Gefunden wurden das Grab von Vikar Kneisl in 150 cm Tiefe, mittelalterliche Scherben, ein Gefäß und zwei Kerzenleuchter aus der Zeit um 1500, und ein Wiener Pfennig aus 127018. Interessant ist, dass diese erste (Pfarr-)Kirche von Pitten als Patrozinium die Heiligen Peter und Paul hatte19. Die erste urkundliche Nennung wäre demnach jene Passage in der Schenkung, die Rapoto von Pitten an das Spital am Semmering im Jahr 1160 stiftete20. Der romanische Annex außerhalb der Höhle: Das Gelände unterhalb des Höhleneinganges fällt heute bis zu zwei Meter tief ab. Die gstättenartige Fläche zwischen Höhle, Fels und Turm/Chorbereich der Pfarrkirche wird im Westen durch eine hohe Mauer abgestützt. Diese „obere Terrasse" war der Standort des romanischen Anbaues an die Höhle und der spätgotischen Pfarrkirche. Die Höhlenkirche hatte vor dem Höhleneingang einen kleinen, 395 cm langen Anbau. Von der 90 cm starken Nordmauer ist im Felsen nur noch das Widerlager für das Quadermauerwerk zu sehen (Bild 14). Es ist als gesichert anzunehmen, dass auch die anderen, beim Bau der spätgotischen Kirche abgebrochenen West- und Südmauer 18 1100 Jahre Pitten, MG Pitten, 1969, 110 und Anm. 29 und 30. 19 Georg Ludwig Oettl, CR und Margarete Titze: Die Bergkirche zum Hl. Georg zu Pitten. 1982, 7 und Anm. 5. 20 Joseph (von) Zahn: Steiermärkisches Urkundenbuch (StUB) I, 406, 394; Wolfgang Haider-Berky: Geschichte und Baugeschichte der Filialkirche St. Peter in Dunkelstein, Stadtgemeinde Ternitz, Niederösterreich. In: Unsere Heimat (UH) 78, 2007, 109-111. 25 Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich diese typisch romanische Mauerstärke (90 cm) hatten. Aus dem Niveau der Nordmauer kann auf das Gehniveau des romanischen Anbaues geschlossen werden, und dieses war mit dem beim Höhleneingang gleich.Das Quadermauerwerk dieses Anbaues wurde für die Errichtung des gotischen Baues verwendet. In den Mauern des noch erhaltenen gotischen Turmes und in einem Stützpfeiler der Wehrmauer sind einige Spolien zu sehen. Die Wandmalereien Der Bestand: Große Teile der Höhle wurden im späten Hochmittelalter mit Wandmalereien versehen. Heute ist nur noch ein verschwindend kleiner Teil zu sehen, bzw. überhaupt erkennbar. Es bleibt zu befürchten, dass in Folge der geänderten Luftfeuchtigkeit diese spärlichen Reste auch bald verschwinden werden. Elga Lanc hat in ihrem monumentalen Werk „Die mittelalterlichen Wandmalereien in Wien und Niederösterreich"21 die Wandmalereien in der Höhle beschrieben: Der rezente Bestand befindet sich links vom Altar und im Bereich der Apsis. An der linken Seite sieht man die noch relativ gut erhaltene „Geburt Christi", und links davon ein Fragment einer thronenden oder liegenden Figur. Die Malereien sind ohne Rahmung dargestellt. Die „Geburt Christi" ist an romanischbyzantinisch beeinflussten Werken orientiert. Maria liegt in der Mitte zwischen Joseph und der Krippe auf der Kline. Die von dem Kind abgewendete Haltung Mariae mit dem auf den Arm gestützten Kopf ist die der erschöpften Wöchnerin. Rechts über ihr das Christuskind in einer schräg gestellten, aber völlig unregelmäßigen Krippe; dahinter die Köpfe von Ochs und Esel. Links von Maria sitzt mit überkreuzten Beinen Joseph, von dessen aufgestütztem Kopf der Hut in den Nacken gerutscht ist, wodurch er schlafend und an der Geburt unbeteiligt wiedergegeben ist. Links von Joseph eine auf einem bettähnlichen Sitz (Thron?) halb aufgerichtete Gestalt, von der nur einzelne Kontur- und Faltenlinien sowie der ebenfalls aufgestützte Arm erkennbar sind. Als Thema vor der Geburtsszene kommt dafür der Traum Josephs in Frage, in dem ein Engel ihn von seinen Zweifeln befreit. Die streng frontal wiedergegebene bärtige nimbierte Büste eines nicht identifizierbaren Heiligen bzw. Propheten (?) wird unten von einem mit ausgebreiteten Armen gehaltenen (leeren) Spruchband abgeschlossen. (Bild 15) In der Darstellung sowohl der Figuren wie der Krippe spielt die in volkstümlicher Art mit dicken groben Pinselstrichen stilisiert vereinfachte Konturenzeichnung die Hauptrolle. Nach den in Maria und der Büste erhaltenen Resten zu schließen, ist die Farbe flächig kolorierend aufgetragen. Es handelt sich um retardierende Malereien, die auf ikonographische Typen des 12. und 13. Jahrhunderts zurückgreifen, wegen der lockeren Aneinanderreihung der Formen sind sie jedoch nach 1300 anzusetzen. Die Wandmalerei der „Geburt-Christi-Szene" von Pitten ist die viert älteste dieser Art in Österreich (Bild 16). Die ältesteund bekannteste findet man in der Johanneskapelle von Pürgg in der Obersteiermark (um 1170); weiters in der Pfarrkirche von Maria Pfarr 21 Elga Lanc: Die mittelalterlichen Wandmalereien in Wien und Niederösterreich. (Corpus der mittelalterlichen Wandmalereien Österreichs I), Wien, 1983, 220-221. 26 Wolfgang Haider-Berky Bild 15: Die „Geburt-Christi" Darstellung. im Lungau (Salzburg) (um 1230);im Karner von Pisweg bei Gurk (Kärnten) (um 1270/80). Einzigartig in Pitten ist jedoch, dass nur hier dieses Motiv mit italo-byzantinischen Wurzeln in einer Naturhöhle gemalt wurde, und somit sich ein direkter Bezug zum Geschehen in der Geburtshöhle in Bethlehem herstellen lässt. Bei Elga Lanc sind nicht alle Wandmalereien beschrieben; es gibt noch einige weitere, teils jedoch sehr fragmentierte Figuren. Im Sockelbereich rund 150 cm über dem Gehniveau sind vier weitere nimbierte Köpfen zu sehen (Bild 17). Es handelt sich dabei um Apostel oder Propheten, die gleich einem eigenen Register, jedoch auf die natürlichen Gegebenheiten (Fels) Rücksicht nehmend, angeordnet sind. Dazu kommt noch eine „thronende, nimbierte Figur", höchstwahrscheinlich „Maria mit dem Kind" rechts oberhalb der Krippe, schon im Deckenbereich der Apsis (Bild 18). Diese Darstellung ist um 45 Grad zur Krippe verdreht. Gut zu erkennen ist bei dieser Figur ein bis auf die Schultern reichendes Kopftuch. Die Parallelfalten (Röhrenfalten) des Mantels reichen bis zum Boden. Die beiden Lehnen und deren Endstücke des Thrones treten wulstartig hervor. Das Kind der Madonna sitzt am rechten Knie und wird von der rechten Hand Marias gehalten. Links von der Geburtsszene ist eine „sitzende" (?) Figur zu erkennen. Es dürfte sich mit hoher Wahrscheinlichkeit um Maria handeln, und dargestellt ist die „Verkündigung"; der ursprünglich links davon stehende Engel fehlt jedoch heute völlig (Bild 19). Eine weitere Interpretationsmöglichkeit wäre eine Darstellung der „Badeszene" mit den beiden Ammen (Zelomi und Salome) gemäß dem apokryphen Protoevangelium des Jakobus. In der kleinen Apsis befindet sich an der Südwand die am besten erhaltene Büste eines Heiligen oder Propheten. Hier ist die Farbe noch teilweise flächig erhalten. Auf dem Spruchband sind leider keine Buchstaben mehr zu erkennen. 27 Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich Bild 16: Die „Geburt Christi": Maria auf der Kline, dahinter das Jesuskind, von Ochs und Esel in der Krippe betrachtet. Wolfgang Haider-Berky Die meisten Höhlenkirchen, insbesondere im Mittelmeerraum, sind mit Wandmalereien geschmückt. Die Bildprogramme entsprechen dem Kunstverständnis des „byzantinischen" Raumes, also „Ostrom" und somit dem östlichen Christentum (Orthodoxie), und sind vor allem mit Motiven ikonenhaften Charakters geschmückt. Durch entsprechende Rahmungen sind diese voneinander abgesetzt. Hauptsächlich dargestellt sind Christus, Maria, Erzengel und Heilige. Es fehlt meist ein narratives Programm. Ausgemalt wurden fast ausschließlich die Apsis mit dem Bema und der Presbyteriumsbereich. Es ist wirklich verblüffend, wie stark und wie spät dieser frühchristliche und „italo-byzantinische" Einfluss in der architektonischen Ausgestaltung der Höhlenkirche (Bema) und in den Wandmalereien in Pitten ihren Niederschlag gefunden haben. Die Pittener Höhlenkirche und seine Wandmalereien stehen demnach kunstgeschichtlich im Ostalpengebiet völlig einzigartig da. 29 Die Höhlenkirche im Burgberg von Pitten, Niederösterreich Bild 19: Links von der Geburtsszene: wahrscheinlich eine Verkündigungsszene. Jamska cerkev v grajskem hribu v Pittnu, Spodnja Avstrija Wolfgang Haider-Berky Grajski hrib v Pittnu in njegova okolica sta poznana po svojih arheoloških najdiščih iz skoraj vseh obdobij od prazgodovine dalje. Pred nekaj leti so odkrili tudi poznoantično višinsko naselbino, ki pa je še niso raziskali. Današnja farna cerkev sv. Jurija, ki stoji sredi pobočja grajskega hriba, je poznobaročna zgradba. Vzhodno od nje se nahaja votlina, ki so jo v visokem srednjem veku uporabljali kot apsido in deloma tudi kot prostor za vernike prve farne cerkve v Pittnu, ki jo pisni viri prvič omenjajo leta 1094. V poznem srednjem veku so vzporedno z jamsko cerkvijo zgradili poznogotsko cerkev, ki je upodobljena tudi na Vischerjevem bakrorezu iz 1672. Že dolgo so domnevali, da so jamo uporabljali tudi v prazgodovini. Grobišča iz bronaste dobe, latena in karolinškega obdobja ležijo na nasprotnem robu doline v smeri pogleda iz jame. Nedavna gradbena dela pri utrjevanju skalnatega pobočja so v pobočnem grušču razkrila nove in pomembne najdbe, ki pričajo o uporabi jame. Pod njo je ležala lončenina iz halštatskega obdobja in poznoantični novci, ki lahko izvirajo samo iz jame. Temu lahko prištejemo še posodico iz posrebrenega brona, ki je trenutno ni mogoče datirati. Z vsem tem se jama kaže za kraj religioznih obredov skozi tri tisočletja. Mogoče je, da je bil v rimski dobi v njej mitrej. 30 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce Alja Žorž The study represented in this contribution has been devoted to the remains of an Early Medieval sacral place discovered in last year excavations at the site of Spodnje Škovce. Several structures, such as double burial, a hearth with uncommon inventory, a small pit with clay daub and animal bones, and a shallow pit with schist stones, have shown ritual characteristics. With the use of interdisciplinary and integral approach to the inventory of the pits and their location, we have been able to improve our knowledge of Slav burial practices, as well as of their organization and ideological system. 1. Uvod Na območju, kjer se ljubljanska kotlina zoži v dolino reke Save, natančneje na zahodnem robu vasi Dolsko, je bilo v letu 2007 s predhodnimi arheološkimi terenskimi pregledi odkrito novo najdišče, ki smo ga po ledinskem imenu označili kot Spodnje Škovce Slika 1. Tloris najdišča Spodnje Škovce v topografskem načrtu. Figure1. Site ground plan with the cadaster section. (K. Nagode) 31 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce (slika 1). Z zaščitnimi arheološkimi izkopavanji, ki so potekala v letu 2008, smo na območju velikem 11.000 m2, odkrili bogate arheološke ostaline. Uvrstimo jih lahko v obdobje neolitika, eneolitika, bronaste dobe in zgodnjega srednjega veka. Predmet tega prispevka so zgodnjesrednjeveške ostaline. Prvoten cilj je bil ugotoviti pomen posameznega zgodnjesrednjeveškega sestava na mikro ravni, nato pa sem slušala preveriti, kako so ti sestavi povezani na makro ravni in ali obstaja možnost, da jih povežemo v celoto. V smislu delovne hipoteze sem predpostavila, da bi časovno umeščene zgodnjesrednjeveške jame lahko tvorile del neke večje celote, ki ni naselbinske narave. To celoto lahko, na osnovi vsebine in lege jam, označimo za obredno, morda povezano s posebnimi obredi, smrtjo, ali celo z grobiščem. Podatke, pridobljene z zaščitnimi izkopavanji, sem obravnavala s celostnim pristopom. 2. Opis najdišča Najdišče leži na aluvialni ravnici reke Save. Geološko podlago zemljišča na vzhodnem delu najdišča (t.i. sektor 1 in 2) na nekaterih delih tvorijo prodnati rečni nanosi, ki po terenu valovijo in ustvarjajo poglobitve, zapolnjene z bolj ali manj peščenimi geološkimi plastmi. Na delih, kjer se nanosi dvignejo, prod prekriva meljasto glinena plast, neke vrste geološka tla, v katera so bile vkopane neolitske in zgodnjesrednjeveške jame. Dva neolitska objekta s pripadajočimi jamami in z izjemno bogato arheološko vsebino predstavljata del manjše neolitske naselbine, ki se je razprostirala ob starem rečnem bregu. V skupino arheološko najmlajših ostalin, v najdiščno fazo 5, lahko uvrstimo vsaj štiri zgodnjesrednjeveške jame. Nekatere je za zdaj nemogoče pripisati določenemu obdobju. Zgodnjesrednjeveške in neolitske ostaline, kot so jame, stojke in najdbeni zbiri, stratigraf-sko ležijo na oz. so vkopani v isto geološko plast. Prav tako se vse nahajajo na severovzhodnem delu izkopnega polja, včasih ena tik zraven druge ali pa ena drugo celo sekajo (slika 2). Kljub temu smo na podlagi arheoloških najdb v polnilu in z radiometrično metodo C14 večino pripisali obdobju mlajše kamene dobe ali zgodnjega srednjega veka. Druge smo uvrstili v fazo nedoločljivo. V zahodnem delu sektorja 1 smo na dnu sekundarne rečne struge odkrili naplavlje-ne najdbe, ki jih lahko pripišemo bronastodobni naselbini. Po lastnostih in koncentraciji najdb domnevamo, da se ostaline naselbine verjetno nahajajo v neposredni bližini severovzhodno od rečne struge. Zahodni del (t.i. sektorja 3 in 4) najdišča so prekrivale plasti peščenih rečnih nanosov in poplavne ravnice, v katere so bile vkopane jame in odloženi predmeti. Po rezultatih radiometričnih C14 datacij jih lahko pripišemo raznolikim dejavnostim, ki so se odvijale v času bakrene dobe. 3. Teoretski okvir Pri preučevanju gradiva z najdišča Spodnjih Škovc sem se skušala izogniti neposrednemu sklepanju. To nas večkrat lahko vodi k prehitremu logičnemu povezovanju. Med-znanstveni pristop mi je omogočil vpogled v celotno kulturno biografijo posameznega predmeta. Po podatkih o času in prostoru, v katerem je predmet nastal, njegovih značilnostih, uporabi in prenehanju delovanja lahko sestavimo neke vrste popis življenja posameznega predmeta, kontekst, ki nam služi kot osnova za nadaljnje raziskovanje odnosov med ljudmi in predmeti, ki vplivajo na njihov pomen. Med najpomembnejše predstavnike 32 Alja Žorž Slika 2. Interpretativni načrt zgodnjesrednjeveških obrednih sestavov in okolice: 1. grob, 1. 2. ognjišče s pražnico, 3. Jama s skrilavci in lepom, 4. Jamica z rebrom, 5. Kužno znamenje. Figure 2. Interpretative plan of Early Medieval ritual and surrounding structures: 1. A grave-pit with double burial. 2. A heart with fragments of ceramic roasting platter. 3. A shallow pit with schist stones and clay daub. 4. A deep small pit with animal bones and clay daub. 5. A plague sign. (K Nagode) zaznavanja predmetov kot živih organizmov in prepoznavanja njihovih kulturnih biografij spadata Kopytoff (1986) in Knappett (2005). Predmete, ki so bili odkriti v zgodnjesrednjeveških jamah, lahko razlagamo kot pre-našalce znanj in podatkov. S pomočjo simbolnega pristopa in v kontekstu jih lahko razumemo kot del procesa sporočanja, v nekem smislu tudi kot del simbolnega jezika, obenem pa so tudi nosilci uporabnega pomena. V širšem kontekstu predstavljajo pomemben del komunikacijskega sistema in drugih družbenih dejanj ter so obenem proizvod družbe (Shanks, Tilley 1992, 148). Če poenostavimo, tudi predmeti, ki se sami po sebi zdijo le uporabni, so del zapletenega družbenega sistema in so v smislu nebesednega nosilci neke sporočilne vrednosti. Pogosto se zgodi, da le-te zaradi subjektivnega pogleda skozi oči moderne družbe nismo zmožni prepoznati. Simbolni pristop temelji na ideji, da človek vsa dejanja izraža s pomočjo simbolov, ki so del simbolnega jezika (Štular, Lozic 2007, 71). Sestave in predmete sem preučila tudi z zornega kota fenomenoloških študij, ki poudarjajo, da celoten svet doživljamo skozi izkustva (Tilley 2004, 3). Spoznavamo ga s pomočjo jezika, tvarne kulture, kulturne norme in vrednote. V takšnem procesu jezik 33 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce predstavlja podaljšek telesa, telo pa postane orodje s katerim zaznavamo in spreminjamo svet (Tilley 2004, 3). V tolikšni meri kot mi vplivamo na predmet (npr.: pri izdelavi, uporabi) tudi predmet vpliva na nas. O povratnem učinku predmeta na ljudi in dejanja razpravlja Olsen (2002, 194), podobno pa razmišljajo Tilley (2004), s fenomenološkega vidika, ter Gell (2006) in Štular (2005, 88). Takšni koncepti se izkažejo za uporabne tudi pri preučevanju predmetov v kontekstu obredov (Žorž 2007a, 14-15). Vsakršno gradivo skušamo ovrednotiti tudi s pomočjo različnih primerjav. Takšno delovanje je del človeške nravi in je povsem pričakovano. Primerjave iščemo v vsakdanjiku, etnološkem gradivu, v starejših obdobjih. V procesu raziskave se pogosto izkaže priročno, če se v določenem obdobju srečujemo z gradivom iz različnih arheoloških dob. Večkrat se mi je ideja porodila ob primerjavi podobnosti in raznolikosti, sporočilnosti in uporabnosti posameznih predmetov iz različnih obdobij. Vendar moramo pri takšnih primerjavah vseeno ostati kritični. Temelj naših idej lahko hitro postanejo napačne predpostavke in neposredno sklepanje, ki vodijo v nevarnost krožnega dokazovanja. Problematično je tudi subjektivno zaznavanje. Na stvari vedno gledamo z osebnega zornega kota, širše gledano z očmi moderne družbe. Vir podatkov, iz katerega črpamo, je zelo omejen. Skoraj vedno se soočamo z arheološkimi ostanki, ki so le del celote, drobci konteksta, ki ga težko prepoznamo in razumemo, in ne s prvotnimi elementi prostora ter predmeti. Kot drugo opazujemo sliko, ki nam jo podajajo ustvarjalci, člani tedanje (in ne moderne) družbe. Kar vidimo, ni vedno tisto, kar v resnici je, oziroma kot pravita Shanks in Tilley (1992, 154), predmeti ne odražajo vedno tistega, kar vidimo. Tak primer so zgodovinski epi, ki vsebino prilagajajo pomenu ter jo tako poveličujejo. Pri procesu ustvarjanju predmetov in simbolov v večini primerov glavnega pogoja ne predstavlja natančnost, temveč pomen. Na nek način smo postavljeni pred popačeno sliko. Pomembno je le, da to lastnost prepoznamo. Kontekst, ki nam je na voljo, kljub vsemu v procesu raziskave igra najpomembnejšo vlogo. Poleg tega predstavlja časovni in prostorski okvir. Predmet ima lahko drugačen pomen v drugem prostoru in času in je odvisen od družbenih struktur in naravnega okolja, v katerem je bil ustvarjen (Hodder 1982). Izjema so recimo univerzalni simboli, katerih pomen je brezčasen in brezprostoren (Žorž 2007a, 115-118, 2009, 45-51). Le s pomočjo konteksta lahko dejanja ter njihove proizvode, torej predmete in sestave, obravnavamo celostno. Prav tako nam kontekst v smislu simbolnega pristopa omogoča razumevanje nebesednega, simbolnega jezika in branje simbolnih zapisov. Kontekst predstavlja vmesne postaje pri preučevanju elementov na več ravneh, od (grobne) jame prek grobišča do pokrajine. Celosten pristop, na katerem temeljijo najnovejše študije, ki ga je razvil Chapmann, sta predstavila Štular in Lozic (2007, 74) ter Štular (2007, 26), sama pa sem ga uporabila že pri preučevanju neolitskih grobiščnih kontekstov na iberskem polotoku: od okrasa prek idola, grobnice do ritualne krajine (Žorž 2007a, 2009). Na način preučevanja posameznih prvin na mikro in makro ravneh lahko poskušamo razložiti pomen mozaika, katerega del so te prvine. Proces nastajanja mozaika oziroma zapisa namreč poteka v obratni smeri, od celote k delu(om). Najprej si zamislimo celoto, nato dejanja, nazadnje orodja. Arheološki zapis torej predstavlja zadnji del procesa, rezultat arheološke raziskave, proces sklepanja pa običajno poteka od dela(ov) k celoti. Pri preučevanju kontekstov na tak način je potrebno opozoriti še na en dejavnik. Ves čas procesa raziskave moramo biti pozorni na različne kombinacije okrasov, predmetov 34 in ne nazadnje tudi dejanj. Iz različnih kombinacij namreč lahko izluščimo različne podatke, ki nam pripomorejo na poti do razlag najrazličnejših celot. 4. Opis jam in najdbenih zbi- rov Na najdišču spodnje Škovce smo na podlagi dosedanjih raziskav gradiva prepoznali štiri zgodnjesrednjeve-ške obredne sestave: grobno jamo z dvojnim pokopom, jamo z odlomki zgodnjesrednjeveške lončenine, skrilavci in hišnim lepom, globoko jamico z rebrom in lepom ter jamo s pražnico. Tudi nekatere jame in stojke, ki smo jih uvrstili v najdiščno fazo nedoločji-vo, zelo verjetno pripadajo obdobju iz časa, ko so to območje poseljevali Slovani, vendar jih na osnovi stratigrafije ter pomanjkanja najdb in radiokar-bonskih analiz, ni bilo mogoče z gotovostjo umestiti v čas. Dvojni okostni grob V severovzhodnem delu izko-pavalnega območja smo odkrili plitvo grobno jamo pravokotne oblike z malenkost zaobljenimi vogali, velikosti 2, 16 x 0,70 m. Jama je bila vkopana v rumeno rjavo plast meljaste ilovice, ki na tem delu sektorja 1 predstavlja geološko osnovo. Vkop je v globino meril 15 cm, dno jame pa smo odkrili na globini 75 cm od sedanje površine. Izkopno polje smo razširili v vse smeri okrog grobne jame, vendar drugih grobov nismo odkrili. Vkop je bil zasut s temno sivkasto rjavim ilovnatim meljem, ki je vseboval le 1% drobcev oglja. Drugih grobih sestavin polnilo ni vsebovalo. V zasutju grobne jame so bili vidni sledovi kasnejših živalskih vplivov, kot so živalski rovi. Ob odstranjevanju polnila smo našli ostanke dveh slabo ohranjenih okostij. V južnem delu grobne jame smo odkrili dele lobanje, ob katerih so ležali celi in odlomki obrabljenih zob, v severnem delu pa slabo ohranjen spodnji del okostja (od medenice navzdol). Deli lobanje so zaradi kisle prsti ob odstranitvi razpadli. Okostje pripada odrasli osebi stari od 20-25 let, verjetno ženskega spola (Tomazzo-Ravnik 2008). V jugovzhodnem delu 35 Alja Žorž Slika 3. Digitalizirana risba groba. Izris: R. Klasinc, K. Nagode. Figure 3. Digitalized illustration of the grave-pit. (R. Klasinc, K. Nagode) Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce grobne jame so ležali manjši še neobrabljeni deli zob (zobne krone), ki pripadajo otroku starosti približno 4 leta (Tomazzo-Ravnik 2008) (slika 3). Kosti in zobje kažejo močan vpliv kisle prsti, ki je poškodovala tudi druge arheološke ostaline na najdišču. Okostji sta bili z glavo usmerjeni proti jugovzhodu. Najdbe V jugozahodnem delu grobne jame smo odkrili odlomke večjega lonca, pod njimi kose zoglenelega lesa, ob njih pa stekleno ogrlico. Ob spodnjem delu nog okostja smo odkrili manjši lonček ter neenakomerno razporejene manjše kose oglja. Med najdbe sem uvrstila tudi štiri lomljence, manjši prodnik in kos kamene strele, kakršnih v okolici nismo zasledili. Vsi, razen kamene strele, ki smo jo našli ob mokrem sejanju, so ležali na dnu vkopa. Vkop jame ni presekal prodnatih rečnih nanosov pod geološko osnovo. Zgornje plasti takšnih kamnov niso vsebovale, prav tako je geološka osnova, v katero je bila vkopana grobna jama, brez grobih sestavin. Na osnovi teh podatkov sklepam, da obstaja velika verjetnost, da ti kamni niso del običajnega zasutja, temveč so bili v grob pridani namerno. Trije lomljenci, velikosti od 3 do 5 cm, so bili položeni vzdolž levega boka odrasle osebe. Tik ob manjšem lončku, je ležal lomljenec v velikosti 8 x 13 cm. Manjši prodnik, velikosti 3 cm, smo odkrili ob vzhodnem robu grobne jame. Večji in manjši odlomki lončenine pripadajo loncu z izvihanim ustjem in ravnim dnom, izdelanim na počasnem lončarskem vretenu, ki se ni ohranil v celoti (slika 4). Morda smo posamezne kose spregledali ob strojnem odstranjevanju zgornjih plasti. Odlomki so bili brez vidnega reda položeni ob rob in na dno grobne jame. Lonec ima največji premer 18 cm, višino 20 cm, debelina stene pa meri 8 cm. Zunanja površina lonca je lisasta, črne, sive in rdečkastorjave barve. Notranjost je črne barve. Keramika je groba in luknji-časta. Kot pustilo je bil pridan finozrnat pesek. Na notranji strani lonca so vidni sledovi prežganih organskih ostankov, verjetno hrane (slika 4). Zunanja stran večjega lonca je okrašena z večkratno valovnico, v treh pasovih po tri ali pet nizkih valovnic, izdelanih z večzobim glavnikom. Lonec je bil z valovnico, tik pod ustjem, okrašen tudi v notranjosti. Okras na notranjih stenah ni v ohranjen v celoti. Odtis lončarskega kolesa na dnu posode ni viden. Manjši kosi zoglenelega lesa, ki so ležali na površini 20 x 10 cm, pod enim od odlomkov večjega lonca, so skupaj tvorili pravokotno obliko. Morda predstavljajo dele lesene deščice. Enostavno oblikovan črno žgan lonček z rahlo izvihanim ustjem je bil najden v prevrnjeni legi. Zunanja površina lončka je fina, barva prehaja od rdečkasto rjave do črne. Notranja površina je luknjičasta. Vidni so zogleneli organski vključki, kot pustilo pa je bil primešan grobozrnat pesek. Lonček ima največji premer 5,2 cm, višino 7,6 cm, debelina sten pa meri 4 cm. (slika 4). Na dnu je viden okrogel odtis lončarskega kolesa. Ob zobeh mlajše osebe smo odkrili ogrlico iz triinštiridesetih steklenih jagod (slika 5, tabela 1). Ohranjenih je petindvajset okroglih sploščenih svetlomodrih jagod iz neprosojnega stekla (širina = 4 - 4,5 mm), dvanajst okroglih sploščenih temnomodrih jagod iz neprosojnega stekla(širina = 3,5 - 6 mm), ena okrogla sploščena jagoda z zlato folijo in stekleno prevleko iz prosojnega stekla (širina = 5 mm), ena svetlozelena okrogla sploščena jagoda iz neprosojnega stekla (širina = 4,5 mm), ena temnozelena, skoraj črna, okrogla sploščena jagoda iz neprosojnega stekla (širina = 4mm), ena okrogla 36 Alja Žorž r Slika 4. 1 - večji lonec z valovnico. 2 - manjši neokrašen lonček. Glina. Risba: N. Grum. M = 1:2. Figure 4. 1 - a large vessel with sinuous lines. 2 - a small non-ornamented vessel. (N. Grum) M = 1: 2. bikonična jagoda iz temnomodrega prosojnega stekla (širina = 5mm) in dve večkratni jagodi, ena s srebrno (širina = 4 mm), druga z zlato folijo (širina = 5 mm), s stekleno prevleko (slika 5). Na podlagi vzorca oglja (dela domnevne deščice; slika 3) smo pridobili C14 datacijo 1182 ± 29 BP (772-899 cal AD; 2 Sigma). Jama s pražnico Približno 37 m južneje od groba, neposredno na osi groba, smo odkrili jamo okroglega tlorisa, katerega premer je 64 cm. Stene vkopa so strme, v geološko podlago sega do globine 30 cm. Vkop je bil zapolnjen z ilovnatim meljem. Med sledove kurjenja uvrščamo večje kose oglja, ki predstavljajo kar 10% polnila, ter večjo količino ožgane gline rdečkaste barve, ki je bila v obliki obroča razporejena na dnu jame (slika 6). V zgornjem delu polnila smo naleteli na zlomljeno puščično ost (slika 7, 8) in drobce ožganih kosti. Pod njo smo odkrili večje odlomke glinenega pladnja, ki ga Pleterski (2008) imenuje pražnica (uporablja se tudi izraz pražilnik; Knific, Bitenc 2001, 85) (slika 8). Kosi pražnice so bili neenakomerno razporejeni in obrnjeni v različne smeri. Nekateri so ležali ob robu vkopa, pravokotno na dno. Med odlomki pražnice je bil najden del manjšega lonca, pod pražnico pa črno žgan lonček. V vzhodnem delu vkopa smo naleteli na večje lomljence (velikosti do 15 cm) in vsaj dva manjša prodnika (slika 9). 37 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce Slika 5. Raznobarvne steklene jagode (2. pol. 8. stol. n. št.). Od zgoraj navzdol: večkratni jagodi in bikonična, okrogle sploščene jagode. Foto: A. Žorž. Figure 5. Varicolored glass pearls (2nd half of the 8th century A.D.) . From above downwards: multiple pearls and biconical, flat cylindrical pearls. (A. Žorž) Železna ost dolžine 8,2 cm je močno korodirana. Tulast nastavek je okroglega preseka (r= 1 cm). Robovi odlomljene konice so močno zaobljeni, zato o prvotni obliki težko govorimo. Presek je ovalne oblike, največja širina 2 cm. Najverjetneje gre za puščično ost s krilci. Pražnica je bila močno poškodovana. Nekateri kosi so bili le deloma prelomljeni, kar kaže, da pladenj ni bil žgan. Površina je svetlo rjave barve. Kot pustilo je bil v manjših količinah pridan kremenčev in apnenčev pesek večjih velikosti. Na zunanji in notranji strani so vidni sledovi ognja, ki se kažejo kot manjše lise sive in črne barve. Predvsem na zunanji površini so vidni odtisi organskih ostankov, verjetno slame. Površina pladnja je gladka. Natančna dolžina pražnice ni poznana, saj posameznih kosov zaradi slabe ohranjenosti ni bilo mogoče sestaviti v celoto. S pomočjo poskusa rekonstrukcije smo ugotovili, da je bila pražnica manjše velikosti, širine do 40 cm, v dolžino pa je merila vsaj 60 cm. Debelina kosov meri povprečno 2,3 cm. Dva večja odlomka lončenine sta tvorila neokrašen, slabo izdelan lonec z ravnim dnom (slika 9). Lonec ima največji premer 20,3 cm in največjo višino 16 cm, vendar zgornji del lonca ni v celoti ohranjen. Povprečna debelina sten znaša 1 cm. Zunanja stran je Oblika Najv. prem. Širina Okrogle sploščene Bikonične Dvojne Svetlomodra 4-4,5 2-3,5 25 Temnomodra 3,5-6 2-4 12 Svetlozelena 4,5 3 1 Temnozelena 4 3 1 Modra prosojna 5 3 1 Z zlato folijo 5 5 4 7 1 1 S srebrno folijo 4,5 6,5 1 Tabela 1. Oblika, barva in velikost steklenih jagod iz groba 1. Table 1. The shape, colour and size of glass pearls. (A.Žorž) 38 Alja Žorž Slika 6. Različni nivoji ob odstranjevanju polnila vkopanega ognjišča. Foto: M. Lukič Figure 6. Various levels after removing the filling of the dug in hearth. (M. Lukič) 39 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce svetlo rjave barve, notranja površina pa je lisasta, svetlo rjave, sive in črne barve. Na notranji strani so vidni prežgani organski ostanki. Površina lonca je groba in luknjičasta. Kot pustilo je bil pridan finozrnat kremenčev pesek. Deloma ohranjen, manjši grobo izdelan lonček, dno in del ostenja (slika 9) ima največja višino 4,7 cm, največji premer dna 8,3 cm, debelina sten pa meri 0,9 cm. Zunanja in notranja površina je luknjičasta, barva od rdečkasto rjave do črne. Na dnu, ki je rahlo vbočeno, je viden okrogel odtis lončarskega kolesa.. Iz vzorca oglja iz polnila jame smo pridobili C14 datacijo 1234 ± 29 BP (759-879 cal AD; 2 Sigma). Jama z rebrom in lepom Vzhodno od osi, ki povezuje grob in jamo s pražnico je bila v jalovo plast in prodnat rečni nanos vkopana manjša jamica okroglega tlorisa s strmimi stenami (slika 10). Premer vkopa je 32 cm, globina pa 34 cm. Četrtino polnila vkopa predstavlja ilovnat melj z nekaj procenti prodnikov, v velikosti do 2 cm, večji del polnila pa so sestavljali manjši in večji kosi lepa ter oglja. Med njimi smo odkrili drobce časovno in tipološko neopredeljive lončenine, rdečkasto rjave do črne barve, ter več odlomkov ožganih in neožganih kosti. Navpično je bilo v jamo zapičen del rebra, verjetno živalskega. Z rezultati C14 analiz, opravljenih na odlomku rebra, ki je del polnila jamice, smo pridobili datacijo 1328 ± 25 BP (651-715 cal AD; 2 Sigma). Za natančnejšo opredelitev vrste, smo kosti poslali na nadaljnje analize. Jama z lomljenci in lončenino Zahodno od osi med grobom in jamo s pražnico smo odkrili še eno jamo, ki jo glede na vsebino lahko umestimo v obdobje zgodnjega srednjega veka. Vkop zgodnjesrednje-veške jame je deloma uničil večjo neolitsko jamo. V tlorisu je vkop ovalne oblike, plitev, s položnimi stenami, velikosti 99 x 73 cm. Globina vkopa meri 8 cm. Dopuščamo možnost, da je bila jama dejansko globlja, vendar smo je del odstranili s strojnim poglabljanjem. Vkop jame je bil, na prvi pogled brez določenega reda, zapolnjen z lapornatimi lomljenci, velikosti 10 do 15 cm, in redkimi manjšimi prodniki, povprečne velikosti 10 cm (slika 11). Slika 7. Zlomljena puščična ost. Foto: A. Žorž. Figure 7. Fragmented arrow point. (A. Žorž) 40 Alja Žorž Slika 8. Interpretacija polnila jame s pražnico; 2. nivo. Izris: R. Klasinc, K. Nagode Figure 8. Digitalized interpretation of heart with fragments of a roasting platter. (R. Klasinc, K. Nagode) Nekaj manj kot desetino polnila so predstavljali večji kosi oglja. Med najdbe uvrščamo tudi kose rdečkastorjavega lepa ter redke odlomke zgodnjesrednjeveške lončenine. Maloštevilni črno žgani odlomki lončenine grobe fakture, z luknjičasto površino, so premajhni, da bi lahko sklepali o obliki posode. 5. Razprava o predmetih in obrednih sestavih 5.1. Dvojni okostni grob Pri ureditvi grobišča in pokopavanju igra pomembno vlogo družbeni spol posameznika. Razliko med biološkim in družbenim spolom razlaga Štular (2007, 39): » Kadar določen položaj posameznika v skupnosti prevlada nad pomenom biološkega spola, govorimo o družbenem spolu«. Na posameznih najdiščih lahko glede na družbeni spol prepoznamo določene vzorce pokopavanja: ženske in dekleta so pokopane v drugačni smeri kot otroci ali moški (primer: grobišče na Malem gradu v Kamniku; Štular 2007, 39), otroci ne gledajo proti mestu živih, prav tako so na posebnih točkah pokopane osebe s posebnim statusom: starejše ženske, neplodne osebe. Takšno poudarjanje družbenega spola je vidno v pridatkih, na primer pridajanje posod v grob (Žorž 2007, 20-21). Večina slovanskih grobišč pa je urejena tudi glede na biološki spol pokojnikov. Ženske in otroci so v skupinah ponavadi pokopani stran od skupine moških grobov. Takšen vzorec kaže tudi grobišče Lauterhofen, kjer so otroci pokopani drugje (Pleterski, Belak 2004, 45). Otrok je imel v slovanski skupnosti do določene starosti nevtralen spol. Štular (2007, 39) na primeru grobišča iz Malega grada pod Kamnikom nakaže, da se družbeni 41 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce Slika 9a. Inventar iz vkopanega ognjišča: 1 - večji lonec, 2 - dno lončka z ostenjem. (Risba: N. Grum; M= 1:4). Figure 9a. Inventory of the dug in heart: 1. A larger vessel. 2. The bottom of a smaller vessel (N. Grum: M= 1:4). Slika 9b. 1 - odlomki pražnice, 2 - puščična ost. (Risba: 1 - N. Grum, M= 1:10; 2 - M. Lavrinc, M= 1:4). Figure 9b. 1. Fragments of the roasting platter (N. Grum: M= 1:10). 2. Arrow point (M. Lavrinc: M= 1:4). spol otroku dodeli nekje med letom 6 in 9. Potemtakem otrok pokopan na tem mestu pri svojih štirih letih še ni imel posebnega statusa. V primeru pokopa s Spodnjih Škovc pridatki in lega groba, usmeritev naravnost proti ognjišču, ter spremljajoči obredni sestavi nakazujejo, da je bila temu pokopu vseeno namenjena posebna pozornost. Morda so bile obredne dejavnosti v celoti posvečene umrlemu otroku. Temu otroku je verjetno skupnost že določila poseben družbeni spol. Osamljen otroški grob, ki se je morda nahajal na mersko kultni točki je znan tudi iz grobišča v Alteneringu (Pleterski 2002, 25). Prav tako otroški grob predstavlja ključni del grobišča tudi na grobišču na Žalah pri Zasipu (Pleterski 1996, 175-178). Če na grob gledamo kot okvir za pokop deklice in ženske (glede na pridatke otroka lahko morda sklepamo na biološki spol), se spomnimo na poudarjanje pomena ženske in hčere v luninih t.i. magičnih obredih, ki jih poznamo z Balkana (Ristestki 2002). Ženske s hčerami naj bi tako posedovale posebne moči, ki so jih uporabljale v povezavi z luninimi obredi, povezanimi s plodnostjo, rojstvom, rastjo in smrtjo (Risteski 2002). Morda sta ti dve osebi imeli poseben status v tam živeči skupnosti in so ju zato tudi pokopali skupaj. Ali pa je ženska oseba v isto grobno jamo pokopana z namenom, da otroka varuje v posmrtnem življenju in lahko celoten kontekst razumemo kot simbol dejanj, posvečenih deklici. Zdi se pomembno tudi vprašanje, kakšen je razlog za smrt teh dveh oseb. Sta to res mati in hči ali gre za pokop dveh oseb, ki sta umrli zaradi istega razloga ob istem času. 42 Alja Žorž 5.1.1 Pridatki V grobu, ki ga opisujem, smo odkrili več kamnov, košček kamene strele, ostanke zoglenelega lesa, manjši in večji lonec ter steklene jagode. V nadaljevanju bom skušala dokazati, da te prvine, torej orodja obreda, lahko razumemo kot simbolne nosilce in je njihovo mesto v grobu natančno določeno. Kamni V zgodnjesrednjeveških obrednih jamah so raznovrstni kamni pogost element. Glede na sestavo, ki je enaka okoliškim kamnom, sicer lahko predpostavljamo, da prodnik v jamo ni bil namerno pridan, temveč je bil že v zemlji, s katero so zapolnili grobno jamo. K drugačnemu razmišljanju nas usmerjajo podatki, ki kažejo, da vkop grobne jame ni presekal spodnjih prodnatih rečnih nanosov pod geološko ilovnato osnovo. Prav tako zgodnje plasti, ki so prekrivale jamo, niso vsebovale prodnikov. Geološka osnova, v katero je jama vkopana, kot tudi samo zasutje jame, je brez grobih sestavin. Na drugi strani so prodniki in skrilavci večkrat del slovanskih obrednih jam, zato morda njihova lega, trije manjši skrilavci na zahodni strani, prodnik na severovzhodni, ni naključna. Kamni so bili v grob verjetno pridani namerno. Možno je, da gre v tem primeru za poudarjanje trojnosti, ki je prisotna v slovanskih ideologijah in o kateri govori Pleterski (1996). Kamena strela Čeprav kamena strela na splošno prav tako sodi v skupino kamnov kot surovine, vseeno ponuja ožje gledane razlage. Dragi, poldragi kamni in kristali so imeli poseben pomen že v antiki. Kot tvarine s posebnimi močmi jih razumemo še danes, kot grobne pridatke pa jih zasledimo že v rimskih grobovih, v obliki gem ali prstanov z vloženimi kamni. Košček kamene strele v grobu na Spodnjih Škovcah verjetno predstavlja del zapletenega zapisa, rezultata pogrebnih obredov. Razlage pomena tega pridatka so neskončne. Zoglenela deščica Glede na velikost in debelino posameznih zoglenelih kosov lahko sklepamo, da gre morda za del manjše deščice. Na drugi strani kose oglja, tudi tiste, najdene ob nogah starejše osebe, morda lahko povežemo s kurjenjem. Kurjenje ognja na mestih pokopavanja omenja Štular (2007, 40). Na Slovaškem takšne sledove iz zgodnjega srednjega veka razlagajo kot prežitek sežiganja mrtvih iz prejšnjih obdobij (Eisner 1952, 231, Niederle1911, 296). Takšne sledove lahko razumemo tudi drugače. Dejanje, ki vključuje kurjenje, predstavlja spreminjanje žive tvarine, v tem primeru lesa, v mrtvo. Enak primer je žganje gline, ki se skozi ogenj spremeni v lončenino. Tako predmet postane večen. V tem smislu bi zoglenel les (deščica) predstavljal rezultat obreda, povezanega s smrtjo oziroma s prehodom pokojnika v onostranstvo, na drugi strani tudi z nesmrtnostjo. Morda je bil na deščici celo zapis. Etnološki podatki kažejo, da je pogost del verskih obredov sežiganje kosov papirja ali deščic, na katerih so zapisi, uroki. Šele z izbrisom zapisa urok začne delovati. Ogenj je glavno orodje mnogih obredov: od afriških plesov, ki se odvijajo okrog ognja, do indijan- 43 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce Slika 10. Presek jamice z rebrom in lepom. Foto: M. Lukič Figure 10. Cross-section of the pit with bone fragments and clay daub. (M. Lukič) skih savn ob žerjavici. Zogleneli ostanki v grobu so sicer preslabo ohranjeni za stvarnejše razlage. Lonca Posode so uporabni in simbolni shranjevalci ter predstavljajo najbolj dinamično kategorijo v smislu pridatkov (Skeates 2005, 5-6). Pojavljajo se v grobnih kontekstih od neolitika do danes. Posode predstavljajo spremembo tvarine, torej gline, skozi ogenj v keramiko, in tako simbolizirajo neke vrste prehod, obred, dejanje. Lonec sam po sebi predstavlja simbol sveta, življenja, vesolja (Štular 2005, 89). Okras valovnice lahko razlagamo kot metaforo vode, simbol večnosti, v slovanskem kontekstu morda tudi kot metaforo božanstva Mokoš, ki pooseblja ženo, mater in sestro (Pleterski, Knific 1999, 386). V slovanskih grobovih posoda takšnega tipa že sama po sebi 44 Alja Žorž Slika 11. Presek jame s skrilavci. Foto: M. Lukic Figure 11. Cross-section of the pit with schist stones and clay daub. (M. Lukic) lahko predstavlja žensko, mater in sestro (Žorž 2007, 21). Potemtakem lahko valovnico skupaj s posodo razumemo kot simbol večnosti, življenja, plodnosti. Obred, v katerem so lonec razbili in ga nato položili v grob, lahko razlagamo kot obred smrti, v okviru katerega se konča življenje in duša preide v onostranstvo. V nekem smislu lahko tudi obred izpustitve duše. Okrasi na predmetu posodo namreč nekako oživijo. S tem ko jo razbijemo, je življenjska sila odkrita in izpuščena. Podobno razlaga razbijanje obrednih posod ritonov v neolitiku tudi D. Mlekuž (2007, 276-277). Lonec torej simbolizira dejanje in ne rezultat. Primeri pridajanja razbitih posod v grobove so redki. Pravzaprav se tej tematiki ni nihče dosti posvečal. Iz objav stežka razberemo, ali so bili lonci odkriti v grobovih celi ali razbiti. Zavedejo nas tudi rekonstrukcije. V primeru Spodnjih Škovc deli lonca sicer niso tvorili celote, vendar takšno pomanjkanje lahko razlagamo na eni strani kot posledico strojnega odstranjevanja plasti nad grobno jamo. Na grob smo namreč naleteli ob strojnem izkopu sonde. Odlomki lonca so bili vidni že prav na vrhu polnila. Vseeno dopuščamo možnost, da so bili v grob namerno položeni le deli lonca. Pridajanje predmetov, ki niso celi, v grobove gotovo ni redkost, saj so kot taki še vedno nosilci simbolnega pomena. Več razbitih predmetov, ki ne tvorijo celote, je bilo odkritih v rimskih grobovih s severnoemonskega grobišča pri izkopavanjih najdišča Emonika (še neobjavljeno; informacijo je ustno posredovala T. Mulh). Omembe obredov povezanih z razbijanjem posod zasledimo v ljudskih zgodbah kot je zgodba iz Sudetskega koledarja (1990). Ta govori o moškem, ki ga je ugrabil povodni mož in ga odpeljal v svoj grad. V eni od soban, ki je bila zaklenjena, je moški odkril narobe obrnjene lonce, v katerih so bile zaprte duše. Lonce je razbil in tako duše izpustil (vir: Sudetski koledar iz leta 1990). Posode, povezane z obredi izpustitve duše, prepoznamo 45 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce tudi v starejših arheoloških obdobjih. Hišaste žare Latobikov imajo odprtine, skozi katere je duša odšla v onostranstvo. Enak pomen so morda imele odprtine na dnu keramičnih žar z bakrenodobnega grobišča v Prekmurju, ki so bile, najverjetneje s kamnitim orodjem, izdelane po izdelavi in pečenju (Šavel 2009, 111). Prav tako se je obred razbijanja posode, na primer krožnikov, še danes ohranil v Grčiji. Očitno gre za močan del stare tradicije, zato menim, da bi takšnim podrobnostim, kot je pridajanje razbitih loncev, vseeno morali nameniti več pozornosti. O posebnem obredu, povezanem z razbijanjem posod, govori tudi lega posameznih odlomkov večjega lonca. Večja odlomka ustja z ostenjem, okrašena z valovnico, sta bila najdena ob robu, na dnu grobne jame, z okrasom navzgor, neokrašeni odlomki pa so bili neenakomerno položeni okoli teh dveh kosov, nekateri celo naslonjeni na rob, pravokotno na dno vkopa. Dvojnost okraševanja na zunanjem in notranjem delu posode lahko razlagamo na več načinov. Okras v notranjosti je skrit očem, predstavlja skrito sporočilo, znanje, ki je namenjeno le posameznikom. Tako lahko razlagamo pogosto okraševanje predmetov na sprednji strani, na primer razne obeske, amulete. Sprednja stran predmeta je ponavadi vedno v celoti okrašena in predstavlja najpomembnejši del ter nekako zaobjema svet in v nas povzroča neko emocijo, medtem ko je zadnja stran neokrašena, nerazpoznavna, skrita (Žorž 2007a, 138). Tako predmet predstavlja neko vez med vidnim in nevidnim, prehod iz vidnega v nevidno oziroma iz tostranstva v onostranstvo (Žorž 2007a, 139). Na podoben način avtorji, kot sta Thomas in Tilley (1993, 234), razlagajo simboliko na notranjih stenah megalitskih grobnic. Manjši lonček na drugi strani predstavlja neke vrste tabulo raso, pooseblja otroka, ki glede na družbeni spol še ni zaznamovan. Po obliki posnema večjega. Pridajanje dveh posod v grob, praviloma je ena vedno večja, je najpogosteje pri pokopu otrok, pojavlja pa se tudi pri pokopu juvenilnih žensk in moških (Žorž 2007, 19-20). Iz tega sledi, da je tudi pridajanje posod del nekega ustaljenega reda, pravil, s katerimi so ves čas skušali natančno organizirati ritualno krajino. Včasih so v grobove pridajali že uporabljene posode, v drugih primerih so jih izdelali posebej za obred. V primeru groba s Spodnjih Škovc je bila večja posoda pred obredom že uporabljena, manjša pa ne. Morda je manjši lonček predstavljal del osebne opreme pokojnika, večji pa je nosilec simbolnega pomena. Že samo mesto, kjer sta lonca ležala, torej na nasprotnih straneh grobne jame, nekako razdvaja njun pomen. Večji lonec morda simbolizira smrt, dejanje prehoda v onostranstvo, manjši neokrašen pa morda ponovno rojstvo. Glede na druge pridatke in njuno mesto v grobu jih lahko povežemo s pokopom otroka. Ogrlica iz steklenih jagod V 2. polovici 8. stol., kamor lahko na podlagi tipološke in absolutne kronologije umestimo grob s Spodnjih Škovc, so steklene jagode, predvsem večkratne jagode s stekleno prevleko prek zlate folije, uvažali z Bližnjega Vzhoda (Pleterski, Knific 1999, 381, Pleterski, Belak 2005, 39). Dragocena ogrlica v grobu kaže na poseben pomen pokojnice. Glede na to, da so jagode izredno majhne, so bile verjetno namerno izbrane za otroka in ne za odraslo osebo. Takšno razmišljanje nas zopet usmeri k ideji, da je bil celoten pogrebni obred z vsemi pripadajočimi dejanji in orodji, namenjen pokopu otroka. Kakšno vlogo pa ima v takšnem obredu ogrlica? Morda gre za poudarjanje statusa otroka, ki sicer 46 Alja Žorž pri tej starosti v skupnosti še nima določene vloge, ali pa je bila ogrlica preprosto pridana le kot osebni predmet. 5.2. Vkopano ognjišče s pražnico Podobno kot grobna jama tudi ta vkop spominja na maternico in ga lahko razumemo kot simbol plodnosti. Uporabnost jame za ognjišče simbolizira odnos med smrtjo in življenjem. Ognjišče še bolj nazorno kot sledovi kurjenja v grobni jami kaže, da so se na tem prostoru verjetno odvijali obredi, povezani s smrtjo, prehodom v onostranstvo, ponovnim rojstvom. Pravilna okrogla oblika tlorisa jame nas spominja na neskončnost kroga, simbol nesmrtnosti. V jami smo odkrili več predmetov, ki ne sodijo v običajni inventar ognjišč. To so na primer predmeti za pripravo hrane. Prav tako niso izpolnjeni pogoji, potrebni za uporabo pražnice. Iz tega sklepamo, da gre za obredno mesto oziroma obredni sestav. Puščična ost Očitno gre za izrabljen predmet, ki so ga v ognjišče verjetno položili s simbolnim namenom. Puščica na eni strani simbolizira lov. Lov omogoča kroženje življenjske moči med ljudmi in živalmi. Prav tako gre za dejanje, ki omogoča obnovo živega sveta oziroma simbolizira ponovno rojstvo (Odar 2009, 231). Je del življenjskega kroga: na eni strani smrt -prehod - vrnitev, na drugi rojstvo, preživetje, smrt. Omogoča vzdrževanje ravnovesja, kot to počne božanstvo Mokoš. V kontekstu lova puščica pooseblja moški princip, medtem ko jama sama po sebi (lahko kot vkopano ognjišče, grobna jama, naravna jama) predstavlja zavetje, maternico in pooseblja ženski princip (Odar 2009, 240). Na ta način konica v jami odraža intimen odnos med žensko in moškim ter dejanje, ponovno rojstvo. Vrsto puščičnih osti najdemo tudi na iberskem polotoku, in sicer v megalitskih grobnicah, ki poosebljajo maternico (Žorž 2007a, 152, 2009). Če vse podatke povežemo s pomočjo koz-mologije in nebesnega svoda, puščična ost simbolizira menjavo med nebom in zemljo, združitev (Chevalier, Gheerbrant 1993, 496-497) ter predstavlja neskončen krog odnosov med božanstvi Perunom, Velesom in Mokošjo. Na drugi strani puščica simbolizira nenadno, hitro smrt (Chevalier, Gheerbrant 1993, 496-497, Odar 2003). Pražnica Kosi grobe fakture, ki pripadajo slovanski pažnici, ne kažejo sledov uporabe. Surovi glini so pred uporabo najverjetneje primešali anorganske in organske ostanke, kot so vejice in slama. To kažejo odtisi na zunanji in notranji strani pražnice. Pražnice so bile izdelane iz enega kosa gline (Pleterski 2008, 69) in pred prvo uporabo ponavadi (Pleterski 2008, 74). Lomi na kosih pražnice so zabrisani, kar kaže, da je bila pražnica, preden so jo položili v jamo, še v mehkejšem stanju, nežgana in je razpadla na več delov. Ob stiku z vodo je posušena glina postala izredno topna, kar kaže, da je bila pražnica tudi po stiku z ognjem slabo žgana. Verjetno je šlo za enkratno kurjenje. Po več poskusih rekonstrukcije smo ugotovili, da je bila v prvotni obliki pravokotno-ovalne oblike in površinsko najverjetneje daljša kot premer ognjišča, iz česar lahko sklepamo, da so jo v ognjišče spravili 47 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce na silo in jo že pri tem dejanju poškodovali. Poznamo tako oglate kot ovalne pražnice, ki dosegajo večje velikosti. Ponavadi v dolžino merijo približno 70 cm (Primer: pražnica z najdišča Slivnica pri Mariboru velika 76 x 45,5 cm; Knific, Bitenc 2001, 85). Raziskave slovanske kuhinjske kulture kažejo, da za praženje na pražnici potrebujemo odprto ognjišče ali brezkupolasto peč (Pleterski 2008, 58, 94). Če jo uporabljamo na odprtem ognjišču, potrebuje dovolj visok podstavek (Pleterski 2008, 94). Potrebujemo še orodje za mešanje in posodo za zrnje (Pleterski 2008, 94). Glede na to, da je jama za ognjišče vkopana sorazmerno globoko (približno 30 cm) in da nismo odkrili nikakršnih sledov o podstavku oziroma drugih predmetih, ki jih uporabljamo pri praženju, sklepam, da ognjišče nima uporabne vrednosti v smislu priprave hrane, pražnica pa najverjetneje nosi simbolni pomen. V prid temu govori tudi teorija, ki pravi, da so pražnice pred uporabo položili na ogenj obrnjene navzdol, da so se segrele (Pleterski 2008, 58), medtem ko pražnica iz ognjišča s Spodnjih Škovc na notranji strani ni bila v celoti ožgana. Prav tako nismo odkrili ostankov zrnja, čeprav dopuščamo, da je to lahko tudi posledica okoliške prsti, v kateri se organski ostanki izjemno težko ohranijo (kar kažejo tudi kosti iz groba). Zrnje lahko predstavlja simbol nesmrtnosti. Obred praženja na pražnici bi tako simboliziral večno življenje. Pražnico torej lahko razumemo kot simbol življenja oziroma kot orodje, s katerim vzpostavimo večno življenje, morda nekako prikličemo življenje v mrtve. Kuhanje pšeničnih zrn, katerega rezultat je lahko kolivo, simbolizira oživljanje mrtvih (Pleterski 2008, 33). Lonca Oba kažeta sledove uporabe. V kontekstu z grobom morda simbolizirata dvojno smrt. Kot posodi ju lahko razumemo tudi za metoforo dveh oseb ženskega spola (Žorž 2007, 21). Glede na to, da so bili v jamo položeni le deli, gre morda zopet za rezultat obreda ponovnega rojstva, v smislu razbijanja loncev. Možno je tudi, da takšnega obreda niti niso izvedli namerno, na tem mestu, ampak so jih prinesli s seboj. Celoten ognjiščni kontekst bi lahko predstavljal mesto, kjer so s pomočjo pripomočkov, t.i. simbolnih predmetov, izvajali obred(e), povezane s ponovnim rojstvom in vzpostavljanjem večnega življenja. 5.3. Jama z rebrom in lepom Glede na inventar in mesto, kjer leži, se zdi najbolj verjetno, da ta jamica predstavlja ostanek obreda. Neposrednih sledov o kurjenju, razen redkih drobcev oglja, v polnilu jamice ni, zato sklepam, da so ožgane in neožgane kosti v jamo prinesli od drugod. Neo-žgane kosti lahko nekako simbolizirajo življenje, medtem ko so ožgane z nekim dejanjem že spremenili in so mrtve. Tako bi lahko prikazali spremembo živega v mrtvo. Takšno spremembo lahko, v smislu spremembe gline iz mehkega v trdno, torej nesmrtno stanje, simbolizirajo tudi kosi hišnega lepa. Oglje iz jame je bilo s pomočjo radiokarbonskih datacij sicer umeščeno v 7. oziroma začetek 8.stoletja. Dopuščamo možnost, da je istočasna z drugimi tremi obrednimi sestavi. V primeru, da je jamica res starejša, jo lahko morda razumemo za indic starejših obrednih dejavnosti. 48 Alja Žorž 5.4. Jama z lomljenci in lončenino Jame, napolnjene s kamni, poznamo tudi na drugih slovanskih grobiščih. V sredini grobišča na najdišču Brezje pri Zrečah so odkrili jamo brez kosti. V severovzhodnem delu je ležalo nekaj večjih kamnov, v jugovzhodnem delu pa tri velike skrilaste plošče (Pahič 1969, 241). Prazen prostor okrog nje poudarja posebno vlogo te točke (Kaiser 2004, 83). Tudi na grobišču Dlesc pri Bodeščah so odkrili podobno obredno stukturo, ki igra posebno vlogo v organizaciji obredne krajine na tem grobišču. Gre za prazen grob, ki je bil na zahodu zapolnjen s kupom prodnikov, na vzhodu pa s tremi skalami. Pri tem grobu in okrog njega so bili pokopani otroci (Pleterski 1996, 178-179). Tu postanemo pozorni tudi na lego kamnov in prodnika v grobu s Spodnjih Škovc. Glede na to, da je kamen lahko nosilec neskončno veliko pomenov, je tudi v tem primeru težko razložiti, s kakšnim namenom oziroma ob kakšnem dejanju so bili ti kamni položeni v jamo. Vsekakor imajo kamni različnih vrst očitno različen pomen. V vrsto postavljeni kamni so bili odkriti tudi ob otroškem grobu na Malem Gradu (Štular 2007, 23). Kot metafore duš lahko razumemo tudi kose keramike. Z razbijanjem loncev rešimo duše. Kopica hišnega lepa, če ga razumemo kot simbol spremembe iz živega v mrtvo, predstavlja drugi del obreda. Telo se spremeni v anorgansko snov, duša pa je izpuščena. 6. Ureditev obredne krajine Predmeti, jame in obredi v prostoru sestavljajo obredno krajino, ki je del družbe, njenih ideologij in religij. Krajino lahko razumemo kot močan vir družbenega simboličnega sistema. Krajina je urejena na enoten, celosten način, s točno določenimi pravili. Takšna ureditev elementov znotraj celote zasledimo že od paleolitika naprej. Znotraj krajine prepoznamo manjše enote, kot je grobišče. Tudi grobišče je urejeno po točno določenih pravilih, tako kot je natančno urejen odnos živih do mrtvih (Štular 2007, 36-38). Pravila se razlikujejo glede na družbo, ki jo preučujemo. Odnos živih do mrtvih je urejen in se odraža na vseh ravneh. Grobišče je pri Slovanih ponavadi ločeno od naselbine s potjo ali reko, vendar se nahaja v neposredni bližini prebivališč. Sprva je vsakemu naselju pripadalo svoje grobišče, kar kaže na pomembno vlogo družine v življenju. Po pojavu krščanstva so grobišča uredili okrog cerkva (Pleterski, Knific 1999, 179). Slovansko grobišče je razdeljeno na posamezne dele, za posamezne skupine pokojnikov glede na spol in starost (ženske in otroci so ponavadi ločeni od moških; Sagadin 2001, 367). Pogosto so posamezne skupine grobov ali posamezni grobovi in strukture celo ločeni od ostalega grobišča (Primer: Mali grad nad Kamnikom; Štular 2007, 39). Morda gre za tak primer tudi na najdišču Spodnje Škovce. Obredna krajina je urejena s pomočjo obrednih sestavov. Sledove urejanja krajine zasledimo že v času neolitika (Žorž 2007a, 2009). Takšna ureditev poteka na simbolni ravni, obenem pa veliko vlogo igrajo tudi merska pravila. Že prve analize slovanskega gradiva kažejo uporabo merskih pravil pri urejanju prostora polj, naselbin, grobišč in mikroregij, v povezavi z obrednimi mesti (Pleterski 1996, Machaček in Pleterski 2000, Sagadin 2001, Pleterski 2002, Pleterski in Mareš 2003, Kaiser 2004 in drugi). Obredni kot povezuje tri kultna mesta (Pleterski 2002). Ponavljanje obrednega kota pomeni utrjevanje naravnega ravnovesja, ki je bistveno za preživetje ljudi (Pleterski 2002, 20). V krajini mora biti zastavljena neka osnovna linija, ki povezuje kultna mesta, na podlagi katere je nato urejeno 49 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce grobišče (Pleterski 2002, 26). Na najdišču Spodnje Škovce za osnovno linijo najverjetneje lahko označimo os med grobom in vkopanim ognjiščem s pražnico. Jama s kamni in le-pom ter jamica s kostnimi ostanki sta postavljeni vsaka na svojo stran prek glavne osi. Če ju povežemo, se njuna os križa z osnovno osjo, pod kotom 84o, prav na polovici. Verjetno bi lahko kot obredne strukture opredelili še vrsto drugih, ki smo jih pripisali fazi nedoločljivo, morda nekaj stojk (slika 2). Pri merskem urejanju slovanskih grobišč pogosto igrajo pomembno vlogo leseni koli, katerih sledovi so redki in težko prepoznavni. Več podatkov v zgodnji fazi preučevanja najdišča še nisem uspela izluščiti. Med pravila urejanja obredne krajine štejemo tudi usmeritev grobov. Večinoma so usmerjeni v smeri zahod-vzhod, pogosto pa je usmeritev naravnana glede na obredne točke. Ponavadi gre za grobove s posebnim pomenom, največkrat gre za ekstremna odstopanja v primeru otroških grobov (Sagadin 2001, 367). Tudi grob v Spodnjih Škovcah je bil usmerjen proti obredni točki, ognjišču, kar kaže na poseben pomen tega pokopa. Pokopi otrok namreč niso smeli biti usmerjeni proti mestu živih, kar kaže na poseben odnos do smrti otroka (Štular 2007, 39-40). Tudi na modernem pokopališču na ljubljanskih Žalah je poseben del pokopališča namenjen le pokopu otrok. Najdišče Spodnje Škovce, natančneje zgodnjesrednjeveške ostaline, se nahajajo tik ob križišču lokalne ceste, ki vodi skozi vse bližnje vasi. Na križišču stoji večje kužno znamenje v obliki oglatega stebra s streho (slika 2). Iz etnološkega izročila poznamo posebna imena za t.i. mrtvaška počivala. Hrobatova o njih pravi (2008, 16): »Večina takih mest je na križiščih, te pa so v mitologiji okna v onostranstvo, zato so vedno nevarna. S kapelico, križi jih je treba zaščiti.« Morda to znamenje predstavlja prežitek iz starejših obdobij, kot oddaljen spomin na nekdanji pomen mesta. 7. Zaključek S pomočjo preučevanja predmetov in jam na mikro ravneh sem prišla do zaključka, da predstavljajo pomembna orodja in simbole raznolikih obredov, ki jih lahko povezujemo s smrtjo, življenjem, plodnostjo, nesmrtnostjo. Vsekakor gre za zapise čustveno nabitih dejanj, ki so se odvijali pred pokopom, med njim in po njem. V primeru groba pridatki pričajo o obredu izpustitve duše in prehodu v onostranstvo, torej obredu ločevanja. V kontekstu ognjišča gre morda za obred, povezan s plodnostjo, ponovnim rojstvom in nesmrtnostjo pokojnikov. Jamico s kostmi in jamo s kamni pa lahko razumemo kot del obredov, povezanih z vzdrževanjem stika, bodisi s pokojniki ali božanstvi. V simboliki posameznih sestavov lahko prepoznamo lastnosti božanstev in jih na ta način razumemo kot metafore temeljnih gradnikov sveta, kot jih poimenuje Štular (2007, 41). To so voda, ogenj in zemlja. Vsekakor moramo takšne obredne jame razumeti tudi na makro ravneh, znotraj celotne obredne krajine. Le tako lahko pridemo do objektivnejših zaključkov oziroma celostnih razlag. Na makro ravni prav tako pridemo do podobnih ugotovitev. Zagotovo lahko trdimo, da so bila počivališča mrtvih že od nekdaj, vsaj od časa neolitika, urejena na točno določen način. Tako so bila večkrat na širši ravni umeščena v prostor obredne krajine. Ta način označuje predvsem enotnost in celovitost prostora, ki deluje kot eno. Svet namreč razumemo kot da je živ in takšen je tudi naš odnos do njega. Do smrti imamo drugačen odnos. Obravnavamo jo s pieteto, kar se odraža tudi v urejenosti grobišča, grobiščnih 50 Alja Žorž prostorov in tudi na ravni znotraj posamezne jame, torej v predmetih. Iz razpoložljivih podatkov in kompleksnosti ostalin sklepam, da se z veliko verjetnostjo nekje v neposredni bližini nahaja grobišče, morda tudi naselbina. Seveda ne izključujem možnosti, da je grob osamljen primer in skupaj z ostalimi odkritimi obrednimi sestavi predstavlja kraj s posebnim pomenom, sveti prostor. Skoraj z gotovostjo lahko trdim, da sta bila pokojnika pokopana na posebnem mestu, poudarjeni točki v prostoru, bodisi zaradi posebnega statusa, bodisi zaradi načina smrti. Morda ju je na poseben način obravnavala le njuna družina. Dopuščamo možnost, da so bile ostale jame usmerjene oziroma je bila njihova lega točno določena glede na dvojni grob ali na druge okoliške obredne točke. Morda na to kaže os med jamo s skrilavci in jamico z rebrom, ki seka os med grobom in ognjiščem točno na polovici. Za konkretnejše povezave imam za zdaj še premalo podatkov in znanja. Brez dvoma zgodnjesrednjeveški obredni prostor s Spodnjih Škovc razkriva delček mozaika slovanske ideologije in obrednih praks in dobro izhodišče za nadaljnje raziskave. Literatura Chevalier, J., Gheerbrant, A. 1995. Slovar simbolov. - Ljubljana. Eisner, J. 1952. Devinska Nova Ves. Nakladelstvo Slovenskej akademie vied a umeni. -Bratislava. Gell, A. 2006. Umetnost in delovanje: antropološka teorija. Koda. - Ljubljana. Hodder, I. 1982. Symbolic and structural archaeology. - New York. Hrobat, K. 2008. Danes mrtvim ne pustimo več umreti. - v: Žurnal24, št. 39, 16-17. Kaiser, K. 2004. Obredni kot in zgodnjesrednjeveško grobišče na Brezju nad Zrečami. Studia Mythologica Slavica 7, 79-88. Knappett, C. 2005. Thinking through material culture : an interdisciplinary perspective -Philadelphia. Kopytoff, I. 1986. The cultural Biography of Things - v: 1986. The Social Life of Things (Uredil: Appadurai, A.), Cambridge University Press, 64-91. Knific, T. Bitenc, P., 2000. Od Rimljanov do Slovanov: Predmeti. Katalog razstave. Narodni muzej. - Ljubljana. Machaček J., Pleterski, A. 2000. Altslawische Kultstrukturen in Pohansko bei Breclav (Tschechische Republik). Studia Mythologica Slavica 3, 9-22. Mlekuž, D. 2007. »Sheep are your mother«: Rhyta and the interspecies politics in the Neolithic of the eastern Adriatic. Documenta prehistorica 34, 267-280. Niederle, L. 1911. Život Starych Slovanu. Dilu 1., svazek 1. Bursik & Kohout. - Praga. Odar, B. 2003. Lokostrelstvo v pozni antiki in zgodnjem srednjem veku : Diplomsko delo. - Ljubljana. Odar, B. 2009. Izdelava in uporaba koščenih konic iz Potočke zijalke. Doktorsko delo -Ljubljana. Olsen, B. 2002. Od predmeta do teksta. Teoretske perspektive arheoloških istraživanja. -Beograd. Pahič, S. 1969. Antični in staroslovanski grobovi v Brezju nad Zrečami. Razprave SAZU 6, 215-308. Pleterski, A. 1996. Strukture tridelne ideologije v prostoru pri Slovanih. Zgodovinski časopis 50, 163-185. 51 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce Pleterski, A. 1999. Pogani in kristjani. - v: Zakladi tisočletij: zgodovina Slovenije od nean-dertalcev do Slovanov (uredila: Dular, J., Božič, D.), Ljubljana, 386-389. Pleterski, A. 2002. Pravno-kultne strukture v prostoru Altenerdinga na Bavarskem. Studia Mythologica Slavica 5, 19-41. Pleterski, A. 2008. Kuhinjska kultura v zgodnjem srednjem veku. - Ljubljana. Pleterski, A., Belak, M. 2004. Structures in the area of Lauterhofen in Bavaria. Studia Mythologica Slavica 7, 43-61. Pleterski, A., Belak M. 2005. Časovno razmerje med grobiščema Lauterhofen in Altenerding. Arheo 23, 35-46. Pleterski, A., Mareš J. J. 2003. Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterichen Kultstellen in Praha. Studia Mythologica Slavica 6, 9-36. Risteski, S. L. 2002. The orgiastic elements in the rituals connected with the cult of the moon among the Balkan Slavs. Studia Mythologica Slavica 5, 113-129. Sagadin, M. 2001. Staroslovansko grobišče na Malem gradu v Kamniku. Arheološki ve-stnik 52, 359-375. Shanks, Tilley 1992. Re-constructing archaeology: Theory and practice. - London, New York. Skeates, R. 2005. Fetishism and visual culture in Later Neolithic Southeast Italy. - Konferenca na Standfordski univerzi: Seeing the past. Šavel, I. in ostali. 2009. Pod Kotom - jug pri Krogu. Zbirka Arheologija na avtocestah Slovenije. Zavod za varstvo kulturne dediščine. - Ljubljana. Šmitek, Z. 2007. Kaj raste brez korenja? O kamnih s sposebnimi svojstvi na Slovenskem. Studia Mythologica Slavica 10, 179-195. Štular, B. 2007. Posamezniki, skupnost in obred v zgodnjem srednjem veku. Primer gro-biščnih podatkov z Malega gradu v Sloveniji. Studia Mythologica Slavica 10, 2350. Štular, B., Lozic, E. 2007. Od arheologije grobišč proti arheologiji o smrti: analiza arheoloških raziskav grobišč v Arheološkem vestniku. Arheo 24, 69-79. Štular, B. 2005. Simbolika tvarne kulture - lonček z Brezij. Studia Mythologica Slavica 8, 87-97. Tilley, C. 2004. The materiality of stone: explorations in landscape phenomenology 1. -New York. Thomas, J., Tilley, C. 1993, The Axe and the torso: Symbolic structures in the Neolithic of Brittany. - v: Interpretative archaeology, (uredil: C. Tilley), 225-324. Tomazzo-Ravnik 2008. Rezultati analize antropoloških ostankov, Spodnje Škovce. - poročilo o rezultatih antropoloških analiz. - Kranj. Žorž, A. 2007. Comparison of »Slavic« pots with gender and age of the deceased. Studia Mythologica Slavica 10. 9-21. Žorž, A. 2007a. Neolitski idoli v megalitskih pokopih na Iberskem polotoku: Diplomsko delo. - Ljubljana. Žorž A. 2009. Neolithic idols in Megalithic stuctures in the Iberian Peninsula: a symbolic review regarding shape, ornament and raw material. Arkeos 24, 31-73. 52 Alja Žorž Zahvala Zahvaljujem se Andreju Pleterskemu za posredovanje podatkov o zgodnjesrednje-veških obredih. V veliko pomoč so mi bile opombe Boštjana Odarja. Zahvalim naj se tudi uigrani terenski ekipi, s pomočjo katere smo izvedli raziskave in dosegli rezultate, na katerih temelji ta prispevek. Early Medieval Sacral Area at the Site of Spodnje Skovce Alja Zorz In view of the excavations at the multi-period site of Spodnje Skovce, we have been able to improve our comprehension of the Early Mediaeval sacral practices. Several pits located on an old river terrace can be interpreted as ritual places. The aim of the research has been orientated towards the meaning of a separate Early Medieval structure on the micro level. Later on, I have tried to perceive these places as elements of a greater whole, possibly as parts of a ritual landscape, linked to rituals, death or burial ground. The site has been located in the region where the Ljubljana basin narrows into the valley of the river Sava, and has developed on one of the old river terraces formed by the river Sava and its affluent. Traces of such natural processes are visible in the geological basis formed of river gravel deposits that corrugate across the field and create deepenings filled with sanded clay. Both Neolithic and Early Medieval pits and post holes dug in this foundation have intensified difficulties in the classification of separate archeological structures. However, we have been able to identify four pits as early medieval, on the account of finds and radiocarbon analyses: a grave-pit with double burial, a shallow pit with schist stones, ceramic fragments and clay daub, a deep small pit with animal bones and clay daub, and a heart with fragments of a ceramic roasting platter. Moreover, a few other pits discovered, later on classified as "indeterminable", can most likely be dated to the Early Medieval site phase, but as yet we have not been able to acquire suitable information for such conclusions. Traces of two individuums have been discovered in grave 1. Small teeth belong to a four year old child, whereas fragments of a poorly preserved cranium and the lower part of a skeleton represent remains of a 20-25-year-old adult, most probably a female. The grave-pit has contained a large and smaller vessel, a necklace made from glass-pearls, a probable wooden board, and five stones with different position. These objects give evidence of the ritual linked to releasing the soul and passing on to the other side, or the ritual of separation of the soul and the body. The location of the grave-pit, its orientation towards other structures, inventory of the pit, and accompanying ritual places, point out the distinctive meaning of the deceased, as well as their social and biological gender. Several objects that are not common to the inventory of a heart, as for example, a broken arrow point and larger schist stones, may be seen in the light of rituals linked to fertility and immortality of the deceased. An arrow represents a symbol of hunting, which 53 Zgodnjesrednjeveški obredni prostor na najdišču Spodnje Škovce enables the circulation of the life force, as well as re-birth. The fragmented roasted platter has not yet been used, in the sense of its original function, which indicates it has been made for a special purpose. Later it has been burned inside the hearth, probably as a part of a ritual linked to immortality or transformation, as well the attempt at reestablishing the eternal life. On the other hand, we can interpret the small deep pit with burnt and unburned animal bones and clay daub, as well as the pit with schist stones, as a part of rituals linked to the reestablishing of contact, either with the deceased or the divinities. However we may perceive divine characteristics in the symbolism of represented ritual structures. In this way they can be understood as fundamental elements of the world (Stular 2007, 41): water, fire and earth. The study of ritual structures on the macro level, within the ritual landscape, is most important when attempting to accede to a certain matter with an integral method. On an account of the information gathered in such manner, we have proved once more that the last resting places were organized in a distinctively determined way. They have frequently formed an integrity that has been in operation as one entity. We understand the world as it is alive and we relate to it in such a way, as well. However, we do relate to death differently, which can be viewed in the organization of the burial ground, burial places and in the objects accompanying them. Finally, we may conclude that these remains may belong to a cemetery located nearby. There is a possibility that the double burial and accompanying structures represent an isolated place with a distinctive meaning, in the sense of a sacral area. The discovery of early medieval remains at the site of Spodnje Skovce, has undoubtedly uncovered a piece of the mosaic of Slav ideology and ritual practices and sets a good starting point for further research work. 54 Exceptional Depiction on the Strap End from Rakova Jelsa Julijana Visocnik The river Ljubljanica offers many interesting finds, among which is also a silver strap end of circular shape, the upper part of which is bound together by two rivets. According to its shape, it can be dated to the 4th cent. (cca. 400 AD). Our attention is drawn by the unusual ornament with impressed points that is not often attested in Slovenia. On the neck of the strap end, right below the rivets, two Greek letters are engraved: a> and ft, which could be initials of the object's owner. Points in the central circular part are more difficult to explain. It seems plausible to interpret them as various constellations: Cassiopeia, Hyades and Pleiades, Great Bear, and possibly Libra (Equinox). The object must have belonged to a soldier, who most probably came from the East. He or somebody else marked his strap end with his initials and had the central round part engraved with a certain reflection of the sky, which he could use to tell time or to locate himself, in which case we could be dealing with a simple astrolabe. The river Ljubljanica made her way through the Ljubljana moor connecting the two important settlements of Nauportus and Emona and leading further to the river Sava. This was one of the most important traffic connections for our region in the Roman times. The Ljubljana moor with its river presents one of the richest archaeological sites in Slovenia, starting with the pile-dwellings dating to the Neolithic and continuing with the river, which is filled with artefacts from different periods (prehistorical, ancient, medieval and so on). Once Emona and today Ljubljana, it is marked by its position at the edge of the famous moor and with the river running through it. Find-spot Rakova Jelša is situated south of Ljubljana on the northern border of the Ljubljana moor and on the left bank of the river Ljubljanica (fig. 1). The river Ljubljanica, as the temporary exhibition in the National Museum of Slovenia in Ljubljana presents,1 offers many interesting finds among which is also a silver strap end of circular shape, the upper part of which is bound together by two rivets. According to its shape, it can be dated to the 4th cent. (possibly even around the year 400). Measurements of the strap end: length: 4.52 cm, width: 3.65 cm, weight: 14.18 g. Find-spot: Rakova Jelša; inv. no. V 2139. It is kept in the National Museum of Slovenia in Ljubljana. Our attention is drawn by the unusual ornament with impressed points that is not often attested in Slovenia. A similar strap end was found in Gradišče near Dunaj and is today kept in the Regional museum in Celje. The circular strap end is made of bronze and 1 Ljubljanica - kulturna dediščina reke, National Museum of Slovenia in Ljubljana (26 February - 27 September 2009). 55 Exceptional Depiction on the Strap End from Rakova Jelša Fig. 1: Map of the Ljubljana moor with the find-spot Rakova Jelša. can be dated to the end of the 4th century or to the beginning of the 5th century. Depictions can be seen on both sides; a married couple is incised on the front side and on the back two erots apear. 2 The strap end from the Ljubljanica and the other from Gradišče are made in the same manner, they have the same form, and they were even produced in the same period; nevertheless depictions differ even though they were both made from points. But there are no letters attested on the strap end from Gradišče. On the neck of the strap end from Rakova Jelša (fig. 2), right below the rivets, two Greek letters are engraved: « and there can be no doubt about the latter, and the former omega is also very probable, especially if perceived as a small letter. The difficulty arises when we want to comprehend what these two letters are to stand for; it seems most probable that these are the initials of the object's owner since the engraving of names on instrumenta was a frequent and common occurrence. The names were engraved (pierced through, incised or hollowed out with an awl) in the nominative or genitive, which is especially appropriate for indicating possession. For instance, in the buried treasure from the vicinity of Drnovo silver jewellery was found (bracelets, fibulae) with the names Ursula, Maximus, and Apro on them.3 A name was also preserved on a spear-shaped silver 2 Od Rimljanov do Slovanov. Predmeti. 2001, 25 (57). 3 Visočnik 2007, 117-124. 56 Julijana Visočnik Fig. 2: Strap end with incised points. Kept in the National Museum of Slovenia. Photo T. Lauko. strap end from the second half of the 4th century (around the year 400) found in the river Ljubljanica. The name Antiohos was engraved in Greek letters on its front side in the second case (Antiohou).4 It is known that many Greeks who moved from the East to Rome or just to the West never learnt properly how to cope with the Latin alphabet and hence they used their own to write Latin.5 That could also be the case with the name Antiohos since we are dealing with the soldier who could have come from the Eastern part of the Empire. On the basis of the material (silver) and the afore-mentioned Greek letters we can assume that the owner of the belt fittings (fig. 3), a part of which was also this strap end, came from the East. Namely, Slovenia rarely reveals silver objects of the kind, and even less frequent are those engraved with the Greek alphabet, which can be perceived as the sign of the eastern part of the Empire, namely of the eastern provinces. In this part of the Roman Empire Greek culture was prevailing, hence Greek language preserved its superior role and also became an official language of the eastern provinces (beside Latin). The expansion of the Greek language in the Near East it is to be connected with the expansion of the Alexander the Great, and when Rome became the new force in the area west of the Euphrates during the second and the first centuries BC, the 4 Visočnik 2009, 298-299 (85). 5 Adams, Swain 2002, 6. 57 Exceptional Depiction on the Strap End from Rakova Jelša Fig. 3: Sketch of the object. M= 1:1 Greek language retained its authority because of its prestige and because of the economic and continuing local-political power of the Greek-speaking cities of the region.6 Points in the central circular part are more difficult to explain. At first glance they do not form any regular shapes that could be logically connected. The search for Greek letters proves to be of no use; however, somewhat greater success is achieved through the comparison with constellations already known, and throughout the antiquity (and even prehistory) already attested on objects or elsewhere (namely in Latin or Greek sources).7 Under the omega, which was previously determined as the initial of a name, a double u (w) can easily be seen, which, in astronomy, marks the shape of the Cassiopeia constellation. This constellation was known long before Antiquity since its symbol can be traced as far back as the Vucedol culture, which dates to the period between 2900 and 2400 BC.8 Below the Cassiopeia, towards the outer edge of the strap end points can be seen, which can be understood as the Hyades and Pleiades (star clusters); especially the latter were often the object of depictions, both on the pottery from Vucedol as well as on the famous Bronze age Nebra skydisc,9 which is recognised as the first representation of the sky in history.10 The Pleiades, which are usually depicted as six or seven smaller stars, are especially visible in the western sky between 10 March and 17 October.11 The constellation of Pleiades was once known also as a flock of doves. Their use in navigation was widespread in Antiquity. Their heliacal risings and settings marked the beginning and 6 Adams, Swain 2002, 12-13. 7 Cf. Bilic 2006, 15-58 for the ancient authors, who mention constellations used for navigation in Antiquity. 8 Cf. Durman 2000, 102-103, 108, 112. 9 Cf. Pâsztor, Roslund 2007, 267-278: it is very likely that the disc was a symbolic expression of the cosmos with some reference to the iconographical system of the Nordic Bronze age. 10 Meller 2004, 22-31; Schlosser 2004, 44-47. 11 Meller 2004, 27. 58 Julijana Visočnik the end of the sailing season.12 This fact can be of a great assistance when we are trying to define our artefact. The Vucedol calendar does not feature these in spring due to the fact that they disappear over the horizon just a few days after the appearance of Orion,13 the leading constellation in the Vucedol culture.14 The Vucedol calendar is believed to be the oldest European calendar based on the Orion cycle, shown by precise sequel of constellations on a vessel found in the centre of the contemporary town of Vinkovci. The climatic conditions corresponding to that latitude brought about four yearly seasons. The simple explanation of the Vucedol calendar is that each of the four lateral bands on the vessel represent the four seasons, starting with spring on the top. Each band is divided into twelve boxes, making up 12 "weeks" for each season. Each of the little boxes contains a picture of what you see when you look at a certain point on the horizon right after twilight. The place of reference on the horizon is the point at which (in those days) Orion's belt disappeared from view at the end of winter, which meant the beginning of a new year. The pictographs in the boxes represent: Orion, the Sun, Cassiopeia, Cygnus, Gemini, Pegasus, and the Pleiades. If the box has nothing in it, it means there was nothing visible at the reference point. The calendar was the product of the Vucedol culture which flourished in the 3rd millennium BC.15 The s.c. sky disc from Nebra, an extraordinary artefact dated to the Bronze age (more than 3600 years old), was found accidentally in Sachsen-Anhalt (Germany) in 1999. The Nebra sky disk is a bronze disk of around 30 cm in diameter, painted blue-green and inlaid with gold symbols. These are interpreted generally as the sun or the full moon, the lunar crescent, and stars (including a cluster interpreted as the Pleiades). Two golden arcs along the sides, marking the angle between the solstices, were added later. The final addition was another arc at the bottom surrounded with multiple strokes (of uncertain meaning, variously interpreted as the Solar Barge with numerous oars, as the Milky Way or as a rainbow). The disk is unlike any known artistic style from the period, and had initially been suspected of being a forgery but is now widely accepted as authentic.16 Opposite the Hyades and Pleiades could be the representation of the Great Bear (Big Dipper/The Plough). This well known star pattern is a part of the constellation Ursa Maior, which has a typical shape. With its help, we can today locate the North Star or estimate the time. At the bottom of the strap end is a horizontally positioned number eight, which could in this astronomic context be interpreted in several ways: it could be a representation of the Sun and the Moon; on the other hand, it could represent the Libra constellation; and it is also possible that this is a sign representing the equinox.17 How to interpret the object with such ornament as a whole (fig. 4)? The object must have belonged to a soldier (since belt-fittings and strap ends were definitely part of military equipment), who most probably came from the East. The soldier or some craftsman marked the belt fittings (at least the strap end) with his initials and had the central round part engraved (or possibly did it himself, hence the inaccuracies) with a certain reflection 12 Bilic 2006, 40-42 provides many ancient authors who wrote on the Pleiades in navigation. 13 Cf. Smitek 2001, 120-124 for the beliefs surrounding the Orion constellation in the late Classical Period. 14 Durman 2000, 112. 15 Durman 2001, 215-226; Durman 2000, 92-140. 16 Meller 2004, 22-31; cf. Pasztor, Roslund 2007, 267-278. 17 Gurshtein 1995, 29, 32, the sign of libra symbolised the balance between day and night at the autumnal equinox. 59 Exceptional Depiction on the Strap End from Rakova Jelša of the sky, which he could use to tell (or measure) time or to define his location - in such a case we could be dealing with a simple astrolabe.18 If we take into consideration that the Pleiades were used in Antiquity in navigation, this becomes even more probable.19 Astrolabes are ancient astronomic instruments used to solve problems concerning time and the position of the Sun and stars in the sky. Astrolabes were used to show the picture of the sky in a certain place at a certain time. This was achieved by drawing the sky on the head of the astrolabe and marking it in such a manner that the positions in the sky were easy to find. Its beginnings reach back to classical Greece (Apollonius, Hipparchus, Ptolemaeus) and the instrument was perfected by the Arabs in the 10th cent. AD. It was used to tell the time (sunrise and sunset), and by observing the North Star it could also be used to calculate the approximate latitude.20 18 The hypothesis made by the astronomer Nikolaj Stritof seems plausible but is at this point the only one known, and thus most probably just one of the possible unriddlings of the ornament with impressed points on the strap end. 19 Cf. footnote 12. 20 More on astrolabes can be found in Evans 1998, 141-161, and in Van Cleempoel 2005; see mostly the contribution by Proctor, who writes about the composition and use of astrolabes (Proctor 2005, 15-22). 60 Julijana Visočnik Bibliography Adams, J.N./S. Swain, Introduction, in: Adams, J.N./M. Janse/S. Swain (Eds.), Bilingualism in Ancient Society, New York, 2002. Bilic, T., Some Northern Constellations Used for Navigation in Antiquity, Vjesnik Arheološkog muzeja u Zagrebu XXXIX, 2006, 15-58. Bitenc, P./T. Knific (Eds.), Od Rimljanov do Slovanov. Predmeti, Ljubljana, 2001. Ciglenečki, S., Polis Norikon. Poznoantične višinske utrdbe med Celjem in Brežicami, Pod-sreda, 1992. Durman, A., Vučedolski Orion i najstariji europski kalendar, Zagreb, 2000. Durman, A., Celestial Symbolism in the Vučedol Culture, in: Documenta Praehistorica, XXVIII, 2001, 215-226. Evans, J., The History and Practice of Ancient Astronomy, New York/ Oxford, 1998. Gurshtein, A., »When the Zodiac Climbed into the Sky«, Sky and Telescope 90/4, 1995, 28-33. Meller, H., »Die Himmelsscheibe von Nebra«, in: H. Meller (Ed.), Der geschmiedete Himmel. Die weite Welt im Herzen Europas vor 3600 Jahren, Stuttgart, 2004, 22- 31. Pasztor, E./C. Roslund 2007, »An interpretation of the Nebra disc«, Antiquity 81/312, June 2007, 267-278. Proctor, D., »The Construction and Use of the Astrolabe«, in: K. Van Cleempoel (Ed.), Astrolabes at Greenwich. A Catalogue of the Astrolabes in the National Maritime Museum, Greenwich, New York, 2005, 15-22. Schlosser, W, »Die Himmelsscheibe von Nebra - astronomische Untersuchungen«, in: H. Meller (Ed.), Der geschmiedete Himmel. Die weite Welt im Herzen Europas vor 3600 Jahren, Stuttgart, 2004, 44-47. Šmitek, Z., Astral Symbolism on the Pre-Romanesque Relief in Keutschach, Studia Myth-ologica Slavica IV, 2001, 119-140. Van Cleempoel, K. (Ed.), Astrolabes at Greenwich. A Catalogue of the Astrolabes in the National Maritime Museum, Greenwich, New York, 2005. Visočnik, J., Grafiti na nakitu/Graffiti on the jewellery, v: Miškec A./M. Pflaum (Eds.), Našli smo zaklad/Buried Treasure, Ljubljana, 2007, 117-124. Visočnik, J., Pasni sponi in trije jermenski zaključki (No. 85), v: Turk P./J. Istenič/T. Knific/T. Nabergoj (Eds.), Ljubljanica - kulturna dediščina reke, Ljubljana, 2009, 298-299. 61 Exceptional Depiction on the Strap End from Rakova Jelša Izjemna upodobitev na pasnem jezičku z Rakove Jelše Julijana Visočnik Reka Ljubljanica ponuja mnogo zanimivih in izrednih najdb. Med njimi je tudi srebrn jermenski zaključek krožne oblike, čigar zgornji del je skupaj spet z dvema zakovicama. Glede na obliko ga je mogoče datirati v četrto stoletje oziroma v čas okoli leta 400. Našo pozornost pritegne nenavaden pikčast okras, ki v Sloveniji ni pogosto izpričan. Na vratu jermenskega zaključka sta vgravirani dve grški črki: « in p, ki bi lahko bili začetnici lastnikovega imena. Pike na osrednjem krožnem delu je težje razložiti. Verjetno in dokaj prepričljivo je, da predstavljajo različna ozvezdja: Kasiopejo, Hijade, Plejade, Veliki voz, morda tudi Tehtnico (enakonočje). Predmet predstavlja del vojaške opreme in je moral pripadati vojaku, ki je najverjetneje prišel z vzhoda. Svoj jermenski zaključek je sam (oz. kak mojster) označil z začetnicama in v osrednji krožni del vgraviral določeno podobo neba, da bi jo lahko uporabljal za določanje časa oziroma za določanje kraja, kjer se je nahajal. V tem primeru bi lahko govorili o preprostem astrolabu. 62 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru. Zgodnji srednji vek Moravske doline, kot ga kažeta arheologija in ljudsko izročilo Meta Osredkar The article focuses on Early Medieval archaeological finds from the multi-period archaeological site of Križevska vas and on the oral tradition from that village. The second part of the article is dedicated to Moravska dolina, the wider spatial context of Križevska vas. The interpretation of oral tradition showed that stories about the Turks can suggest earlier, Late Roman and Early Medieval events, while the stories about churches moving from one place to another reflect migration of settlement. 1. Uvod Članek povzema ugotovitve diplomskega dela (Osredkar 2008a), v katerem sem se ukvarjala z arheološko podobo Moravške doline, kot se ta kaže prek arheološke topografije in ljudskega izročila s poudarkom na obdobju zgodnjega srednjega veka. Moravška dolina leži obdana z nižjim hribovjem med dolinama Črnega grabna na severu ter reke Save na jugu. Nahaja se torej med dvema že od prazgodovine naprej zelo pomembnima prometnima povezavama. Pri omejevanju obravnavanega prostora sem se držala starih župnijskih meja, tako da sem v raziskavo zajela nekoliko širše področje, kot je to, ki spada pod Moravče danes. Izjemoma sem vključila nekaj sosednjih lokacij (Golčaj, Spodnje Prapreče), ki sicer nikoli niso spadale pod Moravče, vendar se z obravnavanim območjem tesno povezujejo in bi bila interpretacija brez njih nepopolna ali celo nemogoča. Izpustila pa sem ozek pas ozemlja, ki je potekal po hribih vzporedno s Črnim grabnom in je moral prav tako spadati pod župnijo Moravče, saj vir iz leta 1526 - popis kranjskih cerkvenih dragocenosti za vojno proti Turkom - kot podružnici moravške župnije omenja tudi cerkvi sv. Gotharda in sv. Mohorja Pod Zidom, ki ležita že vzhodno od Trojan (Koblar 1895, 148). Delo je razdeljeno v dva poglavitna sklopa. Prvi del se natančneje ukvarja s Križe-vsko vasjo, ki je zaenkrat najpomembnejše zgodnjesrednjeveško najdišče na tem območju. V drugem delu sem se posvetila širšemu območju celotne Moravške doline. Z analizo izročila iz Moravške doline sem skušala rekonstruirati zgodovinske procese, ki so sprožili nastanek in razvoj tega izročila. Pri tem sem si pomagala z arheološkimi podatki, ki so bili na voljo. Vendar pa so bili arheološki podatki dostikrat starejšega datuma in precej skopi. Moravška dolina je arheološko za zdaj slabo raziskana in arheoloških podatkov imamo na voljo mnogo manj kot ljudskega izročila. Slednje pa je v teh krajih temeljito zbrano, saj ga je krajevni zgodovinar Stane Stražar večino zapisal in v monografiji objavil že pred tridesetimi leti (Stražar 1979). Sama sem na terenu izročilo ponekod dopolnila, tako da 63 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru Slika 1. Križevska vas. Vse znane stavbe z Vodnikove domačije. Po načrtu N. Ribiča (Gabrovec 1953). Figure 1. Križevska vas. All known buildings from the Vodnik homestead. Based on the plan by N. Ribič (Gabrovec 1953). je od izročila, uporabljenega v raziskavi, 66% iz Stražarjevega dela, 14 % iz različnih drugih virov (od teh je najpomembnejši Radešček (1996), ki se je ukvarjal z Gradiščem pri Lukovici), 20% pa je novih podatkov, ki sem jih zbrala na terenu. Potrebno izročilo sem v pričujočem članku le povzela, v originalni obliki pa je objavljeno v mojem diplomskem delu (Osredkar 2008a) in dostopno tudi na spletu (Osredkar 2008b). Pri svojem delu sem se osredotočila na izročilo, ki se je najjasneje dalo interpretirati kot kazalec pozne antike oziroma zgodnjega srednjega veka. Tako se nisem temeljiteje posvečala krajem, kjer straši, in nekaterim nepovezanim posameznim zgodbam, prav tako nisem preučila poti procesij in romarskih poti. To čaka na nadaljnje raziskovanje. 2. Križevska vas 2.1 Najdbe Križevska vas leži na nadmorski višini 584 m, na južnem pobočju hribov, ki Morav-ško dolino ločujejo od doline reke Save, in je za zdaj najpomembnejše arheološko najdišče z obravnavanega območja. Tukajšnje arheološke najdbe izvirajo z Vodnikove domačije. Izročilo o stari cerkvi na tem mestu ter o najdbah kosti in predmetov, je oprijemljivejšo obliko dobilo konec tridesetih let prejšnjega stoletja, ko je Vodnik pri postavljanju svinjaka (Slika 1) našel staro zidovje in tlak ter o tem obvestil muzej v Ljubljani. Odkriti so bili ostanki prezbiterija poznogotske cerkve, severno od nje še ostanki neznanega zidu, ob njem pa mnogo črepinj lončenih posod (Ložar 1939-1940, 104-107). 64 Meta Osredkar V letih 1950 in 1953 so obnavljali v vojni požgano domačijo in hlev, pri čemer so na plano ponovno prišle arheološke najdbe, ki jih je tokrat dokumentiral Gabrovec (1954, 132-153). Najdenih je bilo še več ostankov cerkvenih zidov, kar je omogočilo rekonstrukcijo cerkvenega tlorisa. Poleg tega so naleteli na ostanke zgodnejše rimske stavbe z mozaikom, delno ohranjen rimski nagrobnik in rimski sarkofag, ki je bil sekundarno uporabljen za zgodnjesrednjeveški pokop okostij odraslega in otroka s pridatki: uhanom, prstanom in petimi obsenčniki (Gabrovec 1954, 138). Leta 1954 je lastnik pri kopanju jarka na severni strani hiše našel še tri okostja, ki so po njegovem pripovedovanju tam ležala drugo za drugim v smeri zahod-vzhod. Ob glavi enega izmed njih je bil bronast obsenčni obroček z odebeljenima koncema (Slapšak 1977, 297). Gradivo iz Križevske vasi hrani Narodni muzej Slovenije v Ljubljani1. Po besedah sedanjega lastnika Vodnikove domačije od petdesetih let dvajsetega stoletja dalje niso več našli nobene lončenine ali kakršnihkoli arheoloških predmetov. 2.2 Kratek pregled zgodnjesrednjeveškega gradiva (Slika 2) Obsenčni obroček (1) Obsenčnik iz bronaste žice je bil najden ob okostju na severni strani hiše. Premer obročka 4,4 cm, presek žice 0,2 cm. Konca sta stožčasto zaključena. Ta obsenčnik je precej bolje ohranjen od gradiva iz sarkofaga. Obsenčni obroček (2) Najden v sarkofagu. Obsenčnik iz bronaste žice z nesklenjenima enostavnima koncema. Premer obročka 3,1 cm; presek žice 0,2 cm. Obsenčni obroček (3) Najden v sarkofagu. Obsenčnik iz bronaste žice z nesklenjenima koncema. Odebe-litve ni zaznati. Premer obročka 3,2 cm; presek žice 0,2 cm. Obsenčni obroček (4) Najden v sarkofagu. Obsenčni obroček iz bronaste žice s stožčasto zaključenima koncema. Premer obročka 4,4 cm; presek žice 0,2 cm. Obsenčni obroček (5) Najden v sarkofagu. Obsenčnik iz bronaste žice s stožčasto zaključenima koncema. Premer obročka 4,3 cm; presek žice 0,2 cm. Obsenčni obroček (6) Najden v sarkofagu. Obsenčni obroček iz bronaste žice z nesklenjenima, a stikajoči-ma se koncema. Eden se morda končuje v dvojnem stožcu, vendar zaradi poškodbe to ni najbolj jasno. Premer obročka 1,8 cm; presek žice 0,15 cm. Presek žice pri tem obročku ni okrogel temveč skoraj kvadraten. Emajliran polmesečast uhan (7) Najden v sarkofagu. Bronast polmesečast trirogeljni uhan z narebrenim spodnjim delom. Meri 3 x 3,7 cm. Okrašen je z zelenim jamičastim emajlom; okras je motiv trolista, ki ga obdajata segmenta polkroga. Tretji rogelj na sredini zgornje stranice polmeseca tukaj ni zelo izrazit. 1 Na tem mestu se Timoteju Knificu iz Narodnega muzeja zahvaljujem za dovoljenje za objavo gradiva. Zahvaljujem se tudi avtorici risb Dragici Knific Lunder. 65 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru Slika 2. Križevska vas. Zgodnjesrednjeveško gradivo. 1-6, 8 bron. 7 bron, emajl. 8 bronasto-srebrna zlitina. Merilo: 1: 1 (objavljeno z dovoljenjem Narodnega muzeja Slovenije, dr. Timotej Knific). Figure 2. Križevska vas. Early Medieval finds. 1-6, 8 bronze. 7 bronze, enamel. 8 bronze and silver alloy. Scale: 1: 1. Prstan (8) Najden v sarkofagu. Prstan je slabo izdelan iz bronasto-srebrne zlitine, okroglega preseka in sledovi obrabe. Premer obročka 2,5 cm; presek žice 0,3 cm. 2.3 Izročilo Na tem mestu povzemam glavne poteze ljudskega izročila iz Križevske vasi, ki se povezuje z najdbami na področju Vodnikove domačije. 66 Meta Osredkar - Na tem mestu je nekoč stala majhna lesena cerkev z enim samim bronastim zvonom, ki je ob vsaki priliki drugače zvonil. Okrog cerkve je bilo pokopališče. - Domačija je takrat stala na drugi strani ceste, nad studencem. Njeni prebivalci so bili mežnarji v stari cerkvi, od tod tudi njihovo domače ime Pri Mežnarju. - V turškem napadu pred 500 leti je bila cerkev požgana. Turki so prišli na semanji dan, vodil jih je sam sultan. Domačini so se zatekli v cerkev in molili k Mariji, naj jih reši. Vnela se je huda bitka, mnogo jih je padlo na obeh straneh, zvon v turnu pa je čudežno tako močno udarjal, da se ni slišalo sultanovih povelj, in tako zmedel Turke. Sultan je zato zažgal cerkev, ampak v tistem trenutku mu je neki brambovec odsekal glavo. Ko so prestrašeni Turki videli obglavljenega sultana, so ob potoku pobegnili proti Savi. Mnogo ranjencev je še med potjo izkrvavelo, tako da je v Savo pritekel krvav potok. Turki se niso vrnili. - Ker naj bi bil kraj po turškem napadu preveč oskrunjen, tedanji papež ni dovolil obnoviti te cerkve, zato so novo sezidali drugje. - 100 let po turškem napadu so na mestu stare cerkve postavili domačijo. Za klet so porabili material od stare cerkve, omenjajo se lepo ohranjene plošče mozaika. Poleg tega se iz kleti omenjajo še »dosti malanja različnih rož, in zvezdic ter dolgih kač z glavami«. - Pred kuriščem peči je bila kamnita plošča nekdanje oltarne mize z vdolbino za relikvije sv. Križa. Zaradi tega so se vsako leto podrla vhodna vrata. Prav tako je vsako leto iz peči priletel bel golob. (Ploščo Ložar dejansko omenja, vendar je bila uničena, ko so med drugo svetovno vojno Nemci vas požgali.) - Pri sajenju dreves so, če so le malo globlje zakopali, prišli na dan človeške kosti in razni »okraski iz grobov«. Nekoč so pri sajenju češnje izkopali »celo moško lobanjo, kjer so bili še zobje in prepereli lasje ...« Teh najdb je moralo biti več, vendar jih niso znali ohraniti. - V hiši je strašilo, ker je bila postavljena na pokopališču. Videvali so duhove duš, ki so hodile po hiši in molile. - Glede samega odkritja cerkve se omenjajo še »ožgani ostanki lesa, poltramov«, ki jih Gabrovec in Ložar sicer ne omenjata. 2.4 Razprava Da je izročilo o stari cerkvi na mestu Vodnikove domačije resnično, se je potrdilo že v prvi fazi raziskav v tridesetih letih. Po drugi svetovni vojni pa je prišlo na dan še dovolj ostankov, da je bila možna rekonstrukcija celotnega cerkvenega tlorisa in obzidja okrog cerkve. Kot v svojem članku poroča Gabrovec, je cerkvena ladja merila 13,5 m v dolžino in 8,9 m v širino. Stene prezbiterija so merile od 2,6 do 2,2 m. Zvonik je bil kvadraten, s stranico 3,3 m. Odkrili so bili tudi kose ometa, ki so bili del freske z motivom rdečih rozet (Ložar 1939-1940, 105). Vendar pa nam zgoraj navedeni arheološki podatki in tudi ljudsko izročilo kažejo, da lahko o poselitvi na tem mestu govorimo že precej dlje. Prvotni vzrok zanjo je najverjetneje studenec na tem mestu, na katerega so še v 20. stol. v času suše hodili po vodo tudi iz okoliških krajev. Najzgodnejša najdba s tega mesta je nagrobnik2, ki ga Gabrovec glede na izdelavo datira v konec 1. oziroma začetek 2. stol., o določeni rimski prisotnosti pa govori tudi sarkofag lokalne izdelave, ki pa je od nagrobnika nekoliko mlajši. Če je na tem mestu 2 Glej tudi: Šašel A. in Šašel J. 1963, 113. 67 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru stala vila, je težko reči, vendar pa o rimskodobni lončenini, ki bi jo ob vili pričakovali, ni poročil. Ložar sicer omenja poznoantično lončenino, treba pa je tudi upoštevati, da sistematičnih izkopavanj tu ni bilo. Zagotovo pa o stalni prisotnosti na tem mestu govori mozaik3, ki ga je omenil že Lo-žar, in ki so ga najprej imeli za tlak poznogotske cerkve, kasneje pa za mozaični tlak rimske vile. Danes v tem mozaiku, glede na primerjave s podobnimi mozaiki, vidimo tlak pozno-antične zgodnjekrščanske cerkve. Takšne mozaike namreč najdemo v zgodnjekrščanskih cerkvah Salone, Istre, Vicenze in Pulja poznega 4. in 5. stol. (Cevc E. 1960, 46). Najboljši primerjavi temu mozaiku z našega ozemlja sta mozaik iz Šmartnega v Tuhinju (Cevc E. 1960, 46) in trije fragmenti mozaika iz Lesc (Božič 1995, 46). Slednji je nosil ostanke ostankov donatorskega napisa za zgodnjekrščansko cerkev. Nobeden od teh dveh mozaikov pa se ni ohranil. Zidovi, med katerimi je bil mozaik v Križevski vasi najden, tako najverjetneje pripadajo ne domnevni rimski vili, temveč kasnejši zgodnjekrščanski cerkvi. Rimski sarkofag je bil sekundarno uporabljen za zgodnjesrednjeveški pokop dveh skeletov s pridatki: polmesečastim uhanom, okrašenim z jamičastim emajlom, prstanom in petimi obsenčnimi obročki. Okoliščine poznamo po pripovedovanju gospodarja, ki je grob odkopal. Otroške kosti so bile nad odraslimi, emajlirani polmesečasti uhan je pripadal odraslemu okostju, obsenčni obročki pa otroškemu. Kosti se niso ohranile. Sarkofag je bil usmerjen v smeri zahod-vzhod (Gabrovec 1953, 138-139). Pridatki, ki so ležali ob okostjih, so značilni za t.i. ketlaški kulturni krog (Korošec P. 1979, 202-203). Tovrstne obsenčnike z grobišča Sedlo na Bledu je natančneje časovno opredelil Pleterski (1983). Glede na primerjavo z blejskimi sodijo obsenčniki iz Križevske vasi v čas od sredine 9. do 10. stoletja. Kar se tiče uhana, pa so podobni primeri navadno datirani nekoliko pozneje, to je v 10. in 11. stol. (npr. Bitenc in Knific 2001, 110, slika 369, 4; Bitenc in Knific 2001, 115, slika 380, 3 in 4; Sagadin 1982, 129; itd.). Zaradi lege obeh okostij v sarkofagu (otroški nad odraslim), obsenčniki ne morejo biti starejši od uhana. Obraten položaj bi dopuščal več manevrskega prostora, tako pa se zdi najbolj smiselna razlaga, da je šlo za hkraten pokop, ali pa vsaj med prvim in drugim pokopom ni preteklo mnogo časa. Pokopa bi tako sodila na prelom 9. oziroma začetek 10. stol. Uhan večje okostje precej zanesljivo opredeli za žensko, saj se tovrstni uhani navadno najdejo v ženskih grobovih (Sagadin 1987b, 46). Kosti niso ohranjene, tako da si z njimi pri ugotavljanju spola in starosti ne moremo pomagati, najverjetneje pa gre za pokop matere in otroka. Vprašanje je tudi, če sta bila pokopana skupaj ali pa je bil otroški pokop opravljen naknadno. Glede na to, da je bilo otroško okostje nad odraslim, tudi v tem primeru med pokopoma ni moglo preteči več kot največ nekaj let. Zgodnjesrednjeveški pokop ženske z otrokom kaže na skupnost, ki je tu živela. Pokop v drugotno uporabljenem rimskem sarkofagu očitno kaže na poseben status, ki sta ga uživala znotraj skupnosti. Tovrsten zgodnjesrednjeveški pokop v sarkofagu je pri nas edinstven. Najbližje primerjave srečamo v Dalmaciji, kjer so prav tako sekundarno uporabili starejše antične sarkofage. V glavnem so ti pokopi datirani v 11. stol. (Gospin otok v Solinu, Sv. Peter v Selu, Šuplja cerkev v Solinu, Sv. Lovro pri Šibeniku), v Biskupiji pa naj bi dva tovrstna pokopa izvirala celo iz 9. stol. (Korošec J. 1952, 90). 3 Glej tudi: Djurič 1976. 68 Meta Osredkar Slika 3. Križevska vas. Srednjeveška cerkev in sedanja Vodnikova hiša z označenimi mesti zgodnjesrednjeveških pokopov. Figure 3. Križevska vas. The medieval church, the present Vodnik house and the locations of the Early Medieval burials. Da pri opisanem pokopu iz Križevske vasi ni šlo za osamljen primer, temveč za del večjega grobišča, kažejo trije grobovi, najdeni na severni strani hiše (Slika 3). Razdalja med pokopi na severni strani hiše in sarkofagom je znašala približno 17 m (najmanj 14 in največ 20 m). Razmeroma velika razdalja med sarkofagom in pokopi na severni strani kaže, da grobišče ni bilo majhno. Arheološka slika, ki se nam torej kaže na tem mestu, je zgodnjesrednjeveško grobišče s preloma 9. v 10. stol. Nekaj indicev kaže, da bi med zgodnjekrščansko iz 4./5. stol. in poznogotsko cerkvijo na tem mestu lahko stala cerkev tudi v času zgodnjega srednjega veka. V izročilu o turškem napadu, ki se je ohranilo med domačini, je cerkev, ki so jo Turki požgali, izrecno lesena in to se omeni večkrat. Za razliko od tega, kar pravi izročilo, cerkev v času turških vpadov oziroma v svoji zadnji fazi ni bila lesena, temveč zidana in obdana tudi z zidanim obzidjem. Zgodba o leseni cerkvi je prav mogoče samo pesniški dodatek, vseeno pa je zanimivo, kako trdno je v samo legendo ta podatek zasidran, kljub temu da so ruševine porušene zidane cerkve ostale vidne in naj bi jih celo uporabili pri gradnji domačije. Zaradi tega sklepam, da bi izročilo o leseni cerkvi lahko bilo starejše, nekoč v teku časa pa se je spojilo z zgodbo o cerkvi, ki so jo porušili Turki. Po formuli: Tukaj je bila nekoč lesena cerkev. + Tukaj je bila cerkev, ki so jo požgali Turki. ^ Tukaj je bila nekoč lesena cerkev, ki so jo požgali Turki. 69 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru Gabrovec in Ložar ne omenjata kakšnih ostankov oglja, omenja pa ga poročilo domačinke (Osredkar 2008a, 72). Če ta podatek drži, je to vsekakor še en argument v prid tezi, da je na tem mestu nekoč stala tudi lesena stavba. Po drugi strani pa bi bilo oglje lahko tudi ostanek domnevnega požara, v katerem je bila uničena zidana cerkev, ki je pač morala imeti tudi nekaj lesenih delov. Tudi to, da je srednjeveška poznogotska cerkev točno na mestu originalne pozno-antične, nakazuje neko kontinuiteto. Težko bi si predstavljali, da bi šele tisoč let po tistem, ko je na tem mestu stala poznoantična zgodnjekrščanska cerkev, zgradili novo cerkev na natanko istem mestu. Nasprotno, uporaba natančno iste lokacije govori za zgodnjo data-cijo cerkve, ki je sledila poznoantični. Še dodaten argument zanjo so zgodnjesrednjeveški pokopi; med že omenjenimi zgodnjesrednjeveškimi pokopi v sarkofagih iz Dalmacije je tudi nekaj takih, ki so stali v notranjščini cerkva (J. Korošec 1952, 90). Protiargument zgodnejši dataciji bi bil patrocinij sv. Križa, ki doživi razcvet nekako v času križarskih vojn. Vendar se patrocinij lahko tudi spremeni. Perava (Perau) pri Beljaku je takšen primer, kjer naletimo na zgodnjesrednjeveško grobišče okrog cerkve, prvotno posvečene sv. Petru, sedanja cerkev pa je posvečena prav sv. Križu (Korošec P. 1979, 53). O primeru cerkve v Millstattu, ki je navidezno zamenjala patrocinij (iz Marije v Salvatorja) pa piše Pleterski (1994, 302). Zgodovina sicer cerkev v Križevski vasi prvič omeni leta 1526 (Koblar 1895, 143150). Letnica 1526 je pomenljiva, saj to pomeni, da je do turškega napada, če je ta zares vzrok opustitve in propada cerkve, prišlo šele sredi ali proti koncu 16. stoletja. Zgodnjesrednjeveško grobišče se je najverjetneje obdržalo še naprej, v visoki in pozni srednji vek, za kar govorita tako prisotnost poznogotske cerkve kot tudi izročilo, ki izrecno poudarja, da so mrtvece začeli nositi v Moravče šele po turškem napadu in uničenju cerkve. V Moravče so nosili pokopavat do leta 1930, ko so zgradili pokopališče v vasi. Zanimiv je odlomek iz poročila domačinke, ki trdi, da so se neke lobanje, ki so jo izkopali na tem mestu, držali še lasje. Glede na to, da v nobenem primeru tukajšnji grobovi niso mlajši od domnevnega turškega napada, se pravi od konca 16. stoletja, je to precej neverjetno, a teoretično še mogoče. Zgodba o Turkih, ki so porušili križevsko cerkev, zgodovinsko ni potrjena, vendar se ta razlaga zaenkrat zdi precej verjetna. Močna travma je morala povzročiti, da so vašča-ni opustili cerkev in pokopališče okoli nje, kar je za seboj potegnilo težko in nepraktično prenašanje pokojnih čez hribe v Moravče, uro in pol hoda ob lepem vremenu. 3. Analiza izročila celotne Moravške doline 3.1 Turki Z obilico izročila o Turkih pa se ne srečamo samo v Križevski vasi, temveč so zgodbe o Turkih na celotnem obravnavanem področju Moravške doline tako pogoste, da turško izročilo predstavlja pravzaprav najobsežnejši sklop izročila. Ob tem si lahko zastavimo vprašanje, kdaj gre pri teh zgodbah zares za Turke, kdaj pa se je vanje morda skrilo starejše izročilo - in če se je, kako tedaj ločiti zgodovinske Turke od "Neturkov"? Izročilo o Turkih sem tipološko razdelila, da se bodo jasneje prikazale podobnosti in strukturna ujemanja. 70 Meta Osredkar - Kurjenje grmad za obveščanje o Turkih (Vrh sv. Miklavža, Grmače, Cicelj, Gradišče pri Lukovici, Sv. Valentin na Limbarski gori, Šija pod Limbarsko goro - Žemberk). - Jame, kamor so se ljudje zatekali pred Turki (Turške jame nad Dolami, Majcetova jama pri Krašcah, Dolga cerkev pri Spodnji Javorščici, Boštonova jama pri Zalogu pod Trojico, jama na Pogledu, Zaravna nad Zgornjo Dobravo). - Protiturški tabor (cerkev sv. Marjete v Gradišču pri Lukovici, cerkev sv. Andreja pri Krašcah, cerkev sv. Miklavža na Vrhu sv. Miklavža, cerkev sv. Valentina na Limbarski gori, Šijanova domačija na Šiji pod Limbarsko goro, Zamudova hiša v Veliki vasi, Belo znamenje). - Turška znamenja (Avbeljnovo znamenje v Serjučah, Belo znamenje pri Vodicah, znamenje v Mošeniku). - Najdbe turških predmetov - podkev in orožja (struga Drtijščice pri Pogledu, Gradišče pri Lukovici, Belo znamenje pri Vodicah, Krašce, Štancelaze). - Izročilo o pokopanih Turkih (Gradišče pri Lukovici, Križevska vas, Vrh sv. Miklavža, okolica Pogleda). - Kraj, kjer naj bi Turki taborili (pri Goričici, pri Stegnah). - Kraj, ki so ga Turki uničili (Tovorov grad, Gradišče pri Lukovici (cerkev, oziroma grad, ki je stal tu pred cerkvijo), Limbarski grad, Križevska vas - cerkev). - Kraj, kjer so domačini premagali Turke (Goričica, Dešen, Križevska vas, Sv. Andrej, Vrh sv. Miklavža, Sv. Valentin na Limbarski gori oziroma pri Belem znamenju). - Turški zaklad (Cicelj / Vrh sv. Miklavža, Gradišče pri Lukovici, Šija - Korimškov Žemark (Žemberk), Vrhe). - Čudežna rešitev pred Turki (Sv. Valentin na Limbarski gori, Križevska vas). - Drugo. Izkazalo se je, da lahko turško izročilo razdelimo na tri velike sklope. V prvega spada tisto izročilo, ki se dejansko navezuje na Turke, ki so plenili po teh krajih (»zgodovinski Turki«). Dostikrat pa se je pokazalo, da zgodba enostavno mora biti starejša od - za arheologe - relativno nedavnih časov turških vpadov. Za takšno izročilo se je navadno izkazalo, da korenini še v času pozne antike in zgodnjega srednjega veka. V tretji sklop (t.i. »mitološki Turki«) spadajo zgodbe, ki najverjetneje ne odražajo lokalnega historičnega procesa, temveč so »Turki« v njih bolj ko ne prikladni literarni liki. 3.1.1 Zgodovinski Turki Za raziskovanje tega, kaj od turškega izročila se dejansko nanaša na Turke, je bilo potrebno po eni strani narediti poskus rekonstrukcije obrambnega sistema proti Turkom (tabori, signalne postaje), po drugi pa kartirati ostanke turškega napada (Slika 4). Protiturške tabore omenja izročilo ob cerkvah na Gradišču pri Lukovici (1), Sv. Andreju pri Krašcah (7), Sv. Miklavžu na Vrhu sv. Miklavža (12) in sv. Valentinu na Limbarski gori (3). Poleg tega naj bi bili proti turški nevarnosti obzidani Šijanova domačija na Limbarski gori in Zamudova hiša v Veliki vasi. Tabor naj bi bil tudi pri Belem znamenju pri Vodicah (2). Z arhitekturnimi ostanki in konfiguracijo terena sta potrjena tabora pri cerkvi sv. Andreja in sv. Miklavža. Pri slednjem izročilo omenja tudi signalno postajo - ta je tudi edina od tukaj omenjenih, ki je potrjena z zgodovinskimi viri (Simoniti 1988, 187-188). 71 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru Slika 4. Zgodovinski Turki. Poln znak označuje ostanke obrambnega sistema (tabori, signalne postaje), prazen pa izročilo o turškem napadu ali o njihovi prisotnosti. Puščici kažeta, kje so Turki najverjetneje vpadli v Moravško dolino. Figure 4. Historical Turks. Full shape: remains of the defence system against the Turks (fortified churches, locations of beacons). Empty shape: oral tradition about a Turkish attack or their presence. The arrows show the two directions where the Turks most likely entered Moravška dolina. Kot kresišči se omenjata tudi Grmače (13) in Cicelj (11) v neposredni bližini Vrha sv. Miklavža. Na Gradišču pri Lukovici ni sledov obzidja, je pa ohranjen utrjen samostojen zvonik, kar Fister (1975, 53) interpretira ne kot tabor, temveč kot utrjeno signalno postojanko, ki je sprejemala signal s Šmarne gore in ga predajala naprej v Črni graben. Gradišče pri Lukovici je kot signalna postaja omenjeno tudi v izročilu. Prav tako kot signalno postajo izročilo omenja Limbarsko goro, kjer se je tudi ohranil toponim Varda severno od cerkve. Izročilo o protiturškem taboru okoli cerkve na Lim-barski gori pa ni smiselno, saj je bila cerkev zgrajena šele okrog leta 1667. Izročilo na 72 Meta Osredkar Limbarski gori sicer omenja dve signalni postaji: poleg te pri (kasnejši) cerkvi, naj bi kurili grmade tudi na hribu Žemberk (4) nad zaselkom Šija na Limbarski gori. Kot izročilo o protiturškem taboru lahko jemljemo tudi zgodbo o napadu Turkov na cerkev v Križevski vasi (10), kamor so se pred Turki zatekli prebivalci vasi. Arheološki podatki o srednjeveški cerkvi pa kažejo, da je imela obzidje. Pri Belem znamenju pri Vodicah je teren popolnoma neprimeren za tabor, manjkajo tudi kakršnikoli arhitekturni ostanki, tako da je tukaj sama ideja tabora najverjetneje naknadno prilepljena na starejše izročilo o zmagi nad Turki na tem mestu. O domnevnem obzidju proti Turkom v Šiji in Veliki vasi težko rečemo kaj določenega. Domačini so se pred Turki skrivali tudi v jame, ki pa so naravna danost in so gotovo prišle prav tudi v drugih zgodovinskih obdobjih proti drugim sovražnikom. Bitke s Turki in turške napade izročilo pogosto omenja. Da so Turki te kraje tudi dejansko napadli, je glede na že opisano situacijo v Križevski vasi - pa tudi glede na pogostnost izročila o njih - nadvse verjetno. Najverjetneje je, da so Turki v Moravško dolino dostopili iz dveh smeri. Prva je mimo Goričice (6), kjer se Moravška dolina odpira proti zahodu in kjer vodi cesta vanjo še danes (v okolici Goričice je tudi pogosto izročilo, kako so tam Turki taborili). Drugi prehod so Grmače, ki so najlažji prelaz s savske strani na moravško (nanj se tudi nanaša zgodba o turškem poveljniku, ki se je tu ustavil in modroval, kako morajo Turki samo še enkrat priti, pa bo Carigrad dobil zlato streho). Izročilo o napadu Turkov se navezuje tudi na Limbarski grad (5), Tovorov grad pri Trojici (9), Stegne (8), Dešen (14) in Štance Laze (15). Če ne upoštevamo jam, ki so naravna danost, se ostanki obrambnega sistema pred Turki (tabori, signalne postaje) in izročilo o njem koncentrirajo na štirih mestih: Gradišče pri Lukovici, Sv. Andrej pri Krascah, Limbarska gora in okolica sv. Miklavža. Kar pa se tiče samega napada Turkov, je izročilo o njem najpogostejše ravno na zahodnem koncu Mo-ravške doline - v okolici Goričice in na obeh straneh Grmač. Enako se na tej sliki kaže tudi za Gradišče pri Lukovici in okolico Limbarske gore, vendar pa je pri teh dveh primerih, kot bom pokazala v nadaljevanju, situacija precej bolj zapletena. 3.1.2 Starejši dogodki v turški preobleki Ponekod pa lahko v izročilu o Turkih prepoznamo odraz starejših dogodkov (Slika 5). Pokazali smo, da je izročilo o protiturškem taboru na Gradišču pri Lukovici (1) najverjetneje vezano na signalno postajo, ki je kasneje v ljudskem spominu postala tabor. Toda stvari niso tako preproste. Različica zgodbe pravi, da so Turki razdejali grad, cerkev pa so zgradili šele mnogo kasneje. Na mestu cerkvenega zvonika pa je po izročilu stal še starejši utrjen stolp z obzidjem, za katerega so se prebivalci zatekli pred Turki. Iz zgodbe lahko izluščimo celo tri različne časovne plasti izročila: prvotni obrambni tabor, grad in cerkev. Glavni značilnosti pa sta prisotnost utrdbe, še preden je bila na tem mestu zgrajena cerkev in sovražniki, ki se jih omenja v zvezi s to starejšo, predcerkveno fazo. Ob upoštevanju arheoloških najdb z Gradišča, datiranih v čas pozne antike (Frelih 1987, 200-202, sl. 11), vemo, da je na mestu kasnejše cerkve sv. Marjete zares stala utrdba. Mešanje turških izročil s starejšimi pa se še bolj očitno pokaže pri zgodbi o grobu turškega poveljnika, ki naj bi bil pokopan na gradiškem griču. Ta grob v eni različici pripada tur- 73 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru Slika 5. Kraji, kjer turško izročilo nakazuje starejše dogodke. Figure 5. Places where »Turkish« oral tradition indicates older events. škemu, v drugi pa ajdovskemu poveljniku. Zgodba pravi, da je bil sposoben in "dober za vojake". Težko je verjeti, da bi se spomin na turškega poveljnika ohranil v taki obliki, zato je mnogo verjetnejša razlaga, da je šlo za "ajdovskega" branilca utrdbe, o katerega grobu se je vedenje ohranilo in se po stoletjih spojilo z izročilom o Turkih. Tukaj bi še enkrat spomnila na situacijo v Križevski vasi (2), kjer izročilo pravi, da naj bi bili okrog cerkve pokopani Turki. Po analogiji s turškim/ajdovskim grobom na Gradišču, ne gre popolnoma izključiti možnosti, da bi v tem segmentu izročila tudi v Kri-ževski vasi Turki lahko pomenili ajde, in da se je izročilo o turških pokopih okrog cerkve prvotno nanašalo na še starejše pokope, ki bi bili povezani s prvo, zgodnjekrščansko cerkvijo. S takšno situacijo se dejansko srečamo denimo na zgodnjesrednjeveškem grobišču Žale pri Zasipu, kjer je obstajalo izročilo o Turkih, pokopanih na mestu zgodnjesrednje-veškega grobišča (Knific, Pleterski 1993, 242). 74 Meta Osredkar Na Gradišču pri Lukovici se omenja tudi majhna kapelica, ki je pripadala gradu, tam, kjer danes stoji cerkev sv. Marjete. Lahko, da je šlo za zgodnejšo predhodnico srednjeveške cerkve, lahko pa bi svojo cerkev imela že poznoantična postojanka. Skupaj z arheološkimi dejstvi - poznoantične najdbe - in nadvse zgovornim prekrivanjem ajdovskega/turškega groba - lahko zaključimo, da se izročilo o utrdbi oziroma gradu na tem mestu nanaša na poznoantično oziroma zgodnjesrednjeveško obdobje. "Turki", ki so utrdbo požgali, pa so morali biti eni izmed preštevilnih napadalcev, ki so se preko Trojan in skozi Črni graben valili proti zahodu. Še zagonetnejša je zgodba o Turkih na starem Limbarskem gradu. Srednjeveški Limbarski grad oziroma kar je od njega ostalo - in tega ni prav dosti - leži na severnih pobočjih Limbarske gore (3), ki se strmo spuščajo v dolino Črni graben. Turki naj bi ga zavzeli, a šele, ko so vanj streljali skozi Votli kamen (4). Po tem dogodku so se prebivalci gradu preselili na vrh Limbarske gore (5). Tukaj se ponovno srečamo z več časovnimi plastmi izročila: 1.) Grad zavzamejo Turki. 2.) Posledica tega je, da se prebivalci preselijo na Limbarsko goro. Iz zgodovine vemo, da na vrhu Limbarske gore grad ni stal. Kaj je bilo potem na Limbarski gori? Zdi se, da izročilo nakazuje starejšo naselbino, v katero so se preselili prebivalci "Limbarskega gradu". Limbarski grad se v ljudski zavesti močneje navezuje na Korpe v Črnem grabnu kot pa na moravško stran (imenovan je tudi Korparjev grad). V teh krajih je izpričana močna rimska prisotnost: tu je vodila cesta proti Atransu, ki jo potrjujejo najdbe v Lukovici, Šentvidu in na Prevojah; v Blagovici pa je bilo na ledini, imenovani Ajdovski britof, odkrito rimsko grobišče iz časa 1. do 4. stol. (Zupančič 1979, 278-281). Ponuja se torej hipoteza, da se je v pozni antiki, po uničenju naselbine v dolini Črnega grabna, poselitev prestavila više na Limbarsko goro. V to hipotezo se zdaj lepo vklaplja tudi izročilo, da je bilo prvotno pokopališče okoli cerkve na Limbarski gori in da so šele kasneje začeli nositi mrliče v Moravče. V tej luči postanejo tako Turki, ki so s pomočjo Votlega kamna porušili Limbarski grad, kot tudi protiturški tabor na Limbarski gori, jasneje razumljivejši kot starejše izročilo v turški preobleki. 3.1.3 Mitski »Turki« Na obravnavanem območju se pogosto srečamo tudi z zgodbo o zakladu, ki naj bi ga zakopali Turki (Slika 6). Čeprav se te zgodbe po eni strani dotikajo tega, da se je v zavesti ohranilo nekaj o stvareh z vrednostjo, ki so jih v preteklosti zakopavali, oziroma o krajih s posebnim pomenom (v eni od različic namesto Turkov nastopajo Rimljani), so z drugo nogo precej bolj trdno zasidrane v pravljični, mitološki sferi. Glavni elementi, ki te zgodbe smiselno uvrščajo v isto kategorijo, so: - Turki prinesejo in zakopljejo zaklad. - Prerokovano je, da bo ta zaklad našel otrok, ki ga bodo zibali v zibelki iz smreke, ki bo zrasla na tem mestu, kot najditelja zaklada sta omenjena tudi dvojčka. - Zaklad se dostikrat obnaša kot zakladi na splošno ("gori", poseben postopek izkopavanja, sicer se pogrezne). Elementi zgodbe turški zaklad povezujejo s tipološko podobnimi zgodbami s tega območja, ki pa Turkov ne omenjajo. Turki seveda niso imeli prav nobenega pametnega 75 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru Slika 6: Kraji, kjer se omenja s Turki povezan zaklad. 1 Gradišče pri Lukovici, 2 Žemberk nad Šijo, 3 Vrh sv. Miklavža, 4 Cicelj, 5 Hribce, 6 Vrhe. Na Vrheh namesto Turkov nastopajo Rimljani. Figure 6: Treasures, connected with the Turks. 1 Gradišče pri Lukovici, 2 Žemberk nad Šijo, 3 Vrh sv. Miklavža, 4 Cicelj, 5 Hribce, 6 Vrhe. At Vrhe, the protagonists of the story are the Romans rather than the Turks. razloga, da bi med roparskimi pohodi plen zakopali sredi tujega ozemlja. Turki, ki se pojavljajo v teh zgodbah, nimajo nič skupnega z zgodovinskimi Turki, pojavljajo se bolj kot eksotičen dodatek zgodbam o zakladu. Verjetno je na podoben način postala Turkinja graščakinja z gradu v Zalogu pri Moravčah. Ta naj bi dojila svojega očeta, ki ga je njen mož zadrževal v ječi, in ga tako rešila smrti od lakote, nazadnje pa ga je še rešila s premeteno uganko. Skorajda enako zgodbo navaja Kelemina (1997, 259), le da v njegovi različici ni ne duha ne sluha o tem, da bi bila protagonistka Turkinja. 76 Meta Osredkar Slika 7. Izročilo o ajdih (poln lik), pozna antika (prazen lik). Figure 7. Oral tradition about the Ajdi (full shape) and Late Roman settlement (empty shape). 3.2 Ajdi Izročilo o ajdih se navadno nanaša na predslovansko staroselsko prebivalstvo, zato mu gre pri raziskavah zgodnjesrednjeveškega obdobja še prav posebna pozornost. Na obravnavanem območju se ajdi pojavljajo kar na dvanajstih mestih (Slika 7). kraj izročilo Spodnje Prapreče (1) Ajdovske deklice so gradile cerkev v Praprečah, v Pra-prečah je bila ajdovska fara, šele kasneje spremenjena v katoliško cerkev. 77 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru Gradišče pri Lukovici (2) Grob ajdovskega poveljnika. Prikrnica (3), sv. Mohor (4) Ajdovske deklice so prenesle cerkev iz Prikrnice na Vrh sv. Mohorja. Rožek (5) Ajdi so živeli na Rožeku. Podstran (6) Ajdovsko grobišče severno nad vasjo. Podoreh (7) Ajdovska deklica je stala v Podorehu in prala perilo v Savi. Sv. Valentin, Limbarska gora (8) Ajdovske deklice so pomagale zidati cerkev na Limbarski gori. Kamerca (9) Divja deklica je živela v jami Kamerci in pomagala kmetu Korparju. Golčaj (10), Korpe (11) Ajdovska deklica iz Korp je prinesla zlato za zvon na Golčaju. Zgornje Koseze (12) Ajdovske deklice so pomagale zidati cerkev v Zgornjih Kosezah. Grmače (13) Ajdovska deklica je stala z eno nogo na Grmačah in z drugo na Jančah in prala v Savi. Dolina (14) Doj mož je živel nad Dolino, kmet ga je ukanil. Pokazali smo že, da gre pri »protiturškem taboru« na Limbarski gori najverjetneje za nekaj starejšega, to domnevo pa še dodatno podkrepi zgodba o ajdovskih deklicah, ki so pomagale zidati cerkev na tem mestu. Glede na to, da je cerkev šele iz 17. stoletja, je moralo biti izročilo o ajdih na Limbarski gori prisotno že prej in ne vezano na cerkev. Ajdovske deklice so pomagale zidati tudi cerkev v Zgornjih Kosezah, ki je prvič omenjena sicer šele 1526, a na njeno večjo starost kaže patrocinij sv. Štefan, pa tudi samo ime vasi. Skupaj z zgodbama o ajdovski deklici iz Korp, ki je prinesla predpasnik zlata za zvon na Golčaju, in zgodbo o divji deklici iz Kamerce nad Korpami se tu - okrog Limbarske gore - izkaže koncentracija izročila o Ajdih. Pomenljivo je, da se izročilo pojavlja okrog Gradišča nad Podsmrečjem (Slika 7, 15), ki je arheološko izpričana po-znoantična višinska postojanka (Dular 1981, Sagadin 1987a, 275), in pa seveda Limbarske gore, na kateri lahko s precejšnjo gotovostjo poznoantično višinsko postojanko predvidevamo. Drugo mesto, kjer srečamo večjo koncentracijo izročila o ajdih, je Mohorjev hrib in njegova neposredna okolica. Že Globočnik (1889, priloga) navaja Mohorjev hrib kot rimsko najdišče, kasneje pa so bile v vasi Podstran v neposredni bližini odkrite še očitno rimske oz. poznorimske najdbe - sarkofag, lonec z novci (Domoljub 1906, 87). Skupaj s pomenljivim izročilom o ajdovskem in rimskem grobišču severno od vasi, vse kaže, da lahko tudi pri Mohorjevem hribu računamo s poznoantično višinsko postojanko. V Spodnjih Praprečah je po izročilu nekoč stal grad. Graščaki so zgradili cerkev sv. Luka v Praprečah, pomagale pa so jo zidati tudi ajdovske deklice. Še enkrat se tako pokaže časovna plastovitost izročila: grad naj bi bil po njem starejši od cerkve. Pa tudi cerkev mora imeti stare korenine, gotovo starejše od sedanje, datirane v čas okrog 1520, glede na izročilo o tem, da je bila tu prvotno ajdovska cerkev, ki je šele kasneje postala katoliška, in na zgodbo, da so jo zidale ajdovske deklice. (Zelo podobno izročilu o gradu v Spodnjih 78 Meta Osredkar Praprečah je izročilo o gradu v Moravčah, ki naj bi stal na mestu sedanje moravške cerkve sv. Martina. Ta je bila postavljena v 10./11. stol., torej mora biti izročilo o »gradu« na tem mestu še zgodnjesrednjeveškega izvora.) Leta 1991 so pri zaščitnih izkopavanjih na nizki terasi na levem bregu Radomlje odkrili rimsko vilo, ki jo najdbe (lončenina) uvrščajo v 2. polovico 1. in 1. polovico 2. stoletja (Sagadin 1992, 302 in 1995, 17-18, T.3: 2-11, T.4 1-3). Ob upoštevanju rimskih najdb iz Prapreč, se ni težko odločiti, kdo so bili ti Ajdi - izročilo o prapreškem gradu se tako bržkone nanaša na rimsko naselitev. Izročilo tudi govori, da je prapreški graščak postavil cerkve v Praprečah, na Gradišču pri Lukovici in na Krtini. Rimski prebivalci Prapreč se zares zdijo najverjetnejši graditelji poznoantične višinske postojanke na Gradišču pri Lukovici. Zgodbe o ajdovskih deklicah, ki pomagajo zidati cerkve, se na obravnavanem prostoru pojavijo trikrat in kažejo na krščanske Ajde - staroselsko prebivalstvo - kot tiste, ki so sodelovali pri širjenju krščanstva. Zgodba o divjem možu iz Doline se v številnih različicah pojavlja v Črnem Grabnu (Stražar 1985, 200-201), a se ne navezuje na moravško Dolino, temveč na Doline pri Trojanah, zato se mi v tej luči zdi precej verjetneje, da se je zaradi podobnega imena "preslikala" na Dolino v Moravški dolini. Izvirno različico bi morali glede na to, kako močnejša je prisotnost tega izročila v Črnem Grabnu, iskati tam. Na tem mestu bi omenila še zanimivo podrobnost. Divji mož se je v eni od različic preselil v Kamniške planine, s kamniškega konca (Palovče) pa so tudi ajdovske deklice, ki so gradile prapreško cerkev, v predpasnikih nosile kamenje. Z Velike planine poznamo izročilo o divjih možeh in toponime Dovja griča, Dovji grobi in Dovja raven (Cevc T. 1967, 73-74). Na bližnji planini Dolga njiva je bila odkrita poznoantična stavba ( Horvat 2002, 198). V neposredni bližini Palovč pa poznamo vasi Malo in Veliko Lašno. Kaže, da je bil hriboviti svet okrog Kamnika prostor, kamor so se umikali staroselci tudi s širšega področja. Sklenemo lahko, da se izročilo o ajdih koncentrira okrog najdišč, kjer so odkrili - ali z veliko verjetnostjo domnevamo - poznoantične arheološke ostanke: Gradišče pri Luko-vici, Mohorjev hrib, Gradišče nad Podsmrečjem ter Limbarska gora (Slika 7). 3.3 Izročilo o prestavljanju cerkva Kar trikrat se na obravnavanem območju srečamo s praktično identično zgodbo, ki govori o tem, kako se je cerkev na čudežen način prestavila iz doline na vrh hriba (Slika 8). To naj bi se zgodilo s cerkvijo sv. Mohorja in Fortunata na hribu Mohorju (1), s sv. Miklavžem na Vrhu sv. Miklavža (2) in s cerkvijo sv. Neže na Golčaju (3). Spodnja razpredelnica prikazuje glavne elemente vsake posamezne zgodbe. Sv. Mohor (1) Vrh sv. Miklavža (2) Golčaj (3) prestavitev iz doline (Prikrnica) na hrib iz doline oz. pobočja (Velika vas) na hrib iz doline na hrib kdo angeli, ajdovske deklice voli nedefiniran čudežen način angeli 79 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru Slika 8. Izročilo o premikih cerkva in gradu. Figure 8. Churches and castle that moved to the top of a hill according to the tradition. ker so se vanjo zaletavali z ker se je tja zateka- vozovi, la živina, zakaj ker so jo krave lizale, ker sta se kmeta prepirala, na čigavem svetu stoji ne poda razloga ker so se ženske nedostojno vedle Kot vidimo, gre v vseh primerih za različico istega dogajanja. Cerkev se je na čudežen način prestavila z lokacije A na lokacijo B. Kot razlog je navadno navedeno nespoštljivo vedenje do cerkve. Omenjeni kraji niso oddaljeni drug od drugega, zato je težko verjetno, da bi zgodbe z elementi, ki se pojavljajo pri vseh, nastale neodvisno druga od druge. Morda je najprej 80 Meta Osredkar nastala ena zgodba, ki se je potem preslikala na druge lokacije, kjer se je zgodil podoben proces. Za kakšen proces je pri tem šlo, nam pomagajo osvetliti značilne lastnosti vseh teh treh primerov. Kot je bilo že omenjeno, gre pri Mohorjevem hribu za precej verjetno poznoantično višinsko postojanko, ob vznožju hriba pa je izpričana rimska poselitev. Podobno velja za Golčaj nad Blagovico: tudi tu je bila v dolini, tam, od koder naj bi se cerkev preselila, poselitev prisotna v rimskem času, s sosednjega Gradišča nad Podsmrečjem pa poznamo po-znoantično lončenino. Da je gradnja golčajske cerkve morda povezana s staroselci, morda kaže že omenjena pripovedka o ajdovski deklici, ki je prinesla predpasnik zlata za zvon na Golčaju. Sama cerkev ima romanske korenine in je bila sezidana najkasneje v 12. ali 13. stoletju, intenzivna plast oglja ob severni strani, ki so jo odkrile arheološke raziskave, pa nakazuje morebitno še starejšo leseno cerkev (Pečnik 2004, 97). Pri cerkvi sv. Miklavža, ki se je po legendi na vrh hriba prestavila iz Velike vasi, je rimska poselitev dokazana v kilometer oddaljeni Križevski vasi. Velika vas naj bi po izročilu nekoč imela ne samo svojo cerkev (to glede na bližino Križevske vasi sicer ni verjetno), ampak tudi grad. Vrh sv. Miklavža pa izročilo omenja kot poganski tempelj, okrog cerkve pa naj bi bili pokopani Turki, katerih kosti so domačini tam večkrat našli. Pokopališča sicer okrog cerkve sv. Miklavža ni bilo. Tu je na mestu primerjava s »Turki«, pokopanimi na zgodnjesrednjeveškem grobišču v Križevski vasi, in s turško-ajdovskim grobom z Gradišča pri Lukovici, toda zadnje besede pri tem, kdo je v resnici pokopan na Vrhu sv. Miklavža, brez arheoloških dokazov ne moremo podati. Glede na skupne lastnosti teh treh različnih primerov lahko zaključimo, da je najverjetnejši proces, ki ga zgodba o preselitvi cerkve odraža, poznoanticni premik poselitve iz doline v višinsko postojanko. Izročilo o selitvi cerkva je v svojem bistvu zelo podobno tudi že omenjeni zgodbi, da so se prebivalci Limbarskega gradu, ko so tega Turki porušili, preselili na vrh Limbarske gore (Slika 8, 4). V obeh primerih lahko tako vidimo odraz istega procesa - naselbinskega premika. Opozoriti velja, da gre pri tovrstnih zgodbah o premiku cerkve lahko tudi za kaj drugega kot preselitev v poznoantično višinsko postojanko. Z zelo podobnim primerom se srečamo v zvezi s cerkvijo sv. Mohorja in Fortunata v Podzidu pri Trojanah (Stražar 1985, 221), kjer pa se cerkev preseli s hriba v dolino, torej je treba tu iskati druge možnosti. 3.4 Mitski kraji 3.4.1 Gradiški hrib in Rožek, zgodba o zmaju in jezeru Izročilo pravi, da je med Gradiščem pri Lukovici in gradom Rožek nekoč ležalo jezero. Gradiški in rožeški graščaki, ki so si bili v sorodu, so se po njem s čolni obiskovali. Vendar pa rožeški grad in Gradišče časovno ne sodita v isto obdobje. Rožek je srednjeveški grad, "grad" na Gradišču pri Lukovici pa je, kot smo pokazali prej, moral pripadati zgodnejšemu obdobju. Vendar pa izročilo govori o ajdih, ki naj bi nekoč prebivali na Rožeku. Skupaj z povezavo z Gradiščem v njegovi "grajski" fazi, vse skupaj postane precej jasen indic, da moramo tudi pri Rožeku oziroma v njegovi bližnji okolici računati s poselitvijo, starejšo od srednjeveškega gradu. 81 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru V jezeru je po legendi živel zmaj, ki je delal škodo okoliškim kmetom in ki ga je nazadnje z ukano ubil tuj berač in tako pred zmajem rešil hčer gradiškega graščaka. Da ta zgodba predstavlja organizacijo svete krajine, sta pokazala Štular in Hrovatin (2002, 47-50). Gradiški graščak predstavlja nebesno božanstvo - Peruna, zmaj pa njegov antipod - Velesa, medtem ko graščakova hči predstavlja žensko božanstvo, povezano z vodo (Ple-terski 1996, 181). Perunu pripada nebesna sfera (vrh Gradiškega hriba) in ženski boginji voda. V zvezi z zmajem pa zbudi pozornost toponim Rožek, saj tovrstna imena označujejo mesta, povezana s htonskim božanstvom (Pleterski 2006, 50). Kako je prišlo do konca jezera? V zgodbah o jezeru in zmaju je dostikrat zmaj tisti, ki povzroči razlitje jezera (prim. Hrovatin 2007, 110). Dostikrat pa jez prekopljejo mitični predniki. V našem primeru se omenja, da so jez prekopali predniki, ki pa tukaj niso mitizirani. Z Rožekom je povezana tudi zgodba o graščakinji Evi Barbari, ki jo prvi navaja Valvasor. Na skrivaj se je poročila proti očetovi volji, njen mož pa se je kmalu po poroki ubil. V ljudskem izročilu pa se je ohranilo še več zgodb o graščakinji Rožeka, ki se v drugih različicah imenuje Liza. Valvasorjeva pripoved se vsaj deloma gotovo nanaša na resnično zgodovinsko osebo, saj je Eva Barbara, zares živela. Zanimivo je, da je bilo njeni sestri ime Elizabeta, ki je morda dala ime Lizi iz izročila. Precej verjetno se zdi, da Valvasorjeva zgodba bolj ali manj odseva resničen zgodovinski dogodek, saj tudi časovno pisec ni bil tako oddaljen - Eva Barbara se je rodila leta 1602 (Lavrič 2004, 108). Toda po drugi strani je z Rožekom povezanega precej več izročila o deklici s tega gradu in te zgodbe nimajo nič več skupnega z nesrečno ljubeznijo Eve Barbare. Po eni različici so jo ravbarski vitezi ugrabili in pripeljali na grad. Po drugi Lizo ubijejo pri studencu. V tretji različici pa je pokopana in potem jo rešitelj izkoplje. Morda se povezava med Gradiščem in Rožekom kaže tudi na ta način in so te zgodbe drugi obraz mitološke graščakove hčere, ki je bila prvotno vezana na Gradišče, tukaj pa jo srečamo pri Rožeku. 3.4.2 Limbarska gora Pod Limbarsko goro naj bi bilo jezero, gora pa stoji na njem na treh kamnih. V slovenskem izročilu poznamo več gora, ki so votle in napolnjene z vodo, kar se ujema z predstavo o svetovni gori, ki napaja vse štiri strani sveta (Šmitek 1998, 49). Analogija za tri kamne, na katerih gora stoji, se ponuja v izročilu o tročanu, o katerem je pisal Medvešček (2006, 55). V cerkljanski in tolminski tradiciji se je ohranilo, da so nekdaj ob postavitvi domačije uporabili tri posebne kamne. Dva so vzidali v poslopja, tretji pa je bil varuh ali binkel. Poznal ga je le gospodar, ki je to vedenje zaupal samo svojemu nasledniku. Če so ga vede ali nevede odstranili, je kmetija propadla. Vsak izmed kamnov je bil v znamenju enega elementa: ognja, vode ali zemlje. V tročanu pa niso samo gradili kmetij z vsemi poslopji, temveč so ta pravila upoštevali tudi pri sajenju dreves v sadovnjaku in razporejanju poljščin na njivah. Tročan je lahko obstajal tudi v večjem merilu: sestavljale so ga gore Porezen, Otavnik in Robija. Podoben primer velikega tročana je opisal Pleterski (2006, 53). Tukaj se s podobnim izročilom srečamo v drugačni obliki: trije kamni predstavljajo temelj, na katerem stoji gora. Gora je tesno povezana z vodo: trije kamni stojijo v jezeru, poleg tega z Limbarske gore teče zdravilna voda. Ob tem velja spomniti, da je bil sv. Valentin, ki mu je vrh Limbarske gore postavljena cerkev, zavetnik za zdravje. Očitno je tradicija o zdravilnih lastnostih Limbarske gore starejša od same cerkve. Najbolj zdravilen stude- 82 Meta Osredkar Slika 9. Votli kamen na Limbarski gori. Figure 9. »The hollow stone« at Limbarska gora. nec je bil Na koritih, ki je stal nedaleč od starega Limbarskega gradu, njegova voda pa je bila zdravilna, ker so jo pili menihi iz sosednjega (popolnoma legendarnega) samostana. Kot analogija za jezero pod goro se ponuja zgodba iz bližnje Rače, pod katero naj bi bilo po ljudskem mnenju veliko jezero (Stražar 1996, 165). Rača leži ob vznožju hribov, tam kjer se svet začne vzpenjati proti Sv. Trojici, in Ciclju, tako da gre tudi tu v bistvu za jezero pod goro - in to še celo pod »Sveto goro«, kot se področje od Koprivnika do Vrha sv. Miklavža nekajkrat imenuje v srednjeveških virih (Kos 1974, 152). Na pobočjih Limbarske gore, tam kjer se odcepi pot proti Golčaju, pa stoji Votli kamen. K njemu so predvsem dekleta hodila in izvajala obrede, da bi se poročila. Videti je, da je bil limbarski Votli kamen manj mogočna različica tistega, o katerem viri poročajo, da je stal na Vrhu (Šenturška gora, Ulrichsberg) na Koroškem (Kahl 2002, 246-247). Šlo je za skalni sklad z izrazito razpoko, ki so ji pripisovali zdravilno moč in častili še v 16. stol. Kahl vidi v tem ostanek opuščenega predkrščanskega kulta. Nekaj takega moremo videti tudi v limbarskem votlem kamnu. Za razliko od koroškega je votli kamen z Limbarske gore preživel skorajda do današnjih dni, saj je pod udarci macole padel šele v 2. polovici 20. stoletja, vzrok pa je bil prav v tem, da je lastnika zemljišča motilo kamenje, ki so ga ljudje metali skozenj - torej njegova funkcionalnost. Čeprav naj bi obred metanja kamnov skozi odprtino votlega kamna prinesel predvsem srečo v ljubezni, zgodba o Turkih, ki so edino s streljanjem skozenj lahko uničili Limbarski grad, kaže na njegovo - morda starejšo - širšo funkcijo. 83 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru 4. Sklep Ta razprava pomeni začetek rekonstrukcije zgodnjesrednjeveškega grobišča v Kri-ževski vasi, hkrati pa tudi zastavi problematiko možne zgodnjesrednjeveške lesene predhodnice izkopane srednjeveške cerkve. Analiza nadvse bogatega izročila o Turkih je pokazala, da Turke iz izročila lahko umestimo v vsaj tri kategorije: lahko pomenijo prave, zgodovinske Turke; lahko se nanašajo na historične dogodke in procese, starejše od turških časov; včasih pa se »turškost« pripiše tudi čisto mitskim in nezgodovinskim osebam ali dogodkom. Te tri kategorije se med seboj prepletajo in včasih je težko določiti, kaj se v izročilu zares skriva. Najbolj pomenljiva za arheologijo je druga kategorija: starejši dogodki, ki jih izročilo kaže za povezane s Turki. Po drugi strani se starejši dogodki ne skrivajo samo v turški preobleki, temveč tudi v zgodbah o premiku cerkve oziroma gradu. Poskusila sem pokazati, da se za tovrstnim izročilom kaže naselbinski premik iz poznoantičnega oziroma zgodnjesrednjeveškega obdobja. Na mestih, kjer do tega premika pride, so bili najdene ali pa se predvidevajo pozno-antične arheološke najdbe, poleg tega pa se okrog njih koncentrira izročilo o ajdih (ki pa se lahko včasih pojavijo tudi kot Turki). Kaj se je s temi ajdi zgodilo kasneje, nam lahko nekoliko osvetli izročilo, ki nakazuje njihov umik proti Kamniškim planinam. Po drugi strani moremo v naselitvi pričakovati vsaj neko mero kontinuitete. Ta se zaenkrat najočitneje kaže v Križevski vasi, kjer se kontinuiteta kultnega mesta vleče že vse od rimske dobe. Kontinuiteto drugačnega kultnega mesta pa predstavlja tudi votli kamen. Izkazalo se je, da se tudi izročilo o gradovih dostikrat nanaša še na zgodnjesrednje-veško fazo (Moravče, Prapreče, Gradišče pri Lukovici). Gotovo tudi ni naključje, da se večina najdišč, ki so se izkazala za najbolj izpovedna, nahaja na hribih, ki Moravško dolino omejujejo na severni in južni strani. Poleg boljše varnosti so ta mesta omogočala nadzor pomembnih prometnih povezav skozi Črni graben in dolino reke Save. Kot smo videli, lahko iz izročila ob pomoči arheologije izluščimo več časovnih plasti, v njem pa se lahko kaže odraz tako zgodovinskih kot tudi mitskih dogajanj. Literatura Bitenc, P. (ur.) - Knific, T. (ur.) 2001, Od Rimljanov do Slovanov. Predmeti. - Narodni muzej Slovenije, Ljubljana. Božič, D. 1995, O zakladu poznorimskih novcev v Slatni pod Dobrčo in o zgodnjekrščan- skih mozaikih v Lescah. - Radovljiški zbornik, 38-57. Cevc, E. 1960, Poznoantični mozaik iz Tuhinjske doline.-Kamniški zbornik VI, 35-48. Cevc, T. 1967, Nastanek in razvoj pastirskega stanu na Veliki planini nad Kamnikom. - Kamniški zbornik XI, 47-86. Djurič, B. 1976, Antični mozaiki na ozemlju SR Slovenije. - Arheološki vestnik 27, 537625. Domoljub (avtor neznan) 1906, Moravče. Nova znamenitost zgodovine. - Domoljub 6, 87. 84 Meta Osredkar Dular, J. 1981, Top. zapisnik. November 1981. - ARKAS: Arheološki kataster Slovenije. http://arkas.zrc-sazu.si/ Fister, P. 1975, Arhitektura slovenskih protiturških taborov. Slovenska matica, Ljubljana. Frelih, M. 1987, Gradišče pri Lukovici. - Varstvo spomenikov 27, 200-203. Gabrovec, S. 1954, Poročilo o slučajnih najdbah v Sloveniji. - Arheološki vestnik 5, 1, 132-153. Globočnik, A. 1889, Die Archäologische Karte von Krain. - Mittheilungen des Musealvereines für Krain, 263-264 (+ priloga), Laibach. Horvat, J. 2002, Arheološki sledovi v slovenskem visokogorju. - Kamniški zbornik XVI, 193-202. Hrovatin, I. M. 2007, Izročilo o jezeru in zmaju kot kozmogonski mit. - Studia Mytholo-gica Slavica X, 105-115. Istenič, J. et. al. 2006, Stopinje v preteklost. Zakladi iz arheoloških zbirk Narodnega muzeja Slovenije. Narodni muzej Slovenije, Ljubljana. Kahl, H. D. 2002, Der Staat der Karantanen. - Situla 39, supplementum. Narodni muzej Slovenije, Ljubljana. Kelemina, J. 1997, Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva z mitološkim uvodom. (Ponatis), Bilje. Knific, T. in Pleterski, A. 1993, Staroslovanski grobišči v Spodnjih Gorjah in Zasipu. - Arheološki Vestnik 44, 235-267. Koblar, A. 1895, Kranjske cerkvene dragocenosti. - Izvestja muzejskega društva za Kranjsko V, 149-159. Korošec, J. 1952, Uvod v materialno kulturo Slovanov zgodnjega srednjega veka. - Ljubljana. Korošec, P. 1979, Zgodnjesrednjeveška arheološka slika karantanskih Slovanov. - Dela 1. razreda SAZU 22, Ljubljana. Kos, M. 1974, Gradivo za historično topografijo Slovenije. - Ljubljana. Lavrič, L. 2004. Odsev blišča moravških gradov. Moravče. Ložar, R. 1939-1940, Sv. Križ pri Moravčah. - Zbornik za umetnostno zgodovino 16, 104-107. Medvešček, P. 2006, Let v lunino senco, pripovedi o starih verovanjih. - Nova Gorica. Osredkar, M. 2008a, Moravška dolina v zgodnjem srednjem veku. Diplomsko delo. Oddelek za arheologijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani. Ljubljana. Osredkar, M. 2008b, Katalog ljudskega izročila Moravške doline. Ljubljana 2008. - Zbirke ustnih izročil: http://www.zrc-sazu.si/iza/Si/Splet_publ/Moravska_dolina.html Pečnik, D. 2004, Obnova cerkve sv. Neže na Golčaju. - Zbornik občine Lukovica, Ljubljana, Lukovica, 95-99. Pleterski, A. 1983, Časovna izpovednost plastovitosti staroslovanskega grobišča Sedlo na Blejskem gradu. - Arheološki vestnik 33, 134-150. Pleterski, A. 1994, Ecclesia demonibus addicta. - Zgodovinski časopis 48, 297-306. Pleterski, A. 1996, Strukture tridelne ideologije v prostoru pri Slovanih. - Zgodovinski časopis 50, 163-183. Pleterski, A. 2006, Poliški tročan. - Studia Mythologica Slavica IX, 41-58. Radešček, R. 1996, Slovenske legende 2. - Idrija. Sagadin, M. 1982, Zaščitno izkopavanje staroslovanskih grobov v lopi cerkve sv. Martina v Mostah pri Žirovnici. - Arheološki vestnik 33, 124-133.) (grob 14: 12, 13) 85 O Turkih, ajdih in cerkvah, ki nočejo stati pri miru Sagadin, M. 1987a, Greben nad Podsmrečjem pri Blagovici. - Varstvo spomenikov 29, 275. Sagadin, M. 1987b, Kranj - križišče Iskra. Nekropola iz časa preseljevanja ljudstev in sta-roslovanskega obdobja. - Katalogi in monografije 24. Narodni muzej, Ljubljana. Sagadin, M. 1992, Spodnje Prapreče. - Varstvo spomenikov 34, 302. Simoniti, V. 1988, Obrambna organizacija pred turškimi napadi v slovenskih deželah v 16. stoletju. Doktorska disertacija. Oddelek za zgodovino, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani. Ljubljana. Slapšak, B. 1977, Sv. Križ nad Dolskim. - Varstvo spomenikov 21, 297. Stražar, S. 1979, Moravška dolina. Življenje pod Limbarsko goro. Moravče. Stražar, S. 1985, Črni graben. Od Prevoj do Trojan. Lukovica. Stražar, S. 1996, Župnija Dob skozi stoletja. Dob. Šašel A. in Šašel J. 1963, Inscriptiones latinae que in Iugoslavia inter annos MCMXL et MCMLX repertae et editae sunt. - Situla 5. Narodni muzej, Ljubljana. Šmitek, Z. 1998, Kristalna gora. Mitološko izročilo Slovencev. Ljubljana. Štular B. in Hrovatin I. M. 2002, Slovene Pagan Sacred Landscape. - Studia Mythologica Slavica V, 43-68. Zupančič, M. 1979, Blagovica. - Varstvo spomenikov 22, 278-281. The Turks, the Ajdi and Moving Churches Early Medieval period in Moravska dolina according to archaeology and folk lore Meta Osredkar The article discusses Moravska dolina, a valley in Central Slovenia. The first part is dedicated to the village of Krizevska vas, where a Roman mosaic, Early Medieval burials and remains of a Medieval church were discovered in the 1930s and 1950s. The mosaic belonged to a Late Roman church, while the burials suggest an Early Medieval necropolis at the same location and a possible Early Medieval predecessor of the later Medieval church. The destruction of the latter is, according to the oral tradition, connected with a Turkish attack. The article then focuses on the oral tradition from the entire Moravska dolina, with the emphasis on stories that can suggest Late Roman and Early Medieval events. This seems to be true for several stories about the Turks and their attacks. The Turks in stories can sometimes replace the Ajdi, mythological giants, that usually indicate the previous inhabitants of a territory. Stories about the Ajdi are concentrated around the sites where a Late Roman settlement was discovered. Another indicator of Late Roman settlement, or better, of its migration to the hilltops in the turbulent times of that period, are three very similar stories about the churches that moved from their previous location to the top of a hill. 86 Krestanske hagiografie (Život Marie Egyptskej, Život Margity/Mariny Antiochijskej) a texty tzv. jarneho vynasania smrti (Moreny, Mareny, Marzany) u zapadnych Slovanov. Pokus o paralelne čitanie> Martin Golema The study builds on research and interpretation of texts of the so called "death (Morena, Marena, Marzana) carrying-out in spring" among the western Slavs. The author tries to examine an assumption about the existence of a "chemically almost pure" Slavonic mythology goddess embodying death in texts about death carrying-out in spring. He tries to prove that it is a hybrid text unit originating in several text traditions, both in the identified Christian (Byzantine) text store and in early Slavonic myths. V poslednom čisle Studia mythologica Slavica (Luczynski, 2008) bol publikovany velmi systematicky vyklad textov tzv. jarneho vynasania smrti (Moreny, Mareny, Marzany) u (predovsetkym zapadnych) Slovanov. Zistenia synteticky zhrnute v tejto studii chceme spresnit' v jednom bode, pokusime sa dokazat', že ide o hybridny textovy utvar vyrastajuci z viacerych textovych tradicii, vyrastajuci zaroven z identifikovatelneho kres-t'anskeho textoveho fondu i z praslovanskych mytov. Pokusime sa zasadnejšie revidovat' predpoklad, že v textoch jarneho vynašania smrti mame dočinenia s „chemicky takmer čistou" bohynou slovanskej mytologie stelesnujucou smrt', zviazanou so sezonnymi ritual-mi odumierania a oživania prirody a s ritualmi privolavania dažda.2 Chceme dalej ukazat, že tato mytologicka postava do seba vstrebala a okolo seba sustredila stale identifikovatel-ny textovy material pochadzajuci velmi pravdepodobne z oficialnych legendovych latok o kajucničke sv. Marii Egyptskej a o martyrke sv. Margite/Marine Antiochijskej, v texte su zaroven pritomne aj vyznamne rezidua tzv. Mokošinho textu. Texty Strukturalne vyrazne analogicke so zachovanymi variantmi textov jarneho vynašania smrti možno najst v byzantskom hagiografickom fonde. Geograficke rozširenie zvyku jarneho vynašania smrti zahrna prave tu čast strednej Europy v 9. až 11. storoči zasiahnutu grecko-slovanskou kulturou, ktoru Dvornik (2008, s. 142) nazyva Sclavinia, zahrna teda zapadnych Slovanov, sčasti aj susediace nemecke oblasti, J. Grimm (1968, s. 629-658) ho však považuje za slovansky zvyk. Medzi Madarmi južna hranica vyskytu zvyku „kiszehajtas" - vynašania kysela (Moreny) prevzateho od Slovanov - siahala na juhu skoro až po čiaru Budapešti (Manga, 1956). Uvažuje sa o presnejšie nedatovanom stredo-vekom povode zvyku, ktory predstavuje syntezu Judovej magie a rustikalizovanej krest'an- 1 Študia vznikla v ramci riešenia grantu Vedeckej grantovej agentury MŠ SR a SAV č. 1/0583/08. 2 Takto ju definuje napr. Ivanov - Toporov (1987, s. 111). 87 Krest'anské hagiografie (Život Márie Egyptskej, Život Margity/Mariny Antiochijskej) skej ideologie" (Slivka, 1992, s. 56). Na tento nazor chceme nadviazat' a bližšie ho spresnit', sformovanie ritualu datovat' už do čias Velkej Moravy a jeho širenie, etablovanie a pretrva-vanie vysvetlit' dočasne biritualnym prostredim českčho biskupstva, Polska i Uhorska. Ako spravne upozornil Manga (1956, s. 432), už najstarši znamy zakaz českej syno-dy z roku 1366, zmienujuci sa o učasti knazov pri vynašani smrti, podporuje domnienku, že tento zvyk už davnejšie alebo ešte i v čase zakazu prinaležal alebo bol blizky cirkevnej liturgii.3 Dalši vyskum ustrnul pri podobnych konštatovaniach a z tohto „mitveho bodu" sa zatial' neposunul (aspon nam to nie je zname) k žiadnym evidentne „podozrivym" par-tiam dobovej zapadnej (rimskej) liturgie, z ktorych by boli texty vynašania smrti priamo odvoditelné. Nazdavame sa, že sme identifikovali hlavnu pričinu tohto ustrnutia, doteraj-šie uvahy chybne predpokladali nepretržitu dominanciu rimskej, latinskej cirkvi v skuma-nom priestore stredovekej Sclavinie a zabudali na to, že uvedeny priestor bol v 9. až 11. storoči biliturgicky, že teda bol pod vyznamnym byzantskym vplyvom a že je teda nutné nanovo prezriet' a zohladnit' aj dobové byzantské liturgické zvyklosti. Ak to spravime, ot-vori sa možnost' hladat' liturgické korene aj v liturgickych zvyklostiach byzantskej cirkvi a tu možeme vzapati narazit' na už spomenuty velmi nadejny zdroj textov jarného vynašania smrti, na legendu Život Marie Egyptskej. Pred analyzou textu tejto legendy a naslednou komparaciou (paralelnym čitanim) s textom jarného vynašania smrti bude užitoč^ aplikovat' znamy štrukturalisticky postulat, podla ktorého hodnotu svatice určuje jej pozicia v systéme „všetkych svatych" daného kulturneho okruhu (tento systém sa premieta do liturgie). Bolo by teda neproduktivne skumat' sv. Mariu Egyptsku ako izolovany prvok, treba sa zamerat' na vejar vlastnosti, ktoré ju odlišuju od inych svatych v konkrétnom kulturnom okruhu, treba si všimat' jej hie-rarchicku poziciu v konkrétnom systéme. V latinskom kulturnom okruhu ide o radovu až periférnu svaticu, na čo ukazuje napr. redukovana (oproti byzantskej pôvodine) dižka jej legendy v zbierke Legenda Aurea (Legenda na dzien sw. Marii Egypcjanki, 1983, s. 201-206), v zapadnom liturgickom kalendari je jej zasvateny iba jeden z bežnych dni - 2. april. V byzantskom kulturnom okruhu su jej zasvatené až tri sviatky, okrem 2. aprila ešte štvrtok piateho tyždna Velkého pôstu (vtedy sa v ramci liturgie čita jej Život, a to jeho byzantska pôvodina, ta je oproti skratenym latinskym verziam podstatne dlhšia, Život je navyše ramcovany rozsiahlym Velkym kanonom sv. Andreja Krétskeho (Velky kanon, online) a spolu s Velkym kanonom tvori sučast' vyznamnej liturgickej knihy, tzv. Pôstnej triody.4 Marii Egyptskej je zasvatena aj 5. nedela Velkého pôstu (Nedela prepodobnej mat- 3 Uznesenie tejto synody hovorí: „...kedže sa v niekolkych mestách, hradoch a miestach u kñazov a svetskych ludí zakorenil nesprávny zvyk, že uprostred postu za povercivych spevov a obradov nesú cez mesto k rieke figúry zobrazujúce smrt' a tam ich prudko ponoria do vody, tvrdiac na ich pohanenie, že smrt' už nemože škodit', lebo ju z chotára vyhubili a do koreña vykynožili..." (Manga, 1956, s. 431). Najstarši zachovany cirkevny zákaz jarného vynášania smrti hovorí teda o učasti kñazov a o praktikovaní zvyku v politickych a kultúrnych centrách (hradoch, mestách ) - teda nie na periférii, vidieku. Domnievame sa, že českej cirkvi v roku 1366 ne-šlo len o likvidáciu pohanskych povier, ale aj o likvidáciu zdá sa velmi populárnych a tvrdošijne odolávajúcich pozostatkov grécko-slovanskej kultúry, ktoré už v zmenenych pomeroch nemali liturgickú oporu. 4 Autorom Velkého kánonu, pozoruhodného a v pravoslávnej liturgii stále ž^ho diela, bol sv. Andrej Krétsky, biskup na Kréte (660-740). Ako celok sa text Velkého kánonu spieva vo štvrtok v 5. tyždeñ Velkého postu, pred ním je čitany Život sv. Márie Egyptskej. V Kánone sú začleneM opakované prosby k Márii Egyptskej, kánon je ilustrovany črtanm jej Života, pridáva k Životu rozsiahly poeticky komentár, je teda s touto legendou nerozdelitelne zrasteny. Mária Egyptská je aj vdaku nemu vyraznou dominantou 5. postneho tyždña vo vy-chodnej cirkvi. Slovansky preklad Velkého kánonu „vzniki velice brzy, již v 9.-10. století. Nelze však fíci, zda Ize preklad vztáhnout jeste k velkomoravskému období, protože neexistujípotfebnépodklady" (Milko, 2005, s. 65). 88 Martin Golema ky Márie Egyptskej (Triodion, 2004, s. 5)), v systéme vychodnych svátych premietajúcom jej kult do až troch sviatocnych dní sa teda Mária Egyptská teši podstatne váčšej úcte ako jej západny náprotivok. Pevné usadenie (načasovanie) rituálu jarného vynášania smrti v liturgickom roku (predovšetkym 5. nedela Velkého postu, tzv. „smrtná nedela") odkazuje práve na dávnu spojitost' s liturgiou.5 Ak skúmame liturgické zvyklosti západnej cirkvi, nič, z čoho by boli odvoditelné vyznamné časti skúmanych textov, v západnej liturgii nenachádzame. Nádej-nejšie, ba velmi nádejné je pátranie v liturgii vychodnej cirkvi - zaujímavé a nie náhod-né je, že v smrtnú nedelu si vychodná cirkev pripomína práve pamiatku spomínanej sv. Márie Egyptskej, vo vychodnej tradícii mimoriadne vyznamnej kapcničky stelesñujúcej hodnoty postu a pokánia. V jej biografii zaujmú dve vyrazne odlíšené etapy osudu, najprv velmi hriešna mladost' v Alexandrii, potom radikálne obrátenie v Jeruzaleme a následné prísne pokánie, post a smrt' v jordánskej púšti. Tejto textovej stope sa teraz chceme po-drobnejšie venovat. Legeda (opakovane črtam a rozsiahlo komentovaná v liturgii 5. tyzdña Velkého postu) Život Marie Egyptské, nekdejšt nevestky, konajícíprísné pokání v Jordánské poušti (By-zantské legendy, 2007, 83-95) bola napísaná v 7. storcra, autorstvo je pripisované Sofró-niovi I. (634-644), jeruzalemskému patriarchovi. Legenda sa v úvode obsiahlo zmieñuje o zvMštnych postnych praktikách palestínskych mníchov (úvod možno črtat' aj ako akúsi mmšsku regulu vo forme rozprávania6), mnísi na začiatku Velkého postu prešli rieku Jordán a rozptylili sa po púšti zásobení malym množstvom potravy zodpovedajúcej (podla prísnejšieho vychodného úzu zakazujúceho nielen máso, ale aj vajcia a mlieko) obdobiu postu (vymenúva sa tu chlieb, s^ené ovocie - figy a datle, máčané a naklíčené boby (šošo-vice? hrachy?)), niektorí si vzali iba potrhany odev a svoje telo sytili iba trávami rastúcimi na púšti. Z púšte sa vracali až na Kvetnú nedelu (podla vychodného úzu vtedy končil Velky post), obdobie postu trávili v samote. Jeden z mníchov, starec Zosima, ktory už prešiel všetkymi stupñami askézy, ale stále ttžil stretnút' niekoho, kto by bol v askéze dokonalej^í Veïky kanon je sučast'ou tzv. Pôstnej triödy, bohoslužobnej byzantskej knihy obsahujucej texty veïkopôstneho obdobia. Ako uvadza Marinčak (2005, s. 50) „počas „učinkovania bratov Konstantina a Metoda existovalo 8 druhov knih konštantinopolskej tradicie, ktoré mohli byt prelozené do slovanského jazyka: profetologion, eucho-logion, horologion, oktoechos, apostol, evanjeliâr, menologion a zaltâr. Miguel Arranz pridâva ešte deviatu knihu, akysiprvy nâznak knihy triodion, dielo Kozmu Majumského (biskup od r. 743, zomrel roku 760) d'alej rozvijané Teodorom Studitom (759-826) a jeho bratom Jozefom (760/2-832)." Slovansky preklad byzantskej liturgickej knihy Triodion (obsahujucej liturgické texty na čas Veïkého pôstu, teda aj Veïky kanon) bol v slovanskom prostredi použivany už koncom 9. a v 10. storoči, vyplyva to z gréckeho Vita bulharského arcibiskupa a žiaka Konstantina a Metoda, Klimenta Ochridského (830-916). V nom sa uvadza, že pred smrt'ou Kliment preložil tzv. Kvetnu triodu (Pentekostarion), liturgicku knihu, ktora priamo nadväzovala na Pôstnu triodu. Z tohto textu teda vyplyva, že slovanska Kvetna trioda bola použivana niekedy od r. 916, Pôstna trioda (a teda aj Veïky kanon a Život Marie Egyptskej) musela byt' použivana v slovanskom prostredi už skôr, niektori badatelia (G. Popov) sa domnievaju, že uvedené obidve liturgické knihy preložili už Konstantin a Metod pre potreby moravskej cirkvi (Triodion, 2004, s. 113-114). 5 Korene stredovekej dramy treba hladat' v „chrâme... a v určitychpartiâch liturgie" (Černy, 1964, s. 14). 6 Najstaršia uhorska legenda Život svätych pustovnikov Svorada vyznavača a Benedikta mučenika, napisany od Maurusa, pâtkostolského biskupa (vznikla 1064-1070, Svorad zomrel okolo r. 1031) dokazuje, že pustovnik, nitriansky benediktin Svorad, inšpirujuci sa v mnohom asketickymi praktikami palestinskych pustovnikov, dôverne poznal neskratenu (byzantsku?) verziu textu Život Mâria Egyptskej, pridržal sa totiž dôsledne pôst-nych zvyklosti detailne približenych prave v Živote Mârie Egyptskej, text legendy ich priamo nazyva aj „regula Zosimi" (Legendy stredovekého Slovenska, 1997, s. 33-43, 345-348). 89 Krest'anské hagiografie (Život Márie Egyptskej, Život Margity/Mariny Antiochijskej) než on sám, po 20 dñoch cesty púst'ou zbadal neznámeho človeka. Ten „byl nahy a küzi mel tmavou, jako by ho spálil slunečnizár, a vlasy mel bílé jako rouno"(Byzantské legendy, 2007, s. 86). Ked' ho Zosima dostihol, delilo ich vyschnuté koryto rieky. Zosima zist'uje, že je to úplne nahá žena, daruje jej preto polovicu svojho plást'a. Neznáma (oslovuje ju matka7) mu po dlhšom naliehaní rozpovie svoj príbeh. Zosima sa dozvedá, že v mladosti 17 rokov ako pobehlica v Alexandrii kupčila so svojim telom, nie však kvoli peniazom, bezplatne robila iba to, po čom bezuzdne prahla. Nebola pritom bohatá: „...stávalo se mi, že jsem musela prosit o milodary nebo si vydelávat prede-nims - ale byla jsem zachvácena nenasytnou a nezadržitelnou touhou" (Byzantské legendy, 2007, s. 88). Raz sa pridala k davu pútnikov plaviacich sa lodou do Jeruzalema na sviatok Povysenia svátého križa, odhodila svoje vreteno („nekdy jsem je nosila s sebou") a bežala k moru za náhliacim sa davom. Počas plavby sa mužski členovia posádky stali obet'ou jej telesnej ttžby: „K čemu jsem ty neStastníky ponoukala, dokonce i proti jejich vüli! Neexistuje žádná nefest, at už popsatelná nebo nepopsatelná slovy, ve které bych já nebyla učitelkou tech nest'astníkü. Divím se, otče, že more vydrželo moji prostopásnost, že zeme neotevrela své útroby a zaživa mne nepohltila, když jsem vtáhla do svích sítí tolik dusí" (Byzantské legendy, 2007, s. 89). Na sviatok Povysenia sv. Križa v Jeruzaleme ju tajomná sila nevpustila do chrámu, po troch ba styroch neúspesnych pokusoch budúca kapcnička pochopila, prečo nemoh-la uvidiet' ,^ivotodarné drevo križa", pričinou bola nemravnost' jej činov. Pred ikonou Bohorodičky sl'úbi: „ ... již nikdy více neposkvrním své telo hanebním stykem, vždyt sotva pohlédnu na drevo knže syna tvého, ihned se zfeknu tohoto sveta a všeho svetského a ihned odejdu, kam mi ty, záruko mého spasení, pfikážeš, a kam mne povedeS"(Byzantské legendy, 2007, s. 90). Po tomto slube vstupuje do chrámu chvejúc sa po celom tele, a uzrie „sváté tajomstvá". Začina nová, ostro odlísená etapa jej ženského osudu, vychádzajúc z chrámu počuje z dialky hlas: „Prejdi Jordán a dojdeš blahého klidu". Pri vychode z chrámu jej ktosi dá tri medené mince, za ne si ona kúpi tri chleby a vezme si ich na cestu „jako eu-logii."9 Kapcnička prichádza k chrámu sv. Jána Krstitela pri Jordáne, po modlitbe vstúpi do Jordánu a skropi si „posvátnou vodou obličej a ruce"10, potom v chráme Predchodcu pána prijme ,^isté a životodarm svátosti" (eucharistiu), zje polovicu jedného so svojich troch chlebov-eulogii a napije sa vody z Jordánu.11 7 Matka (amma) alebo otec (abba) bol niekto, kto dosiahol vysoky stupen zrelosti a mudrosti, bol zbehly vo vy-učovani prostrednictvom vlastného prikladu, kazni, pribehov, vyrokov a povzbudeni (Olexak, 2007, s. 63). 8 Pradenie (teda i vreteno) ako atribut uzko spaja Mariu Egyptsku a praslovansku bohynu Mokoš. 9 Eulogia, antidoron - je vo vychodnej tradicii požehnany kvaseny chlieb, ktory sa rozdava veriacim po liturgii pri odchode z chramu „anti ton hagion doron", „pro donis sacris", tj. namiesto eucharistie alebo na jej pripo-menutie. V byzantskej liturgii sa na tento učel použivaju nekonsekrované prosfory, nepoužité pri proskomidii (knaz sa dotyka tymito chlebami kalicha). Eulogie sa rozdavaju aj v dalšich orientalnych cirkvach; tiež zapadna cirkev poznala tuto prax, aj ked' nie ako nahradu eucharistie, ale len ako znamenie božieho požehnania, a to v oblasti galikanskej a mozarabskej (Francuzsko a Španielsko) (Byzantské legendy, 2007, s. 253). 10 Na otazku, kde prebyvala, folklorna Morena dava často odpoved' typu: „Pri Dunaju, pri moru, nožky umyvala; U vodënky, ruky sem si myla" (Luczynski, 2008, s. 182). 11 Text legendy takto ustanovuje pevné syntagmatické (skôr priestorové ako temporalne) puto medzi Mariou a sv. Janom Krstitel'om, Maria sa ritualne umyva v Jordane pri chrame sv. Jana Krstitela, obnovujuc tak krst pokania v tejto rieke ustanoveny sv. Janom, ktorému sa podrobil aj Ježiš, prijima v jemu zasvâtenom chrame eucharistiu, zdržiava sa v pušti, v ktorej žil Jan Krstitel. Toto pevné syntagmatické spojenie dalej pretrvava aj v kontinuantoch textu, čo vysveluje občasnu pritomnost' sv. Jana v textoch vynašania smrti a zase naopak, pri- 90 Martin Golema Následne sa preplavi na druhy, neobyvany a pusty breh rieky, kde do stretnutia so starcom Zosimom žije osamote a v prísnej askéze celych 47 rokov. Z toho prvych 17 rokov bojuje so sexuálnou ttžbou, túži aj po mäse a egyptskych rybách, po vine, ktorého predtym „mnoho vypila", na púšti však nemá ani vodu a nevyslovne trpi smädom. Živ sa spomenutymi dva a pol chlebami-eulogiami, ked' ich zje, živí sa „trávami a všim, co jsem mohla na poušti najit."12 Šaty sa jej postupne rozpadli, vyvstáva tu protiklad: šaty (prade-nie, vreteno) a po kajúcnom obrátení nahota implikujúca zákaz priast' (odhodenie vretena pred nastúpením na lod' smerujúcu do Jeruzalema), k hladu a smädu13 sa tak pridáva aj dalšie utrpenie: „Velmi často jsem strádala chladem i letnim žárem; spalovalo mne slunce, nebo mé ztuhlé údy roztfásala zima, takže jsem často klesala k zemi a ležela nehybnë a té-mër bez dechu. Neustále jsem se stretávala s úklady a dësnymi pokušenimi dabelskymi"(By-zantské legendy, 2007, s. 92). Na záver stretnutia kapcnička Zosimu požiada, aby na budúci rok v čase Velkého pôstu neprešiel Jordán, ako je u nich v klištore zvykom (prorocky podotkne, že aj keby chcel, nebude môct', Zosimu skutočne v tento čas zachváti zimnica,14 a preto nemôže opustit' klšštor). Fožiada ho, aby presne v deñ „svaté večere Pànë" (v Zeleny štvrtok) v tú istú hodinu, v ktorej Fán „sezval učedniky ke svaté večeri"vzal v posvätenych nádobách „tëlo a krev Kristovu" (vo vychodnom úze kvaseny chlieb a víno), čakal „na tom bfehu Jordanu, kteryje bližk osadám"(Byzantské legendy, 2007, s. 92) a umožnil jej prijat' sväté dary. Od čias, ako opustila klšštor sv. Jána Krstitela, totiž neprijímala eucharistiu. Fo tychto slovách kajúcnička opät' odišla do púšte, neprezradiac mu ani svoje meno. Zosima jej prosbu splní, rok po tomto stretnutí v súlade s proroctvom kapcničky nemôže kvôli zimnici opustit' v dobe Velkého pôstu klšštor. Ked' sa ostatní mnísi vrátia z púšte a ked' nadíde deñ „večere Pànë", urobí to, čo mu neznáma prikázala. Do malého pohárika vezme „nejčistši tëlo a ctihodnou krev" Ježiša Krista, naviac si vezme aj košik15, v ktorom sú „fíky, datle a nëco mačenych fazolí"16, neskoro večer opustí klšštor a posadí sa na breh Jordánu, aby vyčkal na príchod svätice. Obáva sa toho, ako svätica prejde rieku (nablízku nie je žiadna lodka). Za jasnej noci ju zazrie na protilahlom brehu. Kapcnička urobi nad Jordánom znamenie križa, vstúpi na hladinu a suchou nohou krača po vode17 k nemu. Starec si pri pohlade na ñu uvedomí, ako daleko má k dokonalosti on sám nap-riek tomu, že je vzorovy mních. Na jej vyzvu sa pomodlí, ked' skoróí modlitbu, ona „podle tomnost' Mary, Mareny pri kupalskych obradoch v deñ sv. Jána (podobnosti kupalskych obradov a vynásania smrti analyzuje Tolstaja (online)). Syntagma Ivan a Mária zaznieva aj v ruskom ludovom názve „kupalské-ho" žltomodrého kvietka MBaH-ga-Mapbs (Melanpyrum nemorosum). K všeobecne prijímanému zisteniu, že Ivan Kupala je transformovany Ján Krstitel' možeme pridat' aj nové zistenie, Mária z kupalskych obradov je transformovaná Mária Egyptská.. 12 Moravská Mafena na otázku, čo jedla počas pôstu, často odpovedá, že jedla koprivy, zeli. 13 Motív nedostatku a jeho prekonania tvoril „velkú tému" aj v rámci základného praslovanského mytu (Toporov, 1998). 14 Zimnica sa Zosimu zmocní aj vtedy, ked' vidí modliacu sa kajdcničku levitovat' asi laket' nad zemou, text teda povoluje (presnejšie priamo nezakazuje) aj z krest'anského hladiska trochu nekorektnú konkretizáciu -nadin-terpretáciu typu: Mária zosiela (ovláda) choroby, zimnicu. 15 Kosík, do ktorého sa vyberá hlavne múka (základná surovina pri príprave eucharistického chleba), ale i maslo, vajcia, susené ovocie na ko^če „pre tú smrt'", je d5ležM a častá rekvizita v rituáloch vynásania smrti, získané produkty sa na konci rituálu obradne pripravia a účastníkmi rituálu skonzumujú, na Slovensku obvykle v dome richtára alebo v dome, kde v zime boli priadky a páračky peria. 16 Latinsky a anglicky preklad Sofroniovej legendy hovorí o šošovici. 17 Na Slovensku sa v texte vynááania smrti vyskytuje pasáž typu: „Mara naša Mara, kdes tu vodu brala, ved'som ta ja videl, ked's ju čarovala" (Luczynski, 2008, s. 182). 91 Krest'anské hagiografie (Život Márie Egyptskej, Život Margity/Mariny Antiochijskej) obyčeje polibilals starcova ústa" (Byzantské legendy, 2007, s. 93). Potom obidvaja prijmú „životodarnou svátost" (pre kajúcnicku je to skutočne posledná večera, ako sa dozvieme dalej, v tú istú noc totiž zomiera - Zosima jej teda nevedomky podá viaticum19). Po tychto úkonoch sa svätica obráti na starca Zosimu s poslednou prosbou, žiada ho, aby budúci rok prišiel na to miesto v pústi, kde ju prvykrát stretol. Starec jej odpovie: „Oh, kež bych te mohl hned ted' následovat a večne patrit na vzácnou tvou tvár. Ale spln aspon jedinou prosbu starcovu a ochutnej z toho, co jsem ti zde prinesl. A pri tech slovech jí ukázal svüj košik. Svétice se jenom konečky prstu dotkla fazolí, tri z nich si vzala a nesla je ke rtüm, rkouc, že ji postači duchovni milost, zachovávajici duši človeka v čistoté" (Byzantské legendy, 2007, s. 93). Nazdávame sa, že práve táto pasáž legendy predstavuje paradigmu charakteristickej rituálnej postnej „hostiny", ktorá sa nie náhodou práve na smrtnú nedelu ako s^ast' vynásania smrti praktizovala v Cechách a na Morave a na ktorú upozornil Zíbrt. Konzumovala sa vtedy tzv. „p^álka" - vo vode napučany (nakličeny) a na sucho upraženy hrach pripravovany za starych čias ako oblúbené postne jedlo a „podnes známá pochoutka, obvyklá zvlásté na nedeli smrtnou na Morave a v Cechách" (Zíbrt, 1910, s. 43). So staročeskymi zvykmi sa zhoduje aj „ obyčej moravsky, posavád uživanj/, jídati na smrtnou nedeli smaženj hrách, pučalku. Na Zabrežsku již tyden pred smrtnou nedéli devčata prosila po dédiné hrachu na pučalku: „Déte nám trochu hrachu na pučalku, budem strojit Smrt'." Když se mMdež z obchüdzky vrátí, jidá v tom domé, kde se smrt strojila, společm pučalku"20 (Zíbrt, 1910, s. 58). Po skonzumovaní troch fazulí (alebo šošovic, ak veríme viac latinskému a anglické-mu prekladu) svätica opät' pokrižuje Jordán (teda znovu „čaruje vodu", o čom sa zmieñujú ludové texty), vstúpi na hladinu a prejde po nej spät' do púste21. Zosimas lutuje, že sa jej neopytal ani na jej meno Rok nato mních odchádza v dobe postu opät' do púste. Tam vo vyschnutom koryte rieky nachádza mítvolu kapcničky obrátenú tvárou k vychodu.22 Vedla tela je na zemi nápis: „Zde pochovej, otče Zósimo,ostatky kajícnice Marie, jež zesnula podle egyptského ka-lendáre v mesíci Farmufi, podle rímského kalendáre v dubnu, v noci Spasitelova umučem, když bylaprijala svaté svátosti" (Byzantské legendy, 2007, s. 94). Zosima sa pokúsa malym kusom dreva vykopat' hrob, ale vo vyprahnutej zemi to nedokáže. Vtedy pri mítvej kaj-úcn^ke zbadá leva23 hžuceho jej nohy. S nádejou, že zázračná sila mítvej ho ochráni, sa 18 V rituáli vynásania smrti často spoluúcinkuje aj mužsky protipól Moreny (na Slovensku označovany ako Dedo, Datko; v Cechách a na Morave Marák, Maroch, Smrt'ák,; v Pol'sku Marzak - humorne transformovany Zosima?). „V obci Rózsaszentmárton dievčata pripravili zenskú a chlapci muzskú figúru, s ktorymi sa dali na cestu z dvoch koncov dediny. Stretli sa uprostred dediny, kde dali ženskej a mužskej figúre pobozkat' sa" (Manga, 1956, s. 446). „Divčata vyjdou s Mafenou z jedné strany vsi, chlapci s Mafochem z druhé strany, aby se setkali prostfed dëdiny, kdež se chce Mafoch s Mafenou rozloučiti a ji políbiti" (Zíbrt, 1893, s. 467). 19 O tychto dimenziách vyznamu eucharistie ako pokrmu na cestu do večnosti v byzantskej tradícii podrobnejšie pojednáva Mojzes (2006, s. 62-67). Eucharistia sMži totiž aj ako viaticum, čiže ako pokrm na cestu zo smrti do več^ho života, text teda sprostredkúva aj dalšiu doležite teologému: vel'mi názorne demonštruje a ilustruje vyznam prijatia eucharistie v okamihu smrti. 20 Pol'ská Marzanna „gotuje groch" (Luczynski, 2008. s. 183). 21 Práve táto pasáž jej odchodu a následnej smrti v pústi v tú istú noc mohla byt' dramaticky inscenovaná hode-ním slamenej bábky - smrti do vody. 22 „Již Mafena leži a zubami škefi", hovorí moravsky text (Luczynski, 2008, s. 180). 23 Záver príbehu, teda „presun" Márie do podzemia získava tak v mnohom podobnú tvárnost' ako konfliktny praslovansky l'úbostny trojuholník, popri starcovi Zosimovi sa tu objavuje zoomorfná, v princípe démonická bytost', čo má v základnom praslovanskom myte vyznamné paralely. 92 Martin Golema Sv. Zosima a sv. Maria Egytskâ - ikona z klaštora Hozeva v Izraeli (zdroj: http://miriamturism.wordpress.com/2009/03/31/ sf-maria-egipteanca-in-icoane/) Zosima k levovi obrati so slovami: „Šelmo, velikâ svètice prikazala pohrbit jeji ostatky, ale jâ - starec - nemâm silu vykopat hrob. Vyhrab jej svymi drâpy, abychom mohli tèlo svètice uložit do zemè."Lev ho posluchne a starec nasledne pochova telo, ktoré „bylo jakopredtim nahé, odèné pouze cârem himatia, ktery ji Zosimâs daroval" pri ich prvom stretnuti. Lev počas uloženia tela do zeme stoji nablizku, potom sa obaja rozchadzaju: „... lev odešeljako ovečka do hlubin poušte a Zosimâs se vrâtil zpèt do klaštera"24 (Byzantské legendy, 2007, s. 95). Tu Zosima rozpovie mnichom Mariin pribeh. Život Marie Egyptskej na dvoch prelomovych miestach jej pribehu (na počiatku a konci pokania [Obr. 1]) opakovane zaraduje motiv prijimania svatych darov - eucharistie, teda vo vychodnom uze kvaseného chleba a vma; pripominame, že necelé dva tyždne po Nedeli prepodobnej Marie Egyptskej na Zeleny štvrtok sa slavi pamiatka ustanovenia eucharistie (Poslednej večere) Ježišom Kristom25). Ide o vyznamovo nabité dominanty textu, ktoré sa, ako sa domnievame, museli dočkat' (ak naozaj mame dočinenia s transformova-nou legendou ilustrujucou zmysel eucharistie v spojitosti s vyznamom pôstu a pokania) a aj sa skutočne dočkali dramatického ludového stvarnenia. Ceské a moravské textové ko-mentare ritualu vynašania smrti sa pravidelne zmienuju vo veršovo ustalenych formulach o zvlaštnych velkonočnych kolačoch, kvasenych pšeničnych chleboch okruhleho tvaru - mazancoch, pomazancoch (Zibrt cituje desiatky dokladov, zaznamenava aj technologiu ich pripravy, ide vždy o kvasené okruhle kolače z bielej (pšeničnej) muky, na vrchu kto- 24 Každy odchadza do svojej domény, lev do sveta oblud a Zosima do ludského sveta, o interpretaciu podobného motivu sme sa pokusili v inej študii (Golema, 2007). 25 Velka noc (obvykly čas krstu novych konvertitov) poskytovala prirodzeny a najd0ležitejši ramec zoznamenia sa s podstatou eucharistie (chleba a vina) ustanovenej Kristom prave vo velkonočnom čase na Zeleny štvrtok, ale aj piata pôstna nedela pridava vo vychodnej liturgii obetnému chlebu dalšie vyznamné symbolické dimen-zie. Maria Egyptska prijatim eucharistie v chrame Jana Krstitela začina svoje pokanie v pušti, počas pokania sa živi tromi chlebami-eulogiami, prijatim eucharistie od starca Zosimu po 47 ročnom prisnom pôste konči svo-ju pozemsku put' Odchadza, posilnena tymto pokrmom (a troma napučanymi zrnkami šošovice?, hrachu?), do večnosti, podla skratenej redakcie legendy v Legenda aurea jej tri obetné chleby (eulogie, teda vo vychodnom ponimani plnohodnotna nahrada prosfor) dokonca vystačili ako strava na celych 47 rokov. 93 Krest'anské hagiografie (Život Márie Egyptskej, Život Margity/Mariny Antiochijskej) rych byva nožom narezany križ; dodavame, že takmer rovnakou technologiou su pripra-vované vychodné obetné chleby, tzv. prosfory, na rozdiel od zapadnych oplatok - hostii vždy kvasené). Staroceské mazance (nižšie sa pokusime aj cez etymologiu nazvu ukazat', že nejde o obycajné pečivo) vel'mi pravdepodobne maju svoj pôvod v obradovych zvyklostiach vy-chodnej cirkvi. Byzantska cirkev vždy použivala pri liturgii kvaseny chlieb, vychadzajuc pritom z evanjelia (v Biblii sa totiž spomina, že Kristus pri ustanoveni eucharistie použil kvaseny chlieb; grtčtina rozlišuje medzi aproc; (čo je kvaseny chlieb) a àÇu^oc; (nekvaseny chlieb)). Pri spravach o ustanoveni eucharistie je v evanjeliach všade použity termin àpto; (Škoviera, 2007, s. 163). Ak v eucharistickom chlebe chyba kvas (teda niečo v nom chyba), je vo vychodnom ponimani neuplny. Zapad počnuc od 8. storočia začal použivat' vylučne nekvaseny chlieb. Nasledny (minimalne potencialny) obradovy spor okolo kvasenych a nekvasenych eucharistickych chlebov mohol tlmene tliet' niekolko storoči,26 mimoriadne sa však vyostril v polovici 11. storoči a stal sa jednym z važnych dôvodov schizmy v roku 1054, po ktorej v Čechach určite prestala byt' biritualnost' (teda aj kvasené chleby pri litur-gii) tolerovana. Vyznamny etymologicky zužitkovatelhy argument v prospech hypotézy považuju-cej mazanec za kontinuant byzantského obetného chleba (prosfory) možno najst' aj pri analyze najstaršich vyznamovych dimenzii staročeského slova mazanec (pomazanec), v prevzati do nemčiny aj masanze, mosanze. Slovo mazanec (velmi frekventované v českych a moravskych variantoch jarného vynašania smrti) ma totiž v starej češtine viacero vyzna-mov, neoznačuje len druh velkonoč^ho pečiva, jeho vyznam je aj „Pomazany (o Kristovi), česky mazany neb mazanec" (Belič - Kamiš - Kučera, 1978, s. 83); „Pomazanec" je v sta-ročeštine „(človek) pomazany; Kristus" (s. 209). Slovo m0že mat' pôvod už v staroslovien-čine, ktora prekladala grécke xpiÇTÔc; ako noAuzaiiMiiii; !,, teda pomazany (Staroslavjanskij slovar, 1994, s. 474). Možno teda ponuknut' odpoved' na pri jarnom vynašani smrti velmi frekventované dvojveršie-otazku typu: „Jaky je to mazanec, bez koreni, bez vajec?" Je to zludovena byzantska prosfora pevne etablovana v biritualnych stredovekych Čechach, ktorej paralel-nych dobrodeni sa po cirkevnej schizme lud odmietol vzdat' a nadalej ju vo velkonočnom čase pripravoval (a dodnes rovnakym spôsobom pripravuje!), označoval narezanym kri-žom a ritualne konzumoval v domacom prostredi, zaroven si ju však v chrame nechaval vo velkonočnom čase aspon posvatit' spolu s vajcami, syrom a masom (Zibrt, 1889, s. 73-75). Pripomenme, že vychodna prax na rozdiel od zapadnej zakazovala vo Velkom pôste aj konzumaciu mlieka a vajec27, posvacovanie prave tychto produktov na konci pôs- 26 Su naznaky, že vyvolaval napatie medzi byzantskou misiou a latinskym franskym klerom už v 9. storoči na Velkej Morave (Škoviera, 2007, 163). 27 Slovenska Morena naznačuje určite nepriatelstvo k mlieku (rozbija hrnček s mliekom, šechtar (nadobu na do-jenie) hadže o zem), dožaduje sa sice vajec, ale vajec niet, v suvislosti s nou sa spomina kysla postna bezmlieč-na polievka zo skvasenych otrub - slovenske „kyselo", česka „kyselica", polsky „žur, žurek, madarske „kisze" . Krest'ansky Vychod sa riadil Trullskym snemom (692), ktory zakazoval v poste použivat' nielen maso, ale aj vajcia a mlieko. Zapad nariadenia tohto snemu neprijal, preto franski misionari dovolovali napr. Bulharom jest' vo Velkom poste pokrmy z vajec a mlieka (Škoviera, 2007, s. 168), aj preto je pozoruhodne ak sa pramene z 15. storočia zmienuju o uhorskom zvyku zdržiavat' sa vo velkopostnom obdobi nielen masa, ale i syra, mlieka a vajec (s. 170), ešte pozoruhodnejšie je, že rovnaky zvyk sa vyskytoval u Čechov: „... stari Čechove, rozmili pfedkove naši, od vajec i ode všeho mličneho pokrmu skrze cely pust chvalitebne se zdržovati obyčej meli...", piše cirkevny spisovatel Ferdinand Seelisko v roku 1774 (citovane podla Zibrt, 1889, s. 81). 94 Martin Golema tu vo vychodnom obrade by teda malo svoju logiku. Lud v chráme síce prijímal nekvasené psenicné oblátky, doma si však neodoprel ani folklórny kontinuant prosfor - velkonocné mazance, dávna birituálnost' sa teda premietla, uchovala a petrifikovala v rámci ludovych velkonočnych zvykov. Mazance sa v analyzovanych textoch dávali do nápadne úzkeho súvisu s Marenou - Velikonočkou (pokriky typu „Nésemy Marenu na poly smaženu, s vaj-ci, pomazanci"). Druhy komponent eucharistie - víno-krv (niekedy nahradeny aj pivom, pálenkou) sa v analyzovanych ludovych textoch tiež pravidelne pripomína v štvorveršiach typu: „Svaty Petr z Ríma dal nám flaši vína, abychom se napili, Pána Boha chválili." K prevzatiu dialogizovanej liturgickej hry o Márii Egyptskej zbožnymi laikmi, k jej úniku mimo chrám mohlo dójst za dramatickych okolností, ktoré nastali po cirkev-nej schizme v polovici 11. storočia, po ktorej už predtym tolerovaná birituálnost' nebola možM a Nedela prepodobnej Márie Egyptskej odrazu vypadla z liturgického kalendára západnych Slovanov. Táto zmena nebola všeobecne prijatá z dovodov, ktoré určite nastali po úplnom zákaze vychodnej liturgickej praxe.28 Predpokladáme, že čast' zbožnych laikov i kñazov zmenu liturgickych zvyklostí neprijala (nazvime ich termínom „staroobradníci") a nad'alej mimo chrámu bez kontroly cirkevnych vrchností pokračovala v starej (polo) liturgickej praxi, vo vynásaní smrti, v ritualizovanej konzumácii velkonočnych kvasenych prosfor-mazancov či p^á^y. Išlo totiž o sviatok, ktory sa už pevne etabloval v kolektívnej památi (ako všeobecne prijatá substitúcia pravdepodobne pár storočí predtym vytlačil, absorboval, prekryl bližšie neznáme pohanské sviatky príchodu jari, rituálne podporu-júce a rámcujúce koniec zimy a nástup vegetácie, rozohrávajúce velkú tému nedostatku a jeho prekonania). U ludovych vrstiev vzdialenych od subtílnych teologickych polemík nepochopitelny zákaz takéhoto dóležitého sviatku musel vyvolat' úzkostnú tenziu. Sviatok teda začali slávit „ilegálne", bez cirkevnej kontroly a mimo chrámu. Takyto vyvoj možno predpokladat iba u tych Slovanov najprv obradovo silno ovplyvnenych byzantskymi misi-ami, neskór isty čas birituálnych, ktorí sa po cirkevnej schizme ocitli na západnej, latinskej strane „železnej opony", teda práve a len u Slovanov stredovekej Sclavinie. U južnych a vy-chodnych Slovanov používajúcich nadalej byzantsky obrad podobne načasovany a takto rozvinuty „ludovy sviatok" nemohol vzniknút jednoducho preto, lebo vychodiskovy text sviatku neopustil priestor chrámu a zostal (dodnes) v podobe živej liturgie inscenovany v jeho vnútri, pod kontrolou cirkvi, nemohol sa teda kontaminovaf ani spájaf do hybrid-nych útvarov. Vysledkom „staroobradníckej" iniciatívy bola postupná transformácia liturgickych textov, skúsme napr. paralelne črtat, hladajúc zhody, nasledovné pasáže legendy a potom ich predpokladanú folklórnu transformáciu: „Zósimas jí rekl: „Cožpak jsi netrpela nedostatkem jídla a satú?" Ona mu odpovédéla: „Když jsem snedla ty chleby, o kterych jsem Ti ríkala, sedmnáct let jsem se živila trávami a vsím, co jsem mohla na poušti najít" (Byzantské legendy, 2007, s. 91). > „Cos Mareno, cos Mareno, cos v poste jídala? (O mila Mareno, cos ty v posté jedla? Morana, Morana cos v pošče jodala? Marzanna, marzanna, cos v poscie jadaia? Maréno, Maréno, co si obédvala?) Chlyb ze slaninami miiy Ponbug z nami. (Groch ze sioninami, Miiy Pan Bóg z nami. Zele 28 Pdpežskd politika po rozdelení cirkví roku 1054 v oblastiach, kde dominácia latinskej kultúry a orientácia na Rím boli jednoznač^ (teda napr. v Cechách a na Morave), bola taká, že kúria neváhala potldčaf akékofvek prejavy inych rítov ako bol rímsky a likvidovaf akékofvek rezíduá inych kultúr, než bola latinská (Avenarius, 1992, s. 134 ). 95 Krest'anské hagiografie (Život Márie Egyptskej, Život Margity/Mariny Antiochijskej) s koprivami, hrách se slaninami, kašu s oškvarkami. Ach jidavala sem ja zelí s koprivama) (Euczyñski, 2008, s. 183). „Himation, které jsem mnéla na sobé, když jsem se prepravovala pres Jordán, se roztr-halo" (Byzantské legendy, 2007, s. 91). > „Čo ti tam dávali? Suknu mi driapali" (Euczyñski, 2008, s. 18); „Išla nevesta cezpole, roztrhla si suknu na kole..."(Bednárik, 1943, s. 86). „Zósimas jí rekl: „Kolik let, paní má, žiješ na této poušti?" Žena odpovédéla: „Zdá se mi, že je to ctyricet sedm let, co jsem opustila Svaté mésto." Zósimás pravil: „Čim se živiš, má paní?" Žena rekla: „Dva a pul chleba jsem mnéla s sebou, když jsem prekročila Jordán, brzy velice ztvrdly a vyschly a já je po malych dávkách snédla" Zósimás rekl: Kolik let jsi prožila zcela v klidu a po kolika letech po té nenadálé preméné jsi už necítila pokušeni?"... Po pravdé, otče, sedmnáct let jsem bojovala v této poušti se svymi neskrotnymi žádostmi..." (Byzantské legendy, 2007, s. 91). > „Hej Maria, hej. Maria, kaj si dluho byla?" (Zíbrt, 1893, s. 468); „Muriena, Muriena, kde si prebyvala? Marmuriena, kde si bola?"(Euczyñski, 2008, s. 181); „Tpu dni no uunouy mywuna. Tpu xnióu 33'ina" (Euczyñski, 2008, s. 185). Dokazom mimoriadneho recepcného ohlasu Života Márie Egyptskej u Slovanov stredovekej Sclavinie je to, že Nedela prepodobnej Márie Egyptskej („Marmurienová nedela" v ludovom podani na Slovensku či „niedziela marzania" v Polsku) prežila (niekedy posunutá na Kvetnú nedelu) s príslusnymi rituálmi napriek opakovanym cirkevnym zá-kazom ako ludovy sviatok do 19., dokonca miestami až do 20. a 21. storočia, kedy bola popísaná etnografmi. Tito však „zahodili kluče" od jej interpretácie chybnym apriórnym (a plošne prijímanym) predpokladom (napr. Manga, 1956), že byzantsko-slovanská etapa stredovekych dejín tzv. Sclavinie nemohla zanechat' v ludovej kultúre také vyrazné a ma-sívne žrv^ rezíduá. Život kapcničky Márie obsahuje viaceré náhodné štrukturalne podobnosti, ktoré vystúpia na povrch a stanú sa zaujímavé aj pri paralelnom črtam tejto byzantskej legendy a dnes už čiastočne rekomtruovaného Mokošinho textu. Toporov (1998, s. 93-94) upo-zorñuje na vklad tzv. Mokošinho textu do „základného praslovanského mytu" a identifi-kuje viaceré jeho fragmenty: *Mokoš & *žena & *matb & *déti; *Mokoš & *ženy(*baby); *Mokoš & *zemja; *Mokoš & nizb & *bolto no i *vrch^; *Mokoš & *voda (*mokrb) no i *Mokoš & ognb; *Mokoš & *v^lna (*sbrstb) & *ovbca; a tiež *Perum & *grnati (ž^ti) & *deti (*Mokoš). Mokoš ako slovansky kontinuant trojmocnej indoeurópskej bohyne-rieky (kom-petentná pravdepodobne vo všetkych troch starych indoeurópskych funkciách: mágie a práva, vojny, plodnosti; v zachovanych fragmentoch sa však akcentuje hlavne funkcia plodnosti) tóinkuje ako jediná ženská postava „základného praslovanského mytu", v rám-ci zvláštneho „mileneckého trojuholníka" (Toporov, 1998, s. 88). Vo fragmentoch jej mytu je zaznamenaná trestuhodná blízkost' Mokoši a Velesa, za ktorú boli potrestaní Hromo-bijcom, to odkazuje na dve etapy jej ženského osudu (*Mokoš & *Perum - *Mokoš & Velesa), ktoré našli ohlas v rozšfrenom sujete. V ñom žena pohybujúca sa v komplikova-nom lúbostnom trojuholníku poruší akysi zákaz a t'ažko za to zaplatí (Toporov, 1998, s. 91). Mokoš u Rusov je predstavovaná ako žena s velkou hlavou a dlhymi rukami pradúca po nociach (Toporov, 1998, s. 89), je spojená s podzemím, mokrotou, vlahou, vodou, tem-notou, nocou, s ovčou vlnou a s priadzou. Svedectvá o nej u inych Slovanov sú minimál- 96 Martin Golema ne, da sa to vysvetlit' tym, že bola takmer bezo zvyšku pomerne rychlo a bezproblemovo christianizovana, k čomu mohlo dojst' vtedy, ak misionari našli a umne využili nahodne zhody pohanskych a krestanskych textov (byzantski misionari boli vdaka odlišnej textovej tradicii v zrejmej vyhode) a existujuci kult bez priliš radikalnych zasahov len presmerovali a podelili medzi kompetenčne pribuzne svatice. Vela tu naznačuje Toporovov supis nes-koršich transformacii Mokoši fungujucich v charakteristickych pribehoch pod menami: ,map^a manamu^, manama, cb. n^mhu^, napackeba n^mhu^, cb. ahacmacua, Mapa, Mapena, Mopana, Mapuna, Mapun" (Toporov, 1998, s. 97), posledne mena sme cielene zvyraznili. U Mokoši su podčiarknute sexualne atributy: velke prsia, dlhe rozpus-tene vlasy, indicie ukazuju aj na suvislost' s nemravnymi ženami (slovo mokocbh v ruskych dialektoch funguje ako označenie nemravnej ženy). Mokoš je zaroven ochrankyna rodi-čiek, riadi porody (tuto kompetenciu, nezlučitelnu s kompetenciami sv. Marie Egyptskej, mohla po nej prevziat' sv. Marina/Margita Antiochijska). Mokoš je matka a zaroven neverna žena. V jej den (u vychodnych Slovanov je to obvykle piatok, pretože vyraznu čast jej kompetencii absorbovala aj sv. Paraskeva - Piatnica), plati zakaz niektorych ženskych prac, napr. prat' pradlo a hlavne ho vyvarat' (rozohrava sa tu tema ohna a vody) či zakaz priast'. Mokoš je trestana ohnom, možno preto, podotyka Toporov, že voda je suzvučna s jej podstatou, a preto nie je pre Mokoš nebezpečna (Toporov, 1998, s. 89-93). Spomenme si v tejto suvislosti na Mariu Egyptsku, kračajucu po vode, no sužovanu v pušti palavou a smadom, spalenu do čierna; či na kupalsky kvietok MBaH-ga-MapbH [Obr. 2], kde Ivana (sv. Jana) symbolizuje žlta farba ohna a Mariu modra farba vody (Toporov, 1998, s.127, 159, 162); nahodnych štrukturalnych zhod je tu teda skutočne dost'. Varianty mena kres-t'anskych transformacii Mokoši typu Mara, Maria odkazuju, nazdavame sa, na sv. Mariu Egyptsku29; varianty mena typu Marena (Morava), Morena (Slovensko), Marzana (Polsko) odkazuju už na inu svaticu, patronku rodičiek a ochrankynu pri porodoch, martyrku a pannu sv. Marinu/Margitu Antiochijsku. Fragmenty legendoveho textu prave tejto mar-tyrky su, podla našho nazoru, tiež pritomne v textoch vynašania smrti, (nedokažeme zati-al najsi ich liturgicku oporu30, sviatok tejto martyrky je v liturgickom kalendari zaradeny totiž až v čase žatvy, v juli). 29 Bálint (online) vyslovuje podozrenie, že miestne názvy obcí typu Szentmária v stredovekom Uhorsku boli dané pôvodne nie na počest' Kristovej matky panny Márie (tá sa v mad'arskych prameñoch a miestnych názvoch označuje standardne ako Boldogaszony - St'astná žena), ale na počest' kajdcničky Márie Egyptskej. V Bálinto-vom zozname „podozrivych lokalít" sa objavuje viacero lokalít aj zo Slovenska: Liptószentmária (slovensky názov Svatá Mara), Szentmária v Turci (dnes Socovce, v minulosti Svatá Mara), ale napr. i Somorja (slovensky Samorín). Patrocínium sa vyskytovalo na krakovskom Waweli, kde bola kaplnka „sw. Marii Egypcjanki." 30 Stredoveká dráma odvodená z liturgie vsak nerešpektuje povestné tri pravidlá o jednotách, nezachováva ani jednotu miesta (dej sa posúva z raja na zem, zo zeme do pekiel atd.), ani jednotu času (dej niekedy zachytáva tisfcročTO rozpatia) „ba ani jednotu deja, najzákladnejsiu zo vsetkych, pretože zvačša nedbá na to, aby postupné činy dramatickych postáv boli spojené a navzájom odôvodnené, postači jej plynulosf a súvislost teologickych a mystickych vyznamov" (Černy, 1964, s. 33) syntagmaticky pospájanych napr. v zhode s misijnymi ciel'mi. Pre stredovekú drámu je typická tendencia k akémusi narastaniu novych a novych pupeñov, tendencia rozširovat' póvodnú verziu hry na jej začiatku a konci o vyjavy dalšie a dalšie, „sklon spojovaf sa do celych sériovych radov hier, ktoré sa uvádzajú spolu a súvisle" (s. 37). Dramatické jadro „obrastá" stále dalsími vyjavmi, často dochád-za k „pretučneniu hier" (s. 99), pridávaniu dalsích epizód, postáv, legendovych látok. Vysledkom je „duženie, prerábanie, križenie, invázia prvkov humoru" (s. 104). Vysledky tychto procesov nás dnes dost' matú a sme v rozpakoch, ked' máme predpokladat' liturgicky pôvod pri texte obsahujúcom v ludovom podaní bežne aj ob-scénne či vulgárne pasáie, časté napr. aj v textoch jarného vynásania smrti. 97 Krest'anské hagiografie (Život Márie Egyptskej, Život Margity/Mariny Antiochijskej) Melampyrum nemorosum - ruské názvy kvietku sú MBaH-da-Mapbx,; ukrajinské ÍBaH-i-Maprn, deHb-i-HÍH (foto: Ing. VladimirNejeschleba, zdroj: http://www.nahuby.sk/obrazok_ detail.php?obrazok_id=110613&next_img_type=gallery ) Domnievame sa, že verzie mena topenej a spalovanej slamenej babky Marena (Morava), Marzana (južne Polsko), Morena, Marena, Marina (Slovensko, severne Madar-sko), Marina (zapadna Ukrajina) su bez interpretačneho nasilia vyborne vysvetlitelne z gr. Mapiva (Marina), čo je vychodny variant mena sv. Margity, patronky rodičiek, ktoru napr. pravoslavni Rusi uctievaju dodnes pod menom CBxmax BenuKouyneHU^ MapuHa (MaprapuTa), zapadna cirkev jej kult v r. 1969 zrušila. Cely text jarneho „vynašania smrti" (uchovany v množstve variantov rozosiatych hlavne po celej ploche byvalej stredovekej „Sclavinie") odkazuje potom na niekolko zdrojov, nielen na praslovansku textovu tradi-ciu, ale predovšetkym na dramaticky stvarnenu legendu kajucničky Marie Egyptskej,31 ktora bola doplnena a neskor zmiešana s neznamou (hypotetickou, rekonštruovatelnou) „martyrskou hrou" o sv. Margite (Marine) Antiochijskej. Takto koadaptovany archetyp (ludova pamaf si totiž nepamata individualne, ale len exemplarne) musel byt zo špeci-ficky mytologickych dovodov mimoriadne popularny u Slovanov, medzi ktorych sa kult oboch svatic dostal byzantskym sprostredkovanim v ranej faze christianizacie (indiku-ju to, okrem množstva dalšich indicii, aj varianty mena typu Marena, Marinka, Morena, Marzyana ako kontinuanty a adaptacie greckeho (Ayta) Maptva/(svata) Marina). Subežny vyskyt grecko-slovanskeho a latinskeho variantu mena tejto svatej v tom istom priestore vo variantoch rovnakeho textu (v Čechach sa pri vynašani smrti pravidelne obracaju aj na sv. Marketu, na Morave na Marenu) odkazuje na biritualne prostredie, a teda nepriamo indikuje dobu vzniku a rozvoja ritualu, v ktorej mohla byt biritualnost tolerovana (9. - 11. storočie, teda Velka Morava a jej v kulturnom zmysle naslednicke štaty - premyslovske Čechy, piastovke Polsko a arpadovske Uhorsko). Nie je nahodne, že hranice vyskytu tohto zvyku sa vo vyraznej miere kryju s hranicami tychto stredovekych štatnych utvarov. 31 Byzantská liturgia poznala l'udové scénky, krátke epizódy upravené do scénickych dialógov oživujdce kázanie rytmickym deklamovaním a spevom, teda malé dramatické útvary sldžiace k oživeniu liturgie (Hrochová -Túma, 1991, s. 143). 98 Martin Golema Staroslovienska Molitva na diavola (Konzal, 2002, online), ktora sa dostala na Ky-jevsku Rus z Čiech niekedy v 12. storoči, prosi skupinu svatic, do ktorej patri sv. Lucia, Felicita, Valpurga, ale aj „...MdpHHd.MdpraphTd..." (teda Marina/Margareta), nevieme rozhodnut', či tato nie nahodna naslednost odraža ešte uvedomovanu ekvivalenciu mien v biritualnom prostredi alebo už pripadné „rozdvojenie" obrazu mučeničky, ktoré pred-chadzalo, ako prechodna faza v Čechach, odkial' modlitba pochadza, neskoršiemu prera-deniu Mariny do kategorie pohanskych bohyn). O moravskej Marene a jej predpokladanej spojitosti so sv. Margitou, patronkou ro-diacich žien (a aj o jej preklasifikovani na pohansku bohynu), niečo zasadné vypoveda podstatne mladši text s nazvom Starépameti kutnohorské (1675): „Hora pak Kutnâ tim se honositi muže, že se nikdy slepym, nëmym, hluchym a od lidi dëlanym modlâm neklanëla. Nikda domâcich setkû, skritkû, a diblikû nechovala, jim nekourila. Nikda ani v moru Tribka, ani v hladu Zivëny, ani v dešti Pohody, ani v suchotë Mokrosly, ani pri ženskim porodu Ma-reny, ani v neplodnosti Zizlily nevzyvala" (citované podla Zibrt, 1889, s. 200). Autor textu už vnima Marenu (vychodnu obdobu sv. Margity?) ako pohansku bohynu, povedomie, že ide o variantné pomenovanie sv. Margity, zachované ešte v Molitve na diavola, sa, zda sa, už vytratilo, kompetencia ochrankyne rodiacich žien ale zostala. Dalšiu pridruženu a z krest'anského textového materialu už t'ažko vysvetlitelnu kompetenciu „pohanskej bohyne" Marzanny dokumentuje krakovsky kanonik Dlugosz (1415-1480), ked' kompetenčne identifikuje polsku Marzannu s rimskou Ceres (bohynou rolnictva a darkynou polnohospodarskych plodin)32. Paralelne s Marzannou spomina ešte dalšiu polsku pohansku bohynu Dziewannu,, ktoru interpretuje ako rimsku Dianu, Po-liakmi vraj považovanu zaroven za nevestu a matku, vladkynu lesov a hajov. Na inom mieste sa Dlugosz zmienuje o jarnom zvyku topit „Dziewannu a Marzannu", z čoho podla Gieysztora (1986, s. 145-149) plynie, že Dziewanna nebola samostatna bohyna, iba va-riantny (sezonny?) nazov Marzanny. Tato dvojnost' v jej pribehu (pole/les; ludsky svet/ ne-ludsky svet), ktory Dlugosz chybne rozdelil medzi dve osoby, navyše naznačuje dve radikalne od^né fazy ženského osudu, o ktorych už bola reč. Napadne časta pritomnost' (vzyvanie) sv. Markéty, sv. Markity („kličnice z nebe") v českych variantoch textu vynašania smrti nebola doteraz povšimnuta ani interpreta-čne využita. Desiatky podobnych textov vynašania smrti obracajucich sa na sv. Markytu, Markétu z rôznych lokalit v Čechach cituje Zibrt (1889, 1893, 1910). Markita nie je sice v zachovanych českych verziach textu priamo stotožnovana s topenou babkou, tym sa liši od „archaickejšej" a démonickej^ej, ale, ako sa domnievame, čiastočne ekvivalentnej moravskej Mareny, slovenskej Moreny či polskej Marzany. Moravska Marena, polska Marzana i slovenska Morena je stinana, smažena na oleji (kontaminacia s legendovou latkou o sv. Dorote alebo vyznam oleja v čase pôstu?), roztrhana, bita, hodena do vody, chladena vodou, puštana do vody, topena, pochovavana do zeme; všetky ukony maju analogie v oficialnej legende sv. Margity Antiochijskej - palenie faklami, trhanie tela trojzubcami, topenie v sude s vriacou vodou, st'atie (Gerat, 2002; Here followeth the glorious Life... Martyr S. Margaret, online). Slovenské fragmenty textu typu: „Morena, Morena, za ko-hos umrela? Nie za nas, nie za nas, ale za utlačanych krest'anov", odkazuju, nazdavame sa, tiež na martyrsku smrt'. Textové fragmenty z Madarska odkazuju zase na sud („Tavo, 32 V českych verziach textu vynašania smrti sa tiež velmi frekventovane objavuje štvorveršie typu: „A ty, svata Markito, dej nam pozor na žito, na to všecko obili, co nam Pan Bûh nadeli." 99 Krest'anské hagiografie (Život Márie Egyptskej, Život Margity/Mariny Antiochijskej) kysel' (= Morena), tavo, na peštianskuo (d'armotskö, sarvašsko) právo"), atribúty ako ve-niec odkazujú k mučenickej korune; spojitost' s niektorymi pöstnymi jedlami, s riekou, s umyvanim a pradenim odkazuje zase k sv. Márii Egyptskej. Naša hypotéza o pravdepodobnom ztočeni dvoch svätic a pohanskej praslovanskej bohyne do jedného archetypu (za špecifickych historickych podmienok a na vymedze-nom územi) rieši novym spösobom ešte jeden vážny problém, a to sú zdvojené formy mena topenej slamenej bábky typu Marmuriena, Marmariena, Mamurienda vyskytujúce sa na Slovensku. Tieto formy so zdvojením Ma(r)-muriena boli dávané do súvislosti s rim-skym Marsom, majúcim aj agrárne funkcie, ktorého starolatinské mená boli aj Marmor, Mamers, a tiež s rímskym zvykom vyháñania starého Marsa (Mamurius Veturius) dña 14. marca (Ivanov - Toporov, 1987, s. 111). Ponúkame iné vysvetlenie, treba radšej rozpliest' archetyp, oddelit' komponent Mara (Mária) a Muriena (Marina), čiže z Marmurieny spät-ne urobit' Máriu a Murienu, treba teda vnímat' meno typu Marmuriena ako kompozitum, stopu textovych transformácií (touto operáciou sa napr. z „Marmurienovej nedele" stane nedela Márie a Mariny). Podobne vzniknuté kompozitum je časté napr. v ukrajinskej tra-dícii, kde v ludovom podaní vystupujú sv. Kosmas a Damián dost' často ako jedna osoba pod menom Kuzmodemjan. Obidve svätice sa mohli stretnút' a následne splynút' do jednej postavy práve na takéto stretnutie vhodnej staršej ploche Mokošinho textu. V analyzovanych textoch máme dočinenia s priamo paradigmatickym prípadom, ked' na seba navrstvené krest'anské vyznamy prevrstvili pohanské bez toho, aby ich vy-mazali a vysledok „musí byt' cítany ako palimpsest" (Burke 2001, s. 205). Misionári totiž museli primät ku konverzii nielen jednotlivych Slovanov, ale, aby im túto konverziu ulah-čili, aj niektoré z ich oblúbenych (a na to vhodnych) príbehov. Život Márie Egyptskej však nezakryl celú plochu Mokošinho textu, zvyš^, vytfčajúce plochy z misijnych dövodov nemohli ostat' obnažené, prekryla ich preto dalšia na to vhodná legenda martyrky a (na rozdiel od Márie Egyptskej) panny Mariny/Margity Antiochijskej, ochrankyne rodičiek (v praslovanskom texte mala túto d0ležM kompetenciu Mokoš a tú po nej z pochopitelnych dövodov nemohla prevziat' Mária Egyptská, nemalo by to žiadnu oporu v jej hagiografii). Naše tu prezentované čitanie textov jarného vynášania smrti vychádza z predpo-kladu, že čitame neskorú zludovenú verziu dvoch na seba uloženych legiend, značne po-zmenenú, kontaminovanú pohanskymi motívmi, ktorú možno opísat' ako vysledok trans-formačnych postupov, ako pretavenie či znetvorenie vychodiskového textu. Naše čitanie chcelo byt' „opakovatelnym pokusem rozpoznat ve strukture textu stopy, vzpruhy, vrstvení, dutiny a vruby, které po sebe zanechala trasnsformace" (Lachmann, 2002, s. 52). Takto chcelo upozornit' na viaceré döležité zabudnuté staré textové fólie, ktorá ležia pod novšim, až v 19. a 20. storočí písomne zachytenym folklórnym podaním. Ak sa toto paralelné čita-nie osvedčí (naša šttdia je iba prvy krok), umožni to aj presnejšie objasnenie tych motívov praslovanskej mytológie, ktoré sa v tomto „hybridnom" textovom útvare ukryli, no určite nie v takej rydzosti, akú predpokladali predchádzajúce vyskumy postulujúce, že Morena je slovanská bohyña smrti odvoditelná v principe a takmer v celku z praslovanského my-tologického dedičstva. 100 Martin Golema Literatura Avenarius, A.: Byzantska kultura v slovanskom prostredi v VI. - XII. storoči. Bratislava: VEDA, 1992. Balint, S.: Ünnepi kalendarium 1. Aprilis 2. Budapest : Szent Istvan Tarsulat, 1977. [online, citovane 2009-05-01]. Dostupne z WWW: < http://mek.niif.hu/04600/04656/html/ unnepiki0063/unnepiki0063.html> Bednarik, R. et al.: Slovenska vlastiveda II, Bratislava : SAVU, 1943. Belič, J. - Kamiš, A. - Kučera, K.: Maly staročesky slovnik. Praha : SPN, 1978. Bosak, R. - Bosak, M.: Zvyky a tradicie na Slovensku. Prešov, 2006. Burke, P. : Lidova kultura v rane novoveke Evrope. Praha Argo, 2001. Byzantske legendy. Vyber textü ze IV. - XII. stoleti. Preložili Emilie Blahova, Zoe Haupto-va, Vaclav Konzal, Ilona Paclova. Cerveny Kostelec : Pavel Mervart, 2007. Černy, V.: Stredoveka drama. Bratislava : SVKL, 1964. Dvornik, F.: Byzantske misie u Slovanü. Praha : Vyšehrad, 1970. Dvornik, F.: Zrod stredni a vychodni Evropy. Mezi Byzanci a Rimem. Praha: Prostor, 2008. Eftychiadis, A. C. - Marketos, S. G.: Saint Marina: The Protectress of Nephrology. In: American Journal of Nephrology, roč. 19, 1999, s. 107-110. Frazer, J. G.: Zlata ratolest. Praha : Mlada fronta, 1994. Gerat, I.: Život svätej Margity v stredovekej malbe na Slovensku. In Pamiatky a muzea, 2002, č. 3, s. 43-47. Gieysztor, A.: Mitologia Slowian. Warszawa : Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, 1986. Golema, M.: Medieval Saint Ploughmen and Pagan Slavic Mythology. In: Studia mytholo-gica Slavica X, 2007, s. 155-177. Golema, M.: Sväty Blažej ako „vlči pastier" v textovej tradicii z českeho, slovenskeho a madarskeho prostredia. In: Studia mythologica Slavica XI, 2008, s. 147-173. Grimm, J.: Deutsche mythologie. II Band. Graz : Akademische druck- u. VERLAGSANSTALT, 1968. Here beginneth the life of Mary of Egypt. In: Medieval Sourcebook: The Golden Legend (Aurea Legenda). Compiled by Jacobus de Voragine, 1275, Englished by William Caxton, 1483, [online, citovane 2009-04-07]. Dostupne z WWW: Here followeth the glorious Life and passion of the Blessed Virgin and Martyr S. Margaret, and first of her name. In: Medieval Sourcebook: The Golden Legend (Aurea Legenda). Compiled by Jacobus de Voragine, 1275, Englished by William Caxton, 1483, [online, citovane 2009-04-07]. Dostupne z WWW: Horvathova, E.: Rok vo zvykoch našho ludu. Bratislava : Tatran, 1986. Hrochova, V. - Tüma, O.: Byzantska společnost (Soubor byzantskych realii). Praha: Ka-rolinum, 1991. Hurtajova, Z.: Legendy staršej medzinarodnej proveniencie v knižkach ludoveho čitania na Slovensku a dimenzie ich „outsiderstva". In: Človek z okraja uprostred litera-tury. Banska Bystrica : Fakulta humanitnych vied Univerzity Mateja Bela, 2007, s.58-69. 101 Krest'anské hagiografie (Život Márie Egyptskej, Život Margity/Mariny Antiochijskej) Ivanov - Toporov, MBaHoB B. B. - TonopoB B. H.: McnegoBana b oônacra cnaBAHCKMX gpeBHocren. MocKBa : HayKa, 1974. Ivanov - Toporov, MBaHOB B. B. - TonopoB B. H.: MapeHa, MapaHa, MopeHa, Map^aHa, Map^eHa. In: mh^h HapogoB Mupa 2. MocKBa : CoBeTCKaa ^H^nK^o^egnfl, 1988, s. 111. Ivanov - Toporov, MBaHoB B. B. - TonopoB B. H.: MoKomb. In: mm^h HapogoB Mupa 2. MocKBa : CoBeTCKaa ^H^nK^o^egnfl, 1988, s. 169. Jančovič, I.: Tematizaci outsiderstva v prozaickom texte a možnosti jej literarnovedného vyskumu. In: Človek z okraja uprostred literatury. Banska Bystrica : Fakulta huma-nitnych vied Univerzity Mateja Bela, 2007, s. 7-57. Konzal, KoH3an, B.: OrapocnaBAHCKaH MonMTBa npoTUB gbHBona. MocKBa: MHgpnK, 2002, s. 111, [online, citované 2009-03-02]. Dostupné z WWW: Koprda, P.: Les communautés interlittéraires dalmate, slave sud-occidentale et méditerranéenne dans la période du Moyen Age et Renaissance comme les éléments décisifs dans le développement de la littérature slovaque. In: Literatury ako sučast' medzili-terarnych spoločenstiev. Zostavil Pavol Koprda. Nitra : Katedra romanistiky Filozo-fickej fakulty Univerzity Konstantina Filozofa, 2003, s. 69-79. Kožiak, R.: Cyrilometodské misie a počiatky krest'anstva v Polsku. [online, citované 200905-01]. Dostupné z WWW: Kožiak, R.: Christianizacia Avarov a Slovanov na strednom Dunaji: pribeh svatcov-misi-onarov, svata vojna alebo kulturny šok? [online, citované 2009-05-01]. Dostupné z WWW: Kožiak, R.: Misionari, gentes a christianizacia. In: Annales Academiae Paedagogicae Cra-coviensis : Studia Historica VI., 2007. roč. 43, č. 6, s. 11-31. Krupa, O.: Kalendarne obyčaje III. BékéSska Čaba : Slovensky vyskumny ustav, 1998. Lachmann, R.: Memoria fantastica. Praha : Herrmann a synové, 2002. Legenda na dzien šw. Marii Egypcjanki. In: VORAGINE, Jakub de: Zlota legenda. Wybor (Tlumaczyla z jçzyka latinskiego Janina Pleziowa). Warszawa: Instytut wydawniczy PAX, 1983, s. 201-206. Legendy stredovekého Slovenska (vybral, zostavil, poznamkami, komentarmi a registrom doplnil a uvodnu študiu napisal Richard Marsina). Budmerice: Rak, 1997. Life of St. Mary of Egypt. In: Holy Women of Byzantium: Ten Saints' Lives in English Translation. [online, citované 2009-03-02]. Dostupné z WWW: Luczynski, M.: Kognitywna definicja Marzanny - Proba rekonstrukcji fragmentu tra-dycyjnego obrazu šwiata Slowian. In Studia mythologica Slavica XI, 2008, s. 173197. Manga, J.: Morena a jej madarské obmeny. In: Slovensky narodopis, roč. IV., 1956, č. 4-5, s. 421-454. Marinčak, Š.: Slovanska liturgia - liturgické dedičstvo byzantskej misie z 9. storočia. In: Slavica Slovaca, 2005, roč. 40, č. 1, s. 34-62. Milko, P.: Služba Velkého kanonu sv. Ondreje Krétského z perspektivy hesychazmu. In: ANNALES HISTORICI PREŠOVIENSIS ANNO 2005. Zostavili Martin Pekar, Pa-trik Derfinak, Peter Zmatlo. Prešov : UNIVERSUM, 2005, s. 43-66. 102 Martin Golema Mojzeš, M.: Eucharistia pre život večny v byzantskej tradicii. In: Studia theologica 8, č. 3 (25), podzim 2006, s. 62-72. Montanari, M.: Stravovani. In. Le Goff, J. - Schmitt J.-C.: Encyklopedie stredoveku. Praha: Vyšehrad, 2002, s. 720-728. Mucska, V: Uhorsko a cirkevne reformy 10. a 11. storočia. Bratislava : Stimul, 2004 Olexak, P.: Matky pušte. In: Ružombersky historicky zbornik I. Zostavil Peter Zmatlo, Ružomberok : Filozoficka fakulta Katolickej univerzity, 2007, 51-81. Pomfyova, B.: Liturgicky kontext ranostredovekej architektury. In: ARS, roč. 38, 2005, č. 2, s. 108-134. Rapp, F.: Cirkev a nabožensky život zapadu na sklonku stredoveku. Brno : CDK, 1996. Slivka, M.: Slovenske ludove divadlo I. Geneza a vyvoj hier. Bratislava : VŠMU, 1992. Staroslavjanskij slovar, CrapocnaBflHCKMM cnoBapb (no pyKonncHM X-XI BeKOB). nog pega^nen P. M. ^mthmh, P. BenepKM M ^. BnaroBon. MocKBa : PycKMM H3HK, 1994. Škoviera, A.: Obradove spory medzi byzantskou a latinskou misiou na Velkej Morave. In: Cyrilske a latinske pamiatky v byzantsko-slovanskom obradovom prostredi na Slo-vensku. Ved. redaktor doc. PhDr. Peter Ženuch, PhD. Bratislava : Slavisticky ustav Jana Stanislava SAV, Slovensky komitet slavistov, 2007, s. 129-171. Škoviera, A.: Treti slovansky život Nauma Ochridskeho a datum vyhnania Metodovych žiakov. In: Slavica Slovaca, roč. 42, 2007, č. 2, s. 111-123. Švagrovsky, Š.: Grecko-byzantsky ritus na uzemi Slovenska. In: Slavica Slovaca, roč. 33, 1998, č. 2, s. 97-108. Tolstaja, ToncTaa C. M.: BapMaTMBHocTb ^opManbHon CTpyKTypH oöpaga (Kynana u MapeHa). In: ^onbKnop u nocr^onbKnop: CTpyKTypa, TMnonorMH, ceMMOTMKa [online, citovane 2009-03-02]. Dostupne z WWW: Toporov, TonopoB, B. H.: npegMcropMH HMTepaTypH y cnaBHH: OnbiT peKOHCTpyK^HH: BBegeHue k Kypcy MCTopMM enaBHHeKHX HMTepaTyp. MocKBa: Pocchmckmm rocygapcTBeHHbin ryMaHUT apHbn yHMBepcMTeT, 1998 Triodion und Pentekostarion nach slavischen Handschriften des 11. - 14. Jahrhunderts. Teil I: Vorfastenzeit. Mit einer Einführung zur Geschichte des slavischen Triodions von M. A. Momina. Herausgegeben von M. A. Momina und N. Trunte. Paderborn, München, Wien, Zürich : Verlag Ferdinand Schöningh, 2004. Turčan, V. et al.: Byzantska kultura a Slovensko. Bratislava : Slovenske narodne muzeum -Archeologicke muzeum, 2007. Velky kajuci kanon sväteho Andreja Kretskeho. [online, citovane 2009-05-01]. Dostupne z WWW: Vita Sanctae Mariae Egyptiacae. In: The Legend of Mary of Egypt in Medieval Insular Hagiography. Edited by Erich Poppe & Bianca Ross. Dublin : Four Courts Press, 1996, s. 51-99. Zibrt, Č.: Staročeske umeni kucharske. Praha : Nakladem „Stare gardy mistrü kucharü, 1927. Zibrt, Č.: Staročeske vyročni obyčeje, povery, slavnosti a zabavy prostonarodni. Praha: Tiskem a nakladem Jos. R. Vilimka, 1889. Zibrt, Č.: Vesele chvile v živote lidu českeho. Smrt nesem ze vsi ... pomlazka se čepejri. Sv. III. Praha 1910. 103 Krest'anské hagiografie (Život Márie Egyptskej, Život Margity/Mariny Antiochijskej) Zibrt, Č.: Vynašeni „smrti" a jeho vyklady, starši i novejši. In: Cesky lid, 1893, roč. 2, s. 453-472. Zilynskyj, O.: Jarni hra na Dunaj (Heličku) a jeji vychodoslovanské obdoby. In: Slovensky narodopis IX, č. 4, 1961, s. 610-627. Christian Hagiographies (The Life of Mary of Egypt, the Life of Marjeta/Marina of Antioch) and Texts on the So-Called Spring Taking away the Death (Morena) among West Slavs. An Attempt at Parallel Reading Martin Golema The study builds on research and interpretation of texts of so called "death (Morena, Marena, Marzana) carrying-out in spring" among the western Slavs. The author tries to examine an assumption about the existence of a "chemically almost pure" Slavonic mythology goddess embodying death in texts about death carrying-out in spring. He tries to prove that it is a hybrid text unit originating in several text traditions, both in the identified Christian (Byzantine) text store and in early Slavonic myths. The author also tries to show that a mythological character Morena (Marena, Marzana) absorbed and collected the still identified text material, very likely originated in official legends about the confessant St. Mary of Egypt and about the martyr St. Margita/ Marina of Antiochia; the texts also include significant residues of so-called Mokos's text (both saints could meet and merge into a shared archetype - the early Slavonic Mokos's text was a suitable older place for this meeting). Parallel reading of legends and texts of death carrying-out in spring has brought us to the following conclusion: Acceptance of a dialogical liturgical play about Mary of Egypt (and Margita/Marina of Antiochia) by religious laymen and its leaking outside a temple probably happened under dramatic circumstances after the church schism in the middle of the 11th century. After this schism bi-ritualism, tolerated before, was not allowed and the Sunday of St. Mary of Egypt suddenly disappeared from the West Slavs' liturgical calendar. This development can be assumed only among the Slavs, who were first ritually strongly influenced by Byzantine missions; later they were for some time bi-ritual, and after the church schism in 1054 they were left in the west, Latin part of "the iron curtain", thus exactly and only among the Slavs of medieval Sclavinia. A proof of the extraordinary response of legends mentioned before among the Slavs of medieval Sclavinia (explained by random and missionary usable connections with Mokos's text) is the fact that the Sunday of St. Mary of Egypt ("Marmurien Sunday" in a folk tradition in Slovakia as well as "niedziela marzania" in Poland) lasted with relevant rituals - despite repeated church restrictions - as a folk element until the 19th, somethimes even the 20 th and 21st centuries. 104 RAZISKOVALNE METODE IN INTERPRETACIJE LJUDSKEGA IZROČILA METODI DI RICERCA E INTERPRETAZIONI DELLA TRADIZIONE POPOLARE RESEARCH METHODS AND INTERPRETATIONS OF FOLK TRADITIONS The Birth of Myth Mihäly Hoppäl The author discusses the parallel concepts of the mythological texts and images, using selected examples mainly from Inner and Central Asia. Discussed are the typological parallels: hill, tree, woman. The research has proven distant typological similarities and mythological universalia. 1. Introductory notes According to the latest research on human memory and the related brain processes, experiences are broken into small units and these parts of information are in turn stored up in different sections of the brain (Pinker, 1997, Mithen 2006). Human culture as an information storage mechanism is similar to human memory in that it has a capacity for the safe transfer of memory. What I mean by this is that the texts which a culture creates are stored by this culture not merely in a single medium but in many simultaneous "languages" or code systems. All cultures are characterised by an easily traceable multilingual-ity (multicodality) in other words the same message is formulated in various different ways by the members of the community. Thus, for example, beside narrating it in a myth, they also act out the subject matter in the form of a rite or express it in a graphic form in a rock drawing or on the shaman's drum. Such safety measures ensure that texts which are important for the culture might survive, at least in fragments, through centuries or even millennia in a practically unaltered form. In the present paper we shall make an attempt at the parallel analysis of image and text, using selected examples in which the visual and the verbal are centred around the same theme. The reason for doing this is that we believe that in myth research in general, and in various co-operative mythological explorations in particular, only a parallel and synchronic analytic description of various cultural codes can lead to authentic results. The explanation for this conviction is that in a culturally cohesive community the same belief system (Hoppal, 2000:39-60) is operative behind the cosmology which is concealed in the mythological text as well as behind the visual representations, sculptures, structures, edifices or other representations. The myths and representations serving as the subject of the present analysis were selected in such a manner that they should mutually illuminate each other, since one of the most difficult questions in mythological research is precisely this - what is the actual meaning of the mythical text in hand, that these narratives speak about amidst their mysterious poeticism? The corresponding problem presented by pictorial (or other visual) 'texts' is that they are only very rarely accompanied 107 The Birth of Myth by commentaries. Thus it was necessary to utilise pictorial texts which lend themselves to easy and unambiguous deciphering. In the parallel analysis of pictures and texts, two alternatives offer themselves. If we use the first, the picture and the verbal text belong to the same culture (mythology), while according to the second method we choose the examples from different cultures. However strange it might seem, it is true that elements drawn from the same culture are less likely to be illuminative of each other's origins or the meaning of these origins. The reason for this is simply that on the level of today's language usage (or, more precisely sign-use) the elements are identical even though some fossilised 'archaic elements' use an earlier language in terms of its genuine meaning and contain a rich meaning-content in this medium. To give but one example: the sign X is interpreted today as the letter x or as tipped-up cross, but in earlier ages it used to be seen as the sign used against witches, possessing the power of keeping evil at bay. Thus it would seem to make sense to match those elements of culture which might be called mythological and which indubitably retain a more archaic system of language and sign usage with parallels from other cultures where the entire system of the culture has been arrested, for historical and social (or perhaps geographic) reasons, at that same archaic degree of development or stage at which it was at the time of data collection. Naturally, the above line of argument does not exclude the possibility that even within one culture there might be mutually explanatory elements or that profound and efficacious analysis might be carried out within one and the same text. Yet in the following attempts at ascertaining the original meaning or the initial notion (image) at the root of some myths from the region of the Altaic mountains, we chose the second, more difficult approach. It is a common difficulty in folklore research in general, and in the area of the research of popular belief in particular, that the collector, and later the researching scholar in charge of writing the commentary comes face to face with a text (e.g. a myth) without any further explanatory material or note to aid his or her understanding. Researchers on field work have often had the experience that even their most tricky and craftily formulated questions aiming to probe into the covert meaning of the text receive no usable answer from persons who had in fact related, used or even perhaps understood the text but were unable to explain it. By selecting texts and pictorial material from Inner and Central Asia, our aim was to analyse texts which are indubitably the last products of a 'mythological consciousness.' Within comparative mythological research we distinguish between 'genetic' and 'typological' examinations (Ivanov, 1974). The easiest way to grasp the difference between the two methods is by saying that while genetic comparative research concentrates on the syntactic aspect of the connections between elements, the typological approach focuses on the semantic aspect, analysing the shared characteristics and universal content of phenomena of the same type. The former means the examination of closer ties and the latter of more distant connections. An interesting method which seems to unite the advantages of the last two is the phenomenological approach to religion. One of the most significant followers of this method was Mircea Eliade (1963) whose work might be best characterised by saying that his approach involves in its scope of examination all phenomena that might be called 'religious', whether they are texts, rites or representations. The aim of the examination is 108 Mihàly Hoppàl twofold, (1) to define the meaning of a religious phenomenon for the given community, (2) to develop an apparatus of scientific description which enables us to talk about general features in various religious systems on the basis of the analysis and comparison of similar data, without taking into account questions of historical detail such as, for example, direct cultural contact. The article also points out that another difference between the phenom-enological and the comparative method is that the former does not aim at the explanation of the phenomenon but only wishes to provide its description (Reno, 1977: 76-71). The method followed by us in this paper is similar to phenomenology but, surpassing it, tries to go beyond description and attempts to unfold the meaning of the general, recurring features, and thus can be considered more as typology. The structuralist or even semiotic methods of describing and analysing mythical texts which has been developed in the past few decades (cf. Lévi-Strauss, 1976) has produced a number of excellent works which uncovered the internal structure of mythical thinking. This method has been almost exclusively reserved for the analysis of verbal texts. It is not suitable for the analysis of pictures, in other words visual texts. At the same time, linguistically based text theory has also made significant advances in the last few decades (cf. Petôfi, 1974, 1991) and it would be untoward to leave these results out of consideration. A text linguistic theory whose roots lie in logic and semantics enables us to filter out identical propositions from various mythical fragments, while structural analysis had only allowed the comparison of larger coherent structures. An even more recent development is the appearance of a visual textual theory (cf. Horanyi 1977) which considers the theory of verbal texts as its model so far as its foundations and the exactitude of its structure are concerned. In the course of our analysis we shall make use of the results of the last two theories, in the hope that between different cultures and codes a comparative typological mythological analysis is possible and may be methodologically grounded. 2. Myths and beliefs It is worthwhile starting the analysis of a system of mythological inter-relations by the presentation of a reference myth (myth de référence - Lévi-Strauss 1976). For this purpose we have chosen a work by the 14th century Persian historian Alaad Din Juvaini 'Ata-Malik Juvaini who had visited Mongolia on a number of occasions and whose descriptions are our sources for several interesting details of the campaigns of Ghengis Khan (Juvaini, 1997). In Chapter 7 of his work he talks about the origins of the origin of the Uygurs, as it is according to 'their own beliefs' (Boyle, 1958: 53-61) and says that he will include whatever he finds in the books of the Uygurs about their religion and beliefs. He does not treat them as reality - he recognises legends in the narratives of his own contemporaries, people of the late 1200's. The Uygurs hold that their nation began its life and growth on the banks of the river Orkhon whose source is a mountain, the Black Rock (Qara Qorum) - the Khan had a city built there which was named after the name of the hill. Among the ruins of this city Juvaini found stones baring etched writing which he deciphered and on which he found the following narrative: "In that age two of the rivers of Qara-Qorum, one called the Tughla and the other the Selenge, flowed together in a place called Qamlanchu; and close together 109 The Birth of Myth between these two rivers there stood two trees the one they call qusuq, which is a tree shaped like a pine (nazh), whose leaves in winter resemble those of a cypress and whose fruit is like a pignon (chilghuza) both in shape and taste; the other they call toz. Between the two trees there arose a great mound, and a light descended on it from the sky; and day by day the mound grew greater. On seeing this strange sight, the Uighur tribes were filled with astonishment; and respectfully and humbly they approached the mound: they heard sweet and pleasant sounds like singing. And every night a light shone to a distance of thirty paces around that until just as with pregnant women at the time of their delivery, a door opened and inside there were five separate tent-like cells [41] in each of which sat a man-child: opposite the mouth of each child hung a tube which furnished milk as required; while above the tent was extended a net of silver. The chiefs of the tribe came to view this marvel and in reverence bowed the knee of fealty. When the wind blew upon the children they gathered strength and began to move about. At length they came forth from the cells and were confided to nurses, while the people performed all the ceremonies of service and honour. As soon as they weaned and were able to speak they inquired concerning their parents, and the people pointed to those two trees. They approached the trees and made such obeisance as dutiful children make to their parents; they also showed respect and honour to the ground in which the trees grew. The trees then broke into speech and said: 'Good children, adorned with the noblest virtues, have ever trodden this path, observing their duty to their parents. May your lives be long, and your names endure for ever!' All the tribes of that region came to view the children and showed them the honours due to the sons of kings; and as they left gave each boy a name: the eldest they called Sonqur Tegin, the second Qotur Tegin, the third Tukel Tegin, the fourth Or Tegin and the fifth Buqu Tegin. After considering these strange matters the people agreed that they must make one of the children their leader and their king; for they were, they said, sent by God Almighty. They found Buqu Khan to be superior to the other children in beauty of features and strength of mind and judgement; moreover he knew all the tongues and writings of the different peoples. Another interesting example is the next one which shows the wide-spread recurrence of a few elements and connections of elements within the belief system which serves as the foundation for a mythology. The following is a detail from a Yakut olongho, - in this heroic song, which was widely known among the Turkic peoples of Southern Siberia, the images of the hillock and the tree-god-mother is expressed in graphic lines of description. I. Walking in an Easterly direction.... on a meadow trembling in blue vapours there shines a mighty, age-old tree. The roots run through the underworld the peak breaks through nine heavens... Walking in a Southerly direction... on top of a peaked hillock, maidens in floating veils close-bound and whispering, there stand the silver birches. 110 Mihaly Hoppal He cleaned himself in the blue sea and wearing radiant garments he bowed to the sun three bows. A world-tree in the middle of his garden: he went there full in dignity like a man of good rank. Under the tree he sank on his knees II. After this the age-old world-tree creaking and crackling began to shrink and shrink. Appearing from its roots with hair as white as snow a body in all the pheasant's colours and two large breasts an ancient goddess mother rose and cried out, saying. The powers above have ruled from the three heavens that after thy birth thou shalt descend on earth to beget a nation to be the forerunner of men. (Kohalmi ed. 1973:135) and bowed himself three times. Turning up his cap and pushing it askew, he cried out: 'Oh divine goddess of my principal tree, ancient goddess mother of my land, sole nourisher of my forsaken life!' (Kohalmi ed. 1973:134) Having thus spoken, the goddess drew from the depth of its roots the water of life everlasting, filling it into skins she handed them over: 'Tie them under your left arm, for they shall aid you in mortal danger!' Having said this, creaking and crackling she grew and grew rising into a tree tall and mighty. (Kohalmi 1973:136) In a much-quoted locus of Uno Holmberg-Harva's book on world-trees (1922: 57) the opening images of the above quoted heroic epic give a graphic description of the abode of the first man on earth. "Above the immense and immobile depth/ in the middle of the world/ on the navel of the earth/ in the place of the most complete silence/ where eternal summer rules/ and the song of the cuckoo is forever heard/ that is where the Only Man was born.' Some translations refer to the hero as the White Youth who sees a hillock in the distance in the middle of a field on which a giant tree stood, the top of which reached the sky. In another work, that on the religion of the Altaic peoples, he devotes a separate chapter to describing the imagery related to the world tree and quotes a text collected by W. Radloff who lists the different variants of Altaic legends focusing only on their barest essence. 'On the navel of the earth, in the middle of all things there grows the largest tree on Earth, a great pine. Its peak reaches the home of Bai-Ulgon, the chief god. Representations of this can be seen on shamans' drums, with the sun on one side and the moon on the other side of the tree. The tree itself stands on a hill or an earth-navel which is pictured after the image of a hill. Some legends state expressly that it stands on top of the hill, thus for example according to the narrative of the Tartars of Abakan an iron hill stands in the middle of the earth with a birch tree with seven branches on its top. According to the Mongolian legend the world hill is a blunt pyramid, and the world tree stands in the middle of a quadrangular hilltop. From the top of hill the earth looks the size of a horse's hoof, 111 The Birth of Myth and if a stone the size of an ox is dropped, it reaches the earth in fifty years' time, worn to the size of a lamb. Because of this height some myths state that it is in heaven.' (Harva, 1938: 69). G. U. Ergis was an exceptionally talented figure in the research of Yakut folklore. His main area of interest was oral tradition and he wrote a whole series of monographs about it until his death in 1968. He described the folk lore of his own people in a monograph which was published posthumously - in its section on mythology he writes that the spirit of the earth is identified with a female spiritual being who lives in birch trees that have grown enormous and for this reason these trees are never felled (Ergis, 1974: 118). A few lines from the following song for welcoming the new year which comes from the Tartars of Shor or Kuznetsk may also be associated with this set of beliefs. Our enormous Hill-mother! Rich birch with golden leaves and six spreading roots! The beginning of the year turning... the enormous mountain shook the enormous tree heaved up Golden sequins falling off golden hillsides, six trees open on the golden mountain The old year going the new year coming raising my hands I say my prayers Spreading my arms I scatter blessings To the mountain standing steadfast to the river ceaselessly running we cast our sacrifice! (Kohalmi ed. 1973:69) In her notes Katalin Kohalmi notes that among the Shor the 'Rich birch with golden leaves and six spreading roots' is the embodiment of the life tree or world tree of the tribe. (Kohalmi ed. 1973: 367). We might well have chosen these data for a starting point for our parallel analyses, but let us first revoke some opinions and data which might explain the contents of our reference myth. 'The cult of the holy hills was known, according to L. P. Potapov in the Western part of Central Asia, in Mongolia and Tibet as well. In his study which mainly contains texts collected by himself, he mostly describes data recorded among Altaic Turks. He came to the conclusion, that according to his observations all tribes had their own dynastic hill which they revered as a relative, an ancestor of the tribe and considered holy' (Potapov, 1946: 147 and 153). Talking of the mother-goddess cult of the Siberian peoples, O. Nahodil says, with reference to the prestigious Russian scholar: 'Traces of the mother-cult may be found up to this day in the hill-cult of the Altaic peoples. This cult is actually a tribal cult which had preceded shamanism and contained a whole set of prohibitions for the female members of the tribe or clan in harmony with the strict rules of exogamy. They envisaged the dynastic (tribal) hill in the shape of human-shaped domestic spirits - according to Potapov's data these spiritual creatures were usually pictured as young naked women or girls, usually with conspicuously large breasts. These superhuman female spirits of the hills often came to tempt young men who were out hunting alone, and in return for their amorous services rewarded them with rich prey.' (Nahodil, 1968: 463). 112 Mihàly Hoppàl 3. Textual elements One of the crucial problems related to the examination of myths is the analysis of the given text, the definition of its components. Although the determination of the returning elements of texts as the building blocks of the text has been a regularly recurring problem in textual folk lore research for several decades, there always emerges the problem that earlier definitions are invariably found to be insufficient, hazy and, in the final balance, useless. Research is just now returning in the Soviet Union to the re-definition of the notion of motif, particularly with regard to folk tales (E. M. Meletensky and his circle). The re-issuing of V. Y. Propp's Morphology of Folk Tales has given new impetus to narrative research and the introduction of the concept offunction has been found fruitful. CL. Lévi-Strauss used the phrase mytheme to denote the 'large basic elements' or 'larger components' (1972: 74, originally 1956). Even this French myth scholar, who had reached the highest level of abstraction, omitted to describe with scientific exactitude the mechanism with which he operates in describing myths - he compares himself instead to a street vendor 'who wants to explain the workings of his little gadget to his gaping customers in as few words as possible' (ibid 77). The linguistic ideas that had served as a basis for the formulation of Lévi-Strauss's theory, indubitably provided the structural analysis of myths with a unified foundation but linguistic research has made unparalleled progress since that time (Petôfi, 1974). The event within this progress which most directly concerned myth analysis, and within that, textual folk lore research, was the emergence of what is called textual theory and which was grounded with unparalleled methodological circumspection. (See Petôfi 1991; Hoppal 2000: 21-38.) A myth is a text which builds up a special world or, using the terms of textual theory, a possible world which manifests itself in the text is a mass of propositions. Thus when we analyse folklore texts, we need to describe as fully and exhaustively as possible the totality of objects that compose this world and the web of relations that obtain among them. This becomes possible with the help of propositions in the sense in which the phrase is used in logic. (for further elborations of semiotic text theory see Dressler ed. 1978, Burghardt-Holker eds. 1979). Thus proposition is going to be the key concept which is to gain a principal role in the analysis of texts, and thus of mythical texts as well. Beside this, the statement whereby propositions are the carriers of information which may be considered a unit from the point of view of the text, also stands in complete harmony with the ideas of logically-semantically based textual theory. Thus when we talk about the transfer of folk lore text or other 'cultural information,' or, plainly seeking, of tradition, then we are re-evoking propositions stored in logical terms from the memory of the individual (say the singer or the story-teller) or the collective memory of the community or, more romantically, 'the people.' The concept of proposition is defined in text theory as 'the shared contents of statements, judgements, promises, wishes and commands which are possible or probable... This is to mean that a proposition has an indifferent content which may be related, stated, promised, wished and commanded, asked and answered, which may be possible or probable.... Thus e.g. the phrase Peter is going may be considered a proposition (Petôfi, 1974: 9) which naturally also has a formal representation. We shall use essential propositions as a representational form of the immanent content of myths which we find plausible and 113 The Birth of Myth readable and we shall seek to identify them in the texts which we quoted as our point of departure. We shall consider those of them relevant for our text and our further comparative analyses which appear repeatedly (in an almost unaltered form over and over again). The technique of isolating the propositions as an analytic process has been successfully tried on over fifty texts in 1977 in a seminar analysing the legends of táltos (shaman) belief, thus we are not going to transcribe all the texts here but include instead only the results, in other words the propositions which are to be found in the texts which we used as examples. Juvaini (two) trees stood (between two rivers) hill rose (between two trees) hill grew (pregnant woman's belly grows) hill opens sons are born (from the caves of the hill) sons ask around (after their parents) sons revere (their parents) sons revere (trees) Yakut heroic song (age-old) tree shines (in the field) birches stand (on top of the hill) (world-) tree stands (in the middle of the garden) hero reveres (tree) tree changes (into woman) ('an ancient goddess mother with two large breasts') (tree=woman) talks woman changes (into tree) Since our texts are not included in the original language but in translation (even, horribile dictu, poetic translation), there is no point in giving a precise formal linguistic analysis of the text. This predicament in fact applies to the greater part of myth texts - on most occasions they are not available to the analysing scholar in their original form but only in abstracts. These 'condensed texts' must naturally contain all the essential propositions of the original text (cf. Van Dijk 1975 and Petofi 1974). Indeed they do, which is why we are still able to accept even the sketchiest textual abstracts as a myth. It is worthwhile reminding ourselves here of the conclusions drawn by two Soviet researchers, according to which poetry and myth are sharply opposed to each other (Lotman - Uspensky, 1973) mainly in the way in which they utilise linguistic devices. And, let us add, in the way in which linguistic techniques may be applied to them. In this case I mean that while, for example, a myth, similarly to an academic lecture, will survive the process of becoming condensed and compressed into an abstract, this procedure is lethal for poetry and the same may more or less be declared of the process of translation. Condensing the contents of our texts, the essential 'message' of the original myth noted down by the 13 th century Persian historian was that the hill which had emerged 114 Mihàly Hoppàl amidst miraculous circumstances began to grow and gave birth to sons. The growth of the hill is expressly compared by the writer of the text with the condition of pregnant women. Using our concepts that we borrowed from literary theory we might say that this is a simile but later on we shall see that it is more than a mere metaphor. Although born from the hill that rose between the two trees, the sons revered the trees as their parents. Just like the hero of the Yakut olongho who sinks on his knees at the 'feet' of the enormous tree-ancient-goddess-mother who speaks to him in human language. In both cases the basic proposition states the identity of the tree and the childbear-ing woman/mother. The other data contains a series of supplementary information which adds colour to the story. An informal description of further such propositions might be drawn up as follows: the navel of the earth is in the middle of the world on top of the world hill stands an enormous tree the largest tree (which reaches the sky) grows on the navel of the earth the world hill is the middle of the world the tree which stands on the world hill reaches the sky a birch tree stands on the middle-of-the-world tree the birch is a sacred tree a female spirit being lives in the birch tree the birch is the holy tree of the tribe the hill is referred to as a mother the hill is a sacred place for the tribe Or in an even more simplified version: (world) middle = navel navel = middle = navel + hill hill hill (on top) +tree = sky tree = sky middle + woman hill + (birch) tree (birch) tree = sacred (birch) tree = (birch) tree = tribe hill = woman hill = tribe By writing the identical elements of the propositions beneath each other we have made it clearly apparent that in the variants of a myth circle the elements form clearly circumscribed groups. Furthermore, we have seen that it is possible to establish certain connective relations between the elements. The rules which describe these ensure that the myth in question is 'well-formed.' And although not all the elements are to be found in each myth, yet in the case of examining a satisfactory number of myths it is possible to reconstruct a series of elements which is likely to contain all the propositions which were necessary and adequate in the creation of the later variants and all the fragmented texts. 115 The Birth of Myth (Naturally, the cluster of elements of a myth or, more precisely a system of myths is delimited by the number of texts which are available in the course of the analysis!) We may compile (not in a logical but in a natural linguistic form) the supposed series of elements of our initial myth (which has never in actuality been as complete as this): in the middle of the world/earth there is a mountain/hill on the top/peak of which there grows a birch/tree, this tree/or the hill itself shows female qualities. We have seen that the elements are not to be found in this complete form in the individual texts, but with the help of our technique of analysis the full, or relatively full, line of elements may be reconstructed. The hill which grows on the navel/centre point is identified with the tree which together, as a unit, are identified on the level of mythical narrative and mythical consciousness with the mother of the entire tribe, the life giving woman. Similar recognitions regarding individual details have been made by earlier research, 'in the original form of myth the world tree must have been a contingent part of the world mountain, a complementary of the image of the world mountain. The two themes of world mountain and world tree, were usually merged ... a great deal of material in support of this has been gathered by Uno Harva,' writes Ferenc Vamos (1943:36-57, cf. also Harva, 1922). We may consider it a confirmation of our own method when we find that research in the phenomenology of religion (or other methods of research) yields the same results (Reno, 1977). At any rate it is potentially possible to point out further and more remote connections of the world-mountain/world-tree set of myths and at the same time it is possible to ascertain that this image or proposition was the central one from the point of view of the totality of this myth set - this was the central organising notion which arranged the other images around itself. To mention but a few examples: the world mountain is doubtlessly in connection with the creation of the world, it is, as it were, a device of it. At the root of the world tree (or in other cases life tree) there is always a lake of milk (water of immortality). Yet a further area of interest may be the sun and the moon which are on either side of the world tree (Golan, 1991). If we wish to reconstruct the total web of elements of a mythological system we need to make a whole line of extremely condensed myth abstracts similar to those displayed above - and even then we have only concentrated on verbal texts. A counter-test of this sort of textual reconstruction may be seen if we find, either in the same culture or in different loci, pictorial representations of a similar nature. It is this kind of representation that we sought and found. 4. Image - sign - language There is absolutely no novelty in the statement that in all cultures pictorial representations play the role of signs and thus mediate information similarly to speech - this is not an archaic sign of culture but a living reality to this day. Researchers of visual communication, but particularly those who work on the analysis of visual works of art from various cultures come up against the fundamental question as to what are the criteria which visual communication needs to answer in order to be effective or successful. Do such criteria alter from culture to culture or are there recognisable universal marks? 116 Mihaly Hoppal What seems definite at any rate is that successful visual communication needs to fulfil the following three basic criteria: The system must contain 1. the cluster of (signifier) elements, 2. the cluster of meanings related to the elements developed by the cultural tradition, 3. the rules governing the interconnection of these elements (i.e. the cluster of rules). (Layton 1975: 1). It is particularly important for us to understand the concept of 'the meaning of the picture.' Visual textual theory offers a number of possibilities at the present stage of research. One of these interprets the meaning of the picture as some sort of a 'cultural unit' and 'instead of personal contingency, sees it in relation to a given group, community or culture' (Horanyi 1977: 52-53). Although the approach advocated by the Italian Umberto Eco is not entirely free of problems, it is doubtless that cultural information is stored in units of this kind, such as, e.g. the world tree, world mountain that reaches the sky or (in Finnish mythology) 'sampo' or (in Vogul mythology) Mir-sunse-Xum (the world-surveyor man) or, to take our examples from a lower level, units like witches, shamans, or dragons. Finally, we may even leave the area of mythology and think of the extremely different meanings that common notions like horse, cow, deer or dog carry in different cultures. Such cultural units may be characterised by one or more lines of propositions, in other words we describe their use in the given culture with the propositions that may be associated with them. Let us look at the example of dog: (1) an animal whose meat is eaten on festive occasions (2) an animal which is cut in half on the occasion of swearing an oath (3) an animal whose main role is in carrying heavy burdens (4) an animal whose meat is under the strictest dietary prohibition ... etc. But let us return to the sphere of myths and cite as our point of departure a few lines from Ferenc Vamos's excellent book in which he stated many years ago that comparative research can utilise pictorial representations produced in several various 'languages' (sic!). 'There are representations of the type of myth, the legend and story, and there are pictorial representations. The last mode of representation works in the medium of drawing while the former uses words in which to describe or relate its meaning. Pictures speak a different language to words. But in terms of content there is either a full or a partial overlap. Thus we can read from a drawing and seek the correlative in the verbally related picture and vice versa' (Vamos, 1943: 11-12). There exist representations, from the Altaic region, of trees standing on hills that show a connection with the world-tree representation of other Siberian nations which are obvious on more than the mere level of the compositional (Plate VII, figure 2.) - one already proven connection is with the Avar bone pot found at Mokrin (Plate VI, figure 2.). Beside the co-occurrence of the signs of hill and tree, it is also possible to find instances of the visual co-occurrence of the signs of navel and tree. Since 19 th and 20 th century 'folk art' material yielded no such examples, we surveyed the 'art work' of earlier centuries. Two Russian scholars, V. M. Masson and V. I. 117 The Birth of Myth Sariadini excavated two early bronze age urban settlements in the early 1960's. The graves contained a large number of small female idols (Altin-depe, from the Namazga V. period, cca. 2000 BC), which had the distinctive characteristic that beside the accentuated indication of their female traits, they displayed a stylised tree (or plant) placed about the navel area (Plates I and II). According to the two Soviet archaeologists the female statues symbolise the mother-goddess or the goddess of vegetation (according to them, the plant-like or tree-like symbol is probably an embodiment of 'the spirit of cereals' - Masson-Sariadini 1972: 136 and 1973: 207). The different types of these idols show clearly (Plate II) that by the concomitant use, the interscription, of the signs of woman and plant the creators of the statuettes meant to circumscribe in that long-bygone, most definitely myth-creating era, the concept offertility and motherhood. (This is why these idols also include the masculine traits - contrary to the statement of the two archaeologist researchers, these are in no way male statues!) If we go back in time another few centuries and move in a South-Western direction in space, we find further, very descriptive data to confirm the joint occurrence of the ensemble of propositions that we isolated from the text, such as the representation of woman as a receiving vessel, the identification of the hill and the tree (Plate III, figure 1 - pottery from Kis city dating back to 2400-2300 B.C., cf. Muller-Karpe 1968: Tafel 200). The tree that grows out of the navel of the 'naked goddess' found in Northern Iran takes these traces back to the third millennium B. C. (Plate IV figure 5). The golden breast-pins coming from Ras Shamra provide further evidence of the concrete historical process through which the motif of plant in general or, more precisely, a stem of flower growing out of a 'pot' (Plate IV). An other typological parallel for this sort of identification of woman and flower can be found in a depiction which appears on a carpet found in the famous burial mound at Pazirik. Here we see a seated female figure holding in her hand, as an indispensable female attribute, a life tree with flowers (tulips?) (Rudenko 1960: 299, figure 152. Plate VII, figure 1). The pictorial representations of ancient cultures also provide plenty of examples of the close mythological association of hill and tree (Plates V-VII). Particularly valuable of these are the representation, to be found on the rims of some of the Sasnida silver plates, of hills with triple flower-stems sprouting out of them for no apparent reason (cf. the silver plate from Klimova, Fodor 1973: 39, figure 7, Plate V, figure 3). Indeed, this is the point where we may turn to the question which we have heretofore not explained satisfactorily, namely: what was the reason for the cultural elements of navel (as centre), hill or hillock and a growing plant (or tree) to appear through centuries in such close interrelation, as mutually paradigmatic of each other, mutually interchangeable and complementary, as a meaning of something. The phenomenologist of religion we have already quoted a number of times was correct in ascertaining that 'in the depth of most religious symbols there is usually some sort of a natural foundation' (Reno, 1977: 77). In the case of the mythical texts and pictures which we are examining, the natural 'event' is completely obvious - pregnancy, the growing of the abdomen (the navel-hill), and when the time for this is over, a new branch of the dynasty starts to develop similarly to the plant sprouting from the seed. And since only women can grow a new life, this is why mythical consciousness associated her with the plant which yields fruit, the tree which grows a branch. Throughout the past millennia humankind has had plenty of time to observe the surrounding natural world and within that its closest natural environment - the human 118 Mihály Hoppál body itself. Mary Douglas is right in ascertaining at the beginning of her excellent book Natural Symbols that the human body and its structure are, exactly because they always have been, of fundamental importance in the development of man's symbolic behaviour forms (Douglas, 1970: VII). The same may be said of the forms of mythical thinking and textual construction. Thus we may take literally the 'simile' of the pregnant woman with which the Persian historian Juvaini interjected the origin myth of the Uygur - it is not an explanation of the myth but the meaning of the mythical image itself. We are talking about such general human, natural signs which lead to the emergence of identical symbol systems in distant and different mythologies and cultures - these mythological universalia are linked by typological similarity. This is how the work of an orthodox psychoanalytic author becomes interesting to us: a work which he devotes to the description of the various forms in which the ancient mother goddess appears. A separate chapter is devoted to the 'woman of plants,' in which he quotes Egyptian, Hindu and Scandinavian examples for the mythological identification of woman and tree (Neumann, 1972: 240-267). At the beginning of the book the author presents an extremely interesting summary of the symbol system related to 'woman'. Although he places 'vessels' of a female shape in the centre of his system, as a central symbol (see Plate III), this is a good starting point from which to unfold the other symbols such as abdomen » hill » pillar » tree (for this, see a great number of further data in the following articles: Ivanov 1974 and Toporov 1971). This is a true 'natural symbol' and at the same time a human 'universal' since the navel is the natural centre of the human body as we can clearly see in Leonardo da Vinci's drawing. Earlier research (Berze Nagy, 1961) has described a great deal about the connections of the above elements but we do not find an example of such a natural interpretation. They correctly recognised the identity between the hill which is the middle of the world, the life tree, the world pillar, and the Pole Star, but nobody inquired into the initial image which lay at the root of all these. The small female clay idols of Central Asia have made it clear to us what exactly was the notional germ which gave rise to this circle of myths. 5. Concluding notes As we can see from the above, our interest was mainly in the origin of the mythological thought, in this case of a particular image: that of hill/tree/woman. Further research into distant typological parallels and mythological universalia will probably enable us to analyse motifs from recent folklore material which are still unintelligible at the moment. (E.g. Erdélyi, 1976: 182 - 'The tree that was born from the sky, born from the earth.' Ibid. 242 - 'I looked up to the sky and there I saw a golden tree.' Ibid. 248 - 'Garden of Paradise, in the middle a golden boughed...'. In spite of our disclaimer of the examination of genetic connections, we must admit that at one point myth casts a light on history. Beside indicating the state of consciousness of a given society it also becomes its communal memory. Folk lore texts, among them the texts of myths, are what computer science calls the 'long term memory' of their culture, with the help of which it can repeat/revise from time to time its past, the history of things, of the world, of its own people - i.e. pre-historic history. It is myth that mediates between the two. This is the reason why the examination of myths and mythological systems can be used in an indirect fashion to draw conclusions regarding prehistoric events. 119 The Birth of Myth An excellent example of this is the essay by Gyula Laszlo in which he writes about the ancient religion of the horse-breeding peoples of the age of migrations, and draws a most plausible picture of the cosmology of the Avar on the basis of an analysis of a bone pot found in the village of Mokrin in Banat, then in Yugoslavia (Plate VII, figure 1). One chapter is devoted to describing the origin and the sphere of existence of the image system of 'life-tree and ancient mother goddess.' He points out that 'in the earlier phase the life tree used to be not a tree but a woman, the mother of all life,' and that the joint manifestations of the navel of the earth (omphalos), the world mountain and the tree of life may be found in the entire Inner Asian cultural sphere. It is worth quoting here a statement which completely squares with our earlier dry and formal analyses, according to which, 'knowing the way in which images tend to accumulate in myths, it is not difficult to understand the merging of the notions of world-mountain, navel of the earth and earth mother' (Laszlo, 1977: 152). Laszlo, who is an archaeologist also at home in the field of popular belief systems, here introduces the image of the deer-shaped ancient mother into the paradigmatic sequence and clearly recognises that the cult of this figure, interacting with the set of customs and beliefs related to tree worship, has penetrated the consciousness of Eurasian man in a most complex and manifold fashion. The more elementary an image is, the closer it is related to anthropomorphic universalia, to the omnipresent phenomena, the more powerful it is to become and 'this fact makes it understandable that an image, once embodied, will survive ages and changes with incredible perseverance' (Laszlo, 1977: 151). We believe that the pictures presented serve as a good illustration to these lucid and wellpresented ideas. At other points in his work Laszlo refers with a great deal of certainty to the direction of cultural influence in Siberia when he points out that 'it is obvious that the notion of the life-giving tree migrated from the South to Siberia and there into the taiga there to undergo the transformations which follow from the already existing tradition. The idea that the tree of life is the source and sustainer of all things has survived in many places. ... The notion of the world tree is often associated or united by the Altaic peoples with the notion of the navel of the world (omphalos) and the world mountain' (Laszlo 1974: 101, also Eliade 1972: 266). Indeed, the idols of Southern Turkmenistan and the female statuette excavated in Iran, together with some Mesopotamian representations, offer us further parallels with this set of ideas. Following the tracks of comparative mythological research it is also possible to introduce here the data of ancient Iranian mythology. In the most recent and thorough summary of related research, Mary Boyce gives a description of the Zoroastrian teachings and the cosmogonic ideas of the mythology. This is followed by quotations from original texts which reveal that the notion of the enormous mountain which reached the sky was also known in ancient Iranian mythology, 'around its peak circled the sun, the moon and the stars (Yasts 12.25, 5th c. BC). This enormous mountain stands in the middle of the world, it is the highest point of the world and it is through this that the souls of the dead move up to heaven. Talking of the fourth phase of creation, the old Zoroastrian hymns talk of the creation of the plants, stating that at the foot (base) of the enormous mountain sprouted the source of all plant life, 'the plant (the original phrase being urvar) which was imagined in the shape of an enormous tree, the 'tree of all growth', 'the all-healing tree,' (Boyce, 1975: 135-138). 120 Mihàly Hoppàl It is remarkable that this set of notions and myths has ramifications and parallels even further South. In an excellent monograph G. S. Kirk has drawn attention to an interesting connection between the Sumeric sky-goddess Inanna, also the goddess of love and fertility, and the tree, which occurs in the Shukalletuda myth (Kirk, 1971: 103-115, particularly 108). We must note here that the 'tree of all growth' or 'tree of all seeds' which occurs in Zoroastrian 'mythology' (although it would be more correct to say 'teachings'), has already been compared with the Scandinavian notion of Ygg-drasill and the Irminsul, world pillar, mentioned by Saxo Grammaticus - "quod Latinae dicitur universalis columna." (This phrase is probably the origin of the phrase 'world tree' which is generally used in related literature and which never occurs in this form in the original texts.) This is thus the source of all Iranian tree-cult (Boyce, 1975: 143). The phrase 'life-tree' has become widely used in a similar fashion - this, too, is a technical term of myth description and analysis, i.e. a term of the metalanguage, but not one of the myths themselves. Géza Komoroczy has also critically analysed and shown the fact that life-tree as a phrase in a text cannot be found anywhere in the Sumeric cuneiform texts. Analysing the pictorial representations, however, he has pointed out that in the depictions seen on surviving early objects 'tree is a fertility symbol.' Fertility is often depicted in all areas of mythology as an ensemble of plants and animals. 'It is without doubt,' continues Komoroczy, 'that the Mesopotamian tree symbol can be brought in connection with the trees that stand in the middle of the Biblical garden of Eden. ... But we are also acquainted with another line of the afterlife of the Mesopotamian tree symbol. Similarly to many other symbols, the tree of fertility became transferred to Iran in the last phase of Mesopotamian culture in the first millennium B.C. as an ornamental element' (Komoroczy, 1976: 571). We believe that the pictorial material here presented proves convincingly that the last statement requires correction. What we see here is far more than a mere ornament. Mircea Eliade was correct when, in the late 1940's, he pointed out that the symbolic representations of the 'sacred' were often identical with that of the concepts 'height,' 'highness,' or 'middle.' Indeed, he drew a great part of his data from various Siberian mythological traditions. It is a most wide-spread belief amidst the Uralic-Altaic peoples that the 'world pillar' touches the sky in its very middle, at the Pole Star. For these peoples the world pillar, the shaman's ladder, the sacred tree of the sacrificial groves were all represented by the birch tree (Eliade, 1963: 106). This tree is a kind of mythical mediator just as, according to Lévi-Strauss, the sacred tree had a mediating role between heaven and earth. Particularly interesting are the French myth scholar's explanations regarding hallucinogenic mushrooms. Some researchers believe this type of mushroom (the deadly amanita or death cap, Amanita muscaria) to be identical with the sacred plant of vedic mythology, the haoma (or soma) which gives eternal life. This mushroom often grows at the roots of birch trees which, as numerous examples prove, have been revered by the peoples of Eurasia as one the forms of the life tree (Lévi-Strauss, 1976:231). The elixir of eternal life and the tall tree both mediate between life and death, as immortality is neither life nor death but a sort of liminal state, a 'connecting bridge' which Edmund Leach considers so vital in the description of mythological notions (Leach, 1976: 71). We have not included all areas of the set of myths related to trees, thus for example we have omitted a discussion of the possibility that the tree may be seen as a masculine 121 The Birth of Myth principle as well as a feminine one (just as the sun and the moon bear female attributes in some mythologies and male marks in others). We have not included the elements of custom related to the may-tree which is a typical fertility symbol throughout Europe. It is still worth noting a warning from Russian myth research, according to which 'The concept of the invariant which becomes preserved through all the transformations of the given type is becoming increasingly productive in European research. It is not merely preserved: the invariant itself is determined by the totality of the transformations. In its examinations of myths, epics, tales and custom-related texts in a broader sense, folk lore research will find this approach important because with the help of this concept (the invariant which remains constant through transformations) it becomes possible firstly to reconstruct the scheme which lies at the base of all the texts pertaining to the type in question, secondly, the scheme thus reconstructed will obtain the rules for the unfolding and enrichment through which the text developed to its fullness and, thirdly, on the basis of the totality and sequentiality of the transformations it is possible to make important observations regarding the developmental phases of the texts in hand and of the other sign systems which may be detected in them' (Ivanov-Toporov, 1975: 44). 6. A note on iconicity in myths According to one of the classic formulations of semiotics, we distinguish three main types of sign, index, icon and symbol. The last of these three is the type which is most often referred to in connection with myths, mythology and particular mythological types. The attitude which found its peak in the classicist period is well known to interpret the figures of Greek mythology, and myths in general, as allegories, as though each of the gods stood as a symbol for something, be it an abstract concept or a natural phenomenon (like lightning). In this approach the scholar is viewing the myth from a distance, from the outside, in fact from the vantage point of a different and alien culture and thence points out that 'myth is actually a history of beliefs which, however, contains a symbolic meaning beyond its everyday meaning. Mythology is a system of myths which vindicates the rank of an ideology. It is in this sense that we may consider mythology (i. e. the system of myths) as a symbolic form' (Voigt, 1976:565, see for further elaborations Voigt 1999: 76-91). In opposition to this, Yu. M. Lotman and B. S. Uspensky warn us that 'in myth there is no room for synonyms, allegories, metaphors or symbols.' What we may conclude now is that the type of sign most frequently used in mythology is, using the terms of Peirce-ian semiotics, not symbolic but iconic. 'Mythological thinking has encouraged the emergence of the capacities of identification, analogy and equivalence. Thus, for example, the representation of archaic consciousness constructed a typically mythical model in which the universe, society and the human body are positioned as isomorphic worlds. (This isomorphism only extends to establishing the relationships of similarity between the various planets, minerals, plants and the social functions and parts of the human body! A peculiarity of mythological thinking is that the identification of the isomorphic units takes place on the level of the objects themselves' (Lotman-Uspensky 1977: 224). What we have in fact seen in the above examples is that the characteristic of mythological thinking is that it uses the commonly known elements of the given culture for its building or its bricolage. It operates with iconic signs which work on the basis of similarity. This does not introduce new symbols unknown to the community (such as the cross or 122 Mihaly Hoppal the swastika) but uses as its building blocks icons which are understood and read without difficulty by everybody and it is from these that it creates its texts. This is why we have ascertained that the overlapping representation of tree and woman is the mythical identification of the two notions which is only possible with icons. Analogous coding played a vital role in the development of consciousness in what might well be called the early, mythological phase. But we must add to this the statement that iconicity, generally the use of iconic signs, has played a role of fundamental importance in all cultures up to this day, even in a whole set of actions that we regularly perform in our everyday life (Sebeok, 1976: 1446). A final remark follows from the above. Because myth does not ever refer to an object but identifies directly with it, it becomes possible to identify a further characteristic which has not yet been discussed. This is that mythical statements are never pure declarations of something, although such cases also occur, but can be seen instead as 'performative statements,' i.e. linguistic acts, the essence of which is to perform a particular action (e. g. to promise, command, lay a spell or pray). References Berze Nagy, J. 1961 Egigero fa - Magyar mitologiai tanulmanyok. (Tree that Reaches the Sky - Mythological Studies) Pecs Boyce, M. 1975 A History of Zoroastrianism. vol. I. Leiden - Koln: Brill Boyle, J. A. (ed.) 1958 The History of the World-Conqueror by JUVAINI. Manchester: University Press Burghardt, W. - Holker, Kl. (eds.) 1979 Text Processing - Papers in text Analysis and Text Description. Berlin - New York: Walter de Gruyter. Butterworth, E. A. S. 1970 The Tree at the Navel of the Earth. Berlin: de Gruyter Csillery, K. 1977 A magyar nepmuveszet valtozasa a XIX. szazadban es a XX. szazad elejen. Ethno-graphia, LXXXVIII:1:14-28. van Dijk, Th. A. et alii 1975 Recalling and Summarizing Complex Discourse. Univ. of. Amsterdam (MS) Dioszegi, V. 1967 A pogany magyarok hitvilaga. Budapest, Akademiai Kiado 1969 A honfoglalo magyarsag hitvilaganak torteneti retegei. - A vilagfa. - Nepi Kultura -Nepi Tarsadalom, II-III. 295-326. Douglas, M. 1970 Natural Symbols - Explorations in Cosmology. London: Barrie and Rockliff Dressler, W. (ed.) 1978 Current Trends in Textlinguistics. Berlin - New York: Walter de Gruyter. Eliade, M. 1963 Patterns in Comparative Religion. Cleveland - New York: Meridian Books 123 The Birth of Myth 1972 Shamanism: an Archaic Technicques of Ecstazy. Bollingen Series LXVI. Princeton Univ. Press Erdelyi, Zs. 1976 Hegyet hagek, lotöt lepek - (Archaic Hungarian Folk Prayers) Archaikus nepi imad-sagok. Budapest, Magveto Kiado Ergis, G. U. 1974 Ocserki po jakutszkomy fol'koru. (Studies on Yakut Folklore) Moszkva: Nauka Fodor, I. 1973 Honfoglalaskori müveszetünk irani kapcsolatainak kerdesehez - A soshartyani ko-rongpar. (On the problems of the Iranian connections of the Ancient Hungarian Art) Archeologiai Ertestto, 100:1:32-40. Ghirsman, R. 1964 Arte Persiana - Proto-iranici, Medi e Achemenidi. Milano: Feltrinelli Golan, A. 1991 Myth and Symbol. Symbolism in Prehistoric Religions. Jerusalem. Gray, J. 1969 Near Eastern Mythology. London: Hamlyn. Harva (Holmberg), U. 1922 Der Baum des Lebens. Helsingfors. 1938 Die Religiösen Vorstellungen der Altaischen Völker. FFC No. 125. Poorvo-Helsinki Hoppal, M. 2000 Studies on Mythology and Uralic Shamanism. Budapest: Akademiai Kiado Horanyi, Ö. 1977 A "kep jelentese" terminus hasznalatarol. (On use of the term „meaning of picture") In: JÖZSA, P. (szerk.): Jel es jelentes a tarsadalmi kommunikacioban, 50-59. Jeltudo-manyi dokumentumok, 1. sz. Budapest, Nepmüvelesi Intezet Ivanov, Sz. V. 1954 Materialü po izobrazitel'nomu iszkusztvu narodov Szibirii XIX-nacsala XX. veka -Moszkva - Leningrad 1955 K voproszu o znacsenii izobrazsenij na sztarinnüh predmetah kul'ta u narodov Sza-jano-Altajszkovo nagorja. Szbornik Muzeja Antropologii e Etnografii, XVI:165-264. Ivanov. V. V. 1974 Opüt isztol'kovania drevneindijszkih ritualnüj i mifologicseszkih terminov, obrazovan-nüh ot ÄSVA - "kony" - in: Problemü isztorii i kul'turü narodov Indii. Leningrad, Nauka Ivanov. V. V. - Toporov, V. N. 1975 Invariant i transzformacii v mifologocseskikh i fol'klornükh t'ekstakh. In: MELE-TINSZKIJ, E.M. - NEKLUDOV, S.Yu. (szerk.) Tipologicseszkie iszszledovanija po fo'kloru, 44-76. Moszkva Juvaini, Ata-Malik 1977 Genghis Khan: The History of the World-Conqueror.(Translated and edited by J.A.Boyle) Paris: UNESCO. Kirk, G. S. 1971 Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures Cambridge: University Press - Berkeley - Los Angeles: UCLA Press Komoroczy, G. 1976 Egy termekenyseg szimbolum Mezopotamiaban. Jegyzetek az "eletfa" kerdesehez. 124 Mihäly Hoppäl (A Symbol of Fertility from Mesopotamia. Notes on 'tree of life') Ethnographia, LXXXVII:4:569-573 Kos, K. 1972 Népélet és néphagyomâny. Bukarest: Kriterion Köhalmi, K. (ed.) 1973 Sämändobok szoljatok... (Sing, Shamanic Drums, sing! Selected Shamanic Songs of Siberia) Budapest: Europa Laszlo, Gy. (1974) A népvândorlâskor mûvészete Magyarorszägon. Budapest, Corvina Kiado 1977 Régészeti tanulmänyok. Budapest, Magvetö Kiado Layton, R. 1975 Art and Visual Communication - (Multiplied paper for a conference on Art, Artisan and Societies, - Leicester) Leach, E. 1976 Culture and Communication - the logic which symbols are connected. Cambridge -London - New York: Cambridge Univ. Press Lévi-Strauss, Cl. 1972 A mitoszok struktiiraja. (A Structural Study of Myth) In: HOPPÄL, M. - VOIGT, V (szerk.) Strukturälis folklorisztika. Tanulmanyok, II:68-102. Budapest - Szolnok. 1976 Structural Anthropology. Vol. II. New York, Basic Books Lotman, Yu. M. - Uspensky, B. A. 1973 Mif - imja - kultura. (Myth - Name - Culture). Trudi po znakovüm sistemam 6:282303. Tartu. Malonyai, D. 1907-1922 A magyar nép mûvészete. (Hungarian Folk Art) vol. I-V. Budapest Masson, V. M. - Sarianidi, V. I. 1972 Central Asia - Turkmenia before the Achaemenids. (Translated and edited by R. TRINHAM) London: Thames and Hudson 1973 Szrednyeaziatszkaja terrakota epohi bronzü. Opüt klasszifikäcii i interpretacii. Mo-szkva, Nauka Mithen, St. 2006 The Singing Neanderthals. The Origins of Music, Language, Mind and Body. London: Phoenix. Müller-Karpe, H. 1974 Handbuch der Vorgeschichte. Kupferzeit. III. München, Beck Nahodil, O. 1968 Mother Cult in Siberia. In: DIÖSZEGI, V. (ed.): Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia. Budapest, Akadémiai Kiado, 459-477. Neumann, E. 1972 The Great Mother - An Analysis of the Archetype. Bollingen Series XLVII. - Princeton Univ. Press. Ogibenin, B. L. 1973 Communication process in Indo-Tibetan Art. Recherches sur les systemes signifiants, Symposium de Varsovie 1968; in: Approaches to Semiotics, 18:499-504. Orbeli, I. A. - Trever, K.V. 1935 Sassanian metal. Moszkva - Leningrad 125 The Birth of Myth Petofi, S. S. 1974 New Trends in Typology of Text and Text Grammars. General report for the first international congress of Semiotics. Milano (MS) 1991 Towards a Semiotic Theory of Human Communication. (Text Linguistics - Semiotic Textology) Szeged: Gold Press. Pinker, St. 1997 How the Mind Works. New York: W.W. Norton. Potapov, L. P. 1946 Kul't gor na Altaje. Szovjetszkaja Etnografia, No. 2:145-160 Reno, S. J. 1977 Religious Symbolism: A Plea for a Comparative Approach. Folklore, 88:76-85. Rudenko, Sz. I. 1960 Kul'tura naszelenyija central'novo Altaja v szkifszkoje vremja. Moszkva - Leningrad Sebeok, Th. A. 1976 On Iconicity. Modern Language Notes, 91:1427-1456 Toporov, V. N. 1971 O sztrukture nyekotoruh arhaicseszkih tyeksztov, szootnoszinnuh o koncepij "miro- vo d'ereva". Trudi po znakovum sistemam, V:9-62. Tartu Vamos, F. 1943 Kozmosz a magyar nepmeseben. (Cosmos in Hungarian Folk Tales) Budapest Voigt, V. 1976 Miert hiszunk a hiedelmekben? (Why do we believe in folk beliefs?) Ethographia, LXXXVII:4:559-568. 1999 Suggestions Towards a Theory of Folklore. Budapest: Mundus Press. Rojstvo mita Mihaly Hoppal V članku so raziskani vzporedni koncepti mitoloških struktur, ki se pojavljajo tako v besedilu kot v upodobitvi. Na osnovi sorodnega gradiva, zbranega predvsem v Notranji oz. Centralni Aziji, je izpeljana komparativna raziskava različnih tekstov in podob, ki imajo v osnovi skupno mitološko jedro. Obravnavano gradivo se osredotoča predvsem na sporočilnost simbolike gore, drevesa in ženske. S pritegnitvijo fenomenološke, komparativne, strukturalistične, semiotične, lingvistične in vizualno-tekstološke metodologije je prikazana tipološka podobnost in mitološka univerzalnost tega gradiva tudi pri med seboj oddaljenih in zelo različnih kulturah. Razloge za to podobnost lahko iščemo med drugim v enotnem človeškem razmišljanju in obnašanju. 126 Mihaly Hoppal Plate I. Idols of women from Central Asia (Altin Depe. 2nd millenium BC - Müller-Karpe 1974:730.A) 127 The Birth of Myth Plate II. Small women figurines (Central Asia.2nd millenium BC - Masson-Szarianidi 1973:fig. 8. and 13.) 128 Mihaly Hoppal Plate III. Clay figures with the signs of tree and hill Kis, Sumer - 2400-2300 BC. - Muller-Karpe 1974. Tafel 200) 129 The Birth of Myth Plate IV. Gold necklaces, representing Astarte (Ras Shamra, 1300 BC - National Museum of Aleppo - Gray 1969:71) Clay goddess(?) - (Turang Tapa, Iran, 3rd millenium BC - Philadelphia, University Museum - Girshman 1964:1.) 130 Mihaly Hoppal Plate V. Clay seal-cylinder (Susa, Khusistan, Iran, 2nd millenium BC - Muller-Karpe 1974:705.) Decorative motif from the golden treasure of Ziviyah (7th century BC - Girshman 1964:120. picture 167.) Hill and flowers-motifs on a sassanian silver dish. (6th century Klimova, Perm, Russia - Heritage, St. Petersburgh - Orbeli-Trever 1935. picture 7. 131 The Birth of Myth Plate VI. Hill-and-tree - motif on a decorated bone-vessel (6th century - Mokrin, Yugoslavia - Laszlo 1974:100. picture 55.) Tree-and-animals - motif on a salt cellar made of bone. (6th century - Sopronkohida, Hungary - Laszlo 1974:104. picture 59.) 132 Mihaly Hoppal Plate VII. Woman with a tree of flowers (Kurgan of Pazyrik, Gorno Altai, Russia - Rudenko 1960:299. fig. 152.) Nanai world-tree and/or tree of ancestors (Amur region, Russian Far East - Ivanov 1954:258. fig. 131.) 133 The original homeland of the Slavs Witold Manczak In the late seventies, the author proposed a new method of linguistic and ethnogenetic research, namely, the method of comparing the vocabulary in parallel texts. Using this method, he examined relationships between different languages (Gothic, Old Church Slavic, and Lithuanian; German, Polish and Lithuanian; Polish, Old Prussian, and Lithuanian, etc.) and finally arrived at the conclusion that the original homeland of the Slavs was in the basin of the Oder and the Vistula rivers. In the late seventies, I proposed a new method of linguistic and ethnogenetic research, namely, the method of comparing the vocabulary in parallel texts. Since some authors, e.g. Birnbaum or Salmons, have identified my method with that used by glot-tochronologists, I have to draw attention to the fact that while there is a certain similarity between the two methods (both are lexicostatistical), there are, however, numerous and essential differences between them: (a) glottochronologists distinguish between cultural and non-cultural words, whereas I do not; (b) glottochronologists investigate the vocabulary on word lists (prepared by them), whereas I compare the vocabulary in parallel texts (which are authentic material); (c) the number of words examined by glottochronologists is limited (e.g., 100 words), whereas the number of words taken into consideration by me is virtually unlimited; (d) glottochronologists claim that the rate of change of non-cultural words in different languages is stable, whereas I believe there are great differences between the rates of change of the vocabulary in different languages; (e) the only purpose of glottochronological research is to determine the date for the split of languages, whereas my method allows us to solve different problems. There is an essential difference between the method of comparing the vocabulary in parallel texts and that of comparing the vocabulary in dictionaries (which has been practiced since time immemorial). Here are two examples. The Oxford Advanced Learner's Dictionary of Current English begins with the following 17 words, which occur on the first page: a, aback, abacus, abaft, abandon, abase, abash, abate, abattoir, abbé, abbess, abbey, abbot, abbreviate, abdicate, abdomen, abdominal. Among these words, 3 are Germanic and 14 (printed in italics) of foreign origin. Consequently, by counting words in dictionaries, we would arrive at the conclusion that English is not a Germanic language, but we will change our opinion if counting words in texts. In the preface to the above mentioned dictionary, there are the two following sentences: "In this revised impression, the representation of pronunciation differs somewhat 135 The original homeland of the Slavs from that shown previously. The phonetic notation now conforms to that to be found in the majority of important English dictionaries used by non-native learners of English, and in particular to the latest (14th) edition of the English Pronouncing Dictionary." In this short text, the proportion of native and foreign words is reversed: 32 words are Germanic and 18 (printed in italics) of foreign origin. It follows that only counting words in texts allows us to justify the Germanic character of English. Another example. Popovic (1960: 199) claims that "in Bezug auf den Wortschatz ist das Rumänische keine romanische, sondern eine slavische Sprache, da z. B. im Dakoru-mänischen ... in einem Verzeichnis von 5765 Wörtern, auf nur 1165 Wörter lateinischen Ursprungs die imposante Anzahl von 2361 Wörtern kommt ... also 2/5 des Wortschatzes slavisch sind". Popovic alludes to the etymological dictionary of Rumanian published by Cihac in the seventies of the nineteenth century, that contains 5765 words, among which 2361 are of Slavic origin, 1165 of Latin origin, 965 of Turkish origin, etc. We will, however, arrive at another conclusion if we count words in a text. Here is a fragment from a novel by Sadoveanu, where words of non-Latin origin are printed in italics: In munte, la altitudinea aceea unde ne duceam sä gäsim cucofii sälbatici, seva primäverii incä nu pornise, defi ne aflam la inceputul lunii Mai. Subt brazi erau incä pete de omät §i, subt bältile mlaftinilor, gheturi. Tufäri^urile arbustilor päreau moarte in umbra cetinilor, soarele nou incä nu le fäcusä sä scoatä ace de muguri. In this text, more than 80% of words are of Latin origin. Consequently, in order to arrive at the right conclusion that Rumanian is a Romance language, words have to be counted in texts. Linguistic Kinship I applied the method of comparing the vocabulary in parallel texts to different questions, which, as will be shown later, are connected with that of the original homeland of the Slavs. As far as I know, the German orientalist Ludolf, who lived in the seventeenth century, was one of the first to consider the nature of linguistic kinship. He arrived at the conclusion that "die Sprachwissenschaft offenbart sich nicht im Wörterbuch, sondern in der Grammatik". During the last 300 years, so many authorities approved of this method that it has become a dogma of linguistics. However, I confronted it with facts and showed that the dogma is false. Here are the arguments supporting this view. First of all, it has to be stated that, for determining the degree of linguistic kinship phonetic criteria are useless. Not only for Slavicists, but even for laymen who have only a rough idea of Polish, Ukrainian and Russian, it is obvious that Polish is closer to Ukrainian than to Russian, but from the point of view of phonetics, there are many more similarities between Polish and Russian than between Polish and Ukrainian: (1) in Ukrainian g > h, while in Polish and in Russian g remains unaltered; (2) in Ukrainian e > i, whereas in Russian in all cases and in Polish in most cases e > e; (3) in Ukrainian i > y, whereas in Polish and in Russian i does not change; (4) prothetic consonants appear in Ukrainian more frequently than in Polish and Russian, cf. Ukrainian vin, but Polish and Russian on; (5) final voiced consonants preserved their original character in Ukrainian, but in Polish 136 Witold Manczak and in Russian they turn voiceless; (6) in Ukrainian, if e or o is in a closed syllable, it becomes i, whereas in Polish and in Russian these vowels do not change; (7) in Polish and in Russian, consonants are palatalized before front vowels, which is not the case in Ukrainian; (8) at the end of a syllable, the consonant v undergoes a vocalization in Ukrainian, while in Polish and in Russian it remains unaltered; (9) in Ukrainian, a consonant before the cluster of b and j undergoes a duplication, which occurs neither in Russian nor in Polish; (10) in Ukrainian, the affricate which is explained by the second and third Slavic palatalizations preserves its palatal character, which is not the case with Polish and Russian. Altogether, I found 10 phonetic similarities between Polish and Russian and only 2 between Polish and Ukrainian. But it is sufficient to apply my method of comparing the vocabulary in parallel texts in order to come to another conclusion. In a fragment of a Russian novel translated into other Slavic languages, I found 13 lexical convergences between Polish and Ukrainian and only 1 between Polish and Russian. For determining the degree of linguistic kinship, inflectional criteria are also useless. All scholars agree that Gothic is closer to English than to Old Church Slavic, because Gothic and English are Germanic languages, whereas Old Church Slavic is not. However, comparing a fragment of the Gospel (Mark VIII) in Gothic, English and Old Church Slavic, I found that, on the whole, there were 83 inflectional similarities between Gothic and Old Church Slavic and only 31 between Gothic and English. It is very easy to explain this result. Gothic and Old Church Slavic are synthetic languages, while English has an analytic character. E.g., the declension is rather rich in Gothic and especially in Old Church Slavic, whereas there are only some remnants of the declension in English. The same goes for the conjugation. In English one says I came, you came, he came, we came, you came, they came, whereas, in translation, Gothic and Old Church Slavic have six different forms each. As it was said, there were 83 inflectional convergences between Gothic and Old Church Slavic and only 31 between Gothic and English. But it is sufficient to apply my method of comparing the vocabulary in parallel texts in order to come to another conclusion. In the same fragment of the Gospel, I found that in total there were 93 lexical similarities between Gothic and English and 74 between Gothic and Old Church Slavic. That is to say that the unanimous opinion according to which the degree of linguistic kinship depends on grammatical structure is false. In reality, not phonetic or inflectional features but words allow us to determine the degree of linguistic kinship provided that words are counted not in dictionaries but in parallel texts. Another example illustrates this view. All scholars agree that Polish is closer to Bulgarian than to Lithuanian because Polish and Bulgarian are Slavic languages, whereas Lithuanian is not. However, I have compared a fragment of the Gospel (John III-IV) in Polish, Bulgarian and Lithuanian, and have found that there were 62 inflectional similarities between Polish and Lithuanian and only 52 between Polish and Bulgarian. It is easy to explain why: Polish and Lithuanian are synthetic languages, whereas Bulgarian has an analytic character. E.g., there are seven declension cases in both Polish and Lithuanian, whereas only some declension forms remain in Bulgarian. There is an infinitive formed with the same suffix in Lithuanian and in Polish, but the infinitive disappeared in Bulgarian. As it was mentioned, there were 62 inflectional convergences between Polish and Lithuanian and only 52 between Polish and Bulgarian. But it is sufficient to examine the vocabulary in the same fragment of the Gospel in order to come to a different conclusion. There were 291 lexical resemblances between Polish and 137 The original homeland of the Slavs Bulgarian and only 51 between Polish and Lithuanian. In other words, the true opinion that Polish is closer to Bulgarian than to Lithuanian is based not on morphology but on vocabulary. Still another example can be mentioned here. Latin is closer to French than to Gothic. Nevertheless, I have compared a fragment of the Gospel (Luke VII) in Latin, French and Gothic, and have found that there were 103 inflectional similarities between Latin and Gothic, but only 18 between Latin and French. The explanation of this fact is very simple: Latin and Gothic are synthetic languages, while French has an analytic character. As far as declension is concerned, there are six cases in Latin and four in Gothic, but the French nouns do not show any case forms at all. In Latin one says canto, cantas, cantat, cantamus, cantatis, cantant. The Gothic conjugation is similar, but in French one says je chante, tu chantes, il chante, nous chantons, vous chantez, ils chantent. In other words, in the Latin and the Gothic paradigms, there are six endings, but there are only two in the French paradigm. As it was said, there were 103 inflectional convergences between Latin and Gothic and only 18 between Latin and French. But it is sufficient to examine the vocabulary in the same fragment of the Gospel in order to come to a different conclusion. There were 222 lexical resemblances between Latin and French and only 47 between Latin and Gothic. In other words, the true opinion that French is a Romance language is based not on morphology but on vocabulary. It is worth mentioning that my opinion on the nature of linguistic kinship was criticized by Salmons (1995), who wrote that lexical data should be included in the overall picture of genetic relationships, in conjunction with phonological, morphological, syntactic, archeological, and (pre-)historical data... In an undertaking frought with so many difficulties as determining genetic relationships, it would seem prudent, if not absolutely obligatory, to draw on all available and reasonably reliable information. Even where such data are or might be available to support his argument, Manczak does not admit them, using one reductionist method in the place of all the diverse tools historical linguistics has evolved over the last centuries. Unfortunately, it is impossible to follow his advice. Comparing texts in Gothic, English and Old Church Slavic, I have obtained the following results: Inflectional convergences Lexical convergences Gothic and English 31 93 Gothic and Old Church Slavic 83 74 It follows from this that the true opinion that Gothic is closer to English than to Old Church Slavic is based only on vocabulary. Had we followed Salmons' advice and considered both inflectional and lexical similarities, we would obtain the following data: Inflectional and lexical convergences Gothic and English 124 Gothic and Old Church Slavic 157 138 Witold Manczak It would follow from this that Gothic is closer to Old Church Slavic than to English, which surely does not correspond to reality. If an Englishman knowing neither Gothic nor Old Church Slavic looks at a Gothic text and at an Old Church Slavic one, he will understand none of them, but he will guess the meaning of more words in the first one than in the latter one. Ethnogenetic Research Personally, for many years, I have drawn attention to the fact that ethnogenetic research should be made more scientific by applying the two following procedures: (a) One should distinguish arguments which are verifiable by statistics and those which are not. E.g., if somebody claims that Polish resembles Old Prussian more than Lithuanian and somebody else holds a different opinion on this subject, it is possible to count convergences between these languages and determine which of these two opinions is correct. But if a scholar thinks that Tacitus' Veneti in the first century A. D. are the same as Jordanes' in the sixth century, while another scholar denies that, it is impossible to resolve this question by using statistics. (b) One should rely only on arguments which can be confirmed by statistics. By using statistics I succeeded in establishing the following facts: (1) Johannes Schmidt, well known for his Wellentheorie, has already realized that there is a connection between kinship of languages and their distribution on earth. Comparing the vocabulary in parallel texts has confirmed Schmidt's opinion that neighbouring languages are closer to each other than non-neighbouring ones. For example, Polish is closer to Czech than to Slovenian. (2) Linguistic kinship shows a startling stability. It is obvious that, for geographical reasons, Latin used in Dacia about 270 (when Roman troops left Dacia) resembled Latin spoken in Italy more than Latin used in Gaul or Spain. Since the evacuation of Roman legions from Dacia, 1700 years went by and during this time there was no linguistic contact between Dacia and Italy. Nevertheless, to-day's Rumanian resembles Italian more than any other Romance language. Let me give another example for the surprising stability of linguistic kinship. I once compared parallel texts in Gothic, Old Church Slavic, Lithuanian and Latin, and found out that, from a lexical point of view, Gothic, first of all, resembled Old Church Slavic, then Lithuanian and finally Latin. Then I compared the same fragment of the Gospel in German, Polish, Lithuanian and Italian, and this comparison revealed that German, first of all, resembles Polish, then Lithuanian and finally Italian. These two comparisons show that relations between Germanic, Slavic, Baltic and Romance languages did not change during the last 1500 years. (3) Gothic resembles Old Church Slavic more than seventeenth-century Lithuanian, which proves that the Slavs, in the prehistorical period (as in the historical period), lived between Germanic and Baltic tribes. (4) German resembles Polish more than Lithuanian, which also indicates that the Slavs must have initially lived between Germanic and Baltic tribes. (5) Polish resembles Old Prussian more than Lithuanian, which means that the Slavs must have initially lived closer to Old Prussians than to Lithuanians. (6) Polish resembles German more than Ossetian, which is used in an area nearer to Poland than any other Iranian language is. The distance between Hamburg and Kiev is 139 The original homeland of the Slavs more or less equal to that between Kiev and Vladikavkaz, capital of the Ossetian republic, which is situated on the northern slopes of the Caucasus. It follows from this that the original homeland of the Slavs could not be in the Dnieper region because, had it been there, the number of lexical resemblances between Polish and Ossetian should have equalled that of the lexical similarities between Polish and German. (7) The Italian vocabulary resembles the Polish vocabulary more than the Lithuanian one, which indicates that the Slavs, in the prehistorical period (as in the historical period), lived closer to Rome than the Balts. (8) The Germanic languages resemble the Slavic languages more than the Romance ones. If we bear in mind that the distance from Hamburg to Rome amounts to 1300 km, from Hamburg to Poznan 500 km and from Hamburg to Kiev 1500 km, the fact that there are more lexical convergences between Germanic and Slavic than between Germanic and Romance is also an argument for a western homeland of the Slavs. (9) Irish resembles Polish more than Lithuanian, which means that the Slavs, in the prehistorical period (as in the historical period), lived between Celtic and Baltic tribes. All these facts prove that the original homeland of the Slavs was in the basin of the Oder and the Vistula (for statistical data upon which this opinion is based, see Manczak 1992). Godlowski's Conception Until the late seventies, most Polish scholars were convinced that the original homeland of the Slavs was in the basin of the Oder and the Vistula rivers. But in 1979, the archaeologist Godlowski arrived at the conclusion that the Slavs originally lived in the area of the upper and part of the middle Dnieper river. In a short time, his conception gained many adherents. Among them, there were also linguists (Popowska-Taborska 1997, Rze-telska-Feleszko 1998 or Slawski 2000), which is strange because Godlowski's thesis is contradicted by certain linguistic facts. If it were true that the original homeland of the Slavs was in the area of the upper and middle Dnieper, statistical data which I succeeded in establishing should be quite different. E.g., the Germanic languages could not resemble the Slavic languages more than the Baltic ones, but, conversely, they should resemble the Baltic languages more than the Slavic ones. Polish could not resemble Old Prussian more than Lithuanian, but, conversely, it should show more lexical convergences with Lithuanian than with Old Prussian. Irish would not resemble Polish more than Lithuanian, but, conversely, it should agree more frequently with Lithuanian than with Polish. According to Godlowski, the Slavs appeared only at the end of the fifth century in the area of the Oder and Vistula rivers, which, until then, was inhabited by Germanic tribes. In this connection, one has to mention that, in Proto-Germanic, there was a phenomenon called the Germanic sound shift, which, among others, consisted of the fact that the phoneme d remained in Slavic unaltered, whereas in Proto-Germanic it changed into t (cf. Polish dwa, woda, but English two, water). In the Slavic languages, the phoneme t was preserved, whereas in Proto-Germanic it changed into th (cf. Polish trzy, ten, but Engl. three, the). In the Slavic languages, the phoneme p still exists, but in Proto-Germanic it was shifted to f (cf. Pol. pigc, pierwszy, but Engl. five, first). The Germanic sound shift explains also why Engl. h corresponds to Pol. k, cf. Pol. kto, but Engl. who, Pol. kamien, 140 Witold Manczak but Engl. hammer (the Germanic word for 'hammer' arose in the stone age, when hammers were produced from stone). And so on. In addition, in Proto-Germanic, there was a phenomenon explained by Verner's Rule, that is to say that, under certain circumstances, the fricatives became voiced. E.g., the equivalent of the Polish word bosy is in English the word bare, where the phoneme r arose from an earlier *z. Consequently, if it were true that, in the area of the Vistula and Oder rivers, the Slavs learnt the river names from a Germanic population, the Polish river names should sound differently from the way they do, they should show traces of the Germanic sound shift as well as traces of Verner's Rule, but such traces do not exist at all. E.g., in Upper Silesia, there is a river called Drama, and in northern Poland, there are rivers called Drawa and Drwgca. If the Slavs had learnt these hydronyms from a Germanic population, these river names should have begun with t, and not with d (according to the rule which explains why Engl. tree and to correspond to Pol. drzewo and do). Some of the adherents to Godlowski's conception claim that the Slavs settled in the basin of the Vistula and Oder rivers half a century after this area was deserted by Germanic tribes. In other words, the Slavs are supposed to have settled in an uninhabited area. This opinion is improbable, too. The Polish river names fall into two categories: (1) river names which are understandable to a Pole, hydronyms like Kamienna, Bystrzyca or Prqdnik, which are of relatively recent origin; (2) river names which are not understandable to a Pole, hydronyms like Wisia, Odra, Raba, Sola, Nysa, Nida, Bug, etc., which arose in remote times, hundreds or even thousands of years before the fifth century A. D. It is important to stress that in the fifth century there were no geographic atlases, not to speak of the fact that the Slavs who lived then were illiterate. Therefore, we may wonder how the Slavs, who are supposed to have appeared in an uninhabited country, could learn the river names used before their arrival. In order to be able to espouse Godlowski's conception according to which the Slavs appeared only in the fifth century in the Vistula and Oder region, which was inhabited by a Germanic population, one would have to admit that, among those illiterate Slavs, there was a genius who, 1400 years before the nineteenth-century scholars, discovered the Germanic sound shift as well as formulated Verner's Rule and, moreover, succeeded in convincing his fellow countrymen that they expurgate all traces of Germanic influence from river names they had learnt from the Germanic population. Those who believe that the Slavs settled in the Vistula and Oder region half a century after this area was left by Germanic tribes would have to admit that, among the Slavs settling in an uninhabited country, there was a genial clairvoyant who guessed the names of many Polish rivers which arose before the fifth century and, moreover, succeeded in forcing his fellow countrymen to use just these hydronyms. Is this possible? Unfortunately, none of the numerous adherents to Godlowski's conception wanted to answer this fundamental question. Personally, I think that this is impossible. Godlowski, who recently died, often mentioned an argument brought forward by Moszynski. According to Moszynski (1957), the original homeland of the Slavs must have been in the Dnieper region because trees growing in more eastern zones have Slavic names, whereas the names of trees growing in more western zones are of foreign origin. It is the question of the following trees: buk 'beach', cis 'yew', jawor 'maple', modrzew 'larch' and swierk 'spruce'. In order to show the weakness of this argument, it is enough to compare the Latin names of these trees with the French ones: 141 The original homeland of the Slavs beach fagus hêtre (Germanic) yew taxus if (Celtic) maple acer platane (Greek) larch larix mélèze (Celtic or Pre-Indo-European) spruce picea sapin (Celtic) So the French people give beach, yew, maple, larch and spruce names of foreign origin although the Romans, who, 2000 years ago, conquered Gaul, knew these trees. Consequently, even admitting with Moszynski that all these names (buk, cis, jawor, modrzew, swierk) are of non-Slavic origin, does not allow us to establish on such a basis that these trees did not grow in the original homeland of the Slavs. The same goes not only for tree names, but also for other loan words. E.g., the Polish name of dance (taniec) is of German origin, but this does not mean that the ancestors of to-day's Poles learnt to dance only from the Germans. In reality, they knew how to dance earlier, but they used another verb for 'dancing, namely, plqsac. In Latin, peace is called pax and war, bellum. The word pax exists until now in all Romance languages, whereas bellum survived in no Romance language or dialect. The Rumanians call war razboi, a word of Slavic origin, whereas all other Romance languages use a word of Germanic origin like French guerre or Italian guerra. But this does not mean that the Romans were a peace-loving nation. On the contrary, they were one of the most belligerent peoples of antiquity. In English, the names of domestic animals are Germanic, while those of different kinds of meat are of French origin: ox and beef, calf and veal, pig and pork, sheep and mutton (also deer and venison). But this does not mean at all that the English people at one time raised cattle, but did not eat their meat because they were vegetarians. All these examples show that the fact that the names of some trees growing in more western zones are of foreign origin is no proof that the original homeland of the Slavs was in the Dnieper region. Before ending my paper, I would like to say a few words about the issue of prehistoric migrations of the Slavs. Among all the languages of the world, Romance languages occupy a unique and privileged position in that we perfectly know the protolanguage from which the Romance languages emerged, namely Latin, while all other protolanguages, e.g. Proto-Slavic, Proto-Baltic, Proto-Indo-European, etc., are only linguistic reconstructions. As a consequence, the latter have a more or less hypothetical character. The same goes for ethnogenesis. As far as the original homeland of the Slavs or of the Indo-Europeans is concerned, there are innumerable hypotheses, whereas it is quite sure that Latin was originally used in Latium, that is to say in the region of Rome. Preparing a book on the classification of Romance languages, I tried to resolve this problem with my method of comparing the vocabulary in parallel texts. It turned out that, in most cases, there is a correlation between the chronology of Roman conquests and the number of lexical convergences which particular Romance languages show in relation to other Romance languages: Language Beginning of the conquest Italian 7498 Italy 396 B. C. Portuguese 7159 142 Witold Manczak Spanish 7114 Spain 226 B. C. Catalan 6985 French 6851 % Gaul (125) 58 B.C. Provencal 6560 i Romanche 6318 . Rhaetia 15 B. C. Sardinian 5333 Sardinia 237 B. C. Rumanian 3564 - Dacia A. D. 101 The earlier a province was conquered by the Romans, the more lexical convergences in relation to other Romance languages exist in a language or languages used in a given province. The earlier a province was conquered by the Romans, the more archaic is the vocabulary of a language or languages spoken in the given province. Italian shows the most archaic vocabulary and Rumanian the most innovative one because Italy was the first province conquered by the Romans, while Dacia was the last one (Manczak 1991). The results I obtained are noteworthy because if we knew the Romance languages only in their twenty-first-century form, we could reconstruct, with a high degree of probability, the relative chronology of Roman conquests, which took place between the beginning of the fourth century B. C. and the beginning of the second century A. D. Therefore, I decided to compare fragments of the Gospel in all modern Slavic languages in order to find out how many lexical convergences exist between each Slavic language and all others. Here are the results of this comparison: Polish 9228 Russian 8328 Slovene 8434 Czech 8728 Bielorussian 8251 Serbo-Croatian 8126 Slovak 8695 Ukrainian 7710 Bulgarian 7186 Upper Lusatian 7802 Lower Lusatian 7514 As far as lexical convergences with other Slavic languages are concerned, Polish occupies the first position, which is a further proof that the original homeland of the Slavs was in the Oder and Vistula region. Moreover, in order to obtain commensurable data, I considered three languages from every group of Slavic languages: Western Eastern Southern Polish 7607 Russian 7131 Slovene 6856 Czech 6756 Bielorussian 7040 Serbo-Croatian 6917 Slovak 6734 Ukrainian 6489 Bulgarian 6150 21097 20660 19923 These numbers show that the Western languages are the most archaic, the Eastern ones are less archaic and the Southern ones are the least archaic. In other words, the migration moved first to East and then to South. Finally, I would like to stress that an essential advantage of my method of comparing the vocabulary in parallel texts is that the results which I obtained are always based on statistical data and, therefore, can be verified. 143 The original homeland of the Slavs References: Godlowski, K. 1979 Z badan nad zagadnieniem rozprzestrzenienia Siowian w V-VII w.n.e. Krakow: In- stytut Archeologii UJ. Manczak, W. 1991 La classification des langues romanes. Krakow: Universitas. 1992 De la préhistoire des peuples indo-européens. Krakow: Uniwersytet Jagiellonski. 2004 Przedhistoryczne migracje Siowian i pochodzenie jçzyka staro-cerkiewno-siowianski- ego. Krakow: PAU. Moszynski, K. 1957 Pierwotny zasiqg jçzyka prasiowianskiego. Wroclaw: Ossolineum. Popovic, I. 1960 Geschichte der serbokroatischen Sprache. Wiesbaden. Popowska-Taborska, H. 1997 'The Slavs in the early middle ages from the viewpoint of contemporary linguistics.' In: Origins of Central Europe. Wroclaw: Scientific Society of Polish Archaeologists, pp. 91-96. Rzetelska-Feleszko, E. 1998 'Nazwy miejscowe.' In: Polskie nazwy wiasne. Encyklopedia. Warszawa: Wydawni-ctwo Instytutu Jçzyka Polskiego PAN, pp. 191-230. Salmons, J. C. 1987 'Another word on lexical data and genetic relatedness.' Journal of Indo-European Studies 15: 381-384. Schmidt, J. 1872 Die Verwandtschaftsverhältnisse der indogermanischen Sprachen. Weimar: Böh- lau. Slawski, F. 2000 'Do artykulu Witolda Manczaka.' Jçzyk Polski 80: 332-333. 144 Witold Manczak Praojczyzna Slowian Witold Manczak Z koñcem lat siedemdziesi^tych autor zaproponowal now^ metod^ badañ j^zyko-znawczych i etnogenetycznych, a mianowicie metod^ badania slownictwa w paralelnych tekstach. Stosowanie tej metody doprowadzilo go przede wszystkim do odmiennego spoj-rzenia na istot^ pokrewieñstwa j^zykowego. XVII-wieczny orientalista niemiecki Ludolf twierdzil, že o pokrewieñstwie j^zykowym decyduje nie slownictwo, ale gramatyka, i pogled ten do dzis jest powszechnie aprobowany. Tymczasem obliczenia wykonane przez autora wykazaly, že faktycznie o pokrewieñstwie j^zykowym decyduje zgodnosci nie fo-netyczne i fleksyjne, ale leksykalne. Na tej podstawie autor przedsi^wzi^l zakrojone na duž^ skal^ badania zgodnosci slownikowych mi^dzy rožnymi j^zykami, które to badania przede wszystkim wykazaly, že zgodnosci leksykalne wykazuj^ zdumiewaj^c^ stabilnosc. Gdy okolo r. 270 legiony rzymskie opuszczaly Dacj^, jest rzecz^ oczywist^, že ze wzgl^dów geograficznych lacina užywana w Dacji nawi^zywala bardziej do laciny mówionej w Italii niž do laciny užywanej w Galii czy Hiszpanii. Przez 1700 lat mi^dzy Daj a Itali^ kontak-tów j^zykowych nie bylo, a pomimo to dzisiejszy j^zyk rumuñski jest bardziej podobny do wloskiego niž do francuskiego czy hiszpañskiego. Bior^c to pod uwag^, autor przebadal zgodnosci leksykalne mi^dzy róžnymi j^zykami (mi^dzy gockim a staro-cerkiewno-slo-wiañskim i litewskim, mi^dzy niemieckim a polskim i litewskim, mi^dzy polskim a staro-pruskim i litewskim, mi^dzy niemieckim a polskim i osetyñskim, mi^dzy wloskim a polskim i litewskim, mi^dzy j^zykami germañskimi a j^zykami slowiañskimi i romañskimi, mi^dzy irlandzkim a polskim i litewskim) i ostatecznie doszedl do wniosku, že praojczyzna Slowian ležala w dorzeczu Odry i Wisly. W koñcowej cz^sci artykulu autor polemizuje z pogl^dem archeologa Godlowskiego na praojczyzn^ Slowian. 145 Indo-European Time and the Perun-Veles Combat Emily Lyle In Studia mythologica Slavica 11, I laid out some ideas about the Indo-European calendar and began to relate the gods of a suggested tenfold pantheon to my model of the year. In the present short note, I refer back to this earlier study with the aim of clarifying the calendar model and I add a tentative interpretation of the Perun-Veles combat as a version of the birth story of the young gods. This is a supplementary note intended to clarify some points in my previous article (Lyle 2008a) and to extend my discussion of the sequence of ritual moments in the year into new territory in the light of recent work on Slavic and Vedic fights against a serpent or dragon. Following on from aspects of Svetlana Tolstaya's study of the ritual year (1995), I presented in diagrammatic form temporal sequences in the year cycle, the diurnal cycle, the lunar cycle and the life cycle. Since the summer solstice line was accidentally omitted from Figure 4 in Lyle 2008a, making it difficult to follow my argument, I repeat this diagram as Figure 1 here, and have taken the opportunity of explicitly indicating the solstices and the beginnings of the summer and winter halves at the top of the diagram. The letter C (which was sometimes misprinted as S in the figures in the previous article) stands for "Centre". I have argued that, to avoid confusion, we have to be careful to specify whether we are referring to a total period or to a central point within it. Figure 2 presents some of the same material in a diagram that shows winter above and summer below in a way that is comparable to Figures 5 and 6 in Lyle 2008a but includes a new feature in the use of an expanding line to show the movement from least light at the winter solstice to most light at the summer solstice and vice versa. This movement is shown here as a turn to the right and, in the terms I have discussed before, it is balanced by a reverse movement which can be represented as a turn to the left. When I presented this idea at the conference on space and time in Ljubljana in September 2007 (see Lyle 2008b), it received support from other speakers dealing with very different materials (Vaz da Silva 2008; Pleterski 2008) and I think we may be said to have jointly brought out the need to work with this concept of a period of time connected with reversal. In the model of the Indo-European year, the reversal belongs primarily to the ritu-ally marked 12-day period at midwinter, which is a time out of normal time. After I had given the conference talk, I came on a very interesting expression of this idea of a completely different time within the year cycle in an article by Marc Gaborieau on the Hindu calendar in Nepal. The period is a more extended one and relates to the sleep of Visnu in the autumn but, between the god's falling asleep and his waking, time cannot be 147 Indo-European Time and the Perun-Veles Combat mapped onto horizontal space, as shown for the rest of the year, but relates to the vertical dimension and the world tree (Gaborieau 1982: 25). This formulation can readily be connected with the concept of reversal since the movement is from the bottom to the top of the world tree. Culturally and cosmologically, the top (equated with head and heaven) is the beginning point, and a start at the bottom would be perceived as reversal. A total year would consist of a vertical movement from bottom to top followed by a mainly horizontal movement going from the top and circling outwards and to the right with a gradual downwards slope until turning inwards and arriving at the foot of the world tree. If we now turn to myth and consider what was happening at this midwinter time, we find a combat that has recently been re-examined by Vedic scholars in relation to the year. Michael Witzel has just published a piece called "Releasing the Sun at Midwinter and Slaying the Dragon at Midsummer", distinguishing between two feats performed by Indra (Witzel 2007, pub. 2009; see also Witzel 2005). In the midwinter one, the opponent is Vala and in the summer one Vrtra, and it is only the first of these that concerns us here. The period treated in the contest with Vala and the release of the sun maiden seems to be that between midnight and dawn in the diurnal cycle and that between the winter solstice and the beginning of spring in the annual cycle. Vala is equated with Veles in the Slavic context and his opponent, corresponding to Indra, is Perun, the thunder god (Katicic 2008). The Croatian scholar, Mislav Jezic, kindly discussed these myths with me in April this year and drew my attention to a paper where he treats the contest between Rama and Ravaiia in the Ramayana in relation to the two Indra contests and makes mention of the world tree in connection with the Vala one. It will be valuable to quote a passage from this paper (Jezic 2005: 286), both to give the general context in which this combat is being placed, and to show that the world tree, that has entered the discussion in relation to study of the calendar, appears to be present at this midwinter point in myth as well. The specific difference between Indra's combats with Vrtra and Vala lies, according to H.-P. Schmidt (1968), in the fact that they refer to different times of the year, the Vala myth referring to the New Year. By Ivanov and Toporov (1974: 37 ff) the terms budhna- 'the bottom' and budhnya- 'belonging to the bottom, to the depth' are explained and connected with the Greek name for a dragon Python and with the Croatian (or Bosnian, Serbian) term Badnjak for the Christmas Eve (when a tree stump is brought into the house), showing that it refers to the bottom of the world tree or to its root, where the dragon dwells. However, it already seems to point (at least in South Slavic) to a calendar period too, moreover a sacred one. I have supposed that the expression rtasya budhne in RV 3,61.7 - for the place where-from Indra liberates the Dawns - refers to the lowest point in the yearly path of the sun (Jezic 1987: 188 ff). The story of the release of the sun is not, I think, to be taken on its own as expressing an anxiety about the non-return of that heavenly body. There is a rich complex of interlocked registers that have to be held in place in an overall structure and the first appearance of light is an important and welcome transition point within it. There may be more than one story embedded in the winter period, but I would like to propose here that we can tentatively identify a narrative strand that concerns the birth of the gods. 148 Emily Lyle The actual form of the story is speculative at present, although it can be hoped that further evidence may be adduced that will clarify it, but what I have recently seen is that the defeat of Veles by Perun at the world tree could well be an addition to the set of the birth stories of the young gods that I have been studying. The time of year is right. At the 12 Days, there is a return to the beginning. Only one of the birth stories I have examined fixes the time in the calendar and this is an Egyptian one coming through Plutarch that states very clearly that the five young gods are born on the five epagomenal days (Lyle 1990 111-12; 2007: 65). These days outside the Egyptian calendar correspond notionally to the 12 Days. I argue that there are six young Indo-European gods, one of darkness (= Veles) and five of light (lightning = Perun, the sun = goddess, and the moon and the morning and evening stars). The Slavic world mountain that corresponds to the world tree is inhabited by the moon and his wife, who is the sun, and their two star children (Katicic 2003: 21, cf. 17 and 2008: 337), so it seems that the grouping suggested is broadly in keeping with Slavic tradition, although there is a difference in generation level which would have to be explored. An important point that recurs in a number of birth stories of the young gods is that the god associated with darkness and death, who is the king's opponent, is born first (Lyle 1985; 1990: 105-18). In the Mahabharata, for instance, where the story is told on the human level, Kama is born before the rest of the brothers including Arjuna, who corresponds to Indra and who eventually kills the first-born son (Lyle 2008c: 365). If we apply this to the present instance, Veles would be born first. It can be taken for granted that there is no long period of infancy, and that the gods are immediately capable of adult action. Veles, established at the root of the world tree before his siblings are born, is in a position to prevent their emergence. They may be 'hidden' (as the sun is certainly said to be) and possibly Veles swallows them, and a distant but perhaps suggestive analogy is that of the salmon which swallow the nuts of wisdom that fall from the hazel trees overhanging a mysterious well in Ireland (Rees and Rees 1961: 161). As snake, Veles may threaten nestlings that are helpless to defend themselves (Katicic 2008: 336-38). However, Perun, as bird of prey (eagle or falcon) at the top of the tree, can fly and he attacks and defeats Veles, after which, in this postulated form of the story, all the other young gods of light are freed. The release of his swallowed siblings by the king who is the last-born occurs in the story of the birth of Zeus in Hesiod's Theogony. Study of the essential connection between the cycle of the year and the gods has flourished in the Slavic context and a number of full or partial theories have been put forward and are now ripe for debate. I offer a calendar model that I am continuing to check and develop which I hope may sometimes be found useful in the course of discussion. As regards the victory over the serpent/dragon at midwinter, ideas about the year or Indra or the sun being reborn at this time have been current in the extensive scholarship concerning the Vedas (see, e.g. Witzel 2005: 13, 18, 22-3), but I am not aware of any treatment that includes the birth of Vala as the eldest of a set of siblings, and the suggestion that the midwinter combat is tied in with a "multiple birth" motif found in other Indo-European contexts may perhaps eventually enrich our understanding of this mythic theme. 149 Indo-European Time and the Perun-Veles Combat G J3 Summer begins Summer solstice c D Winter begins Winter solstice O V w Spring, C spring equinox Sum C sum. mer, solstice Autumn, C aut. equinox Wi C winte iter, ■ solstice Morning, C sunrise Middle the Cn sart of jay, ion Evening, C sunset Middle the C mi part of night, Inight Waxing moon, C first quarter Near fu C full 1 moon, moon Waning moon. C last quarter Old cres C dart; fc new :ents moon Young men Matur i men Mature men Old men I Death | Figure 1. Divisions of the time cycle indicating the solstices and the beginnings of the winter and summer halves. I 12 DAYS I noon Figure 2. A representation of the year, showing: a) the divisions into the halves of winter and summer and the halves of increasing and decreasing light, and b) the correlation with the diurnal cycle, including the correspondence between the winter quarter and the period between dusk and dawn and the correspondence between the 12 Days and midnight. 150 Emily Lyle Acknowledgement I am grateful to the British Academy and the Croatian Academy of Sciences and Arts for supporting my research visit to Croatia in April 2009 during which I had the discussion with Mislav Ježic that is drawn on in this article and was also able to consult the recent books by Radoslav Katičic. Bibliography Gaborieau, Marc (1982). 'Les Fêtes, le temps et l'espace: structure du calendrier hindou dans sa version indo-népalaise.' L'Homme 22: 11-29. Ivanov, V. V., and V. N. Toporov (1974). Issledovaniya v oblasti slavyanskikh drevnostej. Moscow: Nauka. Ježic, Mislav (1987). Rgvedski himni. Izvori indijske kulture i indoeuropsko nasljede. Zagreb: Globus. Ježic, Mislav (2005). 'Can a monkey play a bitch?' In Epics, Khilas, and Puränas. Continuities and Ruptures. Proceedings of the Third Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Puränas. September 2002, ed. Petteri Koskikallio, pp. 255-93. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and Arts. Katičic, Radoslav (2003). Die Hauswirtin am Tor: Auf den Spuren der grossen Göttin in Fragmenten slawischer und baltischer sakraler Dichtung. Frankfurt am Main: Peter Lang. Katičic, Radoslav (2008). Božanski boj: Tragovima svetih pjesama naše pretkršcanske starine [with German summary]. Zagreb: Mošcenička Draga. Lyle, Emily (1985). 'The Place of the Hostile Twins in a Proposed Theogonic Structure.' Cosmos 1: 1-14; reprinted in Lyle 1990, pp. 105-18. Lyle, Emily (1990). Archaic Cosmos: Polarity, Space and Time. Edinburgh:Polygon. Lyle, Emily (2007). 'Narrative Form and the Structure of Myth.' Folklore: ElectronicJour-nal of Folklore 33: 59-69. Available also at: http://www.folklore.ee/Folklore/vol33/ lyle.pdf Lyle, Emily (2008a). 'Time and the Indo-European Gods in the Slavic Context.' Studia mythologica Slavica 11: 115-26. Lyle, Emily (2008b). 'The Indo-European Ritual Year as a Two-Phase Cycle, Including a Period of Reversal.' In Mencej, pp. 11-21. Lyle, Emily (2008c). 'The Marriage and Recovery of the Young Goddess: Story and Structure.' Journal of Indo-European Studies 36: 357-70. Mencej, Mirjam, ed. Space and Time in Europe: East and West, Past and Present. Ljubljana: Županičeva knjižnica. Pleterski, Andrej (2008) 'The Swinging of Spacetime.' In Mencej, pp. 293-303. Rees, Alwyn and Brinley Rees (1961). Celtic Heritage: Ancient Tradition in Ireland and Wales. London: Thames and Hudson. Schmidt, Hanns-Peter (1968). Brhaspati und Indra. Wiesbaden: Otto Harrassowitz. Tolstaya, Svetlana M. (1995). 'Mythologie et axiologie du temps dans la culture populaire slave.' La Revue russe 8: 27-42. Vaz da Silva, Francisco (2008). 'The Space/Time Coordinates of European Cosmology.' In Mencej, pp. 35-65. 151 Indo-European Time and the Perun-Veles Combat Witzel, Michael (2005). 'Vala and Iwato. The Myth of the Hidden Sun in India, Japan and Beyond.' Electronic Journal of Vedic Studies 12.1: 1-69. Witzel, Michael (2007, published May 2009). 'Releasing the Sun at Midwinter and Slaying the Dragon at Midsummer.' Cosmos 23: 203-44. Indoevropski čas in boj med Perunom in Velesom Emily Lyle V lanski številki Studia mythologica Slavica je avtorica članka že predstavila nekatere ideje o indoevropskem koledarju. Pri tem je začela povezovati bogove predvidenega desetdelnega panteona s svojim modelom leta. V tej kratki notici se avtorica obrača nazaj k temu članku z namenom, da bi razjasnila v Studia mythologica Slavica 11/2008 objavljen koledarski model; dodaja pa tudi poskus interpretacije boja med Perunom in Velesom kot različico zgodbe o rojstvu mladih bogov. 152 BHemHOCTb MM^onorMHecKMx cy^ecTB: enaBHHeKMe napannenw Mwdunxo PadeuKoem The appearances of mythological beings/. Mythological creatures may appear in anthropomorphical, zoomorphical, "zero-morphical" forms; there exist also some mixed images of their appearance. Often the same creature, depending on the land where it appears, may have various images. It is also necessary to consider their ability to turn into different animals and objects. The article is an attempt to describe their appearace by means of binary oppositions. Echm HeHuCTaa euna Mo^eT 6biTb aHTponoMop^Ha, 3ooMop^Ha, «HyneMop^Ha» m CMemaHHo aHTponoMoMop^Ha, T.e. MHoronuKa u MHoroo6pa3Ha, Torga mo:«ho nocTa-BMTb Bonpoc «KaKoB o6hmk gbHBonbCKMM?». MMeHHo TaKon Bonpoc ctomt b 3araaBuu CTaTbu H. M. ToncToro 1976 roga. MHoroo6pa3ue o6hmkob, yTBep^gaeT oh, c ogHon CTopoHbi, npegcTaBnaeT co6om oTnMHMTenbHbiM npu3HaK pa3Hbix peruoHanbHbix Tpa-gM^MM (u3BecTHo, HTo pyeanKy b HeKoTopbx panoHax Poccmm, Benopyeuu u yKpauHbi npegcTaBnaroT no-pa3HoMy - to KaK ManeHKyro geBo^Ky, to KaK KpaeuByro geBymKy, to KaK HeKa3MCTyro CTapyro :«eH^MHy, ga^e c yeaMu). C gpyron CTopoHbi, HeHuCTaa cuna cnoco6Ha npeBpa^aTbea, T.e. MeHHTb cbom o6hmk (Hanp., pyeanKa Bcerga aHTponoMop-^Ha, ho Mo^eT npeBpa^aTbCH b copoKy, ne6egKy, narymKy, 6enKy) (Tohctom 1976: 288319). Pa3Ho6pa3ue «HenucTUKoB» Tohctom epaBHUBaeT c pa3Hoo6pa3ueM enaBHHCKux HapogHbix koctkimob. Ho He3aBueuM0 ot ^To^o pa3Hoo6pa3ua, yTBep^gaeT oh, KocTro-mh b HeKoTopbx cbomx KoMnoHeHTax u geTanax gocraToHHo ycToHHUBbi. Ha BHemHocTb Mu^onoruqecKux ey^ecTB o6paTuna BHMMaHMe u fl. H. BuHor-pagoBa b CTaTbe «HenoBeK/HenenoBeK b HapogHbix npegcTaBneHuax» (1995: 17-26) u b gpyrux cbomx CTaTbax (cp. BuHorpagoBa 2000: 35-38). B ^TOM CTaTbe genaeTCH nonbTKa nocpegcTBoM paga 6uHapHbix o^^o3M^MM onu-caTb BHemHMH Bug cnaBHHCKux Mu^onorunecKux ey^ecTB. Pa3yMeeTCH, ^TOT pag He ko-HeneH, KaK He KoHeHHo u KonunecTBo npuBegeHHbix npuMepoB. ^nb pa6oTb - yKa3aTb Ha B03M0«H0CTb C03gaHMH «CeTKM», C noMo^bro K0T0p0M Mo^Ho 6hHo 6h onMCHBaTb MM^onorunecKue ey^ecTBa. Xoth MM^onorunecKue ey^ecTBa noKa3biBaroTCH b o6nuKe nenoBeKa, y hmx, KaK npaBuno, MMeeTCH HeKun npu3HaK, K0T0pbM oraunaeT ux ot nenoBeKa. TaKMM o6pa-3om, nrogu u MM^onorunecKue cy^ecTBa no BHemHeMy Bugy npoTMBonocTaBnaroTca no 0^^03M^MM HeMapKupoeanHoe/MapKupoeannoe. Bee ^e ^Ty 0^^03M^Mro mo^ho KoHKpeTM3upoBaTb enegy^uMu napaMu 0^^03M^MM: nocmoxHHUu/u3Memu6uu (me-necnuu/6ecmenecnuu), anmponoMopfinuu/sooMopfinuu, cpednee/6onbwoe unu Manenb- 153 BHemHOCTb MM^öflorMnecKMX cy^ecTB: cnaBaHcKMe napanne.™ Koe, ^nocmmiü/He^nocmmiü, KopomKuü/Bummymuü, o^Ho^onoBuü/MHo^o^onoBuü, cuMMempuHHUü/acuMMempuHHUü, HeKoeMamuü/KoeMamuü, Kocmmoü/Memannunec-kuü, mBepöbiü/M^Kuü (o$opMneHHbiü/mo$opMneHHbiü; BunpHMneHHUü/co^Hymuü), mennbiü/xonoÖHbiü, ^oBopxw,uü/HeMoü, 3pxnuü/cnenoü, ÖBoücmBeHHax/HeÖBoücmBeHHaH npupoda (meno u öyma/öyma KaK meno), rn^emmü/^emmü, cocmaBHoü/HecocmaB-hoü, naxHyw,uü/BOHWHuü, BuduMuü /HeBuduMbiü. MapKMpOBaHHOCTb MM^OnOTMHeCKMX Cy^eCTB MOXeT 6biTb BbipaXeHa M HeKOTO-pbiMM gpyruMM npM3HaKaMM: Bewmu^i, KpOMe TOrO, nTO ohm ycamu, MMeroT KpoBaBue ^na3a (rp^ufr BjenoKocufr 6.r.: 200-201) u T.g. Mnu xe geMOH MOxeT MMeTb BbiBepHy-Tbie CTynHu - naTKM y Hero Bnepegu, a nanb^i c3agu. TaKOBbi cnoBeHcKue KpuBoneme (Kropej 2008: 229), unu tyaBo y nepHoropcKoro nneMeHM Kynu (flynufr 1931: 281), ko-TopHM nbiTaeTca o6MaHyTb nenoBeKa, npuHaB o6nuK ero xeHH, 0gHaK0 ero BbigaroT BHBepHyTHe cTynHM (HajKaHOBufr 1927: 414) (0^^03M^Ma npxMoü/KpuBoü). nocmoxHbiü/u3MemuBbiü (menecHuü/öecmenecHuü) OgMH M3 OCHOBHHX OTnMnMTenbHblX npM3HaK0B MM^OnOrMnecKMX Cy^eCTB, OTge-naro^ux ux ot nenoBeKa, ^TO ux cn0C06H0CTb npeBpa^aTbca - ohm MoryT npuHMMaTb pa3nunHbie o6nuKM. 06hhho cy^ecTByroT nocToaHHbie ^opMbi TpaHc^opMa^MM y He-kotophx M3 hmx. Ohm na^e Bcero npuHMMaroT o6nuK xmbothhx, nenoBeKa unu 6nyx-garo^ero orHa (cBeTa) unu noaBnaroTca b Buge BeTpa. TaK, MM^onorunecKue cy^ecrea MpaK, MaMuwop^a, opKo noKa3HBaroTca npeuMy^ecTBeHHO b Buge ocna, ho TaKxe m kohh unu neTyxa (Boskovic-Stulli 1959: 138), ne^poMaHm - b Buge Ka6aHa, ytuHu - b 06-nuKe KomKM, Buna - b o6nuKe narymKM, 3Meu (Boskovic-Stulli 1997: 410-411, 387-388, 404, 372-373), oMaje npeBpa^aroTca b OBe^ K03, K03naT, 6yÖBonoB, co6aK (^op^eBuh fl. 1958: 562), ^po6HUK (BaMnup) noaBnaeTca b Buge Bona, co6aKM, 6apaHa (Vukanovic 1986: 329), manacM - b o6nuKe KpoTa (nonoB 1994: 193), Mopa npeBpa^aeTca b Myxy, 6noxy, nepHyro K03y, nepHyro KomKy (Boskovic-Stulli 1959: 143) unu KypM^y (Tp^ufr Bje-noKocufr 6.r.: 199) u T.g. OgHO M3 cy^ecTB, o6nagaro^ux 6onbmuMM bo3moxhocthmm gna npeo6paxeHua - BegbMa). OHa, no cnaBHHCKMM noBepbaM, Morna o6paTMTbca b cBMHbro, KomKy, co6aKy, KopoBy, nacKy, 0B^y, 3a^a, BonKa, copoKy, coBy, KypM^y, auc-Ta, yTKy, Myxy, neTynyro MHmb, nayKa, Koneco, pemeTO, cTor ceHa, Kny6oK hmtok, nanKy, BeTKy, Kop3MHy, KycT (Cfl 1995, I: 297-298). Cy^ecTBO, nogo6Hoe BaMnupy, KOTopoe b 0KpecTH0cTax KpaTOBa b MaKegoHuu Ha3biBaeTca aBane, npeBpa^aeTca b xmbom Kny-6ok (ropaHOB 1983: 106). B Buge HonHoro 6nyM^aww¡e^o o^m b xopBaTcKOM npuMopbe aBnaroTca Ma^h (Boskovic-Stulli 1975a: 145-146), HeBuöumuhu, muHmunuH (^op^e-Bufr T. 1953: 156), b Bochum - ^peKaBa^ (HoxuHufr 1990: 21), y pyccKux - mym (Bnaco-Ba 1998: 566) u T.g. (cp. PageHKOBufr 2008a: 355-357). Buxpb - ogHa M3 «HyneBbix» ^opM HenucTOM cunbi (b HeM npanyTca xana, Bunbi, nepT, npu3paKu). KaK npaBuno, nenoBeKy 3anpe^aeTca Ha6nrogaTb, KaK MM^onorunecKoe cy^ecT-bo npeBpa^aeTca. Ecnu eMy ygacTca yBugeTb npeBpa^eHue u oh 06 ^T0M coo6^mt, to pucKyeT noTepaTb xu3Hb (cp. Boskovic-Stulli 1997: 167-168). 154 MW6UHKÚ PadeHKúBUH Anmpcm0M0p$Huü/300M0p$Huü y>Ke roBopunocb, hto oTgenbHbie Mu^onorunecKue cy^ecTBa MoryT noKa3biBaTb-ca b o6nuKe pa3HMHHHX kubothhx. OgHaKo HeKoTopbie Mu^onorunecKue cy^ecTBa uMeroT nocTOHHHHM o6nuK Hecy^ecTByro^ux kubothhx, Ha^e Bcero Heo6biHHbix ^Tu^ unu 3MeenogoÓHbix cy^ecTB. TaK, b oKpecraocTOX flyópoBHMKa npenu^ noKa3bi-Banacb b Buge nTu^i Hanogo6ue ranKu, ho ee KnroB 6bin b gBa pa3a gnuHHee Tena (Byne-Tuh ByKacoBuh 1934: 184). B KpaTOBe (MaKegoHua) cy^ecraoBano noBepbe, hto geTu, yMepmue HeKpe^eHbiMu, npeBpa^aroTca b geMOHOB, KOTOpbie Ha3biBaroTca ceup^i u KoTopbie npegcTaBnaroTca KaK 6onbmue nTu^i c gnuHHbiMu u cunbHHMu KnroBaMu u KorTHMu Ha Horax. Ohu neTaroT no HoHaM, cBH3aHHbie ^naMu (CuMuh 1954: 8). B ok-pecTHOcTHx BpaHbH ceup^i npegcraBnanucb KaK otuhku BenuHuHon c HenoBeHecKyro nagoHb, uMero^ue Bce HacTu Tena KaK y pe6eHKa (Eop^eBufr T. 1990: 165; PageHKoBuH 2004: 203-221). fleMoHbi b Buge nTu^ npoucxoga^ue ot yMepmux HeKpe^eHbix ge-Ten, nog Ha3BaHueM Haeu, Haeje u3BecTHbi b boctohhom Cep6uu, 3anagHon Bonrapuu u CnoBeHuu. nycm0n06U^ Ha kkhom no6epeKbe AgpuaTuKu uMena o6nuK hohhom nTu^i TeMHoro ^eTa, KoTopaa MoKeT oTo6paTb y HenoBeKa ronoc (RJAZU XII: 720). 3Meenogo6HbiMu cy^ecTBaMu flBnaroTca ana, awdaja, naMja, KeM3a. B KocoBe any onucbiBanu KaK 6onbmyro 3Mero c xoxonKoM. Awdep npoucxoguT ot yKa, ho uMeeT Kpbinba u rpuBy (Vukanovic 1986: 443). B oKpecraocTOX TeBrenuu naMjy npegcTaBnanu ce6e KaK 3Meenogo6Hoe HygoBu^e c 6onbmon nacTbro, KpbinbHMu, c HeTbipbMa HoraMu u gnuHHbiM xboctom (TaHoBuh 1927: 311). KeM3a - 3Meenogo6Hbin BogaHon geMoH, KoTopbin xboctom yTacKuBaeT Kynaro^uxca b peKy (TpojaHoBuh 1934: 244). HeKoTopbie Mu^onorunecKue cy^ecTBa uMeroT Bug HanonoBuHy HenoBeKa, Hano-noBuHy KuBoTHoro, unu Ke uMeroT ronoBy kubothoto u TynoBu^e HenoBeKa, u Hao6o-poT. Ha^e Bcero HenoBeHecKue HacTu Tena coeguHHroTca c HacTHMu Tena c0ÓaKU, K0HH, ceuHbu u pu6u. no noBepbro u3 Bhcohkom Haxuu b Bochuu, Ha Kparo cBeTa, b MpaH-hom ^pcrae KuByT nco^na6U - nrogu c co6aHben ronoBon (^ununoBufr 1949: 213). B Mcrpuu, HuKe u gpyrux o6nacrnx 6bino mupoKo pacnpocTpaHeHo noBepbe o Kopone Amunne - nco^na6^e, o KoTopoM roBopunu, hto y Hero co6aHba ronoBa, HenoBeHecKoe TynoBu^e u Ko3bu Horu, xoth u3BecTHbi u gpyrue KOM6uHa^uu (Boskovic-Stulli 1967: 264, 230; Boskovic-Stulli 1997: 346). B Tep^roBuHe (DonoBa^) 3a^uKcupoBaHo noBepbe o ^pe H0pUHe, KoTopbin uMen «HenoBeHecKoe TynoBu^e u cBuHyro ronoBy» (Muho-Buh 1952: 338). KoHcKoe Teno u HenoBeHecKyro ronoBy, no noBepbro BeHrepcKux cep6oB, uMen ceemu Te0Ó0p, Korga Hombro noaBn^nca, hto6h HaKa3aTb Tex, kto He co6nrogan ero npa3gHuK (^paHKoBufr 1997: 81); b nogo6HoM o6nuKe noKa3biBanca b Bonrapuu bo BpeMH cbhtok geMoH KapaK0HÓM0, c Ton pa3Hu^M, hto y Hero 6binu u Kpbinba (Tp-hobcko, KapHo6aTcKo; MapuHoB 1994: 304-305), a y xopBaToB b BeHrepcKon nogpaBuHe - cmpujena^ (Eperjessy 1999: 45). y Tex Ke xopBaToB cy^ecTBoBano noBepbe o 60Óhu-Ke, KoToporo onucbiBanu KaK HanonoBuHy pbi6y, HanonoBuHy BonocaToro MyKHuHy c gnuHHMMu HorTHMu (TaM Ke: 41). y MHorux HapogoB, b tom Hucne u Ha agpuaTunecKoM no6epeKbe, pacnpocTpaHeHo noBepbe o cepeHU - Mu^onorunecKoM cy^ecree c ronoBon geBymKu u TenoM ph6h (Boskovic-Stulli 1997: 326). HeKoTopbie Mu^onorunecKue cy^ecTBa b HenoBenecKoM o6nuKe uMeroT numb ot-genbHMe npu3HaKu kubothhx, na^e Bcero xboct, unu Ke ohu KocMaTbi, unu c KonbiTbi-mu Ha Horax. Ecnu pe6eHoK poKgaeTca c xboctukom, ^TO npu3HaK ero npuHagneKHoc- 155 BHemHOCTb MU^oioruHecKUx cy^ecTB: ciaBSHcKue napaiieiu tu geMOHUHecKOMy Mupy. B ceiax ^pymKoß ropH Bepuiu, hto xboct ecTb y ßemmu^ (ffiKapufr 1939: 136); b HepHoropuu (BoKa, namTpoBUHu) - y penana (Kapa^fr 1852: 886), y öaHaTCKMX repoB nogo6HHM npu3HaKOM o6iagaeT xanoeumu noeeK (^uiunoBuh 1958: 281), b OKpecmocTOX flyöpoBHMKa - He^poMaHm (Boskovic-Stulli 19756: 214-215). B BoeBoguHe paccKa3HBaiu, hto moöopoeu kohu npuxoguiu Ha geBUHbu nocngeiKU b o6iUKe roHomeö, ho y hmx 6hiu BugHH KonHTa u xboct (Bocufr 1996: 222). KaK npaBU-io, u gbHBon onucHBaeTCH XBocraTbiM (PageHKOBufr 1997: 25-28). Ha TeppuTopuu rep^roBUHH, ,^aIMa^uu, agpuaTUHecKoro no6epembfl u T.g. eunu onucHBaroTCH KaK KpacuBHe geBymKu, y kotophx Ha Horax Konuma - uHorga KOHCKue, uHorga ociUHHe, KopoBbu, KO3bu uiu KaK y Myia (^op^eBufr T. 1953: 59-60). B o6iacTU fly6poBHuKa nycmonoeuuy npegcraBifliu KaK meH^UHy c KO3buMu KonH-TaMu Ha Horax (ByieTufr ByKacoBufr 1934: 183-184); Ha ocTpoBe BpaH KonH^a 6hiu y MU^oioruHecKoro cy^ecrea Mau,uh, KOTopoe ABifliocb TaM b o6pa3e MaieHbKoro pe-6eHKa b HepHOö manoHKe (Boskovic-Stulli 1975a: 145). Po^a ecTb y öbxeona, ho TaKme u y HeKOTopHX gpyrux MU^oioruHecKUx cy^ecTB. B KoHaBiax, Ha ocTpoBax XBap u BpaH 6HTOBaio noBepbe, hto cba^hhuk b ^pK-bu BuguT pomKU Ha roiOBe y meHmyiH-eemmuu, (^op^eBufr T. 1953: 14). B Boirapuu (paöoH E^egeiHeBa), KapaKOHÖwynu onucHBaroTca KaK UMero^ne pora (Mu^Ba 1994: 101), b to BpeMA KaK y xopBaTOB fleBaHcKoro HoBoro Ceia b CiOBaKun pora UMei eoö-hu MyM (Boskovic-Stulli 1997: 377-378). Ha noiyocrpoBe ^eIema^ KopoTKue pora, ho Toi^e, HeM y KopoBH, UMeio MU^oiomHecKoe cy^ecTBO, KOTopoe Ha3HBaiu nodHe po-^amo (ByieTufr ByKacoBufr 1934: 177). y MU^oioruHecKUx cy^ecTB b HeiOBeHecKOM o6iUKe MoryT npucyTcTBOBaTb u HeKOTopHe gpyrue 3OOMop^HHe npu3HaKu, yKa3HBaro^ue Ha ux npuHagiemHocTb ge-MOHUHecKOMy Mupy. TaK, y 6aHaTcKux repoB (BpaHeB raö) moöopu^u MoryT noHBiHTbca b Buge roHomeM, ho c nomaduHUMu 3y6aMu (^uiunoBufr 1958: 282); eunu - ^TO geBym-ku c KpunbHMu (^op^eBufr T. 1953: 60-61) u T.g. Cpeöme/6onbmoe unu ManeHbKoe no pa3Mepy MU^oioruHecKue cy^ecTBa b Buge HeiOBeKa Ha^e Bcero noKa3H-BaroTca uiu KaK Memme uiu KaK 3HaHUTeibHO 6onbme HeiOBeKa. no pocTy HeiOBeKy 6oibme Bcero cooTBeTcTByroT buih, He cHUTaa cy^ecTB Tuna BaMnupa u BemTU^i, KOTopHe MoryT noKa3HBaTbca u b Buge o6hhhhx irogeö. KapiUKOBHM pocT UMeroT Manu noeuß, eoöeHu dyx, 3eMHoü dyx (6epKMaH/nepKMaH, eHmemu), xarnu, namynbKu, Mau^onun, 6pa^. no noBepbro u3 XopBaTuu (^p^uHa^ Ha Buiorope), Manu noeu,u poc-tom gocTuraiu MaKcuMyM go nieHa B3pociOMy HeiOBeKy. Ohm 6hiu ogeTH b 3eieHyro ogemgy. Mx cTapeömuHa uMei 6eiyro 6opogy u ycH u MaieHbKyro manoHKy c cokoiu-hhm nepoM. Ohm nocTOHHHO Haxoguiucb b gBumeHun u Ha 6ery ygapaiu iagoHbro o iagoHb (Boskovic-Stulli 1997: 401-402). BodeHu dyx b Tumohkom KpauHe (oKpecraocTU Bopa) BHriagei KaK KapnuK b TeMHOö ogemge, y KOToporo 6hiu KO3bu Horu u ymu (3eHeBufr 1973: 326). noBepbH o eHmemax, rHOMax-pygoKonax, OTMeHeHH b Cep6uu, b ceiax Bgoib p. M6p Hume Kocobckom Mutpobu^i (^uiunoBufr 1967: 81). PygoKonH-KapiuKu, KOTopHe MoryT 6HTb u xpaHUTeiHMu BUHHoro norpe6a, y xopBaTOB BeHrep-ckom nogpaBUHH Ha3biBaroTca xaH3u, npuKynun, öeu,a KpaHuu, uiu Kpamu,u (Eperjessy 1999: 43). no gpyroMy onucaHuro U3 Toro me Kpaa, namynbKu 6hiu MaieHbKUMU, ho c 156 Mwöuhko PadenKOBUH gnuHHbiMu 6opogaMu (Frankovic 1990/9: 138). B Mcrpuu (Pama), ManeHbKuö pygoKon c BonocaTbiMu pyxaMM u gnuHHbiMu HorTHMM Ha3biBanca MauM-onuH (Boskovic-Stulli 1997: 379-380; cp. PageHKoBuH 2007a: 258-265) unu nynuH (Boskovic-Stulli 1959: 137). Ha roro-BocroKe MaKegoHuu (oKpecmocTM reBrenuu), 6pa^ npegcTaBnanca KaK Ma-nenbKUü öecnoKOMHHM pe6eHoK, KoTopbiö gocraBnaeT nrogaM HenpuaTHocTu, npaHa ux Be^u (TaHoBuh 1927: 310-311). npeBocxogaT HenoBeKa poctom oeacap, ^a, eeöbi, KapaKondMynu, eedoMeu,, eo-öernK, Cpueda, nomnuK, y pyccKux ^opnuü, nemuü u T.g. Oeacap - crpamHbiM npu3paK, noxo^uö Ha HenoBeKa, «6onbmoö, KaK gy6» (nonu^ b ,^anMa^uu, RJAZU IX: 483). no ogHoMy npegaHuro u3 Mcrpuu, HyMa, «b Buge 6onbmoö «eH^uHH», npumna k nacTyxy u noTpe6oBana ee HocuTb. Ha ero Bonpoc, KaK oh cmo^t HocuTb ee, TaKyro 6onbmyro, oHa oTBeTuna: «# nerKaa, nerKaa» (Boskovic-Stulli 1997: 380-382). B gpyrux o6nacrax qyMa u3o6pa:«aeTca b o6nuKe o6hhhom ^eH^uHH (c pacrpenaHHbiMu BonocaMu, oge-toö b 6enoe u T.g.). Ha TeppuTopuu Bunoropbi b XopBaTuu cy^ecTBoBano noBepbe o ee-dax, KoTopbie npegcTaBnanucb KaK oHeHb BbicoKue cy^ecrea My^cKoro nona, KoTopbie 6binu poctom BHme goMa u nonHocTbro noKpbiTbi mepcTbro (Lovrencevic 1969-70: 72). no noBepbro u3 rpy^u b Cep6uu, KapaKondMynu, noaBnaro^ueca Ha cbhtku, Bbirna-gaT KaK 6onbmue Toncrne cy^ecrea (neTpoBuh 1948: 343). KaK orpoMHoe cy^ecTBo b Buge MegBega unu nony-HenoBeKa nony-MegBega npegcTaBnanca y cnoBeH^B 6e^OMe^ (Smitek 1998: 80). no npegaHuro u3 oKpecTHocTeö flbHKoBa b XopBaTuu, c noaBneHueM go^geBoö TyHu nocne 3acyxu b MenbHu^y Bomen eoöemaK b Buge HenoBeKa, poctom go noTonKa, u oh eben y MenbHuKa ropmoK ^aconu, ^nbiö xne6, noToM nopoceHKa u Ko3y (Boskovic-Stulli 1997: 377). Boöxnoü b noBepbax cnaBaHcKux HapogoB Mo^eT 6biTb or-poMHoro pocTa, ho Mo^eT BbirnageTb u KaK KapnuK unu o6hhhhm HenoBeK (Radenkovic 2008: 322-325). B oKpecTHocrax Po^aa b HepHoropuu paccKa3biBanu o tom, KaK npu-mna Cpueda (cpega) b o6pa3e orpoMHoö «eH^HHH, hto6h HaKa3aTb HenoBeKa, koto-pbiö 3acTaBun ^eHy pa6oTaTb no goMy HaKaHyHe cpegbi: «y gBepeö cToana 6onbmaa ^eH^uHa poctom co cTor ceHa, c rycTHMu u cegbiMu gnuHHbiMu BonocaMu, na3ray-na ^ene3HMMu 3y6aMu u 3aBopHana (y pujeHuMa... 1987: 67-68). y cep6oB flyHaöcKoM Knucypbi b PyMMHuu nomnuK npegcraBnaeTca KaK BenuKaH b HenoBeHecKoM o6nuKe, c orpoMHMMu HoraMu, kotophö no HoHaM KpageT geTeö (KpcTuh 19876: 66). M y 6aHa-tckux repoB nomnuK onucbiBaeTca KaK orpoMHbiö HenoBeK «poctom c menKoBuHHoe gepeBo, KaK aBop, KaK goM», ho 6e3 ronoBbi (^ununoBuh 1958: 280). tynocmnuü/neu,enocmnuü OgHuM u3 BHemHux npu3HaKoB Mu^onoruHecKux cy^ecTB MoryT 6biTb u Tene-cHbie aHoManuu. CornacHo ogHoMy noBepbro u3 XopBaTuu, yMepmue Mamepu npuxogaT k cboum geTaM, hto6h ux noKopMuTb, ho y hux nem mu,a (Ho^uHuh 1990: 74). Buna y nogpaBcKux xopBaToB BeHrpuu npegcraBnanacb KaK KpacuBaa geBymKa, ho 6e3 noca: <^to 6binu KpacuBbie geBymKu. y hux 6binu Ko3bu KonbiTa, a Hoca He 6bmo» (Frankovic 1990/9: 145, 146). y 6onrap He uMeeT Hoca BaMnup (MapuHoB 1994: 311). no noBepb-aM pyccKux BepxHero noBon^ba, pycanKU-mymoeKU noxo^u Ha geBymeK, ho nu^ y hux ne pyMxnoe (BnacoBa 1998: 566). HeKoTopbe Mu^onoruHecKue cy^ecraa MeHbmee unu 6onbmee Hucno nanb^B Ha Horax unu Ha pyKax. TaK, KapaKonÖMon b MaKegoHuu uMeeT no mpu nanb^ Ha Horax u pyKax (Bpa^uHoBcKu 1995: 136), HyMa b CnaBoHuu 157 BHemHOCTb MM^onorM^ecKMX cy^ecTB: cnaBSHcKue napanne.™ MMeeT nemupe nanb^ Ha pyKax (Lovretic 1902: 198), mamom b npegaHuax xopBaTOB BeHrepcKOM nogpaBuHbi uMeeT mecmb nanb^e (^paHKOBuh 1988: 69). O eewmu^x b flparaneBe roBopunu, hto y hmx «Hem eonoc nogMbimKaMu» (HuKonuh 1996: 82), a b paMOHe npuenona - hto y hmx Hem eonoc b Hu^Hen nacra Tena (BnarojeBuh 1995: 178-179). y cnoBeH^B ynoMuHaeTca npe^na6u^a - 6enaa ^eH^MHa, KOTopaa b nongeHb no^Bnanacb 6e3 ^ono6u (Kelemina 1997: 211). no noBepbro u3 oKpecTHocreö flyöpoB-HMKa, no HonaM npuxogunu b ^pKOBb nmdu 6e3 ^ono6u (Boskovic-Stulli 1997: 418). y xopBaToB BeHrepcKOM nogpaBuHbi no HonaM no^Bnanucb npM3paKM 6e3 ronoBbi, koto-pbie Ha3biBanucb npe3^na6Ha K03a, npe3^na6Hu KOHb, npe3^na6Hu nec, boühuk 6e3 ^na6e, xycap 6e3 ^na6e, non 6e3 ^na6e (Eperjessy 1999: 43). Cep6bi b BeHrpuu (^oBpa) nyranu geTeö BHpa^eHMeM «MgeT Togop 6e3 ^onoeu\» (^paHKOBuh 1997: 81). flyx yMepmero HeKpe^eHoro pe6eHKa, o kotopom y pyccKux cy^ecTBOBano noBepbe, hto oh ^MBeT b pa3HHx MecTax goMa, npegcraBnaeTca KaK ypoge^ 6e3pyK u Ho^ (HoBMHKOBa 1995: 207). fflapKu (ocnbi) noHBnaroTCH b o6nuKe pa6bix ^eH^MH (Bonrapua). KaK He^nocTHocrb Mu^onorunecKux cy^ecTB MoryT paccMaTpuBaTbca TaKue npM3HaKM, KaK xpoMoma u 0^H0H0^0cmb. TaKMMM MoryT 6biTb öbxeon y cep6oB, ceemu Todop y 6onrap, 6a6a-ma y pyccKux u T.g. XpoMOHorocTb u ogHOHorocTb Mu^onoru-necKoro cy^ecTBa cogep^uT yKa3aHue Ha ero reHeranecKyro cooTHeceHHocTb co 3MeeM (ycneHKun 1982: 90) KopomKuü/eumxHymuü Mu^onorunecKue cy^ecrea qacro uMeroT BbiTAHyToe Teno, ronoBy, gnuHHbie bo-nocbi, HorTu, ga^e rpygu, ecnu ohu ecTb, BbiTAHyTbi. TaK, dpeK unu ^peKa6a^ b Boc-huu (PagyHu^-Marnan) npegcraBnanca b Buge HaBOH (Ivandic 1965: 62); «y Hero Teno necTpoe, gnuHHoe u TOHKoe, KaK HaBOM» (^op^eBuh T. 1953: 155). HyMa b 6onrapcKOM noBepbe BbirnaguT KaK cTapyxa c dnuHHUMu pyKaMu, HenecaHbiMu dnuHHUMu eonoca-mu u önuHHbiMu Ho^mxMu (neTpoBa 1988: 171). ^eHcKue Mu^onorunecKue cy^ecrea na^e Bcero uMeroT dnuHHue eonocu, KaK, Hanp., euna (^op^eBuh T. 1953: 58-59), 6a6u-W (MunocaBaeBuh 1913: 95), cmyxa (Tp^ufr BjenoKocuh: 201-202), cmux (^ununoBuh 1939: 518-519), myMcKa MaÜKa (3eneBuh 1973: 326), mda (Munag0H0B^u 1983: 499), aeane (CuMuh 1954: 11), nyMa (rp6uh 1909: 239) u T.g. npu3HaK BbiTAHyTocTu Mo^eT npoHBnHTbca u KaK ocTporonoBocTb. TaKOBH mynuKyHU, nynuKymi Ha PycKOM CeBepe, TaKuM Mo^eT 6HTb eodmoü (Pelka 1987: 89). B ogHoM cep6cKOM cKa3Ke öuecKa MajKa uMeeT TaKue gnuHHbie rpygu, hto umu oHa 3acHnaeT ^apoM xne6 Ha onare (HajKaHOBuh 1927: 472). rpygu 3a nnenu, no npega-Huro, 3a6pacHBana Mm, MaTb Munoma O6ununa (HajKaHOBuh 1927: 378-288), b KoHaB-nax ^T0 genana nyMa (ByneTuh ByKacoBuh 1934: 178), b HepHoropuu - Konxpa (flynuh 1931: 292), y pyccKux - 6a6a-ma (BnacoBa 1998: 572) u T.g., (cp. Cfl 1995: 563). M BHe cnaBHHcKoö Tpagu^uu pacnpocrpaHeHbi noBepbH o tom, hto HeKOTopbie Mu^onoru-necKue cy^ecTBa uMeroT 6onbmue rpygu, oTBucmue go KoneH, qacro nepeKuHyTMe 3a cnuHy. TaKOM npu3HaK oTMeneH y Ka^upoB ruHgyKyma, rge oh cBH3MBaeTcH c 6oruHeM KmyMau, KaK u c Mu^onorunecKuM cy^ecTBOM nepu, KOTopoe cxo^e c cep6cKOM BunoM (MeTTMap 1986: 113, 260, 293), b A3uu - c cy^ecTBOM an6acmu, y apa6oB oho cBH3aHo c canayeoü, cy^ecTBOM, KOTopoe no HeKOTopMM npu3HaKOM noxo^e Ha cep6cKyro xany (^emTapuh 1998: 102). 158 mwéuhko PadeHKúBUH MyxcKue Mu^onorunecKue cy^ecTBa Hacro uMeroT dnunnym 6opody. OTcroga npoucxoguT BTopoe Ha3BaHue ^pa6aH^UHmeü - ^y^o6pa^u (Eperjessy 1999: 42). Bopo-gy go KoneH, no noBepbro u3 BaHaTa, uMen 3eHmupau,, bhcokum HenoBeK, xuBy^un b KyKypy3e, KoTopbiM nyranu geTen (nonoB 1991: 71). 06hhho Hecopa3MepHo gnuHHbie 6opogbi uMeroT KapnuKu. npu3HaK eumxHymuü y Mu^onorunecKux cymecTB oTKpbiBaeT ux 3MeuHyro npu- pogy. O^Ho^ono6uü/MHo^o^ono6uü Mu^onorunecKue cy^ecTBa MoryT oTnuHaTbcn ot HenoBeKa u TeM, hto y hux 6onbme ronoB. TaK, b xoMonbcKon o6nacru b Cepóuu Bepunu, hto nyHHoe 3aTMeHue bh-3BaHo TeM, hto Ha nyHy HanagaroT anu, y KoTopbix dee ^ono6u, a Ha Horax mecTb nanb-^b (MunocaBaeBufr 1913: 397). B ogHon CKa3Ku u3 Cep6uu ana uMeeT mpu ^ono6u, Tpu KnroBa, Tpu Horu (HajKaHoBufr 1994/5: 256-262). CornacHo cep6cKoMy npegaHuro, gBa HenoBeKa, cnacancb ot HyMbi, nonanu b ropog, rge xunu nrogoegbi c deyMX ^ono6aMU (MunufreBufr 1884: 151). no noBepbro 6onrapcKux MycynbMaH b Pogonax, Korga-To cy-mecTBoBana naMX c deexmbm ^ono6aMU u geBATbro xBocTaMu (BoHeBa 1994: 36). Hacro 3Meu b cKa3Kax M3o6paxaroTcfl MHororonoBbiMu. CornacHo noBepbro xopBaToB BeHrep-ckom nogpaBUHH, mapKam (3Men) UMeeT ceMb ronoB (Frankovic 1990/9: 129-149). CuMMempUHHuü/acuMMempUHHuü HeKoTopbie TenecHbie HegocTaTKU geMoHoB genaroT ux acuMMeTpuHHbiMu (ohu UMeroT oguH rna3, y hux HeT Ho3gpen unu ecTb numb ogHa). C gpyron cropoHbi, TaM, rge HenoBeK acuMMeTpuneH - geMoH cuMMeTpuneH. Hanp., y HenoBeKa Ha Kaxgon pyKe unu Hore HenapHoe Hucno nanb^B (n^Tb), geMoH MoxeT uMeTb no HeTbipe nanb^. M3 mu-^onorunecKux cy^ecTB, y KoTopbix oguH rna3 Ha n6y, ynoMuHaroTcn Amuna b Mcrpuu (Boskovic-Stulli 1959: 126-127), due 3emdap Ha o-Be XBap (Boskovic-Stulli 1997: 215217), dbxeon b Kocobo (Vukanovic 1986: 444), MeneK b 3anagHon Bochuu (^ununoBufr 1967: 300). O KapaKoHgxynax b Bonrapuu (panoH F^egenneBa) roBop^T, hto y hux oguH rna3 u ogHa Hora (TeoprueBa 1993: 173). CornacHo noBepbro, hto y gbABona TonbKo ogHa Hora, Bo3HuKnu cooTBeTcTByromue Ha3BaHun: y 6onrap edrnKpaKUxm (MapuHoB 1994: 251), y MaKegoH^B - e^H0H0^U0m (BpaxuHoBcKu 1995: 127). y xopBaToB BeHrepcKon nogpaBuHb 6bino noBepbe, hto y ^pa6aH^uxwa deapxda 3y6oe (^paHKoBuh 1990: 114). HeKoTopbie geMoHuHecKue cy^ecTBa MoryT uMeTb mpu cepdw (motub, kotophm noflBnfleTcfl b ^^UHecKUx necHnx u cBH3HBaeTca c npoTuBHu-kom rnaBHoro repon), mpu ^py^u u T.g. HeKocMamuü/KocMamuü Mu^onorunecKue cymecrea MoryT oTnunaTbcH ot HenoBeKa u no npu3HaKy koc-MaTocTu, TaK KaK ux Tena 3apocnu mepcTbro. TaK, xeH^uHH-BegbMb ycarae. Ho Ha Tex nacrax Tena, rge ocTanbHbie nrogu uMeroT Bonocbi - ohu ux He uMeroT. y cnoBeH-^b (KonpuBHuK) KocMaTbiM noncmaK (Cvetek 1993: 33). Ha AgpuaTuKe nycmonoeu- 159 BHemHOCTb MM^onoraHecKMx cy^ecTB: cnaBHHcKMe napanne.™ w noKa3HBaeTCH b oónuKe «eH^HHH, ho uMeeT KocMaTHe pyKu (ByneTuh ByKacoBuh 1934: 183). y cnoBeH^B yMepmue HeKpe^eHHMu geTu (MOBje) uMeroT BonocaTHe Horu. y óonrap KocMaT KapaKOHÖMo (TeopmeBa 1993: 173), a b ogHoM npegaHuu xopBaToB BeHrepcKon nogpaBuHH roBopmxH, KaK MaTb poguna «KocMaToro» peóeHKa, KoTopHñ noToM CTan ^pa6aH^UHmeM (Frankovic 1990: 114). B McTpuu KocMaTHMu HBnHroTcH MBapMunu (Jardas 1962: 219). KocmxHoü/MemannunecKUü Mu^onoruHecKoe cy^ecreo BMecTo kocthhhx uMeeT MeTannuHecKue 3yóH, Ha^e Bcero xene3HHe. y KapameBaKoB PyMuHuu xene3HHe 3yóH uMeeT wyMHXK (Birta 1993: 234-235). y óonrap geMoHuHecKuñ BcagHuK Cb. Todop uMeeT 3onomue 3y6u. M3-3a »e-ne3HHX 3yóoB oópa3oBanucb HeKoTopHe Ha3BaHuH ycTpamuTeneñ gnH geTeñ: ^B03^eH-3y6a (cepÓH u xopBaTH), Mene3Ha 6a6a (yKpauH^i), Mene3HU nanaBeK (óenopycH). TBepöbiü/M^KUü (o$opMneHHUü/Heo$opMmHHbiü; BbmpxMneHHbiü/^Hymuü) no cpaBHeHuro c HenoBeKoM Teno BaMnupa HBnHeTcH motkum, ^0^T0My oh Ha xogy maTaeTCH (MapuHoB 1994: 311). Tennuü/xonodHuü Mu^onorunecKoe cy^ecTBo He uMeeT CBoero Tenna. HenoBeK BCTpeHaeT HoHbro xeH^uny, u He 3HaH, hto oHa npu3paK, nogaeT eñ pyKy. OKa3HBaeTcH, hto «pyKa y Hee xonogHaH, KaK KaMeHb» (ByneTuh ByKacoBuh 1934: 181). R>Bopxw,uü/mMoü Mu^onorunecKue cy^ecTBa oó^aroTCH Mexgy coóoñ He Ha HenoBeHecKoM H3H-Ke, ho gpyruM oópa3oM: ohu eBuemxm, xoxonym, xnonamm pyKaMU, nnanym. OguH u3 cnocoóoB, KoTopHM Mu^onoruHecKue cy^ecTBa oótHBnHroT o cBoeM npucyTcTBuu -6p^aHue ^nxMU (cp. HajKaHoBuh 1994/2: 199-200). y óenopycoB (b Fom. y.) 3anpe^a-eTcH cBucTeTb Ha gBope: no noBepbro, Ha cbuct cneTaeTcH HeHucTaH cuna. ^BnHeTCH u goMoBoñ, u noToM cepguTcH, hto ero HanpacHo BH3Banu (PoMaHoB 1912/VIII: 314). B roxHoñ Cepóuu cHuTanocb, hto HoHbro Henb3H cBucTeTb (b goMe), htoóh oKono goMa He coóupanucb HepTu (^op^eBuh fl. 1958: 550). Ecnu HenoBeK hto-to cKaxeT geMoHaM, ohu noBTopHroT ero cnoBa c ^neMeHTaMH ucKaxeHuH (KaK óygTo cnoBa oTpaxaroTcH ot hux ^xoM). TaK, HenoBeK, pagyHcb, hto HoHbro Ha gopore Hamen óapamKa, roBopuT eMy: «fleguHo HpeH^!», a tot oTBeHaeT: «fle-guHo HpeH^-e-e-e!» (BapuaHTH: PageHKoBuh 2008a: 353-354). TaK »e u nemuñ nroóuT noBTopHTb nocnegHue cnoBa cBoero coóecegHuKa (Apx., Bonor.) (BnacoBa 1998: 287). Htoóh He BH3HBaTb 3aBucTb geMoHa, HenoBeK Ha HeHucTHx MecTax u b HoHHoe BpeMH gonxeH MonHaTb, unu xe He oT3HBaTbcH, ecnu ero KTo-Huóygb 3oBeT. B npoTuBHoM cny-Hae geMoH MoxeT oToópaTb y Hero ronoc. TaK, no noBepbro ranunonbcKux cepóoB, ecnu Hepaüde (bmhh) HoHbro BoBneKyT HenoBeKa b cboh TaHe^ eMy HyxHo TaH^BaTb, ho He npopoHuTb hu ogHoro cnoBa, uHaHe ohu y Hero omHUMym ^onoc (^ununoBuh 1946: 160 mwéuhko PadeHKúBUH 99). Ha AgpuaTuKe, Korga Honbro 30BeT nycmonoeunenoBeKy Henb3n oT3biBaTbcn, b npoTMBHOM cnynae oHa 3a6epeT ero ronoc. Ecnu b ^T0 BpeMn 3a6neeT ob^ - oHa cpa3y cgoxHeT (ByneTufr ByKacoBufr 1934: 183). 3pHHUü/cnenoü MMeroTcn ocHoBaHun roBopuTb o npu3HaKe cnenora y geMoHa, ga«e Korga oh ^Kc^nu^uTH0 He Bbipa«eH. 06 ^T0M cBugeTenbcTByeT gpeBHun motmb cKa3oK, rge MaTb geMoHa npnneT repon, KoTopbin Ha3biBaeT ee cnoBoM «MaTb»: oHa ero He oneHb crapa-TenbHo npnneT, BeneB eMy BCTaTb 3a gBepbro unu nog cronoM; geMoHbi, ee cbrnoBbn, oTKpbBaroT npMcyTCTBMe repon b cBoeM npocTpaHCTBe no 3anaxy, o6hhho roBopn «3gecb naxHeT nenoBenecKon gymon». O cnenoTe geMoHa roBopuT u ogHo u3 Ha3BaHun hohhoto npu3paKa b McTpuu - cnunapux (Boškovic-Stulli 1959: 154). B oKpecTHocrnx KpaToBa (MaKegoHun) Bepunu, nTo ny^a, Korga BxoguT b goM y6uBaTb nrogen, ugeT Bgonb cTeHb, noToMy nTo oHa cnena (ropaHoB 1983: 103). y 6aHaTCKux repoB, Korga nrogu BbixognT Honbro noMonuTbcn, gnn 3a^ura npegynpe«garoT nen (Bun) cnegyro-^umu cnoBaMu: «,Hro6uT Bac MaTb, y6eranTe, KpacaBu^i, hto6h noMonuncn cnenon!» (OununoBufr 1958: 277). fíeoücmeeHHax/uedeoücmeeHuax npupoda (meno u dyma/dyma KaK meno) B oTnunue ot nenoBeKa, y KoToporo ecTb gyma u Teno, y geMoHoB Tena HeT, ho mo«ho cKa3aTb, nTo ux o6nuK u Bce, nTo Ha hux HageTo - nacTb ux gymu. n^ToMy ohu 3a6oTnTcn o tom, hto6h nacTb ux oge«gbi He nepemna b ny«yro co6cTBeHocTb, noToMy nTo Torga ohu nonagaroT b nneH. Hanp., Buna, ecnu y Hee oTo6paTb Kpbinbn u KopoHy, BHHy^geHa cTaTb «eHon repon; ecnu y TuHTunuHa unu gbnBona B3nTb manKy, ohu gon«Hbi npuHecTu 3onoTo, hto6h BbiKynuTb manKy; Buna oco6eHHo HacTauBaeT Ha tom, hto6h Bce ee Bonocbi gocTanu u3 Konronero KycTa - omu6Ky noMo^HuKa oHa HaKa3biBaeT cMepTbro, a ycnex Bo3Harpa«gaeT. fleMoHa mo«ho y6uTb TonbKo ogHuM ygapoM. He^emHoü/^emrnü ^BeT nBnneTcn BaxHMM npu3HaKoM, Ha ocHoBaHuu KoToporo Mu^onorunecKux nepcoHa«en mo«ho oTnunuTb ot peanbHo cy^ecTByro^ux nrogen, «ubothhx unu npegMeToB. ^eT MoTuBupyeT HauMeHoBaHun oTgenbHbix Mu^onorunecKux cy^ecTB, xapaKTepu3yeT ux Teno, nacTb Tena, oge«gy, onucbiBaeT «uBoTHoe unu npegMeT, b ko-Topbie ohu npeBpa^aroTcn, nna^HTy, b KoTopon po«garoTcn (PageHKoBun 2007: 80-92; PageHKoBuh 20086: 337-346). Eenuü wem na^e Bcero MoTuBupyeT Ha3BaHun «eHcKux cy^ecTB, KoTopbie o6hhho o6neneHbi b 6enue odewdbi (Bunbi, npuBugeHun, ^epcoHu^uKa^uu cMepTu): y cnoBeH^B (fflnupun) Bunbi Ha3biBaroTcn bele žene, bela dekleta (Kelemina 1997: 68, 165, 169); nrogen, KoTopbie npuxognT b nec gpaTb nbiKo, no BepoBaHunM pyccKux, npecnegy-eT BbicoKan 6enan geBymKa c pacny^eHHbiMu BonocaMu - 6enax deeKa (BnacoBa 1998: 38); TaK«e y pyccKux b BonorogcKon ry6epHuu «eH^uHa b 6enoM, KoTopan nonBnneTcn nepeg npopy6bro, Ha3biBaeTcn 6enax 6a6a (TaM «e: 37); npuBugeHue b o6nunuu «eH^u- 161 BHemHOCTb MM^onorMHecKMx cy^ecTB: cnaBHHcKMe napannenM hh b 6enoM, KOTopoe, cornacHo noBepbHM nonHKOB, cropoxuT 3aMOK, Ha3biBaeTca Biaia Dama unu Biaia Pani (Pelka 1987: 220-221). nocKonbKy MM^onoruHecKue cy^ecrea cBH3aHH c noTycTopoHHUM MupoM unu ux geHTenbHocTb cBH3aHa c MpaKoM, ohm HacTO MMeroT u aTpu6yT nepHuü. OgHo M3 o6^ux Ha3BaHun HeHMcTon cunbi y pyccKux népHan nnaHuda, a HyMa Ha3biBaeTca népHax cMepmb. M3 MM^onoruHecKux cy^ecTB HepHbití ^BeT Ha^e Bcero onpegenaeT gbHBona unu HepTa. OgHaKo 6onbmuHcTBo npuMepoB yKa-3HBaeT, hto He cy^ecreyeT hchom npuHMHbi, noHeMy ogHo u to xe geMOHonorMHecKoe cy^ecTBo 6biBaeT to 6enbiM, to HepHbiM. npuHMHy Hago ucKaTb b o6,beMe 3HaHeHMH 6enoro u HepHoro, T.e. b npocTpaHcTBe, rge ^TM ^eTa BcrpeHaroTca. Ecnu MM^onoruHecKoe cy^ecTBo onucbiBaeTca KaK 6enoe unu HepHoe, oho, KaK npaBuno, TaKoe ^nuKOM, a ecnu BBoguTcH npu3HaK «KpacHoe», oh o6hhho yKa3biBaeT Ha oKpameHHocTb HeKOTopon HacTM ero Tena unu ogexgbi. TaK, no noBepbro M3 Boc-tohhom rep^roBMHbi, non MoxeT y3HaTb, kto m3 xeH^MH Bewmu^, no KpacmiM 3y-6aM; no noBepbHM pyccKux (BenoMopbe) KpacHue 3y6u MMeeT pycanKa; no paccKa3aM M3 XopBaTuu (Otok b CnaBOHuu), pe6eHOK, poxgeHHbin ot cbh3m yKodnaKa (noKOMHMKa, cTaBmero BaMnupoM) u ero xeHH, MMeeT KpacHue 3y6u (Lovretic 1902: 123); xopBaTH BeHrepcKOM nogpaBMHbi Bepunu, hto b nogBanax xuByT ManeHbKue HenoBeHKM - npu-Kynunu, unu KpaHuu,, y KOTopbix KpacHue h3uku; b CuHbcKon KpauHe (XopBaTMH) paccKa3HBaroT, hto gyx b o6nuKe pe6eHKa - Badu^ - noKa3biBaeTcfl HenoBeKy Becb b 6enoM c KpacHUMU go KoneH H0^aMu; b Bochmm Bunu npegcTaBnaroTcfl KaK geBymKM b 6enoM c KpacHUMU KocaMu; y 6onrap KpacHue Bonocu MMeroT caModuBu. OguH M3 Hac-thx aTpu6yTOB HeHucTon cunbi - Kparnax manKa. OHa Ha^e Bcero cBH3biBaeTcH c gbH-BonoM. KpacHyro manKy hocht m Mawuh, d0M0B0Ü, nemuü, wunuKymi u T.g. nocKonbKy MM^onoruHecKue cy^ecTBa Ha^e Bcero cBH3aHbi c oTKpbiTbiM npo-cTpaHcTBOM unu xe ux KaneHgapHoe noHBneHue npuypoHeHo k BecHe, BpeMeHM 6yp-Horo pa3BMTMH pacreHMM, nogHepKMBaHue Toro ^aKTa, hto HeKOTOpbie M3 hmx MMeroT 3eneHbie HacTM Tena, BbiflBnaeT ux npuHagnexHocTb guKon npupoge u yKa3biBaeT Ha ux oTnuHue ot nrogen. B oco6eHHocTM o pycanKax HacTo roBopHT, hto y hmx 3eneHbie pacny^eHHHe Bonocbi, KaK u y nemux deBOK (pyccKun CeBep) (HepenaHOBa 1983: 31), y cnoBeH^B - y duBbux MeH unu KpUBbonem (Kelemina 1997: 173). B Bochmm m Tep^-roBMHe cy^ecTBOBano noBepbe, hto Bunu MoryT ecTb TonbKo 3eneHyro nu^y, ecTb M3 3eneHon nocygbi u hto KaMHM, Ha KOTopbix ohm egHT, cTaHOBHTcH 3eneHbiMM (Zovko 1901: 145). B 3eneHOM MoryT noKa3biBaTbcfl nemuü Ha pyccKOM CeBepe (HepenaHOBa 1996: 47); oxoTHMKM-KapnuKu (mali lovci) b Bunorope b XopBaTuu (Boskovic-Stulli 1997: 401-402); mep b oKpecTHocrax 3arpe6a (Zecevic 1976: 136). B HeKOTopbix cnyHaax mm-^onoruHecKoe cy^ecTBo moxho oxapaKTepu3OBaTb KaK necmpoe. KaK npaBuno, Korga 3a BnacTb 6oproTcH gBa MM^onoruHecKux cy^ecTBa b o6nuKe xmbothhx, Torga «cBoe» cy^ecTBo o6o3HaHaeTca KaK 6enoe unu necTpoe. CocmaBHoü/HecocmaBHoü no cpaBHeHuro c HenoBeKOM, KOTopbin BocnpuHMMaeTcH KaK uMero^un BHpa-xeHHHe HacTM Tena (ronoBa, TynoBM^e, pyKM, Horu), geMOHMHecKue cy^ecTBa Hac-to noKa3HBaroTca HecocTaBHHMM. TaK, BaMnup Ha^e Bcero noKa3HBaeTca b o6nuKe Mexa, HanMToro KpoBbro (CnupoBcKa 1977: 27); opKo, MaHUHép^o (XopBaTMfl) no ho-HaM noKa3HBaroTca KaK KaTH^uncH Mex (Lozica 1995: 18); npu3paKM (6nyxgaro^ue 162 hw6uhko PaàeuKoeuH gymu) - KaK CTor ceHa, Kny6oK, HenoBeK 6e3 ronoBH, nomagb 6e3 ronoBH (t.h. 6pe3-^naBU KOHb). naxHyw,uû/BOHwnuû B CKa3Kax geM0HunecKue cy^ecrea y3HaKT no 3anaxy gymu, hto b ux npocTpaHC-TBe HaxoguTCH cnpaTaHHHM HenoBeK, u o6hhho cnegyeT Bonpoc: «3gecb naxHeT neno-BenecK0M gymon?» (Hanp., new^onoB^u•; HajKaHoBufr 1927: 98-99; 114-115). B noBepbax Mu^onorunecKoe cy^ecTBo MoxeT BocnpuHuMaTb HenoBeKa KaK BoHronero. TaK, Begb-Ma no 3anaxy o6HapyxuBaeT cnparaHHoro Ha Kopa6ne HenoBeKa u roBopuT: «CMpgu gymuHa» (BoHaeT gyma). B gpyroM cnynae 0Ha KpunuT: «CMpgu KpcT! CMpgu KpcT! fla ra nora3uMo!» (BoHaeT KpecT! BoHaeT KpecT! flaBan 3aTomeM ero!) (Boškovic-Stulli 1997: 395, 404). fleM0Hbi, Hao6opoT, c tohku 3peHua nrogen - bohakt, KaK, HanpuMep, BunH, no noBepbAM c ocTpoBa XBap Ha AgpuaTuKe ("Çop^eBufr T. 1953: 60). fleBymKa, K0T0paa ucKana b ronoBe y BunH u cKa3ana, hto ee BonocH naxHyT, nonynuna ot Hee b Harpagy 3onoTo, a gpyraa, K0T0paa cKa3ana, hto bohakt - Kny6oK 3Men (Boškovic-Stulli 1975a: 139). B k«hom nacra AgpuaTuKu (b oKpecraocrax fly6poBHuKa) cy^ecreo nycmonoBU-W B0HAeT gerTeM u B0nK0M. He 3Haa, hto He3HaK0Maa xeH^uHa 6bina nycronoBu^M, KanuTaH nogan en pyKy, a n0T0M ero «pyKa B0Hana gerTeM u B0nK0M» (ByneTufr ByKa-coBuh 1934: 183). BuduMuû /HeBuàuMuû LQupoKo u3BecTHH noBepba o T0M, HT0 Mu^onorunecKue cy^ecTBa HeBuguMH gna o6hhhhx nKgen. Bun u BaMnupoB MoxeT BugeTb TonbKo nenoBeK unu co6aKa, po-guBmueca b cy66oTy, t.h. cy6omHUKU (rp6ufr 1909: 326; ®ununoBufr 1958: 277). OgHa u3 unocTacen HeBuguMocTu - Buxpb. Ha 0cH0BaHuu yxa3aHHHx nporaBonocTaBneHun, geM0HonorunecKoe cy^ecreo no cpaBHeHuK c Hen0BeK0M MoxeT 6HTb U3MemuBUM, 6ecmenecHUM, 300M0p$miM, 6onbmuM unu ManemKUM, HeupnocmmtM (àeifieKmHUM), BbimmymuM, MHO^o^onoBUM, acuMMempUHHUM, KOCMamuM, mmkum, HeoifiopMneHHUM, co^HymuM, xonodHUM, HeMUM, cnenuM, ^emmiM, HecocmaBHUM, bohwhum, HeBuduMUM. ^HTepaTypa BnarojeBuh 1995 - H. Ena^ojeBuh. M3 HapogHe MuTonoruje npujenoaœor Kpaja// Mune- meBcKu 3anucu 1. npujenoae, 1995. BoHeBa 1994 - T. EoHeBa. HapogeH cBeTorneg // Pogonu. Tpagu^uoHHa HapogHa gyxoB- Ha u c0^uanH0H0pMaTUBHa KynTypa. Co^ua, 1994. Bocufr 1996 - M. Eocuh. Fogumau o6unaju Cp6a y BojBoguHu. Hobu Cag, 1996. BuHorpagoBa 1995 - H. H. BuH0^pa^0Ba. HenoBeK/HenenoBeK b HapogHHx npegcTaB-neHuax // HenoBeK b KoHTeKcTe KynbTypH. CnaBHHcKun Mup, MocKBa, 1995, 17-26. 163 BHemHocTb Mu^onorunecKux cy^ecTB: cnaBHHcKue napanne.™ BuHorpagoBa 2000 - H. H. BuHO^paboBa. HapogHaH geM0HonoruH u Mu^o-puTyanbHan Tpagu^UH cnaBHH. MocKBa, 2000. BnacoBa 1998 - M. BnacoBa. PyccKue cyeBepuH. Cn6., 1998. BpaxuHoBCKu 1995 - T. BpaMUHOBCKu. HapogHa geM0Honoruja Ha MaKegoH^UTe. CKonje-npunen, 1995. ByneTuh ByKacoBuh 1934 - B. Bynemuh-ByKacoBuh. npu3pujeBaae // CE36 L. Beorpag, 1934. reoprueBa 1993 - M. ^eop^ueBa. BinrapcKa HapogHa MUTonoruH. co^uh, 1993. ropaHoB 1983 - E. UopaHOB. ^ereHgu 3a mutuhhu ct^ecTBa b apxuBa Ha E^peM Kapa-hob // BinrapcKu ^onKnop IX, kh. 4. co^uh, 1983. rp6uh 1909 - C. rp6uh. CpncKu HapogHu o6unaju U3 cpe3a 6oaeBanKor // CE36XIV. Beorpag, 1909. rp^uh BjenoKocuh 6.r. - H. rptyuh EjenOKOcuh. M3 Hapoga u o Hapogy. «npocBeTa», Beorpag, 6.r. flynuh 1931 - C. ffynuh. ^ubot u o6unaju nneMeHa Kyna // CE36 XLVIII. Beorpag, 1931. ^op^eBuh fl. 1958 - ff. M. ^OptyeBuh. ^ubot u o6unaju HapogHu y ^ecKoBanKoj Mopa-BU // CE36 LXX. Beorpag, 1958. ^op^eBuh T. 1953 - T. P. ^OptyeBuh. BemTu^ u Buna y HameM HapogHoM BepoBaay u npegaay // CE36 LXVI. Beorpag, 1953. ^op^eBuh T. 1990 - T. P. ^OptyeBuh. fle^ y BepoBaauMa u o6unajuMa Hamera Hapoga. Hum, 1990. 3eneBuh 1973 - C. 3eneBuh. HapogHa MUTonoruja // Bop u oKonuHa, Ka.I. Bop, 1973. MeTTMap 1986 - K. Memmuap. Penuruu ruHgyKyma. nepeB. c HeM. MocKBa, 1986. Kapauuh 1852 - B. C. Kapay.uh. CpncKu pjenHUK (1852). Ka. 2. Beorpag, 1986. KpcTuh 1987a - E. Kpcmuh. Kog Benor BpemKa u oko aera. ByKypemT, 1987. KpcTuh 19876 - E. Kpcmuh. HapogHa BepoBaaa Cp6a flyHaBCKe Knucype y PyMyHuju // PacKoBHUK XIII, 6p.47-48. Beorpag, 1987. ^emTapuh1998 - C. Hemmapuh. Pu6apeBa Khu. ApancKe HapogHe npune U3 MpaKa. Beorpag 1998. MapuHoB 1994 - ff. MapuHOB. HapogHa BHpa u penuruo3Hu HapogHu o6unau. co^uh, 1994. MunaguH0B^u 1983 - ff. u K. MunabuHOB^. 36opHUK Ha HapogHu necHu. CKonje, 1983. MunuheBuh 1884 - M. MunuheBuh. KpaaeBUHa Cp6uja. Beorpag, 1884. MunocaBaeBuh 1913 - C. MunOcaBmeBuh. 06unaju cpncKor Hapoga U3 cpe3a xoMoac-Kor // CE36 XIX. Beorpag, 1913. MuhoBuh 1952 - R>. MuhoBuh. ^ubot u o6unaju nonoBa^ // CE36 LXV. Beorpag, 1952. Mu^Ba 1994 - E. MuußBa. HeBuguMu ho^hu rocTu. co^uh, 1994. HuKonuh 1996 - ff. HuKonuh. Topae flparaneBo. Beorpag, 1996. H0BunK0Ba 1995 - T. A. HoBunKOBa. PyccKuü geM0HonorunecKUM cnoBapb. CaHKT-ne-Tep6ypr, 1995. HoxuHuh 1990 - ff. HoMuHuh. ETHorpa^cKa rpafia. PyKonuc. Beorpag, 1990. neTpoBa 1988 - H. nempOBa. HapogHu npaKTUKu Ha neneHue Ha hhkou 3a6onHBaHUH b ceBepou3TonHa BinrapuH // M3BecTUH Ha HapogHUH My3eü 24(39). BapHa, 1988. 164 HW6UHKQ PaàeHKOBUH neTpoBMfr 1948 - n. M. nempoeuh. ^mbot m o6uqaju HapogHu y rpy»u // CE36 LVIII. Beorpag, 1948. neho 1925 - R>. neho. 06uqaju m BepoBaaa u3 BocHe // CE36 XXXII. Beorpag, 1925. nonoB 1991 - M. nonoe. Je3MHKe crapuHe u3 BojBoguHe // PacKoBHMK 63-66. Beorpag, 1991. nonoB 1994 - P. nonoe. B nog3eMHUH cbht Ha KbpTu^Ta // ETHorpa^cKu npo6neMu Ha HapogHaTa gyxoBHa KynTypa 3. Co^ua, 1994. PageHKoBufr 1997 - R>. PaàeuKoeuh. npegcraBe o ^aBony y BepoBaauMa m ^onKnopy 6an-KaHCKMX CnoBeHa // 36opnuK Mamuup cpncKe 3a cnaeucmuKy 53. Hobm Cag, 1997. PageHKoBMH 2004 - H. PadeuKoeun. Ha3BaHUH geMoHoB, Begy^ue npoucxo^geHue ot geTeö, yMepmux go Kpe^eHua y cnaBHH //Balcanica XXXIV. Belgrade, 2004, 2003221. PageHKoBMH 2007a - H. PadeuKoeun. „BepKMaH" m gpyrue gyxu-BnacruTenu 3eMHbix Hegp y cnaBHH//BocroK m 3anag b 6anKaHcKoö KapTMHe Mupa. naMHTu BnaguMu-pa HuKonaeBuna TonopoBa. MocKBa, 2007, 258-265. PageHKoBMH 20076 - H. PadeuKoeun. Benoe m nepHoe KaK npM3HaKM Mu^onorunecKux cy^ecTB (Ha ctobahckom MaTepuane) //BanKaHcKue HTeHua 9. K ro6uneK> TaTbH-HH BnagMMMpoBHbi ^BbHH, MocKBa 2007, 80-92. PageHKoBMfr 2008a - R>. PaàeuKoeuh. .HyTajyfre gyme // ^MHrBMCTMHKa MCTpa^MBaaa cpncKor m gpyrux cnoBeHCKMX je3MKa. y nacr aKageMMKa CBeraaHe ToncToj. Beorpag, 2008, 349-362. PageHKoBuh 20086 - R>. PaàeuKoeuh. Boja Kao o6ene»je MMTonomKMX 6ufra. CnoBeHcKe napanene //Jy:«HocnoBeHcKM ^unonor LXIV. Beorpag, 2008, 337-346. PoMaHoB 1912/VIII - E. P. Pouauoe. BenopyccKuö c6opHMK, bhïï. VIII, BunbHa, 1912. Cfl 1995 - CnaexncKue dpeeuocmu. ^TH0^MH^BMCTMHecKMM cnoBapb, nog pega^ueö H. M. ToncToro, t. I. MocKBa 1995. CuMuh 1954 - C. CuMuh. HyBaae »uBoTa. npunor HapogHoj MegM^MHM y KpaToBy. Ap- xmb Og6opa 3a HapogHu »mbot m o6unaje JA3y H.3. 51. 3arpe6, 1954. CnupoBcKa 1977 - H. CnupoecKa. BepyBaaaTa bo BaMnup bo MaKegoHuja, coocBpT koh BepyBaaaTa bo KpymeBo u npunen // 36opHMK og XIX KoHrpec Ha Cojy3oT Ha 3gpy»eHujaTa Ha ^onKnopucTUTe Ha JyrocnaBuja - KpymeBo 1972. CKonje, 1977. TaHoBuh 1927 - C. Tauoeuh. CpncKu HapogHu o6uqaju y ^eB^enujcKoj Ka3u // CE36 XL. Beorpag, 1927. Tohctom 1976 - H. M. Toncmoü. M 3aMeToK no cnaBHHcKoö geMoHonoruu: 2. KaKoB o6-hmk gflBoncKMM // HapogHaH rpaBropa u ^onbKnop b Poccuu XVII-XIX bb. MocKBa, 1976, 288-319. TpojaHoBuh 1934 - C. Tpojauoeuh. 3Muje u gpyre HeMaHu BogeHe no HapogHMM npuna- Ma // CE36 L. Beorpag, 1934. y pujeHMMa...1987 - ypujenuMa nujeKa MMa. 36opHMK 3anuca. Po»aje, 1987. ycneHcKuö 1982 - E. A. ycnencKUü. ^unonoruHecKue pa3bicKaHUH b o6nacru ctobhckmx gpeBHocTeö. MocKBa, 1982. ^ununoBuh 1939 - M. C. &ununoeuh. 06uqaju u BepoBaaa y CKoncKoj kothmhm // CE36 LIV. Beorpag, 1939. ^ununoBuh 1946 - M. C. &ununoeuh. TanunoaKu Cp6u. Beorpag, 1946. ^ununoBuh 1949 - M. C. 0ununoeuh. ^mbot m o6uqaju HapogHu y BucoHKoj Haxuju // CE36 LXI. Beorpag, 1949. 165 BHemHOCTb MM^ofloruMecKMX cy^ecTB: cnaBaHCKue napanfle.™ OununoBuh 1958 - M. C. &ununoBuh. Bepa m ^KBa y XMBOTy 6aHaTCKMX Xepa // BaHa-TCKe Xepe. Hobm Cag, 1958. OununoBuh 1967 - M. C. &ununoBuh. Pa3nMHMTa eTHonomKa rpa^a // CE36 LXXX. Beorpag, 1967. OpaHKoBuh 1988 - &paHKOBuh. Ka3UBan>a Cp6a m XpBaTa y Ma^apcKoj o HenucToj cunu// PacKoBHMK 51-52. Beorpag, 1988. OpaHKoBuh 1997 - &paHKOBuh. Togopu, CBeTu Tuogop, TogopoBU koh>m // ETHorpa-^uja Cp6a y Ma^apcKoj 1. ByguMnemTa, 1997. HajKaHoBuh 1927 - B. HajKaHOBuh. CpncKe HapogHe npunoBeTKe // CE36 XLI. Beorpag, Beorpag 1927. HajKaHoBuh 1994 - B. HajKaHOBuh. Ca6paHa gena M3 cpncKe penuruje u MUTonoruje. Ka. I-V, Beorpag, 1994. HepenaHoBa 1983 - O. A. HepenaHOBa. Mu^onorunecKan neKCUKa pyccKoro CeBepa. ^e-HMHrpag, 1983. HepenaHoBa 1996 - O. A. HepenaHOBa. Mu^onorunecKue paccKa3bi u nereHgbi pyccKoro CeBepa, Cn6. 1996. fflKapuh 1939 - M. fflKapuh. ^mbot m o6uHaju «nnaHUHa^» nog OpymKoM ropoM // CE36 LIV. Beorpag, 1939. Birta 1993 - I. Birta. Karaševci. Bukurešt, 1993. Boškovic-Stulli 1959 - M. Boškovic-Stulli. Istarske narodne priče. Zagreb, 1959. Boškovic-Stulli 1967 - M. Boškovic-Stulli. Narodna predaja o vladarevoj tajni. Zagreb, 1967. Boškovic-Stulli 1967-68 - M. Boškovic-Stulli. Narodne pripovijetke i predaje Sinjske krajine // Narodna umjetnost 5-6. Zagreb, 1967-68. Boškovic-Stulli 1975a - M. Boškovic-Stulli. Usmene pripovijetke i predaje s otoka Brača // Narodna umjetnost 11-12. Zagreb, 1975. Boškovic-Stulli 1975b - M. Boškovic-Stulli. Hrvatske i slovenske usmene predaje o krsniku-kresniku // Usmena književnost kao umjetnost riječi. Zagreb, 1975. Boškovic-Stulli 1997 - M. Boškovic-Stulli, Usmene pripovijetke i predaje, MH, Zagreb, 1997. Cvetek 1993 - M. Cvetek. Naš voča so včas zapodval. Bohinjske pravljice. Zbirka Glasovi 5. Ljubljana, 1993. Eperjessy 1999 - E. Eperjessy. Ispitivanje medusobnih utjecaja u pučkom praznovjerju jednog madarsko-hrvatskog naselja // Etnografija Hrvata u Madarskoj 5.Budimpešta, 1999. Frankovic 1990 - D. Frankovic. Mitska bica u podravskih Hrvata // Etnografija Južnih Slavena u Madarskoj 9. Budimpešta, 1990. Ivandic 1965 - Lj. Ivandic. Pučko praznovjerje. Madrid, 1965. Jardas 1962 - I. Jardas. Ovčarstvo u Lisini na Učki // ZNŽO 40. Zagreb, 1962, 213-220. Kelemina 1997 - J. Kelemina. Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva. Bilje, 1997. Kropej 2008 - M. Kropej. Od Ajda do zlatoroga. Slovenska bajeslovna bitja. Celovec, 2008. Lovrenčevic 1969-70 - Z. Lovrenčevic. Mitološke predaje Bilo-gore // Narodna umjetnost 7. Zagreb, 1969-70. Lovretic 1902 - J. Lovretic. Otok. Narodni život i običaji // ZNŽO VII. Zagreb, 1902. Lozica 1995 - I. Lozica. Dva demona: orko i macic // Narodna umjetnost 32/2, Zagreb, 1995, 11-63. 166 mw6uhko PadeHKOBUH Pelka 1987 - L. J. Peika. Polska demonologia ludowa. Warszawa, 1987. Radenkovic 2008 - Lj. Radenkovic. Duch wodny - wybrane paralele slowianskie //Bunt tradycji - tradycja buntu. Ksi^ga dedykowana Profesorowi Krzyszofi Wroclawskiemu. Warszawa, 2008, 319-330. RJAZU - Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika I-XXII. JAZU. Zagreb. Šmitek 1998 - Z. Šmitek. Kristalna gora. Mitološko izročilo Slovencev. Ljubljana, 1998. Vukanovic 1986 - T. Vukanovic. Srbi na Kosovu, t. II. Vranje, 1986. Zečevic 1976 - D. Zečevic. Svakodnevno pripovijedanje i usmena književna tradicija u prigradskom selu Šestinski Kraljevec // Narodna umjetnost 13. Zagreb, 1976. Zovko 1901 - I. Zovko. Vjerovanja iz Herceg-Bosne // ZNZO VI. Zagreb, 1901. 167 BHemHOCTb MM^onorM^ecKMX cy^ecTB: OTaBSHCKMe napa.rae.ra Izgled mitoloških biča - slovenske paralele Ljubinko Radenkovic Mitološka bica (duhovi, demoni, nečista sila, natprirodna bica) se mogu prikazati kao antropomorfna, zoomorfna, "nulamorfna", a postoje i razni prelazni oblici njihovog ispoljavanja. Često isto bice, zavisno od kraja u kome se javlja, može imati različite oblike. S druge strane, treba uzeti u obzir i sposobnost da se ona mogu preobračati u razne živo-tinje i predmete. U ovom radu se daje pokušaj da se posredstvom binarnih opozicija opiše njihova spoljašnost. Kada se mitološka bica pojavljuju u obliku čoveka ona imaju neko razlikovno obeležje, neku „markiranost", koja ukazuje da se radi o predstavniku drugog sveta. Ta „markiranost" u odnosu na čoveka se u raznim slučajevima može konkretizovati nizom opozicija, i to: postojano/promenljivo (telesno/bestelesno), antropomorfno/zoomorfno, srednje/veliko ili malo, celovito/necelovito, kratko/izduženo, jednoglavo/višeglavo, simetrično/asimetrično, nekosmato/kosmato, koštano/metalno, tvrdo/meko (oformljeno/ neoformljeno; ispravljeno/savijeno), toplo/hladno, govorno/nemo, ono koje vidi/slepo, dvojna/nedvojna priroda (telo i duša/duša kao telo), neobojeno/obojeno, raščlanjivo/ne-raščlanjivo, mirišljavo/smrdljivo, vidljivo/nevidljivo. Zadatak ovog rada jeste ukazivanje na mogucnost stvaranja univerzalne „mreže" pomocu koje bi se opisavao spoljni izgled mitoloških bica. 168 Zmajsko seme: topografija slovenskega izročila o Kresniku Zmago Šmitek The article explores the ways in which the memory of Kresnik, a Slovenian mythic hero who defeated the dragon, has been embedded in the countryside around the Vurberk castle in the area of Lower Styria, and the extent of the folk tradition connected with it. An analysis of related toponyms was an important criterion of this research. Ascertaining that the subject in question reflects in the periphery, where the author also discovered certain parallels, all of which opens up new possibilities for further research of the myth about Kresnik. Vsak kraj in vsaka pokrajina imata svojo enkratno osebnost ali svojo simbolično vsebino, zato krajev in pokrajin ni mogoče preprosto menjati ali zamenjevati med sabo. Vrednote pokrajine se ujemajo z mitološkimi vsebinami v tem, da obsegajo pojme kot so npr. svetlo/temno, visoko/ nizko, nadrejeno/podrejeno, skrito/vidno, sveto/posvetno, minljivo/večno, naravno/kulturno. V tem smislu lahko govorimo tudi o posvečeni ali "sveti" pokrajini, kar je že uveljavljen mednarodni pojem (angl. Sacred Landscape)1. Simboličnih razsežnosti pa ni (bilo) mogoče le umeščati v konkretno naravno okolje, pač pa jih tudi ustrezno poimenovati. Zato je pokrajina s pripadajočimi toponimi pomemben vir za raziskovanje starih mitičnih predstav svojih prebivalcev. Kot primer takšnega pristopa smo si izbrali območje Dravskega polja in njegovega zaledja med Ptujem, Ptujsko goro, Slovensko Bistrico, Mariborom in Hrastovcem, s središčem na gradu Vurberku. Marljivi in zaslužni župnik Matej Slekovec je v svoji domoznanski razpravi o preteklosti štajerskega gradu Vurberk zapisal, da je zgodovina starega Vurberka /... /, kakor sploh zgodovina srednjeveških gradov naše domovine, temna in polna pravljic2. Te "pravljice" bi danes imenovali razlagalne pripovedi, mitološke zgodbe in legende. Vse to ljudsko, delno pa najbrž tudi plemiško izročilo, je Vurberk z okolico podomačilo in osmislilo, zbujalo pa je tudi domišljijo in radovednost, občudovanje in strah. Ljudsko izročilo postavlja nastanek gradu v mitično preteklost, v leto 111 pred Kristusovim rojstvom. V njem naj bi dve noči spal celo "kralj" Atila3. A tudi po zgodovinskih virih velja Vurberk za enega najstarejših gradov na slovenskem ozemlju. Izvira vsaj iz 12. stoletja, prvič pa je bil v dokumentih omenjen leta 1238 kot Wrmberch, last salzburških nadškofov in njihovih tedanjih upraviteljev, koroških plemičev Hollenburgov, ki so v svojem grbu imeli zmaja. Ime gradu in bližnjega naselja Vumpah (v urbarju vurberške graščine iz leta 1496 Wumbach) tako izhaja bodisi iz plemiškega grba s podobo zmaja (Wurm), ali pa iz starejšega lokalnega izročila, ki je vplivalo na tedanjo heraldično prakso, ali pa se 1 Glej npr. Sacred Sites, Sacred Places, David L. Carmichael etc. (Eds.), London 1997. 2 Matej Slekovec, Vurberg. Krajepisno-zgodovinska črtica, V Mariboru 1895, str. 11. 3 F.Č., Pravljica o Vurbergu in tamošnjem Krsniku, Popotnik 5 (1884), str. 11-12. 169 Zmajsko seme: topografija slovenskega izročila o Kresniku je z njo prekrivalo. V germanskem delu Evrope poznamo nekaj sorodnih krajevnih imen: Worms, Wurmlingen, Wormingsford ipd. O pomembnosti ljudskih pripovedi o vurberškem zmaju nekaj pove tudi dejstvo, da je upodobitev kačjega zmaja ali junaka, ki se z njim spopade, vztrajala v grbih različnih plemiških rodbin, ki so prebivale v njem (Ptujski, Siegersdorfi). Za vurberške gospode je že od leta 1204 izpričan grb z likom zmaja. Avstrijska rimana kronika z začetka 14. stoletja ga prikazuje še bolj nazorno kot črnega kačjega zmaja na rumenem polju. Na nagrobniku Friderika V. Ptujskega iz leta 1438 vidimo tega zmaja z odprtim žrelom, iz katerega bruha ogenj, telo pa ima trikrat zavito. Grb rodbine Siegersdorfov, ki je kasneje prevzela vurberški grad, vsebuje podobo heroja z lesenim kijem na rami, ki je premagal zmaja (glej nagrobnik Hansa Avguština Siegersdorfa iz leta 1589)4. Lik mladeniča s kijem nastopa v grbu te rodbine še stoletje kasneje, v levem zgornjem in desnem spodnjem polju. O novoveškem tolmačenju imena pa priča grb grofov Stubenbergov v Spodnji Voličini pri Hra-stovcu. Ta grb, v prezbiteriju cerkve svetega Ruperta, nosi znak sidra in črva (Wurm )5. Grad Vurberk stoji na strmem pobočju nad Dravo, z njega pa se odpira širok razgled prek Dravskega polja. V daljavi je vidna tudi znamenita cerkev na Ptujski gori, s katero je grad zgodovinsko in simbolično povezan. Ptujskogorska romarska Marijina cerkev (1398-1410) slovi kot najlepši spomenik gotske arhitekture na Slovenskem. Njen veliki poznavalec Marijan Zadnikar je zapisal, da je "samo ena in edinstvena in se v pogledu umetnostne kvalitete visoko dviguje nad vsem, kar je gotika v vseh treh zvrsteh umetnostnega snovanja ustvarila na Slovenskem"6. Zidava cerkve se je začela dve leti po bitki pri Nikopolju, kjer je turški sultan Bajazit porazil vojsko ogrskega vladarja Sigmunda, zato je precej vabljiva razlaga avstrijskega zgodovinarja Hansa Pircheggerja, da so jo donatorji posvetili svoji srečni vrnitvi iz te krvave preizkušnje7. Njeno obzidje z obrambnimi stolpi, ki je bilo odstranjeno šele v prvi polovici 19. stoletja priča, da je cerkev služila tudi obrambi pred Turki. Vsekakor velja za plemiško votivno ustanovo, za gradnjo katere sta se sprva trudila grof Bernard III. Ptujski in njegov skrbnik, grof Ulrik Walsee, po letu 1438 pa so z opremljanjem in krasitvijo stavbe nadaljevali grofje Stubenberški (nasledniki Ptujskih), celjski grofje (kot donatorji) in drugi plemiški naročniki. Na takšen način so vsaj okvirno utemeljeni razlogi za nastanek in razvoj ptujsko-gorske cerkve in hitro rastočega naselja ob njej, ki je že leta 1447 (z imenom Newstifft) pridobilo pravice do letnega sejma in 1467 postalo sedež sodnika. Odprto pa ostaja vprašanje, zakaj stoji cerkev prav na tem mestu (na višini 342 metrov) in ne kjerkoli drugje v razgibani gričevnati pokrajini, saj o tem skrivnostno molčijo tudi arhivski viri. Zgodovinarji umetnosti se strinjajo, da je bila cerkev zgrajena povsem na novo in nima starejše predhodnice8. Zveza Ptujske gore z gradom Vurberkom je vsebovana v legendi o hčerki vurberškega graščaka, ki se ji je na čudežen način povrnil vid: na kraju, kjer je prvič zagledala svetlobo (na mestu, kjer stoji Ptujska gora), naj bi zatem zgradili zahvalno cerkev. Poleg takšnih "optičnih" povezav gradu z okolico se bomo v nadaljevanju ukvarjali tudi 4 Zmago Šmitek, Mitološko izročilo Slovencev. Svetinje preteklosti, Ljubljana 2004, str. 147-148. 5 Johann Weichard Valvasor, Bartholomaeus Ramschissl, Opus insignium armorumque 1687-1688, Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Ljubljana 1993, pril., str. 72, 141. Neva Sulič Urek, Nova dognanja in odkritja v sakralni arhitekturi Slovenskih goric, Časopis za zgodovino in narodopisje n.v. 41 (2005), str. 132. 6 Marijan Zadnikar, Ptujska gora. Visoka pesem slovenske gotike, Ljubljana 1992, str. 97. 7 Isti, str. 11. 8 Isti, str. 9. 170 Zmago Šmitek z mitičnimi zračnimi poleti ("Devinimi skoki"), omeniti pa kaže še ljudske predstave o skrivnih podzemskih hodnikih. Tako je npr. močan obok v notranjosti vurberškega grajskega vodnjaka (ki naj bi ga bila izkopala dva turška ujetnika) dal povod ljudskim pripovedim, da je od tod peljala podzemska pot v grad Rače, kjer so se v 17. stoletju zbirali zarotniki zoper avstrijskega cesarja9. Glede na dejstvo, da sta bili cerkev ob gradu Vurberk in ptujskogorska cerkev v nekakšni fevdalni odvisnosti10, bi lahko napravili primerjavo idejnih konceptov: vurber-ška župna cerkev svete Marije je bila najprej (1333) Marijina kapela11. Prenovljena je bila konec 15. stoletja in je "postala daleč znana in slavna romarska pot"12. Na praznik Marijinega vnebovzetja (15. avgusta), pa tudi na Marijino rojstvo (8. septembra), se je tod vedno zbiralo veliko romarjev iz Slovenskih goric in z Dravskega polja. Tudi ptujskogorska cerkev je bila posvečena Mariji (natančneje Mariji zaščitnici s plaščem) in je bila pomembna romarska pot, saj je bila že leta 1473 v nekem dokumentu imenovana za "goro milosti" (Mons gratiarum)13. Takšne cerkve so bile zgrajene na krajih, kjer so se zgodili čudeži ali na poganskih kultnih lokacijah, vsekakor pa na svetih in posvečenih mestih. Domneva o "terapevtski" povezavi med Vurberkom in Ptujsko goro se verjetno skriva tudi v arhivskem zapisu, da je vurberški graščak dobil naslednika šele potem, ko je postavil ptujsko-gorsko cerkev14. Sicer pa so se nam seznami čudežnih ozdravljenj na Ptujski gori ohranili od leta 1638. Kljub zgodovinskim in nadnaravnim povezavam med cerkvama na Ptujski gori in Vurberku je med njima trajal tudi boj za primat, na kar nas opozarja ptujskogorska legenda. Ta se v vsem seveda ne opira na resnične dogodke, je pa v njej vendarle mogoče slutiti čustvene dileme tedanjega časa: Ko še ni bilo cerkve na Ptujski gori in ne na Vurberku, je delo prevzel neki mojster, ki je obljubil, da bo naredil obe stavbi. Ker je imel zelo sposobnega pomočnika, je postavitev cerkve device Marije na Vurberku prepustil njemu. Ker sta bila oba marljiva gradbenika, sta bili tudi obe cerkvi izgotovljeni skoraj ob istem času. Ljudje, ki so si ogledali obe cerkvi, so trdili, da je tista na Vurberku lepša od ptujskogorske. Ko je mojster to slišal, je postal jezen in žalosten; povzpel se je na zvonik svoje cerkve in skočil z njega s klicem: "Marija! Če ti nisem postavil dobre cerkve, me kaznuj!" In glej čudež, nič žalega se mu ni zgodilo, le kamen, na katerega je skočil, se je vdrl v zemljo kot vosek. Kasneje, ko je svet postal neveren, se je vdrtina spet izravnalals. Tako naj bi Marija pokazala, da ji je bila cerkev na Ptujski gori najljubša. Tudi legenda o slepi plemiški deklici z Vurberka, ki je z ozdravljenimi očmi najprej zagledala vzpetino, kjer je bila potem sezidana ptujskogorska cerkev, morebiti izvira prav iz časa postavitve cerkve, mogoče pa je tudi, da je nastala šele v poznejših stoletjih. Vendar ima svoje zgodovinsko jedro v dejstvu, da so pri gradnji sodelovali tako ptujski (in s tem vurberški) kot tudi walseejski gospodje (slednji kot lastniki zemljiške posesti na Ptujski gori), obe plemiški rodbini pa sta bili tedaj sorodstveno in posestniško tesno povezani. To med drugim potrjuje vurberški zmajski grb na konzoli prezbiterija ptujskogorske cerkve. 9 Matej Slekovec, Vurberk. Krajepisno-zgodovinska črtica, Vurberška župnijska kronika, rokopis, str. 6. 10 Jože Koropec, Srednjeveški Vurberk, Časopis za zgodovino in narodopisje n.v. 4 (1968), str.123. 11 Isti, str. 118, 126. 12 Matej Slekovec, Vurberk. Krajepisno-zgodovinska črtica, Vurberška župnijska kronika, rokopis, str. 27. 13 Marijan Zadnikar, Ptujska gora. Visoka pesem slovenske gotike, Ljubljana 1992, str. 10. 14 Matej Slekovec, Vurberk. Krajepisno-zgodovinska črtica, Vurberška župnijska kronika, rokopis, str. 21; Jože Koropec, Srednjeveški Vurberk, Časopis za zgodovino in narodopisje n.v. 4 (1968), str. 119-120. 15 J. St., Pripovedke o Ptujskej gori, Popotnik 4 (1883), št. 3, str. 43. 171 Zmajsko seme: topografija slovenskega izročila o Kresniku Bernard Ptujski je že leta 1396 izročil več fevdov svojemu stricu Ulriku Walseejskemu, ker je kazalo, da sam ne bo več dolgo živel in ker dotlej ni dobil moškega potomca. Leta 1398 (ob začetku gradnje ptujskogorske cerkve!) je tako Walsee dobil še pisno zagotovilo, da tudi gradovi Ptuj, Vurberk, Ormož in Središče v primeru Bernardove smrti pripadejo njemu. Medtem ko je gradnja cerkvene stavbe napredovala, pa je Bernardu njegova druga žena Valburga, kneginja Meidsburška rodila sina Friderika V., kar je tedaj gotovo izgledalo kot pravi čudež. A tudi Bernardu se je zdravje toliko izboljšalo, da je živel še vse do leta 1422. Grad Vurberk je zatem za kratek čas pripadel skrbniku Ulriku Walseejskemu, ki ga je po posredovanju Celjskih grofov in ob obotavljivem soglasju salzburškega nadškofa prepustil Frideriku V. Ptujskemu. Kot je razvidno iz urbarja vurberške graščine iz leta 1496 je Ptujska gora takrat že pripadala vurberški posesti16. S tem pa se povezave med Vur-berkom in Ptujsko goro ne končajo. Kaže celo, da temeljijo na še starejši plasti plemiškega ali ljudskega izročila, ki sega v sfero mitologije. O Vurberku so govorile različne ljudske pripovedi, ki so hrib in grad opisovale kot davno bivališče polbožanskega mladega junaka Kresnika in njegove sestre Vesine ali Alen-čice, v enem primeru pa je omenjen tudi njegov brat Trot, ki mu je pomagal pri bojih s kačjimi demoni17. Obe moški imeni sta v našem okolju tudi resnično izpričani. Priimek Kresnik je bil znan že v drugi polovici 15. stoletja v nekaterih vaseh pri Slovenski Bistrici18. Trot je ime domačije pod Strojno pri Libeličah in Trotovnik zaselek blizu Hrastnika, pod Kumom (tam je tudi Trotovškov dol). Fran Ramovš, ki je pisal o etimologiji imena Trot, je ugotovil, da se njegov pomen (bat, kamnito kladivo, brus, kresilna goba, treti, tolči) dobro povezuje z vsebino zgodb "Kresnikovega ciklusa"19. V širši okolici Vurberka, pri Lenartu v Slovenskih goricah, obstaja krajevno ime Trotkova, ki je bilo okoli leta 1220-30 zapisano kot Drongov, kasneje pa kot Cronkowe in Trankaw20. Ta toponim bi lahko izviral od osebnega imena ali vzdevka Trot, manj verjetno pa od imena za čebeljega samca ali od izraza "trotiti", t.j. treti dva kamna tako, da se ukreše iskra. Obstaja pa tudi možnost, da je osnova imena Trotkova nemška, oz. zapuščina nemške kolonizacije. Ponuja se še primerjava s češkim mestom Trutnov21. Mesto skupaj s svojim gradom izvira že vsaj iz 13. stoletja, v njegovem grbu pa je pred grajskim obzidjem upodobljen zelen zmaj z zvitim repom, ki bruha ogenj22. Prvi zapis o pokončanju trutnovskega zmaja izvira iz 16. stoletja in opisuje boj viteza Albrechta Trautenberga z zmajem. Dogodek je postavljen v leto 1006 in tudi vitezovo ime je izmišljeno23. Ljudsko izročilo pozna več verzij: po eni od njih naj bi pošast sežgal vitez v zmajskem brlogu ali pa naj bi ga pokončal neki 16 Matej Slekovec, Vurberk. Krajepisno-zgodovinska črtica, Vurberška župnijska kronika, rokopis, str. 37. 17 Fr. Pohorski, Slovenske narodne pripovedke. O Kresniku, Novice 16 (1858), str. 374; ponatisnjeno v: Josip Pajek, Črtice iz duševnega žitka štajerskih Slovencev, V Ljubljani 1884, str. 79. 18 Jože Koropec, Svet okoli Slovenske Bistrice do leta 1700, Zbornik občine Slovenska Bistrica I., Slovenska Bistrica 1983, str. 151, 152. 19 Fran Ramovš, Kamnito nebo pri Slovanih, v: Fran Ramovš, Zbrano delo, Prva knjiga, Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Razred za filološke in literarne vede, Dela 23/1, Inštitut za slovenski jezik 11/1, Ljubljana 1971, str. 275-277. 20 Pavle Blaznik, Historična topografija slovenske Štajerske in jugoslovanskega dela Koroške do leta 1500, 2. del (N-Ž), Maribor 1988, str. 440. 21 Gregor Krek, Češki Trut pa slovenski Trot, Kres 6 (1886), str. 183-185. 22 Hrady, zämky a tvrze v Čechach, na Morave a ve Slezsku, VI. Vychodni Čechy, Praha 1989, str. 495-496; Jiri Čarek, Mestske znaky v českych zemich, Praha 1985, str. 385. 23 Simon Huettel, Chronik der Stadt Trautenau (1484-1601), Prag 1881. 172 Zmago Šmitek oglar tako, da mu je dal požreti živo apno24. Namesto viteza se pojavlja tudi junak Trut. Zmajev lik naj bi bil razpoznaven celo v pokrajini (v reliefu in strugi reke Upe)25. Paralele z našo Trotkovo in Vurberkom so torej dovolj opazne. Osebno ime Trut je bilo v čeških deželah znano in je dokumentirano leta 133326. Vendar obstaja za toponim Trutnova še druga razlaga, ki izhaja iz nemškega "ze der truten ouwe" ("na prijaznem travniku"), kar naj bi dalo končno obliko Trautenau. Poleg tega se je ohranilo tudi nemško osebno ime Trutman (Trautmann). Z vprašanjem, katera od omenjenih oblik je prvotna, sta se pred skoraj 170 leti ukvarjala že J.P. Šafarik in F. Palacky in nanj še danes nimamo jasnega odgovora27. Na Češkem pa je bila že v začetku 12. stoletja dokumentirana tudi rečica Trutina, pritok gornje Labe, ki se od 13. stoletja dalje imenuje Trotina, tako kot bližnje naselje. Vsekakor je vas dobila ime po vodnem izviru28. Pomembno (in najbrž ne naključno) pa je, da reka Trutina nastopa v srbski ljudski pesmi Ženitev Todora Jakšiča, v kateri junaku pomaga mlajši brat. In to ob dejstvu, da na srbskem ozemlju in v njegovi okolici ni resnične reke s tem imenom!29. Pač pa obstaja srbski zaselek Trutinac v zlatiborskem okolišu30. V Rusiji je ducat vasi z imenom Trutnevo (ena od njih, pri Nižnjem Novgorodu, leži na močvirju Trutnevka), zanimiva pa je tudi oblika Trutkovo (vas na rečici Belejka v okolici mesta Tver)31. Vitez Trut, "ki je pogubil hudo kačo/zmaja", je omenjen v Zelenogorskem rokopisu, ki ga je leta 1818 "odkril" in publiciral Vaclav Hanka, bibliotekar Češkega muzeja32. O pristnosti tega besedila, ki naj bi izviralo iz 13. stoletja, je bilo veliko polemik še v 80. letih 19. stoletja, končno pa se je izkazalo, da gre za potvorbo. Mogoče je, da je Davorin Trstenjak prevzel ime vurberškega Trota preprosto po Hanki, ko je leta 1858 zapisal: Kresnik je imel brata Trota. Z njim se je enkrat peljal na zlatih kolih na gostijo k babilonski kačji kraljici... 33. Dodajmo še, da je Trstenjak trdno verjel tudi v avtentičnost Hankovega Kraljedvorskega rokopisa, ki je bil kasneje prav tako razglašen za ponaredek34. Vendar možnost nekritičnega Trstenjakovega povzemanja in samovoljnega prekra-janja ne jemlje zgodovinske pričevalnosti tudi samemu imenu Trotkove. Ta toponim je Jakob Kelemina štel k skupini spodnještajerskih krajevnih imen s končnico -ova, ki izhajajo iz osebnih imen, kot npr. Bačkova, Boračova, Konova, Kukova, Negova, Radehova. Ta naselja naj bi ležala na nekdanjem ozemlju Dudlebov ali vsaj v njihovem vplivnem krogu35. Dudlebi (tudi Dulebi ali Duljebi) so bili slovansko pleme, ki je imelo svoje domovanje 24 Glej npr. Vladimir Hulpach, Baje a povesti z Čech a Moravy: Kralovehradecko, Praha 2003, str. 19-21. Sammler Schöppel, Dvür Želene Hvezdy, R. Doležal, J. Dvorsky, O. Štemberka (prir.), brez kraja natisa, 2003, str. 20-21. 25 Sammler Schöppel, Dvür Želene Hvezdy, R. Doležal, J. Dvorsky, O. Štemberka (prir.), brez kraja natisa, 2003, str. 44-47. 26 Antonin Profous, Jan Svoboda, Mistnijmena v Čechach, Dil 4, Praha 1957, str. 385. 27 V delu Die ältesten Denkmäler der böhmischen Sprache, Praha 1840, str. 93. 28 Antonin Profous, Jan Svoboda, Mistni jmena v Čechach, Dil 4, Praha 1957, str. 384-385. 29 Aleksandar Loma, Prakosovo. Slovenski i indoevropski koreni srpske epike, Srpska akademija nauka i umetnosti, Balkanološki institut, Posebna izdanja 78, Beograd 2002, str. 59-71. 30 Imenik naseljenih mesta u Federativnoj Narodnoj Republici Jugoslaviji, Savezni zavod za statistiku i evidenciju, Beograd 1951, str. 615. 31 Max Vasmer, Russisches geographisches Namenbuch, Hrsg. Von Herbert Bräuer, Bd. 9, Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz, Wiesbaden 1979, str. 197. 32 Josef Jireček, Rukopisove Zelenohorsky a Kralodvorsky, V Praze 1879, str. 4. 33 Fr. Pohorski, Slovenske narodne pripovedke. O Kresniku, Novice 16 (1858), str. 374. 34 Davorin Trstenjak, Triglav, mythologično raziskavanje, V Ljubljani 1870, str. 8. 35 Jakob Kelemina, Nove dudlebske študije, Časopis za zgodovino in narodopisje 21 (1926), str. 71-72. 173 Zmajsko seme: topografija slovenskega izročila o Kresniku na srednjem in zahodnem Češkem, v Panoniji in zahodni Rusiji, v manjših skupinah tudi med južnimi Slovani. Sredi 9. stoletja omenja Conversio Bagoariorum et Carantanorum nekje na območju Radgone kraj in Dudleipin, kar se ponavlja še v listinah iz 9. in 10. stoletja36. Vse to je za nas zanimivo toliko, kolikor nas spet navezuje na tedanji češki kulturni prostor. Zanimiva in pomembna pa je tudi povezava vurberškega Kresnika s sremskim junakom Kresom. Zgodba o njem je zapisana v darovnici ogrskega kralja Bele IV. iz leta 1260, ki ni pristna, temveč falzifikat s konca 15. ali začetka 16. stoletja. Darovnica potrjuje, da pleme Kreščici, ki je prebivalo v istoimenskem mestu blizu današnjega Topuskega v Bosni, izvira od svojega praočeta in zaščitnika Kresa in da mu pripadajo določeni privilegiji kot nagrada za junaška dela v času tatarskega navala na Ogrsko in Hrvaško. Kres naj bi s pobratimoma (bratoma po orožju) Kupišem in Rakom in z 38 brati in sorodniki planil na tatarsko vojsko in osvobodil ujetega ogrskega kralja. Pri tem je s puščico oslepil tatarskega vojskovodjo in ga vrgel v morje, kjer se je utopil. Tatari so bili po vsem tem primorani zbežati. Na svoje poreklo po Kresu se je sklicevala družina Ljubic leta 1571, v njenem plemiškem grbu pa je bil upodobljen junak z napetim lokom v rokah37. Nekateri drobci Kresove zgodbe so prišli celo v genealogijo madžarske rodbine de Zirma (Szirmay), kasnejših baronov in grofov, ki naj bi izvirali iz Srema (Sirmium)38. Čeprav je obveljalo, da je potrdilo kralja Bele ponaredek, je zgodovinar Vjekoslav Klaic domneval, da vendarle ni preprosto izmišljeno in da je v zgodbi o Kresu treba videti ljudsko izročilo o starih junakih, ki se je osvežilo v času turških vpadov39. Še več: neka varianta te zgodbe je očitno vplivala na srbske pesmi o kosovski bitki, kjer Miloš Obilic z dvema pobratimoma ubije sultana Murata v turškem taboru. Pri primerjavi z vurberškim Kresnikom se izkaže, da tako Kres kot Kresnik vržeta premaganega nasprotnika v vodo (Kres v globino morja, Kresnik v globok vodnjak ali v Dravo). Kres oslepi Tatara s puščico, ki lahko ponazarja blisk, znak Kresnika (strelica - strela!). Imena Kresovih pobratimov se vežejo na toponime (Kupiša na sremske Kupšinovce in Rak na samostan Rakovac) tako kot morebiti velja za Kresnikovega brata Trota v primeru Trotkove40. In naposled nam izročilo o Kresu daje vpogled v nastajanje plemiških grbov z mitološkimi motivi. Slovenska pričevanja o Kresniku izvirajo iz obredne in mitološke tradicije. V prvi se junak kaže kot kraljevič iz ljudskih pesmi, ki pride po eno od kresovalk, ki kurijo praznični kresni ogenj in prepevajo. V drugi, mitološki in prozni tradiciji nastopa predvsem kot zmajeborec. Ciklus zgodb o Kresniku, ki so jih zapisali in objavili različni avtorji, največ Davorin Trstenjak in Josip Pajek41, bi lahko razdelili na štiri vsebinske sklope: 36 B(ogo) G(rafenauer), Dudlebi, v: Enciklopedija Slovenije, zv. 2, Ljubljana 1988, str. 393; Gerhard Labuda, Du(d)lebi, v: Stownik starožytnošci stowianskich, Tom 1, Wroclaw-Warszawa-Krakow 1961, str. 399-401; Raj-ko Nahtigal, Dudleipa (Dudleba): Dudlebi - Dulebi, Slavistična revija 4 (1951), str. 95-99. 37 Vjekoslav Klaic, Hrvatsko pleme Kreščic ili Kriščic: Njegove povelje i njegove predaje, Vjesnik Kraljevskog državnog arkiva u Zagrebu 1 (1925), str. 88, 90. Primerjaj tudi: Nikola Radojčic, Kosovske tradicije u lažnoj povelji kralja Bele IV. od 7. okt. 1264?, Zbornik Matice srpske za književnost i jezik 6-7 (1958-59), str. 260-261. 38 Klaic, str. 93-95. 39 Klaic, str. 69. 40 Aleksandar Loma, Prakosovo. Slovenski i indoevropski koreni srpske epike, Srpska akademija nauka i umetnosti, Balkanološki institut, Posebna izdanja 78, Beograd 2002, str. 243. 41 Več o tem: Zmago Šmitek, Mitološko izročilo Slovencev. Svetinje preteklosti, Ljubljana 2004, str. 137-178. 174 Zmago Šmitek 1. Nastanek gradu: po ljudski pripovedi so najprej stavbo gradili na bližnjem hribu Grmadi z vrhovoma 460 in 462 metrov, ponoči pa je bilo kamenje na nepojasnjen način preneseno na nižji vrh Vurberk (427 metrov): / .../ Kolikor kamenja so podnevi na Grmado spravili, toliko so ga drugo jutro na onem bregu našli. Pravijo, da je hudi duh kamenje na oni breg nosil. Potem so morali grad na onem bregu postaviti42. Ta razlaga, ki bi jo lahko primerjali tudi z legendami o gradnji nekaterih cerkva na Slovenskem, skuša pojasniti posvečenost izbrane lokacije. Ljudje takšnega prostora ne morejo izbrati po svoji volji, pač pa morajo upoštevati božja znamenja. Ob gradnji nastane iz kaotičnega prostora košček svetega ozemlja, ki je ločen od okolice. Zidanje stavbe ali naselbine je torej ponovitev stvarjenja sveta, tako kot je z začetkom sveta povezano prvo in vsako nadaljnje premaga-nje zmaja43. Na sosednjem hribu Kačjaku so po pričevanju domačinov še vidni ostanki eksponi-ranega obrambnega stolpa, ki ga je upodobil Vischer v 17. stoletju44. Na Vischerjevi grafiki so vidni trije vrhovi Vurberka, ki so tudi nadgrajeni s trdnjavskimi zidovi. To uvršča Vurberk med potencialna "triglava" mitološka mesta, ki so nam znana tudi iz staroslovanske dobe (npr. Kijev, Szczecin, gora Sl^ža pri Wroclawu). "Sveta gora" Perun nad zavojem reke Zrnovnice blizu Splita ima prav tako tri skalnate izrastke, imenovane (od zahoda proti vzhodu) Perunsko, Perun in Perunic. Perun je glavni, masivni vrh, Perunic pa manjši, a hkrati tudi višji (odnos "bog" - "božič"?). Na Perunskem stoji cerkvica svetega Jurija in tam naj bi se po R. Katičicu nekoč dogajali tudi poganski obredi. Na spodnji tretjini pobočja stoji "kačji kamen", ki je dokumentiran že v arhivskih listinah iz 12. stoletja; mogoče označuje mitično mesto, kjer naj bi gromovnik ubil zmaja45. 2. Poreklo Kresnika in njegov videz : bil naj bi mlad kraljevič, povezan z ognjem (kresom in kresovanjem), svetlobo in rodovitnostjo; ob rojstvu je imel na telesu odtise konjskih kopit; bil je devetkrat krščen, kar je morebiti prispodoba "devetega brata". V evropskih pravljicah je takšnim zadnjerojenim "izrednim" otrokom, ki imajo liminalni status, pogostokrat dodeljena vloga ubijalcev zmajev46. Kresnik je prebival na gori, kjer je ob vodnjaku raslo drevo z zlatimi jabolki, ki so prinašala zdravje, srečo in bogastvo; po nebu se je vozil v zlati kočiji s konjsko vprego; imel je sestro in brata; znal se je spreminjati v vse stvari in živali (npr. v bika ali vepra). Varoval ga je pes čuvaj s štirimi očmi. Pred spopadom z nasprotniki si je Kresnik nadel kamnito obleko. Kamen, zlasti gorski kristal, je bil po starih indoevropskih predstavah snov iz katere je bil narejen nebesni obok; po tej analogiji je Kresnik nosil nebesno oblačilo47. 3. Kresnikovo poslanstvo: malokdaj je bil doma, saj je skrbel predvsem za zaščito svojega kraljestva pred kačjo kraljico, kačjim kraljem in njunimi kačami, pri čemer sta se ob Kresnikovi zmagi vsula z neba dež ali zlata pšenica. Preprečeval je točo in zagotavljal 42 F.Č., Pravljica o Vurbergu in tamošnjem Krsniku, Popotnik 5 (1884), str. 11. 43 Otto Friedrich Bollnow, Mensch und Raum, 9. Auflage, Stuttgart 2000, str. 144. 44 Georg M. Vischer, Topographia ducatus Stiriae, Graz 1681 (delni ponatis v uredništvu Ivana Stoparja, Ljubljana 1971, sl. 143); Ivan Stopar, Grajske stavbe v vzhodni Sloveniji, Prva knjiga: Območje Maribora in Ptuja, Ljubljana 1990, str. 145-146. 45 Radoslav Katičic, Perunovo svetište nad Mošcenicama u svjetlu toponimije i topografije, Mošcenički zbornik 3 (2006), str. 43-44. 46 Francisco Vaz da Silva, Iberian Seventh-Born Children, Werewolves, and the Dragon-Slayer: A Case Study in the Comparative Interpretation of Symbolic Praxis and Fairytales, Folklore 114 (2003), str. 348. 47 Zmago Šmitek, Mitološko izročilo Slovencev. Svetinje preteklosti, Ljubljana 2004, str. 169. 175 Zmajsko seme: topografija slovenskega izročila o Kresniku dobro letino. Mitološki motiv premaganja kače je izrazito arhaičen in šele v kasnejši fazi se je vzpostavila semantična razlika med kačo in zmajem. 4. Kresnikova dejanja: ugrabitev zlate krone kačje kraljice, rešitev gradu pred pre-tnjo velike kače, ki je prišla iz močvirja ali prek Drave; rešitev žene Alenčice iz jetništva in črede ugrabljenih krav iz podzemske votline; spopad v oblakih z demonskim nasprotnikom v podobi bika ali vepra. Z zmajem se lahko uspešno pomeri le junak, ki ima tudi sam nekaj "zmajskih" lastnosti. Pogostokrat je to kovač, oglar ali kdo drug, ki zna krotiti ogenj. Zato lahko užene zmaja, ki bruha ogenj ali kačo, ki prihaja iz mokrega podzemlja. Takšen "mojster ognja" je tudi Kresnik, saj po nekem zapisu s konca 19. stoletja nosi na svojih poteh glavo v roki, iz vratu pa mu gori plamen, da se vidi, kod (ponoči) hodi48. V tem primeru je jasna povezava z ognjem, ki napolnjuje Kresnika tako, kot človeško telo preplavlja kri. S to Kresnikovo značilnostjo je povezano še izročilo, da je neki plemič pokončal vurberškega zmaja z gorečo drevesno vejo49. Varianta, ki je bila znana v okolici Vurberka, pa tudi marsikje drugod na Slovenskem in v Evropi, pripoveduje o "sežganju" zmaja s prevaro: tako, da mu pustijo požreti telečjo kožo, napolnjeno z živim apnom. Ko si zmaj pogasi žejo z vodo, ga sproščena vročina uniči50. Tu opazimo že odmik od mitičnih in viteških vsebin, saj je glavno vlogo prevzel junak iz meščanskega ali kmečkega okolja, ki se s pošastjo ne sooči v odprtem boju in tudi ne več z naostrenim orožjem51. Junak je v našem primeru tudi pobožen popotni vitez iz obljubljene dežele, ki z božjo pomočjo užene kačjeka. V eni od variant nastopi vitez z mečem, ki "na Jurjevo" premaga zmaja in spominja na svetega Jurija, vendar se dvoboj dogaja v oblakih. Vitez nastopa v dveh najstarejših zapisih zgodbe, kar je morebiti povezano z dejstvom, da so bili zapisovalci izročila tujci, ki bi jim bilo ime junaka (Kresnika) nerazumljivo ali nepomembno. Poleg tega je mogoče ugotoviti, da je del pripovedi o vurberškem zmaju izviral iz fevdalnega okolja ali pa prevzel obliko svetniške legende. Ljudski junak se je tako s svojim starim kresniškim imenom uveljavil šele v slovenskih zapisih izročila, njegovo ime pa je potrjeno hkrati pri več različnih zapisovalcih. Beseda "zmaj" je izpeljana iz besede "zemlja" in pomeni tisto, kar pripada zemlji. V praslovanskih obrednih obrazcih je bil namesto (tabuizirane) omembe zmaja pogostokrat uporabljen vzdevek čbrtb, ki v svoji krščanski interpretaciji označuje vraga, izhaja pa iz glagola čersti, črto, "rezati brazdo", "črtati". Besedo črt pozna tudi slovenščina v pomenih "vrag", "mržnja", pa tudi "krčevina" in "mejna brazda"52. Črtalo je del pluga, ki reže brazdo. V pripovedih o vurberškem zmaju je zato zakodirana ideja zemeljske "črte" kot znamenja demonske eksistence. Ledinsko ime Krčevina, za ozek pas gričevja ob Dravi med Vur-berkom in Ptujem, pa je prav tako mogoče razumeti na dva načina: poleg primarnega 48 Josip Pajek, Črtice iz duševnega žitka štajerskih Slovencev, V Ljubljani 1884, str. 81. 49 Rudolf Puff, Steirische Volkssagen oder Heiteres und Ernstes von der Mur und der Drau, Floss XI., Leipzig (1841), str. 52. 50 Josip Pajek, Črtice iz duševnega žitka štajerskih Slovencev, V Ljubljani 1884, str. 81. Primerjaj zgodbo o zmaju v Postojnski jami (Roberto Dapit, Monika Kropej, Zlatorogovi čudežni vrtovi, Zakladnica slovenskih pripovedi, Radovljica 2004, str. 40, št. 24). 51 Lutz Röhrich, Drache, Drachenkampf, Drachentöter, v: Enzyklopädie des Märchens, Kurt Ranke (Hrsg.), Bd. 3, Walter de Gruyter - Berlin - New York 1999, str. 803-804. 52 Radoslav Katičic, Božanski boj: Tragovima svetih pjesama naše pretkršcanske starine, Zagreb/Mošcenička Draga 2008, str. 265-269. 176 Zmago Šmitek pomena "zemljišče, kjer je bil odstranjen gozd", je v njem mogoče zaznati tudi mitično noto črtovega ruvanja po zemlji in pod njo. Čeprav je na grajskem pobočju Vurberka viden jarek na mestu, kjer se je plazil zmaj, ko da bi bil s plugom brazdo rezaP, se razlage in zapisi o tem vendarle razlikujejo: 1. po najstarejši verziji, zapisani med leti 1831 in 1834, je zmaj prihajal iz metavske-ga močvirja na Ptujskem polju ali pa z nižavja ob vznožju gričev, ki spremljajo levo obalo Drave med Vurberkom in Ptujem. Zmaj je bil ubit na mestu spopada s človeškim nasprotnikom in za sabo ni pustil vidnih sledov54. 2. Po drugem zgodnjem zapisu iz let 1829-1840 je vitez premagal zmaja v gozdnati okolici vurberškega gradu, ranjena zver pa je bežala po pobočju grajskega hriba v deročo Dravo, kjer se je utopila. Nanjo spominja globoka brazda55. 3. Ena od zgodb omenja, da je nestvor pri prečkanju Drave povzročil poplavo, ki je zalila Ptujsko polje56. 4. Kača naj bi sama zapustila Vurberk in to šele, ko je Kresnik umrl. Njena sled je vidna po župnijskem vinogradu in skozi log. Umikala se je čez Dravo in takrat zajezila vodo57. 5. Zmaja je premagal vitez med bojem v zraku. Vržen z oblakov se je kotalil po bregu, kjer je zdaj jarek58. Pogostejša in bolj nazorna je torej predstava o najkrajši zmajevi poti: z Dravskega polja prek Drave na grajski hrib in nazaj. Če bi zmaj zajezil reko na tem mestu, bi poplava prizadela Dravsko polje (kar nakazujeta verziji 2 in 4) in ne Ptujskega, ki vendarle leži nižje ob vodnem toku (verzija 3). Ptujsko polje je na isti obali Drave kot Vurberk, zato v verziji 1 tudi ni omenjen prehod zmaja prek reke. Verzija 3 se tako izkaže kot hibridna kombinacija vzorcev 1, 2 in 4. Motiv zmaja, ki ovira ali zapira vodne tokove (pa naj bo to pretok reke, vodnjaka ali nebesne vlage - dežja) je dobro znan v številnih mitologijah. Ob premaganju zmaja ali kače pride do sprostitve te vode, kar se pokaže kot poplava. Zanimivo je tudi poreklo in pomen krajevnega imena Metava, omenjenega v zgornji verziji. Močvirje s tem imenom na Ptujskem polju ne obstaja, čeprav so nekateri deli tega polja res močvirni. Ime "ptujske" Metave se bodisi ni ohranilo do danes, ali pa gre za nepravilno lociranje. Pač pa obstaja to ime v prav nasprotni smeri, na pol poti med Mariborom in Vurberkom. Tudi tu je mogoče najti močvirna zemljišča, ob strugi Drave ali ob bližnjem potoku Pučenica. "Mariborska" Metava je bila v pisnih virih prvič omenjena leta 1265 kot Mettowe in Metove in ima več paralel v slovanskih jezikih59. Iz iste osnove (mitno, "tako, da moraš dobro paziti") izhaja na Slovenskem še ime jezerca Mitalo pri Radečah na Kranjskem60. O njem je poročal že Valvasor in zapisal ljudsko pripoved, da je na pobočju 53 Koloman Mulec, Novice 16 (1858), str. 253. 54 Rudolf Puff, Steirische Volkssagen oder Heiteres und Ernstes von der Mur und der Drau, Floss XI., Leipzig (1841), str. 52. 55 Johann Krainz, Sagen aus Steiermark, Wien (1879), str. 16-17 (št. 13), po zapisu J.G. Seidla. Poleg vrste ponatisov obstaja tudi slovenska priredba v: Elza Lešnik, Šumi, šumi Drava, Cirilova knjižnica, zv. 13, Maribor 1925, str. 28-29. 56 Davorin Trstenjak v Letopisu Slovenske Matice 1870, str. 21-22. 57 F.Č., Pravljica o Vurbergu in tamošnjem Krsniku, Popotnik 5 (1884), str. 12. 58 Josip Pajek, Vurberški Krsnik, Kres 1882, str. 579. 59 France Bezlaj, Etimološki slovar slovenskega jezika, Druga knjiga, Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Inštitut za slovenski jezik, Ljubljana 1982, str. 180-181. 60 Isti, str. 185. 177 Zmajsko seme: topografija slovenskega izročila o Kresniku Kuma pri Radečah globoka jama, kamor se je nekemu kmetu pogreznil par vpreženih volov. Nihče ju ni več videl, pač pa so pri bližnjem jezercu Mitalo našli njun jarem61. Slabih dvesto let za Valvasorjem se je Davorin Trstenjak pohvalil, da je ta kraj tudi sam obiskal: Nedaleč od Radeč na Kranjskem je jezerce po imenu Mitalo. Ko sem ga videl lansko leto, sem vprašal svojega vodnika, kaj to ime pomeni. On mi odgovori: 'Mitau je bil v veri starih Krajncov hud duh, najrajši pa se je prikazoval ljudem v pasji podobi." Pripodi svoje dni lovec jelena do tega jezera in ga tam ustreli. Pok njegove puške pa zbudi Mitala in ta je napravil tako hud veter, da je vrgel lovca v jezero, kjer se je utopil 62. Skozi usta svojega vodnika govori kar Trstenjak sam, saj kmečki domačin najbrž ne bi učeno razlagal "vere starih Kranjcev". Pripoved o nesrečnem utopljenem lovcu pa kaže neko sorodnost z ljudskimi zgodbami o povodnem možu, zmaju ali demonu, ki prebiva v jezerih in se razsrdi že ob pljusku kamna, če ga kdo zažene v njegovo domovanje. V skladu z ljudskimi predstavami je tudi to, da demon potegne človeka v vodno globino. To, da bi se Mital kot "vodni duh" prikazoval v pasji podobi, je že težje uskladiti z ljudskimi predstavami. V nekem svojem zgodnejšem članku je Trstenjak pisal o Mitalu kot bogu smrti severnih Slovanov, ki se prikazuje s pasjim obličjem. Nanj naj bi pri nas spominjala plitva žlebina Mitalo na Savi (medtem ko Mitala pod Kumom še ne omenja)63. Kljub vsem pomislekom pa lahko dopustimo možnost, da je bila tudi Metava blizu Vur-berka takšno bivališče zmaja. Zmajeva smrt v simboličnem smislu pomeni preroditev in začetek novega življenjskega ciklusa (podobno kači, ki odvrže staro kožo, ko se olevi). Idejo ciklične transformacije (ali tudi "obreda prehoda") nazorno predstavlja ouroboros, v kolobar zvita kača. Zmaj je v bistvu spoj opozicij, saj ponazarja tako ogenj kot vodo, zrak in podzemlje in povezuje med sabo živalski, človeški in nadnaravni (demonski) svet. Na Koreni, nedaleč od Vurberka, je bila konec 19. stoletja zabeležena tudi zgodba o Kresniku (Krstniku) kot čarobnem strelcu: turški paša, ki je skušal zasesti grad, je nekoč povabil vurberškega Kresnika na kosilo, slednji pa mu je sporočil, da mu bo namesto obiska odstrelil kapuna z vilic. Ko se je Turek pripravil k obedu, se je Kresnik naredil nevidnega in je ob topovskem strelu z vurberškega gradu vrgel skozi okno zeljno glavo. Kapun je padel iz sklede, zelje pa je v njej ostalo. Turek je ob tem izgubil vso voljo, da bi še dalje oblegal grad64. Lik "strelca", ki je v našem primeru že zgodovinsko aktualiziran in malce ironiziran, pa vendarle spominja na nekdanjega gromovnika, ki z ognjenimi nebesnimi strelami preganja sovražnike. Podobna zgodba je krožila tudi onstran hrvaške meje, o velikem topu na Medvedgradu. Še bolj arhaično varianto "strelca" najdemo na povsem drugem koncu Slovenije, v Breginjskem kotu. Ob rečici Nadiži naj bi Ajdi častili železno skledo, krščanski svetnik pa naj bi z drugega griča vrgel vanjo konjsko podkev in jo razbil. Zgodba se sicer razplete v stilu krščanske legende, ki vsebuje čudež, dejanju pa sledi še mučeniška smrt svetnika65. Vendar nas ta zaključek ne more docela prepričati. Simbolika poganskih gromovnikov je preveč prepletena z likom konja (v našem primeru podkve), da bi se ji pri naši razlagi 61 Valvasor, 1. del, 2. knj., str. 195, 207; Kelemina, str. 71-72 (št. 19). 62 Davorin Trstenjak, Mythologične drobtine. Mitalo, Slovenski Glasnik 1859, zv. 3, št. 6, str.98. 63 Davorin Terstenjak, Ueber den Gott Latovius, Mittheilungen des historischen Vereines für Krain 1858, str. 4. 64 Josip Pajek, Črtice iz duševnega žitka štajerskih Slovencev, V Ljubljani 1884, str. 82. 65 Aleksander Lavrenčič, Ljudje z železnimi rokami in nogami. Nekaj utrinkov iz preteklosti vasi ob zgornjem toku Nadiže, Zgodovina za vse, vse za zgodovino 3 (1996), str. 5-6. 178 Zmago Šmitek kar odpovedali. Toliko bolj, ker naj bi tudi za vurberškega Kresnika veljalo, da so ga že ob rojstvu spoznali po konjskih kopitih. Ljudje naj bi ga tudi videvali leteti po zraku v podobi svinje s konjskimi kopiti66. Jezikoslovec France Bezlaj je zapisal, da naj bi se bilo prvotno krajevno ime Vurber-ka glasilo Varperk. Domneval je, da ta toponim nikakor ne bi mogel izhajati iz staroviso-konemškega Wurm, zato naj bi bilo prvotno ime slovansko: Vyrna gora. Po eni strani naj bi bilo vezano na deroči tok Drave pod grajsko steno, po drugi strani pa na pojmovanje "vira" kot vodnega vrtinca in prehoda z našega sveta v onstranstvo. Ime naj bi torej pomenilo nekakšno staroslovansko "sveto goro" ali kultni prostor vrhu nje67. Sam sem ob večdnevnem obisku teh krajev in pogovorih z domačini v decembru 2005 ugotovil, da jim ime Varperk ni (bilo) znano. Bezlajeve hipoteze torej ni mogoče sprejeti, ne le zaradi mojega argumenta, temveč tudi zato, ker ne moremo preveriti vira njegovih informacij. Po Trstenjakovem zapisu iz leta 1870 se kraj pod gradom in tamkajšnji potok imenujeta Vešica, ker so si Slovani vešico, veščico predstavljali v podobi zmije68. Pri mojih poizvedovanjih se je izkazalo, da ima to ime precej drugačen pomen: Višica, kot najvišji del vasi, ali nekdaj morebiti res celo Vešica, vendar izpeljana iz imena "vas"69. Tam blizu naj bi bil po Trstenjakovem pričevanju tudi gozd "Pdčenca", v katerega naj bi Kresnik vrgel premaganega zmaja. To ime je primerjal s srbskim "puč" - "jama, kjer se voda drži"70. Toda še isto leto je zapisal tudi drugače, da je bilo tod zmajevo leglo: Pučanica (!) je močviren hostnat kraj blizo Vurmberga, kamor slovenske narodne povesti stavljajo boj Krsnikov s sasom ali sesom. Ljudstvo pravi: v Pučanici je bil izkotan 'lintvert' kteri sedaj v globočini vurmberžkega studenca (vodnjaka) leži 71. Trstenjakova Pdčenca ali Pučanica je po vsej verjetnosti identična s Pučenico, pritokom Rogoznice in Drave, ki je bila prvič omenjena leta 1572 kot an der Pach Putschenitza. Potok izvira pod Zgornjo Koreno, severozahodno od Vurberka. Jezikoslovec France Bezlaj je o imenu zapisal, da je "nejasno in osamljeno"72. Izpeljati bi ga bilo mogoče iz narečnega pušina, pust, nekultiviran svet 73. Podoben pomen ima tudi puščenca, izsekani in opuščeni del gozda (dokler se ta ne zaraste). Aktualna pa seveda ostane tudi zveza z vodnjakom, kotanjo z vodo ali močvirjem, kjer so po ljudskem prepričanju bivališča zmaja /kače in hkrati vhodi v njegovo podzemsko kraljestvo. To je veljalo zlasti za kraje, ki so bili daleč od človeških bivališč. A tudi odprtine vaških vodnjakov so morale biti vedno pokrite, da ne bi zmaj ali zli duh onesnažil vode. Vidimo torej, da je koncept "svete pokrajine" dinamičen: v njem se prepletajo starejše in novejše tendence, različni kognitivni pristopi in zgodovinski konteksti. Drug dragocen vir podatkov pa so nam nekateri toponimi s tega območja. V zvezi z njimi bi se najprej kazalo posvetiti dokaj široki problematiki tako imenovanih "Devinih skokov". 66 F.Č., Pravljica o Vurbergu in tamošnjem Krsniku, Popotnik 5 (1884), str. 11. 67 France Bezlaj, Slovensko *irbj, *vynj in sorodno, Onomastica Jugoslavica 6 (1976), str. 63-64. 68 Davorin Trstenjak, Raziskavanja na polji staroslovanske mythologie. Jeli obličaji na petujskem in svetomartin-skem spomeniku res spadajo v Apollonov ali Orfejev kultus?, Letopis Slovenske Matice 1870, str. 22. 69 Inf. Janez Toplak, Vurberk 51 70 Davorin Trstenjak, Raziskavanja na polji staroslovanske mythologie. Jeli obličaji na petujskem in svetomartin-skem spomeniku res spadajo v Apollonov ali Orfejev kultus?, Letopis Slovenske Matice 1870, str. 24. 71 Davorin Trstenjak, Triglav, mythologično raziskavanje, V Ljubljani 1870, str. 7. 72 France Bezlaj, Slovenska vodna imena, 2. del (M-Ž), Ljubljana 1961, str. 127. 73 Isti, str. 129. 179 Zmajsko seme: topografija slovenskega izročila o Kresniku Slovenski jezikoslovec France Bezlaj, ki je sledeč Janu Peiskerju in Ivu Pilarju raziskoval toponomastiko in geografijo "Devinih skokov" na Slovenskem, je zapisal, da je bil verjetno tudi Vurberk prizorišče takšnega mitičnega dogodka, čeprav tega ni mogel podrobneje argumentirati. O Vurberku je res govorilo veliko ljudskih zgodb, od katerih pa nobena, ki se nam je ohranila do danes, izrecno ne opisuje "Devinega skoka"74. Zato pa nekatere druge govorijo o veliki kači, ki se je priplazila po strmini, na kateri še danes domačini pokažejo v zemljo vrezan jarek (ta se imenuje Gutan, v pomenu "goltanec", "ožina"), prav do grajskega zidu in se ovila okoli njega tako, da je v svoje žrelo potisnila svoj rep75. S tem je bil okoli gradu sklenjen nepropusten obroč. Kresnika takrat ni bilo v gradu, zato pa je ujetnica obleganja postala njegova sestra in/ali soproga Vesina. Kači so morali vsak dan dajati vedro mleka in eno tele. Po šestih mesecih, na Jurjevo, jo je rešil "lepi grof Kresnik", ki je zmagal nad kačo po dvoboju v zraku. Potem pa je nestvor priklenil v globok grajski vodnjak76. Kresnikovo lepo ženo Alenčico je po drugi varianti ugrabila kačja kraljica in jo skrila v svojo gorsko votlino, od koder jo je junak s svojimi vojščaki vendarle uspel rešiti77. Analogne s tem bi lahko bile ljudske pesmi o Trdoglavu in Marjetici, kjer kačji demon zapre mlado dekle v svoj grad, "ki nima oken in nima vrat", pač pa le ozko lino na stropu. Skoznjo spleza ujetnica in skoči z obzidja v naročje rešitelju, mlademu kraljeviču, ali pa se spusti navzdol do njega po zlati verižici78. Zanjo se ob koncu pesmi izkaže, da je junakova sestra, a se z njim kljub temu poroči. Od leta 1833 do konca 19. stoletja je bilo zapisanih pet variant te bajeslovne balade na Kranjskem in ena v okolici Kobarida. Ime demonskega Trdoglava se nam danes zdi izmišljeno, a je na Štajerskem pred koncem 17. stoletja izpričan priimek Trglavčnik79. Na Ptuju ali v bližnji okolici je bil v urbarju iz leta 1322 omenjen kamen Triglav (lapis Triglaw), kar bi bil lahko provincialni rimski nagrobnik z upodobitvijo treh človeških likov80. Znana je tudi razlaga, da je bil to ptujski Orfejev kamen, ki zdaj stoji pred proštijsko cerkvijo81. Vendar se je ta "triglav(sk)i kamen" v ljudskem spominu lahko navezoval na predstave o triglavem demonu ali tri-glavem božanstvu. Na Gorenjskem je bil Trdoglav, ali skrajšano Glav, "hudi duh v divji človeški podobi" in lastnik zakletih ali "izdanih" (začaranih) gradov82. Nedostopen kamniti grad pa je bil verjetno izpeljava prvotne ideje o kraju na vrhu visoke planine ali v podzemlju, kjer prebivajo bogovi ali demoni skupaj z dušami umrlih83. Če vzorec zgodbe o Trdoglavu apliciramo na Vurberk, bi rekli, da se je Kresnikova sestra Vesina/Deva lahko rešila iz njegovega ujetništva le s skokom prek reke Drave, ki je 74 Davorin Trstenjak je konec 19. stoletja omenil, da je od številnih tovrstnih zgodb iz svojega otroštva ohranil v spominu in zapisal samo nekatere. 75 Inf. Janez Toplak, Vurberk 51. 76 Jakob Kelemina, Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva, Znanstvena knjižnica, knj. 4, Celje 1930, str. 342343 (št. 245/III). 77 Josip Pajek, Črtice iz duševnega žitka štajerskih Slovencev, V Ljubljani 1884, str. 80. 78 Slovenske ljudske pesmi, knj. 1, Ljubljana 1970, str. 126-130 (št. 21/1-6). 79 Jože Koropec, Polskavska zemljiška gospostva, Časopis za zgodovino in narodopisje n.v.16 (1980), str. 44. 80 Milko Kos, Srednjeveški urbarji za Slovenijo, zv. 1, Urbarji salzburške nadškofije, Viri za zgodovino Slovencev, knj. 1, Ljubljana 1939, str. 104. 81 Andrej Pleterski, Gab es bei den Südslawen Wiederstand gegen Christianisierung?, Studia mythologica Slavica 4 (2001), str. 39. 82 Matevž Ravnikar, Poženčanovepravljice. Zbrala Marija Stanonik, Radovljica 2005, str. 76 (št. 53). 83 Milan Budimir, Sa slovenskog Olimpa, Zbornik Filozofskog fakulteta, Univerzitet u Beogradu 4 (1957), št. 1, str. 12. 180 Zmago Šmitek nekoč tekla bližje grajskemu hribu kot v današnjem času (to sklepamo po mrtvem rečnem rokavu ob vznožju pobočja)84. Doskočiti pa ne bi mogla na močvirno polje, saj je bilo prav tam bivališče njenega kačjega preganjalca, temveč na obronke gričev, ki so na drugi strani obrobljali nižavje. Tam pa leži tudi ptujskogorska cerkev, kjer na Sigismundovem oltarju, nastalem pred letom 1429, "čisto slučajno" odkrijemo v kolobar prepleteno kačo85. Tod blizu sta stali dve manjši utrdbi, imenovani Majdburg. Stari zapisi tega toponi-ma so različni: Maydburch (leta 1227) in kasneje Maidburg, Meidsburg, ipd.86. To bi lahko prevedli kot "Dekliški grad" ali "Mesto mladenke/device", po analogiji z Meydenstein/Divči kameny iz čeških Krkonošev (zapis iz leta 1346)87. Na Češkem poznamo še grad Maidštejn/ Divči kamen v okraju Česky Krumlov88 ob katerem se strmo skalnato pobočje spušča v reko Vltavo in od 14. stoletja dalje grad Maidberg/Devičky na južnem Moravskem, prav tako blizu avstrijske meje89. Leta 1373 je bil štajerski Majdburg v posesti celjskih grofov, leta 1396 pa je postal graščak Ulrik Walsee, ki ga je leta 1400 zapustil svojemu varovancu Bernardu Ptujskemu. Leta 1440 so ga prevzeli ptujski dominikanci in minoriti in 1461 izključno minoriti. V utrjenem gradiču je še do začetka 16. stoletja prebival njihov oskrbnik. Zato po letu 1542 posestvo Majdburg nastopa le še z imenom Apače (iz Abt, opat) ali Valpoče (iz valpet?); s tem pa se je pomemben segment stare tradicije umaknil v pozabo. Po kasnejših plemiških lastnikih se je preimenovala tudi utrdba v (spodnji) Monsberg90. Na danes že izginuli gradič se navezujejo domneve, da se je v njem skrivala Veronika Deseniška in da jo je tam leta 1428 zasačil Herman Celjski91, vendar to ni moglo vplivati na samo poimenovanje Majdburga, ki je, kot smo videli, dosti starejše. Pravzaprav nam imen Maydburch, Meidsburg ipd., ni treba prevajati iz nemščine, saj imamo v neposredni bližini tudi slovensko in verjetno bolj prvotno ime Devina, ki označuje naselje ob istoimenskem potoku, ki se izliva v Polskavo pri Pragerskem. Devina (potok) je bila leta 1353 dokumentirana kot Nyder Deweyn, kasneje pa kot Deben, Debyn, Debein ipd. Naselje Devina omenjajo zapisi iz let 1444-4892. Tako se nam nasproti Vur-berka na robu gričevja med Slovensko Bistrico (tam blizu je izvir Devine) in Ptujsko goro pojavljajo stari toponimi, ki spominjajo na mitično zgodbo o Devi. Geografske mikrolokacije, ki se imenujejo Devin, Devic, Devin skok in podobno, so znane pri vseh slovanskih narodih in še ponekod drugod v Evropi, npr. v Avstriji in vzhodni Nemčiji. Mitološko sporočilo takšnih krajev je na vsem tem razsežnem teritoriju ve- 84 Primerjaj geografsko karto J. J. Flexnerja s konca 17. stoletja v: Sašo Radovanovič, Karta sporne posesti ob Dravi med gospoščino Ravno polje in Vurberk iz leta 1690, Časopis za zgodovino in narodopisje, n.v. 40 (2004), med stranema 64 in 65. 85 Marijan Zadnikar, Ptujska gora. Visoka pesem slovenske gotike, Ljubljana 1992, str. 86-87. 86 Pavle Blaznik, Historična topografija slovenske Štajerske in jugoslovanskega dela Koroške, 1. del (A-M), Maribor 1986, str. 463; Koropec, Srednjeveški Vurberk, str. 119; Stopar, str. 69. 87 Ivana Šmejdova, Maly slovnik krkonošskych nazvü, Praha 2001, str. 48. 88 Tomaš Durdik, Ilustrovana enciklopedie českych hradü, Praha 2000, str. 350-351. 89 Jan Klapšte, Promena českych zemi ve stfedoveku, Edice Česka historie, sv. 15, Praha 2005, str. 263, 264. 90 Matej Slekovec, Župnija sv. Lovrenca na Dravskem polju. Krajepisno-zgodovinske črtice, V Mariboru 1885, str. 105, 107; Wladimir Levec, Pettauer Studien. Untersuchungen zur älteren Flurverfassung, Mittheilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, Bd. 28, Wien 1898, str. 181-184. 91 Ivan Stopar, Grajske stavbe v vzhodni Sloveniji, Prva knjiga: Območje Maribora in Ptuja, Ljubljana 1990, str. 144. 92 France Bezlaj, Slovenska vodna imena, 1. del (A-L), Ljubljana 1956, str. 131, Jože Koropec, Svet okoli Slovenske Bistrice do leta 1700, Zbornik občine Slovenska Bistrica I., Slovenska Bistrica 1983, str. 144-145. 181 Zmajsko seme: topografija slovenskega izročila o Kresniku zano na zgodbe o devici ali mladi ženi, ki pred preganjalcem ali zasledovalci (demonom, zmajem, turškimi vojščaki) skoči s strme prepadne stene v nižino, kamor ji nihče ne more slediti. Njen skok - prek reke, kot v našem primeru, ali v vodo, kot npr. ponekod v make-donsko-bolgarski tradiciji - se lahko konča srečno, s preživetjem, ali nesrečno, s smrtjo. Ta motiv je bil uporabljen tudi v nekaterih krščanskih legendah, ko v vlogi skakalke nastopa svetnica. Tam, kjer doskoči (bodisi srečno ali nesrečno), privre iz zemlje studenec zdravilne vode, ki je še posebno dobrodelna za očesne bolezni93. Če sledimo našemu potoku Devina od izvira proti izlivu v potok Polskavo, naletimo na nekakšen "mikromodel" Devinega skoka. Ob njenem desnem bregu stoji razpotegnjeno naselje Devina, na levem bregu pa naselje Šentovec, kar je dovolj zgovorna opozicija glede na to, da beseda šent pomeni "svetnik", pa tudi evfemistično "hudič"94. Pogosto je bila to kletvica "šent", "šentaj","šment", kar je pomenilo "zlomek", "presneti"95. Izvir teh imen je skušal že leta 1859 pojasniti Davorin Trstenjak z naslednjo ljudsko zgodbico: "Kraj rečice Devine v bistriški fari na Štajerskem so se svoje dni prepirali hudi duhovi zavoljo mlinarja, po katerega so prišli, ker se je preveč držal načela: "Vsakemu pol". Zlodej je pravil: moj je, Div je pravil: moj je. Ker se pa oba nista mogla zediniti, pride Šent z brega. V roki je imel sekiro in na eno nogo je šantal (šepal), zato se veli Šent. Vzdigne ostro sekiro in reče: Moj je, jaz ga bom sodil. Div in Zlodej sta ga hitro spustila. Še dandanašnji se imenuje mlin Zlodjev mlin, rečica pa Devina in breg Šentovec, kraju, kjer so se za mlinarja pipali (potegovali), pa rečejo Pipanje"96. Zgornja pripoved temelji na splošno znanem ljudskem motivu o pohlepnem mlinarju, ki ga odpelje hudič. Podrobnosti pa je očitno dodal Trstenjak sam, ali pa jih ustrezno priredil. Bajnega bitja z imenom Div na Slovenskem ne poznamo, zato iz njega tudi ni mogoče izpeljati toponima Devina (po Trstenjaku Divina). Mitični Šent, šepavi starec s sekiro, nam je sicer znan s Pohorja (spet po Trstenjakovem pričevanju) in z Gorenjske97, vendar se bojimo, da na tem mestu nastopa zgolj kot priročno pojasnilo imena Šentovec. Zanimiva pa je omemba mlina. Staro ledinsko ime za ožino, skozi katero priteče potok Devina v ravnino, je bilo Teufelsgraben in tod je resnično obstajal tudi toponim Hudičev mlin98. Ta mlin je dejansko lahko predstavljal simbolično oporišče slovanskega gromovni-škega boga Peruna na meji s teritorijem podzemskega boga v podobi kače, Velesa. Opozicijo opazimo tudi v naravi: med naseljema Devina in Šentovec si stojita nasproti močvirno nižavje in obrobje hribov, pri čemer je dolinski svet porasel s travniki in iglastimi gozdovi, na višjih legah pa prevladujejo vinogradi, njive in sadovnjaki99. Poreklo imena Šentovec naj bi po današnji ljudski razlagi izviralo od Šentiljeve kapele (kapele svetega Elija, krščanske metamorfoze poganskega boga gromovnika), ki naj bi bila nekoč stala na tem kraju100. Te kapele danes ni mogoče najti in je vprašanje, če je 93 Šmitek 2004, str. 219-240. 94 Slovar slovenskega knjižnega jezika, knj. 4, Ljubljana 1985, str. 1059. 95 Marko Snoj, Slovenski etimološki slovar, Ljubljana 1997, str. 631, 494 (gesli šent in presnet). Primerjaj tudi: Slovar slovenskega knjižnega jezika, knj. 4, Slovenska akademija znanosti in umetnosti in Znanstveno-razisko-valni center SAZU, Inštitut za slovenski jezik, Ljubljana 1985, str. 1059; Janez Trdina, Zbrani spisi, knj. 6, Janez Logar (ur.), Zbrana dela slovenskih pesnikov in pisateljev, Ljubljana 1954, str. 11. 96 Dav(orin) Terstenjak, Mythologične drobtine: O Šentu, Slovenski glasnik 1859, zv. 4, str. 50. 97 Monika Kropej, Od Ajda do Zlatoroga. Slovenska bajeslovna bitja, Celovec-Ljubljana-Dunaj 2008, str. 91. 98 Jože Koropec, Svet okoli Slovenske Bistrice do leta 1700, Zbornik občine Slovenska Bistrica I., Slovenska Bistrica 1983, str. 105. 99 Krajevni leksikon Slovenije, knj. 4, Roman Savnik s sodelovanjem Franceta Planine (ur.), Ljubljana 1980, str. 534, 555. 100 Krajevni leksikon Slovenije, str. 555. 182 Zmago Šmitek kdaj sploh obstajala. Zapisani pa sta beležki o kapeli svetega Ulrika iz leta 1402 in o cerkvi istega patrona iz leta 1586101. Tudi to cerkev je danes nemogoče locirati. Nad Šentovcem stoji cerkev sv. Marjete (407 metrov), ki je bila prvič omenjena leta 1542 in kasneje baroki-zirana. V glavnem oltarju je baročna slika svete Marjete z zmajem, v stranskem Jurijevem oltarju pa je kasnejša slikarija, ki prikazuje svetnika, kako stoji na premaganem zmaju, na drugem bregu za njim pa stoji ženski lik (Marjeta?)102. Da je pri imenu Šentovec mogoča izpeljava iz nekega svetniškega imena kaže zapis iz leta 1402: Sand Twlczerpergm. Še verjetneje pa je bil tedaj pri prevodu v nemščino "šent" zmotno interpretiran kot "sveti". Po nekaterih razlagah bi bil "šent" lahko (tako kot v Žumberku) tabuistično poimenovanje hudih duhov izhajajoče iz sanctus, "sveti"104. Ime potoka Polskave izhaja po Francetu Bezlaju še iz časa zgodnje slovanske naselitvene faze, ki je dosegla naše kraje s severa ali severovzhoda. Na to bi morebiti lahko kazali ostanki staroslovanskega grobišča iz 8. ali 9. stoletja v Zgornjem Dupleku105. Polskavo (prvič omenjeno leta 1207 kot flumen Pulzcau) bi lahko primerjali s staroruskim imenom mesta Pskov (P^lskovb). Ime Polskava izhaja iz indoevropske osnove bhel-, "beli"106. Bela barva v slovanski mitologiji ponazarja nebesno božanstvo. Vprašanje je seveda, če so se Slovani v času poimenovanja naše pokrajine še zavedali izvirnega pomena in simbolike tega vodnega imena. To vprašanje je toliko bolj zanimivo, ker se Polskava združi s potokom Devina, tako kot obstaja mitološka zveza »belega« Peruna in boginje Mokoš (sta zakonca, oba sta povezana z vodo: Perun z dežjem in Mokoš s talno vlago, posvečena pa sta jima tudi sosednja dneva v tednu, četrtek in petek). Medtem pa teče vzporedno z njima potok Črnec (potencialni Veles), ki se izliva severneje v Reko. Dokaz svetosti vsakega svetega kraja so bili vizualni simboli: med najbolj znanimi v Evropi so odtisi stopal arhangela Mihaela na Monte Garganu, ki segajo še v čas zgodnjega krščanstva. V našem okolju so na prepadni skali pri Šmartnem na Pohorju vidne "Kristusove stopinje", poleg njih pa po nekaterih razlagah še kraj, kjer je počivala Božja mati107. Vse to kaže na neko staro kultno lokacijo, verjetno povezano tudi z Devino in Šentovcem spodaj v dolini. Omeniti kaže še ljudsko izročilo o "nečloveškem gospodu" z bližnjega gradu Hra-stovca, ki bi ga bilo po mnenju Jakoba Kelemine mogoče povezati s tradicijo o vurberškem Kresniku. Grajski gospodar je bil "nečloveški" že po svojem ravnanju s podložniki, še bolj pa zato, ker mu pripoved pripisuje, da je pred smrtjo počrnel in dobil živalsko podobo. Iz ust sta mu zrasla dva velika čekana kakor divjemu merjascu. Njegovo rjovenje se je slišalo vse do Drave, torej tudi do samega Vurberka. Med pogrebom so ga zli duhovi sredi silnega viharja odnesli iz krste108. Domačini so še dolgo zatem vedeli pokazati črno liso 101 Jože Koropec, Svet okoli Slovenske Bistrice do leta 1700, Zbornik občine Slovenska Bistrica I., Slovenska Bistrica 1983, str. 115, 146. 102 Krajevni leksikon Slovenije, str. 548. 103 Jože Koropec, Svet okoli Slovenske Bistrice do leta 1700, Zbornik občine Slovenska Bistrica I., Slovenska Bistrica 1983, str. 144. 104 France Bezlaj, Etimološki slovar slovenskega jezika, četrta knjiga (Š-Ž), Ljubljana 2005, str. 32 (geslo šent II). 105 Slavko Ciglenečki, Timotej Knific, Staroslovansko grobišče v Zgornjem Dupleku, Arheološki vestnik 30 (1979), str. 473-488. 106 France Bezlaj, Trdi orehi slovenskega imenoslovja, v: France Bezlaj, Zbrani jezikoslovni spisi I, Metka Furlan (ur.), Ljubljana 2003, str. 636. 107 Inf. Franc Ačko, Frajhajm 99. Omenjeno "sveto mesto" leži na pobočju pod njegovo hišo. 108 Josip Pajek, Črtice iz duševnega žitka štajerskih Slovencev, V Ljubljani 1884, str. 184; Jakob Kelemina, Nove du-dlebske študije, Časopis za zgodovino in narodopisje 21 (1926), št. 254 (Hrastovski gospod). Varianto te zgodbe 183 Zmajsko seme: topografija slovenskega izročila o Kresniku na zahodnem grajskem zidu, kjer naj bi bil hudič odnesel grofa s seboj. Te temne pege na noben način ni bilo mogoče prebeliti109. Glava takšnega divjega bitja z izbuljenimi očmi in odprtim žrelom je vklesana na vhodnem grajskem portalu, ki nosi letnico 1616. Nekatere podrobnosti te zgodbe resnično spominjajo na vurberškega Kresnika, zlasti metamorfoza v temno živalsko obličje (veper), povezava z neurjem in potovanje po zraku. Tako kot grad v Račah naj bi bil tudi Hrastovec po nekaterih ljudskih pripovedih pod zemljo povezan z Vurberkom. Grad izvira izpred leta 1227, zgodovinska dejstva pa pričajo, da je imel dolgo iste fevdalne gospodarje kot Vurberk110. Na tem mestu smo na kratko našteli nekatere najbolj znane ljudske pripovedi o Vur-berku in njegovi bližnji okolici, da bi pokazali, kako izjemno bogato folklorno snovanje (edinstveno na vsem slovenskem ozemlju!) se je spletlo prav okoli tega kraja. Težko je reči, če je k temu kaj pripomoglo dejstvo, da je provansalska trubadurska lirika prav prek spodnje Štajerske in Podonavja pronicala v osrednje nemške dežele111. Spomnimo se le, da je tod v 13. stoletju potoval viteški pesnik Wolfram von Eschenbach, ki je v svojem Parzivalu (498.20-25) opisal značilnosti dežele, med drugim tudi potok Grajeno, ki teče od Vurberka proti Ptuju in se tam izliva v "zlatonosno Dravo". Za tem stoji misel, da naj bi trubadurska lirika "izvirala iz pokristjanjenih poganskih praznovanj pomladi, obnavljanja narave in življenja"112. Žal odnos ljudske in plemiške ustvarjalnosti na našem ozemlju še ni dobro pojasnjen, s tem pa tudi ne mehanizem prehajanj iz ene forme v drugo (glej npr. motiv Pegama in Lambergarja v slovenskih ljudskih pesmih in v likovni umetnosti). Vurberk stoji na eni od ključnih točk v pokrajini, ki zaznamujejo mejo. Takšnim mejam (naravnim ali zemljiškim, ki so se običajno prekrivale) je človek pripisoval mitske in magične lastnosti. Meja je pomenila prekinitev enovitosti prostora in nevarnost preskoka v drugo prostorsko-časovno dimenzijo. Tako je Vurberk s svojim gradom predstavljal izhodišče, na katero so se navezovale ljudske pripovedi iz številnih okoliških krajev. Topografska situacija je bila v tem primeru podobna mitski imaginaciji: »če je pošast kot temelj sveta njegov popek, se popek očitno nahaja na periferiji«113. Na isti način so bile zgodbe, ki so tako ali drugače povezane z Vurberkom, locirane na širokem obodu obdajajoče pokrajine. je zapisal tudi Ožbalt Ilaunig v zgodovinski povesti Črni križ pri Hrastovcu, Maribor 1928 (ponatis, Lenart 1988, str. 54). 109G.J., Narodne pravljice o hrastovskem gradu, Slovenski Gospodar 32 (1898), št. 3, str. 2. 110Jože Koropec, Srednjeveški Hrastovec, Časopis za zgodovino in narodopisje n.v. 9 (1973), str. 47. 111 Carl von Krauss, Deutsche Liederdichter des 13. Jahrhunderts, Tübingen 1952, cit. po: Anton Janko in Nikolaus Henkel, Nemški viteški liriki s slovenskih tal, Ljubljana 1997, str. 12. 112 Miha Pintarič, Trubadurji, Ljubljana 2001, str. 105. 113 Izar Lunaček, Vrnitev ciklizma in popularna kultura, Doktorska disertacija, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo, Ljubljana 2008, str. 204. 184 Zmago Šmitek Dragonseed: The Topography of the Slovene Lore of Kresnik Zmago Šmitek The article explores the ways in which the memory of Kresnik, a Slovene mythic hero, has been embedded in the countryside around the Vurberk castle in the Štajersko area, and how far it extends. By looking at the topography of the area and by taking into account all older sources on Kresnik it is possible to analytically examine 19th - century records on this tradition as well as some later interpretations. An analysis of related to-ponyms represented and important criterion in this process. The castle of Vurberk is situated on an impressive location that represents a natural boundary in the surrounding landscape (the stream of the Drava, the edge of Dravsko Polje, and Slovenske Gorice). Since people often believed that boundaries of any kind denoted dwelling places of mythical beings and magical forces it is not surprising that a wealth of narrative lore has been created in this locale. Although concentrated in a relatively small area, this lore is extremely varied and compact. In view of previous findings it is no longer possible to question the existence of authentic tradition on the Kresnik of Vurberk; certain toponyms may also confirm the memory of his brother Trot and of another, although female, character (possibly Deva). The name Trot supposedly forms the nucleus of the name of the Czech town Trutnov and of the Trutina River featured in Serbian folk songs; it also appears in similar Russian toponyms. According to Jakob Kelemina the toponym Trotkova, situated in Štajersko, has its origin in the Slavic settlement of Dudleb ethnic group, which supposedly explains the link between Slovene Štajersko and Czech and Serbian (Srem) territories. Of considerable interest is also the similarity between the name Kresnik of Vurberk and Kres, a Serbian hero from Srem; it is believed that the former fought with dragons and demons and the latter with the Tatar invaders. All of the above opens up new possibilities for further research of the myth about Kresnik. 185 Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa Mirjam Mencej The paper discusses the conceptualisation of space in the narratives about the supernatural passage of time. V mnogih slovenskih povedkah, zapisanih v različnih obdobjih in na različnih območjih ter z različnimi vsebinami, naletimo na enak motiv - motiv, ki ga v Motivnem indeksu najdemo po oznako supernaturalpassage of time (F 172, F 377). Kozjanska povedka govori na primer o človeku, ki v podzemni votlini sreča Kralja Matjaža: Okoli Podsrede so pravili, da je imel Kralj Matjaž močno vojsko. Premagal je vse kralje na svetu, nato pa rekel: »Zdaj sem kralj na zemlji, zdaj hočem biti še kralj nebes!« In je zaukazal svojim vojakom, da so začeli streljati v nebo. Strašno pokanje je bilo, a kmalu ga je preglasil mogočen grom. Začelo je grmeti in se bliskati in nastal je hud potres. Vojaki so odnehali. Popadali so na zemljo in v grozi in strahu molili, naj jih hribi zagrnejo. Zares sta se dva hriba zgrnila in pokrila vso vojsko s Kraljem Matjažem vred. Zajel jih je globok spanec. Tu in tam se je zgodilo, da je kdo prišel do speče vojske. Tako pravijo, da se je neki študent odpravil in iskal v gori, kako bi prišel v Matjaževo votlino.« Res sreča vodnika v votlino, ki mu pokaže Kralja Matjaža s spremstvom in bogastvo v jami, nato odide. »Ko je študent prišel domov, ni poznal nikogar in tudi drugi ga niso poznali. Šel je vprašat k župniku, a tudi župnik je bil drug. Povedal mu je, kaj je doživel, in župnik je šel gledat v bukve. Tam je našel zapisano, da je pred tristo leti nekdo iz fare izginil in ga ni bilo več nazaj. Študent se je začudil. Mislil je, da je minilo samo nekaj ur. Župnik pa mu je ponudil ogledalo. Študent se je pogledal vanj in je videl, da je star mož. Pri priči se je mrtev zgrudil na tla.. (Kuret 1984: 154). V povedki Zaklete duše iz Mežiške doline beremo o poštenjaku, ki je spoznal »vso hudobijo tega sveta«, zato si je zaželel, da bi se pogreznil v zemljo in ne videl ničesar več od tega sveta: Komaj je to spregovoril, je zagledal pred seboj votlino in stopnice vanjo. Na spodnji stopnici je stal človek in se mu prijazno ponudil za vodnika. Poštenjak je odšel ž njim v jamo. Čim dalje sta šla, tem bolj je tema izginjala. Prišla sta v lepo pokrajino. Morala sta preko široke reke, da sta dospela na obširen, z visoko travo obraščen travnik, kjer jima je segala trava do pasu. Na tem travniku se je paslo več tisoč suhih, izstradanih ovac. Ko sta prekoračila drugo reko, se je razprostiral pred njima manjši travnik kakor prvi, obraščen s komaj prst visoko travo. Na travniku se je pasla maloštevilna čreda ovac, ki so bile izredno rejene. 187 Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa Prekoračila sta še večjo reko in dospela na zelo veliko njivo, na kateri je valovalo težko klasje zrele rži. Ob robu njive so stale ženske s srpi in so žele. Ustnice so imele tako zatekle, da niso mogle spregovoriti druga z drugo niti besedice. Požeto in v snopje zvezano klasje se je samo vedno zopet vsajalo v zemljo, tako da so morale žanjice vedno znova žeti na istem mestu. Sredi četrte reke je bil majhen otok, na katerem sta se trkala dva mršava ovna s takšno silo, da so švigale iskre. Rogove sta imela odbite, kri jima je tekla z glave, sape jima je primanjkovalo, toda kljub temu sta se zaletavala vedno silneje drug v drugega. Obrežje je bilo strmo, na njem pa je bilo vse črno koscev, ki so imeli trdo delo (...). Nato je spremljevalec poštenjaku razložil vse, kar sta videla: Ovce na prvem travniku so bile duše tistih ljudi, ki so živeli v izobilju, a so bili skopi in nevoščljivi. Na drugem travniku so bile duše ljudi, ki so se preživljali s svojim delom in delali tudi za druge. Žanjice so duše žensk, ki so v svojem življenju opravljale in obrekovale poštene ljudi. Trkajoča se ovna sta dva kmeta, ki sta se vse življenje pravdala za staro lesniko, da sta zapravila svojo zemljo in so ostali njuni otroci brez dote ter so morali služiti pri sosedih za hlapce in dekle. Kosci so duše pijancev... - po tej razlagi je spremljevalec izginil in poštenjak je ostal sam. Ko se je vrnil v domačo vas, pa je bilo v njej vse drugače, ker je minulo pet sto let, odkar je odšel poštenjak na potovanje v podzemlje. (Moderndorfer 1924: 113-5) Povedka iz Rodika na Krasu, zapisana leta 2006, pa pripoveduje o človeku, ki je padel v jamo: To je Cikava jama. Ta jama, pa, pravijo, če padeš notri, prideš na drugi svet. Ts se je zgodilo, ds je pastjsrc pau /pastir padel/ nutri in jagnje, ku js pasu ouce, jsnu /in/, ds se ni poškodovau, ds je živu tslko let nutri in ds je psršu potem čez stu let, js pršu nszaj u vas Ruodik. Js rjsku, jss ssm ta in ta od te hiše doma, ma njegovi starši so bli že mrtvi in ga ljudje niso prepoznali (....) (Hrobat 2009; prim. tudi Peršolja 2000: 14-17, Škrat v Cikovi jami, Po Cikovi jami na oni svet). Ta motiv je pogost tudi drugod, ne le v Sloveniji: v evropski in neevropski folklori najdemo mnoge povedke, ki pripovedujejo o človeku, ki na tak ali drugačen način vstopi v prostor, kjer čas poteka drugače kot v človeškem svetu - najpogosteje hitreje, redkeje tudi počasneje. Ko se iz tega prostora vrne nazaj v človeški svet, spozna, da je medtem, ko se je njemu zdelo, da je tam preživel le kratek čas, v resnici minilo veliko več časa -namesto nekaj minut nekaj ur, namesto nekaj ur nekaj let, namesto nekaj dni 100, 300 let ipd. Ali pa nasprotno: medtem ko se mu je zdelo, da so na drugem svetu minili dnevi ali leta, se ob vrnitvi izkaže, da je minilo le nekaj trenutkov. Ta motiv pa ne nastopa le v povedkah, temveč tudi v ljudskih pesmih, exempla ter religioznih tekstih. V tem članku se bom osredotočila na povezavo med konceptom časa in prostora ter skušala ugotoviti, kakšna je vloga prostora v teh pripovedih: ali se sprememba percepcije časa v teh zgodbah zgodi v točno določenem prostoru ali pa prostor pri teh doživetjih ne igra posebne vloge? Že Bahtin je namreč poudarjal »notranjo povezavo časovnih in prostorskih odnosov«, ki se kažejo v literaturi, in je za to »neločljivost časa in prostora« uporabil termin kronotop (dobesedno »časoprostor«); posebej je pokazal tudi značilnosti »folklornega kronotopa« (Bakhtin 1986: 84, 146-224). Čas in prostor sta v tradicijskih predstavah, ki se razkrivajo v folklori, pa tudi v ritualih, religioznih spisih itd., med seboj tesno povezana na različne 188 Mirjam Mencej načine: cikli časa in cikli prostora se pogosto kažejo kot homologni, cikel enega ustreza ciklu drugega (Gaborieau 1982: 20-1), isti prostor ima ob različnih časovnih delih dneva različno vrednost: prostor, ki je podnevi varen, je lahko v mejnih trenutkih in v nočni polovici dneva nevaren (Mencej 2007/2008) itd. Izvor motiva O tem, odkod pravzaprav izvira motiv »nadnaravnega« poteka časa, se mnenja razlikujejo. Alexander Haggerty Krappe je menil, da uporaba nekaterih drog, zlasti hašiša, lahko povzroči tovrstne sanje ali halucinacije (Krappe 1930: 12, prim. tudi 115-7). Katherine Briggs je bila na drugi strani mnenja, da bi občutek relativnosti časa lahko temeljil na izkušnjah sanj ali stanja transa: »V sanjah je običajno, da lahko človek izkusi dolgotrajne in raznolike izkušnje v obdobju, ki v človeškem času traja npr. od začetka padca iz postelje do trenutka, ko človek pristane na tleh. V času transa, nasprotno, pa so lahko miselni procesi tako upočasnjeni, da ena misel traja več ur.« (Briggs 1978: 11) Da zgodbe, v katerih obisk onega sveta traja le zelo malo časa, temeljijo na izkušnjah sanj, meni tudi Alan Bruford (1978: 148, 150). Motiv bi lahko povezovali tudi s stanjem katalepsije, letargije ali globoke kome, s stanjem torej, v katerem je telo v kritičnem stanju in naj bi se duša lahko osvobodila iz telesa. Srednjeveški vizionarji na primer, ki so poročali o svojih izkušnjah na drugem svetu, medtem ko so bili v takšnem stanju, niso imeli nobenega občutka za to, koliko časa je minilo, medtem ko je bila njihova duša na potovanju v drugem svetu (prim. Lecouteux 1992: 28). Nekatere zgodbe celo same postavljajo okvire teh doživetij v sen ali spremenjena stanja zavesti, npr. v meditacijo: velik del življenja brahmana iz Kašmirja kot čevljarja v drugi deželi, ki je v »resnici« trajalo zgolj nekaj trenutkov, se je odvijalo medtem, ko se je brahman »poglobil v meditacijo na stanje umrlega, med katero ga je njegov duh zapustil in vstopil v telo novorojenčka« (Briggs 1978: 11; prim. tudi Hartland 1891: 227-8, ki pa piše, da je brahmana njegov duh zapustil »medtem ko se je nekega jutra kopal v morju«). V nekaterih primerih je nadnaraven potek časa povezan tudi s spanjem oz. do njega pride med »začaranim spanjem« (prim. Hartland 1891: 181; Rohrich 1962: 145, št. 17). Tipi povedk s tem motivom V evropski folklori se motiv nadnaravnega poteka časa pojavlja predvsem v okviru nekaj tipov povedk 1. Eden od najbolj razširjenih tipov povedk, s katero se povezuje ta motiv, je povedka ATU 470, Prijatelja v življenju in smrti (Friends in Life and Death), o dveh prijateljih, ki si obljubita, da bosta gosta drug drugemu na poroki, toda eden od njiju še pred poroko drugega umre. Kljub temu pride na njegovo poroko, nato pa povabi prijatelja k sebi (na poroko) na drugi svet - ko se ta vrne z njega, ugotovi, da je tam preživel več (včasih tri) stoletij (Uther 2004: 275-6; različice glej v: Šašel, Ramovš 1936-37: 14-5; Kotnik 1958: 22-5; Petzoldt 1970: 129-30, št. 206; Bruford 1978: 148; Le Goff 1984: 27; Boškovic-Stulli 1999: 144). Tudi podtip tega tipa povedke, ATU 470A, Užaljena lobanja (The Offended Skull) (o človeku, ki brcne lobanjo in jo povabi na večerjo, ter nato res prejme obisk umrlega, 1 Po Aarneju tudi v ATU sicer kategoriziranih kot »čudežne pravljice«. 189 Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa ki mu zagrozi zaradi grdega vedenja, nato pa ga povabi k sebi, kjer enako kot v prejšnjem primeru ostane veliko dlje, kot je domneval), se pogosto povezuje s tem motivom (Uther 2004: 276; različice glej v: Boškovic-Stulli 1999: 147; Lang 1914; Hartland 1891: 167-8; Bruford 1978: 148; 1994-5: 7-8; Petzoldt 1968). Enak motiv drugačnega poteka časa se pojavlja tudi v okviru povedke, kategorizirane kot ATU 470 B, Dežela, v kateri nihče ne umre (The Land Where No One Dies)2, v kateri človek obišče deželo nesmrtnih, a ko se vrne, umre tisti trenutek, ko se dotakne tal (Uther 2004: 277; prim. v nadaljevanju). Tudi tip povedke ATU 471A, Menih in ptica (The Monk and the Bird), katere vsebina je pogosto verbalizirana tudi v ljudskih pesmih in je del eksempla vsaj že od začetka 12. stoletja dalje (Rohrich 1962: 128-30), ima v svojem jedru enak motiv3: menih posluša petje ptice, ki ji sledi v gozd, a ko se vrne v samostan, ugotovi, da je minilo več sto let, odkar je odšel iz njega (Uther 2004: 278-9; različice glej v: Unuk 2002: 438-40, Luka Mornar; Rohrich 1962: 122-45; Boškovic-Stulli 1999: 145; Petzoldt 1970: 128-9, št. 205; Bruford 1978: 148; 1994-5: 7; Hartland 1891: 187-9; Štrekelj 1980 (1895): 348-9, št. 306, Menih in rajska ptičica). Druge povedke Lutz Rohrich, ki je podrobneje obravnaval tip 471A, Menih in ptičica, ima to po-vedko za del velike skupine »Entruckungssagen«, za katere je značilno, da pripovedujejo o človeku, ki je bil dolgo časa, leto ali celo stoletje, odsoten, a dolžine časa ne občuti, ampak je ob svoji vrnitvi v resničnost prepričan, da je bil odsoten le krajši čas. Namen teh povedk naj bi bilo pokazati brezčasnost na onem svetu, v paradižu, v peklu, v deželi bogov, vil, elfov, palčkov oz. nasploh v ne-človeškem svetu (Rohrich 1962: 275). Zlasti predstave o vilinski deželi vsepovsod po svetu spremlja močan občutek relativnosti časa (Briggs 1978: 11). Motiv vstopa človeka v drugače potekajoč čas je značilen za mnoge memorate in bajčne povedke po vsej Evropi, ki pripovedujejo o srečanju človeka z nadnaravnimi bitji, najsi bodo to vile, troli, čarovnice ali katero drugo, ki že zaradi dejstva, da niso prebivalci človeškega sveta, implicirajo, da človek ob srečanju z njimi pravzaprav vstopa v drug, nečloveški svet. Asplundova, ki se osredotoča na »začaranje« v ljudskih bajčnih povedkah, do katerega navadno pride ob srečanju nadnaravnega bitja, ki ugrabi ali kako drugače vodi človeka (Asplund 2006: 1), poudarja, da je v nekaterih povedkah tipična sprememba časovnih razmerij, zlasti v primerih, ko minevanje časa poteka drugače kot v človeškem svetu (Asplund 2006: 12). Zlasti veliko povedk, v katerih bajna bitja ljudi pogosto za krajši ali daljši čas zadržujejo v svojem svetu, kroži v Walesu, na Škotskem in Irskem. Te zgodbe nadnaravni potek 2 »A young man seeks for a land where no one dies. On his way to the otherworld he meets animals and men who do things for which they need a very long time (e.g. to clear away a mountain grain by grain), but they are not immortal. Finally he reaches the land where no one dies and lives there together with a young woman. When he longs for his home, the woman advises him against leaving. He insists on going, and she warns him not to touch the earth. He passes the people and animals which he had met on outward journey, but they have finished their work and died. Back home he meets a man with a carriage full of worn-cut shoes, and he gets off his horse to help the man. But it is death looking for him, and he dies.« 3 »A monk, thinking about the everlasting life in the monastery gardens, listens to the singing of a bird. He believes it lasts only a short moment but when he returns to the monastery he has grown old and nobody recognizes him because decades (three centuries) have gone by.« 190 Mirjam Mencej časa na drugem svetu pogosto povezujejo z vstopom človeka v vilinski ples v krogu (fairy ring). Tipični primer je tip povedke, ki ga Hartland imenuje Rhys in Llewelyn: prijatelja se pozno vračata domov, ko eden od njiju stopi na mesto, kjer v krogu plešejo vile (fairies), ter izgine. Tam ostane »ujet« v njihov ples, dokler ga čez leto in dan na istem mestu prijatelj ne reši iz kroga. Prepričan, da ni plesal več kot nekaj minut, se ob tem navadno jezi in ne verjame, da je med tem minilo eno leto. Včasih je zanj tudi že prepozno - ko ga potegnejo iz kroga, od njega ostane le še skelet (prim. Hartland 1891: 162-6; Briggs 1978: 18; Bruford 1978: 147; Tuathail 1937: 86, št. XI). V mnogih verzijah te povedke je posebej poudarjen pomen trenutka, ko pride do izstopa iz nadnaravnega poteka časa: prijatelj ujetega v bajni ples se mora vrniti ponj natanko čez leto ali leto in en dan, vedno na isto mesto, kjer je ta izginil. Motiv plesa se povezuje tudi s tipom povedke, ki govori o glasbenikih (najpogosteje so to goslači), ki jih navadno najame neki starec (v resnici bajno bitje, umrli ipd. ...), da bi igrali prebivalcem vilinskega hriba (fairy hill) - ko »naslednji dan« pridejo ven, je vse spremenjeno; izkaže se, da je medtem, ko so igrali, minilo sto let (Bruford 1994-5: 2; Hartland 1891: 180; Briggs 1978: 20-1). Naslednji tip povedke, ki se včasih, čeprav ne nujno, povezuje z motivom nadnaravnega poteka časa, govori o spečem vojščaku: neki človek naleti na vhod v votlino, jamo, goro in tam vidi speče vojščake, viteze, menihe, kralja s spremstvom ipd. Ko se spet vrne ven, včasih ugotovi, da so medtem minila leta. Povedke o spečem junaku oziroma vladarju so široko razširjene v vsej Evropi in se navezujejo na osebe, kot so kralj Matjaž (kot smo videli v spredaj navedenem primeru), Friderik Barbarossa, kralj Artur, kralj Karl, kralj Vaclav, Thomas the Rhymer, Fionn, Sebastijan Portugalski, Markiz John (prim. Hartland 1891: 170-8, 184; Simpson 1086: 207; Boškovic-Stulli 1999: 145; Petzoldt 1970: 131-6, št. 209-17 - motiv nadnaravnega poteka časa se pojavlja v naslednjih različicah: 132-4, št. 211d (tu čas v gori teče počasneje kot v človeškem svetu!), 212 (voznik preživi sedem let v podzemlju), 214 (tesar preživi v podzemlju sedem let); Lyle 2007: 21; Kuret 1984: 154). Včasih pa tudi že samo vstop v jamo zadošča, da človek v njej prespi npr. tristo, sedemin-petdeset ipd. let (Hartland 1891: 183-4). Širjenje motiva Maja Boškovic-Stulli, ki je pisala o nadnaravnem poteku časa, meni, da so folklorne pripovedi, ki so zaobjele temo odnosa med človeškim in onstranskim časom, izšle iz nabožne srednjeveške in baročne literature (1978: 117; 1999: 144, 145). Na drugi strani Bruford predpostavlja obratno pot, namreč da je predstava o drugačnem poteku časa izšla iz starejših verovanj, konkretno iz staroirskih predstav o poganskem paradižu, ter nato vstopila v krščanske povedke oziroma exempla, npr. v povedke tipa ATU 470A in 471A (Bruford 1978: 148). Po mnenju Krappeja naj bi zgodba o junaku, ki se mu zdi, da je v onstranstvu veliko pustolovščin preživel, nato pa ugotovil, da je šlo le za iluzijo in da je minilo v bistvu le nekaj minut, katere izvor vidi, kot rečeno, v orientalskih sanjah, ki jih inducira uživanje hašiša, do Irske prišla v zgodnjem srednjem veku in tam prevzela tipično irsko obliko, od tam pa naj bi se zgodba razširila v Italijo in bila z manjšimi spremembami vključena v najstarejšo zbirko novel, zatem v zbirko zgodb španskega princa Juana Manuela ter se razširila tudi na Islandijo (Krappe 1930: 115-7). 191 Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa Po mnenju Röhricha je keltskega izvora brez dvoma motiv ptičjega petja, ki v sorodnih orientalskih in staroindijskih pripovedih ni znan. Tako v The Mabinogion, The second branch, čarobne ptice Rhiannon med zabavo v Harlechu pojejo sedem let. Ptice imajo čudežne moči: obudijo lahko umrlega in živega uspavajo (The Mabinogion 2007: 32; prim. tudi 230, 236). V irskih povedkah tudi sicer vedno znova nastopajo nadnaravne ptice: v nebesih so pred božjim prestolom tri ptice; ptice vil zaželijo sv. Patriku dobrodošlico na Irskem; ptice slavijo horae canonicae itd. Čeprav na Irskem najdemo tudi tip povedke o ptici in menihu (ATU 471A), resda zelo pozno, pa najdemo poleg teh tudi starejše verzije, npr. o sv. Brendanu iz Clonferta, deloma o sv. Mochoe ali Coelanu. itd. Na podlagi teh primerjav Röhrich sklepa, da je ta povedka prišla v Evropo z Irske v 12. stol., kjer najdemo najstarejšo kontinentalno verzijo povedke o menihu, ki sledi ptici, v pridigi pariškega škofa Maurice de Sullyja, ta pa je neposreden ali posreden vir kasnejših verzij te povedke v latinščini ali ljudskih jezikih (1962: 267-7). Bruford nadalje poudarja, da tudi dejstvo, da je ptica, ne pa angel, tista, ki s petjem zapelje meniha (v ustnih irskih variantah zgodbe o Ossianu, ki nekaj časa živi v pravljični deželi Tir-na-nogue, tj. onstranstvu, tega tja prav tako včasih zvabi ptica!), potrjuje domnevo, da gre v vsakem primeru za predkrščanski vir, čeprav je nemogoče z gotovostjo trditi, ali je ultimativni vir krščanskih različic te povedke azijski budizem ali keltski paganizem4 (1994-5: 7). Religiozni in filozofski spisi Res se mnenje Boškovic-Stullijeve, da se je motiv razširil iz srednjeveških in kasnejših nabožnih spisov v folkloro, ne zdi verjetno. Isti motiv se, kot smo videli, kot stalnica evropske folklore pojavlja tudi zunaj nekaj klasičnih tipov povedk, ki bi se lahko razvili iz exem-pla, najdemo pa ga tudi zunaj Evrope in celo zunaj registra folklore, npr. v hindujskih religioznih spisih in sploh v orientalski, indijski in kitajski literaturi (prim. Krappe 1930: 115-7; Petzoldt 1968: 42; Röhrich 1962: 275). Veliko verjetnejša se zdi možnost, da je bil ta motiv del evropske in azijske folklore že veliko prej, preden je vstopil v srednjeveške eksempla. Tako na primer v staroindijski Vishnu-Purani kralju Raivati med petjem zbora pred božjim obličjem minejo »leta, ki se njemu zde kot en trenutek« - motiv, ki zelo spominja na petje ptice menihu v ATU 471A (Vishnu purana, Book IV., Chap. (I. HH Wilson translation [1840): http://www.sacred-texts.com/hin/vp/vp093.htm, 4. June 2008). Do nadnaravnega poteka časa, čeprav nepovezanega s petjem, pride tudi v zgodbi, ki jo Zimmer pripisuje Matsya-puranam: ko princ Kämadamana prosi Višnuja, naj mu razkrije majo, mu Višnu pove zgodbo o Näradi, ki ga je nekoč, že dolgo pred njim, prav tako prosil, naj mu uresniči to željo. Närada se je na Višnujevo povelje potopil v vodo in ko je spet prišel na površje, je bil spremenjen v žensko Sušilo. Pred njo se je odvilo celotno življenje - oče jo je poročil in imela je mnogo sinov in vnukov, a v teku časa je prišlo do vojne med njenim očetom in možem, v kateri so umrli njen mož, njen oče in mnogi od njenih sinov in vnukov. Obupana se je vrgla v grmado, na kateri so bila sežgana trupla vseh njenih sorodnikov, a v tistem trenutku je »plamen takoj postal mrzel in jasen, grmada je postala jezero. In Sušila se je znašla sredi vode - a spet kot sveti Närada.« (Zimmer 4 Tudi pri Slovanih najdemo mnoga verovanja o pticah, ki te na različne načine povezujejo z drugim svetom - npr. prezimujejo v onstranstvu, kjer žive duše umrlih, in se skupaj z njimi pomladi vračajo na ta svet; duše umrlih se pogosto kažejo v podobi ptic itd., vendar pa nisem naletela na motiv, ki bi jih povezoval z nadnaravnim potekom časa (Mencej 2004). 192 Mirjam Mencej Heinrich, Myths and Symbols in Indian Art, New York: Pantheon 1946: 27; navedeno po Mills 1995: 185-8). Podobno pripoved najdemo v Izrekih Šri Ramakrišne (Sayings of Sri Ramakrishna), bengalskega svetnika iz 19. stoletja: Narada si želi spoznati majo in Gospodar univerzuma ga pošlje po vodo. Narada se res odpravi ponjo k reki, kjer sreča lepo dekle, se poroči z njo, dobi otroke in srečno živi, dokler v deželo ne pride kuga. Na begu iz vasi prek reke se vsi njegovi otroci in žena utopijo in Narada obupano joče, dokler ga iz žalosti ne zbudi glas boga, ki ga sprašuje, kje je voda, ki mu jo je obljubil. Tedaj spozna resnico maje in se zahvali Bogu. (http:7www.vedantaiowa.org/teachings/thakur/chapter22.pdf, 6th June 2008; cf. also: Sayings of Shri Ramakrishna, English translation, 6th revised edition, Madras 1943, Book 4, Ch. 22, »Parables«, no. 1110: 384, navedeno po Mills 1995: 188-89; prim. tudi Eliade 1961: 70-1, čeprav se njegova zgodba v detajlih glede vode deloma razlikuje od ostalih dveh virov). Podobna dogodivščina se zgodi tudi »nejevernemu Tomažu« - Judu, ki ni verjel preroku Mohamedu, ki je trdil, da se je v eni sami noči »vzdignil do devetih nebes in na poti videl mnoge čudovite stvari in srečal nekdanje preroke, veljake in kralje; potem je vstopil v absolutno sfero pred Boga in tam slišal njegova čudovita navodila, in zatem so mu bile razkrite vse skrivnosti vseh časov, in vsi principi in vse stvari so mu postale znane«. Ko je prerok povedal svojo izkušnjo, je Jud odšel domov in prosil ženo, da mu skuha ribe, sam pa je odšel po vodo k reki. Ob reki pa se je nenadoma spremenil v lepo žensko, ki se je zatem poročila, rodila otroke, po sedmih letih pa se ponovno spomnila svojega prejšnjega življenja in se spremenila nazaj v Juda, ki se je spet znašel ob reki s posodo za vodo. »Ko se je vrnil domov, je njegova žena še vedno kuhala ribe, ki še niso bile do konca skuhane.« (Liu Chai-Lien, The Arabian Prophet, Shanghai: Swarthmore Press/Fleming H. Revell Co. 1921: 124-6; navedeno po Mills 1995: 191). Prostor V vseh teh zgodbah, ne glede na to, ali se zgodba pojavlja znotraj folklore - v po-vedkah ali pesmih, znotraj eksempla ali znotraj religioznih spisov, naletimo torej na isti motiv: na izkušnjo časa, ki poteka drugače, hitreje ali pa počasneje, kot v človeškem svetu. Toda ker sta čas in prostor v tradicijskih verovanjih tesno povezana med seboj, si poglejmo mesta, kjer prihaja do takšne spremenjene percepcije časa. Ali lahko med mesti v zgodbah, kjer prihaja do takšnih vstopov v drugače potekajoč čas, najdemo kakšne paralele, in če, kakšen je njihov pomen? Votlina, hrib, gora Ena najbolj pogostih lokacij, v katerih prihaja do izkušnje spremenjenega časa, je hrib/gora oz. votlina v hribu/gori. Teh lokacij med seboj pravzaprav ni mogoče zares ločevati: gre bolj ali manj zgolj za različne poudarke, saj vstop v hrib ali goro pomeni vstop v votel prostor v notranjosti hriba oziroma gore - z drugimi besedami, v votlino. Ena najstarejših povedk, v katerih naletimo na motiv votline, skozi katero se vstopi v drugi svet, je v 12. stoletju zapisal Walter Map v De Nugis Curialium in govori o britanskem kralju Herli. Pritlikavi kralj prisostvuje njegovi poroki in v zahvalo mora tudi Herla prisostvovati poroki le-tega leto kasneje. Njegov vodnik ga vodi v votlino visoko v skalovju 193 Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa in po nekem času hoje v temi vstopijo v svetlobo. Po poroki se kralj s spremstvom vrne nazaj v svojo deželo, a medtem se je vse spremenilo. Od pastirja, ki ga sreča na poti, izve, da je v času, ki se je Herli zdel dolg tri dni, v resnici minilo dvesto let (Briggs 1978: 15-17; prim. tudi Lecouteux 1997: 24). Povedka je zelo podobna tekstu anonimnega avtorja iz 13. stoletja, v katerem mladi gospod povabi na poroko svojega starega prijatelja, pravzaprav angela, ki ga v zahvalo potem tudi sam povabi na zabavo, ki naj bi bila tri dni po poroki - le da gresta v tej verziji na zabavo skozi ožino, za katero ne vemo, ali gre za ožino v gori (skalovju) ali kje drugje. Prideta do široke ravnice, pokrite s cvetjem, polne sadnega drevja in ptic, kjer so njegov gost in mladeniči okoli njega vsi oblečeni v belo. Mladi gospod gre skozi tri »bivališča«, pride do četrtega, kjer spozna nepopisno srečo, ki traja 300 let, njemu pa se zdi, da je šlo samo za tri ure. Vrne se domov in najde svoj dom v ruševinah. Ko si prinese k ustom kos kruha, se spremeni v starca in umre (Le Goff 1984: 27). V slovenski povedki Zaklete duše poštenjak vstopi v drugi svet, kjer čas poteka drugače, skozi votlino (jamo), ki jo zagleda pred seboj (Moderndorfer 1924: 113-5; glej spredaj). Tudi v škotskih povedkah o človeku, ki vstopi v vilinski ples, se ta ples najpogosteje odvija prav v notranjosti hriba (včasih tudi gomile)(Bruford 1978: 147; 1904-5: 1; prim. tudi 1904-5: 6, kjer obiskovalec v hribu posluša glasbo, ter 1904-5: 9, 12, 17; Hartland 1891: 165-7, 180). Zlasti v Walesu in na Škotskem zgodbe poudarjajo, da se glasbeniki znajdejo med bajnimi bitji oziroma ljudje vstopijo v njihov ples v krogu v notranjosti hriba. Tako npr. starec povabi slovita goslača v majhen hrib, kjer naj bi igrala za zbrano družbo - zdelo se jima je, da igrata nekaj ur, v resnici pa sta igrala sto let. Ko se vrneta iz hriba, gresta v cerkev, toda ko duhovnik spregovori prvo besedo, se sesujeta v prah (Hartland 1891: 180-1). Prav tako Taffy ap Sion, čevljarjev sin, ki živi blizu Pancaderja v Carmarthenshire, nekega dne stopi v »vilinski krog na hribu in se plesalcem pridruži za, kot se je mu zdelo, nekaj minut - ko izstopi iz plesa in se vrne domov, ga nihče več ne prepozna, pade na tla in se spremeni v pepel (Briggs 1978: 19). Zgodba o vstopu enega od bratov v vilinski ples, zapisana v Škotskem višavju, se odvija na »shian-u« oziroma vilinskem hribu, vendar pa je iz zgodbe jasno razvidno, da se ples odvija pravzaprav v notranjosti hriba, ne na njem -kajti ta je »v temi je izgledal kot stolpič z odprtimi vrati, iz katerih je sijala svetloba iz vseh razpok in eden od bratov se je odločil iti noter«. Čez leto in dan se njegov brat odpravi ponj, »vstopi v shian« ter ga potegne iz plesa, prepričanega, da je minilo zgolj pol ure, odkar je začel plesati (Briggs 1978: 20). Tudi v drugi povedki s Škotske se izkaže, da se goslača, ki sta bila naprošena, da igrata na gosli v gradu, v resnici nahajata v hribu: ko se namreč zjutraj odpravita iz gradu, je vse spremenjeno: visok stolp je »nizek hrib, iz katerega se splazita« in ugotovita, da je, medtem ko sta igrala, minilo sto let (Briggs 1978: 20-1). Podzemne votline v hribu kot drug, paralelen svet so široko razširjen motiv v evropski folklori, tudi če v njih ne pride vedno tudi do izrazitega premika časa. V nemški po-vedki npr. dve ženski odpeljeta človeka v notranjost hriba, kjer šest ur hodi po bogatem tujem mestu (Petzoldt 1970: 128, št. 204, Die Stadt im Berg). Včasih gre lahko tudi za luknjo (odprtino) v gori - v drugi nemški povedki pastir skozi takšno luknjo vstopi v goro Kyffhauser, v kateri preživi sto let (Petzoldt 1970: 130, št. 207, Bergentruckt), ali pa se v skalovju prikaže odprtina, ki vodi v notranjost gore in kjer človek dobi hrano za svoje otroke v času lakote (Petzoldt 1970: 130-31, št. 208, Die Hirte von Dillingen) itd. 194 Mirjam Mencej Mnoge takšne gorske votline v sebi skrivajo tudi zaklade. Pod Rollbergom na Češkem je klet z zakladom, katere vrata se odprejo na vsako cvetno nedeljo za kratek čas. Zgodba govori o ženski, ki vstopi v jamo, kjer sedijo vitezi templarji; ker je ne opazijo, začne nabirati zaklad, a ko zbeži z njim ven, tik preden se vrata zapro, v njej pozabi otroka. Ko se po nasvetu duhovnika čez eno leto vrne ponj, najde otroka zdravega in z jabolkom v vsaki roki (Hartland 1891: 176-6). Podobno zgodbo pripovedujejo v Sloveniji, le da je v njej motiv drugačnega minevanja časa izpuščen: Kmetica z otrokom vstopi v votlino v hribu, katere vhod stražita dva velika psa. V votlini je mnogo z zlatom napolnjenih kadi, za zlato mizo pa sedi zakleta deklica, pol človek-pol kača. Kmetica odloži otroka in si začne nalagati zlata ter z njim odide iz votline, a pozabi na otroka, tedaj pa se vrata za njo zapro. Ko se spomni nanj, ne najde več vhoda v votlino. Na župnikov nasvet se vrne na isto mesto čez leto dni, natančno ob isti uri in minuti, in res spet najde vhod ter otroka, ki se igra z dragocenostmi, ga vzame in odhiti z njim ven, a ne najde več izhoda in za vekomaj izgine (Kelemina 1997: 106-7, št. 74, Gospodična v hribu). Seveda je podzemna votlina, odprtina v skalovju, v gori tesno povezana z vsemi povedkami, v katerih pride do premika časa ob vstopu človeka v podzemno domovanje spečega kralja, vojščakov ipd. (Hartland 1891: 170-3, 184). Thomas of Erceldoune (Thomas the Rhymer), slavni prerok in pevec iz škotskega izročila, ki naj bi živel v 13. stoletju in ter je sam postal oseba škotskega folklornega izročila (prim. Lyle 2007: 3-60), naj bi svojo moč dobil od vilinske kraljice, ki naj bi ga odpeljala v svoje kraljestvo v hribovju Eildon (Eildon Hills) (Hartland 1891: 203-4). Robert Southey domneva, da je možen kraj tega kraljestva »votlina pod koreninami leskovega drevesa na Craig y Dinas«, kjer spijo kralj Artur in njegovi vojščaki. Po drugi verziji iz 19. stoletja, ki jo podaja Williams, je »votlina odkrita pod veliko lesko« in pesem Povedka o Shewin' Shiels iz zbirke Jamesa Servicea Metrical legends of Northumberland (1834) opisuje, kako je Sir Cuddy, ranjen po bitki, prenesen v votlino med speče viteze. Zatem odkrije, da je, medtem ko je bil v votlini, minilo sedemsto let. V opombi najdemo tudi informacijo o tem, da so kralj Artur in njegovi vitezi začarani ob ruševinah gradu Shewin's Shiels, »v votlini začaranih vojščakov« (Simpson 1986: 206-7). Grob, jama Grob kot prostor, skozi katerega človek vstopi v svet, kjer čas poteka drugače, se praviloma pojavlja v tipu ATU 470, saj je logično povezan s samo vsebino tega tipa poved-ke, ki zahteva obisk ženina pri umrlem prijatelju - skozi grob mrtvega prijatelja prideta v njegovo deželo. V slovenski povedki tega tipa pod zemljo na travi najprej zagledata čredo shujšanih ovac - mrtvi razloži, da gre za duše, ki so imele na svetu veliko premoženja, pa ga niso dajale ubogim; nato zagledata čredo debelih ovac - to so duše, ki so kljub majhnemu premoženju veliko dajale vbogajme, itd. (prim. zgoraj Moderndorfer 1924: 113-5). Zatem mrtvi naenkrat izgine, »živi je pa tri dni na svet nazaj hodil« (Šašel, Ramovš 1936-37: 14-5; Kotnik 1958: 22-5) Različica tipa ATU 470 je znana tudi v Skandinaviji: prijatelja skozi grob vstopita na travnik, na katerem se pasejo različno debele krave - moralna nota je podobna kot v slovenskih povedkah, konec pa se deloma razlikuje: Iz nekega razloga pa je ženin potem 195 Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa zaspal. Ko se je zbudil, /je ugotovil/, da je spal sedemsto let. Vse se je spremenilo, zdelo se mu je, da je prišel v drug svet. (Kvideland, Sehmsdorf 1991: 90-1, št. 15.1) Grob oziroma gomila kot lokacija vstopa v drugačen potek časa pogosto nastopa v škotskih, danskih idr. povedkah o bajnih bitjih (fairies, elves), ki plešejo v gomili (Bruford 1994-5: 10, 15; Hartland 1891: 185). Seveda pa moramo vedeti, da so bila ta bitja v ljudskem verovanju tesno prepletena s predstavo o mrtvih in da bajna bitja po verovanju ljudi naseljujejo grobne gomile (Briggs 1970: 81, 89, 96). Gozd Gozd kot kraj, kjer pride do premika časa, se pojavlja zlasti v tipu povedke ATU 471a ter v pesemski varianti te povedke, ki govori o menihu, ki si zaželi spoznati nebesa in kmalu zatem zasliši ptico, ki ga s svojim petjem meniha zmami, da ji sledi v gozd, kjer jo namesto tri ure, kot se zdi njemu, posluša tristo let. Zgodnji nemški zapis pričuje o menihu, ki je konec 11. stoletja potrkal na vrata afflinghemskega samostana in trdil, da je med mašo padel v globoko meditacijo ter obsedel v cerkvi, še ko so vsi drugi odšli. Medtem ko je sedel v zboru, je noter priletela drobna ptička in pela takšne nebesne tone, da je bila njegova duša vsa prevzeta, in sledil ji je v gozd, ki je obkrožal samostan. (Briggs 1978: 12; prim. Hartland 1891: 188). Tudi v nemški različici menih v gozdu namesto pol ure, kot meni on, posluša ptico, ki mu poje, tristo osem let (Petzoldt 1970: 128-9, št. 205, Der Monch und das Voglein). Gozd se pojavlja kot mesto poslušanja ptice tako rekoč v vseh različicah, ki jih je zbral Rohrich (nemških, francoskih, latinskih), v katerih je mesto, kjer med menihovim poslušanjem ptice pride do drugačnega poteka časa, sploh omenjeno; v dveh primerih se omenja tudi samo drevo (»veje« in »pod drevesom«) (prim. Rohrich 1962: 124-45). Slovenska ljudska pesem pravi takole: Pojd'za man', star menih ti, Pojd za mano v zeleni gozd, Ker je Bogposlalpo ta; Tam ti bom prepevala, En kratek čas ti bom delala (...). In res: (...) Gresta lepa mlada tičica, lepa mladapipica, Lepa mlada angelica, Pol ur' hoda od klojštra čje. Pridejo v zeleni gozd; Tam mu je prepevala, Kratek čas mu delala, Noterka do tristo let (...). (Štrekelj 1980 (1895): 348, št. 306, Goriška). Tudi v hrvaški priliki ptica meniha s petjem odvede v gozd: (...) poletivši pticak vanka u kloštar, a zatim poide u bošak alitvam u gaj, koi bieše blizu mostira, a redovnik hojaše za nim s velikom dragostju i veseliem duhovnim, da mu se činaše, da e u raju nebeskom. I ta pticak lecaše toliko blizu nega, da ga mogaše vece krat rukom uhititi, da hotiše. Zatim ptic poleti na jedan dub i poče kantati toliko slatko iprilično (...). (Strohal 1917: 266, št. 40; prim. tudi Ilešič 1915: 166-7). Gozd se kot lokacija vstopa v drugače potekajoč čas kaže tudi v waleški povedki, ki govori o vstopu človeka v vilinski krog, v katerem ta potem prepleše leto dni misleč, da je minilo nekaj minut (Hartland 1891: 165). Za mnoge različice teh povedk, v katerih lokacija ni omenjena, pa bi bilo vseeno mogoče tudi domnevati, da je do vstopa v vilinski krog prišlo v gozdu, saj navadno do takšnih doživetij prihaja, ko se človek vrača domov v vas. Zdi se namreč, da v nekaterih povedkah kraj, kjer pride do spremembe časa, ni tako pomemben, ampak je bolj pomemben način - dejstvo, da človek vstopa v vilinski krog, ki pomeni krožno gibanje, za katerega sem na drugem mestu pokazala, da v tradicijskih predstavah predstavlja način vstopanja v drugi svet (Mencej 2008). 196 Mirjam Mencej Voda V zgodbi, ki naj bi razkrila skrivnost Višnujeve maje, do premika časa pride po tem, ko Narada na Višnujevo povelje vstopi v vodo, se spremeni v dekle Sušilo in njeno življenje se odvija, dokler se v obupu ne vrže v ogenj, ki se spremeni v vodo, dekle pa ponovno v Narado (prim. zgoraj; Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art, New York: Pantheon, 1946: 27; navedeno po Mills 1995: 185-8). Čeprav tekst ne omenja, koliko časa je minilo medtem, je premik časa v tej pripovedi očiten - medtem ko se je v podobi ženske odvilo skoraj vse življenje Narade, je, ko izstopi iz vode, spet on sam, očitno enak kot pred to izkušnjo. Voda (reka) je usodna tudi za preobrazbo Narade v zgodbi iz Izrekov Šri Ramakri-šne (Sayings of Sri Ramakrishna) - ob reki zagleda dekle in tedaj se začne njegovo novo življenje brez zavedanja prejšnjega; ko ga na begu pred boleznijo na mostu nad reko zalije voda, se zave, da je bilo vse le učna ura o maji, ki mu jo je pripravil Višnu. Nejeverni Jud se odpravi po vodo iz potoka in je spremenjen v žensko; ko se po sedmih letih spomni svojega prejšnjega stanja, se spremeni nazaj v moškega in se spet znajde poleg potoka s posodo za zajemanje vode. V obeh hindujskih zgodbah, tako v Matsya-purani kot v Izrekih Šri Ramakrišne, pa tudi v pripovedi o Judu, ki ne verjame Mohamedu, se torej prestop v realnost, v kateri se čas odvija očitno drugače kot na našem svetu, zgodi v bližini vode - v trenutku, ko se človek ali potopi v vodo ali pa ko stoji ob vodi. Voda igra pomembno funkcijo tudi pri njegovi vrnitvi nazaj v človeško realnost. Medtem ko se v prvem primeru ogenj grmade spremeni v vodo, ga v drugem zalije poplava vode na reki in se v tretji spet znajde ob reki v prejšnji podobi. Skratka, voda je temeljni element v vseh treh transformacijah, kot poudarja Margaret Mills (1995: 192). Voda ima očitno svojo vlogo tudi v zgodbi o brahmanu, ki je ob reki meditiral o stanju umrlega, pri čemer ga je duh zapustil in vstopil v telo novorojenčka ter živel drugo življenje. Ko se je njegov duh spet vrnil v njegovo prejšnje telo, ki ga je zapustil le za nekaj trenutkov človeškega časa, je bila njegova žena presenečena, da se je tako kmalu vrnil (prim. zgoraj). Čeprav vsaj eksplicitno ta zgodba ne pripoveduje o božanskem času ali razkritju maye, ampak za izkušnjo odhoda duše iz telesa, pride tudi tu do izkušnje drugačnega poteka časa, in gotovo ni naključje, da do te pride prav ob vodi. Enako se zgodi v povedki ali exemplu, ki kroži med škotskimi Gaelci in "travellerji" iz Lowlanda in pripoveduje o tem, kako je moški, ki na zabavi ni vedel povedati zgodbe, prepeljan v čolnu prek vode v drugi svet, kjer ostane več let, dokler se ne vrne nazaj in ugotovi, da zabava, na kateri ni znal povedati zgodbe, še vedno traja - le da sedaj ve zgodbo o svojem doživetju. (Bruford 1978: 149-50; 1994-5: 9; verjetno gre za povedko, ki jo z naslovom Največja laž/(The biggest lie) omenja Mills 1995: 193-4). Tudi pot Thomasa the Rhymerja v vilinsko deželo (Elfland), v kateri je ostal sedem let, ki so se njemu zdela kot tri noči, je vodila skozi podzemne vode (Briggs 1970: 87). Prav tako se tako rekoč v vseh zgodbah dežele nesmrtnosti, večne mladosti, sreče ipd., v katerih čas poteka po drugačnih zakonih kot v človeškem svetu, nahajajo na otokih - pot do njih vodi torej prek vode. V škotskem in irskem izročilu vilinska princesa Niamh of the Golden Locks povabi Oisina oz. Ossiana, da gre z njo v njeno deželo Tir Nan Og, »deželo večne mladosti na drugi strani morja«; ta se res odpravi in tam res preživi čas, ki se mu zdi dolg zgolj nekaj mesecev. Ko se prek morja vrne v rodno domovino, je vse spremenjeno, kajti minilo je na 197 Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa stotine let, odkar se je Oisin odpravil v Tir nan Og (Hartland 1891: 196-99; Briggs 1978: 21-22). In staroirski zgodbi Branovo potovanje (Voyage of Bran) Brana nekega dne uspava sladka glasba, in ko se zbudi, zagleda dekle, ki začne peti pesem, v kateri opisuje sijaj in radosti sveta na drugi strani morja. Bran se res odpravi v to deželo, na Otok veselja in zatem na Otok žensk. Tam ostane s svojimi tovariši in »zdelo se jim je, da so tam le eno leto; v resnici je bilo mnogo let«. Ko se odločijo vrniti na Irsko, jih ena od žensk opozori, da se ne smejo dotakniti zemlje, toda eden od Branovih tovarišev skoči na obalo in »ko se dotakne tal, se spremeni v kup prahu, kot če bi bil mrtev več sto let«. (Hartland 1891: 202; Rees in Rees 1989: 314-6; prim. tudi Briggs 1978: 22-3). Otoke sreče najdemo tudi v italijanski pravljici, v estonski junak preživi trideset let v deželi morskih deklic pod vodo, v arabski junak preživi stoletja na »čudnem otoku« (Hartland 1891: 199-204). Ogier or Olger, Danec, eden od vitezov Kralja Arturja, naj bi po izročilu nikoli umrl, ampak večno živi na otoku Avalon, enako kot večno živi don Sebastian na Otoku Sedmih mest (Hartland 1891: 204-6). Razen osamljenih povedk, v katerih pride do vstopa v drugače potekajoč čas ob ruševinah mlina ali na osamljenem mestu (Hartland 1891: 164, 166), ali zaradi logike zgodbe na vrtu5 ali v ozadju cerkve, npr. pred poroko, ki je pogosto tisti liminalni čas, ko prihaja do vstopa v drug čas (Hartland 1891: 185-87), se bolj ali manj v vseh teh povedkah pojavljajo torej štiri temeljne lokacije, v katerih ali ob katerih ljudje doživijo relativnost časa: gre za votlino v gori ali hribu, grob ali gomilo, gozd in vodo. Simbolni pomen prostorov vstopa v drugače potekajoč čas Da se na kraj, kjer človek vstopi v drugače potekajoč čas, pride skozi votlino (v gori, hribu), gozd, grob-jamo ali vodo, nikakor ni naključje. Jama ali votlina v gori ali pod zemljo je mitologijah mnogih ljudstev prostor, v katerega naj bi po smrti odšli umrli. Votlina v gori je prispodoba svetega, absolutnega (Šmitek 2004: 49), je središče sveta (Šmitek 2008: 134). Raj iranskega Yima naj bi stal v središču sveta, na svetovni gori - sprva predstavljen kot obzidan vrt, kasneje kot votlina tik pod vrhom gore (Šmitek 2004: 157). V krščanski tradiciji se je predvidevalo, da je bila v illo tempore Golgota, sveta gora, mesto rajskega vrta (Eden); po srednjeveški tradiciji naj bi Kristusov križ stal v samem središču tega vrta (Henkiss 2001: 102-3). V keltski mitologiji so bile jame vhodi v drugi svet in še danes jama sv. Patrika (St Patrick's Purgatory) v izročilu velja za ustje pekla (Rees in Rees 1961: 303-4). Veliko predstav o bajnih bitjih, ki so tesno povezani z mrtvimi, ki naseljujejo votle hribe, najdemo v škotskih sojenjih čarovnicam (Briggs 1970: 88). Mnogo zapisov škotskih verovanj govori o onem svetu v votlih hribih (prim. School of Scottish studies Archives, F 131) in o paradižu na gori (F 132.1). Pri južnih Slovanih, zlasti v srbski, bolgarski in makedonski magijski tradiciji, je gora najbolj tipično mesto, kamor izganjajo zle duhove, uroke itd. (Radenkovic 1996: 63) - očitno kot mesto onstranstva, kjer ti ne morejo škodovati. Obstajajo mnoga severnoevropska izročila o bivališčih pokojnikov v notranjosti hribov / gora (glej Straubergs 1957: 57-8, 80-1; navedeno po: Šmitek 2004: 50). V germanski po-vedki o kralju Sveig3irju, ki sledi pritlikavcu v skalovje in se nikoli več ne vrne, pa tudi 5 Vrt je obenem tudi simbol zemeljskega paradiža in je bil pogosto tudi zasnovan tako - geometrične oblike kot simbol materialnega življenja, urejenega s pravili, z vodnjakom na sredini kot simbolom svetega, spiritualnega - skupaj sta predstavljala univerzum v celoti (Henkiss 2001: 105-6). 198 Mirjam Mencej leksiki, kjer »vstopiti v goro« pomeni »umreti«, se vstop v votlino, se pravi v izkopano goro, kaže kot sinonim smrti, meni Lecouteux (1997: 26). Podzemno bivališče mrtvih v indoevropskem verovanju je logična posledica dejstva, da so Indoevropci v zadnji fazi pred razselitvijo svoje umrle pokopavali (West 2007: 388). Slovenska povedka npr. govori o podzemni jami kot vhodu na drugi svet (Kelemina 1997: 250-2). Pri Slovanih nasploh najdemo mnoga verovanja o jamah kot izvoru rojstev, mestu, od koder prihajajo nove duše na naš svet: kot piše Čajkanovic »naš narod donji svet (ili ulazak u njega) zamišlja kao duboku jamu«: v Žepču (Bosna) pravijo, »da vjetar izlazi iz zemlje, iz jedne rupe (...) narod se je jednom digao te zatrpao onu rupu, i gle čuda: vjetra nestade, ali je te godine nestalo i svakog roda, i oni moradoše opet rupu ot-kriti« (Čajkanovic 1994: 425). Tudi po verovanju na Tirolskem v Nemčiji je v neki soteski »Lebenshöhle« (»življenjska jama«): v njej je toliko lučk kot živi ljudi; ko lučka ugasne, človek umre (Petzoldt 1970: 127-8, št. 203, Die Höhle mit den Lebenslichtern). Podobno predstavo kažejo tudi verovanja o Pehtri, ki naj bi po izročilu živela v jami blizu Lusern (severna Italija) z majhnimi otroki oz. po drugi različici nerojene otroke čuva na pobočju v Wasserkufenu (Timm 2003: 259). Včasih je težko natančno ločevati med goro in gozdom v ljudskih verovanjih. Le-ksem »gora« je v slovanskih jezikih ohranil starejši vseslovanski sinkretični pomen, ki je obsegal tako pomena »gozd« kot »gora« in je pomenil »visok, gozdnat kraj«. Medtem ko so južni Slovani uroke, zle duhove itd. dalje izganjali v goro, so jih vzhodni Slovani in Poljaki v svojih zagovorih izganjali v gozd (Radenkovic 1996: 59-60, 365). Srednjeveški gozdovi so bili v evropskih ljudskih verovanjih povezani s predstavami o divji jagi in divjih ljudeh - deloma ljudeh, deloma živalih in deloma duhovih, ki naj bi blodili po njih (Russell 1999: 49-50). V karelski epiki je metafora tujosti zamenljiva s smrtjo in gozdom (Koski 2008: 349). Gozd je najpogostejša lokacija srečevanja s čarovnicami v memoratih iz vzhodne Slovenije, posnetih v letih 2000-2001 (Mencej 2006); enako velja za novofund-landska srečevanja, v glavnem moških, z bajnimi bitji. (Narvaez 1991: 338). Voda je bila prav tako močno povezana s predstavo o smrti v (indo)evropskih verovanjih. To se ponovno kaže npr. v mnogih verovanjih o Pehtri/Holle v slovenskem in germanskem svetu. Med drugim naj bi prinašala novorojene otroke, a jih tudi odnašala s seboj, mesta, kjer ima otroke shranjene, pa so poleg votline v gori najpogosteje vode: v švicarskem Entlebuchu pravijo, da iz Seltenbacha (=potoka gospe Selten oz. gospe Zälti, kot jo tam imenujejo) prihajajo majhni otroci. Na Sedmograškem pravijo, da Frau Holle v jamah, gorah in vodnjakih čuva nerojene otroke. O ribniku Frau-Holen v Meissnerju pripovedujejo takole: »Ženske, ki se vzpnejo k njej v njen ribnik, naredi zdrave in plodne; novorojeni otroci pridejo iz njenega vodnjaka in ona jih prinese«. V Šleziji prinese Spilla-holle (=Spindel-Holle) otroke, ki jih je zaradi njihove lenobe odnesla v vodnjak, staršem, ki ne morejo imeti otrok. V Meissnerju Holle ne prinaša le novorojenih otrok, ampak jih tudi rada potegne nazaj v svoj ribnik. V Hausbergu v Harzu ne pridejo iz Frau Hollinega vodnjaka, imenovanega »Eselsbrunnen«, samo otroci, ampak otroke tam tudi strašijo s tem, da jih bodo spet odpeljali nazaj vanj, itd. (Timm 2003: 259-62; prim. tudi Uther 1999: 943, 948; Gliwa 2005: 211). Tudi mnogi slovanski obrazci poudarjajo izvor otrok iz vode (Vinogradova 2000: 352). Če vemo, da plodnost, rodnost po tradicionalnih predstavah prihaja z onega sveta, tj. iz istega sveta, kamor gredo po smrti duše umrlih, potem v predstavah o krajih, kjer so »shranjeni« otroci, ki se rodijo na svet, seveda lahko prepoznamo predstave o onstranstvu. 199 Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa Predstava o vodi kot meji med svetovoma živih in mrtvih je pogosta v mitologijah po svetu in je tudi skupna indoevropska dediščina (prim. Lincoln 1982). Iz indijskih besedil je razvidno, da mora po verovanjih duša umrlega prečkati reko - neki pogrebni ritual vsebuje navodila: "Na strašni poti do Jaminih vrat je strašna reka Vaitarani: v želji, da bi jo prečkal, ponujam Vaitarani črno kravo"; podobne predstave je mogoče najti v Atharvavedah and in Upanišadah. Tudi Homer omenja več rek, v drugih grških virih pa najdemo največkrat omenjeno reko Aheron, ki jo morajo prečkati umrli (West 2007: 389). Ta predstava leži tudi v ozadju mnogih slovanskih ritualov, povedk, ljudskih pesmi in verovanj. V Bolgariji poznajo verovanje, po katerem duša umrlega, "po tem ko prispe do polja, pride do široke in globoke reke, ki je ločnica med tem in onim svetom." (Marinov 1994: 331). Tudi Srbi poznajo verovanje o Jovanovi strugi kot vhodu v drugi svet (Čajka-novic 1973: 328). V Vologodski pokrajini v Rusiji so pravili, da duša na 40. dan po smrti prečka t.i. Pozabiti reko in tedaj pozabi na vse, kar se je zgodilo na tem svetu (Uspenskij 1982: 56) ipd.6 Po eni etimološki razlagi slovanska beseda "raj" izvira iz psl. imena za vodni tok in bi prvotno pomenila "kar pripada toku, kar se nahaja prek vode ali pod vodo" (Snoj 1997: 521). Podobno drugod: vstop v vodnjak v Ibn al Kalbi (iz 819) ali v geografskem slovarju Yakutov (iz 1229) je enak poti skozi podzemlje do paradiža (Uther 1999: 943). Po Plutarhu in Lukianu je rajski Elizij travnik na Otokih blaženih, ki naj bi ležali na skrajnem zahodu sveta pri Herkulovih stebrih, po Hesiodu pa na obali reke Okeanos; Plinij starejši omenja to otočje kot insula Achillea, eadem Leuce et macaron apellata - vzporednica temu otoku Leuce je bel in svetleč indijski otok Svetadvipa, ki leži severno od mlečnega morja (Maha-bharata 12.322-35) (Šmitek 2004: 37). Nekatera keltska besedila, ki opisujejo potovanja na oni svet, ki je drugačen od krščanskega pekla ali nebes, jasno kažejo predkrščanske modele: otoki, naseljeni z nadnaravnimi bitji, so ločeni od sveta živih z morji, polnih pošasti in težkih preizkušenj (Le Goff 1984: 24-5). Takšno verovanje, da se zemeljski raj nahaja na otoku, obkrožen z vodami, najdemo npr. v tekstu Navigation of Saint Brendan iz 9 stol. n.š. Kot piše Le Goff pa so se prostori onstranstva v krščanstvu zreducirali na tri glavne: pekel, nebesa, vice, občasno še četrtega - zemeljski paradiž, ter včasih še petega in šestega z vicami nekrščenih otrok, poglavarjev ... (1984: 31-2). Predstava o večni sreči na otoku oziroma v deželi na drugi strani vode se je očitno prenesla prav v krščanske predstave o zemeljskem paradižu. Apokrifni tekst History of Rechabites tako npr. piše o pobožnem Zosimusu, ki je želel videti Blažene. Potovanje v deželo, kjer so ti živeli, ga je vodilo prek velikega oceana do dežele sredi morja, ki je bila kot neskončen otok (Charlesworth 1983: 450-1). Na Otoku Blaženih je bilo poskrbljeno za vse - hrane je v izobilju, bolezni in bolečin ne poznajo, prav tako ne utrujenosti, skušnjav in skrbi, zlo jih ne doseže ... Ta otok Blaženih sicer ni raj, toda brez dvoma ga kaže na metaforični ravni, kar potrjujejo tudi Zosimusove besede: „Kajti ta kraj je kot božji paradiž in Blaženi so kot Adam in Eva preden sta grešila". Gre za nekakšen raj na zemlji, v katerega očitno smrtniki pred poslednjo sodbo ob koncu sveta praviloma ne morejo vstopiti, saj se Blaženi ob Zosimusovem prihodu začudeni sprašujejo: "Bratje, ali je že napočil konec sveta in je zato lahko človek prišel sem?" (Charlesworth 1983: 452). 6 Več o verovanjih o vodi kot meji med svetovoma pri Slovanih glej v Mencej 1997, 1998, 2004. 200 Mirjam Mencej * Vsi ti prostori, ki se nahajajo v gorskih votlinah oziroma v notranjosti hribov ali gora ali na drugi stani vode, redkeje pa tudi v gozdu, imajo torej jasno konotacijo onstran-stva. Človek, ki v povedkah vstopa vanje, vstopa torej v drugi svet, kar je iz nekaterih po-vedk razvidno tudi povsem eksplicitno. Bruford celo meni, da gre v verovanjih o mnogih hribih, v katerih naj bi živela bajna bitja, za prežitek iz časov, ko je imela vsaka skupnost lasten vhod v onstranstvo (Bruford 1994-5: 16) Gwyndaf povezuje motiv nadnaravnega poteka časa v povedkah z človeškim hrepenenjem po izgubljenem paradižu, v katerem se cedita mleko in med, z njegovo željo po tem, da bi okusil blaženost, kot jo opisuje Peter v Drugem pismu: »Eno pa vam naj, preljubi, ne bo prikrito, da je en dan pri Gospodu kakor tisoč let in tisoč let kakor en dan« (2 Peter 3,8). Človek si želi biti prenesen na otok Avalon, kamor je bil prenesen kralj Artur, ali v deželo večne mladosti Tir Nan-Og iz irskega in keltskega izročila (Gwyndaf 1994: 259-60). Tudi ko Mohamed govori o Poslednji sodbi, se sklicuje na stavek: One day in the sight of thy Lord is like a thousand years of your reckoning (En dan pred obličjem tvojega Gospoda je kot tisoč let tvojega štetja) (Koran 22: 47) (http://www.flex.com/~jai/satyame-vajayate/koran.html; cf. also Rohrich 1962: 276). Idejo o relativnosti časa, poleg te, ki jo omenja Gwyndaff, najdemo v Svetem pismu še na enem mestu: V tvojih očeh je tisoč let ko včerajšnji dan, ki je minil... (Psalm 90.4) (http://www.biblija.net/biblija.cgi?Bible=Bible& m=Ps+90.4&id32=1&pos=1&set=3&l=en, 4th June 2008). Funkcija povedke Menih in ptica je, kot trdi Rohrich, pravzaprav podati učinkovit vzor za ilustracijo teh bibličnih besed; povedka je namenjena konkretiziranju in ponazoritvi pojma večnost ali večna blaženost, ki je zunaj sposobnosti dojemanja človeka, kajti človeške mere v bližini Boga propadejo (1962: 276). Enako Bruford meni, da je prav krščanska morala o spremenljivosti začasnega sveta tista, ki je pripomogla k razširjenosti povedke (1994-5: 9). V srednjeveškem krščanskem imaginariju so teološke predstave o času vgrajene v eksempla - čas je razumljen subjektivno: če je šlo za mučenje v vicah, so ljudje, ko so se vrnili iz njih, začudeni ugotovili, da so tam preživeli čisto kratek čas; če pa se je človek vrnil na zemljo iz raja, je bil prepričan, da je v njem preživel vsega samo nekaj ur, v resnici pa je živel dlje, kot bi živel na zemlji in se je na koncu običajno sesul v prah (Boškovic-Stulli 1999: 144). Le Goff poudarja, da je subjektivno dojemanje časa v vicah nasprotno ljudskim predstavam o času na drugem svetu: medtem ko popotnik v folklori občuti čas na onem svetu kot zelo kratko obdobje, se zdi čas človeku, ki ga je preživel v vicah, desetkrat ali stokrat daljši (Le Goff 1984: 33). Toda v folklori, kot rečeno, najdemo tudi pripovedi, po katerih čas poteka na drugem svetu hitreje kot v resničnosti (glej zgoraj). A najsi že čas poteka hitreje ali počasneje, bistvena je njegova relativnost, predstava o drugačnem poteku v onstranstvu oziroma v bližini Boga kot pa v »človeški resničnosti«. Ta je seveda razvidna tudi iz hindujskih spisov, ne le iz prizadevanj krščanskih mislecev. Funkcija Puran je tu popolnoma eksplicitna: v njih se razkrije prava narava človeškega sveta oziroma maja, ki se manifestira skozi čas (Eliade 1961: 71): »Maja Boga je tista božanska moč, s katero Bog ustvari stvari, ki se ljudem zdijo resnične, a so, s stališča Boga, sanje ali iluzije. Višnu, vrhovni bog, ki vzdržuje ustvarjen univerzum, je glavni ustvarjalec maje; v najglobljem smislu so njegove sanje naša resničnost.« (Mills 1995: 189-90; prim. Vishnu purana, Book IV., Chap. (I. HH 201 Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa Wilson translation 1840): http://www.sacred-texts.com/hin/vp/vp093.htm, 4. June 2008; cf. also Schack, Stimmen von Ganges, Berlin 1857, 145 ff.; prevedeno iz Wishnu-Purana, prevedel Wilson, London 1840, 4, str. 355-6). Čas človeškega sveta je torej zgolj iluzija, ki jo ustvarja Višnu - za bogove poteka drugače kot za ljudi, pa tudi za bogove poteka različno: medtem ko Indra živi 71 eon (vsak eon sestavlja 4.320.000 let), mine en dan in ena noč za Brahmo v času, ko premine osemindvajset Inder (Brähmavaivarta Purana; navedeno po: Eliade 1961: 60). Zaključek A medtem ko religiozni teksti različnih tradicij izrecno poudarjajo sporočilo, da čas v bližini boga oziroma na onem svetu poteka drugače kot v človeškem svetu - pokazati na to relativnost in na religiozno izkušnjo človeka, ki spozna to relativnost, je njihova glavna funkcija, se povedke o človeku, ki pade v vilinski krog, ki zaide v svet bajnih bitij, trolov, čarovnic, vojščakov v gori, hribu, gozdu ipd., ki jih na podlagi analize prostora vsekakor moramo razumeti kot vstop v drugi svet, ukvarjajo predvsem z nesposobnostjo človeka, da bi doumel in se spoprijel to izkušnjo. Ljudje, ki so vstopili v ta svet, ne morejo razumeti, da je res minilo eno leto v času, v katerem je po njihovem prepričanju minilo nekaj minut. Mnogi od njih si od te izkušnje ne opomorejo nikoli več - hirajo, se nikoli več ne nasmehnejo in kmalu zatem umrejo; ali pa se ob prvem zvonjenju cerkvenih zvonov, ob prvih besedah maše, ob prvi zaužiti človeški hrani itd. sesujejo v prah. Na Balkanu so posledice vstopa v drugi svet, ples vil, praviloma slepota, bolezen, smrt. Ti ljudje niso božji izbranci, kot je Närada, izbranci, ki bi bili sposobni prenesti izkušnjo onstranstva - to so ljudje, ki po takšni izkušnji največkrat niso izrecno hrepeneli, a ko jih je vendarle doletela, so ob njej zmedeni, prestrašeni, začudeni ... A najsi že človek izkuša drugi svet namerno ali ne, je sprememba percepcije časa vsekakor očiten znak človekovega vstopa v drugo realnost. Seveda so lahko posledice tudi drugačne - slepota, paraliza, bolezen, norost in celo smrt, toda nadnaravni potek časa je nedvomno zanesljiv znak, da je človek vstopil v drugo dimenzijo. Toda ta drugi svet se ne nahaja kjerkoli: da je Närada lahko spoznal relativnost časa, je moral vstopiti v vodo oziroma se ji vsaj približati; da je menih lahko občutil svetost ptičjega petja, je moral slediti ptici v gozd; da sta goslača lahko vstopila v svet bajnih bitij, sta morala vstopiti v notranjost hriba; da je ženin lahko sledil mrtvemu prijatelju na oni svet, je moral oditi skozi njegov grob pod zemljo .Vstop v svet, kjer človek sploh lahko občuti drugačen potek časa, je torej zaznamovan in pravzaprav mogoč šele znotraj posebnega prostora, ki ima v tradicijskem verovanju konotacijo onstranstva: najsi gre za oni svet, do katerega se pride prek vode oz. morja, za oni svet, ki ga zaznamuje vstop v goro, hrib ali pa pod zemljo skozi jamo ali grob.* * Veliko gradiva za ta članek sem zbrala v arhivih oddelka Celtic&Scottish Studies Univerze v Edinburghu, kjer sem raziskovala v aprilu 2007. Moje študijsko bivanje je omogočila štipendija, ki mi jo je podelila The Traditional Cosmology Society. Za gostoljubnost in nasvete se najlepše zahvaljujem dr. Emily Lyle. 202 Mirjam Mencej Literatura Asplund, Ingemark Camilla (2006), The Chronotope of Enchantement, Journal of Folklore Research 43 (1): 1-29. ATU = glej Uther Bakhtin, Mikhail M. (1986), The Dialogic Imagination. Four Essays. Austin: University of Texas Press. Bendix, Regina (1999), Höhle. V: Enzyklopädie des Märchens 6. R.W. Brednich in drugi. (ur.) Berlin, New York, De Gruyter. Str. 1168-73. Boškovic-Stulli, Maja (1978), Povijest hrvatske književnosti Povijest 1. Usmena ipučka književnost. Divna Zečevic (ur.) Zagreb: Liber, Mladost. Boškovic-Stulli Maja (1999), Priča o ocu mladem od sina ili o neuskladenu vremenu, Republika 5-6: 141-48. Briggs, Katharine M. (1970), The Fairies and the Realms of the Dead, Folklore 81 (summer 1970): 81-96. Briggs, Katharine M. (1978), The Vanishing People. A Study of Traditional Fairy Beliefs. London: Cox&Wyman Ltd. Bruford, Alan (1978), Some Aspects of the Otherworld. V: Newall Venetia J.(ur.), Folklore Studies in the Twentieth Century, Proceedings of the Centenary Conference of the Fo-klore Society, Rowman and Littlefield, D. S. Brewer. Str. 147-51. Bruford, Alan (1994-5), Caught in the Fairy Dance. Rip van Winkle's Scottish grandmother and her relations. Béaloideas 62-3: 1-28. Čajkanovic, Veselin 1994, Studije iz religije i folklora 1910-1924. Sabrana dela iz srpske religije i mitologije 1. Belgrade: Srpska književna zadruga, Beogradski grafičko-izda-vački zavod, Prosveta, Pantenon M.A.M. Čajkanovic, Veselin (1994a) , Studije iz religije i folklora 1910-1924. Sabrana dela iz srpske religije i mitologije 3. Belgrade: Srpska književna zadruga, Beogradski grafičko-izda-vački zavod, Prosveta, Pantenon M.A.M. Eliade, Mircea (1961), Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism. New York, Shed&Ward. Gaborieau, Marc (1982), Les fêtes, le temps et l'espace, Structure du calendrier Hindou dans sa version Indo-Népalaise, L'Homme, July-September XXII (3): 11-29. Gliwa, Bernd (2005), Einige litauische Ortssagen, bodenlose Gewässer und Frau Holle (KHM 24, ATU 480), Studia mythologica Slavica 8: 187-224. Goff, Jacques Le (1984), The Learned and Popular Dimensions of Journeys in the Other-world in the Middle Ages. In: Kaplan Steven Laurence (ur.), Understanding Popular Culture, Europe from the Middle Ages to the Nineteenth Century, Berlin, New York, Amsterdam, Mouton. Str. 19-37. Gwyndaf, Robin (1994), The Past in the Present, Folk Beliefs in Welsh Oral Tradition, Fabula 35: 226-60. Hartland, Edwin Sidney (1891), The Science of Fairy Tales. An Inquiery into Fairy Mythology. London: Walter Scott. Hankiss, Elemér (2001), Fears and Symbols. An Introduction to the Study of Western Civilisation. Budapest: Ceupress. Hrobat, Katja 2007, Use of oral tradition in archaeology: the case of Ajdovščina above Rodik, Slovenia, European Journal of Archaeology 10(1): 31-56 203 Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa Hrobat, Katja 2009: Ustno izročilo o krajini Krasa v mitološkem in arheološkem kontekstu. Doktorska naloga. Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo. Filozofska fakulteta v Ljubljani. Tipkopis. Ilešič, Fran (1915), Rajska ptica, Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena XX (2):1 61-7. Kelemina, Jakob (1997), Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva, Z mitološkim uvodom. Bilje: Studio Ro. Koski, Kaarina (2008), Narrative Time-Spaces in Belief Legends. V: Space and Time in Europe, East and West, Past and Present. Mirjam Mencej, ur., Zupaničeva knjižnica. 25. Ljubljana, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo. Str. 337-53 Kotnik, France (1958), Storije, Koroške narodne pripovedke in pravljice 2. Celovec: Družba sv. Mohorja. Krappe, Alexander Haggerty (1930), Science of Folklore. S.l.: Kessinger publishing. Kuret, Niko (1984), Iz ljudskega življenja. In: Med Bočem in Bohorjem. Šentjur pri Celju. Slavko Kremenšek, Marja Žagar (ur.) Šmarje pri Jelšah: Delavska univerza Rogaška Slatina. Str. 140-59. Kuret, Niko (1997), Opuscula selecta. Razred za filološke in literarne vede. Dela 43. Milko Matičetov (ur.) Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Kvideland, Reimund, Henning K. Sehmsdorf (ur.) 1991: Scandinavian Folk belief and legend. Minneapolis: University of Minnesota Press. Lang, Milan (1914): Muzikaš i duh, Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena XIX (1): 69-72, št. 19. Lecouteux, Claude (1992), Fées, sorcières et loups-garous au Moyen âge. Paris: Editions Imago. Lecouteux, Claude (1997), Chasse sauvage/Armée furieuse. Quelques reflexions. V: Le mythe de la chasse sauvage dans L'Europe médiévale. Walter Phillipe (ur.) Paris: Editions Champion. Str.13-32. Lincoln, Bruce (1982), Waters of Memory, Waters of Forgetfulness, Fabula 23: 19-34. Lyle, Emily (2007), Fairies and Folk: Approaches to the Scottish Ballad Tradition. B.A.S.E. Vol.1. Trier: WVT Wissenschaftlicher Verlag Trier. Marinov, Dimiter (1994), Narodna vjara i religiozni narodni običai. Sofija: Izdatelstvo na B''lgarskata akademija na naukite. Mencej, Mirjam (1997), Voda v predstavah starih Slovanov o posmrtnem življenju in šegah ob smrt. Ljubljana: Slovensko etnološko društvo. Mencej, Mirjam (1998), Vorstellung vom Wasser als Grenze zum Jenseits, Studia mytho-logica slavica 1: 205-24. Mencej, Mirjam (2004), Water and death in Slavic folk beliefs and customs. Mihai Fi-for (ur.). Symposia : Journal for studies in ethnology and anthropology. Craiova: Aius: Center for Studies in Folklife and Traditional Culture of Dolj County. Pp. 183-97. Mencej, Mirjam (2007/2008), The night is yours, the day is mine! Functions of stories of night-time encounters with witches in eastern Slovenia, Estudos de Literatura Oral (v tisku). Mencej, Mirjam (2008), Walking in Circles. V: Space and time in Europe: East and West, Past and Present. Mirjam Mencej (ur.), Zupaničeva knjižnica 25. Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo. Str. 35-65. 204 Mirjam Mencej Mills, Margaret (1995), It's about Time - or is it? Four Stories of/in Transformation. V: Fields of Folklore. Essays in Honor of Kenneth S. Goldstein. Roger D. Abrahams (ur.), Bloomington: Trickster Press. Möderndorfer, Vinko (1924), Narodne pripovedke iz Mežiške doline. Ljubljana: Učiteljska tiskarna. Narvaez, Peter (1991), Newfoundland Berry Pickers "In the Fairies": Maintaining Spatial, Temporal, and Moral Boundaries through Legendry. V: Narvaez Peter (ur.): The Good People, New Fairylore Essays, New York & London: Garland Publishing Inc. Str. 336-68. Peršolja, Jasna Majda 2000: Rodiške pravce in zgodbe. Ljubljana: Mladika Petzoldt, Leander (1968), Der Tote als Gast. Volkssage und Exempel. FFC 200. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica. Petzoldt, Leander (ur.) (1970), Deutsche Volkssagen. München: C.H.Beck. Radenkovic, Ljubinko (1996), Simbolika sveta u narodnoj magiji južnih Slavena. Niš, Beograd: Prosveta, Balkanološki institutu SANU. Rees, Alwyn and Brinley Rees (1976), Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales. London: Thames and Hudson. Röhrich, Lutz (ur.) (1962), Erzählungen des späten Mittelalters und ihr Weiterleben in Literatur und Volksdichtung bis zur Gegenwart. Sagen, Märchen, Exempel und Schwänke mit einem Kommentar. Band I. Bern und München: Francke Verlag. Russell, Jeffrey B. (1999), A History of Witchcraft. Sorcerers, Heretics and Pagans. London: Thames and Hudson. Simpson, J. R. (1986), King's Arthur Enchanted Sleep: Early Nineteenth Century Legends, Folklore 97(ii): 206-9. Snoj, Marko (1997), Slovenski etimološki slovar. Ljubljana: Mladinska knjiga. Šašel, Josip, Fran Ramovš (1936-37), Narodno blago iz Roža. Arhiv za zgodovino in narodopisje. Knjiga II. Maribor: Zgodovinsko društvo. Strohal, R. (1917), Prilika, kako eden redovnik slišajuci ednoga ptica ima toliko veliko naslaenie, Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena XXI (2): 266, št. 40. Šmitek, Zmago (2004), Mitološko izročilo Slovencev. Svetinje preteklosti. Ljubljana: Študentska založba. Šmitek, Zmago (2008), Paralele med indijsko in slovensko mitologijo: sledovi skupne in-doevropske dediščine, Studia mythologica Slavica 11: 127-46. Štrekelj, Karol (1980/1895), Slovenske narodne pesmi 1. Ljubljana: Cankarjeva založba. Charlesworth, James H. (ur.) (1983): The Old Testament Pseudepigrapha. Apocalyptic Literature&Testament. Vol. II., London : Darton, Longman & Todd. The Mabinogian (2007), The Mabinogian. The great medieval Celtic tales. A new translation by Sioned Davies. New York: Oxford University Press. Timm, Erica (2003), Frau Holle, Frau Percht und verwandte Gestalten. Stuttgart: S. Hirzel Verlag. Tolstaja, Svetlana M. (2000), Slavjanskie mifologičeskie predstavlenija o duše, Slavjanskij i balkanskij folklor, Narodnaja demonologija: 52-95. Tuathail, Padraig o (1937), Folk-Tales from Carlow and West Wicklow, Bealoideas 7: 46-94. Unuk, Jana (ur.) (2002), Slovenske pravljice. Ljubljana: Nova revija. Uspensky, Boris (1982), Filologičeskie raziskanija u oblasti slavjanskih drevnostej. Moskva: Izdatel'stvo Moskovskogo Universiteta. 205 Konceptualizacija prostora v pripovedih o nadnaravnem poteku časa Uther, Hans-Jörg (1999), Brunnen. In: Enzyklopädie des Märchens 2. R.W. Brednich et al. (eds.) Berlin, New York: De Gruyter. Str. 941-50. Uther, Hans-Jörg (2004), The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Volume I. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica. Vaz da Silva, Francisco (2008), Archeology of Intangible Heritage. New York: Peter Lang. Vinogradova, Ljudmila N. (2000), Narodnaja demonologija i mifo-ritual'naja tradicija slavjan. Moskva: Indrik. West, M. L. (2007), Indo-European Poetry and Myth. Oxford: Oxford University Press. Conceptualisation of space in narratives about the supernatural passage of time Mirjam Mencej This paper focuses on the connection between the concepts of time and space in the motif of the "supernatural passage of time" (F 172, F 377). The narratives in which this motif appears are about people, who in one way or another, enter a space where time runs differently than it does in the human world (faster or slower). The paper attempts to determine the role of place in these tales: Is a place crucial to a change in the perception of time in these narratives, and if so, what are its characteristics? It turns out that entering a world where one can experience a different temporal reality is characterized by and possible only within a special space, which in the traditional belief system has the connotation of other-worldliness - be it a mountain or a hill, a cavern, a grave or a mound, a forest or water. 206 Folklora v vlogi označevanja vaških mej kot prostorskih vrzeli v onstranstvo. Primer Rodika. Katja Hrobat The article is part of a wider research into the perception of space in oral tradition. The qualification of space relies on the constitution of a border, which acts between the opposites it divides. The research focuses on the cadastral boundary, which is the main mediator between the worlds. In the case of Rodik it is defined by apparitions, sacrifices, and burials of creatures, which inhabit the world in-between (»bloody leg«, vedamec, snake, blacksmith, the impure dead, strangers, etc.). O konceptu mej v prostoru Članek predstavlja del raziskave o konceptualizaciji prostora, ki se kaže skozi folkloro (Hrobat 2009: 68-163). Osredotoča se na koncept mej, ki v tradicijskem pojmovanju označujejo ločnico med »tem« in »onim« svetom. Kot bo pokazano v nadaljevanju, se folkorna pojmovanja mej med svetovi prekrivajo z realnimi mejami v prostoru, v tem primeru s katastrskimi mejami. Koncept mej in pragov v življenju posameznika in skupnosti je prvi razvil Arnold van Gennep s teorijo o obredih prehoda, ki obeležujejo in uravnavajo prehode med različnimi družbenimi statusi v človeškem življenju, med različnimi časovnimi termini in teritoriji. Te so ljudje izvajali tudi pri prehodu teritorialnih mej, ki so bile navadno označene s posebnimi objekti ali z božanstvi mej (van Gennep 1977; Ellis Davidson 1993: 7-8; Leach 1983: 55). Z razmejitvijo se razločita dva ali več prostorov tako, da se jim podelijo različne simbolne kvalitete: moj in prostor drugega, prostor mojega bivanja, varnosti in reda nasproti tujemu prostoru, nevarnemu, nečloveškemu, barbarskemu (Segaud 2007: 100-103, 121; Risteski 2001: 157).Večina raziskovalcev si je bila enotna v mnenju, da so družbene skupnosti pojmovale prostor dvojno, na osnovi binarnih opozicij, ki običajno ustrezajo razlikovanju med svetim in profanim prostorom (Durkheim 1982:37; Douglas 1993; Elia-de 1992:21-23; Gell 1992; Radenkovic 1996:47).1 Človeška misel ne more delovati na konceptu kontinuma. Prostor, ki je brez lastnosti, je prostor, ki je v začetku ustvarjen od Boga. Ta je raven, enoličen, prosojen, neskončen, ide- Pred kratkim je sicer Philippe Descola pri dekonstrukciji tradicionalnih antropoloških kategorij pokazal, da opozicije med »divjim« in »domačim« (ali med naravo in kulturo) niso tako univerzalne, kot se je dolgo časa mislilo. Ponekod dvojnost kategorij ne deluje tako striktno ali je celo odsotna, kot recimo pri nomadih in lov-cih-nabiralcih. Čeprav je res, da večina kultur identificira prostor zunaj človeškega nadzora z divjino, včasih ta ne deluje po principu binarne opozicije ali se spreminja glede na kontekst (Descola, Palson 2002: 8-12; Segaud 2008: 119-120). 207 Folklora v vlogi označevanja vaških mej kot prostorskih vrzeli v onstranstvo. Primer Rodika. alen in pojmoven. V kozmogonskem mitu je prvotno dejanje separacija, diferenciranje sveta (Dragan 1999: 95, 174, 328-329). Izročilo o nedefiniranosti oblike pred nastankom sveta je Janez Trdina našel tudi v Sloveniji. »Ničesar ni bilo, ko Bog, sonce in morje,« se pripoved začne. V nadaljevanju povedke svet nastane iz zrna peska, ki pade Bogu izza nohta in ostane na površini, kjer ostane vse, kar pade (Trdina 1858: 60-61; Šmitek 2004: 11). Pomen in oznaka katastrskih mej na Krasu in drugod Določitev mej je eden ključnih elementov v magično obrednih dejanjih osvojitve prostora ob naselitvi (Segaud 2007: 100-103, 121; Risteski 2001: 157; 2005: 185, 195-200; Dragan 1999: 96). Dokler si prostora človek ni prisvojil prek obreda, v Makedoniji recimo z magijskim oranjem okoli vasi, je prostor ostajal tuj (Dragan 1999: 93, 202; Risteski 2005: 185). Prisvojitev teritorija je potekala na osnovi različnih obredov. Mesto prevzema posesti je bilo ponekod razkrito na osnovi določenih znamenj. Primer takšnega prisvajanja zemlje je mogoče najti v tradiciji zgodnjih naseljevalcev Islandije. Ti so si prisvojili namreč tisto zemljo, ob kateri so našli naplavljene dele visokih sedal (ang. posts of their high-seats)2, ki so jih prej vrgli v vodo. Magični obred prisvajanja posesti se je lahko izvajal z njeno posvetitvijo tako, da so nosili ogenj okoli nje. Meje posesti so bile lahko določene s tem, koliko zemlje je kdo lahko prehodil, prejezdil ali zoral v enem dnevu, kolikor zemlje je lahko prehodil ali pretekel do srečanja s sosedom, koliko terena je lahko prekril s trakom kože domačih živali, kako daleč je lahko vrgel nekaj (recimo v krogu razdalje, v kateri je bila vržena sekira), prenašal mejnik itn. (Grafenauer 1957: 97-105; 1959: 135-148; Kvideland 1993: 13; Dragan 1999: 92-99; Risteski 2005: 201-203, 217). Za označevanje teritorija je bil tako uporabljen čas oziroma potovanje, ki je pojmovano kot oblika moči nad zemljo. Posest se po drugi strani lahko odraža kot podaljšanje človeka (recimo pri metu sekire). (Dragan 1999: 93, 97, 111). O velikem pomenu meje govorijo številne povedke o posmrtnem kaznovanju človeka, ki je za časa življenja skrivaj prestavil mejnik z namenom zvečanja svoje posesti (Grafenauer 1957: 105-107; Matičetov 1966; Kvideland 1993: 13; Dragan 1999: 105; Mencej 2005: 170). Kljub nerazumljivemu besedilu povedke iz Tomaja je v njej mogoče razbrati, da govori o posmrtnem sankcioniranju zaradi prestavljanja mejnikov. »Kam čem vrčt?« »Kamor si vzel.« Takrat se je slišalo, da se je udrl kup kamna. Pomeni, da je mejnike med parcelami prekladal. Tako je rešil preteklo željo, da si je toliko drugega prisvojil.3 (36)4 2 V pisnih virih omenjeni predmeti so posvečeni bogu Toru in so veljali za simbol rodovnega poglavarstva (http://74.125.77.132/search?q=cache:XZpzxLEnYCMJ:www.northvegr.org/lore/landnamabok/010. php+high-seat-pillar&cd=3&hl=en&ct=clnk&gl=si&client=firefox-a; 4.5.2009). 3 Zaradi odsotnosti zvočnega posnetka (sogovornik ni dovolil snemanja), ostaja le zapis v terenskem dnevniku, ki ga ni mogoče bolje pojasniti. 4 Številka v oklepaju na koncu pripovedi označuje zaporedno število vpisa v bazo podatkov, ki je shranjena v dokumentaciji Oddelka za etnologijo in kult. antr., Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. 208 Katja Hrobat Pri določenih družbah, kot recimo pri ljudstvu Jami iz Taivana, je neprehodnost mej vzdrževala institucija smrtne kazni, ki bi doletela kršitelje. V tem je razvidna ideja močnih vezi med teritorijem in človekom, ki dosega skoraj že raven medsebojne identifikacije. Dogoni iz Nigerije poznajo božanstvo, ki je čuvaj tako simbolnih kot geografskih mej. V prvem primeru božanstvo nadzira prelome strogih prepovedi, v drugem pa prekoračitve mej teritorija (Vincent 1995: 14-15; Boju 1995: 362-363). Religiozne povezave so imeli mejni kamni (lat. termini) v rimskem imperiju. Rimljani so poznali boga Termina (lat. Terminus), pri čigar praznovanju, imenovanem ter-minalije (13. februar), so mu sosedje žrtvovali in imeli gostijo pri enem ali več mejnikih. Medtem ko centurijacijski kamni5 niso imeli religioznih konotacij, so Rimljani za postavitev vsakega mejnega kamna ali skupino mejnih kamnov opravili obred. Žrtvovali so žival, njen pepel in druge daritve so postavili v luknjo, ki so jo izkopali. Po antičnih virih naj bi bog Silvan prvi postavil mejni kamen in vsaka posest naj bi imela tri Silvane, enega za čuvaja hiše, enega za podeželje kot boga pastirjev in enega, imenovanega orientalis (»vzhodni«), ki ima gaj na meji. Premakniti mejni kamen je veljalo za religiozni in civilni prestopek (Dilke 1971: 98-108).6 Daritve na končnih točkah mej so zabeležene v sanskrtskih zakonih Manuja (Manu-smrti) iz 1. st. pr. n. št. (Dragan 1999: 93, 101). Darovanje predmetov in žrtvovanje na mejah je zabeleženo v folklori po vsej Evropi (Dragan 1999: 42-65, 99; Kvideland 1993: 19). Na mejah so bila v antični Grčiji pogosto sveta mesta. Tempelj na teritoriju, kjer je obstajalo posamezno večje populacijsko središče - polis, je bil postavljen v bližino teritorialne meje. Meje med sosednjimi polisi so bile bolj podobne pasu kot preprosti črti. Ostajale so neposeljene, ker so bile sporne7 ali ker so bile tako občutljive, da so morale biti ohranjene kot nevtralne cone,8 ki jih varujejo bogovi. Tako recimo je hiera orgas med Atenami in Megaro ostalo nekultivirano območje in pod zaščito elevzinskih boginj (Guettel Cole 2004: 67-68, 77). V Makedoniji, Bolgariji in Romuniji je bila vaška meja označena ali z markantni-mi naravnimi točkami ali s kamnitimi križi in hrasti, ki so imeli vlogo njenega varovanja. Meje in periferije vaških posesti v Makedoniji so se poudarjale z umestitvijo svetih točk nanje, med njimi tudi cerkev in grobišč (Risteski 2005: 185, 194-200; Šmitek 2004: 211-212; Scarduelli 1985: 6). Poznali so ciklično obredno obnavljanje meje. Na drugi dan velike noči ali na dan sv. Trojice (mak. Duovden) so vsi vaščani v procesiji obhodili mejo srenjske posesti s križi in z drugimi svetimi cerkvenimi predmeti, pri čemer so se ustavljali na označenih obrednih mestih (Risteski 2005: 216-217). Na slovenskem območju so bili po mejah srenjske posesti organizirani vsakoletni obhodi, kot recimo za časa binkošti v Zgornji Ziljski dolini na Koroškem ali na trgih in v mestih (Šmitek 2004: 213-214). 5 Centuriacija je sistem razdelitve zemlje v rimskem imperiju, ponavadi aplicirana na agerpublicus, tj. na zemlji, ki jo je država osvojila (Dilke 1971: 87-89). 6 Religiozni pomen je imela mejna črta, imenovana pomerij (lat. pomerium), ki naj bi jo ob ustanovitvi mesta Rim obredno zoral mitični ustanovitelj Romulus. Pri tem je trikrat dvignil plug na mestih, kjer naj bi stala prihodnja mestna vrata. Ker je brat dvojček Remus preskočil posvečeno mejo, ga je Romulus ubil. Pomerij je označeval posvečeno in politično mejo mesta, znotraj katere so veljala posebna pravila. Pomerij je bil tudi del obreda ob ustanovitvi drugih mest (glej Blumenthal 1952: 1869-1876; Segaud 2008: 102, 121). 7 Ang. they were contested, angleški prevod iz stare grščine »lands in between«. 8 Angleški prevod iz stare grščine »lands held in common«. 209 Folklora v vlogi označevanja vaških mej kot prostorskih vrzeli v onstranstvo. Primer Rodika. It I West Dijagram kretanja Sunca krozprvi dio godine na geografskoj lokaciji Jablanovca http://solardat.uoregon.edu/Sun-ChartProgram.html Što znači kut koji zatvara linija koja spaja kapelu Majke Božje Čiseljske i kapelu sv. Ivana sa smjerom zapad-istok, lakše cemo uočiti ako proučimo dijagram kretanja Sunca kroz prvu polovicu godine na geografskoj lokaciji Jablanovca. Na vodoravnoj osi dijagrama prikazan je azimut, tj. kut položaja Sunca u odnosu na smjer sjevera, a na vertikalnoj osi elevacija, tj. kut položaja Sunca u odnosu na obzor. Svaka zvonasta krivulja prikazuje putanju Sunca po nebeskom svodu na odredeni datum 230 Andelko Dermek u godini. Na ekvinocij, tj. prvi dan proljeca Sunce zapada pod azimutom od 270°, a u pod-ne mu je najviša točka 44° nad obzorom. Na solsticij tj. prvi dan ljeta Sunce zapada pod azimutom od oko 304°, a u podne mu je najviša točka 67,5° nad obzorom. Od solsticija do ekvinocija razlika azimuta je 34°, a razlika zenita 23,5°. Kut od 34°, tj. azimut od 304° je dakle kut pod kojim Sunce zapada na prvi dan ljeta na geografskoj poziciji Jablanovca. Tada gledano s poziciji kapele sv. Ivana Sunce zapada za kapelu Majke Božje Čiseljske. Vrlo znakovito, samo par dana nakon toga, tj. na blagdan sv. Ivana Krstitelja (24. lipnja) se u kapeli sv. Ivana tradicionalno slavi glavno godišnje crkveno proštenje. Namece se pretpostavka da kut koji ove kapele medusobno zatvaraju sa smjerom zapad-istok ima svoje mjesto i u svetom trokutu. Ako uz najdužu stranicu tro-kuta ostale dvije položimo pod kutovima od 23,5° i 34°, onda se one odnose jedna prema drugoj kao 1:1,4. To je u skladu s navedenim pravilima da se dvije krace stranice u svetom trokutu odnose jedna prema drugoj kao 1:1.41. Ovakvi odnosi u svetom trokutu vladaju medutim samo oko 46. paralele. Kut razlike azimuta pod kojim Sunce izlazi ili zapada za obzor se mijenja s promjenom geografske širine, pa tako sjevernije točke imaju taj kut veci, a južnije manji. Ovaj kut je lakše mjeriti, jer prilikom motrenja položaja na kojem Sunce zapada nije potrebno znati koliko je sati. Medutim, velika prednost kuta od 23,5° je činjenica da je on uvijek isti na bilo kojoj geografskoj lokaciji. Oba kuta su posljedica nagiba zemljine osi vrtnje u odnosu na os ekliptike tj. u odnosu na os vrtnje Zemlje oko Sunca. Medusobna vidljivost svih svetišta u svetom trokutu je važna zato jer kutove inače nije moguce izmjeriti. Da su točke vrhova mitskog trokuta bile svojevrsni primitivni laboratoriji za motrenje položaja Sunca, a samim time i početka godišnjih doba, imamo jednu zanimljivu posrednu potvrdu iz vremena dok su neki Slaveni još bili pogani. Tako arapski geograf Masudi iz 10. stoljeca u svojem djelu Zlatne livade (LXIV IV) navodi fantastičan opis slavenskih poganskih hramova, koje on nije vidio nego opisuje ono što je čuo o njima. U tom opisu iznosi neke važne činjenice o mitskom trokutu. Jedan hram se nalazi uz vodu, a jedan na najvišoj planini na svijetu. Na vrhu hrama se nalazi mehanizam koji se 'pokrece i treperi kada se Sunce rada' (Leger 1901). Dvori koji se okrecu za Suncem spominju se i u hrvatskoj narodnoj poeziji u ciklusu narodnih pjesama o Senjaninu Ivi (Andric 1913: br. 113). Da je položaj svetišta bio zaista u vezi i s mjestom gdje Sunce zapada govori i narodna pjesma iz obližnjeg Javorja: 231 Slavenski mitski trokut i legenda o Kamenim svatima Sunce moje, odi doli niže, () kraju moje hiže. Nutri stoji moja stara majka, ona fali devet kapitana. A ja ne bi toga ni jednoga, več ja ljubim mladoga junaka () (Žganec 1950:br. 283c) Sunce tu zapada za djevojčinu 'hižu' u kojoj se nalazi njezina stara majka. Djevojka je očito Mara, stara majka je Mokoša, devet kapitana je Marinih devetoro brace (slično kao i u pjesmi o Senjaninu Ivi devet paunova), a mladi junak je Jarilo. Hiža za koju zapada Sunce je prema tome upravo Perunov dvor. Sklop svetih trokuta oko toponima Babožnica Kameni svati nisu najviši vrh jugozapadnog masiva Medvednice, jer se iznad njega iz doline rijeke Krapine u predjelu Zakicnica vidi blago položen 100 metara viši Zatinice ili Zlatnice brijeg (584 m). Ovaj brijeg po nazivu odgovara Perunovoj gori, jer Perunov dvor je od zlata. Koledari koji predstavljaju bica iz Velesovog onostranog svijeta mrtvih prilikom dolaska u kradu Jarila pred Perunov dvor, često izražavaju činjenicu da su vrata Perunova dvora zlatna (Belaj 2007:186). Pošto sve slavenske svadbe oponašaju božansku svadbu Mare i Jarila, zanimljivo je da se ista činjenica izražava i u lokalnim svadbenim običajima prilikom dolaska svatova po mladenku, kada svatovi navode da je kvaka vra-tiju mladenkinog doma od zlata ili srebra. Zlato u vezi s Perunovim dvorom izraženo je i u jednoj lokalnoj pjesmi koja opisuje Jarilov (slavujov) put do Mare (kukavice) i zaziva njihov susret: Kukuvača, rana tica, čuj ti ju z gore! Pojdi, pojdi, moj slaviček, čez te devet gor! Tam buš našel, tam buš našel jen zeleni bor. Hu tom boru, hu tom boru jeden zlatni stol... (Laljak 1995) £talio£iil(ti il2Sm» Kiitpiu.i Kanec Sveti trokut sv. Vid-Zlatnice-Babožnica prema topografskoj karti 1:25000 232 Andelko Dermek blatni* f 584 ni Dijagram vidljivosti Zlatnice brijega i Babožnice prema topografskoj karti 1:25000 Ispod Zlatnice brijega izvire potok Ivanščak. Iako nije moguce konstruirati sveti tro-kut koji bi povezivao kapelu sv. Ivana, sv. Majke Božje Čiseljske i Zlatnice brijeg, put kojim se krece Jarilo jasno je naznačen potokom Ivanščakom, koji se spušta u smjeru zapada i ri-jeke Krapine. Zapadno od Zlatnice brijega preko rijeke Krapine zaista se nalazi vrlo znača-jan sakralni objekt, a to je crkva sv. Vida u Javorju pored Brdovca. Ako konstruiramo sveti trokut s kutom od 23° kod crkve sv. Vida u Javorju kao Velesovim (Jarilovim) svetištem i s kutom od 34° na Zlatnice brijegu kao Perunovim svetištem, tada treca točka tj. Mokošino svetište pada u središte predjela Babožnica, koji se nalazi uz lijevu obalu rijeke Krapine. Iako toponim Babožnica pokriva vece područje, kasnije cemo vidjeti da je točka koja u ovom svetom trokutu odgovara položaju Mokošinog svetišta zaista posebna. Linija Zlatnice - sv. Vid siječe rijeku Krapinu na mjestu toponima Marenka. Ovime kao da je naznačeno mjesto prvog susreta Mare i Jarila, koji zatim krecuci se uz tok potoka Ivanščaka stiže do Perunovog dvora na Zlatnice brijegu, gdje se održava svadbena gozba. Svatovi se zatim vracaju u smjeru Babožnice prolazeci pored Kamenih svata i kapele sv. Ivana. Izmedu sv. Vida i Babožnice teren se, iako uglavnom ravan, ipak mjestimično uzdi-že 10 metara iznad linije vidljivosti. Toranj crkve sv. Vida je izuzetno visok, pa se čini kao da se time anulira baš ovaj topografski nedostatak. Ova poteškoca dovest ce nas kasnije do zanimljivih rezultata, ali zasada cemo ju zanemariti. Crkva sv. Vida u Javorju pored Brdovca 233 Slavenski mitski trokut i legenda o Kamenim svatima Da linija sv. Vid - Babožnica ipak ima neku posebnu važnost potvrduje i činjenica da ona prelazi rijeku Krapinu na mjestu stare brvi. U njezinoj blizini u predjelu Babožnica se prema još i danas živoj predaji u prošlosti nalazio mlin u kojem se Matija Gubec navodno sastajao sa Ilijom Gregoricem i dogovarao seljačku bunu protiv Franje Tahija 1573. godine (Zečevic 1973; Bonifačic-Rožin 1972). Iako su mlinovi na Krapini pored Zaprešica historijska činjenica (Tajčevic 1993), moguce je da ova predaja zapravo izvire iz slavenske mitologije i da na aktere Seljačke bune primjenjuje mit o sukobu Peruna i Jarila s Velesom. Ova pretpostavka dobiva na snazi kad se uzme u obzir da skoro sve informacije 0 Matiji Gupcu dolaze iz narodne predaje. Da je do te amalgacije zaista došlo upucuje nas 1 poznata 'Gupčeva lipa', koja se nalazi baš pored crkve sv. Jurja u Stubici podno koje se je Gubec navodno sastajao s ustanicima. To ukazuje na mogucnost da Gubec tu u zajedniš-tvu sa svetim stablom (lipom) figurira kao zamjena za Jarila. Takoder, zagrebačka predaja o pogubljenju Matije Gupca na Markovom trgu takoder ukazuje na mit o Jarilu. Ivan Ku-kuljevic 1854. zapisao je tu predaju u ovom obliku: Na dan njegova pogublenja odvedoše ga na Trg sv. Marka, i postaviše ga vezana na stolac, na ono mjesto gdje još danas četiri pločnasta kamena zabijena stoje. (...) vjenčahu Gubca u ognju razbieljenom gvozdenom krunom, derahu ga usievaniem klieštama, odsjeko-še mu zatiem vienčanu glavu i razciepaše njegovo tielo na četiri komada, te pobacaše ih na četiri strane svieta. (Marks 2005) Iz srednjovjekovnih zapisa poznato je da se ispred crkve sv. Marka palio ivanjski krijes (Belaj 2007). Gupčeva glava je po predaji vjenčana željeznom krunom, što je vje-rojatno odjek mita o ivanjskom vjenčanju Jarila i Mare. Četiri pločasta kamena i četiri strane svijeta neodoljivo podsjecaju na opis Svantevita u njegovom hramu na rtu Arkona, čije su četiri glave gledale na četiri strane svijeta. U ovakvom živopisno prikazanom ras-cjepljivanju Gupčeva tijela može se nazrijeti čak i poganska žrtva, tj. obredno komadanje tijela žrtvovane životinje ili čovjeka. Da je u podlozi mit i da je Markov trg u Zagrebu vrlo vjerojatno mjesto poganskog svetišta potvrduje i predaja o zmaju u zdencu pored crkve sv. Marka. Jednom su zmaja 'crnoškolci' vidjeli 'kako se u zdencu giblje i zdiže'. Jedan je htio skočiti na njega da bi zajedno poletjeli, ali su ga drugi odvratili te donijeli mlinsko kamenje i pobacali ga na pozoja (Marks 2005). I u sklopu legende o Kamenim svatovima spominje se mlin. Mladenka je kod kazivača iz Jablanovca mlinareva kci: "Mlada je bila kči mlinara iz Podsuseda, a dečko je bil iz Novaka Bistranjskih. Car su ga zvali. Mati od mlade nije bila zadovoljna da ide ona bogata za siromaka Cara, makar se zvao Car. Otac je bil zadovoljan i on je iz Podsuseda išel š njima na vjenčanje. Da je majka zaklela da Bog da se okamenili! I oni se okamenili! Još se vide na vrh brijega veliki kamenovi. Još neki pričaju da je u pečini kotač za kolovrat što ga je mlada nosila da bu prela." (Zečevic 1973:br. 43) Ako ovo kazivanje stavimo u kontekst slavenskog mita, onda božica Mara, Perunova kci, figurira kao mlinareva kci. Perun je u tom kontekstu mlinar, što se zaista uklapa u mitsku sliku. Ne treba ovdje zbunjivati Podsused kao mjesto mlina, jer je motivacija za to došla iz činjenice da se tamo nalazilo sjedište vlastelina i gospodara čitavog ovog kraja, koji je logična zamjena za Peruna. Takoder, autentično prezime Car iz Novaka Bistran-skih se sličnom logikom pojavilo kao zamjena za Jarila. Mlin ima u sebi žrvanj, mlinski kamen iz kojega po mitskom shvacanju izbijaju gromovi. U tom smislu zanimljivo je da se u Srbiji obredno kupanje povezano s ivanjskim običajima (preneseno na Durdevdan) ponekad obavlja ispod vodenice (Petrovič 2004:733). Obredno kupanje u vodi na mjestu 234 Andelko Dermek gdje se nalazi mlin, tj. izvor gromova može se dovesti u vezu s rekonstruiranim mitom o Jarilovom ubojstvu gromovnom strijelom od božice Mare, uslijed čega on biva okamenjen i utopljen. Legenda o mlinu na položaju Babožnica nezavisni je podatak koji ukazuje da se na tom mjestu zaista nalazilo Mokošino svetište. Crkva sv. Vida se prvi puta spominje vec 1334. godine kao sjedište župe (Rački 1872)5. Sv. Vid se nalazi u Javorju, a javor kod Slavena često predstavlja sveto stablo. Uz crkvu sv. Vida vezuje se predaja koja govori slijedece: „Istom na tom temelju možemo razumjeti, što župljani brdovački pripovijedaju o postanku kapele sv. Vida. Oni na ime kažu, da su njihovi starci jedno jutro, na onom mjestu, gdje danas župna crkva stoji, našli kip (statuu) sv. Vida mučenika, koji se je po Savi na drenjku plivajuc, zaustavio na njekoj vrbi. - Našavši taj kip, odma se u tom slože, da tamo podignu kapelu na čast sv. Vida, što su i u kratko vrieme izveli. - Poradi toga bila je ista kapela nazivana: Sveti Vid na Drenjku". (Cigler 1877). Drijen isto kao i vrba može predstavljati stablo svijeta. To može biti odjek činjenice da se na mjestu crkve sv. Vida u pretkršcansko doba nalazilo sveto stablo. Što se pak tiče titulara crkve sv. Vida, postoji mišljenje da je Svantevit samo jedna od manifestacija Jarila (Zaroff 2002). U skladu s time, sv. Vid na drenjku i na vrbi u brdovečkom Javorju predstavlja Jarila na stablu svijeta. Zanimljivo je da se u sklopu crkve sv. Vida nalazi kapela sv. Barbare, slično kao što i crkva sv. Jurja u Pušci ima odmah poviše sebe kapelu Majke Božje Čiseljske. Jarilo kao da je uvijek u pratnji ženskog božanstva, koje se vezuje uz majčinstvo. Sveta Barbara je zaštit-nica rudara, dobre smrti i protiv groma i vatre, što ju u neku ruku povezuje s Mokošom. Često se spominje u narodnim žetelačkim pjesmama ovoga kraja zajedno s Marijom. Baš u Javorju je zabilježena i jedna narodna pjesma koja kao da je sačuvala informa-ciju o trecem, Mokošinom svetištu ovog svetog trokuta, koje se nalazi u polju, a koje još nema svoju crkvu: Šetala se, šetala se Barbara devojka,() gori doli po širokom polju. Ona se je tiho spominala, da bu dala cirkvicu zidat. Cirkvica bu z dragog kamena, turen bude moga oca Boga. (Žganec 1950:br. 283e) U ovaj sveti trokut uklapaju se i narodne pjesme zabilježene kod iste crkve sv. Vida, koje govore o našem Ivanu koji je na Ivanje otišao u Zagorje po djevojku. U kontekstu župe sv. Vida to znači preko rijeke Krapine: Dodi, dodi Jive na naš kris! Našega Jivana doma ni. (Žganec 1950:br. 530a); 5 "Item ecclesia sancti Viti de Crapina", Oznaka 'de Crapina' tada označava područje izmedu Sutle i Krapine 235 Slavenski mitski trokut i legenda o Kamenim svatima Našega Jivana doma ni,() naš je Jivan prešao (v) Zagorje, zagorskim devojkama na glede, koja bu devojka najlepša. Marica devojka (je) najlepša. Primil ju je Ive za ruku, pak ju dopelal vu svoj dvor. (Žganec 1950:br.530c) Podno Kamenih svatova postoji još jedna stara crkva koja se spominje u prvom popisu župa zagrebačke biskupije 1334. godine (Rački 1872)6. To je crkva odnosno danas kapela sv. Petra na ulazu u Zaprešic s južne strane. S njezine pozicije kapela Majke Božje Čiseljske u Pušci prema topografskim kartama postaje upravo vidljiva iza i u visini vrha, koji se pomalo prepotentno naziva 'Veliki vrh' (193 m). Dijagram vidljivosti Majka Božja Čiseljska-sv. Petar prema topografskoj karti 1: 25000 Danas vidljivost više ne postoji zbog novogradnje, ali i u prošlosti je bila moguca jedino ako je sam Veliki vrh bio posječen. U imenu Zaprešica najvjerojatnije se radi o slo-ženici 'za - presjekom', što bi značilo da se radi o kraju iza presjeke, preko brda ili kroz šumu (Krivošic 1992). Jedino šumovito i brdovito područje se Zaprešicu nalazi u smjeru sjevera i Velikog vrha, tj. Majke Božje Čiseljske. Ono što je najzanimljivije je činjenica da se iz pravca sv. Petra onaj isti lokalitet Babožnica iz prethodnog svetog trokuta vidi pod kutom od 34°, a iz pravca Majke Božje Čiseljske pod kutom od 23°. I ovdje vidljivost danas ne postoji zbog šume, pa se čini da je u pogansko doba šuma koja se ispriječila izmedu morala biti posječe-na kako bi i ovaj sveti trokut vršio svoju funkciju. Trokut je zarotiran za 73,5° u odnosu na prethodni sveti trokut sa sv. Vidom. Oba trokuta imaju zajedničko Mokošino svetište. Dijagram vidljivosti Majka Božja Čiseljska-Ba-božnica prema topografskoj karti 1: 25000 Pozicija Babožnica je vrlo pažljivo odbrana, te da se kojim slučajem nalazi nešto dalje u bilo kojem smjeru, više ne bi bila vidljiva u oba sveta trokuta. Posebno zanimljiva činjenica je da je sveti trokut sa sv. Vidom po duljini stranica i po kutovima potpuno jed-nak svetom trokutu sa sv. Petrom, što sasvim sigurno nije puka slučajnost. Sa strane kuta od 34° se na mjestu Perunovog svetišta nalazi kapela sv. Petra, a sa strane kuta od 23° na mjestu Velesovog odnosno Jarilovog svetišta kapela Majke Božje Čiseljske u zajedništvu s crkvom sv. Jurja. Neobično je što se sv. Petar i sv. Juraj nalaze s iste strane rijeke Krapine. Medutim, kako se izmedu njih nalazi područje koje se naziva Mokričnica, to kao da je i ovdje zadovoljen uvjet da su svetišta razdvojena vodom. O crkvi sv. Petra imamo zabilje-žene sljedece podatke u povjesnici župe sv. Vida: 6 "Item ecclesia sancti Petri de Crapina" 236 Andelko Dermek Sveti trokut sv. Petar-Majka Božja Čiseljska-Babožnica prema topo-grafskoj karti 1:25000 „Jedino oslanjajuc se na izjavu staraca i predavanje, kažu, da je lieva strana Zaprešica naprama bistranskoj gori, bila njekada sva pod vodom, kao kakovo jezero, te su tamo Za-prešicani ribe lovili. - Obično bi si mrieže izpirali i krpali pokraj današnjega druma na kraju sela, te su ribari tamo svom zaštitniku sv. Petra podigli malu i neznatnu drvenu kapelu. - I ta ista kapela stajala je sve do godine 1869. dok sadanji župnik ne sagradi današnju velebnu kapelu u gotičkom slogu uz veliki trošak i žrtve župljana. - Vječna šteta, što ta krasna kapela stoji u onoj vlažnoj nizini i na kraju župe. - Da je zagradjena na križanju u Zagreb, Brdovec i Novi dvori, služila bi župi zaista na mali ures i ponos." (Cigler 1877) Trokut sv. Ivan-Majka Božja Čiseljska-Babožnica prema to-pografskoj karti 1:25000 Župnik se žali da je 'vječna šteta što ta krasna kapela stoji u onoj vlažnoj nizini i na kraju župe". Medutim, iz ovih razmatranja proizlazi da je na taj položaj postavljena s dobrim razlogom. Vjerojatno je upravo ovaj sveti trokut bio glavna motivacija za nastanak mjesnog imena Zaprešic. Vratimo se sada na kapelu sv. Ivana u Jablanovcu. U korijenu Jablanovca je riječ 'jablan čije praslavensko značenje je 'stablo jabuke'. To stablo često u slavenskoj mitologiji predstavlja stablo svijeta, slično kao i stablo javora, pa je naziv ovog mjesta vjerojatno motiviran svetim stablom na mjestu kapele sv. Ivana. Kao što je vec spomenuto, kapela sv. Ivana s kapelom Majke Božje Čiseljske zatvara kut od 34° u odnosu na smjer zapada. Kada smo to utvrdili, nismo mogli znati da kapeli sv. Ivana smjer zapada odreduje upravo pozicija Babožnica, mjesto zajedničkog Mokošinog svetišta prethodna dva sveta trokuta. Sa 237 Slavenski mitski trokut i legenda o Kamenim svatima Dijagram kretanja Sunca na geografsko] lokaci- ■nr* ar spr (?tr |W 1PT Zvr HQ~ zm- aar iSHfl° ..Ti, J T a« <-- »ur «unuiii --> "mi p ¡ablanovca na dan 2. svtbnja suprotne pozicije tj. s mjesta na kojem se nalazi kapela Majke Božje Čiseljske, Babožnica i sv. Ivan vide se pod kutom od 15,5°. Kako je značenje kuta od 23,5° u vezi s elevacijom Sunca u zenitu od prvog dana proljeca do prvog dana ljeta, to po istoj logici onda kut od 15,5° odgovara 2. svibnju, budu-ci da je na prvi dan proljeca elevacija Sunca u zenitu 44°, a na dan 2. svibnja 59.5°. Čini se da se ovim kutom na poziciji Majke Božje Čiseljske mogao odrediti neki poganski praznik koji danas pada tjedan dana nakon Jurjeva. Zanimljivo je da približno istog datuma počinje i brojanje dana na vrču iz sela Romaški kraj pokraj Kijeva (Belaj 2007:159). Medutim, možemo uočiti još jednu zanimljivu činjenicu ukoliko kut od 23,5° umjesto u smislu elevacije interpretiramo u vezi s azimutom. Tada se pokazuje da Sunce pod kutom od 23,5° u odnosu na smjer zapada, tj. pod azimutom od 293,5° zapada upravo 2. svibnja. Kutovi od 23,5° i 15,5° na ovoj geografskoj širini su u medusobnoj vezi, jer i jedan i drugi ovako interpretirani ukazuju na 2. svibanj. U tom smislu takoder je zanimljiv slučaj ranosrednjovjekovnih mogila, odnosno umjetnih stožastih humaka oko grada Kra-kova (Slupecki 1999). Jedan od njih koji se naziva Kopiec Wandi se nalazi lijevo od Visle pored manje rijeke naziva Dlubnia, danas u Nowoj Huti, a drugi humak koji je udaljen 9 kilometara desno od Visle na brdu Lasota se naziva Kopiec Krakusa. Izmedu mogila posto-ji direktna optička vidljivost pri čemu one sa smjerom zapad-istok zatvaraju kut od 24,5°. Kada se gleda iz smjera Krakovog humka, Sunce izlazi u smjeru Wandinog humka upravo 2. svibnja, jer na geografskoj poziciji Krakova na taj dan Sunce izlazi baš pod kutom od 24,5° (Goral 2006). U svjetlu ovih informacija, čini se da se poganski blagdan Jarilovog povratka iz Velesovog svijeta po današnjem kalendaru zapravo obavljao 2. svibnja. Toponim Babožnica s precizno odredenim položajem, koji se danas našao tik do modernog trgovačkog centra, je tako višestruko potvrden kao mjesto svetišta ženskog božanstva, iako na tom mjestu danas ne postoji nikakva gradevina. Oko njega postoji sklop svetih trokuta koji uključuju skoro sve najstarije crkve na ovom području: sv. Vida u Javorju, sv. Jurja i Majke Božje Čiseljske u Pušci, sv. Petra u Zaprešicu i sv. Ivana u Jablanovcu. U svjetlu toga se čini da stari njemački kroničar Thietmar zaista s pravom za Slavene kaže7: "Koliko god srezova ima u ovom kraju, toliko ima i vračeva i hramova demonskih, koje nevjernici obožavaju." (Pertz 1856) 7 Thietmari Cronicon VI. 18.: Quot regiones sunt in his partibus, tot templa habentur, et simulacra demonum singula ab infidelibus coluntur, inter quae civitas supramemorata principalem tenet monarchiam. 238 Andelko Dermek / / Prikaz sklopa svetih trokuta sa zajedničkim ženskim svetištem Babožnica prema topografsko] karti 1:25000. Kruž-nice su opisane oko točke Babožnica Zaista se čini da je svako selo i župa bilo dio barem jednog svetog trokuta. Svetišta svetog trokuta Da bi se pozicije svetišta posebno istakle, na njihovim mjestima se u pogansko doba moralo nalaziti nešto visoko i posebno uočljivo iz velike udaljenosti. Prethodno opisani sklop mitskih trokuta bez takvih oznaka nije mogao funkcionirati, jer se čini da je vrač prilikom njihovog nastanka namjerno išao do krajnjih granica koje mu je konfiguracija terena dopuštala. Razmotrimo u tom smislu tradiciju pravljenja 'vuzmenki' u hrvatskim kajkavskim krajevima. Za vuzmenku je važno da bude što viša (ponekad čak i preko 20 metara) i da izgleda kao tanko stožasto stablo. Piramidalna konstrukcija vuzmenke se često oblaže i zimzelenim granjem, kako bi se naglasila sličnost sa stablom. Pored vuzmenke se u pravilu gradi mala koliba koja se naziva huta ili bajta i koja služi za boravak dok se vuzmenka čuva i dok se čeka pravo vrijeme paljenja vuzmenke. To čekanje traje od večeri do jutra i prolazi veselo uz svirku, pjesmu, te konzumaciju hrane i pica. Vuzmenka se pali neposredno pred zoru, a posebno je važno da ju netko ne zapali prerano. 239 Slavenski mitski trokut i legenda o Kamenim svatima Lijevo vuzmenka i huta ili bajta snimljena 1930. kod Kuljev-čice pored varaždinskog Ivanca i desno model vuzmenke i hute ili bajte; Gradski muzej Kri-ževci Buduči da vuzmenka oponaša oblik stabla, može se naslutiti da ima neke veze sa svetim stablom. Posrednu potvrdu za to naci cemo kod njemačkih kroničara Ebboa, Her-borda i anonimnog kroničara iz Prieflinga u životopisu njemačkog biskupa Otona (Pertz 1856). Ebbo navodi da su veliki gradovi Štetin i Julin imali svaki po tri sveta brežuljka ili humka. Srednji najviši humak je bio posvečen bogu Triglavu, čiji idol je imao tri glave. Herbord spominje da su se poganska svetišta koja su se nalazila na tim humcima nazivala continae. Slavenski naziv pri tome pokušava objasniti latinskim jezikom8. Riječ kontina vjerojatno dolazi od praslavenskog *kontt>, što znači kut odnosno ugao. U smislu navedene latinske i slavenske etimologije, čini se da je kontina naziv za zgradu svetišta koje se nalazi na uglu ili u kutu nečega. Buduči da se pored jedne od tih kontina spominje ogroman hrast i sveti izvor9, čini se da su se kontine nalazile na vrhovima svetog trokuta, pored svetih stabala. Prema navodu anonimnog kroničara iz Prieflinga, kontine su jedna od druge bile zaista razmaknute odredenu veču udaljenost10. U Štetinu Herbord spominje 4 takve kontine, od kojih je ona posvečena Triglavu bila največa i najljepše ukrašena, a ostale tri su bile skromnije. U kontinama se spremalo blago, u njima su se nalazili idoli i u njima se jelo, pilo i plesalo na odredene praznike u točno odredeno vrijeme11. 8 Herbord II, 30: Sclavica lingua in plerisque vocibus latinitatem attingit, et ideo puto ab eo quod est continere continas esse vocatas. 9 Herbord II, 31: Eratpraeterea ibi quercus ingens et frondosa, et fons subter eam amoenissimus, quamplebs simplex numinis alicuius inhabitatione sacram aestimans, magna veneratione colebat. 10 Priefling II 11: In ea siquidem civitate domus duae, quas ab eo quod inclusa deorum simulacra continerent, continas dixere priores, ingenti cura vel arte constructae, haud grandi ab invicem intervallo distabant, in quibus ab stulto paganorum populo deus Triglous colebatur. 11 Herbord II, 31: Erant autem in civitate Stetinensi continae quatuor, sed una ex his, quae principalis erat, mirabili cultu et artificio constructa fuit, interius et exterius sculpturas habens, de parietibus prominentes imagines homi-num et volucrum et bestiarum, tam proprie suis habitudinibus expressas, ut spirare putares ac vivere; quodque rarum dixerim, colores imaginum extrinsecarum nulla tempestate nivium vel imbrium fuscari vel dilui poterant, id agente industria pictorum.... Erant autem ibi simulacrum triceps, quod in uno corpore tria capita habens Triglaus vocabatur... 240 Andelko Dermek Dijagram kretanja Sunca kroz prvi dio godine na geografskoj poziciji Rügena u Njemačkoj Oton je 1124. godine zapovjedio da se poganski hramovi u Štetinu predaju ognju i da se umjesto njih sagrade dvije crkve, od kojih je ona na samom Triglavovom humku bila posvečena sv. Adalbertu, a ona na humku koji se nalazio izvan gradskih zidina sv. Petru12. Da položaji tri humka zaista odgovaraju vrhovima svetog trokuta, može se naslutiti po tome jer je još i danas moguče donekle pretpostaviti njihove izvorne položaje. Crkva sv. Petra i danas stoji na istom mjestu. Ako se njezino svetište poveže s ostacima crkve sv. Otona u kneževom dvorcu u staroj gradskoj jezgri i s katedralom sv. Jakova na glavnom gradskom trgu, zaista se dobiva regularni sveti trokut, koji približno odgovara kutovima na toj geografskoj širini (23,5° i 42°). Poganski hram u obliku trokuta spominje se i u Rethri. Thietmar za njega navodi da je 'trorog' i s troja vrata. Tri roga bi se mogla odnositi na tri sveta stupa odnosno stabla na vrhovima svetog trokuta, gdje su se po svemu sudeči nalazila i vrata13. Da su ovakvi sveti trokuti dio zajedničke slavenske religije i da su se na njihovim vrhovima zaista nalazila svetišta možemo potvrditi i na primjeru baltičkog otoka Rugena i poznatog Svantevitovog hrama na rtu Arkona (Jaromarsburg). Na tom važnom otoku koji je dugo ostao u rukama poganskih Slavena moguče je konstruirati sveti trokut koji pove- Tres vero aliae continae minus venerationis habebant minusque ornatae fuerant. Sedilia tantum intus in circuitu extructa erant et mensae, quia ibi conciliabula et conventus suos habere soliti erant. Nam sive potare sive ludere sive seria sua tractare vellent, in easdem aedes certis diebus conveniebant et horis. Erat praeterea ibi quercus ingens et frondosa, et fons subter eam amoenissimus, quam plebs simplex numinis alicuius inhabitatione sacram aestimans, magna veneratione colebat. 12 Ebbo III 1: Stetin vero amplissima civitas et maior Iulin tres montes ambitu suo conclusos habeat, quorum medius, qui et alcior, summo paganorum deo Trigelawo dicatus, tricapitum habeat simulacrum, quod aurea cidari oculos et labia contegebat, aserentibus idolorum sacerdotibus ideo summum deum tria habere capita, quoniam tria procuraret regna, id est coeli, terrae et inferni, et faciem cidari operiri pro eo quod peccata hominum, quasi non videns et tacens, dissimularet. Hac itaquepotentissima civitate ad veri Dei agnicionemper beatumpraesulem adducta, delubra idolorum flammis erant absumpta, duaeque aeclesiae, una in monte Trigelawi sub honore sanc-ti Adelberti, alia extra civitatis moenia in veneratione sancti Petri erant locatae, et ex hoc sacrificia, quae copioso apparatu et diviciis sacerdotibus fanisque idolorum exhibebantur, nunc aeclesiae Christi vendicabant. 13 Thietmari Cronicon VI 17.: "Est urbs quaedam in pago Riedirierum, Riedegost nomine tricornis, ac tres in se continens portas, quam undique silva ab incolis intacta et venerabilis circumdat magna. Duae eiusdem portae cunctis introeuntibuspatent; tercia, quae orientem respicit et minima est, tramitem ad mare iuxtapositum et visu nimis horribile monstrat." 241 Slavenski mitski trokut i legenda o Kamenim svatima Sveti trokut na otoku Rügenu koji zatvaraju Karentina, Jaromarsburg i Rugard zuje Svantevitov hram s Rugardom (Rügigard) - najvišim vrhom na otoku (91m) koji se nalazi pored Bergena, te poziciju na kojoj se po zadnjim istraživanjima nalazila Karentina (Charenza), glavni grad rujanskih Slavena, pored današnjeg Venza (Venzer Burgwall). Na mjestu Svantevitovog hrama trokut zatvara 23°, a na mjestu Rugarda 42°. Na toj geograf-skoj širini otklon razlika azimuta pod kojim Sunce zapada od ekvinocija do solsticija je oko 43°, a razlika elevacija 23,5° što je izvrsno slaganje. Na sva tri vrha ovog trokuta se danas nalaze gradine iz 9.-12. stoljeca. Najviši vrh u sre-dištu otoka čini se tako da predstavlja Perunovo svetište, Svantevitov hram predstavlja Vele-sovo (Jarilovo) svetište, a Karentina žensko svetište. Svantevitovo i ostala dva svetišta razdvojena su morem. U samoj Karentini su se nalazila svetišta Rugiaevita, Porevita i Porenuta14. Zanimljivo je uočiti da se Svantevitovo svetište nalazi u smjeru sjevera u odnosu na Rugard, tj. Perunovo svetište. Sličan obrazac može se uočiti i u nekim drugim slučajevima (Belaj 2007; Belaj 2006). Struktura svetišta opisana u Vita Otonis skoro u potpunosti odgovara rekonstru-iranoj slici dolaska svatova pred Perunov dvor na praslavenskoj razini (Belaj 2007:258). Buduci da postoji odredena analogija takve strukture sa strukturom vuzmenke i hute, mo-žemo relativno pouzdano zaključiti da je vuzmenka s hutom zaista porijeklom pogansko svetište na vrhu svetog trokuta. Možemo zaključiti da su na vrhovima svetih trokuta u slučajevima kada nisu na raspolaganju imali prirodno visoko stablo, stari Slaveni pravili umjetna stabla, stupove ili čak i umjetne humke, jer je za vidljivost bilo važno da se na mjestima svetišta nalazi nešto posebno uočljivo iz velike udaljenosti. Sveta stabla su se tako u šumovitom području uz-dizala više od najviših stabala. Na ovaj način razrješuju se poteškoce koje su vraču mogle smetati pri motrenju u slučaju šumovitog ili malo uzdignutog terena izmedu svetišta. Takva motrenja su se po svemu sudeci obavljala redovito svake godine i prema njima se 14 Saxo Grammaticus, Gesta Danorum XIV. 39. 242 Andelko Dermek Shematska usporedba rekonstruiranog dolaska svatovapred Perunov dvor s opisom baltičkih svetišta u Vita Ottonis i s vuzmenkom ravnao godišnji kalendar. Da to nije bilo tako, onda bi slavenski vračevi prilikom seobe iz prapostojbine osim fiksnog kuta od 23,5° sa sobom donijeli i vrijednost ovog drugog svetog kuta, koji ne bi odgovarao kutu karakterističnom za solarni ciklus na novoj geo-grafskoj poziciji. Kao što se Jarilo u mitu mora popeti na vrh svetog stabla, na suhu granu na kojoj se nalazi Mara, tako je vjerojatno istu radnju trebao obaviti i vrač kada je mjerio kut pod kojim se vide ostala dva svetišta mitskog trokuta. U tom smislu je zanimljiv običaj zabilježen kod Ludbrega da se djever prilikom dolaska mladenca pred mladenkinu kucu mora popeti na neko drvo i skinuti vijenac sa suhe grane koja mora biti što viša. Djever je pri tome morao biti siguran i spretan kao lasica. (Belaj 2007:287). Vrač je zatim na svetom stablu, mogao lako s primitivnim pomagalima odrediti početak proljeca i početak ljeta. Ako je Sunce na te dane zapadalo ili izlazilo točno u smjeru nekog od ostala dva svetišta, onda je to mogao samo jednostavnim motrenjem. Narod okupljen ispod svetog stabla nije čak ni morao znati da je razlog penjanja vrača na vrh svetog stabla u biti praktične prirode. Uz sveto stablo i kontinu važan element svetišta je bio i sveti izvor, kao što navodi Herbord. Ukoliko pored svetog stabla nije postojao prirodni izvor, analogno umjetnom stablu vjerojatno se pravio i umjetni izvor - bunar. Raspelo i bunar iza kapele sv. Ivana u tom slučaju predstavljali bi autentični ostatak izvorne strukture poganskog svetišta. Ako je vuzmenka zaista izvorno predstavljala sveto stablo na vrhu svetog trokuta, onda iz običaja da se vuzmenke pale na uskrsno jutro možemo naslutiti da se ista stvar radila i sa umjetnim svetim stablima. Analogno tome, čini se da i jurjevski i ivanjski krijes takoder predstavljaju goruca sveta stabla, jer se i oni pale na glavne poganske svetkovine tijekom proljetnog ciklusa. Jedne lokalna jurjevska pjesma glasi: Sestra braca s iglicom budila: "Vstaj bratec, gradi ti goriju!" -"Najgoriju, bog da izgoreli." Rasla trava, trava detelina, 'jo mi žela gizdava divojka, zlatim srpom z belimi rukami. Kaj nažela pred konjiče dela: "Pite, jete mojga braca konji, zutra bute dalko putovali... (Laljak 1995), slično i u (Žganec 1950:br. 283d). Jarilo u ovoj pjesmi krece na put po svoju mladu iz svojega grada (dvora, vrta) što znači da se ovaj dogadaj zbiva na Jurjevo i da se odigrava na poziciji Jurjevog dvora. Njegov dvor, za koji se naglašava da je dobro da gori, očito je isto što i jurjevski krijes. U tradiciji kraja oko Kamenih svata običaj paljenja uskrsnog krijesa postoji samo na li-jevoj obali rijeke Krapine (na medvedničkim brežuljcima), dok se jurjevski krijes pali 243 Slavenski mitski trokut i legenda o Kamenim svatima još i danas na desnoj obali na poziciji Majke Božje Čiseljske. Iz toga je moguče naslutiti da se sveto stablo na poziciji Perunovog svetišta palilo na prvi dan prolječa rano ujutro, a na poziciji Velesovog/Jarilovog svetišta navečer pred Jurjevo. Rano jutro i rana večer obavljanja obreda potvrduju da su se mjerenja kuteva obavljala u vrijeme izlaska i zalaska Sunca. Što se pak tiče ivanjskih krijesova situacija nije tako jasna, jer se oni ponegdje pale na gori, a ponegdje u polju. Pjesma o ranjenom vojniku u crnoj gori govori o ognju u crnoj gori i grobu u ravnom polju pored crkve sv. Ivana. Ivanjski krijes se često smješta i uz neku vodu, jer je za ivanjsko obredno kupanje, koje se ponekad obavlja u vezi s ovim krijesom potrebna tekuča voda (Ivan Kupalo). Mjesto u polju uz vodu je uobičajeno mje-sto Mokošinog svetišta, pa se čini da i u slučaju ovog krijesa postoji analogija s Perunovim i Velesovim svetištem. Goruča sveta stabla kao da su u odredenoj vezi s Jarilom. Prvi krijes se pali u vrijeme i na mjestu njegovog rodenja i krade (Uskrs), drugi u vrijeme i na mjestu njegovog povrat-ka iz svijeta mrtvih (Jurjevo), a treči u vrijeme i na mjestu njegove ženidbe i smrti (Ivanje). U slavenskom vjerovanju spaljuju se mrtvi kako bi mogli ponovno oživjeti. Paljenjem svetih stabala kao da se mrtvom Jarilu omogučava ponovna reinkarnacija. U korijenu riječi krijes su značenja koja se mogu povezati s rastom žita, što je u uskoj vezi s Jarilom kao bogom vegetacije. Neovisno o etimologiji, isto tako postoji odre-dena asocijativna veza goručeg krijesa i samog Sunca. Legenda o Kamenim svatima, Sunce, krijes, Jarilo i sveti trokut tako su se našli u čvrstoj vezi. Slavenska religija nam se u ovom radu prikazuje kao harmoničan sklad pri-rode i čovjeka, iako je to vjerojatno samo privid, buduči da možemo pretpostaviti da se u stvarnosti umjesto Jarila prilikom paljenja krijesa vjerojatno prinosila čak i ljudska žrtva. Iako smo po pitanju slavenske religije osudeni samo na šture i sporadične autentične iz-vještaje, indirektni zapis o toj religiji je ipak ostao zakodiran u toponimima, pozicijama sakralnih objekata i narodnoj predaji več više od tisuču godina. Literatura Andrič, Nikola (1913): Izabrane narodne pjesme, Izdanje Društva hrvatskih srednjo- školskih profesora, II, Zagreb Belaj, Vitomir; Šantek, Goran Pavel (2006): Paški sveti trokut, Studia ethnologica Croati- ca., 18, 153-183, Zagreb Belaj, Vitomir (2007): Hod kroz godinu (Pokušaj rekonstrukcije prahrvatskoga mitskoga svjetonazora), 2, Golden marketing-Tehnička knjiga, Zagreb Bonifačič Rožin, Nikola (1972): Predaja o mlinu na Krapini U:Kaj, 5, 88-93 Boškovič-Stulli, Maja (1963): Narodne pripovijetke, Pet stolječa hrvatske književnosti, Zagreb Cigler, J. (1877): Povjestnica župe sv. Vida u Brdovcu U: Zaprešički godišnjak 91, Matica Hrvatska Zaprešič, Zaprešič Cvitanovič, Marica i Laljak, Stjepan (2002): Župa Pušča - župna crkva i kapele, Zaprešički godišnjak 2002, Matica Hrvatska Zaprešič, Zaprešič Delorko, Olinko (1973): Usmena poezija Gupčeva zavičaja U: Folklor Gupčeva zavičaja, Institut za narodnu umjetnost, Zagreb 244 Andelko Dermek Dragic, Marko (2005): Hrvatska usmena književnost Bosne i Hercegovine (knj. 5) proza, drama i mikrostrukture), Matica hrvatska i HKD Napredak, Nacionalna i univerzi- tetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo flx0H0B, KptcTbo (1969): KaMeHHa CBaTÖa U: nonoB, Teopru, flx0H0B, KptcTbo, fflenoT ot BeKOBeTe, ^ereHgn ot BngnHCKHfl Kpan, H3gaTencTBo Ha OT^ecrBeHna ^poHT, Co^na Goral, Wladyslaw (2006): Geodetical and astronomical aspects of Krakows prehistoric mounds, Bilateral Geodetic Meeting Poland-Italy, Wroclaw Hadžihusejnovic-Valašek, Miroslava (1996): Glazbena baština Kupljenova i Pojatna U: Zaprešicki godišnjak 1996, Matica hrvatska Zaprešic, Zaprešic Hruševar, Stjepan (1929): "Povijest župne crkve Sv. Jurja i pripadajucih kapelica Majke Božje Čiseljske, sv. Katarine, sv. Andrije", obradio Željko Stanišak (1997), Pušca, neobjavljeno Ivančan, Lj. (1904): Vratislav i pleme Aka, Vjesnik zemaljskog arhiva, VI, Zagreb Krivošic, Stjepan (1992): Slike iz prošlosti zaprešickog kraja od 1209 do 1903, Matica Hrvatska Zaprešic, Zaprešic Laljak, Stjepan (1995): Narodne pjesme iz Zaprešica i okolice U: Zaprešicki godišnjak 1995, Matica hrvatska Zaprešic, Zaprešic Laljak, Stjepan 2002: Kameni svatovi, Šenoa i Jablanovec, Od usmene predaje do spomenika, Matica Hrvatska Zaprešic, Zaprešic Leger, Louis (1901): La Mythologie Slave, prijevod Agatonovic, Rad. (1904): Slovenska mitologija, Beograd Marks, Ljiljana (2003): Grad Zagreb u hrvatskoj književnosti U: Zbornik Zagrebačke sla- vističke škole 2003, Filozofski fakultet u Zagrebu, Zagreb Mencej, Mirjam (2001): Volčji pastir v kontekstu dosedanjih raziskav na področju slovanske mitologije, Studia Mythologica Slavica, IV, Ljubljana Nikolic, N. (1962): Kronika župe Bistra U: Grada za gospodarsku povijest Hrvatske, JAZU, 14, Zagreb Olrik J., Rffider, H (1931): Saxo Grammaticus: Gesta Danorum, Det Danske Sprog- og Litteraturselskab, Digitized and converted by Ivan Boserup 1996, The Royal Library, Copenhagen Pertz, Georg Heinrich: Thietmari Episcopi Merseburgensis Chronicon, V. Cl. Joan. M, Lappenberg, J. U. D., Reipublicae Hamburgensis tabulario, Monumenta Germaniae Historica Pertz, Georg Heinrich (1856): Vitae Ottonis Episcopi Bambergensis, Monumenta Germa-niae Historica inde ab anno Christi quingentesimo usque ad annum millesimum et quingentesimum, Stuttgart Petrovič, Sreten (2004): Srpska mitologija, Beograd Rački, Franjo (1872): Popis župa zagrebačke biskupije 1334. i 1501. god., Starine JAZU, IV, Zagreb Sermage, Grof Ivan Petar (1819): Ehrenstein (Nach einen alten Volksmarchen), Kartenri- sche Zeitschrift, 2/1819, 188-192 Skok, Petar (1971, 1972): Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika; JAZU, Zagreb Slupecki, Leszek Pawel (1999): The Krakus' and Wanda's Burial Mounds of Cracow, Studia Mythologica Slavica, II, Ljubljana 245 Slavenski mitski trokut i legenda o Kamenim svatima Smičiklas, Tadija (1905): Codex diplomaticus, III, Zagreb Smičiklas, Tadija (1912): Codex diplomaticus, X, Zagreb Tajčevic, Lada (1993): Preslušavanje svjedoka godine 1567. proti susedgradskom nasilni-ku Franji Tahiju (prijevod s latinskog) U: Zaprešicki godišnjak 1993, Matica hrvatska Zaprešic, Zaprešic Vasiljev, Spasoje (1928): Slovenska mitologija, Srbobran Zaroff, Roman (2002): The origins of Sventovit of Rügen, Studia Mythologica Slavica, V, Ljubljana Zečevic, Divna (1973): Usmena predaja o seljačkoj buni i kmetskom životu u široj okolici Stubice U: Folklor Gupčeva zavičaja, Institut za narodnu umjetnost, Zagreb Zečevic, Divna (1973): Usmene predaje kao književna organizacija čovjekova doživljava-nja povijesti i prirode U: Folklor Gupčeva zavičaja, Institut za narodnu umjetnost, Zagreb Žganec, Vinko (1950): Narodne popijevke Hrvatskog zagorja, napjevi, JAZU, Zagreb 246 Andelko Dermek The Slavic Mythical Triangle and the Legend About Kameni svati (Petrified Wedding Guests) Andelko Dermek The author focuses on the legend about 'Kameni svati' - petrified wedding guests. 'Kameni svati' is a rocky peak near Zapresic in Croatia, but similar localities and legends exist also in other south and west Slavic countries. They all share common traits which lead the author to the reconstructed slavic myth of the incest wedding of divine twins, Mara and Yarilo, by V. Belaj and R. Katicic. The author then suspects that the source of the legend must be some nearby sacred triangle of which 'Kameni svati' was an integral part. In the proximity of 'Kameni svati' the author finds out the system of sacred triangles around the toponym of 'Baboznica' in the river Krapina valley. Besides the already known rules for the construction of sacred triangles, the author also uses his newly discovered rule. In addition to the angle of 23.5°, which represents the elevation angle which the Sun takes at zenith between spring equinox and summer solstice and which is constant for every geographic position on Earth, the author defines the second angle, which represents the azimuth angle which the Sun takes at sunset (or sunrise) between spring equinox and summer solstice. That second angle depends on latitude which in the area of Kameni svati is approximately 34°. Regarding the sanctuaries of Baltic Slavs described by the German and Danish croniclers from the 11th-12th century, the author finds confirmation of his theory for the construction of sacred triangles. In that area the second angle must be approximately 43°, which nicely fits with the sacred triangle on the island of Rügen, Germany, which consists of Svantevit's temple in Arcona, the temple of Rugiaevit, Porevit and Porenut in ancient Karentina, and the highest point on the Rügen island where Rugard castle once stood. The local custom (north and central Croatia) of building artificial trees for bonfires (vuzmenka) in conjunction with the huts the author connects with the pagan structures which consist of a continae and a sacred tree as described in the Vita Ottonis, and tries to prove that such structures were built at the corners of the sacred triangles. In that sense the author tries to explain the meaning of the three traditional bonfires which are burned at Easter, St. George's day and St. John's day. 247 npycc. Curche: ^TMM0^0^MH TeoHMMa, ^yH^MM öo^ecTBa; npoöneMaTMKa yCTaHOBHeHMH KyHbTOBblX COOTBeTCTBMM Ha noHBe oöpngoBOM Tpa^M^MM BOCTOHHO-öanTMMCKMx, enaBHHeKMx m gpyrux MHgoeBponencKMx HapogoB1 Ponandac Kpe^M^uc Pa6oTa nocBH^aeTca naMATn Bbigaro^eroca pyccKoro öanTMcra BnagHMupa H. TonopoBa u 6necTH^ero nHgonora MupoBoro ypoBHa TaTMHM ft. EnM3apeHKOBOM The article presents a review of the mention of the Prussian deity Curche in the historical sources and the latest compositions on the Baltic [and not only] mythology and religion; a textual analysis of a fragment of the most ancient source Friedensvertrag zwischen dem deutschen Orden und den abgefallenen Preussen in Pomesanien, Warmien und Natangen, geschlossen unter vermittelung des päpstlichen Nuntius und Assistenz des Bischofs von Culm (1249), in which the name of the god is mentioned, and also the genesis of interpretations of the latest period; a digest of etymological researches in to the theonym; a new hypothesis about the functions of the god and origin of its name, based on the graphic, linguistic, cultural-typological researches of cult and ritual conformity of the Eastern Baltic, Slavic and other IE tribes. ynomunanun 6oMecmea Curche e ucmopuuecKux ucmounuKax Mma 6ora npyccoB Curche BnepBbie ynoMHHaeTca b XpucTÖyprcKOM MupHOM go-roBope2 1249 r.: „Ydolo quod semel in anno collectis frugibus consueuerunt confingere et pro deo colere. cui nomen Curche imposuerunt. uel aliis diis qui non fecerunt celum et terram quibuscumque nominibus appellentur, de cetero non libabunt" (CDW 32) ^Ta ABTop BbipaxaeT ray6oqaMmyro npu3HaTenbHocTb npo^. H. MuxaräoBy (YguHe, MTanua) 3a pegaKTupoBa-Hue TeKCTa pa6oTbi u ^HHbie genoBbie coBeTbi. floroBop Friedensvertrag zwischen dem deutschen Orden und den abgefallenen Preussen in Pomesanien, Warmien und Natangen, geschlossen unter vermittelung des päpstlichen Nuntius und Assistenz des Bischofs von Culm 6bM nognucaH B 1249 r. 7-ro ^eBpana Mexgy OpgeHoM KpecToHoc^B u BoccTaBmuMM npoTMB hmx npegcTaBMTensMM nneMeH naMageHoB, BapMueB, HoTaHroB u gp. B 3aMKe XpucT6ypr (= hut. Kirsna - ropog ye3ga CTyMa Mexgy MapueH6yproM u AnneHmTefaoM), KoTopbm Haxogunca B ogHofi u3 o6üacTeM npyccuw naMage. floroBop nogroToBun neraT nanbi puMCKoro B ^eoguu (HacT. ^bex) apxuguaKoH MaKoB (cm. MP III 175; LE III 541). TeKCT goroBopa B nepBbie 6bM ony6nuKoBaH B 1679 r. X. XapTKHoxoM B npunoxeHuu k u3gaBaeMofi um XpoHuKu neTpa u3 flyc6ypra (cm. MP I 649). 249 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. MH^opMa^a u ^aKTMHecKMM MaTepuan no3gHenmux mctohhmkob (npegnaraeMbin u Ha pyccKOM a3HKe, KpoMe uH^opMa^u C. rpyHay, Ha KoTopyro ccbmaroTca MHorue aBTopH no3gHenmero nepuoga), geTanu3upyeTca b pa3gene TeKcmono^u^ecKuü aHanu3. Mu$o-no^u^ecKU ^KcnnuKamuBHoe oöocHOBaHue KypKe (Gurchem), - eMy ohu goBepunu oneKy Hag ctecTHbiMu Be^aMu, xne6oM u BcaKon nu^en" (BRMS II 480, 492). MaTBen GrpbinKoBcKun (Stryjkowski) b Kronika Polska, Litewska, Zmödzka i Wszystkiej Rusi (1582 r.) ynoMuHaeT mecroro 6ora KypKy (Gurcho), b BegeHuu KoToporo Haxogunacb BcaKaa xu3HeHHocTb4, xne6 u nu^a nenoBeKa (BRMS II 510, 543). Maypo Op6uHu (Orbini), ccbmaBmunca Ha gaHHHe BHme ynoMaHyToro ryaHbuHu, b KHure Il Regno degli Slavi hoggi corrottamente detti Schiavoni. Historia di Don Mavro Orbini Ravseo abbate melitense, in Pesaro 1601 b cnucoK 6oroB BKnronaeT u 6oxecTBo npyccoB Gurcho (cm. Mikhailov 1998, 27). 3 Kacnap XeHHeH6eprep (Hennenberger) b npou3BegeHuu Erclerung der preussischen grössern Landtaffel oder Mappen (1595 r.) o6pymunca c KpuTuKon Ha ^OKa.™3a^uK> MecTa nonuTaHua o6cy®gaeMoro 6o®ecTBa, yKa3HBaeMoro A. ryaHbuHu (BRMS II 346), nocKonbKy fflBeHTanunuc OH cnuTan ToübKo KynbToBbiM MecToM KypKu, a Pukoöot, no ero MHeHuro, Haxogunca b ^HTpe HaTaHru (BRMS II 335, 347; TaK^e cm. Kregzdys 2009, 157). 4 noü. zywiot, ynoTpe6naeMbifi Ctphökobckum (BRMS II 510), nynme nepeBoguTb „®u3HeHHocTb" (cp. Linde 1814, 1071), a He „cTuxua", KaK nepeBogaT aBTopH BRMS. 250 PonaHÖac Kpe^M^uc ^necTHH MucneHTa (Mislenta) b Manuale Prvthenicum (1626 r.) nepecKa3brnaeT HH^opMa^Hro rpyHay u go6aBnaeT CBoro HHTep^peTa^Hro: „MecroHaxoxgeHue KypKH (Gorcho), npyccKoro 6oxKa, onpegenanocb KaKHM-Hu6ygb gy6oM, pocmuM b tom MecT-hoctm, rge ceßqac HaxoguTcH ropog ruepononb, unu Heiligenbeil. ^T0T 6or no oMepeg-HocTM 6bm mecTHM, b npyccMKi npuBe3eH H3 Ma3ypuu. Oh cwTaeTca xpaHHTeneM nH^H u nuTbH. B ero MecTb nocToflHHo xrnucb KocTpbi, npuHocunocb b xepTBy nepBoe 3epH0 Bcex copToB, nepBbie KycKH xne6a, ^enoTH MyKH, Kannu Mega, KanenbKH MonoKa h gpyrue HcTBa. noxepTBoBaHUH cxuranucb. B MecTb ^To^o 6ora Ha KaMHHx oraro npe-gaBanucb u nepBbie b tom rogy noÖMaHHbie pbi6bi <...>" (BRMS III 31 g.). ToMac Knaruyc (Clagius) b Linda Mariana sive de b. virgine Lindensi (1659 r.) Toxe nepecKa3HBaeT HH^opMa^Hro rpyHay, b Mucne Hau6onee mthmhx npyccKux ugonoB ynoMHHaeT hmh rypKo//KypKo (Gorko, Curcho), hko6h nepeHHToro ot Mo3ypoB, b MbeM pacnopaxeHHH 6bina nu^a, yro^eHHH, bchkhm ypoxaö u ToMy nogo6Hoe (BRMS III 53, 56 g.). Bonb^raHr XpucTo^ep HeTTenbxopcT (Nettelhorst) b De originibus Prussicis (1674 r.) TonbKo ynoMHHaeT hmh 6ora Gorcho (BRMS III 72 g.). MaTBeö npeTopuM (Praetorius) b Deliciae Prussicae, oder preussische Schaubühne (BTopaH nonoBHHa 17 b.) numeT o npyccKoM 6ore Gurcho KaK o rnaBHoM 6oxecTBe. K ^TOMy 3aKnroneHuro npeTopuM npuxoguT no tom npuMHHe, mto b goroBope 1249 r. yno-MHHaeTCH TonbKo hmh ogHoro ^T0^0 6ora (cp. MP III 175). Bce-TaKH oh He 6bin nocne-goBaTeneH b cbohx paccyxgeHHHx, T.e. b ogHoM a63a^ oh numeT o tom, mto Gurcho - rnaBHoe 6oxecTBo (MP III 251), a b gpyroM - 6or BTopocreneHHoö 3HaMHMocTH (MP ibd.). Oh TaKxe yTBepxgaeT, mto Gurcho moxho xapaKTepu3oBaTb u KaK 6ora HcTBa u nuTbH (MP III 97, 251, 287, 699), noKpoBHTenH Hag nrogbMH (MP III 149; e^e cp. BRMS III 239) unu gaxe 6oxecTBo nnogopoguH (MP III 299, 545), KoTopoMy pbi6aKH Ha 6onb-moM KaMHe, HaxoguBmeMcH Mexgy ®pay^H6yp^0M u TonKeMHToö, npuHocunu b xep-TBy pbi6y (MP III 255). Akt xepTBonpuHomeHHH, no ero yTBepxgeHuro, Mor npoucxo-guTb u y 6onbmoro gy6a, T.e. KynbToBoe MecTo ^T0^0 6ora, ccbinaHcb Ha gaHHbie rpyHay, oh noKanu3yeT b ffiBeHTanune (MP I 231; III 97, 103, 169, 251, 255)5. flpyrue ynacTHHKH KynbToBoro o6pHga Mornu xepTBoBaTb gpyrue npogyKTH nponuTaHHH (BRMS III 252 T.g.). no ero npegnonoxeHuro, ^T0My 6ory KaK o6^eKT xepTBonpuHomeHHH 6binu npeg-Ha3HaneHH: TonbKo mto o6MonoMeHHoe 3epH0 (T.e. nmeHH^, poxb, HMMeHb, oBec (MP III 255)), MyKa, Meg, MonoKo (MP III 97), 6o6h, ropox, MeqeBu^, mhco, Meg (= HanuToK, npegnonoxuTenbHo anKoronbHbiö), nuBo, nepBHe noÖMaHHbie pbi6bi h Bce, mto roguTcH 5 npeTopuM He 6bin nocnegoBaTeneH h b cbohx paccyxgeHHHx o noKanH3a^HH KynbToBoro MecTa 6oxecTBa. CoMHeBaacb, mto 6or Mor 6biTb noMHTaeM b fflBeHTanune, T.e. b MecTHocTH, rge, no ero MHeHHro, Haxogu-nocb cBHTHnu^e PoMyBa (cp. MP III 103 g.), oh yTBepxgaeT, mto MecTo noMHTaHHH Gurcho Morno 6biTb y Kaxgoro gy6a unu xunoM goM MenoBeKa (MP III 255), TaK KaK y 6onbmoro gy6a b fflBeHTanune xepTBH npHHocunucb numb noTpHMny (Potrympus), nepKyHacy (Perkuns) h neKoncy (Pecollos) (cp. MP III 174 g.). TaKxe HyxHo HMeTb b BHgy h to 06cT0HTenbcTB0, mto npeTopuM MacTo HcKaxaeT nognHHHbie ^aKTbi: oh yTBepxgaeT, mto b goroBope 1249 r. ynoMHHaeTcH o tom, mto Gurcho 6Hn noMHTaeM b fflBeHTanune (MP III 169), X0TH 3T0 MHcToM BogH BHMHcen. noaTOMy B03HHKaeT coMHeHHe, MHTan nH npeTopHM gaHHHM goroBop Boo6^e - ^HTHpyeMaH hm ^opMa Curcho (MP III 253) He cooTBeTcTByeT gaHHoM b goKyMeHTe 13 b. Curche, T.e. moxho cgenaTb BHBog o tom, mto oh nonb30BancH BTopocTeneHHHMH ucToMHHKaMH, Hanpu-Mep, coMHHeHHeM rpyHay. 3th ^aKTH cBHgeTenbcTByroT o tom, mto HH^opMa^HH, nepegaBaeMaH b Tpygax npeTopHH, BecbMa coMHHTenbHa. K coxaneHHro, B.H. TonopoB (1984, 314) He o6paTHn BHHMaHHH Ha sth HecooTBeTcTBHH b paccKa3e npeTopHH, nosToMy BHgBHHyn npegnonoxeHHe, mto tot oMeHb xopomo 3Han Bce o6pagoBHe tohkocth KynbTa Curche. 251 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. gna nu^u u nuTba (MP III 255 T.g.). Oh TaK »e yTBep»gaeT, hto BpeTKyHac b cBoeö pyKonucu [uMeeTca b Bugy Chronicon des Landes Preussen (1578-9 r.) - MP III 717] u b Littaw[ischen] Predigten o6cy»gaeMoro 6ora uMeHyeT rypKnucoM (Gurcklius) (MP III 257). 3gecb orpaHuHuMca TonbKo ynoMuHaHueM stux ^ktob, nocKonbKy no gaHHbiM TeKcTonoruHecKoro aHanu3a ^pameHTa ucToHHuKa 1249 r. (cm. ganbme) u 3Ta, u e^e He ynoMaHyTaa UH^opMa^ua, npegcTaBneHHaa npeTopueM, gon»Ha TpaKToBaTbca KaK 6enneTpucTuKa. MHTepecHyro xapaKTepucTuKy npyccKoro 6o»ecTBa npegnaraeT A6paxaM ®peH-^nuyc (Frencelius) b Commentarius philologico-historicus de diis Soraborum aliorumque Slavorum (HanucaH oKono 1680 r.; u3gaH b 1719 r.): [cap. XXII] De Curcho id est demenfi, Jive portionem fuam cuilibet diftribuente Deo, T.e. „O KypKe, T.e. o 6ore e»eMecaHHo-ro naÖKa xne6a unu pacnpegenuTena no cBoeMy ycMoTpeHuro HacTu [nu^u]" (cp. Mikhailov op.cit. 28). XpucTuaH ^oh KHayTe (Knauthe) b Derer Oberlausitzer Sorberwenden umständliche Kirchengeschichte etc. Görlitz, 1767 ynoTpe6naeT gBe ^opMbi uMeHu 6o»ecTBa: III.6. Curcho//Gorcho. Oh xapaKTepu3yeT 6ora KaK ugona, b c^epe geöcTBua KoToporo 6bino pacnpegeneHue xoTb u Manoö HacTu nu^u Ka»goMy HenoBeKy. no ero yTBep»geHuro, 6o»ecTBo mo»ho cpaBHuBaTb c 6oroM cop6oB Kruch „HacTb [üh^u], KpomKa, HacTU^" [oHeBugHaa annro3ua Ha gaHHbie o npyccKoM 6ore b coHUHeHuu A. ^peH^nuyca (cm. BMme)] (cp. Mikhailov op.cit. 90, 99, 106 g.). ^pugpux Kpo^ep (Creuzer) b KHure Symbolik und Mythologie der alten Völker (1822, 95) o6o6^aeT UH^opMa^uro rpyHay u go6aBnaeT k Heö e^e ogHy ^yH^uro, xa-paKTepu3yro^yro 6ora: „<...>er war ein fröhlicher Tischgott", T.e. „oh 6bin Becenbiö 6or 3acTonba". TeKcmono^u^ecKuü ananu3. Mu$ono^u^ecKu ^KcnnuKamueHoe oöocnoeanue $aKmu^ecKo^o mamepuana M3bicKaHue no STUMonoruu u ^yH^uaM npycc. Curche cnegyeT HaHaTb c TeKcTonoruHecKoro aHanu3a ^pameHTa XpucT6yprcKoro MupHoro goroBopa, nocKonbKy no ceö geHb cy^ecTByeT HecKonbKo BapuaHToB nepeBoga c naTUHcKoro a3biKa - ot BepHoc-tu pacKpbiTua ayTeHTUHHoö UH^opMa^uu 3aBucuT pemeHue gaHHbix BonpocoB. npe»Hue BapuaHTM nepeBoga ^pameHTa goroBopa, rge ynoMUHaeTca uMa 6o-»ecTBa, cTonb pa3HaTca unu He cooTBeTcTByroT nognuHHoMy TeKcTy, hto Mo»eT bo3-HUKHyTb o^y^eHue, hto peHb ugeT He o6 oTpbiBKe Ha a3biKe cpegHeBeKoBoö naTbrnu, ho o KnuHonucu myMepoB. flo cerogHamHero gHa uccnegoBaTenu Mu^onoruu MoryT nonb3oBaTbca naTbro BapuaHTaMu nepeBoga ^parMeHTa Ha nuToBcKUö a3biK, KoTopbie no KaHecTBy BecbMa oTnuHaroTca gpyr ot gpyra. OgHUM u3 nepBbix gaHHbiö ^parMeHT [KcTaTu, TonbKo ero HacTb] c naTbrnu nonbiTanca nepeBecTu He c^e^uanucT, T.e. He u3y-HaBmuö KnaccuHecKyro ^unonoruro, MoHac Banuc (cp. LE XIII 394; JBR I [VII T.g.], II 73, 145, 188): „HoBoKpe^eH^i, y6paBmue ypo»aö, He 6ygyT npenogHocuTb »epTBbi ugony, KoToporo genaroT u3 nocnegHux b tom rogy co6paHHbix KonocbeB u noHUTaroT KaK 6ora, gaBaa eMy UMa Curche...". OHeBugHo, hto TaKoö nepeBog mo»ho pac^HUBaTb KaK Henpo^eccuoHanbHbiM, nocKonbKy nonoBUHbi UH^opMa^uu, KoTopyro npuBoguT Banuc, b nognuHHoM TeKcTe HeT - TyT HeT hu Maneömero HaMeKa Ha KaKue-Hu6ygb ko-nocba, T.e. naT. arista, spica (!). Mo»ho co»aneTb o tom, hto UMeHHo stum nepeBogoM 252 PonaHÖac Kpe^M^uc nonb30Bancfl Mraac Hap6yTac (Narbutas 1994, 149 u T.g.; 1995, 140), aBTop nocnegHUx pa3HCKaHUM no noBogy ^yH^uñ 6oxecTBa u ^TUM0H0^UU UMeHU npycc. Curche. Becb TeKCT goroBopa 1249 r. 7-ro ^eBpaHH Mexgy OpgeHoM KpecT0H0c^B u boc-cTaBmuMU npoTUB hux npegcTaBUTeHHMU npyccKUx nneMëH Ha hutobckum h3hk ne-peBën noBunac naKapKHuc (Pakarklis 1948, 238 T.g.). Ero nepeBog ^pameHTa TeKCTa 0 npycc. Curche gonoHHeH u ^TUM0H0^UHecK0M cchhkom: „Mgony, K0Toporo ohu, Ha-6paBmue nnogoB, pa3 b rogy no npuBHHKe HapHxanu u htuhu KaK 6ora - eMy ganu uma Kurche (Kurikas? P.P. [T.e. „co3gaTeHb" ot hut. kùrti „co3gaBaTb" - í!K.]) - u gpyruM 6oraM, K0T0pHe He co3ganu hu He6a, hu 3eMHU, u KaKUMU T0HbK0 UMeHaMU hu 6hhu 6h Ha3HBaeMH, He 6ygyT npuHocuTb xepTBbi". Moxho npegnonoxuTb, hto nepeBogoM naKapKHuca n0Hb30Banacb npaHe flyH-gynueHe (Dunduliené 1963, 182), npegcTaBUBmaH He hobhm BapuaHT nepeBoga, a ero MHTep^peTa^MK>: „.Hutob^i npyccuu, y6paBmue ypoxañ c noneñ, U3 pxaHoro cHona genanu ugon, HapHxanu ero nnogaMU u nowranu KaK 6ora, K0Toporo 3Banu KypKe (Curche)". K coxaneHuro u c^e^uaHUCT no naTHHU ^H0Hac BaHKyHac paccMaTpuBaeMHM ^pameHT, BuguMo, ccbinaacb Ha nepeBog naKapKHuca, nepeBoguT He pacKpMBaa nog-nnHHon HH^opMa^HH6 - ^TUM nepeBogoM n0Hb30BancH u Hop6epTac Benroc (BRMŠ 1 44, 236): „<...> ugony, K0Toporo ohu, Ha6paBmue nnogoB, pa3 b rogy no npuBHHKe HapaxaHU u HTUHU KaK 6ora - ero npo3Banu KypKoñ - u gpyruM 6oraM, K0T0pHe He co-3gaHU hu He6a, hu 3eMHU, u KaKUMU T0HbK0 UMeHaMU hu 6hhu 6h Ha3HBaeMH, 6oHbme He 6ygyT npuHocuTb xepTBbi" (BRMŠ I 240). ABTop neTBëpToro nepeBoga - BuTayTac Maxronuc (PEŽ II 307). TeKcT ^T0^0 nepeBoga oTHUHaeTca rpaMMaTunecK0M T0HH0cTbro, ho, KaK u gpyrue BapuaHTH, HegocTa-ToneH b pacKpHTUu Bceñ UH^opMa^uu, UMero^eñ pemaro^ee 3HaneHue b pa3pemeHUu npo6neM ^TUM0H0^UU UMeHU u ^yH^uñ npycc. Curche: „ugony, K0Toporo ohm [npyc-ch], y6paBmue ypoxañ, pa3 b rogy no npuBHHKe genanu u htuhu KaK 6ora, Ha3HBaH ero Curche, - uhu gpyruM 6oraM, He co3gaBmuM hu He6a, hu 3eMHU, u KaKUMU T0HbK0 UMe-HaMU hu 6hhu 6h Ha3HBaeMH, 6onbme ohu [npyccH] He 6ygyT npuHocuTb xepTBbi". ABTop nAToro - MuHTayTac HropuHcKac (MP III 261): „ugony, K0Toporo ohu, y6-paBmue ypoxañ xne6a, pa3 b rogy no npuBHHKe genanu u htuhu KaK 6ora, K0T0p0My ganu umh Curcho, uhu gpyruM 6oraM, K0T0pHe He co3ganu He6o u 3eMHro, u KaKUMU T0HbK0 UMeHaMU hu 6hhu 6h Ha3HBaeMH, oTHHHe He 6ygyT npuHocuTb xepTBbi". ^T0T nepeBog g0craT0HH0 KanecTBeHHHÖ, ho, BuguMo, U3-3a bhuhhuh nepeBoga Banuca m UHTep^peTa^UM npeTopuH (cp. MP III 260: „<...> diese Statua <...> von Getreydigt <...>"), HropuHcKac nepegaëT UH^opMa^uro, 0TcyTcTByromyro b nepeB0guM0M TeKcTe -hu Ha KaKue xne6a aBTop goroBopa 1249 r. u He HaMeKaeT (cm. ganbme). TaK HT0 b nepByro onepegb npuxoguTbcH geTanu3upoBaTb gaHHHe BapuaHTH ne-peBogoB u nognuHHyro UH^opMa^uro, npucyrcTByromyro b hux, cp. cnoBoconeTaHue „collectis frugibus", K0Topoe, BuguMo, He ctouho 6h nepeBoguTb „Ha6paBmue nnogoB" [KaK ^T0 genaroT Banuc, naKapKHuc, BaHKyHac u gp.], nocKonbKy aBTop goroBopa He cnynaMHo ynoTpe6nHeT KoHcTpy^uro ablativus absolutus. ^0^T0My He npuxoguTcA coMHeBaTbcH b Tom, HT0 nepeBoguTb ^T0T npunacTHHM o6opoT 6e3 06cT0HTenbH0r0 6 3to He eguHcTBeHHHM o6pa3e^ HeKanecTBeHHoñ pa6oTH 3Toro nepeBognuKa c naTHHM Ha hmtobckmm h3hk. CooTBeTcTBeHHo mo^ho pac^HMBaTb m nepeBog BanKyHaca TeKcTa flHa gacM^K0^0 - oh noHHocTbro ucKa-®aeT nogHMHHyro MH^opMa^MK> o ^eMañTcKMX 6orax (cm. 46 cHocKy). 253 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. coro3a [nepeBoga He geenpuHacTHOM, a npuHacTHOM KOHcTpy^ueft], He caMHM nogxo-ga^MM cnoco6, npegonpegenaro^uM nepegaHy coBceM gpyroft uH^opMa^u, He^enu sto npuHHTo gna Bbipa^eHua ceMaHTuHecKoro cMHcna stom Ka3yanbHOM KOHcTpy^uu naTMHCKoro A3HKa7; Begb ^nb ee ynoTpe6neHufl - a^enrupoBaTb nepuog BpeMeHM, Korga npoucxogun o6pag no^epTBOBaHua 6o^ecTBy, a He ynacTHMKOB SToro npo^cca u TeM 6onee He npegMeT ^epTBonpuHomeHua, cp. BapuaHTH nepeBogoB naKapKnuca, BanKyHaca, HropuHcKaca, garo^ue npegnocbinKu gna HeageKBaTHHx unrepnpeTa^M nognuHHoft uH^opMa^u goKyMeHTa 13 b. noaToMy TeKcTonorunecKuft aHanu3 cnegyeT HaHaTb c SKcnnuKa^u nognuHHbix ^aKTOB, Ha KOTopHe ccbinaeTcfl neTO^uce^ opgeHa KpecroHoc^B: I. yKa3hiBaeTcfl BpeMH ^epTBonpuHomeHua - „collectis frugibus", T.e. „y6paB ypo- ^aft". TaK^e Hy^Ho a^enrupoBaTb tot ^aKT, hto HeT HuKaKOM Hago6HocTu b gaHHOM cuHTarMe ycMaTpuBaTb uH^opMa^ro o ^aTBe xne6oB, KaK sto genaroT Ma^ronuc (ibd.), TonopoB (1984, 309), flyHgynueHe (ibd.) - o6 stom b aHanu3upyeMOM oTpHBKe goKy-MeHTa He roBopuTca. noaToMy cBH3HBaTb KynbT npycc. Curche c nocnegHuM cHonoM ^aTBH p^u [uMeBmuM 6onbmoe KynbTOBoe 3HaHeHue y iutob^b (Dunduliene 1963, 182; 1982, 345)], ocHOBHBaacb Ha uH^opMa^u goroBopa, Henb3H (cm. ganbme). DiaB-hhm apryMeHT TaKoro paccy^geHua - MHoro3HaHHocTb naT. lo. frux „^pyKTH, obo^u; ypo^aft; noceBH; 3epHo//3epHa; xne6, 6nrogo u gp." (OLD 741). noaToMy cnoBocoHe-TaHue „y6paB ypo^aft" Mo^eT yKa3HBaTb He Ha nepuog ^aTBH p^u [caMaa TpygHaa u rnaBHaa pa6oHaa nopa neTa], T.e. cepeguHa unu KOHe^ aBrycTa (cp. LE XXVI 81 T.g.), TaK KaK cnoBo „ypo^aft" Mo^eT o6o3HaHaTb Bce Bbipa^uBaeMbie HenoBeKOM arpap-HHe KynbTypH, cp. HauMeHOBaHue npycc. Curche „6or, oxpaHaro^uft rogoBoft ypo^aft", npegno^eHHoe C. KapanroHacoM (Karaliunas 2005, 382). no stom npuHuHe gna ycTaHOBneHua BpeMeHu KynbTOBoro npa3gHecTBa Hy^Ho npoaHanu3upoBaTb, KaKue arpapHHe KynbTypH Bbipa^uBano HaceneHue npyccuu -MHorue u3 hux nepeHucnaeT npeTopuft (cm. nogpa3gen WnoMUHaHux 6oMecmBa Curche b ucmopunecKux ucmonHUKax). OcHOBHBaacb Ha uH^opMa^ro nucbMeHHHx uctohhukob, r. ^oBM^HbcKuft (cp. Lowmianski 1989, 80) genaeT BHBog o tom, hto 6anTH [b tom Hucne u 3anagHHe] bh-pa^uBanu po^b, oBec, aHMeHb, nmeHo, neH, peny. K hum e^e mo^ho go6aBuTb u He-KOTopHe gpyrue KynbTypH, no gaHHHM apxeonoruHecKux pacKonoK c gpeBHux BpeMeH BHpa^uBaeMHe Ha TeppuTopuu HbrnemHeft ^utbh: npoco, KOHonnro (cp. Rimantiene 1995, 77 g.). Heo6xoguMo o6paTuTb BHuMaHue u Ha goBonbHo Ba^Hyro neTHroro cTpagy - Megoc6op, nocKonbKy Meg [Bynb^cTaH nucan, hto b 9 b. npyccH co6upanu 6onbmoe KonuHecTBo Mega (cm. LE XVIII 104 g.)] 6e3 SKOHOMuHecKOM 3HaHuMocTu, 6hi Ba^eH u gna caKpanbHHx o6pagoB [gna apuft^B fleKaHcKoro nnocKoropba oh o3HaHan oguH 7 flo cux nop npaBuna ynoTpe6neHua ^TOM cuHTarMaTHHecKOM KOHcTpy^uu He BH3HBaroT HHKaKux com-HeHuM: „cuilibet orationi addi potest ablativus absolutus, i.e. [qui locum obtinet sententiae secundariae; hic autem ablativus est] substantivum aut pronomen quod ab orationis verbo non pendet [BHgeneHo MHoro -P.K.], et cui additur participium" (Llobera 296). TaK hto ^Ty KOHcTpy^uro Hago nepeBoguTb unu npugaTOH-hhm npegnomeHueM [Ha^e Bcero o6cToaTenbCTBa BpeMeHM, xoth bo3mo®ho u BHpameHue o6cToaTenbcTB npuHHHH, ycnoBua u ycTynKu], unu geenpuHacTHOM KOHCTpyK^MeM (cm. MupomeHKOBa, OegopoB 1985, 73; Wheelock 1995, 154 t.). 254 PonaHÖac Kpe^M^uc M3 raaBHbix ^^eMeHT0B Bce.eHHoM (cp. AV XVIII 4,30)8], nocKo.bKy oh Bxogu. b cocTaB HanuTKa Meg9 [= .ut. midüs „a.KoronbHHM HanuToK u3 Mega"], npyccaMu Ha3HBaeMHM alu „HanuTOK Meg" (cm. PEZ I 72 g.; LE XVIII 104 g.), uMeBmuM 6o.bmyro 3HanuMocTb B HapogHbix o6braaflx u BocxBaneHMM 6oroB .utobckumu n.eMeHaMu (cp. JBR I 201 [4]; DSP 426 [416]). K TOMy xe, o xepTBonpuHomeHuu Mega npycc. Gurcho ynoMuHaeT u npeTopuñ (cp. MP I 231). runoTe3y o nowraHuu noc.egHero cHona x.e6oB u cBH3b o6cyxgaeMoro 6oxec-TBa [TaK0M tohku 3peHuH npugepxuBaroTcH B. MaHHxapgT (Mannhardt), flyHgy.ueHe, Maxro.uc] Heo6xoguMo apryMeHTupoBaTb u gaHHbiMu BpeMeHHÓro aHa.u3a co3peBa-huh pa3BoguMbix 6a.TaMu pacreHuñ, T.e. Hago ycTaHoBuTb, xoth 6h npu6.u3uTe.bH0, BpeMH ux 0K0HHaTe.bH0ro c6opa - Torga, no-BuguMoMy, u npoucxogu.u npa3gHecTBa B necTb npycc. Curche. MHorue n.ogbi Bbime yKa3aHHbix pacreHuñ co3peBaroT u co6u-paroTcH B koh^ .eTa (b aBrycTe) - B Hakane oceHu (b ceHTH6pe): noceBHaH poxb Secale cereale L. - b Hakane aBrycTa, nmeHo 06biKH0BeHH0e Triticum aestivum L. - b koh^ ukoth u.u Hakane aBrycTa, aweHb no.oBHM Hordeum murinum L. - b aBrycTe (Grigas 1986, 526 g.). Ho oBec y6upa.u bo BTopoö no.oBuHe ceHTfl6pa, nocKo.bKy oh co3pe-BaeT b koh^ aBrycTa u.u Hakane ceHTaöpa (Grigas op.cit. 484 T.g.). ^eH (Hanp. Linum usitatissimum L.) Tepe6u.u, HaBepHoe, KaK u cemac, Korga oh nocneBa. - b aBrycTe (cp. Grigas op.cit. 270). B uro.e u aBrycTe co6upa.u ypoxaö penH (Hanp. Brassica rapa) (cp. Brickellis 2001, 353). OcHoBHBaHcb Ha ^Tux gaHHHx, moxho BHgBuHyTb npegno.oxeHue, hto xepT-BonpuHomeHue npyccKoMy 6oxecTBy Curche, o KoTopoM ynoMuHaeTcH b goroBope 13 b., npoucxogu.o b koh^ ceHTfl6pa u.u Hakane 0KTfl6pa. Bc.egcTBue ^T0^0 Ky.bToBHM o6pag 6ora He.b3H cooTHocuTb c npa3gHuKoM noc.egHero cHona xne6oB, npoucxoguB-muM b neTHee BpeMH. E^e oguH apryMeHT b no.b3y 0TK.0HeHuH TaKoro cooTHomeHuH - c.umKoM 6onbmaa caKpa^u3a^uH u npeyBenuneHue 3HaquMocru 3.aK0Bbix Ky.bTyp pxu u nmeHu^i co cTopoHH ctopohhukob ^pyMeHTa.bHoö runoTe3H. flaBHo u3Bec-tho, hto 6a.TH paHbme hux Bbipa^uBa.u oBec u aweHb (cp. Rimantiené ibd.) - Ha-3BaHue noc.egHero npegcTaBuTe.u uHgoeBponeñcKux [ga.ee ME] n.eMeH nepeHH.u ot ceMuTcKux HapogHocTeö, a BpeMH ^T0^0 npo^cca moxho gaTupoBaTb BpeMeHeM 06-^hoctu ME n.eMeH, T.e. ME npaH3biK0BHM nepuogoM (cm. Kregzdys 2004, 16). OcHoBHBaHcb Ha ga.bHeömeM ucc.egoBaHuu ^TUM0^0^UU TeoHuMa u Mu^ono-runecKux pa3bicKaHuax, moxho BHcKa3aTb ocTopoxHoe npegno.oxeHue o tom, hto KynbToBoe xepTBonpuHomeHue [u.u npa3gHuK] npycc. Curche npoucxogu.o uMeHHo b 0KTH6pe [cp. gaHHHe GreHgepa (cm. MC 121) u cxoxue o6pagbi gpeBHux rpeK0B (cm. ga.bme)]. BaxHyro uH^opMa^uro o KaK0M-T0 6o.bmoM H3braecK0M npa3gHecTBe, npo-BoguBmeMcH b ^uTBe, ^eMaÖTuu, ^ubohuu, Kypme u HeKoTopbix pyccKux 3eM.Hx b koh^ OKTaöpa - Korga x.e6 6bm cBe3eH c no.eñ b puru, npuBoguT M. CrpbiÖKoBc-kum (Stryjkowski). Bo BpeMH ^T0^0 npa3gHuKa b xepTBy npuHocu.cH TeneHOK [BuguMo, MonogoM 6hk (?)] (cm. BRMS II 548). 3gecb Heo6xoguMo ynoMHHyTb u pa3HcKaHue X. XapTKHoxa, oToxgecTBnHBmero KypKy c npyccKuM 6oroM nepry6pueM (MP III 469), 8 CBH3b Mexgy MegoM u 6oxecTBeHHHM Ha^anoM oco6eHHo HBcTByeT M3 SKcniMKaTMBHHx tckctöb MHgMM-ckom MM^oiorMM, cp. g.MHg. madhu vidyä „MygpocTb Mega" (BpMxagapaHbaKa-ynaHMmaga II 5.17) - o^eHb BaxHHM aüeMeHT 6oxecTBeHHocTM. B PurBege (I 191,10) ynoMMHaeTcs, mtö Meg Ha cBeT npoM3Ben 6or con-H^a. MHorga oh cpaBHMBaeTca c caMMM 6oroM co.aH^a CypbeM « co.aH^eM (cm. MBaHoB 1989, 82). 9 06 oco6eHHocTax npoM3BogcTBa aToro HanuTKa cm. Simkünaité 2007, 122 g. 255 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. npa3gHMK KOToporo O^MHeK (Ozinek), no ero yTBep^geHuro, npoucxoguH 22-oro Map-Ta (cp. MP III 463). M3-3a oneBugHoro HecooTBeTcTBua ^T0M uH^opMa^uu c gaHHbiMM goroBopa KpecroHoc^B, TaKaa rMnoTe3a, no-BuguMoMy, gon^Ha pac^HuBaTbca, KaK Heyga^Haa nonbiTKa pa3^HCHUTb 3aragKy KyHbTa KypKu. II. DiaroHbHon ^opMon HaT. confingere xapaKTepu3yeTcfl cnoco6 u cpegcTBo npo-u3BogcTBa ugoHa, K0T0paa go cux nop uHTepnpeTaTopaMu HaTuHcKoro TeKCTa nepeBo-guTCH He tohho: „geHaroT" (BaHuc - LE XIII 394), „geHaHu" (Ma^ronuc - PEZ II 307), „Hapa^anu" (BaHKyHac - BRMS I 240)... K co^aHeHuro10, aBTopbi BHme ynoMHHyTbix nepeBogoB He ucn0Hb30BaHu Okc-ifiopdcKuu cnoBapb namuHCK0^0 x3UKan - HaBepHHKa ^T0 o6cToaTeHbcTBo u 06ycH0BuH0 KanecTBo pa6ora nepeB0gnuK0B u ga^e gaHbHenmee u3HCKaHue no ^TUM0H0^UU npycc. Curche. B ^T0M cHoBape npuBogaTca TaKue 3HaneHua HaT. confingere: 1) „coopy^aTb [cTpouTb, KoHcTpyupoBaTb] nocpegcTBoM CTporaHHH, nneTeHHH [gaHa ccbmKa Ha conuHeHua nHuHua - TaK Ha3biBaeTca cnoco6 nHeTeHua nra^bux rae3g (cp. Lewis, Short 1958, 414)], nenKM [<■ aHrH. mould „3eMHH, nenen"; TaK^e u3 BOCKa, nocKonbKy BappoH ^T0 chobo ynoTpe6HHH gHH o6o3HaneHufl cnoco6a npur0T0BHeHua bockobmx ^nryp u nnenuHHX cotob (cp. Lewis, Short ibd.)]; npugaTb ^opMy (b npeg-ho^hom KoHcTpy^uu); pa3BuBaTb (xapaKTep)"//„construct by shaping or moulding; to form (a word by composition); to train, mould (a person)"; 2) npugyMaTb (no^b, KHeBeTy), cTpouTb K03Hu, npuTBopaTbca (b KoHcTpy^un accusativus cum infinitivo)"//„to invent, fabricate (a lie, falce accusation, etc.); to devise (a deception, etc.); to pretend (acc. + inf.)" (OLD 400). OneBugHo, hto b pa3pemeHuu npo6neM, cBH3aHHHX c KyHbToM KypKu, 3HaneHue raaroHa „coopy^aTb [cTpouTb, KoHcTpyupoBaTb] nocpegcTBoM cTporaHua12, nHeTeHua, HenKu" uMeeT pemaro^yro poHb. OcHoBHBaacb Ha ceMaHTunecKon 3HanuMocTu cH0Ba, mo^ho a priori oTBeprayTb runoTe3y TonopoBa, Ma^ronuca u gp. o npuroToBHeHun ugona 6o^ecTBa nyTeM cnneTeHua xHe6Horo cHona u3-3a oneHb npocron npunuHbi -hutob^i cHonH (3HaK0BHx) He nneTyT [nneTeTca BeH0K (!) (LKZ IX 1057)], a cbh3m-BaroT (cp. LKZ IX 737), T.e. b HaTuHcKoM TeKcTe b TaK0M cHynae goH^HH 6hhu 6h npu-cyTcTBoBaTb raaroHbHbie ^opMbi HaT. viere, texere, a He HaT. confingere. BnponeM, Hago uMeTb b Bugy u to 06cT0HTeHbcTB0, hto ecHu HeT0^uce^ opgeHa xoTeH 6h o6o3HanuTb npuroToBHeHue ugoHa u3 XHe6Horo cHona, oh HaBepHHKa ynoTpe-6uh 6h cH0BoconeTaHua HaT. manipulos//mergites + vincire/Ifieri (cp. OLD 1074, 1102). O6o6^aa ^Tu 3aMenaHua, mo^ho geHaTb BbiBog 06 uH^opMa^uu, KoTopyro xoTen nepegaTb HeT0^uce^ 13 BeKa b XpucT6yprcK0M goroBope: „Mgony, KOToporo, y6paB ypo^an, pa3 b rogy no npHBMHKe genanu nyTeM CTporaHHH [u3 cTB0Ha gepeBa uhm 10 BwcKa3MBaTb KaKue-To ynpeKu no noBogy ^T0^0 oöcToaTe^bCTBa He npuxoguTca u3-3a o6,beKTUBHbix npu-mhh - b coBeTCKue BpeMeHa Ka^ecTBeHHbie croBapu no naTbiHu, u3gaBaeMbie b 3anagHbix cTpaHax, hmtobc-khm nepeBog^MKaM 6bMM HegocTynHbi. 11 bo3mo®ho, ^TO caMoe Ka^ecTBeHHoe neKCMKorpa^M^ecKoe M3gaHMe no naTMHCKoMy a3WKy; b gpyrux cnoBa-psx He yganocb o6Hapy®MTb TaKoro nogpo6Horo o63opa ceMaHTM^ecKoro nona cnoBa - ^a^e Bcero aBTopw cnoBapefi orpaHM^MBaroTca ynoMMHaHMe TaK Ha3WBaeM^ix HeMTpa^bHWx mhm o6o6^aro^MX ceMeM „(c)ge-naTb, M3roToBMTb m T.n." (cp. Lünemann 1826, 601; Lewis, Short 1958, 414; flBope^KMM 1986, 178 u gp.). 12 O bo3mo®hom M3roToB^eHMM Mgona KypKM nyTeM cTporaHMa [BuguMo, M3 cTBona gepeBa] HaMeKaeT npe-TopMM (MP III 260): „<^> diese Statua {geschnitzt} <_>". 256 PonaHÖac Kpe^M^uc nenKM M3 rnuHbi unu BOCKa13] u hth^h KaK 6ora, Ha3MBann ero Curche, TaK^e gpyruM öoraM, KOTopwe He co3ga™ He6a u 3eM^H, u kukhmh TonbKo HMeHaMH He 6bmu 6m Ha3MBaeMM, 6onbme He 6ygyT npuHocuTb ^epTBbi". Ccbinaacb Ha ^T0T nepeBog, mo^ho yraepxgaTb, hto M3, BuguMO, eguHCTBeHHO gocTOBepHoro ucTOHHUKa 1249 r. o 6o»ecTBe npycc. Curche M3Becmbi namb ^Tu, uc-tmhho nognuHHbie, ^aKTbi: 1) oho 6bino nowraeMO [T.e. 6ory nocBH^eHHbiM npa3gHUK npoBogunca] pa3 b rogy; 2) npa3gHMHHbiM o6pag npoucxogun nocne y6opKu ypo»aa; 3) ugon 6ora genanca nyreM CTporaHua [u3 CTBona gepeBa], nenKu [u3 BOCKa unu rnuHbi] unu nneTeHua [u3 BeTOK]; 4) 6ory npegHa3Hananacb nepBaa uepapxMHecKaa CTyneHb b naHTeoHe 3anagHbix 6anTOB, T.e. oh He npuHagnexan rpynne 6oroB, KOTOpbie xapaKTepu3yK>TCH noHHTueM „He co3ganu He6a u 3eMnu"; 5) umh 6ora - Curche. flenaa 0630p uH^opMa^uu mctohhmkob no3gHenmero nepuoga, b KOTOpbix yno-MUHaeTca KypKa, b nepByro OHepegb npuxoguTca paccMaTpuBaTb ^aKTUHecKUM MaTepuan rpyHay, Ha KOTopbin ccbinaeTca 6onbmuHCTB0 uccnegoBaTenen 17-20 BeKOB. OgHu g0cn0BH0 nepecKa3biBaK>T ero paccKa3, gpyrue go6aBnaK>T u cbou paccyxgeHua. rpyHay yKa3biBaeT o6,beKTbi »epTBonpuHomeHua u ^yH^uu 6ora, He oroBopeHHbie b XpucT-6yprcK0M goroBope, k TOMy »e oh MeHaeT u noKanu3a^uro npa3gHUHHbix TopxecTB. TaKue uHH0Ba^u0HHHe gaHHbie gonxHbi 6biTb npoBepeHbi Haunogpo6HenmuM o6pa-30M, nocKonbKy MaHHxapgT (Mannhardt 1936, 216) yraepxgaeT, hto eguHCTB eHHbM mctohhmkom, u3 KOToporo rpyHay Mor HepnaTb CBegeHua 0 KypKe, aBnanca XpucT6ypr-ckum goroBop ot 1249 r.: „Den Curcho kannte unser Autor einzig und allein aus dem Friedensvertrage von 1249t [BbigeneHO mhok - P.K.]", T.e. „Ham aBTop [uMeeTca b Bugy C. rpyHay] 3Han 0 KypKe T0nbK0 no gaHHbiM MupoBoro goroBopa 1249 r.". ECnu ^T0 nonoxeHue geöcTBUTenbHO 060CH0BaHH0, to bch uH^opMa^ua, npeg-CTaBneHHaH rpyHay u He coBnagaro^aa C gaHHbiMu XpuCT6yprCKoro goroBopa, HBnaeT-ca ^mktubhom K0M^unH^ueH, noBTopaeMon MHoruMu no3gHenmuMu uccnegoBaTena-mu pa3HHX ^^ox. 13 flenaTb TaKoe npegnono»eHue mo»ho, ccbinaacb Ha cnoco6bi M3r0T0BneHMH ugonoB ^pyMeHTanbHoro KynbTa [npaBga, genaa oroBopKy no noBogy BpeMeHM npoBegeHua o6pagoB, T.e. TeMnopanbHbm acneKT] gpyrux ME HapogoB: rnMHHHaa CTaTya McBapa (fleKaHCKoe nnocKoropbe), B0CK0B0e M3BaaHue XpucTa b enaBHHeKMX 3eMnax [aTy TpagM^MK>, BuguMO, mo»ho CBH3biBaTb c KynbTOM 6o»ecTBa nnogopogua H3bi-HecKux BpeMeH - cp. OpeM3ep 1980, 385] (cm. ®peM3ep op.cit. 382 T.g.). OHeHb HacTO BOCKOBbie M3BaHHua 6oroB npucyTCTBOBanu b o6pagax gpeBHux rpeKOB (OpeM3ep op.cit. 604). M3r0T0BneHue bockobmx ^uryp 6o»ecTB, no-BuguMOMy, mo»ho CBH3biBaTb c KynbTOM yMepmux, cp. M3r0T0BneHue MacKM nM^a yconmero (cp. MBaHOB 1990, 8), a nocnegHuß - c npupogHbiMM ^MKnaMM m 3aK0H0MepH0CTHMM acTpoHOMMHecKux HBneHMM. Bock b KynbTe yMepmux ucn0nb30Banu u gpeBHue 6anTbi (cm. Alseikaite-Gimbutiene 1943, 8 T.g.). Oh TaK»e npuMeHHnca b ragaHuax (BRMS I 46; II 201, 210, 655; III 270 g., 279, 309; IV 74; LM III 169), b »epTBon-puHomeHMHx 6oraM (BRMS II 108; III 32, 59, 645, 649 t., 673, 681, 686 g.; LM III 210). Bce-TaKu rnaBHbiM apryMeHTOM o npucyTCTBMM M3r0T0BneHMH bockob^ix ugonoB 6oroB m y 6anT0B [T.e. B03M0»Hbe npaMbie napannenu c ^aKTaMu, yKa3MBaeMMMM b XpucT6yprcK0M goroBope] HBnaeTCH ynoMMHaHue TaKoro ^aKTa b goKyMeHTe 16 b. - b ucTopuHecKOM MCTOHHMKe 1578 r. yKa3 Kocmenam ye3da Pa^aÜHe Qsakas Ragaines apskrities baznycioms) roBopuTCH, hto b eocmoHHOü npyccuu 6bmu u3zomoenaeMM eocKoebie u3eaaHua 6o-zoe (BRMS II 234). He06x0guM0 ynoMHHyTb, hto b gaBHue BpeMeHa 6anTbi Bepunu b ^ene6Hwe CBOMCTBa BOCKa (cp. BRMS III 598). 257 npycc. Curche: ^TMMono™a TeoHMMa, ^yH^MM 6oxecTBa; npo6neMaTMKa ycTaHoBneHMa KynbToBMix .. no 3TOM npMHMHe cnegyeT npoaHanu3upoBaTb onMcaHMe u MOTHBMpoBKy co3ga-Hua hobmix gaHHMix o npyccKoM öoxecTBe aBTopaMM no3gHenmero nepuoga, T.e. npoM3-BecTu Bepu^MKa^ro gaHHMix rpyHay. yke nepBoe yTBepxgeHue rpyHay no noBogy npoucxoxgeHua KynbTa npycc. Curcho [mmh öoxecTBa b npou3BegeHuu rpyHay He BapbupyeT] HaTanKMBaeT HMTaTena Ha 6onbmue coMHeHua: „Curcho war der 6. gott, und diesen sie hetten von den Masuren genomen" (Grunau 1876, 96). üoBog coMHeBaTbca b stom nonoxeHMM gaeT caM aBTop TaKon MH^opMa^u, yT-Bepxgaa, hto Mexgoyco6u^ npyccoB u Ma3ypoB 6Mina oHeBugHa: „Mit den Masoviern lebte man wegen verweigerten Tributs in beständiger Fehde; <.. .> aber langjährige Kriege folgten, bis die Masovier wiederum mit ihren Opferungen nach Rickoyott kamen, um sich den Bruteni „beheglich" zu machen" (Mannhardt op.cit. 205), T.e. „C Ma3ypaMM ohm xunu b nocroaHHoM pa3gope M3-3a Hecornacua nnaTMTb gaHb; <...> nocroaHHaa Bpax-ga gnunacb go Toro BpeMeHM, noKa Ma3ypMi He npuöbmu c gapaMM [T.e. nogapKaMM 6o-raM - P.K.] b Pmkoöot, hto6mi yMMnocTMBMTb BpyTaHuca". B cBa3M c stmm Bo3HMKaeT Bonpoc o tom, Mornu nu stm gBa Bpaxgyro^ue Hapoga nepeHaTb gpyr y gpyra KynbT 6ora, T.e. npM3HaTb rnaBeHcTBo ogHoro Hag gpyrMM. BecbMa MHTepecHo, hto b stom yTBepxgeHuu rpyHay coMHeBanca u üpeTopun, roBopa, hto eMy He yganocb HanTM nogTBepxgeHMa o tom, hto Ma3ypbi HTunu sto 6o-xecTBo unu MMenu KaKoe-Hu6ygb npegcTaBneHMe o h£m (MP III 253). BTopoe yTBepxgeHue - „Dieser gott war ein gott der speise von dem, das zu essen und trincken tochte" (Grunau ibd.), T.e. ,3tot 6or 6mm 6oxecTBoM nu^u, KoTopoMy npuroToBnanu nuTbe u acTBa" [cp. noxoxun nepeBog b BRMS II 113] - Boo6^e He nog-gaeTca norMHecKoMy o6^acHeHuro, nocKonbKy b ucTopuHecKux ucToHHMKax no3gHen-mero nepuoga yTBepxgaeTca, hto cMecTHMie 6nroga npuHocunucb b gap [b stom o6page Hago ycMaTpuBaTb He xepTBonpuHomeHue 6nrog, a o6pagoBoe ux M3roToBneHMe u cMe-gaHue] He TonbKo 6ory, Ha KoToporo yKa3MiBaeT rpyHay, ho m BceM npyccKMM 6oxecTBaM (cp. BRMS II 144 T.g.; Kregzdys 2008a, 96 T.g.). ^TOT ^aKT, npuBegeHHHn rpyHay, no-BuguMoMy, bo3hmk M3-3a HenpaBunbHon MHTep^peTa^MM TeKcTa XpucT6yprcKoro goroBopa Ha naTMHcKoM a3MiKe, T.e. „collectis frugibus" oh HaBepHaKa BocnpMHan KaK ablativus copiae u nosToMy nogaeT He cooTBeTc-TByro^yro gencTBMTenbHocTM MH^opMa^ro14. npuxoguTca coxaneTb o tom, hto stm yTBepxgeHua rpyHay ccMinaro^ueca Ha ero TpygMi uccnegoBaTenu pac^HMBaroT KaK o6,MeKTMBHMie ^aKTMi, npuToM yTBepxgaroT, hto KypKa 6mm 6oroM nu^M (cp. Creuzer 1822, 95; TonopoB 1984, 313; Usaciovaite 2009, 50), cp. „Dazu taucht noch von irgendwoher ein Gott der Speisen und Getränke namens Curcho oder Curche auf" (Beresnevicius 1997, 162), T.e. „üosToMy 6or nuTba u acTBa Curcho unu Curche noaBunca oTKyga-To". 14 3gecb Heo6xogMMo ynoMaHyTb e^e ogMH apryMeHT b nonb3y KpMTMHecKofi o^hkm gaHHMix, Ha KoTopMie yKa3biBaeT rpyHay - BpeTKyHac, MMea b nonb3oBaHMM TpygMi rpyHay m gpyrue mctohhmkm, yTBepxgaeT, hto „6oroM BcaKMx nnogoB m 3naKoBMix" 6Min nymKaÖTMC (Puschkaitus, Pußkaiten - BRMS II 306 g.) (cm. Kregzdys 2008, 65). KoHeHHo, moxho genaTb npegnonoxeHMe o tom, hto MMa 6ora nymKafiTMca [no npo-ucxoxgeHMro - ^^MTeT 6oxecTBa (Kregzdys op.cit. 66)] b gpyrux npyccKMx nneMeHax Morno MMeTb gpyroe ^oHeTMHecKoe BMipaxeHMe. Ecnu 6m ^TOT ^aKT nogTBepgunca, to ero To»e mo^ho 6Mino 6m MHTepnpe-TMpoBaTb KaK ^^HTeT 6o®ecTBa, MoxeT 6MTb MMero^ero MHoro o6^ero c xToHMHecKMM npyccKMM 6oroM naToncoM (cp. Kregzdys ibd.) (cm. ganbme). 258 PonaHÖac Kpe^M^uc TpeTbe nono«eHue rpyHay To«e BecbMa coMHuTenbHo: „Darumb auff der stel itzundt Heiligenbeil genant sein bilt und eiche mit dem feuer war, und do man brandte gedrossen korne, wezen adir meel, honigk, milch und dergleichen. Diesem man auch vor-brandte zur ehren die ersten garben des getreides und solchir manirung vil" (Grunau ibd.), T.e. „^0^T0My Ha tom MecTe, KOTopoe cennac Ha3brnaK>T Heiligenbeil (ffiBeHTanune)15, Haxogunca ero ugon u gy6, u KocTep «erca, u TaM, npuHoca «epTBbi [gapbi 6ory - P.K.], c«uranu o6MononeHHoe 3epHo, nmeHo unu MyKy, Meg, mohoko u nogo6Hbie Be^u. B ero necTb c«uranu u nepBbie cHonbi 3naK0Bbix, u e^e MHoroe hto" (BRMS ibd.). OgHa u3 raaBHbix npunuH coMHeBaTbca b ^T0M coo6^eHuu rpyHay - HecoBnage-Hue b nucne nonuTaeMbix b PoMyBe 6oroB, rge, no yTBep«geHuro caMoro rpyHay, «ep-TBonpuHomeHua coBepmanucb TpeM 6oraM (e^e cp. MHeHue MaHHxapgTa (Mannhardt op.cit. 216)) ^tom TeMe nocBa^eHa u nocnegHaa anonoreranecKaa cTaTba TpygoB ne-Tonu^a, HanucaHHaa r. BepecHaBunrocoM - http://www.aidai.lt/zidinys/49.htm; cm. Kregzdys 2009, 129]. nocnegHee yTBep«geHue rpyHay (ibd.) o «epTBonpuHomeHuu pbi6bi coBceM He y6eguTenbHo: „So ist am Hockerlande am habe ein stein genant zum heiligen stein, auff diesem ein iglicher fischer im den irsten fisch zur ehren vorbrandte, dan er im gerne ir-greiff. Und ein solchs man auch andirswu thun mochte, idoch alhie war seine sonderliche stelle zu dem lobe", T.e. „TaK«e b XoKKepnaHge HaxoguTca KaMeHb, Ha3biBaeMbin cBA^eHHbiM KaMHeM, Ha KoTopoM Ka«gbin pbi6aK b necTb ^T0^0 6ora c«uraeT nepByro noÖMaHHyro pbi6y. ^T0 mo«ho genaTb u b Hro6oM gpyroM MecTe, ho 3gecb 6bmo oco-6eHHoe MecTo gna ero noquTaHua" (BRMS II 113). B no3gHenmux ucTo^HuKax 16 b. (b ÄmBHMCKüü KnuMKe u Aaeuöe) yTBep«gaeTca, hto pbi6aKu npenogHocunu «epTBbi He 6ory Curche, a Bardoyts (cm. Kregzdys 2008 96, 98), K0T0pbin, no gaHHbiM nocnegHux uccnegoBaHun no ^TUM0^0^UU ^T0^0 TeoHuMa, aBHaeTca 6oroM 6ypu u M0«eT 6biTb ucToHKoBaH KaK ^^uTeT nepKyHaca (Kregzdys op.cit. 98 T.g.)16. ^0^T0My mo«ho genaTb BHBog o tom, hto uH^opMa^ua b Tpygax rpyHay He cooTBeTcTByeT ^aKTunecKuM gaH-hhm ucTopunecKux uctohhukob no3gHenmero nepuoga, b gocToBepHocTu KoTopbix Mano kto coMHeBaeTca. MaHHxapgT (Mannhardt op.cit. 216), k co«aneHuro, Ha ^Tu HecooTBeTcTBua He 06-paTun BHuMaHua, T.e. no oTHomeHuro «epTBonpuHomeHua pbi6bi 6ory Curcho oh 6bin coraaceH c MHeHueM rpyHay. K T0My «e oh npuBoguT gononHuTenbHbie cBegeHua o tom, hto TaKon o6pag Mor 6biTb ocy^ecTBnaeM HeganeKo ot ropoga $payeH6ypr [anocTonb-ckum ^HTp BapMuu - P.K.], rge Haxogunca cBa^eHHbin KaMeHb, Ha KoTopoM npuHo-cunacb b «epTBy pbi6a. ^Ta T0HKa 3peHua MaHHxapgTa, ocHoBaHHaa Ha uH^opMa^uu, npuBoguMon K. XeHHeH6eprepoM (Hennenberger) (cm. Narbutas 1995, 144), KoHeHHo uHTepecHa, ho Bpag hu o6ocH0BaHa nognuHHbiMu ^aKTaMu u Hage«HbiMu ucTopunec-KuMu ucT0HHuKaMu. 15 TaKMe paccy«geHMa rpyHay ganM noBog cTopoHHMKaM geHgpoHorM^ecKofi Teopuu (flay6MaHHy, M. Mapu-hmm, IyaHbMHM, CTpMMKoBcKoMy, KofieH0BMMy) H0KaHM30BaTb ^HTp npyccKoro a3w^ecTBa PoMyBa b Bap-Muu, rge, no ux cBegeHuaM, poc orpoMHon BeHM^MHW gy6, K0T0pbm Mor 6biTb KyHbToBbiM MecToM 6oroB (Mierzynski 1900, 14) (cp. Kregzdys 2009, 154). 16 O^eHb Ba«Ho nog^epKHyTb, mto HeT HMKaKofi Hago6HocTu ycMaTpuBaTb STHM^ecKoe pac^HeHeHMe, T.e. ge-HaTb pa3.ra™e Me«gy aTBaraMu u gp^uMu rpynnaMu npyccoB, nocKoHbKy b SmsxMCKoü KHUMKe (BRMS II 149) yKa3aHo, mto BapganTuca mtuhu HacToa^ue npyccbi [T.e. narygaHe - cm. Büga III 120; Maziulis 1966, 15] u aTBaru (Kregzdys 2008a, 96). 259 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. HenpaBgonogoÖHbiM u ucKaxaro^uM uH^opMauuro goroBopa opgeHa 1249 r. u cooTBeTCTBeHHo nogTBepxgaro^un ^mktmbhoCTb uH^opMauuu, npegnaraeMon b Tpy-gax rpyHay, aBnaeTca ero »e yTBepxgeHue, uto ugonbi Curcho u Worsskeyto ctohhm Ha xonMe KoManHan b CeMÖe (Grunau 1889, 774; cp. Miltakis 2009, 92). CaM rpyHay (Grunau 1876, 96) u ccbmaBmueca Ha ero nonoxeHua uccnegoBaTenu no3gHenmero ne-puoga BpeTKyHac u XapTKHox yTBepxgaroT, uto ugon 6ora Haxogunca b fflBeHTanune (b BapMuu) - o KaKoM-nu6o xonMe b Tpygax stux aBTopoB HeT hu Maneümero HaMeKa. Ha-npoTuB, ohu yTBepxgaroT, uto 6oxecTBo 6bmo nouuTaeMo y 6onbmoro gy6a (Kregzdys 2009, 131, 154)17. B cbh3u c stumu pa3bicKaHuaMu 3gecb Heuenecoo6pa3Ho aHanu3upoBaTb ^aKTu-uecKyro uH^opMauuro aBTopoB no3gHenmero nepuoga, KoTopbie nepecKa3HBaroT couu-HeHue rpyHay. Mcxoga u3 Bbime npegcraBneHHoro aHanu3a ^aKTuuecKoro MaTepuana SToro neTonucua no noBogy KynbTa npycc. Curcho, mo»ho yTBepxgaTb, uto nepegaH-Haa um uH^opMauua gonxHa pacueHuBaTbca KaK ^uKTuBHaa c oTTeHKoM acceucmuec-Koro xapaKTepa. K pagy TaKux aBTopoB npuHagnexaT He TonbKo nepeuucneHHbie b pa3gene yno-MUHaHUH öoMecmBa Curche b ucmopUHecKUx ucmonHUKax uccnegoBaTenu (BpeTKyHac u gp.), ho u ccbmaro^uüca Ha pa6oTH nocnegHux X. XapTKHox, KoTopbin, ocHoBHBaacb Ha Tpygax rpyHay (cp. BRMS II 113), oco6oe MecTo nouuTaHua KypKu - KaMeHb - noKa-nu3yeT b boKKepnaHge, T.e. b nore3aHuu, ueHTpoM KoTopoü, no cBugeTenbcTBy ^ ffiroT-ua (Schütz 1592, 6), BnocnegcTBuu cran ^^b6MH^ (cm. MP I 681). ^To cBoe yTBepxgeHue oh apryMeHTupyeT hko6h ucTopuorpa^uuecKu nognuHHHM ^aKToM, uto KaMeHb, noc-BH^eHHHn KypKe, gonxeH 6bm HaxoguTbca y Bogbi (cm. Narbutas 1994, 151). üoBepuTb b uctuhho cTb TaKoro paccKa3a oueHb TpygHo, nocKonbKy b TaKoM cnyuae noKanu3auuro KynbToBoro MecTa HyxHo 6bmo 6h cBH3HBaTb numb c xepTBonpuHomeHueM pbi6bi, xoth b „CKa3Ke o6 anTape KypKu" (cm. Narbutas 1995, 144) yTBepxgaeTca, uto 6ory b xepTBy npuHocunucb u nepBbie BeceHHue nnogbi. OcHoBHBaacb Ha TaKux yTBepxge-Huax XapTKHoxa, nepBuuHyro ^yHKuuro KypKu HyxHo 6bino 6h cBH3HBaTb co c^epoü BogaHoro npocTpaHcTBa, xoth o TaKon He ynoMuHaeTca b XpucT6yprcKoM goroBope. üoaToMy TaKue paccyxgeHua, BuguMo, gonxHbi pacueHuBaTbca no HauMeHoBaHuro npou3BegeHua XapTKHoxa „CKa3Ka...". HecMoTpa Ha stu coo6paxeHua, Heo6xoguMo cKa3aTb HecKonbKo cnoB o cBoge ^yHKuuH 6oxecTBa u onucaHuu npa3gHecTB b ero uecTb, npegcTaBneHHoM üpeTopueM, nocKonbKy gaxe ceüuac noaBnaroTca uccnegoBaHua, b KoTopbix stu gaHHHe uctohko-BHBaeTca KaK nognuHHbie, xoth HuKaKuMu ^aKTaMu He nogTBepxgaroTca (cp. Narbutas 1994, 151 T.g., 1995, 141 T.g.). üpeTopun, KaK u rpyHay, ynoMuHaeT ^yHKuuro noKpo-BuTena 3naKoBbix - „Gurklius, Gott des Getreidesegens", xoth oroBapuBaeMoe um xep-TBonpuHomeHue ocTaTKoB nu^u npocTo u3yMnaeT. Oh egHHCTBeHHMH yTBepxgaeT, uto npyccH cboum 6oraM b xepTBy npenogHocunu koctm «hbothhx: npyccH, npoxu-BaBmue b HagpyBe, 6oruHe ^eMuHe xepTBoBanu coxxeHHHe koctu (BRMS III 246); 17 O ^oKa^M3a^MM MecTa nouuTaHua 6o»ecTBa b goroBope opgeHa ot 1249 r. He ynoMuHaeTca, xoth TonopoB (1984, 314) ee ycTaHaBmBaeT b naMage, BapMMM u HoTaHre. Oh TaKxe c ocTopoxHocTbro oTMeuaeT, uto Ky^bT 6ora Mor 6biTb pacnpocTpaHeH u b cocegHux 3eM^ax. OueBugHo, uto nogo6Hoe noüoxeHue ocHoBaHo Ha ^epeuMc^eHMM gaHHbix o6nacTefi b goroBope opgeHa c cbh3u c yuacTueM b nognucaHuu ^To^o goKyMeHTa npegcTaBuTenen ^TMx HapogHocTen npyccuu (cm. 2 cHocKy). Ho ^To He o3HauaeT, uto npycc. Curche 6bm nouuTaeM bo Bcex yKa3aHHHx o6nacTax. 260 PonaHÖac Kpe^M^uc KOCTM CBMHbM, KOTOpbie He cbeganu COÓaKM, cxuraroT BO BpeMfl npa3gHeCTB HaB03Hu- (npu6nu3uTenbH0 24 uroHn) (BRMS III 298 g., 305, 320). Abtop TaKux cBegeHun, TOHHee - ux co3gaTenb, HaBepHoe, caM ce6e He OTgaBan oth£t, hto to, hto oh cwran xepTBonpuHomeHueM, b geMCTBuTenbHocru aBnanocb cBHTOTaTCTBOM u nOpyraHueM Hag H3HHecKuMu 6OraMu (cp. MeTogonoruro BBegeHun xpucTuaHCTBa, onucbiBaeMyro C. Poctobckum - BRMS IV 144). CBoro ^aHTa3Hro npeTopun 060cH0BHBaeT nOXO^uMu H3biHecKuMu o6pngaMu rpeKOB, KOTOpbie b cboux npou3BegeHunx BbicMeuBaroT aBTopbi KOMeguMHoro xaHpa ^B6on Komuk u MeHaHgp (cp. MP III 257; BRMS III 253). MoxeT 6biTb npeTopun xo-Ten nocMeHTbcn Hag npegcTaBuTennMu CTaporo BepoBaHun, TaK KaK KpuTuKa MeHaHg-pa ^uHUHHa u HuneM He o6ocHOBaHHa, T.e. oh ucKaxaeT ayTeHTuHHbie ^aKTbi. flpeBHue rpeKu b xepTBy 6oraM npenogHocunu He ronbie koctu [o6rnogaHHbie nrogbMu unu co-6aKaMu], ho cxuranu b xup [TOHHee - b cano] 3aBepHyTbie koctu (na^e Bcero 6egpa xubothoto)18 (cp. Guhl, Koner 1896, 470 g.). Ecnu noBogoM gnn TaKoro cpaBHeHun 6bin o6binaM 6anTOB 3aKanbiBaTb koctu xepTBeHHoro xubothoto b yrny nona, to npexge Bcero Hago goKa3aTb tot ^aKT, hto TaKOM o6png mo^ho ucTonKOBHBaTb He KaK o6hh-Hoe 3axopoHeHue ocTaHKOB, a KaK oco6hm KynbTOBHM aKT. y cnaBAH 6bin o6binaM c»u-raTb koctu xubothoto, ga6bi yHuHToxuTb 3non gyx, ho ^TO HuKaK He cBH3aH0 c nonu-TaHueM 6oroB, a c o6pngoM noxopoH, MMero^MM MHoro o6^ero c Tpagu^uHMu TaKoro Tuna gpyrux ME HapogoB (cm. MBaHOB 1989, 79 T.g.). TaK hto TaKue „^aKTbi", npuBoguMbie npeTopueM, mo^ho ucTonKOBHBaTb KaK BMMMcen (cp. MP III 717), He uMero^un Hunero o6^ero c ucTopunecKu nognuHHHMu gaHHMMu. K ^TOMy mo^ho go6aBuTb, hto TaKue yTBepxgeHun npeTopun BecbMa cxo-xu c ero Teopuen o npoucxoxgeHuu uMeHu 6ora [T.e. co cnoBOM npycc. gurcle „ropno"; 3HanuT, 6or Bce noegaeT, gaxe ocTaHKu nu^H (cm. ganbme)], a ^TO 06cT0nTenbcTB0 Ha-BoguT Ha Mbicnb o KpuTunecKOM BocnpunTuu u gpyrux gaHHbix no noBogy KynbTypHOM xu3Hu npyccoB, npuBoguMbix ^TUM aBTopoM. K coxaneHuro, uHorga ^Tu „cBegeHun" TpaKTyroTcn KaK nognuHHbie (cp. Narbutas 1994, 151). Mraa^ MoraH XaHym (Hanusch 1842, 226), ccbinancb Ha onucb hutobckux 6oroB Teogopa Hap6yTaca (Narbutt 1835, 30), yTBepxgaeT, hto hutob^i uMeHaMu Kurko unu Kurchos 3OByT „3UMHee conH^", KOTopoe cooTBeTcTByeT npyccKOMy 6ory Ziemiennikas. Oh g0B0nbH0 cB0e06pa3H0 uHTepnpeTupyeT ynoMuHaHue KynbTa KypKu b goroBope 1249 r.: u3o6paxeHue Kurcho, cuMBonu3upoBaBmee „3uMHee cohh^", yHuHTOxanocb, nocKonbKy, no cnoBaM XaHyma, gpyrue aBTopbi BMecTO rnarona naT. confingere, 3acBuge-TenbcTBOBaHHoro b goroBope 1249 r., ynoTpe6nnroT naT. confringere [„(c)noMaTb, yHun-TOxuTb, pa3pymuTb" - P.K.]. ^T0T o6png [06 yHuHTOxeHuu ugona numeT u Kpon^p (Creuzer 1822, 95)] cuMBonu3upoBan no6egy neTHero conH^ Hag 3umhum (cp. LM I 120). 18 Cp. 'IXiáSoc; y 243: Kai ra [óaréa narpóKXoio - P.K.] |aev év xpuaér| ^láXp Kai SínXaKi Sr|[i& 6eío|iev (Dindorf, Hentze 1921, 217), T.e. „cnoxuM mh ux [koctu naTpoKna], xupoM noBn3aHHbie, b 3onoTyro ypHy"; 252-253: óaréa XeuKa áXXeyov é; xpuaér|v ^láX^v Kai SínXara Sr|[ióv (Dindorf, Hentze op.cit. 218), T.e. „6enbie koctu co6panu b ypHy u gBOMHHM cnoeM [o6M0Tanu]; OSuaaeia; y 456-458: á^ap S' ek |rr|pía rá^vov návra Kara l^oípav, Kara re Kvíar| éKáXuyav Sínru^a noi^aavre; (Henke 1933, 47), T.e. „B ogHonacbe 6egpa Hagnexa^uM 06pa30M BHpe3anu, gBOMHHM cnoeM xupa noKpwnu"; OSuaaeía; ^ 360-361: |ir|poúc; T é^éra^ov Kará re Kvíar| éKáXuyav Sínru^a noi^aavre; (Henke op.cit. 212), T.e. „6egpa BHpe3anu, gBOMHHM cnoeM xupa noKpwnu" u gp. 261 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. Oh (Hanusch op.cit. 291) cpaBHUBaeT ugernuHHO 3Byna^ee mmh cnaBAHcKoro 6ora Curho c gpyrMMM 6oraMM stom STHnnecKon rpynnbi Kurch, Kors, KaK ^OHeTunec-Kue ero BapuaHTbi, a c hmmm cBA3biBaeT hmtobckum TeoHUM Krugis, Bxoga^MH b mm^o-nornHecKMÖ o6pflgoBbiö com3 c hmt. Budraycis KaK UTanuncKun BynKaH m ^Knonbi. ^Ty nceBgoHayrayro ^aHTa3uro KaK pa^OHanbHyro B3flnca MHTepnpeTMpoBaTb Hraac Hap-6yTac (Narbutas 1994, 156), cgenaB BbiBog o bo3mokhom reHeTunecKOH cba3m Curcho m 6ora KueBnaH Xopca. He BgaBaacb b nogpo6HocTU BecbMa coMHUTenbHon runoTe3bi XaHyma, HyKHO ynoMAHyTb raaBHbiö apryMeHT, ocHOBbiBaacb Ha KOTopbin mokho c yBepeHHocTbK) oT6pocUTb TaKUe HUKaKUMU HayHHbIMM M3bicKaHUflMU He OcHOBaHHbie goragKM - oTcyTcTBue aHanu3a cnaBAHcKUx gaHHbix. üpo6neMaTUKy SToro Bonpoca b cbomx Tpygax 3aTpoHyn AneKcaHgp BproKHep (Brückner 1980, 16), BbicKa3aB MHeHue o bo3mokhom cba3m UMeHU cnaBHHcKoro 6oKecTBa c npunaraTenbHbiM „OTO^aBmun" (Brückner op.cit. 18), T.e. BbigBUHyn runoTe3y o TpaKToBKe TeoHUMa KaK anuTeTa 6ora HyHM (Brückner op.cit. 162), xoTa ocTaBnaeT STUMonornro cnoBa go KOH^a He BbiacHeH-hom (Brückner op.cit. 90 T.g.). BproKHep (Brückner op.cit. 154 g., 336) BecbMa apryMeH-TupoBaHHO onpoBepraeT cBA3b foyHKnun 6oKecTBa c gencTBueM conHna [sto o6ctoa-TenbcTBO 3acTaBnaeT OTBeprHyTb runoTe3y Hap6yTaca, nocKonbKy oh ocHOBbiBaeT ee UMeHHO Ha cba3m UMeHU 6ora c ^yHK^eö cKuraHua u oraa (cm. ganbme)]. HecMOTpa Ha To, hto go cero BpeMeHU ocTaeTca HeBbiacHeHHOH STUMonorua TeoHUMa Xopc - ecTb MHeHue, hto sto Ha3BaHue TropKcKoro cTenHoro Hapoga, a He 6ora (cp. Brückner op.cit. 90, 155) -, Hagne^aBmuM o6pa3OM gonKHa 6biTb npoBepeHa runoTe3a o bo3mokhom peKOHCTpyK^MM nyHapHoro Kynbra, T.e. 6oKecTBa aHTaroHucTunecKoro conapHOMy. yke ynoMHHyTaa runoTe3a Hap6yTaca (Narbutas 1994, 1995) u npuBoguMbie mm apryMeHTbi He TOHbKO U3yMnaroT, ho u HacropaKUBaroT: „<...> npoKopnuBocTb Curcho cBA3biBaeT ero He TOHbKO c cohh^m, ho m co 3HoeM u orHeM". K coKaneHuro, Hap6yTac rny6oKO 3a6nyKgaeTca b tom, hto ^opMa Curcho [c UHU^anbHbiM C-] UMeeT hto-to o6^ee c npycc. gurcle „ropno", hmt. gerkle „t.k." [T.e. ero runoTe3a ocHOBaHa Ha U3-HananbHO omu6oHHOM cpaBHeHMM gByx neKceM, He UMero^ux MeKgy co6on Hunero o6^ero He TOHbKO b nnaHe ceMaHTunecKoro ypoBHa, ho u STUMonorunecKoro]. Fungus nascitur una nocte - b3ab 3Ty nceBgosTUMonorunecKyro ^aHTa3uro 3a npaBgy [cm. 24 cHocKy], Hap6yTac cBA3biBaeT ropno c orHeM, KOTopbin ganbme othocmtca k Curcho. ABTop 3TUX coo6paKeHUM npuBoguT u AKo6bi nuHrBucTunecKue apryMeHTbi. Ochobh-Baacb Ha uccnegoBaHuax Byru, BproKHepa, TonopoBa u gp., oh npegnonaraeT, hto ropno mokho cBH3HBaTb c orHeM, a oroHb - c cnaB. kwcb „KycT", 6np. Kopn „t.k.", nonbcK. karcz „KycT, neHb" (cp. Büga I 448; II 79). üosTOMy oh npuxoguT k BbiBogy, hto „UMeHHO KycTH 6hhm caMbiM gocTynHHM TonnuBOM" (Narbutas 1994, 155) [coBceM He noHATHO, noneMy aBTop stmx npegnonoKeHun ccbMaeTca Ha onucaHue repogoTOM ckm^ckoto o6-pa3a km3hm - go cux nop 6hho npuHHTO cnuTaTb, hto npyccH He npuHagne^aT stom STHunecKon rpynne (!)]. E^e xyKe apryMeHTupoBaH u He «BnaeTca cKOHbKO-Hu6ygb npaBgonogo6HHM aHanu3 ceMaHTunecKon nocnegoBaTenbHocTU cnoBa, nocKonbKy sto HeBO3MOKHO nogTBepguTb ayTeHTUHHHM nuHrBucTUHecKUM MaTepuanoM: „ropno" ^ „rnoTaHue" ^ „KKeHue oraa" ^ „TBopeHue cBeTa". üo cnoBaM Hap6yTaca (ibd.), 3Ta onepegHocTb „BO3HUKna U3 onHTa UHgoeBponencKUx npapoguTenen, KUTenen cTe-nen". flpyraa ero (Narbutas ibd.) Mbicnb TOKe He noggaeTca norunecKOMy o6^HcHeHuro: „KynbT Curcho Henb3H cnuTaTb nonuTaHueM geMOHa, nocKonbKy mmh ero coothocumo c caMHMU coKpoBeHHbiMU o6^eKTaMU Mupa - orHeM, Bogon, KaMHeM". C stom MHcnbro 262 PonaHÖac Kpe^M^uc Hap6yTaca, HaBepHoe, HyxHo cBa3biBaTb u ero nonbiTKy npycc. Curche o6,bacHaTb KaK nneBoK flueBaca, u3 KOToporo Hapogunca 6oxun „noMo^HHK u KOHKypeHT .Hk^ukic" (cp. Narbutas 1995, 143). M3-3a oneBugHoro HecooTBeTcTBua TaKux paccyxgeHun c gaHHHMu goroBopa opgeHa 1249 r., ux paccMoTpeHue 6eccMbicneHH0. KpoMe M. Hap6yTaca (ibd.), yxe ynoMaHyrae npegnocbinKu npeTopua, KaxeTca, gna gpyrux uccnegoBaTenen He 6binu npueMneMbi. HaMHoro 6onbmero BHuMaHua ygoc-Tounacb o6cyxgaBmaaca ^u^ua rpyHay. Bonbme Bcero b cboux Tpygax Ha Hee ccbina-eTca B. H. TonopoB (1984, 309 T.g.), xoTa oh He 3a6biBaeT ynoMaHyTb u uH^opMa^uK) XpucT6yprcKoro goroBopa, u npeTopua. Bce-TaKu, uMea b Bugy gocraTonHo BecKue apryMeHTbi, goKa3biBaro^ue HeHagexHocTb u HenorunHocTb MHorux u3 hux, ux ynoMu-HaHue BaxHo numb gna ucT0pu0rpa^unecK0M onucu uccnegoBaHun no gaHHoMy Bon-pocy. no yTBepxgeHuro TonopoBa (ibd.), npycc. Curche aBnaeTca gyxoM nnogopogua. TaKxe gonycKaeTca B03M0XH0cTb, nTo oho Morno cuMBonu3upoBaTb 3noro geMoHa, KoToporo nrogu nbiTanucb nporHaTb u3 nocnegHero cHona. TaKon o6pag 6bin oco6eHHo pacnpocTpaHeH Ha cnaBaHcKux 3eMnax19. KpoMe Toro, no yTBepxgeHuro ^T0^0 uccne-goBaTena (TonopoB op.cit. 314; e^e cm. MBaHoB, TonopoB 1983, 152), noxoxun puTyan uMen MecTo u Ha TeppuTopuu ^aTBuu: nTm. Jumis Becb rog npaneTca nog KaMHeM, a bo BpeMa xaTBbi pxu npaneTca b nocnegHeM cHone. M Bce-TaKu TaKoe cpaBHeHue ^Tux 6oxecTB KaxeTca BecbMa noBepxHocTHbiM, xoTa B. MBaHoB u TonopoB (MBaHoB, TonopoB op.cit. 140 T.g.) npuBogaT o6mupHbin pa36op MHoronucneHHbix npuMepoB u3 naramcKoro ^onbKnopa. DiaBHbm HegocTaToK ^T0^0 aHanu3a - HeageKBaTHaa TpaKToBKa ^aKT0B b cTpeMneHuu goKa3aTb npaBunb-HocTb runoTe3bi: o6pag MMuca cBa3biBaeTca c KynbToM 6nu3He^B, BecbMa nacTbiM b noBepbax ME HapogoB, xoTa aBTopbi npegnonoxeHua He npuBogaT hu ogHoro npuMe-pa, ocHoBMBaacb Ha KoTopoM, mo^ho 6bino 6m yTBep^gaTb, hto Wmuc caMUMU naTM-maMU BocnpuHUManca KaK gBa 6o^ecTBa [b ganHax ynoMuHaro^ueca Mmuch pa3Hbix pacTeHun TaKxe He npegnonararoT apxeTuna KynbTa 6nu3He^B, nocKonbKy Ha3BaHun pacTeHun, cooTBeTcTBeHHo u Mmucob, 6onbme neM gBa, ^0^T0My TaKue HauMeHoBaHua 6ora (cm. ganbme) HyxHo BocnpuHuMaTb KaK pa3nunHbie ^nopucTunecKue cuMBonbi Toro xe caMoro pe^epeHTa]. yTBepxgeHue TonopoBa (1984, 314), nTo aKo6bi nTm. Jumis - Jumits, Jumis - Jumalits co3gaK>T 0^^03u^u0HHHe 3BeHba, TaKxe Henb3a goKa3aTb, nocKonbKy aBTop runoTe3bi npoTUBopenuT caMoMy ce6e. DiaBHaa nepTa TaKon onno-3u^uu - oTnunue cy6^eKT0B b ^yH^uoHanbHon, B03pacra0M unu b c^epe npupogbi xapaKTepa, KoTopbie MBaHoB u TonopoB (op.cit. 172 T.g.) oco6o nognepKuBaroT, cpaBHu-Baa uTanuncKux PoMyna u PeMa, npyccKux BangeByTuca (Worskaito „cTapmun (6paT)") u BpyTaHuca (Iszwambrato < npycc. swais brati „ero 6paT"), nuToBcKux KpuBe-KpuBan-Tuca. Heo6xoguMo nognepKHyTb, nTo b naramcKux ganHax HeT hu Manenmero HaMeKa Ha to, hto Wmuc npegcTaBnaeT co6on gBa pa3nuHHMX [no yKa3aHHbiM KpuTepuaM] 6o^ecTBa, He roBopa yxe o tom, nTo Hurge He roBopuTca o 6paTe 6nu3He^ MMuca. flenaa 0630p ^TUMono^unecKux nonbiToK uHTep^peTa^uM gaHHoro TeoHuMa, moxho c yBepeHHocTbro yTBepxgaTb, nTo npoucxoxgeHue cnoBa ropa3go npo^e, neM npuHaTo cnuTaTb go cux nop. 3gecb ynoMaHeM numb tot ^aKT, nTo yMeHbmuTenbHaa ^opMa uMeHu 6oxecTBa Jumits, Mop^onorunecKu o6^acHaeMaa KaK BTopunHaa no ot- 19 PaHbme TonopoBa noxoxyro runoTe3y c^opMynupoBan O. ByaK (Bujak 1925, 29). Oh yTBepxgan, nTo nu-tob^i Ha3WBaroT KypKanoM xyKa, K0T0pbm HeceT Bpeg 3naK0BbiM. OgHaKo omu6onHocTb TaKon goragKW pacKpbin M. Hap6yTac (Narbutas 1995, 141). 263 npycc. Curche: ^TMMono™a TeoHMMa, ^yH^MM 6oxecTBa; npo6neMaTMKa ycTaHoBneHMa KynbToBHx .. HomeHMro k naT. Jumis, Ha caMOM gene aBnaeTca nepBUHHon, T.e. npou3BogHon ^opMon ot naTBuncKoro HMeHH, o6o3Hanaro^ero 6ora He6ecHoro CBoga, BuguMo u3gaBHa cBa3H-BaeMoro c BereTa^en pacTeHun (cp. JBR II 146), uMero^ero neKcuHecKue cooTBeTcTBua b cnaBHHCKHX a3HKax [a sto nogpa3yMeBaeT Heo6xoguMocTb nepecMoTpa HHHernHMX runoTe3 no STUMonoruu cnoBa - Bce ohh cBa3aHH c aHanu3oM ceMeM „6nu3He^ gBon-hoh", nocKonbKy ohh ocHoBaHbi Ha neKcuHecKux SKBUBanemrax uHguncKon, upaHcKon unu gaxe KenbTcKon h3hkobhx rpynn, ho He 6anTuncKon unu cnaBaHcKon b nepByro oHepegb - stot ^aKT oco6eHHo HacTopaxuBaeT oTHocuTenbHo npaBunbHocru TaKux pa3HcKaHun]. To xe caMoe moxho cKa3aTb u o Bo3HuKHoBeHuu 3HaHeHun nTm. jumis „gBonHon Konoc, opex u gp.". Mcxoga u3 geTanbHoro aHanu3a no ceMaHTuKe cnoBa, mox-ho roBopuTb o btopuhhom npoucxoxgeHuu gaHHHx 3HaHeHun, a TaKaa no3u^a coot-BeTcTByeT nonoxeHuro #Huca ^Hg3enuHa: „<...>während Zwillinge nur ausnahmsweise zusammengewachsen sind <...>" (ME II 117 g.). TaK hto uctoku npoucxoxgeHuu Teo-HMMa HyxHo ucKaTb b aTpu6yTuKe 6oxecTBa (cm. ganbme). 06 stom, Mexgy npoHUM, roBopuTca u b npeBocxogHoM uccnegoBaHuu Ha 3Ty TeMy MBaHoBa u TonopoBa (op. cit. 168)20. PeKoHcTpynpyeMHn 6nu3HeHHHn mu^ ocHoBHBaeTca Ha STUMonoruHecKon nocnegoBaTenbHocTu nTm. Jumis < ME * (h)iom-i-os (cp. MBaHoB, TonopoB op.cit. 144), b npaBunbHocTu KoTopon b cBoe BpeMa ycoMHunca ^Hg3enuH (ME ibd.). Oh coMHeBanca He TonbKo no noBogy uraopupoBaHua gaHHHx ^onbKnopa, ho u oTcyTcTBua Mop^ono-ruHecKoro u ceMaHTUHecKoro aHanu3a uMeHu, ocHoBHBaacb Ha KoTopoM, roBopuTb a KaKoM-nu6o pogcTBe naT. Jumis c npycc. Curche He npuxoguTca (cm. 21 cHocKy). TaKxe HeT HagexHHx gaHHHx, ocHoBHBaacb Ha KoTopHe, moxho 6Hno 6h yT-BepxgaTb, hto Mmuc o3HaHan 3noro gyxa, KoToporo cTapanucb nporaaTb c nona. Ha-npoTuB, „noBna" MMuca u ero „nouMKa" o3HaHanu ygaHy u ycnex: [ganHH] eita visi nu uz lauku jumta kert tirumä; kas sakers rudzu jumi, tam büs laime citu gadu BW 28523, T.e. „nongeM cenHac Bce Ha none noBuTb MMuca; kto nonMaeT pxaHoro MMuca, ToMy Ha cnegyro^un rog 6ygeT cHacTbe ynH6aTbca". HaBepHoe, ecTb ocHoBaHue yTBepxgaTb (cp. MBaHoB, TonopoB op.cit. 164), hto sto 6oxecTBo moxho ugemru^u^poBaTb c cuMBonuKon yKpameHun KpoBnu goMa, oco6o HacTo BcTpenaro^enca Ha TeppuTopuu ^utbh u ^aTBuu, rnaBHHM aneMemroM KoTopon HBnaroTcH gBe21 gepeBaHHHe nomaguHHe ronoBH [coeguHeHHHe KpecToo6pa3- 20 B Tpyge MBaHoBa m TonopoBa (op.cit. 156 t.) ycTaHoBneHa oHeHb BaxHaa B3aMMocBa3b Mexgy nTm. Jumis m 6anTMncKMM ypaHMcTMHecKMM 6oxecTBoM (nMT. nepKyHacoM m gp.), KoTopaa npu 6onee mupoKoM pa3-bmtmm Morna noBnuaTb Ha pe3ynbTaTH uccnegoBaHMa no gaHHoMy Bonpocy, hto k coxaneHMro He 6bino cgenaHo. 21 Cp. ceMeMH nTm. jumis: „gBofiHaTKa, T.e. gBa cpocmuxca npegMeTa (gBa Konoca, opexa), gBofiHofi; 6oxecTBo 6narononyHHoro ypoxaa; 6or nona, Haxoga^MÖca b pogcTBe c repMaHcKMM cTapuKoM ypoxaa - xne6HHM MyxuKoM m gp." (ME II 117 g.). 9Hg3enuH (ME II 118) He cBa3HBaeT npoucxoxgeHue ^TMx 3HaHeHMfi c gp.MHg. yamäh „gBofiHofi; pogcTBeHHHfi; 6nM3He^ 6or cMepTM m npaBocygua", c.upn. emuin „6nM3He^i" (e^e cm. Mayrhofer III 8). B nuTOBcKofi MM^onoruu 6or nepKyHac, co BpeMeHeM KynbT KoToporo 3aMeHun noHMTaHMe ConH^ [pe^-neKcuu TaKofi nepeMeHH goBonbHo MHoroHMcneHHH b PurBege - 3gecb MHgpa (6or MonHMfi m rpoMa) 3aHM-MaeT MecTo CypbM (6ora conH^a) (RV X 43,5; I 175,4; IV 30,4 - cm. CM 507)]. nepKyHaca HacTo npegcTaB-nanu egy^MM Ha noBo3Ke, 3anpaxeHHofi gByMa nomagbMM (Laurinkiene 1996, 93). O noBo3Ke, 3anpaxeHHofi gByMa nomagbMM, ynoMMHaeTca m b npegaHMax nMToB^B, oco6eHHo b paccKa3e o Bo3HMKHoBeHMM co3Be3gua Bonbmofi MegBegu^i (Ursa Maior) (cm. JBR II 136). B PurBege TaKxe ynoMMHaeTca, hto cBage6Hyro noBo3Ky CypbM (goHepu ConH^a) m Comh (6ora nyHH) Ta^aT gBa 6HKa (cp. TaMKpenug3e, MBaHoB 1984, 576). 264 PonaHÖac Kpe^M^uc ho - cm. Gimbutiené 1994, 44, 46, [ocoóeHHo] 47], o3HaHaro^ue conH^ (cm. 21 CHOCKy), T.e. ^uKn gHa - ero Habano u KOHe^ [paccBeT u 3aKaT] -, ocoóeHHo Ba«HHñ gna pocTa u nocneBaHua ypo:«aa, cp. MHoronucneHHbie cBugeTenbcTBa Ha TeMy nowraHMA ConH^ npyccaMu u nuToB^Mu b nucbMeHHbix naMaTHuKax (neTpa u3 flycóypra (Peter von Dusburg) - BRMS I 333, E. C. nuKKonoMuHu (Piccolomini) - BRMS I 591, npeTopua (oh ccbinaeTca Ha goroBop 1249 r.) - MP III 175; npaBga, k TaKon uH^opMa^uu BecbMa cKenranecKu oTHocunca Banuc (JBR II 56), yTBep^gaBmun, hto ^TO KanbKa CTaporo 3a-BeTa). BnuaHue conH^ ocoóeHHo nognepKuBanocb gna ^uKna pocTa 3naKoBbix (Grunau 1876, 89; cp. Miltakis op.cit. 92), cp. npuMep u3 naTBuncKoro ^onbKnopa: [ganHbi] kur tu brauci, rudzu jumi, sesi beri kumelini? 28544, T.e. „Kyga th cKanemb, p^aHon Mmuc, mecTb rHegMX KOHen?". O tom, hto nomagu nacro cpaBHuBaroTca c conH^M u ga^e aBnaroTca 3oomop^hhm ero cuMBonoM, gaBHo u3BecTHo, cp. conocTaBneHue gpeBHux uHgun^B Mudpa ecmb kohu (BpuxagapaHbaKa-ynaHumaga II 5.19 - cm. MBaHoB 1989, 81). B3auMocBa3b MMuca u ConH^ mo^ho oóocHoBbiBaTb u noKanu3a^ueM óo^ecTBa c tohku 3peHua ero ypaHucTunecKoro nono^eHua, T.e. oho HacTo HaxoguTca Ha xonMe, Ha KpoBne goMa. B ^TOM npoaBnaeTca ero cBa3b c HeóecHbiMu cBeTunaMu, cp. [ganHbi] mieza jumis nuokliedzas, kalnina stavedams; ieraudztja auzu jumi zem pajumta liguojuot 28551, T.e. „^HMeHHbiM Mmuc BocKnuKHyn, cToa Ha xonMe; yBugen obcahoto MMuca, Kanaro^eroca Ha KpoBne goMa" [o cBa3u c conapHbiM KynbToM roBopuT u oópag Kana-Hua Ha Kanenax bo BpeMa npa3gHuKa conH^cToaHMfl ^uro (Ligo)] (e^e cm. MBaHoB, TonopoB op.cit. 153). CpaBHuBaHue MMuca c ypo^aeM He Mo^eT cny^uTb npunuHon ero oTo^gecT-BneHua c xToHunecKuM óo^ecraoM22 - ^TOMy nporaBopenaT He TonbKo y^e oTMeneH-HHe cooTBeTcTBua c KynbToM ypaHucrunecKoro óora, cooTBeTcTBeHHo u coMpHon 06-pagoBOH TpagH^HH, ho u pacnpocTpaHeHHbie oóbinau ME HapogoB [ocoóeHHo gpeBHux uHgu^eB], cBa3aHHHe c nowraHueM ConH^ KaK noKpoBuTena ypo^aa [u He TonbKo 3naKoBbix] u npegcTaBneHua ero b cooópa3Hon 3oomop^hom unocTacu [T.e. b oónu-Ke KoHa], cp. cuMBonunecKyro cBa3b Mega u Cypbu [óora conH^]: madhuvahano ratho agvínos „noBo3Ka AmBuHoB, Be3y^aa Meg [= ConH^ ^ Cypbro]" (RV I 157, 3a). C gpy-ron cTopoHH, TaKyro goragKy nogTBep^gaeT u noKanu3a^ua óo^ecTBa ypo^aa: neToM 22 flenaTb TaKon BbiBog moxho, ocHoBbiBaacb Ha cmhchobom oópa3e 3ooMop^Horo cuMBona ConH^ KoHa, KaK Bonno^aro^ero ^yH^uu óoxecTBa aHTaroHucTuHecKoro nog3eMHoMy: kohu BugaT gymu yconmux u 3nHx gyxoB, noaToMy u ^bipKaroT; ronoBa nomagu oxpaHaeT ycagbóy ot BnuaHua 3nbix gyxoB u Bopoxóbi (JBR II 133); KoHb MacneHuHHbin nporoHaeT 3uMy u T.n. (cm. JBR II 159). Bce 3Tu ^yH^uu co3ByHHbi c geaTenbHocTbro ypaHucTuHecKoro óoxecTBa nepKyHaca [oh noBuT óecoB, ux yHuHToxaeT; ocBoóoxgaeT 3eMnro ot 3eMHoro cKoBbiBaHua u T.n.], co BpeMeHeM 3aHaBmero MecTo ConH^a b naHTeoHe óanTuñcKux óoroB (cm. 21 cHocKy), cp. oópag nMTOB^eB, npoBoguBmuñca bo BpeMa npa3gHuKa cb. reoprua (23 anpena) [noxoxuñ oópag nog Ha3BaHueM „npa3gHuKa 3eneHoro reoprua" u3BecTeH u y cnaBaH]: bo BpeMa pacnyc-KaHua nepBHx nogeK u pac^BeTaHua nepBbix co^BeTUM no BeHepaM (noc^e 3aKaTa co^H^a) peóeHoK no uMeHu Teopruñ, poguBmunca b geHb cb. reoprua, cHuTaBmunca gapoM óoxbuM, Bogunca ronbiM BoKpyr caga (JBR II 149), T.e. b stom ^po^ecce mo^ho ycMaTpuBaTb conocTaBneHue peóeHKa c conH^M [oh BoguT-ca no cagy HoHbro gaóH u3rHaTb c tom TeppuTopuu 3nHx gyxoB, Bpega^ux óygy^eMy ypoxaro ^pyKToBHx gepeBbeB (!)], KaK ero nogoneHHoro, HageneHHoro aHTaroHucTuHecKuMu cunaMu no oTHomeHuro k xtohu-HecKuM óoxecTBaM. CooTHeceHue KoHa c gbaBonoM [cp. HacToe npeBpa^eHue óecoB b sto xuBoTHoe, cKaKaHue Ha HeM u T.n. (cp. Vélius 1983, 95 g.; 1987, 43)], HaBepHoe, gonxHo ucTonKoBHBaTbca KaK uHHOBa^ua, cBa3aHHaa c yHe-HueM xpucTuaH - b xneBy, b KoTopoM pogunca Mucyc XpucToc, He 6w^o nomagn, T.e. sto xuBoTHoe He npumno no3gpaBuTb poguBmeroca óora. noaToMy He cTouTb apxau3upoBaTb stot motub u yTBepxgaTb, hto nomagb - xuBoTHoe gbaBona (cp. JBR II 340). 265 npycc. Curche: ^TMMo;Io™a TeoHHMa, ^yH^MM 6omecTBa; npo6;ieMaTMKa ycTaHOBneHHa KynbTOBHx .. oho mnBeT b none, 3nM0ñ - b xpaHnnn^e 3epHa (b KneTn), cp. [gañHH] jumttis bedza runina, nuo runinas gubina, nuo gubinas kletina, nuo kletinas apcirknt 28531, T.e. „Mmh-thc npaneTca b (pmaHOM) cHone, nocne b KonHe, nocne b 3aKpoMe". üosTOMy cBa3b roMnca co cHonoM, cp. nTm. jumi sanemt „cmaTb nocnegHnñ cHon, Tepe6nTb nbHaHOñ tk>k" (ME II 117), MomeT 6HTb BTopHHHOH n3-3a ycraHOBneHna „reHeTnnecKoñ" cBa-3n Memgy 6omecTB0M n ypomaeM, K0T0paa Tome He aBnaeTca nepBnnHOñ, nocKonbKy roMnc MomeT ÓHTb o6,bacHaeM n KaK pmaHOñ cHon, n KaK oÓMonoHeHHoe 3epHO [3epHa a He cHonH xpaHaTca b KneTax n b aMÓapax (!)]. 3HannT, MomHO cgenaTb ocTopomHoe npegnonomeHne o tom, hto naTHmn stum TeoHnMOM Mornn o6o3HannTb ognH n3 aT-pnóyTOB conHna - gByx KOHeñ, Be3y^nx ero KonecHnny no HeóecHOMy cBogy, a ohu b ganbHeñmeM BocnpnHnManncb KaK caMO conHne. ,HoKann3anna MMnca nog cepHM KaMHeM [3hmoh], cp. [gañHH] zam peleka akmintin BW 28543 (cp. Smitas 2004, 59), mo-meT nHTepnpeTnpoBaTbca KaK acHeñmaa annro3na Ha rnaBHHñ mh^ ME HapogoB o6 ygepmnBaeMOM b 3aKnK>neHnn noxn^eHHOM ConHne [cp. 6ornHa gpeBHnx uHgnñneB yTpeHHeñ 3apn (nHorga n conHna) Ymac mnBeT b KaMeHHOM KpenocTM (RV II 23,2), c00TBeTcTBeHH0 b cKane nnn KaMHe; e^e cp. mh^ o noegnHKe MHgpH c BpnTpoñ pagn ocBo6omgeHnH KopoB [= ConHna] n3 oxpaHaeMoñ BpnTpoñ HopH (no gpyroñ Bepcnn, u3 ero mnBOTa) (RV I 32 T.g.)], a He Ha MecTO mepTBonpnHomeHna npycc. Curche (T.e. KaMeHb b roKKepnaHge), KaK yTBepmgaeT TonopoB (1984, 314), KOTopoe no Bceñ bh-guMocTn aBnaeTca BHgyMKoñ rpyHay. K comaneHnro, KaK yme ynoMUHanocb, TonopoB cnnmKOM nonaranca Ha gaHHHe, npuBoguMHe rpyHay n üpeTopneM. MecTO npeÓHBaHna MMuca nog gepHOM, cp. [gañHbi] lauka braucu ziemu mist apaks zala velenina BW 28544, T.e. „ngy Ha none 3UMy nepemgaTb nog 3eneH0ñ gepHn-Hoñ" [nMeeTca b Bngy nog3eMHHñ Mnp], onaTb-TaKn Henb3a oó^acHaTb ccHnaacb Ha B03M0mnyK> cBa3b SToro 6ora c xTOHnnecKUM óomecTBOM, a c OTgHxOM conHna n He-corpeBaHneM 3eMnn b 3nMHee BpeMa [cp. nuTOBcKnñ mh^ o 3aMep3meñ 6aHe ConHna (Vélius 1983, 80)], T.e. c Mnp0B033peHneM 6anT0B o npnnnHax nepeMeH BpeMeH roga, cp. [gañHH] ej, jumtti, nu uz lauku, garu ziemu izgulejis; saci jaunu vasarinu, svett müsu labtbinu BW 28524, t.y. „ngn, Mmhthc, gonryro 3UMy nponemaBmnñ, ceñnac Ha nona; HanHn nopy BecHH, 6narocnoBn Ham ypomañ". OnaTb me, b stom npnMepe M0mH0 yc-MOTpeTb annro3nro Ha 300M0p^HHñ cnMBon ConHna - KOHa, 3HannMocTb KOToporo 0c06eHH0 npoaBnaeTca b BeceHHnx o6pagax nnTOBneB n pyccKnx: bo BpeMa npa3gHnKa cb. reoprna (Hanano BecHH) oco6oe BHnMaHne ygenanocb nMeHHO nomagaM (JBR II 67, 148), nocKonbKy b sto BpeMa „cb. Teoprnñ [= üepKyHac ^ ConHne - P.K.] cKaneT Ha cnBOM KOHe" (JBR II 130). MHTepecHO, hto b stot geHb b üpneKyne kohh BnepBHe nocne 3UMHero BpeMeHn BHroHanncb b none (Bezzenberger 1882, 80). OneHb noxomnñ o6pag ncnonHanca n Ha pyccKnx 3eMnax (cp. JBR II 130 g.). üpn aHann3e naTBnñcKoro ^onbKnopHoro MaTepnana BHacHnnocb, hto MeHbmaa BamHocTb 0TB0gnTca noKann3annn 6omecTBa, neM ero BnnaHnro Ha pocT n bo3hhk-HOBeHne 3epH0BHx B006^e, cp. [gañHH] kas pieseja beru zirgu pie balina klets durvim? jumja mate piesejuse, seklas dztna kletina BW 28538, T.e. „kto npnBa3an rHegoro KOHa k gBepaM KneTn Mnnoro? MaTb MMnca npnBa3ana, 3epH0 b KneTb cHneT" [= kto BbigaeT 3aMy^ yTpeHHroro 3apro 3a Mec^a? - Co™^!23 - oho pomgaeT 3epH0, cp. mh^ gpeB- 23 CBa3b Memgy Coah^m h Wmmcom He TaK ym cnomHO ycTaHOBHTb, nocKonbKy ocHOBHBaacb Ha noBepbax BocTonHHx 6anT0B, ^yH^MM Be^eTa^M0HH0ñ cunH h mM3Hecnoco6HocTM HanpaMyro cBa3aHH c cootho-cuMOñ geaTenbHocTbro cb. reoprua, T.e. nepKyHaca (cp. JBR II 148), a ero cBa3b c Coah^m He BH3HBaeT 266 PonaHÖac Kpe^M^uc hux uHguM^B o cBagb6e CypbM u CoMbi (RV X 85)]. ^T0T Mu^onorunecKuM motub oneHb apxauneH. Oh uMeeT o6^ue Hepra c o6pagoBoM Tpagu^ueM gpeBHux rpeKOB u uHguM^B, KoTopbie Meca^ conocraBnanu c xonogHoM ^Hep^ueM u cooTBeTCTBeHHo c BogoM, a ConH^ [^ yTpeHHaa 3apa] - c TennoM, T.e. TaK ycTaHaBnuBanacb 3aK0H0Mep-HocTb pocTa 3epH0Bbix [O Boga + Tenno]. ^T0T ^uKn cBa3aH u c mu^om ME HapogoB o npoxuBaHuu noxM^eHHon gonepu 3eMnu [KoTopaa, b caMoM gene, aBnaeTca ypaHuc-TuHecKuM 6oxecTB0M, BuguMo, yTpeHHaa 3apa ^ ConH^] b nog3eMHoM ^pcree (cp. mu^ gp. rpeKoB o nepce^oHe) - Becb ^TOT Mu^onorunecKuM nnacT cBa3aH c ^opMu-poBaHueM 0^^03u^uu conapHoro u nyHapHoro KynbToB [cp. ogHy u3 pe^neKcuM ^T0^0 HaugpeBHeMmero npo^cca: 3eBc „gHeBHoM cBeT" ^ 3eBc-3Mea „3eBc npeucnogHeM" (nauaaviou t^c; EAAaSoc; II (KopivGiaKa) 2,8;'HaioSou'EpYa Kal 'H^spai 465; 'O^pou 'IAiaSoc; IX 457), ho ^T0 - Bonpoc yxe gpyrux pa6oT], npegHa3HaqeHHbiM gna o6,bacHeHua B03HuKH0BeHua acrpoHoMunecKux aBneHuM. ^0^T0My moxho BbigBuHyTb npegnonoxeHue o tom, hto umh 6oxecTBa „gB0M-hom", T.e. Mmuc, B03HuKn0 Ha ocHoBaHuu cuMBonuKu u ^yH^uM 6ora, cooTBeTcTBeH-ho oh gonxeH TpaKToBaTbca KaK ^^uTeT, cp. o6pa3 ynpaxKu ConH^ c gByMa nomagb-mu [BaxHocTb napHoM cuMBonuKu npu aHanu3e conapHoro KynbTa oTMeneHa BenrocoM (cm. Velius 1977, 174)], cuMBonu3upyro^uM 3apro u 3aKaT (cp. RV IV 52,1) u gaxe caMo ConH^ (cp. RV X 127,3); ^yH^uro poxgeHua ypoxaa. TaK hto He TaK yx u npoc-to TonKoBaHue gaHHoro TeoHuMa, xoTa uHyro T0HKy 3peHua BbicKa3an neTepc Mmutc (Smitas 2004, 120). OcHoBbiBaacb Ha ^T0M KpaTKoM aHanu3e, moxho yTBepxgaTb, hto cpaBHeHue npycc. Curche u naT. Jumis aBnaeTca HeygaHHbiM ^to nogTBepxgaeTca u ganbHenmuM onucaHueM ^TUMono^uu npycc. Curche - cm. ganbme], nocKonbKy He coBnagaroT 300-Mop^HHe cuMBonH gaHHHX 6oxecTB: nTm. Jumis MoxeT 6biTb coothocumo c kohSm [cuMBonoM ConH^], a npycc. Curche - c 6mkom (!) [cuMBonoM .TyHbi] (cm. ganbme). npuHuMaa bo BHuMaHue runoTe3y ByaKa [cm. 19 cHocKy], TonopoB (1984, 317 T.g.) cwraeT bo3moxhhm npunucnuTb k ^yH^uaM npycc. Curche u HeraTuBHoe B03-gencTBue Ha KaHecTBo ypoxaa 3epH0Bbix, T.e. oh Mor npegpemaTb nnoxoM ypoxaM, cp. naT. kurkt „coxHyTb" [cm. nogpa3gen Onucb zpafiunecKou cmpyKmypu uuenu 6owecmBa. ^muMono^u^ecKuu ananu3 meouuua], Pe3K>Mupya gaHHbie 06 ynoMuHaHuu npycc. Curche b nucbMeHHbix ucToHHuKax u nyTu ero ucTonKoBaHua, Heo6xoguMo nognepKHyTb, hto nognuHHbix cBegeHuM 06 ^T0M 6oxecTBe, KpoMe XpucT6yprcKoro goroBopa ot 1249 r. u ^mhckmx 3aHMCTBOBaHHH (o hux cm. ganbme), HeT. OneBugHo, hto uHTep^peTa^uu ero ^yH^uM u KynbTa b Tpygax rpyHay, npeTopua u gp. aBTopoB aBnaroTca pe3ynbTaT0M ux Boo6paxeHua. ^0^T0My HyxHo cornacuTbca c MaHHxapgToM, hto eguHcTBeHHo ^hhhm uctohhukom gaHHbix no ^T0My Bonpocy aBnaeTca 0TpbB0K ynoMaHyToro goroBopa opgeHa, KoTopbM cnegy-eT nepeBoguTb c oco6oM ToHHocTbro. coMHeHuM (cp. 21, 22 chocku), cp. oco6oe 3HaHeHue oTBoguMoe con^y bo BpeMa npa3gHuKa cb. IeopruH (JBR II 149). 267 npycc. Curche: ^TMMo¡Io™s TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHus KyübToBbix .. Onucb ^pa$u^ecKoû cmpyKmypu UMeHU ôoMecmea. ^muMono^u^ecKUû aHanu3 meoHUMa HanuHaH aHaju3 Mop^ojoruu u ceMaHTMKM TeoHuMa, npexge Bcero Heo6xoguMO npoM3BecTM onucb nucbMeHHbix MCTOHHMKOB no rpa^unecKOM CTpyKType MMeHu 60-xecTBa, ga6bi u36exaTb bchkux coMHeHun HacnëT ^opMajbHon cTpyKTypbi cjOBa, oco-6eHHo BaxHOM gjH peKOHcTpy^uu npoucxoxgeHuH MMeHu 6oxecTBa: I. HanajbHbiM comacHbiiï: 1) C-: C-urche (goroBop opgeHa 1249 r. - CDW 32), C-urcho (rpyHay - BRMŠ II 76; BpeTKyHac - BRMŠ II 309; ^peH^nuyc; KpoM^p); 2) G-24: G-urcho (ryaHbUHM - BRMŠ II 472, 480; Op6uHu; Ctphmkobckum - BRMŠ II 510), G-orcho (XeHHeH6eprep - BRMŠ II 335; MucjeHTa - BRMŠ III 27 g.; HeTTejbxopcT -BRMŠ III 72); Gurcho, Gurklies, Gurklio [no gaHHbiM BpeTKyHaca] (npeTopun - BRMŠ III 137 T.g., 147, 197); 3) C- // G-: C-urcho//G-urko, G-orko, G-orcko (Kjaruyc - BRMŠ III 53); C-urcho//G-orcho (KHayTe); II. Bugou3MeHeHue KopHeBoro -ur- ^ -or-: C-ur-cho, G-ur-cko//G-or-ko, G-or-cko (Kjaruyc - BRMŠ III 53); C-ur-cho//G-or-cho (KHayTe) III. cyfofouKca^ufl: Gur-ch-o//Gur-kl-ies, Gur-kl-io (npeTopun [no gaHHbiM BpeTKyHaca]25 - BRMŠ III 138); IV. fojeKcug: 1) -e: Curch-e (goroBop opgeHa 1249 r. - CDW 32); 2) -o: Curch-o (rpyHay u gp.), Gurk-o, Gork-o, Gorck-o (Kjaruroc - BRMŠ III 53). Pe3K>Mupyfl, MOXHO npegnojoxuTb cnegyro^yro onepëgHocTb u3MeHeHuH rpa^u-necKOM cTpyKTypH cjOBa: I. Curche ^ II. Curcho ■ III. [nepepa6oTKa II Tuna] Gur(c)ko // Gorcho // Gorko ■ IV. [II + III] Gurcho ■ V. [MHH0Ba^M0HHbIM//^ceBg0^TMM0,J0^Mnec-kum] Gurklies, Gurklio. ^0^T0My ochobhom ^opMon gjH gajbHenmero aHaju3a gojxeH cnuTaTbcH TeoHuM c HanajbHbiM C/K/-: Curche /Kurke/. flo cero BpeMeHu HacnuTbiBaeTcH okojo gecHTKa nonbiTOK o6rbHcHuTb ^TMM0J0-ruro cjOBa, ho hu ogHa He HBJHeTcH npueMjeMOM, TaK KaK Bce ohu ocHOBaHbi He Ha o6rbeKTuBHbix ^aKTax uju juHrBucTunecKux 3aK0H0MepH0crax, ho Ha xejaHuu aBTopa nogTBepguTb cBoro runoTe3y peKOHcTpyupyeMoro KyjbTa u ^yH^un 6oxecTBa. Ha^e Bcero goragKu no npoucxoxgeHuro TeoHuMa ocHOBbiBaroTcH He Ha geTajbHOM aHaju3e cjOBa - He roBopH yxe o ^ceBg0^TMM0J0^MnecKMx u3bicKaHuHx, ucnojb3yH apryMeHT ^OHeTunecKOM omohumuu: Kurche = ? Kurikas (cp. Pakarklis 1948, 240) -, ho Ha a priori yKopeHuBmeMcH nojoxeHuu, nTo 6or Curche HBJHeTcH 6oxecTBOM ypoxaH u noKpoBu-TejeM 3epHOBbx - yxe ynoMuHajocb, nTo ^T0 cBH3aHO c npo6jeMoM nepeBoga OTpbiB-Ka XpucT6yprcKoro goroBopa. TaKoro MHeHuH npugepxuBaroTcH Bce uccjegoBaTeju, xoTH 6h ^parMeHTapHO ynoMHHyBmue umh 6ora (cp. LE XIII 394; TonopoB 1998, 169; Toporov 2000, 260; PEŽ II 307 u gp.). 24 3aMeHy C- Ha G- He^b3a oö^acHaTb KaKuM-.ra6o rpa^unecKuM 3aKOHOM TpaHc^opMa^MM, nocmubKy gaB-Ho M3BecTHO, nTo b nucbMeHHbix naMSTHuKax npyccKoro S3biKa u goKyMeHTax opgeHa KpecToHoc^B XII-XV BB. no ^TOM npunuHe nacTo nyTaroT c c t u u c n (cm. Mažiulis 1994, 58), ho He c c g. no ^TOM npunuHe 3anucb ryaHbMHM TeoHMMa c Hana^bHWM G- Mo^eT 6biTb o6,bscHseMa KaK cnynafabm lapsus calami mhm o6yc.roB.TOHa ^enaHueM cpaBHMTb ero c KaKMM-Hu6ygb ctobom npyccKoro S3biKa (cp. nonbiTKy npeTopus BbBecTu napa.rae.ra Me^gy gaHHbiM TeoHMMoM u npycc. gurcle „ropno"). 25 3gecb ^MTMpyeTcs nono^eHue npeTopus o tom, nTo oh no^b3oBanca nponoBegsMM u gp. TpygaMM BpeTKyHaca, b KoTopbix SKo6bi 6bina 3anucaHa yKa3aHHas ^opMa, T.e. He yTBep^gaeTca, nTo TaKoe ums 6o®ecTBa ynoTpe6üarc caM BpeTKyHac - npu onucu 6ora oh ucno^b3oBan TeoHuM Curcho (cp. BRMŠ II 309). 268 PonaHÖac Kpe^M^uc OguH M3 nepBbix o npoucxo^geHuu TeoHHMa npycc. Curche cBoe MHeHue BbicKa-3an npeTopun. CBoro Teopuro oh ocHoBHBaeT Ha omohumu^ckom 3ByHaHuu omMÖOHHO ynoTpeöneHHOM ryaHbMHM ^opMbi Gurcho u npycc. gurkle „ropno HenoBeKa": „Gurcho hat den Nahmen von Gurkle" (MP III 252; e^e cm. TonopoB 1984, 311). Oh TaK^e cBa-3biBaeT KopeHb MMeHM 6ora c rnaronaMH gert, gyrt „nuTb" (cp. MP I 644; III 253), T.e. peKoHcTpyupyeT npoToceMeMy „6or nH^n" (MP III 255). TaKue paccy^geHua, caMo co6on pa3yMeeTca, aBnaroTca npuMepoM HapogHon ^THMono^HH, nocKonbKy He cooT-BeTcTByroT Mop^onorunecKon cTpyKType gaHHbix ^opM. A. BproKHep o6cy«gaeMoe hmh 6o^ecTBa conocTaBnan c cn. krnčbji „Ky3He^' h peKoHcrpyupoBan npoToceMeMy *„co3gaTenb Mupa" (cp. Büga II 79; TonopoB 1984, 314). ByaK [cm. 19 cHocKy] BbigBHHyn runoTe3y o bo3moähom cbh3h HMeHu 6ora c Ha3BaHueM ^yKa, cp. nuT. kurklys „wilk zbozowy; Gryllotalpidae", T.e. peKoHcTpyupyeT npoToceMeMy „6o^ecTBo, Bpega^ee 3naKoBbiM". A. Me^HHcKHM (Mierzynski 1892, 94 T.g.) u MaHHxapgT (Mannhardt 1904, 213 T.g.) npycc. Curche *„nocnegHHM cHon 3naKoBbix" ^ *„6or ^H3HeHHon cunbi" cootho-cunu c npycc. kur-t, nuT. kurti „bauen, schaffen", KoTopbie aKo6bi 6binu ochobom gna o6pa3oBaHua cy^HKcanbHon npoH3BogHon ^opMbi npycc.-nuT. kur-ka-s „co3gaTenb". OneBugHo, hto TaKue paccy^geHua aBnaroTca nro6uTenbcKHMu, He Hy^garo^uuca b KaKoM-nu6o aHanu3e, nocKonbKy gaHHbie cnoBa oTcyTcTByroT He TonbKo b nuToBcKoM, ho h b npyccKoM neKcuKoHe. MaHHxapgT (Mannhardt 1936, 46 T.g.) hmh 6ora TaK^e cBa3biBan u c bo3moä-HblMH neKcUHecKHMH ^KBHBaneHTaMH B cnaBHHcKHX H3HKaX - Ha3BaHHaMH Kypu^l u neTyxa (cn. kokot, kokoszka). CBoro runoTe3y oh o6ocHoBan gaHHbiMH o6pagoBon TpagH^HH repMaHcKux u cnaBaHcKux HapogoB, KoTopbie, no cnoBaM aBTopa paccy^-geHua, nowranu gyx nnogopogua b o6pa3e ynoMaHyrax nru^ BonKa, MegBega u gp. (cp. BRMŠ I 237). Oh ynoMHHaeT u oneHb HHTepecHHM o6biHaö repMaHH3upoBaHHbix npyccoB u nrogen cnaBaHcKon Ha^H0HanbH0cth [npo^HBaBmux b naMage] genaTb ugon 6o^ecTBa nnogopogua H3 nocnegHero cHona 3naKoBHx, conoMH unu gepeBa: „<...> heisst Hahn, Aarhenne, slav. kokot, kokoszka, der Getreidedämon, der in der letzten Garbe gefangen und dessen, aus Stroh oder Holz verfertigtes Abbild beim Ernteschluss jubelnd heimgebracht wird" (Mannhardt op.cit. 47). B ^T0M paccKa3e oco6eHHo Ba^Ho nognepKHyTb BbigeneHue cnoco6a H3roToBne-Hua ugona 6ora, o6ycnoBnuBaro^ero He noHHTaHue nocnegHero cHona 3naKoBHx KaK TaKoBoro, ho 6o^ecTBa anrponoMop^Horo o6nuKa: „Zuweilen - wenngleich in diesem Falle selten - verbleibt der Name Hahn oder Henne auch dann, wenn die den Korngeist darstellende Figur Menschengestalt trägt" (Mannhardt ibd.), cp. ero 3aMenaHue o6 o6bi-Hae ^HTeneö naMage [npaBga, He acHo, KaKyro HapogHocTb MaHHxapgT HMeeT b Bugy - nonaKoB, HMeHHo Ha TaKyro Mbicnb HaTanKHBaeT ynoMHHaHue Bbime yKa3aHHHx nonbcKux cooTBeTcTBHM npycc. Curche, unu repMaHH3upoBaHHHx npyccoB] H3roToB-naTb ugon 6ora, Hapa^aa ero b nrogcKue oge^gH: „Der Zusammenhang der auf Curche bezüglichen Ausdrücke in der Vertragsurkunde würde jedoch noch besser auf diejenige Form der Erntesitten zutreffen, welche heutzutage im Gebiete des alten Pomesaniens die gewöhnlichste ist, wonach das in Menschengestalt aus den Ähren der letzten Garbe geformte, oft mit vollständigem Anzug bekleidete, Bild des Getreidedämons den Namen der Alte, poln. stary führt". 269 npycc. Curche: ^TMM0¡I0™s TeoHMMa, ^yH^MM 6oxecTBa; npo6;ieMaTMKa ycTaHoBHeHMH KyHbToBbix .. no MHeHMKi MaHHxapgTa (ibd.), cootbctctbmh STOMy o6pagy moxho HanTn n b KyHbToBon Tpagn^n repMaHCKux HapogoB: „Kurche = Kurtje könnte demnach in auszeichnendem Sinne von der letzten Garbe in derselben Weise gebraucht sein, wie in Deutschland Ausgarbe, Schnittergarbe, „de eren" (die Ernte), in Dänemark Avreneeg = Agerneg, für das letzte Erntegebund, zuweilen auch für die daraus gefertigte Puppe verwandt wird". no STOMy npycc. Curche goHxHo BocnpnHnMaTbcH KaK 6oxecTBo 3epHa. ^Ta rnnoTe3a MaHHxapgTa MMena npogoHxeHne b Tpygax flyHgynneHe, Tonopo-Ba, MaxKHnca (cm. Bbime). K coxaHeHnK, npn TaKon ToHKe 3peHnH He npnHnMaeTcH bo BHnMaHne Bo3MoxHoe cyöcTpaTHoe BHnHHne kohohuctob Ha KyHbrypnyK xn3Hb npyccoB [T.e. Bo3MoxHa KyHbTypHaH nHHoBa^H He 6aHTnncKoro nponcxoxgeHnH]. Ta-Koe npegnoHoxeHne oöycnoBneHo conocraBHeHneM [ocHoBaHHoM Ha MeToge ^oHera-HecKon omohumuu no npnH^naM HapogHon STUMonornn] uMeHn 6oxecTBa n hko6h reHeTUHecKU 6hu3kux HeKceM cHaBHHcKnx h3hkob n o6pHgoBon Tpagn^n boctohho-6aHTnncKnx HapogoB, KoTopbie c KyHbToM npycc. Curche MoryT n He nMeTb HnHero o6-mero (cm. ganbme). K. Byra (Büga I 448; II 79; III 810) ycMaTpnBaeT pogcTBo gaHHoro TeoHnMa co ch. krnčb „KycT", 6np. Kopn „T.x.", non. karcz „KycT, neHb". B. TonopoB (1984, 316), oTHacTn pa3geHHH MHeHne Byrn, nbiTaeTcH HanTn He-cKonbKo gpyron nyTb o6,bHcHeHnH Bo3HnKHoBeHnH nMeHn 6ora n cpaBHnBaeT npycc. Curche c hut. kurkti „(c)BaHHTb [b HHrymaHbK nKpy]", HTm. kurkt „(Bbi)coxHyTb" (ME II 322 g.), hut. kurkulas „HHrymaHbH nKpa (eg. huch.)" n yxe ynoMHHyToe ch. krnčb „KycT" n gp. - peKoHcTpynpyeTca npoToceMeMa „cKpyneHHocTb, B3^epomeHHocTb n T.n.". HoBenmee nccHegoBaHne b stoö o6HacTn npnHagHexnT nepy B. MaxKHnca, ko-Topoe no cBoen cyTn HnneM He oTHnHaeTcH ot paHee ony6HnKoBaHHoro TonopoBbiM. TaK hto geTaHbHbin aHaHn3 STnMoHornn o6cyxgaeMoro 6oxecTBa cHegyeT HanaTb nMeHHo c o63opa rnnoTe3 stux gByx nccHegoBaTeHen n no Ton npocron npnnnHe, hto ohu hbhhktch egnHcTBeHHo HayHHbiMn. BaxHyK HacTb pa36opa MaxKHnca no STOMy Bonpocy 3aHnMaeT ycTaHoBHeHne noHa 6oxecTBa, rnnoTe3y KoToporo aBTop TaK n He cyMeH o6ocHoBaTb HagëxHbiMn n HeonpoBepxnMbiMn apryMeHTaMn. MaxKHnc (PEŽ II 307 T.g.) npegnoHaraeT, hto BnepBbie BcrpeHaK^eecH b nncbMeHHbix ncToHHnKax umh 6ora Curche goHXHo nHTepnpeTnpoBaTbcH KaK npycc. *Kurki, T.e. umh co6ctb. (nomen proprium) nom.sg. fem. *Kurkä „KypKa - umh 6ornHn ypoxaH n eë ngoHa (Götzenbild)" (cp. Büga I 449; MP III 717). Oh xe (PEŽ ibd.), ccbrnaacb Ha o6biHan hutobckux kohohuctob, b 19 b. xnBmnx b Boctohhoö npyccnn (no gaHHbiM nccHegoBaHnH flyHgyHneHe - Dundulienè 1982, 345), BecbMa cMeHo yTBepxgaeT, hto ngoHoM 6oxecTBa 6hh „nocHegHnn pxaHon cHon xeH-cKoro o6huhuh" (cp. Büga I 448), „b kotopom, y6eraH c MecTa xaTBbi pxn, npHTaHocb 6oxecTBo ypoxaa", T.e. peKoHcTpynpyeTcH KynbT öo^ecTBa ^eHCKoro poga. A priori HyxHo ynoMHHyTb to, hto TaKne coo6paxeHnH He nogTBepxgarorcH hu-KaKnMn gocroBepHbiMn ^aKTaMn. DiaBHbiM HegocTaTKoM TaKon rnnoTe3bi HBHHeTcH nr-HopnpoBaHne nH^opMa^n Xpncr6yprcKoro goroBopa (rge HeT hu MaHenmero HaMëKa Ha Te BbiBogbi, k KoTopbiM npnxognT MaxKHnc). MaxKHnc (PEŽ II 308) yTBepxgaeT, hto npycc. Curche „KypKà (6ornHH ypoxaH)" <...> - He „6or ypoxaH, deus", a „6ornHH ypoxaH, dea". rHaBHHM apryMeHToM TaKon npegnocHHKn, no ero yTBepxgeHnK, hbhhktch ^HHCKue 3aHMCTBOBaHHa - ^uh. kurko „3Hon gyx, gbHBoH, npnBegeHbe". Cpa3y Heo6xognMo oTMeTnTb, hto aBTop stoö rnno- 270 PonaHÖac Kpe^M^uc Te3bl OcHOBblBaeTca Ha OmHÔOHHOH M TOHbKO eMy nOHaTHOM MHTep^peTa^MM 3aKOHOB ^OHeTMHecKOÖ TpaHC^O3M^MM M agam^MM 6aHTM3MOB B ^MHCKMX a3bIKax npMÖanTM-KM (cm. PEŽ ibd.), T.e. npugepxuBaacb TaKOM Teopuu, BcaKMM ^HeKTUBHbin -o 3auMc-TBOBaHHHX chob goHxeH ucTOHKOBbiBaTbca KaK npu3HaK cy6cTpaTHoro 6aHT. *-ä. no tom xe caMOM npuHMHe goHxeH peKOHcrpyupoBaTbca TeoHMM 3an.6aHT. *Kurkä „KypKà (6oruHa nHoxoro ypoxaa)". TaKoe noHoxeHue omu6oHHo, nocKOHbKy He goKa3yeMo HMHrBucTUHecKU [He roBopa yxe o noHHOM oTcyTCTBMM MU^oHomnecKoro aHaHM3a] - ^HeKTUBHbin ^opMaHT -o B A3bIKaX npu6aHTMMCKMX ^MHHOB pe^HeKTMpyeT He TOHbKO 6aHT. *-ä (g.fem.), HO M 6aHT. *-as (g.masc.), cp. ^mh. havo, havu „XBoÖHoe gepeBo, (ero) BeTBb; nadelholzzweig, baumnadel" ~ hmt. žabas „npyT, XBopocTMHKa" (g. masc.); ^mh. kouko „cMepTb" ~ hmt. kaükas „goMOBOM; gyma yMepmero HeKpe^eHoro pe6ëHKa; gbaBOH" (g. masc.); ^mh. kuuro „rayxon" ~ HTm. kuorns „T.x." (g. masc.); ^mh. lahto „cmhok; neTHa, npuBa3biBae-Maa Ha Bepxy gepeBa gHa noMMKU nru^ Dohne, in dem Wipfel eines Baumes aufgestellte Vogelschlinge" ~ hmt. slästai „T.x.", la. slasts, slazds (g. masc.), a MHorga m 6aHT. *-as (g.masc.), m 6aHT. *-ä (g.fem.) - ^mh. rahna, rahno, rahnu „^enKa, o6homok, 3aHO3a" ~ hmt. rqstas „6peBHo" (cp. Sabaliauskas 1963, 124). OHeKTMBHbin ^opMaHT -o npucyTcTByeT m npu ^opMupoBaHMU ^opM gpyrux oc-HOB My^cKoro poga: (ochobh Ha ï- // iö-) hmt. lèlis, Ulys „camprimulgus europaeus", HTm. lelis „Nycticorax nycticorax" ^mh. lielo ^ yölielo „camprimulgus; strix funerea" (cp. Sabaliauskas op.cit. 121)26. TaK hto roBopMTb o KaKOM-To 3aKOHOMepHocTM, Ha KOTopyro ccbiHaeTca Maxro-hmc, He npuxoguTca - eë He cy^ecTByeT. C cBa3M c ^TMM HeT HUKaKOM Hago6HocTM npycc. Curche oToxgecTBHaTb c 6oxecTBOM xeHcKoro poga. Heo6xogMMo oTMeTMTb, hto, aHaHM3upya Mop^oHorunecKyro cTpyKTypy gaHHoro TeoHMMa, coBceM He HyxHo ycMaTpMBaTb pe^HeKcuu ^eHCKoro poga, MMea b Bugy ero ^HeKcuro, T.e. -e < *-ä [MaxroHuc geHaeT TaKoe npegnoHoxeHue no ^pMH^M^y àno toü aûto^àtou, ccbiHaacb Ha M3bicKaHua Byru (Büga II 138), a tot - Ha runoTe3y ^opTyHa-TOBa (cm. Trautmann 1910, 229), cp. npycc. sarke „copoKa" E 725 < npycc. *sarkä „T.x." (PEŽ IV 63 g.), npycc. berse „6epë3a" E 600 < 6aHT.guaH. *berzä „T.x." (PEŽ I 138), npycc. lipe „Huna" E 601 < 3an.6aHT.guaH. *lipä „T.x." (PEŽ III 69), npycc. warne „BopoHa" E 722 < 3an.6aHT. *varnä „T.x." (PEŽ IV 225)], nocKOHbKy HyxHo npuHaTb bo BHMMaHue oco6eHHocTM nepegaHM npyccKMX TeoHMMOB [a He Hapu^TeHbHbix cy^ecTBMTeHbHbix (!)] b nucbMeHHHx naMaTHMKax kohohmctob. B cBa3M c BHgBMHyTon runoTe3OM o BaxHocTM ^HeKTMBHoro ^opMaHTa Heo6xo-guMo ycTaHOBMTb ero 3HaHMMocTb gHa pemeHua Bonpoca o noHOBOM npuHagHexHoc-TM 6oxecTBa. To xe caMoe oKOHHaHue (T.e. -e) BcrpenaeTca b cTpyKType MMëH MHorux npyccKux 6oroB u xpe^B My^cKoro poga: npycc. Pecole „6or cMepTM u nog3eMeHba" -b Aaeude (cm. 27 cHocKy) (Mannhardt op.cit. 233), npycc. Criwe „cTapenmuHa npyccKoro 26 3gecb Heo6xogMMo ynoMaHyTb tot ^aKT, hto He Bcerga ^neKTMBHMM ^opMaHT 3aMMcTBoBaHMM b ^mhc-kmx a3MKax conocTaBMM c nepBMHHon cy6cTpaTHon ^opMofi. BMBaroT cnyHau, hto M3MeHeHMa oKoHHa-HMa npoucxogunu nog BnuaHMeM cynepcTpaTHMx o6cToaTenbcTB, T.e. MHHOBa^MOHHMx npo^ccoB caMMx ^mhckmx a3MKoB, cp. ^mh. perho(nen) „6a6oHKa; Schmetterling", ^neKTMBHMM -o[-] KoTopMn K. ^MKKoHeH (Liukkonen 1999, 103) o6tacHaeT TeM, hto „Das -o am Wortende von finn. perho vertritt in diesem Fall m. E. keinen baltischen Vokal, sondern ist auf finnischer Seite entstanden". 271 npycc. Curche: 3TMMo.orMs TeoHMMa, ^yH^MM 6oxecTBa; npo6.eMaTMKa ycTaH0B.eHMs Ky.bT0Bbix .. xpenecTBa" (SRF I 53) [BnepBbie mmh ero ynoMSHy. nëTp u3 flyc6ypra] < npycc. *krivls [T.e. cy6cTaHTuB MyxcKoro poga Ha iö- 0CH0By] (FEŽ II 281 T.g.). B flmenMCKOû KUUMK6 (nogpo6Hee o Heß cm. BRMŠ II 123 T.g.) npegcTaB.eHH TaKue aHanoruHHbie repMaHU3upoBaHHbie ^.eKTUBHbie cooTBeTCTBus yKa3aHHHM nomina propria [c repM. -e < npycc. -is, -as]: Peckalli *R J27; Waurschaiti A ^ Waurschaite A, Waurschayti B ^ Waurskayte B ^ Waurskayti B, Waurschayte C, Wurschkaytte F (Mannhardt 1936, 247 T.g.). no.oBas npuHag.exHocTb [MyxcK0My pogy (!)] o6oux mm-^o.oreM He Bbi3biBaeT coMHeHus. nogTBepxgeHueM ^T0My hb.hkitcs M^^K>CTpa^MM gaHHoro MCT0HHMKa xpe^ Waurschaite - b pyKonucHHx u nenaTHbix ero BapuaHTax u3o6paxaeTcs MyxnuHa, a He xeH^MHa (cp. Luksaité 1999, 186; Vyšniauska^ 1994, 97). OcH0BbBascb Ha ^TMx ^aKTax, moxho cge.aTb ocTopoxHoe npegno.oxeHue o cy^ecTB0BaHuu ^opM TeoHMMa Ha -î- m.m -iö- ochobh *Kurki(l)s (g.masc.) (o 3aMeHe -ë- u -î- 0CH0B cm. Trautmann 1910, 230), cp. ^.eKTMBHyro peK0HCTpy^uro nomina propria: npycc. Tule-kayte (Trautmann 1925, 47, 108, 141, 153) ~ npycc. *Päst-kaitis//*Päs-kaitis (Kregždys 2008, 58), npycc. Ackuthe = .ut. Akùtis (^aMunus u3 ^eßnanuHruc 15 b.) (Büga III 386; Trautmann op.cit. 182), npycc. Barssythe < *Barzltîs (nogpo6Hee cm. Kregždys 2006, 164). PeK0HCTpy^uro ^opM TeoHuMa npycc. *Kurki(l)s Ha -î- m.m -iö- ochobh moxho apryMeHTupoBaTb Mop^onoruHecKoñ cTpyKTypoß ^mh. kurki „3.00 gyx, gbSBo., npu-BugeHue, MegBegb, Bomb" u 3aK0H0MepH0CTSMu aga^Ta^MM ^neKTMBHbix ^0pMaHT0B 3auMCTB0BaHMß M3 6a.TMMCKMx S3HK0B: ^MH. hanhi „rycb" ~ .MT. žqsis, .Tm. zuass, npycc. sansy E 719 [< (-î- 0CH0Ba) npycc. *zansis „rycb" (FEŽ IV 62)]; ^mh. hirvi „o.eHb, .ocb", ^CT. hirv „Kocy.s" ~ (-î- 0CH0Ba) npycc. sirwis „T.x." E 653; ^mh. kirvi „xaBopo-hok" ~ (-iö- 0CH0Ba) .Tm. clrulis „T.x." (g.masc.) u gp. (cp. Sabaliauskas op.cit. 116 T.g.). Bo3moxho, HT0 npycc. Curche moxho uHTepnpeTupoBaTb u KaK mmh co6cTBeH-Hoe Ha -ö- 0CH0By, cp. npycc. Waydate ~ .mt. Váidatas (cp. Trautmann 1925, 183), cp. noxoxee cooTBeTCTBue [no ^.eKTUBH0My npu3HaKy] c nomina propria npycc. Patulle 161, 125v KA., Patalle Na. 7, 271 Sa. ~ pr. Patal 162, 93v (1407 m.) (Trautmann op.cit. 75). ^Ty runoTe3y moxho apryMeHTupoBaTb u yxe paHee ynoMSHyTHMu Mop^onorunec-KMMM M CeMaHTMHeCKMMM C00TBeTCTBMSMM ^MHCKMX H3HK0B npM6a.TMKM: ^MH. kurko „3.0M gyx, gbSBo., npuBugeHue, MegBegb, Bomb" ~ ^mh. kauko „cMepTb", BHBoguMHß M3 .MT. kaükas „g0M0B0ß; gyma yMepmero HeKpe^eHoro pe6ëHKa; gbSBo.", la. kauks „rH0M; heinzelmännchen", npycc. cawx „gbSBo." E 11 [< npycc. *kaukas (FEŽ II 148 g.)] m gp. (cp. Sabaliauskas op.cit. 119). Bcë-TaKM r.aBHHM apryMeHT0M g.s peK0HCTpyK- 27 MaHHxapgT (Mannhardt op.cit. 265 g.) gaHHyro ^opMy CTMTan omMÖKofi nepenMCTMKa: „Denn nicht nur werden die nämlichen Götter (nur durch einen Namen an siebenter Stelle und durch einen Anhang von drei weiteren Namen am Schlusse vermehrt) genau in derselben Reihenfolge aufgezählt, sondern auch der charakteristische Fehler Pockols für Peckolli findet sich hier wieder". Bcë-TaKM ^Ty goragKy MaHHxapgTa moxho oötacHSTb m no-gpyroMy - He ycMaTpMBas b cTpyKType croBa HMKaKOM omMÖKM, ho 3aKOHOMepHwe Mop^OHonorM^ecKMe M3MeHeHMa npyccKoro 33biKa, T.e. Pecole (cp. Mannhardt op.cit. 233, [Pecolle] 235) AseHÖu (mctomhmk 1530 r. - o HëM nogpoÖHee cm. Kregždys 2008, 50 [m ^MTepaTypy]) no cpaBHeHMro c Peckolli *R J SmBXMCKöü khumku mo^ho MHTepnpeTMpoBaTb KaK no3g-HefimMM [repMaHM3MpoBaHHwfi] BapuaHT Toro caMoro Peckolli *R J, KoTopbrä pe^neKTMpyeT cyöcTaH-TMB -iö- ochobw BMecTo 6oüee cTapoM ^opMW -ö- ochobw (cp. PEŽ III 280), cp. npycc. sirsilis „mepmeHb" < *sirsilas (PEŽ IV 116), cp. e^ë ^opMbi TeoHMMoB, ynoMMHaeMbie b SmBXMCKöü khumkc: Peckolls A, C, Pockolls A, B, Pokols C (Mannhardt op.cit. 246), T.e. cnoBa -ö- ochobw. 272 PonaHÖac Kpe^M^uc ^MM uMeHu co6cTBeHHoro Ha -ö- 0CH0By aBnaeTca TonoHUMUHecKUM MaTepuan: Ton. npycc. Curchussadil 1374 LI, 51 [T.e. K0Mn03UT U3 gByx cocTaBHbix nacTen Curchus + sadil O cn0B006pa30BaTenbHbiM Tun nominativus + nominativus, cp. npycc. Ton. 1388 r. Dewslauks (CeM6a) < npycc. deywis, deiws [nom.sg. ceM6uncKoro guaneKTa (!) - PEŽ I 192] „6or" + npycc. laucks „none" III 105 [6528] (nom.sg. - PEŽ III 49), cp. e^ë Ton. nuT. Dievai[nom.pl.]-balis !!! (Gerullis 1922, 28), 1357 r. Geyzelawken < npycc. geeyse ,^an-na" E 718 (nom.sg. - PEŽ I 333) + npycc. laucks „none" (nom.sg.) (Gerullis op.cit. 39) u gp.]28 (Gerullis op.cit. 77), TaK KaK foneKTUBHbrä foopMaHT -as, ecnu oh Haxogunca nocne ry6Horo unu Hë6Horo cornacHoro (b roBope ^nb6uH^a, T.e. naMagaH), 6bin npou3HocuM „6onee 3aMKHyT0 u o6o3Hananca KaK u(-usV (Kaukiené 1999, 21; 2000, 54; 2004, 65)29, T.e. mo»ho genaTb ocTopo^Hoe npegnono^eHue o cy^ecTB0BaHuu uMeHu npyccKoro 6o^ecTBa *Kurkus (g.masc.). TaK ^e Hy^Ho a^ernupoBaTb, hto peK0HCTpyupyeMaa Ma^ronucoM ^opMa *Kurka He o6a3aTenbHo gon^Ha paccMaTpuBaTbca KaK o6pa3e^ ^eHCKoro poga no ^op-ManbHMM npuHUHaM, T.e. eë mo«ho cooTHocuTb co cnoBaMu My^cKoro poga oneHb cTa-poro cn0B006pa30BaTenbH0r0 Tuna - nomina collectiva: naT. nauta „MopaK", cT.cnaB. sluga „cnyra" u gp. (cm. Valeckiené 1984, 227 T.g. [u nuTepaTypy]. HecM0Tpa Ha B03M0^H0CTb pa3pa6oTKu gaHHon npo6neMbi HecKonbKUMu cnoco-6aMu, npucyTCTBue b cnoBe repMaHU3upoBaHHoro 0K0HHaHua -e HUKaKUM 06pa30M He cnoco6cTByeT a priori peK0HCTpy^uu np0T0Tuna nomina propria ^eHCKoro poga - ^T0 He aBnaeTca KaKon-nu6o 3aK0H0MepH0CTbK>, K0T0pyro nbiTaeTca ycTaH0BUTb Ma^ronuc (PEŽ II 308). flanbme aHanu3upya runoTe3y Ma^ronuca, 0CH0BaHHyro Ha npegnocbinKax Byru u TonopoBa, Heo6xoguMo ynoMaHyTb rnaBHbin apryMeHT eë HecocToaTenbHocTu - aBTop pemeHua npo6neMbi ccbinaeTca He Ha neKcMHecKMM MaTepuan mctohhmkob npyccKoro a3MKa, a Ha peK0HCTpyup0BaHHbie - no o6pa3y cooTBeTCTBun B0CT0HH0-6anTUMCKux u cnaBaHCKux a3biK0B - ^opMbi rnarona 6anT.-cnaB. *kurk- „KpyTUTbca, cru6aTbca" 28 B03M0®H0e cy^ecTBOBaHMe ^opMbi ^eHcKoro poga MMeHM 6o®ecTBa onpoBepraeT caM aBTop ^T0M ru-noTe3w Ma^ronuc, nocKonbKy b yKa3aHHOM TonoHMMe oh ycMaTpuBaeT KOMnoHeHT „*Kurku- (c coeguHM-TenbHbiM raacHbiM - K0H^0M ochobw *-u-) unu (gen.sg.) *Kurkus", T.e. peKOHCTpyupyeT mm» Ha -u- ocHOBy [Ma^ronuc (Maziulis 1970, 270 g.) npu ^T0M ccbinaeTca Ha cbom M3bicKaHua no noBogy geKflMHa^M0HHbiX 3aK0H0MepH0CTax MMëH Ha -u- ocHoBy ab origine], a ^hckmm pog cnoB Ha TaKoro ocHoBy, no MHeHuro A. Ka-yKueHe (Kaukiené 2000, 55), Bo3Mo®eH TonbKo b nnaHe peKoHcTpy^uu, nocKonbKy gocTOBepHbix gaHHbix o cy^ecTBOBaHHH TaKoro Mop^onoraqecKoro Tuna HeT. CoBceM ManoBepoaTHoM Ka^eTca runoTe3a Ma-^ronuca (PE2 II 309) no noBogy peKoHcTpy^uu rugpoHMMa o3. *Kurku (nom.-acc.neutr.), He 3a^MKCMpo-BaHHoro b KaKux-nu6o nucbMeHHbix ucToMHMKax (cp. Kregzdys 2008 , 89). ^T0 pa3bicKaHue ocHoBbiBaeTca TonbKo Ha goragKax aBTopa npegnono^eHua u Ha ero ®e peKoHcTpyupoBaHHoM ^opMe (!) MMeHM npuna-raTenbHoro 3an.6anT. *kurkus „(c)Kpy^eHHbiM, 3arayTbiM", aKo6bi pe^neKTupoBaHHoM onaTb ®e peKoHc-TpyupyeMoM Ma^ronucoM ^opMoM (!) peKM npycc. *Kurkus (nom.sg.). K co^aneHuro, npuxoguTca KoHcTa-TupoBaTb, mto Bce ^TM goragKM Ma^ronuca gon^Hbi pac^HMBaTbca KaK nMHrBucTMMecKM He goKa3yeMbie. Henb3a cornacuTbca c aBTopoM ^TMX M3bicKaHMM, mto mo^ho peKoHcTpyupoBaTb neKcuMecKyro ^opMy [ga e^ë u Ha3BaHue o3epa unu peKM (!)], ocHoBbiBaacb He Ha gaHHbix ucTopuMecKux mctomhmkob unu Te3aypyce npyccKoro a3biKa, a Ha peKoHcTpyupyeMoM ^opMe gpyroro Mop^onoru^ecKoro Tuna, cy^ecTBoBaHue koto-poro HegoKa3yeMo. 29 no npu^MHe TaKoM Mop^oHonoru^ecKoM nepecTpoMKM, gaHHoe cnoBo, no-BuguMoMy, cKnoHanocb KaK cno-bo geK^MHa^MOHHo^o Tuna Ha -u- ocHoBy, KoTopbm gonraeH pac^HMBaTbca KaK BTopuMHbm, T.e. npycc. Curchus-sadil, ecnu oh m pe^neKTupyeT reHMTMB nepBoM MacTM KoMno3MTa, aBnaeTca no3gHMM HoBoo6pa-3oBaHueM TaKoro Tuna cK^oHeHua, Heco3garo^MM npegnocbMKy gna peKOHCTpyK^MM gpyrux rpaMMaTM-qecKux KaTeropuM Toro ®e MHH0Ba^M0HH0^0 (!) Tuna. 273 npycc. Curche: ^TUMOHO^ua TeoHUMa, ^yH^uu 6o»ecTBa; npo6neMaTUKa ycTaHoBHeHua KyHbToBbix .. (PEZ II 310). M3 stom, hkö6h cy^ecTBoBaBmen, ^opMbi BbiBoguTca 3an.6aHT. *kurkus „(c)KpyHeHHbiM, 3arHyTbin" (cm. 28 cHocKy) (PEZ II 309). PeKoHcTpyKnua TaKux npo-To^opM BecbMa ocHo»HaeT gaHbHenmee pa3bicKaHue no STuMoHoruu npycc. Curche, nocKonbKy oHa cooTHocMMa c nceBgosTuMoHorunecKuMu nonbiTKaMu, ucKa»aro^uMu nMHrBMcTMHecKMe gaHHHe BocToHHo-6aHTuncKux h3hkob (cm. gaHbme). CHegyeT e^e pa3 nognepKHyTb, hto Ma»roHuc (ibd.), geHaa TaKue npegnocbiHKu, ccbrnaeTca He Ha go-croBepHbie ^aKTH nucbMeHHHX uctohhukob, a Ha HuneM He ocHoBaHHoe yTBep»geHue Byru, hto npycc. *Kurkä „nocnegHun p»aHon cHon" < *„to, hto cKpyneHo (cBa3aHo), 3arHyTo". DiaBHbiM HegocTaTKoM runoTe3bi TonopoBa u pa3geHaro^ero ero MHeHue [ocho-BaHHoro Ha goragKe Byru] Ma»roHuca aBHaeTca Mop^oHorunecKaa u ceMaHTunecKaa HecoBMecTHMOCTb peKoHcTpyupoBaHHbix raaroHbHbix ^opM u pa36upaeMoro TeoHuMa. Ma»roHuc noneMy-To He npoaHaHu3upoBaH raaBHbm apryMeHT Teopuu TonopoBa (1984, 316) - cnoBoo6pa3oBaHue u STuMoHoruro mm. kurki „Kleinkorn" (ME II 392). TonopoB, »eHaa goKa3aTb ucTuHHocTb cBoen runoTe3H, npuBoguT 3HaneHua chob, KoTopwe um He cBoncTBeHHH [u sto cBoncTBeHHo He TonbKo ycTaHoBneHuro ceMeM HTm. kurki - cp. Kregzdys 2008, 59 g.]. TaK cnynunocb, hto HTm. kurki oh npugaeT 3HaneHue „MeHKoe, 3acoxmee, cbe»uBmueca 3epHo" (TonopoB ibd.). üpuxoguTca co»aHeTb o tom, hto TonopoB pa3Hbie no nponcxo^geHMro cHoBa othocut k ogHoMy HeKcuKo-ceMaHTunecKo-My rHe3gy: u.c. HTm. kurkillm. HTm. kürkt. Bo3mo»ho, hto TaKaa runoTe3a o6ycHoBHeHa gaHHHMu EH I 708: rH. HTm. kurkt = rH. HTm. kurkt „KBaKaTb" - o6a cHoBa oHoMaToneu-necKoro npoucxo»geHua. Bce-TaKu TonopoB He o6paTuH BHuMaHua Ha pa3HHM Hananb-hhm cornacHHÖ gaHHHX chob [o npoucxo»geHuu MarKoro k cm. Endzelynas 1957, 41] u pa3Huny b 3HaneHuu: u.c. HTm. kurki Mo»eT 6HTb cpaBHuBaeM c rH. HTm. kurkt ToHbKo b eguHcTBeHHoM cnynae - ec™ oh o3HanaeT „KBaKaTb (o 3ByKax, u3gaBaeMHX Harym-kom)" (ME II 322), a He „KaTuTb, cBepTHBaTb" [mm. kurkt = mm. kurkt TonbKo b cnyqae 3HaneHMa „KBaKaTb" - EH ibd.], HTm. kurkt „cTaHoBuTbca nopucTHM, pa3gyBmuMca, u3HyTpu BHcoxmuM" (ME II 322 g.), HTm. kurkumi „uKpa; Tona^unca [ny3bipucTbrn] 6epe3oBHM cok; geronnenes Birkenwasser; »eHToBaTaa, cHroHHaa Macca Ha TpaBe; eine gelbe, speichelartige Masse auf Wiesengräsern" (ME ibd.). Mo»ho cgeHaTb npegnoHo»eHue o tom, hto HTm. kurki no cBoeMy npoucxo»ge-Huro 6hu3ko hut. kiurti „cTaHoBuTbca gbipaBbiM"30 (Skardzius 1996, 475; Büga II 462) > [c KoHcoHaHTHHM pacmupuTeHeM -k-, BbinoHHaro^uM (uKoHo)rpa^unecKyro ^yHKnuro, cp. hut. küsta „ucne3aTb, nycTeTb u gp." ^ kuksta „t.»." - nogpo6Hee cm. Jakulis 2004, 62, 72 g.] hut. (su)kiurkti „npuxBapbiBaTb, cTaHoBuTbca T^egymHbiM" Zr, Km (LKZ), T.e. „gwpaBHM — cHa6HM — cTaHoBuTbca T^egymHbiM"; hut. kiurksoti „cugeTb m.im cto- 30 Cp. ceMaHTu^ecKoe noHe rHaroHa: hut. kiürti „cTaHoBuTbca gbipaBbiM" K, J, Lkv, Kv, Rm, Slm, Up, Grz, Grsl, Sts, Skr, apkiürti „cTaHoBuTbca oTgacra gbipaBbiM, o6TpenaTbca" Zln; atkiürti „cTaHoBuTbca gbipaBbiM, npo-gHpaBuTbca" Ds, Kp, Sdk; iskiürti „cTaHoBuTbca gbipaBbiM, noaBHaTbca (o gbipe)" Sts, S, Zr, „cTaHoBuTbca gwpaBHM (o Bcex npegMeTax)" rs, Er, Skr, Varn, „coBceM gHpaBHM cTaHoBuTbca" Sts, Zr, „yKaTuTb, yÜTu, ucqe3HyTb" Bsg, Trk; nukiürti „cTaHoBuTbca gbipaBbiM" Sts, Ggr, „cTaHoBuTbca gbipaBbiM, pacKpwTbca (o Bcex npegMeTax)" Sts; prakiürti „cTaHoBuTbca gbpaBbM b ogHoM MecTe" J, Er, Ds, Grsl, rs, Vaizg, Tl, Grs, M.Valanc, Krs, „pacKpwTbca" rs, A.Strazd, „HaqaTb c pa3y mto hu 6ygb geHaTb, pacnycTMTbca, nocwnaTbca" Uzv, Btg, rs, Srv, Jnsk, P.Cvir, Zem, Dr, Er, Gs, Vb, „cTaHoBuTbca mokphm, npoMoKHyTb nocHe Bbixoga BeceH-HeM Mep3HoTb" Jnsk, Er, Pc, JD 1019; sukiürti „cTaHoBuTbca gbipaBbiM" J.Marc, rs, S, Pmp, Grz, Pc, Sts, An, „6biTb 6oHbHbiM, cHa6bM, He3gopoBbM" Sts, Gs, Vds, Rod, Prng, „ucqe3HyTb" Sk u gp. (LKZ). 274 PonaHÖac Kpe^M^uc aTb cbe^MBrnucb, oKoneHeBmu" (Skardzius op.cit. 513)31, npegnonararo^ue B0CT.6anT. guan. *kur-k-t- „CTaHOBUTbCH gwpHBHM; ManeHbKUM, cna6biM" > nTm. kurkis „gygoHKa; ManeHbKaH KOMHaTa, He6onbmaH nanaTKa, TropbMa32; gy6uHa OBanbHOM ^opMbi; HeKpa-cubhm HenoBeK" (EH I 708), pogcTBeHHHM u.n. nuT. kiauras33, nTm. caurs „gHpHBHM, nopBaHHbin, pacTep3aHHHM, paHeHbM, nycroß, rnyxoM, npoH3aro^uö 6ok (o 6onu), nocTOHHHMM" (ME I 365 g.), a ^Tu reHeTUHecKU 6nu3Ku pyc. nyp „py6e», CTeHa", nypna „o6py6oK" (Büga II 293; e^e cm. LEW 249). n^TOMy nTm. kurki „Kleinkorn" mo»ho pa3bHCHHTb KaK „MenK03epHuCTbift, n0T0My, hto u3 BbCbnaBmuxcH KonocbeB [y^e BbCbnaBmuxcH, T.e. c^aTbix c ono3gaHueM (!)] ypo»aft", cp. ceMeMbi nuT. kiurksoti „CTOHTb cbexuBmucb", T.e. TaK KonocbH „ctoht = cbe»UBarotch", Korga ohm Ha noHBy BbicbmaroT 3epHa, C00TBeTCTBeHH0 ohm He o6peMeHeHHbie TH»ecTbro 3epHa = „ocwnaB-muecH Konocba". ^T0 6bin eguHCTBeHHHM u no Bceß BuguMOCTu omu6oHHHM apryMeHr ^pyMeHTanbHOM Teopuu TonopoBa, npegHa3HaHeHH0M gnH yKpenneHUH ceMaHTUHecKOM CBH3U Me»gy UMeHeM npycc. Curche „gyx ypo»aa" u Bbme yKa3aHHHMU neKCUHecKUMU COOTBeTCTBUHMU B0CT0HH0-6anTUMCKUX H3HK0B. E^e MeHee BepoHTHHM KaxeTCH cpaBHUBaHue UMeHU 6o»ecTBa c rn. nTm. kurkt „CTaHOBUTbCH nopucTbiM, B3gyTbM, U3HyTpu BbicoxmuM" (ME II 322 g.), gnH KOToporo TonopoB (1984, 316) onpegenaeT 3HaHeHue „BbicbixaTb", xoth b ME II 323 yKa3HBaeTCH ceMeMa „innerlich dürr, schwammig werden", T.e. „CTaHOBUTbCH nopucTHM, U3HyTpu bh-COXmUM" = III. BHCOXmuß ^ II. nOpUCTHM I. B3flyTbIH. 3HaHUT, ceMeMa „BHCOXmuß" HBnHeTCH btopuhhom u c ^TUMono^ueM rnarona He CBH3aHa. no ^T0My TyT yMecTHO npo-aHanu3upoBaTb CMHcn conocTaBneHUH gaHHoro rnarona c npycc. Curche. He B03HUKaer HUKaKUx coMHeHuß, hto rnaronw naTHmcKoro H3HKa kurkt, kurkt u ux npou3BogHHe ^opMH nTm. kurkumi, kurke „HupoK; Anas cressa", kurkis „npyg c narymKaMu; gygoHKa; M0n0T0K, npegHa3HaHeHHHM gnH Bw6uBaHUH cepg^BUHbi CTBona; Holzhammer zum Eintreiben von Pfahlen; 06M0TKa TKa^oro CTaHKa [T.e. nycTOTenoe gepeBHHHoe npucno-co6neHue, Ha KOTopoe o6MaTHBaroTCH hutu]" (ME II 322 g.) HBnHroTCH oHOMaToneunec- 31 3tm rnaronbHHe ^opMbi He cnegoBano 6h conocTaBnHTb co cnoBaMU 0H0MaT0neMH0r0 npoucxo»geHUH: Me»g. nuT. kiurkt u kiurkt „6ypHaTb (o »UBOTe)" Er, „mMbir; ropK (gnH onpegeneHUH 6biCTporo gBU»eHUH npoHb)" Slnt, Up, „HupK, ^enK*' rs, „huk" Vvr > nuT. kiurkti „nocTOHHHO KBaKaTb, 6pHKaTb" J, J.Balc, Kv, Sv, Skr, Jrb; „cnaTb" J, Skn; „nuTbCH CTpyeM, OHeHb cunbHO go»guTb" J, Rs, Kv; „TOMUTb, ^unaTb (neTyxa)" Kl; apsikiurkti „3anaHKaTbCH (cTpagaa n0H0C0M)" Jz; iskiufkti „MegneHHO yMTu" J.Jabl; sukiufkti „KBaKHyTb; BCKpuKHyTb" rs, J, „ygapuTb, xnecTHyTb HeM-nu6o" Sll; kiurkteleti „KBaKHyTb" rs, „CTyKHyTb, ^enKHyTb" Vvr, rs, Kl. TaKyro omu6Ky, no BuguMOMy, genaeT B. Yp6yTUc (Urbutis 1969, 155), kotophm nTm. kura „nox-ne6Ka U3 xne6HHx KopoK c 3anpaBKoM, xne6Haa noxne6Ka" (ME II 392) o6bHCHHeT KaK cn0B006pa30BaHue 0H0MaT0neMH0r0 npoucxo»geHUH, xoth ero ceMaHTUKa HanpHMyro CBH3aHHa c nTm. caurs „gHpHBHM", T.e. mo»ho peKOHCTpyupoBaTb ceMeMy *„xygoß « He rycTOM cyn, T.e. OHeHb CKygHoe 6nrogo", cp. 6anTU3M 6np. ^mpa „Tropa, xne6Haa noxne6Ka (npuroTOBnaeMaa U3 xonogHoM Bogw c conbro, b K0T0pyro go6aBnaroT xne6 u nyK)". 32 CBH3b aToro cnoBa c npoTOceMeMOM „gHpHBHM" nogTBep»gaeTCH ceMeMOM „TropbMa", cboum bo3hmkho-BeHue C00TH0CUMa c MeTogoM Ka3HU H3HHecKux BpeMeH: b Annales Polonorum (1279 r.) yTBep»gaeTCH, hto ocy»geHHHM k CMepTHOM Ka3HU y3HUK 3aT0HancH b BMgon6neHHMM CTBon gepeBa. 3to gepeBO-TropbMa nocne aToro nog»uranacb (cm. BRMS I 270 g.). 33 Cp. ceMaHTUHecKoe none u.n. nuT. kiauras: „gMpaBMÖ; npogbpHBneHHMÖ" K, N, J V 177, Skr, Km, Er, Ll, Dr, Dks, LTR (Jns), B.Sruog, Vlkv, Jrb, Bsg, 2ml, „pacKonoTHM, OTKpHBmuMcH, pa3gBUHyBmuMcH (o 3eMne)" BsP II 217, 2em, Kp, A.Vien, Rm, BsP IV 35, „nycTOTenHM" BM 10, rs, Ls, „TeKymuM. He 3aMep3muM" SD 29, Skr, Tl, Varn, Blv, Rs, Skr, „M3paHeHHbrä" K II 362, Sts, Krtv, S.Dauk, Blv, rs, Upt, Gs, „nerKO nponycKaromuM cwpocTb" Ss, Mlt, Sts, „Becb ^enuK0M" P.Cvir, rs, Grz, Srv, J V 1066, D 22, Ds, Up, Ms, Tat, V.Kudir, Ch 6, Dr, „nycTOM, nbicbiM" B, M2549, „Hec^0K0MHHM. HyBCTBUTenbHHM. HyTKuM (o CHe)" Klov, Blv (LK2). 275 npycc. Curche: ^TMMo¡Io™a TeoHMMa, ^yH^MM 6oxecTBa; npo6üeMaTMKa ycTaHoBneHMa KyübToBbix .. Koro npoucxoxgeHua, T.e. ohu bo3hukhu no o6pa3y nogpaxaHua 3ByKaM, u3gaBaeMHM narymKaMu34, cp. HTm. kurkuli „HarymKu" (Balkevicius, Kabelka 1977, 334 g.), kurkulis „6oHTyH" (ME II 323), rH. hut. kurketi, kürkti „BopuaTb, KpuuaTb" M.Valanc (LKZ), u.c. hut. kürke „uHgenKa" Klvr, Mrj, Vv, Zl, Jz, An, Rk, Al, Ds, Paj, A.Strazd, Sdk, rs, NS1343, Ds; kürkis „uHgroK" MPs, flk [T.e. „ToT(Ta), KoTopbin(-aa) KBaKaeT, KypHbiueT"]. Bce gpy-rue 3HaueHua SToro HeKcuKo-ceMaHTuuecKoro rHe3ga cBH3aHH c u3gaBaeMHMu 3ByKaMu (1) pe^epeHTa uhu c o6pa3oM ero pa3MHoxeHua (2): 1) HTm. kürkt „KBaKaTb (o 3ByKax, u3gaBaeMHx HarymKon)" (ME II 322) [> HTm. kurke „uupoK"] - y caMuoB stux 3eMHo-BogHbix ecTb ny3Hpu-pe3oHaTopH, npu B3gyTuu KoTopbix ycuHuBaeTca ucnycKaeMbin HarymKon 3ByK (cp. LE XXXIII 140) > HTm. kürkumi „Toua^unca [ny3bipMCTbrä] 6epe-3obhö cok; geronnenes Birkenwasser"; HTm. kurkultsi „(6Hrogo) kh£uku u3 nmeHuuHon MyKu"; 2) HTm. kürkt „cKaTHBaTb, cBepTHBaTb", T.e. nmywanbx UKpa, CKamaHHaH u CBep-HymaH b KynKU > HTm. kürkumi „uKpa; xeHToBaTaa, cHroHHaa Macca Ha TpaBe". E^e ogHo ceMaHTuuecKoe 3BeHo, He cBH3aHHoe c nepBuuHHM pe^epeHToM HarymKon, ho c ero curau^uKaTOM - B3gyTHMu ny3HpaMu-pe3oHaTopaMu, o6ycHoBuHo Bo3HuKHoBeHue ceMeMH „nopucrocrb", T.e. „nycTOM, nycTOTenbm": HTm. kurkis „gygou-Ka; mohotok, npegHa3HaueHHHn gHa BH6uBaHua cepgueBuHbi cTBoHa; o6MoTKa TKauKo-ro cTaHKa [T.e. nycToTeHoe gepeBHHHoe npucnoco6HeHue, Ha KoTopoe HaMaTHBaroTca hutu]". CeMeMa „mohotok, npegHa3HaueHHHn gHa BH6uBaHua cepgueBuHbi cTBoHa", 6bHa npuuuHon Bo3HuKHoBeHua rH. HTm. kurket „pa3pymuTb, u3MeHbuuTb" (ME II 323). CeMeMH, cBH3aHHHe c u3gaBaeMHMu HarymKon 3ByKaMu u ux pe^epeHToM - ny-3MpaMH-pe30HaT0paMH, o6ycHoBHuBaroT Bo3HuKHoBeHue geHoTaTa „B3gyTOCTb (KaK ny3bipu b KoHue ueHrocraon uacTu HarymKu)", cp. HTm. kurka „npo6Ka" (ME II 322 -HeBepHoe 3HaueHue SToro cHoBa npuBogaT MBaHoB u TonopoB (CM 299)), T.e. „nycTo-TeHHn uhu nopucTHn, B3gyTHn o6^eKT". C TeueHueM BpeMeHu 3HaueHue „B3gyTocTb" ^ „nopucTocTb" 6hho cooTHeceHo c nHoxnM ypoxaeM, pocToM pacTeHun u T.n., cp. rH. hut. kürketi, kurketi „cKygHo, He TyuHo pacTu" J; iskürketi „pa3ÖyxHyTb, nepepacTu" Sts; sukürketi „o6Hu^aTb, pa3Mo3xuTbca" J (LKZ). CcHHaacb Ha runoTe3y TonopoBa, MaxroHuc (PEZ II 310) peKoHcTpynpyeT Bugu-mo HuKorga He cy^ecTBoBaBmyro raaroHbHyro ^opMy 6aHT.-cHaB. *kurk- „KpyTuTbca, cru6aTbca" [> hut. kurkti „cnyTHBaTb, cBaHuBaTb b Kyuy, cBH3HBaTb no o6pa3y cTpo-eHua uKpH HarymKu" (cp. TonopoB ibd.)], 3HaueHua KoTopon goHXHH pacueHuBaTbca KaK BTopuuHHe, T.e. Bo3HuKmue u3-3a bhuhhuh pe^epeHTHHx ceMeM (2 Tuna) u geHo- o « « . « « « TaTa nenopaTuBHoro 3HaueHua „B3gyTocTb ^ „nopucTocTb „nnoxon, HerogHMH , noBHuaBmux Ha noaBHeHue ceMeM guaH. hut. kurkti „nHoxo muTb, BH3aTb uhu geHaTb 34 Cp. Mexg. hmt. kürkt, kufkt „gHa o6o3HaueHMa 3ByKa narymaubero KBaKaHba" Grž, Šts (LKŽ) > ra. hmt. kurkti „KpuuaTb, KBaKaTb" SD 330, 340, K, J, Šmk, Šts, Slnt, Plt, Čk, Pn, Rm, Žem, P.Cvir, A.Vien, BsMt I 126, Kp, Er, BM 413, J.Marc, Vaižg, Alk, Lk, Ds, Trg; „KnacTb, BbmycKaTb MKpy (o narymKax)" J; „KBaKaTb" Sg, Krkl; „Ha30MHMB0 npocMTb, yroBapMBaTb" Slnt, J.Marc, P.Cvirk, Stak, Rs, Skr, Krš, Užv, „HeKpacuBO neTb" Č, Er ■ gMan. hmt. ¡sikurkti „gaTb boüki KBaKaTb (o narymKax)" Š; iškurkti „BbmycTMTb MKpy (o narymKax)" Šts, MTt V 76 (Kln), „BbmpocMTb, BbiMonMTb" Šts, Skr; pakurkti „KpMuaTb, KBaKaa" Er, „nonpocMTb, MoüMTb" Skr; perkurkti „nepecTaTb KBaKaTb" Užv; prikurkti „HanycTMTb MKpbi (o narymKax)" Slnt, Šts, „HaroBopMTb, Hacn^eTHuqaTb" Vl, Skr, Šk, Rs, rš, „HaneTbca" Vl, „HaxanaTb, Harpy3MTb" Vkš, „MHoro HanMTbca" Dkšt, „Han^eBaTb, HaxapKaTb" Sut, Plt, „HaKonMTbca, Ha6uTbca" J, Žvr, Plt; sukurkti „KpMKHyTb KBaKaro^MM ro-hocom" rš, Vaižg, „BbmycKaTb MKpy (o narymKax)" J, „cnnoTMTb, co6paTb b Kyuy" Šts, Slnt, Brs, Al, „cxaTbca, corHyTbca" Klvr, J, Slnt; užkurkti „HauaTb KBaKaTb" Ilg, Kp, „oraymMTb KBaKaHbeM" Trgn, Ds (LKŽ). 276 PonaHÖac Kpe^M^uc hto-to UHoe no pyKogenuro" Gs, Rs, Sk, Jrb, Alvt, Lks, Skr; „cBa3HBaTb no o6pa3y cTpoa narymaHben MKpbi" Trg, J; apsikufkti „HeaKKypaTHo, HeKpacuBo HapaguTbca uhu o6-cTaBUTb [cbom goM] KaKUMU-TO Be^aMu" J, Slnt; nukufkti „nnoxo cmuTb, cgenaTb" Vdzg; pakufkti „nnoxo cmuTb, c6opuTb" Rs, Sll; prikurkti „nmxo HTO-Hu6ygb npumuTb" Snt, „nnoxo HanpacTb" Rs Up; sukufkti „nnoxo HanpacTb, cmuTb, 3amTonaTb u T.n." Up, Vl, Slv, Gs; „cnneTaTb, cnyTaTb, cBanaTb; cMaTb" Rs, Sll, Ktk, Trg; „cgenaTb hu k neMy He-rogHMM, ocMeaTb" Slc, Lnkv; uzkufkti „Koe-KaK 3amuTb, 3amTonaTb" Vdzg, Vdk (LKZ), T.e. Ohm aBnaroTca no3gHUMU - sto yTBepKgeHue nogTBepKgaeTca u OTcyTcTBueM co-o6pa3Hbix ceMeM b HaTBuncKOM a3HKe. Bce 3BeHO stmx ceMaHTeM OTnunaeTca nenopa-tmbhhm OTTeHKOM, nocKonbKy U3gaBaeMHe narymKon 3ByKU u b 6e3o6pa3Hbie Ky^KU cBaneHHaa UKpa stmx 3eMHOBogHbix ucTOHKOBbiBanucb KaK gucrapMOHua, 6ecnopagoK u o6pa3e^ KaKO^OHMM [cp. BbigeneHHbie ceMeMH 34 chockm]. flenaa o63op stom nacTU uccnegoBaHua, mokho yTBepKgaTb, hto HeT HHKaKoro ocHOBaHHa gna cpaBHMBaHua npycc. Curche c Bbime oroBopeHHHMM BOCTOHHO-6an-tmmckmmm rnaronaMM OHOMaTonenHoro npoucxoKgeHua u ux npou3BogHbiMM ^opMa-mm (cm. 1 cxeMy) - hm oguH U3 hmx He UMeeT Hunero o6^ero c ^yH^uaMM 6oKecTBa [KOTOpbie go KOH^a TaK u He ycTaHOBneHbi]. DiaBHbin HegocTaTOK TaKoro cpaBHeHua - motmb noucKa reHeTunecKon B3aMMocBa3M. CooTHocuMocTb gaHHoro 6ora co cho-noM 3naKOBHx, KOTopym geKnapupyroT Byra, TonopoB, MaKKinuc u gp., HeBO3MOK-Ha, nocKonbKy, npugepKUBaacb TaKon tohkm 3peHua [uMea b Bugy npuBoguMbin mmm nuHrBucTunecKun aHaHU3], HyKHO 6bmo 6h ugon 6ora o6bacHaTb KaK pa36yxmMHca, pacnymeHHMH o6ieKT [T.e. cHon 3naKOBbix (!)], ho sto npoTUBopenuno 6h McTMHe - cHonH 3naKOBbix KpenKO cBa3HBamTca u cKnagbrnaroTca b KonHH. üosTOMy npuxo-guTca KOHcTaTupoBaTb, hto TaKaa runoTe3a HeMOTMBMpoBaHa u nuHrBucTunecKM, u MM^onorunecKU. Onpegenaa STUMonorunecKMe mctokm MMeHM 6oKecTBa, ga6bi M36eKaTb aTo-MHCTHHecKoro nogxoga k aHaHM3y npo6neMbi, Heo6xoguMO o6paTMTb BHMMaHue Ha ^aKTonorunecKun MaTepuan no ME MM^onoruu, nonyneHHHn nyreM cpaBHMTenbHoro MeToga, KOTopbin, HecMOTpa Ha cKencuc MaKKinuca (PEZ II 309) no noBogy cnumKOM MM^onoru3upoBaHHoro aHaHM3a MMeHM npycc. Curche, npogenaHHoro TonopoBHM, aBnaeTca nepBocreneHHon BaKHocTM. MMeHHO cy^ecTBOBaHue MM^onorunecKux co-OTBeTcTBun, MMea b Bugy gaHHHe goroBopa opgeHa ot 1249 r., b o6pagoBon cucTeMe gpyrux ME HapogoB MOKeT 6biTb goBOHbHO BaKHon npegnocbMKon He TOHbKO gna pe-KOHCTpy^uu ^yH^un 6oKecTBa, ho u ero MMeHM, nocKonbKy HHHemHue nonHTKM o6,bacHMTb npoucxoKgeHue KyHbTa u TeoHUMa uhu qacro He cooTBeTcTBymT npuH^-naM aneMeHTapHon noruKM [cp. npegnoKeHue M. Hap6yTaca 6oKecTBO MHTepnpeTMpo-BaTb KaK nneBOK flneBaca], uhu ocHOBHBamTca Ha hokhhx nuHrBucTunecKux Teopuax, cpaBHMBaro^ux rpynnbi chob pa3Horo npoucxoKgeHua, He MMero^ux Hunero o6^ero c npycc. Curche He TOHbKO b nnaHe ceMaHTunecKOM, ho u b Mop^onorunecKOM [cp. runo-Te3H Byru, TonopoBa, MaKKinuca] (cm. 1 cxeMy). OguH M3 TaKux, BO3MOKHO reHeTunecKM 6hm3kmx KyHbTy npycc. Curche, o6-pagoBHx SKBMBaneHTOB - nowraHue 6MKa [cp. b Hakane cTyguu ynoMaHyTHn M. CrpbiÖKOBcKMM onucaHHbin npa3gHMHHHn o6pag, bo BpeMa KOToporo coBepmanocb KepTBonpuHomeHue TeneHKa//Monogoro 6biKa (BRMS II 548)], 6oKecTBa ypoKaa, gpeBHMMM rpeKaMM b ^^^age, upaH^MM [KyHbT SToro 6ora cnuTaeTca raaBHHM ane-MeHTOM MMTpau3Ma], MHgMn^aMM, KeHbTaMM (cp. Pisani 1950, 37), repMaH^MM u gp. 277 npycc. Curche: ^TMM0¡I0™s TeoHMMa, ^yH^MM óo^ecTBa; npoó.eMaTMKa ycTaHOB.eHMS KynbTOBbix .. .A H d R m U S « c H s u Oc m o  g tí ST C E- « a c cc H d m & a QJ H S \C d o S 3 EU S '3 '3 a cc S3 H « si Ee ja 278 a K S H \c K s a PonaHÖac Kpe^M^uc ME HapogaMu (cp. Vries 1937, 99). npaBga, oneHb pa3HuTca KaneHgapHoe BpeMH35 bh-nonHeHua oöpaga, ho KynbToBHß oö^eKT u eMy npunucHBaeMaa ^yH^ua Bcerga Te »e caMHe. y»e u3gaBHa oTMenaeTca, hto bo MHorux npegcTaBneHuax ME HapogoB 6mk conocTaBnaeTca c Ö0»ecTB0M ypo»aa (LE IX 358 g.), a oöpagoBaa TpagM^MH ero nonu-TaHUH [no3»e u ero »e KynbToBoe »epTBonpuHomeHue] - co cTpeMneHueM u3Öe»aTb Heypo»aa unu TaKue oöycnaBnuBaro^ue 06cT0HTenbcTBa: 1) b koh^ ukihh unu Hakane urona b ATTuKe (b A^uHax, Ha npegHa3HaneHH0M 3eBcy KynbToBoM MecTe Ha AKponone) coBepmanca oöpag »epTBonpuHomeHua ÖHKa Boufövia [o Heß ynoMuHaeTca b conuHeHuax Apucro^aHa]. EiaBHHM MoMeHToM KynbToBoro geßcTBua 6bino cgupaHue mKypH c »epTBeHHoro ÖHKa, HaöuBaHue eë conoMoß u noMe^eHue qynena (T.e. ugona ÖHKa, 3anpa»ëHHoro b nnyr) Ha BcnaxaHHoe none. Cmhctom ^T0^0 geßcTBua cwraeTca cTpeMneHue npepBaTb 3acyxy u npegonpegenuTb xopomuß ypo»aß (cp. Vries 1937, 128, 132); 2) ^yH^uoHanbHo noxo»ee geßcTBue npoBogunocb u b oönacTu OpneaHa e^ë b 20 B. [BuguMo ^T0 pe^neKcuu KynbTypHoro Hacnegua gpeBHux KenbToB, cp. ®peß3ep op.cit. 731]: 24-25 anpena u3 conoMH cnneTanca ugon, cumbonu3upoBaBmuß cTapHß rog ypo»aa, u Bemanca Ha caMyro cTapyro aönoHro. Chhb ypoxaß aönoK - ^T0 gon»Ho ÖHno npoucxoguTb b Hakane ceHTaöpa - nyneno öpocanocb b peKy unu c»uranocb; 3) c oöpagoM gpeBHux rpeKoB BecbMa cxogeH u oöbinaß upaH^B HaöuBaTb mKy-py ÖHKa conoMoß unu KonocbHMu 3naK0BHx u »epTBoBaTb ugona 6ory conH^ MuTpe [Bcë ^T0 geßcTBue cBH3aH0 c ^opMupoBaHueM KynbToBoß 0^^03M^MM conapHoro u ny-HapHoro oöpagoB - ^Ta npoöneMa 3aTparuBaeT oömupHeßmuß Mu^onorunecKuß MaTepuan MHorux ME HapogoB, ^0^T0My gon»Ha uccnegoBaTbca b 0TgenbH0M nopagKe] (cp. $peß3ep op.cit. 516 T.g.); 4) conoMeHHoro ugona ÖHKa u3r0T0Bnanu u cTaBunu Ha BcnaxaHHoe none repMaH^i, »uBmue b Hu»Heß ABcTpuu (Vries 1935, 298 g.). npuTOHa B03HuKH0BeHua TaKux KynbToBHx oöpagoB acHa - b TpagM^MM noBe-puß ME HapogoB 6hk cooTHocunca c öoroM BogH [a ^T0 cBH3aH0 c nyHapHHM Kynb-T0M, cp. 1) ^yH^uu u aTpuöyTuKy Comh, uHgußcKoro 6ora nyHH: ero 3ooMop^Hbiß cuMBon - 6mk (RV IX 113,3) - nogpoÖHee cm. Macdonell 1897, 10, 80, 86; Murthy 2003, 8; 2) xeTTH conocTaBnanu ÖHKa c rnaBHHMu HeöecHHMu cBeTunaMu - nogpoÖHee cm. Macqueen 1975, 126 ^Ta npoöneMa gon»Ha uccnegoBaTbca b 0TgenbH0M nopagKe)] -xeTTH ga»e gep»anu BogaHHx 6hkob - öyßBonoB (nogpoÖHee cm. Macqueen op.cit. 77; caKpanbHoe 3HaneHue ^TMx »ubothhx, K0T0pHx conocraBnanu c ypaHucTunecKuMu öoxecTBaMu, nogTBep»gaeTca BecbMa nacTHM ux u3o6pa»eHueM b geKope nocygH -Macqueen op.cit. 85 g., 144). TaKue Mu^onorunecKue motubh TaK»e nacTH He TonbKo b uHgußcKoß Tpagu-^MM, ho BcrpenaroTca u b npegaHuax öanTußcKux HapogoB, cp. nuToBcKuß MaTepuan (nogpoÖHee cm. ED 15, 17, 65, 69).C TeneHueM BpeMeHu KynbToBoe »epTBonpuHomeHue 6ory BogH ÖHKy - Korga KoneBoß o6pa3 »u3hu cMeHunca 3eMnegenb^ecKuM (cm. 2 cxe-My) - cTano BocnpuHuMaTbca KaK oöpag 6ory ypo»aa. 3Haa Bce ^TM Ba»HHe Mu^onomnecKue u KynbTypHHe ^aKTH, coBceM He TpygHo onpegenuTb He TonbKo nyTb B03HuKH0BeHua uMeHu 6o»ecTBa npycc. Curche, ho u ero 35 Ero ycTaHoBneHue cBH3aHo c KnuMaTu^ecKuMu ycnoBuaMu cTpaHH, HanpuMep, b ^nnage BpeMH noceBa ho-Boro ypo»aa Ha^uHanca b K0H^e ^eBpana, T.e. 60 gHeß nocne cotm^ctohhuh, Korga ApKTyp, caMaa apKaa 3Be3ga co3Be3gua BwKa, ÖHna ny^me Bcero BugHa b nonHo^b (cp. Mireaux 1980, 100 g.). Bcë sto cBH3aHo c acTpoHoMu^ecKuMu MoTuBaMu. 279 npycc. Curche: STuMonorua TeoHuMa, ^yH^uu 6oxecTBa; npo6.eMaTuKa ycTaHOB.eHua KynbTOBbix .. ^yH^uu. HyxHo oTMeTuTb u to o6cToaTe.bCTBo, mto ^TM ^aKTH, no MHeHKKi Maxro-.uca, BTopocTeneHHOM BaxHocTu, b caMOM ge.e onpege.aroT He BO3HuKHOBeHue BecbMa coMHuTenbHax runoTe3 u noucK neKcuqecKux coorBeTcrBuM b .eKcuKOHax gpyrux a3HKOBHX rpynn [cp. yxe ynoMaHyToe cpaBHeHue npycc. Curche c Ha3BaHueM naryma-Hben uKpM (!)], a Mop^onoruHecKue ceMaHTuMecKue ^KBMBa^eHTH tom xe caMOM 3a-nagHo^anTHMCKOM a3biKOBOM BeTBu. M3 3a^MKCMpGBaHHG^G neKcunecKoro MaTepua.a npyccKoro a3HKa no 3HaneHuro u cTpyKType ^TGMy TeoHuMy 6.uxe Bcero ctout npycc. curwis „6hk" E 672, ^0^T0My moxho cge.aTb ocTopoxHoe npegnonoxeHue o c.egyro-^eM ^TMMG^G^MHecKGM pa3BMTMM gaHHoro cnoBa: npycc. Curche /Kurke/ < *Kurkas /Kurkus/ „6or poraTHX, T.e. tot, b MëM pacnopa-xeHuu HaxoguTca poraTHM ckot" [c a6cop6^e0 KopHeBoro -va-36, cp. .ut. lajà „cobo- 36 3gecb oMeHb KCTaTu ynoMaHyTb B03M0xH0e cooTBeTCTBue TaKoro xe ^oHeTuMecKoro u3MeHeHua - uMa 6oxecTBa Deus Auxtheias Viffagiftis, Deus omnipotens, ynoMuHaeMHM b coMuHeHuu H. gacM^K0^0 (Lasickis 1969, 39), KOToporo go cux nop omu6oMHo o6tacHaroT KaK Aukštéjas Visagaljsis (Lasickis op.cit. 72). M He-BoopyxëHHHM r.a3OM BugHo, mto TaKaa STuMonorua HeB03M0xHa u3-3a HecooTBeTcTBua Mop^oHonoru-MecKOM cTpyKTypH cpaBHuBaeMHX ^opM: coBceM He noHaTHo, noMeMy -i- BToporo KOMnoHeHTa c.oBa -giftis HyxHo o6tacHaTb KaK xeMaMTCKuM -in- [stot -i- HaBepHoe o6o3HaMaeT go.ruM -l- (cp. Girdenis, Girdeniené 1997, 27)], a -ft- ucnpaB.aTb Ha -ss- HeyMecTHo no tom npocTOM npuMuHe, mto b .utobckom a3HKe u xe-MaMTCKOM gua.eKTe ynoTpe6.aeTca c.oBo, cooTBeTCTByro^ee gaHHOMy TeoHuMy b n.aHe Mop^onoruMec-KOM u ceMaHTu^ecKOM, ycMaTpuBaa Te xe u3MeHeHua b cTpyKType uMeHu 6oxecTBa, KOTopbie npou3om.™ u b npycc. Curche: u.c. .ut. gyvastis, gyvastis „xu3Hb": Lkv, K II 13, Ér, P.Cvir, Sch 109, C II 190, V.Kudir, Krkl, BsP I 27, Skr, BsP II 303, A 1884, 50, BsP IV 110, rš, Šn, Prk, K II 13, Alk, Ldvn; „xu3Hb, BeK" J, Skr, Dkšt, Dglš, BsP III 315; „c.a6oe cy^ecTBo" Vl, Rs; „xuBoe cy^ecTBo (HaceKOMHe)" Plk (LKŽ). HeygaMHoe ycTaHOB-.eHue .eKcuMecKux cooTBeTCTBuM gaHHoro TeoHuMa o6ycnoB.eHo HecoBceM KoppeKTHOM 3anucbro uMëH 6oxecTB gaHHoro coMuHeHua, aBTopoM ocHOBHoro ^aKTuMecKoro MaTepua.a KOToporo 6h. ^acKOBCKuñ, noMTu He roBopuBmuM no-nuTOBCKu. Bce BHme ynoMaHyTHe „ucnpaB.eHua" a pedibus usque ad caput go.xHH 6biTb no.HocTbro 0TK.0HeHH u3-3a HenocnegoBaTe.bHocTu ux aBTopoB. Mx pogoHaManbHuK T. TpuH6eprep (LM I 440) aHa.u3upyeT He 6a.TuMCKuM MaTepua. in situ, a HaMuHaeT cBoë pa3HCKaHue ot aHa.u3a .aT. omnipotens „BceMory^uö" u noucKOB bo3moxhhx ero CooTBeTCTBuM b .utobckom a3HKe, T.e. peKOHCTpyupyeT TaKyro Mop^onoruMec-Kyro oMepëgHocTb: wisgaljs < wisas „Becb" + galéti „MOMb" - wisgaljsis. Ero (LM I 441) no.oxeHue o tom, mto -ft- < -ss-, noTOMy, mto b nepBOM MacTu c.oBa HaxoguTca -ss-, aB.aeTca Ka3yucTuMHbiM. npuxoguTca BHpa3uTb cBoë coxa.eHue no noBogy noc.egHero pa3HCKaHua no npo6.eMaTuKe gaHHoro TeoHuMa, Bbmo.HeHHoro n. Bu.bgxroHacoM (Vildžiunas 2009, 69 T.g.), b KOTopoM onaTb noBTopaeTca Ta xe caMaa Teopua npoucxoxgeHua TeoHuMa, ocHOBaHa Ha ^pMH^M^ax HapogHOM aTuMonoruu, KOTopyro 50 .eT Ha3ag b cBoeM cTaTbe u3noxun B. HcKeBu^ (Jaskiewicz 1952, 75 g.). CTpaHHo, mto Bu.bgxroHac (Vildžiunas op.cit.72 g.) He nHTaeTca BHno.HuTb nuHrBucTu^ecKuM aHa.u3 gaHHoro TeoHuMa [a c Hero-To u Hago 6h.o Ha^aTb pa3pa6oTKy stom npo6.eMH, nocKo.bKy HcKeBu^ (op.cit. 76) [xuBmuM b CfflA], no-BuguMOMy, He uMeBmuM hu Maneñmero noHaTua o ^pMH^M^ax nuHrBucTu^ecKoro aHa.u3a, uMa cymecTBuTenbHoe, 3a-nucaHHoe gacM^KMM, o6^acHaeT KaK uMa npu.araTe.bHoe (!)], ho cpa3y xe 6epëTca 3a noucKu Mu^ono-ru^ecKux CooTBeTCTBuM: oh „xpMCTMaHM3MpyeT" [noBTopaeT BecbMa coMHuTe.bHHe goragKu rpuH6eprepa (ibd.)] a3H^ecKoro 6ora, noc.e SToro onaTb nepeBoguT ero b pa3pag a3H^ecKux 6oxecTB (TaKoro MeToga „gBOMHOM MeTaMop^o3H" b cBoux pa6oTax, KaxeTca, He ynoTpe6.aeT hu oguH uccnegoBaTe.b 6a.TuMCKOM Mu^onoruu, KpoMe ynoMaHyToro Bu.bgxroHaca. TaK mto sto no.oxeHue Bu.bgxroHaca u3-3a no.Horo ot-cyTCTBua nuHrBucTu^ecKoro aHa.u3a Hago oTBeprHyTb ad hoc. npu tom stot uccnegoBaTe.b cBou goragKW ocHOBHBaeT He Ha Mu^onoruMecKOM MaTepua.e 6a.TOB u gpyrux ME HapogoB, ho Ha ®M3HeHHoM onwTe agenToB Bygy rauTu (Vildžiunas op.cit. 75). flo cux nop, KaxeTca, HuKOMy He 6^rao u3BecTHo, mto Mexgy 6a.TuMCKOM u Ky.bTypoM rauTaH 6h.o 6h MTo-Hu6ygb o6^ee, KpoMe, pa3yMeeTca, hobom pe.uruu - xpuc-TuaHcTBa). no tom npu^uHe, mto go cux nop He cy^ecTByeT HayMHoro aHa.u3a no aTuMonoruu Auxtheias Viffagiftis, 3gecb npuBoguTca To.bKo ogHa u3 bo3moxhhx runoTe3 no Bonpocy ero npoucxoxgeHua: BTopoM KOMno-HeHT Viffagiftis, no-BuguMOMy, anuTeT 6oxecTBa, MoxeT 6HTb ucTo.KOBaH KaK *Visagyvastis, T.e. *„6oxec-TBo, garatee BceM u BceMy xu3HeHHyro cu.y", BO3HuKmuM nyTëM a6cop6^MM KopHeBoro c.ora -av-. ^T0 Mor.o npou3OMTu u3-3a Heygo6Horo npou3HomeHua g.uHHoro c.oBa [c.oxHoro c.oBa !]. noxoxue c.o- 280 PonaHÖac Kpe^M^uc KynHOCTb BeTBeö u HMCTbeB gepeBa, KopoHa (gepeBa)" DŽ, rš, P.Snar (LKŽ) < lie. la-pi-jà „nucTba gepeBbeB, pacTeHuö, coBOKynHocrb nucTbeB" K; R 213, K I 96, J, rš, Šv, Vrb, V.Piet, „MecTo, rge MHoro nucTbeB" Tv (LKŽ)]37 < *Kurva-ka- „T.x." - npou3BogHaa ^op-Ma c cy^. ME *-ko- ot u.c. (masc.) 3an. 6anT. guan. *kurvas „6hk" < 3an. 6anT. *karvä „KopoBa" (o npoucxoxgeHuu gaHHoro cnoBa nogpo6Hee cm. PEŽ II 317 T.g.). TaK hto b nepByro oHepegb npuxoguTca npuBecTU geTanbHbiö aHanu3 Mop^o-noruHecKoro crpoa cnoBa, a uMeHHo, onucb ceMaHTuHecKoö MHoroo6pa3HocTu 6anT. -ka-. C. AM6pa3ac (Ambrazas 1991, 27 g.; 1993, 164 g.; 2000, 73), ocHoBHBaacb Ha runoTe3e KHo6noxa o ^opMupoBaHuu cuHrynaTuBoB c ^TUM cy^uKcoM (cm. TaMK-penug3e, MBaHoB 1984, 283), genaeT ageKBaTHoe 3aKnroHeHue u KoHcTaTupyeT nepBuH-HocTb TaKoM ^yH^uu. CaM cy^^uKc BHBoguTca u3 geTepMuHaTuBa ME *-k/ek-, ceMaH-TuHecKaa pa3HoBugHocTb KoToporo go cux nop aBnaeTca nonHocTbro He BbiacHeHHoö (cp. Benveniste 1984, 150). He craBa nog coMHeHue npegnonoxeHue KHo6noxa [cBa3aHHoe c geTepMuHa-^U0HHHMU npo^ccaMu ceMaHTuKu nomina collectiva], moxho peKoHcTpyupoBaTb u gpyrue nogTunb ceMaHTuHecKoö Koppena^uu gaHHoro cnoBoo6pa3oBaTenbHoro Tuna, ocHoBHBaacb Ha gaHHHx ME a3HKoB: 1) ag^eKTHBa^HOHHMH (cy^^. *-ko-)38: gp. uHg. ânta-ka-h „ry6a^uö, yHuHToxa-ro^uö, y6uBaro^uö ^nureT #mh), nocnegHuö" gp. uHg. ântah (masc.; neutr.) „KoHe^ KpaM, rpaHu^, npegen; cMepTb, ru6enb"; gp. uHg. sän-ukä- (RV.) „xagHbiö MonuTB" gp. uHg. san- „go6uTbca, nonyHuTb, (o)gapuTb" (nogpo6Hee cm. Macdonell 1910, 120) u gp. (cp. Brugmann 1903, 32739; Macdonell op.cit. 137; Meöe 1914, 239; IEW 48; Bappoy 1976, 186); cy6cTaHTHBa^HOHHMH (cp. Brugmann 1903, 340): nomen proprium gp. uHg. Boo6pa3oBaTenbHHe cooTBeTcTBua moxho HaMTu b naMaTHMKax npyccKoro a3HKa, cp. npycc. wissaseydis „BTopHMK" E 19 u gp. 37 A6cop6^ua cornacHoro, rnacHoro unu Bcero cnora oco6eHHo HacTo BcTpeHaeTca b a3HKax BocToHHo-6an-tumckom rpynnb, cp. nuT. gyvena „o6pa3 xu3Hu" (LE XIV 222) - gyvenà „xu3Hb, cy^ecTBoBaHue" A1883,15, BŽ142, Ll, Rt, J, Žem; „o6pa3 xu3Hu, cocToaHue" Vdk, Up, Pvn, J; „onucaHue xu3HeHHoro nyTu, 6uorpa-^ua" rš (LKŽ III 370) < gyve-nse-na, e^ë cp. nTm. tùma Ëvele (268) < tu-vu-mä (6onbme npuMepoB cm. Endzelins 1951, 154 g.; Zinkevičius 1966, 124 T.g.). Cnegb TaKoro ^oHeTuHecKoro u3MeHeHua BcTpeHaroTca u b a3HKoBoö 3oHe 3anagHwx 6anTOB, cp. npycc. aclocordo „leitseyl (Leitseil)" E 313 < *a-r-klakardä (PEŽ I 61), npycc. geytko „xne6" GrA 12, gaytko GrF 5, geitka GrG 16 „T.x." < *geit-i-kä „xne6ymeK" (PEŽ I 342), npycc. malnijks „pe6ëHoK" III 11523 [7132] < npycc. *mal-de-nikas „T.x." (PEŽ III 107), npycc. gertoanax „acTpe6" E 713 < *gertä-v-anags (PEŽ I 357) u gp. (e^ë cm. Trautmann 1910, 182). AHanu3upya npuHuHH a6cop6^uu cnoroBoro -va-, HyxHo oTMeTuTb, hto ux He cnegoBano 6h cBa3HBaTb c ^eHoMeHoM Ta6y, nocKonbKy gaHHoe uMa 6oxecTBa aBnaeTca ^B^eMM3MOM, oho Moxer 6bTb o6tacHeHo KaK ^^MTeT 6ora. CnoBo, Mop^onoruHecKaa cTpyKTypa KoToporo nogBeprnacb BnuaHuro ^eHoMeHa Ta6y, HacTo u3MeHaeTca go nonHoro HecooTBeTcTBua u3HaHanbHoö ^opMbi (cp. Kregždys 2008a, 85 [16 cHocKy]), a y6bBaHue TonbKo ogHoro ero KoMnoHeHTa TaKoro u3MeHeHua He o6ycnaBnuBaeT. 38 A. MaKgoHenn (Macdonell 1910, 137, 152) BHcKa3an npegnonoxeHue o tom, hto cy^^. -ka b gpeBHeuH-guöcKoM a3HKe ynoTpe6nanca gna o6pa3oBaHua oTHocuTenbHHx npunaraTenbHHx, o3HaHaro^ux npu3HaK gpyroro npegMeTa, cBoöcTBa unu geöcTBua. C TeHeHueM BpeMeHu ceMaHTuHecKaa oco6eHHocTb aToro cy^-^uKca 6bna yTpaHeHa, cp. gp. uHg. vamra-kâ- „MypaBeö" « gp. uHg. vamrâ- „T.x.". M3-3a cnumKoM HenpuMeTHoro ceMaHTuHecKoro npu3HaKa [no cnoBoo6pa3oBaTenbHoö TepMuHonoruu -nneoHacTuHecKoro] stot cnoBoo6pa3oBaTenbHHM nogTun 6bn cooTHecëH c ^opMupoBaHueM uMëH cy^ec-TBuTenbHHx, TaKxe um cTanu o6o3HaHaTb geMuHyTuBHHM npu3HaK. noaToMy ag^eKTUBa^U0HHyro ^yHK-^uro g. PaHy (Renou 1930 (I), 210) pac^HuBan KaK HoBmecTBo u no npoucxoxgeHuro BTopuHHyro. 39 HyxHo oTMeTuTb, hto BpyrMaHH (Brugmannas 1903, 326) ag^eKTUBa^U0HHyro, geMuHyTuBHyro, geTepuo-TuBHyro u runoKopucTuHecKyro ^yH^uu He aHanu3upoBan, 6epa 3a ocHoBy TeMnopanbHHM acneKT, a u3b-acHan ux KaK caMocToaTenbHHe u no oTHomeHuro cnoBoo6pa3oBaHua ugeHTuHHHe. 281 npycc. Curche: ^TUM0H0^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6oxecTBa; npo6HeMaTuKa ycTaHoBHeHua KyHbToBbix .. peru-ká- (RV.) u.n. gp. uHg. perú- „npoxoga^un mumo"40 (cp. nomen proprium gp. nepc. aršaka gp. nepc. *arša- „caMe^' (Weissbach 1911, 130)); u.n. av. fratara- „othuh-hhh, nogroToBuBmunca" M.c. (b apaMencKoM nanupyce ^He^aHTUHa) frtrk, frataraka „Bo^gb, HananbHMK" (cp. Meillet 1931, 158 g.); c.ch. novakb „hobuhok", gp. rp. vépa^ „KHoma" ^ vspo- „hobhm" + cy^. *-ko- (cp. IEW 769; Frisk II 306), cp. (npou3BogHoe chobo c cy^. -uka-) hut. raudukas „KoHb KopuHHeBoro ^eTa" Krž ^ u.n. hut. raüdas „KpacHo-KopMHHeBHM [= KamTaHoBbin] (o pac^eTKe Homagen)" Kvd, Ms, Slnt, J I108 (Büga I 479, II 480); - cMemeHue o6eux stmx ^yH^un b cHoBoo6pa3oBaTeHbHon cucreMe (u b nna-He Mop^onorunecKoM, u ceMaHTuHecKoM) ogHon HeKceMbi npocne^MBaeTca b u.c. av. gaušaka „nogHuHeHHbin" [> nexH. niyösay, niyösay „cnymaTenb"], T.e. „tot, KoTopbin ko-My-Hu6o nogHuHaeTca" < u.n. *„6guTeHbHo cnymaK^un, nogHuHaK^unca u T.n." av. gauša „yxo", xoTa cHegyeT uMeTb b Bugy, hto ceMaHTuHecKaa KoppeHa^a cy^. -ka- b upaHcKux a3biKax oco6o 3aTpygHeHa u HacTo He noggaeTca o6,bacHeHuK (cp. Meillet ibd.), HaT. senex „crapuK" < *sen-(i // o) -k-s „cTapbin" [aTeMaTuHecKun cy^uKc, cp. Bappoy ibd.] < ME *sénos „crapbrä" (Walde 1938, 513 g.); 2) npMra^aTenbHMH (nocceccuBHbin)41: gp. uHg. vadhá „pa3pymuTeHb, yHuHTo-^uTenb" ^ gp. uHg. vádh-a-ka- „cTpena (ynoTpe6HaeMaa Ha BonHe)" (AV. - Macdonell op.cit. 110) [^ *„HMero^HH y6uBaK^ue crpeHbi"] ^ gp. uHg. vadhaka „y6un^, nanan"; gp. uHg. rüpá- „^opMa, BHemHocTb, KpacoTa u gp." ^ gp. uHg. rüpa-ka- (AV.) „MMero^MM onpegeneHHyK ^opMy" (cp. Macdonell op.cit. 88); gp. uHg. sana „gocTu^eHue, nony-HeHue" ^ gp. uHg. sanaká- „cTapbin; Mygpe^' [< *„hmck^hh gocru:«eHua, Harpagbi u T.n."]; gp. uHg. tvám „th" ^ yusmä-ka- „Barn" (gen. pl.); gp. uHg. mádhu- (neutr.) „cnagKun HanuToK, -aa nu^a; Meg; mohoko; HeKTap; HanuToK comh" ^ gp. uHg. madh üka- (masc.) „nnena; Bassia latifolia (Ha3BaHue gepeBa)"42, T.e. o6ycHaBHuBaeTca ceMaHTuHecKaa ^yH^ua o6^eKTa u ero o6HagaTeHa - *„tot, KoTopoMy npuHagHe^uT Meg" [Manpxo^ep (Mayrhofer II 572) cHoBoo6pa3oBaHue stom ^opMbi ocraBHaeT HeBbiac-HeHHon, xoTa u yKa3HBaeT, BonpeKu HaTepg^u (Chatterji), hto sto chobo no cBoeMy npoucxo^geHuK npuHagHe^uT ME HeKcuHecKoMy nHacTy], cp. gp. uHg. madhu-lih „(u.n.) cHu3HBaK^un HeKTap; (masc.) nnena" - gp. rp. ^¿Äiaaa „nHeHa" < ^sAi-Ai^-ia, T.e. HeHb3a peKoHcTpyupoBaTb ag^eKTuBa^oHHyK cHoBoo6pa3oBaTeHbHyK MogeHb pe^HeKTupyK^yK ^opMy *„cHageHbKaa, cHagocTu" (KaK sto nbiTaeTca geHaTb Manp-xo^ep (ibd.)), nocKoHbKy MaHo BepoaTHo, hto Korga-To MorHa cy^ecreoBaTb ceMacu-oHoruHecKaa nocHegoBaTeHbHocrb Me^gy „Ta, KoTopaa cHagKaa" u o6^eKToM, u3-3a KaHecTBeHHon oco6eHHocTu KoToporo en 6hho 6h npucBoeHo 3HaHeHue gaHHoro o6,b- 40 no-gpyroMy ^Ty ^opMy uHTepnpeTupyeT - npaBga, coMHeBaacb - MaKgoHeHH (Macdonell op.cit. 110): gp. uHg. per-uká- (RV.). 41 3gecb yMbimneHHo ynoTpe6HaeTca ^TOT TepMuH, nocKoHbKy HauMeHoBaHue cuHryHaTuBHocTu, KoTopon npugepxuBaeTca AM6pa3ac, gHa onpegeHeHua gaHHbix npuMepoB aBHo He nogxoguT. 42 C. AM6pa3ac (Ambrazas 1993, 140), ccbiHaacb Ha TeopuK BpyrMaHHa, npuHucHaeT ^Ty HeKcuKo-ceMaHTu-HecKyK napy k cHoBoo6pa3oBaTeHbHHM ^opMaM c cy^^. hut. -ükas („npucoeguHaeMoMy k goHroMy raac-HoMy ochobh cHoBa"). Ha caMoM geHe, b gp. uHg. madhüka- -ü- aBHaeTca ygHuHeHHbiM rHacHHM, cp. gp. uHg. madhuka- (Mayrhofer II 572). TaKxe Heo6xoguMo oTMeTuTb, hto ^To pe^HeKcua nepBuHHoro cy6cTaHTuBa ME *medhu „Meg" (Brugmann 1903, 355; Mayrhofer II 570 T.g.; IEW 707), a He cy6cTaHTUBa^uoHHoe HoBoo6pa3oBaHue (cp. u.n. gp. uHg. mádhus (masc.; fem.), mádhu (neutr.) „cHagKun"). TaKaa goragKa nogTBepxgaeTca u Teopuen o bo3moxhom uHTep^peTa^uu gaHHoro cHoBa KaK 3auMcTBoBaHua u3 ceMuTcKux a3HKoB (cp. PEŽ III 118). 282 PonaHÖac Kpe^M^uc eKTa, T.e. cbomctbo cnagocTu - oHeBugHo, hto ^T0 He cooTBeTCTByeT MCTMHe: nHena He aBnaeTca CnagKOM M COOTBeTCTBeHHO OHa He MO^eT 6biTb COOTHOCMMa C MëgOM, KaK cocraBnaro^aa HacTb ^T0^0 noHaTua, cp. y«e ynoMaHyTbin gp. uHg. madhu-lih „(u.n.) cnM3HBaro^MM HeKTap; (masc.) mena". HeoôxogMMO nogHepKHyTb, hto ^Ta ^yH^ua cy^^MKca aBnaeTca nepBHHHOH, a TaKue cnoBoo6pa3oBaTenbHbie ^opMbi y«e b TeKCTax Beg BCTpenaeTCH BecbMa pegKo (cp. Enu3apeHKoBa 1982, 166). CxogHyro cnoBoo6pa3o-BaTenbHyro u ceMaHTuHecKyro Mogenb pe^neKTupyeT npycc. lonix „6mk" E 671 < npycc. *lànï „caMKa oneHa" + cyfofo. -ko- „(caMen) oneHb", T.e. „tot, KoTopoMy npuHagne^uT caMKa oneHa" [uHaHe o6,bacHaeT Ma^ronuc (PEZ III 79)], TaK^e npycc. wosux „Ko3ën" E 675, go cux nop o6,bacHaeM KaK npycc. *(v)azukas *„Ko3nëHoK" < npycc. *(v)àzë „Ko3a" + cy^^. *-uk- (PEZ IV 265). C TaKUM TonKoBaHueM Ma^ronuca cornacuTbca Henb3a, nocKonbKy „Ko3ën" He aBnaeTca „ko3tohkom" [3gecb yMecTHo ynoMaHyTb u npuBoguMbin Ma^ronucoM MH^onorMHecKMM apryMeHT, KoTopbin He cooTBeTcTByeT ero ^e Teopuu, nocKonbKy no gaHHbiM nucbMeHHbix mctohhmkob b ^epTBy 6oraM npuHocunca B3poc-nHÏ Ko3ën, a He ManeHbKun Ko3nëHoK (cp. BRMS II 147 g.)]43. ^0^T0My ycMaTpuBaTb b ^T0M cnoBe geMMHyTMBHbiM cy^^MKc He npuxoguTca. CnoBo, HaBepHoe, pe^neKTMpyeT oHeHb cTapoe 3HaHeHue cy^^MKca -uk-, KoTopoe, KaK y«e ynoMMHanocb BHme, He oTcne^uBaeTca ga^e b TeKcTax Puraegbi (cp. Enu3apeHKoBa ibd.). B cba3m c ^TUM mo^ho cgenaTb ocTopo^Hoe npegnono^eHue o bo3mo^hom ugeH-tuhhom ceMaHTunecKon cbh3u Me^gy npycc. wosux „Ko3ën" ^ npycc. *(v)àzë „Ko3a" u gp. uHg. mâdhu- (neutr.) „Mëg" ^ gp. uHg. madhùka- „nHena" [ *kurvus. no stoh npunuHe, TaKyro MeHy rnacHoro HymHo o6^acHaTb He KaK pe^neKc SKcrpanuHrBucTunecKoro ^eHoMeHa, a KaK guaneKTu3M, coothocumhh c fooHeTunecKUMu u3MeHeHuaMu na6aTcKoro Hape-nua. 3gecb Heo6xoguMo ynoMaHyTb, nTo, ocHoBHBaacb Ha neKcunecKux u Bo3MomHHx Mu^onorunecKux cooTBeTcTBuax y HapogoB BocTonHo-6anTuncKon a3biKoBon BeTBu, MomHo npuBecTu npegnonomeHne o cy^ecTBoBaHuu uMeHu aHanu3upyeMoro 6omecT-Ba HecKonbKo gpyron cnoBoo6pa3yro^en ^opMbi, T.e. *karvas [cm. ganbme]. O tom, nTo BHme u3nomeHHbie goragKu He aBnaroTca numb goragKaMu Ha ru-noTeTunecKoM ypoBHe, cBugeTenbcTByroT BocTonHo-6anTuncKue KynbTypHbie 3auMc-TBoBaHua u3 3anagHo-6anTuncKoro apeana. Hh ^acunKun b npou3BegeHuu De diis Samagitarum caeterorumque Sarmatarum et falsorum Christianorum (1582 r.) yTBepm-gaeT, nTo muTenu ^eManTuu nonuTanu 6omecTBo Kurvvaiczin4S Eraiczin: „Sunt etiam 44 3tot TonoHMM, no-BMgMMöMy, bo3hmk no aHanoruu co cxogHbiMM no cnoBoo6pa3oBaTenbHon Mogenu Ha-3BaHMaMM MecTHocTen, uMero^ux -as nocne ry6Hbix m 3agHeHe6Hbix cornacHbix, nocKonbKy TaKoe M3MeHe-Hue He MMeno MecTa nocne coHaHToB. 45 P. Bancuc (Balsys 2006, 179) npegnaraeT nuTaTb ^TOT TeoHMM KaK Kurvaitis. Bce-TaKM TaKoe npegnomeHue Heo6xoguMo gononHMTb nuHrBMcTunecKon ap^yMeHTa^MeM, nocKonbKy ogHoro yTBepmgeHua „MMeHHo TaK cnegoBano 6h BoccTaHaBnuBaTb H. gacM^KMM ynoMMHaeMoe nMa 6ora arHaT" (Balsys ibd.) He gocTaTonHo. OoHonorunecKMM aHanu3 TeoHMMa cnoco6cTBoBan 6h m nogTBepmgeHuro apeanbHoro pacnpocTpaHeHua MMeHM 6omecTBa, nocKonbKy caMo no ce6e npegcTaBneHHoe gacM^KMM MMa He MomeT 6biTb nuTaeMo KaK / Kurvaitis/. Cnegya rpa^MKe TeoHMMa, ero cnegoBano 6h npoM3HocMTb /Kurvaicin/, T.e. BoccTaHoBMMo MMa 284 PonaHÖac Kpe^M^uc quœdam veteres Nobilium familiœ, quœ peculiares colunt deos. vt Mikutiana Simonaitem, Michelouiciana Sidzium, Schemietiana & Kiesgaliana Ventis Rekicziouum, aliœ alios. Kurvvaiczin Eraiczin agnellorum eft deus; <...>" (Lasickis 1969, 40; e^ë cm. BRMŠ II 581), T.e. „EcTb gpeBHue 3HaTHHe ceMbu, noHUTaBmue oco6eHHHX cboux 6oroB, Hanpu-Mep, MuKyHañ htht CuMoHaMTUca, MuKenaBUHU - Cug3uca, ffieMeTH u KHCTraMHH - BeHTUca PeKUH0HUca; y gpyrux ceMeñ ecTb UHHe 6oru. KapBañTUc u ^paMTUc hb-HHroTCH 6oraMM HrHHT <...>" (BRMŠ II 594)46. B noHb3y cpaBHeHUH ^TUX Te0HUM0B moxho npuBecTM rugpoHMM npyccKoñ ^utbh Kurve [HaBepHHKa npyccu3M] Gst. [HeM. Heinrichswalde - LE VII 38] < npycc. curwis „6hk" (Gerullis 1922, 77; cp. e^ë HUHr-BUcTUHecKU He M0TMBup0BaHHyro runoTe3y neTepañTUca - Péteraitis 1992, 112), npo-ucxoxgeHue K0Toporo 6hho He hcho A. BaHaracy (Vanagas 1970, 214). 3HaHUT, moxho cgenaTb ocTopoxHoe npegnonoxeHue o tom, hto npycc. curwis „6hk" ^Hb6uH^CK0^0 cHoBapH Morno ynoTpe6nHTbCH He T0HbK0 b naMHge, ho u b HagpyBe (!), a ^T0T ^aKT HeC0MHeHH0 He T0HbK0 CBUgeTeHbCTB0BaH 6h o CymeCTB0BaHUU reHeTUHeCK0M CBH3M Mexgy Te0HUM0M npycc. Curche, cy6cTaHTUB0M npycc. curwis „6hk" u MecT0M noHUTa-HUH 6oxecTBa - oho pacnpocTpaHHeTCH Ha BecbMa o6mupHyro TeppuTopuro npyccuu (!), ho u HanpaBHeHMM KynbTypHHX 3auMCTBobaHUM, T.e. umh 6oxecTBa Kurvvaiczin hmtob^i Mornu nepeHHTb ot npyccoB, cp. npyccKue TonoHUMH: Curwin, Curben 1405 (^onuaHT opgeHa Ne 103, cTp. 70v) (Gerullis op.cit. 77). OcHoBHBaHCb Ha ^0HeTUHecKMX U3MeHeHUHX TaBTocuHHa6uHecKoro cnora gaH-Horo TeoHMMa u Ha ero cTpyKTypH0M coBnageHUu c npyccKUM ^KBUBaHeHT0M, moxho BHgBUHyTb runoTe3y o tom, hto b xeMañTCKuñ guaneKT ^T0 chobo nonano b coBceM gpyroM cH0B006pa30BaTenbH0M o6pa3e no cpaBHeHuro c npycc. Curche < *Kurva-ka-, cp. 3auMCTB0BaHue [e^ë cm. 45 cHocKy] hut. kurvaičinas sm. IM 1864,9 = eraičinas, eraičynas „(bot.) Bug K0pM0B0M TpaBH kohocobhx (Festuca)" DŽ; LBŽ, P, BŽ 310, Mt, 6ora Ha -iô- 0CH0By *Kurvaitis + cy(^. -in- + okohh. -as *Kurvaičinas, cp. ^oHeTuHecKoe BbipaxeHue a^^puKaTbi [č] nyTëM coHeTaHua 6yKB cz b 6onee no3gHeM nucbMeHHOM ucTOHHuKe xeMaMTcKoro a3biKa „Ziwatas" (1759 r.; naMaTHuK ceBepHoro HapeHua xeMaMTcKoro a3biKa) (cp. Girdenis, Girdenienê 1997, 20). TyT HyxHo oTMeTMTb, hto ynoTpe6neHue rpa^eM a^^puKaT BecbMa pa3HuTca He TonbKo b pa6oTax xe-MaMTcKMX, ho m nonbcKux aBTopoB (cp. Subačius 1996, 17, 25; Girdenis, Girdenienê op.cit. 38). MMeHHo KopHeBoM rnacHbiM TeoHMMa aBcTByeT, hto chobo b hutobckum a3biK nonano u3 npyccKoro [o6 ^TOM cBugeTenbcTByeT npucyTcTBue KopHeBoro 3an.6anT. *K-ur-v-, a He BocT.6anT. Karv-], a He KypmcKoro apeana, cp. TonoHuMbi KypmcKoM kocm Carwaiten 1758, Karweiten 1870 u gp. (cp. Kiseliunaitê 1999, 65). OcHoBbiBaacb Ha ^TUx gaHHbix, mo^ho cgenaTb ocTopoxHoe npegnonoxeHue o tom, hto ynoMuHaeMoe b Tpyge gacu^KO^o 6oxecTBo Kurvvaiczin Ha caMoM gene aBnaeTca He «eMaÔTCKUM ôoroM, a npyccKUM, T.e. oh gonxeH TpaKToBaTbca KaK KynbTypHoe 3auMcTBOBaHue boctohhmx 6anToB. 46 no noBogy nepeBoga c naTuHcKoro a3biKa, npegcTaBneHHoro b BRMŠ, Heo6xoguMo emë pa3 noBTopuTb 3aMeHaHue Bancuca (Balsys 2006, 179) o tom, hto cnoBocoHeTaHue „Kurwaiczin Eraiczin agnellorum est deus" gonxHo nepeBoguTca „KypBaMTuc ^paMTUc aBnaeTca 6oroM arHaT", a He TaK, KaK oho npegcTaBneHo b nepeBoge BanKyHaca. ^TO 3aMeHaHue oHeHb BaxHo u gna ycTaHoBneHua ^TUMono^uu TeoHUMa u bo3mo®hoto cpaBHeHua ero c neKcuHecKUMU cooTBeTcTBuaMu gpyrux a3biKOB. nepeBog BanKyHaca MoxeT pac^HuBaTbca KaK ucKaxa-romuM nognuHHwe ^aKTbi u ^o^TOMy gonxeH nogBeprHyTbca Koppe^uu. npuxoguTca coxaneTb o tom, hto ^TOT nepeBogHuK He TonbKo ucKa3un ayTeHTuHHyro UH^opMa^UK> gacu^KO^o - cp. ero nepeBog „Bor Tavalas (Tawals) - gocTaBuTenb 6narux ycnyr" (BRMŠ II 594), xoTa gacu^KUM numeT o „auctor facultatum", T.e. ,,6ore HacnegyeMoro cKapôa Tavvals" -, ho u MeHaeT ^oHeTuHecKyro cTpyKTypy uMëH 6oxecTB. TaKyro ^O3U^UK> BanKyHaca Henb3a HuHeM onpaBgaTb, nocKonbKy TpaHC^O3U^ua Kurwaiczin b Karvaitis HeBO3-MoxHa u3-3a ^opManbHwx npuHuH - nuHrBucTuHecKoro o6ocHOBaHua: nuT. -ar- b «eMaÔTCKux roBopax He nepexoguT b -ur- (cp. Grinaveckis 1973, 221; Zinkevičius 1966, 102). 285 npycc. Curche: ^TMMo¡Io™s TeoHuMa, ^yH^uu 6oxecTBa; npo6HeMaTuKa ycTaHoBHeHus KyHbToBbix .. J. Krišč, P. Snar, rš. (LKŽ)47, T.e. npou3BogHafl ^opMa c cy^^. -ait-, 06ycH0BuBmafl B03-hukhobeHue hut. *Kurv-ait-ls, gen. *Kurvaičio - uMeHHo ^opMa gen. sg. MoxeT 6biTb conocTaBuMa c ynoMuHaeMon .acu^uM, T.e. c a^puKaTon (!), cp. [no noBogy ^HeK-cnn] TeoHuM npycc. Bangputtis „6or BeTpoB u bohh" (PEŽ I 133), hut. bangpütys „6or Bog, MopcKon BeTep" (LKŽ), o6ycnoBHBmnn boct. 6aHT. [3anMcTBoBaHne] *Kurvaitls < npycc. *Kurvaitis [u3-3a npycc. *-as > -is (cp. Kaukienè 1999, 21)]. no STOMy moxho peK0Hcrpyup0BaTb npycc. *Kurvaitas [c cy^. -ait-], Mop^ono-rnnecKn cxogHoro c TeoHHMaMn npycc. Puschayts, Puschkayts (nogpo6Hee cm. Kregždys 2008, 57), cy^^HKc KoTopbix BbipaxaH ceMaHTunecKyro ^yH^uro o6nagaTena npn3HaKa [a ceMaHTunecKon BaHeHTHocru cy^^nKca npycc. -ait- nogpo6Hee cm. Kregždys ibd. (27 cHocKy); 2008 , 88], T.e. moxho peKoHcrpynpoBaTb npoToceMeMy *„6or poraToro cko-Ta = tot, KoMy npuHagHexaT porarae (xuBoTHbie)", cp. ^yH^uro 6oxecTBa Karwaitis „6or TenHT", yKa3biBaeMyro üpeTopneM (BRMŠ III 261), KoTopas ceMaHTnnecKn oneHb 6nn3Ka u gaxe ngeHTnnHa peK0Hcrpyup0BaHH0n ^yH^uu npycc. Curche *„6or poraToro cKoTa". KypBannuHa .acu^oro c npycc. curwis „6hk" oneHb yganHo conocraBuH Bancnc (Balsys 2006, 180), ycTaHoBHBmnn 3HaneHue „noKpoBureHb porarax (BngnMo, 6ygy^nx 6apaHoB), srHST". ^To 3HaneHue, npnHHMaH bo BHHMaHne gaHHbie Mop^o-nornnecKoro aHann3a, HyxHo KoppeKTupoBaTb, ho oho 6hu3ko k yxe peKoHcTpynpo-BaHHoMy. K coxaHeHuro, apryMeHTupoBaTb 3Ty runoTe3y KyHbroBbiMu cooTBeTcTBuHMu He npuxoguTca u3-3a oTcyTcTBus TaKux gaHHbix b npo^BegeHuu .acu^oro (Balsys op.cit. 153)48. OcHoBHBaacb Ha cpaBHeHuu stux gByx 6oxecTB [npycc. *Kurv-ait-ls u 3auMcTB0-BaHus u3 guaneKTHon 30Hbi Ha rpaHu^ c npyccuen guaH. hut. Kurwaiczin], moxho ot-BeprHyTb yTBepxgeHue o hko6h coBepmëHHon .acu^uM op^orpa^unecKon omu6Ke, T.e. -a- 3anucb nepe3 -u- (cp. Jaskiewicz 1952, 87; Lasickis 1969, 78), u6o ^opMa c KopHe-BHM -u- SBHseTcs nogHuHHon, pe^neKTupyro^en cTapoe 3auMcTBoBaHue u3 npyccKoro H3HKa. 3gecb Heo6xoguMo oroBopurb u B03M0xH0e cy^ecTBoBaHue nMTOBCKoro 6ora *Karvaitis, K0T0pbin He ynoMuHaeTca b nucbMeHHbix ucTonHuKax [moxho numb yno-MSHyTb Mu^onorunecKun motub üpeTopuH - Karwaitis „6or TeHAT" (BRMŠ III 261); o npo6neMe Ha^oHaHbHon npuHagHexHocra KyHbrypHbix motubob u nneMeHHon cTpyK-Type npyccuu cm. 60 cHocKy], ho ero uma Momo yneneTb b Ha3BaHuu nene6Horo pac-TeHHfl: guaH. hut. karvaïtis „KaHyxHu^" Vlk, Mrk, Nmn: Karvaičiai geltoni, prišutinus duodamigert nuogzapalenios LTR (Vrn) (LKŽ), T.e. „(oTBap) xëHTon KaHyxHu^i gaëT-ca ot BocnaneHua". ^To Ha3BaHue HeKapcTBeHHon TpaBbi runoTeTunecKu MoxeT pe^neKTupoBaTb Ta-Kyro ceMacuonorunecKyro nocnegoBaTenbHocTb u cBA3b c Mu^onoreMon hut. *Karvaitis 47 SpafinuHbi (Festucetum sabulosae, Hieracio-Festucetum arenariae ir kt.) cennac Ha no6epexbe B3Mopbs .uTBbi oneHb pegKu, ^0^T0My oxpaHseMbi (Balevrôienè 1995, 52 g.). 48 O BTopoM uMeHu Eraiczin HyxHo ynoMSHyTb, nTo ^T0T TeoHuM, no-BuguMoMy, goHxeH ucT0HK0BbiBaTbcfl KaK xeManTcKoe cooTBeTcTBue npyccKoMy, cp. hut. éraitis „srHëHoK" Plt, S. Dauk., M. Valanč., I. Simon. (LKŽ II 1138) - chobo ynoTpe6;iseTcs ucKHronuTeHbHo b ^eMafimu (!) ^ hut. éras „srHëHoK" Lnkv, C II 184, K II 3, Ns 1851, 1 (LKŽ ibd.), nocKoHbKy ero HeHb3S HanpsMyro conocTaBHSTb c npou3BogHbiM chobom gpyroro Tuna npycc. eristian „T.x." E 681 < npycc. *i_era- „T.x." (PEŽ I 284). ^0^T0My moxho BbigBuHyTb runoTe3y o BBegeHuu xeManTaMu b HeKcunecKun cocTaB HoBoro cHoBa BMecTo npyccKoro 3anMCTB0BaHns KypBafiTuc, 3HaneHue KoToporo gHS Hux, no-BuguMoMy, 6^iho He scHoe - ^TM uMeHa 6ora ohu goHxHW 6biHu ynoTpe6HSTb cMexeHo. 286 PonaHÖac Kpe^M^uc 1 Kapma „ApeanbHoe pacnpocmpaHeHue num. kurvaicinas = eraicinas, eraicynas // num. karvaitis": 6enuü mpey^onbHUK oöo3Hanaem num. kurvaicinas = eraicinas, nepHMÜ - lie. karvaitis. (cp. Jaskiewicz op.cit. 87): „6or poraTMx" — „tot, kto 3a6oTMTca o 3gopoBbe [poraTo-ro] cKoTa - ero noneHMTeab" — ,^eae6Hoe cpegcTBo ot XBopu (BocnaaeHua)" — auT. karvaitis „(6ot.) KaayxHM^", Ha3BaHue KoToporo reHeTMHecKM cBa3aH0 c 3auMcTB0Ba-hmhmm M3 npyccKoro a3MKa. CMMca BMgBuxeHua TaKon runoTe3M moxho onpegeauTb xeaaHueM peKoHcTpy-upoBaTb Bce6aaTMncKoe noHMTaHue gaHHoro 6oxecTBa, nocKoabKy ero KyabT pe^aeK-TupyeTca He ToabKo b auHrBucTMHecK0M u KyabTypHoM Hacaeguu npyccoB u hmtob^b, ho m Kypmen, b MecTax npoxuBaHua kotopmx ocTaaucb Bo3MoxHMe peauKTM ero noK-aoHeHua - Ha KypmcKon Koce Korga-To 6biau noceaeHua Carwaiten 1758, Karweiten 1870 u gp., npuHMHy B03HMKH0BeHua Ha3BaHun kotopmx go cux nop hmkto TaK u He onpegeaua (cp. Kiseliünaite 1999, 65 T.g.). raaBHMM npenaTcTBueM cooTHeceHua ^TMx TonoHMMoB c aMT. kärve „KopoBa" HBHHeTcH tot ^aKT, HTo Ha ^T0M TeppMTopMM HeB03-moxho cogepxaTb KopoB (Kiseliünaite ibd.). ThOToMy moxho npegnoaoxuTb, hto Kyp-mu, KaK u ocraabHMe 6aaTM, noHMTaau Toro xe caMoro 6ora poraToro cKoTa - o KaK0M-to oö^eM npa3gHUKe Bcex öarnoB, bo BpeMa KoToporo b xepTBy npuHocuaca TeneHOK (!), ynoMMHaeTca b coHMHeHuu GrpMMKoBcKoro (BRMS II 548). Cba3m c BMgBuxeHueM ^T0H goragKM, moxho npegycMoTpeTb Bo3MoxHocTb Kypm. Carwaiten 1758, Karweiten 1870 u gp. cHMTaTb KynbToBMMM MecTaMM 6ora *Karvaitis. Bce-TaKM noHTM HeBo3MoxHo HanTM HenoKoae6uMMe goKa3aTeabcTBa gaa nog-TBepxgeHMA cy^ecTBoBaHua 6oxecTBa auT. *Karvaitis. MoxeT 6MTb, hto ^T0 mma 6ora npegcraBaaeT co6on aumb aga^Ta^M0HHMe M3MeHeHua 3auMcTBoBaHHoro caoBa [*kurv- > *karv-], T.e. ^oHeTMHecKue M3MeHeHua no3gHero nepuoga, He o6ycaaBauBa-ro^ue peK0HCTpyK^MM B0cT0HH0-6aaTMncK0r0 ^KBMBaaeHTa npyccKoMy, xota apeaab-Haa ero pacnpocTpaHeHHocTb - auT. karvaitis „(6ot.) KaayxHM^" Vlk, Mrk, Nmn, LTR (Vrn) (LKZ) oTMeHaeTca b roBopax roxHMx ayKmTanToB ^mtbm - cBugeTeabcTByeT o 06paTH0M, T.e. o bo3moxhom pe^aeKcuu KyabTa gaHHoro 6oxecTBa, b to BpeMa KaK auT. kurvaicinas sm. IM 1864,9 [Sll - ^eMaÖTua] goaxeH pac^HMBaTbca KaK 3auMcTB0Ba-Hue M3 npyccKoro a3MKa, cp. ero ceMaHTMHecKue cooTBeTcTBua b roBopax 3anagHMx u boctohhmx ayKmTanToB auT. eraicinas DZ; LBZ, P [Vc], eraicynas BZ310; Mt [Kp], J.Krisc [Stb], P.Snar [Svb] (LKZ) (cm. 1 KapTy). 3aKaHHMBaa ^TMMoao^MHecKMM aHaau3 npycc. Curche HyxHo a^eHTupoBaTb, hto ^mh. kurko, kurki „3aon gyx, gbaBoa, npuBugeHue, MegBegb, Bomb; ein böser Geist, Teufel, Gespenst, Bär, Laus" (Sabaliauskas op.cit. 120) [o B03HMKH0BeHuu ^KCTeHCM0Haaa gaHHMx ceMaHTeM cm. gaabme], BuguMo, o6ycaaBauBaro^ue npycc. *Kurkas, aBaaroTca 287 Klaipeda A Siauliai /\ Panevezys Kaunas Vilnius ▲ A A A npycc. Curche: ^TMM0fl0^Ma TeoHUMa, ^yH^uu 6c»ecTBa; npG6.eMaTUKa ycTaHGB.eHua Ky.bTGBWx .. BTopbiM BecKUM nogTBep»geHneM Ha.nHna TaKoro 6ora b naHTeoHe 6a.TnMCKnx 60-»ecTB. Mu$ono^u^ecKax munono^ux ceMeM ,,6uk" ^ ,,6oMecmeoypoMax"^ „3noü dyx; dbxeon; npueudenue" ^ „Meöeeöb" ^ „eoMb" C.egya gaHHbiM TeKCTo.ornHecKoro n STUMonornHecKoro aHa.n3a ^yHKnnn u TeoHUMa npycc. Curche, M0»eT noKa3aTbca, hto sto 6o»ecTB0 HUKaK He cBa3aH0 c 3eM-.ege.neM, a To.bKo co cK0T0B0gcTB0M. TaK B03HUK.a 6bi HeK0T0paa HeyBa3Ka Me»gy gaHH0M nHTepnpeTannen n ^aKTonornHecKUM MaTepna.oM eguHCTBeHHo gocTOBepHo-ro nncbMeHHoro ncTOHHUKa - XpncT6yprcKoro goroBopa 1249 r., nocKo.bKy cpa3y »e B03HUK 6bi Bonpoc o Tom, 3aHeM .eTonncen ynoTpe6n. c.oBocoHeTaHne „y6paB ypo-»an (collectis frugibus)", T.e. noHeMy oh aKnernupyeT BpeMa y6opKn ypo»aa. Hy»HC cpa3y nognepKHyTb, hto ge.o o6ctomt HecKo.bKo UHaHe. Mo»ho cpa3y BbigBnnyTb npegno.o»eHne o tom, hto aHa.n3npyeMoe 6o»ecTBo n eMy nocBa^ëHHbm npa3gHUK pe^.eKTnpyroT caMbie gpeBHne o6pagoBbie a.eMeHTbi He T0.bK0 6a.TnMCKnx, ho n ME HapogoB, KOTopbie Mor.n 6bi 6biTb gaTnpoBaHbi TeM nepnogoM BpeMeHn, Korga Hamn npegKn cocTaB.a.n oguH ME connyM. fl.a BbgBn»eHna TaKon npegnocbi.Kn apryMeHT0B 6o.bme, HeM gocTaTOHHo. Ec.n H0Baa STUMonorna c.oBa aB.aeTca npaBnnbHon n aHa.n3npyeMoe 6o»ecTBo mo-»eT 6bTb nHTepnpeTnpoBaHo KaK „6or 6hkob [n gpyrnx poraTbix]", b ero HecTb npoBo-guMbie o6pagbi mo»ho 6brno 6bi cBa3bBaTb c y»e ynoMaHyTbiMn gpeBHenmnMU o6bi-HaaMn gpeBHnx rpeK0B, npaHneB, Ke.bTOB, repMaHneB n gp. HapogoB. O B03M0»H0 noxo»eM Ky.bTe ynoMUHaeTca b Tpyge MaHHxapgTa (Mannhardt 1936, 46 g.), rge yTBep»gaeTca, hto n repMaHnbi, n c.aBaHe npngep»UBanncb o6biHaa n3r0T0B.aTb ngo.a 6ora n.ogopogna U3 cotomm h^h gpeBecuHM [npoBegeHne TaKoro o6paga, no yTBep»geHnro caMoro MaHHxapgTa, oh Ha6.roga. b oKpyre rgaHbCKa, a pe-.nKTb gaHHoro npa3gHecTBa U3BecTHb n b üaMage (!) - oh ccbi.aeTca Ha UH^opMannro KaTo.nHecKoro cBa^eHHUKa, Ha6.rogaBmero HeHTo noxo»ee b 13 b.]. To.bKo ynoMUHa-eMoe mm 6o»ecTBo cooTHocn.n He c 6hkom, a c neTyxoM, Kypnnen [nx UHorga (oHeHb pegKo) Mor U3o6pa»aTb nepeogeBmnnca He.oBeK]49. C TeHeHueM BpeMeHn, no c.oBaM MaHHxapgTa, SToro 6ora cTa.n HecTBoBaTb KaK 6o»ecTBo namHn n ypo»anHocTn 3ep-HOBbix, n TeM caMbiM 0T0»gecTB.aTb c noc.egHUM cHonoM 3.aK0Bbix. TaK B03HUKaeT Bonpoc, KOTopbin Heo6xognMo geTa.bHo ncc.egoBaTb - oh aB-.aeTca KaK 6bi agpoM o6pagoBon Tpagnnnn noHUTaHna 6biKa KaK 6o»ecTBa n.ogo-butoctm STnx »mbothhx ME HapogaMn [o SKcrpannHrBncTnHecKnx MoTUBax gaHHon npo6.eMaTnKn nogpo6Hee cm. ^ypaB.eB 2007, 102, 106] - KaKUM 06pa30M Ky.bT 6biKa conocTaBUM c noHecTaMn 6o»ecTBy 3eM.ege.na? KpoMe Toro, Hy»H0 ngeHTn^nnnpo-BaTb n B0CT0HH0-6a.TnMCKnx 6oroB, K0T0pbix mo»ho 6brno 6bi 0T0»gecTB.aTb c npycc. Curche. PemeHne stom npo6.eMbi c.egoBa.o 6bi HaHaTb c pa3^acHeHna MaHHxapgTa, htc npycc. Curche aKo6bi aB.aeTca „6o»ecTB0M noc.egHero CHona 3.aK0Bbix". OcHOBbiBaacb Ha Bbime npegcraB.eHHOM aHa.n3e, TaKoe no.o»eHne g0.»H0 pacneHUBaTbca KpnTU- 49 Cp. o6pag, npcBcguBmunca b ^eMañTUu, bg BpeMa K0Toporo, no c.GBaM Ba.uca (LE XIII 394), U3 cg.gmm M3r0T0B..a.™ HyHe.G „Kypmuca", Hapa»aeMcrc b My»cKyro cge»gy. Ohg 6w.g nepegaBaeMG 3aKGHHUBmu-mm MG.GTb6y 3epHa u.u MaTbë .bHa TGMy, KGTcpwM e^ë Tpygu.ca Hag ^TMMM pa6cTaMU. 288 PonaHÖac Kpe^M^uc neckM, ho oho BecbMa BaxHO gna ycTaHoBneHHa MepapxMHeckoM CMCTeMbi nuTOBckoro naHTeoHa m reHeTMHeckMX cBa3en Mexgy 6oraMM boctohhhx m 3anagHbix 6anToB. B nepByro onepegb cnegoBano 6bi o6mcHMTb: 1) KaK npycc. Curche „6or 6hkob" CBH3aH c TpagM^MeH nonuTaHMa 6bika, 6oxecTBa nnogopogua, gpyrMX ME HapogoB; 2) KaKue napannenH mo^ho npoBecm Mexgy ^h^mhmm ^T0^0 6ora m ^pyMeHTanbHbiM Kyn&roM gpyrux ME HapogoB [boctohhhx 6anToB, gpeBHMX rpeKoB, upaH^B, repMaH-^b - b nucbMeHHbx MCToHHMKax ceBepHbix repMaH^B ynoMMHaeTca o xepTBonpHHo-meHMM 6bika bo BpeMa ronoga m Heypoxaa (nogpo6Hee cm. Vries 1937, 99)]. PaccMaT-puBaa gaHHbie Bonpocbi Heo6xogMMo MMeTb b Bugy BecbMa apxaMHHbm KynbTypHbin acneKT - b gpeBHeMmHe BpeMeHa bcnaxMBaHue 3eMHM npoBogunocb He nomagbMH [ohm, BuguMo, 6hhm npMpyneHbi no3xe, neM 6hkm (cp. Tpy6aneB 2003, 72) m oneHb paHo co-oTHeceHbi c BoeHHHM genoM, T.e. Hcnonb3oBanMcb KaK cpegcTBo nepegBH^eHMa bomhob Ha BoMHe m b pa3Horo poga nyTemecTBMax - Tennop 1897, 179; e^e cp. Kennep 1986, 87; Kropej 1998, 153, a 6hkm, BnpaxeHHbie b ynpaxkH, bohokhm TaxenyK> BoeHHyro aMyHH^Hro, pa3Hyro Knagb m gp. - Tennop op.cit. 131, 234, 241, 243; Macqueen 1975, 97; Pbi6aKoB 1984, 6; Tpy6aneB ibd.], a_6MKaMM50, cp. a6xa3. a-cwaywara, a6ax. jčwaywara „naxaTb" „6mk" + ??? KoMnoHeHT (cp. ^genbMaH 2007, 330) (cp. ^onbknopHbift MaTepuan 6anToB - JBR II 49, III 501; ED 39 [20], 133 [205]; Ha 6biKax c gpeBHeMmMX BpeMeH naxanu m cnaBaHe - Pbi6akoB 1981, 227, 519). B ^MTBe ^Ta TpagM^Ma npogepxanacb go BTopon nonoBMHH 20 b. (nogpo6Hee cm. Merkiene 1993, 14). TaK hto He Bo3HMkaeT HMKaKMX coMHeHMM, hto nrogu Mornu coothcctm c «hbothhm gna BcnamKM m caMoe Taxenoe u TpygHoe 3aHaTMe 3eMnegenb^ - BcnaxuBaHue nonBbi. MMeHHo M3-3a co-npuKocHoBeHun c 3eMnen 6hk - oh pa3pbiBaeT noBepxHocTb nonBbi, T.e. npoucxoguT npaMaa cBH3b c MaTepbK) 3eMnen -, Mor 6biTb oneHb paHo geM^M^MpoBaH (3gecb k Mec-Ty ynoMHHyTb o6binaM51 hmtob^b (Dulaitiene 1968, 199) u naTbimen (Šmitas 2004, 61) 50 OcHoBbiBascb Ha coo6^eHua TepogoTa o6 o6pa3e ®m3hm cku^oB-upaH^B koneBoro nepuoga, mo^ho ge-naTb npegnono^eHue o ucnonb3oBaHuu 6hkob ME HapogaMu gna nepeBo3Ku Ta®enbix Be^en [goMamHero o6uxoga] (nogpo6Hee cm. Pbi6akoB 1984, 6). 51 STa TpagM^Ma 6epeT cbom mctokm b goucTopunecKue BpeMeHa KynbTypHoro pa3BMTMa ME HapogoB: b anoxy roMepa pora ^epTBeHHoro 6biKa no3onaqMBanncb, a b no3gHun nepuog yKpamanucb BeHKaMu m neHTaMu (cp. Guhl, Koner 1896, 471). "VkpameHue KopoB rupnaHgaMu ^eToB ^uTenaMu gpeBHen EBponbi gaTupyeT-ca anoxoM paHHero HeonuTa (nogpo6Hee cm. Pbi6akoB 1981, 156). Bo3HMKHoBeHue o6binaa 6anToB nnecTu BeHku, KoHenHo runoTeTunecku, mo^ho 6bino 6h cBa3bBaTb c BBegeHHbM npegcTaBMTenaMM xpucTuaHcTBa Ta6y Ha gpeBHHe npa3gHecTBa u a3wqecKHe o6pagw, T.e. BMecTo M3roToBneHua ugona 6wka - 3a Takoe MeponpuaTue rpo3una cMepTHaa Ka3Hb - 6wn Bw6paH 6onee HeMTpanbHbiM m He Hy®garo^uMca 6wTb ucnonHaeMMM ny6nunHo cnoco6 nonuTaHua 6ora, T.e. cakpanu-3upoBaH oguH M3 aTpu6yToB cBa^eHHoro 6wka - BeHok ykpamaBmuM ero pora, M3-3a nero c TeneHueM Bpe-MeHu 6wna yTepaHa cMMcnoBaa cBH3b Me®gy mckohhhm pe^epeHToM u ogHMM M3 ero aTpu6yToB b nonb3y BToporo. TpagM^Ma nneTeHua BeHka cTana He Tonbko 6onee HeMTpanbHon, ho m Mano cBH3aHHon c gpeB-hmm KynbToM 3ooMop^Horo 6o®ecTBa, nockonbky noMeHanca He Tonbko o6tekT nonuTaHua, ho m MecTo npoBegeHua npa3gHecTBa [BuguMo, M3-3a paHee ynoMaHyToro Ta6y] - kynbT Boo6pa®aeMoro 6o®ecTBa nnogopogua b Buge cHona 3nakoBwx unu BeHka M3 3tmx ®e konocbeB c MecTa co6paHua Bcen o6^mhh 6wn nepeHeceH b ®unon goM KpecTbaHMHa [p^aHon cHon npuHocunu b goM u cTaBunu b yrny m36h, Ha3WBaa ero „rocTeM goMa"]. BeHok M3 p^u unu gpyrux 3nakoB^ix [gaHHMe Tonbko M3 fflaykeHan u nanune], none-bhx ^BeTOB m p®aH^ix konocbeB [gaHHbie M3 ^eMaMTuu, 3anagHon u BocTonHon ^mtbh], p®aHwx KonocbeB m ^eToB nanucagHMka [gaHHMe 3anagHon u BocTonHon ^mtbh] ^uTenaMu ^mtbh 6wn conocTaBnaeM c MecTonpe6wBaHueM 6o®ecTBa ypo®aa [„rocTa goMa"]. noxo®ue npa3gHecTBa npoBogunucb u b npyccuu, m b gaTBuu (cp. Dunduliene 1963, 186 g.). flyHgynueHe (Dunduliene op.cit. 186) 6anTUMckyro TpagM^MK nneTeHua BeHkoB gaTupyeT anoxoM HeonuTa, korga stm nneMeHa y®e 3aHMManMcb 3eMnegenueM. 289 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. yKpamaTb ronoBH 6hkob u KopoB rupnaHgaMu ^eToB u BeHKaMM u3 6epë30Bbix bctok [gepeBa gbaBona (BanHuca) (!) - cp. Vèlius 1987, 73, 77]). M Bcë :e ^yH^ua 6o:ecTBa ypo:aa He aBnaeTca nepBuHHon. nocne ogoMam-HMBaHua 3TMX :ubothhx uHgoeBponen^Mu [stot npo^cc, no gaHHbiM apxeonoru-HecKux pacKonoK, HaHanca c anoxu paHHero HeonuTa - Tennop 1897, 59, 80, 87, 126, 152, 238; Pbi6aKoB 1981, 178], BuguMo, Ba:Henmen ^HHocTbro gna Hamux npegKoB 6bina ux MHoroHucneHHocrb (Tennop op.cit. 151), T.e. ux ^yH^na nnogoBHTOCTH [cp. aK^HTupobaHue 6onbmoro KopoBbero cTaga b o6pagoBon cucTeMe gpeBHHX HHgHH-^b (TS I 7.6.7), uMero^ee npaMyro cBa3b c noHuTaHueM He6ecHbix Ten - cp. mu^ o noxu^eHuu KopoB MHgpbi u cKa3aHue o crage Ymac [= nyHu ConH^ (RV VII 75,7; 76,6; 77,2); ConH^ (RV I 130,3)] (Kënnep 1986, 13 g., [oco6eHHo] 17, 54, 56 T.g., 67); noxu^e-Hue repMecoM cTaga 6hkob AnonnoHa b rpenecKOH Mu^onoruu (nogpo6Hee cm. Allen 1924, 43 - V 17 cTp.; Pbi6aKoB 1981, 367) 52], a oHa HecoMHeHHo cooTHocuMa c 6hkom [unu nneMeHHHM 6hkom - TaK „caM^ KopoBbi" uMeHyeT Ma:ronuc - PEŽ II 317 T.g.], cp. npeBpa^eHue 3eBca b 6biKa [unu ero npucbinKy um] u uHTuMHyro cBa3b c EBponon (nogpo6Hee cm. Tennop op.cit. 300) - KopHu SToro Mu^a, BuguMo, pe^neKTupyroT Bepo-BaHua gpeBHux myMepoB, reHeTuHecKu coothocumhx c nyHapHHM KynbToM [cp. EBpo-na = ^yHa (nogpo6Hee cm. CM 204), oTo:gecTBnaeMaa c KopoBon - :ubothhm Comh, 6oroM ^yHH, cuMBonoM u c hum coothocumhm :ubothhm (RV I 91,20), o3HaHaro^uM :u3HeHHyro cuny (RV VI 28,6), 6o:ecTBeHHyro cuny MHgpbi (RV VIII 4,9), MeguaTopa Me:gy HenoBeKoM u MHgpon (RV IV 17,16 - nepeBog TeKcTa cm. Kënnep op.cit. 161; cne-gbi paHHero ^opMupoBaHua TaKon ^yH^uu y:e mo:ho ycMoTpeTb b pocnucu ne^ep anoxu naneonuTa b EBpone u cnoco6e norpe6eHua HenoBeKa u 6biKa [Ha^e Bcero - ero ronoBbi] - nogpo6Hee cm. [u nuTepaTypy] Pbi6aKoB 1981, 148, 172, 231, 254 t., 279) u ga:e BceneHHyro (AV X 10,30) u T.g.], KoTopaa go cux nop aBnaeTca nonHocrbro He bh-acHeHHon (cm. CM 45, 259 g.) [u3-3a cno:HocTu gaHHon npo6neMH eë ^necoo6pa3Ho uccnegoBaTb b oTgenbHoM nopagKe]. 3HaneHue KopoBH u 6biKa b 6biTy HenoBeKa nognëpKuBaeTca u b cBa^ëHHoM nu-caHuu upaH^B - ABecre (cp. Yasna 48,5). 3HaHuMocTb stux :ubothhx cBoncTBeHHa u gna 6anToB - naramu Bepunu, hto y gyxoB yMepmux ecTb cbou KopoBH (cp. Šmitas op.cit. 14, 88). nogTBep:geHueM apxauHHocTu ^yH^uu nnogoBuTocTu aBnaeTca o6h-Han ycHHoBneHua y repMaHcKux nneMëH, uMero^un npu3HaKu uHu^a^u: oTe^ rnaBa ceMbu, ycHHoBnaeMHn u Bce npegcTaBuTenu ceMencTBa gon:HH 6binu oguH 3a gpy-ruM o6yTb 6otuhku, cmurae u3 ko:u TpëxneTHero ÔMKa (Vries 1937, 39). ^T0T o6pag, no-BuguMoMy, cuMBonu3upoBan cyTb My:cKoro HaHana u nnogoBuTocTu [cp. cBage6-Hbie o6bHau cnaBaH, KoTopbie oTo:gecTBnanu KopoBy u 6biKa c HeBecTon u MonogHM (MBaHoB, TonopoB 1974, 256)] - Mu^onoruHecKun o6pa3 6biKa b Tpagu^u gpeBHux uHgun^B HacTo cooTHocuTca c po:geHueM cbrna, T.e. npogon:aTena poga, cp. gp. uHg. Rudrah - 6hk, TBope^ Mupa (RV VI 49,10); 6o:ecTBo, uMero^ee BnuaHue Ha po:gae-MocTb geTen (RV II 33,1) u gp. Heo6xoguMo ynoMaHyTb u tot ^aKT, hto nneMeHa rep-MaH^B geu^uKa^ro 6biKa cBa3HBanu c gencTBueM no3uTuBHbix cun - gna hux BugeTb 6biKa bo cHe o3HaHano ygaHy (cp. Vries op.cit. 352). 52 MHTepec Bbi3biBaeT tot ^aKT, hto b naTBuncKoM Mu^onoruu KopoBH npuHucnaroTca k c^epe BnuaHua Ben-Hca (nrm. Veins), KoTopbix y Hero yBën ypaHucTuHecKoe 6o:ecTBo flueBac (cp. Šmitas 2004, 167). 290 PonaHÖac Kpe^M^uc TaK co BpeMeHeM ^T0 »UBOTHoe npuo6peno caKpanbHbiö o6nuK [cp. mh^ gpeB-Hux UHguö^B o conocTaBUMocTU conHeHHoro cBeTa u KopoBbi - AV III 10,1; TS IV 3,11] - ot Hero 3aBuceno 6narononyHue Bcero nneMeHU, a no3»e u ceMeöcTBa: 6onb-moe cTago KopoB ^ MHoro ïïh^u ^ 6narococToaHue (cp. raMKpenug3e, MBaHOB 1984, 572 T.g.; TonopoB 1993, 171), cp. mh^ gpeBHux UHguö^B o MaTepax [Bcex 6nar - P.K.] - KopoBax (RV I 92,1 [oco6eHHo 14]; cuMBon BnacTU npoToreneH - na6puc, KOTopbiM U3o6pa»aeTca Me»gy 6biHbUMU poraMU (Vries 1935, 120), u oTHocuMbie k ^T0My »e cuMBonuKo-cMHcnoBOMy nnacTy nomina propria anaH^B Roap „noBa^uö KopoB" (5 B.H^.), Beorgos(-r) „UMero^UM MHoro KopoB" (cp. ffianomHUKOB 2QQ7, 296). Oco6oe 3HaHeHue 6biKa b 6biTy UHgoeBponeö^B mo»ho apryMeHTupoBaTb u cno-co6om ycTaHOBneHua ctoumoctu Bereft no Hucny 6hkob b UTanuMcKoM u rpeHecKOM Tpagu^uu, Ha caMbix gpeBHux MOHeTax puMnaH U3o6pa»anca 6hk, KOTopbM, no yT-Bep»geHuro Teönopa (op.cit. 154), 03HaHan eguHU^y o6MeHa, a rpeKU TaKUM »e caMHM cnoco6oM ycTaHaBnuBanu cToUMocTb pa6oB, 6htobom yTBapu, Harpag u gp. Be^eö. BuguMo, noxo»eö pac^HKU 6oraTcTBa npugep»UBanucb u apun^i fleKaHcKoro nnoc-Koropba (cp. RV I 92,7). ^T0My 6ory, BuguMo, U3gaBHa npunucbiBanu ^yH^uu nnogoBUTocTU 6hkob u KopoB, 3a6oTH Hag ux 3gopoBbeM u T.n. - HecoMHeHHbiM nogTBep»geHueM TaKOM go-ragKU aBnaeTca ynoTpe6neHue b roBopax nuTOBcKoro a3biKa y»e ynoMaHyToro Ha3Ba-Hua ^ne6Horo pacTeHua, M0»eT 6biTb, pe^neKTupyro^ero KynbT 6o»ecTBa *Karvaitis [o HëM nogpo6Hee cm. nogpa3gen Onucb zpatfiunecKoû cmpyKmypu uMenu 6oMecmBa. ^muMono^u^ecKuû ananu3 meonuMa]. Bo3mo»ho, hto ^Ta caMaa gpeBHaa, T.e. nepBUH-Haa, ^yH^ua 6o»ecTBa 0Tpa»aeTca u b ceMaHTUKe UMeHU npycc. Curche „6or 6hkob". npaBga, b MU^onoruHecKOM Hacneguu ME HapogoB o6Hapy»UBaroTca pe^neKcbi u e^ë ogHOM, OHeHb Ba»HOM ^yH^uu, cBa3aHHOM c BogHOM cTuxueö U cOOTBeTcTBeHHO c y»e He pa3 ynoMaHyTOM KynbTOM noHUTaHua nyHH, KopHU KOToporo yxogaT bo BpeMeHa ME o6^hoctu. MHoroHucneHHbie cMbicnoBbie penuKTbi TaKOM ^yH^uu npegcTaBneHbi b PurBe-ge, rge yTBep»gaeTca, hto y BapyHM (Varuna), 6ora Bog, 6bino cTago KopoB, KOTopoe oh gep»an b ne^epe Ha gHe oKeaHa (Kënnep op.cit. 14). Oh 6bin He TonbKo x03auH0M cko-Ta, ho u ero co3gaTeneM [cp. cBa3b ^T0^0 6ora c Comom, 6o»ecTBOM nyHH, npu 6one3HU KOToporo, cTanu goxHyTb u Bce »UBOTHbie (nogpo6Hee cm. CM 17Q); ero aBaTapa - 6mk (RV IX 113,3), T.e. cecTpa hohu ymac (RV IV 52,1) u »eHa ïïyHbi (Püsan) (RV V 55) aBnaeTca npapoguTenbHH^M KopoB [= poraToro cKOTa (!)](RV V 47,1)] (cp. 3ooMop^Hbm o6pa3 gbaBona (nuT. Vélnias) b o6nuKe 6MKa, goBonbHo HacToro b nuTOBcKOM Mu^ono-ruu (JBR I 19Q [2]); DSP 426 [415], 427 [426], 428 [440]); ynoMUHaHue 6biKa co cTanbHH-Mu poraMU, ^panaro^ero umu Kpaa ne^epbi, b cnaBaHcKux 6binuHax (ffiuHguH 1993, 115); e^ë cp. pyccKyro 3aragKy: Euk na dBope - poza na cmene = Mecxu, (MonomHaa 1994, 240)). KopoBH, BuguMo, OHeHb paHo 6binu caKpanu3upoBaHH, nocKonbKy apuö^i fleKaHcKoro nnocKoropba Bepunu, hto Ha He6ecax TeKyT peKU MonoKa [TaK»e Mëga u comh] - npogyKT KopoB BapyHH (nogpo6Hee cm. Lüders 1951, 1Q g.; Škof 2QQ2, 169). Cnegya ^T0My uccnegoBaHuro, mo»ho cgenaTb ocTopo»Hoe npegnono»eHue o tom, hto MU^onoreMa „MonoKo" 6bina OHeHb Ba»Hoö u noBnuana Ha BO3HUKHOBeHue BTopuHHoro geHOTaTa „6or Bogbi" [cp. Ha3BaHue ogHoro U3 aTpu6yTOB Ymac - bhms (RV I 92,4) - nogpo6Hee cm. Witzel 2QQ5, 37], cuMBonu3upoBaBmero 6o»ecTBo b o6nuKe 6biKa b MU^onoruHecKOM Tpagu^uu MHorux ME HapogoB, xoTa nepBUHHaa ero ^yHK- 291 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. KaK yKe ynoMMHanocb, 6bina cBH3aHa c cnoco6HocTbro SToro kmbothoto npeyM-HoKaTb noronoBbe craga. C TeneHMeM BpeMeHu, npu nepexoge KoneBoro o6pa3a km3hm b ocegnbin, cranu MeHHTbCH - To^Hee, 6binu gononHeHbi - u ^yH^uu 6oKecTBa, TaKKe Ha nu^ m noa-BMBmeecH HoBmecTBo - conocraBneHue 6ora 6hkob c xToHMHecKMMM 6oKecTBaMM (cp. BepoBaHue naramen, hto oneKyHaMu KopoB ABnaroTcfl yKM (Smitas op.cit. 62, 64)), xota m Ha stom hobom STane [arpapHbin nepuog] 6binu coxpaHeHbi u HeKoTopbie penuKTH gpeBHenmero MM^onorunecKoro nnacTa, cp. cooTHeceHue MonoKa [a He xne6a, 3epHa u T.n. (!)] c nu^en 6oroB - b hmtobckom ^onbKnope yTBepKgaeTca, hto goMoBbie [= nep-tm] „npu pBoTe M3BepraroT TBopor u Macno" (DSP 424 [386-8]), KoTopbie u ABnaroTcfl ux nu^en [apxauHHocTb SToro MoTMBa nogTBepKgaeTca gpyruMu o6pa3^MM hmtobckofo ^onbKnopa, ocHoBHBaacb Ha KoTopbix, mokho yTBepKgaTb, hto nepTu nuTanucb uc-KnrowrenbHo moaokom [npogyKT KoneBoro nepuoga BpeMeHu - cp. ucKnroHMTenbHyro BaKHocTb ero KaK rnaBHoro aTpu6yTa KopoB, npucyTcreyro^ero b BeguncKux TeKcTax (TS VII 5,18 u gp.; e^e cm. Kennep op.cit. 89)], a He xneöoM [narna ocegnoro unu arpap-Horo nepuoga]: „Naktigonis girdi artinantis sauksm^, vos pabéga. Palikt^ puod^ su duona randa sutrupint^" (DSP 425 [396]), T.e. „Hohhoö nacTyx cnnmuT HagBuraro^unca KpuK, egBa yHocuT Horu. OcTaBneHHyro KpuHKy c xne6oM HaxoguT pa3gpo6neHHyro", T.e. nepT He ecT xne6, KaK HenpurognvK) nurny, nosTOMy pacranTHBaeT ero, cp. o6pa3e^ mm^o-norunecKoro nnacTa yKe HaMHoro 6onee no3gHero nepuoga [arpapHoro] - ynoMMHaHMe o nuBe [u3roTaBnuBaeMoM M3 3epHa (!)], KaK nuTba nepTen: „Vaikinai nusinesa j karcem^ balt^ smékl^, duoda jai gerti" (DSP 423 [369]; e^e cm. DSP 426 [416]), T.e. „üapHM npu-BonaKMBaroT c co6on b Kopwy npu3paK 6enoro ^eTa, garoT eMy nuTb [BuguMo, nuBo - P.K.]"- TaK MeHoro MM^onoreM „mohoko" o „nuBo" cuMBonu3upyeTcH oneHb BaKHaa nepeMeHa KynbTypHon km3hm HenoBeKa - nepexog ot KoneBoro o6pa3a km3hm k oceg-noMy, o6ycnoBneHHoMy pacnpocTpaHeHueM 3eMnegenua [sto, BuguMo, o6^euHgoeBpo-nencKaa Tpagu^a, nocKonbKy nuBo nunu u mBegcKue Tponu (JBR I 201 [4])]. flo BpeMeHu cooTHeceHua 6ora 6hkob c 6oKecTBoM nog3eMenba, no-BuguMoMy, Bo3HMKna u yKe ynoMHHyTaa ^yH^ua noKpoBMTena xopomero ypoKaa [He TonbKo 3naKoBbix, ho m gpyrux KynbTyp, a TaKKe oTpacnen npou3BogcTBa, cBH3aHHbix c npu-pogHHMu pecypcaMu, Hanp., menoBogcrea u gp.], KoTopaa aBnaeTca BTopuHHon, He-pe^neKTupyeMon ceMaHTMKon TeoHUMa. PenuKTH MMeHHo stoö ^yH^uu, KcTaTu, cMe-maHHHe c gpeBHenmen, T.e. noKpoBMTena poraToro cKoTa, mokho oTcneguTb b MM^ono-runecKux anu3ogax o6pagoBon cucreMbi hmtob^b - c gaBHux BpeMeH KUTenu Hmtbh HacaKMBanu nepen 6biKa Ha gnuHHyro Kepgb u craBunu ee pagoM c gy6oM y naxoTHoro nona, hto gonKHo 6hho cuMBonu3upoBaTb oxpaHy noceBoB ot nponuBHbix goKgen m 6ypb, a CKoTa - ot 6one3Hen (cm. Dunduliené 1982, 345). üoaToMy yKe oroBopeHHaa runoTe3a MaHHxapgTa o nepBUHHon ^yH^uu npycc. Curche KaK 6oKecTBa nocnegHero cHona 3naKoBHx HBnaeTca omu6oHHoñ, He UMero^eñ Hulero o6^ero co 3HaneHueM m cooTBeTcTBeHHo c STMMonoruen UMeHU 6ora. KoHe^Ho, mokho npuHHTb nonoKeHue MaHHxapgTa numb b tom oTHomeHMM, hto peKoHcTpynpoBaHHaa mm ^yHK^MH gencTBUTenbHo UMena MecTo b o6pagoBon cucreMe gaHHoro 6oKecTBa, ho oHa hmkomm o6pa3oM He 6bna nepBUHHon. Cnegya TaKon To^Ke 3peHua, mokho TaKKe gonycTMTb Bo3MoKHocTb, hto c TeneHueM BpeMeHu nepBUHHaa ^yHK^MH, pe^neKTupyeMaa ceMaHTMKon TeoHUMa, 6bna nog3a6HTa. CooTHeceHHHn c 3eMnegenueM 6or 6hkob BnocnegcTBMM 6bin conocTaBneH [bo3mokho, hto 3Ta ^yHK- 292 PonaHÖac Kpe^M^uc ^ua napannenbHa nepBUHHoñ - cm. 53 cHocKy] c 6oxecTB0M nog3eMHoro Mupa53 (cp. nuT0BCKUM ^onbKnopHHH MaTepuan - JBR III 501 g.; penuKTa TaKoro npo^cca mokho npocneguTb u b KynbT0B0n cucTeMe cnaBaHCKoro 6oKecTBa Bénec - nogpo6Hee cm. MBa-H0B, TonopoB 1974, 46, 58, 170; Pbi6aK0B 1981, 429; BuHorpagoBa 1993, 163) - npuquHa B03HUKH0BeHua TaKoro HoBmecTBa HaBepHoe mokho cBa3aBaTb c o6braaaMu goarpap-Horo nepuoga nonuTaTb KopoBy (Pbi6aK0B ibd.). BaKHocTb gaHHoro M0TUBa u B3au-MocBa3b MeKgy KopoBon u 6biK0M, uMero^aa 6onbmyro ^HHocTb gna peKoHCTpy^uu Mu^onorunecKoro cTpoa ME HapogoB [b nuT0BCK0M naHTeoHe noKpoBUTenbCTBo Hag ^TUMU KUB0THHMU 0TBegeH0 6oKecTBy Baubis (cp. MP III 299) - cm. Bbime], aBnaroTca npuHUHoß gna npoBegeHua 6onee nogpo6Horo aHanu3a ^TUx Mu^onoreM, HanpaMyro cBa3aHHax c ^opMupoBaHueM 3ooMop^Hon cuMBonuKu nTm. Veins, nuT. Velnias (6o-KecTBo BbicTynaeT b o6nuKe 6aKa, K03na - o6^eguHaro^uM 3BeH0M ^TUx kubothhx aBnaroTca pora [nogTBepxgaro^ue cBa3b c nyHapHaM KynbT0M, cp. cornua lunae „pora nyHbi = nyna" Ov. Met. 12.264 (OLD 1047)]) u ^yn^uñ noKpoBUTenbCTBa Hag ^TUMU KUB0THHMU, uMea b Bugy tot ^aKT, HT0 ^T0T 6or 0gH0BpeMeHH0 aBnaeTca u co3gaTe-neM poraToro cK0Ta (cm. MC 121): „Ir kaip davé žaibas tan jautin, tai tik klanas smalos ten pasidaré" (JBR I 190 [2]), T.e. „M KaK rpaHyna MonHua Ha ^T0^0 6aKa, TonbKo nyxa cMona TaM ocTanacb"; „Nedor^ pon^ senelis (Dievas) paverčia jaučiu (arkliu) <...>" (JBR III 86 [*773]), T.e. „BeccoBecTHoro rocnoguHa CTape^ (flueBac) npeBpa^aeT b 6aKa (nomagb) <...>". npucyTCTBue Hec0MHeHH0M cBa3u MeKgy ^yH^uaMu npycc. Curche u xToHunec-Koro 6oKecTBa nogTBepxgaeTca BTopaM nognuHHbiM uctohhukom no u3yneHuu gaHHoro 6ora - neKcunecKUMu 3auMCTB0BaHuaMu npu6anTuncKux ^uhhob, T0HHee ceMeMon, c nepBoro B3rnaga He uMero^en Hulero o6^ero c npyccKUM Te0HUM0M - ^uh. kurko, kurki „MegBegb" [cp. MegBegb no gaHHaM ^onbKnopa cnaBaHCKux HapogoB - oguH U3 3ooMop^Hax 06nuK0B cnaB. *Velsi¡ (cp. MBaH0B, TonopoB 1974, 47)]. OcHoBaBaacb Ha gaHHax XpoHuKu Buxob^ (1520-1530 r.) u paccKa3ax aBTopoB [A. ryaHbUHu (Guagnini) - BRMŠ II 483, M. CrpanKoBCKoro (Stryjkowski) - BRMŠ II 511 u gp.], cbou goragKu no noBogy KynbT0B0n pa3Hoo6pa3HocTu B0CT0HHax 6anT0B cTpouBmux uMeHHo Ha ^aKTax ^T0^0 nucbMeHHoro ucT0HHUKa, mokho cgenaTb ocTopoKHoe npegnonoxeHue o cBa3u ^T0^0 3HaneHua c norpeóanbHMM oópagoM ^TUx HapogoB [cooTBeTCTBeHHo u xT0HUHecKUM 6oKecTB0M - 6oroM yMepmux (!)], bo BpeMa K0Toporo ucnonb30Banucb KorTU MegBega - 6anuHa rnacuT, hto b Mup uHon yconmun Mor nonacTb, ucnonb3ya KorTu ^T0^0 KUB0THoro gna BocxoxgeHua Ha BacoKyro ropy, rge Kun 6or, cyguBmun KUBax u MëpTBax (cm. BRMŠ II 373 g.), a y nogHoxba eë, no cnoBaM C. flayKaHTaca, Kun yKacHan gpaK0H (LM I 156). B paccKa3e flayKaHTaca (LM ibd.), ucn0nb30BaBmer0 XpoHuKy Buxob^a, mokho ycM0TpeTb npucyTCTBue Mu^onorunecKux penuKT0B ochob-Horo Mu^a ME HapogoB - paccKa3 o 6opb6e He6ecHoro (nepyHa) u nog3eMHoro (3Mea) 6oroB [cp. mu^ o noeguHKe MHgpa u BpuTpa, T.e. ypaHucTunecKoro 6ora u nygoBu^a nog3eMHoro Mupa; motub o xunu^e Ymac (yTpeHHen 3apu) = Cypbu (ConH^), T.e. ropa u T.g.]. no-BuguM0My, gpeBHenmuM penuKT0M ME Mu^onorunecKoro Hacnegua aBnaeTca u ^aKT ynoMUHaHua o cy^ecTBoBaHuu eguHoro 6ora, npuBoguMan b Xpo-HuKe Buxob^a, K0T0pan uMen BnacTb Hag xuBbiMu u yMepmuMu [Bpag nu ^T0T motub 53 B TpagM^MM MM^GnG™MecKGM cucTeMa ME HapogoB geaTenbHocTb aHTunoga ypaHucTu^ecKoro 6oKecTBa [= nuT. Vélnias, c.nuT. velinas, nTm. velns, gp. uHg. Varuna u gp.] cBa3aBanacb co cKoToBogcTBoM, a nog3eM-Han Mup npegcTaBnanca KaK nacT6u^e (cp. Dini 2GGG, 2GG). 293 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. HyXH0 cBH3bIBaTb C HOBmeCTBaMM XpMCTMaHCTBa], T.e. ero ^yH^uu ugeHTOTHbl c ^^e-MeHTaMM KynbTOBOM cucTeMbi gpeBHux rpeKOB goapxaunecKoro nepuoga: 3eBC „gHeB-hoh CBeT" ^ 3eBC-3Mea „3eBC noroeMenbg" [cp. Mu^onorunecKu ugernu^Hoe cpaBHu-BaHue gByx pa3Hbix Hanan b MnocracM 6biKa b ^onbKnope boctohhhx cnaBAH: ffBa 6ukü öoöymcH - BMecme He coüöymcx = He6o-3eunx (FonoBaneBa 1994, 207)]. Ha ynoMAHyTyro cBH3b npycc. Curche c nog3eMHbiM MupoM yKa3biBaKT u motubh ^Tuo^o^uHecKux cKa3aHuß B0cT0HH0-6anTuMcKux HapogoB (cp. JBR III 301 g.; Smitas op.cit. 62, 64, 167), He TonbKo cBugeTenbcTByK^ue o coTBopeHuu 6biKa gbaBonoM, ho u yKa3biBaK>^ue npunuHbi, no KoTopbiM ^T0 xuBoTHoe gonxHo 6biTb coothocumo c XToHUHecKUM 6oxecTB0M. DiaBHoß npunuHoß TaKoro cyxgeHua ABnaeTcfl BHemHocTb xubothoto: „<...> velnias dirbçs visokius negrazius gyvulius: juodus, su ragais, be aus^, neperskeltomis nagomis" (JBR III 301 [N 134]), T.e. „<...>gbABon npou3Bën Ha cBeT bchkux HeKpacuBbix xubothhx: nëpHbix, porarax, 6e3yxMX, c HepaccenëHHbiMu Konbi-TaMu". BuguMo ^T0T ^aKT HagnexaBmuM o6pa3oM gonxeH 6biTb uccnegoBaH Kynbrypo-noraMu, nocKonbKy nognëpKUBaHue poroB54 6biKa unu K03na KaK ochobhoto aTpu6yTa gbHBona MoxeT 6biTb coothocumo He TonbKo co 3HaneHueM xepTBonpuHomeHua ^Tux xubothhx, ho u c opygueM yMep^BneHua - TaKue motubh u3o6unyror b nucbMeH-hhx ucTo^HuKax repMaH^B (cp. Vries 1937, 263): „ocTpbiß por" O „nopaxeHue poroM [Ha oxoTe guKux xubothhx (nepuog KoneBoro o6pa3a xu3Hu) - cp. Teßnop 1897, 116, 236]" O „cMepTb" | „XToHunecKuö Mup" | „6oxecTBo xT0HunecKoro Mupa" O „pora-Toe, HMero^ee KonwTa 6oxecTBo xT0HunecKoro Mupa"55 ^ „6hk" // „K03ën" o „aHT-ponoMop^Hoe 6oxecTBo xT0HunecKoro Mupa c aTpu6yTuKoß 6biKa (unu K03na)" [cp. go cux nop 6biTyeT HenoKone6uMoe MHeHue, hto TaKoß o6pa3 gbHBona - cp. uKoHorpa^u-necKoe oTo6paxeHue u ^onbKnopHoe npegcTaBneHue nëpTa b cnaBAHcKoß Tpagu^un KaK aHTponoMop^Horo 6oxecTBa co mKyporo nëpHoro ^eTa, poraMM u KonuTaMn -bo3huk bo BpeMH xpucTuaHcTBa, T.e. gonxeH BocnpuHuMaTbca KaK HoBmecTBo BecbMa no3gHero nepuoga (MC 595). BuguMo, Becb ^T0T npo^cc npegcraBneHua xtohu^cko-ro 6oxecTBa HyxHo ucto^kobhbaTb Hao6opoT - gpeBHue penuKTbi fl3braecK0H Bepbi npoHuKnucb b co3HaHue npegcraBuTeneß HoBoro BepoucnoBegaHua u coxpaHAKTcfl no ceß geHb!]. K T0My xe, go cux nop npuHHTo TonbKo ^opManbHo ynoMuHaTb cooTHomeHue Mexgy 6hkom u Bogoß (cp. MBaHoB, TonopoB 1974, 147) u 6oxecTBaMu, xuBy^uMu b Heß, TonbKo noToMy, hto oh coTBopëH umu. ^0^T0My u ycTaHaBnuBaeTca np^Maa cBH3b Mexgy ^TUM xubothhm u xtohu^ckoH c^epoß (cp. Këônep 1986, 17), KoTopafl genuT-ch Ha nog3eMHMH Mup [cp. [gaHHbie nuToBcKoro ^onbKnopa] „<...> velnias slepiasi po velèna <...>" (JBR IV 137 [6]), T.e. „nëpT npaneTca nog gepH0M", „Tai vyrai kai aria laukus saugojasi, kad ariant velèna neatvirst^ atgal" (JBR I 39 [122]), T.e. „MyxnuHbi, Korga na- 54 HecoMHeHHbiM goKa3aTe^bcTBoM Toro, mto pora 6bMM npu^uHofi cooTHeceHua ^T0^0 ^MBoTHoro c gbSBo-hom, aB^aroTca npuMepw ^TM0¡I0™MecKMX cKa3aHMM ^MT0B^eB: „Dievas sutveria avj, velnias ožk^" (JBR III 170 [N2 3081]), T.e. „Bor (flueBac) coTBopun 0B^y, gbaBon - K03y", T.e. 6e3poroe cy^ecTBo cooTHocuTca co c^epofi geaTe^bHocTM HeöecHoro 6ora, a poraToe - c XToHM^ecKUM 60®ecTB0M. BuguMo, ^T0T opraH BoTHoro u3gaBHa cB33WBanu c B03M0®H0cTbro HaHecTu paHeHue [u3 hux u3r0T0Bnanu opy^ue - nogpo6-Hee cm. Teräop op.cit. 116, 236], cMepTbro, ^0^T0My oh 6wh npu^ucneH k aTpu6yTuKe 6ora cMepTu u Mupa ymepmux. 55 Pe^üeKcueM ^T0M ®e Mu^onoreMW moxho Ha3BaTb o6wqafi MTa^MM^eB cooTHocuTb hoitm MenoBeKa c 6o-ne3Hbro, cp. BepoBaHue puM^aH, mto 0Tpe3aB HorTu 6onero^ero nuxopagKofi u npuKpenuB ux bockom k gBepaM cocega, 6onsMKa nepexoguT k HeMy, a caM 6onbHofi BW3gopaB^uBaeT (OpeM3ep op.cit. 604). 294 PonaHÖac Kpe^M^uc myT, ocreperaroTca npu naxaHMM oTKMHyTb Ha3ag gepHUHy"] u Ha BogHoe npocTpaHc-tbo: 6np. nxnucmuü „uepT" MoxeT u36erayTb npecnegoBaHua 6np. nxpyn [= hmt. üep-KyH] b Boge; hmt. velnias (gbaBon), 6ery^uü ot flueBaca//nepKyHa, Toxe npaueTca b Boge (cm. JBR I 40 [135, 137, 145], 39 [133], 150 [21], 191 [8, 10]; BTB VII 425 [56]; e^e cm. TonopoB 2002, 80 u T.g.)56 u xuBeT b h£m (JBR I 80 [961-3])57. ^To cooTHomeHue oueHb BaxHo gna pacKpbiTua cyTu u npuuuH Bo3HuKHoBeHua raaBHoro Mu^a ME Ha-pogoB o pacnpax Mexgy xTOHuuecKUMu (hut. Velnias, HTm. Vels, gp.uHg. Vrträh, Varuna) u ypaHucrauecKUMu (lie. Perkünas, la. Dievs, s.i. Indrah) 6oraMu. üpuuuHHyro cBa3b Mexgy Bogoü u KopoBoü, u cooTBeTcTBeHHo 6hkom, ycTaHo-BuTb He TaK yx u TpygHo. Bce stu o6,beKTbi o6,beguHaeT tot xe caMbiü pe^epeHT -„xugKocTb - uctouhuk xu3Hu": MTaK moxho cgenaTb BHBog o tom, uto b oöpagoBOH Tpa^M^MM noHHTaHHH ÖMKa ME HapogaMU nepennenncb MM^onorMHecKMe npegcTaBneHHa gByx ^Ta^OB Ky^bTypHoro pa3BMTMa ^TMx nneMeH: chmbo^ nnogoBHTocTH - 6mk ^ xo3ähh Kopo-Bbero cTaga [nepuog KoneBoro o6pa3a ^h3hh - nepBi-niHbiii] + 6o^ecTBo ypo^an-hocth ^ ypo^aa, nocKo^bKy um ocy^ecTB^nnocb BcnaxHBaHMe noHBM [arpapHMM nepuog - btopmhhmh] (cm. 2 cxeMy). OcHoBHBaacb Ha stux BbiBogax, moxho BbigBUHyTb e^e ogHy runoTe3y: c u3Me-HeHueM ^yHKuuü Mu^onoreMbi „6hk - cumboh nnogoBUTocTu" ■ „6hk - 6oxecTBo 56 TonopoB (1998a, 80), ccwHaacb Ha pa6oTbi Pbi6aK0Ba (cm. Pbi6aK0B 1981, 144), BbigBMHyH runoTe3y, uto MecTo npe6biBaHue ch. *Velesi> goHxHo 6wTb H0KaHM30BaH0 b BogoeMax „HenogBuxHoM u cooTBeTcTBeHHo cToaueM" Bogw, a geaTeHbHocTb ch. Terunt moxho cBa3HBaTb c „TeKy^uMu u cooTBeTcTBeHHo c nog-bmxhhmm" BogaMu, uto aKo6bi cooTBeTcTByeT rHaBHoMy Mu^y uHgoeBponefi^B o 6opb6e Mexgy ^TUMU 6oxecTBaMu M3-3a cTaga KopoB (e^e cm. Golema 2008, 154 g.). npaBMHbHocTb ^TOM goragKu Bbi3biBaeT coMHeHua, nocKoHbKy 6opb6a BapyHbi//BpuTpbi c MHgpoM no npu-uuHe „ocBo6oxgeHua" peKu Mupa (nogpo6Hee cm. MC 116 g.; KeMnep op.cit. 14), He HaxoguT npaMbix nog-TBepxgeHMM b oTHomeHuu ycTaHoBHeHHoro TonopoBbiM pa3geHeHua BogHoro npocTpaHcTBa b mm^oho-ruuecKoM HacHeguu gpyrux ME HapogoB. B nepByro ouepegb TaKoMy pemeHuro gaHHoro Bonpoca npenaTc-TByeT motmb HUToBcKoro TeoroHuuecKoro Mu^a ^^ne - %apu%a yMeü, MecToM geficTBua KoToporo aBHaeTca Mope (cp. Beresnevičius 2003, 43, 79). Ho ^TO He aBHaeTca raaBHbiM apryMeHToM gHa oTKHoHeHua gaHHoM runoTe3bi - ero yKa3biBaeT caM TonopoB (1973, 33), T.e. oh caM ce6e npoTUBopeuuT: „aHuyTKa [„uepT, 6ec" - guaH. pycc. amymKu „uepTeHaTa" (flaHb I 19) - P.K.] - BogaHoM, cTpamuHu^e, xuBy^ee b peKax u npy-gax; mm nyraroT geTeM" [BbigeHeHo MHoro - PK.]. npaBMHbHocTb ycTaHoBHeHua gaHHoM HOKaHU3a^uu [T.e. peKu u cooTBeTcTBeHHo TeKy^efi Bogbi] MecToHaxoxgeHua uepTa nogTBepxgaeTca 3HaueHueM MMeHu, no npoucxoxgeHuro - ^^uTeTa (cp. Balsys 2006, 289), hmtobckoto 6oxecTBa Bog [= ? uepTa] Upinis Dewos - T.e. PeHHOü Eo^, o KoTopoM ynoMMHaeTca b XponuKe CTpbiMKoBcKoro (cm. BRMŠ II 546; nogpo6Hee cm. LM I 95; Balys, Biezais 1973, 446). TeHeTuuecKaa cBa3b ^T0^0 6ora c xToHuuecKMMu 6oxecTBaMu nogTBepxgaeTca KyHbToBMMu ^HeMeHTaMu - eMy b xepTBy npuHocuHucb 6eHbie nopocaTa [no gaHHbiM npeTopua] (gpeBHue rpeKM cBMHbro xepTBoBaHu xT0HuuecK0M 6oruHe fleMeTpe (!) - Guhl, Koner 1896, 470); Kypuro (BRMŠ II 628), KoTopaa, no BepoBaHuaM hmtob^b, 6biHa cBa3aHHa c npegcKa3aHuaMu noxapa [eM oTpy6aHu roHoBy - JBR I 18]. BuguMo, ^Tu apryMeHTbi aBHaroTca gocTaTouHo BecKoM npuuuHoM gHa oTKHoHeHua runoTe3bi TonopoBa, a npuuuHbi onpegeHeHua xuHu^a uepTa b oMyTe mhm 6oHoTe, uacTo BcTpeuaro^eeca b ^oHb-KHopHoM MaTepuaHe, acHbi - TaM oueHb uacTo ToHyHu Hrogu (cp. Balys, Biezais ibd.). 57 STa H0KaHU3a^ua xuju^a uepTa BcTpeuaeTca u b ^oHbKHope ^mhhob npu6aHTMKu: ^ctoh^b] „<...> pilkas žmogutis jšoko upen. Netrukus žmogutis vel išlindo iš vandens (tai buvo vanapagan = velnias) <...>" (JBR I 125 [1]), T.e. „<...> ueHoBeueK ceporo ^BeTa npbrHyH b peKy. BcKope oh onaT BbHe3 M3 Bogbi (^T0 6hh BaHanaraH = uepT) <...>"; „Radus šulinj, velnias nunere j dugn^" (JBR I 199 [5]), T.e. „OTbicKaB K0H0ge^, uepT HbipHyH Ha gHo"; „<.> pašoko iš vieno šaltinio juodas šunelis <...>" (JBR I 199 [8]), T.e. „BcKouuHa M3 ogHoro pyuba uepHaa co6auKa <.>", a TaKxe cHaBaH (b uacTHocTu cH0BaK0B - nogpo6Hee cm. Golema 2008, 156 g.). 295 npycc. Curche: ^TUMono^ua TeoHuMa, ^yH^uu öoxecTBa; npoöneMaTuKa ycTaHOBneHua KynbTOBwx .. nepuog Ko^eBoro o6pa3a ®H3HH XugKOcTb - MCTOHHMK Xu3HM gp.uHg. „HeöecHwe Bogw" Oh gp.uHg. „HeÖeCHWM gOXgb" gp.uHg. HeöecHwe peKu MonoKa, Mega, comm I TpaBa (^ypax) M nyra, gepeBba (gynna) M neca M coMa (HanuTOK öoroB) Heöo I Boga ► MOHOKO 4 gp.uHg. Varuna „öor Bog"; „ocBa^aeT Heöo u 3eMnro" caMe^ KopoBw 4-► XO3HMH KopoBbero cTaga 1 KOpOBa ÖWK rp. Zsüi; „acHoe Heöo"; „öor MOAHMM u 6ypb"_ JL cuMBon nnogoBUTocTM öoxecTBO Bogw b Buge öwKa _Ha KpuTe A. hut. Baubis „öor ömkob _u KOpOB"_ öor nnogoBuTocTM ; uht. cBa3b c EBponow ;uht. cBa3b nacu^au c ömkom 1 npycc. *Kurvakas „öor ömkob" ugon öwKa I naxoTHoe xuBOTHoe MuHOTaBp ;hut. karväitis ,^eneöHaa TpaBa" arpapHbm nepiiog öoxecTBO ypoxaa ugon öwKa npycc. Curche „öoxecTBO ypoxaa" rp. öoxecTBO ypoxaa b Buge öwKa 2 cxeMa: B3auMocBa3b Mu^onoreM „Boga", „mohoko", „KOpOBa", „öwk" 296 PonaHÖac Kpe^M^uc 3 cxeMa: reHe3nc MeHW ^yH^nw 3anagHo-6anTnMcKoro öomecTBa npycc. Curche ypomanHocrn" o6nnK ^T0^0 mnB0THoro 6bin npnnncneH k 3ooMop^HbiM o6pa3aM xto-HMHecKMX 6omecTB (cp. JBR I 190 [2]). flna apryMeHTnpoBaHna goragKn o cbh3m KopoBbi n c00TBeTcTBeHH0 6biKa c XT0HMHecKMM, a He ypaHMcTMHecKMM 6omecTB0M, BecbMa nog-xogaT npnMepbi onncn pnTyanbHbix o6pagoB cnaBAH n 6anTnncKnx Mn^onornnecKnx pennKT0B: pycc. KopoBbx Cuepmb, Hëpnax Heuonb npegcTaBnanacb KaK HëpHaa (na^e Bcero [cp. ^^MTeT gbaBona nTm. Juods „nëpHbin" - cm. Šmitas op.cit. 16, 96 T.g., 107, 109, 223]) KopoBa, KornKa h^h coöaKa (nogpo6Hee cm. MC 291 g.; MBaHoB, TonopoB 1974, 47), ugeHTunHa 3ooMop^HbiM o6pa3aM nnT0BcKoro Ba.raaca (T.e. gbaBona) (nogpo6Hee cm. TonopoB 2002, 82). nocne pe^opMbi pennrnn npyccoB, ocy^ecTBnëHHon BangeByracoM u BpyTa-HucoM (nogpo6Hee cm. Beresnevičius 1995, 105 T.g.), T.e. nocne yTBepmgeHna npaBnn nonnTaHnH hoboh Tpnagbi 6oroB BMecTo KynbT0B0n npaKTUKn 6omecTB 6onee paHHe-ro nepnoga, o6pagbi npycc. Curche Mornn 6binn 6biTb cooTHeceHbi c nonuTaHneM 6ora nog3eMenbH n cMepTn naTynoM58, cp. ceMeMbi 3anMcTB0BaHnn npn6anTnncKnx ^mhc-kux H3HK0B „gbaBon, 3non gyx, npnBegeHne". no gaHHbiM nncbMeHHbix mctohhmkob, co BpeMeHeM KynbT ^T0^0 6omecTBa npyccbi cTann nyTaTb c nonnTaHneM Bapganraca (nogpo6Hee o nponcxomgeHnn nMeHn ^T0^0 6ora cm. Kregždys 2008a, 88 T.g.). 58 O bo3mo®hom cnnaHnn KynbTa 3TMX gByx 6oroB cBngeTenbcTByeT ognH m3 aTpn6yT0B naTyna - qepen ÖMKa, KoTopwM, no gaHHbiM nncbMeHHbix mctomhmkob, 6bin nogBemeH Ha cbs^hhom gy6e b PnK0M0Te (cm. BRMŠ II 347), urpaBmun Ba^Henmyro ponb b s3MnecKnx o6pagax 3eMnegenna 6anT0B (cp. Dundulienè 1982, 345). Bo3mo®ho, nTo gpyrnM pennKT0M KynbTa 6biKa b 06pag0B0M cncTeMe naTonca aBnaeTca o6a3a-TenbHoe pnTyanbHoe c^nraHne roBs^bero cana b ropmKax b necTb 3Toro 6ora. (cm. BRMŠ ibd.). 297 npycc. Curche: ^TMM0¡I0™s TeoHMMa, ^yH^MM 6oxecTBa; npo6neMaTMKa ycTaHoBneHMS KynbToBbix .. 3Hawr, 0CH0BHBaHCb Ha BbiBogax [xoth m runoTeTuHecKux] SToro aHanu3a, mo»-ho yTBepxgaTb, hto caMyro gpeBHroro ^yH^uro pe^neKTupyeT TonbKo Mop^onoruHec-kmm cTpon TeoHMMa M cooTBeTcTBeHHo STuMonoruHecKoe ero 3HaHeHue, a ^yH^uu, peKoHcTpyupyeMbie no gaHHHM ^uhckux 3auMcTBobaHun, oTpaxaroT MHoroHucneH-HHe M3MeHeHMA pa3HHX anox, gaTupyeMbix ot BpeMeHM KoHeBoro cTpoa ME nneMeH go arpapHoro nepuoga ocegnoro o6pa3a xu3hu (cm. 2 cxeMy). flpyraa npo6neMa, cBH3aHHaa c peKoHcTpy^uen Kynbra npycc. Curche, KacaeTca ycraHoBneHua bo3moxhhx Mu^onoruHecKux cooTBeTcTBun b 06pag0B0M cucreMe Boc-tohhhx 6anT0B, cnaBAH u repMaH^B. AHanu3 SToro Bonpoca Heo6xoguMo HaHaTb c yxe yn0MAHyT0H runoTe3bi MaH-HxapgTa o BaxHocru noHUTaHUH nocnegHero cHona 3naK0Bbix. TonbKo ero u3bicKa-Hue u npegcraBneHHbm ^aKTonoruHecKun MaTepuan Hago UHTepnpeTupoBaTb He KaK gaHHbie gna peKoHcTpy^uu Kynbra npycc. Curche, a Mu^onoruHecKux sneMeHToB nu-tob^b, cnaBHH u repMaH^B (Ha to ecTb BecKue npuHuHbi - cm. ganbme). MaHHxapgT (Mannhardt 1936, 46 T.g.), npuBoga cbou apryMeHTbi no noBogy peKoHcTpy^uu KynbTa gaHHoro 6oxecTBa, no 6onbmen HacTu ccbinaeTca Ha cbou npegnocbinKu u pe3ynbraTbi conocraBneHua hko6h reHeTuHecKu ToxgecTBeHHbix c npyccKuMu o6pagoB cnaBAH u repMaH^B, a He Ha nognuHHbie ^aKTbi nucbMeHHHx uctohhukob. DiaBHbiM ero apry-MeHToM b nonb3y peK0HcTpy^uu npoToceMeMH „6oxecTB0 nocnegHero cHona 3naK0-bhx" HBnaeTcH yxe ynoMHHyTHH BHme paccKa3 Koro-To c6op^uKa HanoroB (gecaTuHbi) b npyccuu, hko6h BugeBmero [npuxoguTca coxaneTb, hto aBTop npegcTaBneHua SToro ^aKTuHecKoro MaTepuana He yKa3HBaeT hu umh oHeBug^, hu uctohhuk gaHHbix], KaK nrogu, 3aKaHHuBaa xaTBy, npoBogunu o6pag noHuTaHua nocnegHero CHona. Oh caM, Toro He 3aMeHaa, HaHuHaeT cpaBHuBaTb o6pagbi, no ero MHeHuro, oHeHb noxoxue, ho npoBoguBmueca b pa3Hoe BpeMH, nocKonbKy, oroBopuB stot o6biHaö, oh cpa3y xe ccbi-naeTca Ha ynoMuHaHue HecTBoBaHua 6ora Curche b XpucT6yprcK0M goroBope 1249 r., npoucxoguBmero nocne yöopKM ypo^aa, T.e. oh He yHen to 06cT0HTenbcTB0, hto stu gBa npa3gHuKa MoryT 6biTb TonbKo conocTaBnaeMbi, ho hukoum 06pa30M He oToxgecT-BnaeMH - o nepB0M mh 3HaeM, hto oh npoBogunca Ha none, rge Bbipa^uBanacb KaKaa-T0 KynbTypa 3naK0Bbix, a o BTopoM HeT HuKaKux gocroBepHbix gaHHbix, xoth HanuHue o6cToaTenbcTBa BpeMeHu „y6paB ypoxan" b goroBope opgeHa c npyccKuMu nneMeHaMu genaeT TaKoe cpaBHeHue BecbMa coMHuTenbHHM. 3HaHuT, B03M0XH0, hto MaHHxapgT oToxgecTBun gBa pa3HHx npa3gHuKa He TonbKo no oTHomeHuro k BpeMeHu ux npoBegeHua, ho u noHuTaHua pa3HHx 6oxecTB. KoHeHHo, Henb3a nonHocTbro onpoBepraTb B03M0XH0cTb cy^ecTBoBaHua TunonoruHec-K0M cbh3u Mexgy stumu gByMa npa3gHuKaMu, o6^eguHaro^eM ux c arpapHon geaTenb-HocTbro HenoBeKa, ho Hago uMeTb b Bugy u tot ^aKT, hto noHTu Bce Mup0B033peHue xuTena npyccuu Tex BpeMeH 6bino cBA3aH0 c 3eMnegenueM. üosToMy 3eMnegenbHecKux npa3gHecTB b to BpeMa Morno npoBoguTbca He gBa u He Tpu. He MeHbmee 3HaHeHue uMeeT u to 06cT0aTenbcTB0, hto o6pagbi, uMeHyeMHe MaHHxapgToM npyccKuMu, Ha caM0M gene Mornu aBnaTbca H0BmecTB0M nuToBcKux u gp. KonoHu3aTopoB. flna BHgBuxeHua TaKon npegnocHnKu gaHHHx KaK b nnaHe ucto-puHecKoM, TaK u KynbTypHoM 6onee HeM gocTaToHHo: 1) bo BpeMeHa üeTpa u3 flyc6ypra (BTopaa nonoBuHa 13 b. - nepBaa nonoBuHa 14 b.) 3eMnu npyccuu KynM u ^ro6aBac yxe 6bnu KonoHu3upoBaHH nonaKaMu (cp. Mažiulis 1966, 16, 20; Matulevičius 1995, 137 g.); 298 PonaHÖac Kpe^M^uc 2) caMbiM nHTeHcnBHbin npo^cc KOHOHH3a^n npyccKnx TeppnTopnn repMaHna-mu nponcxognH go 15 b. (Pakarklis 1948, 146; Mažiulis op.cit. 22); 3) b 15 b. b üaMHge KpoMe npyccoB npoxnBaHn HeMnbi n noHHKn (Mažiulis op.cit. 23); 4) k koh^ 15 b. b ceBepHon HacTn üpyccnn59 xuhu HKgn, „Hen H3biK MaHo HeM oTHnHaHcH ot hutobckofo" (Šneidereitas 1989, 232). üo yTBepxgeHnK MaxKHnca (PEŽ IV 47), BpeMa „^HTyaHH3a^HH" npyccKux 3eMenb Hananocb b 6 b.h^., T.e. co BpeMeHU Havana MMMM^pa^MM npanMTOB^B b npyccnro. MaHHxapgT noHeMy-To sth ^aKTbi 3aMaHHnBaeT n He gonycKaeT bo3moxhocth b pnTyaHe onncbiBaeMoro um npa3gHnKa BngeTb HoBmecTBo BocTOHHo-6aHTnncKoro, cHaBHHcKoro uhu repMaHcKoro nponcxoxgeHnH60. Bo3MoxHocTb TaKon nHTepnpeTa-^n KyHbTypHMx H3MeHeHnn o6pHgoBon cncTeMbi npyccoB nogTBepxgaeTcH gaHHbiMn, npegcTaBHeHHMMn b nncbMeHHbix ncToHHnKax. npeTopnn (BRMŠ III 186, 291) yno-MnHaeT o npa3gHnKe 17 BeKa, npoBognBmeMcH b HagpyBe (cm. 60 cHocKy), bo BpeMH KoToporo HKgn n3 cxaToro nyHKa pxaHbix KoHocbeB cBH3biBaHn 6yKeT [flyHgyHneHe (Dundulienè 1963, 183) noHeMy-To nepeBognT „cHon"] n cnHeTaHn BeHoK, MHoroHnc-HeHHbie ^oTorpa^nn KoToporo npegcTaBnHa flyHgyHneHe (Dundulienè op.cit. 187 g., 194, 202). Ha HnToBcKne, a He npyccKne [o npa3gHecTBe TaKoro poga 3anagHo-6aHTnnc-Knx nHeMëH He ynoMnHaeTcH hu b ogHoM gocToBepHoM nncbMeHHoM ncToHHnKe] KopHn SToro npa3gHnKa yKa3biBaeT: 1) ero apeaHbHaH pacnpocTpaHëHHocrb Ha TeppnTopnn ^utbh [apxanHHocTb n cooTBeTcTBeHHo ayTeHTnHHocTb SToro o6paga nogTBepxgaeTcH ero peHnKTaMn b nepn^epnnHbix hutobckux 3eMHHx - cm. 2 KapTy]; 2) ngeHTnHHbie npa3gHecTBa, onncbiBaeMbie üpeTopneM, npoBognHncb, no yTBepxgeHnK flyHgyHneHe (Dundulienè 1963, 184), b boctohhoö HacTn ^utbh b TayparHan [ynoMnHaeTcH n o 6o-xecTBe 3HaKOBbix, n nHeTeHnn BeHKa üoxhhok]; 3) TepMHHbi o6pHgoBoro xapaKTepa, npnBognMbie caMUM üpeTopneM, T.e. HeKcnHecKnn nx cocTaB no nponcxoxgeHUK hb-HHeTcH hhtobckhm: Maldininks, pabeigtuwe Rugg-pjuties, palabindams, Pradetuwe ir kt. (cM. BRMŠ ibd.). O6biHan noHHTaHHH „nocHegHero cHona", no gaHHbiM STHorpa^HHecKoro MaTepn-aHa, co6paHHoro flyHgyHneHe (Dundulienè 1963, 183 T.g.), 6hh pacnpocrpaHëH noHTH Ha Bcen TeppnTopnn ^htbh: [AyKmTanTUH] Švnč, Pkr, Vlkj, Prn, Šl, Smn, Krn, Nmj, Vl, Rm, Pg, Mrj, Trgn, Al, Ad, Mrk, Vb, Lp, Mrs, Ps; [^eMaÖTHH] Als, Šauk, Pp, Kltn, Trš, Trk; [nepn^epnnHbie HnToBcKne 3eMHn] Rmd, Grv, Zs, a BeHoK U3 pxaHbix KoHocbeB b 3HaK KOH^a xaTBM nHeHH TaKxe Ha 6oHbmen HacTn hhtobckhx 3eMeHb: [AyKmTanTUH] Dg, Vrn, Trak, Al, Btrm, Šmn, Rk, Šl, Ob, Pnd, Pnm, Ant, Všn, Vlkj, Rmš, Vv, Pkn, KzR, Kbr, 59 TeppuTopuH 3aHUMaeT BepxoBbe 6accenHa peKU npuerHKc, T.e. ceBepHyK HacTb ot npuerHKca h BocTOHHyK ot peKU flefiMeHa (cp. Šneidereitas op.cit. 312) = 3eMHH HagpyBbi h oTHacTH CKaHBbi. 60 C gaBHUx BpeMëH noBeHacb TpagH^HH cHHTaTb, hto b CKaHBe h HagpyBe npoxuBaHH npyccKue nHeMeHa, xoTH ceMHac ycTaHOBHeHo, hto xuTeHH ^THx TeppuTopun „cKaHBun^i h oco6eHHo HagpyBHHe hbhhktch nepexogHbiM ^THHHecKHM 3BeHOM Mexgy npyccaMU h hhtob^mh, [reHeTUHecKU - PK.] 6nuxe nocHegHHM" (Matulevičius 1995, 129). He BgaBaHcb b nogpo6HocTU pemeHUH npo6HeMbi noHTH TpëxcoTHeTHen gaB-hocth [nogpo6Hee o Hen h nepeHeHb MHoro-HucHeHHbix pa6oT no ^TOMy Bonpocy cm. yKa3aHHyK cTaTbK MaTyHHBHHKca], moxho genaTb npegnoHoxeHue o npo^cce nocTOHHHoro nepeceHeHHH npegcTaBHTeHen hhtobckhx nHeMëH Ha TeppuTopuK ceBepHon npyccuu c gpeBHenmux BpeMëH [cm. Toro xe aBTopa npeg-cTaBHeHHyK KapTy nepeceHeHHH xuTeHen BocTOHHo-6aHTuncKoro apeaHa Ha npyccKue 3eMHu]. 3th o6cto-HTeHbcTBa o6ycHOBHHH h tot ^aKT, hto b HaHaHe 13 B. xuTeHH ^T0^0 peruoHa npyccuu „6hhh b 6oHbmen cTeneHH HHTyaHH3upoBaHbi" (Matulevičius ibd.). 299 npycc. Curche: ^TUMG;IG^ua TeoHUMa, ^yH^uu 6oxecTBa; npo6;ieMaTUKa ycTaHoB.eHua Ky.bT0Bwx .. 2 Kapma Apearibtiait pacnpocmpanënnocmb npa30necmB„nocnedne¿o mona ji nnememm „BeHKa noMimoK": 6em>iü mpey¿om>miK 03nanaem mecma npa3ÔH0Bami)i oópxboB ,,nocnedne¿o cnona", a neprniíi - nnememix „seHKa noMimoK". Gl, Lgl, Ign, Sld, Dkšt, Švnč, Mit, Dt, Gdž, Pg, Jz, Mrk, Jrb, Kri; [}KeManTHfl]: Krtn, Trk, Rt, Žd, Pp, Pž; [nepu^epuMHbie .UToBCKue 3eM.u] TeppuTopua Manon ^utbh (Dunduliené 1963, 187}. Tpagu^a n.eTeHua BeHKa üo^mhok U3 pxaHbix Ko.ocbeB u no.eBbix ^e-T0B oTc.exuBaeTca u B oKpecTHocTax KynumKuc (Dulaitiené 1968, 1Q6}. CpaBHUBaa 3tm gBa o6^eKTa nowraHua, mo»ho BbigBUHyTb runoTe3y o cy^ec-TBoBaHUu B3auMocBH3U Mexgy HUMU. y>Ke ynoMUHa.ocb, hto Tpagu^a nonuTaHua ugo.a nnogopogua [< *6or nnogoBUTocTU u noKpoBUTe.bCTBa Hag poraTbiM ckotom b o6pa3e 6biKa] npyccoB Moraa UMeTb o6^e6a.TuñcKue u bo3mokho o6^euHgoeBponen-cKue KopHU. C.egya stom goragKe, mokho npegno.oxuTb cy^ecTBoBaHue U3r0T0B.e-Hua ugo.a u ero 3ooMop^Ho-U3MeHUTenbHoro npo^cca b 6o.ee HenTpa.bHoM o6.UKe, UMeBmero MecTo b o6pagax B0CT0HH0-6anTuncKux HapogoB U3-3a Ta6y, BBegëHHoro Ha a3binecKue npa3gHecTBa npegcraBUTe.aMU xpucTuaHcTBa. floBo.bHo c.oxHbin npa3g-huhhhm o6pag 6h. ynpo^eH MaKcUMa.bHo. M3 Bcex aTpu6yT0B nowraHua 6oxecT-Ba yqe.e. numb oguH - BeH0K U3 Ko.ocbeB 3.aK0Bbix [umu, BuguMo, yKpama.ca ugo. 6biKa, cp. cooTBeTcTByro^UH o6biHan gpeBHUx rpeK0B (cm. Bbime}], a b gpyrux MecT-HocTax caM ugo. Mor 6biTb 3aMeHëH cHonoM cxarax Ko.ocbeB, T.e. npou3om.a 3aMeHa pe^epeHTa u ero geH0TaT0B [o ugeHTUHHbix ceMaHTUHecKux U3MeHeHuax nogpo6Hee cm. Kregždys 2QQ5, 12 g., 29]. C.egbi ynpo^eHua SToro puTya.a npoc.exuBaeTca b ok-pecTHocTax ropoga A.UTyc [roxHaa HacTb ^utbh], rge, no yTBepxgeHuro flyHgy.ueHe (Dunduliené 1963, 185}, KHuqa npuHocu.u b xu.on goM cHon 3.aK0Bbix, cTaBU.u ero b yro.61 u36h [b sto BpeMa Bce HaxoguBmueca b goMe .rogu ne.u necHu], a 6yKeT U3 61 ^TG MecTo Bbi6paHo He c.yHaMHo. Mokho BbigBUHyTb runoTe3y o tom, hto noc.e cooTHeceHua ^yH^ufi u 06pa30B 6ora nflogoBUTocTU u ypoxaa u B.acTUTe.a nog3eMe.ba, oho cTa.o BocnpuHUMaTbca KaK xto-HUHecKoe 6oxecTBo [cm. 2, 3, 4 cxeMbi], a ^TG noBfluaflo u Ha ycTaHoB.eHue MecTa noHUTaHua ero b goMe, T.e. no gaHHbiM ^oflbKAopa BocToHHo^aATUMCKux HapogoB, MecT0M npe6biBaHua u.u noaB.eHua gbaBOüa aB.aeTca yro. noMe^eHua. flo cux nop hmkto He a^eHTupoBa. BaxHocTb nGKanu3a^uu ^T0^0 xT0HUHec-Koro 6oxecTBa UMeHHo b yr.y goMa. HanpoTUB, Be.roc (Vélius 1987, 53} yTBepxgaeT, hto MecTa noaB.eHUH gbaBo.a b .utobckux cKa3Kax u npegaHuax He aB.aroTca nocToaHHbiMu: „HëpT k .rogaM npuxoguT, „npu-cTaëT" Heu3BecTHo, oTKyga, a noc.e HeKoToporo BpeMeHU yxoguT u.u nporoHaeTca. To.bKo no oTge.bHHM HaMëKaM, oTKyga HëpT npuxoguT k He.oBeKy u Kyga yxoguT, moxho cocTaBUTb npu6flM3MTe;ibHyK> KapTUHy o tom, rge oh xuBëT". Be.roc ccbrnaeTca Ha gaHHbie 3ÖÖ BapuaHToB MU^GnG^UHecKUx cKa3aHUM, U3 KoTop^ix b 195 c.yHaeB gbaBo. noaB.aeTca b ku.om goMe. To, hto HëpT noaB.aeTca u.u gaxe noce.a.ca b noMe-^eHuax, co3gaHHbix .rogcKUM TpygoM, ycTaHaB.UBaeTca no gaHHbiM ^GnbKnGpa: He.b3a xeHb .yHUHy c o6oux KGH^GB, a To HëpT noce.UTca (LTR 444/584/ - Vélius op.cit. 51} u gp. 06 ^T0M cBugeTe.bCTByroT u UMeHa ^TG^G xToHUHecKoro 6oxecTBa (cp. Vélius op.cit. 4Q}. Panevéžys Vilnius Gervéciai 3QQ PonaHÖac Kpe^M^uc Ko.ocbeB CTaBMHM Ha cto.. B gpyrux mccthoctax npo^MBaHMH hmtob^b umoto MecTO nneTeHMe BeHKOB u pa3BemuBaHue ux b yr.y goMa, rge Haxogunca cto.. Bce ^TM o6pa-gb, HecoMHeHHO, cBH3aHH c gpeBHMMM npa3gHecTBaMM b HecTb 6o^ecTBa nnogopogua, npoBoguBmuMMCH ny6nuHHO [cp. o6biHaft ^epTBonpuHomeHMH 6bKa b cnaBAHcKux 3eMnax - nogpo6Hee cm. MBaHoB, TonopoB 1974, 169] - 06 ^T0M eBMgeTenbeTByroT He TOHbKO o6pagoBoe neHue, MMeBmee MecTo npu npoBegeHuu penuruo3HHx o6pagoB 6a.-tob, ho u Top^ecTBeHHaa BcTpeHa Hecy^ero BeHoK to^uhok (cp. Dundulienè ibd.), T.e. mo^ho ycTaHoBuTb TaKyro nocnegoBaTe.bHocTb cMeHb o6pagoBoM TpagM^MM: I. *nonumauue udona b oônuKe 6uKa b npucymcmBuu Bceû o6w,uubi ^ *yKpamenue udona 6uKa BenKauu u3 KonocbeB 3naKoBux u ^emoB [runoTeTuHecKuH ypoBeHb] — II. no- M3BecTHo, hto „y ^o.bKnopHoro HëpTa .utob^b MHoro o6^ux HepT c ^o.bKnopHbiM 6o®ecTBoM .aTb-meM (velns, vels). CoBnagaroT MHorue HepTb BHemHocTu, MecTo nosB.eHus u npo^uBaHus, oTHomeHus c nrogbMu u gpyruMu MM^0¡I0^MHecKMMM cy^ecTBaMu" (Vèlius op.cit. 253). noaToMy Heo6xoguMo cpaBHuTb ^0Ka^M3a^Mro aTux 6o®ecTB uMeHHo b goMe He.oBeKa. B .aTBuMcKux cKa3Kax (npuMepb u3 www.ailab.lv) nosB.eHue HëpTa oHeHb HacTo cBS3bBaeTca c yraoM goMa. BuguMo, 3tot ^aKT Hy^Ho o6,bscHuTb tom npocToM npuHuHoM, hto b yr.y TeMHo: 1) „Ka tu se tiki? Noslepiespie laika, lai velns tevi tulin atruma nenorij! Ieej tur tant kakta!". Janis noslepjas kakta, bet tulin art ieskrien velns un prasa : „Kas te par cilveka smaku?". Velns paskatas kakta, redz, ka tur stav cilveks un rauj to no kakta ara. Janis nu atkal sasit treso velnu ltdz ar vina bernugabalugabaliem. (Stiprinieks ar saviem biedriem); 2) Art velns jau bijis piekusis un bijis ar Lacu Krisus padomu miera. Velns, atpuzdamies, dzeris no udens mucas; Lacu Krisus tamer krietni sadzeries no speka mucas.<...> Maldtdamies ieraudztjis kada kakta mazo vtrinu, kas bijis paslepies ar visu ozolu barzda un, so ieraudztdams, drebejis vien no bailem. Lacu Krisus tam prastjis, 1ai pasaka celu, pa kuru no elles izklut, tad iznemsot tam ozolu no barzdas. (Lâca dëls). Mu^o^ra^c^^ HëpT .utob^b To^e oHeHb HacTo nosB.seTcs b yr.y goMa. Xots Be.roc u yKa3bBaeT, hto Hau6o.ee HacTo gbSBo. npuo6peTaeT o6.uk HeM^ [Bo3HuKHoBeHue KoToporo cBS3aHo c HeHaBucTbro k HeMe^KMM KpecToHoc^M] (Vèlius 1987, 20), ho He a^eHTupyeT, hto oh nosB.seTcs uMeHHo b yray .oro noMe^eHus: 1) [3aragKu] 5795: Stovi kampe prusas su skardine skrybèle, skarb^ nesuskaito. 1926, Sml. LTR 459(394) -aguona. (LT V 490), T.e. ctout b yray npycc [= HeMe^ - i!K.], cKap6 He Mo^eT cocHuTaTb - MaK; 2) 8507: Kuliant sesiese://- Kampe tupi vokietukas.//- O kuo vardu?//- Motiejukas. 1935, Plv. LTR 374(10b) -spragilas (LT V 803), T.e. npu Mo.oTb6e BmecTepoM://- b yray cuguT HeMHuK.//KaKoe TBoë ums?//- MaTBeM - %en. EcTb u gpyrue e^ë HuKeM He npoaHa.u3upoBaHHbe anu3ogb ^o.bKnopHoro MaTepua.a, cBS3aHHbe c .o-Ka.M3a^MeM HëpTa b yr.y goMa: 1) [BepoBaHus] 9264: Reikia spjaudyt kampan peciaus ir sakyt tris kartus: Saule saule, upe upe, eik tu, gyvate, skradziai. 1964, Ign. LTR 3718(157) (LT V 892), T.e. Hago nnroHyTb b yro. neHKu u cKa3aTb Tpu pa3a: Cotih^ co.H^, peKa peKa, nponagu Tb, 3Mes, nponagoM; 2) 8787: b npuMeHaHuu yKa3bBaeTcs, hto, Korga Bu.Ky cTaBST BBepx ocTpusMu b yro., nponaBmas Be^b TyT ®e HaxoguTcs (LT V 1153). C nepBoro B3r.sga He sB.sro^ascs nepBoM Ba^HocTu g.s ycTaHoB.eHus .0Ka.M3a^MM MecTa npe6bBa-Hus gbSBo.a Mu^o.oreMa „yro. goMa" [oHa He Bbge.seTcs uccnegoBaTensMu 6a.TuMcKoM MM^o..o^MM, cp. BRMS I-IV; LM I-III] Mo^eT 6bTb BecbMa no.e3Ha g.s ycTaHoB.eHus npoucxo^geHus HeKoTopbx uMëH 6anTuMcKux 6oroB u ga^e ux MgeHTM^MKa^MM. TaK TonopoB (Toporovas 2000, 256), npu peKoHcTpy^uu Mu^o.oruHecKoro o6pa3a MaTepu 3eM.u, ynoMuHaeT naTBuMcKue 6o®ecTBa Meza tevs (BW 2675), Kakta (Meza) tevs (BW 30489), Hbu uMeHa BcTpeHaroTcs b ^o.bKnope [b gaMHax (!)], u npuBoguT cbou coMHeHus HacHëT ux ayTeHTuHHocTu. OcHoBbBascb Ha Bbme npuBegëHHoM KpaTKoM o63ope .0Ka.M3a^MM 6a.TuMc-Koro gbSBo.a, mo^ho ge.aTb ocTopo^Hoe npegno.o^eHue He To.bKo b no.b3y nog.uHHocTu 3Tux mu^o-.oruHecKux 6o®ecTB, ho u MgeHTM^M^MpoBaTb ux KaK anuTeTb gbSBo.a, cp. .Tm. Kakta (Meza) tevs *„6or, ^uBy^uM b yr.y .eca", e^ë cp. o6pa3^i u3 .utobckofo ^o.bKnopa: 1) „<...> velnias pripila piln^ kamp^ pinig^" (BLS 153; Vèlius op.cit. 108), T.e. „HëpT Hano.HseT yro. geHbra-mu"; 2) „Visi kampai pilni yra velni^ arba pikt^ dvasi^" (BP II 437; Vèlius op.cit. 240), T.e. „Bce yrabi no.Hb HepTeM u 3.bx gyxoB". 301 npycc. Curche: ^TnM0H0^ns TeoHuMa, ^yH^uu 6oxecTBa; npo6HeMaTuKa ycTaHoBHeHus KyubToBbix .. numaHue CHona 3naKoeux e nom ^ nnemeHue eemoe U3 Konocbee 3naKoeux u u,eemoe — III. nonumaHue CHona 3naKoeux b MunoM doue = „¿ocmb doua" ^ nnemeHue eeHKoe u3 Konocbee 3naKoeux u ^emoe — IV. nonumaHue eeHKoe u3 Konocbee 3naKoeux u ^emoe b MunoM doue. TaKaa „ge^paga^Ma" o6paga, cbommm KopHaMM yxoga^ero bo BpeMeHa o6^hoctm ME HapogoB, npuBena He TonbKo k 3aMeHe nepBunHoro o6,beKTa nonuTaHua [pe^epeH-Ta], ho m k M3MeHeHuro nonoBoro npu3HaKa 6oxecTBa [cm. ganbme; 4 cxeMy] b KynbTo-B0Ö CUCTeMe B0cT0nHbiX 6anT0B. Bcë-TaKM b nucbMeHHbix ucTonHMKax npocnexuBaeTca MH^opMa^Ma, MMero^aa HHHrBHCTMHeCKOe 060cH0BaHMe, O npOBegeHMM B0cT0nH0-6anTMÖcKMMM nneMëHaMM bo3moxho coothocmmhx npa3gHecTB [aBnaro^MMuca penuKTaMM gpeBHeömero nepuoga, T.e. pe^neKTupyro^ux npoTOceMeMy *„6oxecTBo 6hkob" m cooTBeTCTBeHHO KynbT nonuTaHua ero ugona] c o6pagoM, yKa3aHHOM b XpucT6yprcKOM goroBope ot 1249 r. npeTopuM npuBoguT paccKa3 o aKo6bi npyccKoM [xoTa M3naraeT MH^opMa^Mro o nu-tobckmx noBepuax - Ha ^T0 yKa3biBaeT ^TMMonoma TeoHMMa -, 3anucaHHbix, BuguMo, b HagpyBe (cm. 60 cHocKy)] o6binae nonuTaHua poraToro cKoTa: „Xo3auH co3biBaeT cbo-ux geTeö, mhoö m Bcë ceMeöcTBo, cTaH0BMTca Ha KoneHM nepeg nypoM u MonuTca 3a ckot, oco6eHHo 3a KopoBy u TenëHKa. Bo BpeMeHa Hamux o^ob ohm B3biBanu k Bay6ucy (Baubis), T.e. 6ory KopoB u ômkob [BbigeneHo mhok> - PK.]" (BRMŠ III 202, 304). ^T0T o6pagoBbiö ^aKT, npuBoguMbiM npeTopueM, oneHb BaxeH, nocKonbKy 3a-noxeHHaa b HëM MH^opMa^Ma nogTBepxgaeT c^opMynupoBaHHyro Bbime runoTe3y o (I.) cyTM o6pagoBoö TpagM^MM nonuTaHua „6ora 6hkob", eë o6^eKTa u (II.) nocnego-BaTenbHocTb cMeHbi ^yH^uö 6oxecTBa, T.e. I. noKnoHeHue npoucxoguno 6oxecTBy 3ooMop^Horo (nepBunHoro) o6nuKa 6biKa [Ha ^T0 yKa3biBaeT He TonbKo yTBepxgeHue npeTopua, nTo „Bay6uc (Baubis), unu 6or goMamHero cK0Ta, oxpaHaBmuö ux cTago <...>" (BRMŠ III 260; MP III 299), ho m ^TMMonoma BapuaHToB MMeHu 6oxecTBa: Bay-6uc 6hkob (Jauczbaubis - MP III 148; Jaucziubaubis - BRMŠ III 239, 256); II. oneBugHo conocraBneHue „6ora 6hkob" m 6oxecTBa ypoxaa, nocKonbKy o6pag nonuTaHua 6ora npoucxogun nepeg nypoM, T.e. ëMKocTbro b 24 rapH^ 3epHa. reHeTunecKaa cBa3b ^T0^0 6oxecTBa c npycc. Curche nogTBepxgaeTca npoucxoxgeHueM TeoHMMa Bay6uc u gByx ero BapuaHToB Jauczbaubis, Jaucziubaubis: nuT. baübas „nyneno, npuBugeHue, MMeHeM KoToporo nyraroT geTeö" J, rš, Gs, Šts (LKŽ) 62 < 0H0MaT0neÖH0r0 rn. nuT. baübti „pe-BeTb HM3KMM ronocoM (o 6biKe), MHnaTb" (DLKŽ5), cp. nTm. bubinât „6y-6y-6y peBeTb, nogpaxaa 6biKy" (LEW 37), coothocmmhö c non. buba „nygoBM^e, MMeHeM KoToporo nyraroT geTeö" (Büga I 435) u gp. (LEW ibd.), KoTopbiö ceMacuonorunecKM cxogeH c nuT. maümas „geTcKoe cTpamunu^e, 6yKa" Ml, Prng, Šd, Sdb, Krš, Sv, Srv, Ds, Rmš, Vj, Vrn, „TMxuö, Hepa3roBopnuBbiö nenoBeK, tmxohh" Ktk, Užp, Trgn, „kto HeacHo roBo-puT" Trgn, „hm k neMy He rogHbiö, Hepaxa" Užp, „connu" Ds, Trgn, „Bomb" Ds, „HeBH-KoBHpaHHHÖ rna30K KapTomKu" Ds, „6mk, caMe^ KopoBbi" J (LKŽ) ^ rn. nuT. maumiù „peBeTb (KaK 6hk)" (Büga ibd.), T.e. o6a BapuaHTa TeoHMMa MoryT 6bTb ucT0nK0BaHM KaK cmhohmmh (no npoucxoxgeHuro - ^^MTeTH) 6oxecTBa. OcHoBMBaacb Ha ycTaH0BneHH0Ö cucTeMaTunecKoö cBa3M Mexgy nparMaTunec-koö npunuHoö npoucxoxgeHua MMëH u ^yHK^MÖ [a TaKxe ux 3aMeHb] 6oxecTBa, peme- 62 no yTBepxgeHMro Bancuca (Balsys op.cit. 161 T.g.), nepBwö MMa 3Toro 6oxecTBa b cBoëM Tpyge ynoMaHyn B. MapTMHMroc (1666 r.) (Baubis - BRMŠ III 62 g.), npaBga, He yKa3an hm ^yH^MM, hm oco6eHHocTeö o6pa-goBoö npaKTMKM. 302 PonaHÖac Kpe^M^uc Hue npo6aeMH bo3hhkhobchhh noauceMaHTMHecKoro noaa TeoHMMa ^mh. kurko, kurki „3aoö gyx, gbaBoa, npuBugeHue, MegBegb, Bomb" He cocraBaaeT oco6oö TpygHocTM. nocae conocTaBaeHua npycc. Curche c 6oroM nog3eMeaba u cMepTU, eMy TaKxe 6biau npuHucaeHH ^yH^uu xToHMHecKoro 6oxecTBa, cyTb KoTopbix oTpaxaeTca b 3HaHeHM-ax 3auMcTBoBaHHHX U3 6aaTUöcKoro ^opM UMeHU 6ora b a3biKax ^mhhob npu6aaTMKM - b ÄmBHMCKüü KHUMKe yTBepxgaeTca, hto 6or nog3eMeaba u TbMH Peckolls A//Pockolls A, B npegcraBaaeT co6oö gbaBonoB m neTaro^nx npM3paKoB (BRMŠ II 144). flaa o6^acHeHua npoucxoxgeHua ceMeMH „Bomb" moxho BbigBMHyTb gBoaKoe npegnoaoxeHue: 1) oho o6ycaoBaeHo BecbMa apxauHHoö ^yH^ueö 6oxecTBa, onpege-aaro^eö naogoBMTocTb u xuByHecTb, T.e. c TeHeHueM BpeMeHU oHa Moraa pacnpocTpa-HUTbca He ToabKo Ha noHaTue poraToro cKoTa, ho m Ha BcaKMö oTauHaro^uöca naogo-BUTocTbro Bug xmbothoto Mupa; 2) neöopaTMBHoe 3HaHeHue caoBa cBa3aHo c ^yH^u-eö xToHuaecKoro 6ora HacbiaaTb Ha ckot m arogeö BcaKoro poga 6oae3HU u 3apa3y [o6 ^TOM cBugeTeabcTByroT ^oabKaopHbie motmbh ^TMoaomHecKMx cKa3aHUö auToB^B u aaTbimeö] - b ^TOM cayaae ero caegoBaao 6h pa3,bacHaTb KaK noHaTue BTopuHHoro npoucxoxgeHua. Heo6xoguMo oTMeTUTb, hto o6pagoBaa cucTeMa noKaoHeHua auTOB^B Bo3Mox-ho ugeHTMHHoMy 6oxecTBy npycc. Curche oTauHaeTca 6oabmeö MHHoBaTUBHocTbro, HeM ceMaHTUHecKaa cTpyKTypa ynoMaHyrax 3aMMcTBoBaHMö b ^mhckmx a3HKax. Bo-nepBbix, go cux nop He ycTaHoBaeHo, hto auToB^i U3roToBaaau ugoa 6oxecTBa [Ta-Kue paccyxgeHua aBaaroTca rMnoTeTMHecKMMM]. Mcxoga U3 ^T0^0 noaoxeHua u Bbme npuBegëHHoro aHaau3a, moxho cgeaaTb ocTopoxHoe npegnoaoxeHue o bo3moxhom cy^ecTBoBaHMU KyabTa MgeHTMHHoro c npyccKUM 6oxecTBa *6oz 6ukgb m b boctohho-6aaTUöcKoM npocTpaHcTBe, b o6pagoBoö cucTeMe KoToporo npou3omao TpoÖHoe U3-MeHeHue pe^epeHTa noHMTaHMa: I. [1 pe^epeHT (A) ^ 2 pe^epeHT (B) > BA] 6oz 6ukob cHon 3naK0Bux > cHon 3naK0Bux [„zocmb doua"]; II. [1 pe^epeHT (A) ~ MHTerpaabHHö npu3HaK a ~ 3 pe^epeHT (C) = Aa ^ Ca > CaA] 6oz 6ukob ~ [naxoTHoe XMBoTHoe <-] 3eM-na [^ 6oxecTBo 3eMau (nog3eMeaba)] ~ gbaBoa (c.auT. velinas) > pozamoe [u peBy^ee KaK 6hk63] 6oMecmBo noÖ3eMenbH; III. [2 pe^epeHT (B) ^ KorunoHMM ß > 4 pe^epeHT 63 3gecb Heo6xogMMo ynoMaHyTb M3bicKaHMa A. rpeÖMaca (Greimas 1990, 135), omu6oHHo McToaKoBaBme-ro runoTe3y EproKHepa (Brückner 1980, 185 [15 cHocKa]) o6 oHoMaToneÖHoM npoucxoxgeHHH TeoHMMa m cKoH^HTpupoBaBmero cBoë BHMMaHue He Ha MH^oaoruHecKoM o6ocHoBaHMM npegnocbiaKH, a Ha hmcto aMHrBMcTMHecKoM [6e3 KaKoö-aH6o aHaaMTHHecKoö M0TMBa^MM], T.e. BHecTM HecKoabKo KoppeKTMpoBoK no noBogy ero MHTep^peTa^MM STHMoaorHH sthx caoB h o6cygMTb BWMMcen Toro xe poga P. KoxeHaycKe-He (Koženiauskiene 1990, 615), hto aMT. Baubis „Boo6paxaaM KaK ^TM^y, peBy^yro KaK 6hk", yxe HaHaTHe HHTepnpeTHpoBaTb KaK HayHHbie (cm. Balsys op.cit. 163 g.), HaHoca TeM caMHM 6oabmoö ypoH He ToabKo b cMbicae McKaxeHMa peaauö 6aaTHMcKoiï MH^oaoruM, ho h Hapymaa MeTogoaorMHecKyro npaKTHKy H3yHe-HMa KyabTypHoro Hacaegua gpeBHocTH. HecabixaHHo. hto6h ycTaHoBaeHMe ^yH^HH h MgeHTM^MKa^Ma 6oxecTBa npoM3BogMaucb He Ha ^aKTonoruqecKoM MaTepuane gocTOBepHwx nucbMeHHMx mctohhmkob [nepeg 3tmm npoBega BepH^HKa^Hro gaHHHx] - TeM caMHM ucKaxaa HH^opMa^Hro BuabreabMa MapTHHHa h aBTopoB 6oaee no3gHero BpeMeHM (nogpo6Hee cm. Balsys op.cit. 162 T.g.), ho Ha aeKcHHecKoM cocTaBe Cnoeapx numoecKo^o rnuna (cp. LKŽ I 686 - cm. Greimas op.cit. 181), npu stom urHopupya Mop^oaorHHec-Koe HecooTBeTcTBHe cpaBHHBaeMHX HMH TeoHMMa H aKo6bI eMy pogcTBeHHHX cooTBeTcTBHÖ aHToBcKoro a3HKa: reHeTHHecKHM cooTBeTcTBMeM npegcTaBaaeTca geBep6aTHB aHT. baublys - a He (!) nuT. baubis = jäucty baübis „6or nacTyxoB" [K], Mlt; MŽ (LKŽ I 686) - „^TM^a H3 poga ^a^aM (Botaurus stellaris)" Blv, JD 219, Rk, BB Ps 102,7, PPr 350; „^uauH" K II 251 [> ra. aHT. baubléti [K] „KpuHaTb (o 6ay6auce)"; baublénti „KpMHaTb (o 6ay6auce)" (LKŽ I 686)] < ra. aMT. baübti + cy(^. -(s)lio- (cp. Skardžius op.cit. 166 t.) < BocKa. aMT. baü „6y, My (gaa o6o3HaHeHMa MHHaHua)" Š, Gs, Valanč., Jnšk (LKŽ I 685), 3HaHeHMe KoToporo mo-xeT 6bTb no3gHMM, He HMero^HM HMHero o6^ero He ToabKo c o6cyxgaeMHM 6oxecTBoM, ho m Boo6^e c 303 npycc. Curche: ^TMM0¡I0™s TeoHMMa, ^yH^MM 6oxecTBa; npo6neMaTMKa ycTaHoBneHMS KynbToBbix .. (D)] CHon 3naK0Bux ^ 6one3Hb (cHona) 3naK0Bux > „p:«aHaa 6a6a" (nogpoÔHee cm. Dundulienè 1963, 182; 1982, 349 n T.g.; Balsys op.cit. 136 g.) [cMeHa nonoBoro npn3HaKa 6o^ecTBa bo3moäho o6ycnoBneHa SKcTpannHrBncTUHecKUM ^aKTopoM, T.e. n3-3a co-nocTaBneHna pe^epeHTa CHon 3naK0Bux co cnoco6oM cKnagHBaTb b KonHy (nnT. gubà -u.M. ^eHCKoro poga), KoTopoe b hhtobckmx gnaneKTax MMeHoBanocb „6a6a" (!!!), T.e. 4 cHona 3naKoBHx cocraBnann „6a6y" nnn „BeHoK". nponcxo^geHne npoToTnna ^hcko-ro poga, BuguMo, o6ycnoBneHo n MU^onornHecKUMU ^aKTopaMn, pe^neKTnpyro^UMU pe^epeHT KopoBH, To^e 6HBmen b nonewTenbcTBe 6ora 6hkob. B nonb3y npaBoMep-hoctu TaKon rnnoTe3H cBngeTenbcTByeT Boo6pa:«aeMaa BHemHocTb „p^aHon 6a6H" -sto ^eH^nHa c ^ene3HHMn rpygaMn, HanonHeHHHMn gërTeM (Tl), npnHUHaro^aa Bpeg geTHM (cm. Dundulienè 1963, 181 g.; Balsys ibd.), cp. y«e ynoMaHyTHe ann3ogH nnToB-ckux npegaHnn o npeBpa^eHnn HëpHoro 6HKa b ny«n gërra. üoaToMy cnegyeT BecbMa ocTopo^Ho othocutch k rnnoTe3aM (cm. Balsys ibd.) o bo3moähom btopuhhom nponc-xo^geHnn nenopaTMBHoro 3HaHeHna ^yH^nn gaHHoro 6o^ecTBa, nocKonbKy ero aT-pn6yTnKa, cooTBeTCTByro^aa cnMBonnKe xToHUHecKoro 6ora gbaBona (c.nnT. velinas), Mo^eT 6HTb ncTonKoBaHa KaK pennKT BecbMa apxanHHHx ^yH^nn 6o^ecTBa, cp. y«e oroBopeHHHn motub HeyBa^eHna gbaBonoM xne6a n cooTBeTcTBeHHo 3naKoBHx boo6-^e - bo3mo^ho, hto geaTenbHocTb HëpTa c gpeBHenmnx BpeMëH cooTHocnnacb c nno-xum ypo^aeM ^ ronogoM ^ cMepTbro (gaHHHe TaKoro HeraTnBHoro BnnaHna xToHUHecKoro 6o^ecTBa Ha pocT ypo^aa BecbMa HacTH b ^onbKnope boctohhhx 6anToB), a b naTBnncKoM ^onbKnope npocne^nBaroTca n ero 3noBpegHHe gencTBna, HanpaBneHHHe npoTnB geTen (Šmitas op.cit. 79; e^ë cm. 66 cHocKy). CBH3b stux 6o^ecTB c npycc. Curche [ToHHee, c ero BTopnHHon nnocTacbro xToHUHecKoro 6ora] TaK^e nogTBep^gaeTca npegcTaBneHneM „p^aHon 6a6H" Ha TeppnTo-pnn npyccKon ^utbh KaK «eH^HHH, egy^en BepxoM Ha KoHe (cm. Dundulienè op.cit. 182), T.e. b 3tom o6pa3e mo^ho BngeTb pennKT KynbTa npyccKoro 6ora cMepTn - no npegcTaBneHnHM gpeBHux 6anToB, yMepmne nepecenanncb b noTycTopoHHnn Mnp Ha KoHe. Mo^ho cgenaTb ocTopo^Hoe npegnono^eHne o bo3moähom o6^egnHeHnn nn-TOB^aMn npyccnn HecKonbKnx Mn^onoruHecKux o6pa3oB b ognH - npoBogHnKa gymn yMepmero b Mnp yconmnx [nHorga oh BocnpnHUManca KaK nx yMepmnn pogcTBeHHnK], npn6HBaBmero Ha KoHe (nogpo6Hee cm. Beresnevičius 1990, 127 T.g.), n nnT. PMaHax 6a6a — „P:«aHaa 6a6a, egyi^aa BepxoM Ha KoHe". Bo3HnKHoBeHne ^yH^nn noKpoBUTena ypo^aa, a no3^e n ero BpegnTena, o6yc-noBneHHoe BTopHM TnnoM U3MeHeHna pe^epeHTa, 6Hno npnHUHon noaBneHna cuho-humob TeoHnMa: BonK, Ko3ën, 3aa^ MegBegb (Dundulienè 1963, 185; 1982, 349; e^ë cm. caKpanbHon c^epon nuToB^B, T.e. Bo3HMKHoBeHMe eë Mo^eT 6HTb cnyHanHHM, o6ycnoBneHHHM cpaBHM-BaHMeM oHoMaTonenHoro co3ByHua cnoB, pa3HHx no npoucxo^geHuro - b nonb3y TaKon goragKM mo^ho npuBecTM apeanbHoe pacnpocTpaHeHue gaHHon ceMeMH: nnT. baübis = jäucty baübis „6or nacTyxoB", a He TpeÖMacoM u Ko^eHaycKeHe (ibd.) npugyMaHHoe 3HaHeHue „^TM^a, peBy^aa KaK 6hk", ynoTpe6nanocb TonbKo Ha TeppuTopuu Manon ^mtbh m y boctohhhx ayKmTanToB aHMKmTeH^B. MHTepec npegcTaBnaeT u tot ^aKT, hto nTm. baüblis „6yKa" Pl, Kur, cpaBHMBaeMHn c nnT. baublys „6onb-mon 6ay6nuc" (EH I 206), bo3mo®ho m Mor 6h 6HTb npegnocHnKon gna peKoHcTpy^uu naTBuncKoro ^onbKnopHoro nepcoHa^a, MMeHeM KoToporo nyranu geTen, cp. rn. nTm. baubît „MHHaTb, rygeTb" Elg 6 (EH ibd.; e^ë cm. ME I 266), ho hm b KoeM cnyHae He gna ycTaHoBneHua KynbToBHx penuKToB boctohho-6anTuncKoro naHTeoHa (cp. Šmitas op.cit. 181). flna ^T0^0 Heo6xoguMo npegocTaBMTb 6onee BecKue gaHHHe nucbMeHH^ix mctohhmkob, a He ocHoBHBaTb runoTe3y MM^onoruHecKoro xapaKTepa Ha neKcuHecKoM cocTa-Be a3HKa. 304 PonaHÖac Kpe^M^uc I----■ no UHTerpanbHHM npu3HaKaM pe^epeHTa 6e3 neM0paTUBr0H0 3HaHeHUH ------1 t neMopaTUBHoe 3HaHeHue ■■ 4 cxeMa: ceMaHTUHecKaH KoppenH^UH nuTOBCKoro 6o»;ecTBa 6oz 6ukob TonopoB 2002, 82). npuHUHa ^T0^0 nerKO ycTaHaBnuBaeTCH npu cpaBHeHUu ux um£h c 3oomop^hhmu cuMBonaMU gbHBona - ohu coBnagaroT (cp. Velius 1987, 151)64. B naHTeoHe nuTOB^B ^T0T 6or [u b ucKaxeHHOM 3HaHeHUu] Mor UMeHOBaTbCH HecKonbKUMU UMeHaMu: Kurwaiczin Eraiczin „6or HrHHT" (#. Hacu^uö - Lasickis 1969, 40), Karwaitis „6or TenHT" (M. npeTopuM - BRMS III 261), Karvaiciai Eraiciai „6oxec-tbo caga" (Narbutas 1998, 169), Kurwajczin „t.x." (#. M. KpameBCKUM - LM I 209) // Baubas (MapTUHUM - BRMS III 63), Baubis, Jauczbaubis, Jaucziubaubis „6or goMamHero CKOTa, KopoB u 6hkob" (M. npeTopuM - BRMS III 239, 256, 260), Jaucziu Baubis „6or nacryxoB" (#. BpogoBCKUM, n. PyMruc - cm. Balsys op.cit. 163) u gp. HyxHO aK^HTupoBaTb to 06cT0HTenbCTB0, hto HauMeHOBaHue ^T0^0 6ora He-CKonbKUMU cuHOHUMaMU He npegcTaBnHeT bo3moxhoctm BugeTb b hux o6pa3H pa3HHx 6oxecTB. HaTbimu KynbT 6ora 6hkob, BuguMO, coBceM 3a6wnu [BpHg nu ero penuKTOM hb-nHeTCH nTm. baüblis „6yKa" - cm. 63 CHOCKy; ^T0My Bonpocy cnegoBano 6h nocBHTUTb OTgenbHyro CTaTbro, nocKonbKy b naTHmcKOM H3HKe KopoBa UMeHyeTCH cn0B0M coBceM gpyroM Mop^onoruHecKoM CTpyKTypw, T.e. nTm. govs, npegcraBnHro^UM neKCUHecKUM nnacT ME o6^hoctu] - HagexHbix gaHHHx, nogTBepxgaro^ux noHUTaHue ero b 6a3e gaHHHx naTBUMCKoro ^onbKnopa HaÖTU He yganocb, KpoMe HecKonbKux penuKTOB. Mh-Tepec oco6om BaxHOCTU npegcTaBnHeT npuMep I.2 (cm. ganbme), UMero^UM Mu^ono-ruHecKyro ^HHOCTb u neKCUHecKue C00TBeTCTBUH 0H0MaT0neÖH0r0 npoucxoxgeHUH, ceMacuonoruHecKU 6nu3Kux yxe oroBopeHHHM nuTOBCKUM, cp. B3auM0CBH3b Mexgy nTm. bubulis „6yKa; HyHeno" ^ nTm. velns „gbHBon"65, KOTopwe reHeTUHecKU 6nu3KU 64 B naTHmcKux CKa3Kax yTBep^gaeTCH, hto BonKa coTBopun gbHBon, Korga tot, nogpa^aH flueBacy, nHTancH np0U3BecTU Ha CBeT HenoBeKa (cp. Smitas 2004, 157), a MegBegb, BonpeKU nuTOBCKUM gaHHHM, ucT0nK0BH-BaeTCH KaK 0nn03U^0HHaH xTOHUHecKOMy 6o®ecTBy cuna, ho uccnegoBaTenu sto HecooTBeTCTBue CKnoH-hh o6bHCHHTb KaK MU^onoruHecKyro UHHOBa^ro repMaHCKoro npoucxo^geHUH (Smitas op.cit. 162 g.). no OTHomeHuro k MU^onoreMe K03na coMHeHUM He B03HUKaeT - b ^0nbKn0pH0M Hacneguu boctohhhx 6anT0B sto ®UB0TH0e coothocutch c gbHBonoM (cm. Smitas op.cit. 168). 65 O TaKOM B3auM0CBH3U, Ka^eTCH, e^e hukto b cboux uccnegoBaHUHx He ynoMUHan, nocKonbKy go cux nop nTm. Velns npuHHTO C00TH0CUTb c ero anuTeTaMU [b tom Hucne u 3auMCTB0BaHUHMU ^uhckumu u repMaH- 305 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. nTm. buba „6yKa, Bomb", nTm. bubis „6yKa", nTm. bubelis „t.x." (ME I 343), T.e. ohm co-nocTaBMMH c nTm. baubt „peBeTb (KaK 6hk)", nTm. baubtt „bombum facere" [no noBogy oHOMaToneMHoro npoucxoxgeHMA ^TMX ^opM cp. nuT. bubas „6yKa" LT II 560, MP 350, „yrproMbiM nenoBeK, 6yKa" Km (LKZ) < ra. nuT. bubénti „peBeTb (KaK 6hk)" ~ nuT. baübti „KpunaTb, MbinaTb, peBeTb" > nuT. bübé „6oxbH KopoBKa" (LEW 61; e^e cm. Karaliünas 1987, 94, 111)] (npMMepbi B3HTH M3 www.ailab.lv): I. [cKa3Ku]: 1) Ak tu velns, ka trauce miegu! <...> drosinieks atteicis un devis bubulim ar krüzi (Bezbailis mekle bailes - 8. A. 326. 952. K. Corbiks; oKpyr BaycKe), T.e. „Ax Tbi, nepT <...> xpa6pe^ oTBeTun u ygapun 6yKy [= nepTa - TaK b ^TOM cKa3Ke MMeHyeTcn He MM^onorunecKoe cy^ecTBo, a nenoBeK, nocrynaro^MM KaK nepT] KyBmuHoM"; 2) Tevs skaittjis naudu, jo vins bijis pardevis labtbu, un nu vel parskaittjis, vai nauda ir visa. Mazais puisens lüdzis, lai tevs vinam art dodot naudu, bet tevs nedevis sactdams: „Ka nauda pieder bubulisam, un pa to laiku izstiepis roku pa logu ara un sactjis: „Se, bubuliti, nauda!" (Necereta laime A. 1654. M.; M3 Konne^uu A. BepxKanHuca - 3ay6a, AnyKcHe), T.e. „OTe^ nocKonbKy npogan 3epHo, Bce cnuTan u nepecnuTbiBan geHbru, Bce nu ohm. ManeHbKMM ManbnuK nonpocun, hto6h 0Te^ u eMy gan geHer, ho tot He gan, roBopn: „fleHbru Begb npuHagnexaT 6yKe", npu ^TOM BbicyHyn pyKy b okho m TaK npoMonBun: „Bot, 6epu, 6yKa, geHbru!"66; II. [nocnoBM^i]: Bernu baida ar bubuli, pieaugusos ar elli (1341 29064), T.e. „pe6eH-Ka nyraeT 6yKon, a nogpocTKa - neKnoM"; III. [gaMHH, cp. yKa3aHHbie b ME (ibd.)]: 34143 <...> Lai vinu skaugis//Aiz purviem, aiz meziem,//Aiz greizam apsem//Pie vilkiem, pie laciem,//Pie sila bubuliem//Trisdevinus gadus//Slotas, lavas neredzetu!, T.e. „hto6h ero cKapeg//3a 6onoTaMM, 3a necaMu//3a Kpu-BbiMM ocuHaMu//y BonKoB, y MegBegen//y 6yK//TpugeBHTb neT//MeTen, nonKoB He Bugen 6bi!". Oco6eHHo MHTepecHHM MM^onorunecKMM penuKToM HBnneTcn motmb o nTm. Putnu Bubulis „6yKa ^TM^ [= gbHBon]", npeBpa^aro^ero nrogen b 6epe3bi67, T.e. o6yc- ckmmm] .Tm. Jods, Jupis, pükis „goMOBOM" u gp. (nogpo6Hee cm. Šmitas op.cit. 97 T.g.). 66 Bo3mo®ho, mtg ^TGT BapuaHT cKa3KM 17 B. pe^.eKTupyeT BecbMa apxauqHwe pe.uKTbi 3eM.egenbMecKux o6pagGB 6a.TGB, T.e. mg^hg npGc.eguTb cy^ecTBGBaHue MM^G.GruMecKGM B3auM0CBa3M Me^gy *„6o®ec-TBGM ypo^aa b o6.MKe 6biKa" « „3epHGM" [^ 3a Hero Bbm.aqeHbi geHbru (cp. Šmitas op.cit. 99)] « „6yKoro (gbaBG.GM) = .Tm. bubulis". STy goragKy mg^hg apryMeHTupGBaTb pa3HGpogHGCTbro ^yH^uñ .Tm. velns: 1) „Bïïa^e¡Ie^ KopoB"; 2) „6o®ecTBG 3eM.u u nog3eMe.ba", 3) „nGXMTMTe.b geTeñ" [BuguMG, BTopuMHaa ^yH^ua] m gp. (Šmitas op.cit. 79, 97, 178). 67 3tot mgtmb MMeeT oco6oe Mu^G.GruqecKGe 3HaMeHue, nocKG.bKy g6wmhg .aTbimu cGGTHGcaT 6epë3y c MM^G.GreMGM Cg.h^ (Dunduliené 2008, 42; 2008, 141) u.u gepeBOM flueBaca, a bg BpeMa npa3gHUKa guro (MBaHGB geHb) u3 BeTGK 6epë3bi nnenu BeHKu, KOTopbiMM yBeHMMBa.u KGpGB (Šmitas op.cit. 213). npaBga, no gaHHbiM .MTGBCKGro ^o.bKnopa, ^TG gepeBG cggthgcmmg cg c^epoñ B.uaHua xTGHMMecKoro 6o®ecTBa Ba.Haca, T.e. gbaBO.a (Vélius 1987, 72 g., 77, 92, 101, 147). Bo3mo®ho, mtg ^TG pe.MKT BecbMa apxauMHoro npegcTaB.eHua xTGHUMecKGro 6ora, cbgmmm KopHaMM yxo-ga^ero b tg BpeMa, KGrga MëpT e^ë He 6bi. „xpucTMaHM3upGBaH" u He cBa3WBa.ca c HeraTUBHbiM B.ua-HueM Ha KaKyro-.u6G geaTe.bHGCTb Me.GBeKa u.u HeHacTbaMu, BCTpe^aro^MMuca b npupoge (cp. Šmitas op.cit. 97 T.g.), T.e. pe^.eKTupyeT II Tun u3MeHeHua pe^epeHTa (cm. Bbime) - ^MTGB^w 6epë3y TaK^e co-GTHGCM.M c aHTunogGM gbaBG.a m CMMBG.GM npegoxpaHeHua gt ero B.uaHua (cp. Dunduliené op.cit. 38; 2008a, 90). ^0^T0My CpaBHUBaHUe 6epë3W C XTGHMMeCKUM 6o®eCTBGM MG^HG MCTG.KGBWBaTb KaK pe3y.b-TaT nG3gHero u3MeHeHua cmmbg.mkm xTGHUMecKGro u ypaHucTUMecKGro 6oroB, b ^TMG.G^MM gaHHGro npo-^ecca ycMaTpuBaa u B.uaHue cynepcTaTHGro n.acTa MM^onoruu gpyrux HapogGB (cp. noxG^yro runoTe3y fflMMTa (Šmitas op.cit. 218) no noBogy u3MeHeHua ^yHK^MGHa^bHGM TpaKTGBKu pa6uHbi). B cBa3u c ^TMM MG^HG BbgBMHyTb GCTGpG^HGe npegnG.G^eHMe G Cy^eCTBGBaHMM MM^G.GrUMeCKGM B3aUMGCBa3M Me^gy 306 PonaHÖac Kpe^M^uc naBnuBaeTca geaTenbHocTb gbaBona: [cKa3Ku] „Kädä valstl dzlvo kënins, kam tris deli. Šie tris dëli izzinäjusi, ka vinpus devinäm valstim otram këninam täds putns, kas visu padara, ko tik liek. <...> Putnu Bubulis uzsit vinam ar spärnu un, vecäkais brälis pärversas par bërzu. (Bulbula putns A. 550. A. Lerchis - Puškaitis, Džflkste - Pienavä. L. P. II, 4, 3; cp. e^ë A. 550. P. Šmits no Bindu Annas Raunä; A. 550. Jänis Dicmanis, Liegos, savä „Pasaku vâcelïtë" 18.LP. VII, II 25, 4, 1 u gp.), T.e. „B ogHon crpaHe Kun Koponb, y KOToporo 6bino Tpu cHHa. Ohm y3Hanu, hto y Kopona, KMBy^ero 3a TpugeBaTb 3eMenb, ecTb nTM^, ko-Topaa BbmonHaeT Bce KenaHua. <...> ByKa m^ npuKocHynca k HeMy cbomm KpbinoM, u cTapmun 6paT npeBpaTunca b 6epë3y". Be3 yKe yKa3aHHbix bü3mo*hhx o6pagoBbix cooTBeTcTBun nonuTaHua npycc. Curche b KynbTypHon TpagM^MM boctohhhx 6anToB, MHgun^B, upaH^B, repMaH^B, KenbToB [rMnoTeTMHecKM u xeTToB] cooTBeTCTByro^ue penuKTbi KynbTa nogo6Horo 6o-KecTBa npocneKMBaroTca u b MU^onornnecKoM Hacneguu cnaBaH. K coKaneHuro, yno-MMHaro^eeca b nucbMeHHbix ucTo^HUKax 14 b. nonuTaHue cnaBaHaMM poraToro u 6h-Koo6pa3Horo 6oKecTBa Hammon ~ Suentebu(e)ck „cbhtom 6hk" BproKHepoM (Brückner 1980, 198) ucronKoBbiBaeTca KaK myTKa. Bcë-TaKM, bo3mokho, hto He Bce 6oKecTBa, oTBeprayrae Huegepne (Niederle) u BproKHepoM, aBnaroTca MU^onomnecKUMU ^anb-muBKaMM u BHMHcnaMM, nocKonbKy penuKTH KynbTa 6biKa BecbMa MHoronucneHHbi b o6pagoBon TpagM^MM boctohhhx cnaBaH ([pe^neKcbi KynbTa arpapHoro xapaKTepa] nogpo6Hee cm. Pbi6aKoB 1981, 54 g., 230, 418; MBaHoB, TonopoB 1974, 169; [pe^neK-ch KynbTa aHMManucruHecKoro xapaKTepa u cooTBeTcTBeHHo ^^oxM KoneBoro o6pa3a km3hm] Pbi6aKoB op.cit. 84, 104; MBaHoB, TonopoB ibd.), ho ^TO Bonpoc gpyrux uccne-goBaHMM. O6o6^aa Bce paccMoTpeHHbie Bonpocbi no reHe3ucy TeoHUMa npycc. Curche u peKoHcTpy^MM KynbTa u ^yH^un ^T0^0 6oKecTBa, mokho cgenaTb BbiBog, hto npu-HMKeHHoe HeKoTopHMM uccnegoBaTenaMM 3HaneHue nuHrBucruHecKoro aHanu3a -„<...> BHMKaa b cy^HocTb 6oroB, b nepByro onepegb Hago ycTaHoBMTb ux cMbicnoBbie KoHTypH, a He ux MMeHa unu ^opMbi ohhx" (Greimas 1990, 171) - b caMoM gene MMeeT nepBocTeneHHyro BaKHocTb, no3Bonaa He TonbKo pacKpbiTb npoucxoKgeHue TeoHUMa, ho m onpegenuTb cMbicn nowraHua 6ora, a TaKKe ycTaHoBMTb MM^onorunecKue B3au-mocbh3m c penuKTaMM KynbroBon cucreMon gpyrux ME HapogoB. BblBOflbl 1. npu aHanu3e TeoHUMa u KynbTa npycc. Curche b nepByro onepegb gonKHH uc-nonb3oBaTbca gBa ^aKTonorunecKux ucroHHMKa: I. XpucT6yprcKun MupHbin goroBop 1249 r.; II. neKcunecKue 3auMcTBoBaHua npu6anTMncKux ^mhhob - ^mhh. kurko, kurki „ein böser Geist, Teufel, Gespenst, Bär, Laus". MHTep^peTa^MM ^yH^un u nowraHMH 6epë3on u gbaBonoM, cp. KenaHHoe KyKoBaHue KyKymKM (ogHoro M3 3ooMop^Hbix o6pa3oB HëpTa - Šmitas op.cit. 176) b 6epe30B0Ö po^e (stm gaHHbie b3hth U3 ganH, noaToMy BecbMa apxauHHbi) (Šmitas ibd., 178). Bcë-TaKM, Henb3a urHopupoBaTb u Bo3MoKHocTb pa3pemeHua stom npo6neMbi nyTëM cnynaMHon 3aMeHH enu [cuMBona gbaBona - Vêlius 1987, 72] Ha 6epë3y (cp. Dundulienê 2008 , 84), cp. nuToBcKue o6pagbi no-HMTaHua yMepmux, Korga BMecTo enoBbix BeToK gna M3roToBneHua nynena nTM^i, cuMBonu3upoBaBmero gymy yMepmero u BemaBmeroca Hag cTonoM, 6binu ucnonb3oBaHbi 6epë3oBbie (cp. Dundulienê 2008, 32). BecbMa BaKHHM ^aKToM gna ap^yMeHTa^MM TaKon runoTe3H aBnaeTca u BepoBaHue nuTOB^B, hto gyma yMepmero MyKHMHbi nepecenaeTca b 6epë3y (Dundulienê op.cit. 68; Vêlius op.cit. 169). 307 npycc. Curche: ^TMM0¡I0™s TeoHMMa, ^yH^MM 6oxecTBa; npo6neMaTMKa ycTaHoBneHMS KynbToBbix .. öoxecTBa b Tpygax C. rpyHay, M. üpeTopua u gp. aBTopoB flBnaeTca pe3ynbTaTaMu ux BooöpaxeHua, He MMero^MMM Hunero oö^ero c mctmhom. 2. npycc. Curche /Kurkë/ flBnaeTca repMaHu3upoBaHHon ^opMon npycc. *Kurkas /Kurkus/ „öor porarax, T.e. tot, b HëM pacnopaxeHuu HaxoguTca poraran ckot" < *Kurva-ka- „T.x.", oöpa3oBaHHon npu ïïomo^h cy^. ME *-ko- ot u.c. (masc.) 3an. öanT. guan. *kurvas „öhk" < 3an. öanT. *karvä „KopoBa". 3. OcHoBHBaacb Ha gaHHHx oöpagoBon Tpagu^u boctohhhx öanToB, cnaBAH u gp. ME HapogoB, nonyneHHHe MeTogoM cpaBHuTenbHoro Mu^onorunecKoro aHanu3a, ycTa-HaBnuBaeTca TaKaa cMeHa ^yH^un öoxecTBa: I. cuMBon nnogoBuTocra - öhk ^ xo3auH KopoBbero cTaga [nepuog KoneBoro oöpa3a xu3Hu - nepBuHHbin STan] O II. öoxecTBo ypoxanHocTu ^ ypoxaa ^ naxoTHoe xuBoTHoe [arpapHbin nepuog - BTopu^Hbin STan]. 4. CyTb KynbTa öoxecTBa npegonpegeneHa penuKTaMu nyHapHon oöpagoBon cuc-TeMH, cboumu KopHaMu yxoga^en bo BpeMeHa oö^hoctu ME HapogoB. ^HTepaTypa Allen T. W. (1924), Homer. The origins and the Transmission. New York: Oxford University Press, American Branch. Alseikaitè-Gimbutienè M. (1943), Pagoniskosios laidojimo apeigos Lietuvoje. Gimtasai krastas; 3-30. Ambrazas S. (1991), Balt^ ir slav^ kalb^ vardazodzi^ daryba. Baltistica 27(1), 15-34. Ambrazas S. (1993), Daiktavardziy darybos raida, Vilnius. Ambrazas S. (2000), Daiktavardziy darybos raida II, Vilnius. Balevicienè J. (1995), Flora ir fauna. Lietuvininky krastas. Kaunas: Litterae universitatis; 45-63. Balys J., Biezais H. (1973), Baltische mythologie. Wörterbuch der Mythologie II. Hrsg. von H. W. Haussig. Stuttgart: Ernst Klett Verlag. Balkevicius J., Kabelka J. (1977), Latviy - lietuviy kalby zodynas. Vilnius: Mokslas. Balsys R. (2006), Lietuviy irprüsy dievai, deivés, dvasios: nuo apeigos ikiprietaro. Klaipèda: Klaipèdos universiteto leidykla. Benveniste E. (1984), Origines de la formation des noms en indo-européen (cinquième tirage). Paris. Beresnevicius G. (1995), Dausos. Vilnius: Taura. Beresnevicius G. (1997), Die Religionsreform des Brutenis. Res Balticae 1997, 153-164. Beresnevicius G. (2003), Eglé zalciy karaliené ir lietuviy teogoninis mitas. Vilnius: Kultüros, filosofijos ir meno institutas. Bezzenberger A. (1882), Litauische Forschungen. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht. Brickellis Chr. (2001), Didzioji sodo enciklopedija. Isspausdinta Slovakijoje. Brückner A. (1980), Mitologia stowianska i polska. Warszawa: Panstwowe Wydawnyctwo Naukowe. Brugmann K. (1903), Kurze vergleichende Grammatik der indogermanischen Sprachen II, Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner. Bujak F. (1925), Studja geograficzno-historyczne. Warszawa. Creuzer F. (1822), Symbolik und Mythologie der alten Völker, Leipzig und Darmstadt bei Carl Wilhelm Leske. 308 PonaHÖac Kpe^M^uc Dindorf W., Hentze C. (1921), Homervs Ilias. Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri MCMXXI. Dini P. U. (2000), Balty kalbos. Vilnius: Mokslo ir enciklopedj leidybos institutas. Dulaitiene E. (1968), Kupiskeny senove. Vilnius: Valstybine grozines literatüros leidykla. Dunduliene P. (1963), Zemdirbyste Lietuvoje. Lietuvos TSR aukst j mokykl^ mokslo darbai. Istorija V. Vilnius: Valstybine politines ir mokslines literatüros leidykla. Dunduliene P. (1982), Lietuviy etnografija. Vilnius: Mokslas. Dunduliene P. (2008), Medziai senoves lietuviy tikejimuose. Vilnius: Mokslo ir enciklopedj leidybos institutas. Dunduliene P. (2008 ), Gyvybes medis lietuviy mene ir atutosakoje. Vilnius: Mokslo ir enciklopedj leidybos institutas. Endzelins J. (1951), Latviesu valodas gramatika. Riga: Latvijas valsts izdevnieciba. Gerullis G. (1922), Die altppreußischen Orstnamen. Berlin und Leipzig: Vereinigung wissenschaftlicher Verleger. Gimbutiene M. (1994), Senovine simbolika lietuviy liaudies mene. Vilnius: Mintis. Girdenis A., Girdeniene D. (1997), 1759 mety „Ziwato" indeksas. Vilnius: Mokslo ir enciklopedj leidybos institutas. Golema M. (2008), Sväty Blazej ako „vlci pastier" v textovej tradicii z ceskeho, slovenskeho a madarskeho prostredia. Studia Mythologica Slavica 11; 147-172. Greimas A. J. (1990), Tautos atminties beieskant. Vilnius - Chicago: Mokslas. Grigas A. (1986), Lietuvos augaly vaisiai ir seklos. Vilnius: Mokslas. Grinaveckis V. (1973), Zemaiciy tarmiy istorija. Vilnius: Mintis. Grunau S. (1876), Preussishe Chronik. Die preussischen Geschichtschreiber des XVI und XVII Jahrhunderts, Bd. 1, herausg. von M. Perlbach. Leipzig: Verlag von Duncker & Humblot. Grunau S. (1889), Preussishe Chronik. Die preussischen Geschichtschreiber des XVI und XVII Jahrhunderts, Bd. 2, herausg. von M. Perlbach. Leipzig: Verlag von Duncker & Humblot. Guhl, Koner (1896), Hellada i Roma, 1. Warszawa: drukiem Emila Skiwskiego. Hanusch I. J. (1842), Die Wissenschaft des Slawischen Mythus. Lemberg, Stanislawow und Tarnow: Verlag von Joh. Millikowski. Hartknoch Ch. (1684), Alt und neues Preussen oder preussicher Historien zwei Teile, Heidelberg. Henke O. (1933), Die Gedichte Homers. Erster Teil: Die Odyssee. Leipzig und Berlin: Verlag und Druck von B. G. Teubner. Ivanov V. V., Toporov V. N. (1973), A comparative study of the group of Baltic mythological terms from the root *vel-. Baltistica 9(1); 15-27. Jakulis E. (2004), Lietuvi^ kalbos teketi, teka tipo veiksmazodziai. Baltistica 38(1-2). Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla. Jaskiewicz W. C. (1952), Study in Lithuanian mithology. Studi Baltici. Accademia Toscana di scienze e lettere „La colombaria"; 65-106. Karaliünas S. (1987), Balty kalby struktüry bendrybes ir jy kilme. Vilnius: Mokslas. Karaliünas S. (2005), Balty praeitis istoriniuose saltiniuose II, Vilnius: Lietuvi^ kalbos instituto leidykla. Kaukiene A. (1999), Prüs^ kalbos u-kamienas. Vakary balty kalbos ir kultüros reliktai III. Klaipeda, 1999; 20-30. 309 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. Kaukiene A. (2000), Prüsy kalba. Klaipeda: Klaipedos universiteto leidykla. Kaukiene A. (2004), Prüsy kalbos tyrinejimai. Klaipeda: Klaipedos universiteto leidykla. Kiseliünaite D. (1999), Apie Karvaici^ vardo kilm^. Vakary balty kalbos ir kultüros reliktai, 3. Klaipeda: Klaipedos universiteto leidykla; 65-67. Kozeniauskiene R. (1990), XVI *XVIII amziaus prakalbos ir dedikacijos. Vilnius: Mokslas. Kregzdys R. (2004), Lie. barzdä „barba": samplaikos -zd- kilmes klausimu. Acta Linguistica Lithuanica LI, Vilnius; 15-27. Kregzdys, R. (2005), The hereditary names of body parts (with o/ä Stems) in Baltic languages. A Summary of Doctoral Dissertation. Vilnus; 1-31. Kregzdys, R. (2006), Prüs^ nom. prop. Borssythe. Balty onomastikos tyrimai. Vilnius: Lietuvi^ kalbos institutas; 158-168. Kregzdys R. (2008), Teonim^, minim^ „Süduvi^ knygeleje", etimologine analize - dievybi^ funkcijos, hierarchija: Puschayts, Puschkayts. Res humanitariae III. Klaipeda; 49-74. Kregzdys R. (2008 ), Teonim^, minim^ „Süduvi^ knygeleje", etimologine analize -dievybi^ funkcijos, hierarchija: Bardoayts, Gardoayts, Perdoyts. Res humanitariae IV. Klaipeda; 79-106. Kregzdys R. (2009), Pr. Romow pagal Petro Dusburgiecio „Prüsijos zemes kronik^" ir kitos istorines interpretacijos iki müs^ laik^ (toponimo etimologine analize, lokalizacija). Senoves balty kultüra, 8. Vilnius: Kronta; 120-184. Kropej M. (1998), The Horse as a Cosmological Creature in the Slovene Mythopoetic Heritage. Studia Mythologica Slavica 1, Ljubljana; 153-167. Kurlavicius P. (2003), Vadovas Lietuvos pauksciamspazinti. Vilnius: Lietuvos ornitologijos draugija. Lasickis J. (1969), Apie zemaiciy, kity sarmaty bei netikry krikscioniy dievus. Vilnius: Vaga. Laurinkiene N. (1996), Senoves lietuviy dievas Perkünas. Vilnius: Lietuvi^ literatüros ir tautosakos institutas. Lewis Ch. T., Short Ch. (1958), A Latin dictionary founded on Andrews' edition of Freud's Latin Dictionary. Oxford: Clarendon Press. Linde M. S. B. (1814), Stownik jgzykapolskiego, 6. Warszawa: w Drukarni Xiezy Piiarow. Liukkonen K. (1999), Baltisches im Finnischen. Helsinki. Llobera P. J. (1919-1920), Grammatica classicae Latinitatis. Barcinone, MCMXIX-MCMXX. Eowmianski H. (1989), Prusy - Litwa - Krzyzaci, Warszawa: Panstwowy Instytut Wydawniczy. Lüders H. (1951), Varuna I. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht. Lujan E. R. (2008), Procopius, De bello Gothico III 38.17-23: a description of ritual pagan Slavic slayings? Studia Mythologica Slavica 11; 105-112. Luksaite I. (1999), Reformacija Lietuvos Didziojoje Kunigaikstysteje ir Mazojoje Lietuvoje. Vilnius: Baltos lankos. Lünemann G. H. (1826), Lateinifch=deutfches und deutfch=lateinifches Handwörterbuch. Leipjig: in der Hahn'fchen Verlags = Buchhandlung. Macdonell A. A. (1897), Vedic mythology. Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner. Macdonell A. A. (1910), Vedic Grammar. Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner. Macqueen J. G. (1975), The Hittites and their contemporaries in Asia Minor. Colorado: Westview Press. 310 PonaHÖac Kpe^M^uc Mannhardt W. (1904), Wald- und Feldkulte. Berlin. Mannhardt W. (1936), Letto-Preussische Götterlehre. Riga: Herausgegeben von der Lettisch-Literärischen Gesellschaft Matulevičius A. (1995), Prüsai, lietuviai, vokiečiai ir lenkai Prüsijoje. Lietuvininky kraštas. Kaunas: Litterae universitatis; 127-212. Mažiulis V. (1966), Prüsy kalbos paminklai, 1. Vilnius: Mintis. Mažiulis V. (1970), Balty ir kity indo europiečiy kalby santykiai (Deklinacija). Vilnius: Mintis. Mažiulis V. (1994), Dél prüs^ grafini^ taisym^. Baltistica 27(2), Vilnius; 57-60. Meillet A. (1931), Grammaire du Vieux-Perse. Paris: Librairie ancienne Honoré Champion. Merkiené I. R. (1993), Gyvuliy ükisLietuvojeXVIa.-XX a. pirmojojepuséje: etninéspatirties ištakos. Habilitacinés disertacijos tezés. Vilnius: VU spaustuvé. Mierzyñski A. (1892), Mytologiae Lituanicae Monumenta. Žrčdia do Mytologii Litewskiej I. Warszawa. Mierzyñski A. (1900), Romowe. Poznañ: Drukarnia dziennika poznañskiego. Mikhailov N. (1998), Baltische und slawische Mythologie. Madrid: ACTAS. Miltakis E. (2009), Prüs^ tikéjimas XVI a. Simono Grunau kronikos duomenimis. Senovés balty kultüra, 8. Vilnius: Kronta; 82-100. Mireaux É. (1980), Život v homérské dobë. Praha: Odeon. Murthy S. S. N. A note on the Ramayana. Electronic Journal of Vedic Studies; 10(6), 2003; 1-18 - www.ejv.com. Narbutas I. (1994), Curcho ir ožio vaidmenys prüs^ religinéje s^rangoje. Prüsijos kultüra, Vilnius; 149-166. Narbutas I. (1995), Prüs^ dievas Kurka. Lietuvos kultüros tyrinéjimai, I. Vilnius: Valstybinis leidybos centras, 1995; 140-159. Narbutt T. (1835), Dzieje starozytne narodu litewskiego, I. Mitologia litewska. Wilno. Otrçbski J. (1953), Randbemerkungen zu dem Werk von Pranas Skardžius Lietuvi^ kalbos žodži^ daryba. V, 1943, S. 768. Lingua Posnaniensis 4. Poznañ, 31-59. Pakarklis P. (1948), Kryžiuočiy valstybés santvarkos bruožai. Kaunas: Valstybiné enciklopedij^, žodyn^ ir mokslo literatüros leidykla. Péteraitis V. (1992), Mažoji Lietuva ir Tvaksta. Vilnius: Mokslo ir enciklopedij^ leidykla. Pisani V. (1950), Le religioni dei celti e dei balto-slavi nell'Europa precristiana. Milano: Istituto editoriale Galileo. Renou L. (1930), Grammaire Sanscrite, I-II. Paris: Librairie dAmérique et d'Orient. Rimantiené R. (1995), Lietuva iki Kristaus. Vilnius: Dailés akademijos leidykla. Sabaliauskas A. (1963), Balt^ ir Pabaltijo suomi^ kalb^ santykiai. Lietuviy kalbotyros klausimai 6. Vilnius: Valstybiné politinés ir mokslinés literatüros leidykla; 109-136. Schütz C. (1592), Historia rerum prussicarum. Zerbst. Skardžius P. (1998), Rinktiniai raštai, 1; parengé A. Rosinas. Vilnius: Mokslo ir enciklopedij^ leidykla. Stang Chr. S. (1966), Vergleichende Grammatik der baltischen Sprachen, Oslo. Subačius G. (1996), Jurgio Ambraziejaus Pab^žos žemaiči^ kalba. Lietuviy atgimimo istorijos studijos 8. Vilnius: Mokslo ir enciklopedij^ leidykla, 10-113. Simkünaité E. (2007), Sveiko gyvenimo receptai. Iš žiniuoms palikimo. Vilnius: Ëuvédra. Škof L. (2002), Rgvedske himne Varuiii in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti. Studia Mythologica Slavica 5; 163-188. 311 npycc. Curche: ^TUMO¡IO^ua TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6üeMaTuKa ycTaHoBneHua KyübToBbix .. Smitas P. (2004), Latvty mitologija. Vilnius: Aidai. Sneidereitas O. (1989), Prüsai. Vilnius: Mintis. Toporov V. (2000), Balty mitologijos ir ritualo tyrimai. Vilnius: Aidai. Trautmann R. (1910), Die altpreussiches Sprachdenkmäler. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Trautmann R. (1925), Die altpreußischen Personennamen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Urbutis V. (1969), Dabartines baltarusi^ kalbos lituanizmai. Baltistica 5(2), 149-162. Usaciovaite E. (2009), Kristupas Hartknochas apie prüs^ religij^. Senoves balty kultüra, 8. Vilnius: Kronta; 39-68. Valeckiene A. (1984), Lietuvty kalbos gramatine sistema. Gimines kategorija. Vilnius: Mokslas. Vanagas A. (1970), Lietuvos TSR hidronim^ daryba. Vilnius: Mintis. Velius N. (1977), Mitines lietuvty sakmty bütybes. Vilnius: Vaga. Velius N. (1983), Senoves balty pasauleziüra. Vilnius: Mintis. Velius N. (1987), Chtoniskasis lietuvty mitologijos pasaulis, Vilnius: Vaga. Vildziünas P. (2009), Auxtheias Vissagistis - supagonintas krikscioni^ Dievas. Senoves balty kultüra, 8. Vilnius: Kronta; 69-81. Vysniauskaite A. (1994), Lietuviai IX a. - XIX a. vidurio istoriniuose saltiniuose, Vilnius: Mokslo ir enciklopedj leidykla. Vries de J. (1935), Altgermanische Religionsgeschichte, I. Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter & Co. Vries de J. (1937), Altgermanische Religionsgeschichte, II. Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter & Co. Walde A. (1938), Lateinisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg: Carl Winter's Universitätsbuchhandlung. Weissbach F. H. (1911), Die Leilinschriften am Grabe des Drius Hystaspis. Leipzig. Wheelock F. M. (1995), Wheelock's Latin. New York: A Division of Harper Collins Publishers. Witzel M. (2005), Vala and Iwato. The Myth of the Hidden Sun in India, Japan, and beyond. Electronic Journal of Vedic Studies, 12-1; 1-69 - www.ejv.com. Wolowska T. (1860), Historya Polska, I. Paryz: w drukarni L. Martinet. Zinkevicius Z. (1966), Lietuvty dialektologija, Vilnius: Mintis. Bappoy T. (1976), CaHCKpum. MocKBa: üporpecc. BuHorpagoBa .T. H. (1993), 3aroBopHbie ^opMynbi ot geTcKon 6eccoHHunbi KaK TeKcTbi KoMMyHUKaTUBHoro Tuna. MccneöoBaHux b o6nacmu 6anmo-cnaBmcKoü dyxoBHoü Kynbmypu. 3a^oBop. MocKBa: HayKa; 153-164. raMKpenug3e T. B., MBaHoB Bn. Bc. (1984), MHÖoeBponeücKuü H3UK u uHÖoeBponeü^i, 1-2. T6unucu: Universiteta. FonoBaneBa A. B. (1994), K Bonpocy o nparMaTUKe 3aragKU. MccneöoBaHux b o6nacmu 6anmo-cnaBHHCKoü dyxoBHoü Kynbmypu. 3a^a^Ka KaK meKcm, 1. MocKBa: MHgpuK; 195-213. flBopenKUM M. X. (1986), HamuHCKo-pyccKuü cnoBapb. MocKBa: PyccKun a3biK. Enu3apeHKoBa T. H. (1982), rpauuamuKa Be^uücKo^o x3UKa. MocKBa: HayKa. ^ypaBneB A. (2007), M3 Ha6nrogeHun Hag cnaBaHo-npaHcKUMU ceMaHTunecKUMU napannenaMU (Slavo-Ossetica). ^muMono^ux 2003-2005. MocKBa: HayKa; 86-108. 312 PonaHÖac Kpe^M^uc MBaHoB B. B. (1989), PuTyaHbHoe coxxeHue KOHCKoro uepena u KoHeca b noHecbe u ero uHgoeBponencKue napaHHeHu. CnaBxncKuü u 6anKancKuü fionbKnop. MocKBa: HayKa; 79-87. MBaHoB B. B. (1990), PeKoHcTpy^ua crpyKTypbi cumbohuku u ceMaHTUKu uHgoeBpo-neücKoro norpe6aHbHoro o6paga. MccneöoBanux b o6nacmu 6anmo-cnaBxncKoü dyxoBHoü Kynbmypu. noape6anbnuü o6pxö. MocKBa: HayKa; 5-11. MBaHoB B. B., TonopoB B. H. (1974), MccneöoBanux b o6nacmu cnaBxncKux dpeBnoemeü. MOcKBa: HayKa. MBaHoB B. B., TonopoB B. H. (1983), K npoöneMe HTm. Jumis u 6aHTuncKoro 6Hu3Heu-Horo KynbTa. Eanmo-cnaBxncKue uccneöoBanux 1982. MocKBa: HayKa, 1983; 140175. Kënnep B. (1986), Tpydbi no BeduücKoü uufionozuu. MocKBa: HayKa. Mene A. (1914), rpaMMamuKa undo-eBponeücKux h3ukob, MpbeB^: Tunorpa^ifl K. MaT-TuceHa. MupomeHKoBa B. M., ^egopoB H. A. (1985), y%e6nuK namuncKozo x3UKa. MocKBa: M3-gaTenbcTBo MocKoBcKoro yHuBepcuTeTa. MonomHaa T. H. (1994), 3aMeTKu no cuHTaKcucy npocToro npegHoxeHua b 3aragKax (conocTaBuTenbHHM pyccKo-6oHrapcKun aHaHu3). MccneöoBanux b o6nacmu 6an-mo-cnaBxncKoü dyxoBnoü Kynbmypu. 3aaaÖKa KaK meKcm, 1. MocKBa: MHgpuK; 226-247. Pbi6aKoB B. A. (1981), Ä3umecmBo dpeBnux cnaBxn. MoKBa: HayKa. Pbi6aKoB B. A. (1984), M3 ucmopuu Kynbmypu dpeBneü Pycu. MocKBa: M3gaTeHbcTBo MocKoBcKoro yHuBepcuTeTa. TenHop M. (1897), npoucxoMÖenie apuü^B^. ffoucmopunecKiü nenoBWK^. MocKBa: M3-gaHie Mara3uHa „KHuxHoe gino". ToHcTaa C. M. (1998), MaruuecKue cnoco6bi pacno3HaBaHua BegbMbi, Studia Mythologica Slavica 1; 141-152. TonopoB B. H. (1973), M3 ucTopuu 6anTo-cnaBHHcKux h3hkobhx cBœen: aHuyTKa. Baltistica 9(1), 29-44. TonopoB B. H. (1984), npyccKuü X3UK. CnoBapb: K-L. MocKBa: HayKa. TonopoB B. H. (1993), E^e pa3 o6 „aBceHeBbix" necHax: œbiK, ctux, cmhch. MccneöoBa-nux b o6nacmu 6anmo-cnaBxncKoü dyxoBnoü Kynbmypu. 3aaoBop. MocKBa: HayKa; 169-195. TonopoB B. H. (1998), BaHTuncKue gaHHbie k peKoHcTpy^uu 6anTo-cnaBHHcKoro mu-^onoruuecKoro o6pa3a 3eMHu-MaTepu - *Zemia & Mate. Res Balticae 1998, 159193. TonopoB B. H. (1998 ), npeöucmopux numepamypu y cnaBHn: Onum peKoncmpy^uu. MocKBa: PoccuncKun rocygapcTBeHHbin ryMaHuTapHbin yHuBepcuTeT. TonopoB B. H. (2002), K uHTep^peTa^uu HeKoTopbix motubob pyccKux geTcKux urp b cBeTe "ochobhoto" Mu^a (npaTKu, XMypKu, ropeHKu, caHKu-naTHamKu), Studia Mythologica Slavica 5; 71-112. Tpy6aueB O. H. (2003), ^mno^ene3 u Kynbmypa öpeBneümux cnaBxn. MocKBa: HayKa. ®peÜ3ep flx. flx. (1980), 3onomax BemBb. MocKBa: M3gaTeHbcTBo noHuTuuecKon hu-TepaTypH. fflanomHuKoB A. K. (2007), CapMaTcKue u TypaHcKue œbiKoBbie peHuKTbi CeBepHoro npuuepHoMopba. ^muMono^ux 2003-2005. MocKBa: HayKa; 255-322. 313 npycc. Curche: STUMonorMH TeoHMMa, ^yH^MM 6oxecTBa; npo6neMaTMKa ycTaH0BneHMH KynbToBHX .. ffiMHgMH C. r. (1993), npocTpaHCTBeHHaa op^aHM3a^Mfl pyccKoro 3aroBopHoro yHMBep-cyMa: o6pa3 ^HTpa Mupa. MccneöoBaHux b oönacmu öanmo-cnaBxmKoü dyx0BH0Ü Kynbmypu. 3a^0B0p. MocKBa: HayKa; 108-128. ^ge^bMaH fl. M. (2007), E^e pa3 o KaBKa3CKOM Ha3BaHMM nnyra. ^muMono^ux 20032005. MocKBa: HayKa; 327-333. CoKpa^eHHH av. - Avesta AV - AtharvavedaSamhitä. BRMŠ I-IV - Balty religijos ir mitologijos šaltiniai. Sudaré Norbertas Vélius. Vilnius: Mokslo ir enciklopedij^ leidykla (t. 1-2), Mokslo ir enciklopedij^ leidybos institutas (t. 3-4), 1996-2005. BTB - Jono Basanavičiaus tautosakos biblioteka: Iš gyvenimo vélity bei velnity (VII t.). Parengé K. Aleksynas. Vilnius: Lietuvi^ literatüros ir tautosakos institutas, 1998. Büga I-III -Büga K. Rinktiniai raštai. Sudaré Z. Zinkevičius. Vilnius: Valstybiné politinés ir mokslinés literatüros leidykla, 1958-1961. CDW - Codex Diplomaticus Warmiensis oder Regesten und Urkunden zur Geschichte Ermlands, 1. Gesammelt und in Namen des historischen Vereins für Ermland herausgegeben von Carl Peter Woelky und Johann Martin Saage. Mainz: Verlag von Franz Kirchheim, 1860. DLKŽ5 - Dabartinés lietuvity kalbos žodynas (kompiuterinis variantas; vyr. redaktorius St. Keinys). DSP - Davainis-Silvestraitis M., Pasakos, sakmés, oracijos. Vilnius: Vaga. ED - Ežeras ant milžino delno. Lietuvity liaudies padavimai. Sudaré Norbertas Vélius. Vilnius: Mintis, 1995. EH - Endzelins J., Hauzenberga E. Papildinäjumi un labojumi K. Mülenbacha Latviešu valodas värdnicai I-II, Riga:, 1934-38 (I), 1938-46 (II). Frisk I-III - Frisk H., Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1960. IEW - Pokorny J., Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, I-II, Bern und München, 1959-1969. JBR I-V - Balys J. Raštai, 1-5. Parengé R. Repšie^. Vilnius: Lietuvi^ literatüros ir tautosakos institutas, 1998-2004. LE I-XXXVII - Lietuvi^ enciklopedija (t. 1-37). Bostonas: Lietuvi^ enciklopedijos leidykla, 1953-1985. LEW - Fraenkel E., Litauisches etymologisches Wörterbuch I-II. Heidelberg: Vandenhoeck & Rup-recht, 1962-1965. LKŽ I-XX - Lietuvity kalbos žodynas, 1-20. Vilnius, 1956-1999; www.lkz.lt. LM I-III - Lietuvity mitologija, 1-3. Vilnius, 1995-2003. Mayrhofer I-III - Mayrhofer M., Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, 1-3. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1956-1976. ME I-IV - Mülenbachs K., Latviešu valodas värdnica, 1-4. Redigéjis, papildinäjis, turpinäjis J. Endzelins. Riga: Izglitibas ministerija (t. 1), Kultüras fonds (t. 2-4), 1923-1932. 314 PonaHÖac Kpe^M^uc MP I-III - Pretorijus M., Prusijos jdomybes, arba Prusijos regykla, 1-3. Parenge Inge Lukšaite. Vilnius: Pradai (1 - 1999), Lietuvos istorijos instituto leidykla (2 - 2004, 3 - 2006). OLD - Oxford Latin dictionary. Oxford: at the Clarendon Press, 1968. PEŽ I-IV - Vytautas Mažiulis. PrUsy kalbos etimologijos žodynas, 1-4. Vilnius: Mokslas (t. 1), Mokslo ir enciklopedij^ leidykla (t. 2, 3), Mokslo ir enciklopedij^ leidybos institutas (t. 4), 1988-1997. RV - RgvedaSamhitä. SRP - Scriptores rerum Prussicarum: Die Geschichtsquellen der Preussischen Vorzeit bis zum Untergange der Ordensherrschaft, hrsg. von Theodor Hirsch, Max Töppen und Ernst Strehlke, Bd 1-5, Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1861-1874. TS - TaittiriyaSarnhitä. flanb I-IV - flanb B., Tohkübhü cnoBapb mubozo BenuKGpyccKozo x3UKa, 1-4. MocKBa: PyccKun h3hk, 1989-1991. MC - MufionozunecKuü cnoBapb. MocKBa: CoBeTcKaa SH^Knonegua, 1990. CoKpa^eHua Ha3ßaHHH u guaneKToB Až - Ažulauke (BunbHrocKun p.) Ber - Berzaune 337 Ddv - Didvyžiai (BunKaBumKcKun p.) Dr - Drusti 303 Ev - Evele 268 Gst - Gastos (KanuHuHrpagcKaa o6n. - PoccuncKaa i>egepa^a) Jer - Jeri 260 Jer - Jerceni 269 Jnpb - Jaunpiebalga 310 Klv - Kalviai (KanmagopcKun p.) Lgl - Laugaliai (AHuKmTeHcKun p.) Mzs - Mazsalaca 248 phv. - pers^ (pehlevi) Pž - Pežaičiai (KnannegcKun p.) Raun - Rauna 296 rg. - ragüz^ [cMemaHHbin guaneKT gonMaToB u 6ochum^b] Rmd - Rimdžiünai (oKpyr MpaTumKro, BenapyccKaa Pecny6nuKa) Rüj - Rüjiena 254 Sal - Salgale 228 Stb - Stebuliškes (MapuaMnoncKun p.) Švb - Švobiškis (üacBanbcKun p.) Val - Valmiera 273 Vč - Večiai (CKyogeHcKun p.) Vkšn - Viekšnaliai (TanmancKuM p.) Zs - Zasiečiai (3uemnbcKuM p., BenapyccKaa Pecny6nuKa) [gpyrue Ha3BaHua MecTHocTen KaK b LKŽ (cm. www.lkz.lt/dzl.php?11)] 315 npycc. Curche: STuMonorua TeoHuMa, ^yH^uu 6o»ecTBa; npoöneMaTuKa ycTaHoBneHua KynbToBHx .. flpyrne coKpa^eHMA ibd. - cMoTpuTe TaM »e, T.e. b ^MTMp0BaHH0M MecTe npou3BegeHuH op.cit. - opus citatum = y»e ^MTMpoBaHHoe npou3BegeHue g. - ganbme = cMoTpuTe ogHy CTpaHM^y ganbme rn. - rnaron u.n. - umh npunaraTenbHoe u.c. - umh cy^ecTBuTenbHoe T.g. - TaK ganee = cMoTpuTe gpyrue crpaHu^i ganbme t.». - Toro »e caMoro 3HaneHuH 316 PonaHÖac Kpe^M^uc OPr. Curche: etymology of the theonym, functions of the deity; problematics concerning the establishment of cult conformity of the Eastern Baltic, Slavic and other IE tribes' ceremonial tradition Rolandas Kregzdis For the first time the name of the Prussian god Curche is mentioned in the peace treaty Friedensvertrag zwischen dem deutschen Orden und den abgefallenen Preussen in Pomesanien, Warmien und Natangen, geschlossen unter vermittelung des päpstlichen Nuntius und Assistenz des Bischofs von Culm (1249). It is possible to assert that it is not only the earliest mention of this deity in historical sources of the 13th century, but also one of a kind, as many authors of the latest period refer to this information. On the basis of data of the textual analysis, it is possible to put forward the assumption that sacrifice to the Prussian deity Curche in the usual way occurred at the end of September or the beginning of October. Therefore the cult ceremony of the god can not be correlated to a festival of the last sheaf of the grain, which happened in summertime. When summarizing the OPr. Curche mention data in the written sources and a way of its interpretation, it is necessary to emphasize, that there are no original gens on this deity, except for the Chrisburg peace treaty and the Finnish loans. It is obvious that interpretations of its functions and cult offered by Grunau, Praetorius and the other authors are determined by their imagination. Therefore it is necessary to agree with Mannhardt that the unique and valuable source of the data on this question is the fragment of the mentioned peace treaty which should be translated with special accuracy. Up till now, a total of about ten attempts have been made to explain the etymology of the word, but none is comprehensible, as all of them are based not on the objective facts or linguistic laws, but on the desire of the author to confirm the hypothesis of a reconstructed cult and functions of the deity. More often the pedigree guesses at the theonym are based not on the detailed analysis of a word - let alone the pseudo-etymological researches, using the argument of a phonetic homonymy: Kurche =? Kurikas -, but on the taken roots position, that the god Curche is a deity of crop and the patron of grain - that it is connected with a problem of translation of the Chrisburg text fragment. All researchers who have even fragmentarily mentioned a name of the god adhere to such an opinion. When defining etymological sources of the deity name on purpose in order to avoid the atomistic approach to the analysis of the problem, it is necessary to pay attention to the IE mythological material, received by a comparative method, which, despite Maziulis' scepticism concerning the too mythologized analysis of the name OPr. Curche, done by Toporov, is of vital importance. The existence of mythological conformity - meaning the facts of the peace treaty, in the ceremonial system of the other IE tribes - can be a rather important precondition not only for reconstruction of the functions of the deity, but also its name, as present attempts to explain an origin of cult and the theonym either frequently do not correspond to the principles of elementary logic [cf. I.Narbutas' offer to interpret the deity as the spittle of Dievas], or else are based on false linguistic theories, e.g. the comparison of the word groups of different origin, having anything in common with OPr. Curche, not only in the semantic but also in the morphological layer [cf. Büga's, Toporov's, Maziulis' hypotheses]. 317 npycc. Curche: STUMonorMH TeoHMMa, ^yH^MM 6oxecTBa; npo6neMaTMKa ycTaH0BneHMH KynbToBHX .. One of such ceremonial equivalents, possibly genetically close to a cult of OPr. Curche, is the veneration of the bull [cf. mentioned by M. Stryjkowski as the celebratory ceremony, during which was made the sacrifice of a calf], the deity of crops, worshipped by the ancient Greeks, Iranians [the cult of this god is considered as a main element of Mithraism], Indians, Celts, German and the other IE tribes. From the stated lexical material in the Prussian language on the value and structure to this theonym closely stands OPr. curwis "bull" E 672, therefore it is possible to make the cautious assumption of the following etymological development of the god's name: OPr. Curche/Kurke/< *Kurkas/Kurkus/ "the god of horned cattle" [with absorption of the radical -va-] < *Kurva-ka- "ditto" - the derivative form with suff. IE *-ko- from subst. (masc.) West. Balt. (dial.) *kurvas "bull" < West. Balt. *karva "cow". It is necessary to mention that, being based on lexical and possible mythological conformity of the East Baltic ethnic branch, it is possible to conclude the assumption of existence of the analyzed deity name in another little compositional form, i.e. *karvas. The Finnish kurko, kurki "a malicious spirit, a devil, a ghost, a bear, a louse", probably supporting the reconstruction of OPr. *Kurkas, are the second weighty acknowledgement of the presence of such a god in the Baltic pantheon. Also, it is possible to put forward the assumption that the analyzed deity and its feast not only reflect the most ancient Baltic ceremonial elements, but also the tradition of the other IE tribes, which could be dated to that period of time when our ancestors made one IE society. Probably, long since to this god has been attributed functions of the fruitfulness of bulls and cows, care over their health, etc. - doubtless confirmation of such a guess is the usage of a curative plant name in the dialects of the Lithuanian language, which possibly reflects a cult of a deity *Karvaitis. It is possible that this most ancient, i.e. primary, function of the deity is reflected in the semantics of the name OPr. Curche "the god of bulls". The truth is that in the mythological heritage of IE peoples reflexes are found of one more very important function connected to water elements and the cult of the moon the roots of which reach back to the days of the IE tribes' generality. Numerous semantic relicts of such a function are submitted in RgvedaSarnhita. Eventually, at the transition from a nomadic way of life to a settled one, began to vary - more precisely, have been added - the functions of the deity, also obvious in the emerging innovation: comparison of the god of bulls with terrestrial deities though at this new stage [the agrarian period], but some relicts of the most ancient mythological layer have been kept. By the time of the correlation of Curche with a deity of a vault, there had apparently arisen the function of the patron of a good harvest [not only cereal, but also other cultures and the branches of manufacture connected to natural resources, cf., beekeeping, etc.] which is secondary, and not reflected in the semantics of the theonym. Also, it is possible to admit the likelihood that eventually the primary function, reflected in the semantics of the theonym, had been partially forgotten. The god of bulls correlated to agriculture has subsequently been compared [probably, that this function is parallel primary] with a deity of the underground world. The reasons for the occurrence of such innovation probably can be connected with customs of cow idolatry in the prepredial period. The connection between functions of OPr. Curche and a terrestrial deity can be proved using the second original source - lexical loans of Baltic Finns. After the reform of the Prussian reli- 318 PonaHÖac Kpe^M^uc gion, carried out by Vaidevutis and Brutenis, i.e. having ratified rules of the reverence of a new triad of gods instead of cult practice of the earlier period deities, ceremonies of OPr. Curche could be correlated to reverence of Patulas, the god of a vault and death. So it is possible to judge that two stages of cultural development of bull reverence commingled in the ceremonial tradition of the IE tribes: a symbol of fruitfulness - the bull ^ the owner of the cow herd [the period of a nomadic way of life - primary] + a deity of productivity ^ crop, as by it was carried out the ploughing of the ground [the agrarian period - secondary]. Due to the change of mythologeme sense "the bull - a symbol of fruitfulness" to "the bull - a deity of productivity", the shape of this animal has been ranked to zoomorphic images of terrestrial deities. Being based on the conclusions [though also hypothetical] of this analysis, it is possible to assert that the most ancient function of the god can be traced only from the morphological build and etymological value of the theonym. The functions, reconstructed according to the Finnish loans, reflect numerous changes of the different epochs dated from the time of the nomadic to the agrarian period of a settled way of life of the IE tribes. Proceeding from the accomplished analysis, it is possible to make the cautious assumption about the possible existence of an identical Prussian deity *the god of bulls cult in the East Baltic space in which the ceremonial system underwent a threefold change to the referent of reverence: I. [1 referent (A) ^ 2 referent (B)> BA] the god of bulls ^ a sheaf of cereals > a sheaf of cereals ["the visitor of a house"]; II. [1 referent (A) ~ an integrated attribute a ~ 3 referent (C) = Aa ^ Ca > CaA] the god of bulls ~ [an arable animal the ground [— a deity of the ground (vault)] ~ a devil (Old Lith. velinas) > horned [and roaring as a bull] a deity of a vault; III. [2 referent (B) ^ cohyponym ß > 4 referent (D)] a sheaf of cereals ^ illness (sheaf) of cereals> "the rye woman". In the pantheon of Lithuanians this god [and in the deformed value] could be called by several names: Kurwaiczin Eraiczin "the god of lambs", Karwaitis "the god of calfs", Karvaiciai Eraiciai "a deity of a garden", Kurwajczin "ditto" // Baubas, Baubis, Jauczbaubis, Jaucziubaubis "the god of the domestic cattle, cows and bulls", Jaucziu Baubis "the god of shepherds", etc. It is necessary to stress that naming the god by several synonyms does not presuppose an opportunity to explain them as different deities. Latvians, probably, have absolutely forgotten a cult of the god of bulls - the reliable data confirming its reverence is laeking in the database of the Latvian folklore, except for several relicts. Without the already specified possible ceremonial conformity of the reverence of OPr. Curche in the cultural tradition of the East Balts, Indians, Iranians, German, Celts [hypothetically and Hittite], corresponding relicts of a similar cult are traced in a mythological heritage of the Slavs. Unfortunately, the veneration of the horned and bull-shaped deity Hammon ~ Suentebu(e)ck "the sacred bull", mentioned in the Slavic written sources of the 14th century is interpreted as a joke by Brückner. By generalizing all considered questions of the genesis of the theonym OPr. Curche and by reconstructing of its cult and functions, it is possible to draw the conclusion that the value of the linguistic analysis belittled by some researchers - "<...> penetrating in essence of gods, first of all it is necessary to establish their semantic contours, instead of their names or forms of these" (Greimas) - really is of vital importance, allowing one not only to reveal the origin of a theonym, but also to define the reverence sense of a god, and 319 npycc. Curche: ^TMM0¡I0™s TeoHMMa, ^yH^MM öo^ecTBa; npoöüeMaTMKa ycTaHOBneHMS KyübTOBbix ... also to establish mythological interrelations with relicts of the cult system of the other IE tribes. 320 MM^onorMHecKan COcraBnnro^afl enaBHHeKOM MXTMOnOrMHeCROM TepMMHOHOrMM ffaunwc Pa3aycKac The author discusses the Slavic ichthyological terminology which is either directly connected with some well-known mythological beings or indicates a mythological imagery scarcely characteristic to common living conditions offish. Such ichthyonyms are explained according to the appearance of the fish and its behaviour. Nevertheless, in some cases, semantics of these ichthyonyms conforms to a corresponding mythological motives so well that the influence of mythological world-view on their origin is undoubted. B cnaBaHcKon uxTuonoruHecKoft TepMuHonoruu uMeeTca ^nbin nnacT HauMe-HOBaHun pbi6, oTcbinaro^ux KaK HenocpegcTBeHHo k M3BecrabiM Mu^onorunecKuM nepcoHaxaM, TaK u k TaKuM aBneHuaM oKpyxaro^ero Mupa, KOTOpbie uHorga BecbMa TpygHo BaxyTca c o6hhhhmu npegcTaBneHuaMu o pbi6ax u cpegon ux o6uTaHua. KaK npaBuno, uxtuohumh TaKoro poga o6,bacHaroTca BHemHocTbro pbi6bi u oco6eHHocra-mu ee noBegeHua, ogHaKo b HeKoTopbix cnynaax ux ceMaHTuKa HacTonbKo xopomo ot-BenaeT onpegeneHHHM Mu^onorunecKuM MoTuBaM, hto moxho u gaxe Heo6xoguMo nocTaBuTb Bonpoc o BnuaHuu Mu^onoruHecKoft KapTuHbi Mupa Ha o6pa3oBaHue cooT-BeTcTByro^ux uxtuohumob u, TaKuM o6pa3oM, nonbiTaTbca BbigenuTb b ux ceMaHTune-ckom MOTUBa^uu Mu^onorunecKyro cocraBnaro^yro. npu ^TOM BHemHocTb u oco6eH-hoctu noBegeHua pbi6bi cnyxaT numb noBogoM gna BKnroneHua «Mu^onorunecKoro perucTpa» MupoBocnpuaTua. npuBegeM HecKonbKo KOHKpeTHbix npuMepoB. Pbi6a-qepr B cnaBaHcKon uxTuonoruHecKoft TepMuHonoruu b ^TOM oTHomeHuu b nepByro onepegb BbigenaroTca HauMeHoBaHua pbi6, npaMo oTcbinaro^ue k TaKoMy Mu^onoru-necKoMy nepcoHaxy, KaK nepT. ^TO pyc. ^epm^^ 'BbroH, yKp. nopm 'Bug pbi6bi, noxoxen Ha ^unoBKy, c munoM-urnon Ha ronoBe, non. czarciuch 'Tpexwrnaa Konro^Ka', diabelek, TaKxe piekielnica '6bicTpaHKa', c.-xopB. davolce 'nogKaMeH^uK' (y nogKaMeH^uKa, no cnoBaM fl.n. Ca6aHeeBa, «orpoMHaa mupoKaa ronoBa, BoopyxeHHaa c Kaxgon cTopo-hh 3arHyTHM munoM, Teno ronoe, rna3a KpacHoro ^eTa, o6pa^eHbi KBepxy») (ycaneBa 2003, 159). Cp. TaKxe pyc. guan. nepmuK, yKp. guan. nopmuK, cnB^ guan. certik 'Tpex-urnaa KonromKa'; «Ha3BaHue Bbi3BaHo HanunueM Ha cnuHe y KonromKu TpexMrnon (KaK u y KonromKu geBaTuurnon) nepeg cnuHHHM nnaBHuKoM ocTpbix KonroneK, KOTOpbie ^Ta pbi6Ka pacronbipuBaeT nogo6Ho poraM b cnynaax onacHocru unu npu HanageHuu» («b cn0Ba^K0M a3HKe ^TO HauMeHoBaHue npuMeHaeTca TaKxe k oKyHro»), npu tom hto 321 MM^onorunecKaa cocTaBnaro^aa cnaBaHcKOM uxTuonorunecKOM TepMMHonoruM Ta :e pbi6a no tom »e npunuHe b pyccKOM, yKpauHcKOM u nonbcKOM uMeeT Ha3BaHMe po^amKa (KonoMue^ 1983, 19, 23). Cp. TaK:e nuT. Ha3BaHue pbi6bi ragys 'Myoxocephalus quadri c o r n i s' (Urbutis 1981, 158) Hapagy c npo3Bu^eM nepTa (BanbHaca) ragius, ragius (LKŽ XI, 35), o6a Ha3BaHua 6yKBanbH0 03HanaroT 'poraTbiñ'. Pn6a cBa3aHa c nepTOM (u npoTUBonocraBneHa Bory u rpoMOBep^y) no caMoMy MecTy cBoero o6uTaHua - (nog)BogHOMy ^pcrey, pacnonoxeHHOMy BHU3y, Ha HuxHeM koh^ BepTUKanbHoñ ocu Tpagu^u0HH0M Mogenu Mupa. B ogHoñ hutobckom 6binunKe npaMo cKa3aHo, hto Žuvis yra priešinga Dievui «Pbi6a npoTUBononoxHa Bory» (KAŽ, 77, N 137; LT IV, 447, N 385). Mnu xe: Meškeriotojai nemégsta, kad bemeškeriojant jiems kas nors pasakyty „padék Dieve", nes mano, kad, taip atsitikus, žuvies nepagaus «Pbi6aKM He nro6aT, ecnu bo BpeMa pbi6anKu KT0-Hu6ygb cKaxeT „Bor b noMo^b", TaK KaK BepaT, hto b TaKOM cnynae He noMMaroT pbi6bi»; Jei nori pagauti daug žuvy, tai reikia žuvaujant nesakyti: „padék Dieve"... «Ecnu xonemb noMMaTb MHoro pbi6bi, Ha pbi6anKe cnegyeT He roBopuTb „Bor b noMo^b"...» (Elisonas 1932, 50, N 428, 429). M pyccKUM «BogaHoM He nro6uT myMHHX nrogeM, He nepeHocuT, Korga y Bogbi noMUHaroT 3añ^, MegBega, nona, gbaKa, rocnoga Bora u Boo6^e MHoro u 6e3 gena 6onTaroT: OKono 3UMHUKa ecmb 3ae3-doK. fíxdx CmenaH ^oBopun, nmo b ^moM Mecme MHo^o nonadaem pu6u, monbKO He Hado Hu^e^o ^oBopumb. y Mem U3 pyK mpu pa3a Bepmu Bumu6an. M KaKyBUMy pu6y, Kawdbiü pa3 u CKawy: „Hy CnaBa Eo^y, MHo^o pu6u!"M Kawdbiüpa3 KaK mpecHem no Bepmu, maK bck> pu6y u onycmum (HoBropogcKaa o6n., Beno3epcKUM ye3g)» (PC, 101). Ha BpuTaH-ckux ocTpoBax Toxe, HanpuMep, «BcTpeTUTb cBa^eHHUKa no gopore Ha pbi6anKy - He k go6py», a «noMuHaTb uMa rocnoga Bcye, Haxogacb b Mope, - k HecnacTbro» 0C, 392, 393). BnonHe ecTecTBeHHo ^0^T0My, hto ynogo6neHue pbi6bi nepTy b 6anT0-cnaBaHcK0M Tpagu^uu cBH3aHo c MOTuBaMu «ocHOBHoro Mu^a»1. fla u He TonbKo b 6anT0-cnaBaHcK0M: TaK, HanpuMep, «nonapu, cKaHguHaBcKue u ^uHcKue, cwranu Mnbro-npopoKa noKpo-BuTeneM ph6hom noBnu» (MaKamuHa 1982, 90). Cp. b ^T0M oTHomeHuu cKaHguHaBcKo-ro rp0M0Bep:^a Topa, BbiyguBmero Ha pbi6anKe cBoero apxeTununecKoro npo-TuBHuKa - 3Mea Mugrapga. B Poccuu, «no ogHuM noBepbaM, BogaHoM 6ouTca rpo3bi u nocbinaeMbix b Hero npopoKOM Mnbeñ MonHUM, no gpyruM - HanpoTuB, npa3gHyeT MnbuH geHb (ApxaHrenbcKaa o6n., Cu6upb)» (PC, 104). B to :e BpeMa «pbi6onpoMbim-neHHuKu PyccKoro CeBepa nonaranu, hto ynoB 6ygeT HeyganeH, ecnu Ha cygHe ecTb y Koro-Hu6ygb 6eneMHuT [rp0M0Baa crpena], KoToporo pbi6a 6ouTca» (Cfl I, 562). Mo-:eT 6bTb, 3gecb ctout BcnoMHuTb u BbipaxeHue ^poMumb pu6y, HanpuMep, ^poMumb KpacHym pu6y 'nogbiMaTb ee cTyKOM u myMOM nogo nbgoM, rge noxuTca 0Ha Ha 3uMy, u nogcTeperaa, BbiTacKuBaTb 6arpaMu', no onpegeneHuro B. flana; «ecTb u oceHHaa ^poM-Ka: Honbro, c orHeM, cxyKOM u myMOM 3aroHaroT pbi6y, Ha nogKax, b pac-cTaBneHHHe ceTu» (flanb I, 397). 1 Cp. M3BecTHoe npoTMBocToaHMe nepTa (BanbHaca, BanbHca) m rpoMOBep^a (nepKyHaca, nepKyoHca), cTaBmee ogHMM M3 ucTonHMKOB peKOHcTpy^uu «ochobhoto MM^a», npu tom, nTo nepT cnacaeTca ot npecnegoBaHua ^p0M0Bep:^eM, KaK npaBuno, MMeHHo b Boge (b nepByro onepegb cm. MBaHOB, TonopoB 1974, 4-103 m cn.). Hago cKa3aTb, nTo y:e b gpeBHeeruneTcKOM MM^onoruu b KOHTeKcTax, 6nu3Kux mh-goeBponeñcKOMy «ocHOBHOMy MM^y», pw6a BwcTynaeT b cooTBeTcTByro^eñ ponu; HanpuMep, b 3anucax MucTepuM, coBepmaBmuxca b xpaMe ropa m Ha3BaHHbix «no6ega ropa^> (c^Ha 6), o HeM roBopuTca: «Bot th - ^TM^a He6ec, npomaro^aa pw6y b Boge!» (MaTbe 1996, 288). Motmb 6opb6w rpoMOBOM nTM^i c nog-BogHbMM cy^ecTBaMM mupoKo pacnpocTpaHeH b MM^onoruax aMepuKaHcKux MHgeñ^B (FW, 1112). 322 ffaÜHWc Pa3aycKac TeM 6onee hbho motubh «ocHoBHoro Mu^a» b cbh3u c pHÖoß BHpa»eHH b 6an-TußcKoß TpagM^MM: Kai griausmas užgriaudžia, lydekos ir vežiai pasidaro bailüs «Korga rpoM rpeMuT, ^yKu u paKu cTaHoBHTbca 6oH3nuBHMu» (Balys I, 80, N 948b). B cnegyro-^eß nuT0BcK0ß öbinuHKe ^ynaK BHcTynaeT öyKBanbHo b ponu HepTa - npoTuBHuKa rpoMoBep»^ nepKyHaca: Kitq kartq labai griaustinis griovçs. Mergelè éjus per laukq, sijono padalkas atsikaišius, o žaibai taip pliekç jai i akis, taip pliekç. Išgirdus balsq: „Pasileisk sijonq!" Ta mergelépasile-idus, ir iskritçs lydeks. Paéjus kelis žingsnius, tuoj taukšt Perküns i tq lydekq, ir gana «OguH pa3 oneHb cunbHo rpeMen rpoM. fleBymKa mna no nonro, npunogHHB nogon roÖKu, a MonHuu TaK xnecTanu eß b rna3a, TaK xnecTanu. Ycnbimana ronoc: „OnycTu nogon!" fle-BymKa onycTuna, u Bbman ^ynaK. npomna HecKonbKo maroB, ToTHac ygapun nepKyHac b ^T0^0 ^ynaKa, u Bce» (Balys IV, 137, N 4). O naTHmcKoM HepTe (velns), npoTuBHuKe rpoMoBep»^ nepKyoHca, roBopuTca, hto Përkona laikä... akäs vinš dažreiz pdrvërsas par zivi «Bo BpeMH rpo3H... b Konog-^x oh uHorga npeBpa^aeTca b p h 6 y» (ŠmLTT, 1944, N 32411). Bonbme Bcero na-THmcKuß Veins nroöuT npuHuMaTb ^ynuß oönuK (cm. Straubergs 1939-1941, 512), b cBoro onepegb: Ja lldaku närsta laikä aizrüc përkons, tad vasaru nebüs laba zveja «Ecnu bo BpeMH ^ynbero HepecTa ygapuT rpoM, to neT0M He noßgeT pHÖa» (ŠmLTT, 1093, N 17745). HaKoHe^ Zvejnieki mëdz apskatlt visas täs zivis, kuras izzvejo, un ja atrod kädu ar sarkanäm aclm, tad sviež to atpakal ezerä, domädami, ka tas esot velns «y pHÖaK0B ecTb npuBHHKa ocMoTpeTb Bcex Tex pHÖ, KoTopHx (ohu) noßManu, u ecnu HaxogHT KaKyro-Huöygb c KpacHHMu rna3aMu, öpocaroT oöpaTHo b o3epo, nocKonbKy gyMaroT, hto ^T0 HepT» (ŠmLTT, 2202, N 36425). B Benopyccuu, KaK u b ^aTBuu, onHTHHe pHÖonoBH «hu 3a hto He ocTaBHT ce6e noßMaHHyro bo BpeMH rpo3H pHÖuHy, y KoTopoß cnumKoM KpacHHe rna3a, - ^T0 HecoMHeHHo HepT, cnpHTaBmußca b pHÖy» (BuHorpagoBa 1998, 138). Cy^ecTByeT ga»e cooTBeTcrayro^ee «öenopyccKoe noBepbe o ee npoucxo»ge-huu: b p h 6 npeBpa^aroTca Te h e p t u, K0T0pbie bo BpeMH rpo3H npanyTca b Bogy, ohu uMeroT KpacHHe rna3a, u pHÖaKu ocTeperaroTca ynoTpeönHTb TaKux pHÖ b nu^y» (flyw^ CaHbKo 2004, 439; cm. MaKamuHa 1982, 95). PHÖa-gepeBo B ogHoß öenopyccKoß öbinuHKe (KoTopyro MoHac Banuc npuBoguT TonbKo b nepe-Boge Ha nuToBcKuß h3hk) «HenoBeK b necy gpan nHKo. Hamna rpo3a, oh cnpHTanca nog gepeBoM u b gynne 3aMeTun gByx pHÖ. Oh oTomen b cTopoHy, a rpo3a pa3Öuna ge-peBo. Bbino 6h MHoro HepTeß, ecnu 6h nepyH ux He npecnegoBan» (Balys I, 180; ccbinKa Ha: PoMaHoB 1891, 7-8). K cbh3u pHÖH c gepeBoM cp. cnegyro^yro nuToBcKyro ÖHnuHKy, b KoTopoß Žuvims ir véžiui buvo paskirta atgaila. Atgailavo jie medy. Kai pasibaigé atgaila, Dievas juos paleido vandenin. Gera žuvelei vandeny - ir plaukia sau. Iš to didelio džiaugsmo pasaké: - Aš galiu ir be Dievo gyvent! Dievas užpyko ant žuvies už toki pasakymq ir paleido žvejq, kad jq pagauty. «PHÖaM u paKy 6bino Ha3HaneH0 noKaHHue. Kaanucb ohu Ha gepeBe. Korga noKaHHue 6bino 3aK0HHeH0, Bor omycrun ux b Bogy. Xopomo pHÖKe b Boge - u nnHBeT ce6e. Ot ^Toß öonbmoß pagocTu 0Ha cKa3ana: 323 MM^onorMHecKaa cocTaBnaro^aa cnaBaHcKoi MxTMonorMHecKoi TepMMHonorMM - R Mory m 6 e 3 Bora »MTb! Bor paccepgunca Ha pbi6y 3a TaKue cnoBa m nycTun pbi6aKa, hto6h tot ee noi-Man» (KAZ, 79, N 144). npu ^TOM caMu Ha3BaHua HeKoTopbix pbi6 cTaBST ux b npaMyro cBH3b c onpege-neHHMMu gepeBbHMu. no cnoBaM B. B. ycaHeBoi, «mxtmohmmh, KoTopbie MoTMBupyroT-ca Ha3BaHusMu pacTeHui, He Bcerga o6Hapy»MBaroT acco^MaTMBHbIe cba3m, nermue b ocHoBy HauMeHoBaHua. Mx Henb3a ucTonKoBaTb 0gH03HaHH0. TaK, b Ha3BaHuax ronbAHa m ropHaKa oTpa3unacb cBœb c onbxoi nogo6Hbie mxtmohmmh M3Becrabi BceM cna-bahckmm a3HKaM, ho o6,bflcHflroTcfl uccnegoBaTenaMu, KaK nuHrBucTaMu, TaK u mxtmo-noraMu, no-pa3HoMy. B. MaxeK MoTMBMpyeT Bo3HMKHoBeHMe HemcKoro TepMMHa olsovka TeM, hto pbi6Ka »MBeT b ropHbix peKax, 6epera KoTopbix nopocnu onbxoi, cnegoBaTenb-ho, Ha3BaHue 0Tpa»aeT MecTo o6uTaHua. O. ®epMaH^ cHMTaeT, hto b Ha3BaHuu 0Tpa3-unacb npuBHHKa ronbAHa npaTaTbca nog KopHHMu onbxu, b TeHu onbxoBbix 3apocnei, cKnoHeHHHx Hag Bogoi. R. KapnoBMH nonaraeT, hto Ha3BaHue olszanka gaHo ronbAHy no ^eTy - 6promK0 ph6km HanoMMHaeT ^eT MoHeHoi gpeBecuHbi onbxu. nonbcKui uxTuonor A. Bane^ui ^TOT »e TepMMH o6bacHaeT npuBHHKoi ph6km cocaTb KopeHb ^T0^0 gepeBa. Cp. Ha3BaHua ronbAHa b gpyrux œbiKax: pyc. ënmaHKa (guan. enxa 'onb-xa'), onbmaHKa (ommaHbü 'k onbxe othoch^uïch'), yKp. BinbxÎBKa, omxoBeu,, onbmaH-Ka, 6np. onbmaHUK, onbmaHKa („TaK KaK 3apbiBaeTca nog KopHHMu onbxu ot xm^hm-kob" - A.M. CanyHoB), non. olszowka, cnB^ jelsinka, lieska, jalsovka, lejsovka, c.-xopB. jomaBKa, 6onr. nemaHKa, nemuHKa, (e)nemKa, enemuuu,a, cp. HeM. Erlitze (Erle 'onbxa'), ^CT. guan. leppkala, leppikala (lepp 'onbxa'), BeHr. egri (éger 'onbxa')»; b cbok> oHepegb, «nogo6Hbie Ha3BaHua ropHaKa - pyc., yKp. onbmaHKa, 6np. onbxoBKa, non. olszanka, olszawka, olszowka, no MHeHuro c^e^ManMCT0B, Bo3HMKnM M3-3a ero BKyca: Maco ropHaKa TaK »e ropbKo, KaK gpeBecuHa onbxu»; «KpoMe Toro, mxtmohmmh, b KoTopbix ecTb cBH3b c *olcha, MHorga ynoTpe6naroTca gna o6o3HaHeHua e^e ogHoi ph6km - BepxoBKu: pyc. onbmaHKa, non. olszanka, cnB^ jalsovka, lajcha. Ha3BaHue gaHo no MecTy o6uTaHua - pbi6Ka, »MBy^aa nog KopHHMu npu6pe»Hoi onbxu»; a bot «KaKoBa M0TMBa^Ms pyc-cKoro HauMeHoBaHua onbxoBUK 'nuHb-HegoMepoK' u cep6oxopBaTcKoro joBana 'nogycT' (joBa 'onbxa'), cKa3aTb TpygHo» (YcaHeBa 2003, 71; cm. KonoMMe^ 1983, 43). Me»gy TeM onbxa b cnaBHHcKoi (u He TonbKo cnaBHHcKoi) HapogHoi TpagM^MM TecHo cBœaHa c gbaBonoM, HepToM, HeHucToi cunoi (CM, 343-344), npuHeM «cBA3b onbxu c HeHucroi cunoi o6bacHaeT nonynapHbii 3anpeT npaTaTbca nog Hei bo BpeMa rpo3bi, TaK KaK MonHua 6beT b onbxy», a «b nonbme Ha TpoM^y BeTKaMM onbxu yKpamanu goMa, hto6h oTBepHyTb rpo3y u rpag» u T.n. (TaM »e). «Pag mxtmohmmob MoTMBupoBaH Ha3BaHuaMM gpyrux gepeBbeB, pacTy^ux no 6eperaM BogoeMoB, - mbh, Bep6bi, no3bi. HoMMHa^Mfl Bo3HMKna no MecTy o6uTaHua, no npuBHHKe pbi6oK npaTaTbca nog KopHHMu mbh (Bep6bi), b ee TeHu: yKp. BepônmuK 'ene^, BepôiBKa, BepônHHKa 'ronbAH, no3iyKa 'ManeHbKaa pbi6Ka', non. wierzbowka 'ro-nbaH, cnB^ verbinacka 'yKneÏKa', vrbnicek 'ropHaK'» (YcaHeBa 2003, 72). TeM He MeHee BnuaHue cooTBeTcTByro^ux MM^onoruHecKux Bo33peHui b gaHHoM cnyHae To»e He mc-KnroHeHo, TaK KaK «BeTKM Bep6bi, ocBA^eHHbie b Bep6Hoe BocKpeceHbe, ucnonb30Ba-nucb gna 3a^MTbi ot rpoMa, rpo3bi m 6ypu»; «no npegcraBneHMHM 6enopycoB, Ha Bep6e c Kpe^eHMH go Bep6Horo BocKpeceHba cuguT HepT (go ^T0^0 oh o6uTaeT b Boge [...]). CnoBaKM nonaranu, hto BogaHoi HacTo cuguT Ha caMoi bhcokoï Bep6e m BbicMaTpuBa-eT cBoro »epTBy (PaHM^), a 6onrapbi gyManu, hto caMoguBbi »MByT Ha Bep6e m gpyrux 324 fíaünwc Pa3aycKac gepeBbax. no 6enopyccKuM BepoBaHuaM, HepTu BecHon oTorpeBaroTca Ha Bep6e, a no-cne Toro KaK Bep6y „3acBe^ro^b", T.e. ocbatht b Bep6Hoe BoCKpeceHbe, ohm nagaroT b Bogy» u T.n. (Cfl I, 334-335).2 Pbi6a-Koca Moxho TaKxe HanoMHuTb, mto «nepT 0T0xgecTBnfleTcfl na^e Bcero c BogaHHM, TaK KaK TMnMHHbiM MecToM ero (nepTa) npe6biBaHua cwraeTca BogHaa cpega» (Buho-rpagoBa 2001, 43). M Hao6opoT: BogaHon u3 Bcex gyxoB-„xo3fleB" «6nuxe Bcex ctomt k nepTy, a bo MHorux MecTax nonecba cnuTaroT, mto nepT u B0gaH0M - ogHo u to xe» (^eBKMeBCKaa 2002, 344)3. B cBoro onepegb, «pbi6a - Tpagu^uoHHbIM o6.uk BogaHoro, xoth na^e Bcero oh to pbi6a, to HenoBeK; u pbi6a u HenoBeK unu e3guT Ha pbi6e. [...] BogHHon MoxeT ÓHTb wy/Koü 6e3 napocno^o nepa (BflTcKaa ry6.), MoxeT nanomunamb nanuua (BonorogcKaa o6n.), ÓHTb npocTo ^poMa^noü pu6oü (BonorogcKaa o6n.) unu pHÓon, Begy^en ce6a HeoóbiHHo: Odun MenbnuK noBun pu6y nonbm. B^py^ k neMy b nodKy BCKonuna 6onbwax pu6una. MenbnuK ^o^a^ancx, nmo ^mo Bodxnoü, u 6ucmpo naden na pu6y Kpecm. Pu6a Mano6no cmana npocumb MenbnuKa omnycmumb ee... Ha-Kone^ on cManuncH nad boóhhum, no B3xn c ne^o cn0B0 nuKo^^a nepa3MUBamb Menbnuuy Becnom (HoBropogcKaa o6..)»; «flHeM oh pbi6a (com), a Hombro - cTapuK c gnuHHon 3e-neHoBaToñ Óopogon u cochobom nnecon (TaM6oBcKaa o6..)»; unu xe «BogaHon - oge-Taa moxobhm noKpoBoM ^yKa, K0T0paa gepxuT Mopgy no Boge (HoBropogcKaa o6..)» (PC, 95, 97)4. TaKuM o6pa3oM, «no yTBepxgeHuro paccKa3HuK0B, BogaHon MoxeT bh-raageTb, KaK pbi6a (npeBpa^aTbca b Hee unu Ka3aTbca ero). Hau6onee nacTo BogaHoro BugaT b o6nuKe ^yKu, KynbT KoTopoñ 6brn pacnpocrpaHeH u y cnaBAHcKux, u y ^uhho-yropcKux HapogoB» (KpuHuHHaa 2001, 453). «y nyxunaH u3BecTHH paccKa3bi pbi6aK0B o B0gaH0M, npuHuMaro^eM o6.uk HygoBu^HoM, cunbHon ^yKu. MHorga y TaKon ^yKu Ten^Hbu raa3a, oHa npbiraeT Ha cnuHy pbi6aKy, ucne3aeT b Buge nepHoro o6naKa unu 2 Cp. TaKxe pyc. guan. xcenb, c.b^ guan. jas 'ronaBnb'; pyc. guan. xc, non. guan. jas, jesen, m. guan. jas, jesen u gp. 's3b' c HescHoñ ^TUM0¡I0^ueM (K0¡I0Mue^ 1983 33-34, 99-100); TaKxe non. tipien u cooTBeTcTBua b He-KoTopHX gpyrux 3anagHo- u roxHocnaBaHcKux a3HKax; «KaK 3auMcTBoBaHue u3 nonbcKoro a3HKa noaBu-nocb oho b 6en0pyccK0M: 6np. guan. ninenb, nenenx. no cBoeMy npoucxoxgeHuro Ha3BaHue pbi6bi tipen (u ero BapuaHTH) cBS3aHo c Ha3BaHueM gepeBa nuna» (Ko^OMue^ 1983, 41); TaKxe Ha3BaHue yKp. 6epe3i6Kü 'KpynHas ^yKa, HepecTa^aaca bo BpeMs pacnycKaHus 6epe3H'; Ha3BaHue pyc. guan. KanunKa, 6np. guan. KaninKa 'yKneMKa', «o6tacHaro^eeca, HecoMHeHHo, TeM, mto yKneMKa HepecTuTca bo BpeMa ^BeTeHua Ka-nuHbi» (Ko.íOMue^ 1983, 49); TaKxe yKp. guan. Knen, pyc., 6np. guan. Knenb, non. kten, kten, 6onr. Knen u gp. (npacnaB. *ktenjb) 'ronaBnb': «^TUM0^0^ua ^T0^0 HauMeHoBaHua ronaBna go cux nop He BbiscHeHa», «Mexgy TeM coBoKynHocTb o6^ecnaBaHcKux BapuaHToB paccMaTpuBaeMoro Ha3BaHua acHo yKa3HBaeT Ha ero cBS3b c Ha3BaHueM gepeBa Knen, npacnaB. *ktern u *ktbrn. KaK u pag gpyrux cnaBSHcKux HauMeHoBaHun pH6, oho oTpaxaeT coBnageHue BpeMeHu HepecTa cooTBeTcTByro^ero Buga pbi6 co BpeMeHeM ^BeTeHua onpegeneH-Horo pacTeHua» (K0..0Mue^ 1983, 51-52). 3gecb, MoxeT 6HTb, KcTaTu ynoMaHyTb, mto b 3anagHon EBpone ph6h BbiBemuBanucb Ha poxgecTBeHcKoM gepeB^e (HDA II, 1541). B ^T0M oTHomeHuu TaKxe uHTepecHo, mto «Korga ^H^aHe xotst ucnonb30BaTb pH6y b Ka^ecTBe opaKyna, ohu npu6uBaroT ee xubom rB03gaMu k gepeBy. Ecnu Ha cnegyro^uñ geHb oHa e^e xuBa, ^T0 c^uTaeTca 6naronpuaTHoñ npuMeTon, a ecnu MepT-Ba u oKpoBaBneHa, ^T0 npegBe^aeT Hec^acTbe» (HDA II, 1534). MHTepecHo, bo bcskom cny^ae, mto pH6a c gepeBoM cooTHocaTca u cuMBonuqecKu: TaK, cornacHo ^Hry, «nec, gpeMy^uñ u He^poHu^aeMHM gna raa3a, KaK u rny6oKaa Boga u Mope, aBnaeTca BMecTunu^eM Heu3BecTHoro u Tafaoro. ^0^T0My ohu - nog-xoga^ue cuhohumh gna 6ecco3HaTenbHoro»; b cBoro o^epegb «gepeBba, KaK u pbi6a b Boge, npegcTaBnaroT co6on xuBoe cogepxaHue 6ecco3HaTenbHoro» (Jung 1983, 194). 3 CM. e^e PC, 97; Cfl I, 396, 398. 4 CM. e^e ^C, 71; Cfl I, 397; CM, 82. 325 MM^ono^MHecKaa cocTaB.aro^aa cnaBaHCKOM uxTuonoraHecKon TepMMHono^MM yneTaeT yTKon. B Buge ^yKu HacTO npegcTaB.aroT BogaHoro u Ha PyccKOM CeBepe: Ta-Kaa ^yKa OT.uHaeTca ot o6hhhom orpoMHHMu pa3MepaMu» u T.n. (rypa 1997, 753). TeM caMHM «^yKa BOcnpuHuMaeTca KaK HeHucToe cy^ecTBO. En npunucbiBaeTca 6nu3Koe 3HaK0MCTB0 c HeHucTon cunon» (rypa 1997, 752). BogaHHM gyxaM, npoaB.aro^uM ce6a HenocpegcTBeHHO b o6nuKe pbi6bi, b nu-TOBCKOM ^onbK.ope T0®e, no cnoBaM fl. ByreHe, «cBoncTBeHHH HepTH, no3Bonaro^ue HenocpegcTBeHHO cBa3aTb ux c Ba.bHacoM (HepTOM), HanpuMep, nonMaHHbie bo BpeMa o6egHu pbi6bi npeBpa^aroTca b nHu (LTR 1608/141), y ^yKu BbipacTaroT pora, Kpbi.ba u XBOCT, ^yKa npeBpa^aeTca b co6aKy (LTR 1289/134) u T.n. TaKue MeTaM0p^03bi -xapaKTepHoe cbomctbo Ba.bHaca» (Bügiené 1999, 42; cm. Vélius 1987, 42-43). B cBoro OHepegb, no gaHHHM H. Be.roca, uMeeTca 11 .utobckux 6bmuHeK, b KOTopbix Ba.bHac npegcTaBneH b o6nuKe pbi6bi, npuHeM b 6onbmuHCTBe u3 hux (6) - b o6nuKe ^yKu (Vélius 1987, 42). HanpuMep, b ogHon 6bmuHKe HenoBeK B03.e 03epa Kocun TpaBy u Bgpyr yc.bima. ronoc: «BpeMa npumno, a HenoBeKa HeT!», u yBugen b Boge 6onbmyro ^yKy. _ Žmogelis pagalvojo: „Reikia tq žuv} nukirsti". Kaip taré, taip irpadaré. Bet kai jis émé nuo pečty dalgi - užsimos lydekq kirsti - beimdamas sau galvq nukirto. Iš to matome, kad žuvis buvo velnias, kurispranašavo žmogui mirt}.« HenoBeK nogyMan: „Hago STy pbi6y 3a-py6uTb". KaK cKa3aH0, TaK u cgenaHO. Ho Korga oh cHuMan c nneH k o c y, 3aMaxnynca ^yKy py6uTb - TaK ce6e ronoBy u 0Tpe3an. OTcroga mh BuguM, hto (sTa) pbi6a 6bma HëpTOM, KOTopHn npegpeKa. He.OBeKy cMepTb» (LD, 167). Cp. b 3T0M OTHomeHuu npaMoe 0T0®gecTBneHue koch c pbi6on, b HacTHOcTu uMeHHO co ^yKon, b .utobckom Tpagunuu. B npaMOM cpaBHeHuu: Ir dalgelé kaip žuvele po lankelç švytruoja «M KOcoHKa KaK pbi6oHKa b none no6.ecKuBaeT»; TeM 6o.ee b 3a-ragKax (c pa3ragKon «Koca»): Žuvis be grob^ giriq išgriové «Pbi6a 6e3 pë6ep nec noBa-nuna» (LKŽ XX, 1011); Žuvis begrobé visq giriq išgriové «Pbi6a 6e3 pë6ep Becb nec no-Banuna» (LT V, 631, N 7283); Plieninis ungurys girç werczia «cTa.bHon yropb nec Ba.uT» (KlvT, dvi, N 19; LKŽ XVII, 452; LT V, 631, N 7282); Plieno ungurys kai mauna, visq giriq pargriauna «CranbHoñ yropb KaK npongeT, Becb nec corHeT»; Po girelç švykšt žuveU, nuo žuveUs vinkst girelé «üo po^e pbi6Ka 6necHyna, Bca po^a ot ph6ku corny.acb»; Juoda lydeka néré, žaliq giriq pakélé «HepHaa ^yKa Hbipny.a, 3eneHHn nec nogHana» (MS, 3031; LF, 68, N 121; LT V, 631, N 7285); Lydeka néré, visq giriq pakélé «ffl/yKa HHpHyna, Becb nec nogHana» (LKŽ VII, 403) u T.n. To ®e b pyccKux 3aragKax, HanpuMep: WyKa npmem, mpaBa BXHem; W,yKa hu-pxem, mpaBa npunezaem; WyKa rnipxem, Becb nec noduMaem; WyKa Hbipxem, nec no-¿u6aem; Pu6uHa óenyMuHa no necy xoduna, nec noMana, nec cBxn, aopod cman; Pu6u-Ha 6enyMuHa 6epeza oKpyMuna u neca npuKnoHuna (3aragKu, 77, N 2173, 2174, 2176, 2177, 2180, 2191-2193, 2195; cm. fla.b IV, 116) u T.g. u T.n. «MeTa^opuHecKuñ a3HK 3aragoK Ha3HBaeT ^yKoro, - o6^acHaeT A.H. A^aHacbeB, - 6necTa^ee ne3Bue koch u cepna, nog B3MaxoM KOTopHx nagaroT TpaBH u Konocba», u gocnoBHO pa36upaeT coot-BeTCTByro^ue pyccKue 3aragKu: «wyKa-6eny¿a (Bap. pu6a-6enyMuHa) XBocmoM MuzHyna (T.e. 6.ecra^aa = 6enaa Koca cBepKHyna), neca (= TpaBbi) nanu, aopbi (= KonHH u cTorä) Bcmanu»; «wyKa (= cepn) npmem, Becb nec (= HuBa) Bmem» (A^aHacbeB II, 83). Mnu e^e: Mmna wyyKa 3 KpeMemnyKa, Kydu anme, mpaBa Btme (Ü0Te6Ha 2000, 255). To ®e caMoe, KaK y®e 6h.o OTMeHeHO A.H. A^aHacbeBbiM, b OTHomeHuu cepna: W,yKa npmem, Becb nec Bmem (3aragKu, 75, N 2112). 326 ffaünwc Pa3aycKac Hto xe KacaeTca mxtmohmmob, cp. b ^T0M KOHTeKCTe TaKue cnaBaHCKue Ha3BaHua pbi6, KaK pyc. Kocäpb 'nexoro' (6yKB. 'Koce^ mupoKuö kocom hox', '6onbmoö hox gna ^enneHua nyHMHbi', HepegKo genaeTca M3 o6noMKa k o c h), 6onr. Kocmyp 'Bug pbi6bi' (6yKB. 'kocom hox'), c.-xopB. Kocau,, Kocan, Kocup, Kocujep 'nexoro' ('6onbmoö cagoBbiö hox') m gp.5 "Phöhhm Koponb-nacTyx" u ero cTago flanee, y BogaHoro MoxeT ÖHTb «ph6mm unu k o p o b m m xboct, rycuroie nami c nepenoHKaMM unu k o p o b b m Korona, Koxa KaK y HanuMa, por Ha ronoBe» (HeBKueB-CKaa 2002, 341) unu gBa pora (cm. PC, 96, 97; ^C, 71). C gpyroö CToporoi, «MHaa pbi6a, HanpuMep com, ucnonb3yeTca mm BMecTo n o m a g u b noe3gKax nog Bogoö. ^T0 „Hep-tob KoHb"» (KpuHMHHaa 2001, 454). Bonee Toro, KpoMe KopoBH, «BogaHoö Mor aBMTbca u 6apaHoM, CBMHbeö, HepHoö co6aKoö, KomKoö», a c gpyroö cTopoHH, «BogaHoö Bna-geeT BceM, hto ecTb b Boge m Ha Boge, oh oxpaHaeT BogonnaBaro^ux ^TM^ m pbi6y m nepeMaHMBaeT ee u3 gpyrux mctohhmkob. P h 6 a - ^T0 ero c k o t, oco6eHHo comh, Ha-nuMH, yrpu m paKM, KoTopHx b HeKoTopHx MecTax TaK m Ha3HBaroT „pbi6a BogaHoro" m ^0^T0My He ynoTpe6naK>T b nu^y. A b nogBogHoM ^pcTBe y Hero MHoro CKoTa - CTaga KopoB m nomageö, KoTopHx oh nyHHHMM HonaMM BbiroHaeT Ha npu6pexroie 3anuBHbie nyra» (ïïeBKueBCKaa 2002, 341, 346; cm. Cfl I, 399; CM, 83). HanpuMep: Boöxnoü no nonau Bbœonxn cboux KopoB u3 peKu na npuôpeMuuû ny^. Oàun neno-BeK 3auemun, nmo no nonau y peKu nacemcx cmado nepnux KopoB, a npudem ympoM -HUKo^o Hem. MyMUK cman naônmdamb 3a ^muMu KopoBauu u, uaKouety nornn, nmo ^mo KopoBbi Bo^mo^o u nmo mom caM Buxodum na 6epe^ ux nacmu. Odnawdbi nod ympo, Ko^^a Boöxnoü 3a^omn cmado na3ad b Body, MyMuK mnoBnuncx u om6un odny KopoBy. ^ma KopoBa oKa3anacb onenb Mononnoü, a b xo3xücmBe MyMuKa c mex nop nuKo^^a ne nepeBoàuncx cKom (.HeBKMeBCKaa 2002, 347; cm. ^C, 74). «no pacnpocTpaHeHHHM noBepbaM, BogaHoö „xopomo gepxuT KopoB" (6acceÖH peKM OaTb), MMeeT Ta6yroi u CTaga, KoTopbie BpeMa ot BpeMeHM (HanpuMep, Ha Hobhm rog) BbmycKaeT nacTucb k ycTbro peKM (PyccKuö CeBep, Cu6upb). Ecnu npuMeTMTb Ta-Koe CTago u ycneTb o6exaTb ero c mkohom, to moxho nonyHMTb KopoB BogaHoro» (PC, 95). B xepTBy BogaHoMy npuHocunu nomaguroiö Hepen unu Tonunu gna Hero ^nyro xuByro Ko6bny (cm. PC, 96, 102; ^C, 72), unu xe y Hero caMoro KoHCKaa ronoBa (CM, 83). Cp. MHTep^peTa^Mro 6u6neöcKoro MoTMBa o noToHyBmux «^apaoHoBbix nrogax» b 5 B 3tom xe KnroHe, MoxeT 6biTb, ctomt ynoMaHyTb pyc. nu3eÜKa 'ManeHbKaa ^yKa' (ne3eÜKa 'hox'), homobkü 'MenKaa ^yKa' (HûMoeKa 'ManeHbKaa nuna'), C.-xopB. hûm 'qexoHb'; yKp. coKÙpKa 'rop^aK, non. siekierka 'ropHaK, '6bCTpaHKa' (6yKB. 'ManeHbKuö Tonop, ceKupKa'); TaKxe pyc. guan. ceKyn, yKp. guan. ciK, ciKan, 6np. guan. ceKyn, ceKan, non. siekasz, C.-xopB. guan. sekuš 'munoBKa', 'ropHaK' m gp. (6yKB. 'pe3aK', '6onbmoö hox'); TaKxe non. cioska 'qexoHb' (6yKB. 'ManeHbKuö nnoTHMHuö TonopuK'), kozik 'qexoHb' (6yKB. 'hox c gepeBaHHoö pyHKoö'), toporek 'rop^aK, 'ycaH'; cnB^ kresačka 'ne^' (6yKB. 'nnoTHMHuö Tonop'); pyc. ca6nx HexoHb', 'yKneöKa', '^unoBKa', 6np. ca6nx, yKp. cä6nx, non. szabla, cnB^ sabl'a, C.-xopB. ca6iba 'qexoHb' m gp. (b pyccKoM a3HKe, «BepoaTHo, nog BnuaHMeM TropKCKMx a3hkob, b KoTopHx HexoHb M3-3a BHemHero cxogcTBa c ca6neö 6bina Ha3BaHa cnoBoM, o3Haqaro^MM ca6nro unu MeH», a «M3 pyccKoro a3HKa Ha3BaHMe ca6nx 'qexoHb' pacnpocTpaHunacb b gpyrue cnaBaHCKue a3hkm»); HaK0He^, caMo Ha3BaHue nexonb b Buge cnaB. *čexonb nepBoHaHanbHo npegnonoxuTenbHo o3HaHano 'py6a^ee unu ceKy^ee opygue, ceKaH'; cp. TaKxe HeM. Schwertfisch 'qexoHb' (Schwert 'Me^'), Sichelfisch, Sichling 'qexoHb' (Sichel 'cepn'); cp. TaKxe rpynny Ha3BaHuö, npegcTaBneHHyro b pyc. ocmpeu, 'oKyHb', CBa3aHHoM c ocmpbiü, u T.n. (KonoMMe^ 1983, 10-11, 16-18, 35, 130-131, 151; YcaHeBa 2003, 136-137, 155-156). 327 Mn^cwiornHecKaa cocTaBflaro^aa caaBaHcKoñ MXTMoaorMHecKoñ TepMMHoaorMM < U CTaH KT0-T0 y 03epa noKpUKUBaTb: - Hyx Hyx, KopoTKoXBocTaH! M noKpuKMBaH nogomen k goMy. nog okhom CTaH npocuTb: - OTgaM Moro cBUHbro. 6 B cxogH0M n0BecTB0BaHMM, ycHHmaHH0M b 3tom xe ry6epHMM, B0gHH0M npuHMMaeT o6HMHbe KopoBH (TaM xe). 329 Mu^oiorMHecKaa cocTaBiaro^aa ciaBaHcKOM MxTMoiorMHecKofi TepMMHoiorMM Te irogu yTpoM oTBe3iu ^Ty coiëHyro pbi6y, b O3epo cBaiuiu. Boibme HMHero He cibimaiu» (SV, 29; BapuaHT SLSA, 274, ^ 480; Balys III, 508, ^ 807). 3gecb y^e He ToibKo pbi6a BbicTynaeT b KanecTBe cBMHbM BogaHoro xo3auHa, ho h caM oh, TOKe, KaK Mb Bugeiu, 6ygyqu pbi6on, npegcraeT b KanecTBe pbi6Horo nacTyxa. Cp. e^e ogHy iMTOBcKyro 6biiMHKy, b KOTopon oh TaK Ha3BaH hbho: Dar mano tévas pasakodavo, kad kazkoks zmogus nuvaziavçs Zagarinès miskan saman^ O buvçs sestadienis. Jis rauna samanas irgirdi - ezere, - tik nezinau, ar Luodzio, ar Zagarinès, - triuksmq. „Na, - mano sau, - siandien zydams sventa, kas tengali zvejoti?"Na, nuéjo prie ezero ir ziùri. Agi nendryne sédi koks zmogus, plaukais apsileidçs, ir kai svilpia, tai karsiai uodegom pùkst, pùkst, pùkst. Tai, sako, ten buvçs zuvy. piemuo. «E^e moh OTe^ paccKa3biBai, hto KaKon-To HeioBeK noexai b iec ^arapuHec 3a mxom. A 6biia cy66oTa. Oh pBeT mox m cibimuT - Ha O3epe, - ToibKo He 3Haro, Ha O3epe .yoguc mim ^arapuHe, - myM. „Hy, - gyMaeT npo ce6a, - cerogHa y eBpeeB npa3gHMK, TaK kto Ke TaM MOKeT lOBMTb pbi6y?" Hy, nomei k O3epy m cmotpmt. A b KaMbime cuguT KaKoM-To neioBeK, Becb BoiocaMu o6pocmun, m Korga oh cbmctmt, TaK ne^u xBocTaMu 6yx, 6yx, 6yx. ^TO, roBopaT, TaM p bi 6 h bi n nacTyx 6bii» (SV, 26). B ciaBSHcKOM HapogHoM TpagM^MM «ph6hhm nacTyx» TaKKe xopomo M3BecTeH, u 3gecb oh e^e Ha3biBaeTca «pbi6HbiM ^peM». TaK, no cioBaM A.B. rypbi, «nogo6Ho 3Be-paM m nTM^M, pbi6bi MMeroT cBoero riaBy unu ,^apfl". MM^MHecKMM xo3amhom, npeg-BoguTeieM („BogoM"), ^peM Hag pbi6on m „pbi6HbiM nacTyxoM" cwraroT BogaHoro (Benopyccua). no pyccKMM npegcTaBieHuaM, oh e3guT BepxoM Ha coMe, naceT pbi6y nog BogoM, neperoHaeT ee M3 O3epa b o3epo, 3aKironaeT c pbi6aKaMM goroBop o pbi6e (Ap-xaHreibcKaa ry6., ffieHKypcKun y., XapbKOBcKaa ry6. (?)), MOKeT He HanycTMTb ee b ceTM (BonorogcKaa ry6., CoibBbiHerogcKun y.), HaKa3bBaeT 3a noBiro pbi6bi HOHbro (TaM6oB-cKaa ry6., EiaTOMcKun y.). BogaHon m caM MOKeT noaBiHTbca b o6pa3e pbi6bi (noib-ma, BapMua m Ma3ypbi), HanpuMep, oceTpa, coMa (ApxaHreibcKaa ry6., ffieHKypcKun y., XapbKOBcKaa ry6. (?); coBp. TapHo6KercKoe BoeB., Mogiu6oKM^), nygoBon ^yKM (BoiorogcKaa ry6.), peKe - Kapaca mim HaiMMa mim b Buge noiyHeioBeKa-noiypbrôbi (CMoieHcKaa, MoruieBcKaa ry6.), neioBeKa c coMOBben roioBon (coBp. MuHcKaa o6i., Ctoi6^i). y cep6oB .ecKOBa^on MopaBbi cy^ecTByeT npegcTaBieHue o pbi6beM ^pe (puôrnu ^ap), KOTopbn BegeT pbi6 Ha HepecT» (rypa 1997, 750-751). B cbs3m c o6pa3OM «pbi6Horo nacTyxa» cp. TaKue ciaBHHcKue Ha3BaHua pbi6, KaK pyc. KOHmx 'yKienKa', 'necKapb', c.-xopB. ^oBe^ap(Ka) 'necKapb', '^unoBKa', ^oBe^apa^, ^o-BedapaK, ^oBe^apu^a 'necKapb', 6oir. ^0Bê^apKa 'necKapb', '6bicTpaHKa', cp. ^p. bouvière 'ropnaK' (bouviêr 'noroH^MK 6hkob, Boionac') (ycaneBa 2003, 149). B cbs3m c o6pa3OM «pH6Horo ^apH» uiu «Kopoia» cp. pyc. KoponeK 'oco6aa pa3-HocTb nioTBb c KpacHOH nemyen' uiu 'oceTp c MKpon 6eioro ^eTa', ^peK 'noMecb Kapna m Kapaca'; yKp. Koponb '3epKaibHHH Kapn', ^pbOK 'cepe6pflHbin Kapacb', ^p 'ëpm', 6yKBaibHo puônxnuû wp 'non' (3aKapnaTbe); c.-xopB. caric 'ëpm', riblji car '6e-hhm yropb (Anguilla vulgaris forma alba)'; nem. kralik 'Kapn, y KOToporo no 6oKaM Tpu paga nemyu'; 6oir. ^p Ha mapaHume, Kpan Ha wapaHume 'KopoieBcKun Kapn'; cp. TaKKe pyc. apxaHreibcK. naH 'iococb', a b pyccKux goHcKux roBopax - 'caMbn Kpyn-Hbn com' (ycaneBa 2003, 150-151). E^e «y pyccKux b ^pociaBcKon o6i. nioTBy, oco-6eHHo c apKo-KpacHbiMM niaBHMKaMM, Ha3HBaroT KHH3eu mim KHH3bKou (nepeciaBib-3aieccKun p-H). Ciobo Krn3b BcTpenaeTcH m b KanecTBe Ha3BaHua ceibgu c po3OBHMM niaBHMKaMM, KOTopaa niHBeT Bnepegu cTau (^pociaBcKaa o6i.)» (rypa 1997, 756). 330 fíaünwc Pa3aycKac 3gecb M0XH0 .umb go6aBUTb, hto npegcraB.eHua o Kopo.e pbi6 He MeHee xopo-mo U3BecTHbi u b 6anTuñcKoñ Tpagu^u (cm. Bügiené 1999, 5Q}. üpuBegeM numb oguH .utobckum npuMep: Dusety ežere gaudé žvejai žuvis. Vienq valkšnq traukdami, labai sunkiai trauké. IStrauké labai daugžuvy, kurty tarpe buvo viena žuvis labai graži ir antgalvos turéjo karünq. Visiems pažm^jus, savininkas liepé paleisti žuvj, nes karalius turi valdyti savo karalystç. «Ha 03epe flyceToc pbi6aKU noBunu pbi6y. OgHy T0Hro Korga Ta^u.u, 0HeHb TpygHo 6bmo Ta^UTb. BbiTa^u.u 0HeHb MHoro pbi6bi, cpegu KoTopoñ 6bi.a ogHa pbi6a oHeHb KpacuBaa u Ha ro.oBe UMe.a KopoHy. noc.e Toro, KaK Bce n0CM0Tpenu, Bnagene^ Be.e. oTnycTUTb pbi6y, n0T0My hto Kopo.b go.xeH ynpaB.aTb cboum rocygapcTBoM» (LD, 3Q; SV, 28-29}. B naramcKux cKa3Kax e^e ynoMUHaeTca zivu kéniniene 'Kopo.eBa pbi6' (Kursite, 365} u T.n. ro.oc pbi6bi (neHue, bom, peB, nucK, cbuct u T.n.} PyccKaa noroBopKa raacuT: Cnena 6 u puÓKa neceHKy, Ko^^a 6u ^onoc 6un! (fla.b IV, 116}. npuMeHaTe.bHo, hto b cKa30HH0ñ geñcTBUTenbHocTU y pbi6 u gpyrux xuTe.eñ MU^onoruHecKoro nogBogHoro ^pcTBa He T0.bK0 UMeeTca ro.oc, ho ohu aB.aroTca u coHUHUTe.aMU neceH u My3biKU. HanpuMep, «cornacHo npegcraB.eHuaM yKpauH^B nogo.MM, „MopcKue .rogu" [...] coHUHaroT necHU u nepeK.agbiBaroT ux Ha hoth» (Be-.0Ba 2QQ4, 293}. B pyccKoñ HapogHoñ Tpagu^u, no c.oBaM E.E. ^eBKueBCKoñ, «chu-TaeTca, hto MopcKue xch^hhh Hage.eHbi Heo6biHañHoñ KpacoToñ u npeKpacHbiM ro-.0C0M. Ohu nogn.biBaroT k Kopa6.aM u noroT HygecHbie necHU. [...] MopcKUM .rogaM npunucHBaeTca coHUHeHue Bcex Ha 3eM.e neceH u cKa30K: no cy66oTaM ohu Bbin.biBa-roT Ha noBepxHocTb Mopa u HaHUHaroT neTb u paccKa3biBaTb. MopaKU 3anoMUHaroT ux u pa3HocaT no ropogaM u ce.aM» (^eBKueBCKaa 2QQ2, 158}. O6uTaTe.u nogBogHoro ^pcTBa o6.agaroT ro.ocoM, a TaKxe coHUHaroT necHU u b .utobckom MU^onoruHecKoñ Tpagu^u, b nepByro oHepegb b cKa3aHuax u 6h.uh-Kax. ByreHe yKa3biBaeT Ha «BcrpeHaro^uñca b HeK0T0pbix 6bi.UHKax o6pa3 pbi6bi, UMero^eñ He.oBeHecKue Hepra: noñMaHHaa p h 6a roBopuT He.oBeHecKUM ro.o-C0M (LTR 1191/116/, LMD I 183/75/}, cMeeTca, BbicK0.b3HyB U3 pyK, cKpbiBaeTca (LTR 325/82/}» (Bügiené 1999, 53}. B 0gH0M cKa3aHUu gaxe yTBepxgaeTca, hto Boo6^e žuvys išmislino giesmes. Buvo žuvys: pusiau žuvis, pusiau moteris, ir dainavo giesmes, ir žmoms émé giedot «p h6h BbigyMa.u necHU. Bbi.u pbi6bi: Hano.oBUHy pbi6a, Hano.o-BUHy xeH^UHa, u ne.u necHU, u .rogu cTa.u neTb» (LTR 35QQ/121/} (Bügiené 1999, 52; SV, 24}. M.u xe, HanpuMep, pbi6aKU noBunu pbi6y Ha HeMaHe u, Užmetg tinklq, istrauké didelç nei žuvj, nei žmog^. Ji buvo labai graži, turéjo geltonus plaukus ir labai mažas ir trumpas rankas. Vietoj koj^ buvo lyg žuvies uodega. [...] Kai büdavo gražus oras, ji gražiai dainuodavo. Jos buvo labai gražus balsas, kokio neturi né vienas žmogus, tik žodži^ kq ji dainuodavo, nebuvo galima suprasti «3aKUHyB ceTb, BbiTa^u.u 6o.bmyro He to pbi6y, He to He.oBeKa. OHa 6bi.a oHeHb KpacuBa, UMe.a xe.Tbie Bo.ocbi u oHeHb Ma.eHbKue u KopoTKue pyKU. BMecTo Hor 6bi. Bpoge pbi6uñ xboct. [...] Korga cToa.a xopomaa noroga, 0Ha KpacuBo nena. y Hee 6bi. oHeHb KpacuBbiñ ro.oc, KaKoro HeT hu y ogHoro He.oBeKa, To.bKo C.0B, hto 0Ha nena, 6bi.o He noHaTb» (LD, 29; SV, 25}. M.u: Senais laikais vandenyje gyveno narés. Iki pusés jos büdavo moters pavidalo, o nuo pusés - žuvies. Narés labai gražios, kaip laumés. Naktimis, patekéjus ménuliui, jos išljsdavo ant vandens, 331 MM^omoraHecKaa cocTaBnaro^aa cnaBaHCKOM uxTHonoruHecKOM TepMUHonoruM šokdavo rateliu, dainuodavo «B cTapae BpeMeHa b Boge »unu Hapa. HanonoBUHy ohm 6anu c Bugy »eH^MHa, a HanonoBUHy - pa6a. Hapa oHeHb KpacuBa, KaK nayMa. no HOHaM, npu nyHe, ohu Baxogunu U3 Boga, nnacanu, nenu» (SV, 26)7. O6pa3 «cupeHa» - noro^eñ nonypa6a-nonygeBa b 6anT0-cnaBaHCK0M Hapog-hom Tpagu^uu xopomo U3BecTeH, u, BuguMo, ero Henb3a oTgenaTb ot npegcTaBneHuñ o noro^eñ pa6e. Bo BcaKOM cnyHae, b 6anT0-cnaBaHCK0M Tpagu^uu pa6a, KaK npa-Buno, U3gaeT ronoc u 6e3 KaKux-nu6o HaMeKOB Ha aHTp0^0M0p^U3a^uro. Cp. paccKa3 06 03epe Ha6e Ha ceBepo-BocTOKe Hutbh: Ruden}, užšalus ledui, pradeda trükti ledas ir girdisi žviegimas. Jei ežeras labiau žviegia, bus nelaimé - karas, badas ar kt. Žmoms sako, kad žuvis kaukia. Ükia pavasar} ir ruden} «OceHbro, Korga 3acTHHeT neg, oh HaHUHaeT TpecKaTbca, u cnamuTca BU3r. Ecnu o3epo bu3»ut cunbHee, 6ygeT HecHacTbe - BOMHa, ronog unu gp. Hrogu roBopaT, hto ^T0 p a 6 a b o e t. ryguT BecHoñ u oceHbro» (Žílíené 1996, 213-214). HanpuMep, o pa6e BbroHe b Hapoge roBopaT: Vijünas strošna žuvis ir čypia, kaip pagauna «BbroH cTpamHaa pa6a u nu^UT, Korga noMMaroT»; Vijünq sugauni, kaip gyvačiokas cypia «BbroHa noMMaemb, nu^UT KaK 3MeeHam»; Ežere büdavo vijün^ su üsais, cypia, kaip pagauni «B 03epe Bogunucb BbroHa c ycaMU, nu^aT, Korga noMMaemb»; Vijünai žole béga ir spiegia «BbroHa no TpaBe 6eryT u BU3»aT» (LKŽ XIX, 329-33Q). B cBa3M c ^TMM cp. cnegyro^ue cnaBaHCKue Ha3BaHua pa6: TaKue pyccKue Ha-3BaHua pa6a paMmu, a TaK»e pa3Hax BugoB Kep^ (Cottus), KaK peBe^ péB^a, péBHa, peB1K, pxB^, pxBHa, Bocxoga^ue HenocpegcTBeHHo k peBemb, pxBKamb (flanb IV, 89; Urbutis 1981, 1588); ganee, pyc. peBÔ^a 'Kapn', BopHyn 'TepcKuñ ycaH, nucKaBKa '^m-noBKa', nucKÔnn 'capTb', nucKÔn 'BbroH, 'necKapb', 'yropb', '^unoBKa, 6np. nucKyn, 6onr. nucKän 'rone^, c.-xopB. piskavac, piskavica, non. piskun 'BbroH, cnB^ piskor, Hem. piskof '^unoBKa' (pîskat 'cBUcTeTb'), TaK»e c.-xopB. piskavica 'MopcKaa MUHora' (KOTopoñ, no cnoBaM M. Xup^a, «Ha3BaHue oHeHb nogxoguT, TaK KaK pa6a noxo»a Ha cBupenb»), pyc. cBucmÔxa 'HexoHb, 6onr. cBupe^ '^unoBKa' (cBupn 'nu^aTb, cp. cBupé^ 'HenoBeK, urparo^UM Ha cBupKe') u T.n. (YcaHeBa 2QQ3, 74-74, 146, 155; KonoMue^ 1983, 37). C pyccKUMU cnoBaMU nucK, num,amb M. ^acMep cBa3HBaeT TaK»e pyc. nucKäpb, guan. nucKän u T.n., b KaHecTBe TunonoruHecKux npuMepoB npuBoga e^e «non. sykawiec 'BbroH' ot sykac 'muneTb, nuT. pyplys 'BbroH, necKapb' : pypti 'nu^aTb, nTm. pika 'BbroH, pikste, piksta - 'to »e' : pikstét,-u, piksét 'cBUcTeTb, nu^aTb'» (^acMep III, 267). K nonb-cKOMy sykawiec 'BbroH' cp. e^e Ha3BaHua ^unoBKU non. guan. sik, sikawka, sikawycia, sikawiec, h., cnB^ sykavec, yKp. guan. cuk, cÚKaBKa, 6np. guan. ciKa, ciKoBKa, pyc. guan. cuk, cuKoBKa u gp. (k cuKamb 'caHaTb'); a TaK»e TaKue repMaHCKue Ha3BaHua BbroHa, KaK H.-B.-HeM. Schreiaal, 6yKBanbH0 'KpuHa^uñ yropb, Piepaal 'nu^a^MH yropb, gaTCK. piepfisch 'nu^a^aa pa6a' u T.n. (KonoMue^ 1983, 37-38). 3aKnroHeHue Mo»ho 6ano 6a npuBecTU e^e HecKonbKo npuMepoB nogo6HOM ceMaHTUHecKOM Koppena^uu Me»gy cnaBaHCKUMU (u He TonbKo cnaBaHCKUMu) uxTUoHUMaMU, c ogHoñ cTopoHH, u cnaBaHCKOM unu, mupe, 6anT0-cnaBaHCK0M «pa6HOM» Mu^onorueñ, ogHaKo u cKa3aHHoro gocTaTOHHo gna Toro, hto6h noKa3aTb aBHyro Heo6xoguMocTb npu uc- 7 Nâré - Bug «BogaHax geB», 6yKBanbHo 'Hapanb^M^'; cp. nTm. nara 'to »e'. 8 Co ccanKOM Ha: ^MHg6epr, repg 1972, 248. BonpeKM M. OacMepy, y3peBmeMy 3gecb 3aMMCTBOBaHMe M3 ca-aMCKoro guan. reaksta 'Cottus quadricornis' (OacMep III, 456). 332 ffauHwc Pa3aycKac cnegoBaHMM MXTMonorMneckOM nekcMKM ynMTHBaTb MM^onoruneckMe npegcTaBneHMa o pbi6ax. npu ^TOM mxtmohmmh b ^TOM oTHomeHMM, mo^ho HageaTbca, He cocraBnaroT HcknroneHMa, m caM ^pMH^M^ BbigeneHMa MM^onomneckOM cocraBnaro^eM b ceMaH-Tuneckon MOTMBa^MM HaMMeHOBaHMa pbi6, BMgMMo, MoxeT 6biTb pacnpocTpaHeH m Ha gpyrue o6nacTM okpyxaro^ero MMpa, ocBoeHHoro nenoBekOM e^e npu rocnogcTBe Tpa-gM^MOHHOH kynbrypbi m MM^onomneckoro MMpoBocnpuaTMa. cokpa^ehhh nhtepatypm u hctohhhkob A^aHacbeB II = A.H. A^aHacbeB. n^TMneckMe BO33peHMa cnaBaH Ha npupogy: OnbT cpaBHMTenbHoro M3yneHMa cnaBaHckMX npegaHMn m BepoBaHMn b cbh-3m c MM^uneckMMM cka3aHMaMM gpyrux pogcTBeHHbix HapogoB, II. MockBa, 1995. BenoBa 2004 = «HapogHaa BM6nMa»: BocTonHocnaBaHckMe ^TMono^MnecKMe nereHgbi / CocTaBneHMe m KOMMeHTapMM O.B. BenoBon. MockBa, 2004. BuHorpagoBa 1998 = ^.H. BMHorpagoBa. flyxM, Bcenaro^Meca b nenoBeka // Studia mythologica Slavica, 1. Ljubljana-Pisa, 1998. BuHorpagoBa 2001 = ^.H. BMHorpagoBa. nonecckaa HapogHaa geMOHonorua Ha ^oHe BocTonHocnaBaHckux gaHHbix // BocTonHocnaBaHckun ^THonMH^BMCTMnecKMM c6opHMk: MccnegoBaHMa m MaTepManbi. MockBa, 2001. rypa 1997 = A.B. rypa. CuMBonMka xmbothhx b cnaBaHckon HapogHon TpagM^MM. -MockBa, 1997. flanb I-IV = B. flanb. TonkOBbift cnoBapb XMBoro BenMkopycckoro a3bika, I-IV. MockBa, 1981-1982. flynbi^ CaHbko 2004 = flynb^, C. CaHbko. Pbi6a // Benapyckaa Mi^anoria: ^H^HKna- negbinHbi cnoyrnk. MiHck, 2004. 3aragkM = 3aragkM / M3gaHMe nogroTOBMna B.B. MMTpo^aHOBa. ^eHMHrpag, 1968. MBaHOB, TonopoB 1974 = Ban.Bc. MBaHOB, B.H. TonopoB. MccnegoBaHMa b o6nacTM cna- bhhckmx gpeBHocTen. MockBa, 1974. KonoMMe^ 1983 = B.T. KonoMMe^ npoMcxoxgeHMe o6^ecnaBaHckMX Ha3BaHMn pbi6 (K IX MexgyHapogHOMy cbe3gy cnaBMcTOB). KueB, 1983. KpMHMnHaa 2001 = H.A. KpMHMnHaa. Pycckaa HapogHaa MM^onoruneckaa npo3a: Mc-tokm m nonuceMaHTM3M o6pa3OB, t. I: BbinMnKM, 6biBanb^MHbi, nereHgbi, noBepba o gyxax-«xo3aeBax». CaHKT-neTep6ypr, 2001. ^eBKMeBckaa 2002 = E.E. ^eBKMeBckaa. Mh^h pycckoro Hapoga. MockBa, 2002. ^MHg6epr, repg = r.y ^MHg6epr, A.C. Tepg. CnoBapb Ha3BaHMn npecHOBogHHX pbi6 CCCP. ^eHMHrpag, 1972. MakamMHa 1982 = T.C. MakamMHa. MnbMH geHb m Mnba-npopok b HapogHHX npeg-cTaBneHMax m ^onbknope BocTonHHX cnaBaH // 06pagbi m o6pagoBHn ^onbknop. MockBa, 1982. MaTbe 1996 = M3. MaTbe. M36paHHbie TpygH no MM^onomM m MgeonorMM flpeBHero Emnra. MockBa, 1996. noTe6Ha 2000 = A.A. noTe6Ha. CMMBon m mh^ b HapogHon KynbType: Co6paHMe Tpy-goB. MockBa, 2000. 333 Mu^cwioruHecKaa cocTaBnaro^aa craBaHcKOM uxTMonoruHecKOM TepMUHonoruM PoMaHOB 1891 = E.r. PoMaHOB. BenopyccKMM cóopHMK, V. BuTeöcK, 1891. PC = M. BnacoBa. PyccKue cyeBepua. CaHKT-neTepöypr, 2000. Cfl I = CnaBHHCKMe gpeBHocTM: ^THO^MH^BMCTMHecKMM cnoBapb b naTM ToMax. nog pe- ga^uen H.M. ToncToro, I. MocKBa, 1995. CM = CnaBHHCKaa Mu^onorua: ^H^MK^o^egMHecKMM cnoBapb / M3gaHue 2-e, ucnpaB- neHHoe m gononHeHHoe. MocKBa, 2002. YcaneBa 2003 = B.B. YcaneBa. CnaBaHcKaa uxTMonoruHecKaa TepMUHonoma: ^pMH^M- nbi m cnocoöbi HOMMHa^MM. MocKBa, 2003. ^acMep I-IV = M. ^acMep. ^TMMO^o^MHecKMM cnoBapb pyccKoro a3biKa, t. I-IV. CaHKT-neTepöypr, 1996. ^C = ^H^MK^o^egMa cyeBepun / CocTaBMTenu: ^. m M.A. P^g^opg (aHrauMcKue cyeBe- pua); E. MuHeHOK (pyccKMe cyeBepua). MocKBa, 1998. AnLTT = Latviesu tautas teikas: Izcelsanäs teikas. Izlase / Sastäditäja Alma Anceläne. Riga, 1991. Balys I-V = J. Balys. Rastai, I-V. Vilnius, 1998-2004. Bügiené 1999 = L. Bügiené. Mitinis vandens jprasminimas lietuvi^ sakmése, padavimuose ir tikéjimuose // Tautosakos darbai, t. XI (XVIII). Vilnius, 1999. Elisonas 1932 = J. Elisonas. Müs^ krasto fauna lietuvi^ tautosakoje // Müs^ tautosaka / Red. prof. V. Krévé-Mickevicius, V. Kaunas, 1932. FW = Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology, and Legend / Ed. Maria Leach. New York, 1949. HDA II = Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens / Herausgegeben unter besonderer Mitwirkung von E. Hofmann-Krayer und Mitarbeit zahlreicher Fachgenossen von Hanns Bächtold-Stäubli, II. Berlin und Leipzig, 1929-1930. Jung 1983 = C.G. Jung. Alchemical Studies. Princeton University Press, 1983. KAZ = Kaip atsirado zemé: Lietuvi^ etiologinés sakmés / Sudaré ir parengé Norbertas Vélius. Vilnius, 1986. KlvT = Prüsijos lietuvi^ dainos / Surinko ir pridédams anas per Réz^, Nesselmann'^, Dr. Sauerwein'^ bei kitus rinktas arba sutaisytas dainas isleido savo paties kasta Vilius Kalvaitis. Tilzéje, 1905 (Vilnius, 1998). Kursite = J. Kursite. Latviesu folklora mitu spoguli. Riga, 1996. LD = Laumi^ dovanos: Lietuvi^ mitologinés sakmés / Paruosé Norbertas Vélius. Vilnius, 1979. LF = Lietuvi^ folkloro chrestomatija / Parengé Bronislava Kerbelyté, Broné Stundziené. Vilnius, 1996. LKPZ = Lietuvi^ kalbos palyginim^ zodynas / Sudaré K.B. Vosylyté. Vilnius, 1985. LKZ = Lietuvi^ kalbos zodynas, I-XX. Vilnius, 1956-2002. LMD = Lietuvi^ mokslo draugijos rankrasciai Lietuvi^ tautosakos rankrastyne. LT IV = Lietuvi^ tautosaka, t. IV: Pasakos, sakmés, pasakojimai, oracijos / Paruosé L. Sauka, A. Seselskyté, N. Vélius, K. Viscinis. Vilnius, 1967. LT V = Lietuvi^ tautosaka, t. V: Smulkioji tautosaka, zaidimai ir sokiai / Paruosé K. Grigas. - Vilnius, 1968. LTR = Lietuvi^ literatüros ir tautosakos instituto Lietuvi^ tautosakos rankrastynas. MS = Mjsli^ skrynelé: 3000 lietuvi^ mjsli^ ir minkli^ / Sudarytojas Stasys Lipskis. Vilnius, 2002. Straubergs 1939-1941 = K. Straubergs. Latviesu buramie värdi, I-II. Rigä, 1939-1941. 334 fíaünwc Pa3aycKac SV = Suzeistas véjas: Lietuvi^ liaudies mitologinés sakmés / Sudaré Norbertas Vélius. Vilnius, 1987. SLSA = Siaurés Lietuvos sakmés ir anekdotai / Surinko Matas Slanciauskas. Vilnius, 1975. SmLTT = Latviesu tautas ticéjumi / Sakräjis un sakärtojis Prof. P. Smits. Riga, 1940. TZ V = Tauta ir zodis / Red. prof. V. Krévé-Mickevicius, V. Kaunas, 1928. Urbutis 1981 = V. Urbutis. Balt^ etimologijos etiudai. Vilnius, 1981. Vélius 1987 = N. Vélius. Chtoniskasis lietuvi^ mitologijos pasaulis. Vilnius, 1987. Walde, Hofmann II = Lateinisches etymologisches Wörterbuch von A. Walde / 3., neubearbeitete Auflage von J.B. Hofmann, II. Heidelberg, 1954. Ziliené 1996 = Padavimai is Juozo Bügos rankrasci^ / Parengé Irena Ziliené // Tautosakos darbai, t. V (XII). Vilnius, 1996. 335 MM^oüorauecKas cocTaBnaro^aa craBaHCKOM MXTMonorauecKOM TepMMHonorMM Mythological Component in the Slavic Ichthyological Terminology Dainius Razauskas There is a layer in Slavic ichthyological terminology which is either directly connected with some well-known mythological beings or indicates a mythological imagery scarcely characteristic of the common living conditions of fish. As a rule, such an ichthyonyms are explained according to the appearance of the fish and its behaviour. Nevertheless, in some cases, the semantics of these ichthyonyms conforms to corresponding mythological motives so well that the question of the influence of a mythological world-view on their origin - that is, the question of the mythological component in the semantic motivation of these ichthyonyms - is apt to be stated. The features of the appearance and behaviour of the fish may serve in such cases only as a pretext to switch on the mythological apprehension. Several cases of this kind are presented in the article. Firstly, fish-names with the literal meaning of 'devil' and the mythological data connecting the fish with the devil. Secondly, the mythological data connecting fish with a tree and the fish-names which literally mean some species of the tree. Thirdly, some mythological material connecting fish with a scythe or sickle and the corresponding fish-names. Then, the well-known mythological imagery of the fishes as the cattle of their "herdsman" or "king" (i.e. water-sprite) and the corresponding fish-names. And, finally, the mythological images of the "singing fishes" (or water-nymphs) in connection with the ichthyonyms literally meaning 'hooting, screaming, squeaking'. In conclusion, it is evident that the consideration of the traditional mythological imagery in the research of the ichthyological terminology is indispensable. And we can hope, moreover, that the ichthyonyms in this respect do not make an exception. 336 Svetniki in galjot v ljudski pesmi Vlado Nartnik Because Folk songs are constantly changing it is hardly surprising that the same name may refer to several persons from different historical periods. Izidor, who is depicted in the legend Sveti Izidor (Saint Izidor), only partly relates to soldier Izidor from antiquity. There is another soldier who, like Izidor, gave his life for Jesus Christ. This act is depicted in the legend Jurij sojen (Jurij Is Tried) in which soldier Jurij refuses to acknowledge the secular trial against him and proffers three offerings: Virgin Mary's cloak, Saint Florian's chalice, and Saint Michael's bell. The significance of these items becomes even greater when compared to the three offerings made to three saints at the beginning of the ballad Galjot (The Oarsman). The three saints correspond to the names of three of the four successive hills situated in the Ljubljana Moor beneath the constellation Orion that is in the shape of three stars framed by four more stars. Ko se je ljudska pesem vse do svojih zapisov prenašala od ust do ust, se je kljub ritmični podpori z občasnim širjenjem ali krčenjem spreminjala tako, da se v njej celo isto ime lahko nanaša na dve ali več oseb raznih časov in krajev. Tako ime je recimo Izidor v legendi Sveti Izidor (SNP, št. 586 in 587), saj se nanaša delno na vojaka Izidorja, ki je dal svoj jezik in glavo za Kristusa okrog leta 250 na otoku Hiju (Miklavčič 1970b: 383), delno na škofa Izidorja, ki je sklenil svoje življenje leta 636 v Sevilji (Dolenc 1970a: 73), in delno na kmeta Izidorja, ki je dočakal spokojno smrt leta 1150 v okolici Madrida (Dolenc 1970b: 382). Legenda se predvsem po zapisih Oroslava Cafa spleta takole: Izidor je ovce pasel, V večer komaj pokošena Ko je majhen fantič bil, V jutro je že vzhajala. On si je prelepo piskal, Tja hodili so menihi Lepo piskal ino pel. In so jo spoznavali, Ko se je ovac napasel, Grob so gori odkopali, Stopil je v vojaški stan, Notri našli celega. Zvesto je cesarju služil, Mimo groba tudi jezdil Še zvesteje pa Bogu. Je vojaški oficir, V stanu tem se je zgodilo, Izidorja je pobaral: Da je tudi smert storil »Al si mertev ali živ?« In so njega pokopali »Na tem svetu sem že mertev, Na ledino na pokraj. Na onem pa še živim.« Na njegovem grobu zrasla Lepa drobna detelja, 337 Svetniki in galjot v ljudski pesmi Za Kristusa je okrog leta 303 v Nikomediji dal svoje življenje tudi vojak Jurij (Mi-klavčič 1970a: 213 in 214), ki so ga po Zlati legendi Jakoba de Voragina med drugim vrgli v kotel, napolnjen s tekočim svincem, le da se je ta spremenil v prijetno kopel. Nato so ga silili žrtvovati v poganskem svetišču, to pa se je sesulo in je zemlja požrla malike s svečeniki vred. Nazadnje so svetniku odsekali glavo (Voragine 1998: 150). Na naštete muke svetega Jurija precej spominjajo pravde v legendi Jurij sojen (SNP 704), ki se po zapisu Oroslava Cafa glasi takole: Da Jurij vedel bi samo, Kaj se mu vse godilo bo, On bi ne žvižgal in ne pel! Pravde se sodijo mu tri: Pravda se sodi perva mu, Da ga v vodi vtope; Pravda se sodi druga mu, Da ga v temo zazidajo; Pravda se sodi tretja mu, Da ga ob glavco denejo. »Meni ni mar za pravde tri, Jaz bom pak kupil ofre tri: Devi Mariji lepi plaš, Svetmu Florjanu kelih zlat, Svetmu Mihelu velik zvon, Da ga bo čuti na vsak dom.« Dogajanje ene in druge legende se stika vsaj v trojem. Na začetku sta skupna piskanje ali žvižganje ter petje. Da je nato tudi Izidor umrl nasilne smrti, kaže njegov pokop pokraj ledine. Na koncu podobno kakor Izidor zavrne ta svet tudi Jurij, ko tostransko sojenje preseže s tremi ofri: z Marijinim plaščem, ki kaže na Ptujsko goro (Petrič 1995: 104), s Florjanovim kelihom in Mihelovim zvonom. Njihov smisel postane dodatno pomenljiv v soočenju z darovi na začetku balade Galjot (SNP 51 in 52), ki se zlasti po zapisu Jožefa Jurčiča glasi takole (Jakop 2006: 62): Galjot vozil galejico, Vseskozi prosil je Boga, Da b še enkrat na suhem stal, Da b še enkrat peršel na dom. Obljubil je darove tri: »Ta pervi dar je mašni plašč Na Goro Svetmu Lovrencu. Ta drugi dar je kelih zlat Na Huje Svetmu Jožefu. Ta tretji dar glasan je zvon Devic Marij na Jezero. Le vlec, le vlec, veter hladan, Veter hladan, veter močan!« Tako je prosil vboggaljot. Potegnil veter je hladan, Veter hladan, hudo močan, Zanesel je galejico Na kraj morja širokega. Per kraj morja širokega Stoji mladenič lep in mlad. Tako je rekel vbog galjot: 338 »Mladenič mlad, al me poznaš, Al veš, od kod sem jaz doma?« »Jaz tebe dobro še poznam, Z Ljubljane bele si doma.« »Al veš, mladenič lep in mlad, Kako na mojem domu gre?« »Na tvojem domu dobro gre: Tvoj sin bo novo mašo pel, Hči tvoja ravno se moži In tvoja žena pa ima Že dolgo drugega moža.« Galjot poseže v torbico, Pernese venkaj molek zlat: »Oj nesi mojemu sinu, Ki bo novo mašo pel.« Galjot poseže v torbico, Pernese venkaj perstan zlat: »Oj nesi moji hčeri to, Ki se ravno zdaj moži. Moji ženi pa poroči: Živ ni več vbog galjot! Vlado Nartnik Le vlec, le vlec, veter hladan, Veter hladan, veter močan!« Potegnil veter je hladan, Spet sred morja globokega. Tako je rekel vboggaljot: »Veselte se, ve ribice, Ker boste pile mojo kri In glodale moje kosti.« Veter hladan, hudo močan, Odnesel je galejico Galjotovi darovi so našteti v enakem zaporedju kakor Jurijevi ofri, s tem da je mašni plašč tokrat namenjen Svetemu Lovrencu na Gori, zlati kelih Svetemu Jožefu na Hujem in šele glasni zvon Devici Mariji na Jezeru (Nartnik 1997/1998: 161). Ob rojaku iz Ljubljane pa vseeno preseneti nova navezanost na naštete tri gorenjske kraje (Nartnik 1995: 93). Galjotov pogovor z rojakom namreč vrh tega spominja na 13. spev Odiseje, kjer se Odiseju po vrnitvi na rodno Itako prikaže boginja Atena v podobi mladega moža (Homer 1951: 189 in 360). Razlika je sicer v tem, da ima galjot sina in hčer ter odtujeno ženo, medtem ko Odisej hčere nima in ga doma še po dvajsetih letih čaka zvesta žena. Vzporednost galjotovega pogovora z ljubljanskim rojakom v baladi nasproti prikazni po Odisejevi vrnitvi na rodno Itako pa naj dopolni še junakov opis domačega otoka v 9. spevu Odiseje (Homer 1951: 121): Itaka dom je moj sončni; na nji je Neriton gora, Z listnato šumo pokrit, razgleduje se daleč po morju. Mnogo otokov je krog, kaj blizu so eden ob drugem, Sama, Dulihion, da, Zakintos v gozdni odevi; Itaka sama leži plosko na skrajnem večeru, Drugi, bolj stran od nje, so bližje pod jutrom in soncem, Skalnata vsa je sicer, a rednica pogumnih junakov; Lepšega nego moj dom - ne poznam ga križem po svetu! Ob davnem naštetju štirih otokov v Odiseji (Nichols 1975: 292) velja dodati, da se za baladnim morjem utegne skrivati Ljubljansko jezero, ki je predhajalo Ljubljanskemu barju. Dandanes si tam od jugovzhoda do jugozahoda izmenoma sledijo moške in ženske vzpetine Sveti Lovrenc, Sveta Ana, Sveti Jožef in Žalostna gora (Petre 1947: 37 in 104) k vsega trem galjotovim darovom v baladi: k mašnemu plašču, zlatemu kelihu in glasnemu zvonu. Za izjemo Svete Ane Samotretje (Nartnik 1998: 44 in 45) se lahko skriva tudi spomin na sovooko boginjo z nebesno navezavo na južno ozvezdje Lovca v obliki treh zvezd v okviru še štirih. V drugi in tretji pesmi bi se ravno s tem ozvezdjem vezala misel na nakup lepega ali mašnega plašča (Šmitek 2004: 95 in 108) podobno kakor s trikotno glavo višjega ozvezdja Bika misel na nakup zlatega keliha in s še višjim ozvezdjem Perzeja misel na nakup velikega ali glasnega zvona (Bailey 1997: 151 in 152): Kot odraz pomladnega jadranja se dasta spet razumeti večerna galeja v podobi mlade lune (Davidson 1987: 73 in 76), ležeče na zahodnem nebu nad Vrhniko oziroma nekdanjim Navportom, ter jutranje jadro v podobi stare lune (Davidson 1987: 73 in 77), stoječe na vzhodnem nebu nad Ljubljano oziroma nekdanjo Emono. Tu bi se lahko celo reklo, 339 Svetniki in galjot v ljudski pesmi da je glede na čas, ko se je pomladišče nahajalo nad nekdaj še nižje krožečim ozvezdjem Lovca, slej ko prej živel tudi spomin na katero od predhodnih jeseni, ko naj bi Ljubljansko jezero od Emone do Navporta prepluli Argonavti (Šašel Kos 2009: 110 in 112). Zlati kelih, zlati molek in zlati prstan v drugi ali tretji pesmi pa daje misliti še na zlato barvo jantarja, ki je dal ime jantarni poti od Baltika do Jadrana (Turk - Gaspari 2009: 65 in 66) z vmesnim potekom čez Panonijo ter Ljubljansko jezero (Bukowski 1972: 57 in 58). Literatura Adrian Bailey 1997, The Caves of the Sun. The Origin of Mythology - Jonathan Cape, London. Zbigniew Bukowski 1972, Bursztynowy szlak. Maly slownik kultury dawnych Slowian. Pod redakcjo Lecha Leciejewicza - Wiedza powszechna, Warszawa, 57 in 58. Norman Davidson 1987, Astronomy and the Imagination. A new Approach to Man's Experience of the Stars - Routledge & Kegan Paul, London and New York. Jože Dolenc 1970a, Izidor Seviljski. Leto svetnikov II - Zadruga katoliških duhovnikov, Ljubljana, 68-74. Jože Dolenc 1970b, Izidor, kmet. Leto svetnikov II - Zadruga katoliških duhovnikov, Ljubljana, 381-382. Homer 1951, Odiseja. Prevedel Anton Sovre - DZS, Ljubljana. Tjaša Jakop 2006, (Nad)narečna podoba slovenske ljudske pripovedne pesmi - Jezikoslovni zapiski 12/1, Ljubljana 2006, 51-69. Maks Miklavčič 1970a, Jurij, vojak in mučenec. Leto svetnikov II - Zadruga katoliških duhovnikov, Ljubljana, 212-214. Maks Miklavčič 1970b, Izidor Hijski, mučenec. Leto svetnikov II - Zadruga katoliških duhovnikov, Ljubljana, 383. 340 Vlado Nartnik Vlado Nartnik 1995, K razmejevanju legend od nelegend pri slovenskih ljudskih pesmih. Razvoj slovenske etnologije od Štreklja in Murka do sodobnih etnoloških prizadevanj - Slovensko etnološko društvo, Ljubljana, 91-93. Vlado Nartnik 1997/1998, Časovni vidiki dveh posvetilnih sonetov Franceta Prešerna, Slava 11/2, 158-161. Vlado Nartnik 1998, Raba krajevnih prislovov gori - doli v slovenskih ljudskih pesmih. VI. Medjunarodni slavistički dani - VI. Nemzetközi Szlavisztikai Napok. Knjiga 3/1. Sambotel - Pečuh, 43-53. Marianne Nichols 1975, Götter und Helden der Griechen. Mythos und historische Wirklichkeit - Gondrom Verlag, Bindlach. Fran Petre 1947, Rod in mladost Ivana Cankarja - SKZ, Ljubljana. Franc Petrič 1995, Duša, le pojdi z mano: božje poti na Slovenskem 2 - Družina, Ljubljana. SNP = Karel Štrekelj, Slovenske narodne pesmi I-IV (1895-1923) - Slovenska matica, Ljubljana. Marjeta Šašel Kos 2009, Ljubljanica in mit o Argonavtih. Ljubljanica - kulturna dediščina reke - Narodni muzej Slovenije, Ljubljana, 110-113. Zmago Šmitek 2004, Mitološko izročilo Slovencev - Študentska založba, Ljubljana. Peter Turk - Andrej Gaspari 2009, Darovi bogovom in prednikom. Ljubljanica - kulturna dediščina reke - Narodni muzej Slovenije, Ljubljana, 62-67. Jakub de Voragine 1998, Legenda aurea - Vyšehrad, Praha. 341 Svetniki in galjot v ljudski pesmi Saints and the Oarsman in Folk Song Vlado Nartnik In the course of time folk songs were often altered, which is why the same name appearing in a song may refer to several persons from different historical periods. One of such names is Izidor. Depicted in the legend Sveti Izidor (Saint Izidor), Izidor relates partly to soldier Izidor from antiquity, partly to a medieval bishop, and partly to Izidor the farmer. Like Izidor the soldier there was another soldier who gave his life for Jesus Christ. This is depicted in the legend Jurij sojen (Jurij Is Tried) where soldier Jurij refuses to acknowledge the secular trial against him and proffers three offerings: Virgin Mary's cloak, Saint Florian's chalice, and Saint Michael's bell. The significance of these offerings becomes even greater when compared to the three offerings to three saints that are mentioned at the beginning of the ballad Galjot (The Oarsman). An interesting feature of this ballad is the oarsman's conversation with another inhabitant of Ljubljana, which is the oarsman's hometown; this conversation is reminiscent of Odysseus conversation with the goddess Athena in the form of a young man in the 13th episode of the epic poem Odyssey. A detail worth mentioning is that the sea of the ballad Galjot might be the Lake of Ljubljana which was the predecessor of the Ljubljana Moor. Four hills, Sveti Lovrenc, Sveta Ana, Sveti Jožef, and Žalostna Gora, two of which are male in character (Sveti Lovrenc and Sveti Jožef) and the remaining two (Sveta Ana and Žalostna Gora) female, follow one another in a line from the southeast to the southwest. With the exception of Sveta Ana, the remaining three hills can be linked with the three offerings made by the oarsman of the afore-mentioned ballad: the divine service vestment, the golden chalice, and the loud bell. The hill named Sveta Ana (Saint Anne) may evoke the memory of Athena, the wise goddess with owlish eyes, and linked with the southern constellation Orion consisting of three stars within the frame of four more stars. This constellation also suggests a connection with the purchase of a handsome cloak in the legend Jurij sojen, and with the divine service vestment depicted in the ballad Galjot. A similar parallel can be found in the triangularly-shaped head of the constellation Taurus, positioned above Orion, in relation with the purchase of the golden chalice. And the constellation Perseus, which is situated above Taurus, suggests a connection with the purchase of a large, and very loud, bell. Two other features are associated with spring sailing. The first is the evening galley from the ballad Galjot whose form can be detected in the shape of the new moon (the Grail Cup moon) shining on the western skies above the former town of Navport (the Vrhnika of today). The second is the morning sail that can be perceived in the shape of the waning moon sailing across the eastern skies above the former town of Emona, the present-day Ljubljana. If we consider the period in which the sun was positioned above the constellation Orion on the spring equinox it may even be suggested that the memory was probably still alive of an autumn of long ago in which the Argonauts were said to sail the Lake of Ljubljana from Emona to Navport. The golden chalice, the golden rosary, and the golden ring in folk songs Jurij sojen and in Galjot are reminiscent of the golden color of amber. It was amber that gave its name to the amber trail leading from the Baltic to the Adriatic Sea and crossing Pannonia and the Lake of Ljubljana. 342 Das Opfern des Schweins in der baltischen Tradition Nijolè Laurinkienè Pig Sacrifice in Baltic Traditions/ The article analyzes pig sacrifice and the use of pork as a ritual dish in customs connected with sowing and practiced by descendants of the Prussians. The author explores the custom, which has been described by various sources and practiced in East Prussia in the second half of 17th - century, in relation to the data collected by Lithuanian ethnographers of the 20th century that link the pig to various agrarian processes. Performed during the sewing period and often employing pig parts such as the head, legs, or the tail, the practice may be explained as an echo of sacrificing a pig to the earth and to Zemyna, the goddess of wheat who personifies the earth. It may be presumed that Zemyna had the same function as Demeter had for the Greeks and Ceres and Tellus for the Romans. Das Schwein ist eines der typischsten Tiere der chthonischen Mythologie, die von Religionsforschern als eine archaische Weltanschauungsphase betrachtet wird (^oceB 1980: 329; Simek 1984: 459; Gimbutiene 1985: 160-161; Gimbutiene 1996: 10,151). Das Verehren und Opfern des Schweins bzw. dessen wilden Vorfahren, des Wildschweins, ist in vielen Quellen der baltischen Religion und Mythologie bezeugt. Schon bei Publi-us Cornelius Tacitus, der im 1. Jh. nach Chr. Kunden über die Religion der aistischen -westbaltischen - Stämme angeführt hat, wird erwähnt, dass diese Stämme, die Verehrer der Göttermutter (mater deum) waren, als Zeichen ihres Glaubens Abbilder der Wildschweine getragen hätten. „Jenes Zeichen ist wie eine Waffe oder Schutzmittel: es schützt den Verehrer der Göttin vor allem sogar gegenüber den Feinden" (insigne superstitionis formas aprorum gestant: id pro armis omniumque tutela securum deae cultorem etia hostis praestat. Germania, 45; BRMS I 143, 145). Daraus würde folgen, dass das Wildschwein das Kulttier der Bekenner der Göttermutter war. Die von Tacitus erwähnte mater deum, verehrt von Ackerbauern, Brotgetreidebauern, wird von mehreren Mythologieforschern (Norbertas Velius, Vladimir Toporov) identifiziert mit der Erd- und Getreidegöttin der Nachkommen der Preußen (Pruzzen, Altpreußen; eine Ethnie baltischer Herkunft, die im südöstlichen Baltikum zwischen der Weichsel und dem Memel ansässig war und im 13. Jh. von dem Deutschen Orden unterworfen worden ist) und der Litauer, Zemyna (die als Entsprechung der griechischen Demeter gelten darf; BRMS I 140-141; Toporov 2000: 257). Also wurde das Wildschwein schon in einer der frühesten Quellen der baltischen Religion und Mythologie mit der Göttermutter in Beziehung gebracht. Das Wildschwein kommt auch in der Erzählung von der mythischen Figur Sovi-ji (Cobuu, N. Singular) vor, der den Brauch der Toteneinäscherung sowie neue Götter bei den Balten und einigen anderen Völkern eingeführt hat (Einschub der Chronik Joannes Malalas, 1261). Dort wird von der Zubereitung der Körperteile (der neun Milze) des 343 Das Opfern des Schweins in der baltischen Tradition Wildschweins für das Festmahl, mit anderen Worten, für die Opferung, berichtet, bevor es in die „Hölle" hinuntergeht (BRMS I 266-267). Es gab Deutungen von Auslegern dieses Mythos, dass das Erjagen des Wildschweins zum archaischen Ritus der Opferung der Göttin-Mutter gehören könnte ( Beresnevicius 1990: 114 ) und dass Soviji, indem er das Wildschwein besiegt, die Beziehung zur chthonischen Phase der alten Religion bricht - zu der Phase, die das Wildschwein vertreten habe (Greimas 1979: 10-11). So wird hier das Wildschwein dem Vorstellungskreis der chthonischen und mit der Göttin-Mutter zusammenhängenden Religion zugerechnet. In einigen späteren historischen Quellen aus dem 16. Jh. ist bezeugt, das Schwein würde von Prußen geopfert. Lucas David bemerkt, wenn den Bauern von Samland nicht gelingen wollte, Fisch zu fangen, hätte der Waideler Waltin Suplit ein Opfer dargebracht. Am Ufer der Rantava wurde ein schwarzes, gut gemästetes, fettes Schwein geschlachtet. Der Waideler hätte seine Zitzen abgeschnitten und mit ein paar ausgesprochenen oder gemurmelten Worten sie ins Meer geschleudert. (BRMS II 259, 290). Caspar Hennenberger beschrieb eine Opferung des Schweins in der Gemeinde Pobeten mit ähnlichem Zweck wie im oben erwähnten Fall, d. h. um die Segnung Gottes zu bekommen und viel Fisch fangen zu können. Sechs Dörfer wären zusammengekommen, hätten zwölf Bierfässe gekauft und ein gemästetes Schwein geopfert (BRMS II 333, 345). In diesem Artikel ist man nicht bemüht, alle in den schriftlichen Quellen der baltischen Religion und Mythologie festgehaltenen Fälle der Opferung des Wildschweins, Schweins bzw. Ferkels zu betrachten und zu analysieren. Man möchte auf die Verwendung des Schweinefleisches in den Saatgebräuchen aufmerksam machen, die in der zweiten Hälfte des 17. Jhs. von dem Historiographen Matthäus Prätorius in seinem historischethnographischen Werk über die Preußen ("Deliciae Prussicae, oder Preussische Schaubühne") beschrieben wurden. Man stützt sich auch auf die Zeugnisse zum betreffenden Thema, die im 20. Jh. von Litauern festgehalten sind. Die in diesen Quellen konservierte Verbindung des Schweins mit agrarischen Sitten und Bräuchen darf wohl als Relikt der alten mythischen Weltanschauung, die den Ackerbau mit bestimmten chthonischen Gottheiten und den ihnen dargebrachten Tieren in Zusammenhang brachte, in der baltischen Tradition gelten. Schweinefleisch - rituelle Speise der Nachkommen der Prußen nach der Saat Im Kapitel erwähntes Werks über das Saatfest in den von Nachkommen der Preußen bewohnten Gebieten (Nadrauen, Schalauen u.a.) berichtet also Prätorius, dass nach der Getreidesaat Schweinefleisch, und zwar wichtige Körperteile des Tiers wie der Kopf, unbedingt mit dem Rüssel, sowie die Füsse, als eine rituelle Speise aufgetragen würde: Nach diesem Rallen und Tournieren richtet die Wir-/thin den Tisch an, auff welchen sie gemeiniglich einen Schweins-/Kopf und Schwein- Füsse in einer Schüssel oder andere Speisen auff-träget, aber ein Schweins-Rüssel muß nothwendig seyn, anzudeu-/ten, daß die Pflüger leicht den Acker mit einem Eysen umbwer-//ffen mögen wie ein Schwein, wenn es in der Erden wühlet / und die Erde auffwirfft (P 5, 4, 8). Bemerkenswert ist die hier aufgeführte Erklärung des Autors, warum für das Festessen ein Schweinsgericht zubereitet wird, dessen Akzent der Rüssel ist: dies sollte wie ein 344 Nijole Laurinkiene magisches Mittel wirken, das die Arbeit des Ackerbauers beeinflusst. In der Tat assoziiert man das Schwein mit seiner Gewohnheit, in der Erde zu wühlen, mit dem Prozess der Bodenbearbeitung: mit seinem Rüssel wendet es die Erde um, ähnlich dem Bauer, der mit dem Pflug eine Furche in den Boden zieht. Wegen dieser Fähigkeit wurde dieses Wesen in alten mythologischen Traditionen (vor allem in der griechischen) neben die Göttinnen des Ackerbaus gestellt. Nicht zu vergessen ist außerdem, dass das Geschlecht der Schweine sich durch eine starke Fruchtbarkeitspotenz auszeichnet. Letztendlich konnte der Körper dieses Tieres selbst Vorstellungen der Fülle und des Überflusses wecken. Auch der gesamte vom Priester (dem Maldininks) am Tisch mit der Schweinefleisch-Schüssel ausgeführte Ritus unterstützt den Gedanken, dass der Schweinskopf und Schweinsfüße als eine Opferspeise zu betrachten sind: Darauff tritt der Maldininks / vor den Tisch und bethet ebenfalls dreymahl mit eben Cere-/monien wie zuvor, zum Vierdten mahl trincket er dem / Wirth zu, der es, wie er vor dem außgang seiner Leute be-/scheiden getahn, auß und herumb trincket, nachmals wirdt / gegessen <...> (P 5, 4, 8). Bevor der Schweinskopf und Schweinsfüße verzehrt werden, wird also gebetet und „Zeremonien wie zuvor" werden vollzogen. Hier meint der Autor die von ihm bezeugten religiösen Zeremonien vor der Saat, während deren der Priester Bierlibationen für Zemynele, die Göttin des Ackerbaus, mit Begrüßungsworten vollführt hatte und, wie im letzteren Fall, herumtrinken ließ (P 5, 4, 4; BRMS III 180, 286). Es ist nicht zu bezweifeln, dass das nach der Saat verzehrte Schweinsgericht eine rituelle Speise war und wahrscheinlich als Opfer der für das Getreide und dessen Saat zuständige Göttin, wie der Kontext zeigt - der Zemyna, galt.1 Die Beziehung des Schweins zum Agrarbereich zeigen auch andere von Prätorius angeführten Zeugnisse. Dieses Tier wurde von den Preußen nicht nur zur Saat, sondern auch während des Mistfahrens geopfert, indem das Ritual des Bier-Trankopfers zu Ehren der Zemyna wiederholt wurde ( P 5, 10, 1; BRMS III 194-196, 297-298). Zuletzt ist zu bemerken, dass auch das gewöhnliche Schlachten dieses Tiers an das Ritual einer Opferung den Göttern erinnerte. Während des von Prätorius beschriebenen Schweinsschlachtfestes wurde ein Biertrinken veranstaltet mit gewöhnlichen der Zemynele gewidmeten Riten: Es pfleget aber auch mit / palabinken, Zemynelauken und offtermahligen umbtrincken ge-/feyert werden (der Begriff Zemynelauken bezeichnet den Ritus des Biervergießens mit Gebet für Zemyna; mit palabinken 'mit den Grüßen' ). Die verbrannten Schweinsknochen wurden in der Erde vergraben. Dies ist zweifelsohne ein Opfer der Erde und ihrer Göttin (P 5, 10, 5; BRMS III 195, 298-299). Opfern des Schweins bzw. Ferkels bei anderen Völkern Der Zusammenhang zwischen dem Schwein bzw. Ferkel und der Saat und den Göttinnen des Ackerbaus ist aus religiösen Traditionen der Völker Südeuropas bekannt. Das Schwein galt als das Tier der griechischen Demeter, mit dem zusammen sie häufig auf 1 Nicht nur Zemyna war mit der Saat verbunden, sondern auch der Gott Pergubrius, dem auch Schweineköpfe geopfert wurden: Also ist dem Pergubrio so woll im Martio, alß im Herbst gefey-/ret worden, denn sie davor gehalten, sie hatten den Arbeits- Gott / von der nöthen so woll im Vorjahr, wenn sie da Feldt einrichteten / Zur Sommer-saath, alß auch wenn sie dasselbe zur Winter-saath / bearbeiten müsten. . Im Martio wen die Arbeit angegangen / haben sie ihm umb hülffe gebethen, dabey sie Ihm zu Ehren / Schweins-köpfe verzehret < > (P 4, 7, 17; BRMS III 141, 255). 345 Das Opfern des Schweins in der baltischen Tradition den Terrakotten dargestellt wird (Wissowa, 1901: 2761 col.). Laut Georg Wissowa, ist die nahe Beziehung des Schweins wird zu dieser Göttin aus dessen enormen Fruchtbarkeit zu erklären (weshalb es sowohl zum Opfer, als auch zum Attribut der Göttin wurde) sowie aus der kathartischen Wirkung des Schweinebluts (ebenda). Während der Thesmophorien - des herbstlichen Saatfestes - wurden Ferkel auf bestimmte Weise der Demeter geopfert. Der Monat, in den dieses Fest fiel, würde unserem Oktober entsprechen (Wissowa 1901: 2751 col.). Das archaische Ritual der Thesmopho-rien bildet das Herausheben der verwesten Reste der Ferkel aus speziellen unterirdischen Höhlen. Die Ferkel wurden als Opfer zusammen mit anderen geopferten Dingen, dies geschah im voraus - bereits in der Dreschezeit darin geworfen. Sie wurden in spezielle unterirdische Höhlen zusammengeworfen, und später hob man ihre gefaulten Reste heraus und vermischte sie mit dem Samen. Das Vermischen des Samens mit Fleischresten war ein wirksames rituelles Mittel. Denn man glaubte, dies habe eine magische Wirkung auf das Getreide (Nilsson 1995: 312, 319). Unterirdische Gruben mit darin geopferten Ferkeln konnten auch Kores Untergang in die niederen Regionen darstellen und daran erinnern, wie die Erde sich damals auftat und darin eine Schweineherde versank. Die Thes-mophorien waren ein Agrarfest, ein Bauernfest, an dem nur Frauen teilgenommen haben. Es ist daraus zu erklären, dass der Ackerbau in primitiven Gesellschaften eine weibliche Erfindung war, die Frau war es, die zuerst den Boden zu bestellen, den Samen zu streuen und Früchte zu züchten versuchte. Wahrscheinlich deshalb waren auch die Gottheiten des Ackerbaus bei vielen Völkern weiblichen Geschlechts. Auch den römischen Göttinnen Ceres und Tellus wurde das Schwein geopfert, und zwar eine trächtige Sau. Dies könnte geschehen - wie auch bei anderen Völkern der Ackerbauer - während des Saatfestes. Dieses Fest hieß sementiuae/sementinae (sein Datum steht nicht fest, denn der Zeitpunkt könnte sich wegen wechselnder Klimabedingungen ändern). Aus diesem Anlass wurden Libationen den Göttinnen vollführt, Ceres, die Göttin der Vegetation, wurde um gutes Aufgehen und Wachsen des Getreides gebeten, die ihr nahestehende Tellus, die eine Personifikation des die Ernte bringenden Ackers war, darum, dass das gesäte Korn in ihrem Schoß gut geborgen ist (Guillen1985: 98). Die Ägypter hielten, laut Herodot, das Schwein für ein unsauberes Tier, doch für manche Götter, und zwar für Selene und Dionysos (der Historiker meinte Isis und Osiris; Isis wurde von Griechen mit Demeter identifiziert), wurden Schweine bei Vollmond geopfert. Der Ritus der Opferung wurde in einer bestimmten Weise vollzogen. Nachdem das Schwein geschlachtet wurde, legte der Priester das Ende des Schwanzes, die Milz und den Unterbauch zur Seite und deckte sie mit dem Bauchfett des Tieres ab. Dies alles wurde verbrannt. Das restliche Fleisch wurde während desselben Vollmonds gegessen (Hero-dot 2, 47). Isis' nahe Beziehung zum Schwein bestätigt auch die Tatsache, dass, laut dem Ägyptologen und Religionsforscher Hans Bonnet, eine der Erscheinungen dieser Göttin die Gestalt des Schweines hatte (Bonnet 1971: 326). Kehrt man zurück zu der den Litauern und Preußen näher stehenden vorchristlichen lettischen Religion, so ist zu bemerken, dass ein schwarzes Ferkel dem Ceruoklis (Cereklicing, Cerekling) dargebracht wurde, dem „Felder- und Getreidegott", der seinem Herrschaftsbereich nach mit Zemyna verwandt ist. Außer dem schwarzen Ferkel, opferte man ihm in den Wäldern ein schwarzes Huhn und einen schwarzen Ochsen sowie einige Fässer Bier (Jahresbericht 1606 der Rigaer Jesuiten; BRMS III 550, 555, s. auch BRMS III 557, 562). Laut Historiker Stanislaw Rostowski, war Ceruoklis „der aus der Hölle stam- 346 Nijole Laurinkiene mende Gott der Gastlichkeit (ex orco ille hospitalitatis deus), dem die Menschen die ersten Bissen jedes Essens und die ersten Schlucke jedes Getränks geopfert hätten" (1768, BRMŠ IV 142, 146; s. auch BRMŠ III 567). Opfern des Schweins der Erdgöttin in Litauen Von einem im Herbst (in autumno colenda) in Litauen (in Žemaitkiemis, Bezirk Ukmerge) allein von Frauen ausgeführtes Ritual, und zwar von einer Opferung des Schweins, der Erdgöttin (tellure dea) gewidmet, hat 1583 der Jesuitenmissionar Jacobus Lavinius geschrieben: Nam principio de tellure dea, in autumno colenda, ea superstitio fuit, ut suem illi diuturno tempore saginatam solae mulieres, saga accersita sacrificarent unde solae, quoque ipsam opipare preparatam absumebant, cumque aliqua in convivio de cerevisia deae illi iam oblata biberet, illam reliquae verubus ligneis sibilantes simulabant. „Denn zuerst war dieser Aberglaube mit der Erdgöttin (tellure dea) verbunden, die im Herbst verehrt wurde und der die Frauen alleine ein lange gemästetes Schwein geopfert haben, das sie selbst, schön zubereitet und zusammen mit einer eingeladenen Priesterin, aufaßen; und wenn während des Schmauses eine von ihnen dieser Göttin geopfertes Bier trank, haben die anderen diese mit Holzstangen zischend angetrieben" (BRMŠ II 605, 608). Ganz deutlich wird gesagt, dass das gemästete Schwein ein Opfer für die Göttin ist, die als tellure dea, d. h. Erdgöttin, vorgestellt wird. Höchstwahrscheinlich ist hier Žemyna gemeint. Diese Auffassung bestätigt auch das von Frauen geopferte Bier - eine typische Opfergabe für Žemyna -, das die Teilnehmerinnen der Zeremonie getrunken hätten. Die Einladung der Priesterin als Leiterin der Opferung zeigt, dass hier von einem entwickelten Gottheitskult die Rede ist, für dessen Funktionierung spezielle Kultbedienstete nötig waren. Die Teilnahme allein der Frauen an dieser Opferung und die Tatsache, dass sie gerade im Herbst veranstaltet wurde, erwecken Assoziationen mit griechischen Thesmophorien, die, wie erwähnt, auch ein Frauenfest waren, genauso im Herbst begangen und der Göttin des Ackerbaus, Demeter, sowie der von ihr betreuten Aktion - der Saat - gewidmet. Die zu vergleichenden Rituale stimmen also in mehreren ihrer Komponente überein. Lavinius gelang es, ein von den Litauern noch in der zweiten Hälfte des 16. Jhs. praktiziertes Ritual festzuhalten, das besonders archaische Züge der Verehrung der tellure dea bewahrt hatte. Es ist zwar nicht gesagt, zu welcher Situation im agrarischen Kalender diese Darbringung Beziehung hatte, doch die Andeutung, dies hätte in autumno colenda, „an den Herbstka-lenden", stattgefunden, d. h. am ersten Tage eines Herbstmonats (lat. Calendae - der erste Tag eines jeden altrömischen Monats), lässt annehmen, dass sie mit der Wintergetreidesaat im Herbst verbunden sein konnte. Aber dies ist natürlich nur eine von den möglichen Voraussetzungen. Das Opfern des Schweins der Göttin Erde (Deae Telluri) ist auch im Jahresbericht 1588 des Vilniusser Jesuitenkollegiums registriert: In oppido quodam tam crassa erat ignorantia rerum, ut porcam immolarent Deae Telluri, Solem multi Lunamque venerarentur <...> „ In einem Städtchen herrschte solche Ignoranz, dass man ein Schwein der Göttin Erde opferte <...>" (BRMŠ II 618, 626). 347 Das Opfern des Schweins in der baltischen Tradition Von dem der Erde (offenbar der Göttin der Erde) geopferten Schwein berichtet auch der Jesuit Rostowski in seiner „Geschichte der litauischen Jesuitenprovinz" [Litvanicarum societatis Jesu historiarum provincialium]: Telluriporca faciebant <...> „Der Erde wurde ein Schwein geopfert <...>" (1583, BRMŠ IV 140, 146; anscheinend stützte er sich auf Zeugnisse von Lavinius). „Die Reste des Tiers bewahrte man zu Hause, denn man glaubte, dies würde Wohl und Sicherheit gewährleisten" (ebenda). Fasst man die erwähnten Zeugnisse zusammen, so bleibt wohl kein Zweifel daran, dass die Litauer noch im 16. Jh. ihrer Göttin der Erde das Schwein geopfert haben - der Göttin, die in den schriftlichen Quellen als tellure dea, Dea Telluri, mit einem Wort - Tellus bezeichnet wird. Tellus ist nicht nur ein Gattungsname des Lateinischen, das „die Erde" bedeutet, sondern auch der Name einer der ältesten römischen Gottheiten. Ihre Entsprechung in der litauischen Mythologie ist ganz gewiss Žemyna. Die Letztere umfasste mit ihrer Tätigkeit die sowohl der Ceres, als auch der Tellus eigenen Funktionen (Ceres hat in der römischen Mythologie mit der Zeit die archaischere Tellus ausgestoßen). Opfern des Ferkels den Steinen-Deyues In einem der Jahresberichte (1600) des Vilniusser akademischen Kollegiums der Jesuiten wird von einer Opferung des Ferkels den Steinen mitgeteilt, die als Deyues (lit. deive - 'die Göttin'), also Göttinnen, bezeichnet werden (dies könnte in Žemaitija der Fall gewesen sein; der genauere Ort ist nicht angegeben). "Die Göttinnen" werden hier größere Steine mit flacher Oberfläche genannt, die in den Speichern in die Erde eingegraben und mit Stroh bedeckt waren: Alibi lapines non parui in horreis, in terra defossi, superficie plana sursum versus, non terra, sed stramine contecti asseruantur, quos Deyues appellant, atque vt custodes frumen-torum et pecorum religiose colunt. Focus ipse ita omnibus obseruatur religiose, vt nemo accedere propius audeat; quod si quis eum attingat, eum confractum iri credunt. „In manchen Speichern werden nicht kleine in die Erde eingegrabene Steine, mit flacher Oberfläche nach oben, aufbewahrt, nicht mit Erde, sondern mit Stroh bedeckt; sie werden Deyues genannt und fromm verehrt als Behüter des Korns und des Rindviehs. Der Platz der Opferung selbst wird allgemein so gehütet, dass sich keiner getraut, näher zu treten. Würde man [diesen Stein] berühren, so glaubt man, würde man vom Blitz erschlagen" (BRMŠ II 620, 628). Diesen Göttinnen, die in Gestalt von Steinen verehrt wurden, hatte man ein schwarzes, noch gesäugtes Ferkel geopfert, von dessen Darbringung weiter im Text des zitierten Jahresberichts 1600 der Jesuiten erzählt wird: Mactant parcellum lactantem omni parte nigrum, quem coctum pater et mater familias, cum anu sacrifica comedunt; particulas autem tam ex porcello, quam ex aliis cibis, si qui forte parari fuerint, cum ter nouem buccellis panis, anus in horreum defert, vbi dictum Deyues sola, remotis omnibus, placat. „Man schlachtet ein gesäugtes ganz schwarzes Ferkel, das gekocht von dem Vater und der Mutter der Familie zusammen mit einer alten Opferpriesterin aufgegessen wird; einen kleinen Teil von diesem Ferkel sowie vom an- 348 Nijole Laurinkiene deren Essen, wenn es zubereitet wurde, zusammen mit siebenundzwanzig Stücken Brot, bringt die Opferpriesterin in den Speicher, wo sie zu den genannten Deyues [d. h. zu den Steinen] ganz alleine, während sich alle entfernt haben, fleht" (BRMS 620, 628). Das den Deyues-Steinen dargebrachte Ferkel- und Brotopfer sowie die genannte Funktion dieser "Göttinnen" (Behüten des Korns und des Rindviehs) sind ein hinreichender Grund, sie mit der Göttin der Erde zu verbinden. Schweinefleisch in späteren litauischen Saatgebräuchen Die von den Litauern noch vor gar nicht langer Zeit befolgten Saatgebräuche, wenn auch entsakralisiert, ohne Verständnis ihres eigentlichen, mit den ursprünglichen Glauben verbundenen Sinns ausgeübt, haben eine enge Beziehung zu dem Schwein als einem mythischen Tier bewahrt: sie widerspiegeln die Korrelation zwischen den Realien der chthonischen mythischen Welt - Erde, Saat und Schwein -, eine Korrelation, die tiefe Wurzeln in den alten Religionen Europas hat. Das rituelle Essen des Schweinefleisches habe direkt auf dem Felde, vor dem Beginn der Getreidesaat, stattgefunden: Sejant javus / laukq issinesa kiaules kojas ir degtines puskvortj, ten suvalgo ir sugeria, tai sako, kad geriau javai auga. „Bei der Getreidesaat nimmt man Schweinebeine und ein halbes Quart Schnaps mit auf das Feld, isst sie und trinkt es aus, damit das Getreide besser wachse" (Pabirze, BlZ 22/343). Gaspadine niekuomet neatiduoda kiaules uodegas seimynai suvalgyti, pakol neprade-da seti vasarojy, - kai sejejas pareina pirmqkart sejgs vasarojy, tai jam atiduoda, kad varpos tarpty, kaip kiaules uodega. „Die Hausfrau gibt nie den Schweineschwanz der Hausgemeinschaft zum Essen, solange man nicht beginnt, das Sommergetreide zu säen, - wenn der Säer nach der ersten Sommergetreidesaat nach Hause zurückkommt, gibt sie ihn ihm, damit die Ähren werden wie der Schweineschwanz" (Klovainiai, BlZ 22/344). Die bezeichnete Intention, die das Motiv des Ritus erklärt, - damit das Getreide besser wachse, damit die Ähren gedeihen, - zeigt, dass diese Handlungen auf eine eigentümliche, mit einer bestimmten mythologischen Tradition verbundene Denkweise gegründet wurden. Das Essen des Schweinefleisches auf dem Felde vor der Saat oder das Überreichen des Schweineschwanzes dem Säer des Sommergetreides, wenn dieser nach der Arbeit nach Hause zurückkommt, sind als eine Opferung der die Fruchtbarkeit des Getreides bestimmenden chthonischen Gottheit zu interpretieren. Auch dem Säer der Erbsen wird empfohlen, bei der Saat ein Schweinebein zu essen, damit die Ernte reich wäre (BlZ 57/925), während man bei der Gerstensaat einen Schweineschwanz zwischen den Zähnen halten soll, dann werden die Ähren groß wachsen ( BlZ 50/813-817). Eine magische Wirkung auf die Fruchtbarkeit des Getreides und anderer gesäten Pflanzen hätte, wie man meinte, nicht nur das Schwein selbst, sondern auch Dinge, die mit ihm in Berührung gekommen waren und seine spezifische Kraft erworben hatten, -der Strick, an dem das Fleisch hängte, und auch das Stroh, das vom Sengen des Schweins geblieben war: 349 Das Opfern des Schweins in der baltischen Tradition Sédamas turi laikyti dantyse pant¡, su kuriuo buvo mésa pakabinta, tada javai derés. „Beim Säen muss man den Strang in den Zähnen halten, an dem das Fleich gehängt war, dann wird das Getreide fruchtbar (Daugailiai, BlZ 27/420). Kai kiaulg svilina, tai stengiasi, kad ty siaudy likty pabirzyti pavasar¡ pradéjus séti: uzaugs gery javy, kiaulés bus geresnés ir bus kuo penéti. „Wenn man das Schwein sengt, bemüht man sich, dass von dem Stroh etwas zurückbleibt, womit man dann im Frühling beim Säen markieren kann, bis wohin die Samenkörner fallen: so wird das Getreide gut wachsen, die Schweine werden besser und man hat mehr Futter" (Antazavé, BlZ 27/421a). Die Schweine werden auch zu der Zeit der Roggensaat in Beziehung gebracht. Um Aukstadvaris herum sagt man: Rugius pradeda séti, kada kiaulés miega, tai duona bus soti ir skalsi. „Man beginnt Roggen zu säen, wenn die Schweine schlafen, dann wird das Brot reich und satt" (Aukstadvaris, BlZ 40/658). Die betrachteten litauischen Saatgebräuche, in denen in vielen Fällen Schweinefleisch vorkommt - Beine, Schwanz, die zugunsten der besseren Vegetation der gesäten Pflanzen während der Saat aufgegessen oder auf eine andere Weise gebraucht werden, können ausgelegt werden als Widerspiegelung der Schweinsopferung für die Erde und sie verkörpernde Gottheit. So bekräftigen auch diese späteren ethnographischen Nachweise die Interpretation des Schweinefleisches als einer rituellen, mit der Gottheit der Erde vebundenen Speise in den von Prätorius beschriebenen Saatgebräuchen. Daraus würde folgen, dass die Balten während der Saat ähnliche Rituale ausgeübt haben wie die Völker Südeuropas: sowohl der Demeter der Griechen, der Ceres und der Tellus der Römer, als auch der Zemyna der Nachkommen von Preußen und der Litauer wurde das Schwein geopfert. Abkürzungen und Literatur BlZ - Balys, Jonas. Lietuvi^ zemdirbystés paprociai ir tikéjimai [Agrarische Bräuche und Glauben der Litauer] , in: Lietuvi^ tautosakos lobynas [Schätze der litauischen Folklore], X. Silver Spring, MD, 1986. BRMS - Balt^ religijos ir mitologijos saltiniai [Quellen der baltischen Religion und Mythologie], sudaré [Zusammenstellung von] Norbertas Vélius, Bd. 1: Von den ältesten Zeiten bis zum Ende des 15. Jahrhunderts. Vilnius, 1996, Bd. 2: Der 16. Jahrhundert. Vilnius, 2001, Bd. 3: Der 17. Jahrhundert. Vilnius, 2003, Bd. 4: Der 18. Jahrhundert. Vilnius, 2005. P - Pretorijus, Matas. Prüsijos jdomybés, arba Prüsijos regykla [Praetorius, Matthaeus. Deliciae Prussicae, oder Preussische Schaubühne], Bd. 3. Vilnius, 2006. Die erste Zahl nach der Abkürzung bezeichnet die Nummer des Buches, die zweite - die des Kapitels, die dritte - die des Paragraphs. MNM - Mh^h HapogoB Mupa / Di. peg. C.A.ToKapeB, t. I - 1980, T.II - 1982, MocKBa. Beresnevicius, Gintaras. 1990. Dausos [Das Jenseits]. Klaipéda. 350 Nijole Laurinkiene Bonnet, Hans. 1971. Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. Berlin, New York. Gimbutiené, Marija. 1985. Baltai priesistoriniais laikais [Die Balten in der prehistorischer Zeit]: Etnogenezé, materialiné kultüra ir mitologija. Vilnius, 1985. Gimbutiené, Marija. 1996. Senoji Europa [Die Alte Europa]. Vilnius, 1996. Greimas, Algirdas Julius. 1990. Tautos atminties beieskant: Apie dievus ir zmones [Bei der Suche nach dem Volksgedächtnis: von Göttern und Menschen]. Vilnius-Chicago. Guillen, Jose. 1985. Vrbs Roma: Vida y costumbres de los romanos, Bd.3. Salamanca. Nilsson, Martin P. 1995. Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der attischen. Stuttgart und Leipzig. Simek, Rudolf. 1984. Lexikon der germanischen Mythologie. Stuttgart, 1984. Toporov Vladimir. 2000. Balt^ mitologijos ir ritualo tyrimai [Untersuchungen der Mythologie und des Rituals der Balten], sudaré [zusammengestellt von] Nikolai Mik-hailov. Vilnius. Wissowa, Georg. 1899. Demeter, in: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, unter Mitwirkung zahlreicher Fachgenossen, herausgegeben von Georg Wissowa, neue Bearbeitung. Stuttgart. ^oceB, AneKceñ.1980. rpenecKaa Mn^onoma, in: MNM I . 351 Das Opfern des Schweins in der baltischen Tradition Žrtvovanje svinje v baltskem izročilu Nijolé Laurinkiené V prispevku avtorica raziskuje pojav žrtvovanja svinje ali prašiča v baltski tradiciji. Pozornost je posvečena uporabi svinjskega mesa kot obredne jedi v šegah, vezanih na setev, pri potomcih Prusov, ki so bili opisani v drugi polovici 17. stol. v Vzhodni Prusiji. Avtorica se opira na podatke litovskih etnografov 20. stol., ki pričajo o povezavi svinje z agrarnimi procesi. Analizirani setveni običaji, v katerih pogosto figurirajo deli svinje (glava, noge, rep) se lahko da razložiti kot odmev žrtve svinje zemlji in zemljo personificirajoči boginji Žemyni, ki je bila boginja žita. Raziskava je pokazala, da so potomci Prusov žrtvovali svinjo Žemyni, tako kot Grki Demetri, Rimljani pa boginjama Cereri in Tellus. 352 ep r •K =i 3 v2 i > < sl p Ui B"? a ta a 9 a."« s ^ š a <1 h S ® " «i o g s o s.- s ^s. s S' h s œ - 3- K H œ o s t3 S3 a' a S- œ a » s a S' m ■ M ^ — s § s Z g . ^ < S £ » a c m h " ~ c 03 S >©• S S : s s o ta • Ov td n 'Tj o a o n cr S 03 P 03 ffi s n P 01 X B- 03 » £ hQ « ffi g ^ o\ § H B a O vo P P n vo a n O Ov 1 p o\ n S O H a K> » P 03 p O H ffi ä O Ov a td s P S H ^ s H B P ä K s g er H g E a CT a ä H T3 03 E ta a ta o T3 P p ^ »3 03 H s p 'Tj o T3 a> O S 03 SC s O a« S 03 x H S s C\ x a § a tr 53 H O ta S 03 p n i s a a o tu h O s: O ta a H 'S s § S S s « "3 « O ^ -3 s s s: „ rt ^ b m I s o 01 g= s il » K s 0\ K a K -K o S s< to Kc T3 p i s a -C » T3 rt td K s X ct\ p i h O td » K ca s » 2 h O g H h> k rt T3 h td 0 a T3 s 1 0 E rt 1 s rt s: td td S » CT\ O S X a a rt h 0 » P 1 p i S ca O » K O S= S rt ca g ca O a T3 s « a i S .. g T3 2 S a T3 O o a X 0 a T3 s 1 O E « o s= T3 rt a s n fl o g p ti S 2 g » K m O g O g o\ p T3 a p v s= h 0 -c 1 s * o M a T3 rt » O o S, h o\ p X a a 5 fi S » p ? « ^ S ^ K p o S o i * a rn rti >"d X o . a O T3 O a o » » p a rt « O a v o 42 rt rt td S » O td á 1-0 ^ h o\ O p a a T3 s a g= o o m a T3 s 2 s s x a 0 » « p » S p 1 S T3 p i T3 p c. a o a p td g H * o G '"d o o o H P g S rt T3 g rt a X g O o a ., p td T3 a a s s S » ta G o ta « o S » s: s ^ s s £ O O s o H O T3 ►fl S rt H S ^ S a « a S T3 ° g S a S ™ ö ° a ^ s * p rt o\ rt: p a » SmS g i B y o 3 § s; X K S a p a s H s 2 o ta o T3 o\ rt T3 h p td rt rt ca « s s * s td i s a ta td « « M p i ta S o ^ o g rt H M ° O M M X p o a ►d s o s E s: o S rt S O 0 H P 1 O ta « p a o „ s: s o ►d m p ^ rt i—j T3 • ■ S a p rt o\ S E S 3 p a a "d rt O ca o p v td p X ^ Ö g T3 rt g ta o g s ►J3 B ° S ta rt p § a a T3 a o s - O » O a o — s 5 3 T3 O p ta d ^ tr o a o CT\ T3 » ]= V T3 H ta 0 a T3 s 1 0 E rt 1 s i O g » 3 o » 73^ p S ^ ^ a s; o o o 'ts ^ rt g a s — s o ca a o M o M « T3 v H p a o a g ž S o CT\ S p s= a 0 ta p * 1 p g o a p T3 O » S M ° HH O v ta o rt a T3 rt m M R rt .. « a "d g s ca rt W v 2 « o rt S ^ a h o ta M tr* O r •«■I o w T3 2 g ^ S II ^ g rt 2 ►d E H rt ta a s § ^d ja p s * i rt O T3 0\ a ^ ta p v H Z s ° Î I S § « ta S^ tr1 O ^ m » p S* O' ta rS s S » D C 03 š a rV1 a TO: 03 a Kc s TO » s in s s > Ov * p p » H O td td o O a o s A n o K S O Ov o "d H a s p td a X o s ^ » o® Se » ffe X s s o » p I » s Ov p s a X ^ S ft s s « STUDIA MYTHOLOGICA SLAVICA XII - 2 0 0 9, 3 5 3 - 3 6 0 ApxaMHecKMÖ oöpag - flM6a^MS y gpeBHMx öanToB b conocTaBneHMM c gaHHbiMM cnaBaHcKon penuraM gnM 3a ^opMaMM caKpanbHoro Bo3nnaHna b apxannecKnx oöbinaax öanToB, onnpaacb Ha nucbMeHHHe mctohhmkm, a TaKKe cpaBHUM nnöa^ro öanToB co cxokumu oöpagaMn b KynbTe gpeBHnx cnaBaH. M3BecTHHM cne^anncT ^mtbh no gpeBHeöanTcKon pennrnn rnHTapac BepecHa-Bnnroc b nocnegHen cBoen KHnre cpaBHnn goxpncTnaHcKne pennrnn öanToB co cnaBaH-cKMMM5. Oh ycraHoBnn cxogcTBo KynbToBbix MecT n cTpyKTyp naHTeoHoB y 3anagHocna-bhhckux nonaöoB (HacenaBmnx TeppuTopnn y peKn ^a6a) n npyccoB. OgHaKo cxogcTBo MeKgy pnTyanaMn KepTBonpnHomeHnn y öanToB n cnaBaH aBTop He aHann3npoBan. ^epTBonpnHomeHna b Bnge Bo3nnaHna BegyT cBoro ncropnro n3 ganëKoro npo-mnoro öanToB. O nogoöHbix KepTBax nnmyT uctohhuku, KoTopbie KacaroTca npyccoB: HanpnMep, b XpncTÖyprcKoM goroBope 1249 r. cooö^aeTca, hto npyccbi oöe^aroT He oöpa^aTbca öonbme k 6ory KypKa n k gpyrnM cboum öoraM n He coBepmaTb um Bo3nna-hum6. M no3gHeömnx uctohhukob n3BecTHo, hto KypKa öbin öoroM egbi n nnTba, koto-poMy oceHbro KepTBoBann nepBbie oöMononeHHbie xneöa, öoöbi, aHMeHb, ropox, MyKy, Mëg, nnBo, mohoko n Booö^e Bcë, hto mokho ecTb n nnTb7. B XpncTÖyprcKoM goroBope o KepTBe roBopnTca HeMHoro. B goKyMeHTe, HanncaHHoM Ha naTnHcKoM a3biKe, cKa3a-ho: non libabunt - He Bo3nnBaroT, nepeg ^TnM ctout gpyroe BbipaKeHne: non appellentur - He oöpa^aroTca, He annennpyroT8. M TeKcTa goroBopa cnegyeT, hto KaKgoe oöpa^e-Hne k 6ory KypKa n gpyrnM öoraM conpoBoKganocb noKnoHeHneM b ^opMe Bo3nnaHnn. O^n^anbHbiö xapaKTep goKyMeHTa He no3BonaeT coMHeBaTbca b uctuhhoctu npn-BegëHHHX gaHHbix. n^ToMy mokho npegnonoKnTb, hto b XIII b. b npyccKnx 3eMnax Bo3nnaHna aBnanncb BaKHon HacTbro KynbTa. TaKaa ^opMa noHnTaHna öoroB 6bma n3BecTHa n gpyrnM öanTaM: ohu coBepmann Bo3nnaHna öoraM, öornHaM n gyxaM. O cxoKeM aBneHnn b KynbTe cnaBaH b XVI b. cBngeTenbcTBoBan nonbcKnn ucto-pnK MapTnH KpoMep b coHnHeHnn «O nponcxoKgeHnn nonaKoB n nx ncTopnn», HanncaHHoM Ha naTnHcKoM a3biKe. nepeHncnnB öoroB - Meca (Jessam), ^aga nnn ^agoHa (Ladum, Ladonem), Hua (Niam), Map3aHa (Marzanam), 3n3nnna (Ziziliam), 3neBaHa nnn 3eBoHna (Zieuanam, Zieuoniam), yKa3biBaroT, hto b nx HecTb cnaBaHe coBepmann oöpag Bo3nnaHna bo BpeMa nnpoB, TaH^ya n ncnonHaa necHn9. TaKne oöpagbi, KaK yTBepKgaeT flnyrom, coxpaHnnncb n cnycTa HecKonbKo cToneTnn nocne Kpe^eHna cnaBaH10. He npnxognTca coMHeBaTbca b tom, hto M. KpoMep n flnyrom roBopaT o nnöa^ax y 3anagHbix cnaBaH (nonaKoB). Hto KoHKpeTHo öbino npegMeToM Bo3nnaHna - He cKa3aHo. Mokho npegnonoKnTb, hto ^T0 öbinn Mëg nnn nnBo. CnaBaHe Bepnnn, hto nyHme Bcero öoroB ycnoKanBaeT nnöa^a nMeHHo ^Tnx HannTKoB11. B XII-HaH. XIII b. gaTHaHnH CaKc rpaMMaTnK onncan b cBoeM coHnHeHnn, KaK nonaöcKne cnaBaHe npnHocaT KepTBy öory CBeHToBnTy b cBaTnnn^e ApKoHa Ha oct-poBe ProreH. B cne^anbHo orpaKgeHHoe MecTo b necy, rge Haxognnca ngon, öbin bxok TonbKo Kpe^ Oh npnxognn Tyga nocne cöopa ypoKaa n npnBognn b nopagoK xpaM. Ha 5 Beresnevičius G., Lietuvty religija ir mitologija, Vilnius, 2004, p. 53. 6 BRMŠ, t.1, p. 238. 7 Praetorius M., Deliciae Prussicae oder Preussische Schubühne. Rankraštis, Lietuvos MA bibliotekos Ret^ spaudini^ skyrius, f. 129-1338, p. 643; Hartknoch H., Alt - und Neues Preussen, Frankfurt- Leipzig, 1684, S. 161. 8 BRMŠ, t.1, p. 238. 9 BRMŠ, t.1, p. 415. 10 TaM Ke. 11 Brückner A., Mitologia slowianska, s. 262. 354 ^nbBupa YcaHeaaüme ffpeeuenpyccKoe ceamunuw,e PoMoee. Hartknoch Ch. Alt-und Neues Preussen, Frankfurt und Leipzig, 1684. cnegyro^uö gern B03ne ugona BbinuBanca Meg u3 KyÖKa, KOTopbiö 6bin nocTaBneH 3gecb 3apaHee. nocne ^T0^0 Ky6oK BHOBb HanonHanca, u xpe^ 6bicrpo BbmuBaa Meg KaK 6h 3a 3gopoBbe 6oxecTBa, T0pxecTBeHH0 o6pa^anca k HeMy, npoca 6narononynufl gna ce6a u cBoero Kpaa 3aTeM Ky6oK cHOBa HanonHanca HanuTKOM u BxuManca b npaByro pyKy ugona12. Meg u nuBO b Kanecree xugKOM xepTBbi 6oraM npuHocunu He T0nbK0 cnaBAHe, ho u 6anTH. B np0T0K0ne Bu3m^uu Hubohckoto KocTena b Hakane XVII b. 3a^uKcu-p0BaH0 ny6nuHHoe xepTBonpuHomeHue, coBepmeHHoe naTHmaMu BO3ne gepeBbeB, ko-Topbie nonuTanucb cBA^eHHbiMu. Bbinu 3ape3aHbi HepHbiö 6hk u neTyx, n0MHM0 ^T0^0 6oraM 6binu npegHa3HaneHbi 6ohku nuBa13. B ucTOHHuKe He yKa3biBaeTca KonunecTBO nuBa u cnoco6 xepTBonpuHomeHua, ho u3 gpyrux coxpaHuBmuxca aHanoru^Hbix onu-caHuö moxho 3aKflK>HuTb, hto nuBO b HecTb 6ora nponuBanu, a HacTb ero, bo3moxho, BHnuBanu Te, kto coBepman xepTBonpuHomeHue. «KpaTKoe u3noxeHue Hubohckom ucTopuu» fluoHucua $a6pu^uyca, 0ny6nuK0BaHH0e npu6nu3uTenbH0 b to »e BpeMa, 12 Saxonis Grammatici, Gesta Danorum, Hrg. A. Holder, Strassburg, 1886, s. 6 (187). 13 BRMŠ, t. 3, p. 560. 355 ApxaunecKMM o6pag - ^M6a^MS y gpeBHux 6anT0B b conocTaBneHMu c gaHHbiMu cnaBSHcKOM penuruu i^Part.J npyccKuu Mpeu, co MepmeeHHUM kd3mom u KoemoM dna nu6a%uu, XVI b., no Knme X. rapmKHOxa. cBMgeTenbCTByeT, hto npu 3acyxe naTHmn npuHocunu b mepTBy cBoeMy 6ory nepKyHcy nepHyro TenKy, K03na u neTyxa. ^mbothhx pe3anu, roTOBunu u3 hmx nu^y u enu. Ho HanuHanu nup o6pagoM nu6anuu: Tpu pa3a KOBmoM, HanonHeHHbiM nuBOM, o6hocuhm oroHb, Ha KOTopHM nuBO nponuBanu14. Oco6eHHO MHoro cBMgeTenbCTB puTyanbHoro bo3hhhhmh y nuTOBneB b XVII b. ocTaBMn MaTac npeTopuyc. Oh numeT, hto Bce npa3gHUKu y nuTOBneB Toro BpeMeHu, Bce caMbie TpygoeMKue pa6ora HanuHanucb c npuHeceHua b mepTBy nuBa 6oruHe 3eM-hu ^eMMHe15. flna ^T0^0 cnymun 3apaHee ocBA^eHHbiM KOBm, K0T0pbiM n0nb30Banucb bo BpeMA puTyana. MHTepecHO, hto b Hanane XX b. b hmtobckom gepeBHe Tpagunu0HH0 u3roTaBnuBanu TaKue opHaMeHTupoBaHHbie KOBmb u3 gepeBa, ho caKpanbHoe 3Hane-Hue um yme He npugaBanocb. ^epTBonpuHomeHua conpoBomganucb cnenuanbHbiMu nepeMOHu^Mu: B03nuaHueM u mohmtbom. Xo3amh (uhu npuraameHHbift gna ^T0M nenu mpen) HanonHfln 6onbmoft KOBm nuBOM u nepeg TeM, KaK BbinuTb ero, nponuBan nuBO Ha 3eMnro. npu ^T0M oh npou3Hocun MonuTBy: «^eMUHOHKa, UBeTeHue nogHUMaro^aa, 14 TaM c. 570. 15 Praetorius M., Deliciae Prussicae oder Preussische Schubuhne. Rankraštis, Lietuvos MA bibliotekos Ret^ spaudini^ skyrius, f. 129-1338, S. 756-757 m gp. 356 ^nbBupa YcaHeaaüme ^eTu po»bro, nmeHu^ß, HHMeHëM u BceMu xneÖHHMu 3naKaMu. Bygb gna Hac Becënoß, öoruHH, u, hto6h y Hamux paöoT cToan cBHToß aHren, a 3noro HenoBeKa cTopoHoß npo-Begu, hto6h Hac He ocMean»16. nocne ^T0^0 HanuToK ocBH^anu. 3aTeM coBepmaro^uß »epTBonpuHomeHue caM oTnuBan Heöonbmoß rnoToK nuBa u, gep»a K0Bm b pyKe, npo-u3Hocun cnegyro^ue cnoBa: «BnarogapuM Bora 3a to, hto oh coxpaHun HaM 3gopoBbe u ogapun Hac cboumu nogapKaMu. A TaK»e önarogapuM xo3HuHa, xo3HßKy u Bcex gpy-rux 3a to, HT0 ohu Bcë TaK xopomo BHnonHunu u 3acny»unu gapH. M ganbme u3Bonb, Bo»e, gapoBaTb ycnex xo3HuHy u ero 6nu»HuM. BnarocnoBu Ham HanuToK, htoöh mh pa3omnucb goBonbHHMu. M b öygy^eM gaß HaM öonbme, a He MeHbme»17. nocne ^T0^0 Bce HanuHanu nuTb u3 ogHoro K0Bma, ny^eHHoro no Kpyry, no3gpaBnaa gpyr gpyra; 3aTeM npucyTcTByro^ue nenu u cagunucb ecTb. nocne Toro, KaK K0Bm o6omën cTon no Kpyry u Bce npuryöunu u3 Hero, xo3huh unu »pe^ HuTan MonuTBy ^eMuHe; nopoß coöpaBmuxca oKponnanu ocTaTKaMu nuBa18. T.o., mo»ho BHgenuTb cnegyro^ue HecKonbKo ^a3 »epTBonpuHomeHua: 1) npo-nuTue nuBa gna öoruHu 3eMnu, 2) ocBH^eHue nuTbH MonuTBoß, 3) nuTbë, 4) pa3ÖpH3-ruBaHue ocTaTKoB nuBa. B 3 aBucuMo ctu ot npa3gHuKa TaKue oöpagH Mornu BKnroHaTb b ceöa u uHHe geTa-nu. HanpuMep, no3gHo oceHbro, Korga ckot 3aKpHBanu Ha 3uMy, 0praHu30BHBanu yro-^eHue: neKnu nmeHuHHHß nupor, ecnu ÖHna B03M0»H0cTb, r0T0Bunu gpyrue önroga u, 0ÖH3aTenbH0, - nuBo. Korga HaKpHBanu cTon, xo3huh unu ero chh npuHocunu ceHo, nonyoÖMonoHeHHyro conoMy, a TaK»e 3ëpHa (oBca, HHMeHa) u Bogy. Bcë ^T0 Knanu Ha cTon pagoM c xneöoM. npa3gHuK HanuHanu B03nuHHueM u MonuTBoß. TonbKo MonuTBa, Ha ceß pa3, ÖHna gpyroß, HeM BHme npegcraBneHHaa. Xo3huh roBopun: «MunHß Bo»e, h roBopro Teöe cnacuöo 3a to, hto th MeHH, moux 6nu»Hux u Moß ckot xpaHumb b mu-nocTu, oöeperaemb ot 6one3Heß u 3Bepeß. Cb. reopruß, h önarogapro Teöa 3a to, hto th cboux coöaK (MegBegeß, botkob) Ha Moß ckot He cnycTun. M Tenepb, MunHß Bo»e, mh »enaeM 3anepeTb Ham ckot b xneB; önarocnoBu ero, htoöh ÖHno eMy b gocTaTKe ceHa, 3epHa u BogH, HacHTu ero b xneBy, roToBH k Tpygy. XpaHu ero ot KongyHoB u BopoB»19. nocne MonuTBH nenu, coBepmanu B03nuHHue ^eMuHe, xo3huh nun 3a cBoro »eHy, a ganee nunu Bce ocTanbHHe (K0Bm Tpu pa3a oöxogun cTon). noToM Bce pacxogunucb, ocTaBanucb TonbKo xo3huh c chhom. Ohu onHTb Monunucb, ctoh Ha KoneHHx, nunu u ocTaTKaMu nuTua oönuBanu ceHo, 3epH0 u Bogy, HaxoguBmueca Ha cTone. OKponnëH-HHe ceHo, 3epH0 u Bogy BHHocunu b xneB u cKapMnuBanu cKoTy20. KaK BugHo u3 ^po^MTMpoBaHHHx BHme MonuTB, conpoBo»gaBmux »epTBonpu-HomeHua b XVII b., tutob^i Hapagy c H3HHecKoß ^eMuHoß y»e nowranu xpucTuaH-cKoro Bora u cb. reoprua. ^T0 - HBHHß penuruo3HHß cuHKpeTu3M. MHTepecHo to, hto b cTapuHy tutob^i u naTHmu coBepmanu puTyan B03nuHHuH He TonbKo b oTHomeHuu öoroB, ho u gpeBHux npegKoB. flnyrom (XV b.) nucan, hto bo BpeMeHa H3HHecTBa b Tex MecTax neca, rge KpeMupoBanucb Tena MëpTBHx, tutob^i ocTaBnanu gymaM nenemKu u3 TecTa u nponuBanu Mëg Ha orau^e, Bepa b to, hto gymu yconmux, Tena KoTopHx ÖHnu co»»eHH b gaHH0M MecTe, npugyT HoHbro HanuTbca 16 TaM »e. 17 TaM »e, c. 757-758. 18 TaM »e, c. 763, 795. 19 TaM »e, c. 776. 20 BRMŠ, t. 1, p. 560. 357 ApxaunecKMM o6pag - flM6a^Ma y gpeBHMx 6anTOB b conocTaBneHMM c gaHHHMM cnaBaHcKon penurMM nponuToro HanuTKa m HacHTUTbca nu^eñ21. B XVII b. b npyccMM Kaxgbiñ ynacTHMK noMMHOK nponMBan nog cronoM HanMTOK gna gym yMepmux u 6pocan mm KycKM egbi22. nyTemecTBeHHMK MoraH flaBug ByHgepep (XVI b.) ynoMMHan nogo6Hbie o6pagbi y naTHmeñ. ^TM o6pagbi ucnonHanucb nepeg norpe6eHMeM: Ha yMepmero nponuBanu ocTaTKM nMBa unu gpoxxeByro ry^y23. ^epTBaMM pa3Horo poga nonuTanu naMaTb yMepmux u cnaBaHe24. CuMBonunecKyro xepTBy yMepmuM, Korga nponuBanu HecKonbKo Kanenb HanMT-Ka unu xugKoñ nu^u, b nuTOBcKoñ gepeBHe moxho 6bino HañTu e^ë b XIX-Han. XX b., o neM cBugeTenbCTByKT MHorue ^THO^pa^MnecKMe gaHHbie. B geHb noMMHOBeHua yconmux, Ha conenbHMK, nog cTon nponuBanu noxKy BapeBa gna yro^eHua gym. flymu yro^anucb u bo BpeMa gpyrux gepeBeHCKux npa3gHMKOB, noTOMy nTo cy^ecTBOBano noBepbe, nTo bo BpeMa 6onbmux npa3gHMKOB - Ha KpecTMHax, cBagb6ax, noMMHKax -BMecTe c xmbhmm co6upaK>Tca u gymu yMepmux. PenuKTH nu6a^u b necTb yMepmux npaKTMKOBanucb e^e b koh^ XIX b. m b cocegHeñ Benopyccuu25. Hago oTMeTMTb, nTo gpeBHue cnaBaHe u 6anTH npuHocunu b xepTBy 6oraM He TonbKo nMBo, Mëg u gpyryro xugKyro nu^y, ho m KpoBb xepTByeMoro cKOTa. TaKux xu-bothhx 3aKanHBanu, ux cBapeHHoe Maco coBepmaro^ue xepTBonpuHomeHue cbeganu, a KpoBb npuHocunu b xepTBy, u6o cnaBaHe, HanpuMep, Bepunu, nTo 6oraM 6onbme Bcero HpaBMTca 3anax KpoBM26. Ho B cTapMHy KpOBaBHMM XepTBaMM cTaHOBMnUcb He TOnbKO XMBOTHHe: B oco-6hx cnynaax npuHocunu b xepTBy u cbomx cooTenecTBeHMKOB27. PyccKuñ KHa3b Bnagu-Mup, HanpuMep, npMHëc b KanecTBe xepTBH 6narogapHocTM cBoero nenoBeKa28. ^mtob-^i, Kypmu, npyccH, co6upaacb b BoeHHbiñ noxog, 6biBano, HaHocunu nneHHOMy paHy u cMOTpenu, KaK u3 Heë TenëT KpoBb. Ecnu cunbHoñ cTpyën - noxog 6ygeT ycnemHHM, ecnu cna6oñ - xgu nopaxeHua29. flpeBHue npyccH npuHocunu KpoBaBbie xepTBH b cBaTunu^e Pomobh. 3gecb poc pegKoñ BenunuHH gy6, KOTopHñ, aKo6bi, 3eneHen u 3mmom, u neTOM. B Tpex hm-max cTBona cToanu ugonH rnaBHHx 6oroB naTynaca, napKyHaca u naTpuMnaca. y ux nogHoxba ropen BenHHñ oroHb, u 6binu pa3noxeHH gpyrue cBaTHHM. B Tpëx marax ot gy6a 6binu pacTaHyTH xoncTH, oKpyxaBmue gepeBo co Bcex cTopoH u cKpbiBaro^ue cBaTunu^e ot nocTopoHHero B3rnaga. Korga Bepyro^ue coBepmanu xepTBonpMHo-meHue, xoncTH oTogBuranucb. KpoBb xepTBH nunu b cTopoHy Toro ugona, KOTopoMy npuHocunu xepTBy30. KaK cBugeTenbcTByroT onucaHua o6pagoB y aTBaroB XVI b., ecnu puTyan cBep-manca He b necy BO3ne gy6a, a b pure unu b capae, KpoBb xMBOTHoro gonxHa 6bina 6biTb 21 Praetorius M., Deliciae Prussicae oder Preussische Schubühne. Rankraštis, Lietuvos MA bibliotekos Ret^ spaudini^ skyrius, f. 129-1338, S. 860. 22 BRMŠ, t. 2, p. 639. 23 Mannhardt W., Letto-preussische Götterlehre, Riga, 1936, S. 419. 24 Brückner A., Mitologia stowianska i polska, Warszawa, 1980, s. 261. 25 ffleÏÏH n.B. MaTepuanH gna M3yneHMa 6biTa m a3HKa pyccKoro HaceneHMa CeBepo-3anagHoro Kpaa. CaHKT-neTep6ypr, 1887, t. 1, n. 1, c. 150. 26 Brückner A., Mitologia stowianska i polska, Warszawa, 1980, s. 53. 27 nonoBMn M. B., Mup0B033peHue dpeBHUx cnaBXH, KueB, 1985, c. 48-50. 28 Brückner A., Mitologia stowianska i polska, Warszawa, 1980, s. 553, 262. 29 BRMŠ, t. 1. 30 Praetorius M., Deliciae Prussicae oder Preussische Schubühne. Rankraštis, Lietuvos MA bibliotekos Ret^ spaudini^ skyrius, f. 129-1338, S. 562. 358 ^nbBupa YcaHeaaüme Tpadu^oHHbiü npa3dHUHHbiü kobm numoscKux Kpecmurn Han. XX e., no KHUse: Ikikrikscioniskosios Lietu-vos kultüra, Senoves baltty kultüra, t. 1, Vilnius, 1992, p. 112. cny^eHa b 6nrogo, M3 KOToporo OKponnanu Bcex co6paBmuxca unu nponuBanu KpoBb Ha 3eMnro, Hecnu b xneB m ero cMa3biBanu xmbothhx, hto6h 6binu 3gopoBbiMM. YnoMM-HaeTCH M O TOM, HTO M3 XepTBeHHOM KpOBM BapMnM M enM C^e^ManbHbIM Cyn31. B rogoBbix OTHeTax ue3yuTOB b BeHgeHe ynoMMHaroTca xepTBeHHbie KaMHM, ko-Topbie b HaH. XVII b. ue3yuTbi 3aMeTunu b xo3HMCTBe y naTbimeö: KaMHM ctohhm Ha Kyx-He unu b aM6ape. Ha TaKOM KaMeHb nponuBanu KpoBb y6uBaeMoro xmbothoto, 6pocanu KycoHKM egbi32. TaKue KaMHM ue3yMTbi o6Hapyxunu u b gepeBHHX ^mtbh: nrogu npu-KpblBanM MX He6onbmMM KOHMHeCTBOM CeHa, BepMHM, HTO KaMHM npMHOCHT CHaCTbe. noHeMy npaKTMKOBaHMCb nogo6Hbie xecTOKue, KpoBaBbie xepTBonpuHomeHMH? ^enaH OTBeTMTb Ha ^T0T Bonpoc, npuBegeM gpyrMe ^aKTbi. BanTbi, KaK m gpyrMe Hapogbi, nonaranu, hto b KpOBM noKanu3OBaHa XM3Hb. Bbino 3aMeneHO, hto no MCTeneHuro KpOBM M3 Tena, HenoBeK u XMBOTHoe yMuparoT. BeHHO xu-bhmm 6binu TonbKO 6oru, KOTOpbie ycTaHaBnuBanu nopagoK KoeMoea, nog ux BnacTbro Haxogunucb npupogHbie npo^ccbi, pacTMTenbHoe u XMBOTHoe M3o6unue, cy^ecTBO-BaHue HenoBeKa. XepTBa 6ory - HBneHue, MMero^ee MHoroBeKOByro MCTopuro u MHOxecTBO acneK-TOB. OCHOBHOM M3 HMX - BbipaXeHMe nOCpegCTBOM XepTBbI CBH3M MeXgy HenOBeKOM M 6oroM. XepTBa coeguHHeT He6o c 3eMnero, 6ora c HenOBeKOM. Dohhtho, hto caMaa nyH-maH CBH3b c BeHHO xmbhm 6oroM MOxeT 6biTb ocy^ecreneHa Hepe3 KpoBb - xugKocTb, Bonno^aro^yro XM3Hb. Mhhmm cnoBaMM, c 6oroM, KaK c npuHMHOM XM3HM, roBopHT, nponuBaa KpoBb - caMyro cy^HocTb xm3hm. B TaKOM KOHTeKcTe cTaHOBMTca hcho, noHeMy HyxHO 6bino OKponnHTb cBH^eHHbiö gy6 b PoMOBe. ^TOT gy6 hbhhhch ^HTpoM cBHTMAM^a, T.e. MecTOM, k KOTopoMy 6bino HanpaBneHO Bce noHMTaHue, npegHa3HaHeH-Hoe naTynacy, napKyHacy, naTpuMnacy. Moxho onpegenuTb m gpyroe BaxHoe cbomctbo xepTBbi. ^ro6aa xepTBa 6ory, 6ygb to Be^b unu XMBOTHoe, yxe cTaHOBMTca Heo6biHHbiM o6^eKTOM. B npo^cce xepTBonpuHomeHMH ^TOT o6^eKT genaeTca cBH^eHHbiM (oh npunogHMMaeTca k 6ory, m TaKMM o6pa3OM Bonno^aeTcH cBH3b HenoBeKa c 6oxecTBOM). ^0^T0My xepTBa cny-xmt HenoBeKy opygueM ocBH^eHMH, OHM^eHMH m 3a^MTbi ot 3na. OgHOBpeMeHHO OHa 31 Maletius H., Wahrhaftige Beschreibung der Sudawen auf Samland sambt ihren Bockheiligen und Ceremonien, 1563. 32 BRMS, t. 3, p. 565. 359 ApxaM^ecKMM o6psg - ^H6a^HS y gpeBHux óa^TOB b conocTaBneHuu c gaHHbiMu craBSHcKoñ penurau cTaHOBMTCH cBoeo6pa3HHM opaKynoM, KOTopHM gaeT otbcth Ha 3agaBaeMbie Bonpocbi. Otbct 6ora, coraacHo BepoBaHMHM, Bbipa^anca nocpegcTBoM onpegeneHHbix 3HaKoB, mOToMy bo BpeMH ^epTBonpMHomeHMH 3a ^epTBon 3opKo cnegunu. B cnynae KpoBa-Boñ ^epTBH o6pa^anu BHMMaHMe u Ha to, KaK BbiTeKana KpoBb. T.o., KpoBb ^epTBeH-Horo ^ubothoto Moma cnoco6cTBoBaTb u 6narononyquro xo3flñcTBa, mOToMy ero ok-ponnanucb nrogu, a TaK^e cMa3biBanu goMamHux ^mbothhx. BblBOflbl CoraacHo nucbMeHHbiM ucToHHuKaM, gpeBHue 6anTbi u cnaBHHe npaKTuKoBanu o6pagoBbie ^epTBonpuHomeHua - nu6a^ro. HBnanacb Ba^Hoñ cocTaBnaro- ^eñ penuruo3Horo Kynbra. Bo3huhhuh 6oraM, 6oruHAM u gymaM npegKoB coBepmanucb Torga, Korga BbicKa-3HBanucb npocb6bi unu BHpa^anacb 6narogapHocTb 3a noMo^b. Bo BpeMH o6paga nponuBanu Meg, nuBo u gpyrue ^ugKue npogyKTbi. ^epTBoBa-nu u KpoBb ^ubothhx. B oco6bix cnynaflx npuHocunu b ^epTBy nrogeñ. PenuKTbi nu6a^u, BbinonHeHHoñ b cuMBonunecKoñ ^opMe - nponuTue HanuTKa unu ^ugKoñ nu^H Ha 3eMnro bo BpeMH egbi, coxpaHunucb b KoHcepBaTuBHoñ gepeBeH-ckom KynbType ^utbh go XX b. Arhaični obred libacije pri starih Baltih v primerjavi s podatki slovanske religije Elvyra Usačiovaite Na podlagi pisnih virov je ugotovljeno, da so imeli stari Balti in Slovani obredne žrtve - libacijo. Libacija je bila važen del verskega obreda. Žrtvovanja bogovom, boginjam in dušam umrlih prednikov so bila vezana na različne prošnje ali na zahvalo za pomoč. Med obredom so izlivali med, pivo in druge sakralne tekočine. Žrtvovali so tudi kri živine, v nekaterih primerih pa so prinašali celo človeške žrtve. Relikti libacije v simbolični obliki - izlivanje pijače na tla - so se ohranili v vaški kulturi Litve do 20. stoletja. 360 s iS3 Cul ^ a a " O s h- ^ S « s ^ S> h a h a o 3 I * ca p 53 P S * * r> * •a o -o g a ■e- » ¡o I ClJ O h h O P a T3 T3 E s X CT\ O M O ta ta rs o h M M ^ M O td O 5 M 0 1 5 o -e- ^ o c I :> 3 a o g, S S ft 3 M p 0 K S D 1 P! X » h h P! * rs o a s CT\ S 0 1 s ta o D = n hrt ta 5 p o td K O K h rt K o h a „ s p c^ £ s o ta s 2 rs ta o t*! ta o ® kS rs „ a tu .t« 13 ^ g S S 1 rs o £ O K a h ba p p * S * S rs tU a ^ S « s 1 « S s w rs o ta ta o l-H p <3 g* * 3 g § K 0\ O E O ^ o\ 00 o ^ hrt — ® ^ O ^ P? p o S trt " ° % P s 3" E a ^ s S m p 5 rs rs S= i S p S 2 £ S « " M K ta p --< K t*! S« H rD £ ^ ffl rD ® G i—i ^ M p T3 td p td ta o S S P\ H a K S ^ o 0\ O/ O f g O/ .k 0\ o ■S ^ S 3 g, - S ^ 9 o K £ X o ^ 3 05 S* * f a 0 "S g o P cv K fet K O 0\ ? .a s fet OJ I CT\ H p- " "O m- X P? 3< h =r> i* S S ^ a 0\ 05 » 2 ro- Q g 3 * o B- ® 9 ° -g- V * e o- T1 ro "d c- fo- /i r sr ^ s H ro ¿d CD > ro t-s O -C pS o ^ S "O O P d I! 2 => ^ Q -g § S' S o q c P Ti r" P-1 ro^ O C q o-o Oo OJ ON STUDIA MYTHOLOGICA « CT\ O P O » * 13 a Z. S ö o « SEO o H P S s: o a o » E rti t*! ^ « S S g s o » S o T3 td O rti S td H O T3 O rti O td a T3 rti O o\ Ö1 2 S O » n. OT rti ^ H rti CT\ O o ^ a s o s « S §1 " a T3 S s ^ S p ?s a » P td O ¡*¡ a a ^ g t) ^ § o e a h a a a= td 0 o g ov E a o « n U g CT\ 2 td 1 I 2 -S S h "i rti i S a o\ S o ß a s H a H rti T3 rti --5 » a H ° o: g » e a P a M rti m CD »j 2 « a $ P rt. £ S S Q p X m y td rti o p a K H O T3 O ^ ►S rti » » ¡*¡ « S ® S o -9- o « a « P a3 H P f~> a y p ^ a * * » o rti S a rtî —v 8 f O % g rS ^ P h a rti K k- O vo H UJ K- » S 2 '"Ö ^ td "> S O S — * p rti a H N ; P » ß P a= a VO 00 00 " a td O O T3 h a ■P* o (H 0\ H ^ O p h a s S h K o: o i » O .. * ru » * M ° a h S p a= rti Ö1 >< a a a O hrj1 td ^ tr* >-H X s "o * ^ TO § «g Sí 0 D' tj' % a • I S S TO K X a s tu 03 Š K S trt o m S S s5 H P a S W s o m O X S S !? o s o » p SLAVICA XII - 2009, 361 - 383 Bora u TuTaHbi b TeoroHuu recuoga nonHHM npaBOM: Begb ^To oh oTgenun He6o ot 3eMnu, t. e. coBepmun ochobhoh geMH-ypruHecKun aKT. Bot KaK H3naraeT BecT b Prolegomena k cBoeMy KoMMeHTapuro rpeHecKoro TeKCTa Teo^onuu recuoga mh^ o 6opb6e TuTaHoB npoTHB onuMnuncKux 6oroB: "Kronos now rallies the other Titans to war against the new gods" (West 1966, 19). ^TO cnpaBegnuBo gna Anonnogopa (Bibl. I, ii, 1), ho HaxoguTca b nonHoM npoTHBopeHuu c TeKCToM recu-oga, y KoToporo co6upaeT Ha 6uTBy 6oroB, cmapux u Monodux, He ypaH, a 3eBc: B mom deHb, Ko^^a Ha BenuKuu Onuun ne6oMumeneu Bennux Co3Ban k ce6e MonneBepMe^ KpoHud, onuunuucKuu BnaduKa. (390-391) nocne ^T0^0 H3noxeHua craHoBHTca coBepmeHHo HenoHaTHHM, Koro KoMMeHTH-pyeT BecT, recuoga unu Anonnogopa. OTHomeHue aBTopa Eu6nuomeKu k MH^aM hhc-to mKonbHoe u co6upaTenbcKoe. KocMoroHHHecKoe cogepxaHue, KoTopoe b Teo^onuu recuoga ctoht Ha nepBoM nnaHe, b Eu6nuomeKe HaHucTo oTcyTcTByeT. KpoMe Toro, ee cocTaBHTenb genaeT omu6Ky b tom, hto KacaeTca cucmeMU onno3u^u, o6a3aTenbHon gna nro6on MH^onoruu3. y recuoga b nonHoM cooTBeTcTBuu c apxeTunuHecKon cxeMon nepeHucnaroTca mecTb MyxcKux 6oxecTB u mecTb xeHcKux (136-138). K ^THM mecTH xeHcKHM 6oxecTBaM Anonnogop go6aBnaeT cegbMyro - fluoHy (Bibl. I, i, 1), KoTopaa y recuoga aBnaeTca ogHon H3 goHepen OKeaHa u Te^uu (353). ^T0 go6aBneHue cTaHo-BHTca BnonHe noHaTHHM, ecnu BcnoMHHTb, hto b Mnuade fluoHa BbicTynaeT b KaHecTBe MaTepu A^poguTH (V, 370-371), a noceMy oHa BKnroHaeTca b Hucno gpeBHenmux 6o-xecTB, geTen reu u ypaHa, KoTopbie cTanu paccMaTpuBaTbca no3gHHMH co6upaTenaMH mh^ob KaK THTaHH4. y Anonnogopa TaKxe BnepBHe (b H3BecTHbix ucToHHHKax) noaBnaeTca cnoBo x. p. mh. h. TitaviSac; (TuTaHugbi). y recuoga cnoBo tit|v HHKorga He ctoht b x. p., hto yKa3HBaeT Ha TuTaHoB KaK ucKnroHHTenbHo MyxcKux 6oxecTB, b to BpeMa KaK cnoBo 9ea (6orHHa) BcrpeHaeTca nocToaHHo KaK b eg., TaK u bo mh. Hucne5. C TuTaHaMH KpoH cTopoHe HeT gaxe HaMeKa. 3 B KaHecTBe 06pa3^0B0M cxeMbi MH^onoruHecKux 0^03H^HM moxho npuBecTH renuononbcKyro ^nnea^y (Py6uHmTeMH 1987, 422-423). Bor ATyM, noaBnaeTca H3 xaoca-HyHa, caM ce6a onnogoTBopaeT, npornoTHB co6cTBeHHoe ceMa, h poxgaeT, BbmnroHyB ceMa, ffly h Te^HyT (MyxcKoe 6oxecTBo h xeHcKoe), KoTopbie poxgaroT re6a h HyT (MyxcKoe 6oxecTBo h xeHcKoe). 3th nocnegHHe poxgaroT Mcugy h He^Tugy, Ocu-puca h CeTa (gBa MyxcKux 6oxecTBa h gBa xeHcKHx). 4 noKa3aTenbHo oTcyTcTBue MH^a o TuTaHax b Mnuage. Ohh ynoMHHaroTca TonbKo oguH pa3 b KoHTeKcTe KnaTBH Bspbi: Oeouc; S' ov6|ir|vev anavrac; / roue; unoTaprapiouc; o'l Trrf|vec; KaXeovrai (npmueana / Bcex 6osoe npeucnodnux, TumanaMu b Mupe 3oeoMUx. XIV, 278-279: nepeBog H. M. rHeguHa). B KaHecTBe HaMeKa Ha TuTaHoB moxho HHTepnpeTHpoBaTb 3th cnoBa 3eBca: |aa\a yap ke ^a^ni enuOovro Kai aWoi, / oi nep eveprepoi eim 0eoi Kpovov a^k; eovrec; (ycnumanu 6 ¿po3nyw 6panb u dpysue, / CaMue 6ozu nod3eMnue, cyw,ue ouono Kpona! XV, 224-225). 3th gBa ynoMHHaHHa moxho HHTepnpeTHpoBaTb, KaK yKa3aHHe Ha TuTaHoB KaK nog3eMHHx 6oroB. Ecnu BepHo, hto cy^ecTBoBan b Tapce KynbT TuTaHoB (Lavedan 1931, 953), to noHTH c yBepeHHocTbro moxho cKa3aTb, hto ohh 6binH nog3eMHHMH 6oxecTBaMH, h TonbKo b recuo-goBcKHe BpeMeHa cTanu He6ecHbiMH 6oraMH, coxpaHHB npu stom cBoro nepBoHaHanbHyro xToHHHecKyro npupogy. 5 npoMeTen Ha3HBaeT cBoro MaTb OeMugy Tiravic; (Pr. 874), t. e. TuTaHugon, ho bo Bcex gpyrux cnyHaax (207, 427), cnoB TiTr|V ctoht Bcerga b MyxcKoM poge KaK bo mh., TaK h b eg. y recuoga OeMuga - goHb Bsh h ypaHa (135). Ho ecnu nocnymaTb npoMeTea, to OeMuga oKa3HBaeTca BseM-3eMneM (Pr. 211-212). C gpyron cTopoHH 3Ta rea-OeMuga hbho oTnuHaeTca ot XOovoc;, MaTepu TuTaHoB (Pr. 207). HacToa^en u eguHc- 362 Muxaun Es3nuH BCTpeHaeTca To.bKo oguH pa3 - b TapTape: Tumami nod TapmapoM oKono KpoHa (851: Tit^véq G' únotaptápioi, Kpóvov à^fk; éóvtec;), U3 Hero B0Bce He c.egyeT, hto KpoH BoeBa. BMecTe c TuTaHaMU npoTUB 3eBca6. O ero HenocpegcTBeHHoM ynacTUu b TUTa-HoMaxMM y recuoga Hurge He roBopuTca. Oh ynoMUHaeTca ucKnroHUTenbHo KaK 0Te^ o.UMnuMCKUx 6oroB: M6o yM domoe BpeMX cpaManucx ^py^ npomuB ^py^a B xpux, Mo^y^ux 6oxx, c HanpxMeHueM, pamw,uM dymy, Eo^u-TumaHU u 6o^u, poMÖeHHbie Ha cBem om KpoHa. (629-631) Mmh KpoHa aB.aeTca cBoero poga 3HaKoM, K0T0pbiñ oT.UHaeT onuMnuñcKUx 6o-roB, npoTUBonocTaB.aa ux TuTaHaM. Pa3yMeeTca, 3eBc 6opeTca TaKxe u npexge Bcero co CB0UM 0TU0M Kp0H0M, ho 3T0 coBepmeHHo oTge.bHaa 6opb6a: 0Ha npegmecTByeT 6opb6e c TuTaHaMU, TaKxe KaK STa noc.egHaa ugeT nepeg 6opb6on c Tu^ohom. Bce stm 6utbh BepxoBHoro Bora UMeroT ucKnroHUTenbHo KocMoroHUHecKoe 3HaHeHue, oTMeHaa co6on gBMxeHue ot xaoca k K0CMUHecK0My nopagKy, ycTaHaB.UBaeM0My onuMnuñcKU-Mu 6oraMU. Succession Myth UMeeT cmhc. T0.bK0 b tom K0CM0r0HUHecK0M KoHTeKCTe u cTaHoBUTca coBepmeHHon 6eccMbic.uueñ, ec.u UHTepnpeTupoBaTb ero «no.UTUHec-Ku», t. e. KaK cMeHy He6ecHHX npaBUTe.eñ no o6pa3uy 3eMHHX. BecT UHTepnpeTupyeT Teo^oHum no Anonnogopy, coraacHo K0T0p0My «ypaH nepBbiñ cTa. npaBUTb BceM mm-poM» (Bibl. I, i, 1: nepeBog B. r. BopyxoBUHa), BcnoMUHaa TaKxe XMTpoyMHoro üpoMe-Tea (Pr. 204-206) u coBceM 3a6biBaa npaMogymHoro recuoga. y Anonnogopa mh, genc-TBUTe.bHo, UMeeM Succession Myth u HUHero 6o.bme. Tecuog xe paccKa3HBaeT He o tom, KT0 6h. nepBHM, BTopHM u.u TpeTbUM npaBUTe.eM Ha 3eM.e u He6e, a KaK 6o^u, KaK Hama 3eMnx 3apodunacb, KaK 6ecnpedenbHoe Mope XBunocx myMHoe, peKu, 3Be3Öbi, Hecyw,ue cBem, u mupoKoe He6o Had HaMu. (108-110) CTopoHy 3eBca b 6opb6e npoTUB TuTaHoB npuHUMaroT 6oru, ho KaKue 6oru? ^T0T Bonpoc coBceM He npa3gHHn, ec.u npuHaTb bo BHUMaHue, hto b Teo^oHUu c.obom Geóc; (Geoí) onpege.aroTca pa3.UHHbie K.accH cBepx^ecTecTBeHHHX cy^ecTB: geTU reu u ypaHa (45), A^poguTa (196), EBpu6ua (376), Kon u ®e6a (405), reKaTa (426), 3eBc TBeHHon TuTaHMgon, TaKMM 06pa30M, 0Ka3HBaeTca rea-3eM.a, a TuTaHH b cBoen coBoKynHocTM aB.aroTca MCKnroHMTenbHo MyxcKMMM 6oxecTBaMM, hto nogHepKMBaeTca rpy6on cmaom, K0T0paa mx oT.MHaeT (Pr. 206-210). 6 3eBc 3acTaB.aeT KpoHa M3BeprHyTb nporaoHeHH^ix geTen (495), ho hto npoucxogMT c caMMM Kp0H0M He coo6^aeTca. M To.bKo M3 onucaHMa noeguHKa 3eBca c Tm^ohom mh y3HaeM, hto KpoH BMecTe c TuTaHaMM npe6biBaeT nod TapmapoM (851). B Mnuade roBopuTca o HM3BepxeHMM 3eBcoM KpoHa nog 3eM.ro (XIV, 198-199), a TaKxe o npe6biBaHMM KpoHa BMecTe c ManeToM (a He TuTaHaMu) b TapTape (VIII, 479-481). BMecTe c Kp0H0M npe6biBaroT TaKxe èveprepoi Geol (XV, 225: HMXHMe 6oru), K0T0pHe Bno.He MoryT 6biTb TuTaHaMM, ec.M ^TMX noc.egHMX paccMaTpuBaTb KaK nog3eMHHX 6otob. YnoMMHaHMe KpoHa m ManeTa b rHeBHon peHM 3eBca, 06pa^eHH0M k repe, no3Bo.aeT npegno.oxMTb, hto cy^ecTBoBan oTge.bHHM mu^ 06 MHgMBMgya.bH0M ^pGTMBG6GpcTBe ManeTa c 3eBcoM, 3a hto oh 6h. c6pomeH b TapTap, ho 6e3 BcaKoro oTHomeHMa k TuTaHaM, o 6opb6e c K0T0pHMM y roMepa HMHero He roBopuTca. 363 Bora u TuTaHbi b TeoroHMM recuoga (387), TMTaHH-6orM (630, 648, 668: TiT^vsc; ts Geol)7, rMnHoc u TaHaToc (759), Aug (767), Ctmkc (776), chh Hepeugbi Am^utputh u nocengoHa (933: Seivo; Geo;), CeMena u ee chh fluoHuc (942). ^Tu npuMepbi unnrocrpupyroT KpanHroro HeonpegeneHHocTb noHHTUH Geo;. Oho othocutch KaK k He6ecHHM 6o»ecTBaM, TaK u XTOHMHecKMM, a TaK^e cbmoBbHM 3eBca oT CMepTHHX ^eH^UH. C goCTaTOHHblM oCHoBaHUeM mo^ho oTHocuTb k Gsoi TaK^e qygoBU^Horo Tu^oHa. O HeM roBopuTca, hto oh UMen «HeycraHHbie Horu cunbHoro 6ora» (824: noSe; aKd^aToi KpaTepou Geou), hto mo^ho UHTepnpeTupoBaTb KaK yKa3a-Hue Ha ero 6o»ecTBeHHoe KaHecTBo. Co3biBaa 6oroB (391), 3eBc o6pa^aeTca k 6oraM npuHagne^a^UM k pa3nuHHbiM noKoneHUHM u KnaccaM - k XToHUHecKUM u He6ecHbiM, MonogHM u cTapHM. noggep^Ka, oKa3aHHaa 3eBcy co cTopoHbi cTpamHon Ctukc (397), goHepu gpeBHenmero 6ora OKeaHa u Te^uu (361), KuKnonoB (139-141) u CTopyKUx (654) cBugeTenbcTByeT o KpanHen pa3HopogHocTU onuMnuncKoro BouHcTBa, hto, Me^-gy npoHUM, He pa3 oTMeHanocb, ho 6e3 bchkux nocnegcTBUM gna ycToaBmuxcH npeg-craBneHUM o TUTaHoMaxuu KaK 6opb6e crapbix u hobhx 6oroB. BecT oTgenaeT KuKnonoB u CTopyKUx ot mx pogHbix 6paTbeB-6oroB, nepeHucna-eMHx b cnucKe nepBbix gBeHag^TU coBMecTHHx nopo^geHUM reu u ypaHa: "The list of children that follows as far as 138, six male and six female, forms the group to which Uranos gives the name of Titans in 207; the Cyclopes and Hundred-Handers (139-53) cannot be included, since they help Zeus against the Titans in the Titanomachy" (West 1966, 200). BecT TaK^e oTMeHaeT reTeporeHHocTb rpynnbi 6oroB, KoTopbix, cnegya Tpa-gu^uu, oh oTo^gecTBnaeT c TuTaHaMu: "The heterogeneity of the list is striking. Beside the dangerous ogres Kronos and Iapetos, we find the relatively colourless figures Koios, Kreios, Hyperion, Theia; the gentle Oceanus, who encourages his daughter Styx to help Zeus against the Titans" (West 1966, 200). TaKUM o6pa3oM, U3 Bcex ^TUx gBeHag^TU 'TUTaHoB' b nynmeM cnyHae TonbKo gBoe, KpoH u ManeT, Morau yHacTBoBaTb b TUTa-HoMaxuu Ha cTopoHe npotubhukob 3eBca. C gpyron cTopoHbi, KuKnonbi u cTopyKue - pogHbie 6paTbH nepBbix gBeHag^TU 6oroB, a noceMy HeT pemuTenbHo HUKaKUx npu-huh He BKnroHaTb ux b Hucno TuTaHoB. Ecnu k TuTaHaM oTHocuTb TonbKo Tex 6oroB, KoTopbie BoeBanu npoTUB 3eBca, Henb3H Ha3biBaTb TUTaHoM ga^e OKeaHa, cTapmero cbma reu u ypaHa, a TaK^e npuHucnaTb k TuTaHugaM Pero, MaTb 3eBca, ^eMugy, BTopyro ^eHy 3eBca, Te^uro, cynpyry OKeaHa, $e6y, MaTb ^eTo, poguBmen ot 3eBca AnonnoHa u ApTeMugy, MHeMocuHy, MaTb My3, t. e. 6o^ecTB, xoth u 'cTapbix', ho npuHagne^a^ux k hobom onuMnuMcKon cucTeMe Mupa. Bonee Toro, caMo no ce6e oTo^gecTBneHue TuTaHoB c tom unu uhom KoHKpeT-hom rpynnon 6oroB flBnaeTca b Bbicmen cTeneHU npo6neMaTUHHbiM. BecT npogon^aeT: "This, with the fact that lists given by other sources ... vary in number and composition, indicates that the identification of the Titans with this particular group of gods is secondary: originally they must have been a collective body (like the Muses, Nereids, etc: p. 32) without individual names and of indefinite number. It is collective body that we are to 7 3gecb Bo3HUKaeT Bonpoc o 3HaHeHMM HacTU^i Te, KoTopaa, xoTa u cna6ee coro3a Kai, coeguHaeT gBa cnoBa, a noceMy Tlt^ve; ts 0eol MoryT UHTepnpeTupoBaTbca KaK Tumarni u 6ozu. Bo ^pa3e Tlt^ve; ts 0eol Kal oaoi Kpovou e^eyevovTo (TuTaHbi-6o™ u Te, KoTopbie po^geHbi ot KpoHa) Kal oTgenseT u npoTUBonocTaBnser ogHy rpynny (Tlt^ve; Te 0eol) gpyron (oaoi Kpovou e^eyevovTo), a noceMy Geol, npucoeguHaeMoe HacTU^M ts k TiT^ve; cnegyeT paccMaTpuBaTb KaK onpegeneHue TuTaHoB KaK 6oroB, ho 6oroB pe3Ko oTTiUHHbix or Tex, KoTopbie 6bMU po^geHbi ot KpoHa u KoTopbie mm npoTUBocToaT. 364 Muxaun eb3muh think of in connexion with the Titanomachy" (West 1966, 200). CnegoBano 6h yroHHuTb, hto uMeeTca b Bugy nog noHaTueM collective body? Bce onuMnuncKue 6oru npegcTaBna-roT co6om eguHoe KonneKTuBHoe Teno, ho Bce ohu nouuenoeanu u tohho onpegeneHH b Hucne, b tom Hucne My3H (75-79), Hepeugbi (242-262) u XapuTbi (907-909)8. EguHc-TBeHHaa rpynna 6oroB, KoTopaa ocTaeTca y recuoga 6e3biMeHHon u HeonpegeneHHon b Hucne, - ^T0 TuTaHbi. Ohu BnepBbie ynoMuHaroTca b ^T0M oTpbiBKe (Th. 207-210): Toùç Sè nat^p TiT^vac; èmKÀr|aiv KaÀésaKs naîSaç vsiksîwv ^éyac; Oùpavoç, oûç tsksv aÛTOQ faaKS Sè TiTaivovTaç àTaa0aÀir| ^éya pé^ai spyov, tolo S' snsiTa TÎaiv ^sTomaGsv sasaGai flocnoBHHH nepeBog: Ome^ uueneu Tumanoe Ha3ean cuHoeeû, ynpeKax, eenuKuû ypau, Komopux cau nopodun, aoeopun, nommyewuecx uepa3yMuo eenuKoe ucnonuumb deno, 3a Komopoe enocnedcmeue uaKa3auue ôydem. nepeBog B. B. BepecaeBa: flemxM, ua ceem nopoMdennuM 3eMnem, na36anbe Tumanoe ffan b nonomenbe ome^ ux, eenuKuû ypau-noeenumenb. PyKy, cKa3an oh, npocmepnu ohu k HenecmueoMy deny M coeepmunu 3nodeûcmeo, u ôyàem um Kapa 3a ^mo.9 BepecaeB cry^aeT KpacKu, ucKa^aa npu ^T0M rpeHecKun TeKcT: ^éya, KoTopoe oh nepeBoguT KaK Henecmueoe, 03HaHaeT «6onbmoe», «BenuKoe». CaMo no ce6e ^éya coBepmeHHo HenTpanbHo u He uMeeT HuKaKux oTpu^TenbHbix oKpacoK10. CnoBo 3no-deûcmeo Boo6^e oTcyTcTByeT. npuHacrue vsiKsiwv (ot vsiKéw, ynpeKaTb, ocy^gaTb, noHocuTb, ocKop6naTb), xoTa uMeeT oTpu^TenbHoe 3HaHeHue, ho Bce ^e ctout 6nu^e, ecnu ucxoguTb u3 BecbMa cnoKonHoro T0Ha rpeHecKoro TeKcTa, k ocyMÔeHurn, HeM k noHomeHuro. ypaH ocy^gaeT cboux geTen, KaK mo^ho npegnono^uTb 3a to, hto ohu noTaHynucb k geny, KoTopoe um He nod cuny, a He ^0^T0My, hto oho - 'HeHecTuBoe'. rpaMMaTuHecKaa cTpyKTypa ^pa3bi (TiTaivovTaç ... ^éya pé^ai spyov, «noTaHyBmueca ... BenuKoe ucnonHuTb geno») TaK^e yKa3HBaeT, hto peHb ugeT o gene, k KoTopoMy TuTaHH TonbKo noTaHynucb, t. e HaMepeBanucb ucnonHuTb ero, ho e^e He ucnonHunu, a noHeMy oho ecTb geno 6ygy^ero, a He npomnoro u ga^e He HacToa^ero. 8 nepeHucnaroTca ga^e uMeHa cbiHoBen u goHepen OKeaHa u Te^uu (337-368), xoTa u He Bce, ho Bce ohu uMeroT uMa: 3Haem Ha3eaHbe nomoKa numb mom, Kmo eônmu oôumaem (371). 9 Cp. aHrnuncKun nepeBog: 'But these sons whom he begot himself great Heaven used to call Titans (Strainers) in reproach, for he said that they strained and did presumptuously a fearful deed, and that vengeance for it would come afterwards' (Hesiod 1982). 10 TaK^e u b aHrnuncKon Bepcuu ^éya nepeBoguTca coBepmeHHo yBoga^uM ot uctuhhoto 3HaHeHua cnoBoM fearful (y^acHbin, cTpamHbin), t. e. u 3gecb nepeBog npucnoca6nuBaeTca nog 'Teopuro'. 365 Bora m TuTaHH b TeoroHMM recuoga B oTnuHue ot gena TuTaHOB, KOTopoe gonxHo TonbKo coBepmuTbcH b 6ydyw,eM, o HacTOH^MX genax ypaHa u leu roBopuTcH c oTpu^TenbHHMu ^^uTeTaMu. IeH 3aMHm-nneT SoÀir|v Sè kœk^v ... té^v^v (140: KOBapHaH 3naH xuTpocTb). O geñcTBUHX ypaHa, KoTopbM He no3BonneT bhmtu geTHM 3eMnu Ha CBem (èç fàoç) roBopuTcH KaK o 3noM dene (158: KaKÛ spYV). IeH oÓBUHHeT ypaHa b tom, hto oh hbmhch 3aHUHaTeneM 3nux den (166: àsiKéa spYa). 'fleno' KpoHa TonbKo 3aBepmaeT 3nbie gena ypaHa u KoBapHbie yMbic-HH leu. Pa3yMeeTCH, oTceHeHue geTopogHoro HneHa ypaHa - 6onbmoe deno (^éYa spYov), nocKonbKy uMeeT cboum cnegcTBueM oTgeneHue 3eMnu ot He6a u co3gaHue 6onbmoro MupoBoro npocTpaHCTBa. C ^T0M KocMoroHUHecKOM cTopoHH moxho gyMaTb, hto geno, KoTopoe coBepmun KpoH, ecTb mo cauoe, k KoTopoMy noTHHynucb TuTaHH. OgHaKo gnn ^T0M uHTep^peTa^uu, KpoMe rpaMMaTUHecKux coo6paxeHUM, uMeeTCH gpyroe npe-nHTCTBue: ^TO geno ogHoro TonbKo KpoHa, a Bce gpyrue geTu reu u ypaHa ynacrun b HeM He npuHuManu: ffemu mou u om^ He^ecmuBo^o! Ecnu xomume Eumb MHe nocnywHbiMu, CMoMeM omyy mu Bo3damb 3a 3nodeücmBü BameMy: u6o oh nepBuü yMamue Bew,u 3aMucnun. TaK ^oBopuna. Ho, cmpaxoM o6'bxmue, demu Monnanu. M hu oduH He omBemun. (164-168). B TaKOM cnyHae, noHeMy ypaH o6pa^aeTCH ko BceM geTHM, o6e^an BceM HaKa3a-Hue? Moxho, KOHeHHo roBopuTb o KonneKTUBHOM oTBeTCTBeHHoCTu Bcex geTeM, koto-pbie He noMemanu CBoeMy 6paTy coBepmuTb 3noe geno. Otphbok o npoucxoxgeHuu uMeHu TuTaHOB (207-210) HBnHeTCH eguHCTB eHHHM, Ha ocHOBaHuu KoToporo genaeTCH yTBepxgeHue, hto TuTaHH - geTu ypaHa. B ^TOM HeT HuKaKoro coMHeHuH: rpeHecKUM TeKCT 3gecb ogHO3HaHeH, ho BOBce He gaeT yBepeHHoCTu, hto TuTaHH ecTb TaKxe gera reu-3eMnu11. B Teo^oHuu, Korga kto-to k KOMy-To o6pa^aeTcH, Bcerga yKa3HBaeTcH nuHHoe umh unu oho nogpa3yMeBaeTcH, a noceMy ero nerKo ycTaHOBuTb. reH o6pa^aeT-ch k cboum geTHM (164: naîSsç è^ol). Bce ohu He3agonro go Toro 6hhu nouMeHOBaHH, gaxe KuKnonH u CropyKue. OcTaeTcH TonbKo 6e3HMHHHHM HeonpegeneHHoe MHoxec-TBo geTeM, KOTopHX ypaH He BHnycKaeT Ha CBem (158: èç fàoç), hto BnonHe ecTecT-BeHHo: He BHXogH Ha cBeT, t. e. He poxgancb, ohu He nonynaroT HUKaKOM ^opMbi, gaxe HygoBu^HOM, u ^0^T0My He uMeroT uMeHu. C tohku 3peHuH ^opManbHOM otphbok o TuTaHax npegcTaBnneTcH BcTaBKOM, uMero^eñ cBoeM ^nbro o6,bHcHUTb npoucxoxgeHue TuTaHOB, c KOTopHMu 6opK>TcH onuMnuñcKue 6oru. M b caMOM gene, nocne oTceHeHuH KpoHOM geTopogHoro HneHa Bora He6a cnegyeT paccKa3 o poxgeHuu ^puHHUM, ruraHTOB, hmm^ MenuM u A^pogu-TH, KoTopbM npepHBaeTcH oTpHBKOM co cnoBaMu ypaHa, o6pa^eHHHMu k ero chho- 11 fleTbMM 3eMflM m He6a TuTaHH cTanu MHoro no3xe - b npuKoeannoM npoMemee Scxuna (207: Tiràvaç, Oùpavoù te Kal XOovôç TéKva). Mcnonb3OBaHue cnoBa XOovôç, a He raía, KaK b TeoroHMM recuoga, no3-BonneT cgenaTb npegnonoxeHMe o BTopMHHOM xapaKTepe TuTaHOB no oTHomeHMro k geTHM reu m ypaHa. C gpyroM cTopoHH, cbok> MaTb npoMeTeM Ha3HBaeT raía (212), xoth go6aBnneT, hto y Hee MHoro MMeH. STa go6aBKa MMeeT cBoeM ^nbro 3aTeMHMTb ucTMHHoe npoucxoxgeHMe npoMeTeH (o cBoeM o^e oh He roBopMT, ho genaeT TaMHcTBeHHHe HaMeKM, M3 KOTopbix moxho 3aKAK>HMTb, hto sto 3eBc). Pa3nuHeHMe noTOMKOB reu m Xtohoc, KaK KaxeTcH, nogHepKMBaeT MX npMHagnexHocTb k pa3nMHHHM BMgaM cBepxtec-TecTBeHHHX cymecTB. 366 Muxaun eb3muh BbaM, KOTopMX oh Ha3biBaeT 'TMTaHaMu'. 3aTeM paccKa3 B0306H0B.aeTca m roBopuTca o geTax Hohm, poxgeHHbix eft caMOM. Ec.u npegno.oxuTb, hto TaKxe poxgeHue TuTa-HOB npuHag.exuT k TOMy xe caMOMy pagy, m ohm, KaK m ruraHTbi, poxgaroTca M3 KpoBu npo.MBmeMca M3 OTceHeHHoro H.eHa YpaHa, to stot OTpbiBOK no.ynaeT no.Hoe cBoe 3HaHeHue m onpaBgaHue MMeHHO b stom MecTe m hm b KaKOM gpyroM12. MTaK, kto TaKue 3TM TuTaHM M KaK OHM pOgM.MCb? Cpegu Bcex 6oroB m HygoBM^ TuTaHbi ocTaroTca caMbiMM 3aragoHHbiMM, hto nog-HepKMBaeTca OTcyTCTBueM y hmx .mhhmx MMeH, b K0T0pbix 6m.m 6m KaK-TO o6o3HaHe-HM MX KOCMMHeCKMe ^yHK^M. O HMX MM 3HaeM TO.bKO TO, HTO OHM eCTb «nOTaHyBmM-eca Hepa3yMH0 Be.MKoe ucno.HMTb ge.o» (maivovTa; àtaaGaÀÎ^ ^éya pé^ai spyov), ho KaKoe sto ge.o mm He 3HaeM. 3gecb bo3moxhm TO.bKO npegno.oxeHua, ho ogro npegcTaB.aeTca HecoMHeHHbiM: sto ge.o ecTb coBceM gpyroe, HeM to, KOTopoe 6bmo coBepmeHO KpoHOM. OTge.eHue He6a ot 3eM.u TO.bKO co3gaeT yc.OBua g.a eenuKoao dena, ucno.HMTe.aMM KOToporo MOxeT 6biTb TO.bKO HOBoe noKoneHMe 6oroB. K STOMy HOBOMy noKO.eHMro 6oroB npuHag.exaT TaKxe TuTaHbi. Ho stm noc.egHue poxgaroTca HenpaeunbHUM 06pa30M, m noceMy, KaK roBopuT YpaH, 3a ge.o, k KOTopoMy ohm noTa-Hy.MCb, OHM gO.xHM nOHeCTM HaKa3aHMe. B KOCMOrOHMHeCKOM KOHTeKCTe Ü03MH reCM-oga sto ge.o MoxeT 6biTb TO.bKO geMMypruHecKOM opraHM3a^eñ Mupa. O6^eKTMBHaa KOcMoroHMHecKaa .oruKa 3acTaB.aeT YpaHa npuHaTb cTopoHy o.MMnMMCKMX 6oroB, gaBaa npegcKa3aHua BMecTe c reeö o cygb6e, KOTopaa oxugaeT KpoHa (475-476), a TaKxe gaBaTb coBeTbi o tom, KaK cnacTM HOBopoxgeHHoro 3eBca (477-478) m no6eguTb TuTaHOB13. O.MMnMMCKMe 6oru poxgaroTca npaeunbHo, ho TO.bKO 3eBc He nonagaeT b yTpo6y KpoHa, m nosTOMy oh cTaHOBMTca BepxoBHbiM BoroM. npaeunbHocmb poxge-Hua HOBMX 6oroB ge.aeT mx rogHbiMM g.a eenuKoao dena. 3gecb c.egyeT OTMeTMTb gpyroM BecbMa noKa3aTe.bHbiM c.yHaM (co3HaTe.bHoro M.M 6ecco3HaTe.bHoro, He cyTb BaxHo) MCKaxeHua nepeBogHMKOM rpeHecKoro TeKCTa. noc.e Toro, KaK KpoH M3BepraeT cbomx nporaoHeHHbix geTeö, 3eBc: Epambee ceoux u cecmep ypaHudoe, Komopux 6e3yMHo Beepa e 3aKnmneHbe omety Ha ceo6ody oh eueen o6pamHo. Enaaoöembx eao He 3a6unu àymoû 6naaoàapHoû Epambx u cecmpu u omdanu ¿poM eMy eMecme c nanxw,eû MonHueû. (501-505) ®pa3a 6pambee ceoux u cecmep ypaHudoe MMeeT b Bugy 6paTbeB m cecTep 3eB-ca, ho 3eBc m ero 6paTba m cecTpbi - He YpaHugbi, a KpoHugbi. CnegoBaTe.bHO, 3eBc ocBo6oxgaeT He ceoux 6paTbeB m cecTep, a 6paTbeB m cecTep ceoeao om^ KpoHa. rpeHecKMM TeKCT He ocTaB.aeT HMKaKMX HeacHOcTeM b stom OTHomeHuu: Auae Sé 12 OHeBugHa HeHopManbHocmb pcxgeHua ruraHTCB, ec.u cpaBHUBaTb ere c npaeunbHUM pcxgeHueM nepBbix gBeHag^aTM geTeM reu u YpaHa. CTporo rcBcpa, ghm ecTb cMHGBba KpoBM u 3eM.u, hg He KaK .UHHcrc Ha-Ha.a, reu, a 6e3.MHHCM xöovöc;. TuTaHbi, TaKUM 06pa30M, b KaHecTBe Oüpavoü Te Kal XOovöc; TéKva (Pr. 207) coBnagaroT nc cBceMy pcxgeHuro c TuraHTaMM, htg ge.aeT Bnc.He ecTecTBeHHMM GTcxgecTB.eHue ^TMX gByx rpynn. 13 CoBeT c TGM, htg6m BMBecTM cTcpyKMX, gaeT rea (626), hg mgxhg npegncflcxuTb, htg ge.aeT cHa ^T0 He 6e3 BegcMa YpaHa, KaK u b c.yHae ccBeTa, KaK y6epeHb 3eBca gt yTpc6bi KpoHa (470-479). 367 Boru m TuTaHbi b TeoroHMM Tecuoga natpoKaaryvr|TOuç ôÀowv ûnô Ssa^wv / OûpaviSaç, ouç S^as nat^p àsaiç>poaùvr|aiv (5Q1: ocBo6ogun 6paTbeB o^a ot okob, ypaHugoB, K0T0pbix 3aK0Ba. 0Te^ b 6e3yMUu}. C.0B0 natpoKaaryvr|TOç 03HaHaeT '6paT o^a', 'gaga no o^y', t. e. 3eBc ocBo6oxgaeT He cBoux 6paTbeB u cecTep, K0T0pbix oh yxe ocBo6ogun U3 yTpo6bi KpoHa, a 6paTbeB (hu o KaKux cecTpax 3gecb gaxe He ynoMUHaeTca} o^a, KuK.onoB, K0T0pbie b 6.a-rogapHocTb gapaT eMy «rpoM u nbmaro^yro Mo.Huro» (5Q4: ßpovt^v ^S' alGaÁósvta Kspauvov}. C caMoro HaHa.a roBopuTca o KuK.onax (u b stom coctout ux 0CH0BHaa KocMoroHUHecKaa ^yH^ua} KaK co3gaTe.ax u xpaHUTe.ax rpoMa u mo.huu (139-141}, a noceMy To.bKo ohu u HUKaKue gpyrue 6oxecTBa, MyxcKue u.u xeHCKue, Mor.u gaTb 3eBcy rpoM u Mo.Huro. 3tu 6paTba KpoHa, KuK.onbi, TaKxe KaK u CropyKue, 6bi.u 3aK.roHeHbi b Hegpax 3eM.u ypaH0M (158: nàvtaç ànoKpùntaaKs, Kal èç fàoç ouK àvisaKs, «Bcex npaTa. m Ha cBeT He gaBa. bhmtu»}14. DiaBHoñ ^.bro oTge.eHua 3eM.u ot He6a 6bi.o co3gaHue KocMoroHUHecKoro npocTpaHCTBa, b K0Topoe go.XHbi 6bi.u bhmtu Bce geTU 3eM.u, cxarae b ee .0He. M ec.u ohu npogo.xanu b HeM ocTaBaTbca, to, KaK moxho npeg-no.oxuTb, B0Bce He no 3.0My yMbic.y KpoHa, a To.bKo n0T0My, hto KpoH He 6bi. b cocToaHUu ucno.HUTb cBoeñ KocMoroHUHecKoñ ^yH^uu, u n03T0My oh 3aMe^aeTca ^py^uM geMuyproM. BMecTo no.Horo oTKpbiTua goKocMoroHUHecKoñ yTpo6bi, npoucxo-guT o6paTHoe ee 3aKpbiTue. 3aKpumue ympoóu moxho npegcTaBUTb KaK ceopnueaHue npocmpaHcmBa, c.egcTBueM K0Toporo cTaHoBUTca ge^opMa^a KocMUHecKux ^opM. 3Ta ge^opMupoBaHHaa ^opMa, co6cTBeHHo, u ecTb nydoeuw,e. y6uBaa HygoBU^e, repon pacnpxMnxem npocTpaHCTBo, npenaTCTBya 06paTH0My ero cBopaHUBaHuro b go-KocMoroHUHecKoñ yTpo6e. 3Ta TeHgeH^a k 06paTH0My cBopaHUBaHuro npocTpaHCTBa u.u 3aKpbiTuro yT-po6bi (c MU^onoruHecKoñ tohku 3peHua npocTpaHCTBo ecTb pacKpbiBmaaca nepeo-ym-poóa} o6bacHaeT cMeHy He6ecHbix 'npaBUTeneñ'. B geñcTBUTenbHocTU, peHb ugeT He o npaBUTe.ax, a o geMuyprax, HepegoBaHue K0T0pbix o6o3HaHaeT hobhm, 6o.ee bhcokum ypoBeHb KocMUHecKoñ opraHU3a^u, ugy^eñ ot nepB0HaHa.bHoro ypaHUHecKoro xao-ca k onuMnuñcKoMy KocMocy. B 3aKnroHUTenbHoñ c^He TUTaH0MaxMU '6paTbaMu' TuTaHoB cTaH0BaTca gaxe CTopyKue: B nepBuxpxàax coKpymamm^e-HpocmHuû 6oû Bo30ydunu Komm, Epuapeû u àymoû HeHacumHuû b cpaMeHuxx Tuec. Tpucma KaMHeû u3 Mo^y^ux ux pyK nonemeno b Tumarne Eucmpo oduH 3a ^py^uM, u e noneme ceoeM 3ameHunu MpKoe conH^ ohu. M Tumarne omnpaeunu 6pambn B Hedpa mupoKodopoMHoû 3eMnu u Ha hux HanoMunu TxMKue y3u, Mo^y^ecmbw pyK noóeduemu HadMeHHux. (713-719} B rpeHecK0M TeKCTe roBopuTca T0.bK0 Kal roùç ^èv ùnô xôovôç sûpuoSsir|ç / né^av (717-718: u ux nog 3eM.ro mupoKoro / oTnpaBunu}, t. e. o pogcTBeHHbix otho- 14 3gecb, BnpoHeM, MMeeTca HeacHocTb, poxgaroTca .m ohm m To.bKo n0T0M YpaH G6paTHG oTnpaB.aeT ux b Hegpa 3eM.u m.m oh He ^G3BGnaeT mm bhmtu m3 ee .oHa c caMoro HaHa.a, m ohm ocTaroTca b HeM b KaHecTBe Heo^opMAeHHon ^M6puoHanbHoû Maccu. 368 Muxaun eb3muh meHuax Mexgy ypaHugaMu (b gaHHOM cnynae CTopyKMMM, cbiHOBbaMu Ten u ypaHa) u TuTaHaMu Hurge He roBopuTca, 3a ucKnroneHueM, pa3Be hto, ogHoro TonbKo cnynaa, Korga paccKa3HBaeTca o npoucxoxgeHuu uMeHu TuTaHOB (207-208). Ho 3gecb peHb ugeT He o pogcTBeHHbix oTHomeHuax, a o npoucxoxgeHuu oco6oro Knacca cBepx^ec-TecTBeHHHX cy^ecTB, KOTopbix ypaH Ha3BbiBaeT TuTaHaMu. M xoTa ypaH BbicTynaeT 3gecb b KanecTBe o^a TuTaHoB, b oTnunue ot gpyrux coBMecrabix nopoxgeHun reu u ypaHa ^TM nocnegHue HuKorga He Ha3biBaroTca ypaHugaMu, hto caMo no ce6e gonxHo HaBoguTb Ha npegnonoxeHue o KaKoM-To coBepmeHHo oco6om nonoxeHuu TuTaHoB no oTHomeHuro KaK k cTapbiM 6oraM, ypaHugaM, TaK u hobhm, KpoHugaM. Mexgy ^Tu-mu nocnegHuMu HeT npoTuBopequn, KaK o tom cBugeTenbcTByeT ynacrue KuKnonoB u CTopyKux Ha cTopoHe onuMnuncKux 6oroB, xoTa ohu npuHagnexaT k go-onuMnuncKon (ypaHunecKon) cucTeMe Mupa u, Ka3anocb 6bi, gonxHbi 6binu 6h cKnoHaTbca b cto-poHy ypaHunecKux 6oroB-TuTaHoB. Ho TuTaHbi no KaKon-To npunuHe npoTuBocroaT BceM, ypaHugaM u KpoHugaM, npuHyxgaa ux k o6,beguHeHuro. M b caMoM gene, Cropy-Kue, noMo^b KoTopbix 6bina pemaro^en gna ucxoga TuTaHoMaxauu, BOBpa^aroTca nog 3eMnro, rge oxpaHaroT 6poH3OBbie BpaTa (732-733: 9ûpa; xa^Kda;). KaKyro npu6binb, b TaKoM cnynae, ohu uMenu ot cBoero ynacTua b 6opb6e TuTaHaMu? EguHcTBeHHbiM no-runecKuM o6,bacHeHueM (c KocMonorunecKon tohku 3peHua) 3gecb MoxeT 6biTb cnegy-ro^ee: b onuMnuncKon cucTeMe ohu uMeroT KaKoe-To MecTo (ohu - cmpaMu àeepeû), a b TuTaHunecKon - ohu He uMenu HUKaKo^o MecTa, o HeM ohu caMu roBopaT 3eBcy, nocne Toro, KaK oh BbiBoguT ux u3 nog 3eMnu: 3noe npoKnxmue pa3&e He mu omepamun om ôeccMepmmtx? M He meouu nu coeemou u3 mbuu npeucnodHeû oôpamm Bo36paw,eHu mu cmda u3 okob 6ecnow,aÔHux u mxMKux, Burncwu cmonbKo eenuKux MyneHuû, enaàuKa, cuh KpoHa! (657-660) OTcyTcTBue reu b KanecTBe poguTenbHu^i TuTaHoB u npucyTcTBue MecTouMe-Hua auTo; (208: oh caM) genaeT bo3moxhhm npegnonoxeHue, hto TuTaHbi 6binu no-poxgeHbi ypaHoM 6e3 ynacTua xeHcKoro Havana, t. e. 3eMnu. B ^TOM HeT Hunero ygu-BuTenbHoro: Hepa3geneHHocTb MyxcKux u xeHcKux ^yH^un xapaKTepu3yeT 6oroB Ha HananbHbix cTaguax KocMoroHunecKoro npo^cca15. rea poxgaeT hhm^ u noHTa hu k KoMy He ecxoduemu Ha noMe (131). 3gecb moxho BcnoMHuTb uHguncKue npuMepbi o hucto MyxcKOM unu ^annunecKOM npoucxoxgeHuu xu3Hu: u3 ceMeHu, KoTopoe Ca-Mocy^un ucnycKaeT b coTBopeHHbie um BogH, poxgaeTca a^o (3aKOHbi MaHy I, 5-9), cogepxa^ee b ce6e ^neMeHTH 6ygy^ero Mupo3gaHua. npegcTaBnaeT 3gecb 3a- Kpumoe nepBonpocTpaHcTBo, u3 KoToporo b ganbHenmeM geMuyprunecKOM npo^cce co3gaeTca omKpumoe KocMunecKoe npocTpaHcTBo, a u3 ^neMeHTOB co6cTBeHHoro Tena poguBmunca b a^e geMuypr BpaxMa coTBopaeT Bce cy^ecrea (I, 16). 3aTeM oh genuT cBoe Teno Ha gBe nonoBuHbi, KoTopbie cTaHoBaTca MyxnuHon u xeH^uHon, nopox-garo^ux hobhx cy^ecTB (I, 32). 3aMenaTenbHo b ^TOM KocMoroHuu, hto Mup-a^o (t. e. 6biTue b cBoeM nepBo-eguHcTBe, ho yxe uMero^ee ^OTeH^uro MHoxecTBeHHocTu) 15 Cp. eruneTcKoro ATyMa, KOTopbie npornaTHBaeT co6cTBeHHoe ce6a, onnogoTBopaa caM ce6a, u 3aTeM, bh-nnroHyB cBoe ceMa, poxgaeT nepBHx 6oroB (Py6MHmTeMH 1987, 422). 369 Boru m TuTaHbi b TeoroHMM Tecuoga 3apomgaeTca KaK pe3ynbTaT . AHrnuncKun nepeBogHuK (Hesiod 1982) tohho uHTepnpe-TupyeT cnoBo fiAo^r^a KaK member-loving, ho npegnonaraeT, hto "the title is perhaps only a perversion of the regular fiAo^aSr|c; (laugher-loving)". ^To hucto ^unoruHecKaa uHTep^peTa^uH coBepmeHHo He npuHuMaeT b pacneT KocMoroHuHecKoro KoHTeKcTa, b KoTopoM npoucxoguT poxgeHue A^pogura. B ^T0M KoHTeKcTe (goBonbHo yxacHoM, KcTaTu) HeT pemuTenbHo HuKaKux npunuH gna laugher, u ^0^T0My 6oruHH MoxeT 6biTb TonbKo fiAo^r^a, t. e. nm6xw,ax powdeHue, KoTopoe ocy^ecTBnaeTcfl npu nocpegc-TBe ^n^Éa (nonoBoro opraHa). CaMa xe no ce6e Boga-Mope ecTb atpuystov (6ecnnogHoe), He cnoco6Haa npo-u3BecTu gaxe neHbi. OHa oxuBaeT, Korga b Hee nonagaeT ^annoc u onnogoTBopaeT ee. Benaa neHa (àsukô; à^po;), u3 KoTopon poxgaeTca A^poguTa, ecTb cnepMa, u3-nuBmaaca u3 oTceHeHHoro HneHa, a Mope cTaHoBuTca nouoM, cpegon, b KoTopon npoucxoguT ^T0 poxgeHue17. PoxgeHue A^pogura HenocpegcTBeHHo u3 u3nuBmenca u3 ^annoca ypaHa cnepMbi KaK KoH^HTpupoBaHHon reHepaTuBHon ^Hep^uu onpegenaeT oco6o oTMenaeMoe ^0^T0M KanecTBo 6oruHu: Tpaeu (noir) nod cmpoûuoû H0^0û eu-pacmamm (195), t. e. ogHuM cboum KacaHueM 0Ha genaeT 3eMnro xuBon, cnoco6Hoû powdamb. 3gecb moxho 6bino 6h roBopuTb o THoö HenogBHXHocTH. KaMa ^yH^uoHupyeT 3gecb KaK ancapa, KoTopaa oTBneKaeT oTmenb-HHKa ot ero acKeTunecKoro caMonorpyxeHua, BH3HBaa Henpou3BonbHoe ucTeneHue ceMeHH. KaMa ^p0B0^HpyeT ucTeneHue H3 raa3a ffluBH oraa. ^T0T Bbimegmuö u3 raa3a oroHb conocTaBHM c ceMeHeM KaK KoH^HTpupobaHHoö ^Hep^Heö, a raa3 (unu raa3a), H3 KoTopbix oh ucTeKaeT, - c testiculi21. ^T0 ToxgecTBo oraa c ceMeHeM cocraBnaeT ^h-TpanbHyro TeMy paccKa3a o tom, KaK ArHH npuHHMaa ceMa ffluBH, He BbigepxuBaeT ero xapa (Doniger 1997, 344). ^TH npuMepH yKa3HBaroT Ha aKTHBHocTb xeHcKoro Hanana u naccuBHocTb MyxcKoro, KaK 6h HMM06unu30BaHH0r0 cBoeö co6cTBeHHoö numoü, cK0H^HTpup0BaBmen b ce6e ^Hep^HH, gocraTonHbie He TonbKo gna nopoxgeHua, ho h gna pa3pymeHua22. TaKxe u y Tecuoga aKTHBHa raabhhm 06pa30M rea. AKTHBHocTb He6a ecTb bto-punHaa no oTHomeHuro k aKTHBHocTu 3eMnu, TaKxe KaK u ee MyxcKux n0T0MK0B. Myx- 20 Cm. ero cTaTbro Kocmozohux u 3anamue: k nocmaHOBKe Bonpoca (Ketaep 1986, 112-156). 21 «Dia3a m testiculi npegcTaB.aroT co6om gBe pea^M3a^MM egMHoro ^¡ioro - M03ra. ... Testiculi, 'Myga' Toro KopHa, mto m MygpocTb, cp. .aT. testicoli > testa. Bo MHorax TpagM^MSx cnepMa - Ta cy6cTaH^MS, mto m cepoe Be^ecTBo Mo3ra. Mo3r u cnepMa cB33aHW Mepe3 no3BoHo^HMK». 22 fflMBa roBopMT: "What shall I do? Since creation has been performed by Brahma, I will therefore destroy, cutting of my own seed". (Hindu Myths 1975, 139). 373 Boru m TuTaHbi b TeoroHMM Tecuoga cKoe HaHano npuxoguT b gencTBue Bcerga no no6yKgeHuro KeHcKoro. ^To He npoTu-BopeHMT npegcTaBneHuro o ^annuHecKoM npoucxoKgeHuu ku3hu. ^annoc unu ^opMa ^annoca (KoTopbin MoKeT npMHMMaTb ^opMy 3Mea unu ropbi) KoH^nrpupyeT reHepa-TMBHHe ^Hep^uu. ^Tu ^Hep^uu genaroT ero mHMenuu. no ^Ton npuHuHe ypaH He MoKeT oTgenuTbca ot leu, 6ecnpepbiBHo HanonHaa ee yTpo6y 3apogbimaMu, KoTopbie He MoryT poguTbca. A noceMy ^TOT ^annoc oTgenaeTca KaK ot 3eMnu, TaK u He6a u cTaHoBUT-ca He3aBucuMHM ^nrpoM, nnaBaa, KaK ocTpoB no Mopro, KoTopoe b gaHHoM KocMoro-HuHecKoM KoHTeKcTe uMeeT 3HaHeHue nepBo6biTHbix Bog, a ^annoc-ocTpoB - nepBon 3eMnu. Ho hto KoHKpeTHo cTaHoBuTca c nnaBaro^uM ^annocoM ypaHa? npeKge HeM oTBeTuTb Ha ^TOT Bonpoc (npegnonoKuTenbHo, pa3yMeeTca), BepHeMca k gpyroMy Mu^y o ffiuBe, b KoTopoM ero ^annoc-nuHra npaMbiM o6pa3oM yHacTByeT b KoMoroHuu. HananbHoe goKocMoroHuHecKoe cocToaHue onucbiBaeTca cnegyro^uM o6pa3oM: "There was no earth, nor any regions of the sky, no space, no heaven; everything was like a giant cask filled to the brim. Then the three eternal gods arose from the midst o the water - Brahma, Vishnu, and Rudra; whose arrivals are unwitnessed" (Hindu Myths 1975, 138-139). PeHb ugeT o ^uKnuHecKon KoMoroHuu, ho HaHuHaeTca oHa Bcerga c Ton Ke caMon tohku - nepBo6biTHbix Bog. M3 ^Tux Bog BbixogaT Tpu ochobhhx 6oKecTBa. Co6cTBeHHo, ohu npogonKaroT npe6biBaTb b ^Tux Bogax, nocKonbKy HeT e^e hu Hu3a hu Bepxa, t. e. KocMuHecKoro npocTpaHcTBa, KoTopoe TonbKo gonKHo 6biTb co3gaHo. BpaxMa u BumHy npocaT Pygpy-ffiuBy ocy^ecTBuTb TBopeHue. Pygpa cornamaeTca u norpyKaeTca cHoBa b Bogbi, rge ocTaeTca TbicaHy He6ecHbix neT, t. e. noHTu hto BeH-HocTb, nocKonbKy BpeMeHu, KaK u npocTpaHcTBa, e^e He cy^ecreyeT. KocMoroHuHec-Koe HbipaHue BecbMa pacnocTpaHeHHHn motub (cm. Eliade 1975, 72-117), hto TonbKo yBenunuBaeT ero napagoKcanbHocTb, Begb HbipaTb HeKyga, u ^0^T0My b gencTBuTenb-hoctu ffiuBa HuKyga He HbipaeT, a ocTaeTca HenogBuKHbiM, KaK u cuga Ha BepmuHe ropbi Mepy. Oh co6upaeT ^Hep^uu, KoTopbie no3BonaroT BpaxMe ocy^ecreuTb TBopeHue. H xoTa ffiuBa raeBaeTca Ha BpaxMy, rpo3a yHuHToKuTb ero TBopeHue, Bce Ke bxo-guT c hum b cornameHue, hto, KaK KaKeTca, yKa3biBaeT Ha ^yH^uro BpaxMbi KaK cBoero poga fiunbmpa, KoTopbin npeo6pa3yeT «HeoHu^eHHbie» BogHbie ^Hep^uu, co6paHHbie ffiuBon, b KoHcTpyKTuBHMe ^Hep^uu 6biTua, t. e. oh 3aBepmaeT geMuypruHecKun aKT, nogroToBneHHMn gpyruMu 6oraMu. noKa3aTenbHa 3gecb ^y^ua numu. Pygpa cnpamuBaeT BpaxMy: "That energy which I gathered in excess in other to destroy your creation - tell me, what I do with it for you?" (Hindu Myths 1975, 140). ^Ta ^Hep^ua 6bina co6paHa He gna pa3pymeHua TBopeHua BpaxMM, a gna Toro, hto6h oho Morno ocy^ecTBuTbca. PeHb ugeT o6 u3-6bToHHon ^Hep^uu, KoTopaa ocTanacb Heucnonb3oBaHHon nocne ocy^ecraneHua TBopeHua. BpaxMa npocuT ffiuBy: "Cause your own energy to enter the sun" (Ibid.), hto mokho uHTepnpeTupoBaTb KaK geMuypruHecKun aKT co3gaHua conH^. 3aMeHaTenbHo, KaKuM o6pa3oM npoucxoguT nepexog ^Ton u36biToHHon ^Hep^uu b conH^: "He agreed to this ... and he said to Brahma 'There is no good use for this linga except for creation of progeny.' And as he said this he broke it off and threw it upon the surface of the earth. The linga broke through the earth and went to the very sky" (Hindu Myths 1975, 140). Huma, TaKuM o6pa3oM, KoH^HTpupyeT ^Hep^uu, co6paHHbie b nepBo6biTHbix Bogax, b KoTopbix ohu npe6biBanu b pacceaHHoM Buge. H Korga ^Tu ^Hep^uu ocBo6oKgaroT-ca, nepexoga b conH^, numa cTaHoBuTca axis mundi, coeguHaro^en Tpu Mupa (numa, npocBepnuBaa 3eMnro, ogHuM koh^m yxoguT b He6o, a gpyruM b nog3eMHbin Mup). B 374 Muxaun Ee3nuH ^T0M cBoeM KaHecTBe oHa ecTb TaK^e MupoBaa zopa, KoTopaa cboumu KopHHMu, KaK u MupoBoe gepeBo, yxoguT b hu^huM Mup, a BepxymKoM b He6o, t. e. npoxoguT Hepe3 Bce Tpu MupoBbx ypoBHH23. TaKuM o6pa3oM, ropa, gepeBo u 3MeM oKa3biBaroTca u3oMop^HbiMu no cbom $yH-^uu ^annocy-nuHre. PacKa.bBaa ropy, repoft-geMupr ocBo6o^gaeT reHepaTuBHbe ^Hep^MM, KoTopbe no3Bo.aroT bhmtu Hapy^y o6^eKTaM, cKpbTbM b 6ecnpocTpaHc-TBeHHbx nepBo6bTHbx Bogax. Ho u caMa numa ecTb uHcTpyMeHT, KoTopbM no3Bo.aeT BbMTu ToMy, hto cKpbTo u cKoBaHo. B ^T0M oTHomeHuu oco6o 3HaHuTe.bHbM SB.S-eTca mu^ o naxTaHuu nepBo6bTHoro oKeaHa 6oraMu u acypaMu. Cpa3y o6o3HaHaeTcs cBS3b ropb co 3MeeM. Boru u acypb 3oByT Ha noMo^b 3Mea ffiemu, KoTopbM BbpbBaeT ropy MaHgapa, u ohu ycraHaB.uBaroT ee Ha cnuHe Hepenaxu b KaHecTBe MyToBKu, a caMoro ffiemu ucno.b3yroT KaK BepeBKy. ^Ta gBoMHaa cBH3b c ropoft, a b e^e 6o.bmeM Mepe to o6cTosTe.bcTBo, hto To.bKo 3MeM b coctohhuu BbpBaTb ropy c ee MecTa, no3-Bo.aeeT pacMaTpuBaTb ropy MaHgapa KaK ^opMy 3Mea, t. e. 3MeM caM ce6x BbpbBaeT u nepeMe^aeTca Ha cnuHy Hepenaxu, cTaHoBacb ropoft-MyTOBcKoft. Ot Bpa^eHua ropb Boga oKeaHa npeBpa^aeTca b mo.oko, a 3aTeM, cMemaBmucb c coKaMu, ucTeKmux c ropb, b c6uToe Mac.o (MBx I, 16). ^T0 c6uToe Mac.o oHeHb Ha-noMuHaeT neHy, KoTopaa o6pa3yeTca BoKpyr n.aBaro^ero no Mopro ^a.noca ypaHa. Ha ^T0M cxogcTBo He oKaHHuBaeTca: u3 B36uToro ropoft-^a.nocoM oKeaHa BbxogaT pa3.uHHbe 6o^ecTBeHHbe cy^ecTBa: cHaHa.a noHB.HeTca CoMa-.yHa, a Bc.eg 3a hum - ffipu, 6oruHa KpacoTb, 6oraTcTBa u ygaHu (Stutley 1980, 414-415). Bce ^TM ee KaHecT-Ba, a TaK^e po^geHue u3 b36utom ropoft oKeaHcKoft Bogb coothocht ee c A^poguToft, poguBmeftca u3 6e.oM neHb, b36utom n.aBaro^uM no Mopro ^annocoM. Ot c.umKoM 6bcTporo Bpa^eHua ropb-MyToBKu Hapy^y BbxoguT TaK^e cTpam-hhm ag Ka.aKyTa, KoTopbM BbnuBaeT ffiuBa, ot Hero ero rop.o cTaHoBuTca ro.y6bM. ^T0T ag, M3.MBmMMcs u3 oKeaHa, gyMaeTca Mo^eT c.y^uTb gono.HuTenbHbiM yKa3aHu-eM Ha cBS3b ropb co 3MeeM. Bo.ee Toro, bo3mo^ho npegno.o^uTb, hto ag u3nuncfl He u3 oKeaHa, a u3 ropb-3Mea. BHaHa.e Bpa^aro^aa ropa Bbge.aeT coku, KoTopbe, cMemu-Baacb c Bogoft, o6pa3yroT c6uToe Mac.o. C.egyro^aa Tpac^opMa^MH ^T0^0 Mac.a ugeT b gByx HanpaB.eHuax (hto oHeHb xapaKTepHo g.a Mu^onomHecKoro gya.u3Ma) - b cto-poHy Ka.aKyTb (aga-cMepTu) u b cTopoHy AMpuTb (HanuTKa 6eccMepTua), ho b ogu-HaKoBoM Mepe gBe ^TM npoTuBo.o^Hbe no cBoeMy geftcrauro cy6cTaH^MM cogep^uT 3Meft-ropa, Begb uMeHHo ot nuTba cokob, KoTopbe noTeK.u c Bpa^aro^eft ropb, t. e. BbBegeHHoft u3 coctohhuh nepBo6bTHoft HenogBu^Hocru, 6oru o6pe.u 6eccMepTue. HaK0He^ u3 oKeaHa BbxoguT 6or flxaHBaHTapu c cocygoM, Hano.HeHHoM aMpu-tom. Ho b ^T0T caMbM MoMeHT Bo3HuKaeT caMoe r.aBHoe u onacHoe pa3ge.eHue - Me^-gy 6oraMu u acypaMu, KoTopbe go Toro coTpygHuHa.u, Bpa^aa BMecTe ropy-MyToBKy, t. e. 6b.u eguHoft rpynnoft 6o^ecTBeHHbx cy^ecTB. AMpuTa npoTuBonocTaB.aeT og-hux gpyruM. Acypb 3aB.ageBaroT aMpuToft, ho Ka^gbft xoHeT ee Ton.bKo g.a caMoro ce6a. Boru o6MaHoM Bo3Bpa^aroT aMpuTy. HaHuHaeTca Be.uKaa 6uTBa Me^gy 6oraMu u acypaMu, KoTopaa 3acTaB.aeT BcnoMHuTb He MeHee rpaHguo3Hyro 6uTBy Me^gy 6o-raMu u TuTaHaMu b Teoaouuu recuoga. OgHux To.bKo BneHaT.eHuft, pa3yMeeTca, Hego-cTaToHHo. Ho ecTb, no KpaftHeft Mepe, oguH nyHKT, KoTopbM no3Bo.aeT Bo3BecTu ^TM gBe 6utbh k eguHoft apxeTunuHecKoM Moge.u. 23 O MupoBon rope u MupoBoM gepeBe cm. TonopoB 1987, 311-315, 398-406. 375 Boru m TuTaHbi b TeoroHMM recuoga Bor HapaaHa npuHUMaeT Bug «eH^MHM, KoTopaa nogxoguT k acypaM, u, 0Ha-poBaHHMe ee KpacoTon, ohm oTgaroT en aMpuTy, nocne Hero HaHUHaeTca 6uTBa Me^gy 6oraMU u acypaMU. AHanoruHHaa cuTya^ua npegBapaeT 6uTBy 6oroB c TuTaHaMU b Te-oaoHuu. nocne noxu^eHua orHa npoMeTeeM (565-567) re^ecT co3gaeT no Bone 3eBca napGsvw alSoir| IksAov (572: «geBe cTbignuBon [o6pa3] nogo6HHM»), KoTopyro oh npu-BoguT svGa nep aAAoi saav Geol avGpamoi (586: rge 6binu gpyrue 6oru u nrogu). ffpyaue 6oau (aAAoi Geol) - ^T0, no Bcen BuguMocTU, TuTaHH. flBa^gM noBToparo^a-aca ^opMyna TiT^vs; ts Geol Kal oaoi Kpovou ¿^eysvovTo (632, 668: TuTaHbi-6oru u Te, KoTopbie 6binu po^geHK ot KpoHa) no3BonaeT paccMaTpuBaTb TuTaHoB KaK dpyaux 6oaoB, t. e. ohm - gpyrue no oTHomeHuro k 6oraM, po^geHHbix ot Peu u KpoHa. Bonpoc cocTaBnaroT nmdu (avGpwnoi), KoTopbie Haxogunucb BMecTe c dpyauuu 6oaauu, ho c yBepeHHocTbro mo:«ho cKa3aTb (BcnoMUHaa recuogoBcKoe cKa3aHue o naTU HenoBe-HecKux pogax, HUKaK gpyr Ha gpyra He noxo^ux), hto ^T0 TaK^e 6binu dpyaue nmbu. ^TM gpyrue 6oru u nrogu, Buga geBy, npuBegeHHyro re^ecroM, ucnbiTbiBaroT yduBne-Hue, tohho TaK^e KaK acypbi npu Buge «eH^UHK, co3gaHHon npu noMo^u uauu 6oroM HapaaHoM: Gau^a 5' s^' aGavaTou; ts Geou; Gv^Tou; t' avGpwnou;, / eiSov SoAov alnuv, a^^^avov avGpwnoiaiv (588-589: b yguBneHUu 6binu 6eccMepTHbie 6oru u nrogu, / Korga yBugenu o6MaH HeogonuMHM, 6e3bicxogHbiM gna cMepTHbix). flanee cnegyeT «nupuHecKoe» oTcrynneHue (591-616), paccKa3biBaro^ee o 3no-BpegHocTM ^eH^UH, xoTa b koh^ ^o^T Bbmy:«geH npu3HaTb: Hem om 6edu u36aBne-Hbx! Oho Ka^eTca BcTaBHbiM, u TeM He MeHee, b HeM HeT HUHero cnyHaMHoro (ecnu hto-to BcTaBnaeTca, to Bcerga c onpegeneHHon ^nbro, a ^nb ^Ty Mo^eT 3HaTb TonbKo mOT, a He ero kputuk). Begb geBy Te^ecT npuBoguT He TonbKo k nrogaM, ho u k 6oraM, u yguBnaroTca en He TonbKo nrogu, ho u 6oru. Cpa3y ^e nocne ^T0^0 oTcTynneHua m 6e3 BcaKoro nepexoga (hto caMo no ce6e Ka^eTca cTpaHHHM) ugeT paccKa3 o BenuKon 6uTBe 6oroB c TuTaHaMU (617 u ganee), KoTopbiM BnonHe npoacHaeT 3HaHeHue «Mopa-nu» o ^eH^UHax, a TaK^e, noHeMy re^ecr npuBoguT nogo6ue geBbi Ha yguBneHue gpy-ruM 6oraM. Bot rnaBHoe 3no (KaKov), coBepmaeMoe ^eH^UHaMu: aAAoTpiov Ka^aTov a^eTsp^v yaaTsp' a^wvTai (599: «Hy^on Tpyg b cbom ^enygoK co6uparoT»), t. e. ohm ucmom,amm My^HUH, genaroT ux cna6biMU. Boru, KoTopbie npu Buge geBH nomepxnu paccydoK (yguBunucb), cTanu cna6biMU, KaK u acypbi, oTgaBmue aMpuTy HapaaHe b 06-pa3e guBHon ^eH^UHK. M TonbKo nocne Toro, KaK acypbi-TUTaHbi ocna6naroTca HaHUHaeTca 6uTBa. B koh^ ee no6e:«geHHbie acypbi yxogaT «b 3eMnro u coneHHM oKeaH», t. e. b hu^hum Mup. AHanoruHHbiM o6pa3oM oKaHHUBaeTca TUTaHoMaxua: Kal Tou; ^sv uno xGovo; eupuoSei^; / ns^av (717-718: u ux nog 3eMnro mupoKyro / oTnpaBunu). AMpuTa gaeT cuny, u mOT0My ee noTepa ocna6naeT acypoB. nepeMe^eHue Hy^ux nnogoB b ^enygoK, no Bcen BuguMocTU, HaMeKaeT Ha KaKyro-To 6o^ecTBeHHyro cy6-cTaH^uro, KoTopon Bnagenu dpyaue 6oau u KoTopyro y hux o6MaHoM U3^ana npu3paH-Haa geBa, U3roToBneHHaa onuMnuncKUMU 6oraMU. nocne ^TUx coBnageHUM, gyMaeTca, c gocTaToHHbM ocHoBaHueM mo^ho roBopuTb o6 eguHon apxeTunuHecKon Mogenu 6ut-bh g^B0B c acypaMU b UHguncKoM ^^oce u 6utbh 6oroB c TuTaHaMU b recuogoBcKoM m^Me. EguHcTBo Mogenu npegnonaraeT eguHcTBo nepcoHa^en, t. e. g^B0B c 6oraMU m acypoB c TuTaHaMM. M b caM0M gene, kto TaKue acypbi? ^T0 6oru U3HaHanbHoro Mupa, KaK roBopuT KeMnep. «AcypH Boo6^e cocTaBnaroT ^HTpanbHyro npo6neMy BeguHec-kom penuruu. nocne Toro KaK MHgpa co3gan gyanbHHM kocmoc, acypH nepecTanu 6biTb eguHcTBeHHHMM 6oraMM, nocKonbKy gyanu3M pacnocTpaHunca u Ha 6oroB. BMecTe c 376 Muxaun Ee3nuH MHgpon Bo3HHKna rpynna hobhx 6oroB. Mx hmh, g^BH, - crapoe HHgoeBponencKoe cnoBo, o6o3HaHaBmee He6ecHbix 6oroB. KaK TaKoBbie, g^BH 6binu npoTHBonocraBneHH 60-raM H3HaHanbHoro Mupa, u 6opb6a MHgpH, npegBoguTena u rnaBHoro H3 hobhx 6oroB, c gpaKoHoM paccMaTpuBanacb u KaK HanpaBneHHaa npoTHB acypoB. flencTBHTenbHo, 60-nee no3gHue BeguncKue TeKcTH He ynoMHHaroT 6onbme 6opb6bi MHgpH, a BMecro ^T0^0 Bcerga roBopaT o KocMoroHHHecKoft 6uTBe g^B0B u acypoB. Mx Bpaxga Hocuna Tparu-HecKun xapaKTep, TaK KaK g^BH 6binu MnagmuMH 6paTbaMH acypoB» (Kennep 1986, 31). ^Ta cxeMy moxho 6bino 6h npunoxuTb k Teo^onuu recuoga, ecnu TonbKo npu-HaTb npegnonoxeHue, hto Mnagmue 6oru, geTH KpoHa u Peu, b caM0M gene 6oproTca npoTHB cTapmux 6oroB, geTen reu u ypaHa, u ^TH nocnegHue ecTb TuTaHH. Ho, KaK mh Bugenu, rpeHecKun TeKcT He gaeT pemuTenbHo HHKaKux ocHoBaHun gna oToxgec-TBeneHua cTapHx 6oroB c TuTaHaMH, a nepeBogH, cnegya ^unonoruHecKHM gorMaM, genaroT He onpaBgaHHHe hh c KaKon cTopoHH go6aBneHua, ucKaxaro^ue TeKcT. B TuTaHH nonagaeT gaxe npoMeTen: Tym o6pamuncx k mumany podumenb 6eccMepmnux u cMepmnux (542). B rpeHecKoM TeKcTe cKa3aH0 npocTo: A^ tote ^iv npoaseine nat^p avSpwv te 9e«v te («Torga cKa3an 0Te^ nrogen u 6oroB»). Te xe HHHeM He onpaBgaHHHe go6aBneHue b Hcropuu o HaKa3aHHH npoMeTea: 6eccMepmnym nenenb / On noMu-pan y mumana (521-522). B rpeHecKoM TeKcTe oTcyTcTByT cnoBo THTaH: r|nap / ^a9iev a9avaTov («neHeHb / noegan 6eccMepTHyro»). nogo6Horo poga go6aBneHua TeM 6onee HegonycTHMH, hto y recuoga cnoBo tit|v Hurge He BcrpeHaeTca b eg. h., a TonbKo bo mh. (Paulson, 1962, 84-85: tit|v), h HHKorga He conpoBoxgaeTca nuHHHMH HMeHaMH. Ca-Moro no ce6e ^T0^0 npocToro ^aKTa 6bino 6h gocTaToHHo, hto6h He 3noynoTpe6naTb oToxgecTBneHHaMH u Boo6^e oTHecTucb c 6onbmuM BHHMaHueM k TeKcTy recuoga, a He goMHcnaM ero T0nK0BaTenen. M Bce xe oToxgecTBneHHe TuTaHoB co cTapmuMH 6oraMH He coBceM 6e3ocHo-BaTenbHo, ecnu TonbKo pacnonoxuTb ux Mexgy ypaHugaMH u KpoHugaMH. TuTaHH, TaKHM 06pa30M, npoTHBoctoht b 0guHaK0B0n Mepe, KaK TeM, TaK u gpyruM. CxeMa 6opb6b acypoB u g^B0B, TaKxe KaK u TuTaHoB u 6oroB, KaK 6opb6bi MonogHx 6oroB npoTHB cTapHx 0Ka3HBaeTca He gocTaToHHon. B BeguftcKoM MH^onoruu 3a npegena-mh ^T0H 6opb6bi ocTaeTca BapyHa, KoTopoMy b recHogoBcKoM BapuaHTe cooTBeTc-TByeT OKeaH. CBepx Toro, ocTaeTca BecbMa HeonpegeneHHHM noHHTue u3na^anbno^o Mupa, KoTopoe npuMaeTca KaK hto-to caMo co6on pa3yMero^eeca. Ho KaK pa3 HMeH-ho oho 6onbme Bcero conpoTHBnaeTca bchkom cxeMaTHHHocTH: u g^BH u acypH, u KpoHugH u ypaHugH, BKnroHaa TuTaHoB, Bce ohh - 6oru u3na^anbno^o Mupa, koto-pbie no Mepe pa3BopaHHBaHua KocMoroHHHecKoro npo^cca 6epyT ogHy cTopoHy unu gpyryro. noHeMy? M 3gecb mh yxe BcTynaeM b o6^eKTHBHyro (unu apxemununecKym) noruKy KocMoroHHHecroro npo^cca, KoTopaa nogHHHaeT ce6e Bcex o6uTaTeneft H3-HaHanbHoro Mupa. Ho BepHeMca k TuTaHaM. B HeM coctoht ux cne^^HKa no oTHomeHHro KaK k cTapHM ypaHugaM, TaK u hobhm KpoHugaM? flna oTBeTa (npegnonoxuTenbHoro, KaK u Bcero, hto KacaeTca apxauHecKux kocmotohhm) Ha ^T0T Bonpoc mh gonxHH nepenTH c oTganeHHon UHguncKon noHBH Ha 6onee 6nu3Kyro Manoa3uaTcKyro u BepHyTbca k xyp-puTcKoMy MH^y o 6opb6e 6ora He6a AHy c KyMap6u24. 24 Stot mh^ coxpaHunca b xcttckom Bepcuu. PyccKHM nepeBog B. B. MBaHoBa cm. b ^yHa, ynaBmaa c He6a 1977, 114-124: ^o^Ma o %apcmeoeanue na ne6ecax; aHrauftcKHM nepeBog xeTTcKoro TeKcTa cm. b ANET 1969, 120-121: Kingship in Heaven. 377 Boru m TuTaHbi b TeoroHMM Tecuoga CxogcTBo recnogoBcKoro paccKa3a c sthm mh^om 6hho gaBHo oTMeHeHo (West 1966, 20-23). PeHb ngeT, 6e3 coMHeHHH, o6 apxemununecKou MomuBe. M TeM He MeHee, recnog cTpouT cbok Teozonum He Ha nycTOM MecTe, a ngeT ot oHeHb gpeBHnx npegaHnn, KpanHKK rpy6ocTb KOTopbix eMy He Bcerga ygaeTcH cKpbiTb (hhh, cKopee, crHagnTb b cooTBeTcTBHH c rpeHecKUM BKycoM). C gocTaTOHHMM ocHOBaHneM moxho npegnoHo-xnTb (gaxe 6e3 o6pa^eHHH k xyppnTcKOMy Mn^y), hto KpoH He oTceKaeT HHeH ypaHa, a oTKycMBaeT ero c üomo^bk cbohx oHeHb TBepgbix 3y6oB. Ha sto yKa3biBaeT ^op-Ma HHcTpyMeHTa, KOTopbiM noHb3yeTcH KpoH gHH oTgeHeHHH noHOBoro opraHa ypaHa: &pnr|v KapxapöSovta (180: «cepn ocTpo3y6bin»). ^T0T cepn H3roTOBHHeT reH (162: tsu^s ^£Ya Spénavov, «H3roTOBUHa 6oHbmon cepn»), MaTepnaH gHH KoToporo oHa H3BHeKaeT H3 caMon ce6a (161: Yévo; noÀiou àSa^avtoç, «pog 6eHoro xeHe3a»). Echh BocxognTb k apxeTnny (BepHee, k Han6oHee npuMUTUBHon n rpy6oM ^opMe ero peaHH3a^n, to &pnr|v KapxapöSovta, KOTopbiM KpoH KacTpnpyeT ypaHa, MoxeT c ogHon cTopoHbi pac-cMaTpnBaTbcH KaK vagina dentata, a c gpyroM - KaK 3y6acTbiM poT caMoro KpoHa. MgH e^e gaHbme, moxho cKa3aTb, hto pom KpoHa coBnagaeT 3gecb c vagina Ten. Ha sto coB-nageHue, KaK KaxeTcH, yKa3biBaeT Mecmo, Kyga npHHeT KpoHa reH: Eias Sé ^iv Kpû^aaa Äö^w (174: cnpHTaHa b cKpbiToe MecTo). M3 SToro MecTa oh npoTHrnBaeT pyKy (178: ö S' £K Ào^soto ndt; wpé^ato xsip'O n oTceKaeT noHOBon opraH cBoero pognTeHH. Chobo Äö^o; (=Äoxsö;) o3HaHaeT 3acady, ho TaKxe ctoht b cbh3h co chobom Ào^sia (pogbi, poxaHne, KOHb6eHb). ^TH STHMOHornn hbhhktch HaBogH^HMU. Ho ecHn nocMOTpeTb Ha geHo c hhcto npocTpaHcTBeHHon tohkh 3peHHH, to cxBaTHTb HHeH ypaHa KpoH Mor, TOHbKo cnpHTaBmncb bo BHaraHH^e ren. flaHbHenmyK gnHaMUKy co6hthö moxho npegcTaBHTb no o6pa3^ xyppnTcKoro MH^a: KpoH oTKycbiBaeT HHeH ypaHa, a noTOM BbinHeBbiBaeT ero, ho npn stom 3a6epe-MeHeBaeT, KaK KyMap6n, 6oraMn, n sth 6orn ecTb TnTaHbi, cbiHOBbH He6a, tohho TaKxe KaK cbiHOBbHMH He6a-AHy hbhhktch 3aHaTMe KyMap6n ot ero oTKymeHHon MyxcKon chhh Tpn yxacHbix 6ora. ÜoKa3aTeHbHo TaKxe noHTH TeKcTyaHbHoe coBnageHne peHn, c KOTopon AHy o6pa^aeTcH k TpeM 6oraM, cngH^HMU bo HpeBe y KyMap6n, n peHn, c KOTopon ypaH o6pa^aeTcH k cbohm geTHM-THTaHaM. üpaBga, b nepBOM cHyHae AHy 3aKHHHaeT cbohx geTen bhöth h3 HpeBa KyMap6n n oTOMcTHTb 3a Hero (sto nocHeg-Hee npHMo He roBopuTcH, ho npegnoHaraeTca). Bo BTopoM cHyHae ypaH npegynpexgaeT cbohx cbiHOBen, hto hm 6ygeT HaKa3aHne 3a geHo, k KOTopoMy ohh npoTHHyHH pyKy (207-210). B koh^ koh^b TnTaHbi oKa3biBaKTcH b TapTape BMecTe c HygoBU^aMn u 6oro6op^MH, Bpoge MeHeTHH, cbrna ManeTa, 6paTa üpoMeTeH n ATHaHTa, t. e. 6oroB TpeTbero noKOHeHHH, KaK n oHHMnnMcKne 6orn. CHegyeT oTMeTHTb, hto hh üpoMeTeH, hu ATHaHTa 3eBc He oTnpaBHHeT b TapTap: ATHaHTa npncnoca6HHBaeT gHH noggepxa-HHH He6ecHoro cBoga, a üpoMeTeH nocHe Toro, KaK opeH BbieH onacHbie cogepxaHHH ero neHeHn, Boo6^e ocBo6oxgaeT, H3 Hero moxho 3aKHKHHTb, hto n gHH Hero HaxognTcH MecTo b oHHMnnMcKoM MnpocncTeMe. B TapTape (b ^pe6e hhh npocTo nog 3eMHen) co6npaKTcH cymecrea, gHH KOTopbix He HamHocb MecTa b opraHH3OBaHHOM Mnpe, tohho TaKxe, KaK n gHH acypoB, KOTopbie goHxHbi 6hhh ynTH b humhuü Mup. CTporo roBopH, hhxhhö Mnp sto n ecTb rnnananb-nuü Mup, n acypbi, TnTaHbi n BcHKne gpyrne HygoBH^a BOBce He «c6pacbiBaKTcH» nog 3eMHK, a ocTaKTcH b H3HaHaHbHOM Mnpe, KOTopbiM c TOHKH 3peHHH HOBoro BepxHero op-raHH3OBaHHoro Mnpa BugnTcH KaK MpaHHbin TapTap. KocMoroHHH c stoö tohkh 3peHHH npegcTaBHHeTcH KaK o6beKTHBHbin npo^cc, b pe3yHbTaTe KoToporo npeogoHeBaeTcn 378 Muxaun Es3nuH Taxe.aa XToHUHecKaa 0CH0Ba, c K0Topon HenocpegcTBeHHo conpuKacaeTca huxhum Mup. Ho 3Ta 0H0Ba ecTb TaKxe HaHa.o, u nosToMy Mup, K0T0pHn HenocpegcTBeHHo c Hen conpuKacaeTca, ecTb u3HananbHuû. Bepxnun Mup, B03HUKmun b pe3y.bTaTe 0Tga-.eHua 0T 3Ton ochobh, Ungrund, KaK cKa3a. 6h ffien.UHr25, yxe He ecTb U3HaHanbHbin, u nosToMy oh BCTynaeT b 0nn03uuuro k HuxHeMy Mupy. flsBH u acypH, 6oru u TuTaHH, Bce 0HU npoucxogaT U3 eguHon meMHoû ochobu, u onpegenaroTca b 0gH0M unu gpyroM KaHecTBe - BepxHeM unu HuxHeM, cTapoM unu hobom - no oTHomeHuro k stoö 0CH0Be, npeogoneBaa b 6o.bmen unu MeHbmen cTeneHU cuny ee npuTaxeHua. O6pa30M 3Ton XToHUHecKon ochobh cTaHoBUTca nepBo-yTpo6a, K0T0paa Bgpyr omKpuBaemcx26. Ochobhom KocMoroHUHecKon 3agaHen 6oroB cTaHoBUTca npoTUBo-gencTBue TeHgeHuuu nepBo-yTpo6bi k 06paTH0My cMHKaHuro. C stoö ympo6mû cto-poHH KocMoroHuro moxho npegcTaBMTb KaK cnegoBaHue yTpo6: Xaoca, reu, KpoHa27. B yTpo6e KpoHa onno3Uuuu-npoTUBopeHua, K0T0pbie xapaKTepu3yroT U3HaHanbHHn yTpo6HHn Mup, gocTuraroT cBoero HauBHcmero HanpaxeHua. KpoH 3aK.roHaeT b cBoen yTpo6e geTen, BHmegmux U3 HpeBa Peu, ho b stoö ero yTpo6e yxe HaxogaT-ca TuTaHH, 3aHaTHe ot ypaHa. Co3gaeTca y3en, cuMBonu3upyeMHn KaMHeM, K0T0pbin np0B0uupyeT KoHBy.bcuro yTpo6bi, ee ocHoBa KaK 6h nepenaMHBaeTca (no cpaBHeHuro c nepBo-yTpo6on Xaoca, 0Ha 3HaHUTenbH0 ocna6neHa), b pe3y.bTaTe Hero npoucxo-guT BHxog Hapyxy cgaB.eHHX b Hen cogepxaHun. ^TU cogepxaHua - TuTaHH u 6oru. OgHM - cmapmue, nocKonbKy 6h.u 3aHaTH ot ypaHa, ho MyMcKUM 6oxecTB0M, gpyrue - Mnadmue, nocKonbKy 3aHaTH ot KpoHa, ho MeHcKUM 6oxecTB0M. fleTU Peu poxga-roTca npaBunbHUM 06pa30M, a KpoH HenpaBunbHUM 06pa30M oTnpaBnaeT ux o6paTHo b cBoe co6cTBeHHoe HpeBo, rge ohm coeguHaroTca c HenpaBunbHo 3aHaTHMU TuTaHaMU. M KaK pe3y.bTaT stom a6conroTHo aHopManbHon cuTyauun npoucxoguT pa3pHB yTpo-6h KpoHa, a caM oh, onycTomeHHbiñ, cTaBmun coBceM ManeHbKUM yxoguT, KaK thom, nog 3eM.ro. M 6oru u TuTaHH npuHagnexaT k U3HaHanbH0My yTpo6H0My Mupy, T0.bK0 ogHU BHxogaT U3 Hero, a gpyrue ocTaroTca b HeM, ocTaH0BUBmucb HaBcerga b cBoeM kocmo-r0HUHecK0M pa3BUTMU, b cuny Hero ohm cTaH0BaTca cmapUMu, t. e. He BomegmuMU bo BpeMa, KaK ux Mnadmue 6paTba-6oru. ^T0 ochobhom napagoKc 6oroB BHyTpuMupoBHX 6oroB-geMuyproB: ohm - BeHHoxuBy^ue, ho Bce xe ohm npe6HBaroT bo BpeMeHU u npo-CTpaHCTBe B oT.UHUe 0T CB0UX 6paTbeB-TUTaH0B, K0T0pHe oCTanUCb B 6e3BpeMeHH0M u 6ecnp0CTpaHCTBeHH0M U3HaHanbH0M Mupe. CTeHa, K0T0paa oKpyxaeT TapTap ecTb npegen, K0T0pHn oTgenaeT BpeMa ot 6e3BpeMeHba, npocTpaHCTBo ot 6ecnpocTpaHc-TBeHHocTU. CTopyKue, K0T0pHe noMornu 6oraM b 6opb6e npoTUB TuTaHoB, ocTaroTca Ha 3T0M npegene, nocKonbKy He MoryT no.HocTbro bomtu bo BpeMa u npocTpaHCTBo, ho TaKxe u bhMtm U3 Hero. Ohm KaK 6h 3acTpanu Ha stom npegene, o6o3HaHaa HygoBU^- 25 Cm. ero OunocoficKue uccnedosanua o cyw,nocmu HenoeenecKoû ceoôoàu u cemannux c Heû npeàuemax (fflen.MHr 1989), rge BBogMTca noHaTMe TeMHon ochobh (Ungrund) b Bore. 26 STUMonorMHecKM xáo; cooTHocMTca c xáa|ra, ('6e3gHa', a TaKxe 'oTBepcTMe', '^enb', 'HpeBo'). 3to noaBonaeT cgenaTb 3aK.roHeHMe, hto «Xáo; y recuoga - ^TG nepBUHHaa (npÓTiora) yTpo6a, K0T0paa caMa ce6a nopox-gaeT m poxgaeT Bce ocTanbHoe» (MuxannoB 1989, 78). 27 STa TeHgeH^Ma yTpo6bi gencTByeT TaKxe b 3eBce, ho b 3HaHMTe.bHo GC^a6.íeHHGM ^opMe, BcnegcTBMe Hero eMy ygaeTca ee HenTpanM30BaTb. Oh oTnpaBnaeT MeTMgy b cBoe HpeBo (Th. 899), ho npu ^TGM He 6noKMpyeT reHepaTMBHHn npo^cc, KaK KpoH, a poxgaeT M3 ronoBH A^MHy. CTporo roBopa, He 3eBc poxgaeT A^MHy, a MeTuga, ee MaTb, ho To^bKo npe6biBaa bo HpeBe 3eBca, b K0T0p0M HenTpa.M3yroTca ee onacHHe cogepxaHMa. 379 Bora m TuTaHbi b TeoroHUM recuoga hhh npegen Mexgy 6biTueM m He6biTMeM, BpeMeHeM m 6e3BpeMeHbeM, KOTopoe, ogHaKo, He eCTb BeHHocTb. Boru m TuTaHbi BbixogHT BMecTe U3 yTpo6bi KpoHa m Mexgy hmmm cpa3y o6Hapy-xuBaeTcH paguKanbHaH npoTMBononoxHocTb. ^T0 npexge Bcero KacaeTcH cnoco6a ux 3aHaTUH. OnuMnuncKue 6oru coBMe^aroT B ce6e gBa ^pMH^M^a - MyxcKon u xeHcKun, nocKonbKy 6binu 3aHaTbi MyxcKUM 6oxecTB0M B noHe xeHcKoro 6oxecTBa. TuTaHbi 6binu 3anaTbi MyxcKUM 6oxecTB0M B HpeBe MyxcKoro 6oxecTBa, u mOT0My ohm MMe-roT B ce6e TonbKo oguH ^pMH^M^ - MyxcKon. ^T0 BnonHe cornacyeTcH c npegcraBneHU-eM o TuTaHax KaK McKnroHMTenbHo MyxcKux 6oxecTBax. Ohm cunbHbi go Tex nop, noKa coxpaHHroT B ce6e ^Ty MyxcKyro TUTaHUHecKyro M0H0nuTH0cTb, HenpoHU^eMyro gnH nro6oro gpyroro ^pMH^M^a28. OgHoBpeMeHHo ^Ta ocHoBaHHocTb ux 6htmh Ha ogHoM TonbKo ^pMH^M^e genaeT ux KpanHe xpynKMMM u HenpogyKTUBHbiMU. Ohm 3aMKHyra u He^poHM^aeMb B cuny cBoen odmnpuH^nmcmu, t. e. a6conroTHon Hecnoco6HocTU npou3BecTu HTo-nu6o, hto He ecTb ohm caMu. Ohm pogunucb M3 fiannoca, KoTopbin cTan opraHM3yro^UM ^pMH^M^0M TMTa-HUHecKon aHTu-cucTeMb, 3aKpbiTon u HenpoHu^eMon, a noceMy o6peHeHHon Ha 3a-Me^eHue gpyron cucreMon, oTKpbiTon m npogyKTUBHon. ^Ton cucTeMon cTaHoBUTcH onuMnuncKaH, ocHoBaHHaH Ha coTpygHUHecTBe u ogMHaKoBon ^hhoctm gByx Hanan - xeHcKoro u MyxcKoro. ^TM gBe cucTeMbi - onuMnuncKaH u TUTaHUHecKaH - KaK 6h cocy^ecTByroT u B3auMH0 ypaBHoBemuBaroT gpyr gpyra, xoth HaxogHTcH B nocroHH-H0M np0TUBo6opcTBe: ffecnmb yMnem HenpepuBHo ohu MeM co6om cpaManucb, A pa3pemeHbH mxMenou BpaMdu unb ee oKomamn He npuxoduno, u He 6uno BudHo koh^ ueMyco6bm. (636-638) TuTaHbi, B KaHecTBe cBoero ^HTpa UMeroT O^puncKyro ropy (632), a 6oru -MHorocHexHbin OnuMn (634). B Mu^onoruu BcHKaH ropa, TeM 6onee, ecnu 0Ha UMeeT oco6oe 3HaneHue, KaK ropa TuTaHoB, no Heo6xogMMocTM gonxHa UMeTb MU^UHecKoe npoucxoxgeHue. ropa OnuMn - ^HTp Mupa, a noceMy coBnagaeT c oufianou (ny-noM 3eMnu), xoth ^T0T nocnegHun HaxoguncH B flenb^ax B xpaMe AnonnoHa. OM^an oToxgecTBnHncH c KaMHeM, KoTopbin npornoTun, a noToM M3BeprHyn KpoH (497). Ta-kmm 06pa30M, MU^UHecKoe npoucxoxgeHue OnuMna KaK ^HTpa Mupa MoxeT 6biTb B03BegeH0 k nepBo-KauHm, Bcneg 3a KoTopHM BbixogHT U3 HpeBa KpoHa onuMnuncKun 6oru. Moxho TaKxe cKa3aTb, hto 6oru BHxogHT U3 KaMHH, KoTopbin 3aTeM cTaHoBUTcH ^HTpoM Mupa, MupoBon ropon. Boru o6uTaroT Ha ^Ton rope, n0T0My-HT0 Korga-To U3 Hee pogunucb, t. e. nepeMecTunucb U3 BHyTpeHHero npocTpaHcTBa KaMHH bo BHemHee npocTpaHcTBo ropH29. 28 O TuTaHax KaK He^poHM^aeMHx rnbi6ax cm. goceB 1957, 156-158. 29 O npoucxoxgeHMU nepBHx 6oroB U3 KaMHH paccKa3HBaeT Mnabmaa sdda: KopoBa AygyMna nuxeT KaMeHb m m3 Hero BbixoguT HenoBeK no UMeHU Bypu, KoTopbin poxgaeT Bopa (KaK m ot Koro He roBopuTcH). Bop 6epeT b *eHb goHb BenuKaHa BecTny, ot kotopom poxgaroTcH Tpu 6ora-geMuypra: OguH, Bunu u Be. Ohm y6uBaroT BenuKaHa MMupa m co3garoT U3 HacTen ero Tena He6o m 3eMnro. BaxHo oTMeTUTb, hto 6oru-ge-Muypru npuHagnexaT k TpeTbeMy noKoneHuro 6oroB m npoucxogHT ot MyxcKoro 6oxecTBa m xeHcKoro, t. e. coeguHHroT b ce6e MyxcKoe m xeHcKoe HaHana, ho He b OMemaHHoM Buge, KaK y nepBbix 6oxecTB, a pa3geneHH0M, b cuny Hero ohm cnoco6Hb TBopuTb. STa xe cxeMa hcho npornHgbiaBeT b Teosonuu recuoga: 380 Muxaun Es3nuH B OTHomeHuu O^puncKon ropbi KaK ^opu TumaH0B, croaren b 0^^03M^MM k OnuMny, ^ope 6o^0B, mo®ho cgenaTb cnegyro^ee npegnono®eHue. B xyppuTCKOM MH^e KyMap6u BHnneBHBaeT My®cKyro cuny Bora He6a, u OHa npeBpa^aeTca b ropy. Ot-ceHeHHbin geTopogHbin H.eH ypaHa nnaBaeT no Mopro, KaK ocTpoB unu nepBo6biTHbin xo.M. O TOM, HTO c HKM npoucxoguT ga.bme, HuHero He roBopuTca, ho mo®ho npeg-nono®uTb, HTO 3T0T caMHn ^a.noc, OT KOToporo pogunucb TuTaHH, cTaHOBuTca O^-puncKon ropon, Ha KOTopon ohu u nocenaroTca, noTOMy hto Bbim.u u3 Hee, KaK Bbim.u onuMnuncKue 6oru u3 OM^ana-OnuMna. Ho ecTb Me®gy humu cy^ecTBeHHaa pa3Huna. Topa TuTaHOB - sto ^annoc, cTaBmun ropon, t. e. nonHOcTbro noTepaBmun cBoro HaHa.bnyro reHepaTuBHyro SHep-ruro, OKaMeHeBmun, cgenaBmunca coBepmeHHO HenpoHunaeMHM hu gna KaKon hobom ^opMH ®u3Hu, B006^e g.a ®M3HM. ^T0T ^a.noc KaK 6h npeBpaTunca b KaMeHHoro BenuKaHa yiinuKyMMu, KOToporo nopo®gaeT KyMap6u, nponuB cBoe ceMa b CKany30. yiinuKyMMu gopacTaeT go He6ec, 3aKpHBaa co6on npocTpaHCTBO. B KOHne KOHnoB 6oru HaxogaT cpegcTBO ocTaHOBuTb pocT yiinuKyMMu, OTgenaa ero ot nepBo6biTHon KaMeH-Hon OCHOBH, CMMBonM3MpyeMon Ynennypu31. Mcnonb3yroT ohu gna SToro nuny, KOTopon 6h.u pa3geneHH b HaHane BpeMeH He6o u 3eM.a. KaMeHHbin BenuKaH, gopocmun go He6a, coeguHaeT cHOBa He6o c 3eM.en, t. e. aHHynupyeT ochobhom KOcMoroHuHecKun aKT, b pe3y.bTaTe KOToporo o6pa3yeTca OTKpHToe KOcMuHecKoe npocTpaHCTBO. Mo®ho npegnono®uTb, hto u KaMeHHHe TuTaHH, yceBmueca Ha O^puncKon rope, uMeroT aHanoruHHyro ne.b: BHOBb coeguHuTb 3eM.ro c He6oM c noMO^bro ropbi-^annoca, coBepmuB TaKuM 06pa30M ^éya spyov («Be.uKoe geno»), 3a KOTopoe, KaK ux npegynpegun ypaH, ohu gon®HH noHecTu HaKa3aHue. npegcKa3aHue 6ora He6a nyH-KTya.bHO c6bBaeTca, Ha hto HaMeKaeT ^pa3a ènel TiT^vac; àn' oûpavoù è^éÀaasv Zsúc; (820: «nocne Toro, KaK TuTaHOB c He6a u3raan 3eBc»). OnuMnuncKue 6oru, KaK u xyp-puTCKue, He npocTO nepeMe^aroT TuTaHOB c ogHoro MecTa b gpyroe (c He6a b TapTap), a ocBo6oMdamm npocmpaHcmBo ot 3anonHuBmeñ ero KaMeHHon MaccH. 3aMeHaTe.bH0 u gpyroe coBnageHue no ^p0TMB0^0n0®H0CTM c xyppuTCKOM no-SMon. MmTap, cecTpa Bora rpo3H, OTnpaBnaeTca k ynnuKyMMu c ne.bro co6na3HuTb u ocna6uTb ero, ho KaMeHHHn BenuKaH ocTaeTca HenpoHunaeMHM gna neceH 6o^MHM nro6Bu, u OHa, 6pocuB nroTHro u copBaB cBou yKpameHua, b OTHaaHuu yxoguT. TaK®e u 6oru nocHnaroT k TuTaHaM ucKycTBeHHyro geBy, npu Buge KOTopon, b OTnuHue ot xyp-puTCKoro BenuKaHa, ohu ucnbiTbiBaroT yguBneHue, u oho cTaHOBuTca gna hux HaHanoM noTepu BHyTpeHHen cnenneHHOcTu, genaBmen ux He^o6egMMHMM. yguBneHue pacKpu-Baem TuTaHOB. Ohu y®e He ecTb HenpoHunaeMHe, 6o.ee Toro, yguBneHue, BH3HBaeMoe ucKyccTBeHHon geBon, bhocut b hux pa3geneHue: ot hux KaK 6h OTgenaeTca KaKaa-TO HacTb, KOTopaa cTaHOBuTca ävGpwnoi, t. e. cMepmHUMu nmdbMu. B stom nyHKTe KOHHa-eTca ucTopua TuTaHOB, a TaK®e - u3HaHanbHoro Mupa. HaHuHaeTca gpyraa ucTopua, KOTopaa b KaHecTBe cBoero neHTpanbHoro npuHnuna uMeeT yHuBepcanbHHn 3aK0H-Monpy, o6onTu KOTopbin He M0®eT ga®e BepxoBHbin Bor, He roBopa y®e 06 o6MaH^uKe npoMeTee. TO.bKO TpeTbe nGKoneHue 6oroB cTaHOBaTca ncg^R^um ycTpcuTenaMu Mupa, nocKonbKy ®eHCKoe b hux OTgeneHO gt My®cKoro. norac^aa MeTugy u pc®gaa A^uHy, 3eBc BHBGguT u3 ce6a nocnegHue GCTaTKu nepBGHaHanbHGM cMemaHHGCTu, ^uKcupya pa3 u HaBcerga ^pGTMBG^G^G®HGCTM. 30 necHb 06 YnnuKymmu, b ^yHa, ynaBmaa c He6a 1977, 125-140. 31 3a roBopuT Yncypu: Tu, Ha kom 6o¿u cmpounu He6o u 3emnw! (necHb 06 YnnuKymmu, 138). 381 Bora h TuTaHbi b TeoroHMM recuoga ^HTepaTypa Kënnep, B. 1986. Tpyàbi no BeduücKoü Mu$ono^uu. MocKBa. ^oceB A. 1957. AHmunHax Mu$ono^ux b ee ucmopunecKOM pa3Bumuu. MocKBa. ^oceB A. $.1988. Tumami. // Mh^h HapogoB Mupa. T. 2. MocKBa. ^yHa, ynaBman c He6a 1977. HyHa, ynaBwax c Heôa. flpeBrnxnumepamypa Manoü A3uu. nepeBog c gpeBHeManoa3uaTcKux h3hkob Bah. Bc. uBaHoBa. MocKBa. MuxannoB H. A. 1989. rpenecKuü KocMo^oHu^ecKuü Mu$ b TeoroHHH recuoda: cmpyKmy-pa meKcma, peKOHcmpy^ux, cpaBHumenbHuü KOMMeHmapuü. flunnoMHan pa6o-Ta. MocKBa. PurBega 1989. - PurBega. MaHganH I-IV. M3gaHue nogroToBuna T. Enu3apeHKoBa (^HTepaTypHHe naMATHUKu). MocKBa. Py6uHmTeÖH P. M. E^unemcKax Mu$om^ux. // Mh^h HapogoB Mupa. T. 1. MocKBa. TonopoB B. H. 1987. Dopa. // Mh^h HapogoB Mupa. T. 1. MocKBa. TonopoB B. H. 1987. ffpeBo MupoBoe. // Mh^h HapogoB Mupa. T. 1. MocKBa. fflennuHr $.B.M. 1989. ConumHux b ÔByx moMax. T. 2. MocKBa. ANET 1969. Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament. Ed. by James B. Pritchard. Princeton-New Jersey. Colli G. 1990. La sapienza greca. I. Milano. Doniger W. 1997. Siva. L asceta erotico. Milano. Eliade 1975. Da Zalmoxis a Gengis-Khan. Roma. Kerényi K. 1984. Miti e misteri. Torino. Hesiod 1982. Hesiod with english translation by Hugh G. Evelyn-White. London. Hindu Myths 1975. O'Flaherty, Wendy Doniger. Hindu Myths. A Source book translated from the Sanskrit. Penguin Books. Lavedan P. 1931. Dictionnaire illustré de la Mythologie et des Antiquités grecques et romaines. Paris. Paulson J. 1962. Index Hesiodeus. Hildesheim. Radin 1965. Radin P., Jung C. G., Kerényi K. Il Briccone divino. Milano. Stutley M., Stutley J. 1980. Dizionario dell'Induismo. Roma. West M. L. 1966. Prolegomena and Commentary. // Hesiod. Theogony. Oxford. 382 Muxaun eb3muh The Gods and Titans in the Hesiod's Theogony Mihail Yevzlin The article considers the traditional notion about Titans as the first 12 children of Earth and Heaven. This is right for Apollodorus but erroneous for Hesiod. The analysis of the Greek text of "Theogony" demonstrates that Titans were generated by Heaven himself without the participation of Earth. The exclusively masculine origin of Titans opposes them to the old gods, children of Earth and Heaven, as well as to the new gods, children of Cronus and Rhea. The gods are a personal group; all of them have names and distinctive personalities. Only Titans remain an impersonal group and are always designated with the plural masculine form "titenes". The singular and feminine forms are found only in Aeschylus and Apollodorus, when Titans have been identified with the first children of Earth and Heaven. This masculine and impersonal Titans' quality permits one to consider them as special class of primordial beings and explains why all the gods - and even the monsters like the Cyclopes and the Hundred-handed - are united in the fight against Titans. 383 MITOLOGIJA IN KNJIŽEVNOST MITOLOGIA E LETTERATURA MYTHOLOGY AND LITERATURE The Wise Fool in the Slovak Oral and Literary Tradition Zuzana Profantovâ The article discusses the wise fool cycle in Slovakia, which includes tricksters not in the sense of a mythical character, but rather as a wise-fool hero a cunning trickster as well as hero that is often underestimated. In the narrative tradition of Slovakia there are several heroes known in the rural environment as well as wise fool heroes in the urban environment. At the narration level a hero ceases to be a real man and becomes an aesthetic projection of his community needs. He becomes a code, expressing the details of human experience in a sensitive way, different from proclaimed requirements, thus projecting a more universal and true statement. The wise fool cycle in Slovakia includes tricksters, but not in the sense of a mythical character with supernatural features, or as the Jungian archetype, but rather as a wise-fool hero and mainly a prankster and a cunning trickster, bird-brains as well as heroes that are often underappreciated and underestimated, though still preserving their pride, social status and social recognition. In the narrative tradition of Slovakia there are several heroes known in the rural environment as well as wise fool heroes in the urban environment. In principle, the cycles of wise fool heroes can develop in two ways: 1) the cycle grows from a certain generally wide-spread local type of fool who has characteristic features (often according to his socio-professional ranking). By cumulative additions to the anonymous stories of the persons around him, a new narrative type develops (e.g., the "Nacko" wise fool hero from the original mining town of Banska Štiavnica). 1a) a self-standing chapter is Slovak Eulenspiegel, Gelo Sebechlebsky from Sebech-leby, around whom several typical wicked trickster stories have been gathered. Sebechleby is in the rural environment. 2) the cycle centres on a really existing person who in the social, local or professional environment of his group, can gain such an influence that he gradually brings broader popularity in the tradition area and/or at the same time the stories of other anonymous heroes are focused on him (e.g. Žigo from Banska Bystrica or Paulovič-Rintintin from Martin). There were specific often tragic-comical heroes but generally accepted persons also in the urban environment, e.g. Schone Naci in Bratislava. 2a) there is an exceptional example of a transitive type of the hero called Uncle Ragan from Brezova, who was developed as a result of an amalgamation of a real person with a literary hero from the novel by Elo Šandor, the Slovak writer, at the beginning of the 20th century. 387 The Wise Fool in the Slovak Oral and Literary Tradition According to Bergson, a central hero of the humorist cycle comes in a certain sense of social gesture. At the narration level, a hero ceases to be a real man and becomes an aesthetic projection of his community's needs. He becomes a code, expressing the details of human experience in a sensitive way, different from proclaimed requirements, thus projecting a more universal and true statement. In the urban environment, a wise fool can change according to particular historical situations, from group influence up to the entire city influence. Such a person is usually in contrast to tragic and comic destiny. He harmonizes conflicts and social relations in everyday life by carrying on his shoulders the subjective problems of his community. He is in favour of equilibrium to overcome social and ethnic contradictions and connects historical periods. He rekindles the inner harmony of the community, thus bringing about different hierarchical attitudes and evaluating criteria in the minds of people by breaking the norms of social behaviour, and making fun out of officers and politicians. He plays a particularly important role in the process of establishing a local group at the higher level of an urban unit (e.g. in the awareness of social identity). Seemingly harmless wise fools, by expressing the real, generally accepted views, become the "speakers" of the group especially in the urban environment. These heroes are, in a way, the regulators of community needs, gaining its positive evaluation and approval, even though they might not always be positive personalities. The character of Nacko from Banska Stiavnica or nearby Hondrus, where he used to be employed as a good-hearted, simple-minded and cheerful miner, portrays in his personality merry parts of the life and work of all generations of miners from the Banska Stiavnica ore territory. Nacko belongs to the cultural heritage of this region. Naco, Nacko is in fact Ignac. Although this was not a concrete person, many miners who with their humour, wit, cheerful nature and the dialect typical of Stiavnica managed to lighten the tension and difficult situations stemming from hard mining work in the underground and the uneasy life in the hilly country of Stiavnica, were called after his person, too. He is in fact a typologized character whom the respondent S. Sakovsky describes as follows: "That was such a character representing miners that both rich and poor people could become him. If something was not to be said openly in public, it was said in a joke by Nacko. That means people were telling the truth through jokes which did not hurt that much." (2006, in Banska Stiavnica; thereinafter as B.S.) Another respondent J. Petrik states: "Nacko is a typical person of Stiavnica and also Hondrus, it is the suburb of Stiavnica. Well, Nacko belonged to us, but in fact a typical Nacko did not exist; he is a created person. He contained inside himself all the life moments and jokes or even serious things turned into jokes. I like it when one speaks in the Stiavnica dialect and that is why it should be revived, as it is the uniqueness of this region and if it is not used, it will die out. (B.S. 2006). In the 1950s, the secondary grammar school professor J. Vasary began to collect stories about Nacko, which he was later also interpreting and thus establishing the tradition that has its followers even nowadays. J. Vasary collected the stories from the Stiavnica region with Nacko as the main and dominant character. In 1977, M. Lichner and team published the book "Nackos jokes and mischievousness" (Ropa, Banska Bystrica, 1977, p. 151). Later, the group of three collectors J.Maruniak-J.Kozak-V. Bohm prepared the collection "Nacos jokes" (1985, p. 80). M. Vranak published an individual book of narrations and stories - not only about Nacko - called "Worries and Happy Stories" (Aprint, ZH, 388 Zuzana Profantova 2004, p. 152). In the 1930s and 1940s, many cheerful stories were published in the Slovak and Guardsman dailies. Recently, Doc. Jozef Šteffek has published the book "Thank God even for such a small salary..." containing the notes of his grand-grand father, who died when he was 100 years old. Jozef Osvald, born on 23 June 1956, represents the current and hyperactive Nacko. As respondents and the web page 'banskastivanica.sk' state, Jozef Osvald-Nacko is a very busy man as he is often invited to all social happenings in the area. As he says: "It is my big hobby. I usually perform it in the winter. To tell you the truth, I like speaking with miners the most and with students the least. Nacko tells either very long or very brief jokes that are either discreet or many times also very vulgar, but people have to forgive him as he can not speak differently... To be honest, I do not know how I got the role of this Nacko because neither have I ever been a theatre actor, nor am I a gifted singer. In fact, I do not know any tunes. When I was a student at the mining school in Štiavnica, I started to collect a number of stories and jokes about miners and at that time, Mr. Vašary used to be our great narrator of jokes about Nacko. This sir could speak in perfect St'iavnica's dialect. This is what I miss now. As he was also a Slovak language teacher, he knew those regional expressions and terms and he wrote a dictionary on them. In that period I did not think I would play the role of that Nacko. Then, Vašary left for Bratislava where he then died in 1973. Mrs. Droppova, professor and ethnographer then lecturing in Bratislava said to me: "Jožo, it would be a pity if it somehow dies out, you should take that role somehow." Even nowadays I am not an expert at speaking and I mostly put the stories together. Then in 1976, thirty years ago I became Nacko, but I must say that I had played this role already in 1957 because I wanted to get home from military service. There was this pre-election campaign when I told one politician: "Listen, I will myself prepare one performance with Nacko - a folk narrator and miner." He said: "Yes, yes." However, I wanted to get home through having the miner's uniform. Then, this man arranged some holiday for me but for me there was no way I could back off. So willy-nilly, I had to play the role of Nacko. I was so good at it that the Ministry of the Interior, I was then at military service protecting the boarders, helped me participate in the state competition in Prague where I got quite a good placing." (B.Š. 2006) As we can see from Nacko's current representative's talks, he himself contains something prankish and tricky, typical of wise fool heroes and "civil" tricksters. J. Ozvald is also co-author with L. Lackovič of the collection of stories and anecdotes called "Nackoviny". Establishing the new tradition, the festival called "Nacko's Štiavnica", taking place for the second year on April 20th, 2006 in the Miner's House on the Radnične square, shows the strong Nacko tradition in Banska Štiavnica and surrounding areas. The following is the programme: 1. Nacko, his life, work and message to the future generations - pilot lecture - 2. part, His stay in Banska Štiavnica. 2. Nacko's jokes and events interpreted by Nacko alias Jožo Osvald. 3. An extract from the book "Thank God for even such a small salary..." 4. Mary Teresa visiting Banska Štiavnica 5. Competition tour of Nacko's jokes and events in Štiavnica dialect 6. Quiz on the knowledge of expressions from Štiavnica 7. Competition evaluation 8. Social gathering 389 The Wise Fool in the Slovak Oral and Literary Tradition The web page contains the space for commentary, and this is the citation from April 23, 2006 at 11.19 am: "Nowadays, it is becoming more and more precious to hear one's laughter in this era of hard times. I cordially thank everyone responsible for this filled with laughter happening. I am looking forward to its continuation. Good luck to Naco!!" As Jozef Osvald revealed in one interview, he has been training his nine-year old grandson for Naco's career and believes "the seed will take roots." Another strong demonstration of an effort to preserve the local tradition is the endeavour of the local authorities to erect a statue of Nacko in the centre of Banska Stiavnica, thus copying the model in Bratislava, which has its statues of Schone-Naci and Cumil. The following is the text illustration on talks about Nacko: How Naco swindled his wife "Naco came home tipsy. To make sure Lena did not know when he got home, he silently took off his clothes and jumped into bed. And then, as if on purpose, the clock struck one o'clock. In the morning when they woke up Lena tells Naco: "Naco, when did you actually get home?" " Well as always, around 10 o'clock," he says. "Are you sure? The clock was just striking one o'clock." "Well , you silly woman, can you tell me how that clock should have struck that zero?" Three day old rolls Lena went to the town and ordered Naco to prepare everything for frying the meat. Naco got down to work and started to grind rolls to make breadcrumbs. As he is grinding, all of a sudden, Hanzo comes in. He goes out in front of the house and sees breadcrumbs reaching up to his ankles. Then he goes into the hall and sees breadcrumbs reaching up to his knees. He opens the kitchen door, and there he sees breadcrumbs reaching up to his waist. He says: "For God's sake, Naco what are you doing?" "Well, look," Naco replies calmly. "I am supposed to prepare all for meat frying. So I took a cookery book and there it was literally written to grind three days old rolls." The Slovak version of Eulenspiegel is the character of the trickster Gelo Sebech-lebsky. Gelo, the hero of many anecdotes, got his surname Sebechlebsky according to the town where he used to live allegedly for the longest period of time, and by the use of his sufficiently distinct behaviour influenced the narrative tradition of the entire region. The mention about him dates to 1780 in the Geographie des Konigsreichs Ungarn I. (Pressburg 1780, p. 235) by K. G. Windisch. "Gelo's farces" are present in J. Chrastinov's calendar from the 18th century based on J. Misianik: "Insights into older Slovak literature", (Bratislava 1974, p. 257). Bohuslav Tablic in his work "Slovak poets I" (Uherska Skalica, 1803, p. 5-15) describes Gelo as "a bloke from the pupil's environment" although he knows nothing about his origin and birth place. Jan Caplovic, by contrast, provides several concrete data about Gelo much earlier origins. "Born in the 17th century in the free town of Krupina, Gelo was intensively attending schools in Zvolen and Banska Bystrica. He was 390 Zuzana Profantova always very witty and cheerful, always making fun out of everything, cracking funny jokes and playing thousands of pranks. He soon abandoned the narrow frame of his joking and travelled through some foreign countries, visiting academies and knights' courts. Once, he pretended to be a soldier, another time he played the role of a student, doctor, advocate, fencer or juggler. Later, he acted like that also at home, and then he used to live as a jester at count Kohärys court in the Hontianska county. In 1712, we became ill and died in Banska Bystrica." (Čaplovič 1975: 208) These are undoubtedly valuable pieces of information, however, his real name remains for both Čaplovič and Chrastinov unknown. Thus one could get the impression that he is a fabricated character. Nevertheless, in 1912 Jozef Holly in his allegedly best comedy Gel'o Sebechlebsky at the end of the show added: "Gel'o Sebechlebsky is an historical character. He was a student in Banska Bystrica and thanks to his numerous tricks and pranks became famous. He came from a poor yeoman's family in Sebechleby, he was everywhere just like doctor Faust..." When it comes to the question of his origin a unified opinion does not exist. V. Gašparikova - typologically and, on the basis of talks, his character and also older literature, - places him in the Eulenspiegel type. K. G. Windisch in the cited work in 1780, as well as J. Csaplovics in Gemälde von Ungarn (1829), regard him as a Slovak Eulenspiegel (1300-1350). Already in the 16th century the name Eulenspiegel has penetrated in Slovakia thanks to the books of folk reading and calendars (Liba 1970: 347, 353). Many foreign publications -, for example, G. Henssen, S. Neumann with R. Wossidlo but also international catalogues, Arne-Thompson's, Hungarian authors A. Kovacs, L. Maroti, Polish resourcer J. Krzyzanowski (1963, Dictionary of the Polish Folklore, Warsaw 1965), as well as other Czech versions and variants - present it as a kind of narrative interpretation. Other interesting variants of Gelo's stories can be seen in the collection "Gel'o's tricks" by I. B. Zoch dating back to approximately the 1850s. F. V. Perinka, another Czech collector, depicts Gelos stories and motifs in the book Merry pilgrimage around Slovakia ( Prague, 1934). In 1954, the theatre from Zvolen presented in Sebechleby the play by Jozef Holly, and in 1978 the inhabitants of Sebechleby personally performed the role of Gelo that undoubtedly strongly influenced the lifetime of narrations about the theme of this prankster in the local and broader repertoire. The across-the-board awareness about this character and his mischievousness was, in Slovakia, not so significantly influenced by the opera "Prankster Gel'o" by Tibor Andrašovan from 1958, but instead by two films. The first film Gelo Sebechlebsky had its premiere on 24 December 1963, and since then it has been played many times. However, in 1981, the Slovak television transmitted a new version with the younger generation of Slovak actors, in which Dušan Jamrich played the main role. Karol Machata, an excellent Slovak theatre player, - who died some time ago, - performed the main role of Gelo. The Slovak television transmits these films throught Slovakia on Channel 2, usually on Sunday afternoons. As they are watched not only by the oldest, older, but also the youngest generation as well as the pupils, this may appear to provide an opportunity to sustain the tradition of not so much a wise fool hero but the tradition of the trickster, prankster or cunning joker even in the oral narrative tradition. Secondary school and university students have different hobbies and orientations, as they seem to watch more American films. This is what the situation looks like after 17 years of political change of the regime in Slovakia. The Slovak television as a state-owned institution is returning to 391 The Wise Fool in the Slovak Oral and Literary Tradition the Slovak "classic". Talks on how Gelo used to clean women's fur coats using a grinder (AaTh/ATU 1349 J), a number of stories about a bull that was pulled up to the tower to graze on the grass (AaTh/ATU 12 10), and many other internationally known themes are wide-spread narrations. People from Sebechleby are - thanks to Gelo's trickeries - called Gelovania or Gelosi. In Slovakia, one can use a mild invective such as "You Gelo" or "He is such a Gelo", which in fact means a rogue, trickster and prankster - someone who makes up silly things and often takes people for a ride. A penny in the pocket One woman was selling eggs at the market. Gelo comes to her and says: " I would like to buy one egg." "Sure, why not." Gelo then took his egg and went behind the corner of the building. There he opened the egg and came back to that woman. "Woman, are these eggs from your hens?" "Yes, sure" she replied. "And are they fresh?" "Of course they are fresh." "Well, my lady those eggs are not good for me." "How come?" asked the woman surprised. "Well, I can not boil them because as you can see each egg will have a penny inside just like in this opened one. Well, anyway, it does not matter, sell me all your eggs!' The woman was infuriated and said: "I am not going to sell you a single egg, I am off home." She wrapped up all her eggs into a little canvas and set off for Zibritov. Gelo was giggling. The woman, as she got behind the corner, beat all her eggs but found nothing inside. Then Gelo stopped the old women and said: "Go behind the corner, there will be very cheap scrambled egg for you." And they were wondering what had happened to so many eggs. Another type of wise fool is clearly unbounded. The character of uncle Ragan from Brezova pod Bradlom was created as a merging of the real person with the author's invention of a made-up hero from the three volume series of stories called Uncle Ragan from Brezova (1927,1929 and 1931, in selection 1953 and 1971) by the Slovak writer Elo Sandor. The Slovak literary science places his production into the second wave of realism and it has the character of the so-called popular literature. Critics of those times appreciate Uncle Ragan as a contribution to Slovak humorist literature, and his cultural-historical but mainly ethnographic value. They appreciate the reflection of "healthy folk philosophy", the author's ability to reproduce folk speech. However, in the frame of the author's invention and artistic level, this literature is "on the periphery", which ethnographers do not regard as a problem as this kind of literature reflects the way of life, relationships and one- region cultural background of the society. Sandor's work brought into Slovak literature something completely new. From the folkloristic point of view, it is a hybrid genre. On one hand it appears to be a literally fixed form of the folklore theme that the author took directly from oral tradition conforming to oral tradition regularities. On the other hand, there is a prevailing sense of the folklore picture that with its interpretation gives it a meaning different from the one it used to have in the theme or environment of its estab- 392 Zuzana Profantova lishment, however still under the dictate of folklore regularities. Elo Sändor was born in 1896 in Vrbove which used to be the market centre of the Podbanskä region. He knew the nature of the local people very well and the countrymen helped him collect rich material for his production. Besides the stories already circulating in the oral tradition, he himself had an opportunity to observe the rising of tradition in concrete cases, and often was its initiator as his publishing of stories helped the theme penetrate into the local repertoire. His work preserves the synchronic cut of an active repertoire and enables us to compare the dynamics of current tradition development. In those times, the majority of humorous interpretations were focusing on the character of Martin Lacka, and as it was in the case of Näcko, the main character was grafting onto himself narrative interpretations concerning also other characters, thus creating a concentrated type of a hero. However, Elo Sändor accelerated this natural process of folklore tradition, unified it through the creation of Uncle Ragan's characters, and except for his own invented episodes, attributed to him almost all episodes already known from the oral interpretation. This region is famous for its humour (as shown and proved in the following: our own folklore research, in literature that I was elaborating e.g. the work of L. Podjavorinskä - female writer, the collection work by J. L. Holuby, L. V. Rizner, but also contemporary folklorists such as J. Michälek and Z. Vanovicovä etc.). The Fabricated, lying or so-called impossible stories known from folk fairytales, competitions for the biggest lies, through the frequency of wanderers' fabrications, Munchausen's stories or satire literature by Rabelais or Swift, and in Slovakia in the so-called "boasting memoir's narration", are not rare in this region. The traces of this boasting can be found in the Uncle Ragan hero. Fabrications and lies are not always strange to him. Known are, for example, his fabrications about American and German factories and products, the prestigious quality of products from Brezova or his visit to the president etc.. This can be considered the beginning of the process when the main hero is becoming a legend by using the means that ascribe exceptional actions, deeds or behaviour to him. As Z. Vanovicovä states: "Elo Sändor applied one more way of work with material typical of folklore processes i.e. the creation of the image of an hero sequencing the episodes and his deeds. Critics regarded it as "non-integrity". (Vancovicovä 1976: 103). When their selection takes place, oral interpretation follows the context and situation in the course of narration. The author conformed their flow and selection to his intention which he based on the hero's chronological life stories."(Vanovicovä 1976: 103). His work, after its publishing, was received with curiosity mainly among people from Brezova, who were asking the author who the real person hidden in the character of Uncle Ragan was, as the author really gave a true picture of the type and mentality connected with this region. The tradition accepting the literal hero confirms the author's creative approach accounting for the tradition's approaches. The author utilised the Ich Form, Ich Erzählung, and through his referring to an alleged auditorium simulated the natural narrative situation. Sändor used to apply this approach in his other books - in stories from Eastern Slovakia where he was for political reasons resettled. ( Profantovä 1993: 84). When comparing folklore texts and their literal processing one can encounter differences in these three levels: a. in up-to-dateness of the repertoire composition b. in interpretation (picture and understating) of the hero c. in the style (selection and understanding of means of expressions) 393 The Wise Fool in the Slovak Oral and Literary Tradition In the repertoire composition, the currentness and time are connected with emotionality marked with the sign of the theme loyalty important for the lifespan in the oral tradition of the theme. In the literal processing, when the author emphasizes the plot in the specific time period that looks trustworthy, he deliberately updates the material. The literal elaboration chronologically introduces episodes from the hero's life. Emotionality is present also in the immoderate emphasizing of locality. Thus, the author makes up to his reader. The repertoire through the selection of episodes more or less leads to a subjective look at the hero by his stylization into almost exclusively a positive character. Sandor's repertoire, to the exclusion of reality, truth and understanding of the hero, leads to attractiveness. The folklore interpretation depicts a common hero as a member of the society who neither avoids negative sides nor his humiliation. To the contrary, the author's image of the hero leads to making the hero a legend, emphasising for example his exceptionality. This is suitable mostly for the youngest generation, who are influenced by the book version of Uncle Ragan and mainly by the film version that had it's premiere on December 24, in 1976 with Jozef Kroner - an excellent Slovak actor, honoured by many state rawards, who had already died - as the main film character. Since its premiere, the film has been shown 14 times. As a series film full of humour and "folksiness", it became unusually popular in the period of socialism, and Uncle Ragan became part of every household in Brezova pod Bradlom and elsewhere. However, in the film version the main hero has more real characteristics, being resented mostly as a prankster and clever fellow. Here, as well as in the book, more dialects and fewer archaisms - the means of expression for expressivity, markedness and the colour of expression prevail. The film version is, thanks to its language but also visual effect, more convincing and suggestive as well as closer to the folk variants of stories that their literalized author's version, although the author's talent sharply revealed in terms of the expression level and ethnic symptoms of the texts can not be disputed. The following story shows differences between the author's and the folklore text: Folklore variant: Once upon a time uncle Ragan set out to the market in Senica. He had baskets which he put down on the ground and started to sell. There was a notary walking his dog that peed on his baskets. Uncle grabbed a frozen chunk and threw it at the dog. The notary says: "Why did you throw that chunk at my dog?" - "Well, because I did not have a stone!" he replied. (S. Janci, born in 1891, Brezova, 1969). The Author's elaborated text: Once upon a time in the winter, uncle Ragan was selling the lining in Svaty Jur. It was such a cold day that one could not stay at one place without moving. To get warm, uncle Ragan started to jump near his basket and around his laid down lining. He was blowing into his hands trying to warm them up as much as possible, but the cold did not seem to ease up, though uncle Ragan swore at it now and then. "Well, well"- it was heard in the market. "That is uncle Ragans 'blessing'." When a purchase came, Ragan stopped jumping and swearing for a while and when the customer left, he continued. Some gentleman with a little dog passed by his "shop." "Bloody dog (...). Dear people, imagine (...) the dog comes to the uncle's lining, sniffs it from both 394 Zuzana Profantova sides, lift its right leg and (■■■)■" Well, you can figure out what the dog did then. Uncle was not really used to similar town manners. He quickly started to look for a stone nearby to punish the impolite dog but could not find one. What to do? Uncle helped himself. He kicked his boot into the frozen piece of mud, broke off a large piece and threw it at the dog hitting its nose. The dog was whining so much that people started to look back to find out what was going on. The dog's master also saw it. He had nothing better to do than return to uncle and reckon with him for his dog's physical insult. Here came the old geezer and told uncle sharply: "Why did you throw that frozen piece of mud at my dog?" - "Well, because I did not have a stone at hand, " replied uncle sharply. And the case was totally sorted out." (E. Sandor, Uncle Ragan from Brezova III., 1931, p.77 ff.) Conclusion I have used the three examples in order to present the vivid existence of Slovak wise fool heroes in the oral tradition and in literalized form. However, I do not touch on the analyses of film elaborations in detail. All I can state is that they strongly influenced the existence of the so-called heroes and narrations about them in the oral prosaic tradition in Slovakia. I will pause at the wise fool hero term. A. C. Zijderfeld's statement present in his work Reality in a Looking-Glass (London 1982) says: "The fool is of course not a hero, on the contrary he is the mirror image of a hero." Nevertheless, I feel that this term can be in our material regarded as the key character of the narration, or in the third case of the literary work or film version. And what about the wise fool? Contrary to Joseph Campbell (Campbell 2000, 344 pp), I do not think about heroic features. The Wise fools' heroism is in fact grounded in their cunningness and prankishness, or in their charm and wit used to solve any plot or a collision situation. This is the character that appears in the centre of a fabricated creation, and in the epic but also dramatic genres actively participates in its development. He is, thanks to his social commonness and ordinariness, also an anti-hero. Depending on the situation, the Slovak characters such as Nacko, Gel'o Sebechleb-sky and uncle Ragan are both wise and foolish. They are wise because they can profit from their foolishness by turning serious things into a joke and thus profiting through humour from the situation. Hidden or transparent realism (irrespective of boasting narrations) of analysed narrations is closely connected with the historic situation of Slovak society. For example: the stories about Gel'o from the past centuries can be compared with the current material, i.e. the narrations about Nacko in Billa etc. are either updated old or completely new stories: as J. Osvald, the current representative of Nacko states - he often makes them up. This realism is demonstrated toward his own environment. The social determinism of these narrations is their significant principle. This shows that the author through folklore interpretations - but also in E. Sandor's productions of literalized folklore, - does not remain only on the plot surface. When describing phenomena, he looks for the atmosphere in them, casual connection, relations, inner tension, and their social and psychologist peculiarity and distinctiveness. Qualifying the author's contribution, I can state that a certain part of his features and mainly short anecdotes are literally reproduced (this is the case in terms of the books on Nacko by Vasary) even in the original dialect. Other stories represent authors' retelling (as was stated in the illustration) where Elo Sandor himself often becomes this type of a story teller: 395 The Wise Fool in the Slovak Oral and Literary Tradition a. as the primary participant of the story b. as its passive witness c. as an analyst who comments on the situation. Authenticity, realism, documentation and at the same time demonstration (in Elo Sandor's case) of the author's and in - parallel folk style are presented not only through the theme and composition but also thanks to the language of narrations, i.e. lexical means. E. Šandor applies the combination of the spoken and literary language. Zuza Zguriška, his humorist fellow, writes: " The comic makes sense only when it is placed into the society where it belongs. This humour was created among people of the same class, spiritual and cognitive level and the same social way of thinking." (Zguriška, 1980: 337). In the case of all three wise fool heroes and discussions about them, the regional foundation is emphasised. Elo Šandor adds to it also the author's social involvement and consequently points out the democratic and social essence of humour. He writes: "Humour is always a kind of defence and attack on destiny; discontent gives rise to more giggling (...). A gentleman sometimes does not want entertainment; the folks can amuse themselves. A gentleman sometimes tells anecdotes and the folks carry them out actively (...). Anyway, folk humour will always step into literature." (Šandor, 1943: 212). In conclusion, I would like to note that humorous prose either of the folk or literal character is directed by these three perspectives: 1. verism (verification, truth) of anecdote-humorous individualities of life. 2. comical reactions to approaches by selected "figures" (wise-fool heroes) 3. grotesque empiricism of controversial sides of social life, even though the artistic value languishes at the expense of documentary production, which makes the stories and characters more convincing. I am finishing this work by making the wish: may Slovaks have more and more Gel'os, Ragans and Nackos. Not only do they reflect the society but they also amuse us because we know that " humour is the spice of life!" Literature AARNE. A.-THOMPSON, S.: The Types of the Folktale 184, Helsinki 1961, reissue 1964. CAMPBELL, J.: Tisic tvari hrdiny: archetyp hrdiny v promenach veku (The Hero of thousand faces), Praha, Portal 2000. BERGSON, Henri , Essai sur la signification du comique. Paris 1924. CSAPLOVICS. J.: Gemälde von Ungarn I. Pesth 1829, p.263-264. ČAPLOVIČ. J.: About Slovakia and Slovaks (O Slovensku a slovakoch), compiled by Viera Urbancova who also translated the epilogue and wrote the notes, Bratislava 1975, p. 208. GAŠPARiKOVA. V.: Gelo Sebechlebsky in Current Prosaic Tradition (Gelo Sebechlebsky v sučasnej prozaickej tradicii). In: Slovak Ethnography , 27, 1979, Vol. 3, p. 369398. GAŠPARiKOVA. V.: Astute Stories and Big Lies and Jokes (Ostrovtipne pribehy i velike ciganstva a žarty). Tatran, Bratislava, 1980. HOLLY.J.: Gelo Sebechlebsky (Gelo Sebechlebsky), Turčiansky Sväty Martin 1912, p. 58 (imprint from the Slovak Sights 1912). 396 Zuzana Profantova LIBA. P.: Reading of Grand Fathers (Citanie starych otcov). Martin 1970, p. 347 (Vol. 24) and 353 (Vol.113). LICHNER. M. and Co.: Nacko's Jokes and Mischievousness (Nackove spasy a huncuctva). Ropa, Banska Bastrica, 1977, p. 151. MARUNIAK. J.- Kozak.V.- Bohm. S.: Nacko's Jokes (Nackove spasy). Osveta, Martin, 1985, p.80. OSWALD. J.- LACKOVIC. I.: Nackoviny (Nackoviny). Aprint ZH, 2003, p. 135. PROFANTOVA. Z.: The Picture of Zemplin in Elo Sandors work (Obraz Zemplina v diele Ela Sandora) In: Southern Zemplin. Studies on Ethno-cultural Development of the Nationally Mixed Region. Ethnographic Institute of SAV, Bratislava 1993, p. 84-102. PROFANTOVA. Z.: Elo Sandor in Coordinates of the Region-realism (Elo Sandor v sura-dniciach region-realizmu). In: Literary Archive, 32 , Matica Slovenska, Martin 1996, p.96-104. SANDOR. E.: Uncle Ragan from Brezova (Svako Ragan z Brezovej) Bratislava 1926, 1929, 1931, 1953, 1971. STEFFEK. J.: Thank God even for such a small salary... (Pan boh zaplac aj za taky luon...) Publisher NOF. J. Turceka, Banska Stiavnica, 2004, p. 130. VANOVICOVA. Z.: To the Relationship between Folklore and Literature (Ku vzt'ahu fol-kloru a literatury), In: Slovak Ethnography, 24, 1976, Vol. 1, p. 99-113. WINDISCH. K.G. In: Geographie des Konigsreichs Ungarn I. Pressburg 1780, p. 235. ZOCH. I.B.: Gel'o's tricks (Gel'ove figle). Citations according to V. Gasparikova p.386, 384. ZGURISKA.Z.: The Hillbilly Humour (Kopaniciarsky humor). Cited according to CE-PAN. O.: Humoristic Genre (Humoristicky zaner). In: Slovak Literature 27, 1980, Vol. 4, p. 337. ZIJDERFELD. A.C.: Reality in a Looking-Glass: Rationality through an Analysis of Traditional Folk, London 1982, p.16. cited according to H.R. ELIAS: The Hero as a Fool: The Northern Hamlet. In: The Hero in Tradition and Folklore. Edited by H.R.E. Davidson 1982, p.30-45. Web page: www.banska.stiavnica.sk 397 The Wise Fool in the Slovak Oral and Literary Tradition Mudry hlupak v slovenskej ustnej a literarnej tradicii Zuzana Profantova Müdry hlupak, vo svetovom folklore pomenovany ako wise fool (hrdina), na Sloven-sku nadväzuje na tradiciu „tricksterov" - podvodnikov a figliarov, ale aj často hrdinov za-znavanych a podcenovanych, ktori si však dokažu zachovat' hrdost' a zabezpečit' spoločen-ske postavenie a socialne ocenenie. Na Slovensku sü v narativnej tradicii znami hrdinovia v ruralnom prostredi a wise fool - „müdri hlupaci" posobiaci v mestskom prostredi. Humoristicky hrdina folklornych cyklov sa može vyvijat' dvoma sposobmi: a) vyrasta z určiteho všeobecnejšie rozšireneho lokalneho typu, ktory ma charak-teristicke vlastnosti dane často socioprofesnym zaradenim. Kumulovanim pribehov ano-nymnych postav sa folklornymi mchanizmami vyabstrahuje okolo neho folklorny typ, ktory však ako realna osoba neexistoval (napr. Nacko - wise fool/hrdina z povodne banic-keho mestečka Banska Štiavnica). b) Ide o realne existujücu postavu, ktora v prostredi svojej skupiny , či už social-nej, lokalnej alebo profesionalnej nadobudne takü autoritu, že si postupne folklornym podanim ziskava širšiu popularitu, a rovnako sa na nu možu kumulovat' prihody inych anonymnych postav (napr. postava Žigo z Banskej Bystrice, Paulovič-Rintintin z Martina). Skor vynimočnym prikladom prechodneho typu je postava svaka Ragana z Brezovej, ktora vznikla spojenim skutočnej postavy s literarnym humoristickym hrdinom z romanu slovenskeho spisovatela zo začiatku 20. storočia Ela Šandora. Samostatnou kapitolou je slovensky Eulenspiegel Gelo Sebechlebsky zo Sebechlieb, okolo ktoreho sa kumulovali mnohe typicke ,trickterovske' historky. Sebechleby sü ruralne prostredie. Mesto ako take, malo svoje špecificke trickterovske ako aj tragikomicke, a všeobecne akceptovane posta-vičky, napr. bratislavsky Schone Naci. Typickym mestskym tricksterom na Slovensku bol Žigo z mesta Banska Bystrica. Dokazom vyznamu jeho osobnosti, v porovnani životopisu je pretrvanie historiek v lokalnej oralnej tradicii dodnes. Ako centralna postava humoristickeho cyklu sa stal v istom slova zmysle ,socialnym gestom', podla Bergsona. V cykle rozpravani postava prestava byt obrazom realneho človeka, stava sa už este-tickou projekciou potrieb spoločenstva. Stava sa kodom, ktorym sa na rozdiel od prokla-movanych požiadaviek etickych hodnot, vyjadruje citlivym mechanizmom intuitivneho spoznavania, cez podstatne detaily zažitkoveho sveta človeka, a ziskava sa tym univerzal-nejšia a pravdivejšia vypoved'. Uskutočnuje sa to napr. prostriedkami kontrastu, fyzickym handicapom, alebo ošumelym zjavom a bohatstvom, zdanian naivity ale realnon duchapl-nostou až prefikanostou, vlastnou skromnostou ale gavalierstvou voči inym. V prostredi diferencovanej štruktüry najma mestskeho prostredia, sa može autorita humoristickeho müdreho-hlupaka, hrdinu menit podla konkretnej historickej situacie, v rozsahu üzko skupinoveho posobenia, až po celomestske. Takato postava humoristickeho cyklu byva kontrastom svojeho tragickeho osudu a komickeho subjektu, vyvažuje kon-flikty v bežnom každodennom živote, akoby to, čo sama v sebe prekonava ako subjektivny problem, prenašala na problem spoločenstva; tym harmonizuje vztahy, podporuje rovno-vahu pri prekonavani socialnych a etnickych rozporov, kontinuuje historicke obdobia. Ma katarznü funkciu a oživuje vnütornü harmoniu spoločenstva. Porüšovanim napr. noriem 398 Zuzana Profantova sociälneho sprävania, zosmiešnovanim uradnikov, politickych činitelov a pod., umožnuje vo vedomi ludi spoločenstva upevnovat' inu hierarchiu a ine postoje a hodnotiace kriteriä. Zohräva ulohu najmä v procese konštituovania sa lokälnej skupiny na vyššej urovni, na urovni mestskeho celku (napr. v uvedomeni si spolupatričnosti). Präve v mestskom prostredi, zdanlivo neškodni, stävaju sa takyto mudri hlupäci (wise fool), hrdinovia „hovorcami" skupiny, präve vyjadrovanim reälnych näzorov. Toto bolo velmi aktuälne v dnešnej Slovenskej republike, präve v minulom komunistickom režime. Ale v podstate na mikrourovni sa tak dialo aj v minulosti v rurälnom prostredi. Is-tym, nepriamym sposobom su taketo postavičky regulätormi potrieb spoločenstva, a tym ziskavaju jeho pozitivne hodnotenie a suhlas, hoci oni sami nemusia byt' vždy jednoznač-ne pozitivnymi osobnost'ami s kladnymi charakterovo volovymi vlastnost'ami. Často su lstivi a mazani, prefikani. Napriek kritickemu postoju okolia, sa im niektore vlastnosti ospravedlnuju. Samostatnou kapitolou je slovensky Eulenspiegel už spominany Gelo, ktory dostal primenie Sebechlebsky, lebo v Sebechleboch strävil najviac času zo svojho života, a tam je znämy už zo zäpisov z 18. storočia. Ustna tradicia o jeho vystrelkoch bola zbäsnenä Jä-nom Chrastinom a neskor Bohuslavom Tablicom v 18. storoči. Vdäka tomu je dnes možne porovnävat' motivy aj s materiälom zo sučasnych terennych vyskumov. Postava Gela bola zdramatizovanä, a dokonca v roku 1968 vyznamny slovensky hudobny majster Tibor An-drašovan, napisal operu Figliar Gelo, pričom predlohou libreta bol präve text divadelnej hry Jana Holleho z 19. storočia. Pochopitelne, že v 60. rokoch bol Gelo aj sfilmovany ako vdačny nämet a vznikol mnohokrät reprizovany diväcky velmi uspešny televizny film Gelo Sebechlebsky, ktory opat' revitalizoval orälnu tradiciu, a slovensky Eulenspiegel sa rozširil po celom Slovensku, sice ako prefikany figliar, ale o to viac bližši slovenskej mentalite. Preto sa domnievam, že präve niektore črty, ako antropologickä konštanta, hoci nie vždy pro-sociälne, robia präve z takychto postäv, oblubenych hrdinov dna, resp. hrdinov nadčasovych. 399 »Živa, Göttin der Liebe, die slowenische Venus": Ein Beispielfall literarischer Mythopoiesis Marko Marinčič France Preseren's epic poem The Baptism at the Savica (1836) presents the goddess of love, Živa, as a central figure in the Slavic pantheon, the religion of the Ancient Slavs itself being imagined as a dualistic system centered around the conflict between Živa as a naturalistic principle of Life and Črti, »the Hating Ones«. There are at least three reasons for believing that Preseren's Živa is a literary construct esentially based on Virgil's Venus: 1) she is only mentioned in one historical source, 2) she is described as a »Slavic Venus« by the author himself, 3) a crucial scene leading to the conversion of the angry pagan warrior (Črto-mir, "the peace-hater") is based on the scene of Virgil's Aeneid (2.566 ff.) in which Venus prevents the angry hero from killing Helen. It is argued that Prešeren constructs the "pagan" antagonism between Love and Strife on the model of the traditional allegory of Venus and Mars, and that the syncretistic tendency of the Christian creed presented at the end of the poem can be explained by a reference to the Platonist allegory of duae Veneres. Die Göttin Živa wird außer in Linharts Versuch einer Geschichte von Krain (1788-1791)1 in keiner geschichtlichen Quelle erwähnt. Obwohl es sich nicht um eine rein allegorische Gestalt wie Jan Kollars Slava2 handelt, kann auch die slawische Liebesgöttin Živa als charakteristisches Produkt der literarischen Mythenschöpfung der Vormärzzeit betrachtet werden. Als der eigentliche Erfinder dieser Göttergestalt muß nämlich nicht Linhart, sondern der romantische Dichter France Prešeren gelten, der in seinem kleinem epischen Gedicht in 500 Versen Die Taufe an der Savica (1836)3 Živa als eine slawische Venus darstellt. Das Gedicht stützt sich durchaus auch auf antiquarisch-geschichtliche Quellen wie Valvasors Die Ehre des Herzogtums Krain (1689), doch wenn der Autor in den Fußnoten zum Text dreimal explizit Valvasor als »Zusatzlektüre« vorschlägt, so tut er es vor allem, um der frei erfundenen Geschichte über die Niederlage und Taufe des A. T. Linhart, Versuch einer Geschichte von Krain und den übrigen Ländern der südlichen Slaven Österreichs, B. II, Laibach 1791, 259: »Živa, die Göttin des Lebens; sie ward bei den Polaben verehrt. Die Krainer geben diesen Namen dem Planeten der Venus.« Mit Živa meint Linhart wahrscheinlich dieselbe Göttin wie Helmold of Bosau, der an einer Stelle Siwa dea Polaborum erwähnt (Helmoldipresbyteri bozoviensis Chronica Slavorum, hg. B. Schmeidler, Hannover, 31937, I, 52); es ist jedoch unklar, ob die Transliteration Živa etymologisch richtig ist; dazu vgl. N. Nodilo, Stara vjera Srba i Hrvata, Split 1981, 112; M. Marjanic, »The Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's The Ancient Faith of the Serbs and the Croats«, Studia mythologica Slavica 6 (2003), 181-204, 182. Slava tritt in Kollars Gedicht Slävy dcera als die eponyme Göttin der Slawen auf. S. ferner G. Schaumann, »Kollars Panslawismus,« in: U. Steltner (Hg.), Deutschland und der slawische Osten. Festschrift zum Gedenken an den 200. Geburtstag von Jän Kollär, Jena 1994, 15-20. Der Inhalt des Gedichts wird in Kontext dieser Zeitschrift als bekannt vorausgesetzt; zu Prešeren un zu seinem europäischen Kontext s. ferner B. Paternu, France Prešeren: ein slowenischer Dichter, München 1994. 401 „Živa, Göttin der Liebe, die slowenische Venus": Ein Beispielfall literarischer Mythopoiesis letzten slawischen Heiden in Krain einen geschichtlichen Rahmen zu verleihen und sie als »legendär« zu legitimieren;4 denn die Erzählung als solche beruht fast ausschließlich auf literarischen Vorbildern. Der vorliegende Beitrag stellt sich die Aufgabe, auf die römischen Vorbilder von Prešerens literarischer Mythopoiesis in der Taufe an der Savica neues Licht zu werfen. Auf dem slawischen »Olymp« von Prešeren herrscht ein grundsätzlicher Dualismus zwischen den gut bezeugten Črti (»die hassenden Götter«), die der Hauptheld, der Slawenführer Črtomir im Namen trägt, und der Göttin Živa, der Črtomirs Geliebte Bogomila bis zu seiner Bekehrung zum Christentum als Priesterin dient. Der Autor stellt diesen Dualismus implizit als das Wesensprinzip des Heidentums hin, als etwas, das dem slawischen Paganismus ursprünglich innewohnt und erst durch die endgültige Niederlage und kollektive Christianisierung der letzten heidnischen Gruppe symbolisch aufgehoben wird. Trozdem bemüht sich der Autor nicht allzusehr, den Eindruck zu verhindern, seine »schöne Göttin« sei allem ein literarisches Fabrikat. Ganz im Gegenteil: Er verstärkt diesen Eindruck durch eine Fußnote, die von Živa erklärt, sie sei eine »slawische Venus«: (3) Živa, bognja ljubezni, slovenska Venera. Diese Fußnote kann als Hinweis genommen werden, daß die Vorbilder für Živa auch oder vor allem im römischen Pantheon zu suchen sind. Aber nicht nur die slawische Venus, auch ihre Priesterin Bogomila kann sich klassischer Vorbilder rühmen: Hči Bogomila, lepa ko devica, sloveča Hero je bila v Abidi ... Die Tochter Bogomila, schön wie einstens nur Hero von Abydos, die berühmte ... Es kann kein Zufall sein, daß Živa mit der römischen Göttin Venus und nicht etwa mit Aphrodite identifiziert wird. Denn das nächstliegendste römische Vorbild für Die Taufe an der Savica ist, wie vielfach angenommen wurde, Vergils Aeneis.s Ich sehe davon ab, die bereits genügend erforschten Paralellen zwischen Prešerens Erzählung über die letzten Tage der »Heidenburg« (»Ajdovski gradec«) und der Darstellung der Einnahme von Troia im zweiten Buch von Vergils Aeneis zu referieren.6 Für die Zwecke der vorliegenden Untersuchung beschränke ich mich auf einen Passus aus dem zweiten Buch er Aeneis, der über die literarische Genese der Živa-Gestalt einiges aussagen mag. Es handelt sich um die dramatische Szene, in der Venus ihrem Sohn, der Troia bis zum letzten zu 4 In der Tat hat Črtomir in der slowenischen Literatur bereits in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts den Status eines echten, „volkstümlichen" Mythos errungen; zum literarischen Nachleben dieses slowenischen Nationalmythos M. Juvan, Imaginarij Kerfta v slovenski literaturi: medbesedilnost recepcije, Ljubljana, 1990. 5 B. Calvi, Fonti italiane e latine nel Prešeren maggiore, Torino, 1958, passim; J. Kos, Prešeren in njegova doba: študije, Koper 1991, 150-51; J. Kastelic, Umreti ni mogla stara Sibila: Prešeren in antika, Ljubljana, 2000, 203-9; vgl. meinen Beitrag »Il Battesimo presso la Savica di France Prešeren: un'Eneide 'harvardiana' avanti lettera«, Centopagine 1 (2007), 79-86 (http://www2.units.it/musacamena/centopagine07.php); »A Cross over the Ruin of Troy: Vergil and St. Augustine in Prešerens The Baptism at on the Savica«, in: V. Snoj (Hg.), Antiquity and Christianity: Conflict or Conciliation, Ljubljana 2008, 165-179. 6 Kos, a. a. O. 150-51; Kastelic, a. a. O. 205-8. 402 Marko Marinčič verteidigen bereit ist, erscheint und ihm die Hoffnungslosigkeit seines Kampfes vor die Augen führt. Diese Szene wurde u. a. bereits von Benedetto Calvi als mögliches Vorbild für Prešeren herangezogen.7 Den betreffenden Abschnitt gebe ich hier zusammen mit der in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts viel gelesenen Übersetzung von Johann Heinrich Voß (1751-1826; die Publikation der Aeneis-Übersetzung 1799) wieder. [Iamque adeo super unus eram, cum limina Vestae 566 seruantem et tacitam secreta in sede latentem Tyndarida aspicio ... exarsere ignes animo; subit ira cadentem ulcisci patriam et sceleratas sumere poenas. 575 talia iactabam et furiata mente ferebar,] cum mihi se, non ante oculis tam clara, uidendam obtulit et pura per noctem in luce refulsit alma parens, confessa deam qualisque uideri caelicolis et quanta solet, dextraque prehensum continuit roseoque haec insuper addidit ore: "nate, quis indomitas tantus dolor excitat iras? quid furis? aut quonam nostri tibi cura recessit? non prius aspicies ubi fessum aetate parentem liqueris Anchisen, superet coniunxne Creusa Ascaniusque puer? quos omnis undique Graiae circum errant acies et, ni mea cura resistat, iam flammae tulerint inimicus et hauserit ensis. non tibi Tyndaridis facies inuisa Lacaenae culpatusue Paris, diuum inclementia, diuum has euertit opes sternitque a culmine Troiam. aspice (namque omnem, quae nunc obducta tuenti mortalis hebetat uisus tibi et umida circum caligat, nubem eripiam; tu ne qua parentis iussa time neu praeceptis parere recusa)": eripe, nate, fugam finemque impone labori; nusquam abero et tutum patrio te limine sistam.' dixerat et spissis noctis se condidit umbris. 620 apparent dirae facies inimicaque Troiae numina magna deum. Schon war dort ich übrig allein, da die Schwelle der Vesta Hüten und still im Schutz des versteckten Ortes sich bergend Tyndarus Tochter erschien ... 590 595 600 605 Calvi, a. a. O. 181-84. 403 „Živa, Göttin der Liebe, die slowenische Venus": Ein Beispielfall literarischer Mythopoiesis Rasch entbrennt mir die Seele von Glut, und ich wünsche zu rächen Unser gefallenes Reich in des frevelnden Weibes Bestrafung. 575 Also stürmte die Seel', und ich flog, wie rasenden Mutes: Als mir hell, wie nimmer zuvor, sich dem Auge zu sehen Bot, und in lauterem Lichte die Nacht durchstrahlte die Mutter, Herrlich und hehr, als Göttin, wie schön sie den Himmlischen jemals, 590 Und wie hoher Gestalt sie erscheint. An der Rechten mich fassend, Hemmete jen' und freundlich mit rosigem Munde begann sie: Sohn, wie so heftiger Schmerz empört unbändigen Zorn dir? Was so getobt? und wohin ist die Sorge für uns dir entflohen? Willst du zuvor nicht schaun, wo matt von lastendem Alter 595 Blieb dein Vater Anchises? ob lebt die Gemahlin Creusa, Auch ob Ascanius lebt? Sie all' umwühlet der Grajer Schlachtengewühl ringsher; und wenn nicht meine Beschirmung Waltete, raffle die Flamme bereits und vertilgender Mordstahl. Nicht die verhaßte Gestalt der Laconerin, Tyndarus Tochter, 600 Noch der gescholtene Paris; o nein, ungütige Götter, Götter zerstörten die Macht, und schmetterten Troja zu Boden. Schau umher! denn alles Gewölk, das jetzo verdunkelnd Dir den sterblichen Blick abstumpft und mit dunstigem Nebel Dick umflort, entreiß' ich dem sehenden. Du, unerschrocken, 605 Höre der Mutter Befehl und leist' ihr willig Gehorsam. Sohn, o beschleunige Flucht und mach ein Ende der Arbeit. Nirgend dir fern, werd' ich sicher zur Vaterschwelle dich leiten. Venus sprach's und verschwand in der Nacht tiefschattendes Dunkel. 620 Sieh, Erscheinungen drohn graunvoll und Mächte der Götter Feindlich dem troischen Volk. Die entsprechende Szene der Taufe bei der Savica spielt nach dem Fall der letzten heidischen Festung. Črtomir wartet beim Wasserfall von Savica auf seine geliebte Bogomila. Er weiß noch nicht, daß sie während der Umlagerung der Heidenburg zum Christentum übergetreten ist, daß die ehemalige Priesterin von Ziva nunmehr eine Verehrerin der Jungfrau Maria ist und daß der heidnische Kult auf der Insel des Bohinj-Sees durch den Kult der Jungfrau Maria ersetzt wurde. Plötzlich erscheint in der Ferne eine Gruppe von Menschen; Črtomir erkennt den Fischer, der ihm versprochen hat, Bogomila zu ihm zu begleiten, und hinter ihm - statt Bogomila - einen christlichen Priester! Beim Anblick der christlichen Insignien erwacht in Črto-mir wieder der alte (»heidnische«) Zorn. Schon greift er nach dem Schwert, um sich exemplarisch zu rächen, in diesem Augenblick aber erscheint Bogomila und weckt ihn aus seinem schlafartigen Zustand: Zbudi ga 'z misel teh mož govorica, ki bližajo se z blagam obloženi, spozna koj ribiča poštene lica; neznan mož pride po stezi zeleni; 404 Marko Marinčič talar in štola, znamenja poklica, povesta mu, de služi Nazareni. Po meč bi desna se bila stegnila, v ti priči se prikaže Bogomila. Ne združenja, ločitve zdaj so časi ... Povedat moram ti, de sem kristjana, malikov zapustila vero krivo ... Al ena skrb me je morila vedno, de ti med njimi si, ki Bog jih črti (!) Iz spanja svoj'ga, Črtomir! se zbudi, slovo daj svoji strašni, dolgi zmoti, po potih se noči temne ne trudi, ne stavi v bran delj božji se dobroti. in njene milosti dni ne zamudi, de sklenete se enkrat najni poti, ljubezen brez ločitve de zazori po smrti nama tam v nebeškem dvori. Aus den Gedanken wecken ihn die Stimmen von Mannern, die sich schwer beladen nähern, in einem sieht er seinen treuen Fischer, doch auch ein Unbekannter ist zugegen: Talar and Stola zeigen einen Priester, der offenbar im Dienst des Nazareners. Schon will die Rechte nach der Waffe greifen, da sieht er Bogomila nahereilen. So wisse, daß ich Christin bin, verworfen hab ich der Vater falschen Götzenglauben, Nur eine Sorge war's, die stets mich quälte: daß du zu jenen zählst, die Gott verdammte (črti). Aus deinem Schlafe, Črtomir, erwache, du must von deinem Irrtum dich befreien; bemüh dich nicht auf Wegen finstrer Nachte, der Güte Gottes Widerstand zu leisten; versäume so den Tag nicht seiner Gnade, daß dermaleinst sich unsre Wege einen, daß dort im Himmel, nach dem Tod hienieden, uns Liebe ohne Trennung sei beschieden. (Übers. K. D. Olof) 405 „Živa, Göttin der Liebe, die slowenische Venus": Ein Beispielfall literarischer Mythopoiesis Die wichtigsten strukturellen Parallelen, in denen die Venus-Gestalt als Vorbild eine Rolle spielt, lassen sich folgenderweise zusammenfassen (A: Aeneis; T: Die Taufe bei der Savica): 1) Der Protagonist findet sich auch nach dem Fall der Burg (A: Troia; T: Heidenburg) mit der Niederlage nicht ab; der Zorn wird als Ausdruck einer Verblendung gedeutet, die in beiden Fällen metaphorisch beschrieben wird (A: Wolke; T: Schlaf); 2) der Held richtet seinen irrationalen Zorn gegen eine Gestalt, die er irrtümm-licherweise als (mit)verantwortlich für die Zerstörung der Stadt/Festung betrachtet (A: Helena ist eine Trojanerin und steht unter dem Schutz von Venus; T: der Priester ist ein bekehrter Druide und vertritt im Gegensatz zu Črtomirs Gegner Valjhun das echte, evangelische Christentum); 3) die Gestalt, die mit dem Held eng verbunden ist (A: Venus als Mutter von Aeneas; T: Bogomila als Črtomirs Geliebte) und die göttliche Liebe repräsentiert (A: VenusAphrodite; T: Bogomila als ehemalige Priesterin der slawischen Venus, jetzt Verehrerin von Maria) greift ein, erleuchtet den Held über den wahren Stand der Dinge und beruhigt seinen Zorn; 4) sie erklärt dem Protagonisten, daß sein Vertrauen zu den Göttern gegenstandslos ist (A: die Götter sind ungerecht, alle außer Venus haben Troia verlassen; T: die heidnischen Götter sind eine menschliche Erfindung). Betrachtet man nun die zum Vergleich herangezogene Szene der Aeneis in ihrem breiteren Kontext, so entdeckt man, daß die Parallele überhaupt nicht auf die allgemeine situative Ähnlichkeit beschränkt ist. Innerhalb der Dramaturgie von Aeneis II bildet Aeneas' Begegnung mit Venus einen zentralen Punkt: Erst hier wird der zürnende Held endgültig mit der Notwendigkeit konfrontiert, Troia innerlich zu begraben und im Westen für seine Familie eine neue politische Identität zu suchen. Die vorangehende Szene,8 die den Eingriff der Venus motiviert, stellt den Helden als Opfer einer Verblendung dar: Aeneas stürzt sich in einem unkontrollierten Zornausbruch auf Helena als die Ursache des Krieges. Die ganze Passage bezieht sich offensichtlich auf die Szene der Ilias, in der Achilles, das Paradigma des zornigen (!) Helden, schon im Begriff, das Schwert gegen Agamemnon zu zücken, im letzten Augenblick von Athena abgehalten wird (II. 1.188-195).9 Der Versuch des Aeneas, sich durch Gewalt von dem trojanischen Erbe zu trennen, erweist sich als gegenstandslos: nicht nur deswegen, weil Helena als eine irdische Hypostase der Liebesgöttin10 unter dem Schutz der Venus steht, sonder vor allem deswegen, weil Venus 8 Da die Helena-Szene (567-88) in den ältesten Aeneis-Manuskripten fehlt (sie ist nur beim Vergil-Kommenta-tor Servius überliefert), ist die Vergilische Autorschaft nicht gesichert; der Passus wurde jedoch bereits in der editioprinceps einbezogen (Rom, 1473). Neue Argumente zugunsten der Echtheit bei G. B. Conte, »L'episodio di Elena nel secondo dell'Eneide: modelli strutturali e critica dell'autenticitä«, Rivista di Filologia e di Instru-zione Classica 106 (1978), 53-62 (=Il genere e i suoi confini: cinque studi sulla poesia di Virgilio, Torino 1980, 109-21; englische Übersetzung The Rhetoric of Imitation: Genre and Poetic Memory in Virgil and Other Latin Poets, Ithaca, NY, 1986, 196-207). 9 Cf. Conte, ebd.; daß der Eingriff der Göttin nach dem Homerischen Vorbild motiviert wird, ist ein gewaltiges Argument für die Vergilische Autorschaft der Helena-Szene. Auch Prešeren scheint durch die Nachbildung der kausalen Kette Zorn und Verblendung - Angriff - Intervention der Göttin die organische Stellung der Helena-Szene im Gesamtzusammenhang zu unterstützen. 10 Vgl. N. Austin, Helen of Troy and her Shameless Phantom, Ithaca, 1994; M. Bettini, C. Brillante, Il mito di Elena. Immagini e racconti dalla Grecia a oggi, Torino, 2002. 406 Marko Marinčič von Aeneas eine noch viel radikalere Loslösung von dem trojanischen Erbe verlangt. Venus hat ein doppeltes Motiv für ihr Eingreifen: In ihrer »homerischen« Eigenschaft als die göttliche Verführerin schützt sie die Konkubine des Trojaners Paris; in ihrer neuen Funktion als Aeneadum genetrix, als die Mutter des ersten troischen Königs in Italien und als die Urmutter der Römer hat sie sich vom trojanischen Erbe bereits emanzipiert. Was aus trojanischer Sicht als endgültiger Bruch mit der Vergangenheit erscheint, kann aus einer proto-römischen Perspektive als eine (oder: als die einzig mögliche) Form der Kontinuität aufgefaßt werden. Auch bei Prešeren kommt der Aspekt der Kontinuität vor allem bei der weiblichen Protagonistin klar zum Ausdruck, die als ehemalige Priesterin der heidnischen Liebesgöttin ihren Übertritt zum Christentum als eine unproblematische, natürliche Verwandlung sieht. Für Črtomir ist der Wandel auch deswegen viel traumatischer, weil er nicht nur einen religiösen Identitätswechsel, sondern auch einen doktrinär fundierten Verzicht auf irdische Liebe und damit auf Bogomila erfordert; dieser Verzicht wird durch das Versprechen der Wiedervereinigung der Geliebten im Paradies, mit dem Bogomila Črtomir tröstet, nur unzureichend kompensiert. Auf der anderen Seite erleichtert der theologisch suspekte, in einigen Punkten fast häretische Charakter von Bogomilas christlichem Glaubensbekenntnis11 den Wandel der heidnischen Priesterin in eine christliche Ordensschwester und Verehrerin der Jungfrau Maria. Das von Bogomila vertretene hyperevangelische Christentum verspricht nicht nur die ewige Herrschaft von Liebe und Frieden, sondern auch die volle Vergebung aller Sünden. Diese sozusagen überkonfessionelle Kontinuität zwischen dem heidnischen und christlichen Kult der Liebe nimmt durch den Bezug auf (die Vergilische) Venus als universelles Paradigma bereits Züge eines religiösen Synkretismus an: Die pazifistische Version des Christentums, zu der sich die Bogomila und der ehemalige Druide bekennen, steht sozusagen unter den Auspizien der Venus. Es leuchtet ein, daß Prešerens Gedicht in diesem Punkt sich nur sehr selektiv auf die Aeneis berufen kann: Wenn Venus ihren Sohn davon abhält, im Zornausbruch Helena zu töten, bedeutet das noch nicht, daß sie Aeneas zum Träger eines religiös fundierten Pazifismus machen will; die Friedensideologie der Aeneis entspricht vielmehr dem traditionellen si vis pacem, para bellum. Doch ist diese Verschiebung der Akzente aus einer christlichen Perspektive durchaus verständlich, und es bleibt zu zeigen, daß sie in der traditionellen allegorischen Deutung der Venus-Gestalt begründet ist. Als die Mutter von Aeneas tritt Venus zunächst ganz unproblematisch dem Kriegsgott Mars, dem Vater des Stadtgründers Romulus zur Seite, aber nur bis zu dem Augenblick, wo sie mit der Homerischen Aphrodite identifiziert wird: Denn in der Odyssee wird Aphrodite als die ehebrecherische Geliebte des Ares dargestellt.12 Bei den Griechen wurde diese als anstößig empfundene Liebesverbindung vielfach allegorisch interpretiert und u. a. auf die Empedokleische Theorie von der Liebe und vom Streit als den Prinzipien aller Dinge bezogen.13 In der römischen Dichtung wird die illegitime Beziehung zwischen den Ureltern des römischen Volks (Ares > Mars, Aphrodite > Venus) oft scherzhaft als ein 11 J. Kos, Prešeren in krščanstvo, Ljubljana 2002, 139-147. 12 Od. 8.266-366; der Grieche aus Tarent Livius Andronicus hat die Odyssee in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts ins Lateinische übersetzt. 13 Zu den allegorischen Deutungen der Episode vgl. F. Buffière, Les mythes d'Homère et la pensée grecque, Paris, 1956, 168-72, 464-65, 548. 407 „Živa, Göttin der Liebe, die slowenische Venus": Ein Beispielfall literarischer Mythopoiesis symbolisches Urbild für die schizophrene Zerrissenheit der Römer zwischen »Liebe« und »Krieg« gedeutet, die man auch im Palindrom AMOR-ROMA widerspiegelt sah.14 In der Kunst der Renaissance wird die Episode gewöhnlich allegorisch als »Triumph der Venus« aufgefaßt (z. B. in Botticellis Venus und Mars15); der literarische Ausgangspunkt für diese Deutung ist der Prolog zu De rerum natura des Lukrez, ein Schultext, der dem gebildeten Publikum Preserens sehr wohl bekannt war. In diesem Text unterwirft sich Venus symbolisch den Vater des Romulus, und zwar in einer dreifachen Rolle als Venus physica (die belebende Kraft des Universums), als Venus genetrix und als eine Personifikation der epikureischen voluptas:16 Aeneadum genetrix, hominum divomque voluptas, alma Venus ... nam tu sola potes tranquilla pace iuvare mortalis, quoniam belli fera moenera Mavors armipotens regit, in gremium qui saepe tuum se reiicit aeterno devictus vulnere amoris, atque ita suspiciens tereti cervice reposta pascit amore avidos inhians in te, dea, visus eque tuo pendet resupini spiritus ore. hunc tu, diva, tuo recubantem corpore sancto circum fusa super, suavis ex ore loquellas funde petens placidam Romanis, incluta, pacem DRN 1.31-40 Mutter der Äneaden, du Wonne der Menschen und Götter, Lebensspendende Venus ... Es lenkt ja des Kriegs wildtobendes Wüten Waffengewaltig dein Gatte. Von ewiger Liebe bezwingen Lehnt sich der Kriegsgott oft in den Schoß der Gemahlin zurücke; Während sein rundlicher Nacken hier ruht, schaut gierig sein Auge, Göttin, zu dir empor und weidet die trunkenen Blicke, Während des Ruhenden Odem berührt dein göttliches Antlitz. Wenn er so ruht, o Göttin, in deinem geheiligten Schöße, Beuge dich liebend zu ihm und erbitte mit süßesten Worten, Hochbenedeite von ihm für die Römer den lieblichen Frieden. (Übers. H. Diels) 14 Siehe z. B. A. Barchiesi, IIpoeta e ilprincipe, Roma-Bari, 1994, 45-55, über die Rolle der Venus in Ovids Fasti IV; vgl. S. Hinds, »Arma in Ovid's Fasti«, Arethusa 25 (1992), 81-153. 15 E. Panofsky, Studies in Iconology: Humanistic Themes in the Art of the Renaissance, New York, 1939, 63 Anm. 77; 162-165. 16 Zum Venus-Prooemium E. J. Kenney, Lucretius, Oxford 1977 (Greece and Rome, New Surveys in the Classics 1), 13-17; D. Sedley, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge, 1998, 23-34. 408 Marko Marinčič Zum Schluß sei nur kurz darauf hingewiesen, daß auch der synkretistisch anmutende Kult der Liebe, den Venus als Vorbild für Bogomila zu implizieren scheint, wahrscheinlich an die antike, mittelalterliche und frühneuzeitliche Tradition der allegorischen Mythendeutung anknüpft. Im Mittelalter und in der Renaissance wurde Venus im Allgemeinen und insbesondere die Vergilische Venus oft allegorisch als eine doppeldeutige Gestalt aufgefaßt: man unterschied mit Bezug auf Platons Symposion und auf die neuplatonische Mythenallegorese eine himmlische (Ourania, caelestis) und eine »gemeine« Venus (Pandemos, vulgaris);17 die Theorie von duae Veneres, die insbesondere bei den Florentiner Neuplatonikern sich einer großen Popularität erfreute, hat u. a. in Kunstwerken wie Botticellis Primavera ihren Niederschlag gefunden.18 Bereits Petrarca hat in seinem Brief Seniles 4.5 die doppelte Allegorese der Venus-Gestalt auf die Interpretation der Aeneis angewandt und die Rolle der Göttin im Gedicht teilweise negativ, teilweise positiv bewertet; dabei hat er der Helena-Szene spezielle Aufmerksamkeit gewidmet und den Eingriff der Venus apologetisch, d. h. positiv gedeutet.19 Wie J. C. Warner in seiner 2005 veröffentlichten Arbeit über die »augustinische« Vergil-Rezeption in der mittelälterlichen und frühneuzeitlichen Epik überzeugend dargelegt hat, hat die platonistische Doppelinterpretation der Venus-Gestalt in der interpretativen und produktiven Vergil-Rezeption seit Petrarca eine hervorragende Rolle gespielt;20 der theologisch zu überwindende Spaltung innerhalb der heidnischen Venus-Gestalt wurde dabei oft auf das als typologische Einheit aufgefaßte christliche Paar Eva und Maria übertragen.21 Es ist demnach durchaus möglich, daß sich Prešeren auf die traditionelle Allegorese der Venus stüzt, indem er die paradigmatische »Erleuchtung« des Aeneas durch Venus in einen christlichen Zusammenhang transponiert. Bogomila, die Dienerin der Jungfrau Maria, besetzt dabei selbstverständlich die Rolle der Venus caelestis. Die explizit pazifistische und leicht synkretistische Tendenz ihres Credo verbietet es jedoch, den überflüßig gewordenen heidnischen Kult der Živa mit der negativen Symbolik der Venus vulgaris in Verbindung zu bringen. Der Dualismus, der durch den Sieg des Christentums überwunden wurde, ist vor allem der zwischen Živa und den hassenden Črti; im Einklang damit wird auch Valjhun, der grausame Eroberer der Heidenburg, nachträglich fast als Häretiker verurteilt. Allein die Tatsache, daß Bogomila die neue Religion als einen stark pazifistisch geprägten Kult der allumfassenden Liebe darstellt, rückt den Aspekt der Kontinuität in den Vordergrund. Es läßt sich grob vereinfachend sagen, daß die christliche Mythenallegorese, auch von Petrarca oder Milton geübte christliche Vergil-Deutung, trotz ihrer apologetischdidaktischen Tendenz für die heidnischen Götter vor allem eine Form des Überlebens darstellt. Umsomehr gilt das für die slawische Göttin Živa, die als die slawische Venus erst erfunden werden mußte, um einer christianisierten Venus caelestis ihren Platz abtreten zu können. 17 E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, New York, 1968; E. G. Schreiber, »Venus in the Medieval Mytho-graphic Tradition«, Journal of English and Germanic Philology 74 (1975), 519-535; G. Economou, »The Two Venuses and Courtly Love«, in: J. M. Ferrante, G. D. Economou (Hg.), In Pursuit of Perfection: Courtly Love in Medieval Literature, Port Washington 1975, 17-50. 18 E. H. Gombrich, „Botticelli's Mythologies", in: Symbolic Images, London, 1972, 31-81. 19 F. Petrarca, Opera quae extant omnia, Basel 1581, 786-89. Die Epistolae seniles liegen jetzt in einer neuen Ausgabe vor: S. Rizzo (Hg.), Francesco Petrarca, Res seniles. Libri I-IV, Firenze 2006. 20 Vgl. J. C. Warner, The Augustinian Epic, Petrarch to Milton, Ann Arbor, 2005, 51-73; zu Petrarca 53 und 208 Anm. 5. 21 ebd. 53. 409 „Živa, Göttin der Liebe, die slowenische Venus": Ein Beispielfall literarischer Mythopoiesis »Živa, bognja ljubezni, slovenska Venera«: Vzrorčni primer literarne mitotvornosti Marko Marinčič Edini zgodovinski vir, v katerem se omenja slovanska boginja ljubezni Živa, je Linhartov Versuch einer Geschichte von Krain (1788-1791). Čeprav Živa ni povsem alegoričen lik kot Slava Jana Kollarja, gre za značilen proizvod literarne mitotvornosti, ki ji je v predmarčnem obdobju mogoče najti vrsto vzporednic. Na Prešernovem slovanskem »Olimpu« vlada oster dualizem med (dobro izpričanimi) Črti, ki jih ima glavni junak v imenu, in boginjo Živo, ki ji Bogomila do spreobrnitve služi kot svečenica. Prešeren prikazuje ta dualizem kot bistveno vsebino slovanskega poganstva; šele s pokristjanjenjem zadnje poganske skupine se antagonizem med »sovraštvom« in »ljubeznijo«, predvsem pa agresivna komponenta v tem paru, simbolno umakne vladavini krščanske ljubezni. Zgodba Krsta je že v 19. stoletju prešla v mit, Živa ima po Linhartovi, predvsem pa po Prešernovi zaslugi častno mesto v praslovenskem pan-teonu - in vendar Prešeren sploh ne prikriva dejstva, da je njegova »lepa bognja« predvsem literarni fabrikat: v opombi pod črto jo izrecno opiše kot »slovensko Venero.« Tudi primerjava Bogomile z mitično Afroditino svečenico Hero ima izrazito klasicistični nadih in bralca usmerja k antičnim literarnim zgledom. Navezava Uvoda h Krstu pri Savici na Vergilijev opis padca Troje v 2. spevu Eneide je nesporna (Kos, 150-51; Kastelic, 205-8), o genezi slovanske Venere pa je mogoče več sklepati iz prizora 2.566 ss. V tem prizoru se Venera prikaže svojemu sinu Eneju, ki se sredi goreče Troje brezupno upira prodirajočim Grkom in v navalu jeze pred Vestinim svetiščem napade Heleno; tedaj mu božanska mati potegne izpred oči »oblak slepote«, ga odvrne od simbolnega maščevanja nad spartansko prešuštnico in mu razkrije pravi razlog za poraz: »krivični« bogovi so zapustili mesto. - V enem ključnih prizorov Krsta Črtomir, ki po porazu pod slapom pričakuje Bogomilo, ob pogledu na prihajočega duhovnika že skoraj potegne meč, tedaj pa se prikaže še Bogomila, mu poroča o svoji spreobrnitvi in o utopitvi kipa Žive ter mu oznani, da so poganski bogovi brez moči. Enejevo soočenje s Heleno je ključna točka v dramaturgiji in idejni strukturi Eneide: šele na tem mestu boginja svojega sina in varovanca simbolno odtrga od trojanske preteklosti in njegovo pot usmeri proti zahodu. Enejeva iracionalna gesta, ko v zaslepljenosti uperi orožje v zemeljsko hipostazo svoje matere, in boginjin poseg sta upodobljena po zgledu prizora v 1. spevu Iliade, ko Ahil, paradigmatični »jezni junak«, potegne meč zoper Agamemnona, a v dogajanje zadnji hip poseže Atena (Il. 1.188-195; prim. Conte). Enejev poskus, da bi se z nasilnim dejanjem distanciral od trojanske preteklosti (Helena), je brezpredmeten predvsem zato, ker Venera od njega zahteva še radikalnejšo ločitev od Troje: ne samo simbolne, temveč fizično. Venera ima namreč dve vzporedni funkciji: kot rimska ustreznica Afrodite ščiti prešuštno žensko, ki jo je Parisu namenila za ženo; kot Venus genetrix, pramati rimskega ljudstva in mati prvega trojanskega kralja v Italiji, se je trojanske dediščine, ki jo simbolizira Helena, že osvobodila. Iz Enejeve trojanske perspektive ta Venerina identitetna preobrazba pomeni boleč prelom s preteklostjo, iz proto-rimske perspektive pa (edino možno) obliko kontinuitete. Tudi v Prešernovi pesnitvi se identitetna preobrazba ženske akterke, Živine svečeni-ce Bogomile, zdi manj travmatična od Črtomirove, med drugim tudi zato, ker Bogomilina 410 Marko Marinčič odločitev za redovništvo za poganskega junaka pomeni, da se mora v imenu krščanske doktrine odreči zemeljski ljubezni. Bogomilina obljuba o snidenju v onostranstvu je neprepričljiva tudi zato, ker je v hudem neskladju z doktrino, na kateri temelji zahteva po ločitvi. Toda z Bogomiline strani neortodoksni, vseodpuščajoče pacifistični krščanski credo pomeni nekakšno nadkonfesionalno, skoraj sinkretistično kontinuiteto: veroizpoved, ki jo (pod avspiciji Vergilijeve Venere) učita Bogomila in spreobrnjeni druid, je vsekakor zelo drugačna od Valjhunove. Bogomilina pacifistična različica krščanstva pomeni tudi zelo selektivno navezavo na Eneido: če Venera Eneja odvrne od nesmiselnega maščevanja nad Heleno, to še ne pomeni, da je sporočilo njenega posega pacifistično: »mirovniško« sporočilo Eneide slejkoprej temelji na tradicionalnem si vis pacem, para bellum. Prešernova interpretacija Venere se zato po eni strani zelo verjetno navezuje na Lukrecijevo »pacifistično« alegorijo Marsa in Venere (Lucr. DRN 1.1 ss.), ki je pustila globoke sledi tudi v renesančni ikonografiji (Botticelli), po drugi pa na (neo)platonistično teorijo o »dveh Venerah« (Venus caelestis / Venus vulgaris), ki je od Petrarke naprej (prim. Warner) odločilno vplivala na interpretacijo in produktivno recepcijo Vergilijevega epa. 411 RECENZIJE IN POROČILA O KNJIGAH RECENSIONI E SEGNALAZIONI DI LIBRI BOOK REVIEWS Krkavčanski kamen. Ur.: Matej Župančič. Koper/Capodistria: Histria Editiones 2008 (Histria colloquium 1), 119 str. Krkavčanski (tudi krkavški) kamen že desetletja vznemirja domišljijo laičnih opazovalcev, strokovnjakom pa predstavlja zahteven izziv in uganko. Zato je v Krkavčah, leta 2007 o tem pomembnem kulturnem spomeniku potekal pogovor domačinov s poznavalci, na pobudo Humanističnega društva Histria. Prispevki s tega srečanja so zdaj poleg še nekaterih drugih objavljeni v lepo natisnjeni in opremljeni knjižici z vsebinsko bogato Besedo uredništva, ki jo je prispeval Matej Župančič in z besedili udeležencev tedanjega razgovora: Alberta Pucerja, Jane Puhar, Jožeta Muniha in Josipa Korošca. Tedaj je prisostvoval tudi Andrej Pleterski in skupaj z Jano Puhar objavil obsežnejši tekst v reviji Studia mythologica Slavica 8 (2005). V pričujoči zbornik je bil uvrščen še članek Davorina Vuge, ki je bil za to priložnost nekoliko predelan, ter na novo napisani poglavji Rajka Pavlovca in Marina Baldinija. Tako imamo pred seboj multidisciplinarno delo arheologov, zgodovinarjev, zgodovinarjev umetnosti, geologov in radiestezistov, ki že prinaša določene zaključke, hkrati pa odpira dokaj raznovrstne in zelo zanimive možnosti razlag. Vse to tudi odpira perspektivo nadaljnjega dela v začrtani smeri in z združenimi močmi. Kamen nam s svojo pojavnostjo kaže zgodovinsko in duhovno situacijo, v kateri je nastal, obe vklesani figuri na njem pa imata simbolično sporočilnost. Kakšna je natančneje ta sporočilnost in iz katerega zgodovinskega obdobja izvira, je že težje določiti. Tako tudi avtorji publikacije na dobrih sto straneh ponujajo različne odgovore in jih tudi vsak po svoje utemeljujejo. Ker geološka struktura kamna po ugotovitvi Rajka Pavlovca kaže na lokalno poreklo, je spomenik krajevno ali prostorsko že fiksiran. To pomeni, da ni bil prinesen na to mesto od drugod in da nam ostane odprt le še časovni in s tem kulturni vidik njegovega nastanka. Mnenja avtorjev se tu dokaj razlikujejo: po nekaterih naj bi kamnita reliefa prikazovala »keltskega Apolona« Belenusa ali boga Janusa (Jože Munih, Mario Baldini), po drugih rimsko-orientalskega Mitra (Josip Korošec) in po tretjih poznoantično ali zgodnjekrščansko kultno figuro (Andrej Pleterski, Jana Puhar, Davorin Vuga). Po Vugovi razlagi bi lahko arhetipu lika, kakršnega vidimo na krkavčanskem kamnu, sledili vse do bronaste dobe in do megalitske kulture, ki je iz Evrope segla še na druge kontinente. Glede keltskega boga Belenusa, ki je bil nekoč dejansko znan na našem ozemlju, je Matej Župančič že v svoji Uredniški besedi zapisal nekaj pripomb, ki bi jih kazalo upoštevati. Vprašanje pa je, če je bil keltski vpliv tako močan tudi v obalnih predelih Tržaškega zaliva. Vsekakor bi bila reliefna upodobitev keltsko rimskega božanstva na takšnem kraju nekaj zelo posebnega. V primeru rimskega boga Mitra, nekdanjega konkurenta krščanstvu, smo že na bolj utrjenih tleh. Po pričevanju Mateja Župančiča naj bi znameniti italijanski zgodovinar umetnosti Federico Zeri ocenil, da vzhodna podoba na krkavčanskem kamnu prikazuje boga Mitra, ki se dviga iz skalne gmote, in da je na zahodni strani upodobljen Kristus z žarkasto krono. Vendar bi v takšnem primeru šlo za sinkretizem dveh različnih religioznih tradicij. To bi bilo morebiti možno v določenem trenutku prehoda iz poganstva v krščanstvo. Po ugotovitvi Jane Puhar figuri nista nastali povsem istočasno, vendar po enotnem načrtu, kar pomeni, da sta bila lika vklesana v določeni kontinuiteti, čeprav se razlikujeta po slogu in izdelavi. Mitrov kult je na Slovenskem dobro izpričan z lokacijami na Ptuju in v belokranjskem Rožancu, vendar so bile upodobitve tega božanstva vezane na kultne prostore - mi- 415 treje. Ti so bili v naravnih skalnih votlinah ali v zidanih stavbah. Zastavlja se torej vprašanje, če je tudi v našem primeru kamen (samo z Mitrovim likom) stal v takšnem mitreju in bil šele kasneje premeščen pod vedro nebo. Lahko pa je upodobitev nastala v času, ko je mitraizem že izgubil veljavo državno priznane religije in je vztrajal le še skrivoma, vse tja do 5.-6. stoletja, brez vidnih kultnih objektov. Domači klesar bi se lahko zgledoval po kakšni upodobitvi v bližnji Mitrovi jami pri Devinu. Po svojih rustikalnih stilnih značilnostih krkavčanski kamen seveda ni osamljen primer na Slovenskem. Lahko bi ga povezali z reliefoma na fasadi kapele sv. Jurija na Svetih gorah nad Bizeljskim in z reliefom na steni župnijske cerkve v Hodišah na Koroškem. V vseh omenjenih primerih gre za linearno upodobitev figure. Kapela svetega Jurija na Svetih gorah že s svojo arhitekturno zasnovo priča o predromanskem izvoru. Vse omenjene figure imajo tudi okrogle glave, kar ponazarja božansko-astralni pomen lika, npr. njegovo solarno naravo. Na reliefu v Hodišah opazimo, enako kot v Krkavčah, da figura nekako lebdi v zraku; njene noge so brez prave opore. To bi bil lahko prikaz duše umrlega, ki se dviga v nebo (motiv, ki je bil priljubljen tudi na rimskih sarkofagih). Manj verjetno je, da bi šlo pri krkavčanskem kamnu za upodobitev križanja, vsaj pri figuri na zahodni ploskvi kamna, saj bi bila golota v takšnem kontekstu nezamisljiva in nemogoča. Podobno oblikovanje človeške glave srečamo tudi v langobardski umetnosti 7. in 8. stoletja v severni Italiji (npr. Pemmov oltar v Čedadu). Še prej pa se pojavlja v keltski in poznorimski provincialni plastiki. Če bi bil naš krkavčanski relief langobardsko delo, bi bil na njem viden značilen horror vacui, kar pa v našem primeru ni opaziti. Celo nasprotno, figuri kar plavata v prostoru. Davorin Vuga vidi podobnost reliefa na vzhodni ploskvi krkavčanskega kamna s keltsko tradicijo rojstva »mladega Sonca« Taliesina iz britanskega Walesa. Tam je res prikazan lik z razširjenima rokama in žarki okoli okrogle glave, nad njim pa še križni nimb, kakršen je upodobljen tudi v Hodišah. V našem okolju bi mogli pomisliti na vpliv irskih misijonarjev, kar predlaga Davorin Vuga. Hodiški in krkavčanski kamen sta si podobna tudi po neizglajeni površini skalne podlage. Da sta oba spomenika nastala ob zatonu antike je vidno tudi po tem, da si klesar za svoje delo ni izbral dotlej običajnega marmorja temveč mehki lokalni kamen. Vsekakor pa se je to zgodilo pred 9. stoletjem, saj se je takrat v umetnosti že uveljavila karolinška pleteninasta ornamentika. Tako je malo verjetna hipoteza, ki jo je nekoč omenil Ivan Sedej, da bi bila upodobitev na krkavčanskem kamnu iz obdobja romanike ali pozneje. Umestitev v prostor, s katero sta se ukvarjala Jana Puhar in Andrej Pleterski (Studia mythologica Slavica 8 (2005), str. 57-74) kaže, da so katoliške cerkve, ki predstavljajo prostorski križ, nastale v poznejšem obdobju kot sam kamniti spomenik, pri čemer pa je povsem mogoče, da so lokacije veljale za svete že prej in jih je kasnejša izgradnja cerkva samo še potrdila in utrdila. Zanemariti ne gre tudi obrednega pomena krkavčanskega kamna za lokalno skupnost, kar pa ne določa njegove starosti, saj je ta funkcija lahko sekundarna. Krkavčanski kamen nam govori v jeziku arhaičnih oblik, njegova govorica pa nam bo z zbiranjem komparativnega gradiva zagotovo postala bolj razumljiva. Zmago Šmitek 416