Darja Zaviršek
»ČE VIDIŠ DUHOVE, POVEJ UUDEM!«
NEKAJ MISELNIH MODELOV V ANTROPOLOGIJI ZDRAVJA
Antropologinja, ki vstopi v novo kulturo, bo po-
gosto ugotovila, da so ljudje, ki so prvi priprav-
ljeni govoriti z njo in s katerimi bo tam morda
preživela ves svoj cas, ljudje, ki so na obrobju
svoje lastne kulture.
Laurie Krieger
UVOD
»Če vidiš duhove, povej ljudem!« je nasvet,
ki ga mladi Eskimi dobivajo od starih. V za-
hodno- in srednjeevropskem miselnem sistemu
govori ta stavek o tradicionalnih verovanjih in
zdraviteljstvu, o duševnem zdravju, skupnosti
in pripovedovanju — torej o elementih antro-
pologije zdravja kot miselnega modela. Ta te-
melji na prepričanju, da pojmovanja zdravja,
bolezni, duševnega zdravja in norosti variirajo
glede na kulturo, v kateri se pojavljajo. Preden
pa to trditev podrobneje razčlenimo, si oglej-
mo pojme, ki nas do nje šele pripeljejo.
Čeprav je Roger Keesing (1993) v svojih
poznih tekstih očital antropologiji »izum-
ljanje« drugačnosti, ki naj bi izviralo iz za-
hodnjaškega »hrepenenja po alternativah«,
antropologija zdravja ne more mimo temeljnih
konceptov, kot so heterološkost, kulturni rela-
tivizem, holizem in medkulturne primerjave.
Koncept heterološkosti poudarja drugačnosti
onstran hierarhičnih klasifikacij in negativnih
vrednotnih konotacij tistega, kar je na desni
strani binarnega para. Heterološkost je pogoj
za to, da prepoznamo etnocentrizem in kate-
gorialne zmote, ki izhajajo iz prenašanja ev-
ropskih konceptov dobrega zdravja na druge
dele sveta.
S heterološkostjo sledimo kulturnemu rela-
tivizmu, ki zavrača univerzalne koncepte in
»naravne« oblike človeškega življenja. Name-
sto njih vpeljuje heterologija kontekstualno ra-
zumevanje pojavov, procesov in dogodkov, ki
so dojeti v okviru vrednotnega sistema določe-
ne osebe. Vrednotni sistemi ljudi temeljijo na
njihovih osebnih izkušnjah, same vrednote pa
so nekaj relativnega. Poimenovanja postanejo
imena, ki imajo zgodovino. Še tako osmešena
potreba antropologije po iskanju drugačnosti
in po kulturnem relativizmu je vendarle posle-
dica ne le rado-vednosti tistega, ki išče, temveč
tudi prav posebno praznovanje Drugačnosti.
Takšno raziskovanje zahteva pogled na kultu-
ro-v-kontekstu in pogled na človeka-v-okolju.
Gre za holistično pozicijo, ki stremi k razume-
vanju pojavov v njihovi celostnosti in pogosto
zahteva veČ kot eno teorijo in več kot eno
znanost.
Medkulturne primerjave, katerih kraki se
raztezajo v smeri epidemioloških kvantitativ-
nih študij, kvahtativnih terenskih raziskovanj
in študij primerov, temeljijo na poglobljenem
raziskovanju kultur, da bi jih bilo mogoče
primerjati. Prežeči nevarnosti kategorialnih
zmot in etnocentričnih sklepov se lahko
izognemo. Če znamo razlikovati kulture, ne da
bi jih pri tem tudi hierarhično razvrščali. Kul-
tura ne nosi v sebi nič naravnega, temveč je so-
cialna konvencija, torej »načrt obnašanja in ne
obnašanje samo« (Rack 1991: 13). Klasična
Taylorjeva definicija kulture kot celote znanj,
verovanj, umetnosti, morale, zakonov in na-
vad, ki si jih človek kot oseba v družbi pridobi,
je torej le načrt za obnašanje, je »vzorec za ob-
našanje« (MiNNicH 1993: 32).
Kultura je torej določen vrednotni sistem,
po katerem vrednotimo drugo kulturo. Kultu-
re so »dobre« ali »slabe« le glede na vrednote
109
DARJA ZAVIRŠEK
moje lastne kulture. Če pa smo prepričani, da
je prav naša kultura mera za tisto, kar ljudje
počnejo in v kar verjamejo, da bi pojasnili svoj
svet in smisel svojega življenja, smo na poti et-
nocentrizma. Etnocentrizem kot prepričanje,
da je naša kultura najboljša ali vsaj najpri-
mernejši način, na katerega naj ljudje živijo,
nas po poti redukcionizmov privede do rasnih
diskurzov in samega rasizma.
Clovek-v-okolju pa je določen tudi prek
svojega telesa, torej po biološkem spolu, barvi
kože in telesnih posebnostih. Na vse to se pri-
penjajo določeni socialni atributi, ki v maniri
razvrščanja (ki ga dobro poznajo psihosocialne
službe, kadar služijo državi) kategorizirajo raz-
lične telesne znake. V kulturi torej ne živimo
kot Človek, temveč kot osebe, ki smo določeni
prek spola, barve kože in drugih vidnih tele-
snih znakov. V kulturi živimo kot ženske in
moški, s temnejšo ali svetlejšo kožo, s fizičnimi
posebnostmi. Antropologija zdravja zato ne
more niti mimo gornjih konceptov niti mimo
diskurzov o telesu in o spolih.
NEKAJ TEZ
Antropološki študij zdravja nas tako
pripelje veliko globje od bolezni različnih kul-
tur. Vpelje nas v način, kako ljudje dojemajo
svet, v značilnosti človeških socialnih sistemov
in vrednot, v dojemanje vsakdanjih nezado-
voljstev in v manifestiranje bolečine. Antro-
pologija zdravja ni le pogled na zdravje in
bolezen kot ekstremni stanji istega kontinu-
uma, temveč je pogled na določeno družbo, na
kulturo ali skupnost kot celoto.
Zdravje, bolezen, duševno zdravje in norost
so kategorije političnih diskurzov, oziroma, če
parafraziram Arthurja Kleinmana, tudi model
sistema zdravstvenega skrbstva je kulturni
sistem kot vsi drugi.
Spomnimo se zgodovinskih obdobij, ko je
veljalo prepričanje, da je bolezen sankcija za
napačna ravnanja. V teh diskurzih se je so-
cialni red izenačil z moralnim redom, človek
pa je bil kaznovan z boleznijo. Zdravje je bilo
politična in moralna vrlina. Po tem prepričanju
so bile v zgodovini ženske pogosto kaznovane
z boleznijo zaradi svoje nemoralnosti. Z
»boleznijo slabe morale« (na primer histerijo)
so bile v 19. stoletju kaznovane prostitutke.
samske ženske, umetnice in upornice. Bolezen
pa je bila tudi deviacija, posledica odstopanja
od vladajočih norm, in je kot politični koncept
delovala na podoben način.
Antropologija zdravja torej raziskuje tako
osebno kot politično področje, manifestacije
zdravja in duševnega zdravja v različnih druž-
bah, tradicionalne načine zdravljenja in sim-
bolna verovanja, pa tudi obrazce za obnašanje
človeka, ki trpi.
Zdaj pa si oglejmo temeljne teze, ki tvorijo
ogrodje antropologije zdravja:
1)	Ljudje povsod po svetu izražajo nezado-
voljstvo in trpljenje, zato je manifestiranje
človeških stisk univerzalni človeški fenomen.
2)	Način, na katerega ljudje izražajo svoje
stiske, je odvisen od kulture, v kateri se človek
nahaja, in od pripadnosti spolu.
3)	Problem duševnega zdravja je v antro-
pološkem kontekstu problem drugačnosti.
4)	Norost je relacijski koncept, saj tisto, kar
velja v našem kulturnem vzorcu za norost, ne
zdrži medkulturnih primerjav.
5)	V nekaterih kulturah je vprašanje
dobrega zdravja problem vse skupnosti, v laj-
šanju trpljenja je udeležena vsa skupnost.
6)	Tradicionalno zdraviteljstvo temelji na
izkušnji lastnega trpljenja in na vokaciji za
zdravljenje drugih.
7)	V nekaterih kulturah ljudje osebno
nezadovoljstvo in trpljenje pogosteje somatizi-
rajo, v drugih pogosteje psihologizirajo.
8)	Zdravniki imajo v različnih kulturah
različne razlagalne modele za bolezni, zdravje,
duševno zdravje in norost. Njihovi razlagalni
modeli se razlikujejo od tistih, ki jih ima
oseba, ki trpi.
9)	Izkušnja bolečine je odvisna od kulture,
in tudi sam fenomen bolečine je določen s kul-
turo.
NOROST KOT RELACIJSKI KONCEPT
Številne antropologinje in številni antro-
pologi so poudarjali, da norost ni »naravna«
kategorija in da lahko določeno vedenje defi-
niramo kot norost le glede na kulturne vzorce,
ki veljajo v tej kulturi. Vesna Godina je leta
1992 na okrogli mizi »Antropologija in norost«
poudarila, da ima »norosti tudi v našem kul-
turnem vzorcu ta status šele približno zadnjih
110
»ĆE VIDIŠ DUHOVE, POVEJ LJUDEM!«
200 let«. Nekatere kulture se z očmi Evrope-
jcev zdijo izrazito »nore« in druge romantično
»zdrave«. Kultura torej ne oblikuje le načine
ravnanja s stisko, temveč tudi razlage takih
ravnanj. Med ameriškimi in afriškimi tribal-
nimi skupnostmi so glasovi, ki jih slišijo posa-
mezniki in posameznice, del kulturnega vzorca
za obnašanje v določeni skupnosti. Interpre-
tacija tega kot norosti je lahko iz zahodnega
pojmovnega sistema zanesljiva, vendar za
omenjene tribalne skupine neveljavna. To nas
spet pripelje do vprašanja kategorialnih zmot,
ki temeljijo na prenašanju zahodnih modelov
diagnosticiranja duševnega trpljenja v druge
kulture.
Slavna antropologinja Ruth Benedict v
svoji znani knjigi Patterns of Culture (1935),
kjer je kulturni relativizem postavila za enega
od stebrov antropologije, omenja različne
oblike izražanja žalosti in frustracij, ki lahko
pripeljejo do kategorialnih zmot znotraj za-
hodnih miselnih modelov.
V vseh skupinah ljudi lahko prepoznamo so-
rodne oblike različnih reakcij na frustracijo in
žalost: njeno prezrtje, njeno neomejeno in ne-
zatrto izražanje, zahteve po pravičnosti, kazno-
vanje žrtve, zahteve po ponovni vzpostavitvi
prejšnje situacije. V psihiatričnih dokumentaci-
jah naše družbe so nekateri izmed teh impulzov
prepoznani kot slabi načini ravnanja s situacijo,
nekateri kot dobri. Za tiste, ki so slabi, pravijo,
da peljejo v bolezen in norost, dobri pa v us-
trezno socialno funkcioniranje. Jasno je, da ni
nobene korelacije med vsakovrstnimi »slabimi«
tendencami in nenormalnstjo v absolutnem
smislu. Zelja, zbežati stran od žalosti, pustiti jo
za seboj za vsako ceno, ne vzgaja psihotiČnega
obnašanja, kjer je, kot na primer med Puebli, to
določeno z institucijami in podprto z obnašan-
jem skupine. Puebli niso nevrotiki. Njihova
kultura daje vtis, da goji slabo duševno zdravje.
Podobno je v psihiatrični teoriji, ki izhaja iz
naše lastne civilizacije, paranoidno vedenje, ki
se tako nasilno izraža med Kwakiutli, znano kot
skrajno »slabo«; to pomeni, da na različne na-
čine vodi k razpadu osebnosti. Vendar gre le za
posamezne Kwakiutle, ki jih povezuje to, da
puščajo svojemu vedenju kar naj svobodnejši
izraz; to so vodje kwakiutlske družbe, ki v svoji
skupnosti najdejo največjo izpolnitev. (BENEDICT
1971: 185-186.)
Danes lahko občudujemo navedeno ugo-
tovitev, ki je blizu aktualnim stališčem o
duševnem zdravju. Za Ruth Benedict je bilo
pomembno, kaj se zgodi s tistimi, ki se jim ne
posreči prilagoditi kulturnim vzorcem, v
katerih živijo. Kot lucidno zapiše:
Vprašanje psihiatrije so prepogosto nadomestili
tako, da so zastavili nespremenljivo listo simp-
tomov, namesto da bi raziskovali tiste, katerih
značilne reakcije so zanikale vrednote njihove
družbe. {Ibid. 1971: 186.)
Vprašanje norosti postane torej v an-
tropološki perspektivi vprašanje razkola med
vzorcem obnašanja, ki je neki osebi blizu, in
družbeno veljavnim kulturnim vzorcem.
NE MOREŠ BITI ŠAMAN, ČE SE NE SREČAŠ S
SMRTJO
Antropologi in antropologinje so v tradi-
cionalnejših kulturah našli načine za manifesti-
ranje stiske, ki so bili zelo specifični za manjša
kulturna okolja, njihova imena pa so izhajala
iz jezika lokalnih skupin. To so poimenovali
kulturno vezani sindromi (culture bound syn-
dromes). Koncept kulturno vezanih sindromov
je pojasnil, kakšna je osebna in socialna funk-
cija trganja oblačil, poblaznelega skakanja ok-
oli koč, teka po ledu in snegu in podobnega
nenavadnega obnašanja. Pojasnil pa je tudi
vprašanje, zakaj je »izguba duše« (susto)
značilna za Srednjo in Južno Ameriko in ne za
Evropo, kjer najdemo kot kulturno vezan sin-
drom anoreksijo (anorexia nervosa) in bolečine
v glavi (migreno). Pojasnil je, zakaj je tekanje
po ledu značilno za Eskime (pibloktoq) in ne
za avstralske domorodce (cf. Zaviršek 1993).
Način ravnanja s posameznikovo stisko se v
tem kontekstu razširi na vso skupnosti.
Izražanje nezadovoljstva je javno, vanj se
vpletejo različni ritualni postopki, zato da bi se
na simbolni ravni vzpostavilo porušeno raz-
merje med osebo in skupnostjo. Ker se stiska
manifestira prek telesa in ker oseba uporablja
telo na ritualen-gledališki način z udeležbo
gledalcev, je torej telo simbolna zveza med
osebo in skupnostjo. Ritualizacija izražanja
stiske in tudi ritualizacija zdravljenja nujno za-
htevata udeleženost celotne skupnosti.
111
DARJA ZAVIRŠEK
V	teh ceremonijah sodelujejo praviloma
tudi tradìcioìiaìni zdravitelji. Beseda šaman-
izem izhaja iz sanskrtskega izraza šaram, kar
pomeni ogreti se in prakticirati tфkost. Kot je
poudarila Irena Weber na okrogli mizi »An-
tropologija in norost« leta 1992, šaman ni le
tisti, ki zdravi, temveč je lahko tudi videč, vizi-
onar, najpomembnejše pa je, da je tisti, ki je
obvladal smrt. Postati šaman je posledica glo-
boke izkušnje bolezni, izkušnje transcendence,
neke vrste uspešno prestane preskušnje. Šele
to, da premaga hudo bolezen, trpljenje ali
smrt, »naredi« šamana, ki lahko po načelu tra-
dicionalne magije, da »podobno izzove podob-
no«, sam postane zdravitelj bolezni ter hudih
telesnih in duševnih stanj. Šele tisti, ki je
ozdravil sebe, je lahko zdravitelj, je posvečen v
skrivnost zdravljenja.
Nekatere kulture poznajo šamanke, kot na
primer kalifornijska indijanska skupina Shasta
(Benedict 1971), kjer ljudje verjamejo, da so
samo ženske posvečene v take prakse in zato
uživajo v skupnosti izjemno mesto. V Mehiki
poznajo curaiidere, ki so lahko ženske in mo-
ški. Sposobnost šamanke/šamana je tudi v tem,
da zavzema mesto mediatorja med dvema sve-
tovoma, tostranskim in onostranskim, med
sferami božjega in sferami človeškega. Šaman
je mediator, saj prehaja različne ravni, je pre-
našalec sporočil in vizionar. Stvar kategorialne
zmote pa bi bila, če bi ekstatična šamanska
stanja enačili s psihozo, njegovo sposobnost za
pogovarjanje z glasovi pa z norostjo.
V	zahodni medicini opravlja delo medira-
nja medicinska sestra. Razlika med tradicional-
nima vlogama šamanke in medicinske sestre
je, da je slednja polna protislovij in dvoumno-
sti. Njena glavna naloga je skrb. Zaradi dvo-
umne vloge ženske v hierarhiji medicinskega
poklica, ki je s profesionalizacijo postal moški
poklic z androcentričnimi stališči in ravnanji,
se njeno delo dojema kot poklic in kot mate-
rinsko negovanje. Medicinska sestra je dolžna
negovati paciente in hkrati opravljati dela iz
vrst hišnega gospodinjstva (pripravlja kavo,
oblači in streže zdravnikom, pripravlja delovno
orodje). Ronald Littlewood poudarja (1991:
154), da si pacient/pacientka in medicinska
sestra na simbolni ravni delita specifične žen-
ske poteze: družbeno pripisane spolne vloge,
ki niso neposredno povezane z biološkim
spolom, temveč z domnevno »naravnimi dej-
stvi« biološkega spola. V simbolnem smislu
ima pacient, ki je pasiven in v odnosu do mo-
škega zdravnika podrejen, atribute ženskosti.
Mediatorska vloga medicinske sestre, na
katero je opozorila Jenny Littlewood (1991),
se kaže v prehajanju od sveta medicine k svetu
laikov (pacientovih sorodnikov) in nazaj. Je
mediatorka in zagovornica pacienta/pacientke
v biomedicinski obravnavi, je prevajalka spo-
ročil med laiki in eksperti. Njena mediatorska
vloga pa se nanaša tudi na njeno pomoč pri re-
definiciji časa in prostora, ki ju mora začeti
živeti pacient/pacientka. Vstop v medicinsko
obravnavo v zahodni medicini pomeni, da
človek vstopi v normativni prostor institucije.
Hujša ko je bolezen, strožje je definiran dovol-
jeni prostor pacienta. Človek vstopi v novo or-
ganizacijo časa, kjer individualni čas zamenja
institucionalni čas, naloga medicinske sestre
pa je, da človeka seznani z novimi časovnimi
sekvencami (obroki, vizitami, obiski).
Drugi tip prehajanja je povezan z odstran-
jevanjem ekskrementov in podobnimi delov-
nimi opravili, ki so blizu človeškim izločkom.
Ekskrementi so, kot je poudarila že Mary
Douglas (1966), stvar zunaj prostora in reda,
so stranski produkt reda. Ekskrementi imajo
položaj vmesnega člena, nečesa na prehodu: so
del človeka in hkrati niso del človeka, preha-
jajo iz notranjega področja osebe v zunanji
svet. Ker jih zaznamuje prehodnost, so tabuizi-
rani. Med obema sferama je telo, ki je, kot
smo že spoznali, simbolna vez med osebo in
zunanjim svetom.
Paradoks pa je v tem, da so medicinske se-
stre nositeljice beline, čistosti in neokuženosti.
V nacističnem imaginariju so bile upodobljene
kot angeli, kar je že samo po sebi paradoks, saj
se ukvarjajo z mejnim, z najbolj okuženim
(ekskrementi bolnikov so v simbolnem smislu
dvojno okuženi). Prav simbolna čistost jih
varuje pred okužbo, pred umazanijo.
Analogijo med šamanom-mediatorjem in
medicinsko sestro, ki v zahodni medicini
opravlja izjemno pomembno vlogo, ne da bi
bila ta tudi prepoznana kot pomembna, lahko
utemeljimo na treh ravneh mediiranja:
• prehaja od prostora telesa k prostoru
ne-telesa, ekskrementov (varuje in čisti telo,
pomaga nadzirati meje);
112
»ĆE VIDIŠ DUHOVE, POVEJ LJUDEM!«
•	prehaja od sveta pacientov do sveta ek-
spertov (prevaja ekspertni jezik v laičnega, te-
melji bolj na izkušnjah kot na znanstvenih
definicijah);
•	prehaja med človekom, ki prevzame vlo-
go bolnika, in ljudmi, ki niso prevzeli te vloge
(je dostopna za svojce in omogoča druženje).
Močno mediatorsko vlogo ima medicinska
sestra v Indiji (Somjee 1991). Potrebna je ta-
krat, ko je nekdo zares »hudo bolan« {very ill),
njena naloga pa je, da pacienta/pacientko pos-
luša in opogumlja. Na simbolni ravni njun od-
nos ni podoben odnosu mati-otrok, kakor je
pogosto v zahodnih kulturah, temveč gre za
odnos odrasli-odrasli.
Na Japonskem se koncept medicinske
sestre približuje zahodnemu, saj vsebuje tako
nadzorovalne kot materinske kvalitete (Hen-
dry, Martinez 1991). Pojem, ki označuje me-
dicinsko sestro, je kangofu, kar pomeni gledati
na nekoga, paziti, motriti; biti pozoren na kaj;
imeti izkušnje; obravnavati; skrbeti; pomagati;
imeti sočutje in usmiljenje; imeti znamenje ali
vizijo. Kangofu je sestavljen iz besede go, ki
pomeni braniti, varovati, držati, ubogati, opa-
zovati; biti zvest komu; biti odkrit s kom. Fu
pa pomeni žensko ali ženo {ibid.: 64).
Koncept kontaminacije pa se (v nasprotju z
zahodnim) razteza tudi na medicinske sestre
same. Ljudje verjamejo, da se medicinske se-
stre pogosto okužijo od pacientov. To je eden
od razlogov, da članice in člani gospodinjstva
ostajajo v bolnici ob tфečem, ga umivajo, hra-
nijo in mu celo čistijo rane. Medicinska sestra
člana ali Članico hišnega gospodinjstva nauči,
kako se kaj naredi. Opisani japonski koncept
je podoben zahodnemu tudi po tem, da vloga
medicinske sestre ni družbeno cenjena.
Primerjava med šamanom in medicinsko
sestro kaže številne podobnosti, ki nas navaja-
jo na misel, da je šaman predhodnik medicin-
ske sestre in ne zdravnika, kot je splošno pre-
pričanje. Prepogosta inkompatibilnost med
razlagalnim modelom zdravnika/zdravnice in
človeka, ki trpi, še bolj poudarja to tezo.
BOLEČINA
Izkušnja bolečine je vedno posledica preple-
tanja fizičnega in socialnega, je osebna izkušnja,
ki korenini v izkušnji societalnosti. Tu je odgo-
vor na vprašanje, zakaj gredo nekateri zaradi
določenih bolečin k zdravniku, drugi pa ne.
Kaj je tisto, kar dokončno določi bolečino, iz-
kušnja fizičnega ali izkušnja socialnega? Pojem
sociosomatizacija govori o tej zagonetki v ma-
niri antropologije, ki poudarja, da gre pri
bolečini za več kot le biološko izkušnjo, saj je
dojemanje bolečine vedno definirano v okviru
določene kulture. Tudi bolečina je del kultur-
nega vzorca.
Med Sokeji iz severnega Chiapasa v Me-
hiki, na primer, poteka lajšanje bolečine vedno
v prisotnosti družine in včasih celotne skup-
nosti. Človek dobi status osebe, ki trpi, šele
takrat, ko sam ali s pomočjo družine določi
vrsto bolezni. Novi status dovoljuje, da človek
preneha delati, toži o svoji bolezni in se pod-
vrže domačemu ali specialističnemu zdravlje-
nju. Mojca Terčelj, ki je med njimi opravljala
terenska raziskovanja, je zapisala:
Opazila sem, da do trenutka, ko prizadeti še ni
priznan za bolnega, Soke prenaša težave zelo
stoično, obratno pa se po tem toliko bolj pri-
tožuje. Opazila sem tudi, da veliko bolezni pre-
bolijo stoje, kot tudi to, da večkrat bolezen
ignorirajo, dokler se resneje ne razvije. (TerčELJ
1993: 109-110.)
V psihosocialnih službah obnemimo ob sre-
čanju z ljudmi, ki na različne načine govorijo o
svojih bolečinah. Nekateri, ki jih srečamo v
službah za duševno zdravje, nas začudijo, ko
svoje duševno trpljenje prevajajo v jezik tele-
sne bolečine. Ljudje v psihiatričnih bolnicah
pogosto pojasnjujejo hospitalizacijo z boleči-
nami v nogah ali bolečinami v hrbtu. Ljudje s
področij Azije in Afrike pogosto izražajo
duševno tфljenje s simboliko, ki je zahodnim
kulturnim vzorcem tuja. Neka nemška psi-
hiatrinja mi je pripovedovala, da je imela stik s
pacientko iz Pakistana, ki je govorila, da njene
bolečine izvirajo iz trebuha, v katerem se je
naselil pes.
Za nekatere ljudi je življenje kopičenje bo-
lečih dogodkov. Ko nam o njih pripovedujejo,
se čudimo, kako lahko človek prenese toliko
bolečine.
Nekateri ljudje živijo z izkušnjo dolgotrajne
fizične bolečine, ki se skozi čas spremeni v
duševno trpljenje, in je v življenju teh oseb le
malo stvari povezanih s telesom.
113
DARJA ZAVIRŠEK
Bolečina naredi obrise sveta drugačne; ne-
kateri govorijo o posebni »zagozdi« med pri-
zadeto osebo in zunanjim svetom, ali pa o
»zagozdi« znotraj osebe same, ki jo sproži bo-
lečina. Ko govorimo o ljudeh, ki imajo težave z
duševnim zdravjem, ali o tistih, ki so dolgotraj-
ni uporabniki psihiatričnih ustanov, govorimo
o njihovih diagnozah, izboljšanjih in poslab-
šanjih, hospitalizacijah in institucionalizmu,
redko pa o ljudeh, ki živijo z dolgotrapio bole-
čino. Če bi dopustili razmišljanje o njihovi bo-
lečini, bi se nam zgodilo dvoje: prvič, naleteli
bi na lastno bolečino, prek katere bi ugledali
razliko med ljudmi in njihovim življenjem in
razliko med potrebami in redukcionističnimi
odgovori psihosocialnih služb, in drugič, posta-
lo bi nam jasno, da svet, v katerem živi človek
z izkušnjo dolgotrajne bolečine, ni več isti kot
svet, v katerem živimo mi. Arthur Kleinman in
sod. (1992: 7-9) so to strnili v misel:
Bolečina je lahko huda grožnja legitimnosti
vsakdanjega sveta. /.../ Kompleksni procesi
transformirajo boleče odnose in boleča čustva v
zaboj bolečine, in narobe, transformirajo zaboj
bolečine v boleči svet.
V Vprašanju, kako se pri dojemanju bole-
čine prepletata fizično in socialno, se skriva
tudi vprašanje o razlikah med medicinskim do-
jemanjem bolečine in občutkom bolečine, kot
ga definira tфeča oseba. Medicinska definicija
bolečine ima praviloma kaj malo skupnega z
individualno izkušnjo, pa čeprav tako medicin-
ski koncept kot osebna izkušnja temeljita tako
na dojemanju fizičnega telesa kot na upošteva-
nju njegove societalnosti. V anglosaških jezikih
antropologi govorijo o razliki med disease in
illness. Prva govori o medicinski razlagi bole-
čine, druga o njeni osebni individualni razlagi.
Z drugimi besedami, ilhiess je tisto, kar občuti
človek, preden gre k zdravniku, disease pa je
tisto, kar »ima«, ko se vrne od zdravnika, in to
se najpogosteje nanaša na določen organ.
Prav na področju duševnega zdravja najpo-
gosteje pride do omenjene inkompatibilnosti
med medicinskimi in individualnimi razlagami.
Zdravniki, ki uporabljajo medicinski model
{disease model) so pogosto slepi za socialne in
osebne razlage bolečine.
Bolečina, ki je zelo pomembna za razume-
vanje duševnih stisk, ostaja skrita toliko časa.
dokler ne plane na dan v obliki poskusa samo-
mora, samopoškodbe, prenehanja uživati hra-
no. Šele tako manifestirana bolečina sproži
redefiniranje medicinske razlage v ponovno
medicinsko definicijo. Telo postane trdnjava,
ki jo je treba zasesti, ukloniti, obvladati. V tem
boju koncept disease premaga koncept illness,
in če se hočemo leta pozneje vrniti k koreni-
nam tega boja, jih pod palimpsestnimi nanosi
nič več jasno ne razpoznamo.
Prav zaradi izkušnje bolečine ljudje iz za-
hodnih zdravstvenih sistemov iščejo pomoč pri
naravnih zdraviteljih. Glavna naloga, ki so jo
imeli naravni zdravitelji v preteklosti, je bila
lajšanje bolečine. Tudi danes velja, kot je ugo-
tovil Kleinman s sod. (1992), da ljudje pri
zdravnikih najbolj cenijo to, da jim bodo ola-
jšali bolečino in zmanjšali trpljenje. Lahko se
vprašamo, kolikšno je tveganje za duševno
zdravje človeka, ko vstopi v razlagalni model,
ki ne upošteva bolečine.
Pri analizi tveganja moramo razlikovati
med grožnjo, ki je opredeljena v tem razlagal-
nem modelu, in med nevarnostjo, ki jo prinaša
omenjeno neupoštevanje (Flaker 1994). Po
klasični predstavi o tveganju se bo človek, ki
ima dolgotrajne težave z duševnim zdravjem,
fizično poškodoval, če ga ne umaknemo v usta-
novo, ki ga bo nadzorovala. Ta razlaga ne
upošteva grožnje, ki jo prinaša dejstvo, da taka
ustanova temelji na razlagalnem modelu or-
ganske bolečine {disease model). Grožnja, ki je
posledica spregledane bolečine, pa poveča ne-
varnost, ki jo navadno pripisujemo življenju
zunaj ustanove. Poveča nevarnost, da človek
naredi svojo bolečino vidno — nevarnost
samopoškodbe. Po analizi tveganja prav grož-
nja neprepoznavanja bolečine poveča nevarnost
njene materializacije. Potem je bolečina dvojna,
zunaj in znotraj, vidna in nevidna hkrati.
Za potrditev te teze bi lahko uporabili
raziskave, ki se ukvarjajo s pogostostjo samo-
morov in samomorilnih poskusov v psihiatrič-
nih ustanovah.
Grožnja neprepoznane bolečine, ki poveču-
je nevarnost samopoškodovanja, najpogosteje
privede do nevidnih poškodb, ki jih lahko po
Goffmanu poimenujemo mortifikacije jaza.
Samopoškodovanje je lahko smrt določenega
dela jaza, utrditev zanikanja, samostigmati-
zacija, prilagoditev institucionalnim zahtevam.
114
»ĆE VIDIŠ DUHOVE, POVEJ LJUDEM!«
uklonitev profesionalizmu, samoredukcioni-
zem ipd. Taka nevarnost samopoškodovanja
včasih zares zmanjša občutek bolečine, ne
izboljša pa duševnega zdravja. V tem je glavni
razkol med medicinskim (disease model) in so-
cialnim (illness model) pogledom na bolečino.
Nekateri postopki, ki jih poznamo zlasti iz za-
hodne medicine in manj iz tradicionalnih zdra-
viteljskih tehnik, bolečino celo producirajo.
Vse to dokazuje, da bolečina ni toliko vpra-
šanje biologije kot vprašanje kulture, je »iz-
kušnja lokalnih svetov, ki jih trpeči živi«
(Kleinman1992: 169).
KAKO UPORABITI ESKIMSKO MODROST V
SOCIALNEM DELU
Ta naslov zveni za marsikoga nenavadno,
saj je ustaljeni »red stvari« nasproten. O neev-
ropskih kulturah smo prepričani, da se morajo
učiti od naše, ali bolje, manjšinske kulture se
morajo prilagoditi večinski. Če parafraziram
Foucaulta, producira »prava« znanja metropo-
la, periferija pa mora lokalna znanja podrediti
vladajoči resnici. Pa vendar, če prevedemo es-
kimsko misel »če vidiš duhove, povej ljudem«
v zahodni miselni sistem, stopimo na področje,
ki se v duševnem zdravju danes imenuje
terapija s pogovarjanjem (talking terapy).
Pogovarjanje je pomembno tudi takrat, ko
ne vidimo duhov, slišimo pa glasove. Tako gla-
sovi, ki prihajajo iz človekove notranjosti, ka-
kor tisti, ki jih slišijo kakor »od zunaj«, so v
medicinskem modelu izraz organske disfunk-
cije. Od tega, od kod prihajajo, je odvisna tudi
diagnoza. Človek, ki sliši glasove in pride v psi-
hiatrično obravnavo zagotovo dobi diagnozo,
ki spada v skupino psihoz. »Ali slišite gla-
sove?« je tudi eno najpogostejših vprašanj v
psihitrični diagnostični praksi.
Glasovi, ki naj bi bili dokaz duševne bole-
zni, so dejansko pogostejši, kot se zdi, slišijo
pa jih tudi ljudje, ki niso nikoli prišli v psihi-
atrično bolnico. Od konca 80. let (najverjet-
neje se je začelo leta 1987) se vse več ljudi, ki
slišijo glasove, združuje v skupine, kjer lahko
brez strahu pred stigmatizacijo izmenjujejo
izkušnje. Skupine z imenom Hearing Voices
Groups obstajajo danes v ZDA, VB in na Ni-
zozemskem. V njih se ljudje učijo, kako rav-
nati s svojimi glasovi, saj psihofarmaki glasov
pogosto ne zadušijo, nekateri od njih pa s
takim učenjem preprečijo prihodnje hospitali-
zacije.
Gibanje ljudi, ki slišijo glasove, je sprožil
nizozemski eksperiment, v katerem je sodelo-
valo 450 prostovoljcev in prostovoljk, ki so
občasno ali neprestano slišali glasove (Romme,
Escher 1993). 300 jih je izjavilo, da niso spo-
sobni ravnati z glasovi, 150 ljudi pa je našlo
načine, kako ravnati z njimi. Vprašalnik je po-
kazal, da so se tisti, ki so izrazili sposobnost
ravnanja z glasovi, počutili močnejše od glasov,
glasovi so bili prijaznejši in ne grozeči kot pri
drugi skupini. Tretjina vprašanih je doživela
prvo izkušnjo glasov v otroštvu, ostali po 20.
letu starosti. 70% vprašanih je izjavilo, da so
se glasovi pojavili po travmatičnem ali močno
emocionalnem dogodku. Večina je kot najus-
pešnejše strategije za ravnanje z njimi opisala
ignoriranje glasov, poslušanje glasov po selek-
tivnem izboru, vzpostavitev dialoga in dolo-
čitev časa za »zmenek« z njimi. Najuspešnejša
strategija je bila za večino prizadetih razlik-
ovanje dobrih in slabih glasov in prizadevanje,
da bi poslušali samo prve in govorili samo z
njimi. Izkazalo se je, da je mogoče šele takrat,
ko oseba glasove sprejme, začeti proces, po
katerem postane oseba avtonomnejša v od-
nosu do glasov in jih lažje nadzoruje.
Sklep eksperimenta je bil, da je za ljudi, ki
slišijo glasove, pomembno, da se naučijo z
njimi tudi ravnati. Prav tisti, ki zaradi glasov
niso nikoli doživeli psihiatične obravnave, so
potrdili, da glavni problem niso glasovi, tem-
več način ravnanja z njimi in odnos zunanjega
sveta do dejstva, da oseba sliši glasove. Vse to
je prizadete in strokovnjake spodbudilo, da so
se začeli skupaj učiti o ravnanju z glasovi.
Eden od prizadetih je svoj proces učenja
opisal kot tri faze:
1.	obdobje strahu, tesnobe in želje po begu;
2.	odkrivanje pomenov, ki jih imajo glasovi,
njihovo sprejetje kot samostojnih entitet;
3.	sprejemanje »samega sebe«, odkrivanje,
kaj je tisto, pred čemer hočem zbežati, in pri-
zadevanje, zdržati brez bega (Romme, Escher
1993: 17).
Izkušnje tega eksperimenta so bile leta
1987 predstavljene na nizozemski konferenci,
udeležilo pa se je je 360 ljudi, ki slišijo glasove,
in številni psihiatri in psihiatrinje. Izhodišče
115
DARJA ZAVIRŠEK
konference je bilo, da je skrajni čas, da psiho-
socialne službe upoštevajo nove pristope za
ravnanje z glasovi, ki bi presegli biologistično-
-medicinski model. Konferenca je spregovorila
o naslednjih pristopih k inteфretaciji glasov:
1. Psihološki pristop dokazuje povezave
med aktivacijo glasov in travmatičnimi dogod-
ki (incest, smrt, hude telesne poškodbe po ne-
sreči, vojna), ki jih prizadeta oseba potlači. To
potlačeno se vrne v obliki agresivnih glasov,
kot flashback, preganjavica, grozeče podobe.
Eden od psiholoških pristopov se osredotoča
na to, kaj glasovi govorijo in kako poteka dia-
log. To je ključ, ki omogoča razumevanje spo-
ročil v kontekstu osebne življenjske zgodbe.
V Psihiatrični bolnici Polje sem se leta 1992
pogovarjala z mlado Makedonko. Ko je pred
desetimi leti prišla z možem v Slovenijo, je
mislila, da bo imela otroke in veliko znancev.
Zdaj je stara 30 let, ves dan je sama v stano-
vanju, nikogar nima in pred nekaj leti je začela
slišati glasove. Glasovi so ji govorili, naj se
ubije. Zares se je poskušala ubiti. Danes si želi
imeti otroke in se vrniti v Makedonijo:
Nikogar nimam. Tam bi imela ljudi, tu nimam
nikogar. Ko pridem v bolnico, glasovi nehajo
govoriti. Ko sem sama doma, mi po dveh tednih
spet začnejo govoriti, čeprav jemljem zdravila.
Neka druga ženska, ki je prišla prvič v psi-
hiatrično bolnico leta 1992, ko je bila stara 32
let, je o svoji izkušnji glasov pripovedovala:
Konec meseca sem šla računat ure, in potem me
je začela vleči neka sila in govoriti: »Vzemi
liste in napiši to! Vzemi listek in napiši to!« Po-
tem sem se upirala, začela me je boleti glava,
ko pa sem tisto napisala, je bilo vse v redu.
Napisala sem, da bom živela 86 let, potem sem
spet pisala številke in zraven pisala: »ta me je
to ogovaijala, ona to«. Prišla sem tako daleč, da
se mi je vse razpletlo, kaj je kdo proti meni de-
lal. Ni se mi mešalo, ampak sem v sebi slišala
ukaz. Tudi pri oblačenju je bilo isto. Hotela
sem nekaj obleči, pa sem morala tisto pustiti in
iti v omaro po drugo. Oblekla sem tisto, kar je
rekla /= zahtevala/ sila nad mano. /.../ To je
povezano s tem, da so pred enim letom prišli na
obisk sorodniki moje gospodinjske pomočnice.
Ena od njenih sorodnic mi je začela govoriti, da
sem odrešenica, da bom pozdravila bolezni, da
ljudje ne bodo potrebovali tablet, da ne bo več
alkoholikov. Rekla sem ji, da je neumna. Zdaj
pa, ko se mi je začelo to dogajati, se je vse
uresničilo. Mi je rekla tudi, da bom prišla v
norišnico, in res sem prišla. Ne vem, ne znam si
razložiti. Ne znam si razložiti sama, čeprav za
vse, kar sem naredila, vem, kaj se je dogajalo.
Dobivala sem slike križevega pota. Dotična
oseba, na primer vi, se mi spremenite v dolo-
čeno osebo s križevega pota. Ali pa moj učitelj
matematike — prikazal se mi je Čisto drugače.
Nasmejan, prijazen, v resnici pa je bil grob in
neprijazen. Vse to je trajalo le sekundo. Samo
za trenutek sem videla pred sabo sliko, preden
je izginila. Ko sem se šla kopat in sem se
obrisala, se mi je prikazala slika, kako Jezusu s
prtom obrišejo obraz. Potem se je to nehalo, po
dveh dneh. Potem sem dobila ukaze: »Napravi
to, napravi ono!« Zdaj sem pa tukaj.
Zgodbo ženske, katere glasovi so govorili,
da je Kristus, lahko razumemo kot samo-
poveličevanje, za katerim se skriva duševno
trpljenje. Najpogosteje se pod idejami, da je
nekdo Kristus ali slavna zgodovinska oseba,
skrivajo občutki globoke prizadetosti, občutek,
da je človek nerazumljen, odtujen od drugih,
da trpi kot Kristus. Glasovi lahko pomenijo
iskanje najboljše rešitve iz situacije notranjega
kaosa in porušenega ravnotežja. Za obe ženski
je značilno tudi to, da skoraj nista komunicirah
z zunanjim svetom in da se je vsaka ure in ure
sama sprehajala po hodniku oddelka. Zgodba
o Makedonki, ki so ji glasovi govorili v njenem
jeziku, je zgodba o osamljenosti. Nobena od
njiju ni povezala glasov s svojim življenjem in
nobena ni nikoli razmišljala o tem, kakšen je
njihov pomen.
Najpogostejše diagnoze, ki jih dobijo take
pacientke v bolnici, so shizofrenija, disociativ-
ne motnje, manično depresivna psihoza, psiho-
organska motnja. V nasprotju z medicinskimi
diagnozami je v jedru psihološkega pristopa
prepričanje, da gre za ljudi, ki so v najzgodne-
jših otroških izkušnjah doživljali nesprejetost,
emocionalno dominacijo odraslega in zlorabe.
Taki otroci niso doživeli, da bi bile njihove po-
trebe in čustva sprejeti z naklonjenostjo, tem-
več so bili spregledani ali pa so odrasli nanje
odgovarjali z nasiljem in discipliniranjem.
Brian Davey, ki se sam spopada s psihotičnimi
116
»ĆE VIDIŠ DUHOVE, POVEJ LJUDEM!«
krizami, poudarja, da tak otrok razvije »od-
revenelost, izrazit emocionalni razcep, neke
vrste zombifikacijo« (Romme, Escher 1993:
185). V globoki krizi, ki se manifestira v psi-
hotični epizodi, se po njegovem prepričanju
vrneta strah in oblika totalne nemoči, ki jo ta
človek pozna kot najzgodnejšo izkušnjo. Sam
imenuje te občutke »suženjski občutki«, izra-
žajo pa tiste občutke nemoči, ki jih doživlja
majhen otrok. Ti občutki nemoči se v najmo-
čnejši obliki ponovijo prav v času globoke psi-
hične krize, tj., v času, ko pride človek v
psihiatrično bolnico.
2.	Parapsihološki pristop razlaga glasove kot
posebno darilo, ki prihaja iz sfer, ki jih z zav-
estjo ne moremo zaznati. Je poseben dar, ki ga
imajo ljudje, ki so dosegli določeno stopnjo
spiritualnega razvoja in so senzibilni za kar-
mične vplive. Ta pristop temelji na učenju o
različnih ravneh zavesti in o nadzoru teh ravni.
Sem lahko uvrstimo tudi izkušnje šamanov.
3.	Mistični pristop govori o pomenu medi-
tacije in transcendentnih praks, ki omogočajo
uravnavanje glasov.
V nekaterih kulturah je govorjenje glasov
nekaj vsakdanjega; aktivirajo se zlasti v po-
membnih trenutkih človekovega življenja (roj-
stvo otroka, smrt, iniciacija). Glasovi živijo s
človekom in so del tostranske in onostranske
izkušnje hkrati.
Psihiatri, ki so se odmaknili od biološko-
medicinske perspektive, so poudarjali štiri
nova spoznanja za psihiatrično prakso:
1.	pomen tega, da sprejmemo pacientovo
izkušnjo glasov;
2.	nujnost boljšega razumevanja jezika, s
katerim pacient opisuje svojo izkušnjo, njegov
simbolni svet in svet emocij;
3.	človeku je treba pomagati, da se nauči
pogovarjati z glasovi, kar vključuje tudi učenje
o razpoznavanju dobrih in zlih glasov; pacient
se uči o svojih negativnih čustvih, kar krepi
njegovo samozavest;
4.	pacienta je treba spodbujati, da najde
ljudi s podobnimi izkušnjami, da bere litera-
turo o tej temi in da na ta način premosti
izolacijo in tabuiziranje dejstva, da slišijo gla-
sove (ibid.: 26).
Romme in Sandra Escher (1991) sta razde-
lila glasove na štiri skupine. Glasovi so lahko
metafore, saj pogosto govorijo isto kot ljudje
in so neposredno povezani z dano situacijo.
Potem so lahko varovalni mehanizem pred
grozečimi spomini. Tako je slišanje glasov
značilno za ženske, ki so kot deklice preživele
nasilje. Nekateri glasovi pomenijo izražanje
želje in omogočajo socialni kontakt, pogovor
in pripovedovanje drugemu človeku. To je po-
gosto značilno za osamljene ljudi, ki tako s po-
močjo glasov povabijo na primer prijateljico na
kavo. Glasovi pa so lahko tudi strategija za
preživetje v življenjsko nevarnih in skrajno
travmatskih situacijah, kot je na primer situa-
cija mučenja, holokavsta ali posilstva. Smisel
pomoči je, da odkrijemo, od kod glasovi izvi-
rajo in kako bi človeku pomagali, da bi živel
kvalitetno tudi brez njih.
Eden od prizadetih ljudi, ki sliši glasove, je
zapisal:
Ne vem, odkod prihajajo glasovi in kaj pome-
nijo. Kar vem, je, da pripadajo meni in da bodo
ostali. Čeprav znam bolje ravnati z njimi kot
pred leti, mi je še vedno težko živeti z njimi.
{Ibid.: 146.)
Vse to dokazuje, da tisto, kar opazovimo,
ni nujno neposredna reprezentacija realnosti.
Ravno nasprotno, svet je prostor simbolov, ki
jih moramo, kot bi dejal Roland Barthes,
»znati brati«. Zanesljivost pojavnega vsakdan-
jega sveta je sicer mogoče meriti in opazovati,
inteфretiramo in razumemo pa jih lahko le v
kulturnem kontekstu. Namesto produciranja
kategorialnih zmot pa je vseeno mogoče na-
rediti analogijo med eskimsko izkušnjo govora
o duhovih in pojavom glasov v zahodnih kul-
turah. Njuna legitimacija je v tem, da dobita
obe izkušnji v različnih okoljih isti nasvet:
»Povej ljudem.« Kako kdo to naredi in kakšen
je odziv skupnosti, pa je vprašanje lokalnega
kulturnega konteksta, v katerem človek živi.
Za socialno delo je to prav gotovo izziv, saj
bo delo z ljudmi, ki slišijo glasove, inovacija, ki
bo v Sloveniji odločilno spremenila ravnanja in
odnos do tega pojava na področju duševnega
zdravja.
117
DARJA ZAVIRŠEK
Literatura
R. Benedict (1971), Patterns of Culture. London: Routledge & Kegan Paul Ltd.
M. Douglas (1992), Purity and Danger. London: Routledge.
V. Flaker (1994), Analiza tveganja. Socialno delo 33, 3: 189-197.
J. Hendry, L. Martinez (1991), Nursing in Japan. V: P. Holden, J. Littlewood (ur.). Anthropology and Nursing, Lon-
don: Routledge (56-67).
R. M. Keesing (1993), Ponovno o teorijah kullure. Antropološki zvezki, 3: 23-32.
A. Kleinman, P. E. Brodwin, B. J. Good, M. delveccrao Good (1992), Pain as human experience: An introduction. V:
M. Delvecchio Good, P. E. Brodwin, B. J. Good, A. Kleinman, Pain as Human Experience: An Anthropological
Perspective. Berkeley, L.A., Oxford: Univ. of California Press (1-29).
R. Littlewood (1991), Gender, role, and sickness: The ritual psychopathologies of the nurse. V: P. HoLDEN, J. LittlE-
wood {ш.), Antropology and Nursing. London: Routledge (148-170).
-(1991), Care and ambiguity: Towards a concept of nursing. V: P. HoLDEN, J. Littlewood (ur.), Antropology
and Nursing. London: Routledge (170-190).
R. MiNNICH (1993), Socialni antropolog o Slovencih. Ljubljana: Slovenski raziskovalni inštitut, Amalietti.
P. Rack (1991), Race, Culture and Mental Disorder. London: Routledge.
M. Romme, S. Escher (1993),	Voices. London: MIND.
G. SoMjEE (1991), Social change in the nursing profession in India. V: P. HoLDEN, J. Littlewood (ur.). Anthropology
and Nursing. London: Routledge (31-56).
M. TerčEU (1993), Zdravje in bolezen pri Sokejih (Zoque) v Chiapasu. Etnolog 3: 101-127.
D. Zaviršek (1993), Ženske in duševno zdravje v feministični antropologiji. Socialno delo 32, 1-2: 91-107.
118