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33 128-129 June 2024
PHAINOMENA
Revija za fenomenologijo in hermenevtiko Journal of Phenomenology and Hermeneutics
33 | 128-129 | June 2024
. ______V
MARCATIONS | ZAZNACBE
Institute Nova Revija for the Humanities *
Phenomenological Society of Ljubljana Ljubljana 2024
UDC: 1
p-ISSN: 1318-3362 e-ISSN: 2232-6650
PHAINOMENA Revija za fenomenologijo in hermenevtiko Journal of Phenomenology and Hermeneutics
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Uredniški odbor: | Editorial Board:	Jan Bednarik, Andrej Božič, Tine Hribar, Valentin Kalan,
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PHAINOMENA 33 | 128-129 | JUNE 2024
MARCATIONS | ZAZNAČBE
TABLE OF CONTENTS | KAZALO
Mindaugas Briedis
Kant's Transcendentalism and Tillich's Ontological Theology	5
Kantov transcendentalizem in Tillichova ontološka teologija
Irfan Muhammad
The Significance of the Phenomenon in Immanuel Kant's and Edmund Husserl's Transcendental Philosophy	27
Pomen fenomena v transcendentalni filozofiji Immanuela Kanta in Edmunda Husserla
Bence Peter Marosan
Normalität als Grundphänomen des Lebens. Versuch einer phänomenologischen Annäherung	49
Normalnost kot temeljni fenomen življenja. Poskus fenomenološkega približanja
Sazan Kryeziu
Ontological Aspects of the Literary Work of Art in Roman Ingarden and Nicolai Hartmann	67
Ontološki vidiki literarne umetnine pri Romanu Ingardnu in Nicolaiju Hartmannu
Petar Šegedin
Das Freisein. Zum Begriff des Seinkönnens in Sein und Zeit	85
Prostost. O pojmu moči-biti v Biti in času
Johannes Vorlaufer
Die Stille des Seyns und die Fülle des Nichts. Zur Erfahrung des Heilsamen im Denken Martin Heideggers	143
Tišina biti in polnost niča. K izkustvu rešilnega v mišljenju Martina Heideggra
Manca Erzetič
Pričevanje in prebivanje. Biti-priča in biti-v-svetu	169
Dwelling and Witnessing. Being-Witness and Being-in-the-World
David-Augustin Mândrut
Being-at-Home. Winnicott, Levinas, and Bachelard
Biti-doma. Winnicott, Levinas in Bachelard
185
René Dentz
Philosophical Foundations of Postmodernity
Filozofski temelji postmoderne
205
Olena Budnyk
In Search of New Concepts. The Challenges of the Modern Humanities in
the Pedagogical Focus	225
V iskanju novih konceptov. Izzivi moderne humanistike z vidika pedagogike
Maxim D. Miroshnichenko
Nurturing the Ecosoma. Immune System and Impersonal (Dis)Cognition 253
Kultiviranje ekosome. Imunski sistem in neosebna (dis)kognicija
Luka Hrovat
Vprašanje epohalnega obrata. Ob članku Ivana Urbančiča »Jugoslovanska ,nacionalistična kriza' in Slovenci v perspektivi konca nacije«	279
The Question of an Epochal Turn. On Ivan Urbančičs Article "The Yugoslav 'Nationalist Crisis' and Slovenians in the Perspective of an End of the Nation"
Tonči Valentic
The End of the Political Subject. Wars without Revolutions	301
Konec političnega subjekta. Vojne brez revolucij
Dean Komel
O vojni nihilizma	325
On the War of Nihilism
CONVERSATION | RAZGOVOR Dean Komel
Gespräch mit Bernhard Waldenfels	349
Pogovor z Bernhardom Waldenfelsom
IN MEMORIAM Damir Barbaric
Die Nähe zu den Dingen. Zum philosophischen Werk Günter Figals	359
Bližina stvarem. K filozofskemu delu Günterja Figala
CALL FOR PAPERS | POZIV ZA PRISPEVKE
The Thought of Leopold Blaustein in Context. Critical Essays and Materials 375
Misel Leopolda Blausteina v kontekstu. Kritični prispevki in gradiva
Manuscript Submission Guidelines	379
Navodila za pripravo rokopisa	383
Original scientific paper Izvirni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.1 UDC: 111:2
Kant's Transcendentalism and Tillich's Ontological Theology
Mindaugas Briedis
Escuela de Comunicación, Universidad Panamericana, Augusto Rodin 498, 03920 Mexico City, México | Institute of Humanities, Mykolas Romeris University, Ateities 20, 08303 Vilnius, Lithuania
mbriedis@up.edu.mx | mbriedis@mruni.eu
Abstract
The article discusses Paul Tillich's ontology against the background of Kant's transcendental philosophy, and attempts to show that Tillich criticizes Kant's critical demarcation of knowledge, on the one hand, and incorporates the categorial forms of Kant's transcendental philosophy into his ontology, on the other. When constructing the concept of ontology, Tillich uses Kant's categorical analysis and critique of metaphysics. Thus, Tillich's approach to Kant's epistemology is polemical and
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requires a deeper analysis. Like Kant, Tillich raises the question of what it means to exist and how this existence relates to God. Although Kant's transcendental dialectic justifies the impossibility of proving God through intellectual operations, the mind can contemplate ultimate reality. For both thinkers, the main problem becomes the application of reason beyond its theoretical competence.
Keywords: Kant, Tillich, transcendental horizon, categories, ontology, finitude.
Kantov transcendentalizem in Tillichova ontološka teologija
Povzetek
Članek ontologijo Paula Tillicha obravnava na ozadju Kantove transcendentalne filozofije in skuša pokazati, da Tillich, na eni strani, kritizira Kantovo kritično razmejitev vednosti in, na drugi strani, vključuje kategorialne forme Kantove transcendentalne filozofije v svojo ontologijo. Ko vzpostavlja pojem ontologije, se Tillich poslužuje Kantove kategorialne analize in kritike metafizike. Tillichov pristop h Kantovi 6 epistemologiji je potemtakem polemičen in zahteva poglobljeno analizo. Kakor Kant se tudi Tillich sprašuje o tem, kaj pomeni eksistirati in kako se takšna eksistenca nanaša na Boga. Čeprav Kantova transcendentalna dialektika spodbija možnost dokazovanja Boga s pomočjo intelektualne dejavnosti, dojemanje lahko kontemplira poslednjo resničnost. Za oba misleca postane poglaviten problem aplikacija uma onkraj njegove teoretske kompetence.
Ključne besede: Kant, Tillich, transcendentalni horizont, kategorije, ontologija, končnost.
MlNDAUGAS BRIEDIS
Introduction: Kant's transcendental philosophy
Although the horizon of the philosophy of religion has expanded enormously in the 21st century, the relation between German idealism and theological tradition remains a fruitful field of research. Hence, in this article, we aim, focusing on a specific reading of Immanuel Kant—the occasion being the 300th anniversary of his birth—by Paul Tillich, in order to contribute to the discussion1 of the indebtedness and/or creative revitalization of Kant in the settings of the particular (ontological) philosophy of religion.
In a 1960 lecture entitled "Philosophical Background of My Theology," Tillich admits that he "got a lot" from Kant (Tillich 1989, 420). Palmquist (2019) has already scrupulously listed all of Tillich's mentions of Kant, which is why we will concentrate in this article on certain specific aspects of this relation more in terms of a critical appropriation. Although Tillich constantly states that, for Kant, "epistemology precedes ontology" (Tillich 1971, I, 71), this means that for the philosophy of religion, the production of knowledge is primordial and complex, and cannot be dismissed by privileging any particular revelation or 7 theological theme.2 It is through this synthesis, then, that, as Palmquist notes, "Tillich's theology can be regarded as one of the great theological affirmations of Kant's philosophy of religion" (Palmquist 2019, 85).
Kant's transcendental horizon3 is a serious challenge to any metaphysics of God. However, contrary to the most common way of interpreting Kant, whereby he is portrayed as seeking to destroy Christianity and all other historical faiths, Palmquist reads him as encouraging us to avoid the idolatrous assumption that the God of historical religion is above, and therefore a higher concern than, God as Ultimate (Palmquist 2019, 78).
It is well known that Descartes replaces external authority with self-reference, emphasizing the intellectual and personal autonomy of the subject. Thus, the subject loses its dependence on metaphysical reality; the subject itself becomes the guarantor of the stability and order of the world.
1	Cf., e.g.: Boss 2017; Perrottet 2009; Palmquist 2019; Love 2012; Briedis 2006.
2	Cf. Palmquist 2019 and Crockett 2001.
3	Cf. Kant 1998.
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Cartesian theology's concept of consciousness as the locus of the obvious, the place of truth, takes individuality to another level. This turn to the subject is "fundamental to modernity and emerges most clearly in Kant's transcendental philosophy" (Adams 1965, 202).
Plato gave the transcendent world ontological priority over the sensuous. This world is characterized by absoluteness; it is pure, true being without the impurities of non-being. Transcendent dualism remains in modern rationalist philosophy, but it is addressed by epistemological means by asking how one can move from sensory perception to the universal and necessary principles of the intellect: what is the relationship between intelligence and the senses?
The fundamental dogma of traditional metaphysics is a belief in the divine powers of the mind, that is, in the human ability to know transcendent entities. However, in his seminal work Critique of Pure Reason, Kant moves the analysis to the cognitive sphere, drawing the limit of human cognitive powers, thereby revealing the finite specificity of human being and mind.
8 When analyzing the limits of knowledge, Kant's theory is based on the assumption that human knowledge must be limited due to the determinations of human existence. This assumption also plays a fundamental role in Tillich's ontology,4 one of the most important parts of which is the reflection of Kant's transcendental horizon and the effort to cross this horizon in the name of ontology.
The first evidence of human finitude (see further) is sensibility, the attachment to sensory experience and its objects. Sensory experience provides the object of cognition and thus initiates the cognitive act. Another fundamental source of knowledge is the intellect, which shapes the given object based on a priori categories. Without their respective other, these correlations are meaningless—the intellect would work in vain and the sensibility would be "manifest" as total chaos (lacking the transcendental apperception).
The situation of traditional metaphysics, according to Kant, is precisely the identification of the empty activity of the intellect with meaningful talk about the noumenal realm:
4 Cf. Tillich 1957 and 1971.
MlNDAUGAS BRIEDIS
Human reason has this peculiar fate that in one species of its knowledge it is burdened by questions which, as prescribed by the very nature of reason itself, it is not able to ignore, but which, as transcending all its powers, it is also not able to answer. (Kant 1998, Preface, A.)
This is the ontological register of Kant's philosophy, because it seems to be refusing to discuss the ontological status of the object of knowledge. Thus, the transcendental realm of traditional metaphysics is replaced by the Kantian transcendental horizon, the content of which is, as it were, "between" the subject and the object—formed by the a priori properties of the first and presented in a certain way by the second. Unlike traditional metaphysics, the active nature of cognition is revealed here as opposed to passive receptivity. The transcendental object is already constructed by sensibility (thanks to a priori forms of intuition—space and time), and it is further processed and completed by the activity of the intellect. Sensibility gives form to the material of experience, intellect through categories. The levels of knowledge are connected by imagination, which actively produces the object, synthesizing sensory experience and intellectual activity. Yet, this active nature of cognition allows us to delve into the constitution of the subject or the epistemological order, and, as we will see, it is the latter that precedes the ontological order. The world does not appear as a structure absolutely external to the subject, but rather as fundamentally related to it and shaped by cognitive reflection. An opportunity opens up here, then, to talk about the "humanization" of the world and the humanized being itself.
As a critical thinker, Kant rejects the ontological procedure of proving God's existence by arguing that the perception of a supreme being is only a logical a priori knowledge of possibility. The a posteriori condition of knowledge of the concept as a reference to an existing object remains unsatisfied. In this way, the existence of an object is mistakenly identified with its concept. Kant emphasizes the process, by which intellectual categories form and schematize empirical information. According to Kant's modal thinking, existence is not a real predicate, so it cannot be verified through logical reasoning. A correlation of conceptual and empirical factors is necessary before declaring any existence. There is no straight path from the concept to the existence of what is conceptualized. These arguments, rejecting the ontological proof of God's
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existence, unfold Kant's transcendental horizon in his discussion of the limits of human knowledge. Kant's critique of the proofs of God's existence is based on his prohibition of logical extension of the epistemological and metaphysical principles enshrined in his transcendental dialectic. In this sense, categories "are the internal constitution of the observer, so they cannot be transferred to the domain of the noumenon" (Morrison 1994, 87). A metaphysical error arises, when the principles of sensibility and intellectual knowledge are confused (the principles of sensibility are transferred to the domain of the intellect). Rather, the greatest metaphysical illusion arises from the hope that cognition can meaningfully transcend the limits of sensibility.
According to Kant, we cannot have any self-awareness or transcendental apperception without a consciousness of objects, which in turn requires the use of categories. These doctrines of traditional metaphysicians are illusions that arise from the attempt to apply the categories of cognition, in order to obtain information about objects beyond the horizon of the forms of intuition. Thus, Kant seeks to answer once and for all the question of how much the mind 10 can know apart from experience. At the same time, this analysis highlights the contours of the place and ontology of faith, which do not fit into the plane of skeptical fideism alone.
Kant discussed the human situation in a merciless, illusion-busting theoretical reflection. By raising the epistemological question as the starting point of an honest philosophy—"It is precisely in knowing its limits that philosophy consists" (Kant 1998, B)—, Kant, according to Tillich, deepened the study of the human situation in general. His philosophy avoided the unverifiable, mystical depths of subjective existence, and yet, at the same time, it did not reduce the human being to the schemes of natural sciences. A careful analysis of the relationship between humans and the world (primarily cognitive) led Tillich to draw on Kant's ideas in his ontology. At first glance, it would seem that such a transfer is impermissible, since Kant's horizon of the pure subject is incompatible with speculative considerations. However, the fact that Kant replaced ontology with an epistemological problematic does not mean that one cannot talk about the positive contributions of his work in relation to later attempts by other thinkers to construct an ontology. Such thinkers include Tillich whose thought is best understood as a theological
MlNDAUGAS BRIEDIS
response to the philosophy of Kant.5 However, let us first see what other philosophical influences might help us elucidate how Tillich came to utilize Kant's philosophy in a unique way.
The influence of Heidegger's hermeneutics of Dasein on Tillich's
philosophy of religion
Tillich's early thought was doubtlessly influenced by Kant's critical philosophy.6 For the most part, the early Tillich's Kant is entirely formalistic and epistemological. However, step by step an innovative use of the critical method leads Tillich to a definition of what constitutes the religious function of human mind.7 The relationship between Tillich and Kant was firstly mediated by way of Tillich's appropriation of Rudolf Otto, and in particular the latter's Kantian examination of religious experience.8 However, for the young Tillich (The System of the Sciences According to Objects and Methods and "Philosophy of Religion")9 another influence was crucial in the appropriation of Kant: namely, Martin Heidegger.10
After Tillich's blending of transcendental, existential-hermeneutic, and theological intuitions, already in these early writings one can see the paradoxical, existential nature of his ontological yearnings, which would come to be given a fuller shape in his later systematic writings. Here, logos, as theoretical reason, is already seen as what gives meaning to the world and what allows us humans to have awareness (hermeneutic distancing) of the place (Da-Sein) in the world. Hence, it is the source of both unification and estrangement. The initial ontic participation in the world via Logos or theoretical reason constitutes the conditions of estrangement and yet also provides the conditions for the hope to overcome such estrangement.11
5	Cf. Love 2012, 10.
6	Cf. Palmquist 2019. The fact that Tillich studied in Halle under Fritz Medicus who produced important studies on Kant was also important for Tillich's understanding of Kant.
7	Cf. Perrottet 2009.
8	Cf. Firestone 2009.
9	Cf. Tillich 1923 and 1969.
10	Cf. Heidegger 2008.
11	Cf. Love 2012, 12.
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Heidegger saw his philosophy as a preparation for a new phase of anti-metaphysical thinking. According to him, the oblivion of Being in philosophy meant that being was considered the object of research (scientific or philosophical), and Non-Being, which allows being to appear, is not reflected upon. Rather, the concept of the world-opening Non-Being is here positive, not negative: Non-Being is what non-Being is as being. Such non-objectivity presupposes the affectional hiddenness of the Nothingness.
Heidegger's analysis of Daseins existence rejects the oblivion of Being in traditional metaphysics. This human being (being-here) consists of the revelation and understanding of Being (one's own or other beings via the experience of Mitsein). A prerequisite for authentic selfhood is the understanding and acceptance of the world-opening power of Non-Being. Thus, for Heidegger, the unfolding of one's own being is existence, but Dasein is fundamentally related not only to itself—it is only in the world. Daseins self-opening makes it possible to appear to other beings, to the world. Thus, Dasein exists by opening, but this opening is finite due to the radical finitude of man.
12 For Tillich, "Dasein is the place where the structures of Being discover themselves" (Tillich 1971, I, 170). This (after the systematic treatment of the question) leads to the conclusion that man can answer the ontological question, because he directly experiences the structure of Being. On the other hand, Heidegger's hermeneutics of facticity, the projection of Dasein towards death, for Tillich, presents the seriousness of the threat of non-being, which points to the general finitude, contingency of being: in the physical structure, in moral decisions, and in rational doubt, the fragility of ontic being is revealed.12
Tillich calls this experience the ultimate concern, which is the most important criterion of his philosophical theology. The ontic dimension, discussed by Heidegger, for Tillich signifies the relationship in the empirical dimension of reality, the world of objects, to which man opposes himself as a subject, and the ontic God appears as theistic, personal, supernatural. This realm of reality (and its experiential grasp) is founded on categories (time, space, substance, causality), which Tillich uses in the sense broader than the
12 Cf. Tillich 1956.
MlNDAUGAS BRIEDIS
Kantian one,13 yet without distinguishing observational and intellectual forms and semantic precision. Structuring consciousness and discrete perception are at work here, as the dualism of knowledge and reality presupposes the correlation of empirical and non-empirical factors.
Heidegger further introduces the neologism existentialia, which refers to the ontological substitutes, the pre-categorical states of the ontic categories ("rules") that form the cosmic order in Kant's transcendental philosophy. Meaning is Daseins existentiale; it is not an attribute predicated on ontic being(s). Heidegger seeks to distinguish the existentialia from categories, and crucially asserts a kind of familiarity of the pre-conceptual state of Dasein— it is like a certain source for categories, operating in the ontic dimension of reality. This particular Heideggerian influence on Tillich consists in the analysis of Dasein s power to shape Being, the specificity of the correlation of the world and the self, the hermeneutics of finitude, highlighting the difference between calculative and ontological reason, and thus raising the question of the meaning of Being anew.
In their own respective ways, Kant and Heidegger set new landmarks 13 for the study of Being, looking for the origins of being not in the external experience of objects, but in the transcendental hermeneutic horizon, in the self-interpretation and self-understanding of the existing self. Tillich adopts this position by agreeing that human consciousness and self-awareness give order to the world as we know it. In turn, reflection of the world is possible only on the basis of phenomenological self-reflection, because, after all, this self-reflection experiences being by participating in its structures.
Tillich's ontological question and the conditions of experience
In Tillich's system, philosophical analysis is associated with the meaningful tasks of theology, where philosophy is subordinated to religion as form to substance, because "without a religious vision of the whole philosophy and culture would not exist at all" (Smith 1984, 245).
13 Cf. Palmquist 2019.
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On the one hand, religion is fundamentally correlated with the philosophical-ontological expression of ultimate concern. Ultimate anxiety arises from the thematization of the dialectic of being and non-being, so "the reflection of religion must first of all be a reflection of the structure of Being" (Gilkey 1990, 23), because forms of consciousness participate in every experience and shape every thought, even religious.
On the other hand, the appeal to ultimacy is a necessary function of establishing reality as a meaningful whole. Tillich believes that a person experiences finitude as if "from the inside," out of the phenomenology of subjectivity with the help of transcendental categories. In this case, Kant's conditions of knowledge14 for Tillich become universal forms of finitude, which not only indicate the ontological structure, but also represent the meaning of being, the ways, in which the self perceives itself as the mixture of being and non-being, i.e., the unity of the entanglement of anxiety and courage, which raises the passionate question of God. According to Tillich, the ontological question is unavoidable even with a strict critical position, 14 because knowledge is also an act of being, and the correlates of the process of knowledge (subject and object) also exist in some way, so they have a certain ontological status. The epistemological relation itself can be discussed in terms of the ontological status. Therefore, according to Tillich (1971), epistemology can (and must) be the first step to ontology, but in relation to the system, it is dependent on the latter. Epistemological analysis does not fully explain the situation; it does not reduce correlates, but describes certain characteristics of the situation (epistemological validity). In this sense, epistemology can provide further analysis that goes beyond its competence and enters the field of ontology. At the same time, the very possibility of epistemology is based on a certain a priori givenness, which is the primordial correlation of human being and the world "before" the reflection of cognitive powers. However, it is necessary to distinguish between epistemology and ontology, since it is their identification that formed the core of traditional metaphysics until Kant strictly separated them. Such separation does not presuppose the meaninglessness of
14 "The inscrutable wisdom through which we exist is not less worthy of veneration in respect to what it denies us than in respect to what it has granted." (Kant 2015.)
MlNDAUGAS BRIEDIS
any ontological enterprise, but only moves it "beyond" epistemology. Hence, Kant's criticism of cognitive powers opens up the possibility for ontology, and even if Kant in a way represents the methodological tradition of the Western philosophy, according to Tillich, this can be reexamined in a manner that is productive for ontological theology:
Investigating the nature of reality itself means analyzing those structures, categories and concepts that are presupposed in the cognitive encounter with any sphere of reality [...] the question of the basic structures that make experience possible is always the same. This is a philosophical question. (Tillich 1971, I, 22.)
With this definition of philosophy, Tillich clearly states that the philosopher's interest is in the analysis of the structure of reality or being, but of even more importance here is that the existence of such a structure makes the very experience possible. On the one hand, the conditions for the possibility of experience depend on certain properties of the objects of experience, which they must have, in order to be perceived. Only by being dependent on the structure of being can they be experienced. This idea, since the times of Parmenides, states that logos—grasping and shaping reality (subjective logos)—is possible, because reality itself is characterized by a certain structure of logos (objective logos). The job of the ontologist is to articulate this structure.15
Moreover, Tillich raises questions not only about the properties of experienced objects (that is, the properties, which make it possible to experience them), but also about the nature of the distinction between the experiencing subject and what is experienced: for experience to be possible, this distinction must be based on an ontological correlation between the self and its world. This ontological question is also formulated transcendentally as a question about the conditions of experience. Certain properties of things make them experienceable, and these properties constitute the structure of being. Their feature is universality in terms of experience, and Tillich searches for the structure of being that makes cognition possible by examining what is common to all objects of experience ("common" not in the sense of a logical
15 Cf. Tillich 1952.
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class or empirical similarity, but in the sense of dependence on a universal structure of being). In this respect, ontology is analytic: universality elevates some properties of reality above others and makes them the subject of an ontologist's study, which we will discuss later.
As can be seen, for Tillich, the object of philosophy is fundamental ontology. This emphasizes the uniqueness of philosophy, distinct as it is from any science as a methodology of the fragmentation of reality. The possibility of ontology is directed towards existence, towards Dasein. These are the existential foundations of ontology. Here, Tillich again draws on Heidegger's hermeneutics of Dasein.
While, for Kant, the starting point of philosophical thinking is epistemology, Heidegger links phenomenology and ontology. These are not two separate philosophical systems. Rather, according to Tillich, ontology is the object and content of the transcendental phenomenological method. For him, phenomenological ontology presupposes a hermeneutics of the existential structure of Dasein (and not the other way around), and Heidegger's 16 thematization of understanding has epistemological priority over postulated or derived concepts and existential temporal subjectivity over Kant's transcendental subject.
The phenomenological method
Tillich finds the appropriate method for ontology in phenomenology, although he adapts it for the needs of ontological theology. After all, if philosophy in the form of theoretical knowledge about the world seeks that, which is universal and ultimate, in Dasein, then this differentiates it from specific sciences, focused as they are on a certain area of the world or Dasein. Rather, according to Tillich, it is precisely the merit of Kant's philosophy that it strives to connect every movement of the mind with the ultimate goal of man, to which all preliminary goals are subordinated, and seeks unity: the questions "What can I know?," "What must I do?," and "What can I expect?" are concentrated in the fourth: "What is a person?"16
16 Even Tillich's attempt to use the conception of Eros corresponds to Kant's attempt to use beauty as a bridge for theoretical and practical reason; cf. Love 2012.
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In Tillich's philosophy, the phenomenological method does not relate research to separate entities or their spheres in a positive way, i.e., it does not postulate being (in the sense of an essential, highest metaphysical entity). What, then, is the specific object of philosophy, if the positive relationship with essences is left to science? Is this how philosophy discusses the Nothingness? What else can there be without nature, history, space, etc.? Recalling the German idiom "es gibt" ("there is"/"it gives"), something else is given in the midst of beings. Hence, following Heidegger, Tillich states that something is given that makes experience and understanding possible in terms of entities. We must understand being; we must be ready for actuality before any actual experience of actual entities. Such a priori foundations of understanding and direct experience constitute Tillich's phenomenology. Here, understanding is the ontological background of cognition. It is the unfolding of a single consciousness in which the cogito and its content are correlated. In this context, the basis of even Descartes's doubt is verbum interius (the inner word), a pre-reflective, concentrated experience of (a) some-thing. This non-verbality of the specific verbum is a state of obviousness, with words remaining in the 17 realm of nominal copies.
Finite being
For Tillich, the structure of the mind is finite in essence, and not because of contingent errors. The question is: Can such a structure perform the movement of non-objective thinking? And, if so, how? The answer leads to the study of the center of individual existence: ontological anthropology. Hence, Tillich's answer to the critique of Kant's metaphysics is existential. First of all, "it delves into the correlation between 'subjective' rational processes (sensory experience, rational decisions) and the 'objective' structure of Being" (Gilkey 1990, 82).
The correlation of these poles is presupposed by any knowledge or action, where the noema coincides with the pragma. Since the time of Descartes, philosophy has raised the question of the reliability of this correlation: How can we know that thinking about reality provides knowledge of actuality itself? Tillich rejects the path of empirical argumentation that assumes such a
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correlation, and instead claims a dynamic participation in the poles of the self-world correlation: we experience and can mark rational structures implicit in cognition. These categories become instruments for investigating the structure of Being itself, and their analysis shows the importance of the experience of finitude for ontology.
The structure of the objective world is known by directly perceiving the self that exists in it in relation to time and space through causality and substance. For Tillich, Dasein is "the analogue of the universal structure of Being" (Tillich 1971, I, 171). In what way is the self an essential element in the construction of the world? The self and the world together construct the reality that presupposes the objects of scientific cosmologies.
Tillich's ontology
Philosophical analysis of finitude reveals the structure of finite being in general and the human situation in particular. Such an analysis is relevant to theology, because religious topics are of ultimate concern as questions concerning the dialectics between being and non-being. The basic ontological structure for Tillich is the correlation of the world and the self. This ontological category indicates that the correlation of experience and thinking with what is actually meant is the basis for any rationality, including ontological rationality. Although Tillich is an existentialist in the sense that the analysis of finiteness is applied to human beings, we see that, as a philosopher, he not only defends the possibility of ontology for the purposes of theology, but also asserts the logical priority of ontological categories over the schemes of sciences.
The world of objects and things is always connected to the experiencing self; it is not self-sufficient in its own existence. As such, the ontological analysis must turn to the self. "Beyond" the world projected by the self lies the secret of being, which we do not directly discover in the sciences. However, the structure of being is known to the self directly, by participating in that structure. The self is like an analogue of the universal structure of being. This is because the self has the power of reflection, the mind, or, as Tillich puts it, the spirit (1957), which consists of self-consciousness, self-transcendence, and world consciousness. These aspects of the self are fundamentally
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interrelated. Without self-transcendence, there is no transcendence of the limited environment that makes world consciousness possible, that is to say, consciousness "looking at the world." Hence, when looking at the world, the rational self gives order to the panorama of experience, the environment in the world, an orderly one. Tillich states that the power of negation is actualized, only when the self transcends its environment; only then is the consciousness of negative decisions and distinction possible: "if there were only being, there would be no world" (Tillich 1971, I, 187). Ontological categories, together with the scientific ones, are necessary to describe finite being. Although Tillich later combines the study of the structure of being with the question of the meaning of being (theology), ontology is an independent part of his systematic theology, which states, on the basis of philosophical analysis, that the self cannot be removed from the knowledge of reality.
Importantly, Tillich links the philosophical question of the structure of being with the theological question of meaning. The awareness of the meaning of finitude arises from the connection of human being with possible nothingness, but also with the infinite. Only in such a relationship 19 can finitude experience itself. Otherwise, distance in relation to finite being would not be possible: self-transcendence, self-reflection, and negative decisions ("A is not B"). Rational decisions testify to human participation in the dialectic of being and non-being. Non-being is a positive, creative part of human being.
Ontology must demonstrate a shift in consciousness towards the ultimate. This is a necessary condition for making sense of reality prior to any rational and/or meaningful speech. Thus, Tillich's philosophy of religion presupposes the reflection of being. Unlike Kant, for Tillich, metaphysics (which he calls ontology, because the name metaphysics has been compromised) is possible as a "science" that deals with the experienced, finite reality. The study of the structures of finite being is not only possible but necessary for philosophical theology. Without an original ontology, religiosity would be constrained. It must be a constant interpretation, where religiosity is organically grounded in the analysis of experience and the philosophical mind regains its depth. In Kant's terms, the analysis of finitude reveals the antinomian nature of reality, which remains as such, until the experience of ultimate concern. Kant himself,
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according to Tillich, affirms the possibility of getting out from this antinomian trap, for example:
That religion in which I must know in advance that something is a divine command in order to recognize it as my duty, is the revealed religion (or the one standing in need of a revelation); in contrast, that religion in which I must first know that something is my duty before I can accept it as a divine injunction is the natural religion. (Kant 2016, Book IV, Part 1.)
Precisely the ultimate concern as the unique experience provides the aspect of self-transcendence to human finitude, the power to actualize human potential, realizing the transition from "what he is" to "what he should be." For Tillich, unlike the rationalist tradition, human capacities do not "come from man," but rather flow through him from a primordial source and culminate in his creativity, actions, and ability (courage) to be. It is interesting that Tillich's attempt to use Eros as the reunifying bridge between "is" and "ought to be" 20 corresponds to Kant's attempt to use beauty as the bridge for theoretical and practical reason in the third Critique.17
Finiteness and categories
Tillich also analyzed the specific invariable elements of experience, the so-called categories as listed by Kant. The study of categories determines the limits of the cognitive horizon in Kant's transcendental philosophy, but for Tillich it is the basis for the analysis of the very structure of Being. Moreover, Kant's reflection on transcendental philosophy allows (rather than forbids) him to talk about faith and the question of God. For Tillich, the question of God arises as a concern for one's finite being—the ontological analysis of the categories of finitude is linked to the existential (and, by correlation, theological) analysis of the meaning of these categories for the finite being of man.
Moreover, for Tillich, the categories of being and knowledge, time, space, causality, and substance (these, according to Tillich, are the most
17 Cf. Love 2012, 12.
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significant for theology, and their finite number is a matter for philosophy) are ontological and therefore present in every finitude. Tillich agrees with Kant that consciousness cannot experience reality other than in terms of categories. They are to be distinguished from logical forms, which are formally separated from the content of utterances, while categories determine the content: "they reveal their ontological character by uniting with themselves the negative and positive elements of being" (Tillich 1971, I, 191).
Systematic theology cannot avoid the reflection of the categories of experience when considering the question of ultimate reality, because in relation to the self (rather than the world) these categories combine theologically reflected fear and courage.18 These categories appear in a twofold relation to being and non-being. As forms of finitude, they combine positive and negative elements that unite concern with courage in the pursuit of meaning. Therefore, the analysis of this duality is essential to the theological formulation of the question of God.
Tillich's existential ontology also deals with the positive and negative elements of time. Positive time is a new creative process. At the same time, the 21 "temporality" of time is expressed: the "no longer" of the past, the "not yet" of the future, and the nature of the present as a movable boundary make time illusory, manifesting the power of Non-Being in its very finitude. The present presupposes a space where "to be" means "to have space": it is a physical location that extends the body into the world (as well as into social space). But this space does not obey the body; it is constantly lost, eventually losing the presence itself. In everyday situations, the individual affirms the present moment and its spatial fulfillment, but the nature of the constant flow of time and eventual loss of space returns anxiety as a concern with finitude.
The power of a cause is to make its effects real. This causality refers to the power of being and its opposition to non-being. On the one hand, the reality of effects depends on the cause, so causality refers to contingency, that is, the inability of beings to discover the basis of being in themselves. Therefore, the anxiety posed by the finitude and contingency calls for a courage whose origins cannot be traced to a chain of finite beings. Hence, considering Heidegger's
18 Cf. Tillich 1952.
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facticity, it can be argued that causality equates necessity and contingency. The fact that a person is bound by causal relations makes his being unnecessary— finite. Substance refers to that, which grounds the constant change of visibility, the power of being over non-being. On the other hand, substance is nothing beyond the accidents, in which it is expressed, and the latter are constantly changing. This substance signals Non-Being.
Man's finitude is the only fulcrum for knowing being. The analytic of pure reason opens the door to an ontology of finitude. Hence, Kant does not abandon the knowledge of being, but radically limits it to the sphere of finite experience. Noumena also exist, but only in the sense that they participate in the existence of the phenomenon as something that is silenced, invisible, but nonetheless allows the phenomenon to manifest itself.
The question of the meaning of Being and authentic existence
The hermeneutics of finitude allows Tillich to supplement a rather abstract 22 speculative ontology with the aspect of human concern. The courage to be (self-affirmation despite the threat of Non-Being) testifies to an authentic life, which is not simply won once and for all, but must rather be dynamically affirmed and reaffirmed, as, analogically speaking (analogia entis in a symbolic, not cognitive sense), Being constantly denies its negation—Non-Being. The reality of the threat of non-being is like a human microcosm of the dynamics of the divine. It is a constant actualization of the possibility of human self-transcendence. The possibility of ultimate concern (whose object is Non-Being) offers the possibility of self-transcendence "despite" the threat of Non-Being.
Hence, Tillich's humanism, while combining the modeling of Kant's active subject and Heidegger's finite being of Dasein, states that the purpose of life and culture is to actualize human spiritual potential (as witnessed by ultimate concern). However, ultimacy is by no means immanent to the subject; it seizes the subject itself, supplementing its ontic powers with the dimension of ontological depth.19 Such an ontological a priori is central
19 Cf. Tillich 1957 and 1971.
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to Tillich's ontology and reflection on epistemology. It is the spiritual act, creativity of the mind that underpins human authenticity in relation to its depth that produces culture, including existential individuality and the universality of thought: these aspects can only be separated and dealt with by way of abstraction. Questions of meaning, by contrast, give the structures of thought an ontological dimension. Thus, spiritual acts include epistemology and metaphysics (for Tillich, ontology). This method corresponds to the dynamic life of the universe. Hence, while Kant's critical philosophy rejects the interpretation of Daseins existence by constructing a world beyond the world (still interconnected by some mysterious causal relation), it lacks a dynamic logic that could connect universal categories with the concreteness of existential interest. Transcendental dialectics rationalizes what is essentially a testimony of spirituality, so it does not grasp the positive appearance of the meaning of being, because it rejects such a possibility as a flawed metaphysics. But according to Tillich's voluntarism, rational, negative talk (about God) is inadequate, because it involves the form of talk (language game), and not the reality. Tillich's "metalogic" unites rationality, which forms the power of the 23 intellect, with irrationality, vitality, depth, and a sense of infinity, and opens up the ultimate content. It is a "philosophy of paradox, affirming the immanence of the transcendent" (Adams 1965, 155).
Such a concept of God is articulated by the limits of the via negativa tradition. In a way, this tradition draws a transcendental horizon, not one of understanding but of speaking: there can be no absolute negativity, according to Tillich, because, if there would be a perception beyond consciousness, we would not even be able to describe such a situation and would have no understanding of such a perception. Therefore, statements about God's inexpressibility and transcendence are reinterpreted not as a horizon of perception but as a revelation of God's radical otherness from what is seen.
Hence, despite the heavy influence of Kant's transcendentalism, this article argues for Tillich's originality, which consists of a philosophical-theological attempt to link subjective and objective truth, while interpreting Christianity as the ultimate answer to the existential question. In this sense, any critique of knowledge presupposes the question of philosophical anthropology, i.e.: "What is man?" This allows Tillich to complement the philosophical study of the structures
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of being with the religious question of meaning, and to address the problems of transcendental subjectivity from an existential point of view. This transition from Kant's transcendental idealist approach to existential anthropology underlies Tillich's ontology. As such, it is based on and complements Kant's transcendental philosophy. What in Kant's philosophy is a limit, manifested in a radical doubt about the knowledge of noumena, is for Tillich an answer: the doubt overcomes itself, and the unacceptable becomes accepted.
Conclusions
Kant's critical philosophy successfully complements Tillich's analysis of the human situation. Kant does not limit himself to the analysis of immanent structures of consciousness, thus Kant's transcendental philosophy opens up the way to ontology. Epistemology, according to Tillich, can (and must) be the first step towards ontology. To study the nature of reality itself means to analyze those structures, categories, and concepts that are presupposed in 24 the cognitive encounter with any sphere of reality. The ontological question is thus formulated as a question about the conditions of experience. Tillich transforms Kant's pure transcendental subject with the correlation of the self and the world. The analysis of this structure must be the first step towards an ontology. If the subject alone gives form to the formless experiential chaos, according to Tillich, the unity of the self-world correlation that underpins the opposition of subject and object is lost.
Considering the question of the meaning of being as a religious one, Tillich asserts transcendental philosophy on the basis of religious experience, and the latter shows that it is methodologically dependent on the methods of philosophy. These methods, for Tillich, are built on the phenomenological-ontological analysis of finiteness. In Tillich's ontological theology, a necessary condition for establishing reality as a meaningful whole is a religiously interested (passionate) appeal to ultimacy. Kant's transcendental philosophy, in turn, underpins the constitution of consciousness and/or the unity of reality. For Tillich, this is a crucial contribution of critical philosophy to the philosophy of religion. Religion is a relationship with ultimate reality, and without an experiential grasp of reality as a whole, such a question would be
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meaningless. At the same time, without a relationship with ultimate reality, thinking would be meaningless, that is to say, it would be disconnected from being. It is the experience of ultimate reality (ultimate concern) that grounds the connection between thinking and being.
The ultimate reality manifests itself in both the structure of the mind and the depth of the unconditional imperative. However, according to Tillich, Kant's division of the spheres of reason retains a serious problem in the reduction of religiosity to the practical sphere. Agreeing with Kant on the limitations of cognitive powers and the depth opened up by the moral imperative, Tillich seeks to unify these areas in a single ontological mind that unites the various mental functions of human beings and perceives the depth of Being that sustains it. Tillich succinctly synthesizes Kant's pure and practical reason, arguing that the analysis of both is necessary for a full-fledged ontology and analysis of religiosity.
Although Kant introduces practical rationality into religion, such formal morality is ahistorical for Tillich—transcendental subjectivity presupposes universal faith, which has no place for personal, subjective elements of faith 25 and its cultural correlates. Being significantly influenced by Kant, Tillich at the same time deconstructs idealistic philosophy, in order to understand the historicity, temporality, actuality, and self-transcendence of man, which means that man's transcendental openness to the transcendent is found in the ontological structure of the existing self.
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Original scientific paper Izvirni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.2 UDC: 1 Kant I. / 1 Husserl E.
The Significance of the Phenomenon in Immanuel Kant's and Edmund Husserl's Transcendental Philosophy
Irfan Muhammad
Department of Philosophy, University of Karachi, KU Circular Road, Karachi-75270, Pakistan
irfan@uok.edu.pk
Abstract
The article explores the concept of the phenomenon in the transcendental philosophies of Immanuel Kant and Edmund Husserl, arguing for the intricate connections and divergences between their philosophical frameworks. Kant's transcendental idealism, rooted in the a priori knowledge and the conditions for human cognition, marks a pivotal shift from previous rationalist beliefs in non-empirical knowledge. By emphasizing phenomena as the ultimate objects of human cognition
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and asserting that the conditions for experience are inherent in the human mind, Kant lays the groundwork for a critical analysis of the relationship between subjectivity and objectivity. In contrast, Husserl's transcendental phenomenology introduces a methodical approach to uncovering the essence of consciousness and phenomena. Central to Husserl's transcendental idealism is the concept of intentionality, which serves as a bridge between consciousness and objects of knowledge. Unlike metaphysical idealism, Husserl's transcendental idealism focuses on the correlation between phenomena and consciousness rather than solely on internal cognitive operations. The article navigates the evolution from Kant's critical idealism to Husserl's transcendental phenomenology, highlighting their shared emphasis on phenomena as the focal point of human cognition.
Keywords: phenomenon, Kant, Husserl, transcendental idealism, human cognition.
Pomen fenomena v transcendentalni filozofiji Immanuela Kanta in Edmunda Husserla
28 Povzetek
Članek razpravlja o pojmu fenomena znotraj transcendentalne filozofije Immanuela Kanta in Edmunda Husserla, pri čemer izpostavlja zapletene povezave in divergence med njunima filozofskima okvirjema. Kantov transcendentalni idealizem, ki je zakoreninjen v apriornem vedenju in pogojih človeškega spoznanja, zaznamuje pomemben premik glede na prejšnja racionalistična prepričanja o neempirični vednosti. S tem ko poudari fenomene kot poslednje objekte človeškega spoznanja in zatrdi, da so pogoji izkustva inherentni človeškemu umu, Kant predloži temeljno osnovo za kritično analizo razmerja med subjektivnostjo in objektivnostjo. V nasprotju s tem Husserlova transcendentalna fenomenologija vpelje metodični pristop za razkrivanje bistva zavesti in fenomenov. Osrednji pojem Husserlovega transcendentalnega idealizma je intencionalnost, ki služi kot most med zavestjo in objekti vedenja. V nasprotju z metafizičnim idealizmom se Husserlov transcendentalni idealizem osredotoča na korelacijo med fenomeni in zavestjo in ne toliko na notranje kognitivne operacije. Članek sledi razvoju od Kantovega kritičnega idealizma do Husserlove transcendentalne fenomenologije in posebno pozornost podarja njunemu skupnemu poudarjanju fenomenov kot središčni točki človeškega spoznanja.
Ključne besede: fenomen, Kant, Husserl, transcendentalni idealizem, človeško spoznanje.
Irfan Muhammad
Introduction
Central to Husserl's philosophical trajectory is the crucial role of the phenomenon. He introduces various phenomenological methods, including epoché and phenomenological-transcendental reductions, aimed at attaining pure consciousness. The ultimate goal of this consciousness is the cognition of phenomena. It is paramount to note that, in Husserl's transcendental idealism, phenomena, as objects of knowledge, exist in a state of dependence upon consciousness. This dependence, however, diverges from metaphysical idealism, such as subjective idealism, which posits that objects of cognition arise solely from the internal operations of consciousness. In contrast, Husserl's transcendental idealism elucidates the cognition of an object only in its correlation to consciousness, and in order to establish this correlation, he introduces the crucial concept of intentionality.
The usage of the term "transcendental" marks a pivotal turning point in Husserl's philosophical journey, notably between the Logical Investigations and his later works. Commentators often interpret this transition as transcendental 29 phenomenology, transcendental idealism, or simply transcendental philosophy. Each of these labels inherently involves a reference to the notion of the transcendental, which, in turn, is intertwined with the concept of a subject or a transcendental ego. This transcendental ego serves as the origin for the analysis of objects within consciousness.
Husserl contends that the fundamental structure of objectivity can be traced back to the structure of subjectivity or consciousness. This assertion aligns closely with Kant's foundational principles in transcendental philosophy. The commonality between Kant's transcendental philosophy and Husserl's transcendental phenomenology suggests that the term "transcendental" holds a comparable significance for both philosophers. However, despite these similarities, differences emerge in their respective uses of the term "transcendental," giving rise to two distinct philosophical systems for the examination of phenomena—Kant's transcendental idealism and Husserl's transcendental phenomenology.
Kant's conception of transcendental philosophy forms the historical backdrop for understanding Husserl's transcendental phenomenology. In
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his work The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Husserl emphasizes the essential relationship between his phenomenological project and Kant's transcendental idealism, stating that "transcendental philosophy must attempt a radicalization of the truth hidden in Kant" (Husserl 1970, 118). These words underscore the continuity and discrepancy between the two philosophical frameworks, setting the stage for a comprehensive exploration of the notion of the phenomenon in both Kant's as well as Husserl's transcendental philosophies.
The transcendental philosophy of Kant
As we approach Kant's transcendental philosophy, the term "transcendental" refers to metaphysical and a priori knowledge. Prior to Kant, rationalists held the belief that it was possible to attain a priori knowledge in the metaphysical realm, specifically concerning transcendent objects. Initially, Kant dismisses the idea of non-empirical knowledge and endeavors to demonstrate how 30 a specific type of knowledge is attainable. This knowledge pertains to the human experience of natural and non-transcendent objects rather than the metaphysical realm and transcendent objects. Kant employs the term "phenomenon" to differentiate a non-transcendent object from those that came before him.
Kant's utilization of the term "transcendental" not only departs from previous philosophical thought, but also fundamentally reshapes the concept, establishing the foundation for all subsequent philosophical inquiries related to it. In order to sort out the historical roots of the transcendental notion, the following text in the "Transcendental Logic" of Kant's Critique of Pure Reason is instructive:
Not every kind of knowledge a priori should be called transcendental, but that only by which we know that—and how—certain representations (intuitions or concepts) can be employed or are possible purely a priori. The term "transcendental," that is to say, signifies such knowledge as concerns the a priori possibility of knowledge or its a priori employment. (Kant 1958, 96.)
Irfan Muhammad
Since the inception of transcendental philosophy, the term "transcendental" has been used to explain how an a priori concept or "a structure of subjectivity serves as the prerequisite for experiencing an object. This concept also helps to elucidate certain essential characteristics of the object, particularly from the perspective of the knowing subject." (Nenon 2008, 429.) Therefore, Kant's critical philosophy is primarily concerned with acquiring transzendentale Erkenntnis ("transcendental knowledge"). Hence, the collection of propositions and judgments that articulate various examples of transcendental knowledge forms the framework of transcendental philosophy.
Due to the departure from previous philosophical thought, Kant explicitly differentiates between the terms "transcendental" and "transcendent." The former pertains to the circumstances, under which experience is possible, while the latter denotes that, which lies outside the realm of possible experience. Kant emphasizes the importance of not conflating this differentiation, in order to grasp the essence of transcendental philosophy as a whole and transcendental idealism specifically. Following this reason is why Kant, in Prolegomena, writes:
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[T]he word transcendental, the meaning of which is so often explained by me, but not once grasped by my reviewer (so carelessly has he regarded everything), does not signify something passing beyond all experience, but something that indeed precedes it a priori, but that is intended simply to make cognition of experience possible. If these conceptions overstep experience, their employment is termed "transcendent," a word which must be distinguished from transcendental, the latter being limited to the immanent use, that is, to experience. (Kant 1933, 128.)
Kant juxtaposes his philosophical methodology with the dogmatic tendencies of rationalists and the skeptical tendencies of empiricists. The methodology of rationalists is based on the examination of ideas that are characterized by clarity and distinctness or the application of the principle of sufficient reason. It is based entirely on unquestioned assertions about the world's nature. Kant dismisses this approach due to its failure to rigorously scrutinize our cognitive capacity, which, as Kant argues in his Critique, operates within the confines of sensory perception. Conversely, empiricists
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adopt a methodology known as the "anatomy of sense experience" (Gardner 1999, 45). In other words, empiricists, or more accurately skeptics, attribute all knowledge to sensory impressions, completely disregarding the influence of human reason. In the preface of the initial edition of his Critique, John Locke's approach was characterized by Kant as simply the "physiology of the human understanding" (Kant 1958, 8). What Kant proposes as his transcendental philosophy is that it involves identifying the necessary conditions or those conditions that are transcendental. These conditions refer to the prerequisites for experiencing something or what Kant occasionally refers to as the prerequisites for objects of understanding, namely, appearances. Furthermore, these "conditions must be met prior to establishing an epistemic connection between the subject and an object" (Gardner 1999, 45). In his Critique, Kant endeavors to reveal and examine these conditions. If these conditions need to be fulfilled before the subject has a connection with an object based on episteme, it then becomes clear that these conditions must be a priori. The arguments employed to examine these conditions are based on transcendental 32 evidence. Thus, an understanding of the manner, in which objects conform to the pattern of human cognition, can be reached. The transcendental approach of Kant diverges from pre-critical philosophy by rejecting the notion that the constitution of objects is independent of the mind. As per Kant, if objects were considered in this way, they would be understood in and of themselves rather than as they appear to us, which are mere appearances. Kant's approach aims to reveal this constitution of the object as inherently present within the human intellect. That, which is transcendental in transcendental idealism, encapsulates the functions and procedures of the human mind that form the basis for metaphysical and epistemological inquiries. The subject's formation of objects does not imply that objects are brought into existence by representations, as the "causing of objects through representations is a type of knowledge that can only be attributed to God" (Gardner 1999, 43). From a humanistic standpoint, there is a blend of passivity and activity defining the relationship between representation and object. By employing rational intuition, individuals passively acquire information that they actively incorporate into their minds based on pre-existing a priori principles. Kant defines the term "transcendental" in his Prolegomena as "pertaining to our understanding,
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specifically in relation to our cognitive abilities rather than external objects" (Kant 1933, 42). Transcendental inquiry refers to the investigation of how the cognitive makeup of the knowing subject determines the way objects can be known. With respect to this characterization, Kant's transcendental approach is idealistic. In the Prolegomena, Kant addresses the misinterpretation and disapproval of transcendental idealism directed towards the initial edition of the Critique, referring to it as formal, or more accurately, critical idealism. He distinguishes his idealism from that of the Berkeleyan or Cartesian variety. The latter forms of idealism focuses on the empirical understanding of the contents of consciousness (Allison 2004, 26). Kant's transcendental idealism is significant due to its foundation in his critical agenda, which involves the analysis of what is a priori and the critique of human cognitive faculties. This analysis, critical in nature, explores the cognitive abilities that Kant refers to as appearances as well as their limitations. Kant's ultimate conclusion is the exclusion of transcendent metaphysics in favor of advocating the metaphysics ruled by experience. Metaphysics then focuses on something inherent to human experience, rather than speculating about entities like God and the 33 soul that exist beyond human perception. This ultimate conclusion of Kant's is reflected in the "Transcendental Aesthetic" and "Transcendental Analytic," as he establishes the feasibility of an immanent metaphysics, one that is rooted within human experience, and in the "Transcendental Dialectic," where he argues for the infeasibility of transcendent metaphysics, which lies outside the realm of sensory experience. Kant's transcendental philosophy establishes a novel framework for investigating metaphysical questions. In his letter to Marcus Herz, penned on February 21, 1772, Kant sheds emphasis on the problem of metaphysics: the issue of determining the basis of the connection between our mental representations and the objects they represent (Kant 1902, 130-131). In this instance, Kant introduces the critical problem by discussing the connection between representation and object. The issue of reality and the potential for metaphysics is closely linked to this crucial problem. As Gardener articulates, a "broader form of the critical problem mentioned in Kant's letter to Herz is that of reality. Now, this conceptualization of reality elucidates the manner in which objects of experience and thought become feasible for us." (Gardner 1999, 33.) According to Kant, this objective fulfillment can only
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be attained through transcendental philosophy. The goal of transcendental philosophy is to construct a comprehensive framework of ideas that reveals the conditions, through which we establish connections between abstract or intellectual concepts and physical objects. By doing this, reason engages in self-examination and reveals its origins and boundaries. The "Critique of Kant is then recognized as a propaedeutic discipline within the framework of transcendental philosophy" (Hanssen 2002). In the introduction to his work, a methodical stance is taken by Kant to present this issue by examining the potential for synthetic a priori judgments. In addition, Kant argues that all the basic statements of metaphysics, natural sciences, and mathematics (including geometry) are made up of synthetic a priori judgments.
In the Critique, Kant uses the word transcendental both with knowledge and philosophy:
I entitled transcendental all knowledge which is occupied not so much with objects as with the mode of our knowledge of objects in so far as this mode of knowledge is to be possible a priori. A system of such concepts might be entitled transcendental philosophy. (Kant 1958, 59.)
This means that transcendental knowledge alludes to a specific type of knowledge. Its objective is to determine the conditions, under which a priori knowledge of objects is possible. Kant argues that, in order to understand the conditions that make knowledge possible for us, it is necessary to examine our cognitive abilities critically. Therefore, "critique itself is an integral component of transcendental philosophy" (Hanssen 2002). Transcendental philosophy is a comprehensive framework, encompassing all the concepts that enable us to have knowledge of objects and are therefore based on priori reasoning. Kant's transcendental philosophysupplants the conventional metaphysical framework, which limited the possibility of objects to their mode of representation. Kant affirms the independent ontological status of objects and reality, as denying it would result in subjective idealism akin to Berkeley's philosophy. Kant's assertion is that this mode of depiction is the act of imposition by the human intellect. The way, in which objects are depicted as their spatiotemporal or causally linked entities, can only be attributed to their appearances rather than to their intrinsic nature. The central principle in the Critique is that the way, in
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which objects can be perceived, "should be based on the cognitive structure of the human mind rather than the inherent nature of the object itself" (Allison 2004, 27). Kant explores the method of representing objects in the chapters "Transcendental Aesthetic" and "Transcendental Analytic." In the former, this method of representing objects is defined by their spatiotemporal nature, while in the latter, it is defined by their classification under the pure concepts of understanding, known as categories. Kant refers to the arguments that reveal the conditions necessary for the representation of objects as transcendental proof. The transcendental proof is unique in that it "transforms a potential outcome into an inevitable outcome" (Gardner 1999, 45). The statement aims to demonstrate that the "conditions required for objects to exist are essential for us to have any experience of objects" (Gardner 1999, 45). These conditions are considered a priori, because they are necessary conditions according to Kant's specific language in the Critique. This term can also be extended to the subdivisions of the Critique. The "aesthetic" is "transcendental," as it establishes the inherent nature of sensibility a priori. The "analytic" is "transcendental," as it seeks to determine the a priori nature of understanding. The "dialectic" is 35 "transcendental," as it examines a priori assertions that traditional philosophy erroneously made about metaphysics. Transcendental inquiry is a result of the Copernican Revolution in metaphysics, which views the subject as influencing the world. In contrast, transcendental inquiry explores the shape of the world that is already present within the cognitive subject. According to Kant, this shape refers to the cognitive subject's structure that objects must adhere to, in order to be considered objects of knowledge. Transcendental inquiry explores the correlation between the depiction of something and the actual object, without considering the concept of realism. In a way, it is an investigation into the potential existence of objects, "without making any assumptions about their independent reality" (Gardner 1999, 49). The constitution of this inquiry is attributed to the cognizant subject, thereby rendering the inquiry inherently idealistic.
The fate of metaphysics depends on resolving the transcendental philosophy conundrum, which had been introduced in the letter to Herz, was further developed through the Copernican analogy, and culminated in its logical form as a potentiality related to synthetic a priori judgments. Kant argues in
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the Critique that transcendental philosophy's feasibility relies on the idea that objects of knowledge are manifestations rather than independent entities. In other words, transcendental idealism provides the resolution to the problem of transcendental philosophy. Kant's transcendental philosophy defines the phenomenon as the ultimate subject of human understanding.
Despite not addressing transcendent objects, Kant's transcendental philosophy remains non-empirical. This is not because it pertains to non-empirical objects, but rather because it focuses on the essential conditions that enable the experience of empirical objects. Kant's transcendental philosophy establishes the boundaries of human knowledge. Human knowledge is limited to phenomena.
The transcendental philosophy of Husserl
The Kantian transformation of the term "transcendental" completely changed the meaning of transcendental philosophy. Now, transcendental philosophy is 36 that, which tries to trace the origin of objectivity in subjective thinking. As far as the general themes of Husserl's transcendental phenomenology are concerned, like constitutive phenomenology, genetic phenomenology, and the constitution of Lebenswelt (life-world), his work is compatible with such an interpretation of transcendental philosophy. In addition to this, Husserl's phenomenology also regards the phenomenon as the ultimate object of human cognition. However, for Husserl, the attainment of the phenomenon requires different philosophical procedures, thereby disagreeing with the basic tenets of Kant's philosophy. Husserl's disagreements with Kant led to the development of a new science for the study of phenomena called transcendental phenomenology. Like Kant, Husserl also distinguishes between the terms "transcendental" and "transcendent." Unlike Kant, Husserl's interpretation of this distinction does not pertain to the differentiation between sense objects and supra-sensible entities. Husserl differentiates between the immediate awareness of consciousness towards itself and the existence of external objects, emphasizing the internal nature of consciousness (self-awareness) and its experiences as Erlebnisse (the plural of the German word Erlebnis, which means experience) as well as spatiotemporal entities. This shift can be construed as "a shift from the issue of transcendence
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as an ontological distinction to transcendence as an issue that is approached at least primarily from an epistemological perspective" (Nenon 2008, 433). Both Kant and Husserl attempt to develop a conception of knowledge that transcends the limits of the empirical realm; however, both take different routes to achieve this task. Kant attempted to identify universal and necessary features of all possible objects of empirical experience. In deduction, Kant provided a detailed justification for how these universal and necessary features are indispensable for the cognition of any object whatsoever. Five years after the publication of Logische Untersuchungen, Husserl elucidates transcendental knowledge by asserting that all contents of mental life are directly presented to pure consciousness as they manifest themselves. In this way, Husserl achieves the Kantian ideal of attaining philosophical knowledge that goes beyond contingency and transcends the limits of facticity. The notion of "transcendental," for both Husserl and Kant, implies something different from transcendent. In Kant's philosophy, both the terms "transcendent" and "transcendental" refer to entities that are non-empirical. The former concerns transfinite objects (objects outside the realm of human experience), while the latter concerns necessary and, thus, a priori conditions 37 for the possibility of the cognition of finite objects (objects immanent to human experience). Husserl rejects this way of distinguishing between "transcendent" and "transcendental." For Husserl, "transcendent" does not imply entities that exist outside the realm of the spatiotemporal world, but rather that, which transcends what is precisely immanently given to pure consciousness. In order to get rid of the limitations of sense experience and factual knowledge, Husserl's methodology does not focus on the objects directly, but on the manner, in which these objects are given to pure consciousness in the first place. Husserl calls this moving back to pure consciousness "phenomenological reduction." For Husserl, consciousness is not akin to the objects in a spatiotemporal world. Pure consciousness gives rise to a new field for the cognition of phenomena called the science of phenomenology:
Consciousness possesses a distinct essence that remains unaffected by phenomenological exclusion. Hence, it remains behind as the phenomenological residual, as a matter of principle, is a unique region of being that can indeed be the field for a new science—namely phenomenology. (Husserl 1950, 59.)
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In the first book of Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Husserl interprets pure consciousness and its contents in close connection to Kant's conception of transcendental philosophy:
Important motives that are grounded in the issues of epistemology provide justification for us also to call the "pure" consciousness [...] transcendental consciousness and the operation by which it is achieved transcendental epoche. Methodologically, this operation will be broken up into different steps of "excluding," "bracketing," and so our method will take on the character of a step-by-step reduction. For that reason, we will speak primarily about phenomenological reductions (or rather look at it in a unified way as a whole about phenomenological reduction) but also from the epistemological standpoint about transcendental reductions. (Husserl 1950, 59-60.)
Since Descartes, the fundamental epistemological problem of modern philosophy has been the relationship between the knower and the known,
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that is, subject and object. In order to solve this epistemological problem, Husserl construes phenomenological reduction as a way for one to attain pure consciousness as transcendental. Husserl's phenomenological method attempts to solve the problem of transcendence by working out conditions for the possibility of knowing transcendent objects. From Brentano, Husserl learns that intentionality is the most primordial trait of consciousness and all mental life. Consciousness's intentional nature resolves the epistemological issue—the relation between the subject (knower) and the object (known). Husserl proposes the transcendental method, in order to solve the modern epistemological problem about the transcendence of the object and philosophical conditions, by virtue of which such transcendent objects can be known. The transcendental character of Husserl's thought gives rise to the idea of transcendental philosophy, which explains how one can acquire knowledge of transcendent objects. Here, "transcendent" does not signify non-natural objects existing beyond the realm of human experience as Kant holds, but rather, it refers to objects existing beyond the realm of the immanence of pure consciousness. Transcendental reduction results in the attainment of
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transcendental ego, where the direct awareness of consciousness to itself is absolutely and immanently given:
Each of us, as Cartesian mediators, has been led back by means of the method of phenomenological reduction to his or her own transcendental ego, and of course with its own specific concrete-monadic content as this factical, and as the one and only absolute ego. (Husserl 1960, 69.)
In his research manuscripts, the so-called "Seefelder Blätter" (1905), Husserl takes a transcendental turning by employing the terms "phenomenological" and "transcendental reduction." In these manuscripts, which appeared in his lectures Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Husserl conceptualizes phenomenology, which was understood as descriptive psychology in Logische Untersuchungen, as a pure and a priori transcendental discipline, thereby as the way into transcendental philosophy. The discovery of transcendental reduction opens up a new way to solve the problem of modern epistemology, that is, the constitution of objectivity by subjectivity. Transcendental reduction renders consciousness not akin to an object in nature (Bestandstück), but as a realm of pure noetic acts. Later on, Husserl situates all noetic acts in the transcendental ego. Since consciousness is intrinsically intentional, all noetic acts in the transcendental ego are directed towards objects, which Husserl calls noema. The discovery of the transcendental reduction and the phenomenological epoché characterizes phenomenology as a descriptive eidetic science. For Husserl, transcendental consciousness is absolutely primary because "all meaning and being are conceived as productions or accomplishments of transcendental subjectivity" (Moran 2002, 48). Objectivity as an accomplishment of subjectivity does not merely solve the modern epistemological problem, but also turns Husserl into a transcendental philosopher. Husserl's transcendental phenomenology expresses the essence of transcendental philosophy, because it raises the most fundamental and radical questions about its own possibility and validity. It complies with his project of philosophy as a rigorous science, which Husserl inaugurated in Logische Untersuchungen. True philosophy can never become true knowledge if it remains within the realm of transcendental naïveté. Thus, for Husserl, a transcendental turn, which is only attainable on the premise of transcendental and phenomenological reductions, is inevitable,
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if philosophy has to become a rigorous science. From 1905 onwards, Husserl construed transcendental philosophy in terms of idealism in close affinity with German idealism, especially the one of Kant and Fichte. Husserl claims that "all objectivity has its source in phenomenological ideality" (Husserl 1984, 340). This commitment to idealism is the logical outcome of transcendental reduction and phenomenological epoche: "Fundamentally, there lies indicated already in advance in the phenomenological reduction, correctly understood, the route into transcendental idealism, as the whole of phenomenology is nothing other than the first, strictly scientific form of this idealism." (Husserl 1950, 181.) For Husserl, the genuine transcendental philosophy encapsulates both the Kantian and the Cartesian projects through the articulation of a necessary correlation between subjectivity and objectivity. Indeed, Husserl construes transcendental phenomenology in relation to the evolution of modern philosophy. In Crisis, Husserl regards his project of phenomenology as "the final form of transcendental philosophy" (Husserl 1970, 70). He goes further in identifying his phenomenology as the very essence of genuine philosophy. In the first part 40 of his lectures on First Philosophy entitled Kritische Ideengeschichte, Husserl develops his perspective of transcendental philosophy through close readings of Descartes, Leibniz, Berkeley, Hume, and Kant. Husserl considers Descartes not only the "epoch-making awakener of the transcendental problematic" (Moran 2002, 57), but also "a precursor of transcendental philosophy" (Moran 2002, 57). The seeds of transcendental philosophy can be found in Descartes's methodic doubt. Through methodic doubt, he tried to uncover the realm of transcendental subjectivity, but due to certain metaphysical presumptions, he failed to reach the true essence of transcendental subjectivity and its accomplishments. Long before Kant, Descartes had already started the project of transcendental philosophy, as Husserl writes:
The word "transcendental philosophy" has become common usage since Kant and is furthermore a general title for universal philosophies whose concept is oriented on a Kantian type. I myself use the word "transcendental" in the broadest sense for the original motif that Descartes has established the sense and increasing awareness of in all of them striving to gain a pure and genuine form of the task and take a systematic form. It is the motif of questioning back to the ultimate
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source of all knowledge, of a knower's reflecting back upon himself and his cognitive life in which all of the scientific constructions that are valid for him take place in a purposeful way, are maintained as acquisitions and have become freely available. (Husserl 1970, 97-98.)
Husserl rethinks Descartes's philosophical project, thus offering a kind of neo-Cartesianism. Specifically, Husserl takes over the following five notions from Descartes's philosophy:
1)	Radicalism: a complete reform of the discipline of philosophy.
2)	The idea of presuppositionless knowledge.
3)	The notion of suspending all world-positing judgments.
4)	The determination of truth in relation to evidence.
5)	The ideal of scientific knowledge grounded on the absolute justification that validity can only be accorded to those judgments, which are apodictically evident.
Husserl radically transforms Descartes's philosophy, in order to discover the science of transcendental phenomenology. As he puts it:
The deepest sense of the Cartesian turn of modern philosophy is, I dare to say, revealed, and the necessity of an absolutely self-enclosed eidetic science of pure consciousness, in general, is cogently demonstrated—that is, however, in relation to all correlations grounded in the essence of consciousness, to its possible really immanent moments and to its noemata and objectivities intentionally-ideally determined therein. (Husserl 1956, 234.)
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The Cartesian methodic doubt not only leads us to imagine the possible non-being of the world, but also makes visible the transcendental subjectivity along with the indubitability of the pure cogito. For Descartes, whatever appears as immune to doubt is necessarily certain. For Husserl, there are two levels of certainty, namely natural certainty and apodictic certainty. Descartes did not distinguish between these two levels, and thus failed to understand the real apodictic nature of the pure ego. Husserl's phenomenological method goes beyond all kinds of empirical evidence to secure apodictic certainty. Husserl's employment of the epoche is an improvement of the Cartesian methodic doubt. Husserl interprets Descartes's philosophical position as misleading in insisting that the "I am, I exist is true whenever it is put forward by me and conceived
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by my mind" (Descartes 1984). That is to say, one cannot immediately infer about the givenness of the pure ego from the mere certainty of the "I think." "I think, therefore I am" (Descartes 1984), is an illegitimate move. Contrary to Descartes's methodic doubt, Husserl's phenomenological epoche renders the givenness of the transcendental ego as the only apodictic mode and, consequently, does not construe it as a thing or substance akin to real objects within the spatiotemporal world.
While recognizing the significance of Descartes, Husserl also recognizes the close affinity between his concept of phenomenology and Kant's transcendental philosophy. Husserl often speaks of his philosophical approach as a radical reinvestigation of Kant's transcendental philosophy. Husserl tries to interpret the Kantian notion of a priori independent of subjectivism and anthropologism. In his "Prolegomena" to Logische Untersuchungen, Husserl pursues a transcendental inquiry, in the Kantian manner, for the determination of those conditions, which make objective knowledge possible: "We are plainly concerned with a quite necessary generalization of the question as to 42 the conditions of the possibility of truth [Bedingungen der Möglichkeit von Wahrheit]." (Husserl 1975, 239.) Husserl poses the epistemological problem: how is objectivity possible? Kant's approach fails to answer this question, Husserl claims, because he tries to reach objectivity through subjective representations (Kant 1902, 130-131), which is a sort of representationalism and, thus, skepticism. Husserl says:
The genuine transcendental philosophy [...] is not like the Humean and neither overtly nor covertly a skeptical decomposition of the world cognition and of the world itself into fictions, that is to say, in modern terms, a "philosophy of As-If" Least of all is it a "dissolution [Auflösung[" of the world into "merely subjective appearances," which in some still meaningful sense would have something to do with illusion. It does not occur to transcendental philosophy to dispute the world of experience in the least. (Husserl 1956, 246-247.)
Moreover, Husserl argues that Kant's conception of experience is very limited, because it is merely confined to sensuous intuition. Husserl's conception of experience is a broad one, because it also includes categorial
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intuition. He purifies Kant's philosophical efforts by radicalizing them via his phenomenological procedures like epoche and phenomenological-transcendental reductions. Husserl's phenomenology brings transcendental subjectivity in an intimate relation to pure intuition. In Husserl's transcendental phenomenology, experience is always related to a subject, which in his jargon means that there is always a correlation between the noetic and the noematic in all acts of knowledge. That is to say, the possibility of knowledge of an object is necessarily immanently in correlation to a subject. This way of considering the relation between the world and subjectivity turns Husserl's phenomenology into transcendental idealism. As Roman Ingarden explicates:
The existence of what is perceived (the perceived as such) is nothing "in itself" but only something "for somebody" for the experiencing ego. "Streichen wir das reine Bewusstsein, so streichen wir die Welt" ("If we exclude pure consciousness, then we exclude the world") is the famous thesis of Husserlian transcendental idealism, which he was already constantly repeating in lectures during his Gottingen period. (Ingarden and Hannibalsson 1977, 21.)	43
It means that it is impossible to think of being without its immanent correlation to transcendental subjectivity. Moreover, Husserl's transcendental idealism assigns an ontological-transcendental primacy to subjectivity. Husserl's transcendental idealism radically breaks with all forms of traditional idealism because of the confinement of the latter within the natural attitude. Husserl warns us not to confuse this form of transcendental idealism with phenomenalism. Phenomenalism reduces all intentional objects to mere sensations. Husserl is not relegating the reality of the world to mental contents:
It is the fundamental defect of phenomenalistic theories that they draw no distinction between appearance [Erscheinung] as intentional experience and the apparent object (the subject of the objective predicates) and, therefore, identify the experienced complex of sensations with the complex of objective features. (Husserl 1950, 371.)
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For Husserl, reality is not the collection of different states of affairs that exist on their own, independent of the experiencing subject, but a systematic framework of meanings that requires subjectivity for its articulation. It is just in this sense that Husserl contends that reality is dependent on subjectivity.
From a metaphysical point of view, such a relationship between subjectivity and objectivity represents a specific kind of idealism that Husserl calls transcendental idealism. In Cartesian Meditations, Husserl reduces all problems of phenomenology to problems concerning the constitution of the objects of consciousness. In the same text, he characterizes phenomenology as the transcendental theory of knowledge. For Husserl, one who is merely confined to the natural attitude cannot pose transcendental questions, and thus cannot attain the realm of pure consciousness and its achievements. The primordial problematic of traditional epistemology concerns the question of how knowledge, whose origin lies within the realm of the immanence of consciousness, becomes objective for the world that exists outside of consciousness. That is to say, transcendence has been the fundamental 44 problem of traditional epistemology. The existence of the external world has been regarded as transcending human experience, which presumes a realist ontology regarding the existence of the world: the spatiotemporal world exists in its own right independent of our experience. From the outset, Husserl rejects this transcendent realm: "The attempt to conceive the universe of true being as something lying outside the universe of possible consciousness, possible knowledge, possible evidence, the two being merely related externally by a rigid law, is nonsensical," (Husserl 1960, 84.) Husserl's phenomenology does not posit an independent realm beyond our experience. For Husserl, every transcendent object is necessarily an object for a subject. Husserl regards his transcendental idealism as the solution to all epistemological problems. Furthermore, Husserl argues that, in order to get rid of the epistemological problem, we need to attain the realm of the transcendental, which can only be opened up by phenomenological epoche and transcendental reduction. The realm of the transcendental makes transcendental subjectivity available as the only field of experience, and whatever appears to it in the manner of its appearance is a phenomenon. Husserl's transcendental phenomenology is a systematic attempt, not only to study a phenomenon, but also to study those
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conditions that make cognition of a phenomenon possible in the first place.
Later, Husserl regards the whole enterprise of his transcendental phenomenology as a form of transcendental idealism. In Cartesian Meditations, he says that "phenomenology is eo ipso 'transcendental idealism,' though in a fundamentally and essentially new sense" (Husserl 1960, 86). Moreover: "The proof of this idealism is, therefore, phenomenology itself. Only someone who misunderstands either the deepest sense of intentional method, or that of transcendental reduction, or perhaps both, can attempt to separate phenomenology from transcendental idealism." (Husserl 1960, 86.)
The doctrine of transcendental idealism is, therefore, the final outcome of Husserl's transcendental phenomenology. Husserl asserts the primacy of consciousness and conceives of our knowledge of the world in correlation to consciousness. In his Amsterdam Lectures, Husserl construes his phenomenology as taking a "Copernican 180 degree turn" by bracketing the existence of the pre-given world. After performing the phenomenological epoche and phenomenological-transcendental reductions, one is elevated from one's natural being and the natural world. The world becomes a phenomenon 45 to be cognized by transcendental subjectivity. Indeed, the concept of transcendental idealism asserts the correlation between transcendental subjectivity and the phenomenon as the only genuine epistemological relation. Husserl's transcendental philosophy in general and transcendental idealism in particular renders the phenomenon as the proper object of human knowledge.
Thus, both Kant and Husserl consider transcendental idealism as the only solution of transcendental philosophy. Moreover, for both philosophers, the phenomenon is the ultimate object of human cognition. Apart from these common interests, however, both offer different philosophical methods for the attainment of the phenomenon.
Concluding remarks
The comparative exposition in this article underscores the shared belief of both philosophers that transcendental idealism is the ultimate solution for transcendental philosophy. The emphasis is on the mutual recognition of the phenomenon as the ultimate object of human cognition. However, it is crucial
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to acknowledge that despite these commonalities, Kant and Husserl present distinct philosophical methods for attaining the phenomenon.
Kant's transcendental philosophy is grounded in the notion of a priori knowledge, which he argues is necessary for the experience of empirical objects. He rejects the rationalist belief in non-empirical knowledge, and instead demonstrates how a priori knowledge is possible in the realm of experience. For Kant, the phenomenon is the ultimate object of human cognition, and his transcendental idealism asserts that the conditions of possibility for experience are inherent in the human mind. However, Kant's transcendental idealism is often criticized for its limitations in accounting for the relationship between the subject and the object, as well as for its inability to provide a satisfactory account of the nature of the self. Husserl's transcendental philosophy, on the other hand, emphasizes the importance of understanding the conditions of possibility, or transcendental conditions, to be fulfilled for the subject to be epistemically related to an object. He employs phenomenological methods like epoché and phenomenological-46 transcendental reductions to attain pure consciousness, devoid of external influences and solely focused on the object as it appears in consciousness. Husserl's transcendental idealism is rooted in the immanent metaphysics of experience, in contrast to the speculative nature of metaphysical idealism. However, his transcendental idealism has also been criticized for its reliance on the notion of a transcendental ego, which some argue is a problematic concept that cannot be adequately justified.
Despite their differences, both Kant and Husserl share the conviction that transcendental idealism provides the ultimate solution for transcendental philosophy. Their philosophical contributions open room for critical reflection and analysis, shaping the discourse of transcendental philosophy.
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Original scientific paper Izvirni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.3 UDC: 1 Husserl E.
Normalität als Grundphänomen des Lebens
Versuch einer phänomenologischen Annäherung
Bence Peter Marosan
Budapest Business School, Faculty of International Management and Business, Diósy L. Street 22-24, 1165 Budapest, Hungary
bencemarosan@googlemail.com
Normality as a Fundamental Phenomenon of Life. An Attempt at a Phenomenological Approach
Abstract
In the present article, we attempt to show that Husserl's notion of life should be characterized by an inherent normativity at every level. In this regard, we can also differentiate between normality—as a more encompassing concept—and
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normativity—as a specific concept—, but the focus of our study is on normativity, which is a narrower notion. We attempt to distinguish and analyze the main types of normativity in Husserl's texts. In the discussions regarding the most important levels of normativity, we essentially rely on Anthony Steinbock's considerations, according to whom one can separate four fundamental types of normativity: accordance, optimality, typical normativity, and home or home-world (Heimwelt). The subsequent crucial point of our investigations is to show that the main levels of normativity have a different order in rational, self-aware beings, on the one hand, and in non-rational beings without self-consciousness, on the other. Finally, we try to demonstrate that there exists a principal connection between affectivity and normativity, and that affectivity has a decisive role in the constitution of different forms of normativity.
Keywords: Edmund Husserl, philosophy of life, normativity, affectivity.
Normalnost kot temeljni fenomen življenja. Poskus fenomenološkega približanja
50 Povzetek
V pričujočem članku skušamo pokazati, da je Husserlovo pojmovanje življenja zaznamovano z notrinsko normativnostjo na sleherni ravni. V tem kontekstu lahko razlikujemo med normalnostjo - kot širšim pojmom - in normativnostjo - kot specifičnim konceptom -, pri čemer se naše razpravljanje osredotoča predvsem na slednjo. Želimo razgrniti poglavitne tipe normativnosti znotraj Husserlovih del. Pri obravnavi najpomembnejših ravni normativnosti se bistveno sklicujemo na razmišljanja Anthonyja Steinbocka, v skladu s katerimi je mogoče razločiti štiri temeljne tipe normativnosti: soglasje, optimalnost, tipičnost in domačnost oziroma domači svet (Heimwelt). V nadaljevanju se raziskava osredotoči na prikaz, kako poglavitne ravni normativnosti razkrivajo drugačno vrsto reda pri racionalnih, samih sebe zavedajočih se bitjih kakor pri neracionalnih bitjih brez samozavedanja. Nazadnje skušamo demonstrirati, da obstaja načelna povezava med afektivnostjo in normativnostjo in da igra afektivnost odločilno vlogo pri konstituciji različnih oblik normativnosti.
Ključne besede: Edmund Husserl, filozofija življenja, normativnost, afektivnost.
Bence Peter Marosan
Einführung
„Normalität", „Normativität" und „Normalisierung" scheinen die grundlegenden Phänomene des Lebens als solches zu sein. In diesem Zusammenhang sind Normalität und Normativität beinahe Synonyme. „Normalität" bezieht sich auf die Vorherrschaft eines verbindlichen Gesetzes, mit dem das Lebewesen versucht, in Übereinstimmung oder Harmonie zu sein. „Normativität" ist ein etwas spezifischerer, eher axiologischer Begriff, der sich auf eine axiologische Ordnung der Dinge bezieht, von denen einige vorteilhaft oder gut, andere wiederum schlecht für den betreffenden Organismus sind. Und schließlich geht es bei „Normalisierung" um die konkrete, spezifische Aktivität eines Lebewesens, mit der es aktiv die Normen seiner Selbsterhaltung produziert oder versucht, sein Wesen mit einer mehr oder weniger objektiven Ordnung der Dinge in Einklang zu bringen. In dieser Studie werden wir uns jedoch in erster Linie auf den Begriff der Normativität konzentrieren, d. h. auf den spezifischeren Begriff im Vergleich zur Normalität.
Andererseits können wir Lebewesen aus einem tiefgreifenden Grund 51 „teleologische Wesen" nennen. „Telos", „Ziel" und die Fähigkeit, Ziele zu setzen, auf der einen Seite und Normalität und Normativität auf der anderen Seite stehen in einem engen Zusammenhang. Lebewesen setzen hauptsächlich Ziele, um bestimmte Normen zu verwirklichen oder zu erreichen oder um mit einer bestimmten normativen Ordnung übereinzustimmen. Ein zielsetzendes Wesen und ein normalisierendes Wesen sind semantisch beinahe deckungsgleich. Und die Lebewesen wollen zuallererst überleben - das Telos und die Norm des Überlebens sind in der Regel ihr höchstes Ziel und ihre höchste Norm.
In diesem Aufsatz werden folgende Ziele verfolgt. Erstens werden wir versuchen, die wichtigsten Ebenen der Normativität und ihre Beziehung untereinander aufzuzeigen. Zweitens soll dargelegt werden, dass die Beziehung
Diese Studie wurde durch das Janos Bolyai Forschungsstipendium der Ungarischen Akademie der Wissenschaften (Projekt: BO/00143/23/2) und durch das Projekt Nr. 138745 des Ungarischen Wissenschaftlichen Forschungsfonds unterstützt.
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zwischen den verschiedenen Ebenen der Normativität bei Lebewesen mit Selbstbewusstsein, wie dem Menschen, nicht dieselbe ist wie bei nichtmenschlichen Lebewesen. Drittens wollen wir auch zeigen, dass Normativität und Affektivität in einem engen Verhältnis zueinanderstehen und Normativität eine grundsätzlich transzendentale Funktion hat, d. h. sie hat eine sinngebende Rolle im Lebensprozess eines Lebewesens. Auf diese Weise möchten wir demonstrieren, dass die transzendentale Sphäre ursprünglicher ist als die Sphäre der bewussten Lebewesen und der Fähigkeit des Bewusstseins.
Diese Studie ist in vier Teile gegliedert: I. Das Verhältnis von Werten und Affektionen nach Husserl; II. Die Ebene der Normativität im menschlichen Leben; III. Die Struktur der Normativität an niedrigen Stufen des Lebens; IV. Schlussfolgerungen.
I. Das Verhältnis von Werten und Affektionen nach Husserl
Das umfassende Problem der Normativität hat Husserl während seiner 52 gesamten philosophischen Laufbahn beschäftigt. Es nahm bereits in den Prolegomena und den Logischen Untersuchungen (1900/01) einen wichtigen Platz ein, als Problem der praktischen Anwendung der theoretischen Disziplinen und der Logik im Besonderen (Husserl 1975 und 1984). Nach Husserl, wie er dieses Thema in den Prolegomena und den Logischen Untersuchungen erörtert hat, werde eine normative Disziplin - wie die praktische Anwendung der Logik - immer durch eine theoretische Wissenschaft begründet, die als Leitfaden für die Definition von Normen und damit für die Artikulation einer normativen Disziplin diene.
Folglich gibt es aus theoretischer Sicht bei Husserl zwei verschiedene Ebenen der Normativität: eine metanormative und eine normative im engeren und eigentlichen Sinne - zumindest in den Logischen Untersuchungen. Die metanormative Ebene ist die rein theoretische. Auf dieser Ebene versuchen wir, die Bedingungen zu klären, unter denen eine Norm, d. h. ein Wert, gedacht und adäquat definiert werden kann. Solche Definitionen ermöglichen es uns dann, Normen beziehungsweise normative Aussagen im engeren Sinne zu artikulieren, wie, z. B.: „Ein Krieger soll tapfer sein" (Husserl 1975, 14).
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Für Husserl haben Normen und Werte eine objektive ontologische Stelle. Sie sind auf eine andere Weise objektiv als physische Entitäten, sie gehören nämlich in den Bereich der kategorialen Objekte, aber sie sind nicht weniger objektiv als letztere. Seine Auffassung von kategorialer Anschauung in den Logischen Untersuchungen half ihm, die ontologisch objektive Stelle von Normen und Werten zu begründen. Im erweiterten Sinne des Wortes können wir sehen oder erfahren, dass ein bestimmtes Ding, ein gewisser Vorgang oder eine spezifische Handlung gut oder schlecht ist, ob wir sie bejahen oder verurteilen sollten. Husserls Schüler und Nachfolger in München und Göttingen arbeiteten eine ausführliche phänomenologische Werttheorie auf dem Gebieten der Ästhetik und Ethik aus - vielleicht am wichtigsten Max Scheler in seinem Formalismusbuch (Scheler 2014). Scheler, Husserl in seiner Auffassung von kategorialer Anschauung folgend, behauptete auch, dass wir Werte in der Welt auf eine objektive Weise sehen und erfahren können.
Husserl begann nach 1906, etwa zu der Zeit, als er seine sogenannte „transzendentale Wende" vollzog, seine ethischen Vorstellungen systematisch auszuarbeiten. Systematische Vorlesungstexte und Forschungsmanuskripte 53 zur Ethik aus dieser Zeit wurden in dem 27. Band der Husserliana unter dem Titel Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914 gesammelt und veröffentlicht (Husserl 1988).1 In dieser Zeit vollzog Husserl einen wichtigen Wandel in seiner Auffassung von Normativität und Werten. In den Logischen Untersuchungen ordnete er die Akte der theoretischen und logischen Vernunft ausdrücklich den praktischen und axiologischen Akten unter. Erstere betrachtete er als objektivierende Akte, letztere als nicht-objektivierende. Nach 1906, als er begann, seinen so genannten „transzendentalen Idealismus" auszuarbeiten, stellte er objektivierende und nicht-objektivierende Akte und dementsprechend die logische, theoretische, praktische und axiologische Vernunft auf dieselbe Ebene (vgl. Melle 1990). Wir können dies als eine Geste interpretieren, die Objektivität der Korrelate praktischer und axiologischer Akte, nämlich der Normen und Werte, stärker zu betonen.
1 Anzumerken ist, dass Husserls Interesse an der Ethik bis in die 1890er Jahre zurückreicht. Bereits im Sommersemester 1897 hielt er eine Vorlesung unter dem Titel Ethik und Rechtsphilosophie. Vgl. Husserl 1988, 381-384.
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Husserl zufolge konstituieren sich die ethischen Werte im Zusammenwirken von drei seelischen Vermögen: Vernunft, Gefühl und Wille.2 In der Konstitution der ethischen Werte misst Husserl dem Gefühl der Liebe eine besondere Rolle zu (Melle 2002). Nach diesem Punkt beginnen Husserls ethische Konzeptionen recht kompliziert zu werden. Einerseits behauptet er ausdrücklich, dass es einen hierarchischen Unterschied zwischen sinnlichen und rational-geistigen Werten zugunsten der letzteren gebe. Er behauptet auch, dass die Begriffe „Person", „Freiheit" und „vernünftige Gemeinschaft" absolute Werte darstellten. Andererseits betont er auch die kontextuelle Einbettung axiologischer und ethischer Urteile und behauptet, dass, wenn eine Sache in einer Situation einmal als absolut wünschenswert und realisierbar erscheine, dies nicht garantiere, dass dies für immer der Fall sein werde, und lehnt daher die Idee einer absoluten und unveränderlichen Wertehierarchie ab (Husserl 2012, 144-145).3
Nach Husserls Auffassung spielt, wie erwähnt, die affektive Sphäre bei der Konstitution von Werten und Normativität eine zentrale Rolle (Husserl 2020;
54 Lee 2004; Smith 2007, 356-401).4 Es ist grundsätzlich die Funktion der Affekte und Gefühle, uns etwas als gut oder schlecht, wünschenswert oder vermeidbar wahrnehmen zu lassen (Husserl 2020; Lee 2004). Husserl betonte, dass Affekte und Gefühle eine wesentliche Rolle für das Verständnis von uns selbst und der Welt um uns herum spielen. Diese interpretieren die Phänomene, die uns erscheinen, auch in normativer und axiologischer Hinsicht. Mit anderen
2	Husserl kritisierte Kant unter anderem genau aus diesem Grund, weil Kant - Husserls Ansicht nach - den Gefühlen in der Ethik keine angemessene Rolle einräumte. Siehe auch Smith 2007, 356-401.
3	„Es ist keineswegs so, als ob ein Gesetz der Rangordnung zwischen diesen Güterklassen waltet, welche denen der einen Klasse oder besonderen Art unter allen Umständen und für alle Personen einen unbedingten Vorzug gäbe, etwa den Gütern der Nächstenliebe, der Frömmigkeit. Wäre dem so, dann wären praktische Güter all dieser anderen Klassen, trotz ihrer Güte an sich, ein für allemal negativ-wertig. Aber so ist es eben nicht. In unser aller Leben sind je nach Lage der Umstände bald Güter der einen, bald der anderen Klassen die absolut gesollten."
4	Unsere normativen und ethischen Intuitionen könnten natürlich in einer angemessenen ethischen Weise neu artikuliert und ausgearbeitet werden. Dies ist jedoch eine theoretische Arbeit, die in der theoretischen Haltung geleistet werden könnte und sollte.
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Worten, Affekte und Gefühle statten die Phänomene mit Werten aus.5 Es ist wichtig, sich vor Augen zu halten, dass bei Husserl - bereits in Ideen II (1912) und Studien zur Struktur des Bewusstseins (1896-1925) (Husserl 1952 und 2020) - die affektive Sphäre die sinnliche Wahrnehmung und die für diese charakteristische Normativität wesentlich beeinflusst und prägt.6
Nach Husserls Auffassung funktioniert die Wahrnehmung bereits auf eine normative Weise. Auf jeder Ebene - das werden wir im nächsten Teil noch genauer sehen - wird die Wahrnehmung von verschiedenen Formen der Normativität beherrscht. Wir versuchen die Sache richtig zu sehen und erfahren. Das heißt, wir streben nach der Verwirklichung von epistemischen Werten in unserem Wahrnehmungsleben, sogar auf der Ebene der vorprädikativen Erfahrung.
Eine genauere Untersuchung zeigt, dass die Konstitution auf jeder Ebene eine wesentlich normative Dimension hat. Die Selbstkonstitution des Ego, die Konstitution des Leibes, der Wahrnehmungsumgebung und der Intersubjektivität können nicht von den normativen Aspekten der Konstitution getrennt werden (Reszeg 2021). Die wichtigste Schlussfolgerung dieses Teils 55 ist, dass die Konstitution notwendigerweise eine grundlegend normative Seite hat (Husserl 1973b, 68).7 Im nächsten Teil werden wir uns die wichtigsten Ebenen dieser Normativität im Falle des Menschen genauer ansehen.
II. Die Ebene der Normativität im menschlichen Leben
Bei der Konstitution der Normativität gibt es einen weiteren entscheidenden Faktor: namentlich, das Phänomen der Instinkte. Als Husserl in den 1920er Jahren begann, seine sogenannte genetische Phänomenologie zu vertiefen,
5	Vor allem in seiner Spätzeit, in den 1930er Jahren, und insbesondere in seinen C-Manuskripten vertrat Husserl die Auffassung, dass in den tiefsten Schichten der Subjektivität, auf der Ebene der Urpassivität, ein ständiger Strom von Affekten und nicht-objektivierenden Akten vorgefunden wird, die eine entscheidende Rolle bei der Normierung spielen (Husserl 2006). Siehe auch Lee 1993.
6	Zu betonen ist, dass die wichtigsten Texte aus den Studien zur Struktur des Bewusstseins, auf die wir uns in diesem Zusammenhang beziehen und die sich mit dem interpretativen Charakter von Gefühlen und Affekten befassen, größtenteils aus den Jahren 1909-1911 stammen. Siehe Husserl 2020/II, 1-190.
7	„Normalität ist eine zur Konstitution gehörige Form."
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bot er eine transzendentale Konzeption der Instinkte an, die er scharf von ihrer naturalistischen Deutung abgrenzte. Demnach sei der Instinkt im transzendentalen Sinne eine passiv gerichtete und operierende Form der Intentionalität, die die transzendentalen Prozesse der Konstitution und Selbstkonstitution auf jeder Ebene leitet.
Bei Husserl ist die instinktive Intentionalität eine passive, teleologische Triebhaftigkeit des Ego, aufgrund derer es sich geneigt fühlt, seine Fähigkeiten in verschiedenen Situationen einzusetzen, sich in bestimmte Richtungen zu bewegen, bestimmte Horizonte zu eröffnen und diese Horizonte auf bestimmte Weise zu artikulieren. Somit leiten allgemeine, instinktive Intentionalitätsstrukturen die konkreten, spezifischen Prozesse und Akte der Wahrnehmung, der Körperbewegungen und des Denkens, und sie artikulieren deren allgemeinen Spielraum. Husserl, vor allem in seiner Spätzeit, in den 1930er Jahren, sprach von einer grundlegenden Art von Triebhaftigkeit, die als allgemeiner Rahmen für spezifischere Arten von instinktiver Intentionalität diente: namentlich der Instinkt der Selbsterhaltung (Husserl 2014, 93-102;
56 Lee 1993). Seiner Ansicht nach sei die Selbsterhaltung im transzendentalen Sinne eine instinktive Form der Selbstkonstitution und dementsprechend eine instinktive Triebhaftigkeit des Ichs, eine bestimmte Form seiner leiblichen, weltlichen Selbstkonstitution zu bewahren.
Nach Husserls Auffassung habe der Grundinstinkt der Selbsterhaltung im Menschen in drei grundsätzlichen Feldern der Konstitution Auswirkungen: Erfahrung generell (und eigentümlicherweise Wahrnehmung), Leib und schließlich Kultur (und Geist). Die Erfahrung hat einen wesentlich selbstregulierenden Charakter, der durch die inhärente Normativität der Erfahrung begründet ist (siehe: Doyon und Breyer 2015; Loidolt 2019; Burch, Marsh und McMullin 2019; Huang 2022). Wie Anthony Steinbock bereits gezeigt hat, gibt es in Husserls Forschungsmanuskripten vier verschiedene, miteinander verbundene Typen und Ebenen der erfahrungsmäßigen Normativität: Einstimmigkeit und Unstimmigkeit, Optimalität und Suboptimalität, das Typische und Atypische, und nicht zuletzt Heim und Fremd (siehe Steinbock 1995).
Die ersten zwei Ebenen beziehen sich auf das Erfahrungsfeld im engeren Sinne. Wir streben danach, harmonische oder einstimmige Informationen
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über ein und denselben Gegenstand oder Sachverhalt zu erlangen, d. h. wir streben nach einstimmigen Erfahrungen.8 Wenn wir sicher sind, dass wir ein und dasselbe Objekt oder eine Tatsache erfasst haben, versuchen wir, sie in der besten Art und Weise der Gegebenheit zu konstituieren oder, mit anderen Worten, in einer optimalen Art und Weise der Gegebenheit. Die dritte und vierte Ebene der Erfahrungsnormalität (das Typische, das Heimliche) bezieht sich eher auf die Beschaffenheit der Erfahrungsumgebung oder auf die Welt im weiteren Sinne.9 Wir begegnen Gegenständen, die typisch für unsere Welt oder unseren Wohnort sind, und wir kennen Situationen, Rollen, Bräuche, Regeln und Menschen, die zu unserer Heimwelt gehören. Auf der Grundlage solcher sedimentierten, bereits erworbenen Erfahrungsmuster können wir erkennen, was für unsere Welt untypisch ist und was im Verhältnis zu unserer eigenen Welt als spezifisch fremd gilt.10
Wahrnehmung ist aber, wie Husserl an vielen Stellen gezeigt hat, notwendigerweise immer verkörpert (Husserl 1952 und Husserl 1973d; Claesges 1964; Marosan 2022a). Dies impliziert auch, dass die Normativität der Wahrnehmung nicht von der Normativität des Leibkörpers11 getrennt 57 werden kann. Husserl betont, dass die Normalität der Wahrnehmung und damit die Normalität der Konstitution der Welt stark von der Normalität des Leibes abhängen (Husserl 1973d, 121-123). Das Ego versucht immer, die Konstitution seines Leibes zu normalisieren. Es sucht das, was für seinen Leib optimal ist, was ihm guttut, und versucht das zu vermeiden, was ihm schädlich ist oder seine leibliche Existenz und Selbsterhaltung bedroht.
8	Husserls Werk Logische Untersuchungen (Husserl 1984) ist eine wichtige Quelle für seine Überlegungen zur Einstimmigkeit. Siehe ferner z. B.: Husserl 1973a, 363-366, 385-398.
9	Zum Problem der Optimalität bei Husserl siehe: Husserl 1973a, 255-256, 354, 370, 379-380; 1973b, 121-123, 133-135, 235, 239, 245-246, 473, 492, 521, 535-536, 543, 547, 555.
10	Bezüglich Husserls Ausführungen über das „Typische" siehe: Husserl 1939, 398407; 2008, 60-65. Hinsichtlich Husserls späterer Analysen über das „Heimische" und das „Fremde" als wesentliche Eigenschaften unserer Welterfahrungen siehe z. B.: Husserl 1973c, 214-227, 431-432, 622-625, 629; 2008, 151-178, 342-344, 542-546.
11	Husserl verwendet diesen Begriff manchmal, um die Einheit von subjektivem und objektivem Aspekt des Körpers, also von Leib und Körper, zu betonen. Siehe dazu Wehrle 2020.
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Für Husserl hat die Selbsterhaltung im Falle eines Menschen, d. h. eines rationalen, selbstbewussten Wesens, jedoch eine höhere Ebene gegenüber der niedrigeren Ebene der physischen Selbsterhaltung - die Letztere ist, transzendental betrachtet, das instinktive Streben des Ego, um die physische Ebene und Form seiner Selbstobjektivierung zu erhalten und zu bewahren. Das Ego als menschliches, vernünftiges Wesen strebt nämlich auch in einem kulturellen Sinne nach Selbsterhaltung - es versucht ständig, seine kulturelle Identität als Mitglied einer bestimmten kulturellen Gemeinschaft oder als eine unabhängige, selbstverantwortliche und vernünftige Person zu erhalten und zu bewahren. Kulturelle Selbsterhaltung, so Husserl, führe die Menschheit im Optimalfall letztlich in Richtung einer global vereinigten, verantwortlichen und rationalen Gesellschaft (Husserl 1976, 314-348).12
Nach Husserls Auffassung hat die Selbstregulierung und Selbstnormalisierung selbst auf der Ebene des rationalen und selbstbewussten Lebens eine notwendigerweise affektive Dimension (siehe auch Kohak 2003). So kann man auf der Ebene der Rationalität und der sozialen 58 Selbstnormalisierung von gesunden und ungesunden Formen und Arten der Zuneigung sprechen. Das geistige und soziale Leben ist durch eine intersubjektive und historische Artikulation der Normen des Zusammenlebens und der verschiedenen Ebenen desselben konstituiert. Gemeinschaften treffen von Zeit zu Zeit Entscheidungen darüber, was sie für wertvoll und was sie für schädlich oder sogar gefährlich halten. Ebenso institutionalisieren sie auch einige dieser kollektiven Entscheidungen. Sie setzen Strafen ein, um ein Verhalten zu unterbinden, das sie als gefährlich für die Gemeinschaft ansehen, und verschiedene Arten von Belohnungen, um ein Verhalten zu fördern, das sie als vorteilhaft für die Gesellschaft betrachten. Strafen und Belohnungen sind fundamentale Weisen der gesellschaftlichen Konstitution von Normen und sozialer Normalität (siehe Salice und Schmied 2016).
Husserls Erachtens nach sind gegenseitige Offenheit, Empathie, Geduld und Rationalität normale und normativ wünschenswerte Formen des Umgangs miteinander auf der Ebene rationaler Menschen, während affektive Verhaltensweisen wie Hass, Intoleranz und Engstirnigkeit abnormale und
12 „Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie".
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irrationale Formen menschlicher Beziehungen darstellen. Seiner Ansicht nach sollte eine gesunde, wünschenswerte und rationale menschliche Gemeinschaft letztlich auf dem Gefühl der Liebe beruhen. In diesem Sinne spricht er gelegentlich auch von „Liebesgemeinschaft" (Husserl 2014, 175, 301-302, 316-317, 432, 470-471, 512-515; siehe auch Buckley 1996). Husserl ist der Meinung, dass die geschichtliche Teleologie der Menschheit darauf hindeutet, dass die Menschheit in der Zukunft den Zustand einer global vereinheitlichten und universell rationalen Gesellschaft erreichen wird, die aus rationalen, moralisch verantwortlichen und geduldigen Individuen besteht. Husserl glaubt, dass die Menschheit in der Lage ist, aus ihren Fehlern zu lernen, und dass ständiges Lernen die Menschheit früher oder später zu diesem universell rationalen Zustand der Gesellschaft führen wird.
III. Die Struktur der Normativität an niedrigen Stufen des Lebens
Husserl hat die Sphäre der Transzendentalität und insbesondere des transzendentalen Bewusstseins in Termini der Lebendigkeit begriffen. In diesem Zusammenhang hat er sogar gesagt, dass „[d]er Grundcharakter der Phänomenologie [...] also wissenschaftliche Lebensphilosophie" sei (Husserl 2001a, 241; siehe auch Lee 1993, 196-197). Lebendigkeit bedeutete für ihn vor allem, dass das Leben nie völlig deterministisch, sondern ganz im Gegenteil: immer dynamisch ist, was bedeutet, dass das Leben immer in mehreren verschiedenen und unbestimmten Weisen verlaufen kann. Wie er in Ideen II sagte: Das Grundgesetz der Natur sei die Kausalität und das Grundgesetz des Geistes - der jedes zu seelischer Tätigkeit fähige Wesen umfasst - sei die Motivation (Husserl 1952). Das Leben ist, seinem Wesen nach, ein normatives Phänomen. Dies bedeutet, dass es - wie wir in den vorangegangenen Ausführungen sehen konnten - stets danach strebt, seine Bedingungen zu normalisieren und optimalisieren, um seine individuelle Selbsterhaltung und Gattungserhaltung zu sichern.
Auf der untersten Ebene beruhen die Affekte eindeutig auf dem Urinstinkt der Selbsterhaltung und sind mit diesem verbunden. Dementsprechend sind die Affekte auf dieser untersten Ebene darauf gerichtet, Werte zu konstituieren, die an die Selbsterhaltung anknüpfen, d. h. Selbsterhaltungswerte. Positive und
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negative Gefühle indizieren, dass etwas für das Ego irgendwie nützlich oder schädlich ist. Affekte und Werte, die mit der Selbsterhaltung zusammenhängen, bestimmen die Selbstkonstitution und die Tätigkeiten des Ichs auf der vorrationalen, d. h. rein oder überwiegend animalischen und vitalen Ebene -genauer gesagt, auf den Gebieten der Wahrnehmung, der Raumkonstitution und des leiblichen Verhaltens.
Die Seele ist mit einem organischen System von seelischen Fähigkeiten und Inhalten vergleichbar - so wie ein animalisches Wesen als Ganzes auch als ein organisches System von körperlichen und psychophysischen Fähigkeiten und Leistungen betrachtet werden könnte. In diesem System wirken jeder Teil und jede Schicht aufeinander und auch auf das Ganze als solches. Aus diesem Grund ist anzunehmen, dass die Reihenfolge der Hauptebenen der Normativität in einem rationalen und in einem nicht-rationalen Lebewesen unterschiedlich ist, was die beiden untersten Ebenen der Normativität (Einstimmigkeit und Optimalität) anbelangt. Bei einem rationalen Wesen ist, wie wir im vorigen Teil sehen konnten, die unterste Ebene die Einstimmigkeit, 60 und die Optimalität baut auf der ersteren auf.
Der Grund dafür ist, denke ich, dass im rationalen Wesen die Fähigkeit zu klarem Selbstbewusstsein und zur Rationalität den Verlauf der Konstitution von Normativität beeinflusst, die auf die Konstitution von gegenständlichem Sinn gerichtet ist. Das Erfahrungsleben eines selbstbewussten und rationalen Subjekts ist durch und durch und auf jeder Ebene von den Prozessen der Sinneskonstitution geprägt. Wir müssen den Sinn eines Gegenstandes oder einer Tatsache erst auf übereinstimmende Weise erfahren und erfassen, bevor wir ihn auf optimalen oder suboptimalen Wegen konstituieren können.
Anders verhält es sich meines Erachtens jedoch bei einem nicht-rationalen Lebewesen, dessen Selbstkonstitution und andere Konstitutionsprozesse ganz von dem Urinstinkt der Selbsterhaltung im biophysikalischen Sinne als der vital-leiblichen Erhaltung des Ego geleitet sind. In einem solchen Fall hat der Reiz eine grundlegende Bedeutung.13 Der Organismus muss einen Reiz erst einmal optimal im ständigen Strom der sinnlichen Reize spüren oder wahrnehmen. Wenn er ein bestimmtes Muster von Reizen wahrnehmen kann,
13 Zu Husserls Begriff des Reizes siehe Husserl 1966.
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das er für seine Selbsterhaltung für wichtiger hält, dann kann er auch nach der übereinstimmenden Konstitution dieser Muster streben, dann kann er - auf einer höheren Ebene - nach übereinstimmenden Formen der Normativität streben.
In den Tiefen des seelischen Lebens gibt es immer einen unaufhörlichen Sturm oder Schwarm von Reizen. Husserl war der Auffassung, dass nicht alle davon die Grenze des Bewusstseins erreichen oder die aktive Aufmerksamkeit des Ego erlangen können.14 In Ideen III erwägt er sogar die Möglichkeit einer Seele ohne Subjekt - die wir als vegetative und bewusstlose Formen des Lebens verstehen können.15 Auch für diese Lebewesen gibt es positive und negative Reize, gute und schädliche Effekte, und auch diese Lebewesen sind gezwungen, zwischen positiven und negativen Reizen zu wählen.16
Was im Zusammenhang mit meinem Aufsatz äußerst wichtig ist, ist, dass jedes Lebewesen, auch das unbewusste, ein affektiv-bewertendes Signalsystem hat, welches die Reize und die Lebensereignisse mit einem positiven oder negativen Wert ausstattet (siehe z. B.: Feinberg und Mallatt 2016; Ginsburg und Jablonka 2019).17 Mit anderen Worten: Dieses affektiv-bewertende 61 Signalsystem, das wir schon beim einfachsten Organismus wie einem Bakterium - also lange vor der Entstehung des Bewusstseins im engeren Sinne - finden können, interpretiert etwas für den Organismus als gut oder schlecht.18 Es hat eine sinnverleihende Funktion im weiteren Sinne des Wortes.
14	Husserl spricht gelegentlich von Reizen, die die Ebene des klaren Bewusstseins gar nicht erreichen oder die aktive Aufmerksamkeit des Ichs nicht erlangen können. Vgl.: Husserl 1966; 2001b; 2014, 1-81. Siehe auch Marosan 2022b. Zum Husserls Begriff des Unbewussten sieh z. B. Nicolas Smith 2010.
15	„Während die Seele als Untergrund nicht fehlen kann, kann der Seele das reale Subjekt fehlen; die Seele ist dann eine Seele niederer Stufe, eine subjektlose Seele" (Husserl 1971, 116). Siehe auch Vergani 2020, 73.
16	Vgl. auch Canguilhem 2013, 138. „Leben bedeutet schon für die Amöbe: auswählen und verwerfen."
17	Unter „Signal" verstehen wir nichts anderes als die grundlegende Einheit der ständigen Kommunikation eines Lebewesens mit seiner äußeren und inneren Umwelt.
18	Wir müssen betonen, dass diese Trennung der verschiedenen Ebenen der Normativität noch etwas künstlich ist. In der Realität lassen sich diese Ebenen nicht immer so klar voneinander trennen und ihre Reihenfolge ist nicht immer so eindeutig, wie wir sie hier dargestellt haben. Diese Ebenen sind in Wirklichkeit stark miteinander verflochten und verbunden. Darüber hinaus könnte man auch feststellen, dass ein
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Anders gesagt, und das wäre die überraschende Schlussfolgerung meiner Ausführungen, hat dieses affektiv-wertende System eine transzendentale Funktion, bevor überhaupt Bewusstsein entstehen konnte.19 Das bedeutet, dass die Sphäre der Transzendentalität der Sphäre des Bewusstseins vorangeht.
IV. Schlussfolgerungen
In dieser Studie haben wir versucht zu zeigen, wie tief die Normativität im Wesen des Lebens verwurzelt ist. Demnach gibt es eine wesentliche Verbindung zwischen Normativität und Affektivität, die eine grundlegende Rolle bei der Konstitution von Normativität im Allgemeinen und von spezifischen Normen und Werten im Besonderen spielt.
Es mag deutlich geworden sein, dass Affekte im weiten Sinne, als das physiologische affektiv-bewertende Signalsystem von Organismen, bereits vor der Entstehung bewusster Wesen eine transzendentale Funktion in einem erweiterten Sinne haben. Das bedeutet, dass es Reizen und Wirkungen, die 62 auf Lebewesen einwirken, einen Sinn verleiht und sie als gut oder schädlich erschließt. Die affektive Sphäre fungiert also als Motivationsgrundlage für Lebewesen - und Motivationen gehören, wie wir gesehen haben, für Husserl zum Wesen des Lebens und der Seele selbst (Husserl 1952).
Auf diese Weise erweist sich die Sphäre der Transzendentalität als selbstregulierende und selbstnormierende Sphäre als gleichursprünglich mit dem Leben selbst. Wenn dies zutrifft, müssen wir, um das Wesen und
Organismus, wenn er Vergnügen sucht und versucht, Schmerz zu vermeiden, nicht immer in Übereinstimmung mit seinen eigenen wirklichen Überlebensinteressen handelt. Es gibt Fälle, in denen das Vergnügen über das gestellt wird, was für das Überleben getan werden sollte. Bei diesen Beispielen handelt es sich jedoch um offensichtliche Fälle von evolutionärem „Overshoot", wenn sich ein einstmals adaptives Verhalten in bestimmten Situationen als maladaptiv erweist. Aber auch in solchen Fällen ist der Ursprung eines unangepassten Verhaltens ein adaptives Verhalten, so dass es zumindest in evolutionärer Hinsicht mit dem Instinkt der Selbsterhaltung zusammenhängen könnte.
Ich bin sehr dankbar für die diesbezüglichen Anmerkungen von Professor Dieter Lohmar.
19 Ich habe versucht, dies in einem anderen Text ausführlicher darzustellen: Marosan: „The Affective and Emotional Sphere as Organising Centre of Concrete Consciousness in Animals: A Phenomenological and Neurological Approach". (Manuskript).
Bence Peter Marosan
die Ursprünge der Transzendentalität zu verstehen, vor der Entstehung des Bewusstseins zurückgehen, und wir müssen eine Untersuchung über die Ursprünge der Transzendentalität direkt mit den Ursprüngen des Lebens selbst beginnen.
Ich möchte mich bei Philipp Battermann, Dieter Lohmar, Katalin Teller und György Marosän für ihre Hilfe bei der Ausarbeitung dieses Artikels bedanken.
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Original scientific paper Izvirni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.4 UDC: 111.1
Ontological Aspects of the Literary Work of Art in Roman Ingarden and Nicolai Hartmann
Sazan Kryeziu
University of Gjakova "Fehmi Agani," Faculty of Philology, Ismail Qemali St., n.n., 50 000, Gjakove, Kosovo Republic
sazan.kryeziu@uni-gjk.org
Abstract
The aesthetics of Roman Ingarden and Nicolai Hartmann are phenomenological in the Husserlian sense of the term. Although both Ingarden as well as Hartmann owe their ideas to Husserl, each of them worked independently of the other and provided different accounts with regard to the anatomy and the mode of existence of the literary work of art, which have proven to be invaluable for its study. While Ingarden's account utilizes the properties of conscious acts to explain the appearance of an aesthetic
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object, Hartmann employs the founding properties of the conscious acts in the human temporality, within which these acts are performed. However, there are also some specific similarities to be found in their theories of ontology, concerning the "stratified structures" of the different kinds of aesthetic objects. The present paper is an attempt to develop a comparison with respect to certain questions related to Ingarden's and Hartmann's ontologies of the literary work of art. The aim is to answer these questions from the point of view of both Ingarden as well as Hartmann.
Keywords: phenomenology, ontology, aesthetics, literary work of art, Roman Ingarden, Nicolai Hartmann.
Ontološki vidiki literarne umetnine pri Romanu Ingardnu in Nicolaiju Hartmannu
Povzetek
Estetiki Romana Ingardna in Nicolaija Hartmanna sta fenomenološki v 68 husserlovskem smislu termina. Čeprav tako Ingarden kot Hartmann poglavitne ideje dobita od Husserla, sta oba delovala neodvisno eden od drugega in prispevala različne poglede na anatomijo in način biti literarne umetnine, ki so se izkazali za neprecenljive glede njene obravnave. Medtem ko Ingardnov pristop uporablja lastnosti zavestnih aktov, da bi razložil prikazovanje estetskega objekta, se Hartmann poslužuje utemeljitvenih lastnosti zavestnih aktov človeške temporalnosti, znotraj katere se ti akti udejanjajo. Vendar je znotraj njunih ontoloških teorije mogoče najti tudi specifične podobnosti, ki zadevajo »slojevite strukture« različnih vrst estetskih objektov. Pričujoči prispevek skuša razviti primerjavo določenih vprašanj Ingardnove in Hartmannove ontologije literarne umetnine. Njegov cilj je poiskati odgovore na tovrstna vprašanja tako z vidika Ingardna kot z vidika Hartmanna.
Ključne besede: fenomenologija, ontologija, estetika, literarna umetnina, Roman Ingarden, Nicolai Hartmann.
Sazan Kryeziu
Introduction
The literary work of art, as an aesthetic object, transcends the physical and cannot be confined to a thing, such as a text. Instead, it is characterized by its pure intentionality, existing beyond space and time that govern ordinary objects of experience; such objects exist, but only within the realm of consciousness that intends them. Consequently, the reader's role in concretizing the work becomes instrumental, as without such a concretization, the work of art would not be apprehensible.
However, if the apprehension of a given text requires specific concretizations of an eidetically established intentional object, then this raises new questions regarding the manner, in which the eidetic depiction of the intentional object itself was conducted. Phenomenologically speaking, reducing the physical text would merely yield a set of signs that serve as the means to generate an aesthetic object. Yet, in the absence of aesthetic cognition of such an aesthetic object, a fully concrete intentional object would not be possible, thereby rendering the provision of an eidetic description unattainable.	69
That is why both Roman Ingarden and Nicolai Hartmann preoccupied themselves with the importance of the intentional nature of aesthetic experiences and the role of consciousness in perceiving and engaging with artworks. Once this process is accomplished, it becomes possible for a reader to engage in the contemplation of the purely aesthetic properties of such objects, and to describe the attributes of the intentional object that determine its distinct aesthetic properties.
Following Husserl's analysis regarding the structures of different kinds of objects by identifying the ways, in which these objects are given to consciousness, both Ingarden and Hartmann refer to the "stratification" within different kinds of aesthetic objects. Yet, while Ingarden focused on the ontological status of aesthetic objects and their relation to subjective experience, breaking with Husserl's transcendental idealism, Hartmann began his work in aesthetics by attempting to bridge the two schools of German thought: Hegel's and Husserl's thought. However, the connection between the two schools was not "the thing in itself," the object of consciousness, but how that object, i.e., a work of art, can be explained to exist for us.
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In the present paper, I explore this comparison concerning specific questions relating to the kinds of distinctions between Ingarden's and Hartmann's ontology. This pertains to their perspectives on the relationship between the literary work of art and reality, and also the complex interplay between form and content of the literary work. The purpose of the paper is to answer these questions from the point of view of both philosophers. If contrasting positions arise, they will be considered in light of the methodological differentiations discussed above.
I.
Many key concepts of phenomenology have been applied to literary theory and practice. Of all these applications, the work of Roman Ingarden (18931970) is the most representative of a phenomenological philosophy of literature, and of aesthetics in general. Ingarden's work may be seen as a contribution to the development of phenomenology in the Husserlian tradition. The goal of 70 phenomenology, according to Husserl, is to describe the structures of different kinds of objects by identifying the ways, in which these objects are given to consciousness. When Husserl moved away from the realistic paradigm and embraced transcendental idealism, which came as a tremendous surprise to most members of the movement of phenomenology, Ingarden, too, parted ways with his teacher by setting out to focus on the necessity of establishing the existence of the material world as independent of consciousness.1
Ingarden's work belongs mainly to three areas of philosophy: epistemology, ontology, and aesthetics. In epistemology, Ingarden distinguishes: (1) the pure theory of knowledge; (2) criteriology; and (3) the critique of knowledge. The first is actually a part of ontology, taken to be for Ingarden as an a priori analysis of
1 György Vajda, referring to Endre Bojtär's essay "Der ontologische Strukturalismus in der Literaturwissenschaft (Roman Ingarden)," shows the difference between Husserl's and Ingarden's conception of reality of the "outside" world: "In Husserl's view a thing is 'real' if it appears in the human consciousness (the 'outside' world being placed in brackets during phenomenological investigations). Ingarden, on the contrary, is taking the outside reality into consideration; while examining the literary work of art he refers to it when necessary and his unfolding of the layers of the literary work of art 'culminates' - as Eugene Falk puts it - in the layer of presented objects." (Vajda 1983, 138).
Sazan Kryeziu
"knowledge." The second investigates epistemic values, such as objectivity and adequacy, and the third evaluates the results of scientific and philosophical cognition.
Ingarden defines ontology as the analysis of the contents of ideas of the pure conscious experiences, i.e., phenomenology as well as existential ontology. Yet, it is necessary to understand that Ingarden's existential ontology has nothing to do with Heidegger's existential philosophy.2 Many of Ingarden's philosophical problems were elaborated in detail in his work on the Controversy over the Existence of the World (1947/48), which could be classified into three groups: (1) the ontological-existential, formal, and material; (2) the metaphysical; and (3) the epistemological.
Within the framework of existential ontology, Ingarden distinguishes four basic modes of being: (1) absolute being (autonomous, original, separate, self-dependent); (2) temporal (real) being; (3) ideal (extra-temporal) being; and (4) purely intentional (quasi-temporal) being. Through ontological analyses, he distinguishes three different but interconnected ontic foundations in the works of art: (1) the material fundament (thing) of the work of art (e.g., a painted 71 canvas); (2) the work of art as a purely intentional and schematic product founded upon the material object; and (3) the aesthetic object, a concretization
2 To show the difference between their ontologies, here is a footnote by Ingarden himself, entitled "Nie w znaczeniu Heideggera! [Not in the sense of Heidegger!]," from the first volume of Controversy as cited by Jeff Mitscherling (1997, 115): "In order to prevent misunderstanding, it must immediately be stressed that the existential-ontological examinations in the sense employed here, have nothing in common with the so-called 'existential philosophy' of M. Heidegger and both his German and French imitators [Nachahmer]. It would here divert us too far from our theme were I here to take part [auseinanderlegen] and clarify the ambiguous Heideggerian concept of 'existence.' The word 'existence' (also Dasein?) there means either a quite particular object (man) or a quite particular mode of existence or being supposedly characteristic only of man. For me, however, the word 'existence' never signifies an object, but always only its being or mode of being, and indeed in a very broad sense. In my "Remarks on the Idealism-Realism Problem" (1929) I sought to determine the meaning of existential-ontological investigations. N. Hartmann later developed an analogous problematic in his book Möglichkeit und Wirklichkeit (1938) under the name 'modal analysis.'"
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of the work of art accomplished by the reader. In this regard, Ingarden writes:
[...] to this end I have sought an object whose pure intentionality was beyond any doubt and on the basis of which one could study the essential structures and the mode of existence of purely intentional object without being subject to suggestions stemming from considerations of real objectivities. The literary work seemed to me an object of investigation particularly suitable for this purpose. (Ingarden 1973b, lxxii- lxxiii.)
Roman Ingarden's primary philosophical concern lay not in aesthetics per se, but in ontology. Ingarden examines the literary work mainly from the viewpoint of ontology: as a purely intentional object, the literary work would require a different ontological state than intentional object. He considered the ontology of the literary work to be the central ramification of literary scholarship. According to Fizer, it can be said of Ingarden:
Ontology does not investigate particular literary individuals in their 72	factual condition but rather the contents of general ideas of literary
work and especially the work of literary art. It asks what pertains to this idea and in particular how certain individual objects ought to be constituted and what general qualities it ought to have in order to be something like the work of literature or the literary work of art. And further, what are the possible types and variants of literary works (works of literary art) admissible under the basic general structure of the work. (Fizer 1989, 160-161.)
His seminal works, The Literary Work of Art (1931) and The Cognition of the Literary Work of Art (1936) address these questions extensively. Ingarden describes the literary work of art as a structure of various strata, each of its strata containing distinctive qualities of aesthetic value, which lead to a polyphony of aesthetically valent qualities. We should, however, note that Ingarden's principal aim is the "essence anatomy" of the literary work, in order to determine its "basic structure" and "mode of being." Prior to the discussion of The Literary Work of Art, it is necessary that we first state its most important statements.
(1) A literary work of art is a purely intentional object.
Sazan Kryeziu
(2)	A literary work of art is a formation (Gebilde), consisting of (at least) four heterogeneous strata: (a) the stratum of verbal sounds, phonetic formations, and phenomena of a higher order; (b) the stratum of semantic units: of sentence meanings and the meanings of whole groups of sentences; (c) the stratum of schematized aspects, in which objects of various kinds portrayed in the work come to appearance; and (d) the stratum of the objectivities portrayed in the intentional states of affairs projected by the sentences.
(3)	The existence of the literary work of art depends, in part, on its existing as a material object.
(4)	The literary work is an object that finds its fulfillment as a "polyphonic harmony" through the experience of the reader's thinking and phantasy (i.e., its concretization).
First, we are faced with the problem of determining, whether the literary work is a "real" or an "ideal" object. As a "real" object, the literary work originates in an intentional act, i.e., the act of conceiving and writing. In addition to this, it becomes an "ideal" object, primarily for its readers. Thus, Ingarden's aim is to show the existence of the "real" as being independent of the "ideal"—since 73 it has a heteronomous structure, the work of art is neither real nor ideal: it has the basis of its existence, on the one hand, in "ideal concepts and ideal qualities (essences)," and, on the other hand, "in real word signs" (Ingarden 1973b, 361). The ontological status of the work of literature is "pure intentional object," and the stratification is the stratification of this pure intentional object.
We now turn to the strata, which compose the structure of the literary work of art. The first stratum, that of verbal sounds, is the stratum of the "material" part of language, without meaning. The verbal sounds can be described by letters or can be listened to through our speech, but they do not have any meaning in themselves. Verbal sounds carry meaning-units and as such they play the most important role in the literary stratified structure, because they describe the objects presented in the literary work of art. If we eliminate the stratum of verbal sound formations, the stratum of meaning units will also disappear, along with the other two strata. The function of the second stratum, i.e., that of meaning-units, is to provide the structural framework of the whole work and thus "presupposes all the other strata that have in this stratum their ontic bases" (Ghigi 2010, 341).
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The objects represented in a literary work are purely intentional objects. Any objectivity portrayed in a work of fiction, say, a person, a thing, or a city, is portrayed schematically. The stratum of schematized aspects emphasizes the realized and unrealized qualities that can be "filled in" by the reader during the reading of the work, that is to say, they are concretized by the reader. This is for Ingarden the problem of the "Spots of Indeterminacy in the Meaning Content of the Purely Intentional Object," according to which each work of art contains parts, for which the text does not provide details.3 Since the imaginative world of a literary work of fiction is never complete, in the same way the perception of our actual world is incomplete; the reader, therefore, fills or supplements the author's scheme of meanings (which is portrayed through a finite series of represented aspects) by re-orchestrating, in his imagination, a completion or fulfillment of those aspects of the work that remain incomplete or unfulfilled by the author.
In this respect, we pretend that we are dealing with a real object, even though it is in reality only a representation of the real. We dismiss the schematic character of the literary work and fill in the blanks or "the spots of 74 indeterminacy," which makes sense, only insofar as we take into account the fact that autonomous, intentional objects can as well be represented by word meanings.
The last stratum of represented objectivities is constituted by objects "represented by a proposition, the significance (intentionality) of which
3 Ingarden provides the following explanation in the second volume of the Controversy over the Existence of the World: "The purely intentional object is always—and this in accordance with its essence—wholly indeterminate in various respects; it displays 'spots of indeterminacy [Unbestimmtheitsstellen]. Only those 'facets' of its Content are unequivocally, or even ambiguously, determined—but determined, at any rate—which are intentionally projected by the explicit intentive-moments of the non-intuitive content belonging to the correlative act of meaning. On the other hand, everything that is only co-intended implicite in the act of meaning or only belongs to its content potentially, as it were, or, finally, is not intended in it in any manner, but which in accordance with its essence should somehow belong to the intended object—all of that remains wholly indeterminate in the Content of the correlative intentional object. Gaps arise in a certain way in this Content that are not filled-in in any fashion. And it cannot be otherwise: the non-intuitive content of the straightforward act of meaning is always finite in its explicit intentive moments, even when the act is closely interconnected with a multitude of acts that refer to the same intentional object." (Ingarden 2016, 215.)
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depends on the conscious act of the reader, and thus constitute a unified ontic sphere where the objects (represented as existent) are operating" (Ghigi 2010, 341). In other words, by represented objectivities we understand all those things that are nominally projected in the work.4 Through these four strata,5 a literary work of art expresses truth: it presents the metaphysical qualities that are essential for a certain situation. As Ingarden put it in The Literary Work of Art:
[T]he "idea" of the work lies in the coherence of essence that is made clear in its "self-condition." This coherence exists between a certain described life-situation and a metaphysical quality which achieves in this situation a form of self-revelation. The creative act of the poet lies in the revelation of such a coherence of essence, which cannot be put in terms. (Ingarden 1973b, 325.)
Ingarden asserts that metaphysical qualities are not properties of objects, but rather "derived or emotive qualities" (essences) contained in the semantic field of sublimity, such as: the sublime, the tragic, the grotesque, the dreadful, the charming, the peaceful, etc. The idea of the manifestation of the metaphysical 75 qualities in a literary work becomes clear in Ingarden's discussion of the problem of the nature of "literary truths," which arises from his account of the nature of quasi-judgments.
It is important to note here that the metaphysical qualities are not the fifth stratum as René Wellek had claimed; nevertheless, they are very important for Ingarden. According to Ingarden, the metaphysical qualities are actually the only criteria to distinguish between, say, "literature" and "the literary work of art," if we take this distinction as distinction in quality. Only literary masterpieces exhibit metaphysical qualities, and they in turn reveal the essence of the literary work of art. The ontological modus of a work of art is pure
4	For a thorough analysis of each of the four strata, please see Jeff Mitscherling's illuminating book Roman Ingarden's Ontology and Aesthetics (1997).
5	Concerning Ingarden's proposal as regards the four strata, Robert Howell observes: "Ingarden is wrong to suppose that all such works must possess all these strata. Moreover, the social status of a character mentioned in a sentence may partly determine that sentence's pronunciation and meaning (and vice versa). So strata can interact in ways that scramble the picture of putting a new layer of significance on top of an independent, lower layer." (Howell 2002, 79.)
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intentionality, the most important of the strata for Ingarden's quasi-reality, because in relation to these strata, and in combination with the concretization, there is hidden the essence of the quality of literature. Ingarden alludes here to Aristotle, and his reflection is something like this: when we read (concretize) artistic literature, we identify ourselves with the presented reality, since it is, "as real," "quasi-real," so similar to the "really" real that we can fully identify with it when reading. In this manner, we do experience what literary characters experience themselves. We experience great joy, grief, frustration, suffering, etc. We may even experience what is ordinarily impossible to experience. These experiences are somehow "real," but if they were "really real," this could cause traumas. Luckily, when we stop reading, and also due to aesthetic distance, the identification stops. This is possible, since, after all, it is not a real reality, it is only a quasi-reality. Nevertheless, we gain (in a safe way) an extraordinary experience, a new and valuable knowledge, and this is the extraordinary thing that the literary art does, it is its essence. And, thus, "plot" lies in the stratum of the objectivities; here is also the place of the metaphysical qualities, not in 76 some sort of a fifth stratum.
Concerning the quasi-judgments, Ingarden holds that they are neither pure affirmative propositions nor genuine judgments, but rather modified genuine judgments. For instance, when reading a literary work, the reader adopts an attitude of "make-believe" (or "quasi-belief"), a character of reality short of genuine reality. Ingarden explains: "I do not look for arguments for or against the assumption that what the sentences say is or was true. I do not [...] assume that they claim a right to truth or even that they designate a certain state of affairs in the real world." Rather, as mental acts, the quasi judgments aim at achieving a "progress beyond the world already given, and sometimes liberation from it and the creation of an apparently new world" (quoted in: McCormick 1989, 213-214).
The state of affairs represented in the text does not express real judgements about the actual world, but "quasi-judgements" about a fictional world. In other words, a "quasi-judgement" is an evaluation that is based on the aesthetic qualities of the work of art rather than on objective or scientific criteria. This type of judgement is characterized by its subjective and personal nature, and is used to evaluate the aesthetic success or failure of the work. As such, "quasi-
Sazan Kryeziu
judgements" are an important part of the process of interpreting and evaluating works of literature.
We ought to be careful with regard to the conception of reality as explained by Ingarden. Quasi-judgments are part of the second stratum; it is not a matter of an attitude towards any reality, but of the logical status of utterances. They are not utterances with the "true-or-false" quality; this simply does not apply to them. "Normal" utterances/judgments are either true or false, quasi-judgments are not. They have a form of a judgment, but actually are not so; they are only as-if judgments. A child also makes this kind of judgment, even if it utters them in the "real" reality. But since it does not know many things, we do not take these "judgments" about many complicated matters quite so "seriously."
Finally, what the aesthetic experience reveals and concretizes to the reader is a possibility, and it is the existence of this possibility that is posited. But what mode of being does this kind of existence belong to? This "existence" is not, of course, a real existence; it is, rather, ideal. It is only by virtue of the moment of heteronomy (the dependence of an entity for its existence and entire qualitative endowment on something other than itself) that the other moments would 77 enable the aesthetic object to fit into ideal relations. In this sense, Ingarden's conception of heteronomy in the literary work of art suggests a tension between the objective qualities of the text and the subjective interpretations of the reader. While the reader's engagement is crucial for the aesthetic experience, the literary work retains a certain autonomy and authorial intent that should be acknowledged and respected.
Yet, the problem that arises concerning the idea of heteronomy is that Ingarden analyzes only purely intentional objects when referring to it. One cannot say that a realization is equivalent to the essence of an object, because following such a premise it would be as if all ideal objects were heteronomous, given that they have an element of non-actuality.
II.
Nicolai Hartmann (1882-1950) was the first to introduce the conception of the work of art as a structure (Gebilde), a conception that was probably adopted by Ingarden and subsequently by other scholars of hermeneutics and
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literary theory. Hartmann posited that it is precisely the structural analysis of the work of art that would allow one to apprehend the specificity of aesthetic values, and he asserted that the most significant stimulus to aesthetics came from phenomenology with Husserl's request to return to the things themselves. The analysis of the subject of the act itself could not provide answers to the questions about the way of being, the structure, and the value particularity of the aesthetic object. Hartmann views aesthetic values as artistic qualities, and distinguishes them according to: a) the types of objects; b) different arts; and c) the value given to value-consciousness grasped as an object (intuitively) in the form of seeing. It is apparent that Hartmann approached these issues in terms of the metaphysical problem of values, which consists "in the question of the nature of the being of values, of the meaning and the origin of their validity, and their absoluteness or relativity" (Hartmann 2014, 366).
Hartmann's interpretation of the intentionality of a work of art differs from that of Ingarden, and Ingarden's analysis of this difference appears reasonably accurate. However, Ingarden did not clarify how his own ontological pursuits in 78 aesthetics served as the determining factor behind their differences. Hartmann could not concede that the first ontic stratum of an aesthetic experience, namely, the perception of the physical attributes of an artist's creation, was inconsequential in describing the aesthetic qualities of those perceived artworks. It is not that these aesthetic properties existed independently of the act of perception, but rather that within our contemplative engagement with aesthetics, it becomes difficult to distinguish between the "artistic" and "aesthetic" values of a work.
Hartmann asserts that entities consist of a hierarchy of levels of reality; thus, a work of art, like any other entity, is, first of all, a material thing. The artist actualizes an aesthetic value in a work of art by way of a superstructure. Unlike ethical values, aesthetic values have a broader field of "action" in that they comprise everything that is there, whereas ethical values are concerned with individualistic qualities only. Aesthetic value is to be understood not as the value of something that appears, but as the value of the appearance itself; it is the value of aesthetic creations, the value of their derealization; aesthetic values cannot be realized by themselves, because they are always related to their real bearer. Yet, aesthetic values appear closer to us than, say, cognitive and
Sazan Kryeziu
moral values, because they are more individual and are part of our everyday experience. However, all these kinds of values are spiritual, although they have different carriers.6
Here, we should again point out the difference between the work of art and aesthetic object: on the one hand, there is the artwork as a thing that exists by itself (objectively), whereas, on the other hand, the aesthetic object is a thing that exists only for us (only when we take a certain perspective towards it). The aesthetic object is constituted in the consciousness of the subject and it is a result of the subject's relation to the artwork, the aesthetic object therefore always being completely dependent upon the observer. There are, of course, those who want to know about aesthetic experience, what a work of art is and what is the relation between natural and artistic beauty, between creating and beholding, but we should understand that "one writes aesthetics, neither for the creator nor for the patron of the arts, but exclusively for the thinker, for whom the doings and the attitudes of both have become a puzzle" (Hartmann 2014, 1).
For Hartmann, aesthetics and the philosophy of art cannot be aligned, since 79 they belong to two different disciplines: aesthetics is gnoseological, whereas the philosophy of art is ontological. After all, one may recall Kant here, for whom aesthetics is a theory of an a priori form of perception. In Hartmann's view, aesthetics is a kind of knowledge, "one with a genuine tendency to become a science," and "the object of this knowledge is that attitude of appreciation and that visionary attitude" (ibid.). According to Hartmann, aesthetics is borne by two means of procedure: 1) by the analysis of the structure and ontic nature of the aesthetic object, and 2) by the acts of observing, beholding, and enjoying
6 Predrag Cicovacki remarks: "In the case of cognitive values, the carriers are cognitive judgments; such judgments are valuable when they correspond to the given states of affairs. For moral values, the carriers are always human beings as persons; acts and attitudes of persons are what we judge as good or evil, just or unjust. Anything can be a carrier of aesthetic values, as long as it appears and is perceived in a certain way. The possibility of appearing of the irreal background in the real foreground is available only to a living spirit. An aesthetic value of something belongs to it only in relationship with someone who perceives it in the proper way. When this occurs the two meanings of 'aesthetics,' the original, which refers to what appears (aia0r|CTi.c;), and the later, which is related to artistic taste, are combined together." (Cicovacki 2014, 102.)
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(cf. ibid., 53). Hartmann posits that in the aesthetic object there exist the same ontic strata that make up the constitution of the real world: Thing (sensible)— Life—Soul—World of Spirit; "but each one can be broken down further, and [...] very differently in the different arts" (ibid., 494).
Unlike painting and music, the literary work of art in its grander genres (drama, the epic, and the novel) is divided up differently:
The stratum of sensible objects is represented by nothing more than language (speech, writing); likewise, the stratum upon which animation appears is represented only by that of motion and gesture (apparent or real—by means of the actor—). The psychic stratum lies in character and response; the spiritual stratum can be broadly analyzed as follows: 1) situation and plot, 2) destiny, 3) ideal personality, 4) universal idea. There is a peculiar feature here: a partial stratum of the spiritual is prior even to the psychic (it is a foreground element in relation to the latter). That may lie in the human way of seeing; for the beholder, the situation and action are more immediately apparent than are the elements of character. (Ibid., 495.)
Hartmann was not interested in the way the aesthetic object exists in itself, but rather in the manner of our experiencing it "as a creation of another living spirit" According to Hartmann, art in its essence has two levels. The artwork exists at a sensuous and real level as well as in the form of a spirit that comprehends art. The spiritual content fixed on the sensuous level requires a spirit that comprehends it, and that is the source of the artworks historicity. This is clarified by Hartmann through the use of "foreground" and "background" elements:
The foreground is always a sensibly apprehensible configuration. The background can to a certain extent be apprehended by the senses and therefore appear as it is drawn into an act of perception, as is the case with many works of art, e.g., in sculpture and painting there is a living bodily presence. (Ibid., 97.)
The question that needs to be clarified here is this: how can spiritual things exist in the material, given that the spiritual and the material are existent in different ways? The background, according to Hartmann, is not inferior; if
Sazan Kryeziu
the foreground determines the boundaries of background formation, if any content allows only a particular type of material, it may therefore be said that it spiritually determines the material. The possibility of the spiritual manifestation in the material can thus be explained by the fact that the spiritual content of the artwork is not possible without coexistence with a living spirit; or as Hartmann puts it: "the material exists in itself, along with its form; the background, in contrast, exists only 'for' a living spirit ready to receive it, who contributes to it his own nature, and reproduces its content as he grasps it" (ibid.).
The work of art exists in an essentially different way: it can be separated from the time of its origination, from one epoch to the other, possessing thus a trans-historic nature, which enables the work of art to constantly open new contents, which were previously unknown. This new actualized "content" belongs to a specific form of ideal being, "the objectivated spirit." By objectivation is understood "the realization of an ideal content in objective existence" (ibid., 90) Yet, objectivation, as Hartmann asserts, is not "living spirit in itself," but simply "spiritual content," a product of human spirit, a spiritual creation:
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In this capacity it stands in a certain sense detached from "spiritual life," and indeed from both personal and objective spirit and life; but at the same time it is lifted out of the spiritual life and is thus exempt from process of change to which that life is subject, and the objectivation can therefore have an existence of its own alongside of it. (Ibid., 91.)
It should be pointed out that the personal spirit and objective spirit are deeply heterogeneous, as both are bound to common spirit and embedded in it. The living personal mind as a spiritual product is atemporal, and as such it cannot be confined to a certain historical period; instead, it leads a life of its own by being objectified in a form that endures. The objectivation therefore manifests itself as a power, which moves the living spirit. The spirit is in all individuals of the community, but not exhausted in them. And this spiritual community goes beyond individuals, brings them together; it is the ground of their growth and differentiation. Thus, the determining factors of the personal spirit are made possible by way of the objective spirit. Every segment we divide in the continuum of temporal progression encompasses various stages of life.
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The presence of memory, along with the interconnections among individuals, spanning different ages, defines the historical existence of any given present moment. This forms the immediate foundation of history and grants us insight into its fundamental nature. According to Hartmann's observations, this historical actuality relies upon the existence of intersubjective relations. However, it also necessitates the presence of individual consciousness, which holds primary significance within the realm of reality. This is because personal memory resides there and serves as the origin of intersubjective connections. Thus, personal spirit stands as the ultimate source in both domains.
From what we have just been discussing, the following may be deduced: if the meaning of a literary work is to be found in the experience of the writer at the time of the work's creation and by the experience of the one who reads it, then it is clear that these two meanings may be identical. But, unlike the artist's experience, the psychic experience of readers is infinite in that each such experience is different from the other and in relation to the author's experience. If every new reading creates at the same time a new work, this would lead to 82 a lot of difficulties in trying to determine the structure of the literary work. Following Hartmann, one may read from present-day scholars of philosophy and aesthetics ideas about approaching the literary work from a different perspective: taking an aesthetic attitude, which would imply a contemplative perspective towards the work, and at the same time, maintaining a theoretical-rational involvement of the subject, which would enable that the same work be the subject of both aesthetic and theoretical observation.
Conclusion
It seems clear that both Ingarden's and Hartmann's work are systematic in their own way. Hartmann's phenomenological approach exhibits a great level of coherence; he systematically demonstrates how all forms of artistic media can be categorized as either representational or nonrepresentational. He then proceeds further into the intricate progression of associated strata within both classes of artistic media. Likewise, Ingarden's proposition of a harmonious coexistence of aesthetically significant properties across various strata of meaning within an aesthetic object draws upon the inherent capacity
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of conscious acts to be embedded. This embedding of conscious acts mirrors the embedded structure observed in an act of aesthetic contemplation as exemplified in the works of Husserl, especially in his Ideas.
By way of conclusion, it may be claimed that the aesthetics of Roman Ingarden and Nicolai Hartmann are phenomenological in the Husserlian sense of the term. While both Ingarden and Hartmann share some similarities in their approaches, they also have notable differences, one of the main differences being their understanding of the relationship between the literary work of art and reality. Ingarden's phenomenology relies on the embedded nature of conscious acts to account for the emergence of an aesthetic object, while Hartmann's phenomenology centers around the founding and founded properties of sequentially occurring acts within the temporal framework of human experience.
Another notable difference between the two is their approach to the formal and thematic elements of the literary work of art. While Ingarden placed emphasis on the internal structures of the intentional object, characterized by their stratified structure, Hartmann, by contrast, focused more on tracing the 83 relationship among the different strata. These strata manifest themselves in different contexts, ranging from the forefront to the backdrop, and are central to the creation of the artwork's reality.
Despite these differences, both Ingarden and Hartmann shared an interest in understanding the nature and significance of the literary work as well as in developing a framework that could account for the multi-layered structure of the literary work of art. As the literary work of art creates a world of its own, but is at the same time itself a created thing, it expresses its subjective objectivity in contact with the human consciousness as an objective subjectivity. In this sense, the work of art, through its creation and manifestation, invites us to experience the world in a more authentic and meaningful way.
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Vajda, György M. 1983. "Phenomenology and Comparative Literature." Neohelicon 10: 133-146.
Review scientific paper Pregledni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.5 UDC: 165.62
Das Freisein
Zum Begriff des Seinkönnens in Sein und Zeit
Petar Segedin
Institut für Philosophie, Ulica grada Vukovara 54, 10000 Zagreb, Kroatien psegedin@ifzg.hr
Being-Free. On the Concept of potentiality-for-Being in Being and Time
Abstract
The paper explores Martin Heidegger's understanding of Dasein in the sense of "potentiality-for-Being [Being-able-to-be]" (Seinkönnen) or "Possibility" (Möglichkeit) in his work Being and Time (Sein und Zeit). At the heart of this concept is the circumstance that Heidegger does not understand possibility as a modal category,
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which in the logical sense is opposite to necessity, and in the ontological sense to reality. Heidegger strives for possibility as such, that is, for possibility as "real possibility." The paper shows that this concept is based on Heidegger's analysis of death. As "the possibility of the absolute impossibility of Dasein" death is the ultimate, inevitable, and most inherent possibility of each human being. As Dasein's ownmost possibility, which is, however, indefinite in time, the possibility of death is shown as the element that capacitates Dasein for its unique free existence.
Keywords: Heidegger, death, understanding, existence, freedom.
Prostost. O pojmu moči-biti v Biti in času
Povzetek
Prispevek obravnava razumevanje tubiti v smislu »moči-biti [zmožnosti biti]« (Seinkönnen) ali »možnosti« (Möglichkeit) znotraj dela Bit in čas (Sein und Zeit) Martina Heideggra. V jedru takšnega pojmovanja je okoliščina, da Heidegger 86 možnosti ne razume kot modalne kategorije, ki je v logičnem smislu nasprotna nujnosti in v ontološkem smislu nasprotna realnosti. Heideggra zanima možnost kot taka, se pravi, možnost kot »realna možnost«. Članek pokaže, da to pojmovanje temelji na Heideggrovi analizi smrti. Kot »možnost popolne tubitne nemožnosti« je smrt poslednja, neizogibna in najnotrišnja možnost slehernega človeškega bitja. Skušamo pokazati, da je možnost smrti, kot najlastnejša možnost tubiti, ki se je vendar časovno ne da določiti, element, ki omogoča tubit za njeno enkratno prosto, svobodno eksistenco.
Ključne besede: Heidegger, smrt, razumevanje, eksistenca, svoboda.
Petar Segedin
„Unerschöpft und unentdeckt ist immer noch Mensch und Menschen-Erde." Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra (1999a, 100)
Der Grundcharakter der Seinsfrage - der „Fundamentalfrage" (SZ, 5) der Philosophie - besteht laut Heidegger darin, durch die Auseinandersetzung mit der „Leitfrage" der Metaphysik - der Frage nach dem Seienden - im ursprünglicheren Fragen nach dem Sein zum Grund des Seienden vorzudringen. Dabei dringe die Philosophie selbst zu ihrem eigentlichen Sinn vor, erfrage nämlich ihren „eigenen Grund" und „be-gründe" bzw. ermögliche sich selbst als und in einer die Metaphysik vertiefenden und vollendenden Überwindung derselben.1 Ausdrücklich ziele die Philosophie nach dieser Ermöglichung ihrer selbst in der „Abhandlung" Sein und Zeit. Deren „Absicht" bestimmt Heidegger als „konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem ,Sinn' von Sein" (SZ, 1) in der Phänomenologie als „Wissenschaft vom Sein des Seienden" (SZ, 37), die als „universale phänomenologische Ontologie [...] einzig im Ergreifen ihrer als Möglichkeit" liege (SZ, 38).	87
Der besprochenen Differenzierung von Sein und Seiendem entspringend, stelle auch die „konkrete Ausarbeitung" der Seinsfrage in Sein und Zeit die „Abhebung des Seins vom Seienden" (SZ, 27) dar. Es gehe darum, durch das „Befragen" eines Seienden in seinem Sein den Sinn des „gefragten" Seins überhaupt zu „erfragen" (SZ, 5). Dieser soll sich dabei aufgrund des „ausgezeichneten" Bezugs des hinsichtlich seines Seins zu befragenden
1 Vgl. Heidegger 1998, 64: „Die Frage steht [...], was das Seiende sei. Diese überlieferte .Hauptfrage' der abendländischen Philosophie nennen wir Leitfrage. Aber sie ist nur die vorletzte Frage. Die letzte und d. h. erste lautet: Was ist das Sein selbst? Diese allererst zu entfaltende und zu begründende Frage nennen wir die Grund-frage der Philosophie, weil in ihr die Philosophie erst den Grund des Seienden als Grund und zugleich ihren eigenen Grund erfragt und sich begründet."
Dieser Aufsatz wurde im Rahmen des Projekts The Concept of Possibility in Martin Heidegger and in the Wider Context of European Philosophy (MogMarH) am Institut für Philosophie erstellt, das vom Ministerium für Wissenschaft und Bildung der Republik Kroatien begutachtet und vom „National Recovery and Resilience Plan 2021-2026" der Europäischen Union - „NextGenerationEU" - finanziert wird.
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Seienden - des fragenden Daseins - „zur Seinsfrage" (SZ, 8) erweisen, die nämlich ihrerseits „die Seinsmöglichkeit" und der „Seinsmodus" (SZ, 7) des Daseins sei. Der Bezug besteht also im unmittelbaren Verwachsensein des Seins mit seiner „ausdrücklichen Aufweisung" (SZ, 34) im Ausarbeiten der Seinsfrage, in dem das Dasein „sich an ihm selbst von ihm selbst her zeigen kann" (SZ, 16), also in dem, „wie es an ihm selbst ist" (SZ, 6). Dieses SichAufweisen des Seins des nach ihm fragenden Daseins im Fragen selbst soll, so die entscheidende Implikation, das Fundament für den Aufweis von „Sein überhaupt" (SZ, 11) legen. Die „Fragestellung nach dem Sinn von Sein" verlange somit „eine vorgängige [...] Explikation eines Seienden (Dasein) hinsichtlich seines Seins" (SZ, 7), welche Heidegger als „Hermeneutik" des Daseins mit dem „primären Sinn einer Analytik der Existenzialität der Existenz" (SZ, 37 f.) bestimmt und die ihrerseits - als „Fundamentalontologie" (SZ, 13) - „ganz auf die leitende Aufgabe der Ausarbeitung der Seinsfrage orientiert bleibt" (SZ, 17).
Bekanntlich scheitert diese Ausarbeitung in Sein und Zeit. Schon am Ende 88 der Abhandlung zeigt sich für Heidegger die Fraglichkeit der „Fundierung" einer reinen Ontologie (SZ, 436); später bezieht er die Unvollendetheit des Werkes auf das Ausbleiben der „Kehre" in der Analytik des Daseins zum Sein überhaupt.2 Die Problematik der Kehre steht hier jedoch nicht im Blick. Stattdessen scheint es berechtigt, auf den nur selten thematisierten Aspekt einzugehen, dass Sein und Zeit nicht nur die Kehre zum Sein überhaupt verfehlt, sondern schon das Sein des Daseins nicht als „Sein" gleichsam „als solches", sondern als „Sein-können" und „Möglich-sein" bestimmt: „Die Möglichkeit als Existenzial", so heißt es hier, „ist die ursprünglichste und letzte positive ontologische Bestimmtheit des Daseins" (SZ, 143 f.). Dementsprechend wird auch die Seinsfrage als die „Seinsmöglichkeit" des Daseins bezeichnet, in welcher sich die Philosophie als „Möglichkeit" zu ergreifen habe. Welche Berechtigung hat aber das Sprechen von „Möglichkeit", wenn das Werk im Ganzen dem Sein des Daseins und dem Sein überhaupt gewidmet ist? Woraus ist der Sinn des berühmten Satzes zu entnehmen: „Höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit" (SZ, 38)?
2 Heidegger 1978a, 325.
Petar Segedin
Beim näheren Betrachten des am Anfang von Sein und Zeit stehenden Bezugs des Daseins zur Seinsfrage zeigt sich sein phänomenologischer Charakter, dessen Kern das erwähnte unmittelbare Verwachsensein des Seins mit seiner „ausdrücklichen Aufweisung" darstellt. Im Hintergrund steht die Phänomenologie als diejenige „Behandlungsart" (SZ, 27), welche den Gegenstand nur in Bezug auf „das Wie" und nicht auf „das sachhaltige Was" (ebd.) behandelt bzw. sich allein auf die „direkte Aufweisung und direkte Ausweisung" (SZ, 35) des Gegenstandes in seinem Sein bezieht. „Phänomen im phänomenologischen Verstande ist immer nur das, was Sein ausmacht" (SZ, 37) - und zwar so, dass die Phänomenologie selbst diese Aufweisung sehen lässt: „Phänomenologie sagt [...]: dno^aiveoGai Ta ^atvo^eva: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen." (SZ, 34.)3
In der Art dieser sich-zeigen-lassenden „Erschließung ,der Sachen selbst'" (SZ, 38) lässt also auch das Ausarbeiten der Seinsfrage das fragende Dasein sich an ihm selbst im eigenen Sein „zeigen". Das heißt nichts anderes, als dass das Ausarbeiten der Seinsfrage das Dasein als Phänomen, d. h. als „das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare" sein lässt (SZ, 28). Da aber das nämliche 89 Ausarbeiten der „Modus" ebendieses Seins des Daseins selbst ist, handelt es sich hier gleichsam um die unmittelbare Ausweisung von ebendiesem Sein des Daseins selbst als des ent-deckenden und sich-zeigen-lassenden. Diesbezüglich ist zunächst zu bemerken, dass, sofern das Phänomen darin besteht, dass das Sich-zeigen durch das Entdecken „gelassen" wird, es sich als „eine ausgezeichnete Begegnisart von etwas" (SZ, 31) erweist. Wenn daher das Dasein seinkönnend „sein" soll, muss sich das Seinkönnen auf das phänomenologische Begegnisganze beziehen, in welchem dem nach dem Sein fragenden Dasein sein (eigenes) Sein begegnet, in dessen Selbstauslegung das „eigenste" und „ganze" Selbst des Daseins - als das Selbst-sein-können -erschlossen wird.4
3	Da „[djer phänomenologische Begriff von Phänomen [...] als das Sichzeigende das Sein des Seienden, seinen Sinn, seine Modifikationen und Derivate" meine, fällt Phänomenologie mit der Seinsauslegung (Onto-logie) zusammen. Heidegger hält daher fest, Ontologie sei „nur als Phänomenologie möglich" (SZ, 36), und bestimmt die Philosophie folglich als „universale phänomenologische Ontologie" (SZ, 38).
4	Vgl. Pöggeler 1963, 28: „Sinn der Phänomenologie, wie Heidegger sie versteht, ist
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Zunächst zeigt sich: Sofern das Dasein als Phänomen ganz auf sein Entdecktsein zurückgeführt wird, wird diesem eine ursprüngliche Apriorität des ontologischen Grundes zugesprochen, welche die Möglichkeit eines „hinter" dem Phänomen bleibenden und in ihm erscheinenden „Dings an sich" ausschließt. Dem „vulgär verstandenen Phänomen" (SZ, 31) gegenüber wird das Sein vielmehr ins Erscheinen selbst verlegt: „,Hinter' den Phänomenen der Phänomenologie steht wesenhaft nichts anderes [...]" (SZ, 36).5 Dieses unhintergehbare Entdecktsein muss dabei in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Verdecktheit stehen, deren Unverborgenheit das Phänomen eben ist. Da jedoch das Entdecktsein ontologisch a priori ist und es folglich kein Verborgenes geben kann, welches nachher entdeckt werden könnte, ist das Verborgene im Ganzen in der Unverborgenheit verortet, welche demnach im Sinne eines verdeckten Entdecktseins zu fassen wäre. Diese verborgene Unverborgenheit wäre also als jenes Sein zu nehmen, welches gerade als das a priori Entzogene den apriorischen „Sinn und Grund" dessen „ausmacht", „was sich zunächst und zumeist zeigt" (SZ, 35), d. h. des Seienden: 90 „Was [...] in einem ausnehmenden Sinne verborgen bleibt oder wieder in die Verdeckung zurückfällt oder nur verstellt sich zeigt, ist nicht dieses oder jenes Seiende, sondern [...] das Sein des Seienden." (Ebd.)6
Das zentrale Anliegen der hermeneutischen Analytik des Daseins besteht nun darin, dieses „je vorgängig und mitgängig, obzwar unthematisch" gezeigte Sein „thematisch" von sich selbst her „zum Sichzeigen" (SZ, 31) zu bringen,
die Selbstauslegung des faktischen Lebens, das sich in seiner Ursprünglichkeit ergreift [...]." So auch Steinmann 2010, 23.
5	Wobei, einem Wort Nietzsches entsprechend, der Begriff der Erscheinung sinnlos wird: „6. Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht? ... Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die Scheinbare abgeschafft!" (Nietzsche 1999b, 81.) Es ist bemerkenswert, dass Heidegger in dieser „Abschaffung der die abendländische Metaphysik tragenden Unterscheidung [...] zwischen der wahren und der scheinbaren Welt" den „Beginn de[s] Untergang[s] der Metaphysik" sieht, und zwar im Sinne der „äußerste[n] Vollendung [ihr]es Wesens" (Heidegger 1998, 569).
6	Vgl. SZ, 33: „Das ,Wahrsein' des xöyo; als äXr|0£Üav besagt: das Seiende, wovon die Rede ist, im XsYsiv als äno^aivsaGai aus seiner Verborgenheit herausnehmen und es als Unverborgenes (äXi"|0£c;) sehen lassen, entdecken." Zur „Entzogenheit" als „Wesensmoment des Phänomenalen" vgl. Figal 2009, 43-54.
Petar Segedin
womit dem Dasein sein eigenstes Selbstsein als das „Selbstseinkönnen" (SZ, 267) erschlossen werden soll. Demzufolge richtet sich die Analytik auf die apriorische „Tatsächlichkeit des Faktums Dasein" (SZ, 56), also auf seine „Faktizität" (ebd.), welche dem Dasein das Verständnis dessen entdeckt, wie es selbst „zunächst und zumeist, in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit ist" (SZ, 16). Und das Dasein versteht sich zunächst und zumeist so, dass es je schon in einer Welt ist: „Das In-der-Welt-sein und sonach auch die Welt sollen im Horizont der durchschnittlichen Alltäglichkeit als der nächsten Seinsart des Daseins zum Thema der Analytik werden." (SZ, 66.)
Während die Neuzeit die innere Nähe und Dichte der Welt durch eine neutrale, theoretisch-empirisch zu erforschende Gegenständlichkeit abgelöst hat, deren Kern Heidegger in der cartesischen Spaltung von res extensa und res cogitans erkennt (vgl. SZ, 89 ff.) und die die Welt als „das All" des vorhandenen Seienden bzw. als eine „Region" derselben (SZ, 64 f.) fasst, geht es Heidegger selbst um die „Umwelt", „,worin ein faktisches Dasein als dieses ,lebt'" (SZ, 65). Dieses Leben-in-der-Welt soll dabei keine kontingente Eigenschaft des Daseins sein, sondern das, wie es „wesenhaft" ist (SZ, 13): Als „In-der-Welt- 91 sein ist [das Dasein; P. S.], wie es ist [...]" (SZ, 57).7
Diese weltliche Konstitution des faktischen Daseins - seine „Weltlichkeit" -zeichnet das Dasein vor allem anderen, nicht-daseinsmäßigen Seienden aus. Im Unterschied zum Seienden, „das wesenhaft das Dasein nicht ist" (SZ, 64) und das in der Welt als „weltzugehörig oder innerweltlich" (SZ, 65) vorhanden ist, sei die Welt „ein Konstitutivum des Daseins" (SZ, 52) und „ein Charakter des Daseins selbst" (SZ, 64). Weltlichkeit wird somit als ein „Existenzial" bestimmt (vgl. ebd.). Existenzialien weisen bekanntlich „die Seinscharaktere des Daseins" (SZ, 44) auf, die seine „Existenzialität" (SZ, 12) ausmachen und die „scharf [.] von den Seinsbestimmungen des nicht daseinsmäßigen Seienden", d. h. von den „Kategorien", zu trennen sind (ebd.). Wichtig aber ist, dass diese Differenz der Weltlichkeit selbst zugehört. Denn indem dem „In-sein" als „wesenhafte[r] Verfassung des In-der-Welt-seins" (SZ, 54) jede kategoriale Relation „ein[es] räumlich[en] ,Ineinander' Vorhandener" (ebd.) abgesprochen und es im Sinne
7 Zum Unterschied zwischen dem „ontischen", „ontologischen", „vorontologisch-existenziellen" und „ontologisch-existenzialen" Weltbegriff vgl. Vetter 2014, 77.
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der heimischen Gewohntheit-an und Vertrautheit-mit bzw. im Sinne des zur aufweisenden Berührung bringenden Seins-bei und Seins-für gedeutet wird (vgl. SZ, 54 f.), zeigt sich die Weltlichkeit des Daseins darin, dass mit ihm gleichsam das Innerweltliche in seiner Seinsart je schon zugänglich und zur Begegnung geöffnet ist.8
Wie man diesbezüglich der Erörterung der „nächsten" Art, wie das „alltägliche Dasein [...] schon immer" (SZ, 67) in der Welt faktisch ist, entnehmen kann - der Erörterung „des besorgend-vertrauten Umgangs mit dem innerweltlich begegnenden Seienden" (SZ, 104) -, begegnet das Innerweltliche als das „Zuhandene" in einer „Zeugganzheit" (SZ, 68), welche als „Verweisungsmannigfaltigkeit de[r] ,Um-zu'" Bezüge in der „Umsicht" (SZ, 69) des sich auf einen besorgenden Gebrauch Verstehenden geöffnet wird. Heidegger bezeichnet diese Seinsart präziser als „Bewandtnis" innerhalb einer „Bewandtnisganzheit" (SZ, 84). Mit ihr tritt folglich der öffnend-aufweisende Charakter des Seins-bei zutage, dem zufolge das Innerweltliche dadurch ermöglicht wird, dass es „mit" etwas - einem Zeug - „beim etwas" 92 - d. h. zusammen mit anderem Zeug im umsichtigen Gebrauch - als etwas Brauchbares entdeckt bzw. es mit ihm „bewenden gelassen" wird (ebd.; vgl. 353).
Das faktische In-der-Welt-sein des Daseins weist sich also am Leitfaden des umsichtigen Besorgens darin auf, dass das Dasein (anstatt ontisch in sich verkapselt zu sein) mit dem Nichtdaseinsmäßigen je schon vertraut ist, derart nämlich, dass dieses mit ihm selbst qua Dasein auf seine je eigene
8 Das weltliche Zusammen von Dasein und Innerweltlichem bestätigt sich schon dadurch, „daß der Weg der Untersuchung des Phänomens ,Welt' über das innerweltlich Seiende und sein Sein genommen werden muß" (SZ, 64; vgl. auch 66). Die Seinsverfassung des Daseins, das In-der-Welt-sein, so Heidegger in diesem Sinne, „entsteht nicht erst dadurch, daß außer dem Seienden vom Charakter des Daseins noch anderes Seiendes vorhanden ist und mit diesem zusammentrifft. .Zusammentreffen' kann dieses andere Seiende ,mit' dem Dasein nur, sofern es überhaupt innerhalb einer Welt sich von ihm selbst her zu zeigen vermag." (SZ, 57; vgl. 55, 72.) Steinmann jedoch weist auf das „systematisch ungelöste Problem" hin, dass, obwohl der „Parallelismus" von Existenz und Dingen „zugunsten des Zusammenhangs von Ding und Mensch in einer gemeinsamen, sie beide umfassenden Welt aufgegeben wird", ihre „methodische Trennung" doch „den Weg zu einer Einheitskonzeption des Seins gerade versperrt" (Steinmann 2010, 66).
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Seinsart freigegeben wird. Seiner ontologischen Weltverfassung nach ist somit das Dasein als der ermöglichende, seine ontische Subjektheit je schon transzendierende Begegnispunkt inmitten des Seienden zu fassen, in welchem die apriorische „Angewiesenheit" auf „eine begegnende Welt" im umsichtigen Besorgen (SZ, 87) mit dem ebenso apriorischen Angegangensein „von innerweltlich Begegnendem" zusammenfällt (vgl. SZ, 137).9
Bestimmter ist dieser Begegnischarakter in Bezug darauf zu begreifen, dass das Innerweltliche im Dasein seinen apriorischen ontologischen Grund hat. Das Wesen der Bewandtnis liegt nämlich darin, dass dem Entdecktsein im umsichtigen Besorgen der strengste ontologische Sinn des „,an sich'" (SZ, 71; vgl. 69) zugesprochen wird, welches als die „apriorische" und „vorgängige Freigabe des innerweltlich zunächst Zuhandenen" (SZ, 85) gedacht wird: „Bewandtnis ist das Sein des innerweltlichen Seienden, darauf es je schon zunächst freigegeben ist." (SZ, 84.)10 Da jedoch dieses „Aufgehen in der Welt"
9	Um das Verständnis dieses Begegnungspunktes im Sinne einer Substanz zu vermeiden, lehnt Heidegger die scheinbar treffende Bestimmung des Daseins als „Zwischen" ausdrücklich ab, sofern mit ihr das Dasein „als das vorhandene commercium zwischen einem vorhandenen Subjekt und einem vorhandenen Objekt" verstanden und somit sein dynamischer Charakter des Begegnens „gesprengt" werde (SZ, 132). Es ist diesbezüglich hervorzuheben, dass in diesem entsubstanzialisierten Begegnen das Dasein dadurch ontologisch bestimmt wird, dass es ontisch, als substanziell-punktuelles „Ich", je schon überschritten wird. Dieser weitreichende Gedanke Heideggers hat, so Jung, seine Wurzeln in seiner frühen Auseinandersetzung mit der Wertphilosophie: „Das ,Selbst' des frühen Heidegger ist kein Ausgangspunkt transzendentaler Begründungsfiguren, sondern Teil einer es übergreifenden transzendentalen Struktur, die wenig später auf den Namen ,In-der-Welt-sein' getauft wird. Gerade weil es dem Selbst existenziell um es selbst geht, erfährt es sich immer schon als ein in Bedeutungszusammenhänge von Welt und Selbst unaufhebbar verstricktes." (Jung 2003,15.) Dass „die Ablehnung der traditionellen Fassung des Menschen als Gegenstand und Substanz [...] Heideggers anthropologischen Ansatz innerhalb der philosophischen Entwicklung der Subjektivität in den letzten hundert Jahren zeigt", betont Schulz 1984, 99.
10	Es gibt keinen „zunächst an sich vorhandenen Weltstoff" (SZ, 71), d. h. kein Seiendes, das „zuvor als pures Vorhandenes verstanden und entdeckt sein [. ] müßte" (ebd.) und dessen potenzielle Zeughaftigkeit nachher „subjektiv gefärbt" würde: „Vorgängig ,sein' lassen besagt nicht, etwas zuvor erst in sein Sein bringen und herstellen, sondern je schon ,Seiendes' in seiner Zuhandenheit entdecken und so als das Seiende dieses Seins begegnen lassen." (SZ, 85.) Die Bewandtnisganzheit muss immer schon - „vorgängig" oder „a priori" - umsichtig eröffnet sein, um etwas
93
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(SZ, 54) dem umsichtigen Besorgen als der nächsten Weise zugehört, wie das „alltägliche Dasein [...] schon immer" faktisch ist (SZ, 67), muss die Apriorität der Freigabe des Innerweltlichen auf eine Bewandtnis der Apriorität des faktischen In-der-Welt-seins des Daseins entspringen: „Das auf Bewandtnis hin freigebende Je-schon-haben-bewenden-lassen ist ein apriorisches Perfekt, das die Seinsart des Daseins selbst charakterisiert." (SZ, 85.)11
Der Begegnischarakter des in der Welt a priori seienden faktischen Daseins zeigt sich demnach darin, dass dieses der ermöglichende Grund des Entdecktseins des Seienden in seinem Sein ist, sofern das Entdecken der Art und Weise zugehört, wie das Dasein in seinem faktischen Sein a priori ist: Das Dasein ist das, „woraufhin umweltlich Zuhandenes" als das innerweltlich zugängliche Seiende je schon „freigegeben ist" (SZ, 85), so dass es „nicht als Seiendes d[...]er entdeckten Seinsart begriffen werden" kann (ebd.), da es - als das umsichtig Besorgende - die entdeckende Freigabe selbst ist.
Dieses die Weltlichkeit konstituierende Verhältnis wird genauer in der Bestimmung des Daseins als des ermöglichenden Vollendungspunktes der 94 „Um-zu"- bzw. „Mit-beim"-Bezüge begriffen, bei welchem „es keine Bewandtnis mehr hat" (SZ, 84). Denn das Dasein ist kein Seiendes, das auf etwas Anderes verwiesen wäre, um bei oder mit diesem auf sein Sein freigegeben zu werden. Es ist das „primäre Wozu" bzw. „Worum-willen" (SZ, 84), das - ohne über sich hinaus verwiesen zu sein - durch das „Sichverweisen" (SZ, 86 f., 110) bestimmt ist: Dasein ist ontologisch als das Seiende verfasst, dem es „in seinem Sein wesenhaft um dieses Sein selbst geht" (SZ, 84). Dieses auf sich verwiesene Sein - als die Seinsart, die Aristoteles maßgeblich als praxis bestimmt - wird
auf seine Bewandtnis hin freigeben zu können: „Die Bewandtnisganzheit, die zum Beispiel das in einer Werkstatt Zuhandenene in seiner Zuhandenheit konstituiert, ist ,früher' als das einzelne Zeug [...] Bewandtnis selbst als das Sein des Zuhandenen ist je nur entdeckt auf dem Grunde der Vorentdecktheit einer Bewandtnisganzheit. [.] Das Bewendenlassen, das Seiendes auf Bewandtnisganzheit hin freigibt, muß das, woraufhin es freigibt, selbst schon irgendwie erschlossen haben." (SZ, 84 f.)
11 Vgl. Vetter 2014, 78: „Für die Umsicht des Besorgens ist die Umwelt a priori dadurch erschlossen, dass sich das Dasein auf die Verweisungsganzheit (d. h. die Struktur der Welt) einlässt und die Bewandtnis des Zuhandenen freigibt. Somit zeigt sich schon in Sein und Zeit die fundamentale Bedeutung des Lassens. Jedes Sich-Verhalten zu Seiendem setzt voraus, dass der Mensch das betreffende Seiende ,sein lässt', z. B. das zu besorgende Zeug im Je-schon-haben-bewenden-lassen' [...]."
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bekanntlich als Existenz bezeichnet, nämlich als die „allein dem Dasein" zugewiesene „Seinsbestimmung" (SZ, 42). Wichtig ist, dass gerade diesem „Auf-sich-verwiesen-sein" der Möglichkeitscharakter des Daseins entspringt, welches nämlich existierend „um einer Möglichkeit seines Seins willen" ist (SZ, 84). Als auf sich verwiesenes Worum-willen gehört das Seinkönnen also der faktisch-apriorischen Weltlichkeit zu: „Das Seinkönnen, worumwillen das Dasein ist, hat selbst die Seinsart des In-der-Welt-seins." (SZ, 194.)12
Die Frage ist, wie genau der Möglichkeitscharakter des In-der-Welt-seins zu verstehen ist. Wie ist das auf sich verwiesene Seinkönnen näher zu bestimmen, wenn ihm zugehören soll, dass das Dasein „aus einem [...] Seinkönnen, worumwillen es selbst ist" (SZ, 86), auf eine vorentdeckte Bewandtnisganzheit verwiesen ist, die wiederum in der Freigabe auf die eigene Seinsart auf eine Seinsmöglichkeit des Daseins freigegeben wird? Sofern das Worumwillen zur Weltlichkeit des Daseins als des ontologischen Grundes gehört, ist das Seinkönnen in Bezug auf den freigebenden und entdeckenden Charakter des Daseins zu erklären, welcher ihm - dem umsichtig Besorgenden - als dem Verstehenden zukommt. Denn es ist 95 das Verstehen, dem das phänomenologische Begegnen eignet, welches die Weltlichkeit konstituiert: „ Worin das Dasein sich vorgängig versteht im Modus des Sichverweisens, das ist das Woraufhin des vorgängigen Begegnenlassens von Seiendem. Das Worin des sichverweisenden Verstehens als Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis ist das Phänomen der Welt." (SZ, 86.)
12 Als das auf sich verwiesene „Worum-willen" ist das Dasein der ermöglichende Vollendungspunkt der Um-zu-Bezüge, um dessen willen das Innerweltliche ist: „Das ,Um-willen' betrifft: [...] immer das Sein des Daseins, dem es in seinem Sein wesenhaft um dieses Sein selbst geht." (SZ, 84.) Diesbezüglich bestimmt Steinmann (2010, 60 f.) das Worum-willen als „ein[en] Selbstzweck": „Dieser Selbstzweck wird durch das Dasein gesetzt, dem es in der Verwendung des Zuhandenen um sein eigenes Sein zu tun ist. Es versteht sich nicht als ein Wozu, sondern als ein Worum-willen, um dessen willen alles andere ist. [...] Damit wird nun auch genauer verstehbar, wie im Phänomen der Welt Dasein und Dinge zusammengehören. Ein Zuhandenes eröffnet [.] den Raum, anderes Zuhandenes begegnen zu lassen. Das Begegnenlassen aber ist als solches eine Haltung des Daseins, das die Dinge in ihrem Zusammenspiel auf die eine oder andere Weise aufnimmt und in eine Konstellation treten lässt. Bewandtnis und Gebrauch gehören zusammen [...]."
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Diese phänomenologische Verortung der Weltlichkeit im Verstehen gründet darauf, dass sich in der Freigabe des Innerweltlichen auf die eigene Seinsart im umsichtigen Besorgen das ursprüngliche synthetisch-dihairetische Wesen des logos als eines hermeneutischen - d. h. vom Sein kundgebenden und es auslegenden (onto-logischen) - Verstehens (vgl. SZ, 37, 158) aufweist, das „etwas in seinem Beisammen mit etwas, etwas als etwas sehen" lässt (SZ, 33).13 Eben als verstehendes zeichnet sich also das Dasein ontisch vor allem anderen Seienden aus, also darin, dass es im „vorontologischen" Sinne (wie die bekannte Formulierung lautet) „ontologisch ist" (SZ, 12): Es ist nicht „einfachhin ontisch-seiend, sondern seiend in der Weise eines Verstehens von Sein" (ebd.). Das umsichtig-besorgende Dasein ist demnach so in der Welt, dass ihm sein weltliches In-Sein, auch ohne thematisch begriffen zu sein, je schon im Ganzen, und zwar als im Ganzen bedeutsames im Verstehen entdeckt ist. Genau das Halten „in einem Verständnis des ,ist'" ist somit das „Faktum" (SZ, 5), welches das Sein des Daseins a priori gründet: „Dasein ist in der Weise, seiend so etwas wie Sein zu verstehen." (SZ, 17; vgl. 144.)
96 Demnach wird auch der phänomenologische Bezug im Ausarbeiten der Seinsfrage - der das Dasein sich im eigenen Selbstsein begegnen lässt - im vor-ontologischen, also seinsverstehenden Charakter des Daseins seinen Grund
13 „Die Frage nach dem Sein des Seienden", so Figal, „[...] ist nicht die Frage danach, was etwas wahrhaft ist, sondern danach, wie dieses ,ist' selbst verstanden werden kann. Es geht weniger um das Sich-an-ihm-selbst-zeigende als vielmehr um die Möglichkeit und den Sinn des Sichzeigens." (Figal 2009, 86.) Es wäre daher falsch, wie Steinmann richtig betont, „die Verbindung zwischen Sein und Phänomensein im Sinn einer Definition zu verstehen" und die beiden einfach gleichzusetzen. „Sein muss als der Phänomenen selbst innewohnende Sinn verstanden werden." (Steinmann 2010, 18.) Zum ursprünglichen synthetisch-dihairetischen Charakter des hermeneutischen Verstehens, welches im umsichtigen Besorgen etwas als etwas sich zeigen lässt und doch dieses „Zusammengenommene zugleich auseinandernimmt", sowie zum Unterschied zwischen dem „ursprünglichen", „existenzial-hermeneutzschen" „,Als' der umsichtig verstehenden Auslegung (¿p^r|V£ia)" und dem „abkünftigen", apophantischen ,Als' der Aussage" vgl.: SZ, 153-160 und bes. auch Heidegger 1976, 143 ff. Vgl. Figal 2000, 54 ff., 64 ff. Vgl. dazu auch Ivanoff-Sabogal 2020, 34: „Dass das Dasein im Wesentlichen ein existierendes Seinkönnen ist, dass seine philosophisch freigelegten Seinscharaktere sie vollzugshaft aufschließend auf sich übernimmt, weil sie immer modifizierbare Weisen seines eigenen zu-seienden Seins sind, zeigt am einfachsten das Phänomen des hermeneutischen Als."
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haben: „Die Seinsfrage ist [...] nichts anderes als die Radikalisierung einer zum Dasein selbst gehörigen wesenhaften Seinstendenz, des vorontologischen Seinsverständnisses." (SZ, 15.)14
Die das Dasein in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit auslegende Hermeneutik gelangt also durch die Erörterung des umsichtigen Besorgens zu drei zentralen Einsichten. Erstens gehört die apriorische Faktizität des Daseins, sein In-der-Welt-sein, ihm als Seinsverstehendem unmittelbar zu: „[W]ir bewegen uns immer schon in einem Seinsverständnis" (SZ, 5). Zweitens ist das verstehende Dasein so in der faktischen Welt, dass es sich je schon in „d[er] ursprüngliche[n] Ganzheit" (SZ, 87) der bekannten und bedeutenden Weltbezüge befindet. Und drittens: Diese apriorische „Vertrautheit" mit der „Bedeutsamkeit" ist nicht nur „die ontische Bedingung der Möglichkeit der Entdeckbarkeit von Seiendem, das [...] in einer Welt begegnet [...]" (ebd.), sondern die Bedingung des Daseins selbst in seinem ursprünglichen Seinkönnen: „In der Vertrautheit mit diesen Bezügen ,bedeutet' das Dasein ihm selbst, es gibt sich ursprünglich Sein und Seinkönnen zu verstehen hinsichtlich seines In-der-Welt-seins." (Ebd.)	97
Wenn sich also der Möglichkeitscharakter des Daseins „hinsichtlich seines In-der-Welt-seins" zeigen soll, soll er das in Bezug auf das Verstehen tun, und zwar in Bezug auf das dem Verstehen zugehörige Begegnen, als welches das Verstehen die Weltlichkeit konstituiert. Dabei ist davon auszugehen, dass das Verstehen, sofern ihm dieser Begegnischarakter zugesprochen wird, eine wesentliche Änderung in seinem epistemologischen Sinn erfährt.15 Durch
14	Zum ontischen und ontologischen Vorrang der Seinsfrage sowie zum ontischen, onto-logischen (vor-ontologischen) und ontisch-ontologischen Vorrang des Daseins vor allem anderen Seienden vgl. SZ, 8 ff. Vgl. auch von Hermann 1987, 55: „Wir müssen uns für das Fragen der Fundamentalfrage schon in einem Vor-verständnis vom Sein und dessen Sinn halten, das als Vor-verständnis noch kein explizites und begrifflich gefaßtes Verständnis ist." Auch nach Figal (2009, 87) „muß die Ontologie mit dem Seinsverständnis des Daseins ansetzen. Aus diesem entspringt sie, von diesem ist sie,
wie Heidegger in Sein und Zeit denkt, getragen."
15	Das Verstehen sei weder „eine Art von Erkennen, unterschieden [.] von Erklären und Begreifen, noch [...] ein Erkennen im Sinne des thematischen Erfassens" (SZ, 336) sowie es von „Anschauung" und „Denken" als seinen „entfernte[n] Derivate[n]" zu unterscheiden sei (SZ, 147). „Im Verstehen", so Steinmann, „liegt eine Sicht des Daseins auf sich und die Welt, die nicht auf einen spezifischen Erkenntnismodus
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die Aufhebung der „verhängnisvolle[n] Voraussetzung" einer Differenz von „Innere[m]" und „Äußere[m]" in der „,Subjekt-Objekt-Beziehung'" (SZ, 59) wird es nämlich dynamisiert, wobei unter anderem jede Frage nach einer „äußeren Welt" ihren Sinn verliert (SZ, 202): „Im Sichrichten auf... und Erfassen geht das Dasein nicht etwa erst aus seiner Innensphäre hinaus, in die es zunächst verkapselt ist, sondern es ist seiner primären Seinsart nach immer schon ,draußen' bei einem begegnenden Seienden der je schon entdeckten Welt." (SZ, 62.) Dem Verstehen wird somit die Bewegtheit des Zugleich von „Drinnen" und „Draußen" zugesprochen: „[I]n diesem ,Draußen-sein' beim Gegenstand ist das Dasein im rechtverstandenen Sinn ,drinnen, d. h. es selbst ist es als In-der-Welt-sein, das erkennt." (Ebd.)16
Zentral an dieser Dynamisierung ist, dass das Verstehen nicht als kognitive Tätigkeit im Inneren des Subjekts genommen wird, sondern als die Weise, wie das Dasein je schon in der Welt faktisch ist, nämlich so, dass es als „Sichrichten auf" und „Draußen-sein" im Erfassen gleichsam ständig bei sich bleibt. Ausdrücklich verlassen wird damit die cartesische, nach dem 98 Maßstab der mathematischen Erkenntnis gebildete Vorstellung vom Seienden als „immerwährend Bleibende [m]" (SZ, 96) sowie des Seins als „ständigen Verbleibs" bzw. „ständiger Vorhandenheit" des Sich-selbst-Gleichen (ebd.) zum Zwecke des phänomenologischen Erschließens der Sache selbst, d. h. allein in ihrem Sein. Dies geschieht jedoch nicht dadurch, dass nun das Sein des Seienden einfach in der Bewegung des Beweglichen anstatt in der Ruhe des Ruhenden begriffen wird. Vielmehr wird dem Verstehen die Bewegtheit des spannungsvollen Zusammen von „Drinnen" und „Draußen" zugesprochen, deren ontologischer Charakter darin liegt, gerade als überschreitende Bewegung die Ruhe des In-sich-Bleibens zu sein. Damit enthüllt diese
eingeschränkt werden kann [...]. Dem entspricht es, daß Verstehen weniger als eine intellektuelle Befähigung, denn als eine Seinsweise des Daseins begreiflich ist. Verstehen ist ein ,Existenzial', eine Weise, in der das Dasein ist." (Steinmann 2010, 81.)
16 Vgl. Steinmann 2010, 48: „Eine wahrhafte ,Innensphäre' gibt es [...] nicht; alles Innere entsteht erst aus der produktiven Auseinandersetzung mit der Welt, es ist auf der Welt gegründet und geht von ihr aus." Vgl. auch Luckner 1997, 35. Zur Begründung dieser Auffassung von Verstehen in Heideggers Fassung der „Stimmungen jenseits der traditionellen Grenzen zwischen einem ,Innen' und , Außen' [...]", vgl. Rocha de la Torre 2019, 57-81, hier 62.
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Bewegtheit sich letztlich als die Bewegtheit des phänomenologischen Zusammen von Entdecken und Entdecktsein: Wie der .„Erkenntnis"' (SZ, 67) und „Sichtart" (SZ, 69) des umsichtigen Besorgens zu entnehmen ist, gehört ihr zu, „ständig im vorhinein schon" ein apriorisches „Ganzes" gesichtet zu haben (SZ, 75).
Dass also das Seinkönnen in Bezug auf den Verstehenscharakter des faktisch-apriorischen In-der-Welt-seins zu erklären ist, heißt, es auf die das Verstehen konstituierende begegnisartige Bewegtheit zu beziehen, welche als das auf sich bezogene Entdecken im Auf-sich-Verwiesensein des Worumwillen qua Seinkönnen - also der Existenz - zutage tritt.
Dem phänomenologischen Ansatz zufolge wird die Existenz durch das Primat des Seins vor der Essenz bestimmt: Sie bezieht sich auf die Seinsart jenes Seienden, welches im Ganzen der Vollzug seines Seins ist, dessen Wesen einzig „in seinem Zu-sein" liegt und nur „aus seinem Sein" begriffen werden kann (SZ, 42). Mit der Existenz wird „Seiendes als Seiendes" (SZ, 6, 9) bzw. „Seiendes d[...]es Seins" (SZ, 41) ausgedrückt, und zwar als „Da" des Seins: „Das Wesen' des Daseins liegt in seiner Existenz. [...] Alles So-sein dieses 99 Seienden ist primär Sein. Daher drückt der Titel ,Dasein', mit dem wir dieses Seiende bezeichnen, nicht sein Was aus, wie Tisch, Haus, Baum, sondern das Sein." (SZ, 42.)17
Mit der Existenz wird somit das Sein im eigenen „Da" als der Grund positioniert, dem dieses „Da" „überantwortet" (SZ, 42) ist. Dazu ist Folgendes zu bemerken: Sofern das Sein „Da" ist, indem es nur sich selbst als dem einzigen und eigensten Grund überantwortet ist, impliziert die Existenz radikale In-sich-Zentriertheit. Und es ist gerade diese seltsame Gekrümmtheit, dank derer das Dasein nicht als allgemeines „Da" des Seins überhaupt verfasst ist, sondern als höchst individuiertes, nur sich selbst überantwortetes „Da"
17 Vgl. Römpp 2006, 32: „Dasein nennt Heidegger das Sein im Status des ,Da', also im Status der genuinen Bestimmtheit dessen, das Seiendes bloß als solches .bestimmt' und deshalb keinen Bezug auf bestimmtes Seiendes enthält. Dieser Status des Daseins entspricht dem Gedanken eines Seienden bloß als Seiendes, wie er als Voraussetzung alles Verstehens von bestimmten Seienden entwickelt wurde." Vgl. auch Grondin 2007, 6: „Unter Dasein soll man also zunächst gleichsam nur so viel hören wie: ,Da [ist das] Sein'. Da Sein ,da' und nur da ist, wird dieses Dasein auf sein Sein hin (ab)gefragt werden müssen."
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des je eigensten Selbstseins: „Das Seiende, das wesenhaft durch das In-der-Welt-sein konstituiert wird, ist selbst je sein ,Da'." (SZ, 132.) Der eigentlichen Existenz gehört, anders gesagt, das jeweilige Vereinzeltsein in der faktischen Jemeinigkeit zu: „Dasein ist Seiendes, das ich je selbst bin, das Sein ist je meines." (SZ, 114.) Sodann wird deutlich, dass die Existenz als das „Überantwortetsein" (SZ, 135) an das eigene Sein impliziert, dass das Sein nicht im Sinne des in sich ruhenden, substanziellen Vorhandenseins da ist, sondern so, dass es dem Dasein in seinem Sein darum geht, dieses Sein „als seiniges" (SZ, 12) je erst zu sein: „[D]as Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist, sein ,Da' zu sein." (SZ, 133.) Mit anderen Worten: Existierend ist das Dasein sein eigenstes Selbstsein, indem es mit ihm in einem „Seinsverhältnis" steht: „Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört [...], daß es in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhältnis hat." (SZ, 12.)
Der existenziale Charakter des Verstehens zeigt sich genau in diesem Umgang des Daseins mit dem eigenen Sein, zu dem sich nämlich das Dasein „in seinem Sein verstehend [.] verhält" (SZ, 52 f.). Strukturell offenbart sich 100 dieses Verhalten als ein entsubstanzialisiertes phänomenologisches Auf-sichVerweisen: Sofern es dem Dasein in seinem Sein um dieses Sein geht, ist der verstehende Umgang mit dem Sein gleichsam die unmittelbare Ausweisung dieses Seins selbst: „Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins." (SZ, 12.) Diesbezüglich wurde deutlich, dass im umsichtigen Besorgen als dem verstehenden Verhältnis, in dem es dem Dasein um sein In-der-Welt-sein geht, das Dasein sich selbst je schon begegnet ist, insofern ihm mit ihm selbst sein faktisches In-der-Welt-sein je schon entdeckt ist: „Dasein versteht sich in irgendeiner Weise und Ausdrücklichkeit in seinem Sein. Diesem Seienden eignet, daß mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist." (SZ, 12; vgl. 146, 272.) Im verstehenden Verhältnis zum eigenen Sein unterscheidet sich das Dasein also von seinem Sein und ist ihm zugleich überantwortet, sodass es existierend gerade in diesem Unterscheiden seiner selbst auf sich bezogen ist und dadurch sein „Selbst" (SZ, 114) hat.18
18 Zur „Differenz zu dem Sein, dessen ,Da' das Dasein ist", vgl. Römpp 2006, 57: „Das
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Die begegnisartige, in sich a priori beruhigte Bewegtheit des Verstehens, welche die Weltlichkeit des Daseins qua auf sich verwiesenes Seinkönnen konstituiert, zeigt sich also jetzt als das begegnisartige Auf-sich-Verweisen von Tun und Werk, das heißt in der dynamischen Selbst-Ständigkeit des a priori auf sich zurückgeworfenen Tuns. Phänomenologisch wird dieses apriorische Sich-Begegnen des verstehenden Daseins als „Erschlossenheit" bezeichnet -die „Grundart des Daseins, gemäß der es sein Da ist" (SZ, 220), und die seine Faktizität ausmacht: „Die Erschlossenheit ist wesenhaft faktische." (SZ, 221.)
Als begegnisartiges Auf-sich-Verweisen besteht die Erschlossenheit des Daseins darin, je schon von sich selbst her durch das Verstehen „gelichtet" (SZ, 133) zu sein, wobei diese „existenziale Selbigkeit des Erschließens mit dem Erschlossenen" (SZ, 188) bzw. von „Enthüllen und Enthülltsein" (SZ, 307) -die sich lichtende „Gelichtetheit" (SZ, 147) - „das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit" (SZ, 221) darstellt.19 Und da das Dasein - als Verstehendes - eben lichtend und entdeckend ist, kann ihm sein eigentliches Selbstsein
,Sein-zu' bringt zum Ausdruck, daß es dem Dasein um sein Sein geht, mit dem es nicht identisch ist, obwohl in ihm das Sein ,da' ist. [...] Das Dasein ist also Seiendes nur unter der Perspektive seines Verstehens von Sein und damit als das ,Da' des Seins. Indem es Sein versteht, ist es mit Sein aber auch nicht identisch, und indem in ihm das Sein ,da' ist, also in einer Struktur verstanden werden kann, in der ein Sinn von Sein liegt, unterscheidet es sich von Sein. Pointiert könnte also gesagt werden: das Dasein ist weder Seiendes noch Sein, und doch ist es Seiendes und ist in ihm das Sein ,da'." In Bezug darauf, dass das Dasein gerade dadurch ist, dass es das Sein, und das heißt das eigene Sein, versteht, stellt Figal (2009, 88) fest, dass „die Ontologie - und mit ihr die Phänomenologie - in das Selbstverhältnis des Daseins eingebunden bleibt", wobei er in diesem Selbstbezug den zentralen ethischen Ansatz von Sein und Zeit erkennt: „Heidegger folgt dem ursprünglichen Gedanken der Ethik, aber er nimmt ihn nicht als solchen auf. Was ihn interessiert, ist nicht das von Sokrates genannte Ziel der Sorge um sich, sondern allein die Struktur der Selbstbezüglichkeit. Diese wiederum wird als Struktur für das Sichzeigen des Seins - und nicht nur des Seienden - verstanden -, so daß die Sorge um sich gleichbedeutend ist mit der Möglichkeit einer mit der Ontologie identifizierten Phänomenologie." (Figal 2009, 88.)
19 „[D]ie Offenheit des Daseins", so Rocha de la Torre (2019, 64), bestehe nicht einfach darin, „sich für ein als in sich selbst vorher bestehendes Seiendes zu öffnen, sondern vielmehr, dass sie als eine Begegnung geschieht, bei der ein erschlossenes Seiendes und eine erschlossene Welt für das im Verstehen offene Dasein zum Vorschein kommen: Die Enthüllung des Seienden sowie die verstehende Offenheit des Daseins konvergieren also miteinander, in Bezug auf etwas, was wir Warheit (dXr|9aa) nennen." Zur „Identität von Erschließen und Erschlossenem" vgl. Heinz 2007, 177.
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letztlich nur als unverschlossene Weite des verstehenden Entdeckens und Entdecktseins erschlossen sein: Das Dasein „trägt in seinem eigensten Sein den Charakter der Unverschlossenheit. Der Ausdruck ,Da' meint diese wesenhafte Erschlossenheit. Durch sie ist dieses Seiende (das Dasein) in eins mit dem Dasein von Welt für es selbst ,da'." (SZ, 132.)
Sofern die Existenz dem Erschließungscharakter des Verstehens entspringt, ist dieses der „Grundmodus des Seins des Daseins" (SZ, 143) und das „fundamentale Existenzial" (SZ, 336). Dieser zentrale existenzial-ontologische Charakter des Verstehens wird phänomenologisch als „Sinn" bezeichnet: „Sinn ist ein Existenzial des Daseins" (SZ, 151). Als „das, worin sich Verständlichkeit" (SZ, 151) bzw. „die Verstehbarkeit von etwas hält" (SZ, 324), erlaubt der Sinn, dass „etwas als etwas" (SZ, 151), d. h. in seinem eigenen Sein, entdeckt und in diesem Entdecktsein gehalten wird: „Wenn innerweltliches Seiendes mit dem Sein des Daseins entdeckt, das heißt zu Verständnis gekommen ist, sagen wir, es hat Sinn." (SZ, 151.)20
20 Sofern der Sinn sich auf die Existenz als das seinsverstehende Sein bezieht, ist er von jeder erkenntnistheoretischen Bedeutung fernzuhalten: „Das erschlossene Sein ist das eines Seienden, dem es um dieses Sein geht. Der Sinn dieses Seins, das heißt der Sorge, der diese in ihrer Konstitution ermöglicht, macht ursprünglich das Sein des Seinkönnens aus. Der Seinssinn des Daseins ist nicht ein freischwebendes Anderes und .Außerhalb' seiner selbst, sondern das sich verstehende Dasein selbst." (SZ, 325.) Sofern es im Sinn um den „Ort" geht, wo das Sein entdeckt und in diesem Entdecktsein gehalten wird, ist gerade dem sinnvollen Sichverstehen des Seins des Daseins jene der Tendenz nach entscheidende Bestimmung der Daseinsanalytik als der Fundamentalontologie zu entnehmen. Nur das sich im eigenen Seinssinn verstehend aufweisende Dasein, so ist vorauszusetzen, kann dem Sich-Aufweisen des Seins überhaupt das Fundament in seinem Sinn versichern. In diesem Sinne stellt Römpp (2006, 37; vgl. 60) fest, „daß das Dasein nicht als bestimmtes Seiendes zum Thema der Daseinsanalytik werden kann, sondern nur als das ,Da' des Seins und damit als der ,Ort', an dem das Sein als das, was Seiendes nur als solches bestimmt, zum Verständnis kommt". Koch (1999, 42; vgl. 50) vollzieht den Schritt weiter und weist auf die „Zwitterstellung der fundamental-existenzialen Bestimmung Verstehen'" hin, der zufolge das Verständnis des Daseins im eigenen Sein „ursprünglich zum Sein selbst" gehöre, nämlich als „die Weise, wie es Sein gibt . Zur Existenz als „selbsthaftes Seinsverhältnis", welches den „Wesenszusammenhang zwischen Erschlossenheit von Sein-überhaupt und der Existenz des Menschen" im „Seinsverstehen des Menschen" konstituiert, vgl. von Hermann 1985, 30 ff. Zum „exemplarischen" Charakter des
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Im thematischen Rahmen des vorliegenden Beitrags ist hervorzuheben, dass zur sinnhaften „Erschlossenheit des Da" (SZ, 147) in der Existenz die zweifach bestimmte begegnisartige Bewegtheit gehört. Einerseits eignet ihr das unverschlossene Zugleichsein von „Drinnen" und „Draußen" im verstehenden Entdecken, welches das „zugänglich Seiende an ihm selbst unverdeckt begegnen läßt" (ebd.). Andererseits geht es darum, dass diese Bewegtheit sich in dieser ihren eigenen Unverschlossenheit gerade erschlossen hat, d. h. je schon auf sich geworfen und zur Bedeutsamkeit beruhigt ist (vgl. SZ, 109, 111). Diese Deutung der Existenz als des „Geschehens" im Sinne einer „spezifischen Bewegtheit und Beharrlichkeit" (SZ, 375), die „sich von der Ortsveränderung aus gar nicht fassen" lasse (SZ, 389), stellt das Zentrale des Geschichtlichkeitsbegriffes in Sein und Zeit dar (vgl. SZ, 372 ff.). Wichtig ist aber, dass es dabei um die Bewegtheit des Möglichseins geht:
Das im Verstehen als Existenzial Gekonnte ist kein Was, sondern das Sein als Existieren. Im Verstehen liegt existenzial die Seinsart des Daseins als Sein-können. [...] Das Verstehen betrifft als Erschließen immer die ganze Grundverfassung des In-der-Welt-seins. Als Seinkönnen ist das In-Sein je Sein-können-in-der-Welt. (SZ, 143 f.)21
Daseins vgl. von Hermann 1987, 69 f., 80. Zur apriorischen Vor-Struktur des Sinnes vgl. SZ, 149 ff., 324; dazu: Luckner 1997, 70 f.; Römpp 2006, 72.
21 Es ist hervorzuheben, dass, wie es gerade vor dem Hintergrund des Geschichtlichkeitsbegriffs deutlich wird, der existenzialen Auffassung des Verstehens als Möglichsein der Gedanke einer ruhenden Bewegtheit zugrunde liegt, welcher in der Auseinandersetzung Heideggers mit dem Ansatz des Aristoteles von energeia und entelecheia errungen wurde (vgl. Aristoteles' Bestimmung der Bewegung im Sinne der „Wirklichkeit" oder genauer: der „Vollendung" [entelecheia] des Möglichen als solchen [r| toioütov] in Physik, 201a10-11). Darauf weist besonders Barbaric hin, nach dem „[d]ieser bei Aristoteles gefundene und von ihm übernommene Gedanke von der Ruhe als Vollendung und Sammlung der Bewegtheit, diese ,höchste Idee reiner Bewegtheit' [...] weiterhin einer seiner wichtigsten Gedanken bleibt und fast als der Leitfaden seines ganzen Denkwegs bezeichnet werden kann" (Barbaric 2007a, 121). Vgl. auch Barbaric 2007b; Steinmann 2010, 80 ff.; Figal 2000, 90 f., 131 f. Dass Heidegger die Auffassung einer seienden Möglichkeit vor dem Hintergrund des Bewegtheitsbegriffs von Aristoteles betont, führt auch Sinclair (2017a, 187-216) überzeugend aus.
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Dass das Dasein existierend je die „Möglichkeit seiner selbst" (SZ, 12) ist, soll also darin gründen, dass es im verstehenden Umgang mit dem eigenen Sein je nur in diesem erschlossen sein kann, sodass das eigene Sein-Sein-sein-Können gleichsam sein faktisch-apriorisches Sein ausmacht: „Dasein ist je das, was es sein kann und wie es seine Möglichkeit ist." (SZ, 143 f.) Wie ist dieser Begriff der Möglichkeit genauer zu fassen?
„Das Möglichsein", so heißt es diesbezüglich, „das je das Dasein existenzial ist, unterscheidet sich ebensosehr von der leeren, logischen Möglichkeit wie von der Kontingenz eines Vorhandenen" (SZ, 143) oder der „freischwebende[n] [...] Gleichgültigkeit der Willkür'" (SZ, 144). Im Unterschied zu Fällen wie diesen, die aus der Tendenz einer strikten Trennung von Möglichkeit und Wirklichkeit resultieren, geht es Heidegger um die Möglichkeit als solche, um die Möglichkeit, als Möglichkeit faktisch erschlossen und da zu sein: „Dasein ist je seine Möglichkeit und es ,hat' sie nicht nur noch eigenschaftlich als ein Vorhandenes." (SZ, 42.)22
Um diese rein seiende Möglichkeit als solche angemessen zu bestimmen, 104 ist davon auszugehen, dass darin, dass das Dasein als seine eigene Möglichkeit seiend ist, die Bestimmung des Worum-willens liegt, welches - wie gesagt im Unterschied zum Innerweltlichen, das um willen des Daseins ist - „um einer Möglichkeit" des eigenen „Seins willen" existiert: „Das wesenhafte Möglichsein des Daseins betrifft [...] immer schon das Seinkönnen zu ihm selbst, umwillen seiner." (SZ, 143.) Als seiende Möglichkeit ist also das Dasein „ihm selbst überantwortetes Möglichsein" (SZ, 144), d. h. die nur auf die eigene Unverschlossenheit verwiesene und somit eigenständige Möglichkeit: „Das Seiende, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht, verhält sich zu seinem Sein als seiner eigensten Möglichkeit." (SZ, 42.)
Diese Verfasstheit der Existenz als des auf sich verwiesenen Seinkönnens wird als Transzendenz bezeichnet - „Sein ist das Transzendens schlechthin' (SZ, 38) -, welche sich durch die Idee bestimmt, dass etwas in seinem Sein „über sich hinauslangt" (SZ, 49). Durch die Freigabe auf das verstehende Dasein
22 Diesbezüglich richtig Steinmann (2010, 82): „In der Möglichkeit soll [...] in der Tat das Sein des Daseins gedacht werden, das, was Dasein an sich ist. Möglichkeit ist daher nicht nur absolut, sie ist auch so konkret wie möglich zu denken."
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als den Grund seiner ontologischen Entdeckbarkeit wird das Innerweltliche diesbezüglich je schon überschritten, und zwar so, dass das Dasein infolge seiner faktischen Befindlichkeit in einer je schon verstandenen Bedeutsamkeit a priori „auf seine Möglichkeiten" freigegeben wird, das Innerweltliche zu besorgen (SZ, 144). Also nicht nur das Innerweltliche, sondern vor allem das Dasein selbst wird je schon überschritten, indem im verstehenden Umgang mit dem eigenen In-der-Welt-sein dieses sein Sein als die Möglichkeitsweite des Umgehens je schon aufgeschlossen ist. Als ein solches „sich überschreitendes Überschrittensein" wird das Seinkönnen maßgeblich in der „existenziale[n] Struktur" (SZ, 145) des „geworfenen Entwurfs" (SZ, 148) begriffen.23
Dieser Ausdruck bezieht sich auf die „Gleichursprünglichkeit" (SZ, 131) von Möglichkeit und Sein im Seinkönnen, und zwar als die Begegnis-Bewegtheit des spannungsvollen Verwachsenseins der Unverschlossenheit des möglichen Entdeckens mit ihrem apriorischen Erschlossensein. Im Umgang mit dem eigenen Seinkönnen versteht sich nämlich das Dasein dahingehend, dass es sich je schon faktisch in einer bedeutsamen Welt vorfindet, das heißt, es versteht sich als a priori vor sich „geworfene Möglichkeit" (SZ, 144). Als Möglichkeit 105 aber kann das Dasein nur in der Weise geworfen sein, dass es sich je auf die Unverschlossenheit seines Möglichseins entwirft und zu entwerfen hat: „[...] als geworfenes ist das Dasein in die Seinsart des Entwerfens geworfen" (SZ, 145).
23 Zur Transzendenzstruktur des umsichtigen Besorgens als des „Zurückkommens" vgl. die Stelle aus den erwähnten, im WS 1925/26 gehaltenen Vorlesungen: „[...] ich bin - qua Dasein: sprechend - gehend - verstehend - verstehender Umgang. Mein Sein in der Welt ist nichts anderes als dieses schon verstehende Sichbewegen in diesen Weisen des Seins. Wenn wir [...] schärfer zusehen, dann zeigt sich, daß ein sogenanntes schlichtes Da-haben und Erfassen wie: diese Kreide hier, die Tafel, die Tür, strukturgemäß gesehen gar nicht ein direktes Erfassen von etwas ist, daß ich, strukturgemäß genommen, nicht direkt auf das schlicht Genommene zugehe, sondern ich erfasse es so, daß ich gleichsam im vorhinein schon umgangen habe, ich verstehe es von dem her, wozu es dient. Also in diesem schlichten Erfassen bin ich immer schon weiter im Erfassen und Verstehen dessen, wozu und als was jeweilig das Gegebene genommen wird. Und erst von diesem Wozu her, bei dem ich immer schon bin, komme ich auf das Begegnende zurück." (Heidegger 1976, 146. f.) Diesbezüglich vgl. Figal 2000, 64 ff. Zur „Transzendenz - und das heißt die Überschreitung und das Überschrittensein zugleich und in Einem -" als „für das Dasein eine durchhaus notwendige Seinsweise, welche es nie abwerfen oder ihr entkommen kann", vgl. Barbaric 2007c, 35.
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Der geworfene Entwurf bezieht sich daher auf das dynamische Strukturganze der in sich beruhigten Bewegtheit des existenzialen Verstehens, welches die Möglichkeit in ihrem eigenständigen Auf-sich-Verweisen konstituiert. „[I]m Werfen", so heißt es, werfe sich der Entwurf „die Möglichkeit als Möglichkeit" vor und lasse sie als „solche sein" (ebd.): „Das Verstehen ist, als Entwerfen, die Seinsart des Daseins, in der es seine Möglichkeiten als Möglichkeiten ist." (Ebd.)
Das phänomenologische Begegnisganze, in welchem das verstehende Dasein eigentlich und ganz erschlossen werden soll, gehört also zum Transzendenzvollzug des auf sich verwiesenen Seinkönnens qua geworfener Entwurf, in welchem die Bewegtheit des spannungsvollen Zugleichseins von „Drinnen" und „Draußen", von Bewegen und Beharren, von geworfener Erschlossenheit und entwurfsbestimmter Unverschlossenheit ihre volle Begründung findet. Daher tritt diese schwingende Bewegtheit letztlich im Begriff der „Sorge" - des Ganzseins des Daseins - als ein „Sich-vorweg-sein" (SZ, 192) zutage. Nach diesem liegt das Ganzsein im „immer schon ,über sich 106 hinaus'" (ebd.) entrückten Ganzen - im „Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnenden Seienden)" (ebd.). So zeigt sich die Sorge im dynamischen Zusammenhang der drei „gleichursprünglichen" (SZ, 142, 160) Existenzialien - Befindlichkeit, Verstehen und Rede -, die sich auf je drei Strukturmomente beziehen, die Faktizität, die Existenzialität und das Verfallen. Sie gemeinsam erschließen die Sorge als die „ursprünglich und ständig ganze Struktur" (SZ, 180) des In-der-Welt-seins zuletzt im Sinne der ekstatischen Zeitlichkeit: „Zeitlichkeit enthüllt sich als der Sinn der eigentlichen Sorge." (SZ, 326.)
Als gleichursprüngliche Struktureinheit von Gewesenheit - dem „unhintergehbaren Faktum" (Vetter 2014, 79), dass das Dasein ohne eigene Wahl „immer schon vor es selbst" (SZ, 135) in eine Welt „gebracht" (ebd.) und „geworfen", d. h. als nacktes „Daß es ist" gewesen ist (SZ, 192) -,24 Zukünftigkeit
24 Vgl. SZ, 56: „Die Tatsächlichkeit des Faktums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist, nennen wir seine Faktizität", deren „primäre[r] existenziale[r] Sinn [...] in der Gewesenheit liegt" (SZ, 328). Das Dasein „,findet sich' immer nur als geworfenes Faktum. In der Befindlichkeit wird das Dasein von ihm selbst überfallen als das Seiende, das es, noch seiend, schon war, das heißt gewesen ständig ist." (Ebd.) Wie noch zu
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- der zufolge das faktische Dasein „gewesen" ist nur, indem es sich auf seine Geworfenheit entwirft und immer aufs Neue bzw. „wieder-holend" auf sich zukommt (SZ, 145) -25 und Gegenwart - der „Überlassenheit" des Daseins „an es selbst als geworfenes" (SZ, 365) im Besorgen des Innerweltlichen -26 weist die Zeitlichkeit die Transzendenzdynamik des Seinkönnens qua geworfener Entwurf auf. Diese wiederum enthüllt die Zeitlichkeit letztlich als „das EKOTttTiKÖv schlechthin" bzw. als „das ursprüngliche ,Außer-sich' an und für sich selbst" (SZ, 329).
In der ekstatischen Zeitlichkeit geht es also um die Transzendenzstruktur des Sich-vorweg, welche dem grundsätzlich ekstatischen Charakter der spannungsvollen Begegnis-Bewegtheit des auf sich verwiesenen Seinkönnens entspringt. Weder eine der drei Ekstasen noch die Zeitlichkeit als ihre „ekstatische Einheit" (SZ, 350) ist nämlich einfach als eine sozusagen „blind" mechanische „Entrückung zu." zu nehmen. Sofern es durch „ein ,Wohin'" (SZ, 365) des „Umwillen seiner", des „Wovor" und des „Um-zu" bestimmt ist, erweist sich das Ekstatische vielmehr als ein öffnendes Heraustreten ins Unbestimmte, welches sich jedoch zugleich als die Weite des eigenen 107
zeigen ist, ist die Faktizität infolge ihres Möglichkeitscharakters kein factum brutum (vgl. SZ, 179), sondern „die existenziale Seinsverfassung des [entwurfsmäßigen; P. S.] Spielraums des faktischen Seinkönnens" (SZ, 145). Vgl. Steinmann 2010, 74 f.: „Was die Faktizität betrifft:, so hebt Heidegger hervor, daß sie nicht das bloße Vorkommen des Daseins bezeichnet, sondern eine Dimension der Existenz. Sie darf nicht mit der faktischen Gegebenheit der Dinge verwechselt werden. Was faktisch am Dasein ist, ist die Tatsache, daß es sich zu sich verhält, und nicht, daß es einfach nur vorfindlich ist." Zur Herkunft des Sinns von Faktizität im frühen Philosophieren Heideggers vgl. Jung 2003, 13 ff.
25	Vgl. SZ, 327: „Das ,vor' und „vorweg' zeigt die Zukunft an, als welche sie überhaupt erst ermöglicht, daß Dasein so sein kann, daß es ihm um sein Seinkönnen geht. Das in der Zukunft gründende Sichentwerfen auf das ,Umwillen seiner selbst' ist ein Wesenscharakter der Existenzialität. Ihr primärer Sinn ist die Zukunft." Es ist auch hier hervorzuheben, dass infolge seiner unhintergehbaren faktischen Geworfenheit die Zukunfthaftigkeit des Daseins „nichts mit einem Sichverhalten zu einem ausgedachten [d. h. entworfenen; P. S.] Plan zu tun hat, gemäß dem das Dasein sein Sein einrichtet, sondern als Dasein hat es [d. h. das Entwerfen; P. S.] sich je schon entworfen und ist, solange es ist, entwerfend" (SZ, 145). Zur zukunftmäßigen Vor-struktur des Verstehens als Vor-habe, Vor-sicht und Vor-griff vgl. Vetter 2014, 88.
26	Zum Problem, ein unmittelbares und klares Verhältnis zwischen der Rede, dem Verfallen und der Gegenwart zu bestimmen, vgl. Barbaric 2007d, 21-22.
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Heraustretens, d. h. als „horizontale[s] Schema" (SZ, 365) von sich selbst her bestimmt und auf diese Weise gehalten bzw. erschlossen ist. Als „Transcendens schlechthin", so lässt sich zusammenfassen, bezieht sich das Ekstatische auf die je schon beruhigte Bewegtheit der auf sich verwiesenen Möglichkeit, was nichts anderes heißt, als im eigensten Selbstsein je schon außer sich zu sein. Es ist noch zu zeigen, wie dieses Ekstatische, durch welches die Zeitlichkeit im Ganzen - als ekstatische Einheit der drei Ekstasen - seinerseits ekstatisch verfasst ist, genauer verstanden werden kann.27
Die Betrachtung des Seinkönnens in Bezug auf die begegnisartige Bewegtheit, welche dem verstehenden Dasein als dem Worum-willen zunächst zugesprochen wurde, zeigt, dass diese Bewegtheit dem fundamental-existenzialen Möglichkeitscharakter des Verstehens zugehört, welcher sich letztlich in der Transzendenz-Konstitution der Existenz als ekstatische Zeitlichkeit erweist. Der Schwerpunkt dieser Betrachtung liegt jedoch nicht in der Darstellung der zeitlichen Struktur der Sorge qua ganzes Seinkönnen. Sie konzentriert sich auf eine Erörterung der Herkunft der schwingenden
108
27 Jenseits jeder Vorstellung einer Substanz wird das ekstatische Außer-sich durch das entsubstanzialisierte dynamische Zusammen von Entrücken und Entrücktsein bzw. von unbestimmt-freier Öffnung und ihrem bestimmt-umschließenden „Horizont" gefasst. Heidegger bezeichnet dieses spannungsvolle Zugleich in den im SS 1928 gehaltenen Vorlesungen Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz mit dem Ausdruck „Schwingung". Dabei wehrt er „ein naheliegendes Missverständnis" ab, „nämlich zu meinen, die Zeitlichkeit sei zwar eine dreifache Entrückung, aber gleichsam so, daß diese drei Ekstasen irgendwie in eine Substanz zusammenlaufen, so wie ein Lebewesen nach verschiedenen Richtungen Fühler ausstrecken kann, um sie dann wieder einzuziehen. Das Ganze der Entrückungen zentriert nicht etwas in etwas, was für sich entrückungsfrei, unekstatisch vorhanden und das gemeinsame Zentrum für den Ansatz und Ausgang der Ekstasen wäre. Vielmehr ist die Einheit der Ekstasen selbst ekstatisch. Sie bedürfen keines Trägers und keiner Pfeiler wie der Bogen einer Brücke, sondern, wenn [wir] überhaupt von ,Sein' der Ekstasen sprechen dürften, müßte gesagt werden: ihr Sein liegt gerade im freien ekstatischen Schwung. [...] Die Zeitigung ist die freie Schwingung der ursprünglichen ganzen Zeitlichkeit; Zeit erschwingt und verschwingt sich selbst. (Und nur weil Schwung, deshalb Wurf, Faktizität, Geworfenheit; nur weil Schwingung, deshalb Entwurf. Vgl. das in ,Sein und Zeit' gezeigte Problem von Zeit und Sein.)" (Heidegger 1978b, 268.) Zum Schwingungscharakter der ekstatischen Zeitlichkeit sowie zum dazugehörigen Zusammenhang der drei Zeitlichkeitsekstasen vgl. bes. Barbarie 2007c und 2007d. Zur Verwandtschaft von ekstasis und Existenz vgl. Vetter 2014, 100.
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Bewegtheit der Möglichkeit als solcher: der „ontologischen Einheit von Existenzialität und Faktizität" (SZ, 181), welche das Ekstatische eben ist. Dieses lässt sich nämlich unschwer vor dem Hintergrund des Zugleich von Drinnen und Draußen, Bewegen und Beharren, Erschlossenheit und Unverschlossenheit, Geworfenheit und Entwurf etc. bezeichnen - die Frage ist jedoch, warum Heidegger von der Existenz als vom ekstatischen Seinkönnen überhaupt spricht.
Die zentrale Implikation der bisherigen Betrachtung ist, dass sich das Dasein im eigentlichen Ganzsein nur in der ekstatischen Transzendenz der auf sich verwiesenen und selbstständigen Möglichkeit - also in der Existenz -begegnen kann: „[D]ie Substanz des Menschen ist die Existenz." (SZ, 212.)28 Die eigentliche Beständigkeit (sub-stantia) eines Ganzen „hat" das Dasein kurz gesagt, indem es sich auf sein eigentliches Selbstsein je entwirft und zu entwerfen hat. Daher ist auch die Zeitlichkeit als der Sinn der eigentlichen Sorge nicht lediglich „vorhanden", sondern die Eigentlichkeit der Sorge wird sich letztlich darin erweisen, dass sich die Zeitlichkeit in „ein[em] ausgezeichnete[n] Modus ihrer selbst" (SZ, 304) von selbst her als der Sinn im Verstehen „enthüllt". 109 Grundsätzlich zeigt sich also der Möglichkeitscharakter des Daseins darin, dass die Möglichkeit, als welche es je schon „geworfen" ist, im verstehenden Entwurf je als Möglichkeit ermöglicht wird. Das bedeutet jedoch, dass sich das seinkönnende Dasein, wie eingangs angedeutet, im eigensten faktischgeworfenen Selbstsein a priori entzogen, verdeckt oder verborgen sein muss, um im verstehenden Entwurf auf diese entzogene Geworfenheit sein eigenstes Selbst - als Selbst-sein-können - je „wieder-holend" zu erhalten.
28 Vgl. SZ, 303 (und auch 117): „Das Dasein ist ontologisch grundsätzlich von allem Vorhandenen und Realen verschieden. Sein ,Bestand' gründet nicht in der Substanzialität einer Substanz, sondern in der Selbständigkeit' des existierenden Selbst, dessen Sein als Sorge begriffen wurde." Zur entsubstanzialisierten „Ganzheit des Strukturganzen", welche „phänomenal nicht durch ein Zusammenbauen der Elemente zu erreichen ist" (SZ, 181), vgl. Steinmann 2010, 104: „Daß Heidegger [...] eher von Ganzheit' denn von ,Einheit' spricht, hat den Grund, daß es ihm nicht darum geht, die innere Vielfalt von Existenz in einen in sich unteilbaren Kern gleichsam zusammenschmelzen zu lassen. Ganzheit' bezeichnet den Zusammenhalt des Vielen in einer Struktur, nicht seine Homogenisierung zu einem schlichten Einheitspunkt."
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Diese Verfassung des Daseins als eines sich zugleich entzogenen wie offenen Seinkönnens erklärt sich in Sein und Zeit durch die Todesanalyse, deren Ausgangspunkt die These darstellt, die Existenz sei in ihrer „durchschnittlichen Alltäglichkeit" durch „die modale Indifferenz" (SZ, 53) von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit bestimmt. Als Seinkönnen kann nämlich das Dasein uneigentlich oder eigentlich existieren, das heißt so, dass es sich entweder „aus der ,Welt'" (SZ, 221) versteht, in die es geworfen ist, oder aber „aus seinem eigensten Seinkönnen" (ebd.), als welches es in die Welt geworfen ist. Die Indifferenz besteht somit darin, dass sich in der Eigentlichkeit wie auch in der Uneigentlichkeit dieselbe Möglichkeitsbestimmtheit des Daseins ausdrückt: Jeder der beiden Modi sei die „positive Möglichkeit" (ebd.), die sogar - wie noch zu zeigen sein wird - eben in einem freien Bezug zu beidem als Möglichkeit vollkommen wird.29
Es ist jedoch entscheidend, dass das alltägliche Dasein „zunächst und zumeist" uneigentlich existiert, was Heidegger als „Verfallen" an die Welt bestimmt (SZ, 175), und die eigentliche Existenz folglich nur durch eine „Abkehr des Verfallens" (SZ, 186) möglich sein soll. Als „selbstvergessene[s]" 110 (SZ, 277) „Verlorensein [des Daseins; P. S.] in die Öffentlichkeit des Man" (SZ, 175)30 und sein Zerstreutsein ins „Niemand" (SZ, 128) offenbart sich das Verfallen als eine „Bewegtheit" (SZ, 178), in der sich das Dasein durch „bodenlos schwebende[s]" Gerede, eine „überall und nirgends" sich aufhaltende Neugier und eine „entwurzelnde" Zweideutigkeit aus seiner Welt versteht und somit dem eigenen Selbst immer mehr „entfremde[t]" ist (SZ, 178; vgl. 167 ff.). Eine Abkehr von dem „in die Bodenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltäglichkeit" (SZ, 178) abstürzenden Dasein ist dann nur möglich, wenn dieses sich im aufenthaltslosen „Wirbel" (ebd.) des Verfallens doch auf sein Selbst vereinzelt und in ihm als selbstständigem Seinkönnen seine Beständigkeit findet.
29	Das uneigentliche Verfallen, so Heidegger in Bezug auf diese Positivität, stellt „den elementarsten Beweis für die Existenzialität des Daseins" dar (SZ, 179), dessen „eigentliche[s] Selbstsein" sogar als die „existentielle[.] Modifikation des Man" bestimmt wird (SZ, 267; vgl. auch 42 f., 232).
30	Dem „Man" gehört die unselbstständige und uneigentliche „Weise" (SZ, 128) des „Mitseins" zu, das dem Dasein als seine nächste Seinsart - ja sogar als das, was „das Dasein wesenhaft an ihm selbst ist" (SZ, 120) - durch das Treffen vieler anderer von seiner Art beim umsichtigen Besorgen - „,bei der Arbeit'" (ebd.) - erschlossen wird.
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Die Möglichkeit zu einer solchen Abkehr wird bekanntlich der in der Angst erfahrenen Unheimlichkeit zugesprochen. Dabei handelt es sich um eine radikal vereinzelnde Umkehr im In-der-Welt-sein - genauer um eine Umkehr dieses In-der-Welt-seins selbst zu sich selbst -, welche darin besteht, dass sich seine Welt dem Dasein als ein „Nichts und Nirgends bekundet" (SZ, 187), d. h. in einer nichtssagenden „Unbedeutsamkeit" (ebd.). Das Dasein, dem es infolge dieses Weltentzugs unmöglich wird, sich „verfallend [.] aus der ,Welt' [.] zu verstehen", wird auf sein nacktes „In-der-Welt-sein-können" vereinzelt, um das als solches es sich ängstigt (ebd.). Die Angst holt das Dasein mit anderen Worten „aus seinem verfallenden Aufgehen in der ,Welt'" (SZ, 189) ins eigenste Selbstsein zurück, indem sie ihm dieses Selbstsein im Sinne seiner vereinzelten Geworfenheit in die Welt entdeckt: „Die Angst ängstet sich um das nackte Dasein als in die Unheimlichkeit geworfenes. Sie bringt zurück auf das pure Daß der eigensten, vereinzelten Geworfenheit." (SZ, 343.)31
Die Abkehr vom Verfallen gründet also darin, dass dem sich ängstigenden Dasein sein verlorenes und in dieser Verlorenheit vergessenes Selbstsein in der Nacktheit seiner apriorischen Überantwortetheit an das faktische Sein 111 vor Augen geführt wird. Diesem ist es (und das ist entscheidend) in einer Weise überantwortet, dass es vor ihm je schon als vor dem unheimlichen „Unzuhause" ins Verfallen geflohen ist: „Die verfallende Flucht in das Zuhause der Öffentlichkeit ist Flucht vor dem Unzuhause, das heißt der Unheimlichkeit,
31 Das Nichts und Nirgends, das beengt und vor dem sich geängstigt wird, „bedeutet nicht Weltabwesenheit" (SZ, 187), sondern, „daß alles Zuhandene und Vorhandene einem schlechthin nichts mehr ,sagt'. Es hat mit dem umweltlichen Seienden keine Bewandtnis mehr. Die Welt, worin ich existiere, ist zur Unbedeutsamkeit herabgesunken [...]. Das Nichts der Welt, davor die Angst sich ängstet, besagt nicht, es sei in der Angst etwa eine Abwesenheit des innerweltlichen Vorhandenen erfahren. Es muß gerade begegnen, damit es so gar keine Bewandtnis mit ihm haben und es sich in einer leeren Erbarmungslosigkeit zeigen kann. Darin liegt jedoch: das besorgende Gewärtigen findet nichts, woraus es sich verstehen könnte, es greift ins Nichts der Welt [...]." (SZ, 343.) Zur „Selbigkeit des Wovor der Angst und ihres Worum" vgl. SZ, 188, 251. Diesbezüglich vgl. Steinmann 2010, 111: „In der Angst zeigt sich [...] eine Gesamtbewegung, der zufolge das Dasein aus dem Verfallen an die Welt gleichsam zurückgezogen und auf sich zurückgeworfen wird, so daß es seine Geworfenheit fühlend erfährt und in diesem Fühlen den nochmaligen Gegenschwung des sich entwerfenden Verstehens vollzieht. In der Angst [...] oszilliert das Dasein zwischen einer Bewegung von der Welt weg und einer Bewegung auf die Welt hin."
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die im Dasein als geworfenen, ihm selbst in seinem Sein überantworteten Inder-Welt-sein liegt." (SZ, 189.) Dass aber sein eigenstes Selbstsein dem Dasein so unheimlich ist, dass es sich je schon auf die verfallende „Flucht [.] vor ihm selbst als eigentlichem Selbst-sein-können" (SZ, 184) begeben hat und dass dieses sein Sein sich ihm nur in der Angst offenbart, erklärt diese Flucht selbst, die Heidegger als „eine ständige Flucht" vor dem Tode (SZ, 254) bestimmt. Als „Angst vor dem Tode" (ebd.) holt die Angst das Dasein aus dem Verfallen zurück, indem sie ihm das Eigenste seines Seins im Tod entdeckt. Gerade aus dieser grundsätzlichen Bestimmtheit des Daseins durch den Tod ergibt sich der wesenhafte Möglichkeitscharakter der Existenz.
Im Gegensatz zu Auffassungen, denen zufolge „[d]as Erreichen der Gänze des Daseins im Tode zugleich Verlust des Seins des Da ist" (SZ, 237), liegt das Entscheidende der Todesauffassung in Sein und Zeit darin, dass das Ende „rein ,diesseitig'" (SZ, 248), als „Sein zum Tode", gedeutet wird: „Der Tod ist als Ende des Daseins im Sein dieses Seienden zu seinem Ende." (SZ, 259.) In der prinzipiellen Unmöglichkeit, dem „Anderen sein Sterben abzunehmen" 112 (SZ, 240), zeigt sich die Diesseitigkeit des Todes dabei vor allem darin, dass der Tod nie aus der einzelnen Existenz weggedacht werden kann. Als die äußerste „Möglichkeit des Nicht-mehr-dasein-könnens", die „als Seinkönnen das Dasein nicht zu überholen vermag" (SZ, 250; vgl. 264), ist der Tod gerade der eigentlich individuierende Grund des Daseins: „Der Tod ,gehört' nicht indifferent [...] dem eigenen Dasein zu, sondern er beansprucht dieses als einzelnes." (SZ, 263; vgl. 240.) Die Diesseitigkeit des Todes ist also die des fundamentalen Existenzials, von „allen Bezügen zu anderem Dasein gelöst" und „völlig auf sein eigenstes Seinkönnen verwiesen" zu sein (SZ, 250; vgl. 263). Die „rein diesseitige" Analyse des Todes soll demnach zeigen, wie ein Enden, welches als „Vernichtung [d]es Seins" (SZ, 236) dem Dasein, solange es existiert, unmöglich ist, doch infolge seiner Unüberholbarkeit ins Dasein als sein ermöglichendes Konstitutivum „hereinsteht" (SZ, 248), nämlich so, dass er gerade sein „Ganzsein" konstituiert (SZ, 242).32
32 Vgl. SZ, 245 (vgl. auch 259): „Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein ZuEnde-sein des Daseins, sondern ein Sein zum Ende dieses Seienden. Der Tod ist eine
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Als Existenzial ist der Tod das „Sich-vorweg" (SZ, 250) des Daseins: „Das Ende steht dem Dasein bevor." (Ebd.) Dieser „Bevorstand" impliziert, dass das Dasein nicht dasselbe ist wie der Tod, sondern sich vielmehr zum Tode als zur äußerst entgegensetzten, je schon entzogenen eigenen Unmöglichkeit „verhält" (ebd.). Dieses dem Dasein bevorstehende Entgegengesetzte ist aber der Tod als „kein noch nicht Vorhandenes" (ebd.), dessen Verwirklichung „erwartet" (SZ, 261 f.) würde, sondern als die unüberholbare und somit dem jemeinigen Dasein zuinnerst zugehörige Möglichkeit seiner selbst: „Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinkönnen bevor." (SZ, 250.) Der Bevorstand des Todes bezieht sich also auf das Sich-vorweg des Daseins qua auf sich verwiesenes Seinkönnen, sofern sich das Dasein im Verhältnis zum Tode auf die Weise „vorweg" ist, dass es im Ganzen auf sich selbst als auf die unumgängliche Möglichkeit des eigenen Nicht-mehr-da-seins zurückgeführt wird: „Der Tod ist eigenste Möglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschließt dem Dasein sein eigenstes Seinkönnen, darin es um das Sein des Daseins schlechthin geht." (SZ, 263.)33
Indem also das „Ausstehen" des Daseins zu seinem eigenen, ihm 113 „bevorstehenden" Tode mit dem „Hereinstehen" des Todes als der eigensten Möglichkeit des Daseins zusammenfällt, ist das „Sein zum Ende" nicht „nur eine bestimmte Verhaltung des Daseins" (SZ, 265), die durch eine
Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist." Demzufolge ist der Tod nicht als das „ausstehende" Ende zu nehmen, in dem das ständig unganze Dasein - welches, „solange es existiert, seinkönnend je etwas noch nicht" ist (SZ, 233) - seine fehlende Vollkommenheit erhielte (vgl. 241 ff.). Gleichwohl versagen alle Auffassungen im Sinne von „Reifen", „Sich-vollenden", „Aufhören", „Fertigwerden" oder „Verschwinden" (SZ, 244 f.). Diesbezüglich stellt Müller-Lauter (1960, 18) fest, Heidegger begreife „den Tod als Ende", welches „im Gegensatz zur Grenze wesenhaft zu dem gehört, das durch es beschlossen wird", und schließt, „daß das Verständnis des Todes in ,Sein und Zeit' ohne Überspitzung in einer Umkehrung des Satzes Epikurs ausgedrückt werden kann: Solange wir sind, ist der Tod; sind wir nicht, so ist auch der Tod nicht mehr." (MüllerLauter 1960, 20 f.)
33 Da es nämlich im Verhalten zum Tode um das Verhalten zur „Möglichkeit der schlechthinnigen Unmöglichkeit des Daseins" (SZ, 329) geht und somit um das Verhalten, in dem es dem Dasein im Ganzen und schlechthin um sich selbst geht, wird das Dasein in diesem Verhältnis je schon unbezüglich und ganz auf sich selbst zurückgeworfen, d. h. im Ganzen eben als dieses Verhältnis selbst - das Seinkönnen des Todes - ermöglicht.
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„beliebige und zufällige ,schwache' Stimmung" (SZ, 251) hervorgerufen würde, sondern das, was „jedes Dasein im Grunde seines Seins ist" (SZ, 317), nämlich ein „Seinkönnen des Todes", der somit selbst als eigene Möglichkeit da-seiend ist. Und gerade darin, dass der Tod als die „schlechthinnige[...] Daseinsunmöglichkeit" (SZ, 250) das unmögliche Andere der Existenz ist, welches in ihr nicht als solches, als das Nichts schlechthin, aber doch als dessen „eigenste[s], unbezügliche[s] und unüberholbare[s] Seinkönnen" (SZ, 254) „immer schon einbezogen" (SZ, 259) ist, erweist sich die Existenz als ein „Vorlaufen zum Tode" (SZ, 267), welches zugleich ein „Vorlaufen in die Möglichkeit" (SZ, 262) ist. Mit dem Vorlaufen wird demnach die Transzendenzstruktur des „Sich-vorweg" des Seinkönnens ausgedrückt: Vorlaufend ist die Existenz je schon vor sich selbst, d. h. bei dem eigenen, ihr entzogenen Ende, indem sie im Ganzen als die Möglichkeit dieses Endes eröffnet und ermöglicht wird.34
Der „Möglichkeitscharakter des Daseins" (SZ, 248 f.), welcher in Sein und Zeit zunächst im Begriff des auf sich verwiesenen Seinkönnens (Worumwillen) 114 zum Ausdruck kommt, „enthüllt" sich also „am schärfsten" (ebd.) in Bezug auf den Tod. Es geht darum, dass die Existenz den Charakter des Da-Seins von und mit dem Nichts erhält, das nämlich als Vorlaufen in die eigene Möglichkeit gerade diesseitig ist. Die zentrale Implikation dieses Vorlaufens besteht folglich darin, dass der Bezug zum Nichts, als welcher die Existenz dem Nichts entgegengesetzt und dadurch von ihm als seinem Anderen begründet wird, infolge der leeren Nichtigkeit des Nichts je schon auf sich zurückgeworfen ist, nämlich als die dem Nichts entgegengesetzte, allein auf sich bezogene und verwiesene Möglichkeit desselben. Dementsprechend wird sich die Existenz darin zeigen, keine Möglichkeit der Verwirklichung von etwas, sondern die
34 Zum Tod als faktisch gelebtem Nichts vgl. eine Stelle aus der im SS 1922 gehaltenen Vorlesung zu Aristoteles' Physik: „Der eigentümliche Daß-Charakter ist für die Forschung am konkretesten zugänglich aus seinem spezifischen Nicht, das wir ansprechen als Tod. [...] Die entscheidende Frage ist die nach der Art und Weise, wie in der Faktizität selbst der Tod da ist, wie von ihr selbst der Tod entscheidend gehabt und gelebt wird." (Heidegger 2005, 181) Zu den „Anstößen", welche diese Auffassung aus der frühchristlichen Lebenserfahrung aufnimmt, vor allem aus seinem kairologischen Element, ohne dabei, so Vetter, ein „säkularisiertes Christentum" zu werden, vgl. bes. Vetter 2014, 41 ff.; Pöggeler 1963, 36 ff.; Jung und Zaborowski 2003, 8-13.
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Möglichkeit „der Unmöglichkeit der Existenz überhaupt" (SZ, 262) zu sein, welche als Möglichkeit des Nichts nichts hat, was zu verwirklichen wäre: „Der Tod als Möglichkeit gibt dem Dasein nichts zu Verwirklichendes' und nichts, was es als Wirkliches selbst sein könnte. Er ist die Möglichkeit der Unmöglichkeit jeglichen Verhaltens zu., jedes Existierens." (SZ, 262.)35
Ohne etwas zu haben, was zu verwirklichen wäre, steht also diese Möglichkeit in keinem Verhältnis zu irgendetwas außer ihr, zumal zu einer festen Wirklichkeit. Als das auf sich zurückgeworfene „Greifen in Nichts" (SZ, 343) ist sie vielmehr - als das grundlose In-sich-Halten des auf sich bezogenen Möglichseins als solchen - sich selbst der einzige feste Grund.36 Nur im Sinne dieser selbstständigen Möglichkeit gibt es also etwas, was gegenüber dem Nichts als „Sein" erscheint, nämlich die Existenz, welcher gerade infolge dieser unhintergehbaren Zurückgeworfenheit des intransitiven Seinkönnens auf sich selbst die Apriorität im Sinne der gewesenen Geworfenheit des je schon faktisch erschlossenen „Daß" zugehört.37
35	Diesbezüglich treffend Niederhauser (2021, 52): „Yet, and this is crucial, ,[a]s possibility, death gives Dasein nothing to ,be actualized'.' [...] That is, in the analytic of death where death is determined as Dasein's ownmost possibility [...] (where Dasein comes toward itself as possibility), Heidegger can fully establish that Dasein is not some thing present-at-hand, but pure possibility." Vgl. auch Niederhauser 2021, 54 ff.
36	Treffend Hügli und Han (2007, 141), die aufgrund der Einsicht, dass das Dasein als das „Noch-nicht" des Todes als der schlechthinnigen Unmöglichkeit existiert, feststellen, dass „der Tod nicht bloß das ,Mögliche', das ,später' eintreffen wird, und zwar als ein Ereignis, das das Sein bzw. das Selbst, aufhebt. Solange das Dasein dieses Noch-nicht immer schon ist, ist der Tod nicht bloß die ,Möglichkeit' des Nicht-mehrsein-Könnens, sondern eine ,Seinsmöglichkeit'. Er wird als die Möglichkeit des Selbstsein-Könnens interpretiert, nämlich als Seinsmöglichkeit, ,eigentlich' zu existieren." Richtig auch Sinclair (2017a, 207), dem zufolge das Dasein, „as long as it is alive, is the non-actualizable possibility of its own death".
37	Das Zentrale der in mancher Hinsicht instruktiven Studie Möglichkeit und Wirklichkeit bei Martin Heidegger (1960) von Müller-Lauter liegt in der Absicht, im Rahmen „immanente[r] Kritik" (39) die Vergeblichkeit der „Bemühungen Heideggers" aufzuzeigen, den „Begriff des Todes jeder Wirklichkeitsbestimmung zu entkleiden" (ebd.), sowie die Unhaltbarkeit des dieser Bemühung entspringenden Verständnisses, nach dem der Tod als „konstitutive Bedingung der Sorge" (25) die „ursprünglichste" (ebd.) und „reine" (33) bzw. „die Ur-Möglichkeit des Daseins" (25) sei. Diese Kritik gründet jedoch in der vorschnellen Gleichsetzung des Todes als der eigensten und
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Das Entscheidende liegt dabei darin, dass die apriorische Erschlossenheit der Existenz als Geworfenheit in den Tod kein bloß passives Ausgeliefertsein an ihn ist. Als Geworfenes ist das Dasein in die Möglichkeit des Todes geworfen - und gerade als diese geworfene Todesmöglichkeit ist es existierend. Somit ist das Dasein, wie angedeutet, nicht als „fertige Tatsache'" bzw. „abgeschlossenes Faktum" (SZ, 179) - „factum brutum" - geworfen, sondern als unverschlossene Möglichkeit, deren faktische Geworfenheit konstitutiv ist dafür, sich in der eigenen Wirklichkeit entzogen zu sein und im radikal vereinzelnden, sich ängstigenden Entwurf auf diese Entzogenheit je vorlaufend ermöglicht zu werden: „[...] Dasein hat es sich je schon entworfen und ist, solange es ist, entwerfend" (SZ, 145).
Ursprünglich, so also die rein diesseitige Todesanalyse, gehört das Seinkönnen der vorlaufenden bzw. „elementarste [n] Erschlossenheit" (SZ, 276) der Existenz in der apriorischen Eigenständigkeit der Todesmöglichkeit und somit der Möglichkeit „als solche[r]" zu. Indem jedoch das Seinkönnen
unüberholbaren Möglichkeit mit der schlechthinnigen Unmöglichkeit der Existenz bzw. mit dem Nichts schlechthin (42), welcher Gleichsetzung zufolge Müller-Lauter im Tod die Vernichtung der Möglichkeit erkennt und schließt, dass, sofern die Möglichkeit in der Wirklichkeit vernichtet werde, der Tod als keine reine Möglichkeit zu nehmen sei, wie Heidegger das vorschwebe, sondern als Wirklichkeit im Sinne des Nichts (vgl. 39 ff., 43-45). Damit wird aber der Kernpunkt des „Vorlaufens" übersehen, dass nämlich der Tod eben nicht als solcher, als die Unmöglichkeit und das Nichts schlechthin, die Existenz als das „Sein zum Tode" ausmacht, sondern als die Möglichkeit des Nichts - gerade als „die Möglichkeit [...] der Unmöglichkeit der Existenz überhaupt" (SZ, 262). In Bezug auf die Argumentation von Müller-Lauter kritisch auch Figal (2000, 223), der ebenfalls zum Gedanken vom Tode als der „reine[n] Möglichkeit" gelangt, deren Reinheit jedoch ihm zufolge „nur noch" im Gegensatz zum „Tod Anderer" als „wirklich erfahrenen Tod" bestehen soll (226, 229 f.). Es handelt sich darum, dass „die Möglichkeit von Dasein überhaupt" (229), welche „in SZ wohl bereits intendiert war, [...] nicht angemessen ausgearbeitet werden konnte, weil das Möglichsein des Daseins hier ausschließlich in der Struktur von Sich-vorweg konzipiert ist" (ebd.). Die Erforderlichkeit einer solchen reinen Möglichkeit sei sogar ganz fraglich: Es „zeigt sich, daß das eigentliche Existieren keiner ,ausgezeichneten' [...], reinen Möglichkeit bedarf, sondern vielmehr einer Instanz, die in verbindlicher Weise die Diktatur des Geredes bricht und im Dasein das in der Angst eröffnete unbestimmte und bevorstehende Sein in der Offenheit des Seienden offen hält. Diese Instanz aber ist das Gewissen." (232; vgl. 231.) Das Gewissen jedoch, so könnte hinzugefügt werden, ist die Instanz, in der gerade die Todesmöglichkeit vergewissert und als „Gewisssein" vorlaufend befreit wird (vgl. 264 f.).
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seiner Transzendenzstruktur nach nie vorhanden ist, sondern im entdeckenden Entwurf auf die eigene Geworfenheit je seinkönnend zu sein hat, kann seine Erörterung nicht mit dem thematischen Erfassen desselben im formalen Begriff der vorlaufenden Erschlossenheit enden. Vielmehr muss gezeigt werden, wie die Todesmöglichkeit vorlaufend gerade erschlossen wird, wie sie dem Dasein begegnet und als selbstständiges Seinkönnen in seinem eigentlichen und ganzen Selbstsein befreit wird: „Das Sein zur Möglichkeit als Sein zum Tode soll [...] zu ihm sich so verhalten, daß er sich in diesem Sein und für es als Möglichkeit enthüllt." (SZ, 262.)
Diesbezüglich ist davon auszugehen, dass das Dasein seinem Möglichkeitscharakter nach eigentlich und ganz sein kann, indem es sich als geworfene Möglichkeit entwerfend ermöglicht: „Dasein kann nur dann eigentlich es selbst sein, wenn es sich von ihm selbst her dazu ermöglicht." (SZ, 263.) Sein eigentliches Ganzsein kann das Dasein, anders gesagt, je darin erhalten, dass das Seinkönnen, welches es je schon faktisch ist, sich selbst mit sich selbst als Seinkönnen erschlossen wird. Somit entspringt das Ganz- und Eigentlichsein der begegnisartigen Auseinandersetzung des Seinkönnens 117 mit dem ihm als geworfenem Entwurf irgendwie impliziten Entzogen- und Verdecktsein. Eben um diese Auseinandersetzung geht es im sich abkehrenden Zurückholen des verfallenen Daseins aus der „Verlorenheit [.] zu ihm selbst" (SZ, 268), wozu es „sich" als die eigene Möglichkeit „zuvorfinden muß" (ebd.), und zwar so, dass ihm sein Selbst als Selbstseinkönnen „gezeigt" wird: „Das Dasein bedarf der Bezeugung eines Selbstseinkönnens, das es der Möglichkeit nach je schon ist." (SZ, 268.) Da also das eigentliche Ganzsein des Daseins - als seine begegnisartige Auseinandersetzung mit der eigenen Entzogenheit in der zurückholenden Abkehr vom Verfallen - dem bezeugenden Selbst-Vollzug des Seinkönnens zugehören soll, sind darin die Vollzugsweisen Angst, Verstehen und Rede in ihrem gleichursprünglichen Zusammen zu erkennen. Eben dieses konstituiert die existenziale Erschlossenheit des faktischen In-der-Welt-sein-könnens (vgl. SZ, 130 ff.).
Demzufolge hängt das „Aufleuchten-lassen der Möglichkeit [d]es eigentlichen Seinkönnens" (SZ, 343) zunächst mit der radikal vereinzelnden „Grundbefindlichkeit" (SZ, 276) der Angst zusammen: „In [der Angst; P. S.] befindet sich das Dasein vor dem Nichts der möglichen Unmöglichkeit
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seiner Existenz. Die Angst ängstet sich um das Seinkönnen des so bestimmten Seienden und erschließt so die äußerste Möglichkeit." (SZ, 266.) In der Angst wird somit das Seinkönnen in der unüberholbaren Endlichkeit seiner faktischen Geworfenheit bezeugt, wobei zu betonen ist, dass die Gewissheit des Todes weder der „empirischen Gewißheit" (SZ, 258) „von begegnenden Todesfällen" (SZ, 264) noch der „rein theoretische[n] Besinnung" (ebd.) des Todes gilt, sondern der unheimlichen Gewissheit der „Unbestimmtheit" des „Wann" des eigenen Todes, der „jeden Augenblick möglich ist" (SZ, 258).
Das angstvolle Entdecken und Offen-halten des Todes als der in seiner „ständige[n] und schlechthinnige[n] [.] Bedrohung" (SZ, 265 f.) gewissen und „hinsichtlich der Gewissheit" völlig „unbestimmte[n]" (ebd.) unüberholbaren Möglichkeit ist aber nur „als verstehendes Sein zum Ende, d. h. als Vorlaufen in den Tod" (SZ, 305) möglich, also im verstehenden Entwerfen auf ihre Geworfenheit, welches diese Geworfenheit übernehmend ermöglicht. Nur das Verstehen „lässt" „die Möglichkeit als Möglichkeit [...] sein" (SZ, 145): „Im Sein zum Tode [...], wenn anders es die [.] Möglichkeit als solche verstehend 118 zu erschließen hat, muß die Möglichkeit ungeschwächt als Möglichkeit verstanden, als Möglichkeit ausgebildet und im Verhalten zu ihr als Möglichkeit ausgehalten werden." (SZ, 261; vgl. 262 f.)
In dieser Gleichursprünglichkeit von Angst und Verstehen tritt die spannungsvolle Bewegtheit des geworfenen Entwurfs hervor, der zufolge das Selbst des Daseins im Vollzug der sich in ihrer freien Selbstständigkeit je vorlaufend zu konstituierenden Todesmöglichkeit zu fassen ist. Diese Bewegtheit erhält jedoch ihre eigentliche existenziale Ganzheit als rufende „Stimme des Gewissens" (SZ, 268), sofern diese - „als Modus der Rede" (SZ, 269, 271) - ihrem auslegenden „Erschließungscharakter" (SZ, 280) nach etwas als etwas zu verstehen gibt und somit als solches vorlaufend sein lässt. Sie lässt, genauer gesagt, die Todesmöglichkeit sich als das Selbst des Daseins entdecken und als Möglichkeit frei sein.
Um diesen Erschlossenheitscharakter des Gewissenrufes zu bestimmen, ist davon auszugehen, dass mit ihm das Dasein aus dem Verfallen zurückgeholt wird, indem es in seinem je eigensten Selbstsein transzendiert wird. Und wie die Erschlossenheit der Todesmöglichkeit weder dem theoretischen Nachdenken noch der empirischen Betrachtung entspringt, ist sie auch kein
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Resultat eines „willentlichen" Vollzugs: „Der Ruf kommt aus mir und doch über mich." (SZ, 275.) Mit dem Ruf des Gewissens wird nämlich das eigenste Selbst des existierenden Daseins gerade in dem verortet, was dem Dasein unüberbrückbar entzogen ist - in der unbestimmt gewissen Möglichkeit des Nichts, als welche Möglichkeit das Dasein a priori geworfen ist. Das zeigt sich zunächst darin, dass der Gewissensruf den „Lärm [...] des alltäglich ,neuen' Geredes" (SZ, 271) unterbricht und das in diesem Lärm verlorene Dasein zurückholt, indem er „einzig und ständig im Modus des Schweigens redet" (ebd.): „Der Ruf sagt nichts aus, gibt keine Auskunft über Weltereignisse, hat nichts zu erzählen." (Ebd.)
Nichts sagend gibt der Gewissensruf also gerade das Nichts zu verstehen, derart nämlich, dass mit ihm das angstvolle In-der-Welt-sein sich selbst in der unheimlichen Nacktheit der eigenen Geworfenheit in den Tod entdeckt: Der Rufer „ist das Dasein in seiner Unheimlichkeit, das ursprüngliche geworfene In-der-Welt-sein als Un-zuhause, das nackte ,Daß' im Nichts der Welt" (SZ, 276 f.). Da dabei der „Ruf" der Auslegungsmodus ist, welcher etwas zu verstehen gibt, indem dieses nicht in seiner Vorhandenheit gegeben wird, sondern sich 119 im zurückziehenden „Zurückrufen" oder „Rückruf" (SZ, 280; vgl. 277) zeigt, stellt Heidegger fest, „das im Grunde seiner Unheimlichkeit sich befindende Dasein" (SZ, 276), als „[d]as Woher des Rufens" (SZ, 280), sei zugleich „das Wohin des Zurückrufens" (ebd.).
Gerade in diesem Selbstbezug der nackten Geworfenheit ins Nichts wird dem Dasein „das eigene Selbst" (SZ, 273) erschlossen: Nur als „das in seiner Unheimlichkeit auf sich vereinzelte Dasein" sei es „für es selbst schlechthin unverwechselbar", nur diese versichere ihm die „Überlassenheit an es selbst" (SZ, 277). Der Erschließungscharakter des Gewissensrufes besteht nämlich in einem „unvermittelten Angerufenwerden" (SZ, 271), so zwar, dass dem im Gerede verlorenen und „im Hören auf das Man-selbst das eigene Selbst" ständig „überhörenden" (SZ, 271) Dasein doch vollkommen durchsichtig ist, dass mit dem Ruf aus dem Nichts es gerade von sich selbst „eindeutig und unverwechselbar getroffen" wird (SZ, 274). Da also das Dasein im „Anrufverstehen" (SZ, 279) sich unmissverständlich als das Rufende entdeckt wird, wird ihm in der Selbigkeit von Rufer und Angerufenem sein eigenstes und ganzes Selbst unmittelbar erschlossen. Mit dem Gewissensruf, so lässt
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sich zusammenfassen, wird das Selbst des Daseins in der verstehenden Selbstlichtung der unheimlichen Geworfenheit in den Tod erschlossen. Somit ist also gerade in dieser Selbstlichtung der Geworfenheit in den Tod jene unmittelbare verstehende Selbstbegegnung des Daseins im eigenen Sein zu erkennen, die ihm qua phänomenologisches Phänomen eignet. Die Frage lautet nun, wie dieses das Selbst des Daseins konstituierende Sich-Begegnen der Todesmöglichkeit des Näheren als die vorlaufende Sich-Bezeugung des Selbstseinkönnens zu begreifen ist, welches, so Heidegger, das Einzige ist, was dem Dasein in „der Unheimlichkeit seines geworfenen Seins" bleibt (SZ, 277).
Diesbezüglich scheint wichtig zu sein, dass der unmittelbaren Erschlossenheit und Selbstbegegnung zum Trotz das Dasein in seinem eigentlichsten Selbstsein sich selbst zugleich unüberbrückbar fern und entzogen ist: Wie von außen durch eine ihm „fremde Stimme" gestoßen, wird es „aus der Ferne in die Ferne gerufen" (SZ, 271). Die Fremdheit dieser Ferne zeigt sich zunächst darin, dass dem verlorenen Dasein die ständig drohende Möglichkeit, 120 nicht sein zu können, am fernsten liegt: „Was könnte dem Man, verloren in die besorgte, vielfältige ,Welt', fremder sein als das in der Unheimlichkeit auf sich vereinzelte, in das Nichts geworfene Selbst?" (SZ, 277.) Bestimmter aber ist die Natur dieser Ferne daraus zu entnehmen, dass das Dasein je schon aus der Unheimlichkeit seines als Todesmöglichkeit geworfenen Selbst geflohen ist, dass es also sich selbst als diese eigenste Möglichkeit a priori entzogen ist und dass ihm somit diese entzogene Möglichkeit als sein Selbst im Sinne einer „Selbstaufgabe" (SZ, 264) zukommt.
Genau deshalb also, weil das alltägliche Dasein sich im eigensten Selbst a priori entzogen ist, weist sich dieses Selbst im „Zurückrufen" auf sich auf, d. h. im Angerufenwerden des anrufverstehenden Daseins aus der eigenen Entzogenheit. Ein Bezug auf das, was entzogen ist, ist aber nur als ekstatischer Entwurf auf diese Entzogenheit, d. h. ins Nichts möglich: „Der durch die Angst gestimmte Ruf ermöglicht dem Dasein allererst den Entwurf seiner selbst auf sein eigenstes Seinkönnen." (SZ, 277.) Dieser Struktur des sich auf die eigene, a priori ins Nichts entzogene Geworfenheit entwerfenden Entwurfs zufolge bestimmt Heidegger den Gewissensruf letztlich als „vorrufenden Rückruf" (SZ, 280), „in eins mit" (SZ, 279) welchem also
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das Selbst als das auf sich verwiesene Seinkönnen - als Sorge - vorlaufend erschlossen werden soll.38
Diese Einsicht in die eigentliche Erschlossenheit des Daseins als Selbstaufgabe ist genau der Punkt, an dem deutlich wird, dass in der eigentlichen „Seinsart des Daseins" (SZ, 282) gerade das Nichts des Todes erschlossen wird, nämlich nicht als solches, sondern im positiven Sinne der vorlaufend auf sich bezogenen „Nichtheit" (SZ, 285) oder „Nichtigkeit" (SZ, 283) der Todesmöglichkeit. Diese sich beziehende Nichtheit als Seinsart des sich je zu gewinnenden Daseins bestimmt Heidegger als „Schuldig-sein": „Der vorrufende Rückruf des Gewissens gibt dem Dasein zu verstehen, daß es [...] aus der Verlorenheit in das Man sich zu ihm selbst zurückholen soll, das heißt schuldig ist." (SZ, 287.)
Das Sich-Bezeugen des Daseins im eigensten Seinkönnen soll demnach dem entwurfsmäßigen Selbstvollzug der nichtigen Entzogenheit zugehören, die das Seinkönnen seiner apriorischen Geworfenheit nach ist und die in diesem Selbstvollzug vorlaufend zur „Positivität" (SZ, 286; vgl. 294) gelangen soll. Diesbezüglich grenzt Heidegger das „Schuldigsein" (SZ, 283) von allen 121 Bedeutungen ab, die ontisch-existenziellen (sittlich-rechtlichen) Verhältnissen im Mit-Dasein zukommen und mit der Schuld eine Art des verhältnismäßigen „Ungenügens", „Mangels", „Fehlens", kurz des „Nichtvorhandensein^] eines Gesollten" (SZ, 283) in Bezug auf etwas Vorhandenes voraussetzen (.„Schulden haben bei ...'", „,schuld sein an'", „,Schuldig werden an Anderen'" usw.; SZ, 281 f.). Demgegenüber wird der „in der Idee von ,schuldig'" liegende
38 Zum eigentlichen Selbst als der sich im Ruf des Gewissens je zu vollziehenden dynamischen Identität vgl. Steinmann 2010, 135 (vgl. auch 144): „Es gibt keine Eigentlichkeit ,hinter' oder ,unter' der Uneigentlichkeit, so als ob diese nur ein Schleier wäre, der über dem Selbstsein liegt. Eigentlichkeit ist vielmehr nichts anderes als das Sich-selbst-zurückholen aus der Verlorenheit, das Dasein hat sein Selbst nur im Vollzug des Zurückholens und nicht überhaupt. Die Identität des Daseins, die Heidegger mit dem Begriff des Selbstseins fasst, ist dynamisch zu denken, als ein Gegenschwung gegen das Verfallen, der nur solange authentisch ist, als er in dieser Gegenbewegung bleibt." Vgl. auch Pöggeler 1963, 28: „Das Haben des Selbst, auf das es im Leben ankommt, ist nicht das Haben eines isolierten Subjekts und gewiß nicht das Haben des Ichs als eines Objekts, sondern der Prozeß des Gewinnens und Verlierens einer gewissen Vertrautheit des Lebens mit sich selbst, wobei das Leben ein Leben-in-der-Welt ist."
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„Nicht-Charakter" mit der Bedeutung „,schuld sein an", „Ursache-, Urhebersein von etwas" oder „Veranlassung sein' für etwas" verbunden, die jedoch zu einem völlig indifferenten „Grundsein für ..." entformalisiert wird (ebd.). Damit wird jede mangelhafte „Bezogenheit auf ein mögliches bzw. gefordertes Vorhandenes" aus der Schuld ausgeschlossen und ihr die Positivität einer sich begründenden Nichtheit zugesprochen. Schuldigsein ist nun als „das Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein - das heißt Grundsein einer Nichtigkeit" (ebd.) zu verstehen.39
Mit dieser Bestimmung wird die auf sich verwiesene Dynamik des geworfenen Entwurfs im Ganzen auf die Nichtigkeit der Todesmöglichkeit zurückgeführt. Daher bezieht sich das Grundsein hier auf die apriorische Geworfenheit des Daseins ins Nichts, die der Grund des Daseins ist, indem es, ihrer als des eigenen Selbstseins zuinnerst gewiss, sich auf ihre nichtige Entzogenheit als auf sein eigenstes Möglichsein entwirft. Das eigentliche Dasein, so heißt es in diesem Sinne, existiert weder vor der es begründenden Geworfenheit, „so daß es dieses ,daß es ist und zu sein hat' je eigens" (SZ, 284) 122 sich geben könnte, noch hinter ihr „als ein[em] tatsächlich vorgefallene[n] und vom Dasein wieder losgefallene[n] Ereignis" (ebd.). Das Dasein wird von seiner Geworfenheit begründet, indem es existierend, d. h. sein faktisches Geworfensein im Sich-Entwerfen auf es übernehmend, diese eigene Geworfenheit eben ist: „Selbst seiend ist das Dasein das geworfene Seiende als Selbst." (SZ, 284.)
Dass das Dasein nur als das existierende, sich auf die eigene entzogene Geworfenheit entwerfende Selbst eigentlich geworfen ist und umgekehrt, heißt jedoch nicht, dass es existierend von selbst geworfen würde, als wäre es „selbst der Grund seines Seins" (SZ, 285). Vielmehr wird mit dem
39 Zur existenzialen Positivität der Nichtigkeit vgl. Steinmann 2010, 140: „Negativität bzw. Nichtigkeit bedeuten [...] keine Bedingung, die zu einem in sich positiven und erfüllten Sein erst hinzukommt, etwa als Privation, Mangel oder Negation. [...] Vielmehr muss die Nichtigkeit als Bedingung des Seins des Daseins selbst gesehen werden; Dasein, sofern es ist, ist nichtig. [...] Wenn Dasein nichtig ist, dann gehört Nichtigkeit bzw. das Nichts untrennbar zu seinem Sein [...]." Vgl. ebd.: „Wohlgemerkt, nicht daß Dasein überhaupt in seine Existenz geworfen ist, macht die Nichtigkeit aus, sondern daß es diese als eine zu übernehmende und ihm gleichwohl entgleitende erfährt."
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Entwurf auf den Grund dieser eben als solcher übernommen, d. h. als die dem Dasein a priori in der fremdesten Ferne entzogene und gerade damit es begründende Geworfenheit, sodass das Dasein, ohne der Grund seines Seins sein zu können „wohl aber [...] als Selbstsein das Sein des Grundes" ist (SZ, 285). Mit anderen Worten: Im Entwurf des Daseins auf die eigene Grundgeworfenheit handelt es sich um das Übernehmen des Grundes, durch welches das Dasein selbst von dem Grunde als das Existierende begründet bzw. übernommen wird, d. h. „an es selbst aus dem Grunde entlassen, um [„aus ihm und" (SZ, 284)] als dieser zu sein" (SZ, 285): Der Grund „ist immer nur Grund eines Seienden, dessen Sein das Grundsein zu übernehmen hat" (ebd.).
Mit dem unbezüglichen Schuldigsein weist sich demnach das auf die eigene Geworfenheit sich entwerfende Seinkönnen als die auf sich verwiesene Einheit auf, welche sich als das den nichtigen Grund übernehmende Übernommensein von dem nichtigen Grunde - vgl. „nichtiges Grundsein einer Nichtigkeit" (SZ, 305; vgl. 285) - bestimmen lässt. Gerade dadurch tritt die konstitutive, a priori begründende Nichtigkeit des Seinkönnens zutage, 123 welche in der eigentlichen Existenz zur eigenständigen Positivität im Sinne des Schuldigseins gelangt.
Ursprünglich liegt diese Nichtigkeit darin, dass das Dasein seines eigenen geworfenen Seins „nie mächtig werden" kann (SZ, 284). Diese „Ohnmacht" (SZ, 384) ist allerdings keine kraftlose Unzulänglichkeit eines subjektiven Bezugs. Vielmehr berührt sie - und hier wird die Unbezüglichkeit des auf sich verwiesenen Schuldigseins offenkundig - die vom Dasein nicht gewählte und daher es selbst a priori übermächtigende Überantwortetheit an das faktische Sein: „Seiend ist das Dasein geworfenes, nicht von ihm selbst in sein Da gebracht. Seiend ist es als Seinkönnen bestimmt, das sich selbst gehört und doch nicht als es selbst sich zu eigen gegeben hat." (SZ, 284.) In der Ohnmacht des Daseins gegenüber seinem eigenen faktischen Sein weist sich also die gründende Apriorität dieses Seins selbst auf, nämlich die nichtige Entzogenheit der rufenden Grundgeworfenheit in den Tod: „Grundsein besagt [...], des eigensten Seins von Grund auf nie mächtig sein. Dieses Nicht gehört zum existenzialen Sinn der Geworfenheit. [...] Nichtigkeit bedeutet keineswegs Nichtvorhandensein, nichtbestehen,
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sondern meint ein Nicht, das dieses Sein des Daseins, seine Geworfenheit, konstituiert." (Ebd.; vgl. SZ, 308.)40
Die Nichtigkeit wird demnach durch die Ohnmacht in Bezug auf die Todesmöglichkeit konstituiert, als welche das Dasein faktisch geworfen ist und die ihm mit dem Gewissensruf als sein eigentliches, ihm jedoch a priori entzogenes Selbstsein zuinnerst gewiss ist: „In der Unheimlichkeit steht das Dasein ursprünglich mit sich selbst zusammen. Sie bringt dieses Seiende vor seine unverstellte Nichtigkeit, die zur Möglichkeit seines eigensten Seinkönnens gehört." (SZ, 287.) Somit zeigt sich die nichtige Ohnmacht zuletzt darin, dass die Todesmöglichkeit, solange sie mit dem existierenden Dasein geworfen ist, gerade sich selbst, nämlich der eigenen Wirklichkeit, entzogen ist. Der gründende Charakter dieser Ohnmacht soll dabei darin liegen, dass diese je schon aus der Existenz ausgeschlossene Möglichkeit ihr doch unüberholbar zugrunde liegt, und zwar so, dass sie in jedem Augenblick - d. h. unbestimmt - möglich ist. Und eben, so lässt es sich hier schließen, weil das „Selbst" des Daseins durch die Unüberholbarkeit der unbestimmten Todesmöglichkeit 124 bestimmt ist, ist das Dasein - dieses seines ins Unmögliche entzogenen Selbst nicht mächtig und somit „als solches [d. h. an diesem Selbst und damit an sich selbst; P. S.] schuldig" (SZ, 285) - eigentlich nur existierend: Denn eigentlich kann es ihm „nur" darum „gehen", sein je schon entglittenes Selbstsein im „wieder-holenden" Entwerfen je seinkönnend zu übernehmen.
Das Existieren wird daher letztlich durch den Widerspruch konstituiert, der darin besteht, dass die nichtige Ohnmacht des Daseins, Möglichkeit des Todes zu sein, mit der Übermacht seiner faktischen Geworfenheit als dieser Möglichkeit zusammenfällt. Es geht dabei darum, dass es der Möglichkeit dieser Unmöglichkeit völlig unmöglich ist, die Möglichkeit, als welche sie a priori ist, solange sie diese a priori ist, je wirklich zu sein. Und da die Todesmöglichkeit
40 Zur nicht-subjektiven Ohnmacht als Zentrum der nichtigen Entzogenheit der faktischen Geworfenheit vgl. Müller-Lauter 1960, 30: „Das sich entwerfende Dasein ist seines Grundes nie Herr in dem Sinne, daß es sich seiner begeben könnte. [...] Es ist des Grundes insofern ,nie mächtig' [...], als es nicht von ihm gelöst zu existieren vermag. In diesem ,nie mächtig' kommt die Nichtigkeit der Geworfenheit zum Vorschein. Die Nichtigkeit existieren (und sie ist ja nur als existierte), besagt also im ursprünglichsten [...] Sinne: Im Seinkönnen den Grund übernehmen müssen."
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in ihrer apriorischen Grundgeworfenheit durch die gleichermaßen apriorische Unmöglichkeit für sich selbst sich selbst a priori entzogen und verdeckt ist, eignet es ihr, sich selbst als das a priori geworfene Können je zu übernehmen, wobei diese Übernahme infolge der Unmöglichkeit des zu Übernehmenden nur als Ermöglichung des Möglichen als möglichen „sein" kann. Darin also, dass die Todesmöglichkeit ihr apriorisches Geworfensein im ermöglichenden Entwerfen auf die grundlose Unmöglichkeit desselben erlangt - und somit in der grundlosen Eigenständigkeit des auf sich verwiesenen Könnens -, liegt das Zentrale der Existenz als vorlaufendes Seinkönnen. Ihrer selbst ohnmächtig, ist die Todesmöglichkeit nur im Existieren gründend, d. h. als das aus-stehende, „jede Versteifung auf die je erreichte Existenz" zerbrechende (SZ, 264) Zu-sich-als-Möglichkeit-Kommen und somit als das freie, auf sich verwiesene Möglichsein.41
Die Betrachtung des Schuldigseins zeigt, dass und wie „[d]ie Sorge selbst in ihrem Wesen durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt ist" (SZ, 285). Dieser Nichtigkeitscharakter der Existenz wird von Heidegger als die für das Seinkönnen konstitutive Endlichkeit gedacht: Das Dasein, so heißt es, „hat 125 nicht ein Ende, an dem es nur aufhört, sondern existiert endlich" (SZ, 329). Die Endlichkeit bezieht sich also auf die existenziale Diesseitigkeit des Todes, die in Sein und Zeit als das vorlaufende „Sein zum Tode" begriffen wird. Folglich ist das Existieren - sofern durch die ohnmächtige Geworfenheit der sich in ihrer Wirklichkeit entzogenen Möglichkeit des Todes konstituiert -
41 Mit der Einsicht in die Existenz als die a priori entzogene und verdeckte Möglichkeit des Nichts wird jene apriorische Flucht des Daseins aus der Unheimlichkeit seiner faktischen Geworfenheit von jedem subjektiven Sinn befreit. Als Möglichkeit des Nichts ist die Existenz gerade die flüchtende Abkehr/Umkehr von ihm als von der eigenen, sie vernichtenden Wirklichkeit. Dafür spricht vor allem, dass die je schon gestimmte Befindlichkeit, in der als „ontologisch [...] ursprüngliche[r] Seinsart des Daseins" (SZ, 136) das Dasein sein dem faktischen Sein apriorisches Überantwortetsein ursprünglich erfährt, Heidegger als die „An- und Abkehr" bzw. als „Fliehen" bestimmt (SZ, 135): „Als ersten ontologischen Wesenscharakter der Befindlichkeit gewinnen wir: Die Befindlichkeit erschließt das Dasein in seiner Geworfenheit und zunächst und zumeist in der Weise der ausweichenden Abkehr." (SZ, 136.) Zur Problematik der „Begründung d[...]er wesentlichen Verborgenheit" sowie zur Bestimmung der Wahrheit als der entdeckenden, „[d]as Seiende [...] der Verborgenheit" entreißenden „Raub" (SZ, 222) vgl. Steinmann 2010, 20 f., 116 ff.
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eigentlich nur dadurch möglich, dass auf diese a priori gewesene Entzogenheit als auf das eigenste schuldhafte Selbstsein je zukünftig zuzukommen ist. Als dieses je wieder-holend auf sich zukommende Möglichsein des Endes weist daher das Endlichsein gerade den ursprünglichen Charakter der ekstatischen Zeitlichkeit auf - jene in der Transzendenzstruktur der Existenz entspringende Gleichursprünglichkeit von Entwurf und Geworfenheit: „Eigentlich zukünftig ist das Dasein eigentlich gewesen. Das Vorlaufen in die äußerste und eigenste Möglichkeit ist das verstehende Zurückkommen auf das eigenste Gewesen." (SZ, 326.)
Es ist hervorzuheben, dass mit der Bestimmung der Existenz im Sinne des sich in apriorischer Nichtigkeit selbstständig begründenden Seinkönnens jene Verfassung des faktischen Seins als des a priori verdeckten Entdecktseins betroffen ist, welche, so das Vorhaben von Sein und Zeit, gerade in der gründenden Verdecktheit zum begegnisartigen Sich-zeigen im eigentlichen Selbstsein des Daseins phänomenologisch aufgewiesen werden sollte. Wie gezeigt, soll dieses Begegnisganze aus der vorlaufenden Ermöglichung 126 im Ausgang von der Möglichkeit des Todes in ihrer a priori entzogenen, schuldhaften Geworfenheit entspringen. Diese Einsicht erklärt jedoch nicht, wie genau das Seinkönnen sich in der schuldhaften Entzogenheit begegnen und somit es selbst eigentlich und ganz „sein" kann. Wie kann die sich begründende Nichtheit überhaupt ihr eigentliches Ganzsein erhalten, wenn sie doch, ihres eigensten Geworfenseins in die Welt nicht mächtig, auch „als Entwurf selbst wesenhaft nichtig" ist (SZ, 285)? Das heißt, wenn sie die Möglichkeit, welche sie ist, nie im Ganzen übernehmen kann, sondern „seinkönnend je in der einen oder anderen Möglichkeit" stehend, „ständig [...] eine andere nicht ist" (ebd.)?
Wie angedeutet soll die eigentliche Existenz im Vollzug ihrer selbst qua Seinkönnen bestehen, in dem sie sich von sich selbst her als das sich ekstatisch zeitigende Seinkönnen „enthüllt" und somit als die eigene „Ganzheit [. ] ermöglicht" (SZ, 324) wird.42 Diese Selbstermöglichung des Möglichseins als
42 Dass die Zeitlichkeit sich als der Sinn der eigentlichen Sorge „enthüllt", heißt nicht, dass das Sein des Daseins im Rahmen der die Umwelt „entschränkenden" theoretischen „Thematisierung" unter dem formalen Gesichtspunkt des physikalischen Zeitbegriffs begriffen wird (vgl. SZ, 356-364). Da die ekstatische Zeitlichkeit sich auf das dynamische Zusammen von existenzial-entwerfendem Entdecken und faktisch-
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solchem hatte sich ihrem hermeneutisch-phänomenologischen Charakter nach als „eine im Dasein selbst seiende Bezeugung seines eigensten Seinkönnens" aufgewiesen (SZ, 295; vgl. 279, 288), wobei unter „Bezeugung" das Zukommen der Existenz auf die faktische Geworfenheit ihrer selbst als der sich-entwerfenden zu verstehen ist. Diese „ausgezeichnete, im Dasein selbst durch sein Gewissen bezeugte eigentliche Erschlossenheit", mit der die Existenz in ihrer eigenen ursprünglichsten elementarsten Erschlossenheit erschlossen wird, bezeichnet Heidegger als „Entschlossenheit" (SZ, 296 f.).
Da dieser Eigentlichkeitscharakter der Entschlossenheit als vorlaufender, d. h. als „d[em] verschwiegene[n], angstbereite[n] Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein" (SZ, 296) zugehört, soll gerade im Entschluss die Möglichkeit des Todes in ihrer apriorischen Eigenständigkeit ermöglicht werden, und zwar als Möglichkeit, die „alle ihr vorgelagerten Möglichkeiten mit erschließt" (SZ, 264) und deren Ermöglichung „das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins ausmacht" (SZ, 309):
Das ursprüngliche Sein des Daseins [...] zu seinem Seinkönnen	127
enthüllten wir als Sein zum Tode, das heißt zu der charakterisierten ausgezeichneten Möglichkeit des Daseins. Das Vorlaufen erschließt diese Möglichkeit als Möglichkeit. Die Entschlossenheit wird deshalb erst als vorlaufende ein ursprüngliches Sein zum eigensten Seinkönnen des Daseins. (SZ, 306.)
Demzufolge wird Heidegger letztlich die „Zeitlichkeit der vorlaufenden Entschlossenheit" als „ein[en] ausgezeichnete [n] Modus ihrer selbst" (SZ, 304) bestimmen, mit dem sich, wie gesagt, die Zeitlichkeit von sich selbst her als Sinn der Sorge enthüllt.
In Bezug auf den vorlaufenden Entschlossenheitscharakter der eigentlichen Erschlossenheit ist zunächst zu bemerken, dass die vorlaufende Entschlossenheit jene Instanz ist, in der völlig klar wird, dass (sofern es um die bezeugende
geworfenem Entdecktsein bezieht, welches das Seinkönnen elementar erschließt, kann sie sich als der Sinn der eigentlichen Sorge nur enthüllen, indem das Seinkönnen von sich selbst her - somit in der Form der Sich-Zeitigung - im eigensten Sinne der Zeitlichkeit entdeckt und in diesem Entdecktsein es selbst „sein" gelassen wird. Vgl. Pöggeler 1963, 64; Heinz 2007, 185 ff.
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Selbstermöglichung der Möglichkeit „als solcher" geht) die eigentliche Existenz nicht als Substanz erschlossen wird. Die Eigentlichkeit soll vielmehr darin liegen, dass das Dasein „ihm selbst in seiner möglichen Eigentlichkeit ,gezeigt'" wird (SZ, 268). Der eigentlichen Begegnung des Daseins mit sich selbst entspricht daher die „Kenntnisnahme des Faktums ,schuldig'" (SZ, 287) bzw. das „Sichverstehen in seinem eigensten Seinkönnen" (ebd.), worin eine entschiedene Bereitschaft für das Selbstseinkönnen zu erkennen ist. Heidegger bestimmt sie als „Gewissen-haben-wollen", dem er „das Nachholen" und „das Wählen d[...]er Wahl" (SZ, 268) zuspricht. Demnach habe das Dasein schon dadurch „sich selbst gewählt", dass es „rufverstehend hörig seiner eigensten Existenzmöglichkeit" sei (SZ, 287).43
Man kann daher sagen, dass das Dasein sein eigenstes Ganzsein darin erhält, dass es sich als Möglichkeit versteht, sich selbst als eigene Möglichkeit zu wählen oder nicht. Eben im Sinne dieser sich-verstehenden Möglichkeit, eigentlich oder uneigentlich sein zu können, wird das eigentliche Seinkönnen letztlich als das dem Gewissensruf entspringende Freisein für sich selbst als 128 Seinkönnen bestimmt:
Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinkönnen, das heißt das Freisein für die Freiheit des Sich-selbstwählens und -ergreifens. Die Angst bringt das Dasein vor sein Freisein für ... (propensio in ...) die Eigentlichkeit seines Seins als Möglichkeit, die es immer schon ist. (SZ, 188.)
Um im entschlossenen Freisein die eigentliche Ganzheit der Existenz qua schlechthinniges Seinkönnen erkennen zu können, ist davon auszugehen, dass sich der Möglichkeitscharakter der Existenz ursprünglich darin zeigte, dass das als Todesmöglichkeit in die Welt geworfene Dasein von dieser ohnmächtig-nichtigen Faktizität a priori übermächtigt wird, sodass es diese nichtige Geworfenheit als das eigenste schuldhafte Selbstsein je vorlaufend zu
43 Vgl. SZ, 288: „Das Rufverstehen ist das Wählen [...]. Gewählt wird das Gewissenhaben als Freisein für das eigenste Schuldigsein. Anrufverstehen besagt: Gewissenhaben-wollen." Es fällt auf, dass dieses Phänomen in Sein und Zeit unentfaltet bleibt, obwohl Heidegger feststellt, „[i]m Phänomen des Wollens" blicke „die zugrundeliegende Ganzheit der Sorge durch" (SZ, 194).
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übernehmen bzw. „zu sein" hat. Dazu ist jetzt zu bemerken, dass im eigensten Übernehmen des nichtigen Selbst - als entschlossenen - das Dasein auf die Weise übermächtigt wird, dass es der Unverschlossenheit des für sich befreiten, nur auf sich - nämlich auf die eigentliche oder uneigentliche Möglichkeit von sich selbst - verwiesenen Möglichseins überlassen wird. Das eigentliche Selbstsein des Daseins zeigt sich daher in einem „Lassen" des Selbst qua Selbstsein-können, sich im Dasein in der eigenen freien Tätigkeit eigenständig zu ermöglichen. Folglich bestimmt Heidegger die Eigentlichkeit als das „In-sich-handeln-lassen des eigensten Selbst" (SZ, 295): „Rufverstehend läßt das Dasein das eigenste Selbst aus seinem gewählten Seinkönnen in sich handeln." (SZ, 288.)
Als eigentliches und ganzes Seinkönnen soll demnach die vorlaufende Entschlossenheit dadurch bestimmt sein, dass die ohnmächtige Nichtigkeit des Daseins, welche seine es übermächtigende, ihm a priori entzogene Faktizität ausmacht, in ihm selbst zur eigenständigen Übermacht - zur „eigenen Übermacht seiner endlichen Freiheit" (SZ, 384) - befreit wird. Angesichts dieses existenzialen „Eingeholtseins" der Faktizität ist zunächst darauf hinzuweisen, dass das im freien Handeln befreite Selbst keine „innere" Tätigkeit betrifft: „Den Ruf eigentlich 129 hören, bedeutet, sich in das faktische Handeln bringen." (SZ, 294.) Existierend ermöglicht das Dasein die Möglichkeit des Todes, als welche es ohnmächtig in die Welt geworfen ist, indem sich diese entzogene Faktizität ihm als seine eigene Möglichkeit entdeckt, ihm also als „Möglichkeit", faktisch „zu handeln" (SZ, 294), oder als „Situation" begegnet. In der entschlossenen Situation wird somit die Welt mitsamt dem Innerweltlichen dem Dasein als unverschlossene, existenziell jedoch begrenzte Weite seines eigensten Möglichseins entdeckt. Damit wird jedoch es selbst in seinem Da als faktisches In-der-Welt-sein-Können existenzial erschlossen: „Die Situation ist das je in der Entschlossenheit erschlossene Da, als welches das existierende Seiende da ist." (SZ, 299.)44
44 Vgl. SZ, 299 f.: „Die Situation ist nicht ein vorhandener Rahmen, in dem das Dasein vorkommt, oder in den es sich auch nur selbst brächte. Weit entfernt von einem vorhandenen Gemisch der begegnenden Umstände und Zufälle, ist die Situation nur durch und in der Entschlossenheit. Entschlossen für das Da, als welches das Selbst existierend zu sein hat, erschließt sich ihm erst der jeweilige faktische Bewandtnischarakter der Umstände."
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Mit anderen Worten: Als entschlossenes wird das D asein aus dem existenziell-faktischen Verfallen nicht dadurch „auf sein eigenstes Selbstseinkönnen zurück[ge]holt" (SZ, 307), dass es aus dieser Faktizität heraustritt, sondern indem ihm seine faktische Geworfenheit in ihrer verdeckten existenzialen Potenzialität situativ entdeckt und als Möglichkeit befreit wird: Das Dasein „versteht sich aus Möglichkeiten", in denen ihm seine Faktizität begegnet, „und dergestalt sich verstehend das geworfene Seiende ist" (SZ, 285). Die Entschlossenheit sei folglich „je die eines jeweiligen faktischen Daseins" (SZ, 298), welches die ontisch-existenziellen Umstände seiner faktischen Geworfenheit verstehend als die eigensten ontologisch-existenzialen Möglichkeiten in der Situation ergreift: „Der Entschluß entzieht sich nicht der Wirklichkeit', sondern entdeckt erst das faktisch Mögliche, so zwar, daß er es dergestalt, wie es als eigenstes Seinkönnen im Man möglich ist, ergreift." (SZ, 299.)45
Wie also der Begriff der Situation zeigt, wird die Entschlossenheit durch ein besonderes Zugleichsein von Geworfenheit und Entwurf bzw. von Faktizität und Existenzialität bestimmt. Als ein Lassen der beiden in ihrer 130 Gleichursprünglichkeit besteht sie darin, dass die faktische Geworfenheit existenzial übernommen, d. h. in ihrem verborgenen Möglichsein ermöglicht und gelassen wird: „Entschlossen ist das Dasein ihm selbst in seinem jeweiligen faktischen Seinkönnen enthüllt, so zwar, daß es selbst dieses Enthüllen und Enthülltsein ist." (SZ, 307.) Diese Ermöglichung der Faktizität „aus [...] eigenstem Selbstseinkönnen heraus" (SZ, 297) ist das Vorlaufen -die Ermöglichung der Möglichkeit des Todes als der faktisch geworfenen, welche Möglichkeit also, wie angenommen, im Entschluss zur freien „,Selbständigkeit' des existierenden Selbst" (SZ, 303) vorlaufend sein gelassen wird: „Existenzial bedeutet die Selbst-ständigkeit [...] nichts anderes als die vorlaufende Entschlossenheit." (SZ, 322.) Demnach wird die Selbstständigkeit des für sich in der endlichen Übermacht befreiten Seinkönnens letztlich als die apriorische Unüberholbarkeit gedeutet, welche dem existenzialen
45 Vgl. SZ 297 f.: „Die Entschlossenheit löst als eigentliches Selbstsein das Dasein nicht von seiner Welt ab, isoliert es nicht auf ein freischwebendes Ich. Wie sollte sie das auch - wo sie doch als eigentliche Erschlossenheit nichts anderes als das In-der-Welt-sein eigentlich ist. Die Entschlossenheit bringt das Selbst gerade in das jeweilige besorgende Sein bei Zuhandenem und stößt es in das fürsorgende Mitsein mit den Anderen."
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„Eingeholtsein" der faktisch unüberholbaren Todesmöglichkeit entspringt: „Wenn die Entschlossenheit vorlaufend die Möglichkeit des Todes in ihr Seinkönnen eingeholt hat, kann die eigentliche Existenz des Daseins durch nichts mehr überholt werden." (SZ, 307.)
Um dieses existenziale Eingeholtsein der faktischen Todesmöglichkeit in der unüberholbaren Selbstständigkeit der vorlaufenden Entschlossenheit genau zu fassen, ist daran zu erinnern, dass die existenzial-ontologische Grundsätzlichkeit des Todes - seine faktisch-geworfene Diesseitigkeit - darin besteht, dass der Tod die Möglichkeit der schlechthinnigen Unmöglichkeit der Existenz ist, die der Existenz zugleich (als das Andere derselben) entzogen sowie (als die unumgänglich bevorstehende Möglichkeit) zugehörig ist, und zwar derart, dass sie infolge der faktischen Unmöglichkeit sowie der Entzogenheit in Bezug auf ihr „Wann" völlig unbestimmt, d. h. „jeden Augenblick möglich ist" (SZ, 258). Wenn also in der vorlaufenden Entschlossenheit die Todesmöglichkeit in ihrer faktischen Geworfenheit übernommen und als selbstständige Möglichkeit existenzial befreit werden soll, dann muss sie genau als solche, das heißt in ihrer faktischen Unmöglichkeit und Entzogenheit 131 eingeholt werden. Das wiederum ist nur so möglich, dass diese in jedem Augenblick mögliche Möglichkeit in ihrer Unbestimmtheit vergewissert und zum ständigen „Gewißsein" (SZ, 264 f.) gebracht wird:
Das Vorlaufen bringt das Dasein vor eine Möglichkeit, die ständig gewiß und doch jeden Augenblick unbestimmt bleibt in dem, wann die Möglichkeit zur Unmöglichkeit wird. Sie macht offenbar, daß dieses Seiende in die Unbestimmtheit seiner „Grenzsituation" geworfen ist, zu der entschlossen, das Dasein sein eigentliches Ganzseinkönnen gewinnt. (SZ, 308.)
Wesenhaft ist also die verstehende, sich selbst gewisse Entschlossenheit zum Tode, und das heißt zur Unbestimmtheit desselben als der unüberholbaren Möglichkeit. Eben darin entpuppt sich das Vorlaufen, in welchem der Tod als endliche Existenz faktisch existierend ist, nämlich als die auf die eigene Unüberholbarkeit je schon unbestimmt zurückgeworfene Möglichkeit des Todes. Zur Unbestimmtheit der Todesmöglichkeit entschlossen ist also das Dasein im Ganzen auf sich zurückgeworfen,
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und zwar eben als auf das für die eigenen Möglichkeiten unbestimmt freie faktische Seinkönnen: „Zur Entschlossenheit", so Heidegger, „gehört notwendig die Unbestimmtheit, die jedes faktisch geworfene Seinkönnen des Daseins charakterisiert." (SZ, 298.)
Als das existenziale Eingeholtsein des Todes qua a priori geworfener Möglichkeit soll demnach die vorlaufende Entschlossenheit im existenzialen Lassen und Befreien dieser Möglichkeit in ihrer faktischen Unbestimmtheit erkannt werden. Wesenhaft zeigt sich diese Unbestimmtheit in der a priori geöffneten Möglichkeit des freien Sich-Anfangens und -Bestimmens in der Situation: „Die Situation läßt sich nicht vorausberechnen und vorgeben wie ein Vorhandenes, das auf eine Erfassung wartet. Sie wird nur erschlossen in einem freien, zuvor unbestimmten, aber der Bestimmbarkeit offenen Sichentschließen." (SZ, 307.) Gerade in diesem grundlosen Anfangen-Können soll also die faktische Existenz der Ohnmacht ihrer endlichen Geworfenheit „in die Unbestimmtheit" des Todes mächtig werden, nämlich derart, dass diese Geworfenheit zur a priori freien Übermacht des situativen Sich-bestimmen-132 und-wählen-Könnens ermächtigt wird:
Wenn das Dasein vorlaufend den Tod in sich mächtig werden läßt, versteht es sich, frei für ihn, in der eigenen Übermacht seiner endlichen Freiheit, um in dieser, die je nur „ist" im Gewählthaben der Wahl, die Ohnmacht der Überlassenheit an es selbst zu übernehmen und für die Zufälle der erschlossenen Situation hellsichtig zu werden. (SZ, 384.)
Indem also in der vorlaufenden Entschlossenheit die ohnmächtige Geworfenheit in den Tod gerade in ihre gründende apriorische Übermacht befreit wird, erweist sich in ihr jene besondere, je schon beruhigte Bewegtheit des sich auf die eigene Geworfenheit entwerfenden Seinkönnens, welche im Sinne des den nichtigen Grund übernehmenden Übernommenseins vom nichtigen Grunde bestimmt wurde. Dieses existenziale Lassen, dass der faktische Grund im Entwerfen gründet, soll also letztlich in der Befreiung zum Seinkönnen in der grundlosen Übermacht der endlichen Freiheit erkannt werden. Demnach offenbart sich das im unverschlossenen Möglichkeitscharakter faktisch befreite Existieren als der nie „ auf die Situation" sich versteifende „Entschluss", der „seinem eigenen Erschließungssinn nach
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frei und offen gehalten werden muß für die jeweilige faktische Möglichkeit" (SZ, 307).46
In der vorlaufend entschlossenen Übermacht der endlichen Freiheit erweist sich aber nichts anderes als die Existenz als das „Wesen' des Daseins" (SZ, 42) bzw. als die „Substanz des Menschen" (SZ, 212). Das bedeutet, dass gerade im grundlosen Geöffnetsein auf die Möglichkeiten des situativen Sich-Findens die endliche Existenz in ihr selbst den eigensten festen „Bestand" (SZ, 303) -nämlich das grund-lose Freisein - haben soll, aufgrund dessen das entschlossene Dasein als die geschichtliche Spannweite - „die erstreckte Ständigkeit" (SZ, 390) - der auf sich verwiesenen Möglichkeit als solche ermöglicht wird.47 Und da in dieser vollkommen entsubstanzialisierten Substanzialität des endlichen Freiseins die schwingende Bewegtheit des Zugleichseins von faktischer Geworfenheit und existenzialem Entwerfen bzw. von Gewesenheit und Zukunft zutage tritt, soll sich der Eigentlichkeitscharakter der vorlaufenden Entschlossenheit schließlich in Bezug auf die ekstatische Zeitlichkeit zeigen.
46	Das Zusammen von Vorlaufen und Entschlossenheit, welches im § 61 als Problem auftaucht (vgl. SZ, 301 ff.), schließt die „Forderung" ein, die „existenzialen Phänomene auf die in ihnen vorgezeichneten existenziellen Möglichkeiten zu entwerfen und diese existenzial ,zu Ende zu denken'" (SZ, 302 f.). Das Problematische dieses Zugleichseins der ontisch-existenziellen und der ontologisch-existenzialen Ebene zeigt sich in der Möglichkeit des eigentlichen Ganzseinkönnens der Existenz in der ontisch entschlossenen „.konkreten Situation'" des faktischen „Handelns" (SZ, 302), insofern durch die Übermacht der ohnmächtigen Geworfenheit die Faktizität der Existenz als ihr eigenster Grund a priori entzogen ist. Wie oben versucht, löst sich dieses Problem darin, dass in der Übermacht der auf das situative Sich-Ermöglichen unbedingt geöffneten endlichen Freiheit gerade die a priori gründende Übermacht der ohnmächtigen Geworfenheit in die Unbestimmtheit und Entzogenheit des Todes befreit wird. Zum „einzigartige[n] Zugleichsein der Übermacht endlicher Freiheit des Daseins und der Ohnmacht seiner Überlassenheit an die Welt bzw. an das Seiende" vgl. Barbaric 2007c, 42. Zum „formalanzeigenden" Sinn der „Verflechtung der existenzialen und der existenziellen Ebene" vgl. Heinz 2007, 181 f.; zur endlichen Freiheit vgl. ebd. 178.
47	Die Entschlossenheit, so heißt es, „konstituiert die Treue der Existenz zum eigenen Selbst" (SZ, 391), der zufolge das Dasein als das endliche Geschichtlichkeitsganze existiert, „in dem das Dasein als Schicksal Geburt und Tod und ihr .Zwischen' in seine Existenz .einbezogen' hält" (SZ, 390). Zur Entschlossenheit als Sich-Halten im Offenen, welches zugleich „unser Dasein als ein [endliches; P. S.] ganzes [...] friste[t]", vgl. Luckner 1997, 128 ff.
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Diesbezüglich ist zu bemerken, dass das apriorische Befreitsein der Möglichkeit in der endlichen Unverschlossenheit des auf sich verwiesenen Freiseins nicht im Sinne einer „Aufenthaltslosigkeit" (SZ, 347) zu nehmen ist. Eine solche wird vielmehr dem Verfallen des sich „überall und nirgends" (ebd.) befindenden Daseins und seiner uneigentlichen Zeitlichkeit zugesprochen (vgl. SZ, 346-349). Demgegenüber besteht die Entschlossenheit in der einholenden „Gehaltenheit" der unüberholbaren Todesmöglichkeit in ihrer augenblicklichen Unbestimmtheit und diesseitigen Unmöglichkeit. Als diese Gehaltenheit manifestiert sich die Entschlossenheit dabei in der vorlaufenden Erschlossenheit der je endlichen - d. h. je schon durch die bestimmten existenziellen Umstände der Geworfenheit in den Tod begründeten und begrenzten - Situationsweite des Seinkönnens: „Dieser Terminus [der Augenblick; P. S.] muß im aktiven Sinne als Ekstase verstanden werden. Er meint die entschlossene, aber in der Entschlossenheit gehaltene Entrückung des Daseins an das, was in der Situation an besorgbaren Möglichkeiten, Umständen begegnet." (SZ, 338.)48 134 Die Gehaltenheit der unüberholbaren Todesmöglichkeit in ihrer faktischen Unmöglichkeit und augenblicklichen Unbestimmtheit, als ihr vorlaufendes Befreien in der entschlossenen Situation, ist demnach wesenhaft dadurch bestimmt, dass das Faktische freigegeben wird, sich in der eigenen Entdeckbarkeit zu entdecken und somit zu begegnen. Als dieses Gegen-wärtigen des Begegnenden stellt die Gehaltenheit des Augenblicks die eigentliche Gegenwart dar: „,Im Augenblick' kann nichts vorkommen, sondern als eigentliche Gegen-wart lässt er erst begegnen, was als Zuhandenes oder Vorhandenes ,in einer Zeit' sein kann." (SZ, 338.) In der eigentlichen
48 Vgl. SZ, 366 (vgl. auch 326): „Daß [...] Seiendes mit dem eigenen Da der Existenz entdeckt ist, steht nicht im Belieben des Daseins. Nur was es jeweils, in welcher Richtung, wie weit und wie es entdeckt und erschließt, ist Sache seiner Freiheit, wenngleich immer in den Grenzen seiner Geworfenheit." Diesbezüglich stellt Barbaric fest, „die Möglichkeit wird zu der wahren Möglichkeit nicht in der bloßen Unbestimmtheit einer abstrakten Möglichkeit zu jedem beliebigen Möglichen, sondern nur in der Selbsteinschränkung durch die Bindung an das möglich Wirkliche und an das erst damit eigentlich Ermöglichende [...]" (Barbaric 2007d, 38). Zur phänomenologischen Erfahrung des Seins als der Unbestimmtheit im Zusammenhang mit der Bestimmtheit vgl. Figal 2000, 70 ff.
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Gegenwart geht es also darum, dass die Existenz völlig auf ihre faktische Geworfenheit zurückkommt, und zwar so, dass diese Geworfenheit im situativen Entwerfen von sich selbst her als sie selbst - als die unbestimmt geworfene Möglichkeit - sein gelassen wird.
D emzufolge ist in der eigentlichen Gegenwart das Ekstatische der Möglichkeit als solcher zu erkennen, nämlich die schwingende Bewegtheit des geworfenen Entwurfs. Deshalb stellt Heidegger fest, dass die eigentliche Gegenwart in der eigentlichen Zukunft und der eigentlichen Gewesenheit „eingeschlossen" (SZ, 328), „gehalten" (SZ, 338) und im gewissen Sinne „verloren" (SZ, 345) sei. Diese „Gehaltenheit", „Eingeschlossenheit" und „Verlorenheit" bezieht sich dabei auf das Sich-Vorweg der im endlichen Freisein unverschlossen auf sich verwiesenen Möglichkeit als solcher, insofern mit jeder „Kunft, in der das Dasein in seinem eigensten Seinkönnen auf sich zukommt" (SZ, 325), gerade die faktische Unbestimmtheit und Unmöglichkeit dieses Seinkönnens als der a priori geworfen-gewesenen Möglichkeit des Todes ermöglicht wird: „Wie die Gegenwart in der Einheit der Zeitigung der Zeitlichkeit aus Zukunft und Gewesenheit entspringt, so zeitigt sich gleichursprünglich mit den Horizonten 135 der Zukunft und Gewesenheit der einer Gegenwart." (SZ, 365.)49
Es wird also ersichtlich, woraus die Möglichkeit des eigentlichen Ganzseinkönnens entspringen kann, nämlich als die Möglichkeit, des Seinkönnens, des eigensten nichtig-ohnmächtigen Schuldigseins mächtig sein zu können. Es handelt sich um die Möglichkeit, mit der die Existenz von sich selbst her als das zeitliche „¿KOTaxtKov schlechthin" entdeckt und befreit wird. Es ist also kein beliebiger Entschluss eines situativen Seinkönnens,
49 Der Vorrang, der aufgrund des Möglichkeitscharakters des Verstehens in Sein und Zeit der Ekstase der Zukunft zugesprochen wird (vgl. SZ, 329), kann die Tatsache verschleiern, dass genau infolge der vorlaufenden und somit gegen-wärtigenden Gehaltenheit des Augenblicks die Zeitlichkeit im Ganzen ekstatisch „ist". Denn im existenzialen Lassen der Faktizität, sie selbst als geworfene Möglichkeit sein zu können, wird das apriorische Außer-sich erreicht, welches als ekstatisches Zugleichsein von Geworfenheit und Entwurf das Seinkönnen ursprünglich konstituiert. Zur Gehaltenheit der Todesmöglichkeit im unbestimmten Augenblick, in welchem die Gegenwart, ohne irgend „zur Gegenwart" zu werden, „verlorengegangen ist", vgl. Barbaric 2007d, 27. Ähnlich Müller-Lauter 1960, 40, der sogar feststellt, dass „die Gegenwart noch ursprünglicher als die Zukunft ist" (52). Vgl. Steinmann 2010, 153 f.
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sondern der Entschluss, mit welchem dem Dasein sein vorlaufender Entschlossenheitscharakter selbst aufgezeigt und in ihm selbstständig sein gelassen wird. Zu dieser sichbezeugenden Selbstermöglichung des eigentlichen Selbstseinkönnens sagt Heidegger in Sein und Zeit jedoch wenig. Es bleibt offen, wie „ein eigentliches Seinkönnen des Daseins von diesem selbst in seiner existenziellen Möglichkeit" überhaupt „bezeugt" (SZ, 267; vgl. 306, 309) werden kann.
Klar ist lediglich, dass die vorlaufende Entschlossenheit dem fundamental-existenzialen Charakter des entwerfenden Verstehens - „des Grundmodus des Seins des Daseins" - entspringen soll: „Eigentlich und ganz durchsichtig wird das eigene Seinkönnen im verstehenden Sein zum Tode als der eigensten Möglichkeit." (SZ, 307; vgl. 306.) Und da es dabei nicht um die Tätigkeit einer kognitiven Fähigkeit geht, sondern um das Sich-Aufweisen des Verstehens im existenzialen Charakter seines faktischen Seinkönnens, welches zugleich die eigentlichste Weise dieses Seinkönnens selbst sein soll, ist es frei, vorauszusetzen, dass die Möglichkeit des freien und selbständigen Seinkönnens mit der 136 anfangs erwähnten Selbstbegründung der Philosophie zusammenfällt. Denn ihr Ergreifen ihrer selbst als „Möglichkeit" in der Ausarbeitung der Seinsfrage ist - als diese Ausarbeitung - zugleich die ausgezeichnete „Seinsmöglichkeit" selbst - offenbar also jene, in der das faktische Sein sich selbst eben als Möglichkeit entdeckt wird.
Es ist gewissermaßen auch klar, dass das existenziale Verstehen befindlich „gestimmt", d. h. je schon als faktisches geworfen ist, woher sich das verstehende Dasein je als das Ganze der Sorge, ohne „Scheidung von theoretischem und praktischem Verhalten" (SZ, 300), erschlossen ist. Die in ihrer selbstständigen Übermacht befreite Möglichkeit als solche ist demzufolge in ihrem eigentlichsten Entwurf gerade das eigenste Sich-Aufweisen der Faktizität in der übermächtigenden Ohnmacht ihrer apriorischen Geworfenheit. Entscheidend dabei ist, dass dieses Lassen - die eigentlichste Möglichkeit im Selbst des Daseins, frei zu handeln -, sofern es das eigentlichste Sich-Aufweisen der a priori entzogenen Faktizität ist, nicht in der Macht des Daseins steht: Seinem eigensten Ganzsein gehört es als der a priori transzendierenden Möglichkeit
Petar Segedin
als solcher, als welche es - qua faktische Existenz - a priori geworfen ist.50
Es ist jedoch abschließend zu bemerken, dass die Übermacht dieser Möglichkeit - sofern es um „das Freisein für die Freiheit des Sich-selbstwählens und -ergreifens" geht - in Bezug auf die „modale Indifferenz" der zwei „Grundmöglichkeiten der Existenz , Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, zu verstehen ist, deren Differenz übermächtigt wird, indem beide in dieser übermächtigenden Möglichkeit „ontologisch gründen" (SZ, 304). Dieses Begründetsein, als das Lassen der beiden in ihrer jeweiligen (wie erwähnt) „positiven Möglichkeit" (SZ, 176), erklärt sich in dem Sinne, dass es sich um die Möglichkeit handelt, welche gerade von ihr selbst frei ist - um die „Möglichkeit des Freiseins für das eigenste Seinkönnen" (SZ, 144), welches das Dasein „der Möglichkeit nach je schon ist" (SZ, 268). Sofern nämlich in dieser Möglichkeit die Todesmöglichkeit als Möglichkeit übernommen wird,
50 Der Sinn der Sorge, in dem sie als Zeitlichkeit „verstehbar" ist, so Schulz (1984, 103), „kommt dem Dasein [...] nicht von außen zu, er ist aber - und dies zu sehen ist nicht weniger wesentlich - auch nichts, worüber das Dasein .willentlich' verfügt." In dieser Unverfügbarkeit der eigentlichen Existenz zeigt sich der Punkt, an dem die Untersuchung von Sein und Zeit zurückgehalten wird, ohne „ins Ziel" zu kommen (vgl. Pöggeler 1963, 64 f.), der Punkt nämlich, an dem „das Ganze" sich umkehren sollte, aber „das Denken im zureichenden Sagen dieser Kehre versagte und mit Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht durchkam" (Heidegger 1978a, 325). Es ist somit die Kehre, welche für die Daseinsanalytik von Anfang an konstitutiv ist, der zufolge diese Analytik, wie zweimal betont, sich am „Leitfaden alles philosophischen Fragens" (SZ, 38) bewegend, d. h. am Leitfaden der Seinsfrage (vgl. SZ, 22), „am Ende" dahin „zurück[...]schlägt", „woraus es entspringt" (SZ, 38, 436). Auch der spätere Vollzug der Kehre stellt im Denken Heideggers hier keine „Änderung des Standpunktes von ,Sein und Zeit'" dar, sondern die Rückkehr in die „Grunderfahrung" von Sein und Zeit (Heidegger 1978a, 325). Es handelt sich also um die Kehre der Existenz zum Sein als ihrem faktischen Grund, welcher, infolge seiner Entzogenheit, dahingehend „sein gelassen" werden muss, dass er sich von sich selbst her in seiner apriorischen Grundsätzlichkeit zeigt. Eigentlich geht es darum, dass die Existenz sich selbst in der unüberbrückbaren Andersheit zum Nichts ergreifen soll, nämlich in der Übermacht ihres apriorischen Gegebenseins als der Möglichkeit schlechthin, welches jedoch in Bezug auf den verstehenden Charakter dieses Möglichseins selbst indifferent ist und daher nur dadurch zu ergreifen ist, dass es gerade in der Indifferenz in Bezug auf die eigene Möglichkeit belassen wird. In dieser Richtung argumentiert Koch (1999, 42), dem zufolge die Sein verstehende Existenz als „die Weise, wie es Sein gibt, ursprünglich zum Sein selbst gehört und im Grunde indifferent gegenüber ontologisch abgegrenzten Weisen des Seins, wie kategorialem und existenzialem Sein ist."
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fällt die belastende Notwendigkeit, als die Todesmöglichkeit a priori geworfen zu werden und das faktische Da je individuell „zu sein" (SZ, 12), mit der Befreiung dieser Möglichkeit für sich selbst und somit Befreiung von jeder, gleichsam von ebendieser Notwendigkeit zusammen: „Die Transzendenz des Seins des Daseins ist eine ausgezeichnete, sofern in ihr die Möglichkeit und Notwendigkeit der radikalsten Individuation liegt." (SZ, 38.)51
Die eigentliche Möglichkeit ist also die, welche in der Freiheit von sich selbst gleichsam zu sich selbst befreit ist, das heißt, sie ist das Freisein, selbst oder nicht selbst sein zu können. Als dieses zu sich befreite Freisein von sich selbst übermächtigt aber die eigentliche Existenz auch die Differenz von Sein und Nicht-Sein. Denn als die selbstständige Möglichkeit, eigentlich oder uneigentlich sein zu können, ist diese Möglichkeit doch gerade die im eigensten Möglichkeitscharakter befreite Möglichkeit des Todes: „Das Sein zum Tode als Vorlaufen in die Möglichkeit ermöglicht allererst diese Möglichkeit und macht sie als solche frei." (SZ, 262; vgl. 264, 266.) Beim Vorlaufen handelt es sich also nicht um ein sich wandelndes Übergehen, sondern darum, dass die 138 Todesmöglichkeit als sie selbst, d. h. in ihrer geworfenen Unmöglichkeit, in der Angst verstanden, im „Gewißsein" (SZ, 255 ff.) gehalten (vgl. SZ, 305 f.) und im Entschluss faktisch ermöglicht wird, also als die „faktische, ihrer selbst
51 In der eigentlichen Möglichkeit, genauer im Entschluss einer ganz besonderen, jedoch ungeklärten Situation, soll also die „modale Indifferenz" (SZ, 53) von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit erschlossen werden, das heißt so, dass jede von beiden als die Möglichkeit eben dieses eigentlich befreiten Möglichseins möglich ist: „Die[...] Vereinzelung holt das Dasein aus seinem Verfallen zurück und macht ihm Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als Möglichkeiten seines Seins offenbar." (SZ, 191.) „Als je meines [...] ist das Seinkönnen frei für Eigentlichkeit oder Uneigentlichkeit oder die modale Indifferenz ihrer." (SZ, 232.) Dass „Heideggers Philosophie als eine Phänomenologie der Freiheit zu verstehen sei" ist die „Hauptthese" von Figal (2000, 404), die er an der Analyse des Daseins zu begründen versucht. In einem im Jahr 2000 verfassten Nachwort äußert er sich dazu mit folgenden Worten: „Freiheit ist nicht gleichbedeutend mit dem unbeeinträchtigten Vollzug von Handlungen (Aristoteles), sie ist auch nicht primär als Freiheit eines Willens (Kant) zu fassen, von dem nie sicher ist, ob und wie er sich in der Welt zur Geltung bringen kann. Sondern Freiheit ist die Offenheit des menschlichen Daseins selbst, die Möglichkeit, sich in einer Welt zu verhalten, und damit auch die Offenheit dieser Welt. So kommt Freiheit nie allein den Menschen zu - als könnte man sie in ihren Gedanken und Erlebnissen lokalisieren -, sie gehört zum Wesen der Welt, in der sich menschlichen Dasein vollzieht." (Ebd.)
Petar Segedin
gewisse und sich ängstigende Freiheit zum Tode" (SZ, 266) bzw. als das „Freisein für den Tod" (SZ, 384).
Selbstverständlich stellt sich die Frage, wie diese Freiheit der Existenz in Bezug auf sie selbst - als die eigentlichste Weise der Existenz - überhaupt möglich sein soll. Wie könnte dem existierenden Dasein der eigentlichste Grund seines übermächtigenden Freiseins gerade in der faktischen Übermacht seiner endlich geworfenen, ständig auf das bedrohliche Nichts geöffneten Nichtigkeit entdeckt werden? Ohne hier näher darauf eingehen zu können, sei nur darauf hingewiesen, dass sich, wie es scheint, das Dasein der Übermacht des Todes als der eigensten Möglichkeit in einer zutiefst in der Faktizität verankerten Freude auf die ohnmächtige Endlichkeit bemächtigen kann. In der Angst, so lässt sich sagen, erfährt das Dasein sein Sein als unheimliche Geworfenheit in den Tod - in der Freude dagegen öffnet sich ihm diese Geworfenheit als das unverschlossene Können seiner selbstständigen und freien Existenz:
Die vorlaufende Entschlossenheit ist kein Ausweg, erfunden, um den Tod zu „überwinden", sondern das dem Gewissensruf folgende Verstehen, das dem Tod die Möglichkeit freigibt, der Existenz des Daseins mächtig zu werden und jede flüchtige Selbstverdeckung im Grunde zu zerstreuen. Das als Sein zum Tode bestimmte Gewissenhaben-wollen bedeutet auch keine weltflüchtige Abgeschiedenheit, sondern bringt illusionslos in die Entschlossenheit des „Handelns". Die vorlaufende Entschlossenheit entstammt auch nicht einer die Existenz und ihre Möglichkeiten überfliegenden „idealistischen" Zumutung, sondern entspringt dem nüchternen Verstehen faktischer Grundmöglichkeiten des Daseins. Mit der nüchternen Angst, die vor das vereinzelte Seinkönnen bringt, geht die gerüstete Freude an dieser Möglichkeit zusammen. (SZ, 310.)
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Review scientific paper Pregledni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.6 UDC: 165.62
Die Stille des Seyns und die Fülle des Nichts
Zur Erfahrung des Heilsamen im Denken Martin Heideggers
Johannes Vorlaufer
FH Campus Wien, Favoritenstraße 226, A-1100 Wien, Österreich johannes.vorlaufer@gmail.com
The Silence of Beyng and the Fullness of Nothingness. On the Experience of the Salvific in Martin Heidegger's Thought
Abstract
In various contexts of his work, Heidegger speaks of the wholesome and of the disaster, of the holy, of salvation, of need and of needlessness. The starting point for the following reflections is Heidegger's short essay "Der Feldweg [Country Path],"
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where he speaks of the "silent power of the field path," its power of "serenity." But what is this "power" based on? In the third of his Feldweg-Gespräche [Country Path Conversations], Heidegger talks about the salutary in a dialogical way that invites into a conversation. The experience of silence mentioned there must be reflected upon, and thus the question of whether the experience of silence can be healing should be addressed: such a reconsideration of Heidegger leads the interpretation back to the fundamental ontological analysis of fallenness and, from there, gains access to "the need of needlessness" and the question of what is salutary.
Keywords: silence, salvation, fallenness, need.
Tišina biti in polnost niča. K izkustvu rešilnega v mišljenju Martina Heideggra
Povzetek
Heideggrovo delo v različnih kontekstih govori o zdravilnem in o nesreči, o svetem, o rešitvi, o nuji in o breznujnosti. Izhodišče pričujočih razmišljanj je Heideggrov kratki 144 esej z naslovom »Der Feldweg [Poljska pot]«, v katerem govori o »tihi sili poljske poti«, o njeni sili »zvedrenja«. Toda na čem temelji takšna »sila«? V tretjem izmed Feldweg-Gespräche [Pogovori s poljske poti] Heidegger govori o rešilnem na dialoški način, ki vabi v razgovor. Potrebno je razmisliti o izkustvu tišine, kakor ga omenja, in zato spregovoriti tudi o vprašanju, ali izkustvo tišine lahko celi: tovrsten vnovičen razmislek o Heideggru interpretacijo pelje nazaj k temeljni ontološki analizi zapadlosti in ji, na tej podlagi, razpre pot k »nuji breznujnosti« in k zagonetki rešilnega.
Ključne besede: tišina, rešitev, zapadlost, nuja.
Johannes Vorlaufer
Augustinus Karl Wucherer-Huldenfeld zu seinem 95. Geburtstag dankend zugeeignet
„Die Dankbarkeit strömt fortwährend aus, als ob eben das Unerwartetste geschehn sei, die Dankbarkeit eines Genesenden, -denn die Genesung war dieses Unerwartetste."
Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1980a, 345)
Einleitung: Die stille Kraft des Feldweges
Als Ausgangsort der Frage nach der Erfahrung des Heilsamen im Denken Martin Heideggers soll seine kleine Schrift Der Feldweg gewählt werden. Kann uns ein Feldweg in all seiner Unscheinbarkeit etwas sagen, was wir nicht schon längst wissen? Kann er uns etwas zeigen und erfahren lassen, das uns selbst berührt? Hilft ein Feldweg, uns selbst zu erfahren?
Ein Feldweg lässt Menschen einen Weg gehen: Wir selber müssen uns bewegen, wenn wir seinen Zuspruch erfahren wollen. Lassen wir uns auf diese leibhaftige Erfahrung ein, dann wird sie uns zu einer Selbstbewegung, und es ist nicht auszuschließen, dass sie uns „trifft, über uns kommt, uns umwirft und verwandelt" (Heidegger 1985, 149) in der Weise, wie wir in unserer Welt sind. Von dieser Möglichkeit spricht Heidegger: Unterwegs auf dem Feldweg gibt sich ihm eine „letzte" (Heidegger 1983, 89) und „wissende" (ibid., 90) Heiterkeit als ein „Tor zum Ewigen" (ibid., 90) zu erfahren. Spricht Heidegger hier von einer heilsamen Erfahrung, der Erfahrung eines Heilen? Verstärkt wird diese Mutmaßung durch seinen kurzen Verweis auf das „Träumerische" der Kindheit, das auf einem „ehemals noch kaum sichtbaren Glanz geborgen [blieb], der auf allen Dingen lag" (ibid., 88), denn nicht nur mit dem Ewigen, sondern auch mit dem Begriff des Glanzes ist ein deutliches Indiz für ein Heiles - und Heiliges - gegeben.1
Der Feldweg verspricht keine Unterhaltung und kein Erlebnis: Seine „Verheiterung" will im Unterschied zum Amüsierbetrieb nicht stumpf und taub2 machen, sondern sie ist gerade umgekehrt - wie man in Heideggers
1	Vgl. Thurnher 2008. Auch der Begriff der „letzten" Heiterkeit enthält eine vorsichtige Anspielung auf den „letzten" Gott der Beiträge. Vgl. dazu Wucherer-Huldenfeld 1997a.
2	Max Horkheimer und Theodor W. Adorno haben in ihrer Dialektik der Aufklärung
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Sprache wohl sagen müsste - gegründet in einem Hören und sich Ansprechen lassen von dem, was ist. Ist es das Hören der „Stille des Seyns" (Heidegger 1989, 96), von dem Heidegger in den Beiträgen zur Philosophie spricht? Dieses Hören lässt, so Heidegger, die Hörenden „Hörige ihrer Herkunft, aber nicht Knechte von Machenschaften" (Heidegger 1983, 89) werden. Mit „Knechtschaft" ist eine Unheilssituation angesprochen, mit „Machenschaften", dass diese Situation auch ein (Selbst)Entwurf von Herrschaft sein kann: eine Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft - weist der Feldweg einen Weg aus dieser unheilvollen Verflochtenheit? Dies ist nicht ausgeschlossen: Ohne den Begriff der Möglichkeit als die unsere Existenzialität tragende Modalität aus Sein und Zeit explizit zu verwenden, spricht der Feldweg von einem emanzipatorischen Geschehen, das aus den Strukturen von Wirken und Wirklichkeit in eine dem Menschen mögliche Freiheit führt und ihm so seine Möglichkeitsdimension erschließt. Denn bei den Hörenden erweckt der Feldweg einen Sinn, „der das Freie liebt und auch die Trübsal noch an der günstigen Stelle überspringt" (ibid., 89). „Trübsal" wird hier sehr unvermittelt und überraschend eingeführt, 146 ebenso wie „Knechtschaft".
Während bei Heidegger Begriffe wie Machenschaft, Lärm der Apparate oder Zerstreuung immer wieder vorkommen, tauchen im Feldweg auch seltener verwendete Begriffe wie der des Weglosen oder des Verdrießlichen auf. So heißt es, in eine Unheilssituation verweisend: Das Einfache, das den Zerstreuten nur noch einförmig erscheint, „macht überdrüssig" (ibid., 89). Heidegger sieht offenbar Knechtschaft und Überdruss bzw. Trübsal sowohl als ein Moment eines geschichtlich-epochalen wie eines individuellen Selbstentwurfs. Das Emanzipatorische des Feldweges ist das Eröffnen eines ursprünglicheren Selbstentwurfs aus einer anderen Gestimmtheit, denn der vom Feldweg erweckte Sinn für das Freie überspringt die Stimmung des TrübSinns in eine andere Stimmung, in die zitierte „letzte" Heiterkeit. Was Trübsal meint, wird im Feldweg nur angedeutet und soll im Folgenden in Bezug auf die Analyse des Verfallens aus Sein und Zeit näher erörtert werden.
zu Recht an das Amüsement als Moment einer Verdummungsmaschinerie erinnert: „Die Befreiung, die Amusement verspricht, ist die von Denken als von Negation." (Horkheimer und Adorno 1981, 167.)
Johannes Vorlaufer
Zugleich mit diesem Hinweis auf das Heilsame im Sinne eines Befreienden, die Möglichkeitsdimension menschlichen Daseins Freilegenden des Feldweges heißt es aber lapidar: „Seine stille Kraft ist versiegt." (Ibid., 89.) Damit aber ist eine harmonistische Lesart des Heidegger'schen Textes unterbunden: Der Feldweg ist eine Schrift über die Möglichkeit und Unmöglichkeit, von einem Heilsamen in An-Spruch genommen zu werden. Und zugleich über die Möglichkeit und Unmöglichkeit der eigentümlichen Sprache des Feldweges und eines entsprechenden Hören-Könnens. Quelle und Brunnen werden von Heidegger gerne herangezogen, um der Frage nach einem ursprünglichen Verständnis einen verstehenden Zugang zu erschließen. Es ist daher kein Zufall, dass Heidegger hier von einem „Versiegen" spricht. Ein versiegender Brunnen oder eine Quelle nennt anderes als ein bloßes Aufhören. Und so ist auch der Entzug der stillen Kraft des Feldwegs keine bloße Feststellung eines Nichtvorhandenseins, sondern er ist ein Privationsphänomen (vgl. Wucherer-Huldenfeld 2007): Der Entzug zeigt sich als ein Ziehen, in ihm meldet sich ein Fehlendes.
Ist in diesem Fehlen noch eine Spur erfahrbar? In „Wozu Dichter?" schreibt 147 Heidegger:
Das Heile entzieht sich. Die Welt wird heil-los. Dadurch bleibt nicht nur das Heilige als die Spur zur Gottheit verborgen, sondern sogar die Spur zum Heiligen, das Heile, scheint ausgelöscht zu sein. Es sei denn, daß noch einige Sterbliche vermögen, das Heillose als das Heillose drohen zu sehen. (Heidegger 1977a 295.)3
Dieses Versiegen und das Fehlen des Heils betrifft uns in unserer Weise in der Welt zu sein - und vielleicht „trifft" es uns in diesem Betreffen auch, falls wir uns noch nicht völlig an sein Fehlen gewöhnt haben und im Fehl, und dies meint nun: im Unheil, wohnen und uns darin wohnlich im Sinne von behaglich eingerichtet haben. Mit Heideggers Bemerkung über das Versiegen ist daher gesagt: Das Heilsame begegnet uns nicht unmittelbar (vgl. Vetter 1993), sondern im Entzug, und das Heil ist uns nur im und als Un-Heil
3 Zur Frage nach der Spur vgl. den ausführlichen Kommentar in: Herrmann 1994, v. a. 369.
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gegeben. Doch auch das Un-Heil ist nicht einfach vorliegend im Sinne von: als Vorhanden feststellbar, denn ein Un-Heil ist nur in Bezug auf das Heil, so, wie Krankheit als Privationsphänomen nur aus der Gesundheit erfragt werden kann.
Was sollen wir unter der stillen „Kraft" des Feldweges überhaupt verstehen? Der Begriff der Kraft, der uns alltagssprachlich vertraut ist und in einer Vielzahl von alltäglichen Wörtern in einer Vieldeutigkeit vorkommt -man denke nur an Arbeitskraft, Einbildungskraft, Urteilskraft, Kraftwerke, Kraftwagen, Krafttraining, Kraftanstrengung, etc. -, vor allem aber unsere technische Welt und unsere technische Selbstauslegung betrifft, benennt Wirkungszusammenhänge, d. h. das Verhältnis von Ursache und Wirkung. Für den Fall, dass bei Heidegger tatsächlich die Frage nach dem Heilsamen und somit Gesundheit angesprochen wird, müsste dann angenommen werden, dass der Feldweg einen „Wirkstoff" enthält, der unterschiedliche Zustände menschlicher Existenz bewirkt.
Welcher „Wirkstoff" ruht in der Kraft des Feldweges? Worin „beruht" sein 148 Heilsames? In Heideggers Formulierung der „stillen Kraft" können wir, um seine spezifische Kraft zu verstehen, auch das Wort „still" betonen und seine Ruhe bedenken. Die Legitimation dieser Akzentuierung begründet sich darin, dass im Feldweg Entscheidendes angedeutet wird: In der kleinen Schrift liest man auffallend oft von einer Stille, die diesen Weg trägt. So heißt es schon in den ersten Sätzen, dass der Feldweg den Fuß „still durch die Weite des kargen Landes" (Heidegger 1983, 87) geleitet. Kann dies als ein Wink gelesen werden? Ruht die Heilkraft des Feldweges in dieser Stille? Dann allerdings wäre die Rede von einem Wirkstoff absurd, denn Stille ist kein Ding und kann keine Ursache sein, ihre „Kraft" muss eine andere sein als das, was das uns vertraute Wort sagt. Das Einzige, was der Feldweg „tut", ist ein äußerst sanftes „Machen" und „Bewirken": Er versammelt auf einen Weg, er be-wegt die Zerstreuten auf einen Weg des Hörens. Ist das Nichts in der Stille bzw. ist das Nichts der Stille, die der Feldweg zu erfahren gibt, eine Fülle, die unser Dasein ganz und in diesem Sinne uns heil sein lässt?
Der Weg der hier versuchten Auslegung ist ein äußert eingeschränkter und ein Torso: Weder wird die Vielfalt der menschlichen Unheilssituation im Denken Heideggers entfaltet - so wird etwa Heideggers umfassende
Johannes Vorlaufer
Technikkritik4 ausgeklammert -, noch wird die Erfahrung des Heilen in Hinblick auf das Heilige, wie sie zentral in Heideggers Hölderlinauslegung thematisiert wird,5 ausgelegt. Der Beitrag beschränkt sich innerhalb dieser vielschichtigen Fragestellungen auf die Erfahrung von Stille als einen vielleicht möglichen Zugang zum Heilsamen und versucht hier auch nur einige wenige Schritte zu gehen: In einem ersten Schritt soll dem Un-Heil, d. h. dem Entzug des Heils nachgegangen werden. Das Versiegen der Kraft des Feldweges wird hier in Bezug auf das Verfallen in Sein und Zeit ausgelegt. Der zweite Schritt möchte die im Feldweg genannte Stille in ihrer existenzialen Dimension und die Stille als Stille des Selbstseins begreifen. Im dritten Schritt wird auf das dritte Feldweggespräch Heideggers Bezug genommen, das meines Erachtens die existenzielle Erfahrung des Feldweges und das Heilsame von Stille zur Sprache bringt.
1. Das Unheil: Verschlossenheit, Not der Notlosigkeit, Verfallen - und die Stille des Seyns
a. Das Unheil als Verschlossenheit
Doch worin besteht das Unheile der Zerstreuten und Weglosen und das Unheil, das mit dem Versiegen der stillen Kraft des Feldweges angesprochen wird? Man könnte eine Stelle aus dem „Humanismusbrief" als Kommentar zu diesem Versiegen lesen. Heidegger schreibt dort: „Vielleicht besteht das Auszeichnende dieses Weltalters in der Verschlossenheit der Dimension des Heilen. Vielleicht ist dies das einzige Unheil." (Heidegger 1976, 352.) Heideggers „vielleicht" deutet an, dass hier keine zu beweisende „These" verkündet wird, dennoch aber verbirgt sich in dieser scheinbaren Unsicherheit der sprachlichen Formulierung bereits ein langer und verzweigter Denkweg, der Heidegger das Unheil zutiefst aus der denkerischen Erfahrung von Seinsvergessenheit und -verlassenheit sehen lässt. Diese Anmerkung über das Auszeichnende unseres Weltalters beruht auf Heideggers spezifischem
4	Sie reicht bis in die aktuell relevante Analyse der Künstlichen Intelligenz. Vgl. Leidlmair 1991.
5	Vgl. dazu die umfangreiche Auslegung von Helting, 1999.
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Verständnis der Geschichte des Seins und zeigt in das Wesen des Nihilismus, der Heidegger nicht nur in seinen Nietzschevorlesungen, sondern auch etwa im Kontext der Frage nach der Ethik und einem Denken in Werten oder der Frage nach der Technik begegnet. Spricht Heidegger hier von der Verschlossenheit der Dimension des Heilen als dem „einzigen" Unheil, so ist diese Bezeichnung nicht in einem numerischen Sinn zu verstehen, sondern als unsere seinsgeschichtliche Epoche tragendes und be-stimmendes Unheil. Es kann daher nicht mit anderen „Unheilen" verrechnet werden.
Mit seinem Hinweis auf die Verschlossenheit der Dimension des Heilen als dem einzigen Unheil verschließt Heidegger seine Augen nicht vor den alltäglich erfahrbaren und wissenschaftlich erforschbaren Erscheinungsformen dieses Unheils, auch wenn er selbst keine empirischen oder fachwissenschaftlichen Analysen anstellt: Die Atombombe, Wohnungslosigkeit, die Entwicklung des Menschen zum Maschinenwesen, Tod, Hoffnungslosigkeit - die Liste der von Heidegger wahrgenommenen Erfahrungen des Unheils ließe sich fortsetzen. Sein Denken, verkürzt gefasst als das Denken des Seyns, steht von Anfang an 150 in einer Spannung zu den Grundvollzügen unserer modernen Existenzweise, zu unserem Handeln bzw. Nichthandeln im Machenschaftlichen, zu den individuellen und gesellschaftlichen Entwürfen der Gegenwart, zu unserer Selbstinterpretation als animal rationale und zu unserem Denken als einem Rechnen und einer rechnenden Bestandssicherung. Der Begriff der Verschlossenheit kann sowohl seinsgeschichtlich wie auch im Horizont einer existenzialen fundamentalontologischen Analyse gefasst und erörtert werden.
b. Das Unheil als Not der Notlosigkeit
Angesichts des allgegenwärtigen Unheils kann eine Notlosigkeit also nicht konstatiert werden, und dennoch spricht Heidegger immer wieder, vor allem in seinen Beiträgen, von einer „Not der Notlosigkeit" (z. B.: Heidegger 1989, 125). Es kann daher nicht jene Not gemeint sein, die auf den ersten Blick die Menschen betrifft und deren Beseitigung ihre alltägliche Sorge und ihr Handeln gilt. Will man Heideggers Formulierung nicht voreilig verwerfen, sondern unterstellt man hier etwas Denkwürdiges, so ist vielleicht ein langer Atem nötig und die Bereitschaft, sich dem Denkwürdigen auch auf Umwegen
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zu nähern. Das Versiegen der stillen Kraft des Feldweges, die Verschlossenheit der Dimension des Heilen und die Not der Notlosigkeit gehören, so sei supponiert, in das Selbe Geschehen der Geschichte des Seins.
Ein Blick in die Texte Heideggers zeigt, dass er sein Thema als in der Geschichte der Metaphysik überliefert begreift und sein Denken darin verortet, diese Geschichte aber auch in die Frage nach dem Verfallen einfließen lässt: Unsere Fragestellung berührend ist etwa nicht zu übersehen, dass „Platons Lehre von der Wahrheit" mit dem expliziten Hinweis auf die Not der Notlosigkeit endet (vgl. Heidegger 1976, 238). Sind wir eingebunden und vielleicht sogar gefesselt an das Getriebe der modernen Welt, so, wie Platons Gefesselte in dessen Höhlengleichnis es sich nie hätten vorstellen können?
c. Die unheilvolle Bewegung des Verfallens in die Verschlossenheit der Notlosigkeit
Heideggers Platoninterpretation, gelesen als eine metaphysikgeschichtlich verortete Not der Notlosigkeit, öffnet einen möglichen Weg zum Verständnis des Verfallens in Sein und Zeit. Die darin entfaltete Begrifflichkeit greift zurück auf Äußerungen des jungen Heidegger, weist aber auch auf sein späteres Denken, wo zwar der Begriff selbst kaum noch verwendet wird, das in ihm Gedachte aber präsent ist (vgl. dazu Padrutt 1988). So sagt Heidegger im „Humanismusbrief", sich selbst interpretierend: „Das Vergessen der Wahrheit des Seins zugunsten des An-drangs des im Wesen unbedachten Seienden ist der Sinn des in ,S. u. Z.' genannten ,Verfallens'." (Heidegger 1976, 332.) Dies ist zumindest ein Hinweis darauf, dass ein zureichendes Verständnis des Verfallens ein Schlüssel sein könnte, um die Notlosigkeit zu verstehen. Dass das Verfallen kein Moralbegriff sein will und auch keine Gesellschaftskritik beabsichtigt, wurde zuvor in Sein und Zeit festgehalten: Er bezeichnet ein ontologisches und kein ontisches Verhältnis (Heidegger 1977b, 234).
Genauerhin meint Verfallen eine der heilsamen Bewegung des Feldweges entgegengesetzte „Bewegung" (vgl. z. B. 1977b, 237) des alltäglichen In-der-Welt-seins: eine fluchtartige „Hinwegbewegung", d. h. eine Wegbewegung vom Sein als eine Hinbewegung zum Seienden. Die alltägliche Vergessenheit bzw. Verschlossenheit des Seins verschließt zwar nicht den Umgang mit Seiendem, lässt dieses sich als ein Bestimmtes zeigen, z. B. den Baum als Baum in seinem
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Baumsein erkennen, es lässt auch etwas als etwas bewerten, und dennoch: In diesem sehenden bzw. verstehenden Umgang mit Seiendem wird der Horizont bzw. die Dimension dieses Sehens „über"-sehen, um es mit einer Schlüsselkategorie Platons zu benennen. Das hier alltagssprachlich verwendete „über" ist zugleich ein geschichtliches „über", das im „Meta" der Metaphysik ihre Reflexionsform findet.
Wir können also effizient arbeiten, die Umwelt gestalten, Berge versetzen oder Energie gewinnen und Geld verdienen - die Vergessenheit des Seins ist so unauffällig, dass sie unser Tun in keiner Weise behindert. Wir können sogar präzise messen und forschen und so Zusammenhänge erkennen, die nützlich und überlebensnotwendig sind, ohne den Horizont dieses Tuns zu bedenken. Wir brauchen ein Denken des Seins somit nicht, um zu überleben, zu handeln und uns „wohnlich" in der Welt einzurichten. Um „gemütlich" zu „wohnen", müssen wir nicht über unser Sein in der Welt, d. h. die Tiefendimension von Bauen und Wohnen nachdenken. Zwar kann es sein, dass wir gelegentlich vor dem Gewöhnlichen unseres Wohnens aus unseren abgewohnten Behausungen 152 flüchten und Urlaub „machen", oder es kann sein, dass wir Angst haben, uns vom Tod bedrängt fühlen oder aber einfach gelangweilt sind, dass wir den Schrecken einer Sinnkrise kriegen, wenn wir unvorsichtigerweise unser Tun betrachten, doch das Ungeplante dieses Einbruchs des Seins in unsere Welt währt meist nur kurz und wir haben Strategien entworfen, um uns davor abzusichern und uns nicht einer Abgründigkeit aussetzen zu müssen. Um die Tiefe unseres In-der-Welt-seins nicht allzu nahe erfahren zu müssen, genügt es schon, z. B. Blumen als Pflanzen zu begreifen, die mit Wasser versorgt werden müssen - und wie von Zauberhand verwandelt sich ihre abgründige Schönheit in einen ästhetischen Anblick.
Solange wir unser In-der-Welt-sein als Sein im Sinne eines „Vorkommens" in der Welt deuten, können wir ungehindert agieren und mehr oder weniger segensreich wirken. Erst wenn das Sein-in sich wandelt in ein In-sein in der Welt und dieses In, d. h. der Horizont unseres Existierens, uns berührt, geraten wir ins Stocken und vielleicht ins Fragen. Weil mit Verfallen nicht eine ontische Frage im Sinne einer „Eigenschaft" (Heidegger 1977b, 234), die wir haben, sondern eine ontologische, in unsere Möglichkeitsdimension reichende Frage nach uns selbst gefragt wird, und d. h. nach der Weise, wie wir unseren Bezug zu dem, was ist, austragen, wird dieser Begriff in dem ersten
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Abschnitt von Sein und Zeit im „Kapitel 5: Das In-sein als solches" erörtert: Er bezieht die existenziale Konstitution des Da auf seine alltägliche Erfahrung und benennt, wie Heidegger 1969 im „Seminar in Le Thor" sagt, einen „Naturzustand"6 unseres Existierens. Es ist die Klugheit der klugen Tiere, wie sie bereits Friedrich Nietzsche (vgl. 1980b) kennt, oder, mit Heidegger formuliert: Es ist „der ,gesunde' Menschenverstand" (Heidegger 1976, 177),7 der nicht angekränkelt ist vom Denken und Fragen, dessen Selbstverstehen hier zur Sprache kommt: Der Mensch, der Notwendiges und Nützliches macht und das Nutzlose und Überflüssige meidet.
Verbirgt sich im - von Heidegger unter Anführungszeichen gesetzten -„gesunden" Menschenverstand Unheiles? Weist er in die „Verschlossenheit" der Dimension des Heilen - obwohl er sich doch als „weltoffene" Erschlossenheit unseres besorgenden Existierens bewährt? Wie ist ihm sein In-der-Welt-sein erschlossen? Die ihm spezifische Erschlossenheit bezeichnet Heidegger als Benommenheit von der Welt und dem Mitdasein Anderer (vgl. Heidegger 1977b, 234): Benommenheit aber ist eine besondere Weise des In-Anspruch-genommen-Seins: Besorgend geht das Dasein auf als ein Sein-bei. Man darf hier 153 vermutlich wieder an die von den Schatten beanspruchten Menschen in Platons Gleichnis denken: Heidegger spricht von einem Geblendetsein (Heidegger 1976, 220), an anderen Stellen sogar von „Verblendung" (Heidegger 2000, 528; 2006, 96). Man könnte daher sagen, dass die Dinge hier den Menschen sehr „nahe" sind, und dennoch spricht Sein und Zeit8 und noch deutlicher der „Humanismusbrief" (Heidegger 1976, 339) von einer Entfremdung, um die Bewegung dieses Seins-bei zu charakterisieren. Doch warum schlägt die scheinbare Nähe um in eine Fremde?9
6	Vgl. Heidegger 1986, 362: „Das ontologisch verstandene Verfallen' ist sogar der Naturzustand des Daseins, sofern es sich nur mit den Dingen befassen kann, indem es sich nicht auf das Sein einläßt."
7	Vgl. dazu „Vom Wesen der Wahrheit": „Der gemeine Menschenverstand hat seine eigene Notwendigkeit; er behauptet sein Recht mit der ihm allein zustehenden Waffe." (Heidegger 1976, 178.)
8	Vgl. Heidegger 1977b, 236: „Das verfallende In-der-Welt-sein ist als versuchend-beruhigendes zugleich entfremdend."
9	An einem Alltagsbeispiel gefragt: Warum wird der Weihnachtsschmuck in all seinem
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Wenn man in einem wegweisenden Satz in Sein und Zeit das Wörtchen „kann" hervorhebt, wird sichtbar, dass es Heidegger nicht um eine simple „Kritik" an unserem sorgenden Verhalten geht: „Das Besorgen ist je schon, wie es ist, auf dem Grunde einer Vertrautheit mit Welt. In dieser Vertrautheit kann [sic!] sich das Dasein an das innerweltlich Begegnende verlieren und von ihm benommen sein." (Heidegger 1977b, 102.) Sich an etwas sorgend zu verlieren,10 ist noch kein Benommensein, aber Benommensein ist ein Sich-Verlieren an etwas. Wo das Möglichsein unseres Selbstseins sich sorgend an sein handelndes Wirken und an Wirklichkeit verliert und dessen Struktur des zu-Tun-Habens auf das Dasein zurückschlägt, verwandeln wir selbst uns in ein vorhanden „Wirkliches" und unterliegen in diesem Sinne einer Verdinglichung. Nicht die Abschaffung von Sorge kann daher in Heideggers Frage nach dem eigentlichen In-der-Welt-sein liegen, sondern eine - vielleicht - andere, als wir uns in unserem geschichtlich-epochalen Selbstentwurf angeeignet, zu eigen gemacht haben: Der Ausdruck „Sorge" hat „nichts zu tun mit ,Mühsal', Trübsinn' und ,Lebenssorge', die ontisch 154 in jedem Dasein vorfindlich sind. Dergleichen ist ontisch nur möglich ebenso wie ,Sorglosigkeit' und ,Heiterkeit', weil Dasein ontologisch verstanden Sorge ist." (Ibid., 77.)11 Damit ist gesagt, dass Trübsinn ebenso wie Heiterkeit ontologisch in der Sorge gründen. Mit Sorge ist ein Ganzsein, der Ermöglichungsgrund eines Heilen angesprochen.
Glitzern nicht zu einem Glanz aus der Tiefe, sondern eigentümlich trostlos, warum wandelt sich der geschmückte Weihnachtsbaum jedes Jahr innerhalb von Stunden in einen zu entsorgenden Sondermüll und warum sind die in den Supermärkten gespielten Weihnachtslieder schal und freudlos?
10	Vgl. Heidegger 2006, 256: „Verfallen ist immer ein Verfallen an das nicht daseinsmäßig Seiende."
11	Dies ist auch die einzige Textstelle in Sein und Zeit, wo der Terminus „Trübsinn" explizit genannt wird.
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2. Selbstsorge: Die existenziale Interpretation der Frage nach dem Heilen in Sein und Zeit
a. Die Flucht vor der Stille ...
Heidegger konzipiert keine Handlungstheorie im Sinne einer Reflexion und Optimierung unseres Handelns, sondern fragt nach unserer existentialen Struktur in ihrer Verwobenheit mit der Seinsgeschichte unter der Perspektive, dass wir in diesem Besorgen uns selbst in dem, wer wir (eigentlich) sind, vergessen, d. h. er fragt nach dem In-der-Welt-sein im Modus der Uneigentlichkeit. Diese Existenzweise bestimmt sich aus der Flucht vor der abgründigen Möglichkeit, sich als Selbst zu eigen zu sein, d. h. sich in seiner Faktizität zu übernehmen. Faktizität meint: Wir sind uns selbst als Gabe so gegeben, dass uns diese Weise zu sein aufgegeben ist.
Warum aber flüchten wir? Ein Fluchtverhalten vor unserem eigensten Sein ist eine Flucht vor der aus der „Mitte" unseres Selbst uns rufenden Stille: Der Ruf des Gewissens „ruft das aufgerufene Dasein als still zu werdendes in die Stille seiner selbst zurück" (Heidegger 1977b, 393). In die Stille seiner selbst zurückgerufen zu werden meint nicht nur einen Rück-Ruf aus unseren Selbstentwürfen, sondern ein Zurück an einen Ort, der nirgends ist und sich in diesem Sinne durch Ortlosigkeit auszeichnet und in seiner kategorialen Unbestimmtheit ein Nichts zu sein scheint. Denn Stille ist nicht nur nichts Seiendes, sie ist auch in ihrem Nichts-„sein" unbestimmt und vieldeutig und bestimmt uns, indem sie uns in eine Stimmung versetzt. Nicht nur in unserer Mitte, sondern auch am Anfang oder im Tod am Ende unseres Daseins trägt uns und erwartet uns eine eigenartige und vielleicht beängstigende Stille, aber auch dort, wo wir uns Ich-sagend denkend und handelnd sicher wähnen - etwa in Gestalt einer Pause (vgl. Pöltner 2018), in einer Langeweile oder im Schweigen während eines Gesprächs: Mitten im Heimischen waltet so offenbar eine vielfältige und oftmals unheimliche Stille. Hat sie uns nichts zu sagen oder sagt sie uns nichts oder verstehen wir ihr Nichts vorschnell und gedankenlos als ein pejoratives, d. h. ein negatives Nichts, als Nichts eines Mangels? Als Mangel an Sicherheit etwa aufgrund der Haltlosigkeit ihres Abgrundes? Oder aber sagt sie zu viel für unser gewohntes Hören, so
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dass ein „Hören der Stille" erst mühsam eingeübt werden muss - vielleicht auf einem Feldweg?
Warum aber flüchten wir vor der Stille - in den Lärm? Was Heidegger als Fluchtbewegung des Verfallens begreift, gibt sich uns ganz anders, nämlich als das Versprechen, das Gefühl eines „lebendigen Lebens" (Heidegger 1977b, 230) zu erleben, gewissermaßen die Leere der Stille zu füllen. Es ist eine Flucht aus dem Nichts der Stille des Selbst in ein Man-selbst, und dies „entlastet", wie Heidegger immer wieder betont (z. B. ibid. 1977b, 170), unseren Selbstentwurf so sehr, dass wir die Unruhe dieser Bewegung als beruhigend (ibid., 236) erleben können: Die Flucht in den Lärm des Getriebes beruhigt insofern, als er die in der Stille erfahrbare Vereinzelung aufhebt und den stillen Ruf des Gewissens übertönt. Wir können uns dann als Mitsein erfahren und in diesem Miteinander Bestätigungen oder Wertschätzungen erhalten, die uns den ersehnten Halt geben.12 Es ist das Beruhigende dieser Unruhe, das uns antreibt und das Getriebe am Laufen hält. Sogar der tradierte Hoffnungsbegriff, der auf etwas hofft, gründet in diesem Verfallen.13 156 Flucht vor sich selbst kann deshalb unterschiedlichste und fast unscheinbare Formen annehmen bzw. sich selbst gerade als das Gegenteil von Flucht, etwa als Engagement oder Aktivität, interpretieren und als Erfolg, Macht, Anerkennung, Interesse, Weltoffenheit, Kommunikation, Teamgeist, etc. maskieren. Wenn Heidegger dieses entlastende Man-selbst-sein im Gerede, in Neugier und Zweideutigkeit in unterschiedlichen Erscheinungsformen wie Aufenthaltslosigkeit, Unverweilen oder Zerstreuung sich entfalten sieht, so mögen diese Begriffe zwar nicht unserer gegenwärtigen Alltagssprache entnommen sein, das damit Angesprochene aber trifft hingegen die alltägliche Lebensweise moderner Gesellschaften. So verbirgt sich etwa in dem allgegenwärtigen Mobilitätsdruck Bewegtheit als ein unstetes Herumirren in einer Welt, die sich zunehmend als Aufenthaltsort entzieht.14
12	Alltägliche Beispiele könnten diesen vielleicht sperrigen Gedanken vielleicht zugänglich machen, wenn wir etwa ökonomischen Erfolg beobachten und die Bedingungen des Erklimmens einer Karriereleiter bedenken.
13	Vgl. den Diskurs Heideggers mit Fink (Heidegger 1986, 244-248).
14	Gerd Häffner erörtert, warum es so schwierig ist, Nähe, und d. h. die Gegenwart des
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Flüchten wir vor der Stille, so flüchten wir vor uns selbst: Zwar begreift Heidegger die Wegbewegung von unserem Sein als Hinbewegung zum Seienden als den Versuch einer Entlastung unseres Existierens, aber er sieht in dieser Fluchtbewegung zugleich eine Zerrissenheit und auch, dass sich dem Menschen auf dem Grunde dieser Uneinigkeit mit sich selbst das Dasein gerade als „Last" erweisen kann: Der Mensch wird - so, wie es auch Der Feldweg späterhin formuliert - sich selbst als Selbst „überdrüssig" (Heidegger 1977b, 179). Wer der Welt so verfallen ist, dass er sich nur noch aus dem zu Besorgenden - und hier ist auch die besorgende Fürsorge inkludiert -versteht, vermag zwar der Überdrüssigkeit entkommen wollen, indem er sich vollends in Aktivität zu retten sucht, in einen „Wirbel" (ibid., 237) stürzt, um in der Zerstreuung eines vollen und echten Lebens (vgl. ibid., 235 f.) die Last Daseins abzuwerfen. Das im Verfallen angebotene Wohlbefinden mag dann als angenehmer Stress wahrgenommen werden und kann dennoch kränkend sein, wenn das Ganzsein des Daseins nicht zugelassen wird. Denn getrennt von unserer Mitte und ihr entfremdet sind wir ent-zweit, uneins mit uns selbst und bilden so in uns das Fundament einer Verzweiflung.	157
Manches von dem, was Heidegger hier gesehen hat, wurde auch von anderen bemerkt, so hat z. B. der Psychoanalytiker Arno Gruen in Der Wahnsinn der Normalität (1987) gezeigt, wie machtorientierte Menschen versuchen, ihre innere Leere zu kompensieren. Zugleich aber ist das Phänomen auch seit alters her bekannt und wurde, worauf Augustinus Karl Wucherer-Huldenfeld hingewiesen hat, „schon in der griechischen und lateinischen Mönchsliteratur der Väterzeit" (1954, 460) erwähnt und späterhin als Lasterlehre bzw. Achtlasterlehre bekannt. Wie Wucherer-Huldenfeld in seinen Ausführungen unter dem Titel „Maskierte Depression und Trägheit' in der klassischen Achtlasterlehre"15 zeigt, wurde hier aus einem spezifischen, in der christlichen Spiritualität verankerten Kontext vor allem die acedia in ihrer Verbindung mit der tristitia in ihrem eigentümlichen Leiden gesehen. Die Leiden der „Laster" entspringen, wie seine philosophische Besinnung
Gegenwärtigen, zu erfahren (1996) und nicht vor ihr zu flüchten.
15 Vgl. Wucherer-Huldenfeld, 1997b. Für eine umfangreiche Darstellung zur
philosophiegeschichtlichen Rezeption der acedia vgl. Lambrecht 1996.
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deutlich macht, einer Unruhe des Sich-nicht-zu-eigen-Seins. Das Nichthören und Sich-nicht-ansprechen-Lassen von dem Anruf an uns selbst könnte man, Heideggers Terminologie aufgreifend, als ein Verweigern unserer „Selbstsorge" (Heidegger 1977b, 256) und in diesem Sinne als Sorglosigkeit verstehen. Mit seiner phänomenorientierten Übersetzung der acedia als „sorgloser Uneigentlichkeit" (Wucherer-Huldenfeld 1977, 352) sucht Wucherer-Huldenfeld entgegen der vorherrschenden Übersetzung mit Trägheit diesen Ursprung des in der Lasterlehre dargestellten menschlichen Leidens adäquater zu benennen. Zugleich wird in dieser sprachlichen Formulierung der Anschluss an die Terminologie von Sein und Zeit möglich und die Relevanz für eine existenziale Interpretation deutlich.
Die Analysen der Zeitlichkeit im zweiten Abschnitt von Sein und Zeit verdeutlichen, warum das Verfallen nicht nur keine Moralkritik sein will, sondern vielmehr als ein Schlüsselbegriff der Fundamentalontologie fungiert, denn dem Verfallen wird die Zeitdimension der Gegenwart zugeordnet, genauer: Es kennzeichnet unsere Weise zu sein: uneigentlich gegenwärtig zu 158 sein. Deshalb heißt es in Sein und Zeit: „An das Besorgte vielgeschäftig sich verlierend, verliert der Unentschlossene an es seine Zeit [...]" (Heidegger 1977b, 542) - und hat daher nie Zeit für das, was die Situation erfordert (vgl. ibid., 542). So ist auch das Hörenkönnen in der Epoche des Verfallens ein eingeschränktes, nämlich ein technisches Hören, ein Scannen von Informationen. So sehr dieses vielleicht schnell und präzise Informationen verarbeiten kann, ist es aber dennoch dem Ungesagten verschlossen. Denn dieses zu vernehmen - und dies hieße im Kontext des Mitseins: den Anderen in seiner Andersheit wahrnehmen - bedürfte einer anderen Ruhe als in der „Ruhe" des Man-selbst erfahrbar ist. Diese Ruhe kann deshalb, Heideggers Analyse auslegend, eine uneigentliche Ruhe - beruhigt durch das Bewerten des Man - genannt werden: Verfallend existiert das Dasein uneigentlich, und dies meint im Kontext unserer Auslegung: die Stille seiner selbst übertönend.
Als zerrissenes aber vermag das Dasein sein Ganzsein nur als Kompositum, ein Zusammengesetztes, zu erfahren. In dieser Zusammensetzung liegt ein Befremdliches, sich selbst verneinendes Moment, ein bis in unsere Leiblichkeit hinein uns Zerreißendes. Keine Psychosomatik, solange sie nur die Zerrissenheit zweier Teile flicken will, kann den Riss im Dasein als Verfallensein wieder
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kitten, die Fuge in eine Fügsamkeit schließen,16 sondern nur eine Fügsamkeit, die als Selbstbewegung unser Dasein in seine Möglichkeit hinein freigibt.
b. ... und die Stille des Selbst
Stille, als Erkenntnisobjekt verstanden, ist nichtssagend: Über Stille kann „nichts" ausgesagt werden, denn sie entzieht sich allem Sprechen über sie - in ein Nichts. Zugleich überspringt das Verständnis von Stille als Negation des Lauten - z. B. die empirisch korrekte Feststellung von 0 Schallwellen - das erfahrene Phänomen in ein vorgestelltes - und bestätigt die Vorannahme, dass hier nichts zu hören sei. Die Vorgangsweise, ein Phänomen erst zu definieren, um es dann zu bestimmen, scheitert offensichtlich.
Umgekehrt aber: Suchen wir uns selbst zu begreifen in dem, wer wir sind und was wir tun, erfahren wir uns als von einer Stille getragen: Stille stimmt und bestimmt uns in unserer Weise, wer und wie wir sind. Zumeist lassen wir zwar ihre Erfahrung nicht zu, sondern vertreiben sie so, wie wir Zeit und Langeweile vertreiben - vielleicht, weil in diesen Alltagsphänomenen sich 1 eine Stille meldet? Wenn wir versuchen wollen, Stille zu verstehen, müssen wir zumindest einen Augenblick still werden, um das Nichtverstehen von Stille verstehen zu können. Waltet vielleicht im Nicht des Nichtverstehens eine Stille - wenngleich zumeist nur für die Dauer einer „Schrecksekunde"? Denken ist nicht möglich, ohne still zu sein, horchend innezuhalten. Meint Denken gar ein „Hören der Stille", wie Heidegger sagt?17 Und manchmal sehnen wir uns sogar nach ihr, wenn der Lärm des Getriebes zu heftig ausfällt und wir so überlastet und erschöpft sind, dass eine Sehnsucht nach einem „ganz anderen" erwacht. Doch trotz dieser vorübergehenden und schnell wieder entschwindenden Sehnsucht ist unser Verhältnis zur Stille zwiespältig und es bleibt die Frage: Sagt uns Stille nichts oder sagt sie zu viel, sodass wir nichts hören können?
16	Vgl. Schopf 2023. Zum hier angesprochenen Verständnis von Fügsamkeit vgl. Heidegger 1989, 309: „Der Entwurf des Da-seins ist nur möglich als Einrückung in das Da-sein. Der einrückende Entwurf aber entspringt nur aus der Fügsamkeit gegen die verborgenste Fügung unserer Geschichte in der Grundstimmung der Verhaltenheit."
17	Vgl. Heidegger 2018, 109: „Denken ist Hören der Stille." Vgl. dazu Vorlaufer 2024.
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Diese kurzen und nicht erschöpfenden Hinweise wollen zeigen, dass Stille, wie immer wir sie verstehen oder nicht verstehen, uns in unserem Dasein und Denken trägt und begleitet. Wir können nur die Erfahrung der Stille als Erfahrung ihres Stillens zur Sprache zu bringen suchen, genauer: das Erfahrene dieser Erfahrung - und sei dies die Erfahrung der Nichterfahrbarkeit, das Sprechen über das Unaussprechliche, das uns in seinem eigentümlichen „Un" anspricht: die „große" Stille. Vielleicht muss dieses Sprechen sich aber auch in ein Erschweigen verwandeln, um Stille als das zu Sagende zu wahren und nicht zu zerreden.18
Wenn uns daher der Ruf des Gewissens zurückruft in die Stille unserer selbst (vgl. Heidegger 1977b, 393), so postuliert dieser Ruf nicht eine wilde Entschlossenheit, sich Stille vorzustellen und vor dieser Vorstellung nicht zu flüchten, sondern will uns vor die Möglichkeit bringen, die Stille zu sein. Auch Heidegger hat keine „Theorie" und kein Konzept, wie Stille zu fassen ist, aber nennt ein Fragwürdiges: „Horchen und Inständigkeit im Da nicht als ,Hören'-mit dem Ohr aufnehmen - sondern als still-sein: die Stille - sein. Was aber 160 ist die Stille? Und welcher Art dieses ,- sein'? Das Da-sein." (Heidegger 2010, 133.) Die Umwandlung der Frage nach der Stille von einer vorgestellten Stille in eine erfahrene radikalisiert die schlichte Frage: Was ist Stille? Der Ruf des Gewissens berührt uns deshalb in unserer Modaldimension als Wesen der Möglichkeit. Meldet sich im Hören des Gewissensrufes ein Heilsames? Wenn nicht einmal die Leere des Kruges aus einem bloßen Nichts zu begreifen ist, ist dann die als Dasein erfahrene Stille eine Leere, die uns - aus der Zerstreuung rufend - zu sammeln vermag? Worin beruht ihr Stillen?
c. Die Erfahrung des Ganzseins in der Stille des Augenblicks
Sein und Zeit spricht weder vom Heilsamen noch vom Heilen, geschweige denn vom Heiligen. Aber die Frage, die den Gedankengang bewegt, ist die nach einem möglichen Ganzsein des Menschen und findet ihre Verankerung im Begriff der Sorge. Sorge bindet die existenzielle und die existenziale Fragerichtung der Fundamentalontologie in eine verschränkte Einheit - und
18 Vgl. Vorlaufer 2023.
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es wäre grotesk, würden die beiden Fragestränge gerade in der Frage nach dem Ganzsein nicht nur unterschieden, sondern in zwei getrennte Dimensionen menschlicher Existenz zerrissen werden.
Als ontologischer Begriff verweist Sorge in unseren Alltag, als existenzieller Begriff in unsere Modalstruktur: Sorge „umgreift" unsere Seinsbestimmungen und kann in bestimmter Weise tautologisch als Selbstsorge verstanden werden, denn sie „birgt schon das Phänomen des Selbst in sich" (Heidegger 1977b, 421).19 In diesem Bergen kann ein Vorgriff auf jenes „Hüten" und „Schonen" mitgelesen werden, wie es das spätere Denken Heideggers charakterisieren wird. Denn schon in Sein und Zeit verschärft sich „das Problem der ontologischen Bestimmung der Selbstheit des Daseins zur Frage nach dem existenzialen Zusammenhang' zwischen Sorge und Selbstheit" (ibid.). Aus der Perspektive der vorliegenden Fragestellung gelesen ist Selbstsorge Sorge um die Stille unserer selbst. Über der Eingangstür zu Heideggers Wohnhaus in Freiburg am Haus am Rötebuck 47 in Freiburg/Zähringen ist ein Spruch aus der jüdischen Bibel eingraviert, der dieses Selbstverhältnis benennt: „Behüte dein hertz mit allem vleiß / Denn daraus gehet das Leben." (Sprüche Salomo 161 4,23; Luther 1974.)
Diese existenziell-ethische Formulierung findet in Sein und Zeit eine existenzial-ontologische, wenn sie die Temporalität der Sorge entfaltet. Die Sorge mit ihrer Formel „Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)" (Heidegger 1977b, 256) meint kein Kompositum, kein additives Verhältnis chronologischer Zeitmomente, sondern sucht die Frage nach dem Ganzsein in einem fundierenden temporalen Geschehen zu fassen, dies, dass wir Menschen als ek-sistierende die werden können, die wir sind. Sorgend ist das Dasein unterwegs zu seinem Ganzsein, und in diesem Unterwegssein ist das Dasein ein Auf-sich-zu-kommen, auf sich zurück in sein Anfängliches, Mögliches. Die temporale Analyse ist somit die Frage nach einer ursprünglichen Zeiterfahrung und entfaltet Sorge als Sorge
19 Vgl. auch Heidegger 1977b, 256: „Die Sorge charakterisiert nicht etwa nur Existenzialität, abgelöst von Faktizität und Verfallen, sondern umgreift die Einheit dieser Seinsbestimmungen. Sorge meint daher auch nicht primär und ausschließlich ein isoliertes Verhalten des Ich zu ihm selbst. Der Ausdruck ,Selbstsorge' nach der Analogie von Besorgen und Fürsorge wäre eine Tautologie."
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ums Ganze. Damit verfolgt sie eine Gegenbewegung gegen die Zerstörung der Ganzheit durch den Chronos und sucht die temporale Unversehrtheit als ein nicht-Zerrissensein in Stücke, die das Dasein dann ver-zwei-felt wieder zusammenstücken müsste, zu verstehen: „[...] ist einmal die Zeit als Uhrzeit definiert, so ist es hoffnungslos, je zu ihrem ursprünglichen Sinn zu gelangen" (Heidegger 2004, 122).
Die Frage nach dieser ursprünglichen Zeiterfahrung aber ist nicht zu fragen ohne die nach der Stille, denn: Die „Zeit selbst im Ganzen ihres Wesens bewegt sich nicht, ruht still" (Heidegger 1985, 202). In den Schwarzen Heften lautet dementsprechend eine Anmerkung Heideggers: „Die Jähe der Stille ist die einzige Spur des unvordenklichen Wesens der Zeit als der Ortschaft des Seyns [Seyn von Heidegger kreuzweise durchgestrichen, J. V.]." (Heidegger 2015, 354.) „Jähe der Stille" wäre eine geeignete Definition für die Augenblicklichkeit unseres Daseins. Denn der Augenblick der Stille, wie er uns auch alltäglich begegnen mag, verweist in die Stille des Augenblicks: So wie das Innerste einer Flamme dunkel ist, so ist das Innerste des Augenblicks still. Dementsprechend 162 ist die Stille des Augenblicks umhüllt und eingehüllt in Sprache.
Stille ist kein Zustand und kann daher weder gemessen noch vorgestellt werden. Sie gibt sich deshalb augenblicklich zu erfahren als Entzug aus dem Getriebe der Normalität, d. h. als ein Ziehen in ein „Nichts". Stille zu hören ist deshalb kein alltägliches Tun, aber ein Tun, das den Alltag verwandelt -augenblicklich. In Sein und Zeit ist der Gegenbegriff zur Zeitlichkeit des Verfallens die Augenblicklichkeit:20 Eigentlichkeit ist uns nur ereignishaft-augenblicklich und nicht als Zuhandenes gegeben, ebenso das Heilsame.
20 Augenblick meint die „in der Entschlossenheit gehaltene Entrückung des Daseins an das, was in der Situation an besorgbaren Möglichkeiten, Umständen begegnet" (Heidegger 1977b, 447). Im Augenblick wird die Gegenwart „in der Zukunft und Gewesenheit gehalten" (ibid.) und „erschließt das eigentliche ,Da'" (ibid., 459): Während das Dasein in der uneigentlichen Gegenwart „überall und nirgends" (ibid.) ist, lässt hingegen der Augenblick Innerweltliches und Innerzeitiges in seinem Sein „begegnen" (ibid., 447).
Johannes Vorlaufer
3. Rückkehr auf den Feldweg: Von der Erfahrung des Heilsamen in der Stille
Der Kontext des dritten Feldweggesprächs mit dem Titel „Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Russland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren" (Heidegger 2007, 203-245) ist ein unheiler. Dass der biografische Hintergrund der ist, dass Heideggers Söhne dort interniert waren, sei in unseren Überlegungen ebenso ausgeblendet wie Heideggers persönliche Lebenssituation zur Zeit der Entstehung dieser „erdachten Gespräche 1944/45" (vgl. dazu Riedel 2013). In diesem Gespräch spricht der „Jüngere": „Als wir heute früh zu unserem Arbeitsplatz marschierten, überkam mich plötzlich aus dem Rauschen des weiten Waldes etwas Heilsames. Den ganzen Tag hindurch sann ich darüber nach, worin wohl dieses Heilende beruhen könnte." (Heidegger 2007, 205.) Zwar ist das Rauschen des weiten Waldes auf dem Marsch zu einem Arbeitsplatz nicht das gleiche wie der Gang auf einem Feldweg, aber vielleicht zeigt sich hier ein Selbes, dem wir hörend entsprechen können - die Kennzeichnung des Waldes als eines „weiten" ist ein möglicher 1^3 Hinweis. Unterwegs „überkommt" den jüngeren Gesprächsteilnehmer etwas Heilsames, und er fragt sich, worin dieses „beruhen" könnte. Mit den Termini „überkommen" und „beruhen" zeigt Heidegger eine Richtung seines Verstehens an: Das dritte Feldweggespräch versteht das Heilsame aus der Ruhe des Wartens. So lautet der Schlüsselsatz: „Was anders könnte das Heilende sein als Jenes, was unser Wesen warten lässt" (ibid., 226) - denn im Warten „wird das Menschenwesen gesammelt in die Achtsamkeit auf das, wohin es gehört" (ibid.).
Die Zeitdimension des Wartens ist das andere der Zeit des Verfallens, denn im alltäglichen Besorgen erwarten wir etwas, doch das Erwarten ist nicht mit dem erwartungslosen Warten gleichzusetzen: Diese Weise präsent zu sein ist getragen von einem gesammelten Lassen. Was uns aber gesammelt präsent sein lässt, ist nichts Gegenständliches mehr - es ist das Unvordenkliche: das, „dem vorauf sich überhaupt nichts mehr denken läßt" (ibid., 231). Das „Unvordenkliche" enthält „mehr" als alles Vorstellen jemals vor sich stellen und erwarten könnte, denn das „Mehr" nennt das „ganz andere" des gewöhnlich
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Gehörten: die „Stille des Seyns".21 Daher, so heißt es deshalb weiter, „lässt sich auch das Heilende nie in aussagenden Sätzen darstellen" (Heidegger 2007, 231).
Zurückgerufen von der Stille des Wartens vermögen wir unvermutet im Rauschen des „weiten Waldes" die Weite und Tiefe menschlichen Daseins zu erfahren. Blicken wir auf den Feldweg zurück, denn auch dort wird von einer Weite und Tiefe22 gesprochen: „Die Eiche selber sprach: [...] daß wachsen heißt: der Weite des Himmels sich öffnen und zugleich in das Dunkle der Erde wurzeln." (Heidegger 1983, 88.) In dieser Verwurzelung wandelt sich der das Verfallen23 kennzeichnende Absturz in die Bodenlosigkeit in eine neue Erfahrung eines Gegründetseins. So wird mit dem Hören der Stille der Feldweg zugleich zum Ort der Erfahrung des „Ge-Vierts".24
In der Schlusspassage des Feldwegs spricht Heidegger wieder von Stille und intensiviert ihre Erfahrung als die von Zeit: Unter den „Schlägen des Stundenhammers" wird „die Stille [.] mit seinem letzten Schlag noch stiller" (Heidegger 1983, 90). In dieser - wie es Heidegger in den Beiträgen nennt -164 „große[n] Stille des Seyns" (Heidegger 1989, 96) erwacht „die unerschöpfliche Kraft des Einfachen" (Heidegger 1983, 90). So kann Heidegger seinen aus der kleinen Schrift Aus der Erfahrung des Denkens stammenden, berühmt gewordenen Gedanken reformulieren: „Die Verdüsterung einer Welt erreicht nie das stille Licht des Seins." (Heidegger 2015, 21.)25
Im Un-Heil - inmitten der Not des Gefangenenlagers, der Not des Verfallens oder der Not der Notlosigkeit - kann sich ein Un-Nötiges26 auftun:
21	Vgl. Heidegger 2013, 744: „Der andenkende Dank fügt sich dem einstigen Wink der Stille des Einzigen. Die winkende Stille des Seyns ist das ursprüngliche, noch saglose und vollends lautlose Wort. Der andenkende Dank empfängt die winkende Stille. Er sagt erst das ursprüngliche Wort."
22	Vgl. Wucherer-Huldenfeld 1993.
23	Vgl. Heidegger 1977b, 237: „Das Dasein stürzt aus ihm selbst in es selbst, in die Bodenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltäglichkeit."
24	Vgl. auch Heidegger 2007, 88: Nur gedeiht, „wenn gleich recht beides ist: bereit dem Anspruch des höchsten Himmels und aufgehoben im Schutz der tragenden Erde". Zum Schema des Gevierts vgl. Marafioti 2024.
25	In Aus der Erfahrung des Denkens (1983, 75) heißt es etwas verkürzt: „Die Verdüsterung der Welt erreicht nie das Licht des Seyns."
26	Zum Begriff des Unnötigen bei Heidegger und seinen Bezug zum Taoismus vgl.
Johannes Vorlaufer
die Stille des Nichts und das Nichts der Stille. Wer sich auf den Ruf der Stille einlässt, kann sich „unvermutet" als eingelassen erfahren in ein Geschehen des Sich-gegeben-Seins. Stille ist dann ein anderes als ein bloßes Nichts, sie wird zur Stille des Seyns - zu jenem Sein, von der es im „Humanismusbrief" heißt: Es ist „die ,stille Kraft' des mögenden Vermögens, das heißt des Möglichen" (Heidegger 1976, 316).
Schlussbemerkung
Der Ruf der Stille ist ein Sammeln: Dieses entzieht der Zerrissenheit ihren Boden und lässt den, der sich vom Feldweg in Anspruch nehmen lässt, mit sich geeint sein. In ihrem Stillen gönnt Stille uns die Ruhe der Sammlung: ein schonendes Lassen in-mitten des Verfallens. Das Hören der Stille ist dann als ein zur-Ruhe-kommen ein zur-Welt-kommen. Denn dann erst kann Welt in ihrer Weite und Tiefe und nicht als eine Anhäufung von Gegenständen erfahren werden.
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Original scientific paper Izvirni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.7 UDC: 165.6/.8
Pričevanje in prebivanje
Biti-priča in biti-v-svetu
Manca Erzetič
Inštitut Nove revije, zavod za humanistiko, Vodovodna cesta 101, 1000 Ljubljana, Slovenija
manca.erzetic@insitut-nr.si
Povzetek
»Prebivanje« je tudi po zaslugi Martina Heideggra postalo eno izmed osrednjih pojmovanj v sodobni filozofiji. Prispevek obravnava povezavo med topologijo prebivanja in eksistencialno strukturo biti-priča, ki je začrtana v Heideggrovi ekspoziciji biti-v-svetu v Biti in času. V nadaljevanju se prispevek posveča predvsem Heideggrovi opredelitvi zgodovine kot pričevanjskosti v predavanju »Hölderlin in bistvo pesništva« (1936). Zgodovinskost kot pričevanjskost prvotno opredeljuje možnost prebivanja,
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sicer to zapade v situacijo brezdomovinskosti. Naposled je v povezavi s tem podan še zasnutek »zgodovinskega mišljenja« pri hrvaškem filozofu Vanji Sutliču.
Ključne besede: prebivanje, pričevanje, Heidegger, biti-v-svetu, zgodovina, Sutlič.
Dwelling and Witnessing. Being-Witness and Being-in-the-World
Abstract
"Dwelling" has become one of the central concepts in contemporary philosophy, also thanks to Martin Heidegger. The paper examines the connection between the topology of dwelling and the existential structure of being-witness outlined in Heidegger's exposition of being-in-the-world in Being and Time. The paper subsequently focuses on Heidegger's definition of historicity as testimoniality in his lecture "Hölderlin and the Essence of Poetry" (1936). Historicity as testimoniality initially defines the possibility of dwelling, otherwise the latter falls into the situation of homelessness. Finally, in this context, an outline is given of the concept of "historical 170 thinking" in the works of the Croatian philosopher Vanja Sutlic.
Keywords: dwelling, witnessing, Heidegger, being-in-the-world, history, Sutlic.
Manca Erzetič
Uvodoma verjetno ni pretirano odveč ugotoviti, da je pojmovanje »prebivanja« (das Wohnen, dwelling)1 postalo relevantno v sodobni filozofiji na podlagi Heideggrovega mišljenja biti, ki naj bi pustilo za sabo metafizično zaznamovano izročilo filozofije, po drugi strani pa mu na koncu filozofije kot metafizike predstoji soočenje s tehnološkim računajočim mišljenjem. Topologija prebivanja,2 ki ji v pogledu tega soočenja pripada ključna vloga, je izhodiščno začrtana že v Biti in času, kjer Heidegger v okviru izpeljave eksistencialne analitike tubiti izpostavi eksistencialno strukturo biti-v-svetu kot odlikovan topos tubiti. Glede same oznake bit-v poudari:
Bit-v ne pomeni prostorsko »eno-v-drugem« navzočega, prav tako kot »v« izvorno nikakor ne pomeni prostorske odnose omenjene vrste; nemško »in« izhaja iz innan-, prebivati, habitare, zadrževati se; nemško »an« pomeni: navajen sem, domač z, navado imam; ima pomen colo v smislu habito in diligo. To bivajoče, ki mu pripada bit-v v tem pomenu, označujemo kot bivajoče, ki sem vselej jaz sam. Izraz »sem« je v zvezi s »pri«; »jaz sem« spet pove: prebivam, se zadržujem pri ... svetu kot tako ali tako domačem. Biti kot infinitiv tega »jaz sem«, tj. bit razumeta kot	171
eksistencial, pomeni prebivati pri ..., domač biti z ... Bit-v je potemtakem
1	»Prebivanje« lahko služi kot prevod za Heideggrovo oznako Dasein: »V slovenščini lahko tu-bitno eksistenco naznačimo z besedo pre-bivanje. Toda beseda ,pre-bivanje' nam ne sme služiti kot prevod za eksistenco in Dasein. Na ravni pre-voda se nujno izkaže za neustrezno. Vedeti moramo, da se pri Heideggru ne srečujemo samo z mesti, ki jih ni mogoče prevesti, marveč pridemo tudi do kraja, ko ni več kaj prevesti. Tako v Na poti do govorice, prav gotovo eni najskrbneje napisanih Heideggrovih knjig, izraza ,Dasein' sploh ne srečamo, Heidegger govori ,le' o prebivanju (wohnen, wesen) ljudi kot smrtnikov. In vendar ,tu-bit' prav tu, kjer ostaja neizrečena, najjasneje spregovori.« (Komel 1996, 34.)
2	Heidegger govori o »topologiji b i t i« (Heidegger 2015, 324); izraz »topologija prebivanja« opiramo na raziskave Jeffa Malpasa (Malpas 2006; 2012; 2021; 2022).
Besedilo je nastalo v okviru izvajanja raziskovalnega programa Humanistika in smisel humanosti v vidikih zgodovinskosti in sodobnosti (P6-0341), raziskovalnega projekta Hermenevtični problem razumevanja človeške eksistence in koeksistence v epohi nihilizma (J7-4631) in infrastrukturnega programa Center za promocijo
humanistike Inštituta Nove revije (I0-0036), ki jih finančno podpira Javna agencija za znanstvenoraziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije (ARIS).
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formalni eksistencialni izraz biti tubiti, ki ima bistveni ustroj biti-v-svetu. (Heidegger 1997, 86.)
Navedek dovolj jasno kaže hermenevtično-fenomenološko poreklo Heideggrove osmislitve das Wohnen - prebivanja, domovanja, stanovanja, naselitve - (Heidegger 2002; 2003a; 2003b), ki jo je sicer spodbudilo zlasti intenzivno ukvarjanje s Hölderlinovim pesništvom. Vsekakor velja poudariti, da je bila Heideggrova topologija prebivanja v zadnjih desetletjih deležna široke recepcije v t. i. eko-fenomenologiji (Brown in Toadvine 2003) oziroma oiko-zofiji (Cesarone 2008), česar v okviru tega zapisa sicer ne moremo podrobneje pretresati. Naše osrednje zanimanje je usmerjeno k povezavi, ki je bila znotraj recepcije Heideggrove misli prejkone marginalno obravnavana: gre za sopripadnost fenomenov prebivanja in pričevanja, ki kot taka lahko ne le dodatno osvetli topologijo prebivanja, marveč tudi kritično zaostri vprašanje, kaj tvori kraj človekovega prebivanja in ali je ta kraj dosegljiv kot domovanje, dom in domovina na način, da človek zmore izpričevati svojo človeškost.3 V tem 172 okviru lahko povezava prebivanja in pričevanja prispeva ključen vidik znotraj premika k temu, kar bi lahko, ob upoštevanju celotnega smiselnega konteksta grških besed in e9oq,4 kakor tudi oIko^,5 imenovali etosprebivanja (Rocha de la Torre 2023).
3	Prim. Joisten 2012; Komel 2021; Kurir-Borovčic 2022; Erzetič 2023, 213-220.
4	»Nravstvena vrlina pa izvira iz nravi, in iz te besede lahko z majhno spremembo izvajamo tudi njeno ime.« (Aristoteles 2002, 75.) Opomba prevajalca K. Gantarja: »'Nrav', ,navada', ,šega', ,običaj' se v grščini označuje z besedo £9o; (éthos), nravstvena
ethiké) pa izvira iz besede f9o; (êthos), ki pomeni ,bivališče', ,način bivanja', ,način življenja', pa tudi ,nrav'. Obe besedi sta po vsej verjetnosti etimološko istega izvora.« (Aristoteles 2002, 339.) Prim. tudi Miller 1974.
5	Skupna etimološka osnova z »vas«: »Pslovan. *vbSb 'vas' se je razvilo z ide. *uik'-, iz česar je tudi stind. vis- 'bivališče, hiša, av. vis- 'hiša, vas, pleme'. To je tvorjeno iz ide. korena *ueik'- 'vstopiti, priti v, naseliti se', znanega še v stind. višati, av. visaite 'vstopi, naseli se, stind. vešman- 'hiša, bivališče, av. vaësma- v enakem pomenu, gr. oïkos 'hiša, alb. vis 'dežela, kraj, lat. vicus 'skupina hiš, naselje, vas, got. weihs 'vas, trg, let. viesis 'gost' in v prvem delu zloženke stprus. waispatin 'gospodinja, lit. viëspat(i)s 'gospod' (Va I, 305, Po, 1131, LIV, 611).« (Snoj 2016, s.v. »vas«.)
Manca Erzetič
Zmožnost videnja in slišanja (prim. Barbaric 2019), ki je lastna strukturi biti-priča6 lahko hermenevtično-fenomenološko opredelimo kot eksistencialni vidik in posluh razumevanja, čuječni vpogled v-biti, tj. možnosti, da tubit vidi in čuje samo sebe v svetu.
Na prvi pogled se zdi nekako samoumevno, da sta izkustvo pričevanja in eksistencialna možnost biti-priča zasnovana na možnosti biti-v-svetu. S tem da naseljujemo svet in da prebivamo v njem, smo priče marsičemu, kar lahko nekomu drugemu tudi izpričamo ali pa ne. Priče smo lahko ne le posameznim dogodkom, pač tudi zgodovini, ki zajema vse to, kar si medsebojno delimo kot svet in nam je tako rekoč usojeno.7 Pričevanjsko izkustvo je za nas lahko v več ozirih travmatično, tako da nas potisne v molk in depresijo ter prizadene normalnost prebivanja in sobivanja z drugimi. Eksistencialne izkušnje biti-priča zato ne moremo razumeti le na način biti v situaciji, da si nekje zraven, da si navzoč pri nečem ali prisostvuješ nečemu ter to lahko posreduješ drugim in deliš z njimi. Tako razumevanje situacijskosti pričevanja, ki je v pričevanjski literaturi sicer prevladujoče, lahko privede do tega, da strukturni moment biti-priča dojamemo zgolj kot subjektivno izkustveno dispozicijo in reprezentacijo, 173 ki se naknadno umešča in vmešava v prebivanje in njegove dogodke. S subjektivistično redukcijo izkustva biti-priča se paralelno objektivistično nivelira tudi prostor in čas prebivanja. Za topologijo prebivanja je zato odločilno pripoznanje, da je eksistencialna možnost biti-priča, v kateri so fundirana tudi različna faktična pričevanja, tvorna za sam inter-medium biti-v-
6	»Oči so namreč bolj natančna priča kot ušesa.« (Heraklit 22B 101a; Kocijančič 2012, 397.) »Oči in ušesa so ljudem slabe priče, če imajo barbarsko dušo.« (Heraklit 22B 107; Kocijančič 2012, 399.)
7	Heideggrovo razumevanje Geschichte (»zgodovina«) kot Geschick (»usodnost«, »poslanje«), ki je zelo pomembno za obravnavo navezave prebivanja in pričevanja, je v Biti in času podano v zvezi z eksistenco in koeksistenco tubiti: »Usodna usodnost [das schicksalhafte Geschick] tubiti v njeni in z njeno ,generacijo' šele tvori polno samolastno dogajanje tubiti.« (Heidegger 1997, 520.) Glagol schicken je sicer etimološko soroden s slov. »skok«: »Pslovan. *skoč(ti je dalje sorodno s stvnem. giskehan 'zgoditi se', srvnem. schehen 'hiteti, gnati, nem. geschehen 'zgoditi se'. Če je pslovan. *skoči'ti prvotni ponavljalni glagol, je istega izvora kot stir. scuichid 'premika, gre h koncu, srvaliž. kesgyc 'trese', vse iz ide. baze *(s)kek- 'hitro se premikati (navzgor), skakati' (LIV, 499).« (Snoj 2016, s.v. »skočiti«.) Nadaljnje povezave s »kačiti«, »razkačiti«, »kočljiv«, »kača«.
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svetu. Kjer ni interesa priče, ni zainteresiranosti za svet. Po drugi plati pa prav tako velja, da priče ni, kolikor ni priča nekemu svetu ali, še določneje, kolikor se ji ne izpričuje neki svet na način prebivanja. Danes smo nemara priče ali ne-priče temu, da je prebivanje bistveno oropano svetovnosti in zgodovinskosti, in pravzaprav nismo v situaciji biti-priča - a toliko bolj nas na vsakem koraku spremlja kamera.
Eksistencialna struktura biti-v-svetu je v Biti in času podana znotraj eksistencialnega ustrojstva biti tubiti kot skrbi, formalno naznačene kot »biti-si-vnaprej-kot-že-v-(svetu-) kot biti-pri (znotrajsvetnem srečljivem bivajočem)« (Heidegger 1997, 266). Njen smisel tvori časovnost, ki se časi iz končne prihodnosti. Glede eksistencialne možnosti biti-priča je, če pustimo ob strani ontično spričevalo bajke o skrbi (Heidegger 1997, 271-275), osrednjega pomena ontološko izpričanje vidika najlastnejše samobiti, tj. načina, kako se tubit lahko privede pred samo sebe, ki je podano v drugem poglavju drugega odseka prvega dela Biti in časa pod naslovom »Tubitnostno izpričevanje samolastne zmožnosti tubiti in odločenost«.8 174 Samolastno izpričanje tubiti, ki ga sporoča brezglasni glas vesti in ga narekuje krivda, da si sam dolžan biti, v trenutku osami tubit, jo stisne v goli »v«, da ji v svetu postane tesno. Tesnobno razpoloženje eksistencialne osame spravi tubit iz domačnosti okolnega sveta v eksistencialno skrajnost Unheimlichkeit, stisko nedomačnosti, ki sproža zgroženost in hkrati najbolj avtentično izpričuje tubit v njej sami:
V tesnobi nam je »nedomačno«. V tem se najprej izraža svojevrstna nedoločnost tega, pri čemer se tubit počuti tesnobno: nič in nikjer. Nedomačnost pa pri tem hkrati pomeni ne-udomovljenost. Pri prvi fenomenalni naznaki temeljnega ustroja tubiti in izčiščenju eksistencialnega smisla biti-v v razliki od kategorialnega pomena »notranjskosti« smo bit-v določili kot stanovati-pri ..., domačnost z ... Ta karakter biti-v je potem postal konkretneje viden z vsakdanjo
8 »Iščemo samolastno zmožnost tubiti, ki jo tubit sama izpričuje v svoji eksistencialni možnosti. Poprej pa se mora pustiti najti to izpričevanje samo. Le-to bo imelo, ako naj tubiti ,da razumeti' njo samo v njeni možni samolastni eksistenci, svoje korenine v biti tubiti. Fenomenološki prikaz nekega takšnega izpričevanja zato vključuje v sebi potrditev njegovega izvora iz bitnega ustroja tubiti.« (Heidegger 1997, 365.)
Manca Erzetič
javnostjo >se<-ja, ki v povprečno vsakdanjost tubiti prinaša pomirjeno samozanesljivost, samoumevno »udomovljenost«. Tesnoba nasprotno prinaša tubit nazaj iz njenega zapadajočega prepuščanja »svetu«. Vsakdanja domačnost se zruši vase. Tubit je oposameznjena, vendar kot bit-v-svetu. Bit-v pride v eksistencialni »modus« ne-udomovljenosti. Nič drugega ne meni govor o »nedomačnosti«. (Heidegger 1997, 261.)
To, da je tubit v lastnem domovanju priča skrajni negotovosti same sebe v svetu in da to merodajno izpričuje njeno samolastnost (Eigentlichkeit), postavlja v drugačno luč ali pa celo zatemni nakazano povezavo med eksistencialno možnostjo biti-priča in topologijo prebivanja, saj je ta privedena do neke skrajnosti, ki nima svojega kraja oziroma je ta kraj neka skrajna možnost tubiti, ki jo kroji njena končnost. V-potegnjeni v osamo v-biti, se tubiti odtegne svet. Ob tem velja spomniti, da je nemška beseda zeugen, »pričevati«, povezana z glagolom ziehen »vleči«, »potegniti«, slov. »cukati« (et. osnova deuk*), iz katerega so se razvile tudi besede Zug(»vlek«, »poteza«, »vlak« ...),Bezug(»odnos«, »prinos«), Einbezogenheit (»vpotegnjenost«) in Entzug (»odteg«). Zeuge, »priča« pomeni nekoga, »ki ga privlečemo pred sodišče«. To, kar tubit povleče ven iz domačnosti na način, da jo odvleče od bivajočega, je razumevanje biti, spričo katerega tubit ni le biti-priča, marveč hkrati tudi priča biti.
Da se tubiti kot v-potegnjeni in stisnjeni v svoj »v« odtegne svet kot horizont, sproža topološko dislociranost prebivanja, ki izpričuje nedomačnost. Dislokacija je povezana z dogajanjem ontološke diference, kjer se tubit skozi nič pomika vmes med bivajočim in bitjo, čemur je Heidegger po Biti in času posvetil osrednjo pozornost, ki se strne v t. i. bitnozgodovinskem obratu. Človekova tubit je bivanjsko premična na način te vmesnosti, ki preprečuje, da bi bila nameščena v bivanje kot, recimo, kakšno drugo bivajoče, ki pogreša razumevanje biti, marveč bistveno prebiva.9 Človek je nekdo, ki - stisnjen v nič - pre-staja bivanje in zato prebiva, kar pomeni, da je hkrati doma in na poti.10 Heidegger v zaključku
9	Glej tudi Valentic 2023, 223-225.
10	Pleteršnikov slovar za »prebivati« navaja: »prebivati, -am, vb. impf. ad 1. prebiti (bom); 1) aushalten; kraljici uže ni bilo prebivati, Levst. (Zb. sp.); leiden, ertragen, C.; ni moči ga p., Svet. (Rok.); — auskommen, C.; ob vodi in suhem kruhu p., LjZv.; — 2) sich aufhalten, wohnen; na kmetih p.; ribe v vodi prebivajo; pod eno streho s kom p.; po
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predavanj Temeljni problemi metafizike. Svet - končnost - osamljenost iz študijskega leta 1929/30 poudari:
Človek je tisto ne-moči-obstati in vendar ne more z mesta. Zasnavljajoč [Entwerfend] ga tu-bit v njem stalno meče [wirft] v možnosti in ga tako drži podvrženega [unterworfen] dejanskemu. Tako zalučan v lučaju [Wurf] je človek neki prehod, prehod kot temeljno bistvo dogajanja. Človek je zgodovina, ali bolje, zgodovina je človek. V prehodu je človek odrinjen [entrückt] in zato v bistvu »odsoten«. Odsoten v temeljnem smislu - ne in nikoli navzoč [vorhanden], marveč odsoten v tem, da biva-proč [weg-west] v bivšost [Gewesenheit] in v prihodnost, od-soten in nikoli navzoč, marveč eksistenten v od-sotnosti. Prestavljen [Versetz] v možno, mora stalno biti oskrbovan [versehensein] z dejanskim. In samo zato, ker je tako oskrbovan in prestavljen, je lahko zgrožen [sich entsetzen]. (Heidegger 2010, 531.)11
Navedeni Heideggrov tekst je nedvomno izredno zgoščeno podan, ključna pri tem pa se zdi opredelitev človeka kot nekoga na prehodu in kot takega zgodovinskega. Heidegger ob tem dvojstvo Geworfenheit (»vrženost«, »zasnovanost«) in Entwurf (»zametek«, »zasnutek«), ki tvori osnovo eksistencialnega ustrojstva tubiti v Biti in času dopolni z Wurf (»lučaj«, »met«), ki kot tak razodeva vzajemni odnos »človeka in zgodovine«. Ta soodnosnost ni naveza človeka-subjekta in objekta-zgodovine, saj je človek zgodovinsko premaknjen na prehod, ki ga zaznamuje meja med prisotnim in odsotnim. To, kar Heidegger v Biti in času razgrne kot bit-v biti-v-svetu in je, kot smo naznačili, določilno za topologijo prebivanja, v podanem navedku bistveno prestopa meje nastanjenosti med bivajočim in kaže dodatno potezo premičnosti prebivanja »iz kraja v kraj«, »z enega konca na drugega« v zgodovinski po-
vaseh prebivajo kmetje, po mestih gospoda in rokodelci; — 3) übrig bleiben, übrig sein, C., Levst. (Pril.); le-ti bodo vsi jesti zadosti imeli, in bode še prebivalo, Trub.; nič časa mu ni prebivalo, Zv.; — überflüssig sein, C.; meni kaj prebiva, ich habe an etwas Überfluss, V.-Cig.; — potok prebiva, der Bach läuft über, C.« (Pleteršnik 2014, s.v. »prebivati«.)
11 Entsetzen (sich) dobesedno pomeni »odstaviti (z mesta, sedeža)«, nadalje pa »navdati z grozo«, »prestrašiti se«, »zaprepasti se«. Prim. DWDS, s.v. »Entsetzen«. Prim. tudi Heidegger 1989, 482-483.
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krajini. Vzajemnost človeka na prehodu in zgodovine kot prehajanja v primerjavi z eksistencialno ekspozicijo biti-v-svetu v Biti in času, ki se izostri v osti Un-heimlichkeit, prejme še dodaten in drugačen poudarek oziroma način izpričevanja, ki je bistveno zgodovinski oziroma pomeni zgodovino samo. Čeprav je povezava med izpričevanjem samobiti in zgodovinskostjo v Biti in času izrecno podana in razvita, preostane vprašanje, kako zgodovina kot svetovnost prehaja in spremlja prebivanje. Mar kot priča? Vse, kar je »na svetu«, (mi) je lahko priča, lahko celo bog »nad svetom«, na poseben način pa (mi) je priča svetovnost sama, in sicer kot dogajanje zgodovine. To, da (mi) zgodovina priča, razpre strukturo biti-priča na način biti-pričujoč kot priča biti. Priče biti nismo mi, subjekti, marveč zgodovina, ki razkriva, kaj se dogaja z nami in kako nam je biti v svetu. Usojanje zgodovine je tako poslanstvo človeka. Zgodovina ni struktura, marveč godenje, ki priča in se izpričuje v prebivanju, kar je ključno za to, da Heidegger v kasnejšem, bitnozgodovinskem razvitju svojo misel osredini na Ereignis, dogodje (prim. Heidegger 1989). Heidegger se pri ekspoziciji Er-eignis sklicuje na osnovo eignen (sich), »biti lasten«, »primeren«, vendar se je beseda etimološko razvila iz srvnem. irougen, 177 nvnem. eräugen, »postaviti pred oči«, »pokazati«.12 Ereignis kot pred-očenje in u-očenje pomeni zgodovino na ta edinstven in prvoten način pričanja.
Pri obravnavi pričevanjskega sklopa v delu Hermenevtika pričevanja (Erzetič 2023) sem sicer obravnavala problem umeščenosti pričevalca, ki mu je biti-priča, v vsakokratno zgodovinsko situacijo, skupaj z možnostjo njenega izpričevanja. Vendar v tem okviru ni bilo posebej obravnavano pričevanje zgodovine kot take. Glede prej postavljenega vprašanja, kaj prvotno vzpostavlja vez med topologijo prebivanja in strukturo biti-priča, lahko ugotovimo, da se odgovor skriva v pričujočnosti zgodovine na način priče, pri čemer je predvsem potrebno vzeti v zakup, da pričujočnost zgodovine ni struktura, marveč se godi.
V svojem rimskem predavanju iz leta 1936 »Hölderlin in bistvo pesništva« Heidegger komentira odlomek Hölderlinovega pisma iz leta 1800, v katerem med drugim piše, da »človek živi v kočah« in da mu je bila »najnevarnejša med vsemi dobrinami, govorica«, dana zato, da »lahko priča o tem, kar je«:
12 Prim. DWDS, s.v. »Ereignis«.
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Kdo je človek? Tisti, ki mora pričevati, kar sam je. Pričevanje pomeni pač izpovedovanje, a hkrati meri na tole: zastavljati se za izpovedano v izpovedi. Človek je ta, ki je, prav v spričevanju lastnega bivanja [des eigenen Daseins]. To ne meri na naknaden in obstranski izraz človekobiti [des Menschseins], ampak sonareja človekovo bivanje. A kaj naj človek spričuje? Svojo pripadnost zemlji. Ta obstaja v tem, da je dedič in nekdo, ki se uči v vseh rečeh. Te pa so si navzkriž. Kar jih v navzkrižju drži vsaksebi in jih s tem hkrati združuje, Hölderlin imenuje »notrišnjost«. Spričevanje pripadanja tej notrišnjosti se godi z ustvarjenjem sveta in njegovim vznikom prav tako kakor z uničenjem sveta in njegovim zatonom. Spričevanje človekobiti/človeškosti in s tem njegova lastnostna izvršitev se godi iz prostosti odločitve. Ta zajame to, kar je nujno, in se postavi v zavezo najvišje zahteve. Pričevanjskost pripadnosti bivajočemu v celoti se godi kot zgodovina. Da pa bi bila zgodovina mogoča, je človeku dana govorica. Ta je človekova dobrina. (Heidegger 2001, 35-36.)
V citatu je za nas najpomembnejša Heideggrova opredelitev, da je 178 zgodovina »pričevanjskost pripadnosti bivajočemu v celoti«, tj. svetu. Heidegger v izvirniku uporabi oznako Zeugesein (Heidegger 1981, 36), kar bi lahko prevedli tudi kot »pričevanjstvo«. Zgodovina sama je prvo, kar (nam) priča, da nam je biti-priča (Zeuge-sein). Ko Heidegger poudari, kako nam je podarjena govorica, da bi bila zgodovina možna, ne meni, da je pričevanje zgodovine možno šele po človekovi zmožnosti govora. Če naj govorica nekaj pove in kot taka izpriča, mora že sama biti zgodovinska in pričujoča na način pričanja. »Pričati«, recimo, v hrvaščini pomeni »govoriti«, »pripovedovati«; hrvaška beseda »povijest« (»zgodovina«) pa v slovenščini pomeni »povest«, »pripoved«, »zgodba«.
Povezave med pripadnostjo zemlji, notrišnjostjo, svobodo odločitve, zgodovino in govorico, ki jih, sledeč Hölderlinu, izpostavi Heidegger, so ključne za obravnavo vzajemnega odnosa med prebivanjem in pričevanjem. Heidegger se posluži tudi formulacije »spričevanje pripadanja notrišnjosti«. S tem da prevzame Hölderlinovo določilo »Innigkeit«, »notrišnjosti«, »notrinskosti«, poglobi razumevanje In-der-Welt-sein v smeri vzajemnega nanašanja prebivanja in pričevanja. Innig se ponavadi prevaja kot »prisrčen«, »iskren«, »globoko občuten«, »intimen«, »tesen«. Vendar »innig« kot »jemanje
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k srcu« prihaja iz biti-sredi-sveta (prim. Komel 1998) v pomenu prestajanja bivanja vpre-bivanju, ki ga središčno izpričuje pesništvo. To ne pomeni, da je pesništvo v tem, kar (nam) priča in izpričuje, »nad zgodovino«. Zgodovina kot usojanje (Geschick) poklanja pesništvu domovino, sicer mu predstoji »ubožni čas«.
Če se ozremo na Heideggrov spis oziroma predavanje »... pesniško domuje človek ...« (Heidegger 2003a), je pesništvo izjemen način, na katerega človek izpričuje svojo človeškost in tako določilno izpolnjuje svoje prebivanje. Vendar Heidegger v drugem besedilu, ki se prav tako opira na Holderlina in je posvečeno prebivanju človeka (»Das Wohnen des Menschen«), izrecno poudari, da je treba »najprej šele razmisliti o nepesniškem našega zadrževanja v svetu, izkusiti mahinacijo človeka kot njegovo usodo [Geschick; poslanje], namesto da jo zvajamo na golo samovoljo in zaslepljenost« (Heidegger 2002, 220).
Spričo takšnega »nepesniškega zadrževanja v svetu« človek ne izpričuje svoje človeškosti, temveč nečloveškost, seveda, če je pričevanje sploh mogoče. Problem nemožnosti pričevanja je vsekakor v ospredju pri tistih sledilcih 179 Heideggrove misli, ki so v ospredje postavili problem pričevanja v sodobnem času, ki ga v mnogih pogledih zaznamuje uničujoče nasilje nad človekom, človeškostjo in človeštvom: Arendt (2007), Levinas (1974), Ricoeur (1972, 2011), Derrida (Blanchot in Derrida 2000), Agamben (2005; 2020), Heiden (2020) idr. Na podlagi njihovih prispevkov se zdi pomembno poudariti ne le, da človek resnično prebiva, kolikor izpričuje resnico, temveč je treba posvetiti pozornost tudi tistim eksistencialnim in koeksistencialnim izkušnjam, ki razkrivajo resnico človeštva v luči nezmožnosti pričevanja in nemoči prebivanja.
Unheimlichkeit v skladu s tem ne zadeva samolastnosti tubiti le v tem, kako ima sebe v lasti, marveč tudi v pogledu tistega, kar si lasti in česar se polašča kot sveta, pri čemer ni grozno le to, da je tubiti sami biti, marveč lahko postane grozen tudi svet v celoti. To lahko v tubiti človeka prebudi vest pričevanja, kakor da sama ni ničesar kriva in je izkrivljen sam svet.
Heidegger tako poleg Unheimlichkeit, nedomačnosti, izpostavi še eno nedomače razpoloženje oziroma položaj, in sicer Heimatlosigkeit, brezdomovinskost, v »Pismu o humanizmu« tudi v neposredni navezavi na Bit in čas:
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Bližina »te« biti, ki je kot »tu« tubiti, se v govoru o Holderlinovi elegiji »Heimkunft« [»Vrnitev domov«] (1943) misli iz »Biti in časa« in zasliši iz tega, kar je rečeno v pesmi tega pevca, ter se iz izkušnje pozabljenosti biti imenuje »domovina«. Ta beseda je mišljena tu v bistvenem pomenu, ne patriotično, ne nacionalistično, temveč bitno-zgodovinsko. Bistvo »domovine« pa je hkrati omenjeno z namenom misliti brezdomovinskost novodobnega človeka iz bistva zgodovine biti. Nazadnje je izkusil to brezdomovinskost Nietzsche. V okviru metafizike ni mogel najti iz nje nobenega drugega izhoda kot preobrat metafizike. To pa je dovršitev brezizhodnosti. (Heidegger 1966, 207.)
Heidegger misli brezdomovinskost bitnozgodovinsko kot zapuščenost bivajočega od biti, ki svet naredi za zgodovinsko puščo. Ne gre zgolj za to, da si bit-v-svetu postane tuja na način Unheimlichkeit, marveč za odtujenost na način brezdomovinskosti, ki zaznamuje svetovnost sveta in v kateri mora izginiti tudi zgodovina kot priča. Govor o »koncu zgodovine« s tem prejme drugačen pomen, tako da sproža posebno zgražanje nad planetarnim stanjem, ki ne zadeva le 180 posameznih krajev prebivanja ter njihovega družbenega in nravnega okolja, marveč nesvet sveta. Kolikor ni več zgodovine, ki bi pričala, je svet zveden zgolj še na okolje. Zato so načeloma nezadostne tako okoljevarstvene pobude kakor prebujanje zgodovinske zavesti o spremembi sveta. To spremembo oziroma obrat mora pripraviti vest sveta samega na način zgodovinske u-očitve, dogodja (Ereignis). Tak obet se vsekakor dozdeva ne le utopičen, marveč tudi premalo filozofsko utemeljen, da bi mu z mislijo sledili. Vseeno velja vsaj opozoriti na dva filozofa na Heideggrovi sledi, ki sta v perspektivi svetovnega obrata in same vesti sveta zastavila obzorje lastne misli, in sicer Vanjo Sutlica in Ivana Urbančiča. Tako Ivan Urbančič v svojem delu Zgodovina nihilizma zapiše:
Zato ta obrat Biti ni izmišljija misleca, ampak zgodovinska prigoda, iz katere šele misli in reče besedo, Skok je tu misliv le iz pomnjenja onega obrata bistva Biti, ki mislečemu odpira možnost odkrivanja obrata kot mišljenja iz drugega začetka. Kajti ravno ta obrat je drugi začetek drugačne zgodovine Biti in s tem tudi drugačnega mišljenja. Tako preide tudi svet v svoje izvorno bistvo kot sklad protislovnosti jase in skritosti v vmesnosti med nebom in zemljo. Ta svet je svet jase skritosti ali Ne-skritosti Biti. (Urbančič 2011, 27.)
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Ivan Urbančič je glede navezave na Heideggrovo bitnozgodovinsko mišljenje sam vztrajal v miselni povezavi s hrvaškim filozofom Vanjo Sutlicem (Urbančič 2005), kar zahteva posebno obravnavo. Vanja Sutlic je že leta 1968 v svojem delu Bit i suvremenost poskusil zasnovati zgodovinsko mišljenje na osnovi tega, kar je opredelil kot zgodovinski sklop:
Temeljna naloga sodobne filozofije je miselno dospevanje v nekaj nenavadno enostavnega, toliko enostavnega, da se izmika vsakodnevni, na »predmete« v svetu usmerjeni zavesti - četudi omogoča in njih in zavest. To enostavno in najenostavnejše je zgodovinski sklop v katerega se vključujejo: bistvo človeka, bivajoči [biča] in sama bit. Zgodovina [povijest] ni drugega kot godenje [zbivanje] odnosa človekovega bistva, bivajočega [biča] in biti. V strogem smislu je zgodovina odnos, seveda, če z njim ne razumemo formalizirane relacije relatov, v katero lahko vstopi kar koli, temveč izvorna polnina, po kateri vse zgodovinsko je. Ta odnos ni nekaj naknadnega, kar predpostavlja samostojno bistvovanje [bivstvovanje] človeka, z ene strani, bivajočega in biti z druge. Zgodovina kot odnos šele vzp ostavlj a bistvo človeka v njegovem posredovanju med bitjo, ki se razdeljuje [odjelovljuje] v svetu in med bivajočim(i), ki po njej j e (so), tj. nastopa(jo) v svetu.
Naloga sodobne misli je torej - da bi zares bila [v koraku, skupaj] z izvornim časom svoje zgodovine, da premotri poti, po katerih filozofija danes želi dospeti v bistvo zgodovinskega sveta, v odnos, v katerem kot ljudje povsod že smo, četudi v našem času najčešče in pretežno tako, da smo od njega kar najbolj oddaljeni, mu odtujeni. Izkustvo odtujitve (zbrano v filozofiji) je izvor težnje po dospevanju v enostavno, skladno polnino zgodovinskega bistvovanja. (Sutlic 2016, 265-266.)
Glede na izpostavljeni kontekst zgodovine kot priče prebivanja je pomembno, da Sutlic v enem izmed svojih zadnjih zapisov, ki je naslovljen »O zgodovinskem mislenju«, Heideggrovo ključno besedo Ereignis prevede kot vest.13
13 Glej tudi Sutlicevo obravnavo prevoda Ereignis v delu Kako čitati Heidegggera,
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Če ima vest (dogodje) svoje neponovljive in enkratne izzive, ki jih običajno imenujemo epohe, pa tudi če je bila mišljena v epohah, v katerih se vse bolj oddaljuje od polnine začetka in je bliže tehničnemu razvitju, potem skozi te epohe raseta strah in zaskrbljenost, rase negotovost usode. S koliko pozornosti bi morali sprejemati kazanje te vesti in jo kot glasniki raznašati, če bi hoteli biti soodgovorni za to, kar je mišljeno, skupaj doživeto in storjeno? Ali ni sodobni človek ravno najbolj oddaljen od odgovornosti in grožnje, da se zgodovinski sklop vesti (dogodja), smrtnikov (glasnikov), podnebja in ozemlja nepovratno zruši v slab in navidez prikriti nihilizem, za katerega ni dogodja, ki se vse bolj umika, ni smrtnika, ki skončuje, pa ne umre, ni neba, ki je postalo tehnični prostor, ni zemlje, ki rase in se širi kot puščava? Nihče ne ve, kako dolgo bo to trajalo. Za zdaj nam ostaja plamenček upanja, nad katerim mislenje bdi. (Sutlic 2015, 236.)
Vijest v hrvaščini pomeni »vest« kot »novico«, »sporočilo«. Beseda izhaja iz et. osnove ide. baze *ueid- »gledati«, »videti«, ki jo lahko štejemo za najbolj reprezentativno tako v pogledu filozofske vednosti kot pričevanja (histor, witness, svjedok, očividec) in pripovedi. V slovenščini ima »vest« še pomen »občutka, zavesti o moralni vrednosti lastnega ravnanja« in ji v hrvaščini ustreza savjest (latinsko conscientia, starogrško syneidesis, phronesis). Pri Sutlicevem prevodu Ereignis kot vesti seveda ni mogoče odmisliti tudi navezave na Heideggrovo eksistencialno pojmovanje vesti kot izpričanja samolastne tubiti. Sutlic govori o »zgodovinskem sklopu vesti (dogodja) smrtnikov (glasnikov) podnebja in ozemlja« in prenese smisel vesti, ob hkratnem opozorilu na sodobno nihilistično brezvestnost, na pričevanje zgodovine, ki opredeljuje topologijo prebivanja.
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Original scientific paper Izvirni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.8 UDC: 130.121
Being-at-Home
WlNNICQTT, LEVINAS, AND BACHELARD
David-Augustin Mandrut
Center for Applied Philosophy, Faculty of History and Philosophy, Babes-Bolyai University, 1 Mihail Kogalniceanu Street, Cluj-Napoca, R0-400084, Romania
davidmandrut@gmail.com
Abstract
The paper investigates the concept of being-at-home in both phenomenology and psychoanalysis. In order to accomplish this task, I draw on Donald Winnicott's scattered psychoanalytical observations regarding the question what belonging to a home means. Furthermore, certain phenomenological concepts, which can be found in the works of canonical authors, such as Emmanuel Levinas and Gaston Bachelard, are applied onto this analysis. The whole aim is to prove that in both phenomenology
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and psychoanalysis, the notion of being-at-home plays a major role. Moreover, the two disciplines, bringing along their own perspectives, contribute to and enrich one another. I attempt to show that the home, which we live in, is of great importance in establishing the potential space (between mother and infant). Therefore, I endeavor to prove that the home is not merely a house, but allows the potential space (Winnicott) to take place and unfold. From there, play and creativity arise.
Keywords: home, dwelling, play, recollection, dreams, day-dreams, nostalgia.
Biti-doma. Winnicott, Levinas in Bachelard
Povzetek
Članek raziskuje pojem »biti-doma« znotraj fenomenologije in psihoanalize. Z namenom razgrnitve takšne naloge se sklicujem na razpršene psihoanalitične opazke Donalda Winnicotta glede vprašanja, kaj pomeni pripadnost domu. Na analizo apliciram tudi določene fenomenološke pojme, ki jih je mogoče najti v 186 delih kanoničnih avtorjev, kakršna sta Emmanuel Levinas in Gaston Bachelard. Cilj razprave je utemeljiti, da tako v fenomenologiji kakor v psihoanalizi ideja »biti-doma« igra pomembno vlogo. Celo več, obe disciplini lahko z razpiranjem lastnih perspektiv prispevata ena k drugi in se medsebojno obogatita. Pokazati skušam, da ima dom, v katerem živimo, pomemben vpliv na vzpostavljanje potencialnega prostora (med materjo in otrokom). Zato si prizadevam dokazati, da dom ni samo hiša, ampak omogoča dogajanje in razvijanje potencialnega prostora (Winnicott). Šele tako lahko rasteta tudi igra in ustvarjalnost.
Ključne besede: dom, prebivanje, igra, spominjanje, sanje, sanjarjenje, nostalgija.
David-Augustin Mândrut
Introduction
There have been several recent discussions about the compatibility between phenomenology and psychoanalysis. In the present paper, I wish to explore this conjunction via the concept of being-at-home. Therefore, the article explores the home-like feeling through the scattered psychoanalytical observations of Donald Winnicott. In his texts, the main concern is that of the problem of homeless children during the Second World War. The theories of certain phenomenological authors, such as Emmanuel Levinas and Gaston Bachelard, will be evoked, in order to establish the correlation between the psychoanalytical and the philosophical perspectives. The outline of this paper consists of the following: 1) the part concerning Winnicott's psychological aspects of being-at-home; and 2) the phenomenological authors' perspectives on this issue. Anticipating our conclusions, we could already state that the phenomenological aspects of belonging to a home shed light on Winnicott's observations, which were not meant to be scientific, but were, instead, thought of being just useful explanations of and insights into those rough situations, in 187 which people found themselves during the Second World War.
The theory of the Belgian phenomenologist Marc Richir, whose theory of the transcendental reminiscence will be also invoked, bears certain similarities to Levinas's recollection, because the very first experiences of the ordinary devoted home were situated in the pre-history of the subject's life, and they might be brought to the surface of consciousness by experiences similar to that of Marcel Proust's. Furthermore, Bachelard's thematization comes to a certain degree closest to Winnicott's theory, because the French phenomenological author links being-at-home with the function of imagination; thus, the problem of play arises at the point, in which Bachelard considers that the person projects his/her imagination onto the house, in which he/she lives, coloring it with the subjective elements of his/her own self. Thereby, in Winnicott's words, there is established the third area of experience, namely the potential space.
I would now like to venture into the specific methodological and philosophical considerations that this paper implies. First, this study aims at being a comparative one. This means that I gather sources from both phenomenology and psychoanalysis in an attempt to show that these two fields are compatible
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with one another via certain concepts, which I am going to evoke. The main theme of the paper is the issue of our initial dwelling place, the home. Of this notion, which would seem to be something very clear, yet is very complicated, I would claim that the philosophical background of the problem concerned in this paper is supported by recent studies in the phenomenology of place and dwelling. Here, one can mention the contributions of Edward Casey involving the problem of the status of dwelling-places (Casey 1993, 107). Therefore, our inquiry concerns the phenomenology of a specific dwelling place, namely the home. Considering the topic of dwelling-places, I chose to discuss being-at-home, because this concept might help to bridge the gap between phenomenology and psychoanalysis, thus demonstrating how these two epistemologically different disciplines might interact and enrich one another. Secondly, the arguments, which Donald Winnicott presents, resonate with the theories of the phenomenological authors mentioned above. This means that both Donald Winnicott and the phenomenologists came close to the essence of what it means to dwell at home. Nonetheless, their perspectives focus on different aspects of 188 being-at-home. As will be shown, Winnicott stresses the importance of the home for the well-being of the infant and for its capacity to play and discover external reality. Whereas Winnicott's account is a psychoanalytical one, the theories of the phenomenologists aim at disclosing aspects of being-at-home, which would have seemed quite forgotten. Levinas is very attentive towards the way, in which we feel when we are at home; he thus concludes that a certain nostalgia is always felt towards the initial dwelling-place. This is the condition for hospitality, namely the desire to live in harmony with others in the common world. Last, but not least, Bachelard comes close to Winnicott, because the French phenomenologist always links home with the possibility that the imaginative contents of our mind might be projected onto it, enriching the experience of dwelling. The final consideration, concerning the methodological and philosophical issues of this paper, which I wish to indicate, is that our attempt is far from being an exhaustive one; namely, we just inquire into the analysis of the possibilities of bridging the gap between phenomenology and psychoanalysis via the concept of being-at-home. A synthesis of the three perspectives, which are going to be mentioned below, is not the aim of this paper; nonetheless, I will indicate such a possibility in the conclusion of the essay.
David-Augustin Mândrut
The ordinary devoted home
The initial chapter is named after the concept Winnicott introduced to describe the good-enough home environment. In the case of this inquiry, I bring together Winnicott's scattered psychoanalytic observations concerning how a good-enough home should function, so that the child might develop his/her true self. The context of Winnicott's scattered observations of what it means to be at home is situated at the moment of the evacuation of children during the Second World War. Therefore, the texts, which will stand at the basis of our analysis, were written from 1939, the year when the Second World War started, until some years after it was finished, namely 1948. We can notice that the last texts involve the problem of how parents should behave, when their children are coming back home from the hostel. The concluding building block will be the volume Deprivation and Delinquency, but we are also going to connect the themes found in the shorter texts with Winnicott's bigger picture of child psychology and development, via what he calls transitional area/potential space and transitional object.
From the beginning onwards, Winnicott assumes the position, which relates 189 home to love. The parents can, of course, cook for the children, play with them, etc., but love and imaginative understanding are far more important, because the child has, as a human being, both physical needs and psychological ones. Therefore, the parents have to provide the child with everything he/she needs for a proper development. We then find out that the feeling of homeliness is fundamental for the development of the child; hence, without this absolute point of reference, which is the home (the absolute here, in Husserl's terms), a place we always come back to, there could be no development, because the holding environment lacks some fundamental aspects, such as the love from the mother and father or the small face-to-face interactions and exchanges, which represent a great deal for the infant. These interactions involve reciprocity; thus, we could say that the saying "home is where we start from" applies even for out ethical life, which is continuously developing. The theme of the process of humanization might be linked with what Donald Winnicott called the ordinary devoted home.
The home is also the ground, from where the child develops his/her sense of trust, and we must remember Winnicott's analysis of trust from Playing and
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Reality, his magnum opus, in which this theme of trust is thematized under the title of transitional phenomenon (Winnicott 2005, 69). The ordinary devoted home could also represent a substitute for the lack of understanding, Winnicott insists.
Winnicott is clear enough to let us know that what he means by home is fundamentally different from being merely a house, because the home needs to meet certain psychological criteria, which enable the development of the child, whereas a mere house is just a place for shelter and provides just the basic elements for the survival of the person, but not the kind of things, which make us human, which are to be found in the ordinary devoted home. Furthermore, a person who welcomes the child in their home becomes somehow a mother substitute (Winnicott 2012, 35). We can already notice that Winnicott addresses a theme, which is similar to hospitality in the Levinasian sense.
Winnicott cautions us that the child placed in a foster home or in a hostel might have memories about his/her initial home, and even of his/her mother's cooking, which is considered, of course, to be the best of all. Winnicott insists 190 on the process of the infant's accommodation to its new home, which takes time. The child will most probably never forget his/her initial home, considering it to be the best of all the possible homes. Primary maternal preoccupation (Winnicott 2001, 300) plays here a crucial role, because this state provides the child the initial holding environment. This holding environment will later be represented by the family and even by society, as Jan Abram puts it (Abram 2007, 193).
As early as 1945, Winnicott introduces the concept of the transitional object, but not explicitly. He argues that a doll or a teddy bear might help the child to withstand the transition from the initial home to the foster home. This sort of existential mobility was also described by Kirsten Jacobsen, when she analyzes the relationship between the body and the home (Jacobson 2009, 369). The transitional object might bring comfort to the infant, because it helps it remember the initial home, alongside the parents and the siblings, etc. Here, the transitional object can be considered in terms of what Daniel Stern called "evoked companions" (Stern 1998a, 111). The evoked companions are introjected figures of mother and father whom we carry along for the rest of our lives in the guise of toys or even of significant objects, such as the transitional
David-Augustin Mândrut
ones. Here, the transitional object has a certain dialogical function. In Martin Buber's terms, this object facilitates the child's remembering of his/her mother, and it also provides the feeling of the presence of the mother or the father, etc. Buber's idea of the instinct of making virtually everything into a Thou or, more precisely, the innate Thou, is very useful here. In his text I and Thou, Buber also invokes the example of a dirty teddy bear, to which the child becomes attached. The teddy bear is a symbol, representing the mother. Therefore, we can draw the conclusion that the mother-infant relation is the prototype for each I-Thou relation, which might come later in the life of the person (Buber 2013, 19). Thus, Buber can be seen as one of the forerunners of Winnicott's theory.
The transitional object also marks the passage from the subjective dimension (phantasms, dreams, daydreaming, etc.) to the objective one (the shared reality). In this case, for the child who is brought to the foster home, the transitional object plays its role in facilitating the passage from the idealized initial home to the real and actual foster home. The tension is played out between the child's imagination of his/her own home and the situation, in which he/she is placed into an unknown new home. Following Winnicott, 191 the infant can never replace the initial home and its good-enough environment with the foster home.
Returning to the problem of the transitional object and the foster home, we can consider that the transitional object plays three major roles. The first one would be that of enabling the child to remember his/her own home, so this would be the mnemonic and attachment function. Here, we could recall Marc Richir's theory of the transcendental reminiscence, which connects the present to the past (the transcendental one) (Richir 1987, 195). The transitional object might also provide comfort during the transition from the initial home to the foster home, this being the second function. Thirdly, it separates what is the subjective from the objective, namely the child's introjected image of his/her initial home and the actual foster home, which is, of course, not as great as his/ her own home. The transitional object keeps the image of the parents and, as could be added, the holding environment at large alive, while it also helps the child accept his/her new foster home.
Nevertheless, we must not forget that, although the transitional object is the first not-me possession, it is also the first symbolic object, which the child
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uses. In our case, such an object represents the initial actual home, namely the holding environment with the mother and father, etc. This symbol will keep the presence of the parents alive in the child's mind, not by means of introjection this time, but because of the real presence of the teddy bear or the dirty blanket (Winnicott 2012, 36). Therefore, the transitional object represents the entrance towards the symbolic order, which is already a great achievement for the infant.
We have already emphasized the major role played by demonstrative love and imaginative understanding, elements, which could come only from the actual home setting of the child. For Winnicott, the mother and the father are the most suitable persons for understanding their own child, because they were there for him/her during the development, both physically and psychically, namely with their whole being. The fundamental role of the good-enough holding environment is also to make sure that the child's psyche dwells in the soma. After this stage, one can also consider the process, which Winnicott called the psyche-soma continuum, namely the indwelling of the psyche in the soma (Winnicott 1988, 11).
192 The foster home must likewise make sure that the child's memory-image of their parents is kept alive. Moreover, Winnicott anticipates the mirror-role that he would later thematize in a paper included into Playing and Reality. The mother, or mother-substitute in this case, must give something back to the child, which belongs to the infant's creative true self. Only then can the child feel alive and creative. Here, the spontaneous gesture is fundamental, because the mother or the mother-substitute must act like a mirror in giving back the infant something of its own, namely the validation of the creative gesture (Winnicott 2005, 149). Joona Taipale talks about the role played by the social mirrors. The Finnish phenomenologist also stresses the importance of being seen by someone else, which can be considered in the mother-infant relation (Taipale 2016, 13).
Winnicott also warns us about the danger that the child might not remember the way, in which his/her mother behaved to him/her, because the introjected image of the mother does not last that long. Here, we are also reminded of the importance of the presence of the actual parents for the child's development and of the primary maternal preoccupation, of which we spoke above. In this state of the primary maternal preoccupation, the mother
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knows intuitively what the child feels, wishes, desires, and needs. The child psychologist, Daniel Stern, made a step further than Winnicott, when he talks about the motherhood constellation (Stern 1998b, 171) and affect attunement (Stern 1998a, 138). The attunement element is barely seen in the works of Winnicott, but the mirror-role of the mother's face and the primary maternal preoccupation include it. Affectivity, as described by certain phenomenological authors is also missing in Winnicott's work, but considering his view of the primary maternal preoccupation, alongside Daniel Stern's work and Alfred Schutz's intersubjective theory, we could as well discuss the way, in which the mother and the infant communicate musically (Schutz 1976, 159). This suggestion, however, is not the purpose of the present contribution.
The British psychoanalyst also discusses the meeting between the infant and the parents after the foster home period. He warns us that, although the mother or the father might rush to the child giving him/her a hug, the process of reaccommodating might take a lot of time, because there needs to take place certain interactions, certain dialogues, and certain gestures. The shock caused by the evacuation could be damaging to the degree that the family does not 193 even remember, where their children are living (Winnicott 2012, 41).
The child likewise compares his/her foster home with his/her initial home, and this process might lead to the child's idealization of his/her initial home environment. If children run away from their foster homes, this means that they are looking for their initial homes. Such a statement resonates with Winnicott's theory that the child stealing away is actually looking for his/her mother. After some time, when the war is over, for example, the child comes home, and he/she has fantastic expectations about the initial home. Here, the role of both mother and father would be to disillusion the child, which, of course, takes time. The main function of the real home is therefore to show the child the limitations of reality, and this gives the child something positive in his/her life. Winnicott also stresses the importance of the parents saying "no" to their infant, an event, which limits the infant's omnipotence (Winnicott 2002, 109). Therefore, the child returning to his/her real home from the foster home might feel disappointed, because he/she idealized the initial home (Winnicott 2012, 42).
The ordinary devoted home must satisfy the child's basic needs. In a broadcast entitled Home Again, Winnicott stresses the meaning of the mother
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or of the holding environment in meeting the child's needs at the right time. Here, we could insist on the notion called the illusion of omnipotence, namely the illusion that the infant created the world out of its needs. The mother, therefore, has the duty of disillusioning the child without traumatizing him/her. This disillusionment also means the presentation of the world in small doses (Winnicott 1987, 69). As Joona Taipale also emphasizes, delaying is essential in this process of disillusionment (Taipale 2017, 165). We must insist on two more aspects of this process. First, the delay involves that the child is feeling frustrated, and, as Freud has shown, this is an essential process in achieving the stage of the reality principle (Freud 1958, 218). Second, the delay must not take much time, because there is the risk that the child will be traumatized, and all of this results in the mistrust towards the mother or the mother-figure.
Here, we reach one of the most important aspects of Winnicott's theory, namely that of playing. The ordinary devoted home is the place, where the child can play freely and experience the transition from imagination to reality, and vice versa. Linking Winnicott's theory with that of Eugen Fink, we could 194 suggest that the home is the first place of experience of the playworld for the child, namely the first oasis of happiness (Fink 2016, 14). We should keep in mind that, being at home, the child has all the resources necessary to play. The needs must be satisfied, so that the drives do not interrupt the child's playing activities. The ordinary devoted home provides these requirements, namely the satisfaction of needs, but also good enough care and holding, or a secure base, in John Bowlby's terms (Bowlby 1988, 10-11). When these are accomplished, the infant is free to play and discover the world. In Winnicott's words, play is not just pleasure, it is a means to well-being, and the child away from his/her initial home may even lose touch with reality. The child who is at home is free to play, and this creative activity even enriches the outside world, because of his/her imaginative mental contents; here, we could recall the in-between, or the third area of experience, as thematized by both Winnicott and Eugen Fink (Winnicott 2012, 45). Succinctly stated, for the infant, there is a continuous overlapping and communication between the regions of subjective phantasy and objective reality. This continuous exchange gives rise to the place where we live in Winnicott's words; thus, home becomes the ground for this process.
The child who is away from home might even experience the anxiety that
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his/her house was destroyed due to war conditions. Therefore, the infant does not have an absolute point of reference, namely a home, to which it can return, after the war is over. Much of the child's developing potential might be lost because of this disaster. Coming back home might provide the child the freedom of thought and that of imagination, and therefore the infant might again play freely and discover the world. Moreover, the child also has the freedom to act; here, we could remember Shaun Gallagher's statement that ultimately action has its basis in interaction (Gallagher 2020, 98). In the beginning, there is the relation, Buber reminds us. The child playing is somehow never alone, because he/she uses his/her imagination in pretending that there are also other people present, with which he/she could play, just as in the example Daniel Stern provides us about the evoked companions, which might take the guise of imaginary friends. Stern links his notion of the evoked companions with the theory of the representations of interactions generalized (RIGs). This phenomenon could also be explained by Buber's innate Thou. The instinct of making everything into a Thou is responsible, we could say, for regarding objects as playing companions. Such an instinct might even act 195 in the case of the imaginary presence of the mother or father, etc. (Winnicott 2012, 46).
Essential for the child's development is the continuity of management, and here the parents' joint responsibility is addressed, because, only if this joint responsibility is fulfilled, can the child later in his/her life become a citizen (Winnicott 2012, 47).
Winnicott later introduces the concept of the primary home, which is essential for the child's satisfaction of his/her needs. A home is a primary home, if the child has the essential elements to grow and develop further. Without this primary home, there would be no mental health. Without someone who is oriented towards the child—and here we can remember Schutz's Thou-orientation—, the child will not have access to external reality. Therefore, the child will not find his/her body or his/her personality. Nevertheless, we must remember the importance played by the process of mother-infant mirroring or, simply said, by the exchange of gazes.
Without a person whom he/she can love and hate, there can be no one towards whom he/she feels guilty. Guilt leads to reparation. The environment
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needs to provide the elements, towards which the child might feel angry, namely elements to meet his/her primary aggressivity. Here, Winnicott anticipates his famous theory of the survival of the object. Succinctly put, after the object survives the infant's aggressiveness, the child recognizes what is real and what is fantasy. Furthermore, this primary aggressiveness could also be called a transitional phenomenon, because it facilitates the passage from what is conceived to what is perceived. Winnicott introduces the term negotiation, in order to emphasize the child's relation to the environment (Winnicott 2012, 52).
Moreover, Winnicott makes an interesting claim about the hostel life, namely that life at the hostel may teach the child to view his/her initial home objectively and sympathetically; here, we must remember the tension played between what is subjectively conceived and what is objectively perceived, as in Winnicott's theory of the mirror-role of the mother's face. Joona Taipale calls Winnicott's theory of playing the illusion-model, contrasting it with that of Fink's, which in turn he calls the hybrid model (Taipale 2021, 208). The 196 illusion-model suggests that, at first, phantasy and reality are not yet separated from one another, and that, therefore, the stage of destruction and survival of the object becomes a necessary condition for this process to take place.
The child might even befriend other children in the hostel, and making friends becomes fundamental for his/her well-being (Winnicott 2012, 52). If the child is to develop, he/she needs stability coming from the part of the environment, personal management, and care (Winnicott 2012, 66). The initial home allows the child to be irresponsible when playing. The infant gathers from other people or even from school what he/she did not get from home. At home, the child develops the capacity to control himself/herself (Winnicott 2012, 99-100).
Levinas on home and hospitality
Already in one of his earliest books, Levinas discusses the notion of home in relation to place. The Husserlian legacy of generative phenomenology becomes evident, when Levinas addresses the issue of the homeland. The French phenomenologist explains that a place, in our case a home, is not
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an indifferent "somewhere," but rather a base and a condition (of inhabiting the world). Home becomes something definitory for our history, but also an atmosphere, in which we live and exist (Levinas 1978, 69-70).
Levinas, in a manner similar to the Heideggerian thematization, links home with habitation. Home can be understood as shelter, but, as we are going to notice, this is not the sole purpose of inhabiting a house. The home is ultimately a place of enjoyment. Thus, the home becomes the beginning of all human activity, the sine qua non condition of activity and even of work. Intimacy is the key word, which Levinas uses to designate being-at-home. Dwelling is not situated in the objective world, but the objective world is situated by its relation to dwelling. Therefore, we can notice once again the way, in which the home becomes the first point of reference, from which the world might be disclosed by means of exploration. Reminiscent of Heidegger's Ereignis, Levinas also speaks of the event of dwelling (Levinas 1979, 152-153).
Recollection belongs to the work of separation, and it has its origin in the event of dwelling. The I who recollects takes refuge in the home. Recollection is then characterized as a movement of attention, which is freed from immediate 197 enjoyment. Here, one could recall the Kierkegaardian distinction between repetition and recollection (Kierkegaard 1988, 10). As in Heidegger's early works, familiarity is linked with being immersed in the world (of preoccupation and care). Familiarity presupposes intimacy (with someone), and recollection refers to a welcoming (of the other). The interiority of recollection is a solitude in a world already human. Familiarity is then addressed in terms of the energy of separation. Only by means of this process can separation constitute a dwelling and an inhabiting. Hospitality becomes then exactly this welcoming of the other into our homes (Levinas 1979, 154-155). In the Winnicottian framework, familiarity is acquired by virtue of the mother's holding, which is also the source of the feeling of trust.
Dwelling is linked to the constitution or the genesis of the world, because Levinas insists that, with dwelling, the latent birth of the world is produced. The postponement of enjoyment makes accessible a world; here, we can recall Freud's theory about the passage from the pleasure principle to the reality principle, which involves delay and even some sort of frustration (Freud 1958, 218). Such a postponement means, again with Winnicott's words, that the
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infant who has his/her needs satisfied all the time will encounter a moment, when the mother fails to meet those certain needs, which constitutes the work of separation and the primal setting of the object outside of the omnipotent control. Levinas gives certain examples of what he calls the elements, which echo the primal elements of mythology of the world (fire, water, earth, and air). However, within Winnicott's framework of thought, we could envisage these elements as the early interactions of mother and infant. Therefore, the first theoretical feed implies the element of water (the mother's milk) and the earth (her holding). Only after the stage of the separation from this elemental reality, can we thematize the infant as an independent and autonomous person.
Levinas later connects enjoyment with timelessness and carefreeness; here, we might recall the discussion of Winnicott's area of formlessness, an area, out of which there springs even creativity, if the holding is good-enough. Winnicott discussed the notion of the area of formlessness in terms of relaxation, a relaxation, out of which spontaneous gestures might appear. These gestures have to be met by the mother's presence, in order for the infant to establish 198 its creative true self. Therefore, the area of formlessness could be viewed as the forerunner of the potential space. In Levinas's words, being in the presence of the elemental (the mother's whole presence, in this case) means that the infant can establish the illusion of timelessness. Moreover, carefreeness is linked to the infant's satisfaction of its basic needs, thus the infant has nothing to care about. This means that the infant is able to relax and wait for the emergence of the spontaneous gesture, which has to be validated by the mother. Such a validation gives birth to a complex process of exchange between the world and the self, in which both sides are reciprocally enriched.
Levinas again echoes Winnicott, when he states that being conscious involves having time, which can be thought in terms of what Winnicott designated as the use of the object. The last stage of the infant's experience of time would be to actually use time, namely, to know how to read a clock, etc. The use of the time is discussed by Levinas in terms of a certain distance; here, we could remember Buber's theory about distance and relation, the two movements of human life, which enable the person to have a world (Buber 1965, 60). Later, Levinas links the use of the time with labor (Levinas 1979, 166). We can conclude this section by stating that the infant who sets the elemental at a distance, is now able to
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use time objectively, and start to work (in the widest sense of the word), i.e., to organize its time according to a specific activity, which it wants to pursue, and to take it onto itself as a project (in the Heideggerian meaning of the term).
The house of dreams
For Gaston Bachelard, the house is our corner of the world, the place, which we inhabit and in which we dwell. As Winnicott discussed the transitional object, which connected the infant's experience of a foster home with that of the initial home, Bachelard similarly talks about our attachment towards the house, in which we live, dream, and even daydream. The house, in which we live, is somehow, phenomenologically speaking, a non-I that protects the I (Bachelard 1994, 4).
As Winnicott's potential space, which is neither outside nor inside, but contains elements of both these areas, for Bachelard, the house is a place, onto which we project our imaginative contents (Bachelard 1994, 5). The transcendental past (as in Marc Richir) can also be invoked here; as in Levinas's case, the first experiences of our inhabiting the house are somehow immemorial and only recollection can bring these experiences back or, to speak with Richir's terms, a transcendental reminiscence starts to function.
The house shelters our daydreams, and it is seen as a kind of cradle. Bachelard then introduces the concept of topoanalysis, namely the psychoanalysis of places. The house is just the place for this kind of analysis, because of its virtue of being a space, in which our daydreams, dreams, and imagination can play freely. Here, it is possible to recall Winnicott's assertions from the second chapter of Playing and Reality, a chapter dedicated to fantasy and reverie. In it, Winnicott introduces the aforementioned concept of the area of formlessness, the state, in which the infant expects the moment of the sublime from the mother.
Levinas's and Bachelard's analyses seem to resemble with regard to a great number of aspects; here, I want to insist on the intimacy of the house, the recollection, which brings it back to us, and, of course, to our dwelling in a specific place (Bachelard 1994, 9). Comfort seems to be the key element, so that dreams, daydreams, and imagination may play freely. In this context, one
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could recall Winnicott's area of formlessness (and timelessness) and the carefree element, of which Levinas speaks.
Space calls for action, and, before action, imagination is at work. If, for Shaun Gallagher, action has its basis in interaction, for Bachelard, imagination serves as the basis, out of which action can spring. When talking about the oneiric element of the childhood home, Bachelard even implicitly comes close to Marcel Proust's depiction of the emergence of the memory of the childhood home from a smell (Bachelard 1994, 13).
The great function of poetry is to give back our dreams, Bachelard considers, and this is possible, only because of the house we live in, namely our home. Our house, the home, therefore, becomes the embodiment of our dreams. Bachelard advances the thesis that childhood is much more than mere reality, it is the place of our dreams, phantasies, imagination, etc. To read poetry is essentially to dream (Bachelard 1994, 16-17).
Bachelard insists on the vertical dimension of the home, a feature, which connects the home with the cosmos, a link, which would not have been 200 possible, if the home was a mere horizontal house (Bachelard 1994, 27). The relation between the home and the cosmos was already present in the works of Heidegger and in his thematization of the fourfold.
We flee in thought, in search for a real refuge, and the house becomes once again the place, which allows us to project our imaginative mind contents onto external reality. As far as we are concerned, Bachelard is the only phenomenological author who talks about nostalgia as being related to the house. Of course, Levinas may have already spoken about such nostalgia, when he was considering the phenomenon of recollection, but, in Bachelard, we find this concept explicitly linked to the house (Bachelard 1994, 33).
Conclusions and perspectives
Summarizing the outlined discussion, we can emphasize different aspects, which we tried to reveal. First, there seems to be a strong connection between Winnicott's psychoanalytical discussion about the value of the ordinary devoted home and the phenomenological perspectives of being-at-home. This can once again strengthen the relation between psychoanalysis and phenomenology. The
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idea we consider to be the most important, an idea, which was already present in Winnicott's theory, is that merely a house is not yet a home. In order to be a home, a mere house must be shared by other "home-comrades" (the family, in Winnicott's example), and it must be a place, from out of which the development of the individual unfolds. Recalling Bachelard's theory, it can be stated that the home becomes a potential space (Winnicott) between the first manifestations of our imagination and the later artistic creativity. The home is essentially a place of interaction between—in the case discussed—infant and family, a place that binds and strengthens interhuman relations. One could recall Winnicott's transitional objects and transitional phenomena in the wider sense, manifestations of our creative and spontaneous gestures, which can be met by the validation of Otherness (the family, in our case), resulting in later creative activity.
Nonetheless, Winnicott's example of babbling is very telling, because, if this specific gesture is met by the mother, the babbling can become an artistic creativity, such as singing. Therefore, the house, in which we dwell, the home, becomes the ground, from out of which any potential space can arise, and this process takes place at the beginning of the individual's life. Winnicott also 201 notices how different are the creative capabilities of children from the foster homes and the capabilities of the children in their initial ordinary devoted home.
If we return once again to Gaston Bachelard, it can be stated that the French author seems to share Eugen Fink's perspective, when he speaks of the imagination or the imaginary contents projected onto our home (or, in Fink's example, onto external reality), a process, which transforms the home in the house of dreams (Fink's playworld). Winnicott's assertions can be treated in conjunction with Bachelard's formulations that the ordinary devoted home allows the individual child to dream and daydream and to enhance his/her phantasms, all of this because the infant feels that it has a secure base, out of which creativity might spring. The potential space, as Winnicott insists numerous times, is the space between mother and infant, a space of separation and union. The idea we attempted to demonstrate is that, originally, the home is the facilitating ground, from out of which this space can arise.
Recollection is, as in Levinas, again a crucial element in the economy of the home, because it can give rise to the most sublime contents of our imagination
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via timelessness and carefreeness (Winnicott's area of formlessness). Because of this, our discussion recalled Marcel Proust's experience, which took him back to his childhood, when he was, at the same time, living the present moment. Such an in-between might also be the work of recollection, which brings our homes back to the mind like a wave of powerful feelings.
Last, but not least, Bachelard's notion of nostalgia can be linked to Levinas's recollection, because, by virtue of the home, which is the place where we start from, there is always a certain wish to come back to this place and to those feelings, which marked our childhood and which were the cradle of our innocence. In conclusion, the ordinary devoted home marks the beginning of our well-being, because it is a space, which allows one to be free; here, one could refer not only to the contents of imagination, but also to the earliest interactions with the others.
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Original scientific paper Izvirni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.9 UDC: 165.721
Philosophical Foundations of Postmodernity
René Dentz
Pontifical Catholic University of Minas Gérais (PUC-MINAS), Coraçâo Eucaristico, Av. Dom José Gaspar, 500, Belo Horizonte - MG 30535-901, Brazil
dentz@hotmail.com
Abstract
Postmodernity revealed itself, especially in philosophy, as a separation from the ideals that were overly exalted in the modern era with the supremacy of subjective reason. The nihilism, into which the world was plunged, became the object of philosophical investigations, making nothingness gain new meanings. Nietzsche and Heidegger were mainly responsible for such a change in vision and value. The article aims to understand how this process of change occurred as well as to identify,
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according to Gianni Vattimo's vision, possible solutions for the imminent end that metaphysics and philosophy are heading towards.
Keywords: postmodernity, Nietzsche, Heidegger, Vattimo, nihilism.
Filozofski temelji postmoderne
Povzetek
Postmoderna se je, zlasti v filozofiji, razkrila kot ločitev od idealov, kakršni so bili v moderni dobi pretirano slavljeni z nadvlado subjektivnega razuma. Nihilizem, v katerega je svet strmoglavil, je postal predmet filozofskih raziskav, ki so niču podelile nove pomene. Posebej Nietzsche in Heidegger sta bila zaslužna za takšno spremembo pogleda in vrednosti. Članek skuša razložiti, kako se je proces spremembe dogodil in kako je, v skladu z razumevanjem Giannija Vattima, mogoče najti morebitne rešitve za bližajoči se konec, h kateremu drvita metafizika in filozofija.
206 Ključne besede: postmoderna, Nietzsche, Heidegger, Vattimo, nihilizem.
René Dentz
Introduction
In the Western history, it is customary to divide realms of knowledge or other human expressions into historical periods, which can differ depending on the area in question. Most of the time, these periods have imprecise start and end dates, but one or another event or author is agreed upon to mark such passages of time. What groups the periods in common are human interests, i.e., that, which overlaps as a concept or as a search for an answer in each period. Ultimately, it is man's own desire that determines what we would call the topic of the moment. Of course, we are talking about that, which originates from individualities, but which, necessarily, concerns the entire collective.
Philosophy usually follows the same principle and talks about epochs of thought in human history. In each of them, a question appears as the most urgent one. What is the principle of all things? The pre-Socratics wanted to know this. What is the essence of man? This was the question of ancient philosophers. What is the origin and end of man, and what is his role in the 207 universe? The medieval thinkers sought to respond to such a query. What can man do? This is that, which was investigated by modern people. What remains of all these questions, whether they are successfully answered or not, is always a restless and dissatisfied man.
Of course, this type of analysis can only be done, when the period has already passed or you have lived through it for a longer time, as this makes it easier to reach an agreement on what unites all the philosophical thought of the said time. It is much harder to get a true sense of the hurricane, when you are swirling around in the middle of it.
Times seem to get shorter and shorter, as information and knowledge gain increasingly accelerated free movement between people. We will certainly not see a thematic unity lasting as long as, for example, that of God in the medieval times. What we see now is that, over time, very dogmatic and closed responses are losing their potential and value, and that the subject, more and more, seeks meaning in different areas of experience, which human beings can have, abandoning and embracing philosophical orientations with the same speed as that of the changing hands of clocks.
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In this way, it is difficult to understand the times, in which we live. We call them "contemporary," which really means quite little. The name represents a mix of so many fronts of study, research, investigation, and even opinions that the hurricane metaphor becomes progressively applicable. What cannot be denied is that today we live in postmodernity, and this term is the most used among philosophers and historians.
What does the prefix "post-" in front of the word "modernity" mean? The answer to this question is a point of divergence among many thinkers.1 Some believe that it means that the time, in which we live, cannot be defined yet and, therefore, it only forms a provisional name for our time. Others understand it as a moment of fully experiencing the values of modernity, a kind of hypermodernity. Third parties also believe that this is really a break with modernity, which could be configured as antimodernity. Finally, there are thinkers like the Italian philosopher Gianni Vattimo (1936-2023), whose thought is the central theme of this article, who see the term as an overcoming of recurring themes and values of the modern era. For him, postmodernity 208 must be seen in the same way that Heidegger interpreted it with the term Verwindung:
Verwindung is the word that Heidegger uses, quite rarely, [...] to indicate something analogous to Überwindung, overcoming or surpassing, but which is distinguished from it by possessing nothing of the dialectical Aufhebung or of the "leaving behind" that characterizes the relationship with the past that has nothing more to tell us. Now, it is precisely the difference between Verwindung and Überwindung that can help us define the "post" of postmodernism in philosophical terms. (Vattimo 1996, 167.)
It is this last interpretation that we intend to focus on. However, before understanding how Vattimo positions himself with regard to the topic, we need, even if only superficially, to understand what had to be overcome in modernity, which required the postmodern spirit to oppose it.
1 Here, our objective is not to name philosophers or philosophical schools, but to give a panoramic view of the profusion of meanings that this prefix has given to the word "modernity" over the recent century.
René Dentz
1. Modernity: the rise and the fall
Renaissance, humanism, and enlightenment are events that, in general, summarize and encompass the entire spirit of the modern era. The denominations themselves impose a sense of an overcoming of that, which had been until then experienced, solely through reason. Man and his rationality become protagonists of individual and social life, which become gradually interconnected. This is the time, in the words of Touraine, of the reason of men in books.
Man begins to reclaim the center of the universe, which he had lost with the Copernican discovery of heliocentrism. He looks at himself and realizes that the fact that he is no longer at the center of the cosmos is less relevant than his capacity for this same discovery. "This classic conception of modernity, at once philosophical and economic, defines it as a triumph of reason, as liberation and as revolution, and modernization as modernity in action, as an entirely endogenous process." (Touraine 1995, 36.)
Techno-scientific reason becomes the best instrument for realizing this intention 209 of man, taking control of his own existence. Thus, the idea of progress begins to take effect on all fronts of thought, bringing the concerns that the medieval world posited into the high metaphysical heaven to the present and the future.
The triumph of modernity is the suppression of eternal principles, the elimination of all essences and their artificial entities. [...] The rejection of all revelation and all moral principles created a void that is filled by the idea of society, that is, of social utility. Man is just a citizen. [.] [Thus,] the return to God, the reference to the soul, were constantly considered as the inheritance of a traditional thought that needed to be destroyed. (Touraine 1995, 37-38.)
Modernity suppressed the transcendent in the name of rationality; it killed God, without even realizing it. But the sin of modernity was the fact that it forgot that the men of the West, after Socrates and after Jesus, had based all their metaphysics on God—whatever the name and image attributed to him—; therefore, killing the transcendent meant killing the very man who supported himself in it.
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And, soon:
As modernity advances, the scientific mentality also spreads spontaneously, with its exact, functional, operative, and reductive type of rationality. The technical-scientific approach progressively shapes the vision of things, determining the relationship between human beings and reality. [...] Nature and history lose their own consciousness, becoming mere raw material to be manipulated according to man's own interests. (Mac Dowell 2002, 13.)
From this perspective, man stops being just a subject of knowledge and becomes also an object, as he perceives himself as the main, if not the only, builder and "creator" of his own life. But that, which was supposed to improve it, causes even more wear and tear and problems. Knowing things and yourself without a metaphysical foundation has become complicated. Thus, even the Cartesian cogito, the ultimate cry of the subject's rationality, needed to support the idea of God and be supported by it. The subject realized that it would not 210 be able—i.e., exclusively by its own reason—to know all things by itself and promote the evolution in the world. The way out of the impasse offered itself: to live and think, as if God did not exist, even if he nonetheless imposed himself; to exchange the hope of heaven for the hope of tomorrow; to invite everyone to build a society of rights and not values, placing in the hands of citizens themselves the ability to make their lives better, but from the perspective of tomorrow. This process was carried out in a less delineated and more natural way. "Modernity tore us away from the narrow limits of the local culture where we lived; it threw us equally into individual freedom as into the society of mass culture." (Touraine 1995, 99.) The entire weight of our existence rested on our shoulders; what we could build as a future depended on our own hands. In this way, "the liberating force of modernity weakens, as it triumphs" (ibid.).
2. Postmodernity and nihilism
Postmodernity imposed itself as a form of response to this impasse experienced in the modern period. How can we sustain life without foundation? There was something to be overcome. If modernity intends to elevate rationality
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in the sense of history and human life, postmodernity contests the possibility or knowledge of such an undertaking, which does not mean that modernity has lost the right to speak or does not have the capacity to contribute anything else. In fact, it still retains some of its legitimacy. But:
[...] the situation of the contemporary man is one of uncertainty and precariousness. It reminds me of a wanderer who has been walking in a frozen area for a long time and, suddenly, with the thaw, he finds himself surprised by the ground that begins to break into a thousand pieces. Once the stability of traditional values and concepts is broken, it becomes difficult to continue the path. (Volpi 1999, 7.)
Thus, postmodernity once again brings within philosophical discussion the idea of nothingness to the fore; however, this time neither in the sense of impossibility as stated by the goddess to Parmenides nor as alterity as in Plato's Sophist, nor in the sense of conciliation of being and becoming as defended by Hegel. Here, at the turn of modernity, nothingness shows itself as a possibility, as a value.	211
Nothingness becomes very close to the life of the postmodern man. It is upon it that man walks and bases his life, projects his future, places his hopes into it, and speaks about it. Nothingness, understood in this way, becomes the very substrate of contemporary philosophy. Below, we shall show how the two greatest representatives of the inauguration of postmodernity understand this nothingness, using the concept of nihilism.
3. Nothing in Nietzsche
Nietzsche is the most prominent philosopher who announces the end of modernity as the end of a self-sustaining reason. "It can be legitimately maintained that philosophical postmodernity is born from Nietzsche's work." (Vattimo 1996, 170.) In Habermas's words, he is the turning point of the two periods (cf. Habermas 1990, 89). As if he would be a herald of the new, he foresees what only years later the world would realize: God is dead! "We killed him—you and me. We are all murderers!" (Nietzsche 2001, 147.) The modern men were not ready to hear such harsh words, they did not want to admit that
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placing all their trust in their transformative reason, swelling like a bladder, to its maximum limit, made it increasingly fragile. This is the contemporary disease, which modernity imparted upon us as its legacy.
Nietzsche proposed the overcoming of reason in the way it was established in the West. He intended to free man from the false philosophy that human reason had created, from the nihilism, wherein man found himself.2
The death of God occupies such an important place in Nietzsche's reflections on nihilism that Heidegger did not hesitate to consider it the beginning of the awareness of a radical inversion of those values that, until then, man had erected as supreme values. In this perspective, the God of metaphysics is identified, as a value, with the supersensible world. Thus, the super-sensible foundation of the super-sensible world, insofar as it is taken as the supreme and efficient reality of everything real, had no other way out, had no other destiny, other than to become unreal. This, according to Heidegger, is the metaphysical meaning of the metaphysically thought word: "God died." (Almeida 2005, 61.) In this way, the best and truest philosophy becomes one that talks about life as 212 it is and not about what it could be tomorrow. This is the nihilism that Nietzsche announces and condemns: the devaluation of life in the name of superior pseudo-values, as these, because they are too precious and equally distant, take us away from the tragedy of life and tire us too much. Thus, "[...] when we no longer want to, when we can no longer take charge of superior values, they invite us to assume 'the Real as it is'—but this Real, as it is, is precisely what the superior values have made of reality!" (Deleuze 1985, 20-21.) Instead of these values evaluating life, it is life itself, ultimately, that evaluates, that imposes itself.
Interpreters of the life-affirming philosopher usually list three types of nihilism3 as commented on and condemned by Nietzsche:
2	For Nietzsche, "[...] in the word nihilism, nihil does not mean non-being, but, initially, a value of nothingness. Life takes on a value of nothing as it is denied, depreciated. Depreciation always presupposes a fiction: it is through fiction that one falsifies and depreciates oneself, it is through fiction that one opposes something to life. [...] [it] means denial as a quality of the will to power" (Deleuze 1976, 123.)
3	In order to facilitate the exposition, we will use Gilles Deleuze's vision in his work Nietzsche and Philosophy (1976, 123-130). We know that other commentators, such as Jean Lefranc (2008, 196), believe that such systematization can turn into a kind of pseudo-Hegelian dialectic, which can be exaggerated to such an extent that it
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(a)	Negative nihilism is a moment of the Judeo-Christian consciousness. This doctrine imposes on man the idea of God, making him devalue life in the name of a posthumous future of eternal happiness. "The Jewish consciousness or consciousness of resentment (after the beautiful era of the kings of Israel) presents these two aspects: the universal appears there as this hatred of life, the particular, as this love for life, on condition that it is sick and reactive." (Deleuze 1976, 127.) Christianity, inspired by the Platonic way of seeing the world, transforms this relationship and inverts the situation, where love of life becomes the universal principle, and hate the particular one.
Therefore, only those who deny the current condition, in which they live, can be happy, denying the body, its appetites, and passions. This type of conscience generates resentment, as it divides the world between the good, humble sufferers of the Judeo-Christian doctrine, and the bad, the ones who are alien to this doctrine and who enjoy goods and power, even oppressing and subjugating the so-called "chosen people." There is, therefore, an inversion of values and of life itself. What is experienced here is not fully life, but rather what will be handed over to those who deny it.	213
(b)	Reactive nihilism is a moment of European consciousness. It is characterized as devaluation of superior values. It denotes the death of God as given by modern and bourgeois man, when he sees himself as the protagonist of human, social, and historical progress. The same reactive man is the one who killed God. "There is no longer a correlation between divine truth and reactive life, but rather displacement, replacement of God by reactive man." (Deleuze 1976, 129.)
(c)	Passive nihilism represents a moment of Buddhist consciousness. Christ himself in this sense was more Buddhist than Christian. At a time when reactive life was in its genesis, he taught man passive life. He taught man how to die. "What Buddhism had come to experience as an accomplished end, as achieved perfection, Christianity experiences only as an engine." (Ibid.)
betrays Nietzsche's own thinking. On the other hand, this systematization, although not originally present in the German philosopher's work, can aid our discussions didactically.
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It can also be seen as the impossibility of bearing witness to the fact that there will be no improvement in man. He is the one who does not believe in the progress of humanity. This means the collapse of moral optimism. Man appears as incapable of loving, desiring, creating, and having hope. Man did not work out. There is nothing, no idea of the future that can correct the moment. You think nothing is worth anymore.
Nihilism is, therefore, the "lack of meaning" that emerges, when the binding power of traditional answers to the questions of life and being disappears. This is what happens throughout the historical process, in which the supreme traditional values that offered an answer to the "Why?"—such as God, Truth, the Good—, lose their value and perish, generating the condition of "meaninglessness," in which contemporary humanity finds itself (cf. Volpi 1999, 55-56).
We could likewise add affirmative or consummate nihilism here, as Vattimo prefers to call it, but we will do this in greater detail later.
4. Nothing in Heidegger
Another author who appears in the scenario of a rupture with modernity is Martin Heidegger. His primary contribution to this process lies in his metaphysical investigation into the possibility of knowing and discussing the truth of things. Heidegger realized that, until then, what had been done in philosophy was not a discourse about the very essence of things, but about the things themselves or how they presented themselves to the human mind.
Heidegger seeks exactly what was understood as truth, in order to assess, whether, when philosophical discourse deliberated on truth, it was Being (Sein) itself that spoke. Revisiting the history of philosophy, he noted that the concept of freedom was related to that of adequacy.
True then means real. However, the concept of reality is not sufficient to precisely clarify the essence of truth. [...] The concept of truth implies, in addition to reality, the authenticity of what is claimed to be true. But what does authenticity mean here? Normally, gold is said to be authentic, when it corresponds to what has always been understood when we say gold. Therefore, the concept of truth reveals itself as the
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agreement of the thing with our thoughts. [...] Also, in this case, the concept of truth reveals itself as agreement, coincidence, adequacy of thought with reality. Truth is, therefore, in the current sense of the word, the coincidence of the thing with thought and of thought with reality. (Paiva 1998, 43.)
Thus, true becomes what can be agreed between the mind of the subject and the thing or proposition itself. In this way, reason becomes the determinant of the essential meaning it seeks in beings. It determines what should be sought; and it is it itself, based on what has already been determined, that proposes an answer to this search.
Heideggerian thought is not interested in what the mind can guarantee to man as truth or as the essence of things. He wants to free himself from the bonds that human reason itself has set for itself. For him, Sein was annihilated to the extent that it was converted into the entities themselves in the way they present themselves in the world (Dasein).4 To speak of Dasein is to walk towards nothingness (in the sense of otherness), that is, to speak of anything other than being itself. Speech and thought now have the same degree of importance, since thinking is the same as organizing symbols rationally. In such a manner:
[.] being is never truly thinkable as presence; the thought that does not forget it is only that which remembers it, that is, that always already thinks of it as disappeared, gone, absent. Therefore, what Heidegger says about nihilism is also true, in a certain sense, for remembering thought: that in this thought, of being as such "there is nothing more." (Vattimo 1996, 117-118.)
In this sense, Vattimo proposes the following interpretation of two nihilistic elements in Heidegger's work:5
(a) Being-there (that is, man) as a hermeneutic totality: being-there is
4	Sein and Dasein are the most important concepts in the Heideggerian metaphysics. He differentiates them as the metaphysical Being itself and as the manifestation of that being in the world (being-in-the-world), respectively.
5	We refer predominantly to the reflections in chapter VII of the third part of the work The End of Modernity (Vattimo 1996).
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essentially close to being-in-the-world, like Dasein, but man is this being-there as the first existential, because he fulfills the role of the hermeneutics of being-in-the-world in the triple structure of existentials, that is: Befindlichkeit, understanding/interpretation, discourse. Being-there only exists in the form of a project, being inserted in the context of familiarity with the world. To know, then, is to interpret this familiarity of Dasein with the world.
Being-there remains a being of possibilities, but the only "thing" it cannot escape is death, the experience of no longer existing in the world. This is the way it grounds itself in the hermeneutic totality, living as the possibility of death. Here, foundation and "unfoundation" coincide.
Nihilism appears here, as it is also understood to some extent by Nietzsche, that is, as the absence of foundation. Man loses the ability to clearly identify his foundation and being himself; in fact, Heidegger even recognizes that he must be abandoned as a foundation. On the other hand, Vattimo (1996, 115) identifies that: if, on the one hand, Heidegger seems to get close to Nietzsche, on the other, he moves away with regard to the interpretation of nihilism as a 216 loss of one's own being tout court or its being, in itself, closed and complete. Thus, the second meaning of the term nihilism for Heidegger comes into play.
(b) An-denken as opposition to the metaphysics of forgetting Being: the movement of thought called An-denken means the process of revisiting the history of metaphysical thought, including in the works of authors other than philosophers, to understand how Being was forgotten for a possible later positive ontology. But this movement does not have only this meaning. "Remembering as a journey through the decisive moments in the history of metaphysics is the definitive form of the thought of the being that we are given to realize." (Vattimo 1996, 116.)
When it is realized, in history, that Being has been identified, or confused, with being-there, the latter decides to die, which is nothing more than the realization that the foundation no longer has a foundation.
An-denken, that is, the remembering that opposes the forgetfulness of being characteristic of metaphysics, is defined as a leap into the abyss of mortality, or, what amounts to the same thing, as entrusting oneself to the liberating bond of tradition. The thought that subtracts itself from the thought that reaches the being in person, re-presenting it, making it
René Dentz
or remaking it present; on the contrary, this is precisely what constitutes the metaphysical thought of objectivity. Being is never truly thinkable as presence; the thought that does not forget it is only that, which remembers it, that is, which always thinks of it as disappeared, gone, absent. (Vattimo 1996, 117.)
This being is no longer there. It is, therefore, nothing, empty. 5. Nietzsche and Heidegger against history6
Within the nihilist positions of Nietzsche and Heidegger, it can be observed that both made strong criticisms against history. They considered not only the historical process of civilization itself, but also, and mainly, how philosophy influenced this process and evaluated it as a metaphysics that was constructed without ever being one. They contend the notion of evolution and Aufklärung that history has assumed. It is as if the latter took possession of the dominion over and of the improvement of man. As if it had been the source of his humanization, even. The notion of progress and overcoming by reason that 217 history assumed is the central point of Nietzsche's and Heidegger's criticisms. They do not believe that the succession of facts should be taken in such a way that today's thinking needs to resume the thinking of yesterday, denying it or affirming it—but must always start from the point where it left off, in order to build a better tomorrow. In this sense, they themselves do not believe that philosophy as they practice it is the overcoming of modernity.
The pure and simple awareness—or pretension—of representing a novelty in history [...] would in fact place the postmodern in line with modernity, in which the category of novelty and overcoming dominates. However, things change if, as it would seem we should recognize, the postmodern is characterized not only as a novelty in relation to the modern, but also as a dissolution of the category of the new, as an experience of the "end of history" rather than as a presentation of a
6 In Being and Time (2005, 183-187), Heidegger differentiates four ways of interpreting the word "history": as past, as tradition, as historical world, and as object of historiography. Here, we refer only to the second way of understanding the word, since it is "the most philosophically relevant" (Abbagnano 2007, 503).
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different stage, more evolved or more retrograde, it does not matter, of history itself. (Vattimo 1996, IX.)
What must be overcome is the idea of overcoming itself, that is, seeking in other terms, and even in other ways, to place oneself in opposition to what had been presented in modernity. Freeing oneself from the history of thought would mean a kind of a "progressive 'enlightenment' that develops based on the increasingly full appropriation and reappropriation of the 'fundamentals'" (Vattimo 1996, VI).
Postmodernity is, therefore, characterized as the "end of history," but not in the sense of the end of life on earth, as many people, saturated with postmodern problems, try to shout from the mountains with their epistemological, scientific, or religious doctrines. The "end of history" can only be identified, in a way, as the aforementioned passive nihilism, in which people deny their own lives, hoping only—as they say—that the catastrophe that humanity blindly engineered will befall us all.
What [...] characterizes the end of history in postmodern experience is that, while in theory the notion of historicity becomes increasingly problematic, in historiographic practice and in its methodological self-consciousness the idea of history as a unitary process dissolves, establishing, in concrete experience, effective conditions [...] that give it a kind of truly non-historical immobility. (Vattimo 1996, X-XI.)
Philosophy has made little progress in history; in this sense, it was just repetition of repetition. What could be understood as evolution was just the continuation of the denial of life in the name of the transcendent. In the Untimely Meditations, Nietzsche reserved a single essay for the notes on the usefulness and disadvantages of history for life. In his words, "the 'historical sense,' for which this [the 19th] century prides itself, was recognized for the first time as a disease, as a typical sign of sunset [...]" (Nietzsche 2010, 198). He differentiates between using the past as a starting point for growth (overcoming) or as an experience for building one's own life (affirmation). For him, "there is a degree of insomnia, of rumination, of historical sense, in which
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the living being comes to suffer harm and ultimately ruins itself, be it a man or a people or a civilization" (Nietzsche 1999, 274).
History comes to be thought of as a kind of ascension line that leads man towards progress, when this same story, thought of in this way, is the result of a metaphysical hope created in the void by the subject.
History thought of as pure science and made sovereign would be a kind of closure and balance of life for humanity. Historical culture, on the contrary, is only something healthy and promising a future as a result of a powerful and new flow of life, for example, of a civilization coming into being, therefore only when it is dominated and led by a superior force and not when it itself dominates and leads.
History, insofar as it is at the service of life, is at the service of an ahistorical power and therefore, in this subordination, it can and should never become pure, like, say, mathematics. (Nietzsche 1999, 275.)
History is (already) becoming and is not yet to come,7 a becoming, into which man is inserted and inscribed in his tragicality and facticity. This means that what we understand as new and future is not separated from the return to the past, but it has meaning for life, no longer as something to be overcome for a fixed evolution, but rather as a model for the future.
6. Exit in Nietzsche: affirmation of life and creative becoming
Although it seems that Nietzsche has a pessimistic view of life, this is not exactly what he expects from the interpretation of the readers of his texts. In fact, he is very emphatic about what makes up his life-affirming theory. It is evident that he was somewhat influenced by Schopenhauer's philosophy, who was truly enchanted by the first readings of Nietzsche, but Schopenhauer's pessimism still needed to be overcome with regard to a certain disappointment
7 We wish to philosophically differentiating these two expressions. Becoming is characterized as an uninterrupted movement, influencing and creating a general law of the universe that transforms all things.
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with life, with the impossibility of touching the Will8 that permeates the world. Schopenhauer's pessimism was still idealistic.
Nietzsche proposes an affirmative response to life, to what Lefranc (2008, 101) calls the "pessimism of force." The realization that life is tragic should not lead man to prostrate himself before it, denying it. This type of attitude is what Nietzsche repudiated by calling it the passive nihilism. The subject must place himself in the activity of his own life, embracing it as tragic and seeing the gaps in it, in order to introduce interference.
Embracing life as a tragedy means to return to the artistic effort that the ancient Greeks imprinted on the act of existence, combining within themselves and their attitudes the Apollonian and Dionysian principles.9 There was no morality, there was no idealism, there was life, a life of becoming and not of future. They were not concerned with overcoming or development, but only with the joy of experiencing the tragic, experiencing it in all its aspects.
This is the solution that Nietzsche proposes for humanity lost in the passive nihilism, in the form of nihilism, within which nothing takes on another 220 meaning: it becomes the driver of human action. Because nothing sustains me, because I hope for nothing, I assume what I have: the tragedy of being. Thus, the will reaches its maximum power when joyfully affirming the eternal return. Live as if every moment of life and time would return eternally. This is a kind of ethical affirmation of everything that was, is, and will be. Nothing has
8	For Schopenhauer, "the will is the substance or number of the world, while the natural world is the manifestation or revelation of the will. As an appearance or phenomenon, the world is representation; like substance or number, it is will." (Abbagnano 2007, 1007.)
9	The theme is extensively covered in the work The Birth of Tragedy. Let us, therefore, let the philosopher himself explain what he understands by the concepts: "The word Dionysian expresses an impulse towards unity, an exit outside of the person, of everyday life, of society, of reality, above the abyss of that, which happens; the passionate, painful overflow into darker, stronger, and more fluctuating states; an ecstatic affirmation of life as totality as it is equal to itself in every change, equally powerful, equally happy; the great pantheistic participation in joy and pain, which approves and sanctifies even the most terrible and most enigmatic aspects of life; the eternal will to generate, produce, and reproduce; the feeling of the necessary unity of creation and destruction. By the word Apollonian an impulse is expressed for being a complete, characterized 'individuality,' for everything, which makes unique, which highlights, reinforces, distinguishes, elucidates, characterizes; freedom in the law." (Quoted by Lefranc 2008, 48.)
René Dentz
value in life, other than the degree of power, that is, the intensity, with which it is lived. Life stops being oppressive, making man the bearer of tragic joy.
7. Exit in Heidegger: withdrawal of being and creative
nothingness
Given the impossibility of saying Being, except for that, as which it manifests itself in the world as being-there, one can deduce from Heidegger's thought that the best way to reach the truth is through freedom. It is in the freedom of Being that it best manifests itself, because the more we try to talk about it, the less we talk about it.
The speech of thought is listening. It is in silence that the meaning of Being reaches a saying without speech or reaches the speech without origin, without term, without any determination. It only allows itself to be attracted by the void, by the nothingness that imposes itself and thus can absorb whatever is necessary from it.
The essential word, being the essence of the word in the time of realizations, is just silence. Therefore, there is nothing beyond or below the word, only nothing is given. And it is neither a negative thing nor anything that disappears, but is content and denies everything without denying itself in its denial. It is a creative nothingness, a nothingness that allows everything to originate: the earth, the world, history, men, with all the negations and affirmations. It is a nothingness that constitutes the structure of being-in-the-world. (Leao 2005, 16.)
Nothingness becomes the cause and the very thing of thought: as they become silent, speech and thought allow themselves to be attracted by the withdrawal of the being that is thought.
Conclusion
221
The idea that the world is based on the foundations of religion, morality, and God was largely refuted by modernity, which launched man into an unbridled search for progress and development. In order to remove such foundations, he found it difficult to seek for what to base his actions and decisions upon,
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since everything he had built was supported by what he had just destroyed. The realization that he had undermined his own foundation left him distressed and afraid. Reason, from being an ally, became man's enemy. It no longer acted under the old parameters, but was increasingly taking paths where everything was valid and permitted. In this way, one could observe episodes that were beyond human control, as in the case of wars and other barbarities, which led the subject to question how far it would go in the name of its freedom.
Postmodernity emerged as a response to the nihilistic blindness, into which the modern man plunged. It intended to bring new reflections that would bring metaphysics and philosophy—if this would still be possible—back into play for a valid discussion of man and his time. Reason with its omnipotence was overthrown, the death of God was announced, the end of metaphysics as it had been understood was revealed, and finally man was given his entire life so that he would know how to manage it alone.
Vattimo (1996, IX) warns of this danger, saying that postmodernity should not be characterized only as a novelty in relation to modernity, but also as a 222 dissolution of what was understood as new, as a kind of experience of the "end of history." It must be seen as a presentation of a new stage in history itself.
The support still defended by Vattimo is nihilism. In its defense, the author writes an entire chapter of the work The End of Modernity. It is necessary to take advantage of the evil that postmodernity suffers, in order to derive sustenance from it for one's own life. There is nothing wrong with knowing that nothingness is the possibility of once again having something to hold on to, even if that something, paradoxically, does not exist.
A nihilist, in the contemporary age of postmodernity, is every man, since the phenomenon of nothingness goes beyond the choice of any of us. We are immersed in the phenomenon, and that is it! In this way, it is necessary to allow the coercive force of reality to weaken so as not to attribute the character of representation to the world as well as not to reference representation as a true world. Another important step is overcoming the alienation that reifies the subject, making it attribute exchange value to everything.
The nihilism will drag us into the moment of a farewell, of abandoning meaning, in order to find meaning. Thus, according to Heidegger, we experience the abandonment of the foundation, in order to jump into its abyss.
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Thus, consummate nihilism can also be a chance in two senses. Chance means, etymologically, the favorable or unfavorable way, in which an event occurs, that is, probability. In this way, the exit through consummate nihilism is one more door that presents itself. But above it shines a strong light, as if indicating the need to go through it in these times of incendiary speeches, paths, possibilities. It is an emergency exit for this dangerous, critical, and fortuitous time.
Vattimo's thought is one among many others that roam through our contemporary society, one more in a world, in which everything is equally true and false at the same time. He may be so affected by the denial of nihilism and idealism that he himself may be, contradictorily, nihilist and even idealist. How can we not believe that the hope of getting out of the postmodern crisis cannot also be configured as a return to the same situation disguised in another, still logical and transcendental guise?
Of course, it is very pertinent to use thinkers like Nietzsche and Heidegger in such an effort, in order to show the directions taken today by philosophical thought, but what can be shown is an attempt and, like every attempt, it represents only a possibility. And is that not precisely what Vattimo aims for? A 223 possibility, a chance? The nihilism he points towards is just an opportunity to get out of the fundamental crisis, in which we live. Nietzsche and Heidegger, despite their different paths, have in common, in Vattimo's view, the task of elaborating a thought whose main objective is a critique of the currently established metaphysics and a subsequent inauguration of a new experience of thought.
Every exit, therefore, will be a chance to get somewhere new, to deny what is behind, and to move onwards to another place. In this manner, even the denial of modernity uses some methods that it tries to abandon: the a-metaphysical path of man will always be metaphysical, a-logical thinking will also always be logical, because thought and language, even if they remain silent, will always make part of our constitution. Nothing is filled with meaning to a greater degree than we can imagine, and talking about it is means taking it out of its emptiness. Postmodernity is condemned to be like the serpent that bites its own tail and dies of poison. And, furthermore, what sort of an exit are we looking for, if we have no exit?
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Bibliography | Bibliografija
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Review scientific paper Pregledni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.10 UDC: 801.73 Witkowski L.
In Search of New Concepts
The Challenges of the Modern Humanities in the Pedagogical Focus
(On Lech Witkowski's Philosophical Works)
Olena Budnyk
Center for Innovative Educational Technologies "PNU EcoSystem," Vasyl Stefanyk Precarpathian National University, 57 Shevchenko Street, Ivano Frankivsk, 76018 Ukraine
olena.budnyk@pnu.edu.ua
Abstract
The article provides an analysis of the scientific work of the prominent Polish philosopher, cultural critic, sociologist, and educator Lech Witkowski in the field of modern humanities, application of hermeneutics, critical reflection, and anthropology, including: (1) scientific reflections on the integration of the humanities and social sciences, the findings of the humanities as applied to pedagogy; several conceptual ideas of pedagogy viewed in their relation to philosophy and culture; (2) criticism
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against dualism towards bipolarity (unifying duality); (3) important aspects of cultural ecology, tradition, and their implications for education; (4) the concept of the "explosive effect" of reading in the humanities and its dynamics; (5) the phenomenon of identity through various perspectives, (6) shedding light on the difficulties concerning the effectiveness of modern scientific research and education. The fundamental concepts of the contemporary humanities are, according to Witkowski, interpreted through such categories as ambivalence, duality, irony, tradition, identity, and others, taking into consideration the extent of ethical and cognitive distancing, as well as the analytical and critical approach to the study of scientific texts.
Keywords: modern humanities, hermeneutic circle, anti-positivist breakthrough, critical pedagogy, cultural ecology, interdisciplinarity.
V iskanju novih konceptov. Izzivi moderne humanistike z vidika pedagogike (O filozofskih delih Lecha Witkowskega)
Povzetek
226
Prispevek predstavlja analizo znanstvenega dela uglednega poljskega filozofa, kulturnega kritika, sociologa in pedagoga Lecha Witkowskega na polju moderne humanistike, aplikacije hermenevtike, kritične refleksije in antropologije. Obravnava vključuje: (1) znanstvene refleksije o integraciji humanistike in družboslovja, dosežke humanistike, kakor jih je mogoče aplicirati na pedagogiko; več konceptualnih idej glede slednje v njihovem razmerju do filozofije in kulture; (2) kritiko dualizma, ki se nagiba k bipolarnosti (enotenje dvojnosti); (3) pomembne vidike kulturne ekologije, tradicije in njihove implikacije za izobraževanje; (4) koncept »eksplozivnega učinka« branja znotraj humanistike in njegovo dinamiko; (5) fenomen identitete glede na različne perspektive, ki (6) osvetljujejo težave, kakršne se tičejo učinkovitosti modernega znanstvenega raziskovanja in izobraževanja. Temeljne koncepte sodobne humanistike, v skladu z razumevanjem Witkowskega, interpretiramo na podlagi kategorij, kot so ambivalenca, dvojnost, ironija, tradicija, identiteta idr., pri čemer upoštevamo tako stopnjevitost etičnega in kognitivnega distanciranja kakor analitični in kritični pristop k študiju znanstvenih besedil.
Ključne besede: moderna humanistika, hermenevtični krog, antipozitivistični preboj, kritična pedagogika, kulturna ekologija, interdisciplinarnost.
Olena Budnyk
Introduction
An ongoing discourse in the scientific literature revolves around the development of a unified classification, in order to clearly distinguish between the social sciences and the humanities, based on the fundamental argument about their research focus: society—in the social sciences—and the human being—in the humanities. However, these studies are usually integrated, identified, or intersected, depending on the choice of criteria of the research object, methodology, application area, etc. For example, the social sciences are mainly focused on the study of human beings in society and require practical tools for research; the humanities are focused on human beings from the perspective of their spiritual, moral, cultural, intellectual, and social activities.
When reflecting on the approaches to choosing criteria for the study of pedagogy, it is important to point out that the latter "emerged" from philosophy as a meta-science, and thus in this field the methodology of humanistic research focused on axiological contexts is used, although the results of experimental activities are interpreted in the context of the methodology of 227 social sciences. Recognizing philosophy of education as a distinct philosophical field has enabled the application of fundamental principles from philosophical domains, such as ontology, epistemology, anthropology, axiology, and ethics, within educational research, which represents a significant form of socially institutionalized activity. Today, the intricate character of pedagogy results from its predominant categorization within the realms of the humanities and the social sciences, leading to inherent challenges with regard to, among other aspects, its subjects, objectives, fields, and research methodologies.
Hence, the present investigation outlines specific approaches to addressing this issue within the framework of the scientific heritage of the respected Polish scientist Lech Witkowski who emphasizes the pedagogical perspective within the humanities as well as a metahumanistic, i.e., philosophical approach to pedagogical dilemmas. In one of his monographs, he convincingly defines pedagogy as a "central discipline for the humanities":
Pedagogy should be regarded as a metahumanist field, demanding critical examination of the quality of our humanistic aspirations. When seen through this lens, philosophy must be recognized as a challenging
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and ongoing process, representing a demanding yet incomplete embrace of the humanities. (Witkowski 2007, 70.)
Describing the dilemma of the humanities in this (pedagogical) context, Witkowski represents himself as a "rebellious pessimist" in academic terms, as he sees the fundamental challenges in realizing the mission of humanistic culture in the university environment, sometimes manifested in drama through misunderstandings. Therefore, he calls for an intellectual "awakening," "critical and philosophical insight" (Witkowski 2007, 12).
The article aims to analyze the current problems of the modern humanities based on the study of Lech Witkowski's leading scientific research as well as: (1) to interpret some of the scientist's conceptual ideas regarding the necessity for critical reflection on the prospects for the development of pedagogical science through the prism of a hermeneutic approach to the humanities; (2) to present certain pedagogical ideas in the context of critical pedagogy and bipolarity (unifying duality); (3) to outline the ontological contexts of cultural 228 ecology, tradition, and their application to education; (4) to characterize the theory of the "explosive effect"; (5) to highlight the identity phenomenon in the humanities; and (6) to identify the issues of current scientific research efficiency and academic education. The text outlines only some of the concepts of Witkowski's scientific works—the closest to me as the author of the paper— that reflect the social challenges of the humanities (including pedagogy) and the methodology for modern interdisciplinary research.
The humanities embrace pedagogy in a new way
In this context, Lech Witkowski's recent book Claims and Transactuality in the Humanities. Florian Znaniecki: The Patrimony of Ideas and its Fractures (Uroszczenia i transaktualnosc w humanistyce. Florian Znaniecki: dziedzictwo idei i jego pgknigcia; 2022) is extremely relevant and of great importance for accentuating and prompting the reevaluation of value concepts within the realm of scientific methodology. Furthermore, a critical contemporary issue in the domains of the humanities and education, such as, e.g., in the Ukrainian conditions, involves fostering democratic values, nurturing national identity, encouraging civic participation, cultivating media literacy to counter
Olena Budnyk
information warfare (Budnyk and Mazur 2017), promoting interdisciplinary approaches, embracing complementarity, and embracing a societal perspective within the framework of the so-called posthumanist paradigm.
The author predominantly examines these issues from the perspective of a scholarly interpretation of the famous sociologist Znaniecki's research focused on the necessity of the improvement of the methodological base of contemporary fundamental research at the convergence point of the social sciences and the humanities. According to the scientist, perhaps the most important achievement of Znaniecki's classical doctrine is that it "[...] combines both a rejection of the recent inclination to separate the humanities and social studies, and a perspective that reveals inadequacies" (Witkowski 2022, 22). Witkowski dares to propose a notion, often considered by himself as an important "heresy," suggesting that "cultural meanings exist beyond the realm of the social," which implies that they are "transactual" (beyond actuality) yet detached from active social engagement. This notion aligns with Znaniecki's emphasis on the significance of implicit "deconstruction" in the humanities—a cyclic, deliberate process of rethinking ideas to unveil novel 229 conceptual theories within new settings and frameworks.
In Znaniecki's philosophical writings, the concept of "the fracture of duality" is accentuated by the author within a context distinct from dichotomies. Witkowski persuasively asserts that challenging dualistic constructs in cognitive scenarios represents a realm, where the fledgling classical philosopher unveils potential pitfalls and risks confronting both philosophy and the social sciences. This prompts the deduction that "pedagogy [.] needs a breakthrough in the perception of Florian Znaniecki's ideas" (Witkowski 2022, 22). This entails a request for seeing duality as a complex unity both ontologically and epistemologically, where difference does not mean separation, conflict, or alternative, but represents a difficult yet coordinated complexity.
The discourse of integral humanities, for example, focuses on the dual structure in bipolar systems as bipartite setting of tension and cooperation:
Within the domain of values, norms, obligations, and responsibilities, three fundamental principles emerge [...]: firstly, in the realm of pedagogical activities, values and norms operate in tandems, in a collision that cannot be eliminated, even on the side of the good, they
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do not tolerate unilateral absolutizations and the greatest harm is done by their advocates, who affirmatively attach them to themselves, i.e., to
their inability to rise to their level. (Witkowski 2007, 17.)
In the chapter of the aforementioned book entitled "Against Pedagogy? Beyond Pedagogy?," Lech Witkowski demonstrates Znaniecki's contribution to exploring crucial systems within the operational context of academic fields, such as the sociology of education, philosophy of culture, or pedagogy. The monograph delivers a notably critical examination of certain S. Kowalski's "intellectually unproductive" scientific propositions used by Znaniecki—"[...] the sociology of education does not belong to pedagogy in the sense of its pedagogical significance assigned by the critic to social pedagogy [...]"—as illustrated by "an intellectual vision of pedagogical thinking," outlining the progress of the pedagogical science (Witkowski 2022, 380).
In scholarly circles, occasional discourse suggests that "pedagogy lacks the status of a genuine science," since it draws upon the methodologies, principles, 22Q and frameworks of other disciplines, highlighting the prominence of globalization theory and the priority of philosophy, psychology, or sociology. In Outlines in Educational Sociology (1925), Znaniecki—and this is precisely the focus of Witkowski's emphasis—delineates certain relevant objectives of modern pedagogy grounded in the conflicts inherent in contemporary cultural dynamics or the principles of democratic ideals and human development. The author of the book managed to find in Znaniecki's research—an advocate of the theory of social education—quite progressive ideas about the organization of work, which should be a place for "practical initiative and critical mind, in addition to outstanding creative skills." We are talking about the notion of "cultural and creative activities" oriented towards "a comprehensively developed individual" (Witkowski 2022, 219). This book also contains Znaniecki's opinions on the psychological and pedagogical aspects of the development of children's creativity, for example, "how to identify and nurture outstanding individuals capable of achieving positions of seniority." Witkowski disagrees with this definition of "social education" and considers "acknowledging the imperative, commencing from the earliest stages of childhood, to instill an education that validates the distinctiveness of each student," "cultivating a
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pedagogy of creativity and a pedagogy of competencies" (Witkowski 2022, 220).
Despite Znaniecki's contradictory views on the role of pedagogy in the system of humanistic knowledge, he still profoundly values it: "the only means of social reconstruction towards a creative, constructive democratism, and the only escape from the ruin of our civilization" is a confident trend towards areas of pedagogical influence, preparing against antagonisms and hatred. To support this notion, Witkowski refers to the eminent sociologist's definition of the importance of the teacher who "stands as the driving force behind one of the most profound societal shifts in history, initiating a peaceful cultural revolution. The weight of the world's future rests on their shoulders." (Quoted by: Witkowski 2022, 220.) This emphasizes the "pedagogy" or pedagogical orientation of Znaniecki's works rather than his thesis about the "degradation of pedagogy" (Witkowski 2022, 224).
The author uses the terms "caring distancing" or "distanced closeness" rationally, emphasizing the intricate nature of the teachers' (social workers') roles in establishing correct interactions within the educational process, aiming 231 at reaching the objectives of education, nurturing, and fostering the young individual's development (Witkowski 2017, 381). This is an application of Robert Merton's oxymoronic expression "detached concern," which represents the dual nature of social roles and can be called "sociological ambivalence."
Witkowski critically reflects on the humanistic issues of "Znaniecki's pedagogy" in a broader context:
[...] by analyzing the sociologist's epistemological propositions, despite his inclination to consider epistemology narrowly as the construction of a normative framework for valuable knowledge, distancing him from it as a mere perspective. Meanwhile, delving into Znaniecki's substantial discourse on the concept of "self-education" as a prerequisite for children's development proves to be valuable. The fact is that the sociologist erroneously perceived (due to a limited comprehension of pedagogical objectives) that this was not related to education. (Witkowski 2022, 690.)
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Or:
If any associations with Znaniecki's references to pedagogy are already becoming evident today, it is usually [...] either through a merely reductive, mistaken, and harmful image of pedagogy as a technology of education without theoretical ambitions; or by pointing out the criticism of the strongly normative postulates of a vision without legitimacy and scientific workshop; or, finally, by ascribing to it a noble utopian project for the future of civilization, previously entangled in the pessimism associated with the perception of the growing phenomena and spaces of civilizational catastrophe. (Witkowski 2022, 148.)
As we can see, Witkowski, in his interpretation, quite convincingly goes beyond the traditional reductive receptions of Znaniecki's pedagogical discourses, which he does not consider narrowly "sociological" or one-sidedly utopian. In a particular manner, this allows us to penetrate the specifics of ideas related to modern science.
232 Without an in-depth examination of mistakes or limitations of sociology, the perception of social realities, according to Witkowski, in particular: 1) focuses mainly on practical goals in research; 2) "the generation of dualism in the sphere of norms and normativity at the level of the use of an imaginary criterion of 'normality'" causes an artificial distinction, which is detrimental to educational theory and practice; 3) the recognition of the duality in facts reveals an interconnected yet incoherent relationship between segregation and interrelation of the phenomena. It is equally crucial to highlight the potential advancements in the fields of social psychology and pedagogy, the areas Znaniecki adequately addresses in his scholarly legacy. At the same time, as Witkowski notes, he denies the psychological perspective in sociology, which indicates a rejection of the horizon of humanistic opinions and of the excessive "psychologism" in such studies despite the famous concept of "the humanistic coefficient,"
When analyzing the evolution of Znaniecki's views in Witkowski's reception, it is important to understand their significance for modern science and practice in a broader context (without focusing just on the Polish sociological tradition), in order to identify value meanings, suggestions for pedagogical
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reflections, to update the so-called creative "impulses" from the scientist's work, and to implement them in the practice of reforming school or higher education, at least in the context of studying the borders as social phenomena, for example, at the crossroads of ethnic territories, which could potentially eliminate the danger of antagonisms.
Criticism against dualism and the promoting of duality in Lech Witkowski's vision of the humanities
Even in ancient Greek philosophy, the thesis that any thought should have a clear scientific basis and interpretation was dominant: "For how could a reasoning, which cannot even get off to a start without evidence, be trustworthy, if it rails against the evidence ..." (Miller 2013.) Democritus, the founder of the atomistic hypothesis of the explanation of the world, considered the possibility of the existence of an infinite number of unique worlds. He is the author of the already banal expression: "Criticism is a great teacher of people," because, considering a joyful mood (euthymia) as the goal of life, a person always reacts positively to critical things. In the process of real-world perception and discovery of something previously unknown, the truth criteria are important, requiring a critical understanding of the nature of knowledge and the possibilities of its implementation (Budnyk 2023, 9).
In Lech Witkowski's monographs (2007, 2012, 2014, 2017), including the fundamental study in collaboration with Henry A. Giroux (2010), a comprehensive reception of critical ("radical") pedagogy from the perspective of humanistic interpretation of pedagogical interaction in social, academic, and scientific space is presented. In his methodological reflections, the Polish scholar (like his American precursors) also refers to it as "critical" pedagogy:
The discussion of critical pedagogy must be critical by nature. And, additionally, broader than concerning some closed entities. I would not like us to repeat mistakes here, or at least habits with the approach to other labels, such as alternative pedagogy, postmodern pedagogy, emancipatory pedagogy; critical pedagogy wants to be pedagogy as such, and not just some marginal or exotic variant, proud of its distinctiveness and generously recognizing the right to equal functioning of currents unaware of their handicaps [...]. (Witkowski 2012, 19.)
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Critical pedagogy is an authentic philosophy of education with different modern interpretations; most of them define its goal as striving for a better, fairer, and more democratic world.
Based on the research results, it can be argued that critical pedagogy as a branch of scientific knowledge is interdisciplinary, as it integrates the study of philosophy, political science, sociology, psychology, pedagogy, cultural studies, and other sciences in the field of presenting "critical" in social life. (Budnyk 2023, 19.)
Critical pedagogy creates the foundation for sociocultural policy, because here we face such processes and categories as: "reflection, disagreement, difference, dialogue, empowerment, action, and hope," etc., which in their turn serve as "tools for a critical approach" to the cognition of reality (Guilherme 2002, 17). Within contemporary scholarly discourse, divergent viewpoints regarding the generalizations of critical thinking, the nuances of its evolution, and the resolution of the perceived "critical thinking crisis" in education 234 (Bishop 2010, 48) are evident. Consequently, there is a growing importance placed on radical approaches within the humanities and the inclination of humans to shape their reality through the lens of integrating bipolarity.
Witkowski sees the potential for the advancement of the humanities in the concept of bipolarity (as unifying duality, representing integrated complexity):
An important aspect of the criticality of pedagogy as a whole of discourse and practice is the recognition everywhere, finally, of the 2-EDGED nature of the means we must use, the DUALITY of the situation of action, which condemns us to tensions and irreducible dilemmas, constantly threatening to make one-sided choices. (Witkowski 2012, 34.)
Through personal observations, the researcher establishes that the author comprehends her professional situation by employing categories that emphasize the dual nature of its diverse facets. This approach vividly illustrates the reality of actions aligned with the three functions of philosophical reflection: (a) regaining access to complexity (even if hidden); (b) revealing the paradoxical dimension and the face of truth, which contradicts the level of popular belief;
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and, finally, (c) entailing concern for the mature normativity of postulates against those usually taken for granted or as being trivial or impossible in advance (Witkowski 2017, 246).
In traditional pedagogical narratives, we cannot neglect the category of duality, which connects key points and dilemmas, and determines the dynamics of tension as well as the degree of complexity in addressing crucial issues of pedagogy. The Polish scientist (interpreting the work of Helena Radliñska) has a very interesting approach to the presentation of the "duality relationship" in the tensions between bipolar systems marked by pairs, for example, when it comes to the influence of the environment on the individual, the structure of social elements and will, the tendencies of modern transformation of society, and the constant return to existing (mostly unrealized) meanings and ideals. In addition, this bipolar pressure is also expressed in the research field, which is framed (outlined) by the "hermeneutic circle of the cognitive process" (Radliñska 1937; quoted by: Witkowski 2014, 536). Witkowski reflects on "the perspectives of an anti-positivist research consciousness, for which the foundation is the ability to critically refer to one's cognitive activities and correct 235 their initial assumptions" (Witkowski 2014, 535-536). Thus, he describes the "duality of culture and education," using the concepts of structural duality and normative duality in pedagogical discourse, which reveals the category of duality in Bogdan Suchodolski's conceptualization closely related to the paradigm of ambivalence (Witkowski 2007, 127-263). The scientist explores these categories (in particular, ambivalence) within a clear framework of the coordinate system: "dualism—duality—polarity—bifurcation—ambiguity— multifunctionality—poliformity" (ibid., 105), which makes possible a multidimensional analysis of scientific subjects and phenomena, and— very importantly—sees the prospects of duality in pedagogy, management, cybernetics, and the social sciences (Witkowski 2014).
In fact, in the course of duality, the scientific heritage of the Polish philosopher and sociologist reflects a dynamically changing contradiction. It involves, firstly, the necessity of embracing dialogue, engaging in active communication, and adopting an interactive understanding of the Other. Secondly, it requires the capacity to transcend this level of perception, in order "not to be a hostage to the way the recipient is used to responding to our messages." To do so, it is
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necessary to respect the interlocutor's opinion (for example, a student), take into account their experience in an interaction of parity, and at the same time show communicative readiness to "pull the recipient out of a certain anomaly," if necessary, in order to overcome the difficulties of "going beyond the level of the addressee," and ultimately achieve a qualitatively higher level of interaction and value development (Witkowski 2017, 382).
A thorough analysis of Erikson's life cycle model allows Witkowski to explore a complex (dual) phase structure with shifted dominants in the process of psychosocial development of a personality (Witkowski 2015, 2021). Here, it is worth emphasizing the "fundamental tension between the pole that dynamizes the process and the pole that stabilizes the stage of the process," which he considers inextricably linked, fluctuating, and interacting. The shift in these dominants is manifested in the necessity to balance the tension factors in the structure of psychosocial relations. To ensure a dynamic development process, interaction is necessary, and the degree of its intensity, based, for example, on stigmatization, distrust, shame, withdrawal, etc., provokes a one-sided negative 236 in this intervention. On the other hand, as Witkowski notes, the one-sided positive—autonomy of action, initiative, identity, adequacy, creativity—is also not capable of ensuring a productive development process. Therefore, it is necessary to take into account the dynamics of these links in interaction, and balance the influence of various factors, taking into consideration the variability of dominants; then, we can count on "balance opportunities and threats, risk and potential success" (Witkowski 2021, 78-79). This is of great importance in the context of choosing compatibility aspects, which does not limit their diversity, but regulates the importance of each factor in a real system of social interaction.
Witkowski emphasizes the importance of "considering the tensions between the polarities of tradition and modernity" in an original way for an effective interaction, where tradition is modernized and modernity is filtered through the reconstructed tradition, without losing contact with the real world. In the humanistic context, bipolarity "does not mean a spectrum or continuum"; on the contrary, it involves "interpenetration and interaction, for societies do not exist in pure states delimited by these extremes, but entangled in ambivalence concerning each of the poles" (Witkowski 2012, 170). According to Witkowski, there is a dual relationship, a duality, in interpreting the "tension between
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tradition and modernity." And this condition reflects co-creation, cooperation, and feedback, instead of opposition, competition, conflict, antagonism, race, etc. The tendency to see the world in contrast is characteristic of tradition, the perception and creation of culture, and the development of education.
The field of ecology of culture, tradition, and education
"Ecology can be perceived as the adaptation of cybernetic principles into the realm of the humanities, presenting an opportunity to construct a cohesive theoretical foundation for the social sciences," notes Witkowski (2017, 618).
The Polish humanist interprets the essence of ecology in the broadest sense of the word, from the perspective of not only the natural environment, but also culture, education, and society, thereby mostly following Gregory Bateson. Therefore, he emphasizes the consideration of the environment around us as a cultural universe with different dimensions of meaning and levels that one must pass "[...] to understand the internal sense of the contents and to reconstruct it, but also to unveil the dimension, requiring additional 237 references to the senses that compose the meaning (function, importance, applicability, impact value, effect of referring to new contents)" (ibid., 618). In order to achieve this, it is necessary to promote "[...] the requirement for comprehensive ecological reflection on the interaction between the individual and society, society and culture, culture and education, education and ideas, ideas and the mind" (ibid., 614). In the context of ecological humanism, he uses the concept of "eco-philosophy," and refers to the "ecology of mind" "as a dual strategy for analyzing social communication" by Gregory Bateson (Steps to an Ecology of Mind, 1972, and Mind and Nature, 1979), and distinguish even an "ecological revolution" in the sense of humanistic reflection "revealing the mutual dependencies and entanglements of influence, where discrete discipline worlds or unidirectional determination are perceived" (Witkowski 2014, 95).
At the same time, the so-called "cultural world" is in a dual relationship: "from one perspective, it can be perceived 'through personal experiences,' while from another perspective, it can be introspectively considered as either 'a tangible subject of conscious contemplation' or a 'logical notion that impacts reality'" (Znaniecki quoted by: Witkowski 2022, 529).
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Following the principle of cultural appropriateness in the humanities and its dialectical connection with multiculturalism, we can conclude that it has a double interpretation in the pedagogical field. The process of the individuals' obtaining (absorbing) essential cultural knowledge and effectively applying it in their professional, social, and spiritual engagements revolves around the methods and resources that underpin the establishment of everyday-life culture, encompassing cognitive, environmental, informational, and various other expressions. Thus, dialogicality as a special cultural feature can ensure its integrity, self-preservation, and self-development, as well as help to avoid stagnation and rhythmicity, and at the same time to accept "other people's" arguments, the perception of "otherness" to reach a compromise and dialogue.
Lech Witkowski introduces a unique meta-pedagogical strategy founded in philosophical contemplation, encompassing four distinct modes of engagement with tradition or cultural heritage (Witkowski 2007, 78).
First, he interprets "a conservative or preserving vision of tradition as an unbreakable canon of truths and their interpretation, sanctioning a certain 238 canonized core, immunized against criticism and protected from alteration, considered as a reference point of social order and axiological regulation" (Witkowski 2021, 78). Thus, cultural transmission in this context refers to the continuity of values and authority.
Second, according to the author, there is also a liberal strategy of an attitude to traditions, including pedagogical ones, their interpretation and their revival, considering challenges and features of the modern world. There is also "the right to transgression" (violation, nonobservance, error), which means pedagogical encouragement and evaluation of bold original interpretations, support for challenging canonical definitions, and creative independence. In this sense, we are talking about a creative interpretation of the generally accepted canons.
Witkowski also proposes a different way of interpreting tradition, i.e., a radical social one, suggesting its specific presentation influenced by the imperative of progress, that is, highlighting everything "progressive," in order to modernize education according to the demands of the current times. In this way, the following process takes place: "stigmatizing selection, stigmatizing elimination, serving the desired transformation."
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The scholar refers to the fourth category as a "border zone or translocal perspective on tradition," intending to accentuate the intricate facets of tradition within a specific geographical or cultural group, aimed at saturation with differences as reflecting richness not to be reduced, but as constituting a chance upon the meeting with the Other for the building of a Horizon and profoundness of perception beyond socialization pressure of what is locally dominant (ibid., 79).
It is challenging to dispute these explanations, as the existential theoretical framework considers human existence as having a dual nature: 1) the "being in the world" of an individual placed in an unfamiliar environment; 2) "coexistence" or living with other individuals in this world. Thus, from the perspective of philosophical anthropology, a person depends on the medium, at the same time impacting it, humanizing or dehumanizing it; he or she is not dependent on vital dependence, is open to the "world," but at the same time is also the bearer of his or her individual "world." According to the principle of the hermeneutic circle (circle of comprehension), as Witkowski notes, it is possible to make	239
[...] the necessary description of the situation of understanding within the complexity of the bipolar relations between the part and the whole, between dynamizing the process and maintaining the ability to balance its course, where it is necessary to practice reflectivity and correct the situation of operation in the "eternal return" mode, reacting to the new conditions. (Ibid., 78.)
Specific situations of professional influence (e.g., pedagogical development in cognitive and moral dimensions) allow us to assess the problems of mutual understanding and find the reasons for interpersonal misunderstanding, perform reflective activities, and realize the mechanism of new meanings and influences in the dialogue of tradition, culture, art, etc.
In the humanistic direction of "the explosive effect"
In the system of cognitive—value—regulatory coordinates, the integration of an individual into the world of culture is of great importance, and pedagogy
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(education) has the task of creating a favorable environment for the learning (obtaining knowledge), development (self-development), education (self-education), as well as active communication with others, receiving the so-called "impulses" for further progress:
[...] pedagogy serves as a cultural transferal endeavor, striving to offer opportunities to the former by maintaining a continuous focus on making content accessible beyond what is readily apparent and known, intending to unveil novel depths of sensitivity. This transference necessitates the enhancement of communication channels, encompassing the environment as well as the individual's ability to derive inspiration from these sources. (Witkowski 2014, 474.)
In his book The Invisible Environment, Witkowski identifies common renovated opinions of Polish scholars regarding "the perspective of existence that concurrently permits the transposition and disposition, establishing the individual's enduring withdrawal from the unproductive terrain to 240 their foundation" (Witkowski 2014, 748). Thus, pedagogy, according to M. Markowski, should simplify the subject's access to the wealth of culture, whilst H. Radlinska emphasizes the social orientation of pedagogy, which also provides a cultural background for the development of the humanities. Pedagogy aims to "expand the repertoire of discourses, through which individuals and groups define their own identity" (ibid.), and thus it is about interdisciplinarity and the appropriateness of integration in the humanities (as a pattern, necessity, and accident) up to transdisciplinary interaction within a hybrid identity.
Within the domain of the humanities, Witkowski achieves a notable "anti-positivist breakthrough" in comprehending and reevaluating professional engagement and a new epistemology:
The epistemological vector of positivist methodological awareness: to know in order to foresee — to foresee in order to act, requires replacement with the paradoxical antipositivist vector to see the relationship between action and knowledge: to act in order to know -to know in order to correct the premises of action. (Witkowski 2021, 82.)
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Therefore, the writer draws upon Gaston Bachelard's (2000) epistemological considerations, accordingly exploring the proposed cognitive "realism" inherent in action. This realism is connected to the recognition of diverse approaches to comprehending the circumstances that envelop the subject. Witkowski confirms that
[...] the crowning achievement of the processes of action, cognition, and transformation [.] requires, along with an anti-positivist maturity, the recognition that the theories produced in such situations can at best be perceived in terms of a "hypothetical conceptual representation of experience invariants," referring to Enriques's conception (1906). (Witkowski 2021, 82.)
Thus, we are talking about possible confrontations, adaptive weaknesses, or crises due to the unexpectedness of the process, which is why the scientist points out the necessity of "new interpretation up to the level of basic factors and their relations and modes of understanding and assigning meaning" (ibid., 82).	241
A truly significant revelation, introduced by L. Witkowski in pedagogy, is the concept of the "explosive effect," which involves engagement in cooperation, "experiencing a community of experience":
In the first aspect of the impact, it is necessary to destroy superficial obviousness or deep beliefs entangled in appearances or unconscious sources of disasters and failure to cope in life. Hence, the importance of creating a plane for the "pedagogy of survival" [as linking knowledge and emotions; O.B.]. In the second aspect of starting the education process as a transformation, it is necessary to explosively pave the way to a new perspective, a new point of view, to open the way to an experience that would not occur to the addressee on its own. This type of explosion not only destroys earlier invariants but also opens the way, paves access to previously inaccessible areas of one's unconscious. (Witkowski 2021, 84.)
The researcher outlines the third basic explosive effect aimed—after destroying previous stages of development and serving as the foundation for the individual's intellectual or moral progress, "opening the eyes to a new type
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of reflection"—at the personal involvement that determines internal processes of transformation of the horizon of perception of the world and oneself, thus enriching one's identity. The latter brings as well a new type of "pedagogy of awakening" (ibid., 84-85). These symbolic prompts, which catalyze the evolution of self-awareness on an existential level, result in elevated competencies that drive actions and facilitate the emergence of a transformative phenomenon often referred to as "rebirth" during periods of identity crises. Therefore, the next part of our study is devoted to the mechanisms of identity formation.
The phenomenon of identity in the humanities (including negative identity)
As mentioned above, Lech Witkowski's approach is firmly rooted in the pedagogical framework, exemplifying "a pedagogical exploration of the reciprocal relationship between self-awareness and interactions with others in the pursuit of comprehending them" (Witkowski 2014, 474). Through the interpretation of Markowski's concepts, he reevaluates the humanities and discerns a significant "existential role" in terms of forging a "dual linkage," connecting identity and otherness:
Within this intricate interconnection of identity and otherness, within this mutual influence of otherness on identity and identity on otherness, which is indispensable to prevent our existence from becoming a monotonous reiteration of past norms or mere replication of ideological stereotypes, lies the potential for the humanities to thrive. (Markowski quoted by: Witkowski 2014, 474.)
I aim to incorporate certain concepts from Witkowski's works (2010, 2015, 2017) that discuss the significance of identity in contemporary pedagogical discourse. Specifically, I am interested in exploring the identity crisis triggered by abrupt environmental changes or the imposition of values from an "other" environment. The Polish scientist considers the sense of identity as a genetically important component of the "I" ("Me") that functions in close social contact with the world. At the same time, the main direction of the functional relationship for the concept is presented in the form of an "epistemological vector" as the dominant influence of the logical connection: competence to
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act—concept of oneself—existential state (condition), i.e., the so-called three-band horizontal profile of the identity concept (2010; 141, 162).
Following these principles, the scientist addresses a relevant issue of "a negative identity, i.e., an identity that the family wants to drop." After all, unfair punishment of a child by parents or teachers, humiliation, and disrespect for their dignity can result in future violence, moral degradation, etc. Discussing the notion, according to which the past "must be abandoned and the future embarked upon, whenever and regardless of the challenges involved" (Erikson quoted by: Witkowski 2015, 201), Witkowski reflects on the mechanism of negative identity. Here, one can find "the paradox of such double and inverted normativity: the affirmation of certain goals, while not fulfilling the principle of minimum communicative authority, results in the formation of a negative identity, i.e., there is an identification with antipatterns of the rejected sender of the cultural message" (Witkowski, 2017, 447-448).
As Witkowski notes, the phenomenon of acquiring a negative identity, according to Erik H. Erikson, can apply to individuals and communities, as exemplified by the fact of "dumbing down," i.e., the spreading of the "negative identity of Germans" 243 among Poles, which was propagated by Hitler during his reign.
Enthusiasm and a shared sense of pride, alongside intolerance and harshness, emerged as a result of the Germans anchoring their collective feeling of distinctiveness and reinforcing their identity through the endorsement of values that directly opposed a discarded world. Notably, democracy embodied the repudiated heritage of a triumphant Europe. (Witkowski 2015, 204.)
Hence, the discussion revolves around national identity, commonly defined as an individual's "feeling of allegiance and attachment to a specific nation" (Boerner 1986). Bhikhu Parekh (1995) notes that "national identity is not a substance, but a cluster of tendencies and values, that it is neither fixed nor alterable at will, and that it needs to be periodically redefined in the light of historically inherited characteristics, present needs, and future aspirations." In the social sciences, these issues became relevant in the mid-twentieth century.
In the context of Russia's full-scale military aggression against Ukraine, which began in February 2022, one of the most painful issues is the deportation
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of Ukrainian children, forced russification in both Russia as well as Belarus, and adoption of children into Russian families, in order to deprive them of their Ukrainian identity. Can we consider these phenomena on the part of the Russian occupiers as a mechanism of negative identity in the twenty-first century?
In his book, Witkowski refers to Erikson's idea that "identity formation involves constant conflict with strong negative identity factors" (Erikson quoted by: Witkowski 2015, 61). Within scholarly discourse, diverse interpretations and rationales regarding identity crises, notably during childhood or adolescence, can be found. Can the process of the "russification" of Ukrainian children during the war be considered as one necessitating a struggle against unfavorable elements to preserve their national identity? Is an underage child able to solve these "existential problems" in this situation and "fight against negative identities"? Is it easier for them to accept a negative identity or to be a"nobody"?
To answer these and other questions, it is worth reading Witkowski's 244 books (2010, 2015, 2017), in which he clearly explains the mechanism of negative identity in the pedagogical sense, when, for example, it comes to the social upbringing of children (adolescents) in a foreign environment. If false narratives about the abandonment of children by their parents and other (non-)axiological attitudes presented by individuals and groups are forced upon children (which is in line with the phenomena of the "russification" of kidnapped Ukrainian children), the philosopher believes that this can lead to irreversible consequences: the child develops a victim syndrome, aggression, alienation towards parental influence and premature withdrawal from relationships with them, and thus the "principle of minimal communicative authority is violated (lost)" (Witkowski 2017, 693). And vice versa: in crisis conditions, a group or society unites in solidarity to form a national identity, patriotism, etc. (ibid., 52).
Another relevant thesis by Witkowski is that "identity processes are subject to mechanisms of radical disutopianization, which is expressed through the "paralysis of the imagination of the future" and is realized existentially in the mode of "'the aesthetics of serenity'" (ibid., 54). Expressing apprehension, I highlight the parallel processes of the russification, affecting Ukrainian children
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in the presently occupied territories, and those forcibly displaced, intended to strip them of their familial national identity. It is crucial to underscore the impact on their cognitive senses, cultural values, and the evident "paralysis" in their mental and spiritual realms. These so-called "teachers," currently instrumental in shaping a negative identity for these children, play a significant role in this context. Because in such situations "we are in danger of activating the negative identity mechanism, i.e., generating a tendency to identify with forbidden or stigmatized content" (ibid., 70).
As Witkowski points out, "the identity between critical pedagogy and anti-pedagogy is no more if only for the very different quality of their inscription in the traditions of the humanities and the quality of social criticism" (2007, 708); however, the processes that he postulates as the acquisition of a "negative identity," in my opinion, refer to an anti-pedagogy itself—from extreme nihilism to radical idealism—based on the theory of slavery, when the goals of "education" are not valuable and noble.
Regarding the development of one's identity under the conditions described above, the author notes:	245
In a situation where positive identity influences are lacking, individuals often resort to retaliatory simulation and compensatory decisions, finding a relieving sense of being nobody instead of "not quite somebody." Finally [...] not quite clear—since to a large extent unconscious—mechanism consists of accepting negative contents, referring to the self-image and that of the world, simultaneously unconsciously with this state of affairs. (Witkowski 2015, 211-212.)
These and other issues are still open for discussion by philosophers, sociologists, political scientists, psychologists, and lawyers, and may become the subject of scientific research by contemporary humanists.
On the effectiveness of research in the humanities
Within the contemporary academia, the term commonly used is "academic integrity," which encompasses the commitment to ethical standards within research, namely values, such as honesty, trust, fairness, respect, responsibility, and more. As a consequence, dishonesty is spreading at a rapid rate. And this is
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what we read in Witkowski's new book, where Znaniecki's theoretical concept of conjugated duality, because rationality sometimes "pushes into chaos," irrationality, we have s bureaucratization of science.
Duality implies bipolarity, involving the recognition that any unambiguity may be biased as a reduction of complexity. Expressing ourselves within the context of a broad model, outlining the configuration of social roles, [...] we are bound by closeness, with all the associations that go with it, and therefore: empathy, involvement, caring, and subjectivity in treatment, and on the other hand we have the pole of opposing demands, the distance pole, i.e., composure, coolness, neutrality, procedural objectivity. Well, neither the one nor the other pole in itself can be the source of professional action. The ideal must be—as we have put it—oxymoronic, contradictory, combining proximity and distance [...]. (Witkowski 2017, 380-381.)
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The permanent crisis manifestations, characterizing science in the context of the implementation of education and the projects of humanization, the actualization of global issues, and European integration processes, as well as the necessity for intercultural scientific communication in combination with the realities of the pandemic and martial law, have given rise to pessimistic prognoses in the area. Due to a range of factors, the significance of scientific rationality is progressively diminishing, allowing what is commonly referred to as pseudo-projects to permeate the scientific landscape, without undergoing a thorough evaluation of their potential to effectively address the fundamental challenges of reshaping the realms of science and education. Hence, primarily, there is a necessity to reevaluate the methodology of science. A mistake, and very "harmful to the development of science." As Witkowski notes, there exist appeals to the content of institutions, ideas, or norms, "without examining the real role they play in a particular society." "The differentiation between content and meaning appears to be a crucial methodological principle"; at the same time, "ascending to the realm of meaning, when a mere presentation of content is no longer enough, but realizing the level of significance, is an important new frontier to reach" (Witkowski 2022, 436).
We believe that Witkowski's ideas, which penetrate a significant number of his scientific works (2012, 2015, 2017, 2021, 2022), are important for
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contemporary humanities regarding the critical and analytical approach in the scientific field, and should therefore be implemented in theory and practice. Within an educational setting, he suggests assessing the potential of pedagogy through the lens of critical philosophy. "In particular, it is an opportunity to reflect on the state of pedagogy as a whole [.] and its parts, such as general pedagogy, social pedagogy, comparative pedagogy, and to assign tasks for each and recognize their shallows or backwardness." (Witkowski 2012, 19.)
Witkowski characterizes the change of Znaniecki's presentation of humanistic challenges in the sociological narrative as being "integral and carrying professional initiation effects, rather than [remaining] mere decorations or methodologically disconnected stimuli" (Witkowski 2022, 421-422). At the same time, focusing on the said aspect, the author of the book mentioned above distinguishes three areas of cognitive validity (strangeness, dualism, and meta-humanist perspective).
Witkowski notices Znaniecki's revolutionary ideas, which remain significant in the realms of the social sciences and the humanities. Through the prism of sociological research, Znaniecki sounds the alarm regarding the "depth," 247 comprehensiveness, and importance of current research, motivating scholars to "search for new ways" of learning, rather than rephrasing findings in existing fields of scientific knowledge. After all, it is necessary to develop not only new subjects, but also entire areas of research in the field of the humanities: the quotation that "new facts are constantly being discovered, but the discovery of new general truths is hardly heard of" (Znaniecki; quoted by: Witkowski 2022, 422), embodies the most classical of such radical suggestions.
The other, which Witkowski calls "even deeper in its paradoxical nature," concerns the tasks and challenges for solving a specific scientific problem in general (in the field of philosophy, sociology, or pedagogy):
[...] The advancement of science cannot be grasped solely through accumulating facts. Furthermore, in the context of addressing the theoretical complexities surrounding the concept of alienation in social interactions, Znaniecki revealed the insufficiency of diverse approaches in depicting and investigating the essence of this concept as a foundational source of social conflicts." (Ibid.)
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Znaniecki's third radical proposal aimed at improving the effectiveness of scientific research, and its presentation, according to Witkowski, concerns his radical disagreement with existing research approaches, entailing the formulation and testing of scientific hypotheses as well as their integration into conclusions. Therefore, it is not without reason that the sociologist is quite responsible, when it comes to "the methodological status of attempts to disprove scientific statements and theories, without extreme falsificationism" (ibid.).
And, of course, Znaniecki, as a high-level scientist, is concerned with the reliability of scientific research, especially in sociology, and its theoretical and practical importance for the progress of science.
For a thesis to be "scientifically fertile" and not just more rigorous, it is often necessary to "subject the facts to a more thorough analysis, in order to unveil concealed intricacies in relationships and variations that would remain elusive, thus paving the way for a fresh interpretative lens, through which the described phenomena can be understood" (Znaniecki; quoted by: Witkowski 248 2022, 422).
Considering that science has a significant impact on education and that fundamental scientific and philosophical principles, as well as methodological approaches, permeate educational models, it is essential to "strengthen" the methodological component of science, in order to achieve appropriate results in professional practice. After all, these results may transform education into "the loss of credits and the degradation of the value of diplomas" (Witkowski 2022, 698).
Conclusions
Lech Witkowski's monographs circumscribe "novel frontiers," exemplifying profoundness and agility in depicting influential figures from the realm of science through a historical lens. These monographs encompass the methodology of the humanities, the prospects for the evolution of unexplored research domains, and the scholarly persona of a scientist.
The present article focused predominantly on his most recent book, which delves into the interpretation of the works of the distinguished sociologist
Olena Budnyk
Znaniecki. Witkowski's interpretation presents a fresh scholarly and intellectual journey, enabling an exploration of the philosophical underpinnings of Znaniecki's thought across various phases of his evolution as a globally recognized scholar. It delves into humanistic intricacies within the sociological narrative, examines concepts of creativity in sociology, critically evaluates educational pedagogy, and investigates perspectives on social education and roles of the teacher. Moreover, it assesses the methodological importance and prospects for the development of the humanities, among other themes. The simplicity of the analytical and critical content here is traditionally complemented (as in the author's other 20 books!) by attractive chapter titles that charismatically reflect the individual style of the presentation of scientific material and encourage reading (re-reading) and rethinking.
However, no less interesting are the other books (2007, 2012, 2014, 2015, 2017), in which Witkowski defines "complete pedagogy as a critical ecology of thoughts, ideas, and education," and considers it as being "embedded in humanistic culture" (Witkowski 2014, 739). He expresses the latter's symbolical reflection in the sequence of interpretative frameworks: philosophy 249 of education—philosophical pedagogy—integral humanities (Witkowski 2007, 15), which leads him to the conclusion that "pedagogy must be able to assimilate much more from the paradigm of dynamics as the anti-positivist breakthrough in the humanities" (ibid., 16). The "anti-positivist breakthrough" in interpreting and reconsidering professional practice (Witkowski 2021, 8283) is the focus of his scientific works, which in a few years will continue to be relevant and interpreted in a new way, since they still contain many unexplored depths of invaluable wisdom of the humanities of the past and the present.
The ability to see the world in binary oppositions, crucial for the communication process, and to determine the intensity of the respective type of thinking, makes it possible to analyze the problem of duality in Witkowski's humanism in conjunction with the elements of critical pedagogy. This facilitates a more authentic understanding and construction of the educational/scientific environment, incorporating binarity and duality in the dynamics of various activities, including the professional ones. The article additionally delineates certain mechanisms of identity formation, extending beyond the realm of social education. It draws parallels, in order to highlight the significance
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of Witkowski's concept of negative identity in the context of contemporary pedagogical discourse.
In conclusion, I would like to return once more to Lech Witkowski's words about the necessity of critical reflection in science, in order to be able to really see it through the prism of the functioning of the category of "the transactional," to reveal the progressive dynamics in interaction "between the current state and the experience of updating in action," and to achieve "explosive effects" in the development of modern humanities by using the progressive experience of the scientific classics (Witkowski 2022, 693).
It would be reasonable to translate several (key) aspects of Witkowski's humanist discourse into other languages (perhaps in the future). After all, topical issues of the philosophy of education, sociological and humanistic pedagogy, including axiological and anthropological perspectives of development, pedagogy of culture, cultural ecology, etc., stay open for discussion. We hope that these and other issues will be the subject of coverage of Lech Witkowski's wide-ranging creative work in phenomenology and hermeneutics.
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Review scientific paper Pregledni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.11 UDC: 141
Nurturing the Ecosoma
Immune System and Impersonal (Dis)Cognition
Maxim D. Miroshnichenko
School of Philosophy and Cultural Studies, National Research University Higher School of Economics, Staraya Basmannaya 21/4, building 1, room 417, Moscow, Russian Federation
jaberwokky@gmail.com
Abstract
The article reexamines the immune system as a cognitive entity within an
enactivism framework and the 4EA approach, emphasizing embodied, embedded,
extended, enactive, and affective cognition. Based on a comparative and conceptual-analytic method, this text contests the mainstream implications of immunology. Challenging the conventional linear immunity model, which simplifies antigens as inputs and antibodies as outputs, the paper proposes a hypothesis where the immune
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system, through eigenbehavior, creates virtual selves and endogenous "molecular worlds" influenced by environmental factors. This perspective shifts the view of immunity from a reactive, militaristic model to a more nuanced, "peace-loving" system engaged in adaptive interactions with its environment. The study culminates in analyzing multiple chemical sensitivities as instances of discognition, demonstrating how an organism-centric view of immunology highlights the deep interdependence between humans and their surroundings.
Keywords: immunity, enactivism, eigenbehavior, inhuman cognition, multiple chemical sensitivity.
Kultiviranje ekosome. Imunski sistem in neosebna (dis)kognicija
Povzetek
Članek presprašuje imunski sistem kot kognitivno entiteto znotraj okvira enaktivizma in pristopa 4EA, ki poudarja utelešeno, vpeto, razširjeno, udejanjeno 254 in afektivno kognicijo. Na temelju primerjalne in konceptualno-analitske metode prispevek spodbija utečene implikacije imunologije. S tem ko spodbija konvencionalni linearni model imunosti, ki poenostavlja antigen v dražljaj (input) in antitelo v učinek (output), želi razprava predstaviti hipotezo, v skladu s katero imunski sistem, s pomočjo lastnega načina vedenja (eigenbehavior), pod vplivom okoljskih dejavnikov ustvarja virtualna sebstva in endogene »molekularne svetove«. Takšna perspektiva pogled na imunost preobrne od reaktivnega, militarističnega modela k bolj niansiranemu, »miroljubnemu« sistemu, ki se s svojim okoljem spoprijema s prilagodljivo interakcijo. Študija se zaključi z analiziranjem multiple kemične senzibilnosti kot primera diskognicije, kakršen kažejo, da imunološki pogled, osrediščen na organizem, poudarja globoko medsebojno soodvisnost med ljudmi in njihovo okolico.
Ključne besede: imunost, enaktivizem, eigenbehavior, nečloveška kognicija, multipla kemična senzibilnost.
Maxim D. Miroshnichenko
Following the COVID-19 pandemic, the perception of our world shifted, appearing more fragile and vulnerable than previously believed. After 2020, the prevailing sentiment questioned the stability of the established biopolitical order. Consequently, discussions surrounding collective immunization— encapsulating themes like lockdown measures, public hygiene, and mass vaccination—dominated the discourse on securing an increasingly atomized society.
This renewed emphasis on immunity necessitates a reconceptualization within contemporary philosophical and cultural dialogues. Eminent thinkers like Peter Sloterdijk, Alfred Tauber, Donna Haraway, and Roberto Esposito1 have already begun this process, interpreting immunity as a biomedical phenomenon and a heuristic metaphor. For them, immunity offers an alternative lens for viewing human and non-human community interactions, the organic body's boundaries, and the metaphysical subject's delocalization.
In this paper, I aim to explore immunity as a cognitive system wherein the body discerns its boundaries and gains self-awareness. I draw upon enactivism and the 4EA approach, which encompasses cognition's embodied, embedded, extended, 255 enactive, and affective facets.2 Rooted in the close interplay between cognition and the sensorimotor structure of the body, this perspective understands cognition as an embodied action within a given context. The method employed in this paper is comparative and conceptual-analytic, shifting the perspectives from classical
1	See: Esposito 2011; Haraway 1991; Sloterdijk 2020; Tauber 1994. One can also mention Niklas Luhmann's cybernetic arguments about social immunity represented by the legislative system: such immunity "corrects" social "deviations," reproducing the prevailing regime.
2	This abbreviation is a generalized model that combines a highly diverse and only sometimes coherent set of projects unsatisfied with the current state of brain sciences and cognition studies. See the attempts at systematization in: Cappuccino and Froese 2014; Di Paolo, Buhrmann, and Barandiaran 2017; Stewart, Gapenne, and Di Paolo 2010.
The research was carried out at the expense of the grant of the Russian Science
Foundation No. 22-18-00450: The Many-Worlds Conceptions as a Tool of Scientific Research and Interdisciplinary Synthesis of Knowledge (https://rscf.ru/ project/22-18-00450/).
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transcendental phenomenology to more flesh-oriented, pre-conscious processes comprehended in immunology (and biomedicine in general), cybernetics, and inhuman thinking. The phenomenological interpretation of these processes discloses the recursive nature of pre-individualized processes, which can modify our understanding of cognitions, in general, and somatic cognition, in particular. Hence, immune cognition operates at a subconscious and somatic level, devoid of sentient consciousness and defined by its unique recursive structure. In cybernetics, this self-referential structure is termed eigenform, its inherent, self-generating activity is known as eigenbehavior.
Building on this, I hypothesize that the immune system, through its eigenbehavior, fosters the creation of endogenous "molecular worlds." The phenomenological manifestation of these worlds is influenced by their surroundings' exogenous, ecological attributes. Immune cognition, inherently non-representational, gives rise to a distinct model of embodied cognition. I suggest that this can best be understood through a lens of non-intentional or material phenomenology of pathic immediate experience. In doing so, the role 256 of immunity underscores the blurred lines defining individuality, emphasizing processes of individuation, concorporeality, and interpenetration instead.
In conclusion, I will delve into an under-recognized illness—multiple chemical sensitivity—as an instance of immune discognition. This examination aims to illuminate how an organism-focused approach to immunology elucidates the ties binding humans and their environments.
The non-linear body and organic thinking
The body's discernment of its boundaries, distinguishing where it ends and the external begins, is a marvel of biological evolution. The immune system embodies this discernment, incorporating a diverse array of components. These include protective barriers like mucous membranes and skin, inhabited by symbiotic bacteria; the mucous-coated linings of our digestive and respiratory tracts armed with antibacterial agents; and the lymphatic and circulatory systems that deploy phagocytes to inflammation sites. Furthermore, the bone marrow, thymus gland, tonsils, appendix, and other anatomical entities play vital roles, interlinking with the body's metabolic and homeostatic processes.
Maxim D. Miroshnichenko
This understanding casts immunity as a protective shield, a predetermined boundary, safeguarding the living system against foreign intrusions. From this, emerges the classical view of immunity as the body's defense mechanism for recognizing and preserving its boundaries. Anything unrecognized by the immune system is deemed foreign and slated for elimination. This paints the body as a sovereign entity, perpetually at risk from external threats, necessitating vigilance against foreign invasions. However, a puzzling paradox arises: Why does the immune system not turn against its host as an organism's cellular molecular composition evolves? How does it refrain from self-annihilation?
The concept of "horror autotoxinus," introduced in early 20th-century immunology, explains it. It highlights the immune system's innate neutrality and tolerance towards its components, epitomizing its capacity to discern the "self" from the "other." Pioneers like Frank Macfarlane Burnet and Elie Metchnikoff have expounded on this. Burnet's clonal selection theory postulates that during late embryonic development, the immune system learns to distinguish "self" from "non-self," initiating appropriate responses. Metchnikoff, historically before Burnet, believed that immunity ensures the 257 body's internal harmony. While Metchnikoff envisioned a harmonious role for immunity, Burnet proposed a more aggressive stance, suggesting that the immune system ruthlessly eliminates perceived threats, even if they resemble the host (Crist and Tauber 2000).
Drawing from cybernetic language, Burnet's model is linear, viewing antigens as input and the resulting antibodies as output. It portrays the immune system as a relentless recognizer and eliminator of threats. Therefore, while immunity preserves the organism's sanctity and boundary integrity, it operates fundamentally as a cybernetic input/output mechanism.
Niels Jerne revolutionized our understanding of immunity. He described the immune system as a network of intercommunicating cells, primarily lymphocytes, which possess the ability to learn. He leaned on cybernetic notions of network and information to draw parallels between the immune system and artificial neural networks regarding function and capability.
This perspective posits that alien entities are "perceived" by the immune system through "internal images." Given the vast array of antibodies produced during somatic mutations, which are associated with specific antigenic
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molecular forms, the immune system is, in essence, primed to recognize a comprehensive spectrum of possible immunological variations. This includes those that have never been encountered during biological evolution and even those synthetically composed by humans.
In this context, the immune system functions as an external information processor. It differentiates signals from noise, a process intrinsically linked to the immune system's endogenous activity. This idea resonates with Gregory Bateson's definition of information: "a difference that makes a difference." Additionally, such information plays a dual role: it shapes the immune system's activity, while delineating the environment. This is particularly evident in the context ofnon-specific immunity. Drawing from Evan Thompson's perspectives, this type of information is not purely inherited; instead, it is dynamically constructed during an organism's developmental stages (Thompson 2007, 57).
So, what implications does endogeneity have on the immune system's cybernetic operations? At its core, it implies the immune system's inherent cognitive capabilities, assisting the body in defining its identity amidst 258 environmental influences. This notion echoes the tenets of enactivism. The immune system's cognitive domain is not just an elementary input/output machine, but is capable of creating imagery.3 It conjures images that determine its environmental interactions, crafting these images based on what does not oppose the organism. Hence, the "alien" image is typically neutral, only turning hostile in exceptional circumstances.
Enactivists emphasize the immune system's cognitive ability in molecular form recognition, learning, and memory. These attributes align with what might be termed "zero-degree cognition." A system does not necessitate conscious experience or self-reflection for cognition; cognition can be inferred
3 This thesis, which has not yet found full articulation in enactivism and related areas, has remained somewhat of a provocative hypothesis regarding the representational abilities of systems. Meanwhile, the figurative representation of antigens can be revealed interestingly as a "molecular" refraction of the classical problem of the image in the light of chemical, cybernetic, and quantum-mechanical variations of some modern philosophical and cultural theories. See, for example, the "micro-ontology of the image" in Emmanuel Coccia (2016) or the "embryology of the visible" in Mark Hansen (2005).
Maxim D. Miroshnichenko
from a conjunction of perception and action, the system's operational closure,4 and feedback loops, involving the environment and system activity (Varela 1994, 34). This concept, central to the 4EA approach, underscores the need to identify cognition, autonomy, adaptability, and teleology in various life forms. The overarching objective of cognition is preserving a system's identity and function amidst disruptions and perturbations (Di Paolo 2005).
This can be regarded as a postulation that cognition hinges on a system's sensorimotor structure. The system's form influences perception, and cognitive structures evolve from recurring sensorimotor patterns.5 The dichotomy of "inside" and "outside" emerges from the intersection of the system and its environment. Such an understanding propels us to differentiate between autonomous (self-governed) and heteronomous (externally driven) systems. This raises the intriguing question: Can the immune system be reduced to a mere heteronomous or trivial machine? A trivial machine is defined as an invariant relation between input (stimulus) and output (reaction). This relationship is deterministic: the same stimulus always causes the same reaction. Hence, a trivial machine is predictable. In a nontrivial machine, the 259 input depends on its previous inputs and outputs, because the same stimulus can provoke different, unpredictable reactions at different times. Hence, it is concluded that a trivial machine "lives" the same state "from within" its "subjective" perspective, and a non-trivial one—a set of fleeing elusive states (von Foerster 2003, 208 and 311).
Enactivism and the 4EA approach emphasize that the body's autonomous cognition is closely linked to its metabolic functions. As anthropologists
4	Operational or organizational closure can be defined as a self-referential (cyclic and recursive) network of relations that define the system as a singular unity and are capable of dynamic reproduction (Thompson 2007, 45). The network unites interdependent modules and mediates invariants of sensorimotor correlations between sensory and effector surfaces, giving rise to the autonomous behavior of the system (Varela 1997).
5	In the theory of autopoiesis—a prerequisite of enactivism—, this connection between the recurrence and sensorimotor structures and the shape of perceptual words is defined as the structural coupling. Structural coupling is defined in two ways: the mutual consistency of the system and the environment and the history of their relationship. Natalie Depraz recreates this connection by transferring it to the affective relationship of two living systems and endowing their meeting with phenomenological connotations taken from the terms acoplamiento and Paarung(Depraz 2008, 239-240).
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Annemarie Mol and John Law emphasize, observation is not the paramount activity of the body-in-action. Through metabolism, the body continually incorporates (eating, drinking, breathing) and excorporates (defecating, urinating, sweating) (Mol and Law 2004, 53-54). This continuous exchange blurs the boundaries between the inside and the outside, posing questions about what constitutes the "self": Are "urine, feces, saliva, blood, hair, nails, skin, and seminal fluids" still part of the body (Grosz 1994, 81)?
Such questions are further heightened when considering the immune system's function. Its role is not just about defense, but also distinguishing and integrating—functions performed endogenously. As systems oscillate between stability and instability, or what some scholars term metastability, they exhibit behavioral invariants or consistent behavior patterns driven by intrinsic attractors. These are not merely reactions to external stimuli, but are set within the system.
In cybernetics, immunity is a testament to autonomous systems capable of nonlinear behaviors. Such perspectives have been enhanced by thinkers 260 like Francisco Varela, whose interdisciplinary work during in the period 70s-90s aligned with the neocybernetic, i.e., recursive and self-referential understanding of biological processes (Eichmann 2008). Collaborating with Nelson Vaz, Antonio Coutinho, and John Stewart, Varela and his enactivist/ neocybernetic contemporaries expanded the scope of immunology beyond its traditional confines (Vaz and Varela 1978; Varela, Coutinho, Dupire, and Vaz 1988; Stewart and Varela 1989; Stewart, Varela, and Coutinho 1989; Varela, Andersson, Dietrich, Sunblad, Holmberg, Kazatchkine, and Coutinho 1991; Varela and Anspach 1994). The modern understanding, shaped by these thinkers, posits that immunity is not just a linear defense mechanism. Instead, it is a somatic subjectivity that "negotiates" and seeks "compromises" with the molecular entities it encounters.6 From a cybernetic lens, immunity
6 Referring to the philosophy of Emmanuel Levinas, Irina Aristarkhova notes that hospitality precedes all hostility; therefore, immunity, entering into negotiations and alliances, strives for peaceful ecological coexistence: the environment constitutes organisms, and they transform it by supporting self-awareness and tolerance, which Burnet also tended to, using the language of cybernetics and information theory (Aristarkhova 2017, 136). This idea is consonant with some ideas of developmental
Maxim D. Miroshnichenko
demonstrates eigenbehavior—a term introduced by Heinz von Foerster. It indicates a system's ability to function based on its intrinsic teleology beyond the predictive capacities of external observers.
With its vast repertoire of recognizing even the previously unencountered molecular forms, the immune system operates as a non-trivial machine, challenging and enriching our understanding of body autonomy and identity. An eigenform operates as a recursive description-construction (x), where a system can describe and construct itself: x = f(x). The true core of this form arises within a cognizing system, especially within its unique operator. This operator produces contents representing "its own" (eigen) forms: k = f(k). An eigenform can generate meanings that define its existence, its fundamental laws. Simultaneously, some forms defy the construction of a meta-position due to their encompassing nature. Von Foerster and Louis Kauffman labeled such forms as eigenforms. Let us assume that a human observer is part of the world, and the same physical laws govern their body as elsewhere in the cosmos. In such a case, the observer is intrinsically linked to both the external world and their observable bodily parts; the observer essentially becomes the 261 universe they observe. Philosophically, this answers why the world aligns with our knowledge and how vast abstractions function within it. The concept can be summarized as: "The world is signified." Conversely, it can be interpreted as: "The signified world is our reality." It is the only world we recognize as meaningful and genuinely real.
The immune system operates as a dynamic entity, perpetually adapting to its internal and external environment. Its state of stability is transient and is constantly redefined through its interactions, thereby generating its own unique "world" or ensemble of eigenforms influenced by its eigenbehavior.7
psychology, where the formation of a child's individuality is co-dependent on the presence of an "evoked Other," in interaction with which a psychological self arises and grows. The example, with which Aristarkhova illustrates her reasoning, is the hematoplacental barrier during pregnancy, which does not allow the blood of the fetus and the mother to mix. The placenta prevents some (but not all) immune reactions of the mother's body to fetal components.
7 Humberto Maturana, speaking about the autopoietic organization of life as a knowledge that supports life, emphasizes the circular causality of self-organized life that constitutes a complete cosmology (Maturana and Varela 1980, XVIII). Life
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The interplay of cellular interactions sculpts this worldview, all orchestrated with a sense of coherency and identity rooted in the thymus and lymph nodes.
The concept of autopoiesis underscores the self-producing and self-maintaining nature of living systems (Maturana and Varela 1980, 78-79). This recursive and cyclical functionality is paramount for the immune system's operation. It is not just about reacting to external threats, but also about asserting and re-establishing its identity. This projection into the future, likened to phenomenological anticipation, is analogous to metabolism's role in driving life forward (Jonas 2001, 80).
Learning and differentiation are crucial aspects of the immune system's operation. It does not innately differentiate between self and non-self, but learns to do so over time. When faced with an antigen, the immune system references past interactions, fine-tuning its response based on historical encounters. Elements that fail to trigger a learning response in the system are deemed to be irrelevant or are considered as "noise."
262 The immune system's "cognitiveness" is relational. It arises at the interface of its components and the molecular forms it encounters. This act of recognition is enactive, with the immune system playing a participatory role in defining what is known. The convergence of subject and object in the immune system's functions reinforces its self-directed nature. It brings forth a paradoxical realization: the immune system's responses are essentially autoimmune.8 Its quest to define and protect the self constantly navigates the boundary of self and other, thereby continuously redefining its identity.
description is always a "from within" external cosmology of the observing system (ibid., 8). For a more detailed overview of eigenforms and eigenbehavior, see: Füllsack and Riegler 2017; Kauffman 2017.
8 This does not mean identifying the work of immunity with autoimmune pathology, but an indication of self-assertion and self-recognition as the fundamental principles of the immune system's eigenbehavior as autopoietic. Autoimmunity supports the homeostasis of the immune system and destroys dead cells (Huetz, Jacquemart, Pena Rossi, Varela, and Coutinho 1988).
Maxim D. Miroshnichenko
The immune system's processual identity
The identity of a system is better understood as a dynamic process rather than a static entity.9 Immunologists' familiar distinction between "self" and "not-self" can potentially be misleading. One might feel compelled to equate the immune "self" of an organism with the biopsychosocial "self" of an individual. However, possessing autonomy does not necessarily denote an "ego-centered" worldview.10 With its narrative and discursive nature, the psychosocial self could be an illusion, even if evolutionarily significant. Furthermore, the presumption that cognition mandates neurons or neuromimetic automata is not universally applicable.
According to Varela, the most basic level of cognition aligns with "primitive" actions within an ecological niche. In terms of immunity, he terms this "ecosomatics" (Varela 1991, 182; Varela, Coutinho, and Stewart 1993, 219). Simply put, we cannot say anything about the immune system in isolation from the rest of the body's work, the ecosoma. Its autonomy is coordinated with a meshwork of organic processes, establishing an ecology 263
9	Hence, it is a subject to epigenetic transformations. Epigenesis, in this case, can be specified through productive relationships between genotype and phenotype, hereditary information and its interpretation under the influence of environmental parameters, and, more broadly, between invariants and their variation in various forms of life, for example, during the development of the embryo and the accompanying differentiation of cells, tissues, and body parts, in the pluripotency of stem cells or neuroplasticity (Malabou 2016). Epigenetic development is contingent, not subject to the necessary, predetermined trajectory of development, and this turns out to be similar to cybernetic eigenforms. See the study of epigenetic immune networks in connection with the problems of oral tolerance, reducing the body's ability to form antibodies against food proteins (Vaz and Andrade 2017).
10	Moreover, even the idea of the self as a "command center" is doubtful. Not only enactivists (Varela, Thompson, and Rosch 1991, 59-63), but also inhumanist philosophers develop various projects of "subjectivism without selfhood," where the system's ability to act, speak, and socialize is objectified and does not refer to the phenomenological subject's "interiority," but instead is based on an evolutionarily inherited ability to build cognitive categories (Brassier 2011). The difference to enactivism is that the phenomenological dimension, although derived from pre-intentional, impersonal processes, is conceivable only as a given for this derivative of subjectivity, which develops ideas about eigenbehavior and its dynamics in "neuropsychoevolutionary" phenomenology (Varela 1996).
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of relationships (Coutinho 2003, 19). By emphasizing the symbiosis between the immune system and its somatic environment, Varela illustrates that the inhabitants influence the environment, which, in turn, provides feedback (Varela, Coutinho, Dupire, and Vaz 1988, 364-365). The body serves as a dynamic locus of leukocytes, its "subject" and "object" are identical.11 Their delicate network, comprising mutations, the production of new anti-idiotypic antibodies, and various cells in bodily fluids, maintains the immune system's stability and coherence.
Systems equipped with a nervous system use sensorimotor movements to navigate their environment. Contrastingly, the immune system maneuvers through an abstract "shape space," reminiscent of a phase space (Varela, Coutinho, and Stewart 1993, 223-225: Stewart 2014, 111-114). This abstract realm encompasses all potential states and profiles of the system, defined by both attractors (elements it is drawn to) and repellers (elements it avoids). While such systems also exhibit physical mobility, their primary movements are molecular and formative. A system's complexity defines its movement type: 264 while a rudimentary autopoietic system leans towards phase/morphological dynamics, a multifaceted system exhibits spatial movements. Notably, the latter's physical movements are predicated on its morphological movements.12
11	Reflecting on the autonomy of living systems, back in 1980, Varela wrote: "Yet, if what I have said so far has any consistency at all, it should now be clear that the first cut, the most elementary distinction we can make, may be the intuitively satisfactory cut between oneself qua experiencing subject on the one side, and one's experience on the other. But this cut can under no circumstances be a cut between oneself and an independently existing world of objective objects. Our 'knowledge,' whatever rational meaning we give that term, must begin with experience, and with cuts within our experience—such as, for instance, the cut we make between the part of our experience that we come to call 'ourself' and all the rest of our experience, which we then call our 'world.' Hence, this world of ours, no matter how we structure it, no matter how well we manage to keep it stable with permanent objects and recurrent interactions, is by definition a world codependent with our experience, and not the ontological reality of which philosophers and scientists alike have dreamed." (Varela 1980, 275.)
12	Interestingly, some authors build a consistent analogy between the movement of a system in phase space and the immanent orientation of consciousness towards a subject in phenomenology. "External" events for the system make sense only in the perspective of its eigenbehavior; the system is directed to the attractor, which itself is
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Consider the amoeba, which discerns fundamental distinctions in its milieu. It navigates aquatic terrains, propelling pseudopods forward and pursuing bacteria, algae, and other minuscule prey. Upon sensing threats, it retreats. This path embodies its inhuman ontogenetic development, devoid of a psychological self or rudimentary self-awareness. Such rudimentary life forms already possess a foundational cognitive self—a closed loop ensuring functional. This "self" is devoid of personalization or human-centric narration. It results from a myriad of simple components, each incapable of independent cognition, but collectively enabling perception and movement. This interconnectedness of simultaneous processes, crafted from situational elements, aims for system preservation. As such, "selves" are fluid constructs intertwined with their generative processes. Over time, certain behaviors solidify, leading to predictable reactions and priming the system for future interactions (Vaz 2011, 701).
The system's eigenbehavior demarcates its unique operational style. It distinguishes itself in physical space through its actions, yet remains intertwined with its surrounding environment. Local operations yield global outcomes, 265 which conversely impact local conditions, illustrating their interdependency. Autopoiesis thrives on the dialectics of local and global, part and whole, foreground and background. Immune reactions are intrinsically tied to an organism's interconnected states, self-defined by its historical context. Having survived a liver transplant, Varela wrote:
The boundaries of the self undulate, extend and contract, and reach sometimes far into the environment, into the presence of multiple others, sharing a self-defining boundary with bacteria and parasites. Such fluid boundaries are a constitutive habit we share with all forms of life: microorganisms exchange body parts so often and so fast that trying to establish body boundaries is not only absurd, but runs counter to the very phenomenon of that form of life. (Varela 2001, 263.)
the product of its activity (Dupuy 2009, 104-105); the world is disclosed to the subject due to their own activity (Thompson 2007, 27). Of course, such a movement is not value-neutral; it has an affective valence in the range from "allure" to "disgust" (Depraz 2008, 241-242).
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266
It is not the body-technology that introduces the alterity in my lived body as a radical innovation. That technology widens and slips into what is always already there. The alien and the foreign of the transplantation gesture is not a sharp boundary marker for how my body holds its place as the locus of intimacy. (Ibid., 266.)
Thus, for enactivism, the immune system is an alternative, non-neuromimetic realization of the cognitive ability. It is characterized by recognition, learning, memory, differentiation of self/non-self, and other forms of complex behavior based on an architecture only superficially analogous to the nervous system and its artificial models.
In understanding the identity and operation of systems, particularly the immune system, embracing the fluidity and dynamism inherent in their structure and function is critical. The traditionally held distinctions, such as "self" and "non-self," while informative, may not grasp the full significance of these systems. The immune system's role transcends mere physical defense; it offers insights into cognition, movement, and minimal self-recognition— qualities previously reserved for more complex systems with a nervous computational framework. Varela's concept of ecosomatics and the complex dance between local and global processes stresses that cognition is not solely the domain of neural systems. With its capacity for recognition, learning, and memory, the immune system emerges as a poignant testament to the diverse architectures, through which cognitive abilities can manifest, challenging our preconceptions about cognition's functioning (Varela 1991, 174).
Although the enactivist understanding of immunity is profound, questions about immune system dysfunctions from biomedical and biopsychosocial perspectives persist. We should envision a continuum within the epigenetic model where autoimmunity and immunodeficiency represent opposing extremes. Some phenomenologists, such as Henri Maldiney or Maxine Sheets-Johnstone, suggest that an organism's behavior and its Umwelt form an alternative standpoint (Maldiney 2007). It is essential to consider that even the most primitive animation of single-celled organisms carries inherent cognitive or mindful qualities. It is evident when evaluating the environment's profitable and destructive aspects. For example, the cognitive dimensions of a bacterium's animation are not merely symbolic or representational. For
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Sheets-Johnstone, proprioception and, more specifically, kinesthesia point to a knowledgeable subject, recognizing its bodily boundaries. At its most basic, this subject recognizes its motion or lack thereof (Sheets-Johnstone 1998, 273). The same applies to the elements of the immune system. Affects resonate more with dynamic, kinetic descriptions than distinct emotional occurrences, given their roots in the tactile-kinesthetic body. From this angle, the affect could be interlinked with the complexity of movement. If this is true, the affect's evolution might be better understood through the lens of the tactile-kinesthetic body's richness and variability rather than solely from a social anthropocentric perspective. Life is outward-focused, achievable only through its internal activities. Hans Jonas termed this "needful freedom." Phenomenology supplements this with the notion that organic life undergoes discontinuities, interspersed with stability and instability.
Phenomenologically speaking, immunity's foundation emerges from the embodied system's auto-affection, constituting the primary event of self-knowledge experience. A harmonized cooperation of various virtual selves is essential for the reflexive self and its antecedents—including minimal 267 cellular unity, bodily self, and the cognitive perceptual-motor self. The immune system inherently differentiates between itself and its environment. Nevertheless, the immune self, like the virtual poles of individuation, cannot view itself externally/objectively, "from nowhere and nowhen" or the systemenvironment boundary.
We cannot disentangle ourselves from our world to perceive ourselves as systems within an environment. Our world's perception relies on our experience of it. Hence, the immune system's behavior exemplifies auto-affection and epistemic closure, which can be likened to a recursive demarcation of the system's boundaries by its intrinsic activity. This is reminiscent of Husserl's and Merleau-Ponty's illustration, where one hand touches the other. By touching my body, I concurrently perceive and am perceived, with both facets of the interaction being chiasmatically co-constitutive. Neither exists without the other; the world's existence is intertwined with the actions that shape it.
Pathos, or suffering, correlates with affectivity, which should not be equated with emotions. For Catherine Malabou, affect denotes any alteration introducing dynamism and transformation to the system's life (Malabou
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2009, 113). In phenomenological terms, affect encompasses aspects, where "activity" and "passivity" blur, revealing the subject's innate vulnerability, which paradoxically manifests its existence. If we extend this activity/passivity dynamic—deemed pathic by some scholars—to the body's metabolic and visceral processes, the system's openness becomes evident. Such openness, on the one hand, manifests in the system's eigenbehavior, and, on the other, it facilitates its non-linear, non-trivial behavioral repertoire and evolution. The system's uniqueness and autonomy emerge in interaction, or intra-action, with its environment, which comprises environmental events and other systems. Thus, immunity's individuality is not purely forged through aggressive actions against perceived threats. Enactivism, in essence, demobilizes the immune system.13
The cybernetic notion of eigenbehavior advocates a similar perspective, emphasizing life's capacity to generate values congruent with survival conditions. Eigenbehavior is intrinsically internal; it resists external predetermination. Everything perceived or influencing the ecosomatic self is 268 innately integral to it. In the phenomenology of life, a living system interacts with its environment while preserving autonomy.
Thus, self-affection represents a unique passivity preceding external object-focused intentionality. Immunity encapsulates the phenomenology of the pathic, encountering the affects and contingencies beyond the subject's control. Passivity does not negate activity, but alludes to receptiveness towards alterity. Such receptiveness is a precondition for discerning oneself distinct from a "neutral" environment. Immunity embodies hospitality, accepting and learning from encounters, only exhibiting hostility under threats to its integrity. Everything the immune system discerns comprises its self-constructed forms and images, facilitating self-regulation and preservation:
The molecular world we inhabit, thus, is not pre-given, and then inhabited post facto by our immune systems through some optimal adaptation. It is rather laid down as we walk in it, it is a world brought forth. (Varela, Coutinho, Dupire, and Vaz 1988, 373.)
13 I borrowed the demobilization metaphor from Joel 2012.
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Discognizing the pathic
We need a comprehensive picture of the immune system's functionalities, including its seemingly "pathological" states. With this, we risk going beyond the traditional biomedical view of the body. However, this approach connects the atomistic, isolationist picture of the body, which is compromised by the holistic attunement between the preconscious recursive body and constituted environment replete with embodied meaning—as specified in the 4EA and enactivist proposal. At first glance, the presented vision paints an unrealistic image of unhindered cognition. However, I aim to emphasize examples, when this cognitive framework fails. Enactivism and cybernetics typically only address successful implementations of autopoiesis and cognition. Yet, it is evident that life only sometimes progresses seamlessly; it often faces disruptions, injuries, and breakdowns. S. Kay Toombs, a phenomenologist specializing in medicine and chronic diseases, posits that while healthy individuals view their bodies as self-evident, illness disrupts this perceived normality (Toombs 1996, 12).14 Once anonymous and transparently functioning body becomes acutely present and 269 problematic for the afflicted individual. Patients with compromised autopoietic systems navigate worlds characterized by disintegration, blurred boundaries, and both de-subjectification and objectification.15 Anthropologist Myra
14	Thus, the objectification of the diseased body is made, which is transformed into an inanimate object, consisting of organs, tissues, and cells that make up a set of interchangeable parts. The illness as a pathic experience shows the negative side of auto-affection and the inverse side of autopoiesis; the subject happens to be sick, but this experience is destructive and exposes their fragility and vulnerability—autopoiesis can be interrupted not only by a momentary cessation of metabolism, but also during the gradual extinction of vital functions. It is a possible discrepancy between the enactivist vision of immunity and its pathologies and the idea of destructive plasticity in Malabou: the destructive transformation of the system, its apoptosis/necrosis, and transformation into an appendage to the disease can be stretched over time, and does not necessarily have a momentary event character.
15	The life of the autopoietic system, the ability to maintain its organization and regulatory processes, has a graduated nature: health, illness, stress, and exhaustion characterize its perception of the environment and interaction with it (Thompson and Stapleton 2009, 25). At the same time, a "healthy" and "sick" body can present itself to the subject in different ways: it can either retreat to the background of perception/ action ("dis-appearing," to use Drew Leder's vocabulary), becoming an invisible
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Bluebond-Langner's 1970s research on terminally ill children in U.S. cancer departments highlighted that each patient and their immediate environment constructs a unique world. Each participant contributes significantly to forming the "world of a dying child," which has distinct subjectivity, agency, and experience (Bluebond-Langner, 1978).
Last century's medical domain identified an "autoimmune rheumatoid personality type." Predominantly diagnosed in women, these individuals were perceived, within a biomedical context, as having unconscious tendencies, such as rebellion against men, bisexuality, rejection of "traditional" female roles, and even masochism and voyeurism (Martin 1994, 49-63; Neocleous 2022). Consequently, specific personality and gender attributes were linked to propensities for autoimmune diseases in this sexist and ableist discourse. This "autoimmune autoaggression" intersected inhuman cognition, ecosomatics, and psychiatry, making some patients especially vulnerable to cruel medical interventions. Patients with rheumatoid arthritis were stigmatized, viewed as aggressive, and deemed incapable of fulfilling societal roles. More broadly, 270 medicine has affirmed, and continues to affirm, connections between personality traits and non-infectious diseases, including oncology and cardiovascular diseases. However, when it comes to immune-related disorders, unique existence modes with distinct spatial and temporal qualities are seen rather than fixed "pathological" personality types.
Historian and philosopher of science Ludwik Fleck observed that infectious diseases were conceptualized alongside the idea of organisms as isolated systems, with the disease-causing agent being an external threat (Fleck 1979). However, no empirical evidence strictly supports this body image. Even today, this viewpoint persists. The notions of infectious pathogens and immune responses evolved concomitantly with the idea of an organism as an isolated fortress-like entity, fending off an intrusive environment. This concept of a
intermediary between consciousness and the world, or, on the contrary, "block" the world with its "incorrect" functioning ("dys-appearance"). The body can give pleasure, feel healthy, strong, and attractive (Zeiler 2010), but this does not always happen. There are pathological cases of deafferentation, leading to a complete loss of proprioception and motor control over body movements. With the progression of an incurable disease, patients begin to feel like outside observers of their decay (Charmaz 1983).
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closed, atomized body marked the inception of medicine as a discipline centered on individuals,16 echoing Michel Foucault's observations (Foucault 2003).
Contrary to mainstream theories, enactivist perspectives regarding immunity emphasize symbiosis and ecological exchange. In the 19th century, American medicine predominantly viewed the body as a permeable system, emphasizing the fluidity of borders and the importance of physico-chemical exchange. Today, the once-prevalent network metaphor is considered archaic. Just as past eras likened the brain to a telephone network, viewing the immune system as a communications network, modern technological advancements bring their metaphors, shaped by the cybernetic view of humans as enclosed and feedback systems.
However, the "outdated" analogy of a porous body still has relevance, particularly when examining a commonly overlooked condition known by various terms: "multiple chemical sensitivity" (MCS), "environmental illness," and others.17 Its etiology remains unclear, affecting between 4% and 30% of Americans. It is occasionally linked with conditions like fibromyalgia and 271 chronic fatigue syndrome, but its recognition in the medical community is tenuous. Many argue that MCS has yet to conclusively manifest in evidence-based medicine as a distinct illness, fitting within existing medical classifications.
Following exposure to various substances—from household chemicals to electromagnetic radiation—, affected individuals develop a range of debilitating symptoms, impacting multiple body systems and subsystems (Gibson, Placek, Lane, Ostroff Brohimer, and Earehart Lovelavce 2005). From a biomedical psychiatric standpoint, these symptoms mirror classical hysteria or hystero-hypochondria and are considered treatable with specific psychoactive drugs,
16	Individuality is discovered here as a clinical case, a carrier of the disease; the doctor's task is to uncover the disease hidden in the patient and not to assess the patient's experience. Therefore, it requires the exposure of the pathological dimension given through this particular body, but not directly dependent on how this body lives and what it feels. The prerequisites for a biomedical objectivist vision of the patient and diseases also lie here.
17	For an overview of the history of this disease's concept, demography, etiology, diagnosis and therapy, see Zucco and Dot 2021.
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such as selective serotonin reuptake inhibitors (SSRIs). The condition often objectifies patients, making them nearly indistinguishable from their allergic and immune responses. Some might argue that the condition combines genuine allergic reactions with aspects of mental health disorders, like obsessive-compulsive disorder.
The crux of MCS's challenge is not just its physiological or psychiatric manifestation. These patients' mental well-being is inextricably linked to environmental factors—urban development, industrialization, and pollution. Their immune health is intertwined with external processes, which reciprocally influence the immune system's perception and reaction. The boundaries of selfhood blur as these individuals' bodies react adversely to their environments. Their innate defense mechanisms attempt to resist external intrusions, but often fail. This reactive behavior inhibits the body's adaptability to changing conditions. The posthumanist feminist researcher Stacy Alaimo states:
Metaphorically "weighed down" by toxins, the bodies of the chemically reactive [...] have more in common with the permeable corporealities of nineteenth-century medicine than they do with the "modern bodies" of twentieth-century allopathic medicine. [...] And yet, environmental illness is a particularly twentieth- and twenty-first-century phenomenon, in part because of the avalanche of xenobiotic chemicals produced and disseminated in recent years. Moreover, the treatment for environmental illness thrusts the patient into the onto-epistemological terrain of contemporary risk society, where the ordinary citizen must assess a multitude of potential dangers— confronting vertiginous sources of information, colliding with objects and substances that seem to morph from benign to malignant. (Alaimo 2010, 114.)18
18 Similar motives can be found in Rachel Carson's acclaimed book Silent Spring, which sheds light on the destructive effects of pesticides and insecticides on the environment, its flora, and fauna. Meanwhile, the definition of environmental health proposed by the World Health Organization (WHO) covers all physical, chemical, and biological factors external to human and all related factors affecting behavior. It includes the assessment and control of those environmental factors that can potentially affect
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The biomedical perspective either outright denies the existence of multiple chemical sensitivity (MCS) or divides it into somatic immunopathology and psychological conditions. These divisions struggle to coexist within the traditional conceptualization of the human body. This approach's ontological commitments—essentially, the responsibilities and assumptions placed upon science—often contradict the prevailing evidence-based paradigm.
To truly understand conditions like MCS, we must acknowledge the fluid and "porous" boundaries between individuals and their environments. The example of multiple chemical sensitivity shows the immune system's discognition (Shaviro 2016), the inability to recognize the boundaries of the ecosoma, and mixing self and others in a series of unpredictable and nonspecific idiosyncrasies.
Instead of starting our analysis from the premise of a distinct, autonomous subject, we should consider the dynamic processes that shape our bodies and their interactions with the world around them. This perspective requires emphasizing the bodies' continual evolution and individuation, rather than fixating on structural and functional pathologies alone. Recognizing personal 273 and societal contexts of suffering becomes essential. The enactivist notion of immunity as a system that allows the body to understand itself offers a promising framework. Through this lens, environmental diseases like MCS can be seen as disruptions in the body's innate behaviors, manifesting at the molecular level and influencing our overall sense of self.
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Original scientific paper Izvirni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.12 UDC: 801.73 Urbančič I.
Vprašanje epohalnega obrata
Ob članku Ivana Urbančiča »Jugoslovanska ,nacionalistična kriza' in Slovenci v perspektivi konca nacije«
Luka Hrovat
Fakulteta za slovenske in mednarodne študije, Nova Univerza, Mestni trg 23, 1000 Ljubljana, Slovenija
lukahrovat1@gmail.com
Povzetek
S pomočjo hermenevtično-fenomenološke analize poskušamo v pričujoči študiji prikazati kompleksnost Urbančičevih filozofskih pojmov, objavljenih v članku z naslovom »Jugoslovanska ,nacionalistična kriza' in Slovenci v perspektivi konca nacije«, ki je bil vključen v Prispevke za slovenski nacionalni program znotraj prelomne 57. številke Nove revije. V središče postavljamo Urbančičevo filozofsko misel, izhajajočo iz tega konca kot epohalnega preobrata, za katerega je značilen razhod z novoveško
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paradigmo subjektnega kot avtomatičega, avtonomnega, samovzpostavitvenega, samodoločujočega in samoodločujočega. Ta razhod ali sestop v kibernetiko dandanes ni niti jasen niti očiten, marveč ostaja zastrt, zakrit in neviden. Zadrževanje pri Urbančičevem mišljenju epohalnega obrata tako v samem jedru problema izpostavlja situacijo prebivanja, na podlagi katere v zadnjem delu članka skušamo okarakterizirati, kako se takšen zastrti epohalni obrat tudi mišljenjsko, se pravi filozofsko, izkazuje.
Ključne besede: Urbančič, narod, kibernetika, informacija, filozofija.
The Question of an Epochal Turn. On Ivan Urbancic's Article "The Yugoslav 'Nationalist Crisis' and Slovenians in the Perspective of an End of the Nation"
Abstract
In the present paper, we try to, with the help of a hermeneutic-phenomenological analysis, show the complexity of Urbancic's philosophical concepts within the article entitled "The Yugoslav 'Nationalist Crisis' and Slovenians in the Perspective of an End 28Q of the Nation," which was published in the framework of the Contributions to the Slovenian National Program of the landmark 57th issue of the journal Nova revija. The study focuses on Urbancic's philosophical thought as stemming from this end as an epochal turning point, which is characterized by a departure from the modern-age paradigm of the subject as automatic, autonomous, self-establishing, self-defining, and self-determining. Today, this departure or descent into cybernetics is neither clear nor obvious, but remains veiled, obscured, and invisible. Dwelling on Urbancic's thought of the epochal turn thus exposes at the very core the problem of existence, upon the basis of which we attempt to, in the concluding part, characterize how this veiled epochal turn manifests itself from the standpoint of thinking, that is, philosophically.
Keywords: Urbancic, nation, cybernetics, information, philosophy.
Luka Hrovat
Če želimo razumeti genetični in fenotipsko-morfološki razvoj določene filozofske misli, je potrebno, če ne celo nujno, vzeti v obzir daljše časovno obzorje in pogledati (se pravi vprašati), kako je misel (tudi) sama mislila svojo lastno vsebinsko strukturo in zgodovinskost. V pretres in spraševanje tako jemljemo filozofsko misel Ivana Urbančiča,1 kakor je bila zapisana v 57. številki Nove revije leta 1987, pri čemer so v obzorje same temeljne misli vzeti še razmisleki iz njegovih člankov za publikacije: Samostojna Slovenija, Slovenci in prihodnost, Sproščena Slovenija in Evropski izziv, saj so - tudi v občem in ne samo intelektualnem smislu - zaznamovali takrat nastajajočo državo slovenskega naroda ter njene (po)porodne težave in probleme. Vse navedene publikacije so nagovarjale najširše družbene sloje, na novo izgrajene politične, ekonomske in socialne elite, sisteme in njihove podsisteme ter skušale celo odgovarjati na takrat šele prihajajoče izzive. Predvsem so postavljale vprašanja, ki so glede problema človekove eksistence aktualna še dandanes.2 Naša odločitev za spoprijem z Urbančičevo filozofsko mislijo (prim. Komel 2017 in 2018) zadeva najprej neko ljubezen do te filozofije kot take; obenem nam prav njegovo ovedenje misli lahko še marsikaj ponuja, odkriva in razodeva v 281 mišljenjskosti kot tistem prizadevanju, ki se nas dotika ob vsakršnem (novem) prebiranju kot premišljevanju.3 Urbančičevo razumevanje epohalnega obrata je zanimiv in relevanten prikaz ovedenja problema sodobnega sveta, ki ostaja v celoti pozabljen in neviden, saj se ga je odpravilo z »nacionalistično orientacijo« (Komel 2017),4 na podlagi česar je zato bila njegova misel soočena
1	Napotujem predvsem na dela Deana Komela, ki v razpravah »Filozofska misel Ivana Urbančiča (1930-2016)« (Komel 2017) in »Uvod u studij Urbančičeve filozofije« (Komel 2018) poda ključne vidike Urbančičeve misli v celotnem zaobsegu filozofove misli.
2	Napotujem na razpravo Mance Erzetič, ki zadeva vprašanje o zgodovinski umeščenosti človeške eksistence (Erzetič 2019).
3	V zvezi s tem napotujem na razprave v tematskem bloku znotraj revije Tvrda, posvečenem slovenskemu filozofu: »Ivan Urbančič: Mislilac i nihilizam« (prim. Komel 2018).
4	»Urbančičev prispevek v 57. številki Nove revije je bil še posebej deležen vsesplošne idejno-politične kritike in pozivov k ukrepanju. A napak bi sklepali, kako je bil Urbančič zagovornik kake nacionalistične orientacije, pač pa je probleme nacije, naroda in države, demokracije in političnega poskušal razumeti v sklopu planetarnega širjenja tiste volje do moči, ki tudi sleherno narojenost sprevrača v izrojenost in ki tudi politično zvede na tisto, kar je možno izbrati na samopostrežnih policah - pod budnim nadzorom najrazličnejših policijskih agentur, ki vse po vrsti delujejo v javno dobro.« (Komel 2017, 108.)
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tudi z nerazumevanjem, stereotipiziranjem in nemišljenjem.5 Mogoče je tudi tovrstna negativnost značilna in nujna kot dokazilo, da je Urbančiču vselej šlo za izvirno (kot izvorno usodnostno) filozofsko misel.
Tekst, ki je izšel v 57. številki Nove revije, »Jugoslovanska ,nacionalistična kriza' in Slovenci v perspektivi konca nacije«, ni samo prispevek za slovenski nacionalni program, kot se glasi temeljno vodilo celotne vsebine prispevkov revije, temveč je tudi svojevrstno, idiosinkratično zastavljanje konteksta tovrstno zastavljene nacionalne številke. Rečeno drugače, Urbančičeva misel se ne ukvarja samo s problemom nacionalnosti znotraj takrat obstoječega politično-ekonomskega sistema Jugoslavije, ampak je problem zastavljen širše, saj skuša Urbančič pokazati tudi, v kakšni zagati se je znašla takratna (socialistična) družba v soočenju s prihajajočo epoho kibernetizacije. Ta vidik je tudi naše vodilo razmišljanja in razumevanja. V tem smislu zato tudi (nacionalni) problemi niso že vselej dokončno rešeni, ampak so postavljeni v nekakšen zadržek kot tisti topos, ki se pri številki 252/253 Nove revije leta 2003 postavi kot skupni izhodiščni naslov: Evropski izziv. Šele takšna zaokrožitev 282 Urbančičeve misli, zaobjeta v delih od leta 1987 do 2003, daje misliti tisto svojevrstno filozofskost (kot mišljenje mišljenja misli), ki nenehno sprašuje, na novo oblikuje ali celo iz »drugega mesta« (Urbančič 1998, 195) premišljuje o usodnostnem, kakor nas pri-zadeva v naši biti.
Urbančič svojo razpravo začne z izhodiščem, ki ga je mislil in premišljeval že desetletje predtem.6 Na kratko rečeno, izhaja iz izhodišča naroda kot tistega
5	Spomnimo naj na vsaj tri članke, ki so izšli po znameniti 57. številki, »kritična« percepcija katerih izhaja iz nefilozofskega načina razumevanja Urbančičevega filozofskega premišljevanja. Prva dva članka je napisal zgodovinar Bogo Grafenauer (1990, zlasti 377, in 1993, predvsem 172-174), ki skuša Heglovo misel postaviti v historični čas, tretjega pa zgodovinar in literarni teoretik Igor Grdina (2006, 141-163), ki Urbančičevo misel o razliki med narodom in etnijo interpretira na historični način. Oba zgodovinarja se tako spuščata na teren filozofske misli s stališča preteklosti kot časovnega toka, historiografije in refleksije kot vzvratnega pogleda, ne pa filozofske misli kot prizadevanja biti in razumevanja časa kot časenja.
6	Urbančič izpostavi knjigo iz leta 1981 Uvod v vprašanje naroda in daljšo študijo iz leta 1985 »K teoriji nacije, naroda, etnosa s posebnim ozirom na Slovence«. Mi bi tu dodali še izredno obsežno gradivo za študijo, ki obsega 764 strani, a na žalost nikoli ni bila dokončana. Urbančič jo je pisal od februarja 1979 do januarja 1980 in nosi naslov Vprašanje naroda - vprašanje človeka. To gradivo je bila tudi podlaga za njegovo knjigo
Luka Hrovat
sodobnega, središčnega, novoveškega pojma, ki v svoje lastno razumevanje vključuje tako genetični kot strukturni princip: tako etnično strukturo kot sistem moči. Narod na eni strani izoblikuje svojo etnično strukturo kot lastno »sredstvo in smoter« (Urbančič 1987a, 31), na drugi strani pa ji le-ta venomer uhaja. Nikoli je ne more do konca zaobjeti in je s tem omejiti, zamejiti in določiti. Ta problem je posebej izpostavljen v zadnjem delu knjige Uvod v vprašanje naroda, kjer Urbančičeva misel trči na to dvojnost, ki je narod kot razlika med oz. nad lastno zamejitvijo in nezmožnostjo omejitve te iste (etnične ali lastne) strukture. A to seveda ne pomeni zmage etničnega nad narodnim v smislu »kake razbohotitve etničnega« (Urbančič 1981, 187), temveč naroda kot tistega akcijskega principa, ki prisili to etnično strukturo čez samo sebe. V tem smislu gre za dvojno vijačenje same narodno-genetične strukture v njeni lastni etnični zvijači. Zvijača tu ne pomeni zavajanja ali uporabljanja trikov z namenom zavajanja (kot mešanja etničnega in narodnega), ampak jo razumemo kot zvijanje skozi vijačenje, se pravi kot tisto z-vijanje, ki se vrti in s tem dodatno oprijema, vijači oz. drži.7 V sami besedi je tako prisotna tudi moč kot tista sila, ki smo jo prisiljeni upravljati pri navijanju vijaka. Bolj 283 ko vijak na-/zvijamo, z večjo močjo le-ta pri-/stiska, se oprijema na samo površino držala. Podobno se dogaja tudi pri navijanju vrvi v kolutu. Bolj ko vrv navijamo, bolj se drži oz. oprijema koluta samega. To dvojno delovanje narodnega in etničnega tako pozna dvosmernost ali obe smeri oz. oba akcijska principa. Ne samo, da narod zvija (oblikuje) etnično strukturo, tudi etnija v vijačenju navija (pritiska) narod preko njega kot njegove/svoje lastne, končne meje. To razločitev Urbančič imenuje diafora.8 Z drugimi besedami bi lahko rekli, da narod na eni strani urejuje človeškost vsake človeške organiziranosti kot rodovne etnije, na drugi pa stoji novoveški (razsvetljenski) pojem sistema moči kot tistega subjektnega, avtonomnega, samovzpostavitvenega, samodoločujočega in samoodločujočega principa delovanja samega narodnega
iz leta 1981. V gradivu za študijo gre za filozofsko eksplikacijo sodobnega problema naroda v svetovno-zgodovinski epohalnosti današnjega človeka.
7	Glej Slovar slovenskega knjižnega jezika, s. v. »zvijača« in »vijačiti«.
8	»[...] človek [je] diafora ali raztrganina te izvorne pri-hodne etnične strukture in te bistvene proizvajalne sile« (Urbančič 1981, 188). Glej tudi Komel 2002.
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principa, ki se bistveno razlikuje od sholastično-srednjeveškega sveta.9 Hkrati se naša sodobnost sooča z nekim koncem tega istega principa, saj je dokaz le-tega sama diafora ali raztrganina človeškosti kot take. Človeškost in sistem moči vstopata10 v odnos kot razvezana, raztrgana v novo epoho.11 Urbančič govori o koncu nacije, a naznačena izpeljava te misli mora misliti oz. spregovoriti tudi o presežku etničnega.12 Diafora tako govori o neki usodnostni napetosti, ki se sprosti, ko se narod in etničnost razvežeta in pustita človeka na odru zgodovine kot konca (novoveške epohe), kjer se človek razide tako s svojo lastno izvorno bivanjskostjo (etničnostjo) kot s svojo (delovno) močjo. Ta napetost razpada prizadene človeka v njegovi »zgodovinski človeškosti, ki je sedaj raztrgana« (Urbančič 1985a, 30). Diafora je to usodnostno kot tako in postane glavni določujoči element prihajajoče nove epohe. Treba pa je tudi povedati, da nam to usodnostno ne stopa z velikimi in pretresljivimi koraki naproti v smislu vidnega, slišnega, vohalnega, okušalnega in tipnega, temveč gre za tiho tkanje nepremišljenega konca »epohalne bitne negotovosti« (Urbančič 1981, 76). Izvor takšne negotovosti ni v usodnostni katastrofi, veliki vojni, biblijskem 284 potopu, požaru, grozljivi lakoti, vesoljnem poku ipd., saj izhaja iz negotovosti biti same, ki je že bila (kot) nemišljen novoveški začetek. Se pravi, da se je že ob rojstvu novoveške misli zgodila ta pozaba ne-mišljenja, ki je določala
9	Pomembno razliko med obema epohama Urbančič oriše v svojem delu Poglavitne ideje slovenskih filozofov: med sholastiko in neosholastiko (1971), kjer se ukvarja z zgodovino filozofije na Slovenskem (glej zlasti 13-20).
10	Ta vstop je potrebno razumeti kot izstop, saj sta se razšla, kar pomeni, da narod kot sistem moči ne potrebuje več etničnega kot »mobilizacijskega in lastnega integracijskega sredstva« (Urbančič 1985a, 30) za svojo lastno moč. Ravno zato je presežek etničnega »udaril nazaj« z »obrezsmiselnostjo človeka samega« (ibid.). Se pravi, da človeškost človeka preplavi nesmisel kot tak. Nesmisel tako za-dobi prvenstvo v razumevanju sveta in človeka v njem.
11	V zvezi s tem napotujem na Erzetič 2019.
12	Ta presežek je Urbančič v besedilu z naslovom »Vprašanje o etničnem« skušal misliti zunaj pojma etnije kot neke ostaline preteklosti ali njenega prežitka in tako pokazati, da je tisti presežek/manko etničnega strukturni problem etničnosti kot take. In zato je v osnovi to lahko le filozofski in ne etnološki, antropološki ali celo historični problem. Glej Urbančič 1988, predvsem 6-25. »Etničnost kot takšna prvinska struktura človeških skupnosti je elementarna struktura človeškega bitja kot prebivajočega v ,svojem'svetu in je osrednji ontološko-antropološki problem identitete človeškega bitja.« (Ibid., 37.) Glej tudi Kopic 2018.
Luka Hrovat
novoveško misel samo. Torej je bila nemišljena v smislu, da je bil njen izvor izvira že izgubljen, potlačen, neizprašan, odrinjen, zagrnjen ali odstranjen iz mišljenja samega. Ali kot pravi Urbančič: »[...] njen izvir je ostal docela skrit in izmaknjen; - pozabljen, bi lahko rekli. Bit sama je bila tedaj nevarnost sama in se je prav kot taka tudi odtegnila in ostaja še danes skrita.« (Urbančič 1981, 77.) In če se nahajamo na koncu konca novoveške misli, moramo začeti misliti sam konec konca. Premisliti v smislu prizadetosti samega konca kot tistega novega, kar prihaja.13 Ta prihod tudi ni enkraten, v smislu poka, eksplozije, temveč že vseskozi prihaja. Urbančič ga je zasledil že sredi osemdesetih let, se pravi pred letom 1987, ko je izšla t. i. prelomna, nacionalna 57. številka Nove revije.
Urbančičeva misel se je soočala tako vsaj z dvema temeljnima problemoma. Eden izmed njiju je bil ta, o katerem teče dosedanja razprava - torej misliti vprašanje naroda in vprašanje etnije v današnjem času -, drugi pa zadeva problem socialistične družbe in njene nezmožnosti posodobljenja v smislu modernizacije kot kibernetizacije.14 Oba problemska sklopa sta mišljena v 57. številki, a pred letom 1987 se razvijata posebej, drug ob drugem in z 285 določenimi partikularnimi posebnostmi. Celo več, izraz kibernetizacija dobi posebno idejno prednost pred drugimi izrazi (digitalizacija, modernizacija, tehnicizacija, programiranje itd.) v soočenju z zaostankom socialističnih družb z ostalim razvitim svetom. Ta premislek je izjemno pomemben, saj Urbančič zasledi problem že v trenutku njegovega začetka, se pravi že v primarni fazi. V štirih desetletjih se je problematika do popolnosti razbohotila in zavzela svet v globalnem pomenu besede in zaobjela vse na planetu še živeče živali, rastline, narave, okolja, družbe, kulture, politične sisteme, ekonomije, mednarodne odnose ter nadnacionalne finančne korporacije in njihove platforme. Kibernetizacija je tako modernizacija v svojem bistvu, ki jo vsakokratno dojemamo kot nujno, želeno in celo spodbujevano. Z njo razumemo razvoj, napredek in sodobni čas, a vendar nam sočasno sporoča
13	V zvezi s tem napotujem na Komel 2023.
14	Trije temeljni članki, ki so pred 57. št. Nove revije v osemdesetih obravnavali kibernetizacijo, so: »Paradoks - naš rešitelj?« iz leta 1985 ter »Ubožni čas noči sveta« in »Pismo o krizi« iz leta 1986.
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neko nihilistično izkustvo, v katerega smo (bili) položeni.15 Problem, ki ga je Urbančič zasledil, je bil vzpostavljen na usodnostnem vprašanju, s katerim je povezano vprašanje (konca) naroda, pri čemer v tem premisleku živimo tudi kot njegovi filozofski dediči. Za Urbančiča obstajata tako dva (pod)sistema, ki gradita kibernetizacijski sistem. Enega imenuje dinamični (tudi strojni ali objektni), drugega pa informacijski (ali upravni) (pod)sistem. Dinamičnemu ali strojnemu podsistemu je priključen informacijski. Informacijski podsistem pa s pomočjo svojih senzorjev »izziva ali črpa relevantne informacije o stanju in gibanju objektnega podsistema« (Urbančič 1986b, 1795). Te informacije nato kopiči v svojih središčih in jih nato pošilja v strojni sistem, iz katerega pa izhajajo upravne informacije, ki »upravljajo njegov specifični produkcijski proces« (ibid.). Ta povezava - med vsakokratnim strojnim in vsakokratnim informacijskim sistemom - je kibernetizirana. Se pravi, da imamo vsakič znova opravka s črpanjem, izzivanjem, kopičenjem in upravljanjem enega sistema z drugim, pri čemer se zato vsakič znova vzpostavlja sistem kot tak, kot kibernetizacija. Poudarek je zato predvsem na tistem vsakokratnem, 286 vedno znova, vsakič na novo, kar govori o popolnoma drugem in drugačnem pojmovanju delovanja »višjerednega« (ibid.) sistema kot sistema družb, kultur, politik, ekonomij, odnosov, korporacij, platform itd., kot pa smo ga bili vajeni v novoveški epohi. Lahko rečemo, da kibernetizacija ni drugega kot vsakokratno razpolaganje16 ali izzivanje dinamičnega sistema z upravljajočim informacijskim sistemom. Sodobna modernizacija potemtakem ne temelji več na novoveški subjektiviteti subjekta, saj ne moremo ne o dinamičnem in ne o upravnem sistemu več govoriti kot o objektu ali subjektu. Ti odnosi, ki so zaznamovali novoveška temeljna spraševanja, so zato potisnjeni vstran. Na polju kibernetike ni več prostora za subjekt; četudi hočemo (po sili) znotraj kibernetiziranega sistema upravni sistem imenovati človek, zato še ne bomo imeli že dognane relacijske teorije (med subjektom in objektom) novoveškega
15	Za več o tem glej Erzetič 2023.
16	Urbančič imenuje to dogajanje s pojmom razpolaga. »To pomeni, da ime ,objektni sistem', strogo gledano, ni več ustrezno, ker tu ne gre več za objekt v strogem filozofskem smislu. Zato v procesu svoje kibernetizacije preoblikovani objektni sistem izgubi svojo objektnost. Po njegovi razpoložljivosti informatičnemu upravljanju imenujem njegovo spremenjeno bitnost s samostalniško besedo ,razpolaga'.« (Urbančič 1986b, 1795.)
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filozofskega reka. Horizont novoveške metafizike je tako dokončno zapuščen. Izhodišče razmisleka zato išče novo pot izrekanja tega, kar je. S tem človeštvo stopa na nova tla, ki pa ostajajo neznana, nepremišljena, nevprašana in nedognana. Horizont prihajanja se je predrugačil.17 »Vse, kar je, JE zdaj v popolnoma drugačnem, enkratnem in nezvedljivem smislu te svoje biti.« (Ibid., 1796).
Kibernetiziran sistem nič več ne odgovarja, temveč se odziva na informacije, ki jih dobiva skozi obdelavo strojnega in upravnega podsistema. Odzivanje je tako neke vrste izzivanje kot prenašanje, črpanje, skladiščenje in učenje upravnega sistema kot kibernetiziranega samoupravljanja. In ravno to je bil največji problem in ovira v razvoju t. i. socialističnega družbenopolitičnega sistema. Le-ta ni bil strukturno sposoben odprtega polimorfnega in policentričnega samoupravljanja, saj je po strukturi bil hierarhičen s Partijo na vrhu odločanja; v samih organizacijskih podsistemih tudi ni dovolil izzivanja kot informacijskega prenašanja kot odzivanja, ki se skozi polimorfne organizacije levi v kibernetiziran sistem. Lahko bi rekli, da je bil socialistični sistem do konca zavezan novoveški metafiziki in ni uvidel, da se je svet okoli 287 njega že tako spremenil, da ga tudi prepoznati več ni zmogel.18 Zaradi svoje togosti je zapadel v krize, ki jih sam niti ni znal več reševati, kaj šele razumeti ali misliti.19 Zadnji čas velikih reform je tako bil v šestdesetih letih, ki pa je tudi klavrno propadel.20 Nezmožnost policentričnega družbenega razvoja se je
17	Za več o tem glej Komel 2021.
18	To velja samo do trenutka, ko se zavedamo, da sta svoboda in resnica soodvisni. Na koncu koncev pri Partiji tudi ta soodvisnost ni bila nikoli mogoča (navkljub poskusom njenega prakticiranja), saj je vseskozi delovala kot svoja lastna kulturizacija in svoje lastno zastrtje nje same. Ta shizofrena lastnost Partije je njena lastna samozakritost. Rečeno drugače: »[...] takšno samoskrivanje lastnega bistva [je] imanentno samemu bistvu realnega komunizma, zato ta ne more, ne sme nikoli dopustiti pogoja za možnost intelektualnega: sovisnosti svobode in resnice evropskega duha in njegove kulture« (Urbančič 2003, 17).
19	Glavno vprašanje zato ni, zakaj je propadel socialistični sistem, temveč, kako je lahko vztrajal tako dolgo.
20	»Tudi če je res, da bi bilo v letih 1968-72 Jugoslavijo še mogoče rešiti pred gospodarsko in politično krizo, ki je v naslednjih dveh desetletjih pripeljala do njenega krvavega razpada, pa je gotovo, da tega ni bilo več sposobno storiti njeno najvišje politično vodstvo. Tito, Kardelj in njuni najbližji sodelavci so kljub spremembam v političnih konceptih in miselnosti, ki jih je povzročil prelom s Stalinom in Sovjetsko
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kazala tudi v kulturi, kjer so se kot po tekočem traku ustanavljale in ukinjale kritične revije. Vse so bile ukinjene, ker Partiji kot vrhovnemu sodniku in določevalcu niso več služile.21 Kibernetizacija tako prinaša dve veliki novosti. Prva je zapustitev območja razmerja subjekt-objekt, kar prinaša popolnoma nove razglede na situacijo dandanašnjega časa, njegovih problemov in začrtanih poti, na drugi strani pa prinaša drugačen značaj upravljanja, ki ni zavezan hierarhični piramidi absolutnega subjekta.
Novoveška paradigma je bila tako tista novost - racionalistične razsvetljenske filozofije -, ki se »vedno znova vzpostavlja kot subjekt in se tako vzdržuje« (Urbančič 1971, 17). V nasprotju s sholastično so značilnosti novoveške filozofije zapisane v naslednjih, spodnjih desetih točkah. Preden jih navedemo, je nujno opozoriti, da jih je potrebno obravnavati, ne kot popolne negacije same sholastične misli, temveč kot absolutne afirmacije,22 ki kot take šele postavljajo misleči subjekt v samogotovost, kakršna razkriva drugo in drugačno bivajoče, ki ni več tematizirano, mišljeno, oprto in naslonjeno na
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zvezo, po svoji ,formi mentis' in razumevanju politike ostali ujetniki boljševiških komunističnih predstav in obrazcev.« (Vodopivec 2010, 356.) Podobno se je dogajalo tudi s študentskim beograjskim uporom. Kritika študentov in profesorjev je šla v smer, »da se z gospodarsko in politično reformo opušča socializem. Vsi skupaj so se tako nedvoumno postavili na stran partijskih tradicionalistov in kritikov reformnih ukrepov, saj so državne in politične voditelje obtoževali, da so z opredelitvijo za tržna načela odprli vrata kapitalizmu in ,rdeči buržuaziji' ter povzročili socialno razslojevanje in brezposelnost, ki sta za ,prave komuniste' povsem nesprejemljiva.« (Ibid., 350.)
21	Naj jih nekaj preprosto naštejemo: Beseda, Revija 57, Perspektive, Sodobnost, Problemi, Praxis, Študentska tribuna in njena priloga Zasnove, Dialogi. Vse te revije kažejo način delovanja Partije, ki je bilo shizofreno. Po eni strani je želelo omogočiti prostor kritičnosti, svobode in resnice znotraj socialistične družbe, a je po drugi strani moralo ravno zaradi teh in takih prostorov tovrstne revije nujno onemogočiti, preformulirati ali uničiti, njihove ustvarjalce pa pregovoriti, prestrašiti ali celo zapreti. Po eni strani je torej omogočalo kulturniško opozicionalnost (niti ne pravo politično ali ekonomsko opozicijo), a jo po drugi strani tudi popolno onemogočalo ali celo ukinjalo. Nekaj prikazov partijskega shizofrenega delovanja najdemo v delih: Vodopivec 2010, predvsem 339-407; Urbančič 2003, predvsem 14-22; Gabrič 1995, predvsem 9, 38, 50, 125; Repe 1990, predvsem 19-21, 56, 74-78; Komel 2019, predvsem 129-138.
22	Spomnimo se začetka Urbančičevega teksta »O smislu državnosti naroda« iz leta 1990: »Osamosvojena Slovenija? Da!« (Urbančič 1990, 268.) Ta vzklik, ki ni nič drugega kot afirmativnost sama, je nato v tekstu ponovljen vsaj še osemkrat. V tem smislu moramo tudi razumeti afirmativni vzklik kot dokončno trditev, kot utrditev ali potrditev vzklika samega.
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nekaj transsubjektnega, zunanjega ali tujega. Navajamo jih kot tiste bistvene značilnosti, ki so najprej afirmacija samega mišljenja kot tistega novega, novoveškega, in šele potem tudi kot negacije tistega starega mišljenja kot sholastičnega, saj le tako prihajamo do uvida, v čem smo kot dediči tega novega, mišljenjskega ali novoveškega sveta, ta(k) svet, skozi kibernetizacijo, tudi že zapustili.23
1.	Človek s svojim samoustvarjenim novim umom sam produktivno vzpostavlja svoj objekt.
2.	Človek sam odloča o bivajočem ali nebivajočem.
3.	Človek iz sebe spreminja objekt mišljenja in s tem sebe in svet.
4.	Resnica ima svoj sedež v spoznavajočem subjektu.
5.	Samo človek lahko odloča o stvareh sveta in o sebi.
6.	Človekova svoboda se razkrije v samodoločujoči se avtonomiji subjekta.
7.	Človek je odločujoči subjekt, temelj vsake stvari kot svojega objekta.
8.	Karkoli objektivnega človek spoznava, je v tem spoznavanju vedno produktiven.
9.	Novi človek se pokaže kot središče bivajočega v celoti.	289
10.	Glavno izhodišče novoveške misli zato predstavlja stavek: cogito, ergo sum.
S tem zadnjim in temeljnim stavkom ter naštetimi značilnostmi se novoveška filozofija končno afirmira in potrjuje svojo »absolutno samogotovost subjektivitete« (Urbančič 1971, 19). Skozi to prizmo razlik lahko zdaj ugotavljamo nastop nove epohe bivajočega. V tej afirmaciji lahko vidimo glavno razliko od prejšnje in sedanje-prihajajoče epohe, ki je do določene mere lahko zato za nas tudi nevidna, zakrita, nerazumljena, tuja in nenavadna. V nekem smislu bi lahko celo trdili, da je antični svet bil bližje srednjeveškemu kot je bil slednji novoveškemu. Horizont tako ni več vrhovno dobro, Bog, temveč samogotovost subjektivitete,24 ki se začne z operacijo absolutnega
23	Za več o tem glej Urbančič 1971, 18-19.
24	»Pri tem subjektiviteta spet ni zgolj kaka notranjost, temveč pomeni ustrojni sestav subjekta, ki ga temeljno karakterizira odnos do sebe, in obenem ustrojni sestav epohalnega bivanja ali biti subjekta kot avtonomnega in samostojnega, ki ga bistveno karakterizira to, da postavlja svoje novo zgodovinsko bivanje na sebe, na svojo lastno dejavnost in zmožnost.« (Urbančič 1981, 74.)
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dvoma.25 Po drugi strani se s kibernetizacijo dogaja izzivanje kot razpolaganje z vsem, vključno s človekom kot subjektom. S tem sestopamo stran od paradigme novega veka in njegove epohe. Če je novoveški subjekt še označeval samovzpostavitev, samodoločitev, avtonomnost in absolutnost, je ta izziv sedaj v kibernetiziranem samoupravljanju kot informacijskem odzivanju na samo izzivanje. Samoupravljanje tako nima nobene zveze s subjektom več in niti ne s hierarhijami piramidnih sestavov, saj gre za samo obdelavo informacij, njihovih povezav, vozlišč in središč kot črpanja, prenašanja, skladiščenja in učenja informatičnega upravljanja. Šele tako lahko skušamo razumeti izpostavljeno razliko med avtomatom in informatom, kakor jo naznači Urbančič.
Avtomatika nastopi v novoveški paradigmi subjekti vi te te in pomeni samostojno, neodvisno, svobodno, avtomatično kot samogibno delovanje. To je tisto delovanje, ki je zavezano avtonomni praksi mišljenja kot gibanja (se pravi, mišljenjskega gibanja) kot prestavljanja sebe kot svobodnega, kot prostega premikanja kot samogibanja, nanašajočega se na svoje lastne moči, se pravi, na samega sebe, in izhajajočega iz sebe kot avtomata. Medtem ko 290 je informatično kot programsko-informacijsko zavezano kibernetizaciji upravljanja in ni nič drugega kot samoodzivanje sistema kot izzivanje samoupravljanja kot črpanja, prenašanja, obdelovanja, skladiščenja in samoučenja kot samoupravnega matičnega sprejemanja vsega (kot) razpoložljivega. Gre za sistem vozlišč, zank in povratnih informacij kot odzivov v smislu t. i. »odločitev« ali »sklepov« kot pozivov. Značilnost in definicija te prihajajoče kot bodoče26 epohe je tako »informacijsko upravljano izzivanje vsega v brezpogojno razpoložljivost za izčrpavanje, izrabo in porabo« (Urbančič 1986a, 231). Urbančičeva misel se zato glede razumevanja avtomatičnega postavlja proti zdravi pameti, saj filozofija vselej misli tisto usodnostno kot bistveno in ni zato nikoli zavezana pameti kot
25	Spomnimo se začetka Descartovih Meditacij: »[...] nekoč v življenju [je] treba do tal podreti vse in začeti znova od prvih temeljev, če hočem kdaj v znanostih dognati kaj trdnega in trajnega« (Descartes 1988, 49).
26	»Prihodnost ne pomeni niti zdaja, ki ga ,dejansko' še ni, niti zdaja, ki šele bo, marveč tisti hod pred-hodnosti, v kateri tubit pri-haja k sebi skozi svoje najlastnejše zmorenje biti. [...] Predhodnost [...] pomeni razumevajoče prihajanje nazaj k najlastnejšemu bivševanju« (Hribar 1993, 335) kot k tistemu, kar priteka iz prihodnosti kot bodočnosti.
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ideologiji razuma.27 V svojem premišljevanju tako skuša začrtati razliko oz. se postaviti na tisto »drugo mesto« (Urbančič 1998, 195), ki mu šele omogoča misliti in izreči samo nerečeno v horizontu rečenega. To stopanje oz. gibanje na drugem mestu pa omogoča videti prelom kot prehod ali tranzicijsko pot končevanja oz. prelivanja kot prehajanja ali celo zatona kot konca ene in začetka drug(ačn)e epohe. Z drugimi besedami: kibernetizacija je sistem ukazov kot izzivov v odzivanju na sam izziv informacij kot ukazov. Zato je človek ne samo del odzivanja, temveč celo tisti neovedeni kot nesvobodni del, ki se godi kot zahtevani odziv na obvestilni, podatkovni ukaz.28 Kibernetika je tako usodnostna zanka zastrtega izzivanja. In človek ni samo njen delež, temveč sam ravno je ta upravno-informacijsko kibernetiziran odzivni odgovor kot poziv lastne pred-hodnosti.29 V takem svetu zato niso več potrebna spraševanja po kajstvu človeka in njegove človeškosti. Celo več, tudi za vednost nam ne gre več, saj tudi znanost zapade temu izzivu izzivanja vsega razpoložljivega kot podatkovnega ukaz(ovanj)a. Nismo torej več zavezani resnici, temveč enako-ličju. To je tisto področje, ki ga je Urbančič mislil ne samo skozi prevod besede izomorfizem, saj je v sami razlagi pojma 291 videl tri med seboj odvisne pomene. Prvi je sam prevod besede, ki jo razume kot enako-obličnost ali enako-ličnost. V drugem smislu mu pomeni način kot metodo raziskovanja, v tretjem pomenu pa se mu kaže tudi neka splošnost pojava, ki ga metoda zasleduje, opazuje, opredeljuje, definira in predstavlja.30 V tem smislu izomorfizem pomeni določen morfološki način (znanstvenega) raziskovanja, ki ne zasleduje in ne potrebuje več smislov in pomenov, ki jih ta metoda opazuje in definira, temveč gre v samem temelju za spremembo temelja kot takega, kjer se končuje (človeška) vednost kot tisti odločujoči, usodnostni in bistveni element, ki je zaznamoval epoho novoveške znanosti.
27	Glej Urbančičev intervju v Mladini iz leta 1992, ki nosi naslov »'Sem sovražnik razuma'«.
28	»Z vsem tem se človek od-ziva epohalnemu po-zivu kibernetike. Bolje: vse človekovo zgodovinsko dejansko delovanje je v tej epohi izzvano od-zivanje na po-ziv te epohalne zgodbe.« (Urbančič 1985b, 1184.)
29	Za več o tem glej Komel 2019.
30	Za več o tem glej Urbančič 1985b, predvsem 1176-1182.
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Prehajamo v obdobje kibernetike, ne samo kot (novoveškega) konca (spo) znanja ali vednosti, temveč predvsem v smislu načina produkcije, ko znanost sama »postane izzvano izzivanje izzivanja razpoložljivega« (Urbančič 1993, 29). Stopamo v svet učinkovanja, učinkovitosti in informacijskega ukazovanja. Svobodo zlahka zamenjujemo za brezbrižnost, ki jo je potrebno razumeti kot ravnodušnost ali nezanimanje. Celo več, nezanimanje pomeni, da smo brez zanimanja, da nas nič več nič ne zanima, da se nas (nič več) ne tiče in nas nič (več) ne briga.31 Se nas ne dotakne in nas ne prizadene. Postajamo popolnoma neavtentični in nesposobni proizvajati distanco do kot tisti minimalni razkorak, kakršen je potreben, da se preselimo na drugo mesto, ki nam šele omogoči videti, se pravi misliti. Vendar se v nenehni gonji po izzvanem izzivanju (izzivanja) vsega razpoložljivega nismo več sposobni ustaviti in premisliti, temveč samo še bolj hlepimo in drsimo kot izzvani v izzivanju ustreznega odziva po sprejetju ukaza, preko katerega se vrši vse tisto zgodovinsko nemisljivo, ki je bilo zastrto že v trenutku rojstva novoveške znanosti in ostaja nevidno še dandanes.32 To pa pomeni, da tudi ves t. i. globalni zeleni prehod ostaja zaznamovan v tem 292 izzvanem izzivanju vsega razpoložljivega. Še več, trajnostno, okoljsko, zeleno, naravno, ekosistemsko postanejo le nova sprana oblačila popolno prežemajoče tehnike kot kibernetike.33 Če rečemo drugače, problem ni v sami znanosti kot
31	Glej Slovar slovenskega knjižnega jezika, s. v. »brezbrižnost«.
32	Glej Komel 2021, predvsem 5-39.
33	Urbančič to dogajanje razume kot »tekočo revolucijo«. »'Tranzicija', prehod v ,globalno civilizacijo', torej v vse bolj brezpogojno uveljavljanje zastrtega svetovnozgodovinskega izziva izzivanja-v-razpoložljivost vsega kot razpoložljivega, je tista ,tekoča revolucija', ki ne zajema le Slovenije, ampak vse države današnjega sveta.« (Urbančič 1999, 349.) »Nenehna samoproizvodnja informatično kibernetizirane proizvodnje kot prakse znanosti z izzivanjem novih in novih znanosti je njen najpomembnejši moment in gonilo. Zato tudi človek in njegova blaginja nikoli nista njen gospodar niti njen smoter, ampak je človek sam izzvan v svojo razpoložljivost zanjo.« (Ibid.) In še malce naprej, kjer dokončno razblini sanje o svobodi kot dovršitvi novoveškega konca: »Ne nazadnje pa je treba omeniti tudi to, da ustrezni odziv na današnji zastrti svetovnozgodovinski izziv neogibno vključuje tudi zahtevo po lastni samoizzivani trajnosti. To pa pomeni, da danes tako imenovano ,sonaravno gospodarstvo', ,ohranjanje naravnega okolja', ,okolju prijazna proizvodnja', ,reciklaža' in drugi ukrepi spadajo v današnjo vsezajemajočo prakso znanosti - so torej moment dovršenega ,trajnostnega' izzivanja razpoložljivega kot njegov lastni element in moment.« (Ibid.)
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taki, ampak v njenem odnosu do, ki se kaže kot izzvano izzivanje. V tem smislu prehajamo v drug(ačn)o epoho, ki nam seveda ni kot jabolko (se pravi kot nekaj transsubjektnega) padla na glavo, temveč smo jo sami izzvali in ustvarili. Torej smo za njo tudi odgovorni.
Naj se torej vrnemo na začetek naše misli: ko govorimo o razliki med vprašanjem naroda in etnije, lahko sedaj skušamo diaforo razumeti vsaj v dveh dodatnih smereh. Obe smeri je potrebno misliti (v vsem bojevitem antagonizmu) v sovisju, saj bomo le tako na izvorni sledi Urbančičeve prizadevne misli. Prvo razmišljanje je naš filozof priobčil leta 1985, v tekstu, ki nosi naslov »K teoriji nacije, naroda, etnosa s posebnim ozirom na Slovence«, drugo besedilo, »O smislu državnosti naroda«, pa je nastalo še pet let kasneje in je izšlo v zborniku Nove revije s skupnim naslovom Samostojna Slovenija. Urbančič ne vztraja pri etniji kot ostanku rodovnega kot tistemu amorfnemu elementu, preko katerega človeškost ne more iti, temveč mu rodovnost kot etničnost pomeni tisto potlačeno, prikrivajoče, ki narodu šele omogoči njegovo lastno zavzetje kot pridobitev samolastne prostorskosti kot sistema svobode. Tu smo že na terenu, na katerega je Urbančič samo navračal,34 saj je bilo 293 njegovo vztrajanje pri elementu neizbrisljivega kot etničnega tudi neke vrste miselni upor proti takratni socialistični ideologiji razrednega nad narodnim. V osemdesetih letih je ta ideologija že kazala velike rane, razpoke, zareze in spodbujala nove frakcijske boje za oblast. Če Urbančičevo navračujočo misel peljemo dalje, potem lahko ugotovimo, da je v njej še vedno tisti presežek prevratne moči, zaradi katere bi lahko bil tudi resno kaznovan.35 Po drugi strani ga je že sama misel, ki je bila zapisana v knjigi iz leta 1981 Uvod v vprašanje naroda, silila v premislek tega prikrivajočega ostanka.36 Leta 1985 zapiše svojo
34	Glej Slovar slovenskega knjižnega jezika, s. v. »navračati« kot »usmerjati« ali »napeljevati«. Urbančič v tem tekstu usmerja in napeljuje svojo misel v smer, kjer brez dlake na jeziku dokončno pove, da družbenopolitično socialistični sistem ni bil svoboden in še manj demokratičen.
35	Hkrati je januarja 1999 v intervjuju na RTV Slovenija, ki ga je vodil novinar Lado Ambrožič, Urbančič eksplicitno povedal, da je pisanje v socialističnih časih zahtevalo svojevrstno pre-oblikovanje jezika in njegovih izraznih poti v pomenu samocenzure.
36	»Kar je pri vsej tej stvari čudno, je to, da narod kot narod uveljavlja in udejanja etnično strukturo in jo obenem potiska in prekriva v njeni svojevrstnosti in prednosti. S strani etnične strukture gledano pa se zdi, da se mora ta izvorno in torej že prej
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navračujočo misel. To se zgodi v članku »O smislu državnosti naroda«, kjer etnijo misli v njenem izvornem grškem pomenu in kjer zapiše, »da so Grki, poimenujoč z besedo ,ethnos' [...] imeli v mislih le tuje, barbarsko ljudstvo, medtem ko sebe niso imenovali s tem imenom. [...] Grki so sebe kot ljudstvo ali narod imenovali démos.« (Urbančič 1985a, 43.) Usodnostno mesto življenja človeka v skupnosti tako ne more biti le znotraj žive(če)ga kot bivajočega, saj na ta način iz bivajočega (kot okoljskega ter rastlinsko in živalsko obdajajočega kot gonskega, se pravi nesvobodnega) označujemo in interpretiramo tudi tisto človeško (ki je svobodno), kar ni iz bivajočega, temveč iz bitnostnega kot bistva človeškega.37 Človeka moramo torej razumeti iz človeškega, ki je hkrati sovisje sistema moči in sistema svobode. Narod v svoji sintezi združuje tako genetično kot na-rod-no in silo moči kot tisto vseobsegajočo sposobnost organiziranja kot obvladovanja sveta. Če tudi sistem moči - v bistvenem - razumemo skozi filozofski premislek, ni ta nič drugega kot sistem svobode. Spomnimo, da sama novoveška filozofija na najvišje mesto postavlja ravno svobodo kot tisti subjektni, avtonomni, samovzpostavitveni, samodoločujoči in samoodločujoči 294 princip obvladovanja, proizvajanja, uničevanja in organiziranja sveta, narave, okolja, družbe, skupnosti in človeka.38 To pomeni, da sam narod ni nič drugega kot diafora sistema svobode in sistema moči. Opravka imamo torej z razločkom, sam narod je razcepljen na sebe kot narod (se pravi: demos,39 družbo, etnijo)
izmikati, da bi narod nastal in bival kot narod.« (Urbančič 1981, 108.)
37	»Kajti če bi na tak način in po tej poti poskusili razložiti tudi etničnost človeškega bitja, bi človeka že vnaprej prikazovali pač kot vrsto živečega med drugimi. In četudi bi mu pri tem pripisovali še toliko izjemnih lastnosti, bi bistvo človeka še vedno prikazovali iz živalskosti, ne pa iz človeškosti.« (Urbančič 1985a, 42.) Ali rečeno še drugače: »[...] izgube, odtegnjenosti izvorno-začetne zgodovine/istine biti same, ki zasnavlja po samem bistvu svobodnega človeka kot možnost in nalogo umestitve v bitje zgodovine/istine biti, ki mu ravno pri-goda te sredine/vmesnosti omogoča sprostitev in svobodo nad vso determiniranostjo živali: od genske strukture, od narave, od tradicij, od družbenoekonomske strukture, od prisile zgodovinske nepristnosti kot Forme javnosti, od padca v razpoložljivi resurs prakse znanosti kot absolutne oblasti, ZA to možnost in nalogo sebe« (Urbančič 2003, 61).
38	»Kot taka nova višja organizacijska moč se je pojavila nacija, ki je v sebi kot edinstvenem sistemu moči (klasično filozofsko imenovanem »sistem svobode«!) dejansko združevala in po svoji organizacijski strukturi obvladovala vse te mnogotero-raznotere nove sile družbe [...].« (Urbančič 1985a, 27.)
39	To starogrško besedo Urbančič povezuje in postavlja v razmerje s pojmi polis,
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in narod (kot konec nacije,40 ki ni nič drugega kot sistem moči kot sistem svobode). Presežena je torej že znotraj sebe in kot taka je razkol sam. To meče popolnoma drugo luč na vprašanje razlike med narodom in etnijo. Soočeni smo z zanimivim premislekom, ki ga lahko razumemo tudi tako, da svobodo kot razkol skušamo razumeti v njeni raz-klanosti kot razločitvi, pri čemer je ta razločitev v razumevanju razlike med svobodo za in svobodo od. A tu se stvari dodatno zapletejo, ker svoboda od, »znana v evropski misli kot negativna svoboda, sama na sebi sploh ne more biti dejanska, saj pomeni razpršenost neomejenosti, nevezanosti, nezavezanosti, poljubnosti, neodgovornosti« (Urbančič 1990, 275). Taka svoboda je infantilna, saj u(s)tvarja videz, da smo lahko odvezani od vseh skrbi in delamo samo tisto, kar imamo najraje.
Dandanes se takšna implikacija svobode kaže v tem, da si ne pustimo nikakršnega omejevanja, po drugi strani pa zahtevamo neskončno zadovoljevanje lastnih, parcialnih interesov. Po eni strani se svoboda od kaže kot popolna osvoboditev od mišljenja, zavezanega resnici, in zato štejejo le všečki, vplivi, animirani emotikoni, čivki (tviti) in mnenja kot resnice same, po drugi strani se v koži t. i. pravic potrošnika zahteva trošenje/porabljanje kot 295 neskončno egoistično/bebavo zadovoljevanje. Zato je taka svobodna vedno iluzorna, neresnična in virtualna. Virtualna ravno v tem, da kot realnost posnemajoča producira in ustvarja še kako realne učinke v bivajočem. Ta vrsta negativne svobode na koncu koncev preplavlja tudi sam sistem moči:
arete, ethos in nomos, da bi pokazal kako hitro lahko zapademo v nerazumevanje in v napuh zaradi prehitrega zgodovinskega zaključevanja. Tu bi bila tudi zelo zanimiva filozofska primerjava razumevanja teh starogrških pojmov in idej med Urbančičem in Barbaricem, ki si je prav tako zastavljal podoben filozofski problem. Za več o tem glej Urbančič 1988, predvsem 26-34, in Barbaric 2021, predvsem 147-182.
40 Samo tu lahko razumemo Urbančičevo občasno razlikovanje med narodom (kot sistemom svobode) in nacijo (kot sistemom moči). Ta razlika je tudi bistveno drugačna kot pri Tinetu Hribarju (glej Hribar 1987, 3, 10-11, in Hribar 1989, 40, 160), saj jo slednji izpostavlja skozi razumevanje ontološke razlike. Urbančič tega ne naredi, celo več, on večkrat poudari, da med njima (tj. narodom in nacijo) ni razlike (glej Urbančič 1981, Urbančič 1985a, predvsem 14-21, in Urbančič 1987b, predvsem 49, 57-58, 69). Na tej podlagi se snuje tudi premislek, da Urbančič diaforo kot razloček razlike misli predvsem v vijačenju sovisja naroda in etnije, o katerem smo spregovorili na začetku pričujoče razprave.
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na način njegove ukinitve in prehajanja v t. i. sistem skrbništva.41 Druga stran tega istega delovanja je, da ta virtualnost dobesedno nažira že tudi svobodo za oz. tisti dejanski sistem svobode, kjer se ukinja sam izvirni izvor, ki ni nič drugega kot kartezijanski temeljni princip subjektnega, avtonomnega, samovzpostavitvenega, samodoločujočega in samoodločujočega.42 Z drugimi besedami: razpadajoči sistem moči potegne za sabo tudi sistem svobode. In kar naenkrat se znajdemo v upravljajočem izzivu izzivanja vsega razpoložljivega ali, natančneje, v svetu brezpogojno uveljavljajočega (se) »zastrtega svetovnozgodovinskega izziva izzivanja-v-razpoložljivost vsega kot razpoložljivega« (Urbančič 1999, 349). Ta ukaz ni nekaj nedoumljivega, skrivnostnega in mirakelskega, ampak je informacijski ukaz kibernetiziranega od-zivanja kot vsakokratnega razpolaganja. V vsem tem epohalnem »preokretu« svobode v skrbništvo postane tudi narod ena od barv pisane mavrice turistično nacionalnih destinacij kot kulturno-kulinaričnih posebnosti. Skrbeti je treba za promocijo tovrstne (narodne) značilnosti in globalnemu svetu neprestano dokazovati in prikazovati svoje idiokromatične in idiosinkratične posebnosti.
296 V informacijskem svetu se tako nova središča vsega izzvanega izzivanja zgodijo »v bitnosti informacije kot informacije (v njeni biti in bistvu)« (Urbančič 1987b, 74). Zato tudi narodne posebnosti niso drugega kot končni odzivi na globalno zastrtost izzvanega izzivanja. Zgoščeno bi lahko rekli, da gre za dokončno
41	O skrbništvu kot pretirani skrbi (za) drugega razmišlja tudi Hribar, pri katerem razberemo, da je takšna pretirana skrb zasužnjujoča, saj drugemu odvzame svobodo in jo pod pretvezo skrbi spremeni v skrbništvo (1993, 279). V premisleku tega bi bilo morda, namesto besede zasužnujoče, bolje uporabiti besedo informatično, kot smo jo skušali razviti in misliti na začetku razprave. S tem poudarkom skušamo pokazati, da, na eni strani, v kibernetiziranem sistemu ne gre več za hierarhične odnose in da se je, na drugi strani, temelj novoveške paradigme avtomatičnega zrušil sam vase. Vse, kar je ostalo na pogorišču te paradigme, so t. i. pravice zadovoljevanja kot odzivi na izzvane izzive vsega razpoložljivega. Postavlja se nam tudi vprašanje, ali niso tudi sodobni potrošniki, znanosti in tehnike ravno ti in taki odzivi na dane izzvane izzive. Na tem mestu je še posebej potrebno opozoriti na razmišljanje Deana Komela, ki govori o skrbi kot »skrbiprebivanja« (1999, predvsem 330-339) kot o filozofskem pojmu. Toda to bi odprlo popolnoma novo polje razumevanja, naš razmislek gre zato le v tisto smer, kjer skušamo opozoriti, da je skrbništvo tudi tisti pretirani del, ki meji že na nadzorstvo - v smislu »biti pod skrbništvom« (Slovar slovenskega knjižnega jezika, s. v. »skrbništvo«).
42	Za več o tem glej Urbančič 1993, predvsem 23-25.
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zmago globaliziranih (vselej enako-ličnih) narodnih/kulturnih diverzitet.43 Šele v tako začrtanem razumevanju problema lahko sedaj skušamo doumeti zadnji/končni del Urbančičevega naslovnega članka iz 57. številke Nove revije, saj nam je zdaj že jasno, da »v perspektivi konca nacije« (Urbančič 1987a, 30) »konec« ne pomeni nikakršnega globalnega zlitja, odmiranja ali celo smrti narodov, temveč »do-končanje in dovršitev« (Urbančič 1987b, 73) samega sistema moči oziroma svobode od kot tistega epohalnega preobrata, katerega bistvo je samo obračanje.44 V tem pomenu gre za večno vračanje enakega, saj je odzivanje kot globalno zastrto izzvano izzivanje vsega razpoložljivega. Z drugimi besedami lahko tako obračanje obrata imenujemo tudi dolgčas,45 ki pomeni stanje neugodja in nezadovoljstva le bivanja kot životarjenja. Zato dovršitev ne pomeni le končanja v smislu obrata, temveč tudi dopolnitve kot izpolnitve tega lastnega smotra. Svoboda od v svoji dokončni osvojitvi zareže samo sebe kot svobodo za. V tej diafori kot razliki se lahko prikaže tudi bistvo kot razloček (od) bivanja kot životarjenja, ki vodi od dovršenega sistema moči k narodnemu domu kot človeškemu domovanju dokončnega »raztrganja postmodernega bistva človeka [in] neposrednega srečanja s svojim smrtnim 297 bitjem, kajti človeškost je le BIT-JE« (ibid., 75).46 To pa pomeni, da se moramo ovedeti tega, kar je, kajti s prihodom nove epohe prihaja tudi nov preokret. In če se ne bomo spraševali, kdo, kaj, kako in zakaj (nekaj) je, ne bomo razumeli prebivanja v lastnem domu kot domovini svobodne biti, ki se izrisuje na
43	»[...] informatično kibernetični sistemi zahtevajo mnogoterost, členjenje, čim večjo ,pisanost' in horizontalno sistemsko povezanost vseh tako nastopajočih morfemov sistema vse do ,družbenih individuov'. Nacionalne posebnosti zato tu ne le da niso nikomur in ničemur na poti, ampak so celo iskane v svojem postmodernem (se pravi indiferentnostnem) smislu.« (Urbančič 1987b, 74.) Ali še drugače: »Kajti postmoderna kultura je v svojem vse hitrejšem dinamičnem gibanju stalni obrat: obračanje in vračanje zmeraj enakega, polna inovacij brez vsake bistvene novosti. Zato se v tem obratu lahko vrača tudi ,nacionalna' kultura. Vse je enako mogoče v svoji bitni razpoložljivosti, in se zato tudi - vse hitreje - obrača. Bistveno je to obračanje, ki je zamenjava za vsako zgodovinsko gibanje v smislu nekdanje, moderne dobe.« (Ibid., 75.)
44	»Konec naroda kot naznačena dovršitev sistema moči in prelom njegovega bitnega smisla je popolno zastrtje in zakritje izostanka izvornega mesta človeškega bitja v pristojnosti biti same.« (Urbančič 1987b, 75.)
45	O tem natančneje Komel 1999.
46	»Bitje pri tem ni niti posameznik niti skupnost. BIT-JE nam pomeni človeško bit, kjer ta ,-JE' imenuje prebivanje-v-svetu kot bistvo bitja.« (Urbančič 1988, 37.)
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vseh treh ravneh eksistence: najprej kot razumetje v smislu občutljivosti kot odprtosti za prizadetost, drugič kot razlaga tega, kar je, in tretjič kot doumetje artikulacije celote kot zastrte svetovnozgodovinske prigode izzvanega izzivanja vsega kot razpoložljivega. Šele to troje skupaj nam omogoča ovedenje, ki pomeni »najprej temeljito spremeniti način mišljenja in gledanja na slovensko nacijo v prihajajoči informatično kibernetični revoluciji« (Urbančič 1987a, 56). Da bi v polnosti afirmirali svojo svobodo za, moramo torej najprej vedeti, kdo smo in se kot taki izkazati:47 ovedeti se moramo »svoje zgodovinsko bistvene dejanske občestvene človeškosti v neki njeni samosvoji nepoljubni zgodovinski identiteti« (Urbančič 1993, 23) in šele nato lahko izoblikujemo ter postavimo tudi »svoj lastni občestveni zakon« (ibid.). Če pa bo vodilo svoboda od, se lahko v izzvanem izzivanju svobode za odzovemo le kot kulturno-kulinarična nacionalna posebnost. Z Urbančičevimi besedami bi lahko rekli, da je osnovni, temeljni ali usodnostni problem v naši lastni orientaciji »in nedoraslosti za današnji svetovnozgodovinski izziv, kateremu [smo] neizogibno izpostavljeni« (Urbančič 1999, 359).
298 V tem orisu zastrtega »izziva izzivanja-v-razpoložljivost vsega kot razpoložljivega« (Urbančič 1999, 349) se nam zariše taka podoba odnosov izzivanja v znanosti, politiki, ekonomiji in družbi, ki so venomer le novi in novi odzivi vračanja enakega nepoljubnega procesa občega samoproizvajanja, prepolnega inovacijskih in inovativnih tokov. Vse je razpoložljivo kot mogoči odziv na lasten izziv. In vse, kar šteje, je samo vsestransko tekoče izzivanje. Pred nami se torej časi čas, kjer »ni več česa ,na sebi bivajočega'« (Urbančič 2001, 600). Pred nami tako stoji odločilna naloga ovedenja, ki je najpoprej prvovrsten klic ali celo krik kot poziv in nato tudi (do)končna odločitev presekanja tovrstne nepoljubne nujnosti same. Ta naloga spremenjenega načina mišljenja ni lahka in enostavna, temveč vedno bolj zamotana, skrita, nevidna, nepotrebna, celo usodna. Je obrat k možnosti, saj svobode za ni niti brez racionalnosti niti brez premišljenega ravnanja. Zato bi usodnostni krik lahko zapisali tudi takole: »Človek, odpri svojo čuječnost današnji nuji, kajti čas je!« (Ibid., 602.)
47 Glej Slovar slovenskega knjižnega jezika, s. v. »izkazati« (se pravi: postati jasen in očiten v dokazovanju svoje identičnosti) in »izkazilo« (kot legitimacija, ki pove, kje sem doma).
Luka Hrovat
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Original scientific paper Izvirni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.13 UDC: 141
The End of the Political Subject
Wars without Revolutions
Tonci Valentic
University of Zagreb, Faculty of Textile Technology, Prilaz baruna Filipovica 28a, 10000 Zagreb, Croatia
tvalentic@ttf.hr
Abstract
The article reflects on Alain Badiou's philosophy of the subject as a powerful resource in rethinking the link between philosophy and politics. It argues that there is a significant gap between power and governance as "management" without the true subject of politics as such. Modern politics must, therefore, constantly constitute the reasons for the existence of this subject, although it, like society and state, already disappeared with the advent of the post-imperial sovereignty or appears as a relic of
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the historical deterioration of the meaning of democracy. One of the main goals of the present paper is to inquire whether Badiou's manifestos of thinking politics apart from the structural normatives actually mean that there are still potentials for the advent of "the revolutionary event" or do we today live in a world of "wars without revolutions"; the latter would suggest that politics has been left without a subject, and society without a substance, which is why the logic of absolute control is at work as the total mobilization of transcendent and immanent power.
Keywords: political subject, event, sovereignty, Alain Badiou.
Konec političnega subjekta. Vojne brez revolucij
Povzetek
Članek razpravlja o filozofiji subjekta pri Alainu Badiouju kot vplivnemu viru za razmislek o povezavi med filozofijo in politiko. Trdi, da obstaja pomenljiva razlika med oblastjo in upravljanjem kot »menedžmentom« brez pravega subjekta politike 302 kot takega. Moderna politika mora potemtakem nenehno konstituirati razloge za eksistenco takšnega subjekta, čeprav je, tako kot družba in država, že izginil s prihodom post-imperialne suverenosti oziroma se pojavlja kot preostanek historičnega razkroja pomena demokracije. Eden izmed poglavitnih ciljev pričujoče razprave je raziskava glede vprašanja, ali Badioujevi manifesti mišljenja politike onstran strukturnih normativov dejansko pomenijo, da še obstajajo potenciali za prihod »revolucionarnega dogodka« ali pa danes živimo v svetu »vojn brez revolucij«; slednje bi namreč lahko naznanjalo, da je politika ostala brez subjekta in družba brez substance, zaradi česar se udejanja logika absolutnega nadzora kot totalne mobilizacije transcendentne in imanentne moči.
Ključne besede: politični subjekt, dogodek, suverenost, Alain Badiou.
Tonci Valetnic
1. Introduction
Alain Badiou, a prominent French contemporary philosopher, has through his work significantly influenced the understanding of the political subject. His theories provide new insights into the dynamics of power and political processes, challenging traditional perspectives and offering alternative approaches to understanding political reality. Badiou's work, entailing books, such as Metapolitics, Theoretical Writings, Being and Event, and Theory of the Subject, explores the complex connections between philosophy, politics, and subjectivity. The idea of the political subject as a key factor in understanding and shaping political events and processes is central to his thought. Badiou's analysis shows how political subjects can be a force for change, challenging established power structures and opening the way to new forms of political action. The importance of Badiou's philosophy lies in its contestation of the existing political paradigms and its encouragement to critically examine political structures and power. His philosophy provides tools for understanding contemporary political problems, especially in the context of the post-imperial 303 sovereignty and changes in the democratic processes. Badiou's work offers new interpretations of the role and place of the political subject, thereby contributing to the rich and dynamic discourse of contemporary philosophical thought.
As one of the most important philosophers of our time, Badiou advocates for a discipline of philosophy that challenges traditional approaches and opens new perspectives in the understanding of politics, truth, subject, and existence. His work represents a series of decisive negations of the history of philosophy, creating a system that simultaneously relates to, but also separates from, the history of contemporary French philosophy, German idealism, and Greek antiquity (Strand 2020). Badiou's philosophical system is based on the four "conditions" of philosophy: science, art, politics, and love. Each of these spheres produces "truths" that are not to be confused with matters of knowledge or opinion. Rather, truths are existential, permanent, and open ontological operations that do not belong to any epistemic category. Philosophy, according to Badiou, does not produce truths, but thinks them and considers their interconnectedness. At the center of Badiou's philosophy is the notion of event. An event is something that interrupts being, introducing newness
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into closed situations or worlds. Although such events are rare, they encourage the creation of subjects who, in fidelity to the event, create unexpected, new truths. Badiou believes that truths can be derived from the events that occur within four areas that he called generic actions: science, art, politics, and love (Gungor 2019). Likewise, Badiou's work includes a critique of postmodernism and analytical philosophy, and advocates for the virtue of curiosity and the perspective of "truth education" (Dewsbury 2007). His philosophy, which is both influential and controversial, challenges the established order and encourages thinking about new possibilities of the political subject and the social transformation.
The aim of this article is to explore and analyze some of the key aspects of Alain Badiou's political philosophy with special emphasis on the works Metapolitics, Theoretical Writings, Being and Event, Theory of the Subject, and Controversies: Politics and Philosophy in Our Time. More precisely, this article aims to provide an in-depth analysis of Badiou's philosophical thought, considering how his concepts and theories influence the understanding of the 304 political subject, truth, subjectivity, and ontology. Analyzing these works, the article will focus on the following central themes:
1)	Badiou's conceptualization of the political subject; an exploration of Badiou's ideas about the political subject, particularly in the context of Metapolitics (Badiou 2005b).
2)	Theory of the subject and its application; a consideration of Badiou's theories of the subject as presented in The Theory of the Subject (Badiou 2009).
3)	Ontology and the event; a detailed analysis of Badiou's approach to ontology, particularly in Being and Event (Badiou 2005a).
4)	Contributions to the Theoretical Writings; a review and an analysis of one of the key works within Badiou's oeuvre (Badiou 2004).
6) Politics and philosophy; an exploration regarding the link between politics and philosophy in Controversies: Politics and Philosophy in Our Time (Badiou and Milner 2014).
The present paper, therefore, seeks to provide a comprehensive understanding of Badiou's philosophical thought, exploring how his theories provide a new perspective on key philosophical questions and how these concepts can be applied to various aspects of the contemporary political
Tonci Valetnic
and social reality. The goal is also to show the relevance of Badiou's thought for contemporary philosophical discourses and its potential contribution to further development of the philosophical thought.
2. Review of the key concepts in Badiou's philosophy
Alain Badiou's philosophy is characterized by a series of key concepts that are fundamental to his understanding of politics, art, science, and love. His philosophy represents a significant departure from many contemporary philosophical approaches.
Event: as a central concept in Badiou's philosophy, the event represents a break in the established flow of reality, introducing novelty into closed situations or worlds. Events are rare, but have the potential to radically change the existing world order and create new worlds (Hewlett 2004).
Truth: Badiou rejects the traditional correspondence theory of truth, arguing that truth is unrelated to statements about the actual state of affairs. Rather, truth is the result of a process, the final effect of generic procedures. 305 There are four types of such processes that produce truths: scientific, artistic, political, and love.
Subject: in Badiou's philosophy, the subject is not a predetermined entity, but is formed through fidelity to the event. The subject is created in response to an event and is dedicated to the exploration and realization of the truth that such an event reveals.
Set theory: Badiou uses mathematical set theory as a means of addressing key questions of ontology, arguing that our perception of reality is largely dependent on significant, world-changing events in politics, mathematics/ science, aesthetics/poetry, and love (Calcagno 2018).
Ethics of truths: Badiou advocates for an ethics of truths, which supports a disciplined, subjective commitment to a militant cause (whether political, scientific, artistic, or romantic) and distinguishes a clearly defined zone of application of the concept of evil (Badiou 2001).
Because of such conceptualizations, Badiou's philosophy was, and still is, very influential, and provides a deep analysis and understanding of political, artistic, scientific, and love processes, while challenging traditional
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philosophical paradigms. Let us enumerate some of the most important writings by Badiou.
Being and Event: this work represents Badiou's fundamental philosophical theory, where he uses mathematical set theory to explore ontology. Being and Event is a key work for understanding Badiou's ideas about the event, subject, and truth, considering mathematics as a basis for addressing the main questions of ontology.
Ethics: An Essay on the Understanding of Evil: in the work, Badiou criticizes contemporary ethical principles and advocates an "ethics of truth," which supports a disciplined, subjective commitment to a militant cause and distinguishes a clearly defined zone of application for the concept of evil.
Manifesto for Philosophy: here, Badiou presents his views on the role and significance of philosophy, criticizing ideas about "the end of philosophy" and emphasizing the importance of philosophy in the modern world.
Saint Paul: The Foundation of Universalism: in this work, Badiou reinterprets the figure of Saint Paul, exploring how Paul's understanding of truth and the 306 subject can be relevant to contemporary philosophical thought.
Being and Event 2: Logics of Worlds: in the continuation of his previous work, Badiou deepens his analysis of ontology and introduces the concept of "the logics of worlds," exploring how events affect the structure of reality.
Badiou's works examine the complex connections between mathematics, politics, art, and love, and offer new perspectives on classic philosophical questions. In this sense, his work provides a foundation for understanding how to approach contemporary political, ethical, and ontological problems.
2.1. The political subject and sovereignty
In the philosophy of Alain Badiou, the political subject and sovereignty are key concepts that challenge the traditional understanding of politics and power. Badiou's approach to the political subject emphasizes the role of events in the creation of new political subjectivities, going beyond established structures and norms. Badiou believes that the political subject cannot be assumed as something pre-existing. Rather, it is formed in response to an event, which interrupts the regular flow of things and introduces a new
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possibility for political action. Subjectivity in politics for Badiou comes only after the event, leaving the potential subject in a passive position before the event (Hewlett 2006). Furthermore, Badiou's concept of sovereignty is closely related to his understanding of events and the political subject. Sovereignty is not something that is simply possessed; it manifests itself through the ability to recognize and respond to events that change the order of things. Badiou, thus, challenges traditional ideas about static and centralized sovereignty, offering a more dynamic and event-oriented approach. Badiou's philosophy, therefore, opens new avenues for understanding politics as a sphere, in which events, not just power structures, play a key role in shaping the political subject and sovereignty. His theory of politics offers a rare opportunity to engage with a thinker who attempts to offer a new philosophy of practice, despite his sometimes uneven or problematical positions on democracy, parliamentary politics, and political activism.
2.2. Revolution and its meaning in the context of Badiou's philosophy
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Revolution in the context of Badiou's philosophy can be understood as a key event that leads to the creation of new truths and subjectivities. Badiou's thought, based on his ontology of events, sees revolution as a significant break with the existing order, thereby opening up possibilities for radical transformations in society. Badiou defines an event as a sudden and unexpected event that disrupts the established structure of things. Such an event creates an opportunity for the formation of new facts and subjectivities, which are crucial for understanding the revolution as a trigger for profound changes (Critchley 1999). Revolution, according to Badiou, can only happen through the ruptures that enable the reconfiguration of social, political, and ethical institutions (Hewlett 2006). Badiou's understanding of revolution is also linked to his notion of truth operations. Truth is not static or unchanging, but is actively formed through certain procedures that involve dealing with the consequences of events. During a revolution, truth procedures begin, resulting in the exploration and construction of new truths (Hewlett 2004). Additionally, Badiou's view of revolution aligns with his broader ethical and political principles. At the heart of his philosophy, is the concept of devotion,
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which implies a firm commitment to the realities that arise from experience (Gungor 2018). Badiou's philosophical perspective emphasizes revolution as a key element in stimulating transformational changes and the development of new truths and subjectivities (Erzetic 2019). Based on his ontology of events, the notion of truth operations, and his ethical convictions, Badiou's interpretation of revolution highlights the possibility for transformative upheaval and the constant construction of alternative realities.
308
3. Badiou's philosophy of the subject
3.1. The significance of the political subject
Badiou's philosophy of the subject explores the central concept of the political subject, defining its importance in the context of political participation and power. Many authors highlight the importance of political subjectivation in the context of ideology and class, and how certain ethnic differences become politically relevant and a source of political power. This perspective emphasizes how discursive and institutional conditions play a key role in shaping the political subject. Furthermore, some philosophers discuss the notion of a de-individualized political subject, and emphasize the need to consider an alternative political horizon that differs from the homo oeconomicus. Such a perspective points to the importance of collective political subjectivization and its role in shaping political identity. In the context of political participation, the focus is on investigation of the perception and experience of corruption in relation to political participation (Boelderl 2022). There is a need to test hypotheses about the influence of corruption on political participation in different countries, which would highlight the importance of understanding how the experience with corruption affects the engagement of citizens in the political process. This perspective provides an insight into the complex relationship between the political subject and corruption, and emphasizes the importance of analyzing this relationship in the context of political participation.
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3.2.	The connection between philosophy and politics
Within the framework of Alain Badiou's philosophical perspective, it is imperative to investigate the interdependence between philosophy and politics. Badiou's framework prioritizes the significance of truth procedures and the occurrence of events in politics, pushing for the complete restructuring of the political landscape. An analysis of the connection between philosophy and politics is required, specifically within the context of Badiou's philosophical principles. Badiou's viewpoint highlights the importance of truth procedures in politics, accentuating the transforming power of events. This is consistent with his claim that philosophy should actively involve itself in the political domain, in order to ascertain the reality of a given situation and take appropriate action based on it. In addition, Badiou's focus on the event as a trigger for political transformation highlights the interdependence of philosophy and politics, as it is through philosophical investigation that the reality of the event is unveiled. Furthermore, the significance of Badiou's philosophy in relation to the political sphere is emphasized by the necessity to restructure current 309 power hierarchies and question the prevailing state of affairs. Badiou's focus on the universality of truth and the possibility of egalitarian political action corresponds to the interdependence of philosophy and politics, as it demands a reassessment of current political structures. When considering the connection between philosophy and politics in Badiou's framework, it becomes clear that philosophical investigation plays a crucial role in understanding the reality of political events and sparking revolutionary political action. Badiou's focus on the event and truth procedures highlights the interdependence of philosophy and politics, as it demands a restructuring of current power systems and the achievement of universal truths in the political domain.
3.3.	Critical analysis of Badiou's position on the political subject
Understanding Alain Badiou's perspective on the political subject requires examining the complex relationship between his philosophical framework and its impact on political agency (Dewsbury 2007). It offers significant elucidations regarding Badiou's understanding of the individual in relation to political ideology, highlighting the influential role of intellectual contemplation
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in molding the political behavior. This is consistent with Badiou's focus on the event as a trigger for political transformation, accentuating the interdependence of philosophy and politics (Dewsbury 2007). Additionally, Paccoud (2018) explores Badiou's emphasis on coordinated action, providing insight into the state's function and strategic planning in navigating "the post-political condition." This source provides a detailed and sophisticated analysis of Badiou's viewpoint with regard to political subjectivity, specifically in relation to urban uprisings and government involvement (Paccoud 2018). Bialecki (2009) adds to the discussion by emphasizing Badiou's doubt over the ability to propose a comprehensive approach for political activity inside the existing neoliberal system. This citation highlights Badiou's sophisticated perspective on political subjectivity, recognizing the intricacies of implementing progressive transformation within established political frameworks (Bialecki 2009). Moreover, Gray and Webb (2008) provide significant perspectives on the changing characteristics of political agency, aligning with Badiou's focus on the necessity of redefining political approaches in the present time. This 310 source offers a thorough comprehension of the difficulties and intricacies involved in reconsidering political subjectivity within the ever-changing sociopolitical environment (Gray and Webb 2008). Bassett (2008) offers a persuasive examination of Badiou's philosophy of the event, with a specific focus on its manifestation in the context of the Paris Commune. This citation provides insight into Badiou's understanding of the event and its consequences for political subjectivity, presenting a subtle viewpoint regarding the convergence of philosophy and political engagement (Bassett 2008). Upon analyzing these sources, it becomes clear that Badiou's perspective on the political topic is closely connected to his philosophical structure, highlighting the influential capacity of cognition, coordinated effort, and significant occurrences in determining political efficacy. An in-depth examination of Badiou's viewpoint with regard to political subjectivity requires a sophisticated comprehension of the intricacies involved in implementing political transformation within present-day socio-political environments.
Tonci Valetnic
3.4. Implications of Badiou's ideas for contemporary politics
Badiou's notion of the event, which refers to a profound and disruptive incident that alters the established structure, carries substantial consequences for present-day politics. This concept poses a challenge to the existing state of affairs and demands a reassessment of deeply rooted systems of authority, thus impacting political action and movements of resistance (Dewsbury 2007). In addition, Badiou's focus on the universality of truth and the communist premise highlights the capacity for profound political change, presenting a fresh outlook on political agency and mobilization (Strand 2020; Tupinamba 2017). Furthermore, Badiou's criticism of the post-political state and his demand for a revitalization of political ideology has immediate consequences for present-day politics (Howard 2021). The author's strong belief in the importance of transcending depoliticization and actively participating in political activity aligns with endeavors to rejuvenate democratic engagement and address the complexities of neoliberal administration. Badiou's exploration of the commons and his examination of capitalism provide useful perspectives 311 for modern political movements that promote social and economic fairness (Tupinamba 2017). Likewise, the thinker's concepts also converge with debates on biopolitics and the human animal, offering a distinctive perspective to examine current political processes (Prozorov 2014). His intellectual contributions in the field of "biopower" and the pursuit of truth add to the current discussion on governance, resistance, and the politicization of life. Besides that, Badiou's exploration of the concept of the political subject and the significance of organized action has consequences for comprehending present-day manifestations of political mobilization and collective agency (Paccoud 2018). Upon analyzing these implications, it becomes apparent that Badiou's views have extensive ramifications for present-day politics, since they question existing norms and provide novel opportunities for political involvement and change. His philosophical paradigm offers a rich foundation for reconsidering political subjectivity, addressing the removal of politics and imagining different political futures.
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4. Power versus governance
4.1. The concept of "governance" without the political subject
In the context of contemporary political thought, Alain Badiou offers a unique perspective that challenges traditional concepts of the political subject and governance. Badiou's philosophical researches, especially in the works like Being and Event (Badiou 2005a) and Theory of the Subject (Badiou 2009), represent the basis for understanding "governance" in the absence of a conventionally defined political subject. A central element of Badiou's philosophy is the concept of the event (Badiou 2005a). In Badiou's sense, the event represents a radical break with the existing state of affairs, which opens up space for a new form of political engagement. This is particularly important in the consideration of "governance," where Badiou suggests that real change emerges from unexpected and unpredictable events that alter fundamental structures of power and identity. In the work Metapolitics (Badiou 2005b), Badiou deconstructs the traditional notion of the political subject. Instead of a fixed or inherent subject, Badiou proposes that the political subject emerges from the event and the relationship to it. This points to the changing and fluid nature of the political subject, which is not predetermined by institutional or ideological structures. A key dimension of Badiou's approach to "governance" lies in his rejection of traditional models of power and control. In Ethics: An Essay on the Understanding of Evil (Badiou 2001), Badiou explores the ethical implications of this approach. Governance, according to Badiou, should not be understood as a process that relies on previously established political subjects or institutions, but as a dynamic response to events that redefine the possibilities of political action. Badiou's philosophy offers a new framework for understanding political practice. In the context of "governance," this means that political strategies cannot be based solely on the existence of stable political subjects or institutions. Instead, as Dewsbury states in "Unthinking subjects: Alain Badiou and the event of thought in thinking politics" (Dewsbury 2007), management should be understood as a process that is constantly in formation, reacting to unpredictable events and changes in the political landscape. Badiou's approach to "governance" without a political subject represents a radical departure from
Tonci Valetnic
traditional political theories. His emphasis on the event and the fluidity of the political subject opens up new possibilities for understanding and shaping political engagement in the contemporary world.
4.2. Questioning the role of power in politics
Understanding the role of power in politics is essential to any analysis of political processes and structures. The question of power is central to the works of many philosophers, including Alain Badiou. Badiou's theory, especially in the context of his considerations of the political subject and event, provides significant insight into the dynamics of power within the political space. Badiou's interpretation of power is based on his theory of events, which refers to radical breaks in the existing order that open space for a new form of political engagement (Badiou 2005a). Power, in this context, is not static or monolithic; instead, it is dynamic and often emerges from unexpected and revolutionary events. Badiou's conception of the political subject offers a new way of understanding power. According to Badiou, the political subject does not arise from a predefined structure of power or authority, but is the result of engagement with the event (Badiou 2005b). This perspective implies that power is not inherently located in institutions or individuals, but can be the result of collective action and relation to events. In Metapolitics (Badiou 2005b), Badiou explores the relationship between power and political institutions. He criticizes traditional approaches that place power exclusively within institutional frameworks, arguing that such a view ignores the potential for political action outside these structures. Power should be understood as something that can be redistributed or redefined through political events and collective action.
Ethics: An Essay on the Understanding of Evil (Badiou 2001) explores the ethical dimensions of power. Badiou emphasizes the importance of responsibility in relation to power, suggesting that ethical action requires recognition and engagement with events that transform political space. The ethical use of power, according to Badiou, lies in the ability to recognize and respond to these transformative events. The role of power in politics, according to Badiou's theory, is not fixed or limited to traditional government structures. Instead, power should be understood as being dynamic and changing, with
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the potential to be redefined through political events and collective action. This approach opens up new perspectives in the understanding of power in politics, and encourages a rethinking of traditional understandings of political engagement and authority.
4.3. The impact of the separation of power in modern politics
The separation of the concept of the political subject from traditional power structures, as interpreted by Alain Badiou, has a significant impact on the understanding and practice of modern politics. This deconstruction not only challenges conventional approaches to the political subject and power, but also affects the way we perceive political processes, decision-making, and civic participation in the contemporary society. Badiou's philosophy, especially in works, such as Being and Event (Badiou 2005a) and Metapolitics (Badiou 2005b), emphasizes the fluidity of the political subject and the dynamism of power. This separation from traditional concepts enables a new view of political agency and authority, where political subjects and power are not inherently tied to institutions or fixed identities. The shift in perspective offered by Badiou affects political theory and practice in a number of ways. First, it enables greater flexibility and openness to new forms of political activity and organization, which is particularly relevant in the context of global social movements and protests. Second, it encourages a critical review of existing political structures and their limitations in addressing contemporary challenges.
The separation of the political subject from traditional power structures, according to Badiou, offers a new framework for understanding democracy and civic participation. In this context, democracy is not only considered as a formal process within institutional frameworks, but as a living process that develops through events and the active participation of citizens in political life. Although Badiou's perspective offers an innovative approach, it is also challenging and subject to criticism. One of the main challenges is the practical application of his ideas in real political systems. Critics argue that Badiou's theory, although theoretically attractive, can be difficult to implement in the complex and multi-layered political realities of contemporary societies.
Tonci Valetnic
The impact of Badiou's separation of the concept of the political subject from traditional power structures on modern politics is multidimensional. It not only provides a new theoretical framework for understanding politics, but also prompts practical changes in the way we approach political engagement and organization. Although certain challenges are associated with it, his ideas remain relevant to contemporary political discourses and can offer new perspectives for understanding and shaping political processes in the 21st century.
4.4. Badious critique of contemporary political structures
Alain Badiou, in his theoretical works, articulates a penetrating critique of contemporary political structures. His analysis, based on concepts, such as event, truth, and the political subject, provides a profound critique of the way contemporary political structures function and influence social processes. Badiou's critique of contemporary political structures is based on several key aspects of his philosophy. In Being and Event (Badiou 2005a) and Metapolitics (Badiou 2005b), he expresses skepticism about traditional political structures and their ability to act as agents of real change. Badiou argues that contemporary political structures often serve to preserve the status quo, preventing the emergence of truly transformative events. Badiou criticizes the way, in which political institutions have become focused on maintaining their own power and hegemony, rather than serving as vehicles for real political change (Badiou 2005b). This process of the institutionalization of politics, according to Badiou, leads to the erosion of authentic political engagement and creativity, instead of encouraging new forms of political expression and action.
In the paper "Badiou, Haussmann and Saint-Simon: Opening Spaces for the State and Planning between 'Post-Politics' and Urban Insurgencies" (Paccoud 2018), Badiou's critique of the phenomenon of "post-politics" is explored. Badiou believes that post-politics is a form of depoliticization that neutralizes political diversity and conflict, leading to apathy and the loss of opportunities for genuine political transformation. He also explores the role of power and ideology in contemporary political structures. As he states in Ethics: An Essay on the Understanding of Evil (Badiou 2001), contemporary
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political structures often use power and ideology to maintain the existing order, instead of enabling the creation of new political spaces and subjectivities. Badiou's critique of contemporary political structures presents a thorough and penetrating analysis of the limitations and problems facing contemporary politics. His work encourages critical review and the need to redefine political processes and structures, in order to provide space for authentic political events and transformations. This critique not only affects theoretical debates in philosophy, but also has practical implications for shaping political strategies and practices in the 21st century.
5. Post-imperial sovereignty and democracy
5.1. The concept of post-imperial sovereignty
In the context of the discussion about post-imperial sovereignty, it is relevant to consider how sovereignty is redefined in the era after the demise of the imperial structures, especially in light of globalization and transnational processes. This chapter uses sources related to Alain Badiou and other relevant theorists to explore this concept. In works, such as Being and Event (Badiou 2005a) and Metapolitics (Badiou 2005b), Badiou provides a framework for understanding the transformation of political structures in the contemporary world. Although Badiou does not directly address post-imperial sovereignty, his focus on events and political subjects can be applied to understanding how sovereignty is transformed after the fall of imperial regimes. Works, such as "Badiou, Haussmann and Saint-Simon: Opening Spaces for the State and Planning between 'Post-Politics' and Urban Insurgencies" (Paccoud 2018), explore how globalization and transnational processes affect traditional concepts of sovereignty. In a world where borders have become more fluid and less defined, sovereignty can no longer be understood solely in terms of territorial autonomy and control. Badiou's theory of political subjectivity, as expounded upon in Theory of the Subject (Badiou 2009), provides insight into how sovereignty can be understood in the context of individuals and collectives operating within and outside of traditional state structures. In the post-imperial world, political subjectivity and sovereignty are closely linked, given that political agency is increasingly manifested through transnational and
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global networks. Post-imperial sovereignty is a complex and multidimensional topic that requires an interdisciplinary approach. Badiou's theory, along with the work of other relevant authors, provides a framework for understanding how sovereignty is transformed in a world that has undergone fundamental geopolitical changes. Analyzing this topic through the prism of philosophy, political theory, and global studies, we can better understand the dynamics and challenges of post-imperial sovereignty in the contemporary world.
5.2. Changes in society and state
Changes in society and state, especially in the context of post-imperial sovereignty and globalization, are fundamental to understanding contemporary political and social structures. Badiou's philosophy, although it primarily focuses on metaphysical and ontological aspects, indirectly illuminates these changes through the prism of events and the political subject. In Being and Event (Badiou 2005a), Badiou considers the idea of the event as a key driver of change. In contemporary society, these events often lead to a redefinition of the relationship between society and state, disrupting traditional structures and encouraging new forms of political and social order. In Metapolitics (Badiou 2005b), Badiou critically approaches traditional concepts of political structures. Changes in the state, in light of Badiou's philosophy, can be seen as a response to events that require a new approach to governance, legislation, and political organization. The impact of contemporary changes on the concept of democracy is a central issue in understanding the political dynamics of today (Neri 2019). Badiou's theory offers insight into how democracy can be reinterpreted in light of these changes. According to Badiou, political events have the potential to redefine the foundations of democracy (Badiou 2005a). This includes rethinking traditional democratic practices and institutions and encouraging a more active and participatory form of civic engagement. In Theory of the Subject (Badiou 2009), Badiou explores the idea of the political subject. In the context of democracy, this implies the recognition of the plurality of political subjects and their different perspectives, which is essential for a dynamic and inclusive democratic practice. The analysis of contemporary political reality through the prism of Badiou's theories provides a unique
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insight into the complexity and dynamics of today's political processes. A central concept in Badiou's philosophy is the event, which, as described in Being and Event (Badiou 2005a), represents a crucial point of change in the political landscape. Contemporary political reality, with numerous global challenges and crises, can be analyzed through this prism as a series of events that reshape the political space.
6. Wars without revolutions
6.1. The phenomenon of "wars without revolutions"
The phenomenon of "wars without revolutions" illuminates the paradox of contemporary armed conflicts, which, while changing political and territorial landscapes, rarely result in profound social or political transformations. This concept can be explored through the prism of Badiou's philosophy, particularly in the context of his reflections on events and political change. In Metapolitics (Badiou 2005b), Badiou approaches politics as a field of intrinsic tension and conflict. However, he emphasizes that wars in the modern context often do not achieve a truly revolutionary character, but tend to maintain or even reinforce existing political and economic structures. In the work Theory of the Subject (Badiou 2009), Badiou explores the idea of the subject in relation to events and political actions. This is relevant for understanding contemporary wars, which, although they can be dramatic events, often do not lead to the creation of new political subjects or revolutionary changes. This lack of revolutionary potential can be linked to a globalized and interconnected world, where local conflicts are often conditioned by wider international forces. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil (Badiou 2001) provides a framework for understanding the ethical aspects of conflict. Badiou's critique of ethical nihilism in international relations can be applied to contemporary wars, suggesting that the lack of revolutionary potential also reflects a crisis in the international moral and political order. The phenomenon of "wars without revolutions" points to an important dimension of contemporary global conflicts. Through Badiou's philosophical perspective, one can understand why contemporary wars often do not lead to deep social and political changes, despite their destructiveness and political
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importance. This understanding offers important insight into the dynamics of contemporary international relations and political conflicts.
6.2.	Politics without a subject
"Politics without a subject" refers to the contemporary political landscape, in which traditional political subjects—such as nations, classes, or clearly defined ideological groups—are losing their dominant role in the political processes. In light of Badiou's philosophy, especially his works like Being and Event (Badiou 2005a) and Theory of the Subject (Badiou 2009), the consideration of politics without a subject implies a questioning of the political subject beyond traditional boundaries. In the modern world, political action increasingly emerges from diverse and fluid collectives, instead of stable and homogeneous groups. With the development of technology and globalization, political processes are becoming more and more dispersed and less tied to traditional political entities. Social media, transnational movements, and global networks create new forms of political engagement, where traditional concepts of the political subject are no longer adequate for understanding political reality. "Politics without a subject" presents a challenge for contemporary political thinking and practice, where new theoretical and practical frameworks must be developed for understanding and acting in this new context. This phenomenon encourages the re-examination of the role of individual and collective actors in the political process as well as the consideration of the new role of technology and globalization in shaping the political landscape.
6.3.	Society without substance
The concept of "society without substance" reflects contemporary social dynamics, where traditional structures and identities are becoming fluid and fragmented. This phenomenon can be explored through the prism of Badiou's philosophy, especially in the context of his understanding of events and political subjectivity. In Metapolitics (Badiou 2005b), Badiou considers political structures and their role in shaping society. In the contemporary context, this approach can be applied to understanding how traditional social structures are losing their fixed essence, becoming increasingly fluid and changing. Modern
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technologies and globalization processes play a key role in the transformation of social structures. As Badiou emphasizes in Being and Event (Badiou 2005a), events that change social structures today are often global in character, leading to changes that cross national and cultural boundaries.
6.4. The total mobilization of power
The total mobilization of power in the modern world refers to the way, in which power and authority are distributed and exploited in a comprehensive way. Badiou's philosophy provides insight into this phenomenon, especially through his critique of contemporary political structures. In Metapolitics (Badiou 2005b), Badiou criticizes the manners, in which contemporary political structures use power. He points out that political structures often become instruments for the total mobilization of power, where power is used not so much to achieve political goals as to maintain the structures themselves. Globalization and technological development have allowed power 320 to be mobilized in ways that were unimaginable in the past. This includes surveillance, digital control, and the spread of ideologies through new media, which Badiou in Ethics: An Essay on the Understanding of Evil (Badiou 2001) implicitly addresses through his consideration of ethical issues in politics. The concepts of "society without essence" and "total mobilization of power" explore key aspects of contemporary social and political reality. Through Badiou's philosophical perspective, these phenomena can be understood as the result of the spread of globalization and technological progress, leading to fundamental changes in the way society functions and how power is used and distributed.
7. Evaluation of Badiou's ideas in the context of contemporary politics
Badiou's conceptualization of the political event and subject, as presented in Theory of the Subject (Badiou 2009) and Ethics: An Essay on the Understanding of Evil (Badiou 2001), offers an alternative view regarding political processes. In the context of globalization, his ideas help us understand how traditional political structures may not be equipped to deal with contemporary challenges. Badiou's theory faces criticism, especially regarding its practical applicability. As Hewlett (2006) points out, there is a gap between Badiou's theoretical
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ambition and reality of the political practice. Badiou's works sometimes lack concrete guidelines for political action, which can be problematic in a practical political context. Consideration of the practical implications of Badiou's philosophy is essential to understanding its influence on contemporary politics. His research, although theoretically deep, often raises the question of its practical applicability. Badiou's idea of the political event as a switch for change offers an interesting framework for analyzing political revolutions and changes. However, as Prozorov (2014) suggests, the question arises as to how these concepts can be applied in real political scenarios, where complex economic, social, and geopolitical factors are often present. Badiou's works have a significant influence on contemporary political theory, encouraging the questioning and expansion of the boundaries of political thought. As Bassett (2008) states, Badiou's philosophy sheds new light on events, such as the Paris Commune, offering new perspectives for understanding historical and contemporary political movements. Badiou's philosophy provides challenging and innovative perspectives in political philosophy, but its practical applicability remains a matter of debate. His works encourage a critical review 321 of existing political structures and practices, offering a theoretical framework for understanding the dynamics of contemporary political changes (Paic 2023). However, further research is needed to successfully apply these ideas in real policy contexts.
7.1. Philosophical and political challenges
The philosophical and political challenges posed by Badiou's thought are reflected in the complexity of his ideas and their application to contemporary political reality. His works, such as Being and Event (Badiou 2005a) and Theory of the Subject (Badiou 2009), present challenges in both theoretical as well as practical terms. One of the main philosophical challenges in Badiou's work is the concept of "the truth of events" and its application in reality. As Hewlett (2004) points out, Badiou's philosophy requires a radical rethinking of traditional notions of truth and subjectivity. This is not only a theoretical problem, but also challenges the way we think about political practice. Badiou's idea that political events can create new forms of subjectivity and social
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structures represents a political challenge, as Critchley (1999) underlines. Contemporary political structures are often rigid and resistant to change, which makes applying Badiou's philosophy in practice a complex task. Considering the potential future perspectives of Badiou's philosophy allows us to imagine how his ideas might shape future political and philosophical discourses. His philosophy, especially his focus on events and change, could have a significant impact on future political theories and practices. As Prozorov (2014) suggests, Badiou's idea of the political event offers a new way of understanding and approaching political change, which can have far-reaching consequences for political theory. In the context of globalization, Badiou's philosophy offers a framework for understanding and addressing international and local political challenges. As Badiou and Milner (2014) point out, his theory can provide insights into global political processes and how they are reflected in local policies. Philosophical and political challenges posed by Badiou's philosophy, as well as potential future perspectives, represent key topics for further research. His ideas can serve as a catalyst for new forms of political thinking 322 and action, encouraging us to rethink existing structures and practices, and to consider new possibilities for political change and development.
8. Conclusion
The present article offers an overview of Alain Badiou's political philosophy, exploring its implications for contemporary politics and society. Through the analysis of key works, such as Being and Event and Theory of the Subject, we attempted to expose the complexity of Badiou's ideas, from the concept of the event to the political subject. Despite challenges in practical applicability, Badiou's theories offer new and significant interpretations of political dynamics. Badiou's critique of contemporary political structures and his reflection on events as drivers of change highlight his importance in philosophical and political discourse (Paic 2015). His approach encourages the questioning of traditional political paradigms, offering alternative models for understanding political reality. In the context of globalization and changes in society and state, Badiou's ideas provide a crucial framework for analyzing and understanding these complex processes. Although we face challenges
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in applying Badiou's theories to practical politics, his influence on political thought remains undeniably significant. His ideas open up space for new forms of political thinking and action, encouraging us to consider new possibilities for political change and development. Ultimately, Badiou's philosophy not only enriches theoretical discourse, but also challenges practical political structures, enabling us to better understand and shape political processes in the 21st century. His ideas, although sometimes controversial and challenging to apply, remain a vital contribution to contemporary political philosophy and practice.
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Original scientific paper Izvirni znanstveni članek
DOI: 10.32022/PHI33.2024.128-129.14 UDC: 165.721
O YQJNI nihilizma
Dean Komel
Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo, Aškerčeva cesta 2, 1000 Ljubljana, Slovenija | Inštitut Nove revije, zavod za humanistiko, Vodovodna cesta 101, 1000 Ljubljana, Slovenija
dean.komel@guest.arnes.si
Povzetek
Gotovo nas danes vsaj nekoliko osupne in zgrozi, da je retorika vojne postala samoumevna in uživa tudi precejšno, če ne kar izdatno, javno podporo, ki je seveda lahko tudi politično dirigirana. Prav tako pa smo zaprepaščeni nad nasilnimi vojnimi razmerami, ki naj bi bile - po sicer široko bolj ali manj vsiljenem prepričanju -sramotne za človeštvo v 21. stoletju. Pričujoči prispevek se ne ukvarja z ugotavljanjem nihilističnih implikacij in komplikacij današnjih vojnih spopadov, ki so bolj ali manj
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vidne, najsi se jih skuša še tako potajiti, marveč razgrinja vršenje vojne nihilizma, ki v prvi vrsti nihilizira samo bistvo človeka in briše horizont sveta. Vojna nihilizma, čeprav vidno grozi z vsesplošnim izničenjem in uničenjem, ni neposredno razvidna kot moč čez vse in vendar za nič. Ta nerazvidnost ima manipulativen značaj, spričo katerega se proti vojni nihilizma ni mogoče mobilizirati, ker sama izvaja »totalno mobilizacijo« v službi opolnomočenja čiste moči, se pravi moči, ki je v svoji domnevni »brezvolji« dovolj močna, da noče nič, predvsem pa nič bistvenega.
Ključne besede: vojna, nihilizem, moč, bit, človeško bitje.
On the War of Nihilism
Abstract
Today, we can certainly be at least somewhat astonished and appalled that the rhetoric of war has become commonplace and enjoys considerable, if not abundant, public support, which can, of course, also be politically orchestrated. But we are also 326 horrified by the violent war situations, which should—according to a more or less imposed belief—be regarded as a disgrace to humanity in the 21st century. The present paper is not concerned with diagnosing the nihilistic implications and complications of today's military conflicts that are more or less visible, however much one may try to disguise them, but rather with revealing the eventuating of the war of nihilism itself, which, in the first place, nihilizes the very essence of the human being and obliterates the horizon of the world. The war of nihilism, though visibly threatening with total annihilation and destruction, is not directly transparent as a power over everything, and yet for nothing. This non-transparency has a manipulative character, which makes it impossible to mobilize against the war of nihilism, because it itself carries out "a total mobilization" in the service of the empowerment of pure power, that is to say, the power, which in its supposed "will-lessness" is strong enough to will nothing, and, above all, nothing essential.
Keywords: war, nihilism, power, being, human being.
Dean Komel
Naslov prispevka1 se po vsej priliki zdi nekoliko nenavaden, saj ne postavlja v ospredje nihilističnega razpoloženja, ki zaznamuje in ga še dolgo pušča za sabo sleherni vojni spopad,2 marveč vojno, ki jo žene nihilizem. Če nihilizem po običajnih določitvah razumemo kot razvrednotenje vseh vrednot in ničevost življenjskega smisla, bi vojna nihilizma pomenila neko vojno za nič. Za mnoge vojne spopade, če ne celo za vse, lahko sicer ugotovimo, da so se pričeli, potekali in se iztekli za nič, da so bile žrtve nepotrebne, da vojna ni imela nobenega cilja
1	Gre za dopolnjeno različico članka, ki je v angleški inačici bil objavljen v reviji Teoria (prim. Komel 2023).
2	Tako recimo že Tukidides v Peloponeški vojni opisuje: »V mirni dobi namreč in v urejenih razmerah so države kot tudi njih prebivalci pametnejših nazorov, ker še niso zapadli sili nujnosti; vojna pa, ki jemlje vsakdanjo običajno blaginjo, je nasilen učitelj in usmerja strasti množice skladno z vsakokratnim položajem. V mestih je bil torej prepir in kjer je prišlo do njega šele pozneje, je vest o dogodkih imela drugod za posledico še večjo mero pokvarjenosti, ki se je kazala v umazanosti osebnega razračunavanja ter v nezaslišanem načinu maščevanja. Poljubno so spreminjali celo običajni pomen besed, ki velja navadno za oceno dejanj. Nerazsodno drznost so ocenjevali kot zvesto in prijateljsko hrabrost, v trezno premišljeni razsodnosti so gledali olepševanje boječnosti in pametna usmerjenost je veljala za pretvezo nemožatosti in kdor se je lotil vsake stvari s pametjo, je veljal za lenuha, za moškost pa so imeli, če je kdo vzkipel kot blazen. Kdor se je hotel previdno posvetovati, je po splošnem mnenju iskal le upravičen vzrok, da bi stvar opustil. Za zanesljivega moža je veljal, kdor je znal krepko zmerjati; sumljiv pa je postal tisti, ki mu je ugovarjal. Za pametnega so imeli, kdor je koga z zvijačo premagal, še pametnejši pa je bil, kdor je nakano pravočasno zaslutil. Kdor pa je bil že od začetka tak, da se ni posluževal ničesar podobnega, so govorili o njem, da krši prijateljstvo in se boji nasprotnikov. Sploh pa so ploskali tistemu, ki je prehitel drugega, če mu je nameraval kako zagosti, in ki je vzpodbujal druge k stvarem, za katere niso imeli smisla. Strankarska pripadnost je pomenila tesnejšo vez kot sorodstvo, ker je bila prej pripravljena na brezobzirno tvegavost. Takih zvez niso sklepali, da bi čuvali zakone, temveč v lastno korist in obstoječim razmeram v škodo. Prisege, ki so si jih med seboj prisegli, jih niso vezale iz strahu pred božjimi zakoni, temveč mnogo bolj zaradi zavesti skupnih zločinov.« (Tukidides 1958, 186-187.)
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Besedilo je nastalo v okviru izvajanja raziskovalnega programa Humanistika in smisel humanosti v vidikih zgodovinskosti in sodobnosti (P6-0341), raziskovalnega projekta Hermenevtični problem razumevanja človeške eksistence in koeksistence v epohi nihilizma (J7-4631) in infrastrukturnega programa Center za promocijo
humanistike Inštituta Nove revije (I0-0036), ki jih finančno podpira Javna agencija za znanstvenoraziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije (ARIS).
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itn. Vendar vojna nihilizma ne pomeni vojne za nič v tem smislu, da v njej ne bi šlo za nič, da je brez cilja ali da z njo ni ničesar doseženega, marveč da neka ničnost sama po sebi žene vojno, ki lahko pregazi vse. V skladu s tem bi bilo točneje reči: vojna od niča in za nič.
Takšna karakterizacija vojne nihilizma sproži nadaljnje vprašanje, kaj opredeljuje ničnost, ki žene vojno, in na kakšen način to modificira samo »bistvo« vojne? Imamo sicer raznovrstne »tipe« vojn, kot so svetovna vojna, državljanska vojna, verska vojna, osvajalna vojna, obrambna vojna, vojna za osvoboditev, vojna klanov, vojna zvezd, vojna živcev itn., vendar tovrstne tipologije same po sebi prispevajo bore malo k temu, da bi na njihovi podlagi lahko podali enotno in merodajno bistvo vojne.3 Pravzaprav sleherno novo vojno karakterizirajo nove značilnosti in to pomeni tudi novi mehanizmi vojnega spopadanja. Vojni nihilizma, ki jo žene nič, pa verjetno sploh ni moč pripisovati kakega bistva in pomena, marveč zgolj brezbistvenost in brezsmiselnost, da, celo bolj brezčloveškost kot nečloveškost. Manj ko je človeškost zastopana kot bistven vojaški faktor pri fabriciranju vojn, tem bolj 328 se krepi uničevalna moč najrazličnejših vojnih mašinerij in njihove tehno-znanstvene mobilnosti, tem bolj raste tudi grožnja vsesplošnega uničenja. Tovrstne novovojne okoliščine se sicer zastira s tem, da se brezobraznosti vojnega nasilja v skladu z političnimi, ideološkimi in drugimi interesi skuša nadeti karseda človeški obraz in junaški izraz. Skupaj z Eugenom Finkom bi lahko govorili o novem barbarstvu (glej Barbaric 2003), vendar pri tem nikakor ne smemo šteti za »barbare« onih drugih, marveč nas same (prim. Rovatti 2011).
K obravnavi teme »vojna nihilizma« me je sicer neposredno vzpodbudil Wittgensteinov zapis iz leta 1947:
Prav mogoče je, da bosta znanost in industrija ter njun napredek tisto najboljše, kar bo svetu ostalo od našega časa. Da je sleherna domneva o
3 Problem tipologije vojne sistematično obravnava Rob Johnson v članku »A Typology of Wars and How They End«, ki ga sklene z ugotovitvijo: »Sklepamo lahko, da je vojna manifestacija moči, različna merila za njeno izvajanje, navedena v zgornji tabeli, pa oblikujejo njeno generalno podobo. Vojna je uveljavljanje moči ene entitete proti drugi.« (Johnson 2022, 43.)
Dean Komel
propadu znanosti in industrije za zdaj in tudi dolgoročno le slepilo ter da bosta znanost in industrija po neskončni bedi oziroma s to bedo nekoč združili svet, hočem reči, ga povezali v eno, v čemer bo potem kajpak bivalo vse drugo prej kot mir.
Znanost in industrija namreč le odločata o vojnah, vsaj tako se zdi. (Wittgenstein 2005, 101.)
Wittgensteinov zapis je Peter Trawny prevzel kot moto k svoji knjigi Tehnika.Kapital.Medij. Univerzalno in svoboda (2022), pri čemer pa je izpustil zadnji stavek, ki omenja odločanje o vojnah, se pa v samem razpravljanju sicer večkrat zadrži pri tematizaciji njegovega konteksta, predvsem kar zadeva opis prelomnih družbenih, zgodovinskih in vojnostrateških učinkov prve svetovne in druge svetovne vojne, nadalje tudi hladne vojne in grožnje s tretjo jedrsko vojne (prim. Trawny 2022, 49-50).
Wittgensteinov zapis dopolnjuje še drugi zapis iz istega leta:
Apokaliptični pogled na svet je pravzaprav tisti, po katerem se stvari	329
ne ponavljajo. Ni npr. neutemeljeno verjeti, da pomeni znanstvena in tehnična doba začetek konca človeštva, da je ideja velikanskega napredka zaslepljenost, prav tako ideja dokončnega spoznanja resnice; da ni na znanstvenem spoznanju prav nič dobrega ali zaželenega in da človeštvo, ki hlepi po njem, drvi v past. Nikakor ni jasno, da to ni tako. (Wittgenstein 2005, 91-92.)
Po Wittgensteinu naj bi o vojni odločali znanost in tehnologija, k čemur pomenljivo prida, da se tako zdi. Pomisliti je seveda treba še na druge odločevalce, v prvi vrsti na politiko, njene ideologije, njene ekonomske interese itn. V drugem citatu Wittgenstein navede, da je doba znanosti in tehnologije lahko izničevalna za človeškost, da napredek, ki ga omogočata znanost in tehnologija, ne jamči že sam po sebi tudi prihodnosti človeštva, prej nasprotno: grozi, da človeškost kot taka ostane brez prihodnosti, da se torej izniči njena bistvena možnost in perspektiva. Wittgenstein tu ne nastopa zoper znanost in napredek, marveč opozori na neko nihilistično potezo epohe, v kateri tehnoznanost nezadržano napreduje, medtem ko človeškost
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bistveno nazaduje.4 Kako to, saj vendar tehnoznanost prispeva k življenjskemu standardu, komunikaciji med ljudmi, zdravstveni oskrbi itn., mar ne vodi sleherno zanikanje tega v še neprimerno večje razčlovečenje? V čem naj bi tehnoznanost bistveno ogrožala človeškost? No, obstaja sicer realna grožnja totalne uničevalne vojne, ki nekako visi nad nami, kakor seveda tudi grožnja posledic podnebnih sprememb in drugih naravnih katastrof, lakot, epidemij itn. Vse tovrstne grožnje bi z nekaj politične volje in s prizadevanji javnosti, tako se zdi, vendar lahko omejili, če ne kar odpravili. Pozivov k temu je brez števila. Vseeno simptomatično manjka moči za to v dobi, ko se krepi zgolj in edino moč - politična, ekonomska, tehno-znanstvena in seveda predvsem vojaška. Prav gotovo ne le za to, da se zagotovi, ohranja in obrani mir in blagostanje. Je pa seveda še kako pomembno, da kljub silovitim razburjanjem nad stanjem sveta ostanemo mirni, da se ravno prav umirimo in pomirimo.
Vsa industrija pomirjeval, največja vseh industrij, ne le medicinskih, pač pa tudi in predvsem medijskih, digitalnih, športnih, turističnih, religioznih, akademskih, javno-mnenjskih, potrošniških, mamilarskih ..., je ubojno 330 sredstvo vojne nihilizma, kolikor je ne razumemo zgolj kot uničevalne, marveč predvsem kot izničevalno vojno. To ne pomeni, da ne sproža nasilja nad ljudmi, marveč da ob tem in pred tem izničuje bit in bistvo človeka. Človek bistveno ni več potreben za vojno oziroma je še kako uporabljiv v meri, da je bistveno postal nepotreben. Človeškega materiala je sicer za lep čas še vedno dovolj. Ker
4 »Privrženost optimističnemu progresivizmu že dolgo odlikuje mainstream politiko, tako levo kot desno. Ne glede na to, ali je nekdo socialist ali socialdemokrat, neoliberalec ali celo neokonservativec, je moč prepoznati tendenco, da lahko oblikujemo svet v skladu z našimi interesi in željami - da lahko ,naredimo svet boljši' - in da je to mogoče z našim vse večjim obvladovanjem različnih oblik tehnologije. Izboljšanje sveta - celo uresničenje neke vrste utopije - je tako v bistvu tehnološki dosežek. Tehnologija je napredna - celo utopična - in napredek je tehnološki. Vendar obstajajo dobri razlogi za predpostavko, da je optimistična progresivnost, povezana s tehnološkim modernizmom, zgrešena in da ne glede na različna udejanjenja modernosti, s katerimi je tehnologija povezana, in ne glede na to, ali je tehnologija povezana s socialdemokratsko ali neoliberalno agendo, in tudi ne glede na številne določene tehnološke koristi prebojev in naprav, bistvena struktura tehnologije vseeno v sebi skriva neko nevarnost. Dejansko leži ta nevarnost, kakor bom tukaj argumentiral, v tem, da je nevarnost takšna, da ogroža samo naravo človeškega, in ker trdim, da sta človeško in etično tesno povezana, je to nevarnost, ki ogroža tudi možnost pristnega etičnega življenja.« (Malpas 2018, 93.)
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je bit človeka postala bistveno nepotrebna in brezkoristna, se človeške vire lahko v neskončnost uporablja in zlorablja, pri čemer ne pomaga nobena etika in morala. Več etik in moral se kopiči, bolj postajajo odvečne.
Vseeno si to, da človek v vojni nihilizma bistveno ni več kakšen pomemben vojaški faktor nekoliko težko predstavljamo. Kdo je potem njen protagonist in kdo so izvajalci, katere vojaške sile in orožja pridejo v poštev, v interesu koga in proti komu se takšna vojna odvija? Jo upravljajo, tako kot pripovedujejo, recimo, grški miti, kaki bogovi ali, kot pripovedujejo znanstvenofantastične zgodbe, kaka zunajzemeljska bitja? Je to morda bitka pri Harmagedonu, ki odloča o prevladi dobrega ali zla. Nič od tega oziroma ravno nič od tega.5
Vojna, v kateri človeški faktor bistveno ni nič več pomemben, nadalje verjetno bolj kot na kakšne vojne, ki se dejansko bijejo, spominja na vojne igrice kot najpopularnejše med računalniškimi igricami. Temu lahko seveda pritrdimo, le da se moramo vprašati, od kod se jemlje ta njihova izjemna popularnost, navkljub vsej široki in glasni sočasni protivojni propagandi, vzgoji za mir, pozivom k pravičnosti in solidarnosti itn. Mogoče je prav ta obsedenost z digitaliziranimi vojnimi igricami neki signal, da se odvija vojna 331 nihilizma.
Vseeno se zdi, da digitaliziranih vojnih igric ne moremo enačiti z igricami, ki se jih v okviru taktik, manevrov, špijonaž, blitzkriegov, manipulacij z javnostjo in podobnega grejo razne vojne mašinerije. Svet digitalnih vojnih igric vendarle ni vojna, ki bi se poigravala z dejansko konkretnostjo sveta, kjer človek lahko seveda izpade za navadno igračo, čeravno ali pa ravno zato, ker ni več bistveni igralec. Toda vojna nihilizma ne zabrisuje zgolj razlikovanja med virtualno in dejansko vojno, marveč ga bistveno izbrisuje, da je možno
5 Paul Virilio v svojih analizah tehnološke ali tehnopolitične hitrosti ugotavlja, da je konec prejšnjega tisočletja vojno prostora zamenjala vojna časa, hitrost pa je postala njeno ključno bojno sredstvo; medtem ko je »jedrski eksploziv zaključil cikel prostorskih vojn, ob koncu tega stoletja imploziv (onkraj politično in ekonomsko zavzetih ozemelj) začenja vojno časa. V popolnoma mirnem sožitju, brez napovedi sovražnosti in zanesljiveje kot s katero koli drugo vrsto spopada, nas hitrost osvobaja od tega sveta. Soočiti se moramo z dejstvi: danes je hitrost vojna, zadnja vojna.« (Virilio 1986, 154-155.) Prim. tudi Breuer 1988. Kot referenčna lahko navedemo še druga Viriliojeva dela: The Information Bomb (2000), Ground Zero (2002a), Desert Screen. War at the Speed of Light (2002b) in Pure War (2008).
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manipulirati z njim, kolikor ga ni. Ta manipulacija še posebej zaznamuje vojno nihilizma. V njeni moči je, da naredi predpostavko realnosti vsak hip nično, da se lahko realizira nič.
Upravljanje različnih vojnih spopadov, ki smo jim danes priča, ali pa onih iz preteklosti sicer skuša čimbolj zabrisati negativne in povzdigovati pozitivne plati vojnih dogajanj, se kar najbolj zavarovati pred kritiko javnosti in prikriti nasilna dejanja ter prikazati, kako se vse skupaj dogaja na distanci, zgolj na ekranu, tako rekoč nekje na drugem svetu. Je, recimo, uporaba brezpilotnih letal in dronov kaj manj nasilna od uporabe standardnih bombnikov, če se za napadalce že zdi povsem nenevarna, celo varna, predvsem pa cenejša (o tem prim. Chamayou 2016)? Rado se poudarja tudi »natančnost zadetkov«, ki je, kakor se spodobi, tudi lepo digitalno posneta, da v javnosti ni nelagodja glede morebitnih nedolžnih žrtev. Naknadni obremenilni podatki, ki bi izkazovali drugačno stanje, lahko sicer, če »pricurljajo« v javnost, izpadejo škandalozni, vendar konec koncev who cares. Škandaloznih novic je vendar na pretek.
Toda vse to zabrisovanje znamenj vojnega nasilja ne dosega tega, kar 332 prihaja z najgrozljivejšim od vseh gostov, nihilizmom, o nasilnosti katerega ni prav nobenih podatkov. Nihilizem briše horizont sveta,6 česar ni videti ne na malih ne na velikih ekranih, saj ti sami služijo nihilizmu za brisalce, najsi gre za novice, dokumentarne in igrane filme, komentarje ali družbena omrežja in sploh vse, kar je moč všečkati.
Brisanje sveta in človeškosti v svetu je odločilno, ko govorimo o vojni nihilizma, ki je lahko uničevalna kot vse druge, vendar je določujoče zanjo izničevanje, postavljanje v nič, obrezbistvenje, razsvetovljenje. Ta komajda zaznavni, a hkrati neznanski afekt, ki je hkrati efekt in dezinfekcija brisanja, je treba zadržati kot določilen in odločilen. Je pa najtežje zadržati ravno to določilnost in odločilnost
6 Tako tudi Badiou ugotavlja: »Prvi lik nihilizma je: Svet je, vendar je nesmiseln. To je najobičajnejša teza, absurdistična teza. Je svet, vendar je v glavah ljudi popolnoma brez smisla. To je eksistencialni nihilizem: svet obstaja in mi obstajamo v svetu in za svet, vendar ta svet nima nobenega smisla. Drugi lik nihilizma je: Sveta ni. Ta teza pomeni, da nihilizem ni eksistencialen, temveč ontološki. Manjka bit sveta, bit sveta kot taka ne obstaja. Ne gre za manko smisla v tem, kar je, temveč za radikalno inkoherenco. Je le inkonsistentno mnoštvo.« (Badiou 2014, 69.) Izraz »bit sveta« se sicer znotraj Heideggrovega fenomenološkega nastavka izkazuje kot neprimeren: »Svet ne obstaja [ni], marveč sveti [Welt ist nie, sondern weitet].« (Heidegger 1978, 164.)
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dogajanja nihilizacije, ki je ne moremo reducirati na kako vrsto nivelizacije in je tudi ne okvalificirati kot »dogajanja«. Naj potem, podobno kot ne moremo govoriti o naravnih dogajanjih, pač pa le o procesih, nihilizacijo, ki zaznamuje vojno nihilizma, označimo kot proces? Lahko neka ničnost iniciira in injicira neki proces? V krščanskem izročilu obstaja, recimo, beseda o stvarjenju sveta iz niča, vendar nihilizem ne doprinese sveta, marveč ga odnese kot kakšna vojna vihra. Vojna nihilizma je prej reces kot pa proces. Zato jo bolj kot nihilizacijo kaže obravnavati kot nihilacijo. Ta nihilacija ne pomeni kakega pogubljenja sveta ali apokaliptičnega konca sveta, ni tudi posledica kakih grehov, ki jih je zagrešil človek in mora zato plačevati zanje, kot je moč zaslediti, recimo, tudi še v okoljevarstvenih interpretacijah stanja sveta. Z brisanjem horizonta sveta in nihilacijo, ki je na delu v vojni nihilizma, se namreč hkrati vzpostavlja totalna oblast nad svetom in golo dobivanjem na moči. Od tod fikcija, ki je že vsesplošno fiksirana, da napredovanje te moči oblikuje krasni novi svet v zameno za starega, opešanega, poškodovanega in zgrešenega.
Nihilizem kot reces pogrezanja v nič hkrati omogoča prevlado nad svetom v celoti, in sicer tako, da ga scela briše. Skupaj z nihilističnim recesom se sprožajo 333 planetarni in medplanetarni procesi, med katere seveda in še zlasti štejemo vojne, ki jih omogočata znanost in tehnika. Vzajemnost recesa in procesa in sosledno vzajemnost regresa in progresa, na katero napotuje že Wittgenstein, za njim pa še vrsta ne le družbenih filozofov, pač pa tudi znanstvenikov,7 vzpodbudi vprašanje, na čem - potisnjeni vmes med regres in progres - človeško stojimo in kje smo? Ali se vojna nihilizma odvija »z nami brez nas« prav na tej črti vmes, tj. na bojni črti med recesom in procesom, regresom in progresom? Je
7 »Noben svet se še nikoli ni soočil z možnostjo uničenja - v ustreznem smislu izničenja -, ki bi bila primerljiva s to, s katero se soočamo mi, niti s procesom sprejemanja odločitev, ki bi bil vsaj približno podoben tistemu, s katerim se soočamo mi. Tisti, ki ste bili v bitki, veste, kako zapleten, nepredvidljiv in vnaprejšnjemu načrtovanju nedostopen je potek bitke, tudi če je bila dobro načrtovana. Nihče nima izkušenj z vojskovanjem v jedrski dobi. To so nekateri od razlogov za ostre razlike glede tega, kakšen del prebivalstva lahko preživi, če naredite to ali ono, ali kaj lahko zaupate našim nasprotnikom in kaj jih morate osumiti, da počnejo. Poleg tega skupnost fizikov zagotovo ni nič bolj kot katera koli druga prosta zla, nečimrnosti ali lastne slave; pričakovati moramo, da se bodo dogajale precej grde stvari in se tudi dogajajo.« (Oppenheimer 1984, 141.)
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mogoče to tista črta, o kateri sta spregovorila Ernst Jünger in Martin Heidegger v svojih dopisih o možni in nemožni definiciji in samem finis nihilizma? Heidegger ga, sklicujoč se na Jüngerjeve formulacije v spisu Čez črto (Jünger 2006), ki mu ga je avtor posvetil ob njegovi šestdesetletnici leta 1949, in ob vpogledu, da je nihilizem na celi črti prešel v finalno fazo svoje dovršitve, v svojem odgovoru pet let kasneje ob Jüngerjevi šestdesetletnici opredeli takole:
V svoji zdravici za Vaš šestdeseti rojstni dan privzemam nekoliko spremenjen naslov razprave, ki ste mi jo posvetili ob enaki priložnosti. Vaš prispevek Čez črto je medtem izšel, nekoliko razširjen na nekaterih mestih, kot poseben spis. Vsebuje »presojo položaja«, ki je namenjena »prekoračitvi« črte in se torej ne izčrpa v opisu položaja. Črta se imenuje tudi »nulti meridian« (str. 29). Govorite (str. 22 in 31) o »nulti točki«. Nula naglaša nič, nič praznega. Tam, kjer vse teži k niču, vlada nihilizem. Na nultem meridianu se bliža svoji dovršitvi. Ko povzemate neko Nietzschejevo razlago, razumete nihilizem kot proces »razvrednotenja najvišjih vrednot« ( Wille zur Macht, št. 2 iz leta 1887).
Nulta črta ima kot meridian svojo cono. Področje dovršenega nihilizma tvori mejo med dvema epohama. Črta, ki ga označuje, je kritična črta. Na njej se bo odločilo, ali se bo gibanje nihilizma končalo v ničnem niču ali pa pomeni prehod na področje neke »nove naklonitve biti« (str. 32). Gibanje nihilizma naj bi potemtakem imelo samo v sebi različne možnosti in bi bilo po svojem bistvu večznačno. (Heidegger 1989, 7.)
Frontna linija nihilizma,8 ki jo Heidegger v dopisu razpre kot cono dovršitve
8 Oznako uveljavljamo na podlagi te Heideggrove formulacije: »Kako pa je tedaj s predvidevanjem o prekoračitvi črte? Je človeški sestav že na prehodu trans lineam ali pa je stopil šele na široko polje pred črto? Morda pa smo ujeti tudi v neodpravljivo iluzijo? Morda je nulta črta v obliki planetarne katastrofe že zdavnaj vzniknila pred nami. Kdo naj bi jo tedaj še prekoračil? In kaj premorejo katastrofe? Svetovni vojni nihilizma nista ne zadržali ne preusmerili njegovega gibanja.« (Heidegger 1989, 15.) Heidegger sicer uporabi oznako »gibanje nihilizma« v navezavi na Jüngerjevo formulacijo »totalna mobilizacija«. Jünger, sledeč Nietzscheju, govori o »procesu nihilizma«, vendar se, kakor sledi iz navedka, frontna linija kot »nulta točka dovršnega nihilizma« ne premakne nikamor. »Nulto točko« dogajanja, z opiranjem na Jeana-Pierra Dupuya (2023) ter z drugačno diagnostiko in prognostiko »stanja sveta«, izpostavi tudi Slavoj Žižek: »V današnji apokaliptični situaciji je naše skrajno obzorje
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nihilizma in v nadaljevanju teksta sooči s prečrtanjem biti, ne obeležuje kakšnega bojnega polja, na katerem se spopadata sovražni vojski, marveč vladavino, »kjer vse navaljuje do niča [wo alles zu dem Nichts zudrangt]« (Heidegger 1978, 214).
Vojna nihilizma ima lahko za svojega nasprotnika kogarkoli ali nikogar, saj ne izbira nasprotnikov in sovražnikov, tudi ne pristašev in podpornikov, sploh pa ne sredstev, saj ima na voljo samo voljo, kolikor ta sama, ne da noče ničesar, marveč ji je prav do niča samega in je v tem totalna, tako da ji je lahko vse in karkoli na voljo. Predvsem seveda človek, ki je postal nič v niču in nekdo, ki ni nihče.9 Največji problem je ravno dojetje te totalnosti in totalizacije vojne, o kateri je govor zlasti od začetka Velike vojne leta 1914 naprej, ki zabrisuje »vojni status« vojaških sil in civilnega prebivalstva, kakor tudi stanje vojne in
- futur - tisto, kar Jean-Pierre Dupuy imenuje ,fiksna točka': ničelna ura jedrske vojne, ekološki kolaps, svetovni gospodarski in družbeni kaos, ruski napad na Ukrajino, ki je prerasel v svetovni konflikt, in tako naprej. Ta ničelna ura je ,privlačevalec', h kateremu teži naša realnost, če je prepuščena sama sebi, tudi če jo odložimo za nedoločen čas. Proti prihodnji katastrofi se lahko borimo z ukrepi, ki prekinejo drsenje proti ,fiksni točki'. Danes razumemo celotno dvoumnost napeva skupine Sex Pistols ,no future' (brez prihodnosti): na globlji ravni ne gre za nezmožnost spremembe, ampak prav za to, za kar si moramo prizadevati: prekiniti sunek, v katerem nas drži katastrofalna ,prihodnost', in utreti pot nečemu novemu, kar ,bo prišlo'.« (Žižek 2023, 8.) Po Žižku je, glede na vsesplošno ujetost v dane razmere in razmerja, edina možna terapija, ki v nadaljevanju nujno sledi, vojni komunizem: »V ,vojnih razmerah za vse' bodo elementi tistega, kar so nekoč imenovali ,vojni komunizem', kmalu postali nuja. Državni aparat bo moral v tesnem sodelovanju z drugimi državami in z opiranjem na lokalno mobilizacijo ljudi uravnavati distribucijo energije in hrane ter preprečiti, da bi družba zapadla v nered. Ne smemo izključiti niti neposrednega poseganja oboroženih sil v družbeno življenje.« (Žižek 2023, 119.) Vendar vojni komunizem nikakor ne more odpraviti vojne nihilizma, saj mu je ta pripravila cesto in poskrbela za prometni režim.
9 »Spomnite se, kaj je poveljnik ,Sheffielda' Salt dejal o tistem uničujočem raketnem napadu: ,To je osupljivo. To je nova vrsta vojne, ki je strokovnjaki ne poznajo.' Ta zadnji stavek odlično ponazarja sedanjo revolucijo v načinih uničevanja. Doktrina proizvodnje je na bojišču nadomestila doktrino uporabe. Računalnik ima že zadnjo besedo. Če na vojaški akademiji ne poučujejo več uporabe orožja, je to zato, ker je zdaj premalo časa za odločanje. Ne potrebujemo več človeka vojne, tako kot ne potrebujemo več proletarca, ki je bil tudi človek vojne, človek industrijske vojne v velikih jeklarskih industrijah preteklosti, kjer so delali na montažnem traku. Postopna odprava (ki je že precej napredovala) proletariata v industrijskem stroju poteka vzporedno z odpravo posameznikov v vojnem stroju.« (Virilio 2008, 179.)
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miru. Hkrati imamo opraviti še z vzponom totalitarizmov, kakršni ustvarjajo družbene razmere, ki so po svojih posledicah še hujše od teh, ki jih povzroča vojno nasilje, in pred katerimi še zdaleč nismo zaščiteni tudi znotraj t. i. »demokratičnih družb« - v zvezi s tem ne zadostuje spopadanje s »krizo demokracije«,10 čemur pravzaprav lahko enako dobro služi »hladna vojna« ali »konec zgodovine«, ki sledi.
To, kar danes pojmujemo kot spopad velesil za svetovno prevlado in opredeljuje tudi vse »lokalne« vojne spopade, se ob vsem svojem neznanskem izkazovanju moči in premoči samo po sebi odvija zgolj zavoljo vojne nihilizma, ki, ne da noče ničesar, marveč hoče prav nič. Taka trditev nemara sproži nejevoljo, saj se zdi, da se naravnost norčuje iz resnih političnih, vojnih, ekonomskih, ekoloških in socialnih razmer v svetu in zanemarja grožnjo planetarnega uničenja. Seveda se je treba ob tem vprašati, kako so te resne in grozljive razmere nastopile in kako se jih, kljub vsemu hrušču in trušču, ki se javlja v zvezi z njimi, pravzaprav niti ne jemlje tako resno in strašljivo. Mar se potem ne bi nekako našla tudi volja za prevladanje in odpravo teh grozljivih 336 razmer? Kaj, če nam tako dobro voljo bistveno jemlje ravno nihilizem, kolikor nam kar iz ničesar vsiljuje zlovoljno voljo za vojno? Kako naj si sicer drugače razlagamo, da ob vsem deklarativnem zavzemanju za mir na vseh koncih sveta poteka nezadržna »oboroževalna tekma«, da še nikoli ni bilo nakopičenega in prodanega toliko orožja kot ravno danes, če seveda ne omenjamo pojavljanja vedno novih in novih vojnih spopadov širom sveta, kjer se to orožje s pridom uporablja proti vsakovrstnim »nepridipravom«.
Zaprepadenost nad tem, da proti temu ne moremo nič, da so tudi mirovne pobude in protivojni protesti zaman, nas seveda lahko spomni in opomni na to, da je v vojni nihilizma bistvo človeka dano v nič, da je človek obrezbistven v svojem bistvu, kar mu jemlje tudi bistveno svobodo delovanja in sproža nejevoljo nad tem, kar vlada na način totalne prevlade nad svetom. Eden ključnih vzvodov te totalne prevlade je, da celote sveta ni več na obzorju, pač pa je posneta in sneta z ekranov. Totalna reprezentacija moči ne tolerira nobene bistvene prisotnosti, še posebej ne prisotnosti sveta, saj je »strateški cilj«, ki naj ga sicer brezciljna vojna nihilizma izniči.
10 Glej: Beck 2004; Bauman 2002; Zaborowski 2014.
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Mar je potem kot edini način delovanja in upora preostalo zgolj še to, da ne storimo ničesar in enostavno čakamo, kaj bo? To vsekakor ne more biti čakanje na to, da vojni nihilizma sami od sebe pojenja moč in se konča, če že ni nikogar, ki bi imel to moč, da jo konča, saj nihče ni bil tudi v moči, da jo je začel. In tak nihče participira na moči, ki kroži sama v sebi brez začetka in konca in je bistveno neučakana, kar pomeni: zanjo ni in ne sme biti ničesar bistvenega, ničesar, česar se ne bi dalo dati v nič.11 Vendar to hkrati pomeni, da se moči bistveno odteguje odločitev o bistvenem in zato, da se opolnomoči kot moč, vse vleče pod sebe. Totalno opolnomočenje moči je edini pravi »gospodar vojne«, vsi drugi so zgolj njeni vzdrževalci in v bistvu niso nič.
V nasprotju s tem bi čakati na to, kar bo, lahko pomenilo: čakati na to, kar bistveno pride in obeta bistveno prihodnost, advent biti, ki bi obšel človeško bistvo in ga osvobodil iz temačne ječe nihilizma. Morda pa, tega ne vemo, prav tema niča in zatemnitev nihilizma skrivata v sebi luč razsvetljenja človekovega bistva in bistveno svetlobo sveta. Čakanje, ki izpolnjuje tako bistveno pričakovanje človeškosti, obeležuje strpnost do tega, kar je bitno naklonjeno in osvobajajoče na način, da sprosti samo ničenje niča, ki ga volja lahko zgolj in 337 edino hoče in utrjuje, da bi se domogla do moči. Moč ni nič drugega kot nič, ki ga je utrdila volja, da bi se potrdila kot moč, zaradi česar je do brezbistvenosti neučakana. Vsled tega se čakanju pripisuje brezvoljnost, nemoč, brezodločnost, obupanost in ničevost. Vendar sleherna možnost delovanja vključuje zadržanje do situacije, v kateri delujemo, na kar napoti že Aristotel s svojo opredelitvijo vrline kot hexis.12 Sleherno zadržanje vključuje zadržanost in moment čakanja,
11	V tem kontekstu Bernard Stiegler uvede pojma »negantropocen« in »negantropologija« (Stiegler 2018): »Položaj disrupcije in strategija transhumanizma skupaj tvorita novo stopnjo eksosomantizacije, v kateri sestoji noetična organogeneza. Eksosomatizacija zdaj nastaja v skladu z razvojnimi strategijami gospodarjev neomejene gospodarske vojne, vojne, v kateri sestoji prav ta disrupcija in katere rezultat je že intenzivna de-noetizacija. Le negantropologija lahko predstavlja razumno kritiko tega položaja in zastavkov te vojne - z namenom nujnega in trajnostnega noetičnega miru. Vprašanje je v merilih prevrednotenja, ki jih je zato treba dejavno izluščiti iz tega nihilizma, da bi preskočili, ne k nadčloveku, temveč k negantropu.« (Stiegler 2022; prim. Ross 2020.)
12	Aristotel v Metafiziki tako glede hexis (slov. prevod. V. Kalana: »stanje«, »drža«, sicer lat. habitus, ang. state, condition, disposition, nem. Zustand) pravi: »Stanje pa se po enem obratu imenuje na primer nekakšna dejanskost (energeia) imetnika ali tega,
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čeprav najkratkotrajnejši. Dolgo-trajno čakanje pa lahko, kolikor ga prej ne zgrabi dolgčas, preraste v čuječnost za to, kar nas čaka in se zadržuje v dalji tega, kar danes je. Tako čakanje je obenem pričakovanje.
Vojna nihilizma - s tem ko briše horizont sveta - na celi črti jemlje čas in prostor za odločitve in odločnost samo, tako da je vse pehanje za odločitvami in vsakršno postavljanje z odločnostjo v bistvu zaman. Brezbistveno. A nihče ni niti najmanj pripravljen sprejeti tako resnico o resničnosti, raje ostane brez resnice, spričo česar izpade brezresničen tudi nihilizem v naši epohi svetovnih, velesilnih, hladnih in genocidnih spopadanj. Nihilizem v svoji dovršitvi ne pomeni zgolj devalvacije resnice ali - kar je vseeno - inflacije resnic, marveč tudi obrezresničenje resnice nihilizma samega. Enako izgine razlikovanje med nasilnimi in nenasilnimi vojnimi dejanji, kar ne pomeni zmanjšanja, pač pa povečanje nasilja.
»Čakanje na bistveno« v nihilističnem vojnem stanju je kontrapunkt »nuje breznujnosti« (prim. Polt 2006), ki po Heideggru zaznamuje v resnici še ne definirano fazo dovršenega nihilizma. V zvezi s tem sam poda »apologijo« 338 čakanja na bistveno v svojem »(po)vojnem zapisu« z naslovom »Večerni pogovor v taborišču za vojne ujetnike v Rusiji med mlajšim in starejšim«, prvič objavljenem leta 1995 v 77. zvezku Gesamtausgabe, ki ga je vzpodbudila nemajhna Heideggrova osebna stiska ob bližajočem se koncu druge svetovne vojne in porazu Nemčije, neposredno pa seveda okoliščina, da sta bila takrat tako njegov sin Jorg kot njegov posinovljenec Hermann v sovjetskem vojnem ujetništvu.13 Kolikor Heideggrovo osebnost bremeni njegova vsaj začasna privrženost nacionalsocializmu, od izida dnevniški zapisov, naslovljenih kot
kar se ima (tou echontos), prav kakor nekakšno delovanje ali gibanje (kadar namreč eno proizvaja, drugo pa je proizvedeno, se vmes nahaja proizvajanje: tako je tudi sredi med imetnikom obleke in obleko, ki jo nosimo, drža); - izkazuje pa se, da tega stanja ni mogoče imeti (saj bi stopali naprej v neskončnost, če bi bilo mogoče imeti imetje tega, kar imamo), po drugem obratu pa se stanje imenuje razpoloženje, po katerem se nekaj nahajajočega se (to diakeimenon) nahaja v dobrem ali slabem stanju, in sicer ali po sebi ali pa v odnosu do drugega: na primer zdravje je določeno stanje - je namreč takšne vrste razpoloženja. Nato se stanje imenuje tisto, kar je del takšnega razpoloženja; zato pa je tudi odlika delov določeno stanje.« (Met. 1022b4; Aristoteles 1999, 135; glej tudi Turk 2015, ki hexis prevede kot »zadržanje«.)
13 Glej k temu sočasna Heideggrova pisma ženi Elfridi (Heidegger 2005, 234-235).
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Črni zvezki (pisanih med letoma 1931 in 1970), pa tudi »bitnozgodovinski antisemitizem«, lahko seveda tozadevno sklicevanje na Heideggra zlahka vzbudi pomisleke in je verjetno za marsikoga tudi nesprejemljivo. Tu nam ne gre za to, da bi posebej obravnavali »Heideggrov primer« in ocenjevali relevantnost in še prav posebej nerelevantnost tozadevne recepcije Heideggrove osebnosti in misli.14 Naša predpostavka je, da so Heideggrovi premisleki v času pisanja Črnih zvezkov, pa tudi v drugih spisih iz tridesetih let in prve polovice štiridesetih let prejšnjega stoletja, ki jih je skril pri svojem bratu Fritzu - ta je sam nasprotoval nacizmu in tudi zelo zgodaj opozoril na nevarnost izbruha druge svetovne vojne (Zimmermann 2005) - v mnogočem pokazalni in napotilni v pogledu tistega, kar v tem razpravljanju odstiramo kot vojno nihilizma.15
Omenjeni »Večerni pogovor«, ki se naslovno povezuje z nemško besedo za Zahod, Abendland, »večerna dežela«, ki še čaka na to, kar ji je usojeno v bitnozgodovinskem horizontu,16 se zaključi s pripisom, datiranim na dan, ko se je končala druga svetovna vojna:
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Grad Hausen v dolini Donave, 8. maja 1945
Na dan, ko je svet slavil svojo zmago in še ni uvidel, da je že
14	O tem Komel 2014 in 2020.
15	Heidegger si je v tem obdobju prizadeval razgrniti epohalno bistvo nihilizma in se ob tem ni niti mogel niti ni hotel izogniti dolgoročni karakterizaciji vojnega dogajanja v epohi dovršenega nihilizma. V najbolj strnjeni obliki je podana v Heideggrovih zapisih, ki so nastali ob sklenitvi strateškega pakta med Hitlerjem in Stalinom (tako vključujejo tudi daljše razpravljanje o komunizmu) in ob pričetku druge svetovne vojne leta 1939. V uredništvu Petra Trawnyja so izšli leta 1998 kot 69. zvezek Gesamtaugabe pod naslovom Die Geschichte des Seyns. 1. Die Geschichte des Seyns. 2. Koinon. Aus der Geschichte des Seyns. Slovenski prevod Aleš Košarja je izšel leta 2010 (Heidegger 2010). Podana razvijanja v velikem delu korespondirajo z zapiski v Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941); prim. Heidegger 2014.
16	»V poslovljenosti skrita zahodna dežela ne tone, marveč ostaja, s tem ko čaka na svoje prebivalce kot dežela zatona v duhovno noč. Dežela zatona je prehod k začetju -v začetju skrite - zgodnosti.« (Heidegger 1995, 80.)
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stoletja premaganec
lastne vstaje. (Heidegger 2004, 247.)
Pripis bi seveda lahko interpretirati v smislu, da Heidegger pač noče priznati nemškega poraza in zategadelj ob Stunde Null razglasi poraz celega sveta. Heideggru zaradi nemškega poraza gotovo ni bilo vseeno, vendar je iz konteksta celotnega pogovora moč razbrati, da ga noče opravičevati s svetovnimi razmerami, niti mu ne gre za kakšno obrambo nacionalnega.17 Heidegger sicer ne postavi v ospredje »nemške krivde«, ki je postala diskusijska tema v povojnih dopisovanjih z Jaspersom (prim. Jaspers 1946; Jaspers in Heidegger 1997), pa tudi ne žrtev, ki jih je terjala zmaga nad nacizmom, da ne omenjamo milijonov žrtev nacističnih taborišč. A če pomislimo, kaj vse je v pogledu svetovnega dogajanja sledilo in še vedno sledi po 8. maju 1945 - čez tri mesece je bila, recimo, odvržena atomska bomba na Hirošimo, ki je ne obeležujemo kot konca druge svetovne vojne, pač pa kot napoved nove hladne vojne18 -, nam Heideggrova konstatacija gotovo da misliti, in sicer prav
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17	»Mlajši: Nacionalno in internacionalno sta tako izrecno isto, da - ko se sklicujeta na subjektivno in ponašata z dejanskim - oba enako malo vesta, predvsem pa niti ne moreta vedeti, čigave posle nepretrgano opravljata.
Starejši: Posel opustošenja in torej dela zavoljo stopnjevane delovne zmožnosti. Potemtakem ne moremo postati Nemci, torej pesnikujoči in misleci, skratka, čakajoči, dokler se ženemo za nemškim v smislu nacionalnega.
Mlajši: Če pa smo Nemci, naj bi se tudi ne izgubljali v nekem meglenem internacionalizmu.
Starejši: Sploh ne moremo povedati ničesar več o tem, kaj torej, gledano z vidika nacionalnega in internacionalnega, pravzaprav smo.« (Heidegger 2004, 243.)
18	Po dnevu zmage leta 1945 smo, recimo, priča tudi masovnim zunajsodnim eksekucijam pripadnikov jugoslovanskih kvizlinških enot, kakor tudi navadnih civilistov, ki so jih britanske vojne oblasti na Koroškem, kamor so se umaknili iz strahu pred maščevanjem, izročile jugoslovanski vojski (prim. Komel 2012). Te okrutne okoliščine, ki jih je še dodatno zaznamoval sistematični komunistični teror v prvih letih po koncu druge svetovne vojne, vse do danes in - kar se zdi še posebej zastrašujoče - danes znova pogojujejo politične delitve in celotno družbeno diskusijo v Sloveniji, čeprav je po prvih demokratičnih volitvah leta 1990 tedanji novoizvoljeni predsednik slovenskega parlamenta France Bučar razglasil konec državljanske vojne in je bilo pričakovati, da bo v samostojni Sloveniji stekel proces državljanske sprave. Namesto tega se ob sleherni priložnosti in tako rekoč v stanju bojne pripravljenosti skuša bodisi povzdigovati bodisi spodbijati zgodovinsko veljavo in pomen upora proti okupatorjem v letih 1941-1945, ki se ga, kar je mogoče treba posebej poudariti, še zdaleč
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z ozirom na to, kar izpostavljamo kot vojno nihilizma, vsled katere je svet sam in vse to, kar pojmujemo kot svetovno dogajanje in zgodovino, poraženec, morda še točneje poraženec lastne zmage.
Nihilizem je v »Večernem pogovoru« izrecno poudarjen, in sicer v zvezi z opustošenjem, ki »nikakor ni šele posledica svetovnih vojn, ampak [...] sta svetovni vojni s svoje strani že posledica, le posledica opustošenja, ki stoletja razjeda zemljo« (Heidegger 2004, 217). To opustošenje ni opustošenost življenja, tako kot si zamišljamo puščavo, marveč se, nasprotno, »pod navidezno zagotovljenim, stopnjujočim se življenjem [...] lahko dogaja zanemarjanje, če ne celo preprečevanje življenja« (Heidegger 2004, 219). Nihilizem se javlja iz zapuščenosti bivajočega od biti, pri čemer bivajoče vseeno še vedno in vedno bolj »obstaja« in utrjuje obstojnost svojega obstoja kot moč.19
Kako razumeti »zapuščenost od biti«, ki opredeljuje nihilistično dobo opustoševanja Zemlje in potemtakem tudi to, kar pustoši kot vojna nihilizma? Ta vojna od niča in za nič je, kakor namigne mlajši sogovornik v »Večernem pogovoru«, zla in zlonosna kot »uporniško, ki počiva v gnevnem, in sicer tako, da gnevno na določen način skrije svoj srd, hkrati pa z njim neprestano grozi. 341 Bistvo zla je gnev upora, ki nikdar povsem ne izbruhne in ki se, ko izbruhne, še pretvarja, ter se v svojem grozenju pogosto pritaji, kot bi ga ne bilo.« (Heidegger 2004, 214.) Zla in njegove zlononosnosti ob tem ne moremo pripisati samemu ničenju niča, marveč je vpisano v tisto, kar v ničenju na način izničevanja stiska vmes in povzroča stiske, in tudi tisto stisko brez stiske, ki zaznamuje nihilizem kot stisnjeni-tiščeči nič. Zapuščenosti od biti odgovarja totalna razpuščenost - lahko tudi nadzorovano sistematična ali sistemsko kontrolirana - tega, v kar smo stisnjeni, kar pritiska na nas, nas tišči zapuščene v lastnem bistvu in iz česar se skušamo na vse kriplje izviti.
niso udeleževali zgolj tisti, ki so sledili direktivam komunističnega revolucionarnega vodstva, ki je po vojni zmagi leta 1945 prevzelo državno oblast v Jugoslaviji. Ne le nasilje vojn ob razpadu Jugoslavije, pač pa tudi vse nadaljnje in današnje vojne, kjer v ospredje rineta predvsem vojna v Ukrajini in Gazi (glej Di Battista 2024), lahko obravnavamo bodisi kot kratkovodni bodisi kot daljnovodni nasledek »dneva zmage« 8./9. maja leta 1945.
19 »[...] nihilizem [je] lahko zgodovinsko nekaj resničnega le tedaj, če se godi kaj takega kot zapuščenost bivajočega od biti, zapuščenost, ki pa bivajočemu vendarle še pusti biti.« (Heidegger 2004, 220.)
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Z eksistencialnega vidika Heidegger v spisu »Kaj je metafizika?« iz leta 1929, h kateremu se v prej omenjenem dopisu Jüngerju sam povrne, govori o stisnjenosti človeka med bit in bivajoče, v ontološko diferenco, kar človeka opredeljuje kot tega, ki prestaja razliko biti in bivajočega in kar ga dela, kolikor bit ni nič bivajočega, za »tega, ki drži prostor niču«, Platzhalter des Nichts (Heidegger 1978, 118). Vendar zapuščenost od biti, to, da »z bitjo ni nič«, postavlja človeka v drugačen položaj, ki ni ta, da prestaja in vzdrži nič. Ravno tega človek, ki v svoji brezbistvenosti ni nihče, ne zmore. V tem smislu ne gre za drugačen položaj, marveč brezpoložajskost20 oziroma, kot pove Heidegger, brezdomovinskost21 nikjeršnje človeškosti na ničelnih položajih vojne nihilizma, ki priznava zgolj in edino pozicioniranje moči. Ker ta nihče ne vzdržipolemosa, ki je, sledeč Heraklitu, položen v razkrivanje biti v bivajočem, ki samo sebe skriva in sili v bistveno odločitev, se gre svetovne vojne.22 Zapuščenost od
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20	»Nevarnost tehnologije, ki postane nevarnost šele z radikalno obliko spacializacije, ki nastopi s sodobnim tehnološkim razvojem, je v tem, da zastira kraj - da zastira tisto omejeno, a odprto področje, ki daje prostor preprosti prisotnosti sebe, drugih in sveta. Ko se ta prostornost zastre z obravnavo kraja kot zgolj pozicije, z efektivnim izbrisom razlike, s preoblikovanjem človeškega, nečloveškega, instrumenta in stvari v elemente znotraj sistema potrošnje in proizvodnje, prenosa in akumulacije, koristi in tveganja, ostane svet odtujitve, razseljenosti in dezorientiranosti. Tehnologija ne odpravlja kraja, temveč ga pozablja in zastira.« (Malpas 2022, l65.)
21	»Brezdomovinskost postaja usoda sveta. Zato jo je treba misliti usodo bitno-zgodovinsko.« (Heidegger 1966, 209.) O tem Erzetič 2022. Nesituiranost humanosti ne prizadeva le smiselnega konteksta humanizma, pač pa zadeva tudi metatekst posthumanizma (prim. Valentic 2023). Alain Badiou tu govori o »destrukciji inkorporacije preteklosti«: »To je v resnici tisto, kar nihilizem je, ta primer destrukcije, ki naredi sedanjost neprimerno za bivanje; ,nenaseljivo' pomeni, da ne omogoča dovolj časa, da bi bila naseljiva, ne ustvarja bivališča, pri čemer ,bivališče' pomeni možnost soočanja z nečim. S Heideggrovim besednjakom bi lahko rekli, da gre za odteg neodtegnjenosti, za razpustitev prisotnosti. Ta razpustitev je tudi destrukcija inkorporacije preteklosti, ne njenega spomina ali zgodovine, vsekakor pa njene sedanje vitalnosti.« (Badiou 2014, 325.)
22	V Črnih zvezkih tozadevno lahko preberemo: »Vojna ni, kot še vedno meni Clausewitz, nadaljevanje politike z drugimi sredstvi; če ,vojna' pomeni ,totalno vojno', tj. vojno, ki izvira iz neobrzdane mahinacije bivajočega kot takega, postane preobrazba ,politike' in razodeva, da je ,politika' izvrševanje neobvladanih metafizičnih odločitev, ki ne se domore do samega sebe. Takšna vojna ne nadaljuje nečesa že navzočega, temveč ga prisili v izvajanje bistvenih odločitev, ki jih samo ne obvladuje. Takšna vojna ne dopušča več ,zmagovalcev' in ,poražencev'; vsi postanejo sužnji zgodovine biti, za
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biti ga prepušča brezbitnemu kompleksu bivajočega, ki je v svojem gnanju za ničem pognan v vojno nihilizma.
Tu ni naš namen, ali vsaj ne poglavitni namen, da bi podrobneje razčlenjevali Heideggrove preudarke o vojni v bitnozgodovinskem kontekstu, ki sicer, kakor smo že poudarili, ponujajo ključne vpoglede in izhodišča za opredelitev vojne nihilizma. Vojne nihilizma ne gre razumeti na način, da bi se bivajoče prerivalo z bitjo in jo skušalo zriniti čim dlje od sebe, ravno nasprotno: ničenje prihaja iz dalje biti same.23 Čim bolj je bit daljna, čim bolj postaja bivajoče
katero so se že na začetku izkazali za premajhne in so bili zato prisiljeni v vojno. Totalna vojna' bolj neizogibno prisiljuje ,politiko', tem bolj ko je že ,realna', v formo zgolj izpolnjevanja zahtevkov in priganjanj bitno zapuščenega bivajočega, ki sebe zagotavlja edino še z odrejanjem in urejanjem za brezpogojno načrtovanje preračunljive premoči stalnega premočevanja čistega razvitja moči.
To, da takšna vojna ne pozna več ,zmagovalcev' in ,poražencev', ni posledica tega, da so za oba moči izenačene ter tako ali drugače utrpita enako škodo, temveč temelji v tem, da morata nasprotnika oba in vselej ostati znotraj bistveno neodločenega - najprej ne poznata in ne preračunavata ničesar drugega kot svoje ,interese' - sama vojna jima ne dopušča, da bi tako en kot drug podvomila v te ,interese' in karakter njihovih možnih ,ciljev'.
Toda vojna lahko s tem, da oba tišči ob tla v vidnem krogu tako ali tako nedoseženih in morda razdejanih interesnih možnosti, privede do roba osmislitve - sama je ne nikoli pusti vznikniti, saj potrebuje svoj najlastnejši temelj. Boj kot vojna ni ,oče' vseh ,stvari', če to ime pomeni vse, kar ni in v najbolj odlikovanem smislu ni nič. Nikoli ni generator in gospodar biti, temveč vedno le bivajočega - bit ne priznava generiranja in ne dopušča obvladovanja. Bit ,je' neprimerljiva in brezodnosna - ker do-godevanje v brezdan.« (Heidegger 2014, 141-142.) Heidegger tudi v drugih zapiskih vztraja pri razlikovanju med bojem (Kampf) in vojno (Krieg), s tem da slednjo pojmuje kot nihilizacijo prvega.
23 Takšno zadevno stanje, na Heideggrovi sledi, po-reflektira tudi Alain Badiou: »Tu je še ena definicija naše dobe, ki jo je predlagal Heidegger: Gestell je bit sama ,v samoogrožajoči resnici svojega bistva'. Bit sama je ta, ki se absolutno izpostavlja nevarnosti resnice svojega lastnega bistva, nevarnosti, da ni nič drugega kot razpoložljivost za voljo, volje do moči. Zato lahko našo dobo označimo kot nihilistično, ker v njej bit sama ogroža resnico svojega bistva. To je nihilizem v najstrožjem pomenu besede, tj. lik, v katerem se bit izpostavlja svojemu lastnemu izničenju, v katerem se bit predstavlja kot razpoložljivo za lastno uničenje. V tem smislu nihilizem seveda ni nikakršna ideologija, svetovni nazor, zunanji pojav ali prepričanje. Nasprotno, je je lik zgodovine biti same, tistega trenutka, ko se bit ne more predstaviti drugače, kot da je v celoti razpoložljiva.« (Badiou 2014, 321.) Iz navedka je razvidno, da Badiou (ko se sklicuje na Heideggrovo bit) bit misli identitetno in ji na tej podlagi pripiše »blaženo krivdo«, kakor da bi bila bit subjektiviteta in ne družba, v katero Badiou
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eno ob drugem brezdistančno, tem hujše je medsebojno ruvanje. Šibkost biti utrjuje mahinacijo moči bivajočega24 in mobilizira voljo in nejevoljo bitja, ki mu Nietzsche pravi das noch nichtfestgestellte Tier.
Ob tem nastopi vprašanje, kako in ali vse to, kar smo naznačili o vojni nihilizma, lahko pr isp eva, če že ne k preprečevanju, vsaj k bolj šemu razumevanju vojnih spopadov, ki smo jim danes priča, pravkar tudi na evropskem prostoru, ki se sicer vse od konca druge svetovne vojne rad ponaša z blagostanjem miru. Prav gotovo malo, ali celo nič, seveda, vse dokler tega niča ne dojamemo iz mahinacije izničevanja, ki ima to moč, da žene vojno nihilizma, ki lahko pregazi svet. Tedaj bi se domnevna nebistvenost vojne nihilizma v pogledu soočenja z aktualnimi vojnimi dogajanji morda pokazala kot na drugačen način bistvena, namreč v pogledu, da se danes pozablja na brezbistvenost človeka, kar vodi v humanitarno spozabljanje - tudi same aktualne vojne so postale oziroma se jih dela za brezbistvene. A od takega bistvenega spomnjenja in opomina smo, kot se zdi, še precej daleč ali celo vedno bolj daleč; - morda pa samo ne vemo, kako blizu. Da to ni v naši moči, morda edino reši človeško bistvo iz primeža moči, 344 ki je zato, da si podredi totalno vse, sama ujeta v vojno za nič od niča. In kot jetniki te ujetosti se počutimo nadvse svobodne in mogočne.
Čeprav verjetno tu ni ravno pravo mesto za pripovedovanje zgodb, naj, kolikor zgodbe vendar pridejo prav za to, da nas na kaj spomnijo, bežno napotimo na Platonov mit o vojščaku Eru, Pamfilijcu (pamphylos dobesedno pomeni »od vseh človeških rodov«), s katerim se zaključujejo razpravljanja v dialogu o državi. Mit pripoveduje o vrsti demonskih preizkušenj, ki jih mora Erova duša prestati ob svojem povratku na ta svet (glej Barbarie 2004, 43-83),
vsemu navkljub neomajno veruje in vanjo polaga svoje upe.
24 »Mahinacija opolnomoči moč v njeno bistvo. To pa je to pre-močenje. V pre-močenju je premaganje in izničevanje. Izničevanje tukaj ne pomeni odstranjevanja in zgolj spravljanja iz navzočega in veljavnega, tudi ne misli uničevanja in razbijanja v smislu razkrajajočega razkosavanja navzočega. Izničevanje je tu ,pozitivno', sprevajanje v nično. Ker pa mora zdaj biti polaščanje moči kot nečesa brezpogojnega tudi samo takovrstno, je tudi pre-močenje popolnostno izničenje. Popolnost tu nima sumaričnega, temveč po bistvu umerjeni karakter; ne zajame le vsega bivajočega, temveč pred tem bit samo. Popolnostno izničenje je opustoševanje v smislu urejanja pušče. Opustoševanje potem nikakor ne pomeni zgolj kasnejšega ,pustošenja' in izpraznjevanja navzočega, temveč usklajevanje zanesljivega spodkopavanja vsake možnosti sleherne odločitve in vseh odločilnih okrožij.« (Heidegger 2010, 38.)
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in na najboljši način povzame čakanje na bistveno. Zadnja od teh preskušenj je, da se vsa žejna poda preko poljane reke Lethe, reke Pozabe. Čim manj vode se žejna duša napije iz reke Pozabe, ki ji Platon pravi tudi reka Brezskrbnosti in vode katere ne vzdrži nobena posoda, tem večja je možnost, da se bo v trenutku naslednjega življenju spomnila na bistveno. A nič ni gotovo, še manj je bistvenost vnaprej izgotovljena. Kar je bistveno, je videno kot ideja.
Danes, ko se zdi, da je reka pozabe speljana po vseh informacijskih in komunikacijskih kanalih, se lahko vprašamo, kaj naj prebudi v nas skrb za to, da nas pozaba bistvenega ne preplavi povsem? Ali pa morda vprašujemo narobe, če naj »bistvo« pomeni bitstvo in gre »bit« sama zabiti ter je treba vse znova začeti od začetka. Začetek pa je kot počelo in načelo že od nekdaj tu in ne počne ničesar. Ni v vojni.
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Conversation | Razgovor
Dean Komel
Gespräch mit Bernhard Waldenfels
Lieber, sehr verehrter Herr Professor Bernhard Waldenfels, in diesem Jahr haben Sie Ihren 90. Geburtstag gefeiert, Ihr erstes Buch Das sokratische Fragen. Aporie, Elenchos, Anamnesis (1961) erschien vor mehr als sechzig Jahren, Ihr Buch Das Zwischenreich des Dialogs (1971) vor mehr als fünfzig Jahren. In beiden Werken können wir eine ausgeprägte dialogische Orientierung des Denkens erkennen, die ein konstantes Merkmal Ihres philosophischen Weges bleibt. Dieser Weg führt durch das Feld der Phänomenologie und ist begleitet von Begegnungen mit fast allen zeitgenössischen philosophischen Strömungen sowie der gesamten philosophischen Überlieferung. Sie haben diesen Weg zu einem großen Teil im Philosophischen Tagebuch. Aus der Werkstatt des Denkens 1980-2005 (2008) und im Reisetagebuch eines Phänomenologen. Aus den Jahren 1978-2019 (2020) lebendig nachgezeichnet. Ist es heute noch möglich, wie Sokrates zu seiner Zeit und viele andere nach ihm, ein „philosophisches Leben" zu fordern?
Lieber Herr Professor Komel, ich danke Ihnen bestens dafür, dass Sie als Phänomenologe meines 90. Geburtstags gedacht haben, nachdem wir über viele Jahre hin das dialogische Denken nicht nur gemeinsam bedacht,
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sondern auch praktiziert haben. Die Zeitschrift Phainomena aus Ljubljana, die ich nicht nur aus der Ferne, sondern auch aus der Nähe kennenlernen konnte, verkörpert eine wichtige Stimme in der weltweiten Polyphonie des phänomenologischen Denkens. Dabei gehen von Sokrates, mit dem ich selbst vor mehr als sechs Jahrzehnten begonnen habe, ähnlich wie später von Kierkegaard wichtige Impulse aus. Er steht für ein Denken, das unsere Erfahrung nicht überfliegt, das sie vielmehr bedenkt, aber auch immer wieder neu zur Sprache bringt. Ein Denken aus der Erfahrung reicht tiefer als ein Nachdenken über Erfahrung.
Ihr phänomenologisches Denken wurde entscheidend von Ihrem Pariser Lehrer Maurice Merleau-Ponty geprägt und Sie haben seither immer wieder, auch als Herausgeber und Übersetzer, auf wesentliche Motive seiner Philosophie zurückgegriffen. Auch haben Sie versucht, die bei Merleau-Ponty im Vordergrund stehenden Themen weiterzudenken, wie etwa das Phänomen der Leiblichkeit (Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes, 2000; Findigkeit des Körpers, 2004;
350	Ortsverschiebungen, Zeitverschiebungen. Modi leibhaftiger Erfahrung,
2009), die Kunsterfahrung (Spiegel, Spur und Blick. Zur Genese des Bildes, 2003, slow. Übers. 2004; Sinne und Künste im Wechselspiel. Modi ästhetischer Erfahrung, 2010), Sozialität (Der Spielraum des Verhaltens, 1980; Sozialität und Alterität. Modi sozialer Erfahrung, 2015), Normalität und Normativität (Grenzen der Normalisierung, 1998), Moral (Schattenrisse der Moral, 2006) sowie Ordnung und Außerordentlichkeit der Erfahrung als solcher (Ordnung im Zwielicht, 1987; Bruchlinien der Erfahrung, 2002).
Mein phänomenologisches Denken verdankt in der Tat wichtige Anregungen Maurice Merleau-Ponty. 1961 zog es mich von München nach Paris, wo ich die letzten Vorlesungen des großen französischen Phänomenologen hören konnte, der in Deutschland nur bei wenigen Kennern Beachtung fand. Was mich bei ihm anzog, war nicht nur der Versuch, mit Husserl „die noch stumme Erfahrung zur Aussprache ihres eigenen Sinnes zu bringen" - so dessen eigene Worte aus den Pariser Vorlesungen -, sondern über alle Schulgrenzen hinaus bei offenen Türen zu philosophieren, und dies im Hinblick auf die Errungenschaften der neuesten Wissenschaften, auf die
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Erneuerungskraft der modernen Kunst und auf die „Abenteuer der Dialektik" in der Kriegs- und Nachkriegszeit. So gehörten die Leibhaftigkeit der Erfahrung, der Bezug zu den Anderen und eine entsprechende Zwielichtigkeit der Ordnung für mich zu den Schlüsselthemen des Denkens und Lebens.
Ihre Überlegungen sind natürlich in einer anderen Zeit angesiedelt als es die Nachkriegszeit war, in der Merleau-Ponty schrieb und wirkte. Obwohl Sie sich meines Wissens nie als Anhänger der Postmoderne deklariert haben, konfrontieren Sie in Ihrem Buch Verfremdung der Moderne (2001), das auch in slowenischer Übersetzung (2008) erschienen ist, den (post)modernen Zustand mit einer der Moderne eigenen Fremdheit bzw. einer Fremdheit, die sie entweder selbst hervorgebracht oder aber verdrängt hat.
Was die aktuelle philosophische Orientierung betrifft, so plädiere ich weder für eine modernistische Euphorie des endlosen Und-so-weiter noch für ein post-modernes Nachhutgefecht, sondern für eine hyper-moderne Denkungsart, die in allen Ordnungen Überschüsse des Fremden eines Außerordentlichen 351 entdeckt und die auf diese Weise über sich selbst hinauswächst, ohne auf ein allumfassendes Ganzes zu schielen. Das ursprüngliche Fremdwerden der Erfahrung ist nicht zu verwechseln mit einer Entfremdung, die auf ihre endgültige Aneignung wartet. Der späte Merleau-Ponty spricht in seinen späten Überlegungen, die dem Zusammenspiel von Endlichem und Unendlichem nachgehen, von einem „Aufstieg auf der Stelle" (ascension surplace).
Es scheint - und das war auch mein Eindruck, als ich Ihre Vorlesungen und Seminare in Bochum besuchte -, dass Sie der französischen Gegenwartsphilosophie einen gewissen Vorrang vor der deutschen einräumen (Phänomenologie in Frankreich, 1983; DeutschFranzösische Gedankengänge, 1995; Idiome des Denkens. DeutschFranzösische Gedankengänge II, 2005). In diesem Zusammenhang verstehe ich auch Ihre ständige und beharrliche Polemik mit Habermas und Gadamer sowie mit Heidegger. Ihre Affinität zur französischen Philosophie haben Sie zudem an eine Reihe von Schülerinnen und Schüler weitergegeben, etwa an Laszlö Tengelyi, Hans-Dieter Gondek, Burkhard Liebsch, Iris Därmann, Antje Kapust, Thomas Bedorf und Marc Rölli, um nur einige zu nennen.
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Was die französische Philosophie angeht, so führte sie mich mit ihren verschiedenen Varianten und Idiomen auf eigene Wege, die wir in einem neu gegründeten Bochumer Graduiertenkolleg „Phänomenologie und Hermeneutik" gemeinsam zu beschreiten suchten, in Zusammenarbeit mit einem ähnlichen von Klaus Held in Wuppertal organisierten Kolleg. So kam es für mich zur Distanz zu den wichtigsten in Deutschland vorherrschenden Ansätzen, sei es eine kritische Pragmatik im Sinne von Habermas, die sich auf Geltungsansprüche konzentriert, sei es eine universale Hermeneutik im Stile von Gadamer, die Züge eines Hegelianismus in the long run annimmt, sei es ein Seinsdenken im Gefolge von Heidegger, das sich vom faktisch Seienden abkehrt. Umgekehrt stellten sich Bezüge her zu einer Radikalisierung der Erfahrung, wie sie sich schon bei Henri Bergson, bei William James oder bei Walter Benjamin abzeichnet. Der Schwerpunkt dieser Phänomenologie, die ich selbst als „responsive Phänomenologie" getauft habe, liegt auf einem Widerspiel von Pathos und Response. Wir antworten auf das, was uns wohl oder übel widerfährt, und dies geschieht in Form von einer Zeit- und Ortsverschiebung, 352 die ich - mit einem von Plotin oder von Levinas entlehnten Ausdruck - als Diastase bezeichne. Dies bedeutet wörtlich ein Auseinandertreten, das sich weder linear vor und zurück bewegt noch zirkulär zu sich selbst zurückkehrt.
Das Graduiertenkolleg „Phänomenologie und Hermeneutik", das Sie zusammen mit Klaus Held von 1992 bis 1998 an den Universitäten Wuppertal und Bochum organisiert haben, hat viele Studierende, Doktoranden und Wissenschaftler aus aller Welt zusammengebracht. Das hat mich persönlich optimistisch gestimmt für einen neuen Aufbruch im europäischen Miteinander, der auch weltweit positive Auswirkungen haben könnte. Doch schon damals wurde dieser Optimismus durch den Krieg in Jugoslawien erschüttert. Die Europäische Union war nicht in der Lage, diesen Konflikt aufzuhalten oder gar zu verhindern. Die gesamte Auflage der serbokroatischen Übersetzung Ihres Buches In den Netzen der Lebenswelt, die Ugo Vlaisavljevic vorbereitet hat, verschwand während der Belagerung von Sarajewo. Die folgenden Jahrzehnte waren geprägt von wirtschaftlichen und politischen Krisen, Krieg und Flucht innerhalb und außerhalb der Grenzen Europas. In Ihrem Nachdenken über Europa bis hin zu Ihrem jüngsten Buch Globalität, Lokalität, Digitalität (2022), das mit Ihrem Vortrag anlässlich der Tagung „Europa an den Scheidewegen
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der gegenwärtigen Welt. 100 Jahre nach dem Großen Krieg" 2018 in der Villa Vigoni am Comer See (organisiert vom Institut Nova Revija) beginnt und mit dem „Nachwort zur Ukraine: Nostra res agitur" endet, widmen Sie sich explizit dem „Grenzverkehr zwischen Eigenem und Fremdem".
Trotz der Kriegssituationen, die die Grenzen und das Herz Europas unmittelbar gefährden, herrscht der Eindruck vor, die Europäer von heute interessierten sich nur noch für Spaß und Vergnügen.
In der Tat entsprang aus der gemeinsamen Arbeit in dem besagten Graduiertenkolleg ein vielsprachiges „europäisches Miteinander", zu dem das ehemalige Jugoslawien einen besonderen Beitrag lieferte. Der Zerfall des ehemaligen Jugoslawiens lebte nicht nur fort als ein Relikt des ererbten europäischen Nationalismus, sondern er enthüllte sich auch als Vorbote weiterer Konflikte in Mittel- und Osteuropa, die bis heute andauern. Die Phänomenologie fand ihre kritischen Bewährungspunkte an Orten wie Warschau, Prag, Budapest, Zagreb, Ljubljana oder Sarajewo, von wo schon der erste Weltkrieg ausgegangen war. Hinzukamen Grenzorte wie Dubrovnik, 353 wo Konflikte wie der zwischen Phänomenologie und Marxismus auf dem Prüfstand standen, die eben auch in Organen wie Nova Revija in Ljubljana und an Tagungsorten wie Villa Vigoni am Comer See besprochen wurden. Der Angriff auf die Ukraine, den Putin mit seinem Gefolge beschönigend als „militärische Spezialoperation" zu bezeichnen pflegt, trägt zusätzlich dazu bei, uns aus einem pazifistischen Schlummer zu wecken. Fremdheit, die unser Generalthema bildet, sondert sich nicht nur ab vom Eigenen, sie schlägt immer wieder um in Feindschaft. Auch dies gehört zur Krisis der europäischen Vernunft, die Husserl, ebenso wie Paul Valéry, schon vor langer Zeit diagnostizierte.
Ihr Beitrag zur Entwicklung der zeitgenössischen Phänomenologie, der zweifellos zu den bedeutendsten gehört, ist durch die Felder der responsiven Phänomenologie und der Phänomenologie des Fremden gekennzeichnet, die beide aufeinander verweisen. In diesem Zusammenhang möchte ich Ihr durchschlagendes Werk Der Stachel des Fremden (1990, slow. Übers. 1998) und natürlich die vierteilige Reihe der Studien zur Phänomenologie des Fremden erwähnen, die aus den Titeln besteht: Topographie des
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Fremden (1997), Grenzen der Normalisierung (1998), Sinnesschwellen (1999) und Vielstimmigkeit der Rede (1999). Nicht nur die Erfahrung des Fremden bedarf der phänomenologischen Aufmerksamkeit, sondern auch die Fremdheit der Erfahrung selbst. Im Werk Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden (2006) schreiben Sie: „Die Debatte um das Fremde hat nur dann Aussicht, sich aus dem Hin und Her von Aneignung und Enteignung, von Vereinnahmung des Fremden und Auslieferung an das Fremde zu befreien, wenn das Fremde vom Pathos her gedacht wird als Beunruhigung, als Störung, als Getroffensein von etwas, das sich niemals dingfest und sinnfest machen lässt. Dies gilt für persönliche Verhältnisse so gut wie für den intra- und interkulturellen Austausch."
Sie heben zu Recht hervor, dass die Fremdheit kein Spezialphänomen darstellt, sondern ein Grundphänomen, das mit einem allseitigen Fremdwerden der Erfahrung anhebt und in radikalen Einbrüchen wie dem Erstaunen und dem Erschrecken seine erschütternde Kraft demonstriert. Laut Jan Patocka ist diese radikale Form der Fremdheit dazu angetan, eine „Solidarität der 354 Erschütterten" wachzurufen. Das Fremde findet seinen genuinen Ausdruck darin, dass wir zu antworten genötigt werden, bevor wir in klassischer Manier fragen, was denn das Fremde sei und warum es uns heimsucht. Was uns erstaunt oder erschreckt, überkommt und überrascht uns, es geht unserer Initiative voraus.
Besondere Aufmerksamkeit verdient auch die Aufmerksamkeit als solche, die, wie Sie in der Phänomenologie der Aufmerksamkeit (2004) gezeigt haben, nicht nur kognitive, sondern auch zwischenmenschliche, soziale und politische Relevanz hat. Aufmerksamkeit ist eng mit dem Problem der Verantwortung verbunden, an die heute in zahlreichen Foren appelliert wird, wobei die vorherrschende Stimmung und Überzeugung davon ausgeht, dass es immer weniger Verantwortung gibt. Sie selbst vertreten die Auffassung, dass die Übernahme von Verantwortung dadurch möglich ist, dass wir antwortende, responsive Wesen sind. Anlässlich der Gründung des Forums für Humanwissenschaften (FORhUM) am Institut Nova Revija (2014) haben Sie einen Vortrag mit dem Titel „Homo respondens" gehalten, der auch in Ihrem Buch Sozialität und Alterität (2015) enthalten ist. Aber als Menschen können wir nicht auf alles und jeden antworten. Die Schwäche und Verletzlichkeit der Responsivität
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zwingt uns, Korrespondenzen zu suchen, die nicht immer möglich oder ermöglicht sind.
Was speziell die Aufmerksamkeit angeht, so beginnt sie in der Tat damit, dass uns etwas auffällt oder aufschreckt, bevor wir uns ihm zuwenden und bevor wir es in eigener Verantwortung annehmen oder ablehnen. Die Auffälligkeit des Erstaunlichen und Erschreckenden geht jeder intentionalen oder praktischen Bedeutsamkeit voraus. Etwas kommt auf uns zu, bevor wir uns von uns aus darauf einlassen und darauf eingehen. Das Wirken der Aufmerksamkeit schlägt sich nieder in einer Aufmerksamkeitsarbeit, die der Freud'schen Trauerarbeit darin gleicht, dass sie sich von etwas nährt, das von anderswoher kommt, und dass sie selbst stets selektiv vorgeht. Zuwendung und Abwendung gehen Hand in Hand. Die Aufmerksamkeit ist wie schon bei James, Bergson und auch bei Husserl und Heidegger kein bloß kognitives oder gar digitales Problem, sie ist vielmehr tief im Gang unserer Erfahrung verankert. Keine Intention ohne Attention. Die Verletzlichkeit der Aufmerksamkeit rührt daher, dass sie sich nicht ein für alle Mal programmieren lässt wie ein 355 künstliches Gerät. Aufmerksamkeit, die, um mit Simone Weil zu reden, einer Schwerkraft unterliegt, muss eingeübt werden.
Die Responsivität selbst hat viele und nicht immer erkennbare Gesichter, die Sie u. a. in Antwortregister (1994) systematisch erörtert haben. Hier stoßen Sie auch auf eine zentrale Annahme der Gadamerschen Hermeneutik, die den methodischen Vorrang des Fragens vor dem Antworten befürwortet. Zugleich stellt sich das Problem, dass sich in das Dazwischen von Frage und Antwort immer schon unsere Erfahrung schiebt bzw. geschoben hat. In diesem Zusammenhang sprechen Sie in Hyperphänomene (2012) von der „hyperbolischen Erfahrung".
Das Antworten verteilt sich in der Tat auf verschiedene Register, die den wechselnden Klangregistern einer Orgel gleichen. Das Vorverständnis im Sinne von Gadamers Hermeneutik ist nur ein Moment im Gang einer Erfahrung, die sich selbst vorauseilt. Selbst wenn wir fragen, antworten wir auf Herausforderungen, die uns beunruhigen und die als „Hyperphänomene" den Rahmen gegebener Phänomene überschreiten.
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Im Rahmen der phänomenologischen Erörterung dieses Dazwischen, in dem sich Intentionalität und Affektivität, Logos und Pathos verschränken, möchte ich insbesondere Ihre Ausführungen in Platon. Zwischen Logos und Pathos (2017) und in Erfahrung, die zur Sprache drängt. Studien zur Psychoanalyse und Psychotherapie aus phänomenologischer Sicht (2019) erwähnen. Die Begegnung von Phänomenologie und Psychoanalyse war bereits Thema Ihres Buches Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie - Psychoanalyse - Phänomenotechnik (2002). 2017 wurden Sie auch mit dem Sigmund-Freud-Kulturpreis ausgezeichnet. In seiner Laudatio wies Rolf-Peter Warsitz auf Folgendes hin: „Intersubjektivität als Responsivität basiert also auf dem ,libidinösen Körper' zweier Körper, der alle Sinnesqualitäten umfasst und ohne die semiotische und symbolische Dimension von Sprache und Sprechen oder die präverbalen Formen der phonetischen Sprache im libidinösen phonetischen oder sprachlichen Körper nicht denkbar ist. Waldenfels zufolge kann die Responsivität als Entfaltung des Begehrens in der Sprache als ein konstitutives Moment der conditio humana angesehen werden."
356 Was sich zwischen Pathos und Logos oder Ethos abspielt, ist ein Begehren, das seinen leiblichen und zwischenleiblichen Ausdruck sucht und einen Sinn annimmt, den es nicht vorweg schon hat. In diesem Sinne drängt Erfahrung zur Sprache. Ein Satz wie: „Alles ist Sprache", der gern mit dem linguistic turn in Verbindung gebracht wird, verkennt die affektive Genese der Sprache. Was uns angeht und uns anruft, überschreitet eine Sprachschwelle, die mit keinem Reich der Sprache zu verwechseln ist. In dieser genealogischen Betrachtungsweise trifft sich die Passivität einer radikal genetischen Phänomenologie mit der Psychoanalyse, die zwischen Es und Ich angesiedelt ist und die im „es denkt" von Lichtenberg und Nietzsche ihre Vorläufer hat. Ganz in diesem Sinne ist meine jüngst gehaltene Tübinger Preisrede, die dem jüdischen Rabbiner Leopold Lucas gewidmet ist, mit „Geburt des Ethos aus dem Pathos" überschrieben. Was ich tue und lasse, verdanke ich dem, was uns widerfährt. In diesem Sinne ist das „Ich" zwar nicht zu streichen, aber als responsives Ego kleinzuschreiben.
Ich erinnere mich gerne an Ihren Hinweis: „Lerne viele Sprachen, vor allem die, die es noch nicht gibt!" Aber es scheint, als hätten wir es heute mit einer starken Tendenz zur sprachlichen Uniformierung und
Conversation | Razgovor
Unifizierung zu tun, auch im kulturellen, akademischen, medialen, digitalen und politischen Bereich, ganz zu schweigen von den wissenschaftlich-technischen und wirtschaftlichen Institutionen. So wurde die diesjährige Feier zum 300. Geburtstag Kants im Goethe-Institut in Ljubljana beispielsweise auf Englisch abgehalten, obwohl alle Teilnehmer die deutsche Sprache gut beherrschten. Auf der anderen Seite können wir in ganz Europa ein Erstarken der Identitätspolitik beobachten.
Die Mahnung des polnischen Aphoristikers Stanislaw Lec: „Lernt Sprachen. Auch die nicht vorhandenen", ist in der heutigen Zeit, in der sich mehr und mehr ein technologisch verstärkter Monolinguismus ausbreitet, aktueller denn je. Der weitgehende Primat des allround-English, der dem genuinen Reichtum des Shakespeare-Englisch hohnspricht, führt zu einer kurzschlüssigen Verarmung der Sprache. Europa, das kein einheitliches „Europäisch" kennt, steht und fällt mit seiner Vielsprachigkeit, die auf Übersetzungen angewiesen ist. Dabei fungiert die Übersetzung nicht als bloßer Notbehelf, sie lässt uns vielmehr alles Eigene neu sehen und neu hören. Schon Goethe versicherte zu Beginn des 19. Jahrhunderts, bevor der Nationalismus sich ausbreitete: „Wer 357 fremde Sprachen nicht kennt, weiß nichts von seiner eigenen."
Ihre philosophischen Werke sind in zahlreiche Sprachen übersetzt worden. Die Philosophie selbst ist eine Sprache, in der sich verschiedene Sprachen verständigen können. Wie könnte sie auf der Grundlage dieser „communicatio" dazu beitragen, die Welt besser zu machen, wenn wir unter einer besseren Welt nicht nur eine utopische Idee oder ein atopisches Ideal verstehen, sondern einen lebendigen Topos, ja - eine Lebenswelt?
Das wechselseitige Ineinander der Sprachen, das es uns erlaubt, im Eigenen Fremdes und im Fremden Eigenes wiederzufinden, kommt einer Lebenswelt zugute, die sich nicht auf das situative Hier und Jetzt beschränkt, es aber auch nicht überspringt, sondern dazu führt, dass wir zugleich hier und anderswo, jetzt und zu anderer Zeit leben und denken. Wenn Husserl von Horizonten der Erfahrung spricht, so bezieht er sich auf Grenzerfahrungen, die sich nicht aufheben, sondern nur aufzeigen lassen. Nochmals sei an den platonischen Sokrates erinnert, dessen buchstäbliche Atopie Ausdruck einer genuinen Fremdheit ist. Auch das Staunen der Philosophie entspringt hier.
In Memoriam
UDC: 1 Figal G.
Damir Barbaric
Die Nähe zu den Dingen
Zum philosophischen Werk Günter Figals
Vorbemerkung
Am 17. Januar 2024 ist in Ulm im Alter von 74 Jahren Günter Figal verstorben. Durch sein akademisches Leben verband er glücklich drei alte und äußerst angesehene, traditionsreiche deutsche Universitäten. Philosophie und Germanistik hat er in Heidelberg studiert, wo er mir einer Arbeit über Adornos Ästhetik promovierte. Habilitiert hat er sich mit einer umfangreichen Arbeit über die Phänomenologie der Freiheit bei frühem Heidegger, die, als Buch veröffentlicht, auf die bis heute anhaltende Anerkennung gestoßen ist. Ab 1989 bekleidete Figal eine Professur in Tübingen. Im Jahr 2001 folgte er dem Ruf an die Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, wo er den ehemaligen Lehrstuhl von Husserl und Heidegger einnahm und dort bis zu seiner Emeritierung 2017 tätig war. Ab 2003 bis 2015 war er Vorsitzender der Martin-Heidegger-Gesellschaft. Er war auch langjähriger (Mit-)Herausgeber der einflussreichen Buchreihen Heidegger Forum im Verlag Vittorio Kostermann und Philosophische Untersuchungen im Verlag Mohr Siebeck, sowie bei demselben Verlag
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Herausgeber des Internationalen Jahrbuchs für Hermeneutik, zweifelsohne einer der weltweit besten Zeitschriften auf diesem philosophischen Gebiet. Die Breite von Denkern und Themen, mit denen sich Figal in seinem Unterricht beschäftigt hat, ist immens und beinahe verblüffend, insbesondere angesichts der heute im Bereich der geschichtsphilosophischen und philosophischen Forschung ständig wachsenden Tendenz zur Spezialisierung. In seiner akademischen Tätigkeit sowie in zahlreichen kleineren Abhandlungen und Büchern führte Figal ein unaufhörliches Gespräch mit den bedeutendsten Denkern der gesamten philosophischen Tradition, vor allen anderen aber mit Platon, Nietzsche und Heidegger. Damit gelang es ihm, die oft übersehenen Schlüsselaspekte ihres Denkens durch gründliche und sachkundige Interpretationen ans Licht zu bringen und so Unterstützung und Ermutigung für seine eigenen philosophischen Überlegungen zu gewinnen. Neben der regelmäßigen akademischen Tätigkeit an Freiburger Universität nahm er Einladungen zu Gastprofessuren im Ausland an, insbesondere nach seiner Emeritierung; er lehrte unter anderem in den USA, Italien, Dänemark, Belgien 360 und in den letzten Jahren zunehmend auch in Japan. Dies trug, zusammen mit der Vielzahl von Übersetzungen seiner Werke in mehr als 15 Sprachen, zu einer bedeutenden internationalen Rezeption seiner Werke bei. Einen gehalt- und eindrucksvollen Vortrag hielt Figal an einer Heidegger-Tagung im Juni 2006 in Zagreb,1 wo bereits 1997 sein Buch Der Sinn des Verstehens auf Kroatisch erschienen ist.
Es sei bei dieser Gelegenheit eine persönliche Bemerkung erlaubt. Die intensive und vielfältige Zusammenarbeit mit Günter Figal, die im Laufe von dreißig Jahren unter anderem in Tübingen, Dubrovnik und Freiburg, sowie bei manchen gemeinsam herausgegebenen Publikationen, immer wieder stattfand, war mir ein wertvolles Zeugnis dafür, dass selbst in der akademischen Welt, deren Horizonte so oft von dichten Wolken aus gnadenlosem Wettbewerb, rücksichtsloser Selbstbehauptung und nicht zuletzt auch banalstem Neid verdunkelt werden, ein rein freundschaftliches Verhältnis des vollen gegenseitigen Respekts und taktvoller Ermutigung möglich ist. So mögen die
1 Vgl. Günter Figal, „Heidegger und die Phänomenologie". In: Damir Barbaric (Hrsg.), Das Spätwerk Heideggers. Ereignis - Sage - Geviert, Würzburg 2007, S. 9-18.
In Memoriam
folgenden Überlegungen - die größtenteils auf meine, bisher unveröffentlichte, an der Freiburger Universität am 17. Juli 2009 gehaltene Festrede anlässlich seines 60. Geburtstag zurückgreifen - als eine Art von Bürgschaft dauernder Erinnerung und als Zeichen der Dankbarkeit gegenüber einem treuen Gesprächspartner und Freund verstanden werden.
* * *
Günter Figal war Philosophieprofessor, und zwar ein weltweit bekannter und anerkannter. Viel wichtiger ist aber die keineswegs selbstverständliche Tatsache, dass er ein echter Denker war, sogar einer von den „DenkendEmpfindenden", um Nietzsches tiefsinnige Bezeichnung aus einem Aphorismus seiner Fröhlichen Wissenschaft zu verwenden, der für Figal früh zum Anstoß und weiterhin zum ständigen Bezugspunkt wurde.2 Damit sei der Grundcharakter der folgenden Betrachtung vorgezeichnet. Denn einen Denker würdigt man am besten damit, dass man sich der Forderung dessen aussetzt, was er dachte. Im Folgenden soll zunächst in groben Zügen Figals 361 philosophiegeschichtlicher Ort bestimmt werden, um vor diesem Hintergrund das, was sich mir als seine eigentümlichste philosophische Sache zeigt, genauer zu besprechen.
Es besteht kein Zweifel, dass Figals Denken von der gegenwärtigen hermeneutischen Philosophie ausgeht. Er hat nie gezögert, Hans-Georg Gadamer als den wichtigsten unter seinen unmittelbaren philosophischen Lehrern zu nennen. Es ist nicht zu übersehen, dass er auch Martin Heidegger, seinen ständigen philosophischen Gesprächspartner, vor allem in seinen früheren Jahren in mancher Hinsicht vom Gadamers hermeneutischen Ansatz her gelesen und verstanden hat. Diesem Ansatz nach ist „die philosophische Hermeneutik [...] eine Philosophie der bedingten Vernunft", wobei diese Bedingtheit sich als Offenheit erweist, in der der Vernunft etwas, worauf sie sich beziehen kann, erst gegeben werden kann.3
2	Friedrich Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft, KSA 3, S. 540 (Aph. 301).
3	Vgl. Günter Figal, Verstehensfragen. Studien zurphänomenologisch-hermeneutischen
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Nun gibt sich Figal nicht zufrieden mit den Wegen der philosophischen Hermeneutik, auf denen sie sich heute, um ihre Aktualität nicht preisgeben zu müssen, dazu veranlasst fühlt, entweder sich immer weiter zu spezialisieren und allmählich zum im Wesentlichen wirkungslosen reflexiven Nachtrag zu Anthropologie, Ethnologie, Sozialethik, Kulturhistorie, Linguistik usw. zu werden oder unter dem Zauber des sogenannten postmodernen Denkens zur spitzfindigen, einfallsreichen und herausfordernden, aber begrifflich unverbindlichen Rhetorik zu entgleisen. Figal weigert sich, „mit den begrifflichen Bordmitteln der Gegenwart Übungen im nachmetaphysischen Denken zu veranstalten"4 und sich damit an der durch „das immer weiter treibende und weiter reichende Kaleidoskop sprachlicher Zeichen und Gesten" ausgelösten Umdeutung der Philosophie zum „fröhliche[n] oder resignierende[n] Skeptizismus" zu beteiligen.5 Stattdessen plädiert er für die Bereitschaft zum lernenden Sich-einlassen auf die Tradition, um durch die Erfahrung der ihr eigentümlichen inneren Zweideutigkeit die Möglichkeit eines neuen Entdeckens dieser Tradition vorzubereiten. Die wahrhaft 362 hermeneutische Philosophie wäre demnach eine solche,
die es nicht scheut, ihre Tradition radikal fragwürdig werden zu lassen, damit sie neu anfangen kann. Die alten Texte müssen ihre Selbstverständlichkeit verlieren, wenn man neu anfangen will, sie zu lesen; Fragen und Probleme, Fragestellungen und Begriffe müssen ihren kanonischen Charakter verlieren, damit sie neu entdeckt werden können.6
Philosophie, Tübingen 2009, S. 126. Im Folgenden wird das Buch unter der Sigle V und der Seitenzahl in Klammern im Grundtext angegeben.
4	Günter Figal, „Der metaphysische Charakter der Moderne. Ernst Jüngers Schrift Über die Linie (1950) und Martin Heideggers Kritik Über ,Die Linie' (1955)". In: H.H. Müller und H. Segeberg (Hrsg.), Ernst Jünger im 20. Jahrhundert, München 2000, S. 181-197, hier 196 f. (Nachgedruckt in: Günter Figal, Zu Heidegger. Antworten und Fragen (Heidegger Forum 1), Frankfurt am Main 2009, S. 205-221, hier 221.)
5	Günter Figal, Für eine Philosophie von Freiheit und Streit. Politik - Ästhetik -Metaphysik, Stuttgart/Weimar 1994, S. 3.
6	Günter Figal, „Nochmals über die Linie". In: G. Figal und H. Schwilk (Hrsg.), Magie
In Memoriam
Den „philosophische [n] Avantgardismus, dem immer nur das Neueste einleuchten will", entblößt Figal in seiner wahren Bodenlosigkeit: „[S]ein Tempo ist das Furioso des Verschwindens". Figals Anspruch ist eher bescheiden, zugleich aber nüchtern und von der gebührenden Ehrfurcht gegenüber der Tradition getragen: „Was man sich denkt, ist woanders meist schon gedacht worden - und oft differenzierter, als man es selbst ausdenken könnte."7 Bei der heute vorherrschenden Unverbindlichkeit der philosophischen Redeweise wirkt sein Vertrauen auf die klassische Begrifflichkeit als eine willkommene Ermunterung: „Die klassischen Begriffe tragen noch, besser als viele der modernen, wenn man sie nur unbefangen und in Bezug auf die Sache zu gebrauchen versteht."8
Freilich beruhen diese methodischen Leitlinien wie immer auf den philosophischen Vorentscheidungen. Sehr früh hat Figal das Fehlen des Theoretischen als einen Mangel erkannt, der die philosophische Hermeneutik des frühen Heidegger nicht weniger als jene Gadamers kennzeichnet. Beide haben die Hermeneutik grundsätzlich nach dem Vorbild der praktischen Philosophie konzipiert (G 21), was folgerichtig zur verwirrenden „Belastung 363 der praktischen Philosophie mit den Aufgaben der theoretischen" (G 24) geführt hat.
Diese Vernachlässigung des Theoretischen brachte Schwierigkeiten systematischer Art mit sich. Bei Gadamer ist es vor allem die grundsätzliche Zurückhaltung oder sogar Ablehnung der Anschauung, deren Vorherrschaft er zur Ursache für die in der Philosophiegeschichte immer mehr sich durchsetzende Sprachvergessenheit der Vernunft erklärt. Demgegenüber weist Figal darauf, dass diese wohl nicht zu bestreitende Sprachvergessenheit nicht die Folge der Bevorzugung der Anschauung und damit auch der bleibenden und bestehenden Gestalt als deren Gegenstand ist, sondern eher der verhängnisvollen „Verselbstständigung des Anschauens", die zwar
der Heiterkeit. Ernst Jünger zum Hundertsten, Stuttgart 21995, S. 25-40, hier 36.
7	Günter Figal, Für eine Philosophie von Freiheit und Streit. Politik - Ästhetik -Metaphysik, S. 131.
8	Günter Figal, Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, Tübingen 2006, S. 4. Im Folgenden unter der Sigle G und der Seitenzahl in Klammern im Grundtext angegeben.
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geschichtlich nachweisbar, aber nicht ihrer Notwendigkeit nach beweisbar ist (V" 108). Durch diese Einsicht wird für Figal die Möglichkeit eröffnet, das Theoretische im Sinne des Anschaulichen, Beständigen und Gegenständlichen in das Zentrum der hermeneutischen Philosophie einzubringen und damit ihren Forschungsbereich in Richtung auf die traditionell zur Phänomenologie gehörenden Sachbereichen zu erweitern. Die radikale Abschneidung des Theoretischen hat sich dem Heidegger laut Figal dadurch gerächt, dass in seiner durchaus geschichtlichen Philosophie kein Platz mehr übrig blieb für das Seiende im Sinne des Dauernden und Beständigen. Jede Beständigkeit sei bei ihm dem Verdacht der Verdinglichung im negativen Sinne der fälschenden Verdeckung ausgeliefert:
Und weil Heidegger auch die Überzeugung nicht aufgibt, immer wieder stelle sich die Verdeckung, die Vergegenständlichung ein, bleibt für ihn die Wahrheit diskontinuierlich; sie ist das Plötzliche, Augenblickliche, ein Blitz, der die Nacht mit einem Schlag erhellt und dann wieder ins Dunkel fallen lässt. Das macht die expressionistische, nicht weniger die eschatologische Tönung des Heideggerschen Denkens
aus.9
Dessen verhängnisvolle Folge sei die, dass Heidegger sich der Möglichkeit beraubt hat, über das menschliche Leben „im Bereich des alltäglichen Scheins" sinnvoll zu reden. In Anlehnung an das berühmte platonische Gleichnis wagt Figal die Behauptung (V 15), dass Heidegger in Folge seiner philosophischen Vorentscheidungen nur den Weg aus der Höhle zu zeigen, zu beschreiben und entsprechend darzustellen imstande ist, nicht aber die philosophische Erfahrung im Freien: „Für das Dasein, wie Heidegger es bestimmt und beschreibt, gibt es weder Dinge noch Gegenstände." (G 161.)
Dieser Grundstellung, die nicht nur für Heidegger, sondern für das ganze, die moderne Philosophie beherrschende, „großangelegte[] Entgegenständlichungsunternehmen" (G 126) kennzeichnend ist, widersetzt sich Figal mit dem Hinweis darauf, dass das Leben im Freien, d. h. in der
9 Günter Figal, Der Sinn des Verstehens. Beiträge zur hermeneutischen Philosophie, Stuttgart 1996, S. 39.
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äußerlichen, räumlichen Welt inmitten der ihn umgebenden und ihm entgegenstehenden Dinge, für den Menschen das echte und höchste Ziel aller philosophischen Bestrebung ist. Das ist wohl kein Grundsatz, zu dem Figal erst nach dem langen denkenden Ringen in seinen Jahren der Reife gekommen sei, sondern seine von Anfang an zutiefst eigentümliche, ganz ursprüngliche Grundüberzeugung. Dafür zeugt schon der schöne, aus dem Innersten ausgesprochene Satz seiner verhältnismäßig frühen Interpretation von Platons berühmtem Höhlengleichnis: „Wer die Höhle einmal verlassen hat, wird darum auch immer wieder ins Freie wollen."10
Kein Wunder, dass Figal vor diesem Hintergrund die wichtigste Aufgabe der gegenwärtigen Philosophie darin gesehen hat, den „phänomenologische [n] Charakter der Hermeneutik" (V" 290) nachzuweisen und die damit wesentlich erweiterte Hermeneutik möglichst systematisch auszuarbeiten. Seine wichtigsten und entscheidendsten Arbeiten stehen hauptsächlich im Dienst dieser Aufgabe. Der frühere Schwerpunkt auf die Zeit und das innere Vernehmen tritt daher auffällig zugunsten einer Rehabilitierung des Raums und der äußerlichen Anschauung zurück. Anstatt der nie ruhenden 365 Zeitlichkeit wird „die Erfahrung bildhafter Präsenz" (V 108) zum eigentlichen Zielpunkt seiner philosophischen Bemühung. Die Hermeneutik, die sich auf diese Weise auf die Phänomenologie erstreckt, wird letztlich zum „räumlichen Denken" (G 4). Das Sehen, genommen im wesentlichen Sinne, in dem dazu das Zuhören nicht weniger als Zuschauen zugehöre und dessen Wesen in der Bereitschaft und Fähigkeit bestehe, die räumliche Äußerlichkeit frei zu halten und sie als solche wahr- und aufzunehmen, erweist sich schließlich als ein solches Betrachten, in dessen „wesentliche[r] Ruhe" (V 52) die Welt der Dinge sich unverstellt, und d. h. von sich her, zeigt und schlechthin da steht (V 276).
Damit sind wir zu dem Punkt angelangt, an dem die phänomenologisch erweiterte Hermeneutik, wie sie von Figal immer entschiedener und ausdrücklicher vertreten und entwickelt wird, zur eigenen bestimmenden Mitte gefunden hat und woher sie sich gleichsam systematisch weiter zu entfalten suchte. Um diesen Punkt möglichst eindeutig und klar zu bestimmen,
10 Günter Figal, Das Untier und die Liebe. Sieben platonische Essays, Stuttgart 1991, S. 127.
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lehnte sich Figal an den alles darin Wesentliche versammelnden Namen des „Gegenständlichen" an. Versuchen wir Schritt für Schritt die Grundzüge des damit Gemeinten darzulegen.
Erstens bezieht sich dieser Ausdruck, der im beträchtlichen Maße schon die ganze neuzeitliche Philosophie beherrscht und bestimmt hat, bei Figal auf das freie Beruhen der Dinge in sich, auf ihr selbstständiges Für-sich-sein. Gegenständlich ist demnach alles, was uns gegenüber und uns entgegensteht (V 297). Das Gegenständliche ist also das Äußere, das heißt etwas, was schlechterdings entfernt ist, und zwar nicht zunächst im Sinne der messbaren Distanz, sondern dadurch, dass es nicht zum Nahen gehört, wenn unter dem „Nahen" das uns Eigene oder Vertraute verstanden wird. Das heißt, das erste wesentliche Merkmal des Gegenständlichen sei seine Unabhängigkeit von unserem handelnden Zugreifen. Insofern könnte gesagt werden, es sei sogar in gewissem Sinne „unberührbar" (G 164).
Das Gegenständliche ist zweitens immer das Gegenwärtige. Es ist einfach das, was da ist. Es ist beständig, es dauert in der Zeit und gehört nicht dem 366 Fluss des Geschehens an (G 337): „Das Gegenständliche steht entgegen, dauert, besteht, löst sich nicht in die Bewegung und das Geschehen auf." (G 135.) Trotz des ernst zu nehmenden Verdachts, dem die überlieferte Grundbestimmung des Seins im Sinne von Dauer und Beständigkeit in der Zeit seit langem anheimgefallen ist, zögert Figal nicht, eben diese Bestimmung zum Mittelpunkt seines Denkens zu machen: „Sein, im Kontrast zum Werden und Vergehen gefaßt, ist Dauer, Bestehen." (G 360.)
Das Gegenständliche ist drittens nicht nur das Sichtbare und Körperliche. Hier geht es keineswegs um eine Wiedererweckung des oberflächlichen Materialismus oder naiven Realismus: „Indem etwas gegenständlich wird, mutiert es zwar nicht zu einem sichtbaren Ding, aber es wird doch in gewisser Weise dinglich; es wird etwas, eine Sache, die nicht mehr ins vollzogene Leben gehört, sondern für sich steht." (G 137.) Für den, der mit der metaphysischen Prinzipienlehre des Philebos von Platon vertraut ist, und bei Figal war das im besonders hohen Maße der Fall, leuchtet ohne weiteres ein, dass hier das Schwergewicht auf der Bestimmtheit bzw. Bestimmbarkeit liegt, durch die ein bestehendes Etwas dem unaufhörlichen Werden des Unbestimmten und Grenzenlosen entrissen und damit festgelegt sowie in die Grenzen der
In Memoriam
eigenen Gestalt eingelassen wird. Demzufolge wäre es nicht abwegig, unter dem hier zu denkenden Ding, abseits von gewöhnlicher Unterscheidung des Materiellen und Ideellen das zu verstehen, was als das bestimmte Etwas im weitesten Sinne des Wortes erscheint und sich zeigt. So verstanden, wäre zum Beispiel die Freundschaft das Ding ebenso als der Baum, das Fest nicht weniger als der Lichtstrahl, der Wunsch oder Zorn nicht weniger als der Stuhl vor dem Fenster. Es ist freilich nicht zu verschweigen, dass Figal nicht bereit war, die Bedeutungsreichweite dieses Wortes bzw. Begriffs so weit auszudehnen. Insbesondere in seinem Spätwerk, das wesentlich durch eine entschiedene Zuwendung zum Raum und zum räumlich Erscheinenden bestimmt ist, bringt er das Ding in den Zusammenhang mit dem aristotelischen töSe ti und legt es systematisch fest auf das bestimmte Einzelne, das immer so oder anders an einem Hier gegenständlich erscheint.11
Viertens ist hervorzuheben, dass Dauer und Bestehen von solchem Gegenständlichen nicht als ein faktisches, abgeschlossenes und lebloses Vorliegen zu fassen ist. Das Gegenständliche ist „etwas, was nicht einfach nur dort steht, sondern sich von gegenüber her zeigt" (V 297). Sein Sich-zeigen 367 ist gänzlich von inniger Bewegtheit des gespannten Entgegenkommens durchdrungen. Sein versammeltes Bleiben ist „wie ein Warten" (G 135), ein Warten darauf, dass „man ihm entspreche" (G 3). Das Entgegenstehende ist uns nie gleichgültig; es ist immer ein Anspruch und eine Frage, eine Herausforderung und eine Aufgabe. Dieser Grundcharakter der gegenständlichen Dinge leuchtet vor allem an den Kunstwerken auf, die als maßgebliche Erscheinungsart von Dingen anzusehen sind. Die als Kunstwerke erscheinende Dinge stellt Figal schön und überzeugend als „verortete Auslegungs- und Deutungsaufgaben" dar (V 297).
Wollte man alle erwähnten Wesensmerkmale des Gegenständlichen auf einen gemeinsamen Nenner zurückführen, wäre dies der alles Verhalten zum Gegenständlichen ermöglichende Abstand samt der ihn wesentlich bestimmenden Ferne: „Das Gegenständliche ist gegenüber, das heißt: auf Abstand." (G 136.) Oder allgemeiner gesagt: Jedes Erscheinen, als ein bestimmtes, und d. h. für uns wahrnehmbares bzw. fassbares, ist möglich nur
11 Vgl. Günter Figal, Unscheinbarkeit, Tübingen 2015, S. 89-138.
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aufgrund des Abstands, durch den ein erscheinendes Etwas von uns getrennt und entfernt ist, wohlgemerkt nur in der Weise, dass es zugleich auf uns bezogen und derart mit uns verbunden bleibt:
Zum Erscheinen gehört wesentlich, daß es im Abstand geschieht. So muß man von etwas zurücktreten oder es vor sich, von sich weg halten, damit man es sieht. Im Abstand liegt eine Trennung, aber sie geschieht um des Bezugs willen. Die Trennung ist hier zugleich die Verbindung; etwas ist weg von mir, darin „entzogen" und nur deshalb für mich da. (G 151.)
Es wäre irreführend, den hier gemeinten Abstand nach dem Modell der messbaren und berechenbaren räumlichen Distanz zu verstehen. Denn dieser Abstand ist ganz anderen Wesens. Wie es bereits in Hinsicht auf die Ferne gesagt wurde, dass ihr Maß nur von den Graden der Fremdheit und Seltsamkeit bzw. der Vertrautheit und Gewöhnlichkeit abhängt, so ist auch der hier gemeinte Abstand nur nach dem Grad der durch ihn innerhalb des jeweiligen 368 lebensweltlichen Horizontes eröffneten Bezugsmöglichkeiten zu ermessen. So hat dieser Abstand gar nichts mit der räumlichen Nähe oder Entfernung zu tun. Was ihn zum wesentlichen Abstand macht, ist nur die Erreichbarkeit und Zugänglichkeit, welche er zu gewähren vermag:
Die Enge drückt einen auf sich selbst zurück. [...] In der Weite ebenso wie in der Tiefe des Abgrunds und der unheimlich gewordenen Höhe verliert man sich. Beide Male fehlt die Möglichkeit des Bezugs; für diesen bedarf es der Weite, und zugleich muß etwas erreichbar werden. (G 153.)
Deshalb wäre es falsch, den Abstand oder die Ferne als die beständige und damit messbare Entfernung von zwei für sich bestehenden Punkten bzw. Orten in einem homogenen, alles umfassenden Raum zu fassen. Denn sie sind ganz und gar dynamisch, und d. h. innerlich gespannt. Sie wandeln sich ständig um; unaufhörlich werden sie größer oder kleiner. Das Wesen der Ferne besteht in der nie nachlassenden „Spannung von Verbindung und Trennung" (G 166 f.) Das irreführende Verstehen vom Abstand im Sinne der räumlichen Entfernung könnte schon durch genügende Beachtung der Tatsache vermieden
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werden, dass mindestens einer der beiden hier mitspielenden Bezugspunkte, nämlich der wahrnehmende, betrachtende und auffassende Mensch, nie etwas Ruhendes, mit sich stets Identisches und derart Bestehendes ist. Der dynamisch gespannte, immer sich wandelnde Abstand ist nur als der „gelebte Abstand" (G 159), d. h. als solcher, in dem wir jeweils so oder anders leben. Wir sind selbst nie ein bestehendes Etwas, von dem her und in Bezug auf es der angeblich bestehende Abstand messbar wäre. Der lebendige Abstand löst uns gleichsam als die angeblich stets Dieselben auf und zieht uns in sich hinein: „Wir sind dieser lebendige Abstand, wir leben ihn." (G 362.)
Den auf diese Weise verstandenen Abstand und die ihm eigentümliche Ferne bezeichnet Figal als Äußerlichkeit. Durch alle diese Grundworte soll das Wesen des Raumes möglichst plastisch zum Ausdruck kommen. Es ist offensichtlich, dass der Raum dabei nicht, wie längst üblich, als die leere unendliche Ausdehnung verstanden ist, sondern als die Eröffnung bzw. Ermöglichung des lebendigen Bezugs. Auf dem Standpunkt der phänomenologisch erweiterten Hermeneutik wird der Raum grundsätzlich verstanden als „die Offenheit für jeden Bezug und jedes Verhalten, die Offenheit für jedes Gegenüber" 369 (G 141). Der Raum ist des Genaueren „die Offenheit, in der etwas gegeben oder entzogen, offenbar oder verdeckt ist, die Offenheit, in der Zugänge jetzt eröffnet oder versperrt sind" (V 263). Der Raum ist also weder unendlich noch allumfassend. Er ist nichts einfach Vorliegendes. Er ist nur in der Art und Weise des immer neuen und anderen Sich-gebens.
Als die jeweilige Quelle dieses Sich-gebens des Raumes ist das anzusehen, was geläufig als Ort bezeichnet wird. In Anlehnung an diesbezügliche Ausführungen des späten Heidegger bestimmt Figal den Ort als „eine Raumstelle, die zugleich Raum gibt, das heißt, ein Hier oder Dort, das als Hier den Bezug auf das Dort eröffnet und umgekehrt. Ein Ort ist eine räumliche Festlegung, die das Wesen des Raumes, also die Ferne, erst erfahrbar macht." (G 397.) Es ist bezeichnend, dass Figals neue, philosophisch höchst herausfordernde Bestimmung des Wesens von Raum ihren treffendsten Ausdruck gerade in seiner Festrede zur Eröffnung des Heidegger-Museums in Meßkirch fand:
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Also ist der Raum kein unvorstellbar großer Behälter, sondern die Offenheit, in der Dinge aufeinander verwiesen sind. Der Raum ist ein offenes Beziehungsgefüge; im Raum sind die Dinge auseinandergehalten und doch beieinander; sie haben gleichsam Luft und können erst so füreinander da sein.12
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Die Ferne, verstanden als die innigste Spannung von Trennung und gleichzeitiger Verbindung, von Annäherung und gleichzeitiger Entfernung, erlangt ihre wesentliche Bestimmung nicht in erster Linie aus dem Horizont des Raumes. Von ihrem Wesen her gedacht, erweist sie sich als „der Grundzug der Offenheit des Raumes" (V 263). Die Ferne ist demnach das Wesen der ursprünglichen Offenheit von der Welt samt ihrer drei wesentlichen Dimensionen, als welche Figal Freiheit, Sprache und Zeit denkt. Jedes Tun der Freiheit kann nur aufgrund eines vorhergehenden reflexiven Bezugs auf sich selbst vollzogen werden. Ebenso kann etwas in Abstand von uns nur gebracht werden, indem es besprochen, zum sprachlichen Ausdruck geholt wird. Was schließlich die Zeit betrifft, so sind ihre drei Dimensionen überhaupt nicht ohne die gegenseitige Entfernung denkbar, in der ihre Trennung und Verbindung in Einem gesammelt bleibt (G 171).
Erst vor diesem Hintergrund kann Figals für das uns beschäftigende Thema zentraler, auf den ersten Blick aber erstaunlicher Grundsatz, nach dem die Dinge das sind, was fremd ist (G 161), etwas von seiner Befremdlichkeit verlieren. Zunächst muss es wohl scheinen, dass wir mit dieser Feststellung auf den Standpunkt gebracht sind, der der im Titel dieser unserer Betrachtung beschworenen Nähe widerspricht. Denn was soll es bedeuten, nach der Nähe zu den Dingen zu suchen, wenn die Dinge uns ihrem Wesen nach fremd sind und auch bleiben sollen? Oder kommt diese Verlegenheit letztlich nur daher, dass wir die Ferne und die Nähe immer noch am Leitfaden räumlicher Distanz denken?
Ebendas scheint der Fall zu sein. Weder Ferne noch Nähe sind zunächst räumlich zu verstehen. Bei der wesentlich verstandenen Nähe zum etwas geht
12 Günter Figal, „Rede zur Eröffnung des Martin-Heidegger-Museums im Schloß Meßkirch am 27. September 2002". In: Josua Reichert, Die Meßkircher Drucke, Meßkirch 2005.
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es in erster Linie um die Vertrautheit damit. Mag die räumliche Distanz größer oder kleiner sein, etwas ist uns wirklich nahe erst dann, wenn wir damit mit genügend Vertrauen umgehen, wenn es uns hinreichend bekannt und zuverlässig ist. Fern ist hingegen das, was uns als das Unvertraute unheimlich und fürchterlich ist. In Angesicht der Ferne und dessen, was fern ist, wird der Mensch gleichsam instinktiv von einem unwiderstehlichen „Drang zum Ent-fernen, also zum Heranholen, Integrieren und Aneignen" überfallen. Der Hang, alles Fernstehende unbedingt und um jeden Preis „in die Nähe bringen zu wollen", gehört dem menschlichen Dasein wesentlich an (G 159 f.) Aus diesem Hang hat sich bei den Menschen die sie wesentlich kennzeichnende Haltung des haltlosen Zugreifens entwickelt:
Wenn es ums Zugreifen geht, erfährt man die Bezogenheit auf Dinge und Sachverhalte nur als etwas, das zu überwinden ist. Man will den Abstand, der den Bezug ermöglicht, nicht halten; er soll als Abstand verschwinden. So ist jedes zugreifende Verhalten ein Streben nach Abstandslosigkeit [...]. (V 201.)
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Die ent-fernende, den Abstand wegschaffende Haltung des Zugreifens ist wieder die Bedingung für den selbstsüchtigen, rücksichtslos gierigen Willen: „Gewollt werden kann nur, solange etwas aussteht, das als Ausstehendes vom Wollen her nur als Veränderbares in den Blick kommt oder als etwas, das es zu ergreifen, sich anzueignen gilt." (G 415.) Dem unbedingten, unermüdlich um sich greifenden und nach allem zugreifenden Wollen, das seinerseits der nie zu erfüllenden Leere des Bedürfnisses entspringt, wird insbesondere der moderne Mensch ausgeliefert und dadurch, meistens ohne dessen gewahr zu sein, hoffnungs- und ausweglos in die „Immanenz eines universalen Verhaltens zu sich" (G 416) eingesperrt.
Entspringt auch die im Titel unserer Betrachtung genannte Nähe diesem instinktiven Hang, der sich zum Willen nach dem unbedingten Zugreifen steigert? Wäre es so, wie sollte es in Übereinstimmung mit Figals Grundsatz gebracht werden, nach dem die Dinge uns wesentlich fern sind und bleiben sollen? Vielleicht ist es nach allem Gesagten nicht besonders schwer, darauf zu erwidern. Denn die im Titel angesprochene Nähe ist eine solche, die nur dadurch entsteht und bewahrt wird, dass die Ferne nicht aufgehoben und
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vernichtet, sondern im Gegenteil bestätigt wird. Das echte Näherbringen ist demnach kein unbedingtes Ent-fernen, das der Unheimlichkeit der befremdlichen Ferne und alles dessen, was fern ist, durch die Abschaffung jedes, auch des kleinsten Abstands zu entfliehen strebt. Das echte Näherbringen ist nur ein solches, in der das Ferne gerade als Ferne nähergebracht und damit bejaht und bewahrt wird (G 161).
Um in die wahre Nähe zu den Dingen zu gelangen, gilt es zunächst vom anscheinend unüberwindlichen Drang zum Ent-fernen, Zugreifen, Heranholen, Aneignen und Integrieren Abschied zu nehmen. Die Unbedingtheit des Wollens, in dessen entfernender Haltung zu den Dingen nach Figal eine immer höher sich steigernde Immanenz eines universalen Verhaltens zu sich am Werk ist, soll sich allmählich zur „wesentlichen Ruhe" (V 52) der stillen Betrachtung wandeln. Nur im freien, den Abstand wahrenden und erhaltenden Sehen, Zuschauen und Zuhören, die sich alle im reinen Betrachten als der „Erfahrung bildhafter Präsenz" vollenden (V 108), kommen die Weltdingen rein und unverstellt zum Vorschein. Erst darin können sie eben 372 als solche erscheinen, d. h. sich so zeigen, wie sie eigentlich sind.
Solche Betrachtung ist freilich eine ganz eigenartige und trotz ihrer Einfachheit unter den Menschen nur selten und schwer zu begegnende Weise des denkend-betrachtenden Existierens, für deren zwiespältige Natur Figal schon in seinen frühen Jahren die treffende Kennzeichnung der „schwebenden Mitte des distanzierten Dabeiseins"13 gefunden hat. Dass es in dieser schwebenden Mitte nichts von der drängenden und willentlichen Haltung des zugreifenden und aneignenden Angriffs und Überfalls auf die Dinge gibt, heißt allerdings nicht, dass es darin um das gleichgültige und innerlich unbeteiligte Verhältnis des bloßen Hinnehmens geht. Ganz im Gegenteil eignet der in der Betrachtung waltenden Ruhe die höchste Regsamkeit, eine solche aber, die vollständig im Dienst der Dinge steht und gar nichts für sich sucht.
Diesen Grundcharakter des wahren Näherbringens der Dinge versucht Figal durch die in der überlieferten Hermeneutik heimischen Ausdrücke wie Darstellung und Deutung möglichst angemessen bezeichnen, vor allem aber durch den in diesem Zusammenhang sonst nicht so geläufigen Namen
13 Günter Figal, Der Sinn des Verstehens, S. 66.
In Memoriam
des Zeigens: „Zeigen ist ein Tun auf Abstand. Es wird im Abstand vollzogen, und bei ihm wird der Abstand gewahrt. Das Gezeigte bleibt für sich; zeigend bezieht man sich auf etwas, indem man es für sich bestehen läßt." (V 264.) Im Unterschied zum Handeln, wo man bestrebt ist, dasjenige, worauf man sich richtet, zu erreichen, ist das Zeigen ein solches Sich-Richten auf etwas, wo der Abstand von dem Gezeigten erhalten bleibt (G 234 f.). Erst die stille Wachsamkeit, in der kein wollender Eingriff, sondern nur das achtsam betrachtende und darstellende Zeigen waltet, bricht die abgeschlossene, ausweglos in sich kreisende Immanenz des unbedingten Verhaltens zu sich, so dass es den Menschen endlich gelingt, zur Welt der Dinge aufzubrechen und -um eine naheliegende Wendung Nietzsches zu gebrauchen - zu den „gute[n] Nachbarn der nächsten Dinge"14 zu werden: „Im Zeigen spielt nicht das eigene Verhalten die entscheidende Rolle, sondern das, was in der Aufmerksamkeit steht und stehen soll. In der Bezogenheit ist das zeigende Verhalten dem, was gezeigt werden soll, unterstellt." (V 201.)
Wenn nicht alles täuscht, sind Figals reifen Gedanken von der Gegenständlichkeit und der nur im deren darstellenden Zeigen frei 373 erscheinenden „Fülle der Dinge" (G 416) das vollendende Echo von schon erwähntem Leitsatz seiner Frühzeit, dass jener, der die Höhle einmal verlassen hat, immer wieder ins Freie wollen wird. Wie auf seine Weise sein erster Lehrer Gadamer hat sich auch Figal geweigert, dem schwer nachzuvollziehenden, düster und eschatologisch anmutenden Grübeln Heideggers von Seinsgeschichte und Seinsgeschick, von erstem und anderem Anfang sowie der Not des untergehenden Übergangs in eine neue Geschichte zu folgen. Der Preis, den man dafür zahlen muss, schien ihm zu hoch zu sein: „Doch man muß sich auch klar darüber sein, welchen Preis es hat, wenn man Heidegger hier folgen will. Man muß die gesamte Geschichte als Verfall, als Untergang denken und sie als Übergang ohne Ziel verstehen wollen."15 Demgegenüber gilt Figals letztes Wort dem gesammelt-bescheidenen Aufenthalt im Freien, d. h. der achtsam-gelassenen „Ästhetik der Einfachheit", worin an „einfachen,
14	Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches II, „Der Wanderer und sein Schatten", KSA 2, S. 551 (Aph. 16).
15	Günter Figal, Heidegger zur Einführung, Hamburg 1992, S. 179.
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ein-faltigen Dingen, die schlicht und bescheiden und so unscheinbar sind, [...] die Unscheinbarkeit zur Erscheinung" kommt und sich dem „Zusammenspiel von Begriffsklärung und Beschreibung" anvertraut.16
Auf Figals späte Philosophie, die sich nach seinem Hauptwerk Gegenständlichkeit in einem folgerichtigen, wenn auch vielfältig sich brechenden und verzweigenden Gedankengang entwickelt hat, um zuletzt in einer gleichsam spekulativ-poetischen Auslegung der Architektur zu münden, kann hier nicht eingegangen werden. Wie sein ganzes Werk, bleibt besonders diese seine letzte Phase weiterer Untersuchung und kritischer Aneignung bedürftig. Möchte man mit Günter Figal zusammen ins Freie wandeln und im Freien bleiben, wird es wohl unter anderem erforderlich, dies zu beachten, dass man im Freien stiller und schweigsamer wird und dass dort die Sprache oft genug an der fast übermäßigen Einfachheit der sich zeigenden Dinge scheitert. Von Figal hoch geschätzter Rainer Maria Rilke, dessen Dichtung nicht zuletzt als die unermüdliche Suche nach der Nähe zu den Dingen anzusehen ist, hat dafür das wegweisende Zeugnis hinterlassen:
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Die Dinge sind alle nicht so faßbar und sagbar, als man uns meistens glauben machen möchte; die meisten Ereignisse sind unsagbar, vollziehen sich in einem Raume, den nie ein Wort betreten hat, und unsagbarer als alles sind die Kunst-Werke, geheimnisvolle Existenzen, deren Leben neben dem unseren, das vergeht, dauert.17
16	Günter Figal, Simplicity/Einfachheit, Freiburg. i. Br. 2014, S. 52, 48, 36.
17	Rainer Maria Rilke, „Briefe an einen jungen Dichter". In: ders., Von Kunst und Leben. Schriften, Frankfurt am Main und Leipzig 2001, S. 125.
Call for Papers | Poziv za prispevke
The Thought of Leopold Blaustein in Context Critical Essays and Materials
Thematic issue of the Slovenian peer-review journal of phenomenology and hermeneutics Phainomena
Guest Editor: Witold Plotka (Cardinal Stefan Wyszynski University in
Warsaw, Poland)
In the scholarly literature, the legacy of early phenomenology is often connected exclusively with Edmund Husserl, and the reception of his philosophy in the first decades of the 20th century. The story concerning early phenomenology, however, is much more complicated, multi-layered, and less obvious than this Husserl-centered optics may suggest. This is mirrored, among many examples, by Leopold Blaustein's (1905-1942 [?]) work. Blaustein was a Polish-Jewish scholar who in 1925 visited Freiburg im Breisgau to study under Husserl. At that time, he was working on the final draft of his doctoral dissertation, written in Lvov (Lwow, Lviv) under the supervision of Kazimierz Twardowski, on Husserl's theory of intentionality. In Poland, Blaustein was trained in philosophy (besides Twardowski) by Kazimierz Ajdukiewicz, logician and a fellow of the Lvov-Warsaw School, and Roman Ingarden, a prominent member of the Gottingen Circle of Husserl's students. Later in 1927/28, Blaustein went to Berlin to study under key figures of Gestalt psychology. His
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thought was determined by various traditions. When he arrived at Husserl's classes, his theoretical background, which was rooted first and foremost in the Brentanian-style descriptive psychology, for sure determined his view of phenomenology.
After his return to Poland, Blaustein's thought resonated in different philosophical and psychological frameworks, and it resulted in his original explorations of, for instance, theory of presentations, the question of intentional structure, the scope of the method of phenomenology, the use of psychology in literary studies (e.g., Hebbel's dramas or Goethe's poetry), analysis of different aesthetic phenomena, including watching a theater play, contemplating a painting, cinemagoer's experience, or the phenomenon of listening to the radio. He also explored the basics of humanistic psychology, and considered pedagogical questions. Because of these contexts, Blaustein's thought does not fit clear-cut classifications. Some scholars comprehend him first and foremost as a Husserlian phenomenologist, whereas others put emphasis on his commitment to the heritage of descriptive psychology, or the 376 Lvov-Warsaw School. Blaustein published his works mainly in Polish, but he also wrote in German and French. A selection of his texts in aesthetics is also available in English.
The central task of the planned issue of Phainomena is to rediscover Blaustein's contribution by providing both original studies as well as new English translations of Blaustein's writings from the fields of aesthetics, philosophical psychology, and metaphilosophy. The issue is open for any studies on Blaustein's thought and on the context which shaped it. The thematic scope of the issue concerns, yet is not limited to the following areas:
•	Blaustein's account of Husserl's theory of intentionality.
•	The question of objects of experience.
•	Description, analysis, abstraction, induction: How to use different methodological tools in a philosophical inquiry?
•	Descriptive psychology and phenomenology: Opposite or complementary methods?
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•	How psychology can be used in philosophy?
•	Blaustein's critical assessment of eidetic method of phenomenology.
•	Imagination and perception in aesthetic experiences.
•	The ontology of the work of art.
•	Blaustein on cinema and radio in the context of today's media studies.
•	Blaustein on teaching philosophy and on pedagogy.
•	Brentano's, Stumpf's, and Twardowski's theories as roots of Blaustein's work.
•	The position of Blaustein within the Lvov-Warsaw School.
•	The heritage of early phenomenology (Husserl, Hofmann, Schapp, Geiger, etc.) in Blaustein's writings.
•	To what extent are Blaustein's ideas relevant for philosophy/psychology today?
The Slovenian peer-review journal of phenomenology and hermeneutics Phainomena invites scholars to prepare a manuscript on the above topics connected to Blaustein's philosophy and its context.	377
The deadline for the submission is Tune 1, 2025.
Articles should not exceed 8,000 words (ca. 50,000 characters with spaces) including footnotes. If the planned manuscript exceeds this limit, please contact the email below.
Please follow the Manuscript Submission Guidelines, available within the present issue and also at the following website address:
https://www.phainomena.com/en/journal/manuscript-submission-guidelines/
The papers written in English (prepared for the review process, accompanied by a cover letter with the author's contact details and the title) should be submitted to the email address of the journal: phainomena@institut-nr.si. Please use "Submission: Blaustein" as the subject heading of your email message.
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Manuscript Submission Guidelines
The journal Phainomena welcomes all submissions of articles and book reviews in the field of phenomenological and hermeneutic philosophy, as well as from related disciplines of the humanities. Manuscripts submitted for the publication in the journal should be addressed to the editorial office, the secretary of the editorial board, or the editor-in-chief.
The journal is published quarterly, usually in two issues. The tentative deadlines for the submission of manuscripts are: March 31, for the June issue; August 31, for the November issue.
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The author should use boldface for the title, subtitle, and chapter titles of the manuscript, and italics for emphasis and interpolations of foreign words or phrases, as well as for the titles of cited books and journals. Double quotation marks—in the specific typographical format of the text's original language— should be used for the citation of articles published in journals and collective volumes, as well as for the quotations enclosed in the contribution. Single quotation marks should be used only to denote material placed in double quotation marks within the citation. Any block quotation of 40 or more words should be denoted with additional 1.25 cm margin on the left and separated from the main text by a line space above and below the paragraph (without
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quotation marks, 10 pt. font size). Omissions, adaptations, or insertions within citations should be indicated with square brackets.
As a general rule, please use the (shorter) lengthened hyphen (the en-dash) to denote a range of numbers (e.g.: 99-115) or a span of time (e.g.: 19201970). The (longer) lengthened hyphen (the em-dash) can be used (only) in the English language to indicate an interruption in thought or an interpolated sentence (e.g.: "[...] thus—for instance—Aristotle says [...]"). The standard hyphens (-) can be (in the English language) used for compound nouns, adjectival phrases, or between repeated vowels.
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Held, Klaus. 1989. "Husserls These von der Europäisierung der Menschheit." In Phänomenologie im Widerstreit, edited by Otto Pöggeler, 13-39. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Toulmin, Stephen. 1992. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. Chicago: The University of Chicago Press.
Waldenfels, Bernhard. 2015. "Homo respondens." Phainomena 24 (92-93): 5-17.
Only exceptionally other reference styles can be accepted upon previous agreement with the editor-in-chief or the guest editor of the issue.
The authors are expected to submit a consistent manuscript free of typographical, grammatical, or factual errors. The author bears the responsibility for the content of the contribution submitted for publication consideration within the journal Phainomena.
Navodila za pripravo rokopisa
Revija Phainomena sprejema prispevke in recenzije s področja fenomenološke ter hermenevtične filozofije in tudi sorodnih disciplin humanistike. Za objavo predlagane rokopise naj avtorji naslovijo neposredno na uredništvo, tajnika uredniškega odbora ali glavno urednico revije.
Revija izhaja štirikrat letno, navadno v dveh zvezkih. Okvirna roka za oddajo prispevkov sta: za junijsko številko 31. marec, za novembrsko številko 31. avgust.
Predloženi rokopis naj bo (prvenstveno) izvirni znanstveni članek, ki ne ne sme biti predhodno objavljen ali ponujen v objavo pri drugi reviji, dokler po zaključenem recenzijskem postopku avtor ne prejme obvestila z uredniško odločitvijo glede odobritve, zahtevanih (manjših ali večjih) sprememb ali zavrnitve objave rokopisa. Prispevek po oddaji najprej pregleda uredništvo in lahko takoj zavrne njegovo objavo, če ne ustreza programski usmeritvi revije ali na kakšen drugačen način ni primeren za obravnavo. Nadaljnji postopek znanstvene recenzije, ki lahko, če ne pride do dodatne nepredvidene zamude, traja 3 mesece, vključuje uredniško mnenje in »dvojno slepo« strokovno oceno najmanj dveh neodvisnih recenzentov. O objavi rokopisov, ki ne temeljijo na izvirnem znanstvenem raziskovanju in zato niso podvrženi zunanji recenzentski obravnavi (npr. uvodniki ali knjižne ocene), avtonomno odloča glavni urednik ali uredništvo. Ob ponovni priobčitvi članka v drugi reviji mora avtor navesti prvo objavo v okviru revije Phainomena.
Revija objavlja izvirne znanstvene avtorske članke zlasti v slovenskem, angleškem, francoskem in nemškem jeziku ter prevode iz tujih jezikov v
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slovenski jezik. Avtorji, ki bi svoje delo morebiti želeli objaviti v drugem jeziku, naj se o tem pred oddajo rokopisa posvetujejo z uredništvom. Pred objavo uredništvo besedila sicer lektorsko in korekturno pregleda, vendar je avtor sam odgovoren za kakovost in neoporečnost uporabljenega jezika.
Rokopise je potrebno predložiti v računalniškem formatu, združljivem s programom MS Word. Besedila naj, upoštevajoč opombe, ne presegajo 8000 besed (ca. 50000 znakov s presledki). Oddana datoteka mora biti opremljena s posebno naslovno stranjo z avtorjevim polnim imenom, akademskim nazivom, ustanovo zaposlitve ali delovanja in naslovom (elektronske pošte), bibliografijo navedenih del na koncu osrednjega dela besedila in povzetkom prispevka (s 5 ključnimi besedami) v jeziku izvirnika in v angleškem prevodu (100-150 besed).
Besedila je potrebno oblikovati takole: pisava Times New Roman; velikost 12 pik; razmik med vrsticami 1,5 pik (opombe - velikosti 10 pik - z enojnim razmikom); 0 pik razmika pred in za odstavkom; robovi 2,5 cm; leva poravnava celotnega teksta. Med odstavkoma naj ne bo prazne vrstice, temveč naj bo naslednji odstavek naznačen z zamikom vrstice v desno (za 1,25 cm). Avtorji 384 naj pri pisanju ne uporabljajo deljenja besed in naj se izogibajo posebnemu ali nenavadnemu oblikovanju (npr. rabi različnih pisav, okvirjanja, številčenja ipd.). Opombe in tabele je potrebno v besedilo vnesti s pomočjo ustreznih urejevalnih orodij programa MS Word. Uporabljane naj bodo izključno sprotne opombe, ki naj bodo označene z zapovrstno oštevilčenim nadpisanim indeksom in levostično postavljene takoj za ločilom ali besedo.
Naslov, podnaslov in poglavja rokopisa je potrebno pisati krepko, medtem ko se za poudarke in vstavke tujih izrazov ali fraz ter za naslove navedenih knjig in revij uporabljajo ležeče črke. Z dvojnimi narekovaji - v tipografski obliki, značilni za izvirni jezik besedila - se označuje naslove člankov, objavljenih znotraj revij ali zbornikov, in dobesedne navedke. Enojni narekovaj naznanja gradivo, znotraj navedka označeno z dvojnimi narekovaji. Daljši navedek (40 ali več besed) je potrebno izločiti v samostojen odstavek z dodatnim desnim zamikom (za 1,25 cm) in s prazno vrstico nad in pod njim (brez narekovajev, velikost pisave 10 pik). Izpuste iz navedkov, njihove prilagoditve ali vrivke vanje označujejo oglati oklepaji.
Obojestransko stični pomišljaj se praviloma uporablja za nakazovanje številskega obsega (npr. 99-115) ali časovnega obdobja (npr. 1920-1970),
Navodila
medtem ko obojestransko nestični pomišljaj naznanja prekinitev miselnega toka ali vrinjeni stavek (npr.: »[...] tako - denimo - Aristotel pravi [...]«). Podaljšani obojestransko stični pomišljaj (—) je značilen (predvsem) za angleški jezik. Stični vezaj (-) se lahko, v skladu z ustaljeno rabo, zapisuje med sestavnimi deli zloženk, pri kraticah ipd.
Avtor prispevka naj pri sklicevanju na vire in literaturo upošteva znotrajbesedilni način navajanja v skladu s pravili Čikaškega stilističnega priročnika (The Chicago Manual of Style). Kazalka v okroglem oklepaju neposredno za navedkom prinaša priimek avtorja in letnico objave, ki jima sledi z vejico razločeno napotilo na stran znotraj citiranega dela, npr.: (Toulmin 1992, 31); (Held 1989, 23); (Waldenfels 2015, 13). Bibliografski seznam na koncu besedila naj vsebuje vse navedene enote, urejene po abecednem vrstnem redu priimkov avtorjev, kakor je razvidno iz spodnjega primera:
Held, Klaus. 1989. »Husserls These von der Europäisierung der Menschheit.« V Phänomenologie im Widerstreit, uredil Otto Pöggeler, 13-39. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
385
Toulmin, Stephen. 1992. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. Chicago: The University of Chicago Press.
Waldenfels, Bernhard. 2015. »Homo respondens.« Phainomena 24 (92-93): 5-17.
Samo izjemoma je mogoče, po vnaprejšnjem dogovoru z glavnim ali gostujočim urednikom revije, uporabiti drugačne načine navajanja.
Pričakuje se, da bodo avtorji predložili dosledno in skrbno pripravljen rokopis brez tiskarskih, slovničnih in stvarnih napak. Avtor nosi odgovornost za vsebino besedila, predanega v obravnavo za objavo pri reviji Phainomena.
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REVIJA ZA FENOMENOLOGIJO IN HERMENEVTIKO JOURNAL OF PHENOMENOLOGY AND HERMENEUTICS
Objavljene številke | Previous Issues
1 Svet življenja 2-3 O resnici
4 Franz Brentano in začetki fenomenologije 5-6 Intencionalnost in jezik
7-8 Nietzsche	387
9-10 Fenomenologija in teologija
11-12 Platon
13-14 Heidegger
15-16 Aristotel
17-18 Descartes
19-20 Subjekt in eksistenca
21-22 Krog razumevanja
23-24 Okrožja smisla
25-26 Etika-poetika
27-28 Tradicija in prestop
29-30 Metapolitika
31-32 Nihilizem
33-34 Fenomeni in pomeni
35-36 Izvornosti
37-38 Horizonti in perspektive
39-40 Risbe, razrisi
41-42 Bivanje v interpretaciji
43-44 Začetki
45-46 Evropsko sporazumevanje - filozofsko razumevanje 47-48 Signature
49-50 Kulturnost - slikovnost - pojmovnost
51-52 Filozofska narečja
53-54 Hermenevtika in humanistika I
55-56 Hermenevtika in humanistika II
57-58 Globalizacija: svetovni etos in svetovni mir
59 Humanism in Culture
60-61 Europe, World and Humanity in the 21st Century
62-63 Evropa, svet in humanost v 21. stoletju
64-65 Dedukcije
66-67 Kunst und Form
68-69 The Faces of Europe
70-71 Ponovitev
72-73 Analogije
74-75 Outlook
76-77-78 Horizonti svobode
79 Diapositiva
80-81 Umetnost razumevanja
82-83 Selected Essays in Contemporary Italian Philosophy 84-85 Geneologies 86-87 Prizma 88-89 Virtualities 90-91 Notice 92-93 Open Forms 94-95 Respondenca 388 96-97 Naznake
98-99 The Horizons of Embodiment 100-101
102-103 One Hundred per Cent 104-105 Protomoderna 106-107 Philosophy & Values 110-111 Addresses : Naslovi 112-113 Eo ipso
114-115 Transfiguracije | Transfigurations 116-117 The COVID-19 Crisis 118-119 Approachments | Pristopanja 120-121 Hermeneutics and Literature 122-123 Eugen Fink 124-125 Passages | Prehodi 126-127 Demarcations | Razmejitve
phainomena
REVIJA ZA FENOMENOLOGIJO IN HERMENEVTIKO JOURNAL OF PHENOMENOLOGY AND HERMENEUTICS
Phainomena 32 | 126-127 | November 2023
Demarcations | Razmejitve
Damir Barbaric | Dragan Prole | Artur R. Boelderl | Johannes Vorlaufer | Cathrin Nielsen | Virgilio Cesarone | Mario Kopic | Petr Prašek | Žarko Paic | Tonči Valentic | Dean Komel | Emanuele Severino | Jonel Kolic | Jordan Huston
Phainomena 32 | 124-125 | June 2023
Passages | Prehodi
Alfredo Rocha de la Torre | Miklos Nyirô | Dario Vuger | Ming-Hon Chu | Maxim D. Miroshnichenko | Jaroslava Vydrova | Malwina Rolka | René Dentz | Igor W. Kirsberg | Izak Hudnik Zajec | Primož Turk | Adriano Fabris
Phainomena 31 | 122-123 | November 2022
Cathrin Nielsen - Hans Rainer Sepp - Dean Komel (Hrsg. | Eds. I Dirs.) Eugen Fink
Annäherungen | Approaches | Rapprochements
Cathrin Nielsen | Hans Rainer Sepp | Alexander Schnell | Giovanni Jan Giubilato | Lutz Niemann | Karel Novotny | Artur R. Boelderl | Jakub Capek | Marcia Sa Cavalcante Schuback | Dominique F. Epple | Anna Luiza Coli | Annika Schlitte | Istvan Fazakas
D
NR
institute NOVA REVIJA FOR THE humanities
0 phainomena
PHENOMENOLOGICAL SOCIF^ OF LJUBLJANA
977131833620412829