RAZPRAVE
Kritična teorija družbe
Max Horkheimer, Avtoriteta in družina
Theodor W. Adorno, K razmerju med psihologijo in sociologijo
Hans—Jürgen KrahI, Konstitucija in razredni boj
Rado Riha, 0 praktičnosti teorije Karla Korscha i.
Darko Štrajn, O nekaterih dilemah v zvezi z Lukacsem in Korschem ter z
nastankom izhodišč kritične teorije
Slavoj Žižek, O dojetju psihoanalitične teorije in prakse v knjigi Juryena
Habermasa ,,Spoznanje in interes"
Prispevki h konceptualizaciji zgodovine umetnosti in literature
Guba posobe
Subjekt pred sliko II.
Prispevki k historičnemu materializmu
Dušan Bučar, Priloga k vprašanju politične ekonomije
Elementi za branje Ivana Cankarja
Uvodnik
Tine Hribar, Strašnejše od strahu
Taras Kermauner, Kajnovo znamenje
Filozofske razprave
Borut Pihler, Hermenevtično izkustvo in izkustvo zgodovinske prakse
Prevod
Louis Althusser, Zaključena zgodba, zgodba brez konca
Michel Tort, Ob freudovskem pojmu „zastopstva"(repräsentanz) II.
Mao Ce-Tyngovo pismo ženi
Kritika
Nenad Miščević, Julia Kristeva: Semeiotike
Tine Hribar, Jacques Lacan: Encore
S. Žižek, Platon: Kratil
S. Žižek: Znak (označitelj)pismo
Poročila
Kongres v Milanu
Delo semiotične sekcije
Številka 163 - 168 jul. - dec. 1976, letnik XIV
P R O É L E M I
Uredništvo PROBLEMOV-RAZPRAV: Mladen Dolar, Vojo Likar, Jure Mikuž,
Rastko Močnik, Matjaž Potrč, Rado Riha, Braco Rotar, Slavoj Žižek. Odgovorni
urednik: Rastko Močnik. Glavni urednik: Lev Kreft.
Ljubljana, Soteska 10. Tekoči račun 50101.678048982, z oznako: za Probleme.
Letna naročnina 80 dinarjev, za tujino dvojno. Izdajatelj RK ZSMS. Natisnila
tiskarna Kresija, Ljubljana, Adamič-Lundrovo nabrežje 2.
Revijo denarno podpira Kulturna skupnost Slovenije; po sklepu republiškega
sekretariata za prosveto in kulturo št 421-1/74 z dne 14.3.1974 je revija
oproščena temeljnega davka od prometa proizvodov.
Cena te številke 30 din.
S tem snopičem Problemi končujejo letnik 1976. UredniJtvo se opravičuje za prekomeren
obMg in zamudo; do tega je prISio zaradi objektivnih razlogov (snopič je izšel po prvi številki za
leto 1977, četudi so bili teksti predani tiskarni dva meseca pred teksti za prvo letošnjo
številko).
KRITIČNA TEORIJA
DRUŽBE_
Max Horkheimer,
Avtoriteta in družina
II. Avtoriteta
Bolj ko v golem zbiranju in pripovedovanju dogodkov namesto cilja ukvarjanja z
zgodovino vidimo predhodna dela in bolj odločno ko se nasproti pozitivističnemu
pojmovanju znanosti uveljavlja zahteva, da prikazovanja ne gledaš kot seštevek
izoliranih dejstev, ki po bistvu ostane prepuščeno subjektivnim sposobnostim, okusu
in „svetovnemu nazoru" historika, marveč da v njej vidiš aplikacijo zavestnega
metodičnega dela, oprtega na teoretsko spoznanje, bolj jasno se prikazuje avtori-
teta kot obvladujoča kategorija v historični pojmovni aparaturi. Dejansko je, kot
pravi Hegel ^^ , „mnogo pomembnejša, kot smo pripravljeni misliti", in če je velika
pozornost, ki jo to razmerje v tem trenutku nahaja, lahko pogojeno predvsem s
posebnimi zgodovinskimi okohščinami, predvsem s prehodom k tkim. avtoritarnim
državnim formam v sedanji periodi, pa v tej zgodovinski situaciji stopa v ospredje
realnost, odločilna za vso dosedanjo zgodovino. V vseh formah družbe, ki so se bile
razvile iz nediferenciranega primitivnega občestva pradobe, vladajo bodisi, kot reci-
mo v relativno zgodnjih in enostavnih stanjih, maloštevilne osebe, bodisi, kot v
razvitejših družbenih formah, določene skupine ljudi nad ostalim prebivalstvom, to
se pravi, vse te forme so označene z nadreditvijo in podreditvijo razredov. Vedno je
večji del ljudi delal pod vodstvom in zapovedjo manjšega, in vedno se je ta odvis-
nost izražala v slabši materialni eksistenci. A že zgoraj 18 je bilo izpeljano, da ni le
vsakokratna prisila ohranjevala teh redov, temveč da so se ljudje sami naučili, da so
ji pritijevah. Ob vseh temeljnih različnostih, po katerih se človeški tipi v različnih
časovnih odsekih zgodovine med seboj ločijo, jim je vendar skupno, da so v vseh
bistvenih potezah določeni z razmerjem gospostva, ki vsakokrat označuje družbo.
Če so nazor, da je značaj mogoče obrazložiti iz popolnoma izoliranega individua,
opustili že pred več ko sto leti in razumejo človeka kot vselej že udružbljeno bitje,
se to hkrati pravi, da goni in strasti, značajske zasnove in načini reagiranja nosijo
pečat vsakokratnega razmerja gospostva, v katerem se odigrava družbeni življenjski
proces. Ne le v duhu, v predstavah, temeljnih pojmih in sodbah, temveč tudi v
notranjosti posameznika, v njegovih nagnjenostih in željah se zrcali razredni red^ v
katerem poteka njihova zunanja usoda. Avtoriteta je zato centralna zgodovinska
kategorija. Da igra v življenju skupin in ifldividuov na različnih področjih in v vseh
časih tako odločilno vlogo, temelji na dosedanji strukturi človeške družbe. V vsem
razdobju, ki ga zajema zgodovinopisje, se je vršilo delo — izvzemši tiste mejne
primere, ko so zvezane sužnje z bičem gnah na polja in v rudnike — v bolj ali manj
prostovoljni pokorščini do ukazov in napotkov. Ker se je delovanje, ki je družbo
vzdrževalo pri življenju in v katerega izvrševanju so se zato ljudje izoblikovali,
godilo v podrejanju pod tujo instanco, so bila vsa razmerja in načini reagiranja v
znamenju avtoritete. Njena splošna definicija bi ni^no bila nadvse prazna kot vse
pojmovne opredelitve, ki skušajo fiksirati posamezne momente družbenega živ-
1
ljenja na način, ki zaobsega vso zgodovino. Lahko je taka definicija bolj ali manj
posrečena, tako dolgo bo ne le abstraktna, ampak napak in neresnična,doklerne
bo postavljena v razmerje do vseh drugih opredelitev družbe. Obči pojmi, ki tvorijo
fundament družbene teorije, so lahko razumljeni v svojem pravem pomenu le v
povezavi z drugimi občimi in posebnimi pojmi teorije, to se pravi, kot momenti
določene teoretske strukture. Ce se povrhu nenehoma spreminjajo odnosi vseh teh
pojmov med seboj, prav tako kot odnosi vse logične tvorbe (Gebilde) do realnosti,
potem je konkretna, to je resnična definicija take kategorije navsezadnje vedno
izvedena teorija sama, kot učinkuje v enotnosti z določenimi praktično-histori-
čnimi nalogami. Abstraktne definicije vsebujejo nasprotne elemente pomena, kijih
je predmet pridobil zaradi zgodovinskih sprememb, neposredovano drugega poleg
drugega, kot recimo nehistorični, teoretsko nerazviti pojem religije zaobjema hkra-
ti vednost in praznoverje. To velja tudi za avtoriteto. Če predhodno imamo za
avtoritarne tiste notranje in zunanje načine delovanja, v katerih se ljudje podvržejo
tuji instanci, pade takoj v oči protislovni značaj te kategorije. Avtoritarno delo-
vanje je lahko v dejanskem in zavestnem interesu individuov in skupin. Mestnjan-
stvo antičnega mesta, ki se brani pred napadom tujih zavojevalcev, vsaka načrtno
postopajoča skupnost deluje tolikanj avtoritarno, kolikor individui ne sprejemajo v
vsakem trenutku spet lastnih sklepov, temveč se zanašajo na nadrejeno misel, ki je
seveda lahko nastala z njihovim sodelovanjem. Skozi cela obdobja je bilo podre-
janje v lastnem interesu obvladovanih kot podreditev otroka dobri vzgoji. Bilo je
pogoj za razvoj človeških sposobnosti. A celo v časih, ko je bilo razmerje odvisnosti
brez dvoma primerno stanju človeških sil in pripomočkov, je bilo v dosedanji
zgodovini povezano z odpovedmi pri odvisnih, in v obdobjih stagnacije in nazado-
vanja ni pritrjevanje vladanih obstoječim razmerjem odvisnosti, nujno za obdržanje
vsakokratne družbene forme, pomenilo le ovekovečanja njihove materialne, ampak
tudi ovekovečanje njihove duhovne nezmožnosti in je postajalo spona za človeški
razvoj sploh.
Avtoriteta kot pritrjevana odvisnost lahko torej pomeni tako napredne, interesom
udeležencev ustrezne, za razvoj človeških sil ugodne razmere, kot tudi zapopadek
umetno vzdrževanih, že zdavnaj uneresničenih družbenih razmer in predstav, ki so
y^Hàsp'rotju z dejanskimi interesi splošnosti. Tako slepa, suženjska vdanost, ki
subjektivno izvira iz duševne lenobe in nesposobnosti za lastno odločitev in objek-
tivno prispeva k nadaljnjemu trajanju utesnjujočih in nevrednih razmer, kot tudi
zavestna delovna disciplina v cvetoči družbi temelji na avtoriteti.In vendar seoba
načina razločujeta ko spanje in budnost, ko ujetništvo in svoboda. Ali faktično
pritrjevanje obstoječemu razmerju odvisnosti, ki se ponavadi ne izraža le v princi-
pialnem pripoznavanju, marveč še mnogo bolj v podrejanju vsakdanjega življenja
tja do najskrivnejšega čutenja, dejansko ustreza različnim razvitim človeškim silam
v zadevni dobi in je zato objektivno primerno, ali ljudje, v tem ko instinktivno ali z
vso zavestjo akceptirajo svojo odvisno eksistenco, goljufajo sebe za dosegljivo jim
mero razvoja sil in sreče ali pa pomagajo, da se le-ta bliža zanje same ali za
človeštvo, ali brezpogojno podrejanje političnemu voditelju ali stranki historično
kaže naprej ali nazaj, na vse to lahko odgovori edino analiza vsakokratne zgodo-
vinske situacije v njeni totaliteti. V tem pogledu ni splošno veljavne sodbe. Pri-
poznanje razmerij rangov, ki so značilna za absolutizem, kot npr. podreditev
meščanstva kneževski birokraciji, je bilo v 16., 17. in deloma še v 18. stoletju, pač
glede na položaj v različnih deželah, produktiven faktor družbenega razvoja; v 19.
stoletju je to obnašanje postalo znak nazadnjaških skupin. Pač glede na to, ali je
razmerje odvisnosti, ki je prepoznano, utemeljeno v objektivni vlogi vodilnega
razreda ah pa je izgubilo svojo umno nujnost, se bodo tudi ustrezni mu človeški
tipi v primerjavi z drugimi iz istega veka prikazovali zavestni, dejavni, produktivni,
svobodni, daljnovidni, ali pa suženjski, notranje leni, zagrenjeni in nezvesti. A tudi
2
ta razporeditev ne sme biti uporabljena mehanično. Vjoga razmeija avtoritete v
SYojem času in njegov_a_posebna vsebina, dalje stopnja diTerenciranosti individuov.
ki jih zaobsega, vplivajo pri tem, kakšen duševni pomen ima pripoznavanje avtori-
tete. Pritrjevanje in zanikanje v zavesti razeii tega še malo povesta o učinkoji^il_
razmerja v notranjem življenju individua. Posamezne kategorije rimskih sužnjev so
lahko pritrjevale svojemu suženjstvu, ne da bi njihovo mišljenje postalo suženjsko.
Pri množici njihovih gospodov v dobi cesarstva pa nasprotno pomeni zatekanje k
sistemu vojaških tiranov in strahopetno prenašanje le-teh, če se izkažejo za slabe,
že izraz svetovnozgodovinske impotence. Vsekakor tvori krepitev in slabitev avto-
ritet eno od tistih potez kulture, s katero sama postane element dinamike zgodo-
vinskega dogajanja. Rahljanje razmerij odvisnosti, ki so zakoreninjena v zavestnem
in nezavestnem življenju mase, spada k največjim nevarnostim za družbeno struktu-
ro in ovaja, da je postala krhka. Zavestno veličanje obstoječega kaže na kritično
periodo družbe in postane samo eden ,£lavnih virov njene ogroženosti".19 ^ržg.
vita prizadevanja, da bi ga ob novih in utrdili, kot npr. križi v rimski areni in grmade
inkvizicije, napovedujejo bodisi zrušenje nekega družbenega reda ali pa .dobo_
stagnacije v človeškem razvoju.
Meščansko mišljenje se začne kot boj proti avtoriteti tradicije in ji zoperstayi um Ji-
vsakem individuu kot legitimni vir pravice in resnice. Konča se z oboževanjem gole
avtoritete kot take, ki je jira^tako prazna določene vsebine kot pojem ûma,ûdkaF
so odstopile pravičnost, sreča in svoboda kot historična gesla. Ce ne gledamo
tohko na osebno namero Descartesovo kot na njegovo zgodovinsko učinkovanje, se
kaže ta mislec, ki ga obravnavamo kot ustvarjalca prvega sistema meščanske filozo-
fije, kot prvoborec proti principu avtoritete v mišljenju sploh. „Naslednji rodovi",
piše Buckle 20, sam nadvse zavesten in značilen historik meščanstva, o.Descarte-
su," mu niso tako zelo zavezam za tisto, kar je zgradil, kot za tisto, kar je zrušil.
Vse njegovo življenje je bil en sam velik in srečen pohod proti predsodkom in
izročilom ljudi. Velik je bil kot ustvarjalec, toda daleč večji kot uničevalec. V tem
je bil zvest nasleírnEXUthrov, in delom le-tega so bila njegova primerno dopolnilo.
Dokončal je, kar je bil veliki nemški reformator pustil nedovršenega. Do starih
filozofskih sistemov je imel natanko isti odnos kot Luther do sistemov religij, bil je
veliki reformator in osvoboditelj evropskega mišljenja." S to osvoboditvijo je
mišljen boj proti veri v avtoritete. V veliki meščanski filozofiji tja do začetka 19.
stoletja se kljub vsem notranjim protislovjem ta odpoved avtoritetam vedno znova
povrača. Napad angleškega in francoskega razsvetljenstva na teologijo v svojih
najmogočnejših tendencah sploh ne gre proti sprejemanju bivanja bogega sploh.
Voltairov deizem gotovo ni bil neiskren. Ni mogel zapopasti nezaslišanega, da naj
bi ob pozemeljski nepravičnosti ostalo vse, kot je; dobrota njegovega srca jo je
zagodla najostrejšemu razumu stoletja. Razsvetljenstvo ni pobijalo zatrjevanja Bo-
ga, marveč njegovo pripoznavanje na osnovi gole avtoritete, „Razodetje mora pre-
sojati um", beremo pri Locku, filozofskem učeitelju razsvetljencev. „Um mora biti
naš najvišji sodnik in vodnik v vseh rečeh . .. Vera lii dokaz za razodetje."21
Navsezadnje naj človek uporablja svoje lastne duhove sposobnosti in naj ne bo
odvisen od avtoritet.
V tem smislu se je tudi Kant zavzemal za razsvetljenstvo. ..Sapere audeMm^
pogum, da se boš posluževal lastnega razuma!", je po njegovem geslo le-tega.
„Lenoba in str^opetnost sta vzroka, zakaj tako velik del ljudje potem ko_ga je„
riarava že zdavnaj oprostila tujega vodenja (naturaliter maiorennes), vendarle radi
vse življenje ostanejo nedoletni; in zakaj je drugim tako lahko, da se postavijo za.
njihove varuhe ."22 Moralni zakon v Kantovem smislu ne izraža „nič drugega kot
avtonomijo čistega praktičnega uma, tj. svobode . . ."2 3 Pri Fichteju se vsa vsebina
njegove filozofye prikazuje, če ga vzamemo dobesedno, kot poziv k notranji
neodvisnosti, k odpravi nazorov in načinov obnašanja, ki temelje zgolj na avtori-
3
teti. Kar velja za vse meščanske pisce, da je najbolj zaničevalna označitev človeka
označitev za sužnja, drži pri Fichteju še prav posebej. Njegov poudarjeni ponos na
notranjo svobodo, ki je bil pri njem celo še zvezan s silno, seveda utopistično voljo
po spremembi sveta, ustreza zadržanju, posebno široko razširjenemu v Nemčiji, ki
se je spoprijaznilo z zunanjim pritiskom, v tem ko si je domišljalo, da ima svobodo
zaprto v svojih prsih, inje tem močneje podčrtavalo neodvisnost duhovne persone,
čim bolj je dejanska bila podjarmljena. Ko je protislovje med znotraj in zunaj
potem stopilo v zavest kot preveč moteče, je dalo možnost, spraviti ga tako, da si
je, namesto da bi si nepriljudno dejanskost podvrglo volji, pripravilo lastno not-
ranjost v soglasje z dejanskostjo. Ce je svoboda v formalnem ujemanju vnanjega
bivanja in lastne odločitve, se nima česa bati; gre le za to, da vsak pritijuje histo-
ričnemu dogajanju in svojemu mestu v njem, kar potem po najnovejši filozofiji
dejansko velja kot resnična svoboda: „Pritijevanje tistemu, kar se tako in tako
godi." 24
V Fichtejevi zavesti se odklanjanje avtoritarnega mišljenja vendarle ni sprevrglo v
pripoznavanje dane dejankosri. Um je pri njem po bistvu določen kot nasprotje z
avtoriteto. Njegovo razglašanje, da se noče ukloniti, spominja sicer v primeijavi s
Kantom in Francozi na golo proklamacijo, in njegovo nasprotje do obstoječega je
že preveč principialo, da bi bilo docelanespravljivo. Tem jasneje stopa na plan — vsaj
v njegovih zgodnjih spisih — ideal meščanskega mišljenja. ,,Kdor deluje glede na
avtoriteto, ta deluje" po Fichteju „nujno brezvestno." To je ,^elo pomemben stavek,
ki ga je nadvse nujno treba postaviti v vsej njegovi strogosti."25 Krog ljudi,
katerim govori učenjak, se je po njegovem povzpel „do absolutne nevere v avto-
riteto skupnostnega prepričanja svojega veka". „Odlikujoči značaj učenega ob-
činstva je absolutna svoboda in samostojnost v mišljenju; princip njegove ureditve
(Verfassung) je načelo, ne se podvreči absolutno nobeni avtoriteti, v vsem se
opirati na lastno premišljanje in brez nadaljnjega odvračati od sebe vse, kar s tem ni
potrjeno. Učenjak se razločuje od neučenjaka po naslednjem: tudi oni seveda
verjame, da se je bil prepričal z lastnim premišljanjem in se tudi je: kdor pa vidi
dlje kot on, odkrije, daje njegov sistem o državi in cerkvi rezultat najobičajnejšega
mnenja njegovega veka ... Kot je učeno raziskovanje brez nadaljnjega svobodno,
tako mora tudi pristop do njega biti vsakomur prost. Kdor notranje več ne more
verjeti v avtoriteto, temu je proti vesti, da dalje verjame vanjo, in dolžnost vesti mu
je, da se priključi učeni publiki... Država in cerkev morata trpeti učenjake;
mimo tega bi prisilili vest, in nihče bi ne mogel z dobro vestjo živeti v taki državi
ali v taki cerkvi; zakaj za primer, če bi začel dvomiti o avtoriteti, bi pred seboj ne
videl pomoči . . . Obe morata trpeti učenjake, tj. morata trpeti vse, v čemer je
njihovo bistvo: absolutno in neomejeno sporočanje misli. Vse, o čemer se je kdo
po svojem mnenju prepričal, mora smeti biti predavano, pa naj se zdi še tako
nevarno in grozno."26 çjchte je razmerje med umom in avtoriteto vzel za merilo
razvojne stopnje človeškega rodu. V „Osnovnih potezah sedanje dobe" razglaša za
„smoter pozemeljskega življenja človeškega rodu: vsa svoja razmerja s svobodo
urediti po umu".27 v tem delu tudi spoznava, da je njegov lastni princip v
meščanskem svetu, seveda v napačni podobi, vladajoč. Brezavtoritetnost meščan-
stva se mu prikazuje kot zapadanje mnenjem, ki so ravno v veljavi. V njegovi
terminologiji dobi torej dvojen značaj. Nasprotje med umom in avtoriteto, v
začetku ostro, se z željo, da bi le-to utemeljil z le-onim, bolj in bolj omiljuje.
Začenja se čas romantike, in Fichtejevo lastno mišljenje daje prostor polarnostim,
to je, nespravljenim protislovjem meščanskega duha, postaja bolj in bolj kontem-
plativno. Vendar je še 1813 tako določil „napredovanje zgodovine", „da vsenaprej
razum dobiva teren proti veri, dokler prvi zadnje ni docela uničil in privzel njeno
vsebino v žlahtngšo obliko čistega uvida: da le-ona jemlje vse bolj le-temu zunanja
dela in ga sih, da se umika v notranjost v določeni smeri in po pravilu .. . Zgodo-
4
vinski vek razumemo, če lahko navedemo, kako daleč je bil določen z razumom,
kako daleč z vero, in na kateri določeni točki sta obe načeli v medsebojnem
spopadu .. . Spopad je mogoče spraviti do konca le z razumom, ki je prišel docela
na čisto, tj., ki je iz sebe izločil vso vero . . Ta razvoj pa je zgodovina, ki sestoji
zato iz vere in razuma, boja obeh in zmage zadnjega nad prvo." 28
Da se je boj proti odvisnosti od avtoritet v novejšem času lahko neposredno spre-
vrgel v apoteozo avtoritete kot take, je zasnovano že v njegovem izvoru. Osvobo-
ditev od papeške moči in povratek k Besedi je v protestantizmu tako in tako bil
izvršen v imenu avtoritete. Po kalvinizmu ,je en vehk greh človeka samovolja, in
vse dobro, česar je človek sposoben, zaobsega ena beseda: pokorščina. Nimate
izbire; delati morati tako in ne drugače: 'kar ni dolžnost, je greh' ... Za pripad-
nika tega življenjskega nazora razdejanje in poteptanje katerekoli človeške sposob-
nosti, katerekoli duhovne sile ali sprejemljivosti ni nobeno zlo . .." 29 Zahtevana
samostojnost je bila tudi v posvetni literaturi po bistvu formulirana negativno: kot
neodvisnost mišljenja in aktivnosti na splošno od tradicije, kije bila postala spona.
Nevzdržnost lastninskih in pravnih razmerij srednjega veka se je kazala v rastočem
nesorazmerju med nezadostnimi dosežki fevdalnega načina produkcije in narašča-
jočimi potrebami ljudskih množic v mestu in na deželi in v zvezi s tem v nespo-
sobnosti zraven spadajoče cerkvene in posvetne birokracije, ki je bila propadla
zaradi zaostajanja svojih interesov za zahtevami stopnjujočega se družbenega
življenja. Princip veljave zavoljo gole tradicije, ki je vladal v tem propadajočem
svetu, to se pravi, veljave zavoljo izvora, navade in starosti, je vzpenjajoči se
meščanski duh zanikal in nasproti temu razglasil za družbeno merilo individuatai
dosežek v teoretskem in praktičnem delu. Ker pa so bile predpostavke dosežka
(Leistung) neenake, je bilo življenje pod tem principom kljub neskončnemu vzpo-
nu delovne produktivnosti trdo in je žulilo. Množična beda v absolutistični in
liberalistični periodi, lakota spričo fantastično naraslega družbenega bogastva v
surovinah in metodah produkcije kažeta, daje osvoboditev zares bila partikularna.
V filozofiji prihaja to do izraza v abstraktnosti kategorije individua, tem temeljnem
pojmu mišljenja novejšega časa. Jasno je to postavljeno prvič pri Leibnizu: v sebi
zaključen, od ostalega sveta ločen metafizičen centrum sil, od Boga sama nase
postavljena, absolutno osamljena monada. Njena usoda je po Leibnizu zasnovana v
njej sami, njena razvojna stopnja, njena sreča in nesreča prihajata od dinamike v
lastni notranjščini. Sama zase je odgovorna; kaj je in kako se ji godi, odvisi od
njene lastne'volje in od bosega sklepa. S to ločitvijo individua od družbe in narave,
ki je najtesneje povezana z drugimi filozofskimi dualitetami mišljenja in biti, bistva
in pojava, telesa in duha, čutnosti in razuma, postane pojem svobodnega individua,
ki ga meščansko mišljenje zoperstavlja srednjemu veku, zapopaden kot trdna
metafizična bitnost. Individuum naj bo prepuščen samemu sebi. S tem da je bila
preskočena njegova odvisnost od reabiih eksistenčnih pogojev družbe, je bil že v
absolutizmu, še celo pa potem, ko je ta bil zrušen, mišljen kot suveren. Ker je bil
pri tem individuum vzet zgolj izolirano in kot dovršen v sebi, se je lahko zdelo, da
mu nujna odprava starih avtoritet zadošča, ker da premore vse iz samega sebe. V
dejanskosti j.e osvoboditev za večino prizadetih pomenila najprej, da so bili pre-
puščeni strahovitemu izkoriščevalnemu mehanizmu manufaktur. Individuum,
postavljen sam nase, se je videl nasproti tuji moči (Gewalt) v katero se je moral
vdati. Po teoriji naj bi ne pripoznaval kot zanj obvezne sodbe nobene človeške
instance, ne da bi jo preskusil z umom; zato pa je stal zdaj v svetu sam in se je
moral ukloniti, če ni hotel propasti. Razmere same so postale avtoritarne. Srednji
vek je bil spravil pozemski red v odnos z bo^im sklepoin in ga tolikanj videJ kot
smiselnega. V novem času se prikazujejo vse razmere dejanskosti kot goli fakti, ki
ne izpolnjujejo nobenega smisla, temveč jih je treba kar sprejeti. Da razredne
razlike ne izvirajo od Boga, postane očitno; da izhajajo iz človeškega delovnega
5
procesa, še ni spoznano. Te razlike same in z njimi povezana razmerja sploh se
prikazujejo kot nekaj tujega suverenemu individuu, metafizični substanci meščan-
skega mišljenja, kot na sebi bivajoča dejanskost in stopajo nasproti spoznavajo-
čemu in delujočemu subjektu kot drug princip. Meščanska filozofija je dualistična
po svojem bistvu, tudi tam, kjer nastopa panteistično. Ce se trudi, da bi premostila
ločitev med Jazom in svetom v mediju mišljenja in predstavila naravo in zgodovino
kot izraz, utelešenje, simbol človeškega bistva ali duha, tedaj je prav v tem pri-
poznava realnosti kot principa, ki ima pravico tak, kot je, in ga moramo jemati ne
morda kot odvisnega in spremenljivega, temveč kot pomenljivo bit, ki naj jo inter-
pretiramo, beremo kot „šifriran spis".30 Avtoritete so domnevno zrušene in se
znova pojavljajo filozofsko v podobi metafizičnih pojmov. Filozofija je pri tem le
reñeks tistega, kar se je dogodilo družbeno. Mejá starih, od Boga sankcioniranih
lastninskih razmerij so ljudje osvobojeni. Nova veljajo za naravo, za pojav stvari na
sebi, o kateri ni diskusije, ki se izmika človeškemu vpUvu. Ravno v tem filozofskem
dejanstvu (Tatbestand), da individuum ni pojmovan v svoji sprepletenosti z družbo
in naravo, marveč abstraktno in povzdignjen v čisto duhovno bitje, ki mora zdaj
misliti in pripoznavati svet kot večen princip, pa čeprav kot izraz njegove lastne
resnične biti, v tem se zrcali nepopolnost njegove svobode: nemoč posameznika v
anarhični, od protislovij raztrgani, nečloveški dejanskosti.
Ce se ponos, da ne daš veljati nobeni avtoriteti, razen če se more upravičiti pred
umom, v imanentni analizi kategorij te zavesti izkaže za krhkega, se ta videznost da
razviti na dva načina iz družbene realnosti, kije za podlago. Enotno korenino ima
v neprozornosti produkcijskega procesa meščanske družbe, v življenju obeh razre-
dov pa zadobi drug pomen. Samostojni podjetnik velja v gospodarstvu svobodnega
prometa za neodvisnega v svojih odločitvah. Katera blaga izdeluje, katero vrsto
strojev hoče uporabiti, kako spravlja skupaj delavce in stroje, kakšno mesto si
izbere za tovarno, vse to se kaže kot nasledek njegove svobodne odločitve, kot
produkt njegove daljnovisnosti in ustvarjalnosti. Velika vloga, ki jo ponavadi v novi
ekonomski in filozofski literaturi igrajo genij in voditeljske kvalitete, prihaja delo-
ma od tega. „Prav posebej podrčrtavam ta veliki pomen genija in nujnost, da mu v
svetu mish kot tudi v svetu dejanja damo prosto torišče," 31 pravi John Stuart Mill
in povezuje s tem splošno tožbo, da mu splošnost ne daje dovolj prostora. To
navdušenje za genij, ki je poslej postalo naravnost razpoznavni zn¿ povprečne
zavesti, je lahko zato tako dobro pomagalo stopnjevati vpliv velikih voditeljev
gospodarstva, ker so v zdajšnjem ekonomskem sistemu gospodarski načrti dejansko
v veliki meri povezani z divinacijo, tj. s slutnjami. Za malega podjetnika so tudi
danes razmere še take ko za ves razred v liberalistični periodi. Pri svojih dispo-
zicijah lahko sicer pritegne prejšnje skušnje, njegova psihološka nadarjenost in
poznavanje gospodarskega in političnega položaja mu lahko pač prideta na pomoč,
toda odločitev o vrednosti njegovega produkta in s tem tudi njegove dejavnosti se
sklene šele kasneje na tržišču in vsebuje kot rezultanta iz divergirajočih, nepregled-
no delujočih sil nujno neki iracionalen moment. Disponirajoči tovarniški direktor
je prav tako odvisen od družbene potrebe kot katerikoli rokodelec srednjega veka;
v tem nikakor ni svobodnejši, le da se to ne najavlja z željami preglednega in
trdnega kroga strank alt kot zahteva zemljiškega gospoda po neki storitvi. Izraža se v
tem, kako se prodaja blago, in v doseženem dobičku in razodeva svojo zahtevo po
moči na koncu poslovnega leta v bilančnem saldu. V menjalni vrednosti produkta
se uveljavlja tudi uporabna vrednost, kolikor je snovna kakovost blaga, ki gre v
odjem, v določeni meri vnaprej začrtana na osnovi nujnih surovin, produkcijskega
aparata, ki ga je treba obnoviti, in ljudi, ki jih je treba za strežbo temu aparatu; pri
vrednosti blaga se torej izražajo ugotovljive materialne relacije. Toda ta povezava
vrednosti in družbene potrebe je v sedanjem redu posredovana ne le s preračunlji-
6
vimi fizičnimi in političnimi elementi, temveč tudi s sumacijo neštevilnih dogod-
kov, kijih ni moči kontrolirati.
Klasična perioda tega stanja je sicer minula z liberabzmom in individualna sposob-
nost dobrega slutenja tržnih razmer, kalkulacija in spekulacija, sta se v sedanjem
veku, ki ga ne označuje več konkurenca brez števila samostojnih eksistenc, temveč
boj monopohtisčnih oijaških koncernov, sprevrgli v obsežno mobilizacijo celih
nacij za nasilne spopade. Vendar pa prenaša mali trgovec pri vsem tem svoje lastne
težave v tem večji meri na voditelje potrustene industrije. Ce že sam mora v
razmerah, ki ga tlačijo, nenehoma lavirati, da ne bi propadel, potem morajo po
njegovem mnenju le-oni biti dejansko geniji, da ostanejo nad vodo. Tudi če ti sami
seveda zvedo, da so bile manj one spiritualne lastnosti njihovih očetov tisto, kar so
morali v sebi dalje razvijati, kot nasprotno brezobzirna trdnost, ki jo teija moderno
obvladovanje mas po gospodarski in politični oligarhiji, vsekakor se njim samim
družbena dejanskost ne kaže nikakor jasna in pregledna. Na eni strani nastopajo
prebivalstvo lastne dežele kot tudi skupine sovražnih sil kot nevarne prirodne sile,
ki jih moraš zatreti ah spretno napeljati na svoje lastne cilje, na drugi strani pa
mehanizmi svetovnega trga ne ustvarjajo nič manjše brezpomočnosti kot že
omenjena konkurenca, in ideologija, po kateri je za dejavnost vehkih gospodarstve-
nikov potreben genialni instinkt, od teh samih ni samo pospeševana, marveč vanjo
tudi sami verjamejo. Tudi oni skusijo družbeno dejanskost kot na sebi bivajoč, tuj
princip, in svoboda sestoji zanje v bistvu v tem, da se tej usodi prilagode z aktiv-
nimi ali pasivnimi metodami, namesto da bi jo določali po enotnem načrtu.
Družba se v zdajšnjem gospodarskem načinu prikazuje tako slepa ko nezavedna
narava; zakaj ljudje ne uravnavajo procesa, s katerim v družbenem združenju prido-
bivajo svoje življenje, s skupnostnim pretehtavanjem in sklepi, temveč se produkci-
ja in delitev vseh življenjskih dobrin dogaja v brez števila nekoordiniranih akcijah in
spopadih skupin in posameznikov. Pod znamenjem totalitarnih držav je zaostritev
zunanjih nasprotij le navidezno omilila notranja; ta so bila marveč zgolj z vsemi
sredstvi prekrita in obvladujejo, iztisnjena iz zavesti, slejkoprej evropsko politiko
miru in vojne, četudi znotraj ekonomskih problemov nastopi skrb za sistem kot
tak nasproti gospodarskim motivom v najo^em pomenu in daje politiki začasno
konsekventnejši in enotnejši videz. Zgodovina v meščanskem veku ni podobna
zavestno vodenemu boju človeštva z naravo in stalnemu razvijanju vseh njegovih
zasnov in sil, marveč brezsmiselni usodi, nasproti kateri se posameznik pač glede
na svojo razredno situacijo lahko obnaša bolj ali manj spretno. V svobodi in navi-
dezni genialnosti podjetnika, katerih sloves prispeva k temu, da se krepi njegova
avtoriteta, tiči kot jedro prilagajanje na družbeno stanje, v katerem človeštvo ni
vzelo svoje usode v roke, podvrženje slepemu dogajanju namesto njegovega umnega
urejanja, odvisnost od iracionalnega stanja družbe, ki ga je treba izkoriščati,
namesto da bi ga obhkovali v njegovi totalnosti, skratka, v tej svobodi riči odpoved
svobodi, sicer sprva nujna, a danes nazadnjaška, pripoznavanje slepe moči naključja,
zdavnaj diskreditirana avtoriteta. Ta iz iracionalnosti ekonomskega procesa izvi-
rajoča odvisnost podjetnika vsepovsod izstopa v nemoči nasproti krizam, ki se
poglabljajo, in nebogljenosti tudi vodilnih krogov gospodarstva. V tem koje zavest
bankirjev, tovarnarjev in trgovcev, kot je našla izraz v karakterizirajoči literaturi
zadnjih stoletij, odločila od sebe ponižnost, je hkrari skusila družbena dejstva kot
nadrejeno slepo instanco in je dala svoje razmerje do soljudi v nasprotju s srednjim
vekom posredovati z anonimno ekonomsko nujnostjo. Tako nahaja novo,
mogočno avtoriteto. Pri odločitvi o usodi ljudi, o nastavitvi in odpustitvi delovnih
množic, ruiniranju kmetov v celih okrogih, sprožanju vojn itd. ni morda stopila na
mesto samovolje svoboda, marveč slepi ekonomski mehanizem, anonimni bog, ki
zasužnjuje ljudi in ki se nanj sklicujejo tisti, ki imajo, če že ne oblast nad njim, pa
prednost od njega. Mogočniki so nehali delovati kot reprezentanti posvetne in
7
nebeške avtoritete in so zato postali funkcije lastne zakonitosti svojih premoženj.
Namesto z zatrjevano intimnostjo so navidezno svobodni podjetniki motivirani z
brezdušno ekonomsko dinamiko, in nimajo izbire, da bi se temu stanju stvari uprh,
razen z odpovedjo svoji eksistenci. Karseleda popolna prilagoditev subjekta postva-
reli avtoriteti ekonomije je hkrati podoba uma v meščanski družbi.
Kot je navideznost filozofske odklonitve avtoritete utemeljena v položaju podjetni-
ka v produkcijskem procesu, tako je tudi v življenju delavca. Da je ta zunanjo
svobodo v smislu svobodne selitve in odločitve za določen poklic tudi formalno
spoznal šele zelo pozno, in še tedaj v obliki, ki jo je skrajno omejevala revščina, je
znano. Če so zemljiški gospodje v prvi polovici 16. st. ob prehodu na pašno
gospodarstvo pregnaH zakupnike „s silo in zvijačo" s polj in jih s tem osvobodili v
negativnem pomenu, namreč oropali vseh sredstev za življenje, kot izhaja iz zna-
menitega opisa v Utopiji, pa to v zgodovini Evrope prav gotovo ni pomenilo
možnosti, da si izbereš kraj in vsebino dela. Masovne usmrtitve potepuhov v tej
dobi uvajajo dolgo zgodovino bede svobodnih delavcev. Ko so manufakture, ki v
Italiji segajo nazaj tja v 13. stoletje, od konca 17. st. dalje poleg hišne industrije, tj.
založniškega sistema, postopoma dobile pomen, so bile mesta grozote. Ce so bile
povečini povezane s sirotišnicami in norišnicami ter bolnicami, to nikakor ne
pomeni, da je bila delavnica hkrati bolnica, temveč da je celo bolnica bila delavnica
in da so ljudje bolj umirali od dela kot od drugih bolezni. Nauk, da je izolirani
individuum sam tvorec svoje usode, ki je seveda šele v tridesetih letih 19. st. v
liberalistični Angliji do konca razodel svojo družbeno vsebino, se je adekvatno
izrazil že v prejšnjih stoletjih v neusmiljenosti, s katero so reveže tlačili v rudnike in
manufakture. Antika in začetek srednjega veka sta bila okrutna, toda z naraščan-
jem potrebe po ljudeh v razširajočem se gospodarstvu svobodnega prometa se je
prisila k ubijalskemu delu za mase racionahzirala v etično zahtevo. Temu primerno
so nastopili ne le proti revnim, temveč proti vsem nemočnim sploh, otrokom,
starcem in bolnikom. Edikt velikega volilnega kneza iz 1618 o ustanovitvi kaznil-
nic, predilnic in manufaktur, v katerih naj bi bili spravljeni pod streho tudi brez-
poselni in njihovi otroci, če treba prisilno, ni hotel služiti le uspevanju industrije
platna, temveč tudi vzgoji delomrznežev k delu;32 karakterizira prepričanje dobe.
To je segalo tudi v 18. stoletje. „Friedrich Veliki", piše Kulischer, „ima zaposlovanje
otrok za tako pomembno, da ponuja, ko se mudi v Hirschbergu v Šleziji, trgovcem
pošiljko 1000 otrok v starosti 10—12 let, da bi jih uporabili za tkanje ¡odklonitev
te ponudbe zbudi njegovo hudo nejevoljo."33 Podjetniku, ki se je pritoževal nad
kvditeto delavcev, priseljenih s Holandskega in z Danskega, je prepustil sirote.
1748 nakažejo sirote iz potsdamske sirotišnice nekemu drugemu producentu.
Francija, Anglija in Holandska so imele delo otrok od četrtega leta dalje v domači
industriji in manufakturah na sploh za docela dopustno in kajpada tudi delo
starcev in bolnikov. Redko najdemo dekret, ki varuje otroke pred rudnikom. Vselej
traja delovni čas ne manj ko trinajst ur dnevno, pogosto pa dlje. O svobodni sehtvi
ni bilo govora; niti niso smeh delavci v založniškem sistemu delati za tuje založ-
nike, niti niso smeli tisti v manufakturah zapustiti obrata brez gospodarjevega
dovoljenja. Ce so otroci, potlačeni s privolitvijo družine ali brez nje v razne delav-
nice, pobegnili, so jih s pomočjo oblasti spet ujeli. Stavke so strogo kaznovali in
mezde namenoma in s podporo, celo z izrecnim navodilom vlad ohranjali nizke.
Spinozov prijatelj in naročnik de Witt je zahteval oblastno znižanje mezd. Obstaja-
lo je splošno prepričanje, da bo delavec zapadel grehu brezdelnosti, dokler bo imel
novčič v žepu ah pa najmanjši kredit, to se pravi v resnici, da se ne bo hotel pod
nobenim pogojem ukloniti morilskim delovnim razmeram. V reprezentativnem
ekonomskem mišljenju 18. stoletja je bila za resno kritiko tega, da so delavce proti
njihovi volji zadrževah v manufakturi, potrebna naprednost kakega Turgota, in za
ugotovitev, da lahko delo iz nujnosti postane bič, je bilo potrebno vse Voltairovo
8
življenjsko izkustvo. .J^'homme est ne pour l'action" piše v dvajsetih letih,
„comme le feu tend en haut et la pierre en bas. N'être point occupe et n'exister pas
est la même chose pour l'homme. Toute la différence consiste dans les occupations
douces et tumultueuses, dangereuses et utiles." In petdeset let pozneje doda tem
vrstam še eno: „Job a bien dit: L'homme est né pour le travail comme l'oiseau
pour voler, mais l'oiseau en volant peut être pris au trébuchet."34
A ne gre tu za protislovje med eksistenco teh mas, ki se sicer niso imenovale
tlačani, so pa bile najstrahotneje izkoriščane, in pa naukom o svobodi in dosto-
janstvu človeka, ki od časov Pica della Mirandola obvladuje filozofijo, marveč le za
en moment v delovnem razmerju novejšega časa, namreč maskiranje avtoritete, kot
se izkazuje delavcu. V delovnem sistemu, ki je v 19. stoletju v Evropi dokaj splošno
prišel do oblasti in ima v mestih dolgo predzgodovino, je razmerje med podjetni-
kom in delavci utemeljeno s takoimenovano svobodno pogodbo. Tudi če so se ti
strnih v sindikate in naložUi svojim funkcionarjem ob delni odpovedi svoji svobodi
gibanja, naj urejajo pogodbe, so bile te navsezadnje zvedenene na odločitev delav-
cev samih. „Ustanovitev razmerij med samostojnimi obrtniki in obrtnimi delavci je,
izvzemši z državnim zakonom utemeljene omejitve, predmet svobodnega sporazu-
ma", piše v Obrtnem redu Nemškega rajha (par. 105). Ta svoboda paje imela še
druge, pomembnejše meje kot državni zakon, meje, ki nikakor niso utemeljene na
naravi ah na nizki razvojni stopnji človeških sil, temveč v svojevrstnosti vladajoče
družbene oblike, in se vendar kažejo kot neodpravljiva, kot instanca, ki jo je treba
kar tako respektirati. Ce si obe stranki delovnega razmerja veljata za svobodni, je
pri tem naskrivaj abstrahirano od tega, da prisila, vstopiti v razmerje, deluje
razhčno. Delavec je reven in ima vso konkurenco svojega lastnega razreda v
nacionalnem in internacionalnem merilu proti sebi. Za vsakim posameznikom
neposredno stojita lakota in beda. Njegov pogodbeni partner pa nasprotno nima
samo produkcijskih sredstev, pregleda, vphva na državno oblast in vse možnosti
propagande, temveč tudi kredit. Ta razloček med bogatim in revnim je družbeno
pogojen, postavljen od ljudi in od njih vzdrževan, in vendar se prikazuje, ko da bi
bil prirodnonujen, ko da ljudje na njem ne bi mogli ničesar spremeniti. Posamezni
delavec je bolj primoran v sklenitev pogodbe kot njegov partner in v grobem že
naleti na pogoje, ki se jim mora ukloniti. Teh si podjetnik nikakor ni samovoljno
izmishl in jih diktiral. Ta bi celo lahko sindikalnim funkcionarjem, ki bi dosegli
nekatere izboljšave, zelo kmalu pokazal meje: svojo konkurenčno sposobnost
nasproti drugim podjetnikom doma in v tujini. V tem namigu, ki so se mu morale
ukloniti tudi one organizacije, je prišla do izraza bistvena poteza vladajočega
sistema, da delo po svoji vrsti in svoji vsebini ni določeno od zavestne volje družbe
same, temveč od slepega součinkovanje razdrobljenih sil, ista bistvena poteza, ki
sovpada tudi z nesvobodo podjetnika. Razloček je v tem, da ta nezavedna nujnost,
ki seveda zajema tudi vse zavestno prizadevanje individuov in ljudstev, prav tako
kot politični in kulturni aparat kot pomemben moment, pomeni za eno stran
pogoj njenega gospostva, za drugo pa krutost usode. Podreditev danim eko-
nomskim razmerjem, ki jo izvrši delavec v svobodni pogodbi, je hkrati podreditev
privatni volji podjetnika: v tem ko delavec pripozna avtoriteto gospodarskih
dejstev, pripozna faktično pozicijo moči in avtoriteto podjetnika. Kohkor je vero-
val ideahsričnim naukom o svobodi in enakosti in absolutni suverenosti uma, kot
so vladali v zadnjem stoletju, kolikor se je v danih razmerah sam čutil svobodnega,
je bila njegova zavest dejansko ideološka; zakaj avtoritete niso bile strmoglavljene,
skrile so se le za anonimno močjo ekonomske nujnosti, ali, kot radi rečejo, za
jezikom dejstev.
Hotenje, da bi odvisnost ljudi v meščanski družbi, katere ideologija je zametovala
iracionalno avtoriteto oseb in drugih moči tja do začetka najnovejše faze, utemelji-
9
li z navidez naravnimi okoliščinami in prikazali kot neizbežno, to je zavesten in
nezaveden motiv dela družboslovne literature. Podreditev tuji volji se sicer ne
podaja več iz enostavnega pripoznavanja tradicije, zato pa iz navideznih uvidov v
večna dejanstva (Tatbestände).,JColikor ima stvarna narava izvajalskega dela", piše
v značilnem učbeniku nacionalne ekonomije,35 „učinek, občuten kot neugoden
ah dejansko neugoden, je to neogibno. Kot smo zgoraj poudarih, terja izvajalsko
delo v vsakih okohščinah osebno podreditev, podvrženje lastne volje vodstveni,
vodilni volji, in prinaša s tem ločitev socialnih položajev, ki se ji nikoli ne bo moči
izogniti. Kolikor je velik del izvajalskega dela zvezan z nevarnostni za življenje in
zdravje, z večjimi izgubami v počutju in blagru kot na drugih delovnih področjih,
gre — če predpostavimo nujnost del za preskrbo ljudi z dobrinami — za zlo, ki je
neizogibno in ki ga vedno morajo nositi kakšni deh družbe. Nobena vrsta delovnega
sistema jih ne more spraviti s sveta." Če imajo prikazi kot navedeni sicer delavcem
prijazne poteze, pa ponavadi poudarjajo, da je ,^nnoge momente neugodnega
obhkovanja delovnega razmerja (zunanje delovne pogoje, delavnico, delovni čas,
mezdo)" vsekakor mogoče zboljšati. Povezavo vodilnih funkcij s prijetnim in
izvajalskih s težkim življenjem in usodnostno razdelitev obeh eksistenčnih načinov
med določene družbene skupine pa predpostavljajo kot nespremenljive. V resnici je
s tem zgodovinsko razmerje povzdignjeno v nadzgodovinsko; zakaj ta razdelitev
dela in deleža na dobrinah življenjske sreče je primerjena določeni razvojni stopnji
človeških sil in pripomočkov in v teku zgodovine izgubi produktiven pomen.
Meščanska ureditev dela, v kateri se podreditev ne utemeljuje več z rojstvom,
temveč s svobodno pogodbo med privatnimi osebami, in kjer ne žene več
neposredno podjetnik, temveč ekonomske razmere ukazovalno naganjajo k podre-
ditvi, je imela dejansko nadvse produktiven in pospešilen pomen. Odvisnost od
podjetnika in z njim zvezanih družbenih moči, kije bila posredovana z uklonitvijo
v navidez zgolj naravno nujnost, pokorščina do te osebe, ki je zaradi svojega
premoženja bila določena za vodjo produkcije, je bila stvarno upravičena. To
stanje je ustrezalo razločku med sposobnostmi nerazvitih množic in pa sposob-
nostmi omikane vrhnje plasti, kot tudi slabo racionaUzirani tehniki vodenja obrata
in dispozicije zaradi nezadostne mašinerije in pa prometnega aparata, ki gaje bilo
treba še razviti. Da so se ljudje naučili usklanjati hierarhiji, je bil eden od pogojev
za nezaslišan polet delovne produktivnosti, ki se je odtlej izvršil, in mimo tega za
razvoj individualne samozavesti. Zato je bila ta maskirana in posredovana avtoriteta
dolgo sicer neusmiljena, ampak zgodovinsko umna. Iracionalna podoba, v kateri se
kaže, pa pomeni, da sploh ni bila utemeljena iz te historične situacije, torej iz
razmerja med človeškimi sposobnostmi in pa funkcijami, ki jih je začrtoval
produkcijski način, temveč z osamosvojeno anonimno nujnostjo. Ta kot da obstoji
naprej tudi še potem, ko je vodenje produkcije od privatnih, med seboj konkurira-
jočih interesov in interesnih skupin, ki je bilo en pogoj kulturnega napredka,
postalo že zdavnaj problematično.
Stališče do avtoritete v novejšem času se torej ne izkazige za tako enostavno, kot
se hoče kazati po jasnem in določnem načinu izražanja mnogih mislecev. Svoboda,
zatrjevana v filozofiji, je ideologija, to se pravi, videz, nujen zaradi specifične
oblike družbenega življenjskega procesa. Obe značilni družbeni skupini sta mu
lahko zato zapadli, ker je vsakteri od njiju bila njena lastna nesvoboda zastrta
enako kot oni drugi na določen, njenemu stališču v produkcijskem procesu
ustrezen način. Nesvoboda tu pomeni neumno utemeljeno odvisnost od misli,
odločitev, dejanj drugih ljudi, torej natanko tisto, kar so meščanski misleci zavrgli
pri srednjem veku. Uklanjaš se okoliščinam, prilagajaš se dejanskosti. Pritrjevanje
avtoritetnemu razmerju med razredi se tu ne godi v direktni obliki pripoznavanja
podedovane pravice gornjega razreda, temveč tako, da ljudje dajo določenim
ekonomskim danostim, npr. subjektivnim ocenam dobrin, cen, pravnih form,
10
lastninskih razmerij itn. veljati kot neposredna ali naravna dejstva in menijo, da jim
sami ustrezajo, kadar se jim podrejajo.
Ta komplicirana struktura avtoritete je doživela razcvet v liberalizmu. A tudi v
obdobju totalitarne države je ključ za Razumevanje človeških načinov reagiranja.
Razmerja odvisnosti v gospodarstvu, ki so temeljna za družbeno življenje, so misel-
no lahko še tako izpeljana iz države; da le-tej množice prebivalstva absolutno
pritrjujejo, je mogoče le, kolikor le-one zanje še niso resnično postale problem.
Zato bi moral poskus, da bi avtoritetno strukturo sedanjosti identificirali z odnosi
med vodjo in spremstvom in pritrjevanje tej hierarhiji enostransko naredili za
temeljno, nujno spodleteti. Nasprotno je novo avtoritetno razmerje samo, ki je
danes v ospredju mišljenja in čutenja, mogoče le, ker ono drugo, bolj vsakdanje in
hkrati globlje, svoje moči še ni zgubilo, moči, ki je spet podprta od njega. Politično
voditeljstvo je učinkovito, ker velike množice vede in nevede pripoznavajo za
nujno ah je vsaj ne razumejo docela, in to stanje je s političnim razmerjem vzvratno
utrjeno. Z zanikanjem faktičnega razmeija odvisnosti v industriji, če bi teoretsko
spoznanje prodrlo za navidez nepogojeno ekonomsko nujnost, če bi se zrušila
avtoriteta v meščanskem pomenu, bi tudi ta nova avtoriteta zgubila svojo naj-
močnejšo ideološko podlago. Brez razločka soditi o avtoritarnih vladavinah brez
ozira na ekonomsko strukturo, ki jim je v osnovi, se torej pravi, odmišljati bistve-
no.
Da spadata podoba in obstajanje iracionalnih avtoritetnih razmerij v neprikriti
obhki med faktoije, ki krepe globlje ekonomsko razmerje in so z njim v vzvratnem
učinkovanju, izhaja že iz razširjenosti protestantizma. Vsa pohtična, religiozna in
filozofska literatura nove dobe je prežeta s hvalnicami avtoriteti, pokorščini,
požrtvovalnosti, izpolnjevanju trdih dolžnosti. Čeravno so ta svarjenja, ki z
manjšanjem premoženja naslovnikov zadobivajo tem trši pomen, bolj ali manj
umetelno in duhovito spravljena skupaj z gesh uma, svobode, sreče za kar največje
število, pravičnosti za vse, pa se v tem vendarle razodeva temna stran vladajočega
stanja. Od začetkov novega gospodarskega načina si bil prisiljen, da krepiš že tako
in tako predimi jezik ekonomskih dejstev, ki so gnala k podreditvi produkcijskim
razmerjem, ne le s politično, reUgiozno, moralno prisilo, temveč prav tako sspoštlji-
vim, opojenim, mazohističnim srhom pred svetimi in nesvetimi osebami in močmi.
Če je s tem filozofija po prvi svetovni vojni pomagala pripravljati zmago avtori-
tarnih form vladavine, se je lahko sklicevala na dolgo tradicijo. Max Scheler je
kritiziral celo še meščanske mislece kot recimo Hobbesa, ker so hoteli „vsebnost in
bistvo 'dobrega' in 'zlega' samega utemeljiti na normah in ukazih avtorite-
te."36 On sam se varuje podpirati to „tkim. etiko avtoritete" in zato neposredno
povzdiguje „nravno lastno vrednost avtoritete". Trdi sicer, da „v problemih teo-
retskega spoznanja ni nikake 'avtoritete' in se morebitnim faktičnim zahtevam
le-te po pravici postavlja nasproti načelo 'svobode raziskovanja' ", vendar že misli,
da je „nravne ocene vrednosti in nanje zgrajene zahteve" mogoče sprevideti le na
osnovi prave avtoritete, „v tem ko se jih najprej brez sprevidenja praktično izpol-
njuje na njihov goli ukaz". 37 Njegovo mišljenje spada v prehod liberalistične
državne forme v totalitarno. Vsebina in struktura temeljnega razmeija avtoritete v
značilni filozofiji obeh period nista narejeni za tèmo. In vendar to formira oblice
epohe in bistvo človeških tipov, ki v njej prevladujejo. Sedanja družbena forma
temelji enako kot prejšnje na zanjo značilnem razmeiju odvisnosti. Tudi navidez
avtonomni poklicni in privatni odnosi ljudi so opredeljeni z odvisnostjo, ki je
utemeljena v produkcijskem načinu in se neposredno izraža v biti družbenih razre-
dov. Individuum, ki se sam čuti svobodnega, toda pripoznava družbeno pogojena
dejstva za nespremenljiva in sledi lastnim interesom na tleh dane dejanskosti, je
njihov produkt. Preden je meščanstvo dobilo delež politične moči, sta bila v tem
prepričanju v ospredju svoboda in zaupanje v lastni um, iz katerega naj bi bila
konstruirana državnost in morala kot tudi matematične zamisli (Entwürfe). Pod
11
samim meščanskim gospostvom, v liberalizmu, se ta raciónalistična poteza
umakne z ozirom na empiristično. Vendar stojita oba elementa bolj ali manj
naključno drug poleg drugega - spontanost uma in heteronomija, svoboda in slepa
pokorščina, samostojnost in občutek nemoči, brezobzirnost in nekritično obču-
dovanje, intransigenca v načelnem in brezpomočnost v realnosti, formalistična
teorija in sumacija podatkov, naga duha -- in to tako v javnem življenju cele epohe
kot tudi v njenih ideoloških produktih. Kulturne institucije in panoge dejavnosti,
cerkev, šola, književnost itd. reproducirajo ta protislovja v značaju človeka ¡njihova
neprevladljivost v danih razmerah sledi iz dejstva, da posamezniki mislijo, da delu-
jejo svobodno, medtem ko pa se osnovne poteze družbenega reda same izmikajo
volji teh izoliranih eksistenc in ljudje zato zgolj pripoznavajo in ugotavljajo, kje bi
mogli oblikovati, in jim manjka tiste svobode, ki jo vedno nujneje potrebujejo,
namreč, da bi družbeni delovni proces sam in s tem človeške odnose uravnavali in
krmilili umno, to se pravi, po enomem načrtu v interesu splošnosti. Dober prime-
rek tega liberalnega, kot nastopa še v relativno močnem meščanskem občestvu,
kaže sliko svobode, odprtosti in dobre volje. Ve zase kot za nasprotje sužnja; toda
njegov smisel za pravičnost in gotovost cilja v njegovi odločitvi ostaneta vedno
zajeta v določenih mejah, postavljenih z ekonomskim mehanizmom, in ne prihajata
do izraza v redu družbene totahtete. Te meje, ki jili priznava, se lahko zanj in za
vsakogar drugega naslednji trenutek spremene tako, da bodo on sam in njegovi
postali berači brez lastne krivde. Tudi še v njegovi svobodi, dobroti in prijateljstvu
postajajo te pregrade občutne. Je manj svoj gospod, kot bi se sprva zdelo. Samo-
zavest lasme neodvisnosti in ustrezno ji spoštovanje svobode in dostojanstva
sočloveka sta kljub vsej iskrenosti abstraktna in naivna.
Tisto družbeno dejstvo, katerega pripoznavanje za dano po naravi najneposredneje
sankcionira obstoječa razmerja odvisnosti, je lastninska razhka. Kdor je reven,
mora trdo delati, da bi smel živeti, celo mora to delo sprejemati tem bolj za veUko
dobroto in dajanje prednosti, čim bolj raste strukturalna rezervna armada industrije,
in to tudi počne, kohkor spada v meščansko-avtoritarni tip. Prodaja njegove
delovne sile „po lastni volji" pogojuje nenehno stopnjevanje moči vladajočih,
razloček med zaslugo in premoženjem obeh razredov raste v fantastične izmere.
Ker z naraščajočo iracionalnostjo sistema postajajo bolj in bolj neupoštevane tako
in tako specialne in izolirane vrline, ki so prej še dajale nekatere šanse za uspeh in
za silo utemeljevale fable convenue o pravičnem skladju med užitkom in dosež-
kom, prihaja čedalje očitneje na plan nesorazmerje med dobrim življenjem in
lestvico človeških kvaUtet. Medtem ko je v sliki pravične družbe delež vsakogar na
tistem, kar si družba pridobi iz narave, utemeljen na umnih principih, je tu izročen
naključju, in priznavanje tega naključja je identično z oboževanjem golega uspeha,
tega Boga modernega sveta. Nikakor ni v smisleni povezavi z naporom, ki bi napor
drugih presegel po sili, duhu, naprednosti; je golo dejstvo, da je to eden dosegel, da
ima eden denar, moč, zveze, ki ga dvigajo nad druge, ki silijo druge v njegovo
službo. Zavestno vladanje družbene pravičnosti se je umaknilo v sodno dvorano in
se zdi tam, če odmislimo politični boj, zaposleno predvsem s tatovi in morilci.
Slepa razsodba ekonomije, te mogočne družbene instance, ki obsoja velik del
človeštva k brezmiselni bedi in stori, da se zaduše brezštevilne sposobnosti, se
sprejema kot nedvomljiva in faktično priznana v človeških dejanjih. Ta splošna
krivica, ki jo obdaja sij nujnosti in ki je moderna filozofirajoča religioznost niti več
ne korigira s čisto resno mišljenim peklom in z dejanskimi nebesi blaženih, deluje
seveda potem nazaj na ono učeno justico in razvrednoti celo njeno dobro voljo —
ne le zato, ker je njene objekte navadno le-ona ekonomska instanca bila že obso-
dila, preden so zagrešili prestopek, temveč v mislih in čustvih sodnikov samih. Če
je, kot smo izpeljavah prej, tičal v obdobju vzpona tega reda kljub vsemu v tej
razdelitvi sreče in ugleda še. um, pa ji danes manjka vsaka smiselna nujnost, saj je
12
niveliranje funkcije pri delu in preglednost aparata produkcije tako zelo napredo-
vala in so v zvezi s tem narasle človeške sposobnosti kot tudi družbeno bogsstvo.
Nihče pa ni odgovoren, meje svobode so obenem meje vesti. Vsakdo mora skrbeti
zase sam. Sauve qui peut, to načelo brezobzirne, anarhične mase iz oči v oči s
propadom je v osnovi meščanske kulture v celoti. Če je svetovna zgodovina na
splošno svetovno sodiJče, so njene posebne razsodbe izbira staršev, položaj na tigu
dela in v borznih tečajih. Rangiranje v tej družbi, ki se tako reproducira, ni sicer
priznano izrecno za upravičeno, pač pa za nujno in s tem navsezadnje vendarle za
upravičeno. To je avtoriteta brez duha in hkrati navidez racionalna. Naivna vera
vanjo se izraža v predstavi o modrem Bogu, čigar pota so čudna in temna. Zrcalijo
nauk o bogi volji (predestinaciji), po kateri nobeden ne ve, ah in zakaj je bil
izvoljen za večno življerrje ali zavržen. Ta avtoriteta, zatrjena odvisnost pa ni vsebo-
vana zgolj v religiji, temveč tudi v vseh umetniških ah vsakdanjih predstavah ljudi.
Tudi čista stvarna avtoriteta, recimo zdravnikova vednost, je prizadeta od nje.
Sreča, ki jo je imel, da se je izobrazil in dobil vpliv na osnovi vrste naključnih
konstelacij, se kaže njemu samemu in njegovim pacientom kot rezultat večje
nadarjenosti in višje človeške vrednosti, skratka kot naravna lastnost namesto kot
družbeno pogojena, in ta zavest prihaja tem močneje do izraza, čim manj mu more
pacient nuditi zaradi lastnega položaja, premoženja ali naposled vsaj interesantne
bolezni. Bistvena poteza tega reda, da se delo vrši pod vodstvom avtoritet, ki to so
zaradi posesti aU drugih srečnih naključij in se morejo čedalje manj sklicevati na
kaj drugega mimo tega, da je pač tako, ta poteza daje barvo vsemu, kar se danes
imenuje um, morala, čast in veličina. Tudi dejanska zasluga, vse presegajoče
spoznanje in praktična sposobnost sta s tem prizadeta in zmaUčena. Manj se kažeta
kot dobrina skupnosti in bolj kot pravni naslov za moč in izkoriščanje; spošto-
vanju, ki sta ga deležna, je videti, da se enako vžiga tudi ob bančnem računu,
katerega lastnike vnazaj še povišuje, vtem ko se ne ustavi niti pred ,,genijem" in
oba ogrinja z istim bleskom.
Povezave tega splošnega stanja z idealistično filozofijo ni nihče videl jasneje kot
Nietzsche. Hegel je, pravi 38 ^ ^^v generacije, ki jih je bil prekvasil, vsadil tisto obču-
dovanje „moči zgodovine", ki se praktično vsak trenutek sprevrže v golo občudo-
vanje uspeha in vodi v mahkovanje dejstvenega: in za to službo so si zdaj splošno
uvežbah zelo mitološki in mimo tega prav lepo nemški obrat „den Tatsachen
Rechnung tragen" („računati z dejstvi"). Kdor pa se je najprej naučil kriviti hrbet
in upogibati glavo pred ,^nočjo zgodovine", ta naposled kitajsko-mehanično priki-
mava svoj „da" vsaki moči, pa bodi to vlada, ah javno mnenje, ali številčna večina,
in premika ude natanko po taktu, po katerem kakršnasibodi „moč" vleče za
vrvico. Če ima vsak uspeh v sebi umno nujnost, če je vsak dogodek zmaga logične-
ga ali „ideje" — tedaj le naglo na kolena in preklečati vso lestvico „uspehov"! Kaj,
da ni več nobenih vladajočih mitologij? Kaj, da religije izumirajo? Oglejte si le
religijo historične moči, pazite na duhovne mitologije idej in na njihova odrsana
kolena! Mar niso celo vse kreposti v spremstvu te nove vere? In ah ni nesebičnost,
če se da historični človek izpihati v objektivno zrcalno steklo? Ni veličina duha,
odpovedati se vsej oblasti na nebu in na zemlji, s tem da v vsaki oblasti mohš oblast
na sebi? Ni pravičnost imeti vselej tehtnico v rokah in fino ogledovati, katera
skledica se nagiba kot močnejša in tega? " Enostavno dejstvo, da v novejšem času
daje človeku zanj vnanja okoliščina posesti razpolagati z drugimi, znižuje vse druge
vrednostne sisteme, ki veljajo v javnem življenju in igrajo tu vlogo, v sekundarne.
Socialne skupine, ki si morajo postlati v obstoječi dejanskosti in upajo, da bodo
lahko v njej izboljšale svoj položaj, vzdržujejo vero v nujnost tega osnovnega
razmerja, čeravno je že zdavnaj postalo spona. ,JCakršnasibodi" avtoriteta mora
biti, in s tem ne mishjo toliko resnične, ki sloni na privatni posesti, temveč držav-
no, ki jih sih v podreditev le-tej in jim jemlje odločitev. Prizadevanje ohraniti to
13
prepričanje in ga, če le mogoče, razširiti na vse prebivalstvo, izpolnjuje vse sfere
duhovnega življenja. Njegov rezultat, pritijevanje dani družbeni hierarhiji in
produkcijskemu načinu, na katerem sloni, kot tudi vsi s tem pritijevanjem pove-
zani nagonski vzgibi in forme zavesti spadajo zraven k tem duhovnim elementom,
po katerih se kultura izkazuje za kit družbene stavbe z močnimi razpokami.
Velika psihična moč, ki je potrebna, da bi se odtegnili vladajočemu načinu mišljen-
ja, ne sovpada niti z anarhistično brezavtoritetnostjo niti z omiko poznavalca, ki
zna resnično izvedenost ločiti od šarlatanstva. Kolikor se izvedenska sodba omejuje
na izoliran predmet, dela temu krivico, vtem ko ne naredi očitnega nasprotja med
dejanskimi dosežki v umetnosti in znanosti ter vladajočih razmer. Načelno anti-
avtoritamo zadržanje anarhistov je, nasjwotno, pretiravanje meščanskega samo-
zavedanja o lastni svobodi, ki jo je udejanjiti zdaj in vsepovsod, če le hočemo;
konsekvenca idealističnega nazora, da materialni pogoji ne igrajo vloge. Družbeni
delovni proces pa potrebuje najrazhčnejših znanj in odpoved ločitvi vodilnih in
izvajalskih funkcij ni zgolj utopija, temveč bi pomenila padec nazaj v pradobo.
Resnično protislovje z meščanskim pojmom avtoritete je v njegovf odločitvi od
egoističnega interesa in izkoriščanja. To protislovje je zvezano z idejo danes
mogoče višje družbene forme. Le če vodilne in izvajalske funkcije pri delu niso
zvezane niti z dobrim in slabim življenjem niti razdeljene med trdne družbene
razrede, zadobi kategorija avtoritete drug pomen.V individualistični družbi so tudi
sposobnosti posest, iz katerega izbijajo kapital — in ponavadi tudi deloma izhajajo
iz kapitala, to se pravi, iz dobre izobrazbe in spodbude z uspehom. Ce pa enkrat
dobrine, ki jih ljudje potrebujejo za življenje, ne bodo nastajale več v gospodarstvu
navidez svobodnih producentov, od katerih se morajo eni zaradi svoje revščine
vdinjati drugim in so ti prisiljeni fabricirati le za „plačila sposobni" del, namesto za
človeške potrebe,temveč iz načrtno vodenega prizadevanja človeštva, tedaj bo
svoboda abstraktnega individua, ki je dejansko bil vezan, postala solidarno delo
konkretnih ljudi, katerih svoboda bo dejansko omejena le z naravno nujnostjo. V
disciplini svojega dela se zares podrejajo avtoriteti, toda ta sama opravlja le njihove
lastne načrte, povzdignjene v sklepe, ki kajpada nikakor niso rezultante divergira-
jočih razrednih interesov. Ti so nasprotno zgubili podlago in se razpletli v skupen
trud. Zapoved od zunaj je le izraz lastnega interesa, ker je obenem izraz občega
interesa. V disciplini in v pokorščini tistih, ki se bijejo za to stanje, se že zarisige
ideja druge avtoritete. Goli faktum brezpogojne podreditve ne daje torej nobenega
kriterija za strukturo kakega razmerja avtoritete. Formalizem, da zoperstavljaš
avtoriteto in um in se priznavaš k enemu ter zaničuješ drugo, anarhizem in avto-
ritarno državno prepričanje še oba pripadata isti kulturni epohi.
Prevedel Božidar Debenjak
III. Družim
Razmerje individuov do avtoritete, ki je predzaznamovano s posebno vrsto delov-
nega procesa v novejšem času, pogojuje trajno součinkovanje družbenih institucij
za ustvarjanje in utrjevanje njemu ustreznih karakternih tipov. To delovanje se ne
izčrpa v zavestnih ukrepih cerkve, šole, športnih in političnih združenj, gledališča,
tiska in tako naprej, temveč še bolj kot z akti, ki so namenoma usmerjeni na
oblikovanje človeka, se ta funkcija izvaja s stalnim vplivom gospodujočih razmer
samih, z obhkujočo močjo javnega in privatnega življenja, z zgledom oseb, ki imajo
v usodi posameznika kaiko vlogo, skratka, na osnovi procesov, ki jih zavest ne
kontrohra. Človeka obravnavam,pravi Helvetius39 „kot učenca vseh // predmetov,
ki gaobdajajo, vseh situacij, v katerega ga postavlja naključje, končno vseh dogodkov,
ki se mu pripetijo". Ce lakota in strah pred bedno eksistenco prisilita k delu
posameznike, pa morajo celokupne gospodarske in kulturne oblasti le na vsaki
14
generaciji znova opraviti svoje delo, da bi jo usposobile za to delo v njegovih
vsakokratnih oblikah. ,J)uh in spretnost sta pri ljudeh vedno samo produkt njiho-
vih želja in njihovega posebnega položaja."'*0 in celo želje so z družbeno situacijo
in vsemi raznolikimi silami-tvorci, ki se srečajo v njej, oblikovane na določen
način. Med razmerji, ki odločilno vpHvajo na duševno oblikovanje največjega dela
vseh individuov tako z zavednimi kot tudi z nezavednimi mehanizmi, ima družina
odličen pomen. Dogodki v njej formirajo otroka od njegovih najrosnejših let naprej
in imajo pri razvoju njegovih sposobnosti odločilno vlogo. Kakor se v mediju tega
kroga zrcah dejanskost, tako otrok, ki dorašča v njem, izkusi njegov vpliv. Družina
skrbi, kot ena najvažnejših vzgojnih agentur, za reprodukcijo človeških karakterjev,
kot jih zahteva družbeno življenje, in jim po večini daje neizogibno potrebno
sposobnost za specifično avtoritarno vedenje, od katerega je v glavnem odvisen
obstanek meščanskega reda.
Kot zavestno dejavnost so poudarjali to funkcijo družine posebno v dobi reforma-
cije in absolutizma. Navaditi individuum na to, da v onem trdem svetu razširjajoče
se nove delovne discipline ne obupa, temveč je na svojem mestu, je zahtevalo, da
mu je hladna brezobzirnost do sebe in drugih postala naravna. Nalogo družine, da
vzgaja k avtoritarnemu vedenju v družbi, je krščanstvo seveda spoznalo davno prej.
Saj že Avguštin uči, „da ima hišni mir neko zvezo z mirom skupnosti, tj. da ima
urejena sloga hišnih tovarišev v ukazovanju in uboganju neko zvezo z urejeno slogo
občanov v ukazovanju in uboganju. Od tod sledi, da ima hišni oče iz zakona
skupnosti vzeti predpise, po katerih naj vodi svojo hišo tako, da se bo prilagodila
miru skupnosti."41 Vendar je imelo to Avguštinovo priporočilo splošnejši smisel
kot strogost, ki so jo pozneje naredili očetu za dolžnost. Avguštin je hotel, da bi
kristjana načelno vzgojili v dobrega občana, skušal je utemeljiti harmonijo med
državo in cerkvijo. Protestantizem je pripravljajočemu se družbenemu sistemu
pomagal uvesti prepričanje, ki v njem delo, dobiček in moč razpolaganja s kapi-
talom kot samemu sebi namen stopijo na mesto življenja, osredotočenega okoli
zemeljske ali tudi nebeške sreče. Človek naj se ne ukloni pred cerkvijo, kot se je
dogajalo v katohcizmu, temveč naj se nauči nasploh (schlechthin) uklanjati se,
ubogati in delati. Tudi pokorščina ne velja več v glavnem za sredstvo za dosego
zveličanja niti ni trdno omejena s posvetnim in bog im redom, temveč pod abso-
lutizmom v zmeraj večji meri postaja krepost, ki nosi svojo vrednost sama v sebi.
Lastna volja otroka naj se zlomi in prvotna želja po svobodnem razvoju njegovih
nagonov in sposobnosti naj se nadomesti z notranjo prisilo k brezpogojnemu -
izpolnjevanju dolžnosti. Podreditev pod kategorični imperativ^ dolžnosti je od
začetka bil zavesten cilj meščanske družine. Če se je zdelo, da je dobrota huma-
nistične vzgoje v renesansi, ki je z redkimi izjemami42 tako ali tako koristila
pretežno otrokom italijasnkih knezov, bila srečen začetek nove epohe, pa je v
deželah, ki je nanje po odkri^u morske poti v Vzhodno Indijo prešlo gospodarsko
vodstvo, zlasti na Holanskem in v Angliji, otroštvo postajalo bolj in bolj resnobno
in potrto.
V razvojni zgodovini družine od absolutistične do liberalistične periode v vzgoji k
avtoriteti vedno močneje izstopa nov moment. Ne zahtevno več neposredno
pokorščine, temveč nasprotno uporabo uma. Kdor le trezno gleda na svet, bo
uvidel, da se mora posameznik ukloniti in podrediti. Kdor hoče uspeti,da, sploh,
kdo noče propasti, se mora naučiti ustreči drugim. Tudi ta vzgoja k prilagajanju
realnosti, na kar v razvitejših fazah meščanske družbe meri vsaka dobra pedagoška
volja, je pripravljena v protestantskem pojmovanju družine. Podana je v „najprist-
nejši osnovni misli luteranstva, ki ima od narave postavljeno telesno premoč za
izraz od boga hotenega razmerja nadrejenosti in trden red za glavni smoter vsake
sociable organizacije. Hišni oče je pravni zastopnik, nekontroUrani imetnik oblasti,
gospodar, dušni pastir in duhovnik svoje družine."43 To naravno dejstvo, fizična
15
moč očeta, se v protestantizmu prikazuje hkrati kot moralno razmerje, ki ga je
treba respektirati. Ker je oče močnejši de facto, je močnejši tudi de iure; otrok
naj to premoč ne samo jemlje v poštev, temveč naj jo hkrati spoštuje s tem ko jo
upošteva. V tej družinski situaciji, ki je določilna za razvoj otroka, je v glavnem že
anticipirana struktura avtoritete izven družine: gospodujoče različnosti eksistenč-
nih pogojev, ki jih individuum v svetu najde, mora enostavno sprejeti, pod njihovim
pogojem mora iti svojo pot in jih ne sme izpodbijati. Spoznati dejstva pomeni, jih
priznati. Od narave postavljene razlike so od boga hotene, in v meščanski družbi se
tudi bogastvo in uboštvo prikazujeta kot od narave dani. S tem ko otrok v očetovi
moči respektira nravno razmerje in se s tem nauči s srcem ljubiti to, kar s svojim
razumom dožene kot eksistirajoče, doživi prvo izobrazbo za meščansko delovno
razmerje.
Oče ima moralno pravico do podrejanja pod // svojo moč, ne ker se izkaže
vrednega, temveč vrednega se izkaže, ker je močnejši. Ob začetku meščanskega
reda je bila očetova hišna oblast brez dvoma neizogiben pogoj napredka. Indivi-
duumovo obvladanje samega sebe, smisel za delo in disciphno, sposobnost vztrajati
pri določenih idejah, doslednost v praktičnem življenju, uporabo razuma, vztraj-
nost in veselje do konstruktivne dejavnosti je bilo mogoče v danih razmerah
razviti edinole pod diktatom in vodstvom očeta, ki je sam na sebi izkusil šolo
življenja. Ker pa se ta smotrnost ne spozna v njenih resničnih družbenih vzrokih,
temveč se zastira z religioznimi ali metafizičnimi ideologijami in nujno ostane
neprozorna, se lahko kot idealna prikazuje tudi še v času, ko mala družina v večini
primerov, v primeri s pedagoškimi možnostmi družine, daje bedne pogoje za
človeško vzgojo. To velja tudi za druge funkcije družine. V teku zgodovine je
izvajala skrajno različne in številne funkcije. V primeri s časi,ko je bila prevladujoča
produkcijska skupnost, ni samo marsikaterih popolnoma izgubila, ampak so tudi
tiste, ki so jih ostale, bila prizadete od splošnih sprememb. Leta 1911 navaja
Müller-Lyer gospodinjstvo, rojevanje, vzrejo in vzgojo otrok, urejevanje števila
prebivalstva, plemenskega izbora, družabnost, oskrbo bolnih in starih, posest in
dedovanje kapitala in siceršnje lastnine ter določitev izbire poklica. Sociološka
literatura je polna ugotovitev o tem, da je družina tudi že za te sociable procese
postala problematična forma, če seveda možnost prilagajanja praviloma velja in
mora veljati za samoumevno, ker so njene bitne poteze nerazrešno prepletene z
obstojem družbenega sistema. „Očitno se vedno močneje razširja očutek, da se
družina kot socialna enota ali socialen proces lahko v precejšnji meri menja, da pa
podlaga družinskega življenja, posebno njegovo // mesto v odigravajočem se
razvojnem procesu, najbrž ne doživlja velikih sprememb ne po stopnji ne po razšir-
jenosti."'*5 V resnici predstavlja družina eno od družbenih form, ki kot elementi
sedanje kulturne zgradbe zaradi zaostrujočih se protislovij in kriz vedno slabše
izvajajo na sebi nujne funkcije, ne da bi jih seveda bilo mogoče spremeniti zunaj
vsedružbene zveze. Vsak poskus, da bi iz tega mesta izboljševali celoto, vsaj v
sedanjosti nujno ostane sektaški in utopističen in zgolj odvrača od nujnih histo-
ričnih nalog. Uspeh na bolj centralnih družbenih področjih kot vsaka splošna
reakcija pa vpliva nazaj na življenje v družini; kajti le-to se pri relativni lastni
zakonitosti in resistenčni sposobnosti le v vseh momentih izkaže za odvisno od
dinamike celotne družbe. Grobo zatiranje v socialnem živyenju pogojuje strogost
vzgojne avtoritete, in omejitev oblasti in gospostva v javni biti se zrcali v znosnosti
hišnega režima. Meščanskemu otroku pa se je v zadnjih stoletjih njegova družbeno
pogojena odvisnost od očeta prikazovala kot rezultat religioznih ali naravnih
dejanstev, in izkušnja, da moč staršev ni neposredna,mu je stopila praviloma pred
oči le v skrajnem konfliktnem primeru: ko so očetu bile na voljo državne oblasti,
da bi uklonil uporno voljo in zlomil otroško trmo.
16
v protestantskem pojmu boga prihaja postvaritev avtoritete neposredno do izraza.
Ne morda, ker je bog moder in dobroten, mu ljudje dolgujejo spoštovanje in
pokorščino. Tako pojmovana bi veljala avtoriteta kot razmerje, kjer se prvi dru-
gemu umno podreja zaradi njegove stvarne premoči; vključevala bi tendenco po
preseganju same sebe, s tem, ko bi pokorščina podložnika končno osvobodila
njegovega podložništva. Temu nazoru pa nasprotuje gospodujoča družbena praksa,
ki v njej nasprotno // sprejem odvisnosti privede do njenega neprenehnega poglab-
ljanja. V zavesti sedanjosti se avtoriteta tudi sploh ne prikazuje kot razmerje,
temveč kot nepresegljiva lastnost premočnega, kot kvalitativna diferenca. Ker
meščanski miselni način vrednosti materialnih in duhovnih dobrin, s katerimi
imajo ljudje vsak dan opraviti, ne priznava kot formo družbenih odnosov, temveč
jih kot naravne lastnosti reči ali v nasprotju s tem kot čisto poljubne ocene
odtegne racionalni analizi, razume tudi avtoriteto, kolikor je sploh anarhistično ne
taji, kot fiksno kvaliteto. „O kralju", pravi Kierkegaard v neki načelni refleksiji o
avtoriteti,46 „vendar lahko domnevamo, da ima avtoriteto. Odkod pa tedaj, da se
spotikajo celo nad tem, da je kralj duhovit, da je umetnik in tako dalje? Odtod bo
pač, ker pri njem akcentuirajo v glavnem kraljevsko avtoriteto in v primeri z njo
občutijo splošnejše določitve človeške diference kot neko izginjajoče, neko
nebistveno, kot motečo naključnost. O vladnem kolegiju je mogoče domnevati, da
ima avtoriteto v svojem določenem krogu. Odkod pa tedaj, da bi se spotikali nad
tem, če bi tak kolegij bil v svojih dekretih na primer dejansko duhovit, domiseln,
globokoumen? Ker čisto pravilno kvalitativno akcentuirajo avtoriteto. Vpraševati,
ali je neki kralj genij — da bi mu bil v tem primeru pokoren, je v bistvu oskrumba
veličanstva; kajti v vprašanju je vsebovan dvom v smeri podvrženja pod avtoriteto.
Hoteti biti pokoren kolegiju, če zna biti domiseln, v bistvu pomeni, imeti kolegij za
norca. Svojega očeta častiti, ker je odlična glava, je impieteta." Če Kierkegaard
sicer izrecno opozarja, da je zemeljska avtoriteta vendar le neko „izginjajoče" in ga
bo večnost odpravila, tedaj prihaja njegova predstava, njegov ideal o avtoriteti, tem
jasneje do izraza v pojmovanju boga samem. „Če tisti, ki ima avtoriteto da to reče,
reče nekemu človeku: idi!, in če tisti, ki avtoritete // nima, reče; idi!, tedaj sta
iziava (idi!) in njena vsebina identični; z estetskega vidika je, če hočemo tako reči,
enako dobro rečeno; toda avtoriteta naredi razliko. Če avtoriteta ni drugo (to
heteron); če naj na neki način označuje zgolj potenciranje znotraj identitete, potem
ni avtoritete ... Ce Kristus reče 'je večno življenje'; in če kandidat teologije
Petersen reče 'jè večno življenje'; tedaj pravita oba isto; v prvi igavini vsebovane
nič več dedukcije, razvoja, globokoumja, miselne obilice kot v drugi; obe igavi sta
z estetskega vidika enako dobri. In vendar je tu le večna, kvahtativna razlika!
Kristus je kot bog-človek v posesti specifične kvalitete avtoritete, kije ne more
mediirati nobena večnost, kakor tudi Kristusa ne more postaviti na isto stopnjo z
bistveno človeško enakostjo. Kristus je zato učil z avtoriteto. Vpraševati, ali je
Kristus globokoumen, je blasfemija in poskus, ga zvijačno (bodi zavedno ali
nezavedno) uničiti, kajti v vprašanju je vsebovan dvom v smeri na njegovo avtori-
teto, in narejen je poskus, da bi ga z vtikljivo direktnostjo ocenih in cenzurirah, kot
da je tu za izpraševanje in da je nevarnost, da bo preslišan, namesto da je tisti, ki
mu je dana vsa oblast v nebesih in na Zemlji.Prav ta postvareli pojem avto-
ritete se v sodobni avtoritarni državni teoriji aplicira na političnega poglavarja.
Dejstvo, da je v protestantizmu ostal pridržan transcend enei, kar je religiozno
seveda odločilno, pa vendar ne odpravi resnice, da kot religiozen kot tudi kot
političen pojem izvira iz iste družbene prakse in da odprtost zanj kot temeljno
kategorijo razumevanja sveta nujno ustvarjajo razmerja iste patriarhalne male
družine.
Ne samo neposredovana enotnost naravne moči in častivrednosti deluje v meščan-
ski družini kot vzgojen faktor glede na strukturo avtoritete, ki je značilna za to
17
družbo, temveč tudi še druga, na videz // prav tako naravna lastnost očeta. On je
gospodar v hiši, ker zasluži denar ali ga vsaj poseduje. V državni teoriji je
Oppenheimer opozoril na ekvivokacijo v besedi družina. Hotel je odvrniti zmoto,
da je nastanek države iz družine identičen z mirno diferenciacijo. Antično in
sodobno družino so zlorabno izenačevali, s čimer so zastrli okoliščino, da družina,
iz katere je po Aristotelu izšla država, „predpostavlja razredno različnost v svoji
najhujši podobi kot suženjstvo", ,popolna hiša" je bila sestavljena iz sužnjev in
svobodnih, in tudi ti nasproti poglavarju nič niso bih manj kot svobod-
ni.'♦S Oppenheimer poudaija razhčnost pojmov, ne njihov identiteto. „Liberi"
novejše družine sicer od očeta ne morejo več biti prodani, odrasli sin in njegovi
otroci ne ostanejo podvrženi vrhovni oblasti starega očeta;49 vendar pa okolišči-
na, da v normalni meščanski družini mož poseduje denar, to oblast v substanciabi
formi, in odloča o njegovi uporabi, naredi ženo, sinove in hčere tudi v novejšem
času za „njegove", polaga njihovo življenje v glavnem v njegove roke, jih prisiljuje k
podrejanju pod vodstvo in ukaz. Kakor v gospodarstvu zadnjih stoletij vedno manj
neposredna sila prisiljuje ljudi k sprejetju delovnega razmeija, tako tudi v družini
racionalna presoja, prostovoljna pokorščina stopa na mesto suženjstva in podlož-
ništva. Toda racionalnost je tudi tu racionalnost izoUranega in nemočnega indi-
vidua, ki se mora ukloniti razmeram, pa naj bodo koruptne ali umne. Obup žena in
otrok, ropanje njihove življenjske sreče, materialno in psihično izkoriščanje zaradi
ekonomsko utemeljnega prevladujočega položaja očeta je v zadnjih stoletjih le v
skrajno omejenih periodah, regijah in socialnih slojih manj težila na človeštvu kot v
starem veku. Duhovni svet, ki v njega // dorašča otrok zaradi te odvisnosti, kot
tudi fantazijo, ki z njo oživi dejanskega, njegove sanje in želje, njegove predstave in
sodbe obvladuje misel na oblast ljudi nad ljudmi, na zgoraj in spodaj, na ukazo-
vanje in uboganje. Ta shema je ena od oblik razuma te epohe, transcendentalna
funkcija. Nujnost hierarhije, ki temelji na naravnih, naključnih, iracionalnih nače-
lih, in razcepljenosti človeštva postane za otroka tako domača in samoumevna, da
zna izkusiti tudi Zemljo in univerzum, celo onostranstvo samo pod tem aspektom:
vsak novi vtis je že preformiran od njega. Ideologije o uspešnosti in zaslugi, harmo-
niji in pravičnosti im^o vrh tega prostor v tej siiki o svetu, ker protislovje zaradi
postvarenja družbenih razlik ne stopi v zavest. Lastninska razmeija veljajo po struk-
turi za trdna in večna; kot predmeti družbene aktivnosti in prevrata se sploh ne
pojavljajo, zato tudi ne morejo škodovati navidezni smotrnosti družbene strukture.
Vendar pa ima avtoritarni karakter, ki ga razvije meščanski otrok, zaradi teh
protislovij nasproti antičnemu glede na svoj posebni razredni položaj in svojo
individualno usodo bolj ah manj preračunljivo, prizadevno, moralizirajočo, to
pomeni racionalizirajočo potezo. Prilagajati se željam očeta, ker ima denar, je čisto
neodvisno od vseh misU o njegovih človeških lastnostih edino umno. Te misli se
tako ah tako izkažejo za brezplodne, vsaj v poznejših periodah tega reda.
Zaradi navidezne naravnosti očetovske oblasti, ki izhaja iz dvojne korenine njegove
ekonomske pozicije in njegove juristično sekundirane fizične moči, je vzgoja v
mah družini odlična šola za specifično avtoritarno vedenje v tej družbi. Tudi v 17.
in 18. stoletju, ko ideje o svobodi in pra vičnosti še niso bile relativirane na način,
ki je bil občuten tudi za otroka, ah od staršev očitno obravnavane kot sekundarne,
so se učili meščanski sinovi in hčere kljub vsemu // govorjenju o teh idealih, ki so
jih privzeli v svojo notranjost, da je izpolnitev vseh želja dejansko odvisna od__-,
denarja in položaja. „Če so od mojega otroštva", vprašuje Helverius, „povezali v /
mojem spominu predstavo o bogastvu s predstavo o sreči, kje bi bilo sredstvo, da |
biju v poznejših letih spet ločili? Kaj ne vedo, kaj zmore povezava določenih idej?
Če se moram zaradi določene vladne oblike zelo bati velikih, bom respektira!^ ^
velikost tudi še mehansko v tujem gospodu, ki ne more nič nad mano."50 poti, ki
vodijo do oblasti, niso v meščanskem svetu predzaznamovane z uresničenjem
18
moralnih vrednostih sodb, temveč s spretnim prilagajanjem razmeram. To sin prav
prepričljivo izkusi iz razmer v svoji družini. Naj kakorkoli že misli o očetu: če noče
izzvati težkih odpovedi in konfliktov, se mora podrediti in si pridobiti njegovo
zadovoljstvo. Nasproti njemu ima končno oče zmerom prav; predstavlja oblast in
uspeh, in edina možnost za sina, da v svoji notranjosti ohrani harmonijo med ideali
in ubogljivim ravnanjem, ki je do zaključka pubertete večkrat omajana, je opre-
mitev očeta, to je močnega in premožnega, z vsemi kvalitetami, ki jih priznavajo za
pozitivne. Ker pa je gospodarsld in vzgojni učinek očeta za otroke v danih razmerah
dejansko nepogrešljiv, ker se v njegovi vzgajajoči in upravljajoči funkciji, celo v
njegovi strogosti tja do spremembe celotne družbe uveljavlja dejanska družbena
potreba, čeprav na problematičen način, tudi v spoštovanju njegovih otrok ni
mogoče ločiti racionalni element od iracionalnega, in otroštvo v mali družini
postane navajanje na avtoriteto, ki na neprozoren način združuje izvajanje kvahfi-
^irane družbene funkcije z oblastjo nad ljudmi.
Zavestne vzgojne ukrepe, ki pospešujejo duh respekta // nasproti obstoječemu in
sposobnost, da se prilagodiš, torej dopolnjuje sugestivno delovanje situacije v mali
družini.51 Ce tam, kjer je družina še produkcijska skupnost, poglavar v svojem
produktivnem družbenem učinku neposredno stopa pred oči, pa je njegova pozi-
cije v družini, skrčeni na konsumpcijsko skupnost, bistveno posredovana z denar-
jem, prinešenim od njega, in je za njegove tem usodnejša. Zaradi te prostorsko-
časovne ločitve poklicne in družinske eksistence lahko zdaj vsak meščanski oče,
tudi če ima v socialnem življenju ubožen položaj in mora upogibati hrbet, doma
nastopa kot gospodar in izvaja skrajno pomembno funkcijo, da otroke navadi
skromnosti in pokorščine. Tako je možno, da ne samo iz velemeščanskih slojev,
temveč tudi iz mnogih skupin delavcev in nameščencev vedno spet izhajajo gene-
racije, ki strukture gospodarskega in družbenega sistema ne postavijo pod vprašaj,
temveč jo priznajo za naravno in večno in dovolijo, da se celo še njihovo neza-
dovoljstvo in upor naredita za izvršilne sile gospodujočega reda.
Posamezne mehanizme, ki delujejo pri oblikovanju avtoritarnega karakterja v druži-
ni, je raziskovala zlasti sodobna globinska psihologija. Pokazala je, kako so na eni
strani nesamostojnost, globoki občutek manjvrednosti večine ljudi, osredotočenje
vsega duševnega življenja okoh pojmov reda in podrejanja, na drugi strani pa tudi
kulturni dosežki ljudi, pogojeni z odnosi otroka do staršev ali njihovih zastppnikov
in do bratov in sester. Pojmi o izrivanju (Verdrängung) in subhmiranju kot rezultatu
konflikta z družbeno realnostjo so v veliki meri pospešili razumevanje teh proce-
sov. Za izoblikovanje avtoritarnega karakterja je posebno odločilno, da se otroci
pod pritiskom očeta naučijo, vsak neuspeh ne zvesti na njegove družbene vzroke,
temveč se ustaviti pri individualnih in le-te hipostasirati ali religiozno kot krivdo ali
/Tnaturalistično kot manjkajočo nadarjenost. V družini izoblikovana slaba vest
prestreže neskončno mnogo energij, ki bi se sicer lahko obrnile proti družbenim
razmeram, ki soodločajo pri lastnem neuspehu. Rezultat očetovske vzgoje so
ljudje, ki že vnaprej iščejo napako pri samem sebi. To je~v55ših bila produktivna
lastnost, dokler je bila namreč usoda individuov in blaginja celote vsaj deloma
odvisna od njihove zmožnosti. V sedanjosti preprečuje prisiljeni občutek krivde kot
trajna požrtvovalnost kritiko dejanskosti, in princip pokaže bistveno svojo negativ-
no stran tako dolgo, dokler v pravilni podobi ne postane splošen: kot zavest, živa
v vsakem članu same sebe določujoče človeške družbe, da je vsa sreča rezultat
skupnega dela. Danes pravladujoči tipi ljudi niso vzgojeni k temu, da bi rečem šli
do dna, in jemljejo prikazovanje za bistvo. Da bi s teoretskim mišljenjem samo-
stojno šli preko gole ugotovitve, to je preko sprejema snovi v konvencionalne
pojme, tega ne zmorejo, tudi religiozne in siceršnje kategorije, ki se v njih upajo
dvigniti, so že pripravljene; naučili so se, nekritično se jih posluževati. Krutost, po
19
Nietzscheju „zdravilo ranjenega ponosa",25 teče v druge kanale kot v kanale dela
in spoznave, kamor bi jo umna vzgoja seveda lahko usmerila.
Četudi življenje pod sedanjim produkcijskim načinom sploh, ko je učinek vsake
odločitve odvisen od tisoč naključij in se svobodno odločanje spremeni v golo
ugibanje med samimi neprozomimi možnostmi, že samo pošteno pokvari veselje do
ravnanja, pa ta odpor proti lastnemu delovanju z voljo brez dvoma najučinkoviteje
pripravlja vzgoja v mali družini. Pri članih zgornjega razreda je rezultat te šole
avtoritete izstopil bolj kot objektivnost, odprtost do vseh, tudi do drug drugemu
najbolj nasprotnih nazorov in // dogodkov v umetnosti in zgodovini, sanjarjenje o
vehčini na sebi, torej v empirizmu in relativizmu liberalne dobe. Pri malomeščan-
skih množicah, kjer se je pritisk na očeta reproduciral v pritisku na otroke, pa je
imela za posledico neposredno stopnjevanje potez krutosti mazohističnega
nagnjenja k žrtvovanju volje nasproti kakršnemukoh vodstvu, če je to le bilo
ožigosano kot mogočno. Človeka novejšega časa si brez te dedne zasnove skoraj ni
mogoče mishti. Comte, utemeljitelj moderne sociologije, ve iz lastne izkušnje. „Če
je splošna žeja po gospostvu dandanes zaradi naše intelektuabe anarhije še tako
neizmerna, pa brez dvoma le ne bo nikogar, ki pri tajni in vestni osebni preizkušnji
ne bi bil pogosto bolj ah manj globoko občuril, kako sladko je ubogati, če lahko
udejanimo v naših dneh skoraj nemogočo srečo, da nas modri in vredni voditelji
primerno osvobodijo hude odgovornosti splošnega vodstva našega delovanja; tak
občutek so morda izkusili predvsem tisti, ki bi znah najbolje ukazova-
ti." 53 McDougaU govori o tem, da bi graja in neodobravanje lahko odpodih nagon
samoohranjevanja in zbudih „nagon po podvrženju"; „iz tega izhajajoče stanje
niha, odvisno od prevladovanja enega ali drugega učinka, od jeznega srda, pri
katerem manjka negativna samozavest, preko sramu in sramežljivosti različnih
odtenkov do stanja kesanja, ko negativna samozavest postane glavni element, ki pa
ga lahko zaradi popolnosti podvrženja pod moč, ki nas graja, spremlja gotova sla,
sla, ki jo povzroča zadovoljitev nagona po podvrženju."54 ukvarjanje z znanostjo
je samo v mnogih primerih motivirano s potrebo po trdnem navodilu o cilju in
pori, o smislu in namenu delovanja. ,>lenite, da iščete 'resnico'? ", // pravi nekje
Nietzsche.55 ,4ščete voditelja in bi se radi pustih komandirati!" Nagon po
podvrženju pa ni večna veUkost, temveč v glavnem v meščanski mah družini ustvar-
jen pojav. Ah v vzgoji vlada prisila ah mihna, pri tem ni odločihio; kajti otroški
karakter se mnogo bolj oblikuje s strukturo družine same kot z zavestnimi nameni
in metodami očeta. Spričo moči, ki mu je na razpol^o, se prikazuje tudi njegova
prijaznost - ne šele pri izmenjavi otroških izku^nj z izkušnjami drugih otrok,
temveč že na osnovi situacije v lastni družini - manj kot primerno vedenje kakor
kot zavezujoča velikodušnost. Če se subjektivno obnaša še tako racionalno, njego-
va družbena pozicija nasproti otroku povzroča, da mora vsak vzgojni ukrep, naj bo
še tako umen, spominjati na med in krepelo.Tej alternativi se seveda nobena danes
predstavljiva vzgoja ne bo mogla absolutno odpovedati; kajti razvoj vsakega člo-
veka od naravnega bitja do člana družbe je bistveno skrajšana, čeprav spremenjena
ponovitev stoletja dolgega civihzacijskega procesa, iz katerega se prisila ne da
odmishri. Toda razUka je, če je ta prisila slepa reprodukcija gospodujočih družbe-
nih protislovij v razmerjuoče-sin ali pa se odpre v razvoju vsakega individualnega
bivanja kot v družbi premagan odnos.
Dokler se osnovna struktura družbenega življenja in na njem temelječa kultura
sedanje svetovne epohe ne bosta spremenih, bo družina kot producentka določenih
avtoritarnih karakternih tipov izvajala svoj nepogrešljivi učinek. Družina je
pomemben moment zakonite zveze, ki obvladuje ta historični odsek. Vsa dosledna
pohtična, moralna, religiozna gibanja, ki so imela za cilj krepitev in obnovitev te
enote, so si bila na jasnem o fundamentalni funkciji družine kot stvarnice avtori-
20
tarnega mišljenja in so si naredila za dolžnost okrepitev družine z vsemi njenimi //
predpostavkami, kot so prepoved izvenzakonskega spolnega občevanja, propaganda
za ploditev otrok in vzrejo, omejitev žene na gospodinjstvo. Nadalje je tudi
koncepcija socialne politike bistveno pogojena s spoznanjem o nepogrešljivosti
družine. Morda najbolj izrecno je bil družbeni pomen pokorščine uveljavljen v
patriarhalni družini Le Playa. Zadnji zvezki njegovega velikega dela o evropskih
delavcih že na naslovni strani nakazujejo, da ta čisto nazaj obrnjeni sociolog in
socialni politik daje vso odgovornost za družbena zla novejšega časa propadu
očetovske avtoritete. Od njega raziskane socialne skupine so od vsega začetka
razlikovane po tem, ah so zveste ali malo zveste „dekalogu in očetovski avtoriteti".
Vere v enega samega boga in podvrženje pod očetovsko avtoriteto sta po njem
„dva večna principa vsake družbe."56 Duh pokorščine mu na določen način velja
za „materialni element socialnega miru," 57 in očetovsko avtoriteto kot izvor te
pokorščine ima za tako temeljno, da se mu s tega vidika v določenih okoliščinah
celo šolska izobrazba, učenje branja in pisanja otrok, zdi sumljivo. „V vseh
neizobraženih družbah imajo družinski očetje čut za to nevarnost, in to jih
priganja k temu, da zavračajo dobroto tega prvega pouka za mlado generacijo.
Njegove plodnosti nikakor ne presojajo napak, toda bojijo se, da bodo pod vplivom
te novosti zgubili spoštovanje in pokorščino svojih otrok ... To sredstvo (šolska
izobrazba) ni brez nevarnosti, če se ga v neizobraženih družbah preveč hitro uvede
na račun očetovske avtoritete. Izrecno nevarno je, če prebivalstvu daje priložnost,
da se nasproti tradicionalnim ustanovam človeštva navdaja s sovraštvom. Pri vseh
narodih, kjer ta spodbuda, ki jo dajo duhu mlade generacije, sovpada z oslabitvijo
// religiozne vere in očetovske avtoritete, se kaže motenje družbene ure-
ditve." 58 Le Play je s svojega antiliberahstičnega stališča zelo točno zajel pove-
zanosti. Podobno velja o totalitarnih državah sedanjosti. Površni kritiki se nagibajo
k temu, da precenjujejo vključitev očetov in sinov v nacionalne organizacije; taka
tendenca seveda obstaja in ima skrajno nujne in globoke vzroke. Spričo razkroja
družinskega življenja, ki se je za večji del zahodnega sveta od razvoja veleindustrije
in naraščajoče brezposelnosti že zdavnaj začel in je zajel tudi široke sloje meščan-
stva, pa ta pomnožitev vzgojnih funkcij države, ki je po svoji zavesti popolnoma
profamilialna, gotovo ne pomeni večje nevarnosti razdora. Če izvzamemo splošno
utrditev družbenih razmer, ki ohranjujejo družino v funkciji in jih ta spet pospe-
šuje, skušajo te države tudi neposredno regulirati tiste antifamilialne tendence in
jih omejiti na tisto mero, ki je potrebna za ohranitev sistema v nacionalni in
internacionalni igri sil.59
Prav tako kot drugi elementi sedanje kulturne povezanosti se družina nasproti njim
kot do celote ne nahaja zgolj v pospešujočem, temveč tudi v antagonističnem
razmerju. Če se je celo v razcvetu meščanskega reda družbeno življenje obnavljalo
le ob največjih odpovedovanjih za večino ljudi, tedaj je bila družina mesto, kjer se
je bol izgovorila prosto in je ranjeni interes individuov našel zavetje odpora.
Postvaritev človeka v // gospodarstvu v golo funkcijo ekonomske vehkosti, premo-
ženja, ali tehnično potrebnega fizičnega ali umskega dela se sicer nadaljuje tudi v
družini, koUkor oče postane tisti, ki zasluži denar, žena spolni objekt ah hišna
podložnica in otroci bodisi dediči premoženja ah žive zavarovalnice, ki se od njih
pozneje pričakujgo nazaj vsi napori z obrestmi. V nasprotju z javnim življenjem pa
je človek v družini, kjer odnosi niso posredovani preko trga in si posamezniki ne
stojijo nasproti kot konkurenti, vedno tudi imel možnost, da ne deluje samo kot
funkcija, temveč kot človek. Medtem ko ima v meščanskem življenju skupnostni
interes, tudi če kot pri naravnih katastrofah, vojnah ah zatretju revolucij ni posre-
dovan s pogodbo, bistveno negativen značaj in se udejstvuje v obrambi pred
nevarnostmi, ima v spolni ljubezni in predvsem v materini skrbi pozitivno
podobo .Razvoj in sreča drugega sta v tej enoti hotena. S tem nastane nasprotje
21
med njo in sovražno dejanskostjo, in družina toliko ne vodi k meščanski avtoriteti,
temveč k slutnji nekega boljšega človeškega stanja. V hrepenenju mnogih odraslih
po raju svojega otroštva, v načinu, kot zna mati govoriri o svojem sinu, tudi če je
prišel v konflikt s svetom, v varujoči ljubezni žene do svojega moža so žive predsta-
ve in sile, ki seveda niso vezane na obstoj sedanje družine, jim v tej formi grozi celo
zakrnitev, vendar imajo v sistemu meščanskega življenjskega reda redko kako drugo
mesto kot ravno družino.
Hegel je to nasprotje med družino in skupnostjo spoznal in prikazal. Zanj je bilo
„najvišje nravno in zato najvišje tragično" nasprotje.60 Človeškemu, ,^azode-
temu", to pomeni v družbi in državi veljavnemu zakonu, po katerem ljudje kot
„izolirajoči se sistemi"61 konkurirajo med seboj, // stoji po njem nasproti
„večni zakon", pod katerim so si individuahtete zaradi samih sebe dragocene.
„Pridobitev in ohranitev moči in bogastva gre deloma samo na potrebo in pripada
poželenju; deloma postane v svoji višji določitvi neko le posredno. Ta določitev ne
pade na družino samo, temveč meri na resnično obče, na skupnost; je nasprotno
negativna glede družine, in je v tem, da posameznika i;zpostavi iz nje, da podjarmi
njegovo naravnost in posameznost, in da ga vzgoji h kreposti, k življenju in za
obče. Družini lastni pozitivni namen je posameznik kot tak."62 Ker Hegel
poabsolutira meščansko družbo, seveda ne zna dejansko razviti v tem nasprotju
zasnovane dialektike, čeprav si kot največji reahst filozofije prenagljene sprave ne
pridobi z olepšujočim prebarvanjem dejanskosti. Čeprav poveže spoznanje, da je
človek dejanski le kot podružbljeno bitje, s hipostaziranjem sedanje družbe, paje
vendarie govoril o usodi individua v njej kot o „dolgi vrsti njegovega raztresenega
bivanja" in o „nemiru naključnega življenja," 63 medtem ko je v družini zaobsežen
„celotni posameznik". Ker pa Hegel ne zna mishti udejanjenja resnično enotne in
umne družbe, kjer „posameznik kot tak", kakor ga gojijo in razumejo v družini,
pride do svoje pravice, mu mora ta konkretni posameznik, človek kot celota, že v
družini sami veljati le za „nedejansko senco brez stržena",64 ш „delovanje ... ki
zaobsega vso eksistenco krvnega sorodnika in ga ... ima kot obče, čutne, tj.
posamezne dejanskosti razrešeno bitje za svoj predmet in vsebino, ne zadeva več
živega, temveč mrtvega."65 Če dejansko družba in država njegovega časa, ki ne
spoštujeta samosvojosti individuov, temveč sta nasproti njej absolutno ravnodušni,
// utelešujeta pravičnost, potem se skrčitev posameznikov v gole reprezentante
neke ekonomske funkcije filozofsko poveličuje in ovekoveči. Individuum, kakor
faktično živi in trpi, to je „posebnost narave, ki postane smoter in vsebina", ne
velja le v svoji sedanji omejenosti, temveč kar kot „nekaj nemočnega in nedejan-
skega,"66 in zadovoljevanje posebnih, naravnih, to je dejansko eksistirajbčih ljudi
tvori namesto cilja pohtike čisto spirituahio nalogo absolutnega duha, dosežek
umetnosti, religije in metafizike. Če individui na osnovi teh duhovnih moči ne
držijo skupaj in prinašajo žrtve, jih mora „vlada v njihovi notranjosti od časa do
časa pretresti z vojnami, s tem raniti in zmesti njihov urejeni red in pravico samo-
stojnosti, tistim individuom pa, kise ... odtrgajo od celote in težijo proti neranlji-
vi biti-zase in varnosti osebe, v tistem ukazanem delu dati čutiti njihovega gospo-
darja, smrt".67 Prehod v višjo formo neke skupnosti velja za izključenega. V tisti
pa, o kateri govori Hegel kot o dokončni, pa so individui seveda nadomestljivi
reprezentanti ekonomskih funkcij, zamenljivi primeri in zgledi, čisto ustrezajoč
eksemplaijem pojma diskurzivne logike, ki je tudi Hegel, kot objektivni ideahst, tu
ne more preseči. Posameznik je v tej filozofiji kot v njej ustrezajoči družbi ta
mož, ne ta otrok, temveč mož, otroci sploh",^^ in proti napetostim in tendencam
k razpadu, ki izhajajo iz prekršene pretenzije določenih ljudi, postane vojna seveda
zadnja, čeprav nevarna modrost. Edino pa, kar preostane ob upajoči družini, če so
v tem nečloveškem aparatu uničeni ljubljeni mož, žena, otrok, njihovo „pozitivno
nravno delovanje proti posamezniku",69 jih navdaja pri mrliški slavnosti in pogre-
22
bu in ne morda pri I j delu na izboljšanju slabega stanja. S tem ko družina združi
„sorodnika z zemljo",70 razreši tisto krivico ,,tako, da kar se je zgodilo, nasprotno
postane delo, da bi bit, zadnje, bila tudi hotena in s tem razveseljiva".71 Konflikt
med družino in javno veljavno avtoriteto je Hegel videl v sliki Antigone, ki se bori
za truplo svojega brata. Razmerje med bratom in sestro mu je veljalo za najčistejše
v družini. Če bi odkril, da se temu človeškemu odnosu, v katerem sme „moment
priznavajočega in priznanega posameznega sebstva.. . uveljavljati svojo pravi-
co'.'Tí ni treba zgolj v žalosti za mrtvimi ukloniti sedanjosti, temveč da lahko v
prihodnosti dobi aktivnejšo podobo, tedaj bi njegova dialektika s svojo zaključeno
in idealistično formo seveda razbila svoje družbeno pogojene meje.
S tem ko Hegel pusti zastopati princip ljubezni do celega človeka, kakor vlada v
spolni skupnosti, od „ženskosti" in princip državne podreditve od ,^noškosti",
tedaj je na določen način utemeljil na Bachofena in Morgana navezujoči interes za
problem matriarhata. Morgan označige bodočo stopnjo civilizacije „kot oživi-
tev ... — ampak v višji formi — svobode, enakosti in bratstva starih gentes", 73 in
prav tako je Engels obravnaval matriarhat, ki označuje staro, na spolnih združenjih
temelječo družbo, pod aspektom seveda nerazvite družbe brez razrednih nasprotij
in postvaritve človeka.74 Prehod k očetovski pravici imenuje revolucijo, „eno
najbolj odločilnih, kar so jih ljudje doživeli". 75 s patriarhalnim sistemom stopi v
svet nasprotje med razredi, // cepitev javnega in družinskega življenja, in tudi v
družini sami se uporablja princip ostre avtoritete. ,propad materinskega prava je
bil svetovnozgodovinski poraz ženskega spola." 76 Kolikor v sodobni družini vlada
drug princip kot princip podreditve, torej materina in sestrska ljubezen žene
ohranja pri življenju družben princip, ki sega nazaj za historično antiko in ki ga
Hegel zapopada „kot zakon starih bogov, podzemskega",77 to je predzgodo-
vinskega.
Ce je tako sedanja družina zaradi človeških odnosov, določenih skozi ženo,
rezervoar upornišlah sil proti popolnemu razdušenju (Entseelung) sveta in v sebi
vsebuj antiavtoritaren moment, paje seveda žena zaradi svoje odvisnosti spremenila
svoje lastno bistvo. S tem ko družbeno in pravno v glavnem stoji pod oblastjo moža
in je odvisna od njega, torej izkuša zakon te anarhistične družbe sama na sebi, se
njen lasten razvoj stalno ovira. Mož, in sicer od obstoječih razmerij oblikovani,
gospoduje nad njo na dvojen način: s tem ko poganjajo družbeno življenje v
glavnem moški jn je mož tisti, ki načeluje družini. Od tiste prvotne revolucije to
odvisnostno razmerje v kulturnih deželah ni bilo prekinjeno. Tudi časi viteštva in
trubadurjev niso bili izjema. ,yPlemkinja in dama, ki sta bili najlepši okras slavij in
turnirjev, sta ostah", po BUhletju, popolnoma „podrejeni hišni oblasti očeta in
moža, neredko so jih fizično mučili in ljubosumno stražili kot haremske
žene." 78 Protestantska cerkev vidi v vdaji žene pod moža pokoro za Evin
greh79 in v tem samo sledi naukom srednjeveške cerkve. V tej velja prav tako
„ženska ... popolnoma tisti del, ki zapeljuje h grehu, deloma zavedno, deloma / /
nezavedno; čare, ki jih izvaja na moža, pojmujejo takorekoč kot njeno moralno
krivdo".80 Tudi verovanje v čarovnice, ki je bilo racionaliziranje najstrašnejšega
terorja, ki so ga kdajkoli izvajah proti kaki spolni skupini, so utemeljili s pokvarje-
nostjo ženske nature. V meščanskem obdobju je odvisnost ustrezno novemu
produkcijskemu načinu sicer prevzela druge forme, toda princip sam se sploh ne
spremeni, kot tudi globoki vplivna psiho ženske ne. Tudi v Severni Ameriki, kjer ji
izkazujejo spoštovanje, ki spominja na srednjeveško dvorjenje, princip nikakor ni
prekršen. Od obeh vehkih dramatskih kritikov sodobne družbe je Ibsen opisal
dejstvo podjarmljenja in izkoriščanja ženske, Strindberg pa posledice tega razmerja,
v razvoju ovirano, nezadovoljivo in brezdušno ženo meščanskega zakona.
Na dvojen način krepi družinska vloga žene avtoriteto obstoječega. Kot odvisna od
položna in zaslužka moža je navezana na to, da se hišni oče ukloni razmeram, da
23
se pod nobenimi pogoji ne upre proti gospodujoči oblasti, temveč poskusi vse, da
bi v sedanjosti napredoval. Globok ekonomski, da, fiziološki interes veže ženo na
prizadevnost moža. Predvsem pa ji gre za lastno ekonomsko varnost in varnost
"svojih otrok. Uvedba vohlne pravice za ženo je tudi v državah, kjer so pričakovah
okrepitev delavskih skupin, koristila konservativnim silam.
Občutek gospodarske in socialne odgovornosti za ženo in otroka, ki v meščanskem
svetu nujno postane bistvena poteza moža, spada med najvažnejše povezujoče
funkcije družine v tej družbi. Če je vključevanje v obstoječa avtoritetna razmerja
za moža in očeta pametno iz ljubezni do svojih, ga že sama misel na odpor postavi
pred najmučnejši konflikt vesti. Iz stvari osebnega // poguma se boj proti dolo-
čenim historičnim razmeram, spremeni v žrtvovanje ljubljenih oseb. Obstoj mnogih
držav v novejši zgodovini, posebej še strogo avtoritarnih, je najtesneje povezan s
temi globokimi zaprekami in njihovo trajno reprodukcijo. Če bi odpadle ah se tudi
le zmanjšale, bi to pomenilo za te države najbolj neposredno nevarnost. Moža ne
zavezuje obstoječemu le skrb za družino samo, temveč tudi stalno izgovorjeno in
nemo svarilo žene, in otroci doživijo v materini vzgoji neposredno vphvanje duha,
ki je vdan gospodujočemu redu, čeprav na drugi strani ljubezen do matere, obvla-
dane od očeta, lahko vsadi vanje tudi khco za trajno opozicionalno karakterno
potezo. Žena pa ne izvaja avtoriteto utrjujoče funkcije le po tej neposredni poti,
temveč ima ves njen položaj v mah družini nujno za posledico vklenitev pomemb-
nih duševnih energij, ki bi lahko koristile aktivnemu oblikovanju sveta. Monoga-
mija v meščanski moški družbi predpostavlja razvrednotenje užitka iz gole čut-
nosti. Zato nasproti otrokom ne obdajajo s tajnostjo samo spolnega življenja
zakoncev, temveč iz vse materi namenjene nežnosti sina je treba najstroge pregnati
vsak čuten element. Ona in sestra imata pravico do čistih čustev, neoskrunjenega
čaščenja in spoštovanja. Izsiljena, od ženske same in še sploh od očeta izrecno
zastopana ločitev ideahône~'vïïaîiôs!î in seksualnega poželenja, nežnih mish in go-
lega interesa, nebeške notranjosti in zemeljske strasti tvori fizično korenino v
protislovja razcepljenega bivanja. S tem ko se individuum pod pritiskom družinskih
razmer matere ne nauči pojmovati in spoštovati v njeni konkretni eksistenci, to
pomeni ne kot določeno socialno in spolno bitje, ni k vzgojen k temu, da je kos
svojim družbeno škodljivim nagibom, kar ima vehkanski kulturen pomen, temveč
ker se ta vzgoja dogaja na tak problematični, zastirajoči način, posameznik pravi-
loma trajno izgubi // razpolaganje nad delom svojih psihičnih sil. Um in veselje do
njega sta omejena, in zavrto nagnjenje do matere se povrne v zanesenjaški,
sentimentalni sprejemljivosti za vse simbole temnih, materinskih, ohranjujočih
sil.81 S tem ko se žena ukloni zakonu patriarhalne družine, postane sama
jjioment, ki reproducira v tej družbi avtoriteto. Hegel z navdušenjem opozarja na
zadnje besede Antigone v sofoklejski tragediji: „Če je to bogovom tako všeč,
priznamo, da smo, ker trpimo, greših."82 s tem ko se tako odpove vsakemu
odporu, prevzame hkrati princip moško-meščanskega sveta: kogar zadene usoda, je
tudi kriv.
Vloga kulturnih institucij pri ohranjevanju določene družbe je tistim, katerih
obstoj je posebno tesno povezan z njo, navadno instinktivno in končno tudi
pojmovno dobro znana. Goreče visijo na življenjskih formah, katerih veljavnost
tvori element zanje ugodnega svetovnega reda. Toda moč samoreprodukcije teh
institucij le deloma izvira iz namenskega pospeševanja od zgoraj. Medtem ko iz
osnovne strukture družbe, h utijevanju katere same prispevajo, črpajo novo
življenje, pa vrh tega krepijo tudi neposredno na njihovo ohranitev usmerjene sile.
Religiozne predstave na primer se vedno spet takorekoč naravno ustvaijajo iz
življenjske usode ljudi v sedanji družbi. Po drugi strani pa religija sama krepi
tendenco k religiozni predelavi doživljajev tako, da od otroštva naprej preformira
individuum za to in pripravi vsakokratnim potrebam prilagojene metode. Prav tako
24
avtoriteto pospešujoča funkcija družine vpliva nanjo samo dvojno nazaj: od nje
sopogojena ekonomska struktura // družbe naredi očeta za gospodarja, in pri
potomstvu neposredno ustvari dispozicijo za ustanovitev novega gospodinjstva.
Podjetnik in prejemnik plače je do najnovejšega časa v meščanski družini bil mož.
Tako ali tako pozno in le stopenjsko se dogajajoča emancipacija žene, njena
dejavnost v pridobitnem življenju, je pomenila v tem redu reči na eni strani že od
začetka golo nadomestilo. „Poklic" žene, ki je od njega notranje odvisna zaradi
svoje meščanske vzgoje in oblikovanja karakterja, je ne žene na prodajno mesto v
blagovnici ali k pisalnemu stroju, temveč v srečen zakon, v katerem je sama
preskrbljena in se lahko briga za svoje otroke. Po drugi strani pa ta emancipacija
prihaja prepozno. Do nje prihaja v periodi sedanje družbe, ko je brezposelnost
postala že strukturna. Žena je tu skrbno nedobrodošla, in zakoni v mnogih
državah, ki omejujejo žensko zaposlenost,nakazigejo, da zanje v tem pogledu slabo
kaže. Od merodajnega položaja moža v družini je v glavnem odvisen avtoriteto
pospešujoči učinek, njegov hišni oblastveni položaj sledi iz vloge hranilca. Če neha
služiti аИ posedovati denar, če zgubi svojo socialno pozicijo, je v nevarnosti tudi_
njegov prestiž v družini. Zaton meščanskega zakona tedaj na njem izvaja svoj
učinek. Ne samo, ker se spoštovanje in ljubezen navadno sploh ravnata po uspehu,
temveč tudi, ker družina tedaj začenja obupavati in razpadati in je za tista
pozitivna čustva nesposobna. Avtoritetna struktura dane družine pa je lahko dovolj
močna, da oče obdrži svojo vlogo, tudi če je materialna podlaga za to izginila,
kakor tudi v družbi lahko določene skupine vladajo naprej, ko celoti nimajo več
veliko nuditi. Psihična in fizična oblast, ki sta nastali iz ekonomske, dokažeta tedaj
svojo resistenčno sposobnost. Prvotno sicer izvirata iz materialne podlage družbe,
iz položaja človeka pri tej vrsti produkcije, toda posledice te splošne odvisnosti
lahko v posameznem primeru delujejo še v času, koje oče že davno izgubil // svoj
poklic, bodisi, da je znal vsaditi svojo moč dovolj globoko v duše svojih, ko je še
dejansko bil hranilec, bodisi, da splošno, trdno zakoreninjeno prepričanje o vlogi
očeta opravi svoje, da bi zavezalo ženo in otroke. Odvisnost ni mehanska, temveč
posredovana skozi totaUteto razmerij, skozi drug-k-drugemu(Zueinander)napetosti
in nasprotij. Tempo in številne forme, v katerih se ekonomski faktor uveljavlja pri
različnih družinskih tipih, so skrajno razhčne; njemu nasprotujoči faktorji so
glavni predmet raziskovanj, ki so v teku. 83 Intermitirajoče kulturne moči sicer
določajo tip, kako se pravilo uveljavlja v posebnih primerih, katere zapreke mu
nasprotujejo; njegove splošne zgodovinske veljave ne zožujejo. Idealiziranje
očetovske avtoritete, kot da izvira iz bo^e sodbe, iz narave reči ali iz uma, se pri
pobhžnjem preverjanju izkaže kot poveličanje gospodarsko pogojene institucije.
Z vrsto dohodka pogojena različnost v biti socialnih skupin deluje na strukturo
družin. Čeprav je bila, posebno v časih kohkor toliko znosnih razmer na trgu dela,
velika množica proletarskih družin posneta po vzorcu meščanskih,če je predvsem v
zgodnjem kapitalizmu avtoriteta zaradi prisile, da so morali otroci delati, privzela
strašne forme, pa so le v teh družinah zasnovani tudi drugi odnosi. Zakon veUke
industrije tukaj uniči prisrčni dom, ne prisili samo moža, ampak pogosto tudi ženo
v težko bivanje zunaj hiše. O zadovoljujoči lastni vrednosti privatne eksistence
naposled ne more več biti govora. Družina tvori v ekstremnem primeru dosegljivo
formo spolnega zadovoljevanja in v ostalem multiplikacijo skrbi. Na tej bazi pa, ko
prvotni interes za družino v glavnem izgine, lahko v njej nastane isti // čut skup-
nosti, kar te ljudi tudi izven družine povezuje s sebi enakimi. Tedaj namesto
individualnega motiva obvladuje odnose prizadevanje, povezano s predstavo danes
mogoče družbe brez revščine in nepravičnosti, prizadevanje, da bi storiU bolje in jo
ustvarili. Iz trpljenja ob dejanskosti, ki pod znamenjem meščanske avtoritete tlači
bivanje, lahko nastane nova skupnost zakoncev in otrok, ki seveda ni na meščanski
način zaprta nasproti drugim družinam iste vrste ah nasproti individuom lastne
25
skupine. Otroci se ne vzgajajo kot bodoči dediči in zato tudi niso v tistem spe-
cifičnem smislu izkušeni kot lastni. KoUkor delo zanje, če je to sploh še mogoče,
ne zadeva zgolj dnevno hrano, prehaja na izpolnjevanje historične naloge, da se
ustvari nov svet, v katerem bo zanje in druge bolje. Vzgoja, ki nanjo izžareva to
prepričanje, uči - manj morda z zavestnim poučevanjem kot z nehotenim izrazom
glasu in drže — zelo jasno razhkovati spoznanje dejstev od njihovega priznanja. Z
brezposelnostjo, ki dela ne naredi samo negotovega, temveč končno tudi za privi-
legij za relativno omejeno in previdno izbrano skupino prebivalstva, postaja ta tip v
prihodnost kažoče družine redkejši; popolno demorahziranje, iz absolutne brez-
upnosti izvirajoče podvrženje pod vsakega gospodarja učinkuje tudi v družinah.
Nemoč in manjkajoča priložnost za produktivno delo so zasnove za nov tip vzgoje
v glavnem že razkrojile. „Vrednotenje avtoritete narašča v sorazmeju s pojemanjem
ustvarjajočih sil." 84
Reprodukcijo meščanske družine iz gospodarstva dopolnjuje njen imanentni
mehanizem svoje lastne obnove. Ta se kaže predvsem v vphvu staršev na možitev
otrok. Kjer goh materialni interes na finančno in socialno koristnem zakonu //
pride v konfhkt z erotičnim čustvom mladine, tedaj starši in predvsem oče
navadno zastavijo vso svojo moč. V meščanskih in fevdalnih krogih je poleg moral-
nih in fizičnih sredstev zatiranja obstajalo tudi sredstvo razdedii^enja. Razen tega
je imela družina v boju proti prostim gibom ljubezni na svoji strani javno mnenje in
državno zaščito. ,JJajbolj strahopemi, upora najmanj sposobni ljudje postanejo
neizprosni, kakor hitro lahko uveljavijo absolutno starševsko avtoriteto. Zloraba
le-te je takorekoč surov nadomestek za toliko hlapčevstva in odvisnosti, ki se jima
v meščanski družbi podvržejo z ah proti volji."85 Ker na naprednem Holandskem
17. stoletja prvotno Adriana Koerbagha, neustrašnega predhodnika in mučenika
razsvetljenstva, zaradi njegovih teoretskih nazorov niso hoteh zasledovati, so ga
najprej obtožih zaradi nezakonskega življenja z ženo in otrokom.86 Družbeno-kri-
tična hteratura meščanskega obdobja, roman in igrokaz, je poba prikazov boja
ljubezni proti njeni družinski formi; lahko celo rečemo, da v tistem zgodovinskem
trenutku, ko vklenjene človeške sile svojega nasprotstva proti obstoječemu redu ne
izkusijo več bistveno kot konfhkt s partikularnimi institucijami, kot sta cerkev in
družina, temveč napadajo totaliteto tega življenjskega reda v njegovem temelju,
tudi specifično meščanska pesnitev doseže svoj konec. Napetosti med družino in
individuumom, ki se upira njeni avtoriteti, ne prihaja do izraza le v prisih nasproti
sinovom in hčeram, temveč tudi v problemu prešuštva in detomorilke. Ta predmet
sega od Spletk in ljubezni in Prebujenja pomladi do tragedije Gretchen in
Pobratimstva. Klasična in romantična perioda, impresionizem in ekspresionizem
imata v tem pogledu en in isti očitek: neprimernost ljubezni do svoje meščanske
forme. //
Naj je bil monogamni zakon v svoji stoletja dolgi zgodovini v človeškem razvoju še
tako odločilna moč in naj ima v neki višji formi družbe še tako dolgo in
pomembno prihodnost, vsekakor so ob njem postala jasna protislovja med razvija-
jočim se življenjem in razmerami. V renesansi sta bih dve legendi, ki sta obe našli v
dehh umetnosti nesmrten izraz: Romeo in Julija \n Don Juan. Obe poveličujeta
upor erotičnega elementa proti avtoriteti družine: Don Juan proti utesnjujoči
morah zvestobe in izključnosti, Romeo in Julija v imenu te morale. Isto razmerje
se razodene ob teh postavah kljub njihovemu nasprotju, v bistvu se nahajajo v isti
situaciji. Objem Romea prinaša JuUji tisto srečo, ki jo samo Don Juan daje ženski,
in ta v vsakem dekletu vidi Julijo. Oba bi morala upogniti ustvarjalno silo, ki je
hkrati telesna in duševna, in se odreči vsem moškim principom, če bi se hotela
podrediti. Prepad med pretenzijo posameznika na srečo in gospostveno pretenzijo
družine izražajo take postave legende. Te umetniške tvorbe zrcalijo enega od
antagonizmov med formami družbe in živimi silami.»V izjemah pa se potrjuje
26
pravilo. V splošnem avtoriteta obvladuje meščanskega človeka tudi v ljubezni in
določa njBgÖVo usodo. V oziru na doto, položaj in delovno silo zakonskega
partneija, v spekulaciji na korist in čast skozi otroke, v rešpektu pred mnenjem
okolja in predvsem v notranji odvisnosti od vkoreninjenih pojmov, navade in
konvencije, v tem privzgojenem empirizmu moškega novejšega časa, ki mu je postaV
narava, ležijo zelo močne spodbude, da se spoštuje forma družine in da se v lastni
eksistenci potrjuje.	—
Družina v meščanski epohi prav tako ni enotnost kot tudi človek ali država ne.
Tako po posameznih periodah kot tudi po socialnih skupinah spreminja družina
svojo strukturo in svojo funkcijo. Posebej še se je odločilno spremenila pod vpivi
industrijskega razvoja. // Posledice tehnizacije gospodinjstva za odnose družinskih
članov se v sociološki literaturi nadrobno obravnavajo. Kljub temu je mogoče
imenovati poteze in tendence meščanske družine, ki jih ni mogoče ločiti od
podlage meščanske družbe. Vzgoja avtoritarnih karakterjev, za kar je zaradi svoje
lastne avtoritetne strukture usposobljena, ne spada med začasne^jave, temveč
med relativno trajni inventar. Cini_bolj seveda ta" 4 rudi a po svojih imanentnih
zakonih prihaja v krizno stanje, tem manj more družina izpolnjevati svoje naloge v__
tem pogledu. Iz tega izhajajočo nujnost, da država v večji meri kot prej sama.
opravi vzgojo k avtoriteti in vsaj skrajša čas, kije bil na razpolago družini kot tudi-
cerkvi, smo zgoraj nakazali. To novo stanje pa prav tako kot tip avtoritarnega
državstva, ki ga povzroča, sledi globljemu in seveda nezadržnemu gibanju. To je iz
gospodarstva samega izhajajoča tendenca k razrešitvi vseh kulturnih vrednot in
institucij, ki jih je ustvarilo meščanstvo in jih obdržalo pri življenju. Sredstva za
zaščito in nadaljnji razvoj te kulturne celote vedno bolj prihajajo v protislovje z
njeno lastno vsebino. Čeprav novi ukrepi končno okrepijo formo družine, pa s
pojemajočim pomenom celotnega srednjega meščanskega stanu le izgubi svojo
samodejno, na svobodnem poklicnem delu moža temelječo moč. Na končuje treba
vse bolj in bolj umetno podpirati in skupaj držati. Kulturne sile same se nasproti tej
volji do ohranitve končno prikazujejo kot nasprotujoče nasprotne sile, ki jih je treba
reguHrati. Medtem ko sta v periodi meščanskega razcveta družina in družba plodno
vplivali druga na drugo, da je avtoriteta očeta bila utemeljena z njegovo vlogo v
družbi in da se je družba obnavljala s pomočjo patriarhalne vzgoje k avtoriteti,
pa zdajle seveda nepogrešljiva družina postane problem gole tehnike vladanja.
Totahteta razmerij v sedanjem obdobju, to obče, je bila // okrepljena in utrjevana
od nekega posebnega v njem, od avtoritete, in ta proces se je bistveno odigraval v
posameznem in konkretnem v družini. Tvorila je ,Jdično celico" meščanske kultu-
re, ki je prav tako kot avtoriteta bila živa v njej. Ta dialektična celota občosti,
posebnosti in posameznosti se zdaj izkaže kot enotnost sil, ki silijo narazen^Razbi-
jajoči moment kulture nasproti skupaj držečemu močneje izstoj)a. ,
Preve'del Peter Wieser
27
Opombe:
+ Iz Horkheimerjeve študije Avtoriteta in družina prinašamo prevod drugega (prev. B.
Debenjak) in tretjega dela (prev. P. Wieser). Prevedeno iz: Max Horkheimer, Kritische Theorie,
Band I, Frankfurt 1968, str. 299-360. Opombe so oštevilčene v skladu z originatom.
17	Hegel, 'Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte', v: Samtliche Werke, Glockner,
ZV. 11, Str. 528.
18	Cf. Zgoraj sU. 285 si.
19	H. J. Laski, Authority in the Modern State, New Haven 1927, str. 387 (lasten prevod)
20	Henry Thomas Buckle, Geschichte der Zivilisation in England, prev. Arnold Ruge, zv. I,
2. odd., Leipzig und Heidelberg 1865, str. 72.
21	John Locke, Über den menschlichen Verstand, zv. II, 4. knjiga 19. pogl., par. 14in 15,
Leipzig 1911/13.
22	Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Akademie-Ausgabe, zv. VII, str.
35.
23	Kant, Kritik der praktischen Vermunft, prvi del, 1. knjiga, 1. glavni del, par. 8, Aka-
demie-Ausgabe, ZV. V Str. 33.
24	Arnold Gehlen, Theorie der Willensfreiheit, BerUn 1933, str. 133.
25	J. G. Fichte, 'Das System der Sittenlehre von 1798', 3. gl. del, § 15, v: Werke, Medicus,
ZV. II, Leipzig brez letnice, str. 179.
26	Ibid., 3. gl. del, § 18, str. 253 si.
27	Ibid., zv. IV, 5. predavanje, str. 70.
28	J. G. Fichte, Die Staatslehre oder über das Verhältnis des Urstaates zum Vernunftreich,
1813, ibi., zv. VI, Str. 539 sl.
29	John Stuart Mill, 'Die Freiheit', v: Gesammelte Werke, zv. I, Leipzig 1869, str. 63.
30	Cf. Karl Jaspers, Philosophie, zv. III, Berlin 1932, str. 128 sl.
31	JohnStruartMill, ibid.,str. 67.
32	Cf. Josef Kulischer, Allgemeine Wirtschaftsgeschichte des Mittelalters und der Neuzeit,
zv. II, Berün 1929, Str. 151.
33	Ibid., Str. 187 sl.; cf. tudi str. 113 - 197, nadalje druge ekonomsko-zgodovinske prikaze
kot so prikazi Herknerja, Gotheima, Cunowa.
34	Voltaire, 'Remarques sur les pensees de M. Pascal', v: Oevres, Garnier Freres, zv. XXII,
Paris 1883/85, str. 41 sl.
35	E. von Philippovich, Grundriß der politischen Ökonomie, zv, I, Tubingen 1919, str. 155.
36	Max Scheler, 'Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik', v: Jahrbuch
fur Philosophie und phänomenologische Forschung, zv. II, Halle an der Saale, 1916, str. 197.
37	Ibid., Str. 198.
38	Nietzsche, 'Zweite unzeitgemäße Betrachtung', v: Gesammelte Werke, Musarionausgabe,
zv. Vi, Str. 298 sl.
39	Claude Adrien Helvetius, 'De l'homme', v Oevres completes, zv: V, London 1778, str.
188 (lasten prevod).
40	Ibid., zv. III, Str. 137.
41	Augustinus, De dvitate Dei, XIX, c. 16, prevedel Alfred Schröder, Bibliothek der
Kirchenvater, zv. XXVIII, Kempten in München 1916, str. 237.
42	Taka izjema je npr. dejavnost odličnega Vittorina Rambaldonija za revne otroke. Cf.
Handbuch der Padagogik, zv. I, Langensalza 1928, str. 190.
43	Emst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tubingen 1923,
Str. 557 sl.
44	F. Muller-Lyer, Die Familie, München 1921, str. 320 sl.
45	E. C. Lindeman, 'The Family in Transition', cit. po Reuter in Runner, The Family,
Source Material for the Study od Family and Personality, New York in London 1931, str. 27
(lasten prevod).
46	S. Kierkegaard, Der Begriff des Auserwählten, prevedel Theodor Haecker, Innsbruck
1926, Str. 74; cf. tudi str. 324.
47	Ibid., str. 170-175, cf. tudi str. 321 -326.
48	Cf. Franz Oppenheimer, System der Soziologie, zv. II, Jena 1926, str. 89 ssl.
49	O podložništvu otrok v Rimu cf. Eduard Westermarck, Ursprung und Entwicklung der
Moralbegriffe, prevedel L. Katscher, zv. I, Leipzig 1913, str. 501.
50	Helvetius, ibid., zv. II, str. 213 si. (lasten prevod).
51	O pojmu socialne sugestije v splošnem cf. Ludwig Gumplowicz, Die soziologische
Staatsklee, Innsbruck 1902, str. 205 ssL
52	Nietzsche, v: ibid., zv. Xi, str. 251.
53	Auguste Comte, Soziologie, prevedel Valentine Dorn, zv. I, Jena 1907, str. 450.
54	William McDougall, Grundlagen einer Sozialpsychologie, prevedel G. Kautsky-Brunn,
Jena 1928, str. 169.
28
55	Nietzsche, Gesammelte Werke, izdaja Musaiion, zv. XIV, str. 95.
56	F. Le Play, Les ouvriers europeens, 2. nakl., Paris 1877-1879, zv. VI, str. XII (lasten
prevod).
57	Ibid., str. XLI.
58	Ibid., ZV. IV, str. 361 sL
59	Kako visoko cenijo družino npr. v sedanji Nemčiji v njeni vlogi kot nenadomestljiv
karakter oblikujoč faktor, kaže med drugim poročilo o 14. kongresu nemške drufte za
psihologijo (Psychologie des Gemeinschaftslebens, izd. Otto Klemm, Jena 1935; cf. v tem delu
predvsem izvajanje o 'Strukturi družine v njenem pomenu za odrasle' Oskarja Kutznerja, str.
254 ssl., ter vrsto drugih prispevkov v istem zvezku).
60	Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 166.
61	Hegel, 'Phänomenologie des Geistes', v: Samtliche Werke, Glockner, zv. 2, str. 347.
62	Ibid., Str. 342 sl.
63	Ibid., Str. 343.
64	Ibid., Str. 344.
65	Ibid., Str. 343.
66	Ibid., Str. 378.
67	Ibid.. Str. 347.
68	Ibid., Str. 349.
69	Ibid., Str. 345.
70	Ibid.
71	Ibid., Str. 353.
72	Ibid., Str. 350.
73	Lewis Henry Morgan, Die Urgesellschaft, Prev. W. Eichhoff, Stuttgart 1921, str. 475.
74	Cf. k temu Erich Fromm, 'Die sozialpsychologische Bedeutung der Mutterrechtstheorie',
v: Zeitschrift fur Sozialforschung, III, 1934, sU. 196 ssl.
75	Friedrich Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, Zurich
1934, Str. 40.
76	Ibid., Str. 41.
77	Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 166.
78	J. Buhler, Die Kultur des Mittelalters, Leipzig 1931, str. 303 sl.
79	Cf. Troeltsch, ibid.
80	Buhler, ibid., str. 304.
81	Cf. raziskave sodobne globinske psihologije, predvsem Freudovo poglavje 'Uber die
allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens', v: Gesammelte Werke, zv. VIII, Frankfurt am
Main 5 1967, Str. 78 ssl.; in dela Wilhelma Reicha.
82	Hegel, 'Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie', v: Sämtliche Werke, Glockner,
ZV. 18, Str. 114.
83	Cf. o tem študije o Avtoriteti in družini, ibkl., str. 231 ssl.
84	Nietzsche, Gesammelte Werke, izdaja Musarion, zv. XVI, str. 247.
85	Kari Marx, v recenziji o Peuchet: 'Vom Selbstmord', v: Gesamtausgabe, I. edd., zv. III,
Berhn 1932, str. 396*.
86	Cf Fritz Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Leipzig 1922,
ZV. II, Str. 342 ssl.
87	Cf. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wiessenschaften im Grundrisse, § 164.
29
Theodor W. Adorno,
K razmerju med
psihologijo in sociologijo^
že več kot trideset let se med množicami v visoko industrializiranih deželah kaže
težnja, da bi se prepustili politiki katastrof, namesto da bi zasledovali racionalne
interese, predvsem pa interes ohranitve lastnega življenja. Resda jim obljubljajo
prednosti, obenem pa idejo njihove sreče izrečno zamenjujejo z grožnjo in prisilo,
jim nalagajo čezmerne žrtve, neposredno ogrožajo njihovo eksistenco in apelirajo
na latentne želje smrti. Za prizadete subjekte je vse to v marsičem tako jasno, da se
je tistemu, ki mu gre za razumevanje, težko zadovoljiti z odločilnim, z izkazom
objektivnih pogojev gibanja množic, in se upreti sugestiji, da ne veljajo več nobeni
objektivni zakoni. Ne zadostuje več zgolj stara razlaga, da zainteresirani nadzo-
rujejo vsa sredstva javnega mnenja. Zakaj množice bi se komajda pustile omrežiti
od okorne in na prvi pogled neresnične propagande, če bi ne bilo v njih samih
nečesa, kar sprejema glasove o žrtvi in nevarnem življenju. Zategadelj so - spričo
fašizma - imeli za nujno, da dopolnijo teorijo družbe s psihologijo, zlasti z
analitično orientirano socialno psihologijo. Spoznanje družbenih determinant in
nagonskih struktur, ki vladajo v množicah, je skupaj obljubljalo popoln vpogled v
to, kako je ustrojena totaliteta. Medtem koje ustrežljiva znanost vzhodnega bloka
analitično psihologijo, edino, ki resno preučuje subjektivne pogoje objektivne
iracionalnosti, preklela kot hudičevo delo in je, kakor se je zgodilo Lukacsu,
Freuda s Spenglerjem in Nietzschejem vred spravila k fašizmu, pa so tostran zavese
— ne brez nekega ugodja — premaknili poudarek na duševno in človeka in njegove
tako imenovane eksistencialije, s tem pa se odvrnili od obvezujoče teorije družbe.
Na koncu so jo, kakor že v poznem Freudovem spisu o neugodju v civilizaciji,
skeptično nivelirali na nepomembne, zgolj subjektivne motivacije. Kadar so potlej
sploh razmišljali o razmerju med teorijo družbe in psihologijo, so zgolj odkazali
obema disciplinama njuno mesto v sistematiki znanosti, težave, ki jih njuno
razmerje prinaša, pa so obravnavali kot vprašanja pojmovnih modelov, katere je
potrebno vsakokrat uporabiti. Ab je treba izvajati družbene pojave iz objektivnih
pogojev ali iz duševnega življenja podružbljenih individuov ah iz obojega; ali se obe
vrsti razlage dopolnjujeta, se izključujeta, ali pa je njuno razmerje samo potrebno
najprej nadaljnjega teoretskega premisleka - vse to se reducira na metodologijo.
Talcott Parsons, za katerega so značilne takšne intencije, v študiji Psychoanalysis
and the Social Structurel po pravici poudarja — skupaj s starejšo nemško tradicijo
in Durkheimom — neodvisnost in obmejenost družbenega sistema, ki bi ga bilo
treba zapopasri na njegovi lastni ravnini, ne pa zgolj kot rezultanto dejanj
posameznikov.2 Toda razločevanje se tudi pri njem drži tistega, za kar je ,,zainte-
resiran" sociolog: načini vedenja in drže, ki so pomembne za družbeni sistem.
Samo zategadelj terja, da morajo biti motivacijski problemi v sociologiji formu-
lirani v kategorijah „frame of reference of the social system", ne pa v kategoriji
„personahty". Sociološki modeli mišljenja bi se morali samo skladati z etabliranim
vpogledom psihologije.3 Izbira družbene ah psihološke usmeritve paje prepuščena
samovolji disciplin, ki so si razdelile delo, ne glede na to, ah tiči diferenca v sami
stvari. V nasprotju s primitivnostjo enotne znanosti se Parsons ne upira temu, da so
„tipični problemi sociologa in psihologa različni". Vendar pa bi morala ravno zato
„oba uporabljati iste pojme na različnih ravneh abstrakcije in v različnih
kombinacijah". To je možno samo, če naj bo moč divergenco med sociologijo in
30
psihologijo preseči neodvisno od ustroja predmeta. Ce bi obe znanosti pri napredu-
joči organizaciji pojasnih logično strukturo svojih pojmov, tedaj bi po tem
pojmovanju gladko dopustili svojo povezavo. Ce bi navsezadnje imeli popolnoma
adekvatno dinamično teorijo človeških motivacij, bi bilo po Parsonsu verjetno, da
bi razUka „ravni abstrakcije" izginila. Kako se vedejo objektivno-družbeni in
duševno-individualni momenti drug do drugega, naj bi bilo odvisno zgolj od
pojmovnega odhva, ki zadene te momente v akademskem obratu, z običajno
omejitvijo, da je za sintezo še prezgodaj, da je treba zbrati več dejstev in ostreje
izbrusiti pojme. Medtem ko pri Maxu Webru izšolani Parsons bistroumno zapaža
neadekvatnost mnogih običajnih psiholoških razlag družbenega, pa ne sumi za to
neprimerjenostjo nobenega realnega spora med posebnim in občim, nobene
raznoimenskosti na-sebnega življenjskega procesa in zgolj za-sebnega indivi-
dualnega, temveč mu antagonizem postaja problem znanstvene organizacije, ki se s
stalnim napredkom harmonično razrešuje. Ideal pojmovne poenotenosti, posnet po
prirodnih znanostih, pa vendarle ne velja meni nič tebi nič v neki družbi, ki ima
svojo enotnost v tem, da ni enotna. Dokler tečeta znanosti o družbi in o psihi
nepovezano druga ob drugi, ponavadi zapadata sugestiji, da spoznavno dehtev dela
projicirata na njen substrat. Ločevanje družbe in psihe je napačna zavest, ki
kategorialno ovekovečuje razcepljenost živečega subjekta in objektivnosti, ki vlada
nad subjekti, ki pa vendar iz niih izhaja. Toda tei napačni zavesti ni moč
spodmakniti tal z metodološkim dekretom. Ljudje ne zmorejo v družbi prepoznati
samih sebe, nje pa ne v njej sami, ker so si med seboj in celoti odtujeni. 5 Njihovi
popredmeteni družbeni odnosi se jim nujno kažejo kot neka nasebnost. To. kar
znanost razdeljenega dela projicira na svet, samo odzrcalja, kar se je zgodilo v
svetu. Napačna zavest je obenem pravilna, notranje in zunanje življenje sta ločena
drugo od drugega.Samo z izčrpno določitvijo diference, ne pa z razširjenimi pojmi,
bo njuno razmerje primerno izraženo. Resnica celote je na strani enostranosti in ne
oluralistične sinteze: psihologija, ki noče slišati ničesar o družbi in idiosinkratično
vztraja pri individuu in njegovi arhaični dediščini, pripoveduje več o fatalnosti
družbe kakor psihologija, ki se z upoštevanjem družbenih „faktorjev" ali z
„whohstic approach" uvršča v universitas literarum, ki ne obstaja več.
Poenotenje psihologije in nauka o družbi z uporabo enakih pojmov na različnih
ravneh abstrakcije se vsebinsko nujno izteka v harmonizacijo. Po Parsonsu se
posreči integracija neke družbe, ki si jo molče in generalno zamišlja kot pozitivno,
kadar se njene funkcionalne potrebe — kot objektivno-socialni moment — ujemajo
s shemo .,povprečnega nadiaza".6 To medsebojno ujemanje človeka in sistema je
povzdignjeno v normo, ne da bi se kdo vpraševal o položaju obeh onih ,^neril" v
celoti družbenega procesa, in še zlasti ne o izviru in pravni zahtevi „povprečnega
nadjaza". Tudi slaba, represivna stanja se utegnejo normativno odtisniti v takšnem
nadjazu. Cena, ki jo mora Parsons plačati za harmonijo pojmov, te ta. da niegov
pojem integracije, pozitivistični oosnetek identitete subjekta in objekta, nrepušča
nrostor nerazumnemu stanju družbe, zaradi česar ima samo toliko moči, da naprej
modelira tiste, ki mu pripadajo. Koincidenca povprečnega nadjaza in funkcionalnih
potreb nekega družbenega sistema, namreč tistega, ki se sam perpetuira, je
ti-iumfalno dosežena v Huxleyevem Brave New Worid. Takšne konsekvence
Parsonsova teorija seveda nima v mishh. Empiristično prepričanje ga varuje pred
tem, da bi jemal ono identiteto za udejanjeno. Poudarja divergenco med človekom
kot psihološkim bitjem - „strukturo osebnosti" - in objektivno urejenostjo -
„institucionalno strukturo" - dandanašnjega sveta.7 V skladu s sociološko
tradicijo se psihoanalitično usmerjeni Parsons ukvarja z nepsihološkimi motiva-
cijami, mehanizmi, ki delajo, da ljudje, ustrezno z objektivno-institucionalnimi
pričakovanji, delujejo tudi v nasprotju s tem, kar se imenige v psihologiji struktura
osebnosti.8 Družbeno-smotrno-racionalno posredovanim občim postavitvam
31
ciljev posameznikov naj bi pripadal primat — nasproti njihovim zmeraj že sub-
jektivnim težnjam. Kajpada paje odločilno posredovanje, umnost samoohranitve,
pri tem manj poudarjeno kot pri Maxu Webru.9 Očitno pojmuje Parsons one
socialne norme same kot sedimentirane sheme prilagojevanja, torej — če hočete —
navsezadnje le spet v bistvu psihološko. Vsekakor pa, v nasprotju z vladajočo
subjektivno ekonomijo, natančno vidi, da gospodarske motivacije ne prehajajo v
psihološke, kakršno je „stremljenje po dobičku".!O Racionaho ekonomsko
vedenje individua kajpada ne nastaja zgolj na podlagi ekonomskega računa,
stremljenja po dobičku.Mnogo verjetneje so to skonstruirah naknadno, da bi si do
neke mere razložih - gledano s stahšča individua - še malo ne samo ob sebi
razumljivo racionalnost povprečnega gospodarskega vedenja, razložili s formulo, ki
malo dodaja stvarnemu stanju. Kot subjektivni motiv objektivne racionalnosti je
bolj bistvena tesnoba. Tesnoba je posredovana. Kdor se ne ravna po ekonomskih
pravihh, bo dandanašnji redkokdaj propadel pri priči. Toda na obzoiju se že kaže
deklasiranje. Nazira se pot k asocialnemu, h kriminalnemu: kdor noče sodelovati
pri igri, postaja sumljiv in se izpostavlja maščevanju družbe, tudi če mu še ni treba
stradati in spati pod mostovi. Tesnoba pred izobčenostjo, družbeno sankcioniranje
gospodarskega vedenja, pa se je že zdavnaj ponotranjila z drugimi tabuji, se
odtisnila v posamezniku. Zgodovinsko gledano je postala druga narava;ni kar tako,
če pomeni eksistenca v filozofsko nepokvarjeni govorici tako naravno bivanje kot
možnost samoohranitve v gospodarskem procesu. Nadjaz, instanca vesti, ne shka
samo posamezniku pred očmi družbeno prepovedano kot na-sebi-zlo, temveč
iracionalno spaja staro tesnobo pred fizičnim uničenjem z mnogo kasnejšo,
tesnobo, da bi ne izgubili pripadnosti z družbeno zvezo, ki obdaja ljudi namesto
narave. Ta družbena tesnoba, ki se hrani iz atavističnih virov in je daleč pretirana,
ki pa utegne zdaj zdaj znova preiti v realno tesnobo, je akumulirala takšno prisilo,
da bi moral biti že morahčni heroj, kdor bi se je otresel, pa če bi še tako temeljito
zapažal, kar je blaznega v njej. Nemara se ljudje oklepajo tako obupano že zdavnaj
vprašljivih, kar se da absurdnih dobrin civilizacije, ki naj bi jih jim zajamčilo
gospodarsko razumno vedenje, zato, ker jim je bilo njega dni tako neizrečeno
težko pripraviti same sebe k civilizaciji, sredstva komunikacije pa jim pri tem po
svoje dajejo potuho. Nagonska energija homo oeconomicusa, ki tu ukazuje homo
psychologicusu, je prisilna, vtepena ljubezen do tega, kar je bilo nekoč osovraženo.
Takšna „psihologija" označuje, da racionalno menjalno razmerje meji na prisilo,
obenem pa omejuje moč vedno že lastne psihologije subjektov. Prepričanje o
prozorni racionalnosti ekonomije ni nič manjša samoprevara meščanske družbe,
kot je prepričanje o psihologiji kot o zadostnem razlogu delovanja. Ona racio-
nalnost temelji na fizični prisih, telesni muki, materialnem momentu, ki ravno tako
presega znotraj ekonomske „materialne nagibe" kakor razdira psihološko ekono-
mijo nagonov. V razviti menjalni družbi se je ta tesnoba spričo nesorazmerja med
močjo institucij in nemočjo posameznika posplošila do te mere, da bi ostati zunaj
terjalo nadčloveških moči, medtem ko mašinerija obenem neprestano reducira sile
odpora v vsakem posamezniku. Kljub nespornemu primatu ekonomije pred
psihologijo v posameznikovem vedenju pa slej ko prej ostaja negotovo, ah je njena
racionalnost sploh racionahia in ah bi je ne mogla psihologija v vsakem trenutku
razkrinkati kot nezmerno racionaliziranje. Dokler je gospodarska ratio parcialna in
je umnost celote vprašljiva, se vpregajo iracionalne süe, da bi se obe dve рефе1и-
irali. Iracionalnost racionalnega sistema prihaja na dan v psihologiji ujetega sub-
jekta. Nauk o racionalnem vedenju pelje k protislovjem. Kakor je tisto, kar um
sistema terja od sebi pripadajočih, kohkor totalnost gospodarsko smotrnih dejanj z
reprodukcijo celote vred pospešuje polom, imanentno nerazumno, tako je abso-
lutni telos racionalnosti, izpolnjenost, narobe, transcendirala samo racionalnost.
32
Racionalnost je vselej neka mera nekoristne žrtve in je ravno tako iracionalna,
kakor bi bilo stanje brez žrtev, ki bi ne potrebovalo nobene ratio več.
Parsons doseza alternativo, ki bi jo bilo odstraniti samo s kritiko antagonističnega
stanja: izbira med dvema oblikama napačne zavesti, ki brez konca ohranjata svoj
prav druga nasproti drugi, med racionahstično psihologijo in psihološko teorijo
družbe. Tu pa se refleksija zlomi. Na mesto vsebinske določitve motivacije stopi
izbira „frame of reference", znanstvenega odnosnega sistema, ki je podobno
prepuščena prosti volji raziskovalca, kakor je izbira idealnega tipa pri Maxu
Webru. 11 Postulat, da bi se morale sociološke teorije motivacije skladati z vsa-
kokrat pridobljenim poznanjem strukture osebnosti, substituirá enotnosti
znanstvene razlage na ljubo neki enoglasen predmet za razcepljenega; kakor so
individui produkti družbene celote, tako stopajo kot takšni produkti nujno v
protislovje s celoto. Kjer se Parsons zadovoljuje s tem, kar opravlja izenačujoči
znanstveni takt, kaže inkompatibilnost kategorij, ki jih hoče združiti, na inkom-
patibilnost sistema in človeka, iz katerih obst^a. Sociologija je resignirano sprejeta
kot to-, kar zdaj pač je: „The sociologist's problems are different."12 Potlej paje
tudi komaj še moč videti, zakaj naj bi morah psihologi uporabljati iste pojme na
različnih ravneh abstrakcije in v različnih kombinacijah. 13 Nikakor ne gre več za
gole ravni abstrakcije, med katerimi še zijajo vrzeU zgolj zaradi nepopobosti naših
empiričnih spoznanj.Objektivna nasprotja niso nikakršne začasnosti intelekta,
ki sčasoma izginejo. Napetosti,ki jih je v obstoječi družbi moč v kratkih intervalih
in v omejenih sektorjih omiliti,'ne pa odpraviri, se napačno projicirajo na statično
shemo bolj občih — družbenih — in bolj posebnih — psiholoških — pojmov, ki
samo začasno ne tvorijo nikakega kontinuuma, ker manjka kvantitativno
zadovoljujočih podatkov za generalizacijo individualnega. Toda razlika med
individuom in družbo ni samo kvantitativna: tako je vizirana samo v območju
družbenega procesa, ki vtiskuje posamezne subjekte vnaprej kot nosilce svoje
funkcije v celotnem procesu. Nobena prihodnja znanstvena sinteza ne more spraviti
pod eno streho, kar je načeloma razcepljeno med seboj.
Medtem ko družbenih zakonov ni moč „ekstrapolirati" iz psiholoških izsledkov, pa
na nasprotnem polu individuum ni kratko malo individuum in substrat psihologije,
temveč obenem vselej, dokler se kar koli racionalno vede, nosilec družbenih
določitev, ki ga žigosajo. Njegova „psihologija" kot cona iracionalnosti ne kaže nič
manj na socialne momente kot ratio. Specifične razhke posameznikov so ravno
tako znamenja družbenega pritiska kakor šifre človeške svobode. Nasprotja obeh
območij ne smemo eskamotirati s shemo znanstvenega posploševanja, ni pa ga tudi
absolutizirâti. Sicer'bi jemali samozavedanje posameznika, ki je samo efemeren
produkt individuahstične družbe, dobesedno. Divergenca med individuom in
družbo je bistveno družbenega izvora, se perpetuira v družbi, njena izražanja paje
potrebno razlagati predvsem v družbenem smislu. Še vulgarni materiahzem, ki
jemlje za podlago mdividualnih reakcijskih form oprijemljive interese po profitu,
ima prav pred psihologom, ki izvaja gospodarske načine vedenja odraslih iz njiho-
vega otroštva, — načine, ki sledijo objektivnim ekonomskim zakonom in v katere
individualna kakovost kontrahentov sploh ne seže ali pa seže zgolj kot privesek.
Tudi če bi bila - kakor terja Parsons - možna prilagoditev psiholoških pojmov na
natančne zahteve teorije družbe, bi to malo zaleglo. Kajti specifični družbeni
pojavi so se emancipirali od psihologije, s tem ko so med osebami nastale
abstraktne opredelitve, zlasti menjava ekvivalentov, in s tem ko je prevladal neki
organ, ratio, ustvarjen po vzorcu takšnih od človeka ločenih opredeHtev. Zatega-
delj je „subjektivna" ekonomija ideološka: psihološki momenti, ki jih priteguje k
razlagi tržnih procesov, so zgolj njihove akcidence, prenos poudarka pa prezentira
pojav kot bistvo. Parsonsov upravičeni sum, da so psihoanahtični eksperti sami ob
sebi nesposobni, da bi adekvatno uporabih anahtične pojme pri družbenih
33
problemih, ne zadeva samo vseobče nagnjenje strokovnjakov, da razširjajo svoje
parcialne pojme na totalnost, ki jim je odmaknjena, temveč nemožnost, da bi sploh
razložih psihološko nekaj, kar celo ne izvira iz duševnega življenja posameznih
ljudi. Komenzurabilnost individualnih načinov vedenja, realno podružbljenje,
počiva na tem, da si oni kot gospodarski subjekti sploh ne stojijo neposredno
nasproti, temveč agirajo po meri menjalne vrednosti. To predpisiqe pravilo za
razmerje znanosti med seboj. Njihove specializacije ni moč korigirati z idealom
polihistorja, ki bi se razumel enako dobro na sociologijo in psihologijo. Parola o
integraciji znanosti je izraz nemoči, ne napredka. Prej je upati na to, da bo
vztrajanje na posebnem, odcepljenem, razbilo njegov monadološki značaj in spoznalo
obče v njegovem jedru, kakor da bo pojmovna sinteza realno razpadlega ustavila
razpad. Spoznanje ne more obvladati nobene druge totalnosti kot antagonistične in
samo po zaslugi protislovja zmore sploh doseči totalnost. Da vsebuje specifično
psihološka nadarjenost skoraj zmeraj neki iracionalen, vsekakor pa antisistematičen
moment, samo ob sebi ni nobeno psihološko naključje, temveč izvira iz predmeta,
iz odcepljene iracionalnosti kot komplementa vladajoče ratio. Freudov znanstveno
strateški uspeh temelji ne nazadnje na tem, da se je njegovemu psihološkemu
vpogledu pridružila neka sistematična poteza, sprepletena z izključnostjo in gonom
po vladanju. Medtem ko je ravno intencija, da bi gnal svoje odkrije do kraja,
ustvarila v psihoanahzi moment neresnice, pa dolguje svojo sugestivno moč prav
temu totahtarnemu. Sprejemajo jo kot čarovni obrazec, ki obeta rešiti vse. Vehka
duhovna dejanja nastajajo vselej po zaslugi nasilnosti, gospostva nad ljudmi; ravno
to, kar je na ukazujočem narcistično in izolirano, privlači kolektiv, kot je vedel že
Freud.15 Ideologija vehke in močne osebnosti se nagiba k temu, da le-tej pripisuje
v dobro tisto nečloveško, brutalno razpolaganje z raznoimenskim, kot človeški
rang. K nemoči resnice v obstoječem spada, da se mora odreči ravno tega prisilnega
momenta, da bi bila resnica.
Psihoanalitik Heinz Hartmann, ki se je oglasil ob Parsonsovi študiji, deli z njim
simpatijo za skupen pojmovni jezik obeh disciplin, vendar pa v neizrazljivem
nasprotju s prevladujočim psihologizmom freudovske ortodoksije koncedira, da
lahko družbene znanosti postavljajo veljavne napovedi ne glede na individuahie
strukture osebnosti. Pri tem se vrača k znotraj analitični razhki med dejanji
zavestnega ah predzavestnega jaza in nezavednega. Namesto da bi kot revizionisti
speljeval v družbeni razlagi nezavedno na direktne družbene vplive, se pritika
freudovski distinkciji med jazom in onim. Jaz, instanca, ki se je odcepila od izvirne
energije nagonov in katere naloga je, da „preizkuša" realnostih ter se v bistvu
ukvarja s prilagojevanjem, se po implicitni Hartmannovi logiki ločuje od psihološke
motivacije in opravlja kot načelo realnosti logično-objektivirajočo funkcijo. Stroga
psihoanahza, ki pozna nasprotje psihičnih sil, utegne prej uveljaviti objektivnost
zlasti ekonomskih zakonov gibanja nasproti subjektivnim nagonskim vzgibom,
kakor nauki, ki zanikajo jedro analitične teorije, spor med jazom in onim, da bi
sploh vzpostavili neki kontinuum med družbo in psiho. 18 Hartmann se oklepa
psihološke sfere sui generis. Dejansko je vedenje psihotika, vendar tu že nekoga, ki
trpi za značajsko nevrozo in ki si kljub ob sebi „normalnemu" funkcioniranju
intehgence v svetu neprestano škoduje, neprimerno bolj „psihološko" kakor pa
vedenje poslovnega moža, ki utegne imeti ali pa ne značajske poteze vloge, v kateri
se giblje, ki pa se — potem ko je sprejel vlogo — komaj more iz situacije v situacijo
vesti drugače, kakor se vede, dokler se ne kvahficira kot nevrotik. Do kraja
narcistični psihotikov način obnašanja sam kajpada ni brez svojega družbenega
vidika. Določene tipe same duševne bolezni je moč konstruirati po vzorcu obolele
družbe. Že pred tridesetimi leti je Lukacs zapopadel shizofrenijo kot skrajno
posledico družbene odtiijenosti subjekta od objektivnosti. Toda če je zatesnitev
psihološke sfere pri autističnih ljudeh sama družbenega izvora, vendarle -
34
konstituirana- postavlja neko v sebi relativno enoglasno in sklenjeno psihološko
motivacijsko strukturo. Jaz, ki se ima v oblasti, pa je, narobe, motiviran v
uvidevnem odnosu do realnosti; njegova psihologija se prikazuje povečini samo še
kot motnja in je vedno znova odvmjena po zaslugi drastične pfevlade ratio, v
kateri se utelešajo objektivni položaji interesov v družbi. Jazovi cilji niso več
identični s primarnimi cilji nagonov, se ne pustijo več prevajati vanje in jim na
mnogoter način nasprotujejo. Ni zgolj stvar nomenklature, če pojem psihološkega
razširjajo tako, da vključuje še ,4ogiziranje" psihične energije. Svojo substanco ima
edino ob nasprotju iracionalnosti in racionalnega kot nečesa zunajpsihološkega.
Psihoanaliza ni bila po naključju koncipirana na področju zasebnega življenja,
družinskih konfliktov, ekonomsko rečeno v sferi konsuma: to je njena domena, saj
je prava psihološka igra sil sama omejena na območje privatnega in ima komaj kaj
moči nad sfero materialne produkcije.
Ločevanje družbenih aktov, v katerih se reproducira človekovo življenje, od njih
samih, ji preprečuje, da bi prodrla skozi mašinerijo, in jo izroča frazi, da gre
povsod zgolj za človeka, frazi, ki je bila komq kdaj tako v rabi kot v času tekočega
traku. Da se družbene tendence uveljavljajo ljudem za hrbtom, da ljudje teh tendenc
ne poznajo kot svojih lastnih, to tvori družbeno tančico. Zlasti tisti, katerih delo
ohranja nje in celoto pri življenju in katerih življenje je vendarle nepredirno
odvisno od celote, ne zmorejo spoznari, da je družba tako njihov skupek takor
njihovo nasprotje. Neprozomost odtujene objektivnosti vrača subjekte njihovi
omejeni samosti (Selbst) in jim odseva njeno odcepljeno za-seb-nost
(Fiir-sich-Sein), monadološki subjekt in njegovo psihologijo, kot nekaj bistvenega.
Kult psihologije, ki ga vsiljuje človeštvu in ki je v Ameriki med tem naredil iz
Freuda plehko živilsko sredstvo za široke množice, je komplement razčlovečenja,
iluzije nebogljenih, da je njihova usoda odvisna od njihove kakovosti. Dovolj
ironično pri tem je, da jih ravno znanost, v kateri upajo, da se bodo srečah kot
subjekti, po svoji lastni podobi spreminja spet v objekte, sledeč nekemu celotnemu
ustroju, ki ne trpi več nobenih slaivahšč, v katerih bi mogla tičati kakšna družbeno
nepreparirana, kakor koli neodvisna subjektivnost. Psihologija kot neko — nasproti
vnanjemu — relativno samostojno notranje je družbi, ki jo neprestano nadleguje, v
pravem smislu postala bolezen: zato je psihoterapija prevzela njeno dediščino.
Subjekt, v katerem je psihologija prevladala nekaj družbeni racionalnosti
odtegnjenega, je od nekdaj veljal kot anomalija, kot čudak; v totahtarnem veku je
njegovo mesto delovno ah koncentracijsko taborišče, kjer „opravijo z njim", ga
uspešno integrirajo. Ostanek psihologije, človek, za katerega gre, pa se preseh na
konico totalitarnih hierarhij, kjer zlahka uspejo norci аИ duševno pohabljeni, zakaj
njih defekt, ravno to, kar je v pravem smislu psihološko, natančno harmonira z
iracionalnostjo smotrov, najvišjih odločitev, za katere se potlej ponuja kot sredstvo
vsa racionalnost njihovih sistemov, ki se razločujejo samo še po prazni deklamaciji.
Tudi ta zadnji rezervat nedoumljenega, ki dovoljuje ali predpisuje diktatorjem, da
se valjajo po tleh, da dobivajo napade krčevitega joka ali odkrivajo imaginarne
zarote, je zgolj krinka družbene blaznosti. Ne samo da se psihološko območje
toliko bolj krči, koUkor bolj vstopa v ideologiji na mesto vpogleda v objektivnost,
temveč se preostanki psihološkega pervertirajo v karikaturo in spako. Da je
psihologija postala bolezen, ne izraža sSmo samó ob sebi napačne zavesti družbe,
temveč tudi to, kar je iz človeka v njej dejansko nastalo. Kajti substrat psihologije,
individuum, reflektira sam obhko podružbljenja, ki je danes presežena. Kakor je
čisti tode ti filozofije, konkrecijski pol spoznanja, kot to nedoločeno popolnoma
abstrakten, je takšen tudi domnevni družbeni konkretum, tisti vsakokratni
posameznik kot kontrahent, ki ima svojo določenost zgolj na abstraktnem
menjalnem aktu, nečem stvarnem, ki je odrešeno svoje specifične določitve. To je
bilo jedro, okrog katerega se je kristaliziral individualni karakter, in postvaijajoča
35
psihologija ga meri s svojo lastno mero. Oposameznjeni individuum, čisti subjekt
samoohranitve, uteleša v absolutnem nasprotju z družbo njeno najbolj notranje
načelo. To, iz česar sestoji, kar se v njem veže drugo z drugim, njegove ,4astnosti",
so vselej obenem momenti družbene totalnosti. To je monada v tistem strogem
smislu, da s svojimi nasprotji predstavlja celoto, ne da bi se pri tem kdaj zavedela
celote. Toda v obhki svojih nasprotij ne komunicira zmeraj in neprestano s celoto,
ne izvira neposredno iz njene skušnje. Družba mu je vtisnila oposameznjenje in
le-to ima kot družbeno razmeije delež pri njegovi usodi. „Psihodinamika" je
reprodukcija družbenih konfliktov v individuu, vendar ne tako, da bi samo
odsevala aktualne družbene napetosti. V tem ko eksistira kot nekaj od družbe
odtesnjenega, odcepljenega, namreč razvija iz sebe tudi patogenezo družbene
totalnosti, ki tudi nad njo vlada prekletstvo oposameznjenja.
Psihologizem vsakršne oblike, nastavek pri individuu ne glede na okohščine, je
ideologija. Psihologizem uroča individualistično formo podružbljenja v zunaj-
družbeno, naravno določitev individuua. Z drugimi koncepcijami razsvetljenstva je
temeljito spremenil svojo funkcijo. Brž ko se razlagajo procesi, potekajoči med
abstraktnimi subjekti in ki so v resnici odtegnjeni posameznim spontanostim, iz
duše, se prijazno počlovečuje to, kar je postvaijeno. Toda tisti, ki so sami sebi
odtujeni, so vendarle še ljudje, zgodovinske težnje se ne reahzirajo samo zoper nje,
temveč v njih in z njimi, in njihove povprečne psihološke kvalitete se vključujejo
same v njihovo povprečno družbeno vedenje. Oni in njihove motivacije se ne
izčrpujejo v objektivni racionalnosti in včasih delujejo v nasprotju z njo. Pa vendar
so njeni funkcionarji. Celo pogoji povratka v psihologijo so družbeno zaznamovani
kot pretirane zahteve subjektu s strani reahiosri. Sicer pa tiči manifestni ali
potlačeni nagonski moment v družbeni objektivnosti samo kot neka komponenta,
komponenta potrebe, in danes je postala v celoti funkcija interesa po profitu.
Subjektivna ratio in njen raison d'etre se ne ujemata. Celo tisti, kateremu prinaša
kalkuhrajoči um vse prednosti, ki jih obeta, ne more uživati teh prednosti kot
srečo, temveč se mora kot konsument znova podrejati družbeno predpostavljenim,
zapovedi tistih, ki nadzorujejo produkcijo. Vselej so bile potrebe družbeno
posredovane; danes so povsem vnanje svojmi nosilcem in zadovoljujejo se vse bolj
tako, da se sledi reklaminim pravilom igre. Skupek samoohranjujoče racionalnosti
vselejšnjega posameznika je obsojen na iracionalnost, ker se je izjalovila tvorba
umnega družbenega subjekta v celoti, človeštva. Na tem laborira, narobe, tudi spet
sleherni posameznik. Freudovska zapoved: „Wo Es war, soll Ich werden" — ,Дјег
je bilo ono, tja naj pride jaz"20 ima v sebi nekaj stoično praznega,neevidentnega.
Realnosti primerni, „zdravi" individuum je tako malo odporen do kriz kakor umno
gospodarni subjekt ekonomsko. Družbeno iracionalna konsekvenca je tudi
individualno iracionalna. Toliko bi bilo treba nevroze po formi dejansko izvajati iz
stiukture neke družbe, iz katere se jih ne da odpraviti. Celo uspela kura nosi pečat
nečesa poškodovanega, jalove in bolezensko se prenapenjajoče prilagoditve. Jazov
triumf je triumf zaslepljenosti od partikularnega. To je razlog objektivne neresnice
sleherne psihoterapije, ki animira terapevte k slepariji. Ko se ozdravljeni prienačuje
nori celoti, postane šele prav bolan, ne da bi bil zato oni, ki mu je zdravljenje
spodletelo, kaj bolj zdrav.
Ločevanje med sociologijo in psihologijo je nepravilno in obenem pravilno.
Nepravilno, ker žirira odpoved na spoznanje totalnosti, ki zapoveduje še ločevanje;
pravilno, kohkor realno opravljeni prelom registrira bolj neusmiljeno kot prehitro
združevanje v pojmu. Sociologija v specifičnem seveda tudi pri Maxu Webru vselej
spet subjektivno nadahnjenem smislu ima objektivni moment družbenega procesa
trdno v rokah. Kolikor bolj striktno pa odmika oči od subjektov in njihove
spontanosti, tohko bolj izključno ima opraviti s postvarjenim, skoraj prirodno-
znanstvenim caput mortuum. Odtod skušnjava, da bi posnemali prirodno-znanstve-
36
ne ideak in postopke, ki pa nikoli ne morejo zapopasti družbenega predmeta
samega. Medtem ko se hvalijo zaradi svoje stroge objektivnosti, pa se morajo znajti
s tistim, kar je že posredovala scientifična priprava - s sektorji in faktorji - kakor
da bi bili neposredno stvar sama. Kar nastane, je sociologija brez družbe, posnetek
stanja, v katerem ljudje pozabljajo sami nase. Ugotavljanje posameznih izsledkov,
ki naj bi prišlo do besede šele na podlagi bistvenega zakona celote, se postavlja pred
bistveni zakon. Narobe pa psihologija zaznava interes subjekta, vendar ravno tako
izohrano, ,,abstraktno". Abstrahira od procesa družbene produkcije in tudi ona
postavlja v absolutnem smislu neko proizvedeno, individuum v njegovi meščanski
podobi. Obe disciplini opažata svojo nezadostnost, ne da bi bih sposobni
korekture. Njunemu neizogibnemu duaUzmu ni moč, da bi se ohranil čist.
Sociologija skuša spraviti vase „subjektivni faktor" in meni, da je s tem segla
globlje od registriranja golega dejanskega stanja. Pri tem pa prihaja povsod v
aporije. Ker ima svoj lastni pojem objektivnosti od strjenega rezultata, ne pa od
procesa, ki ga ustvarja in ki ga ni moč prijeti kot totaliteto, se pušča zavesti, da
brez ozira na okoliščine daje v osnovo svojih statističnih izsledkov posamezne
individue in vsebine njihovih zavesti kot znova nedvoumne podatke. Zdaj pa ji
povsod grozi psihologizem: zavest ljudi o samih sebi, njihovo kakor tudi že varljivo
„mnenje" inora pritegniti k ragasnitvi njihovega delovanja povsod tam, kjer je
objektivno determinirano in kjer je ono samo potrebno ragasnitve ah pa mora
zasledovati tiste nezavedne nagonske sile, ki reagirajo na družbeno totaliteto,
vendar pa je ne motivirajo. Nacionalsociahzem je nemara izkoriščal nagon po smrti
svojih privržencev, prav gotovo pa je izšel iz materialne življenjske volje naj-
močnejših skupin. Narobe pa se psihologija sooča s tem, da mehanizmi, ki jih
odkriva, ne razlagajo družbeno relevantnega vedenja. Kakor tehtna že utegne biti
njihova supozicija v individualni dinamiki, pa nasproti poUtiki in ekonomiji
pogosto privzemajo značaj absurdnega in norega. Zato se čuti samokritično
vznemirjena globinska psihologija prisiljeno, da posega na področje socialne
psihologije. Tako pa se neresnica samo še krepi, ko se po eni strani razvodeneva
psihološki vpogled, predvsem distinkcija med zavestnim in nezavednim, po drugi
strani pa se družbene nagonske sile napak spreminjajo v psihološke, in sicer v
nagonske sile površinske psihologije jaza. Dejansko je tako, da racionalnost v
vedenju posameznih ljudi nikakor ni sama sebi prozorna, temveč kar se da hete-
ronomna in izsiljena pa se mora zategadelj pomešati z nezavednim, da bi vsaj do
neke mere postala dejavna. Komaj kdo kalkuhra svoje življenje kot celoto ah tudi
vsaj v celoti posledice svojih dejanj, čeprav v najnaprednejših deželah vsakdo brez
dvoma kalkuhra več, kakor bi se utegnilo sanjati šolski modrosti psihologije. V
družbi, ki je skoz in skoz podružbljena, je večina situacij, v katerih se odloča,
vnaprej določena, in jazova raciceialnost je ponižana do tega, da ima na voljo izbiro
najmanjšega koraka. Vse skoz ne gre za nič drugega kot za minimalne alternative, za
pretehtavanje najmanjše škode; „realističen" je tisti, ki se za to korektno odloča.
Nasprotno pa individualne iracionalnosti nimajo prave teže. Tudi možnosti izbire
nezavednega so tako omejene, če ne že skraja tako pičle, da jih odločujoče
interesne skupine spravijo v nekaj malega kanalov — z metodami, ki jih je
psihološka tehnika že zdavnaj preizkusila v totalitarnih in netotalitarnih državah.
Nezavedno, ki je z manipulacijo skrbno zavarovano pred jazovim pogledom, se v
svoji revnosti in nediferenciranosti srečno ujame s standardizacijo in upravljanim
svetom. Zategadelj tudi totalitarni propagandisti nikakor niso tisti geniji, za
kakršne jih hvalijo njihovi podrejeni. Oni ne delajo z roko v roki samo z
močnejšimi bataljoni realnosti, in ne samo s številnimi kratkoročnimi interesi
inividuov, temveč tudi s tistimi psihološkimi nagnjenji, ki se najbolje zlagajo z
neusmiljenim načelom realnosti. To, kar se zdi abstraktnemu nazoru o individuu
laqe - popustiti instinktu, to je konkretno družbeno težje, kajti to družba
37
preganja in to danes predpostavlja ravno moč, ki manjka prav tistemu, ki ravna
brezumno. Ono in nadjaz vstopata v povezavo, ki jo je teorija že vizirala,in ravno
tam, kjer množice delujejo instinktivno, so preformirane od cenzure in imajo
blagoslov oblasti. Zato je potlej tista teza, da množice v totalitarni epohi delujejo
zoper lastne interese, komaj vsa resnica in vsekakor velja samo ex post facto.
Posamezna dejanja, h katerim so spodbujeni privrženci, in katerih prehod v norost
predstavlja neko mejno vrednost, zagotavljajo vselej najprej zadovoljitve na
predujem. Razočaranje sledi šele, ko se prikaže račun. In actu so videti totalitarna
dejanja, za tiste, ki jih delajo, ravno tako razumna, kakor so za njihove konkurente
nerazumna. Dialektâci zapadajo šele po zaslugi samega uma.
Ta dialektika pa ne aficira samo vedenje subjekta do vnanjega sveta, temveč tudi
subjekt kot tak. Mehanizem prilagajanja na zaostrena razmeija je obenem meha-
nizem otrdevanja subjekta v njem samem: kohkor bolj si primeren realnosti,
toliko bolj sam postajaš stvar, tohko manj sploh še živiš, tohko bolj nesmiseln je
ves tvoj „reahzem", ki uničuje vse tisto, zaradi česar je pravzaprav stopil v igro
samoohranjujoči um, in ki v konsekvenci ogroža še golo življenje. Subjekt se
razčlenjuje v navznoter podaljšano mašinerijo družbene produkcije in v neki
nerazrešen ostanek, ki se kot nemočno območje rezervata - nasproti bohotajoči
„racionalni" komponenti — spusti na raven kuriozitete. Navsezadnje se ne prika-
zuje šele zatrti, potlačeni nagon kot „bolan", temveč ravno izvirni, tisti, ki hoče
zadovoljitev samega sebe,ljubezen kot nevroza. Praksa psihoanalize, ki — po svoji
ideologiji — še pretendira na to, da zdravi nevroze, že v dogovoru z vseobvladujočo
prakso in tradicijo odvaja človeka od ljubezni in sreče v prid delovne sposobnosti
in healthy sex hfe. Sreča postane infantilnost, kathartična metoda pa nekaj zlega,
sovražnega, nečloveškega. Tako aficira družbena dinamika tudi najmlajšo obliko
psihološke znanosti. Kljub disparatnosti psihologije in družbe, ki se po tendenci
čedalje bolj oddaljujeta druga od druge, se vendar družba razteza daleč noter v vse
psihološko kot to, kar potlačuje, kot cenzura in nadjaz. V kretnji integracije se
m.eša družbeno-racionabo vedenje s psihološkimi residui. Revizionisti, ki to vidijo,
pa opisujejo komunikacijo med seboj odtujenih instanc, jaza in onega, vse preveč
preprosto. Trdijo, da obstaja neposredna zveza med nagonskim življenjem in
družbeno izkušnjo. Le-ta pa se dogaja topološko samo na tisti zunanji plasti jaza, ki
je po Freudu obvezana za preskušnjo realnosti. V notranjosti nagonske dinamike
pa je realnost „prevedena" v jezik onega. Freudov nazor o arhaičnosti, če že ne kar
„brezčasnosti" nezavednega, je resničen tohko, da konkretna družbena razmerja in
motivacije ne vstopajo na ono območje nespremenjeni, temveč samo reducirani.
Ne en ako časnost nezavednega in zavestnega je sama pečat družbenega razvoja, kije
poln nasprotij. V nezavednem se sedimentila to, kar v subjektu vselej zaostaja, kar
mora plačati račun za napredek in razsvetljenstvo. Zaostanek postane nekaj
„brezčasnega". Vanj je zašla tudi zahteva po sreči, ki se dejansko izkazuje za
„arhaično", brž ko se usmerja zgolj na izkrivljeno, od celotne izpohiitve odcep-
ljeno obhko somatično lokahzirane zadovoljitve, ki se tohko temeljiteje spreminja
v ,,some fun", kohkor bolj prizadevno stremi zavestno življenje k odraslosti.
Podobno kot družba od psihologije se odmika tudi psihologija od družbe in postaja
prismojena. Pod družbenim pritiskom se obrača psihološka plast le še na tisto
vselej enako in odpoveduje pred izkušnjo specifičnega. Travmatično je abstraktno.
Po tem je nezavedno podobno družbi, o kateri ne ve ničesar, in kije sama poslušna
abstraktnemu zakonu. Freudu ne gre očitati, da zanemarja konkretno družbeno,
temveč da se preveč zlahka pomirja pri družbenem izviru ше abstraktnosti, pri
togosti nezavednega, katero spoznava z nepodkupljivostjo raziskovalca narave.
Obubožanje po zaslugi brezkončne tradicije negativnega je hipostaziral kot
antropološko določitev. To zgodovinsko je invarianta, duševno pa postane zato
historična okoliščina. Pri prehodu od psiholoških imagines k zgodovinski realnosti
38
pozablja na modifikacijo vsega realnega v nezavednem, ki jo je sam odkril, in
zategadelj sklepa zmotno na faktične okoliščine, npr. umor očeta v prvotni hordi.
Kratki stik med nezavednim in realnostjo podeljuje psihoanahzi njene apokrifne
poteze. Z njimi, tj. s preveč dobesednim pojmovanjem legende o Mojzesu, ima
obramba v uradni znanosti tako lahko igro. To, kar je Kardiner imenoval Freudovi
„miti", prevrat znotraj-mentalnega v negotovo fakticiteto, se dogaja povsod tam,
kjer se gre tudi on psihologijo jaza, vendar prav jazovo psihologijo nezavednega, in
ono dela tako, kakor da bi imelo priostreni um kakega dunajskega bančnega
direktorja, kateremu je sem pa ^a zares podobno. V vse preveč ovrgljivem
stremenju, da bi našh oporo na neovrgljivih faktih, se očituje pri Freudu nekaj
nenadoma potrjeno družbenega, vera v običajne kriterije iste znanosti, katero je
izzval. Tem kriterijem na ljubo je freudovski otrok majhen človek in njegov svet
svet človeka. Čeprav si avtarkična psihologija prepoveduje, da bi pogledovala k
družbi, pa postaja tako komaj kaj manj zaslepljena od nje kot tista, ki je verzirana
sociološko.
Iz družbene dialektike izločena, abstraktno zase in pod lupo vzeta psiha se kot
„predmet raziskave" izvrstno prilega v družbo, ki „stavlja" subjekte kot gole
odnosne točke abstraktne delovne sile. Freudu so zelo radi očitali mehanistično
mišljenje. Na znanost o prirodi opozarja tako njegov determinizem kakor tudi
imphcitne kategorije kot ohranitev energije, spremenljivost kake oblike energije v
drugo, subsumpcija sukcesivnih dogodkov pod obče zakone. Vsebinska posledica
njegovega „naturalističnega" razmišljanja je principiaLia izključitev novega,
redukcija duševnega življenja na ponovitev nečesa, kar je že nekoč bilo. Vse to ima
svoj eminentno razsvetljenski smisel. Šele Freud je prišel v korak s Kantovo kritiko
ontologije duše, „racionalne psihologije": duševno, ki ga obdeluje, je podvrženo -
kot del vselej že konstituiranega sveta - urejevalni shemi empirične tvorbe pojmov.
Freud je naredil konec ideološkemu poveličanju duševnega kot rudimentu
animizma. Ideologija duše se kar najbolj energično zamaje po zaslugi nauka o
otroški seksualnosti. Analitična teorija denuncira nesvobodo in ptmiževanje
človeka v nesvobodni družbi, podobno kakor materiahstična kritika stanje, ki ga
slepo obvladuje gospodarstvo. Toda pod njenim od smrti zarotenim medicinskim
pogledom se nesvoboda seseda v antropološko invarianto in s tem napol prirodno-
znanstvena pojmovna aparatura spregleduje na svojem predmetu to, kar ni samo
predmet: potencial spontanosti. Kohkor bolj striktno je psihološko območje
mišljeno kot v sebi zaprto, avtarkično polje sil, tohko popolneje je subjektivnost
razsubjektivirana. K sebi sami vrnjena, skoraj brezobjektna duša okrepeni v objekt.
Ne more prodreti iz svoje imanence, temveč se izčrpava v svojih energetskih
enačbah. Strogo po lastnih zakonih preštudirani duši je vzeta živost: duša bi bila
šele tipanje za tem, kar sama ni. To ni nobeno zgolj spoznavno teoretsko stanje
stvari, temveč se podaljšuje tja v rezultat terapije, to so tisti realiteti brezupno
primerni ljudje, ki so se dobesedno prekrojih v aparature, da bi mogh z več uspeha
prodreti na svojih omejenih interesnih področjih, v svojem „subjektivizmu."
Brž ko tvorba pojmov v psihologiji ravna tako konsekventno kakor pri Freudu, se
zanemarjena divergenca med psihologijo in družbo maščuje na njej. To je moč
demonstrirati pri pojmu racionalizacije, ki ga je prvi uvedel Jones,21 in kije potlej
prešel v celotno analitično teorijo. Ta pojem obsega vse izjave, ki izpolnjujejo
funkcijo v duševnem gospodinjstvu govorečega neodvisno od njihove resničnostne
vsebine, največkrat funkcije obrambe pred nezavednimi težnjami. Psihoanahtično
so te izjave popolnoma odprte kritiki, po analogiji z marksističnim naukom o
ideologiji, ki jo pogosto opazijo: objektivno imajo funkcijo prekrivanja in analitiku
gre za to, da pokaže na njihovo napačnost in na njihovo nujnost in da zakrito
prikliče na dan. Toda psihološko-imanentna kritika racionahzacije nikakor ni v
prestabilirani harmoniji z njihovo stvarno vsebino. Ista igava utegne biti resnična
39
ali lažna, odvisno od tega, ali jo merimo ob realnosti ali ob njeni psihodinamični
mestni vrednosti; takšen dvojni značaj je racionalizacijam sploh bistven, saj
nezavedno zasleduje hnijo najmanjšega odpora, se torej naslanja na to, kar mu daje
realnost, in vrhu tega operira tohko bolj nesporno, koUkor tehtnejši so realni
momenti, na katere se opira. V racionalizaciji, ki je oboje, ratk) in manifestacija
iracionalnega, prenehuje biti psihološki subjekt zgolj psihološki. Zategadelj postaja
na svoj realizem ponosni analitik tog dogmatik, brž ko odrine realne momente
racionalizacije v prid sklenjene psihološke imanentne povezave. Ravno tako
vprašljiva pa bi bila narobe sociologija, ki bi sprejemala racionalizacije 2 la lettre.
Zasebna racionalizacija, samoprevara subjektivnega duha, ni isto kot ideologija,
neresnica objektivnega. Zmeraj znova pa bodo obrambni mehanizmi posameznika
iskali okrepitve pri v družbi že etabliranih in večkratno okrepljenih. V
racionaUzacijah, v tem torej, da utegne objektivno resnično stopiti v službo sub-
jektivno neresničnega, kakor je moč ugotoviti na več načinov v socialni psihologiji
tipičnih sodobnih obrambnih mehanizmov, ne prih^a na dan samo nevroza,
temveč napačna družba. Celo objektivna resnica je po mgnosti tako dolgo tudi
neresnica, kakor dolgo ni celotna resnica subjekta, inje po zaslugi svoje funkcije in
svoje indiference do subjektivne geneze primerna za to, da pokriva zgolj parti-
kularne interese. Racionalizacije so brazgotine ratio na stajališču brezuma.
Ferenczi, nemara najmanj zmedeni in naj svobodnejši med psihoanahtiki, ni ob-
ravnaval nič drugega kot racionalizacije nadjaza, tiste kolektivne norme
individualnega vedenja, katere psihološko nerefkktirana morala imenuje vest.
Komaj na kakšnem drugem mestu kot tu se kaže tako prepričevalno zgodovinska
sprememba psihoanahze, njen prehod od radikalnega medija razsvetljenstva k
mediju praktičnega prilagajanja na obstoječa razmerja. Njega dni so pri nadjazu
podčrtovali prisilne črte, in terjah od analize, da jih likvidira. Razsvetljenska
intencija ne trpi nikakršne nezavedne kontrolne instance, pa čeprav bi rabila za
kontrolo nezavednega. V današnji psihoanahtični literaturi je v zvezi s tem komaj
še kaj ostalo. Odkar so Freuda napeljale težave prvotnega „sistema" zavestno,
predzavestno, nezavedno k temu, da je spravil analitično topologijo pod kategorije
ono, jaz, nadjaz, je bilo zelo udobno orientirati anahtično podobo pravilnega
življenja ob harmoniji teh instanc. Zlasti psihopate, katerih pojem je danes tabu, so
razlagali na podlagi pomanjkanja dobro razvitega nadjaza, ki naj bi bil do neke
mere v razumnih mejah vendarle potreben. Da pa bi tolerirali iracionalnosti zgolj
zato, ker izhajajo iz družbe in ker naj bi si organizirane družbe brez njih ne bilo
moč zamishti, to spravlja analitični princip ob resnost. Diferenciranje med ,^ievro-
tičnim" torej prisilnim,in ,zdravim", torej zavestnim nadjazom, ki je po novem
spet priljubljeno, nosi sledove zasilne konstrukcije. „Zavestni" nadjaz bi s svojo
neprozomostjo izgubil ravno avtoriteto, zavoljo katere se ga apologetska teorija
oklepa. Kantovske etike, v središču katere stoji popolnoma nepsihološko mišljeni,
inteligibilnemu karakteiju podrejeni pojem vesti, ne gre mešati z revidirano
psihoanahzo, ki zadržuje pojasnitev psihičnega - iz tesnobe, da bo šlo sicer vesti za
biti ah ne biti. Kant je dobro vedel, zakaj je idejo svobode postavil psihologiji
nasproti: igra sil, s katero se mora ukvarjati psihoanahza, spada zanj k ,,pojavu",
kraljestvu vzročnosti. Jedro njegovega nauka o svobodi je ideja, ki je ni moč
pobotati z empirijo, da moralične objektivnosti — za katero stoji misel o pravilnem
ustroju sveta — ni moč meriti ob stanju, v kakršnem je človek pač kdaj bil. To, da
psihologija prizanesljivo trpi vest, uničuje ravno ono objektivnost, ker jo vrednoti
zgolj kot sredstvo. Cilj „dobro integrirane osebnosti" je ničen, ker pripisuje
individuu tisto ravnotege sil, ki v obstoječi družbi ne obstaja in celo ne sme
obstajati, ker one sile niso istega ranga. Posameznik se uči pozabljati objektivne
konflikte, ki se v slehernem po nujnosti ponavljajo, namesto da bi mu pomagali,
kako naj jih prenese. hitegraJni človek, ki ne bi več zasledil privatne divergence
40
psiholoških instanc in nepomirljivosti desideratov jaza in onega, bi s tem ne
odpravil družbene divergence v sebi. Zamenjal bi naključno okohščino svoje
duševne ekonomije z objektivnim stanjem. Njegova integracija bi bila napačno
pobotanje z nepobotanim svetom, in domnevno bi se iztekla v ,identifikacijo z
napadalcem", zgolj karakterno masko podrejanja. Pojem integracije, ki se danes
zlasti v terapiji čedalje bolj preriva naprej, zatajige genetični princip in hipostazira
enako domnevno izvirne duševne sile kot zavest in instinkt, med katerimi naj bi
bilo treba vzpostaviti ravnoteže, namesto da bi jih razumeU kot momente nekega
samorazcepa, ki ga ni moč poravnati na območju duševnega. Ostro Freudovo
polemiko22 zoper pojem psihosinteze, prestižen izraz, ki so ga izumih pošteno
strokovno misleči akademiki, da bi reklamirah obnovo zase in ožigosah spoznanje
kot mehanistično, če že ne kot razkroj, bi bilo potrebno razširiti na ideal integra-
cije, oguljen posnetek slabe stare osebnosti. Ah je pojem polnega, celega, vsestran-
sko razvitega človeka sploh primeren za to, da bi ga posnemah, o tem je moč
dvomiti. Idealu genitalnega karakterja, ki je bil pred kakimi dvajsetimi leti med
psihoanahtiki v modi in ki mu dajejo prednost ljudje z well developed superego, je
že Benjamin dal ime plavolasi Siegfried. V smislu Freudovega osnutka „pravi",
torej od potlačitev nepohabljeni človek naj bi videl v obstoječi akvizitivni družbi
zver roparico z zdravim apetitom, podobni druga drugi, da biju zamenjal, in s tem
naj bi bila zadeta abstraktna utopija subjekta, udejanjenega neodvisno od družbe,
utopija, ki je danes, kot ,,podoba človeka" deležna tolike priljubljenosti. Očitke
psihologije zoper grešnega kozla čredno žival lahko kritika družbe plača nazaj z
obrestnimi obrestmi človeku gospodarju, katerega svoboda ostaja napačna, „oral-
na", nevrotično poželenje, dokler predpostavlja nesvobodo. Sleherna podoba
človeka je ideologija, razen negativne. Kadar danes apehrajo na polnega človeka
spričo potez speciahzacije, skrotovičenih zaradi dehtve dela, obetajo tistemu, kije
bolj nediferenciran, bolj grob, primitivnejši, nagrado in na koncu povehčujejo
ekstroverzijo go-getterjev, tiste, ki so dovolj gnusni, da se ne ustrašijo živeti gnusne-
ga življenja. Kar danes v resnici po človeško nakazuje neko višje stanje, je po meri
obstoječega vselej tudi poškodovano, ne pa kaj bolj hamioničnega. Mandevillova
teza, da so privatna bremena javne kreposti, se lahko prikroji za razmerje med
psihologijo in družbo: to, kar je karakterološko vprašljivo, zastopa na mnogo
načinov objektivno boljše: ne ta, ki je normalen, prej speciahst, še sposoben za
rezistenco, je namestnik odstranitve okovov. Kakor je že na začetku meščanske ere
samo ponotranjenje represije usposobilo ljudi za tisto večanje produktivnosti, ki bi
jim tu in zdaj moglo podariti sleherno izpolnitev, tako predstavljajo psihološki
defekti v zveriženi celoti nekaj radikalno drugega kot v duševnem gospodinjstvu
posameznika. Psihologija bi mogla način vedenja zbiralca iz nekdanjih časov zlahka
diagnosticirati kot nevrotičen in ga spraviti v zvezo z analnim sindromom; toda
brez fiksiranja hbida na stvari bi bila tradicija, in celo samo človeštvo, komaj
mogoča. Družba, ki se znebi onega sindroma, da bi vse stvari pometala proč kot
konservne škatle, se s človekom ne igra dosti drugače. Znano je tudi, kako je danes
libidinozna zasedenost tehnike vedenje regrediranih, brez njihovih regresij pa bi
bilo težko priti do tehničnih iznajdb, ki utegnejo neki dan pregnati lakoto in
nesmiselno trpljenje s sveta. Psihologi morejo suvereno očitati nekonformističnim
politikom, da niso obvladali Oidipovega kompleksa, toda brez njihove spontanosti
bi družba ostala za vselej tista, ki v vsakem svojih pripadnikov reproducira Oidipov
kompleks. Kar se kdaj vzdigne nad obstoječe, temu grozi razpad in je tako
povečini obstoječemu šele prav izročeno. Nasproti brezsubjektnemu subjektu,
neomejeno sposobnemu prilagoditve, je seveda karakter kot njegovo nasprotje
arhaičen. Na koncu se ne razodeva kot svoboda, temveč kot presežena faza nesvo-
bode: v amerikanščini pomeni is quite a character" isto kot komično figuro,
posebneža, ubogega reveža. Danes netgre samo za to, da se kakor v Nietzchejevih
41
časih kritizirajo psihološki ideali, temveč psihološki ideal kot tak v vsakršni obliki.
Nič več ni človek ključ človeškosti. Aprobirani modreci in dobrotljivci pa so
dandanašnji zgolj razUčki propagande voditelja.
Nega nadjaza poljubno odreže psihoanalitično pojasnjevanje. Toda proklamacija
brezvestnosti v družbi sankcionira grozo. Tako tehten je konflikt med družbenim
in psihološkim vpogledom. Nemočno je ostalo tolažilo, ki ga je seve srečati že pri
Kantu: da je potrebno opraviti doslej iracionalne in z neizrečenimi psihološkimi
faux frais opravljene storitve vesti z zavestnim vpogledom v življenjsko nujnost
občosti brez neugodja, ki v znamenju njegove denunciacije stoji Nietzschejeva
filozofija. Ideja o odpravi antinomije med občim in posebnim je tako dolgo gola
ideologija, dokler se individuu družbeno prisojena odpoved nagonu niti objektivno
ne legitimira v svoji resnici in nujnosti niti ne priskrbi subjektu preloženi cilj
nagona kasneje. Takšno iracionalnost pregluši instanca vesti. Desiderata duševne
ekonomije in ona življenjskega procesa družbe nikakor ni potrebno spravljati na
skupen obrazec. Kar družba po pravici terja od slehernega individua, da bi se
obdržala pri življenju, je za slehernega individua vselej obenem tudi nepravično in
navsezadnje tudi za družbo; kar se zdi psihologiji zgolj racionalizacija, je v družbi
mnogokiatno nujno. V antagonistični družbi so ljudje in vsak izmed njih zase
neidentični s seboj, obenem družbeni 23 in psihološki karakter, in po zaslugi
takšnega razcepa a priori poškodovani. Meščanska reahstična umetnost si ni vzela
zastonj za osnovno temo, da ni moč združevati neprikrajšanega, nepohabljenega
življenja z meščansko družbo: od don Kihota preko Fieldingo vega Toma Jonesa do
Ibsena in moderne. To, kar je pravilno, postane napačno, noro ab krivo.
Kar se prikazuje subjektu kot njegovo lastno bistvo, in v čemer meni, da poseduje
sam sebe nasproti odtujenim družbenim nujnostim, je — merjeno ob onih nujnostih
— gola iluzija. To podeljuje vsemu psihološkemu moment puhlosti in ničnosti. Ko
je veUka idealistična filozofija s Kantom in Heglom razvrednotila sfero, ki ji danes
pravijo psihologija, spričo transcendentalne, objektivne sfere duha kot naključno
in irelevantno, je imela boljši vpogled v družbo od empirizma, ki se zdi sam sebi
skeptičen, a se drži individualistične fasade. Skoraj bi mogli reči, da se toliko bolj
oddaljigemo od spoznanja družbene usode ljudi in družbe same, kobkor na-
tančneje razumevamo ljudi psihološko, — s tem pa tudi od spoznanja človeka ob
sebi, vendar ne da bi za to psihološki vpogled izgubil kaj svoje lastne resnice. Toda
današnja družba je „totahtarna" tudi v tem, da se v njej ljudje kot takšni nemara
popolneje kot nekoč znova prispodabljajo z energijo svojega jaza potezi družbe; da
ženejo svojo samoödtujenost zaslepljeno vse do slepila enakosti s tistim, kar so oni
za sebe in kar so ob sebi. Ker ni več potrebna objektivna možnost po prilagoditvi,
ne zadostuje več preprosta prilagoditev, da bi zdržab v obstoječem. Samoohranjanje
uspeva individuom samo še, dokler se jim izjalovlja tvorba njihove samosti, po zaslugi
regresije, ki so si jo sami zaukazaU.
Kot organizacijska obbka vseh duševnih vzgibov, kot princip identitete, ki sploh
šele konstituira individualnost, spada jaz tudi v psihologijo. Toda jaz, ki „preskuša
realnost", ne meji zgolj na nekaj nepsihološkega, zunanjega, kateremu se prilagaja,
temveč se sploh konstituira po zaslugi objektivnih, imanentni povezavi duševnega
odtegnjenih momentov, primerjenosti njegovih sodb dejanskemu stanju. Čeprav
sam nekaj izvirno duševnega, naj bi ustavljal igro duševnih sil in jo kontroUral ob
reabiosti: to je temeljni kriterij njegovega ,/dravja". Pojem jaza je dialektičen,
duševen in neduševen, del hbida in predstavnik sveta. Te dialektike Freud ni ob-
ravnaval. Zategadelj njegove imanentno psihološke določitve jaza nenamerno
nasprotujejo druga drugi in prebijajo sklenjenost sistema, ki si jo je želel. Od
protislovij je najbolj eklatantno tisto, da jaz sicer vključuje to, kar opravlja zavest,
po svoji strani pa je predstavljen v bistvu kot nezaveden. Temu je vnanja in
42
poenostavljajoča topologija kos samo kar se da nepopolno, ko postavlja zavest na
zunanji rob jaza, na mejno cono, ki je obrnjena neposredno k realnosti.24
Protislovje pa ima za posledico to, da naj bi bil jaz tako kot zavest nasprotek
potlačitvi kakor tudi — sam nezaveden — instanca, ki tlači. Vpeljavo nadjaza je
moč razložiti celo z intencijo, da bi do neke mere uredili nepregledna razmeija. V
Freudovem sistemu manjka vsakršen zadosten kriterij za razločevanje med „pozi-
tivnimi" in „negativnimi" funkcijami jaza, zlasti med sublimacijo in potlačitvijo.
Namesto tega od zunaj nekako slepo zaverovano pridodajajo pojem družbeno
koristnega ali produktivnega. Toda v iracionalni družbi jaz ne more adekvatno
izpolnjevati funkcije, ki jo je prav njemu prisodila ta družba. Jazu nujno pripadejo
psihične naloge, ki so nezdružljive s psihoanahtično koncepcijo jaza. Da bi se jaz
mogel izkazati v realnosti, jo mora spoznati in fungirati zavestno. Da pa indivi-
duum izpelje odpovedi, ki so mu prisilno naložene in so s te ali one strani
nesmiselne, mora jaz ustanoviti nezavedne prepovedi in sam seči daleč noter v
nezavedno. Freud ni zamolčal, da kompenzacije, s katerimi jo je edino moč
opravičiti pred zavestjo, ne ustrezajo odpovedi od nagona, ki se zahteva od
individua.25 Ker pa življenje nagonov ni poslušno stoični filozofiji svojega
raziskovalca — nihče ni vedel tega bolje od njega samega — zato po duševnem
principu ekonomije, statuiranem od Freuda, racionalni jaz ne zadostuje. Sam mora
postati nezaveden, del dinamike nagonov, a vendar se mora vzdigniti nadnjo.
Spoznavna storitev, ki jo mora jaz opravljati zavoljo samoohranitve, mora jaz
zavoljo samoohranitve obenem tudi vedno znova sistirati, se odpovedati samo-
zavedanju. Pojmovno protislovje, ki ga je moč tako elegantno demonstrirati
Freudu navkljub, ni tc(Yej nastalo zaradi pomanjkljive logične snažnosti, temveč iz
življenjske stiske.
Jaz, ki je kot nosilec realnosti vselej obenem tudi nejaz, pa je predisponiran za
svojo dvojno vlogo zaradi svojega lastnega sestava. Kohkor mora zastopati libi-
dinozne potrebe kakor tudi z le-temi nezdružljive potrebe realne samoohranitve, je
neprestano pretirano obremenjen. Nikakor nima tiste trdnosti in varnosti, s
katerima se baha nasproti onemu. Vehki psihologi jaza — med njimi Marcel Proust
— so izpostavili ravno njegovo minljivost, minljivost psihološke identitetne oblike.
Krivec za to je seveda manj čas, ki odteka, kakor vsebinska dinamika duševnega.
Kjer se jazu to, kar mu je lastno, diferencirano, izjalovi, bo regredirai, zlasti na
libido jaza, 26 kakor gaje imenoval Freud in kateremu je najbolj soroden, ah pa bo
vsaj pomešal svoje zavestne funkcije z nezavednimi. To, kar je hotelo pravzaprav
preko nezavednega, bo potlej znova stopilo v službo nezavednega in s tem okrepilo
njegove impulze, če se le da. To je psihodinamična shema „racionahzacij".
Dosedanja analitična psihologija jaza ni dovolj energično raziskala, kako se jaz
nanaša nazaj na ono, ker je sprejela pojma jaza in onega od Freudove sistematike že
kar narejena. Jaz, ki se v nezavednem jemlje sam sebe nazaj, ne izginja kratko in
malo, temveč ohranja mnoge izmed kvalitet, ki si jih je pridobil kot družbeni
agens. Vendar pa jih spravlja pod primat nezavednega. Tako nastaja videz harmo-
nije med principom realnosti in principom ugodja. S transpozicijo jaza v nezavedno
se spet spreminja kvaliteta nagona, ki se po svoji strani speljuje na prav jazovske
cilje, ki nasprotujejo tistemu, k čemur se usmerja primarna libido. Obhka nagonske
energije, na katero se naslanja jaz po Freudovem anaklitičnem tipu, ko koraka k
največji žrtvi, žrtvi same zavesti, je narcizem. Nanj kažejo z neustavljivo dokazno
močjo vsi izsledki socialne psihologije27 o danes prevladujočih regresijah, v
katerih je jaz obenem negiran in na napačen, iracionalen način otrpnjen.
Socializirani narcizem, kakršen karakterizira množična gibanja in dispozicije
najnovejšega stila, združuje popolnoma brezobzirno parcialno racionalnost lastnega
interesa s tistimi iracionalnimi nestvori destruktivne in samouničevalne vrste,
katefih razlago je Freud pritaknil izsledkom Mac Dougalla in Le Bona. Uvedba
43
narcizma šteje k njegovim največjim odkritjem, čeprav se vse do danes ni pokazalo,
da bi mu bila teorija prav kos. V narcizmu je samoohranjujoča funkcija jaza, vsaj
na videz, ohranjena, vendar obenem odcepljena od funkcije zavesti in prepuščena
iracionalnosti. Narcistični cachet imajo vsi obrambni mehanizmi: jaz izkuša svojo
šibkost nasproti nagonu in svojo realno nemoč kot „narcistično obolenje". To, kar
opravlja obramba, pa ni zavestno, komaj je sploh moč reči, da to dela jaz sam,
temveč neki psihodinamičen derivat, libido, ki je tako rekoč onečiščena,
usmerjena na jaz in pri tem nesublimirana in nediferencirana. Vprašljivo je celo, ali
jaz opravlja funkcijo potlačevanja, najpomembnejšo pri tako imenovani obrambi.
Nemara bi morali gtedati na „to, kar potlačuje" samo kot na libido, ki se je
odvrnila od svojih realnih ciljev, je zategadelj usmerjena na subjekt in narcistična,
in ki se potlej seveda fuzionira s specifičnimi momenti jaza. „Socialna psihologija"
bi potlej ne bila — kakor bi danes radi — v bistvu psihologija jaza, temveč psiho-
logija libida.
Potlačitev in sublimacija sta Freudu veljah za enako krhki. Freud je imel kvantum
libida onega za tako večji od jazovega kvantuma Ubida, da je oni v primeru
konflikta vedno znova prevladal. Ne samo - kakor že od nekdaj učijo teologi - da
je duh voljan in meso slabo, temveč so sami mehanizmi tvorbe jaza krhki. Zato se
tako zlahka povezuje ravno z regresijami, ki so bile storjene nagonu, ko je bil zatrt.
Zato imajo revizionisti deloma prav, ko očitajo Freudu, da podcenjuje družbene,
po jazu posredovane in vendar psihološko rekvantne momente. Karen Homey na
primer meni v primerjavi s Freudom, da je nezakonito, izpeljevati občutek nemoči
iz zgodnjega otroštva in Oidipove situacije; izhaja marveč iz realne družbene
nemoči, kakršno je moč izkusiti že v otroštvu, za katerega pa Horneyeva kajpada
ne kaže veUko interesa. Gotovo pa bi bilo dogmatično, če bi hoteli ločevati
vsepovsod navzoči in ravno od revizionistov prav subtilno opisani občutek
nemoči 28 od njegovih aktualnih socialnih pogojev. Toda izkušnje realne nemoči
so vse kaj drugega kot iracionalne; pravzaprav so komaj psihološke. Od njih samih
bi pričakovah prej odpor zoper družbeni sistem, kakor pa da si ga ljudje znova
prisvajajo. To, kar vedo o svoji nemoči v družbi, pripada jazu, seveda celotnemu
pletežu njegovih odnosov do realnosti, ne šele sodbi, ki je do kraja zavestna. Brž pa
ko izkušnja postane tudi „občutek" nemoči, pristopi to, kar je specifično psiho-
loško: da namreč individui svoje nemoči ravno ne morejo izkusiti, ji ne morejo
pogledati v oči. Takšna potlačitev nemoči ne kaže samo na nesorazmerje med
posameznikom in njegovo močjo v celoti, temveč še bolj na poškodovanje
narcizma in na tesnobo pred tem, da bi uvideli, da sestoji napačna premoč, ki
imajo vse razloge, da se pred njo pritajijo, pravzaprav iz njih samih. Izkušnjo
nemoči morajo predelati v „občutek" in ga psihološko sedimentirati, da bi ne
misUli preko nemoči. Tako jo ponotranjajo kakor že od nekdaj družbene zapovedi.
Psihologija jaza prebuja psihologijo onega s pomočjo demagogije in množične
kulture. Ti dve upravljata zgolj to, kar jima dobavlja kot surovino psihodinamika
tistih, iz katerih gneteta množice. Jazu komaj še preostane kaj drugega, kot da
bodisi spreminja realnost bodisi se spet jemlje nazaj v ono. To razumejo revizionisti
napak kot preprosto dejansko stanje psihologije jaza, ki je v ospredju. V resnici so
selektivno mobilizirani tisti infantilni obrambni mehanizmi, ki se najbolje prilegajo v
shemo jazovih socialnih konfliktov, pač glede na vsakokratni zgodovinski položaj.
Šele to, ne pa tolikokrat navedena izpolnitev želje, pojasnjuje moč množične
kulture nad ljudmi. Ne obstaja nikakršna „nevrotična osebnost našega časa" - ž e
samo ime je manever, ki pelje proč — ampak objektivna situacija nakazuje
regresijam njihovo smer. Konflikti v coni narcizma so bolj na očeh kot pred
šestdesetimi leti, medtem ko se histerija konverzije umika. Toliko očitnejše so
manifestacije paranoidnih teženj. Ali je dejansko več paranoikov kot nekoč, ostaja
odprto; številk za primerjanje primanjkuje že za nedavno preteklost. Prav gotovo
44
pa situacija, ki vsevprek ogroža in ki z marsikaterim svojim uspehom prekaša
paranoidne fantazme, še posebej privablja paranojo, za katero so dialektična
vozlišča zgodovine nemara še zlasti ugodna. Nasproti revizionističnemu histo-
rizmu-s-fasado velja Hartmannov vpogled, da neka dana socialna struktura izbira
specifične psihološke tendence29 in jih ne „izraža". V nasprotju s togim
Freudovim naukom o brezčasnosti nezavednega vstopajo konkretne zgodovinske
komponente nedvomno že v izkušnjo zgodnjega otroštva. Toda mimetične
reakcijske forme majhnih otrok, ki spoznavajo ob očetu, da jim ne jamči za
varstvo, po katerem hrepenijo, niso jazove. Prav nasproti njim je celo Freudova
psihologija preveč ,jazovska". Njegovo veličastno odkrije infantilne seksuahiosti
se bo šele tedaj znebilo vsega nasilnega, ko se bomo naučih razumeti neskončno
subtilne in vendar pri tem vseskoz seksualne vzgibe otrok. Njihov perceptivni svet
je tako razhčen od sveta odrashh, da v njem rahel vonj ah kretnja obraznih mišic
pripada onemu vehkemu redu, ki bi ga analitik rad pripisal — po meri sveta odrashh
— samo še opazovanju koitusa staršev.
Nikjer niso težave, pred katere jaz postavlja psihologijo, tako jasne kot v teoriji
tako imenovanih obrambnih mehanizmov Anne Freudove. Anna Freudova izhaja iz
tega, kar pozna analiza najprej kot odpor zoper to, da bi se ono prebudilo. „Ker je
naloga anahtične metode ta, da pripravi predstavam, ki reprezentirajo potlačeni
nagon, dostop k zavesti, da torej spodbuja takšne prodore, se jazovo hranjenje pred
nagonovo reprezentacijo avtomatično spremeni v aktiven odpor do anahtičnega
dela." 30 Pojem obrambe,31 ki ga je Freud podčrtal že v „Študijah o histeriji", se
potlej uporablja pri celotni psihologiji jaza in iz prakse poznanih obrambnih
mehanizmov sestavijo seznam devetih, ki naj bi vsi predstavljali nezavedne ukrepe
jaza zoper ono: ,,potlačitev, regresija, reakcijska tvorba, izoliranje, napraviti-
kot-da-se-nekaj-ni-zgodilo, projekcija, introjekcija, obrniti-se-zoper-samega-sebe,
sprevračanje v nasprotno."32 Obnje „se potlej pritikuje še deseti, ki spada bolj k
študiju normalnosti kot nevroze, namreč sublimacija ali premestitev nagonovega
cilja". 33 Dvom, ki se zbuja ob tem, ali je možno prešteti te snažno ločene
mehanizme, se ob pobližnjem pretresu še okrepi. Že Sigmund Freud je iz prvotno
osrednjega pojma potlačitve napravil zgolj ,,poseben primer obrambe".34 Brez
dvoma pa sta potlačitev in regresija, katerih modro ni nikdar postavljal striktno
vsaksebi,v igri pri vseh pri Anni Freudovi navedenih , jazovih dejavnostih", medtem
ko druge izmed teh dejavnosti, kakor „napravitiJcot4Ìa-se-nekaj-ni-zgodilo" ah od
Anne Freudove zelo plavzibilno opisana „identifikacija z napadalcem",35 skoraj
ne spadajo na isto logično raven z mehanizmom potlačitve in regresije, kot njegovi
posebni primeri. V jukstapoziciji prav raznoimenskih mehanizmov se potihem
naznanja določeno streznjenje stroge teorije nasproti empiričnemu gradivu
opazovanja. Še temeljiteje od Freuda se njegova hčerka odpoveduje temu, da bi
razmaknila vsaksebi potlačitev in sublimacijo, vtem ko obe subsumira pod pojem
obrambe. To, kar utegne biti pri Freudu še „storitev kulture": psihična storitev, ki
ne prihaja neposredno prav zadovoljitvi nagona ah samoohranitvi vsakokratnega
posameznika, velja njej - in ne samo njej - pravzaprav za pathično. Zato današnja
psihoanalitična teorija veijame, da je na podlagi khničnih opazovanj s tezo o
obrambi paranoje izčrpala glasbo, in bi morala izobčiti vso glasbo, če bi le bila
konsekventna.36 Od tod ni več daleč do tistih biografskih psihoanahz, ki menijo,da
morejo izreči o Beethovnu nekaj bistvenega, če namigujejo na paranoične
poteze privatne osebe, potlej pa se strme vprašujejo, kako je mogel takšen človek
pisati glasbo, katere slava jim bolj imponira od resničnostne vrednosti, ki jim
njihov sistem preprečuje, da bi jo zapopadh. Takšni odnosi teorije obrambe do
niveliranja psihoanalize na konformistično interpretiran princip realnosti ne
manjkajo čisto do kraja niti v spisu Anne Freudove. Eno poglavje je posvetila
razmeiju med jazom in onim v puberteti. Puberteta ji velja bistveno za konfhkt
45
med „prodorom libida v psihično"37 in jazovo obrambo pred onim. Jazu
podstavlja tudi „intelektualiziranje v puberteti".38 „Obstaja neka vrsta mla-
dostnikov, katerih napredovanje v intelektualnem razvoju ni nič manj opazno .n
presenetljivo kot razvojni proces na drugih področjih . . . Konkretni interesi
latenčne periode pa se utegnejo začenši s predpuberteto čedalje očitneje
spreminjati v abstraktno. Posebno tisti mladi, ki jih je Bernfeld orisal v svojem tipu
„podaljšane pubertete", imajo nepotešeno potrebo, da bi misUh o abstraktnih
temah, tuhtali in govorili. Zelo veliko prijateljstev v mladosti je utemeljenih na tej
potrebi po skupnem tuhtanju in skupni diskusiji. Teme, s katerimi so se ti
mladosmiki ukvarjali, in problemi, ki jih skušajo rešiti, segajo zelo daleč. Po navadi
jim gre za oblike svobodne ljubezni ali za zakon in osnovanje družine, za svobodo
ali poklic, potepanje ali ustalitev, za svetovnonazorska vprašanja, kot je religija ali
svobodomiselstvo, za različne oblike politike, za revolucijo ali podrejanje, za
prijateljstvo samo v vseh njegovih oblikah. Kadar imamo pri anahzi priložnost, da
dobimo po resnici opisane pogovore mladostnikov ali — kot so storili mnogi
raziskovalci pubertete — da spremljamo dnevnike in zapise mladosmikov, nismo
samo presenečeni nad širino in neomejenostjo mladostnega mišljenja, temveč
začnemo do kraja spoštovati stopnjo vživljanja in razumevanja, navidezno premoč
in na trenutke skoraj modrost v obravnavanju najtežavnejših problemov."39 Toda
to spoštovanje naglo izgine: ,,Naša naravnanost pa se spremeni, ko začnemo opa-
zovati, ne kako potekajo sami intelektualni procesi, temveč kako se uvrščajo v
življenje mladosmikov. Tedaj presenečeno ugotovimo, da imajo vse te izvrstne
storitve razuma kaj malo opravka s samim vedenjem mladostnika ali kar nič.
Njegovo vživljanje v duševno življenje nekoga drugega ga ne varuje pred najbolj
grobimi brezobzirnostmi do predmetov, ki so mu najbliže. Njegovo visoko pojmo-
vanje ljubezni in odgovornosti tistega, ki ljubi, nima nobenega vphva na neprestane
nezvestobe in grobosti v občutenju, ki si jih privošči pri svojih vrstečih se zaljublje-
nostih. Uvrščanje v socialno življenje ni niti najmanj olajšano s tem, da razu-
mevanje in interes za družbeno zgradbo pogosto daleč presegata tisto iz kasnejših
let. Mnogostranost njegovih interesov ne zadržuje mladostnika pred tem, da nebi
osredotočal svojega življenja pravzaprav na eno samo točko: na ukvarjanje s svojo
lastno osebnostjo."40 s takšnimi sodbami se je psihoanaliza, ki si je nekoč zadala,
da zlomi moč očetove imago nad ljudmi, odločno pridružila očetom, ki bodisi
zasmehujejo visokoleteče ideje otrok s prezirljivim nasmeškom bodisi se zanesejo
na to, da jih življenje uči mores, — in ki menijo, da je bolj pomembno zaslužiti
denar kakor misliti trapaste misli. Duh, ki se distancira od neposrednih smotrov in
ki mu za povrh tistih nekaj let daje možnost, da razpolaga s svojimi močmi, preden
jih absorbira in otopi prisila k zagotavljanju življenja, obrekujejo kot goli narcizem.
Iz nemoči in pogrešljivosti tistih, ki še verjamejo, da bi bilo možno, delajo krivdo
njihove ničevosti; njihovo subjektivno insuficienco bremenijo s tem, za kar je kriv
veliko bolj red, ki jim vedno znova preprečuje in briše v ljudeh to, po čemer so
drugačni. Psihološka teorija o obrambnih mehanizmih se uvršča v tradicijo starega
meščanskega duhovnega sovraštva. Iz njenega arzenala so potegnili celo tisti
stereotip, ki spričo nemoči ideala ne obtožuje razmer, ki so ga udušile, temveč
ideal sam in tiste, ki ga negujejo. Naj to, kar Anna Freudova imenuje „vedenje
mladostnika" — in sicer iz realnih nič manj kot iz psiholoških razlogov — tudi že
diferirá od vsebine njihove zavesti, vendar ravno ta diferenca vsebuje višji potencial
kot norma neposredovane identitete biti in zavesti: da nekdo sme misliti samo
tako, kakor dovoljuje njegova eksistenca. Kakor da odrasli ne bi poznali brezob-
zirnosti, nezvestobe in grobosti v občutenju, kar vse Anna Freudova očita
„mladostnikom" — samo da brutalnost kasneje zgubi tisto ambivalenco.ki ji je vsaj
še lastna, dokler je v konfliktu z védenjem o tistem, kar utegne biti boljše, in se
celo obrača zoper tisto, s čimer se kasneje identificira.,Spoznavamo", pravi Anna
46
Freudova, „da tu sploh ne gre za intelektualno st v običajnem smislu."41 Inte-
lektualnost „v običajnem smislu", kakor običajna že utegne biti, primerjajo s
himerično mladostjo, ne da bi psihologija reflektirala o tem, da celo ,,običajna"
intelektualnost izvira iz manj običajne, in da je bil redek intelektualec kot
gimnazijec ali kot mlad študent tako običajen, kot je takrat, ko v konkurenčnem
boju v tovarni razprodaja svojega duha. Mladostnik, ki, kakor mu oponaša Anna
Freudova, „očitno čuti zadovoljstvo že, ko sploh misli, tuhta in diskutira"42 ¡ma
vse razloge za svoje zadovoljstvo: privilegija se mora dovolj naglo odvaditi, namesto
da bi kot kakšen malomeščan ,,našel vodilo za svoje delovanje".43 „Idealne
podobe prijateljstva in večne zvestobe ne morejo biti nič drugega kot zrcaljenje
bojazni njegovega lastnega jaza, ki ugotavlja, kako malo so trdni vsi njegovi novi in
viharni objektni odnosi" 44^ je rečeno nekaj kasneje, nakar se zahvaljuje Margit
Dubowitz iz Budimpešte za opozorilo, da ,,pomeni tuhtanje mladostnikov o smislu
življenja in smrti zrcaljenje delovanja destrukcije v njegovi lastoi no-
tranjosti."45 Odprto ostaja, ah je premor duha, ki ga meščanska eksistenca
podeljuje vsaj bolje situiranim, ki se izkazujejo kot dokazno gradivo psihoanahze,
dejansko tako niče v in nesposoben za dejavnost, kakor se prikazuje v pacientu, ki
asociira na kavču; nedvomno pa bi brez tega premora ne bilo niti prijateljstva in
same zvestobe niri mish o čemerkoli bistvenem. Prihraniti si ga, to si kajpada
zadaja sodobna družba, v smislu in s pomoto vključene psihoanalize. Bilanca
duševnega gospodinjstva nujno knjiži kot obrambo, iluzijo, nevrozo, s čimer jaz
napada razmere, ki ga silijo k obrambi, iluziji, nevrozi; konsekventni psihologizem,
ki substituirá genezo misli za njeno resnico, postaja sabotaža na resnici in daje
negativnemu stanju podporo, katere subjektivna zrcaljenja psihologizem obenem
obsoja. Poznejše meščanstvo je nesposobno, da bi mishlo veljavo in genezo v njuni
enotnosti in diferenci obenem. Stena strjenega dela, popredmeteni rezultat, mu je
postala neprozoma in nekaj večnega, medtem ko dinamiko, ki v resnici kot delo
tvori celo moment objektivnosti, ločuje od le-te in jo prelaga v izoUrano
subjektivnost. S tem pa je delež subjektivne dinamike ponižan na goli videz in
obenem obrnjen prori vpogledu v objektivnost: vsak takšen vpogled je kot golo
zrcaljenje subjekta sumljiv kot ničen. Husserlov boj proti psihologizmu, ki se
časovno natančno ujema z nastankom psihoanahze, nauk o logičnem absolutizmu,
ki na vseh stopnjah ločuje veljavo duhovnih tvorb od njihove geneze in jo ferišizira,
je komplement postopka, ki dopušča na duhovnem samo še genezo, ne pa njego-
vega odnosa do objektivnosti, in slednjič odpravlja samo idejo resnice v prid
reprodukciji obstoječega. Oba nastavka, ki stojita kar se da daleč vsaksebi, oba
sicer izmišljena v Avstriji zastarelega in apologetskega polfevdalizma, sta končala v
enakem. Kar je že tako, je bodisi absolutizirano kot vsebina „intencij" ah zava-
rovano pred vsako kritiko, s tem da se ta kritika po svoji strani pritika psihologiji.
Funkcije jaza, ki jih je psihoanahza s tako muko ločila, se nerazrešljivo križno
druga z drugo. Njihova diferenca je v resnici diferenca med zahtevo družbe in
zahtevo individua. Zategadelj v psihologiji jaza ni moč ločevati ovc od kozlov.
Prvotna kathartična metoda terja, da naj nezavedno postane zavestno. Ker paje
Freudova teorija definirala jaz, ki dejansko mora obvladati to, kar si nasprotuje,
obenem tudi kot instanco, ki potlačuje, mora anahza hkrati — ravno tako do kraja
konsekventno — razgraditi jaz, tj. v odporih se razodevajoče obrambne meha-
nizme, brez katerih bi vendar ne bilo moč mishri identitete jazovega principa
nasproti množini tiščočih impulzov. Iz tega sledi praktično-terapevtska absurd-
nost, daje glede na to treba vsakokrat zlomiti ali pa okrepiti obrambne mehanizme
— nazor, ki mu Anna Freudova izrecno pritijuje.46
Pri psihorikih je potrebno obrambo negovati, pri nevrotikih premagovati. Pri onih
naj obrambna funkcija jaza prepreči kaos instinktov in razpad, zato se zadovolju-
47
jejo s „supportive therapy". Pri nevrozah se držijo običajne kathartične tehnike,
ker je tu jaz sposoben, da opravi z nagonom. Ta nesmiselna duahstična praksa se ne
zmeni za načelno sorodnost nevroz in psihoz, ki jo uči psihoanahza. Če si dejansko
zamishmo kontinuum med prisilno nevrozo in shizofrenijo, ni moč odgovarjati za
to, da tam pritiskamo k ozavedenju, tu pa skušamo ohraniti pacienta „sposobnega
za funkcioniranje" in ga kot pred največjo nevárnoslo varujemo pred tem, o čemer
po drugi strani govorimo kot o tem, kar odrešuje. Ce znova štejemo jazovo šibkost
med najbistvenejše nevrotične strukture,se zdi vprašljiv vsak postopek, ki še
bolj krči jaz. Družbeni antagonizem se reproducira v cilju analize, ki ne ve več in ne
more vedeti, kam hoče spraviti pacienta, k sreči svobode ali k sreči v nesvobodi. Iz
zadeve se izvleče tako, da premožnega pacienta, ki lahko plača, na dolgo in široko
kathartično obdeluje, revnega pa, ki mora biti hitro spet sposoben za zagotavljanje
življenja, zgolj psihoterapevtsko podpira - delitev na dvoje, ki dela iz bogataša
nevrotika, iz reveža pa psihotika. S tem se ujema statistika, ki je nakazala korelacije
med shizofrenijo in nigim socialnim statusom.48 Ah pa je sicer globljemu
postopku zares treba dati prednost pred površinskim; ah se ne izide celo bolje za
paciente, ki ostanejo sposobni vsaj za delo in se jim ni treba s kožo in kostmi
zapisati analitiku, z neopredeljeno možnostjo, da se bo nekega dne razrešil prenos,
ki se krepi iz leta v leto: to je odprto. Ob protislovju sociologije in psihologije zboh
celo psihološka terapija: kar koH že začne, je narobe. Ce analiza razrešuje odpore, s
tem slabi jaz, in fiksiranje na analitika je več kot samo prehoden stadij, nado-
mestek namreč za instanco, ki jo jemljemo pacientu; če pa jaz krepimo, krepimo
po ortodoksni teoriji na mnogotere načine tudi sile, po zaslugi katerih drži
nezavedno pod seboj, obrambne mehanizme, ki dovoljujejo nezavednemu, da
naprej žene svoje destruktivno početje.
Psihologija ni nikakršen rezervat posebnega, zavarovan pred občim. Kolikor bolj
rastejo družbeni antagonizmi, toliko bolj izgublja očitno skoz in skoz liberalni in
individualistični pojem psihologije smisel. Predmeščanski svet še ne pozna psiho-
logije, ta, ki je totalno podružbljen, je ne pozna več. Njemu ustreza analitični
revizionizem. Analitični revizionizem je adekvaten premiku moči med družbo in
posameznikom. Družbena moč komaj še potrebite posredujočih agentur jaza in
individualnosti. To se manifestira potlej ravno kot naraščanje tako imenovane
psihologije jaza, medtem ko je individualna psihološka dinamika v resnici
substituirana z deloma zavestno, deloma regresivno prilagoditvijo posameznika
družbi. Iracionalni rudimenti so nabrizgani ravno še kot pogonsko olje človeštva v
mašinerijo. Času primerni so tisti tipi, ki nimajo niti kakega jaza niti ne delujejo v
pravem smislu nezavedno, temveč refleksivno odzrcaljajo objektivno potezo.
Skupno opravljajo neki brezsmiseln obred, sledijo prisilnemu ritmu ponavljanja,
afektivno obubožujejo: z uničenjem jaza večajo narcizem ali njegove kolekti-
vistične derivate. Brutalnost vnanjega, uravnilovska totalna družba, napravlja
diferenciaciji konec, in izrablja primitivno jedro nezavednega. Obe se uglašata z
uničenjem posredujoče instance druga na drugo; triumfalni arhaični vzgibi, zmaga
onega nad jazom harmonirajo s triumfom družbe nad posameznikom. Psihoanaliza
v svoji avtentični in zgodovinsko že preseženi obliki pridobiva svojo resnico kot
poročilo o močeh uničenja, ki sredi uničujočega občega bohotajo v posebnem. Na
njej ostaja neresnično to, česar pa seje sama naučila od zgodovinske poteze, njena
pretenzija na totalnost, ki nasproti zagotavljanjem zgodnjega Freuda, da hoče
analiza zgolj nekaj dodati že poznanemu, dosega vrhunec v diktumu poznega, da
„tudi sociologija, ki se ukvaija z vedenjem človeka v družbi, ne more biti nič
drugega kot aplicirana psihologija." 49 Obstaja oziroma obstajalo je domovinsko
območje psihoanalitičnega s specifično evidenco; kolikor bolj se oddaljuje od
njega, toliko bolj grozi njenim tezam alternativa — ali poplitvenje ali sistem blodnje.
Kadar se nekdo zagovori in mu pride na jezik seksualno obarvana beseda; kadar se
48
nekdo boji praznega prostora ali kadar hodi dekle med spanjem, tedaj ima anahza
ne samo svoje najboljše terapevtske možnosti, temveč tudi svoj primeren predmet,
relativno samostojen in monadološki individuum kot prizorišče nezavednega
konflikta med nagonovim vzgibom in prepovedjo. Kolikor dalje se oddaljuje od te
cone, tohko bolj diktatorsko se mora sprevračati, tohko bolj mora, kar zadeva
realnost, posegati v kraljestvo senc psihične imanence. Njena iluzija pri tem ni brez
podobnosti z iluzijo o „vsemogočnosti misli", katero je sama kritizirala kot
infantilno. Krivda za to ni nemara v tem, da bi bil jaz nasproti onemu — na
katerega se je po pravici osredotočila, dokler je še imela svoj adekvatni predmet —
samostojen drugi vir psihičnega, temveč da se je nasproti čisti neposrednosti
nagonskih vzgibov osamosvojil v dobrem in slabem, po zaslugi česar je sploh nastala
domena psihoanahze, tista cona konflikta. Jaz je kot nekaj, kar je izšlo, del n^ona
in obenem nekaj drugega. Tega psihoanalitična logika ne more mishti in mora vse
spraviti na imenovalec tega, kar je jaz nekoč bil. Ko revocira diferenciranje, ki se
imenuje jaz, sama postaja to, kar je najmanj hotela: del regresije. Zakaj bistvo ni to,
kar je abstraktno ponovljeno, temveč obče kot ločeno. Humano se tvori kot smisel
za diferenco sploh ob njeni najmočnejši izkušnji: izkušnji spolov. Zdi se, da je
psihoanaliza v nivehranju vsega tistega, kar imenuje nezavedno, in končno vsega
človeškega, podlegla nekemu mehanizmu tipa homoseksualnosti: ne videti, kar je
drugačno. Tako kažejo homoseksualci neke vrste barvno slepoto za izkušnjo,
nesposobnost, da bi spoznali to, kar je individuirano; vse ženske so jim v dvojnem
smislu „enake". Ta shema: nesposobnost, da bi ljubih — kajti ljubezen pomeni
nerazrešljivo obče v posameznem — je razlog za anahtični hlad, ki soga revizionisti
veliko preveč površno napadah, hlad, ki se amalgamira z neko agresivno težnjo, ki
naj bi prikrila pravo usmeritev nagona. Ne šele v obliki njenega propada na trgu, že
na začetku se psihoanahza prilega v vladajočo postvarjenost. Ko slaven analitični
pedagog postavlja temeljno pravilo, da je treba asocialnim in shizoidnim otrokom
zagotoviti, kako radi jih imamo, se zahteva, naj bi ljubih odbijajočega agresivnega
otroka, roga vsemu tistemu, za čemer je stala anahza; ravno Freud je nekoč zavrgel
zapoved, da je treba ljubiti ljudi brez razločka.50 Dvojček te ljubezni je preziranje
ljudi: zato je tako primerna za branžo pomočnika duš. Po svojem principu se
nagiba k temu, da lovi spontane vzgibe, ki jih osvobaja, in jih kontrohra: to, kar je
brezrazhčno, pojem, pod katerega subsumira odklone, je vselej obenem del
obvladovanja. Tehnika, ki je bila koncipirana, da bi ozdravila nagon od njegove
meščanske priredbe, ga spet prireja prav po zaslugi njegove emancipacije. Ta
tehnika trenira ljudi, katere spodbuja, da se pripoznajo k svojemu nagonu, kot
koristne člene destruktivne celote.
POSTSCRIPTUM ++
6. novembra 1965 je bil v zvezi z zborom članov in zasedanjem odbora Deutsche
Gesellschaft fur Soziologie interen delovni sestanek. Posvečen je bil razmeiju med
sociologijo in psihologijo; spodbuda zanj je prišla od častnega predsednika
Leopolda von Wieseja, ki je govoril o socialnem in privatnem karakterju. Pridružil
se mu je koreferat Alexandra Mitscherhcha, ki ga objavljamo tukaj:+++ sledila je
neobičajno živahna diskusija.
Če si dovohm dodati nekaj mish, me spodbujajo k njim predvsem Mitscherhchova
izvajanja. Jaz sam sem na isto temo objavil v prvem zvezku Sociologice razpravo
pod naslovom „K razmeiju med sociologijo in psihologijo". Ta razprava je tohko
bolj potrebna konfrontacije z Mitscherlichovim tekstom, ker me v marsikaterem
oziru nič več ne zadovoljuje. Formuhram v obliki tez.
1. Spričo sodobne nemoči individua — vseh individuov — ima pri pojasnitvi
družbenih procesov in tendenc prednost družba in znanosti sociologija in ekono-
49
mija, ki se z njo ukvarjata. Tudi kjer individuum deluje individualno, vendar v
smislu Маха Webra družbeno, je organ takšnega delovanja, ratio, bistveno družbe-
na, ne pa psihološka instanca. Zategadelj je Webrov iiauk o razumevanju postavil v
središče pojem smotrne racionalnosti. Kot medij družbenega spoznanja je psiho-
logija relevantna šele spričo iracionalnih načinov vedenja posameznikov, predvsem
pa skupin. To se kajpada dogaja pri sodobnih gibanjih množic kakor tudi pri
preteklih. Dokler se interesi peščice močnih uveljavljajo nasproti racionalnim
interesom mnogih, se to ne dogaja kar tako mnogim navkljub, temveč vseskoz z
njihovim sodelovanjem. Temu ustrezajo psihološki mehanizmi, ki jih je moč
manipulirati, ravno zato, ker so načini vedenja, katere potrebuje težnja po obvlado-
vanju v takšnih situacijah, iracionalni. Razlogi za to, da ti procesi — čeprav imajo
za prizorišče individue in jih hrani individualna energija nagonov — potekajo tako
do kraja nesrečno uniformno, so analitični psihologiji sami poznani. Po formi
harmonirajo individualni procesi z občo potezo družbe samo predobro. Pri tem je
treba misliti ravno tako na predindividualno, nediferencirano kakovost nezave-
dnega vsakega posameznika, ki jo je opisal Freud: na primer, da so konflikti, kijih
izkusi individuum v odločilni zgodnji fazi svojega razvoja, kot takšni med njim in
družbenimi agenturami (kot je družina) po bistvu tipični. Freud je to prikazal ob
modelu Oidipa. Medtem ko ni moč hipostazirati nikakršne kolektivne zavesti ah
kolektivnega nezavednega, medtem ko potekajo konflikti tako rekoč brez oken v
vsakem posamezniku in jih je treba izvajati nominalistično iz njegove individualne
ekonomije nagonov, imajo vendar pri brezštevilnih individuih identično obliko.
Zategadelj pojem socialne psihologije ni tako postranski, kakor daje slutiti ta
razdrobljena beseda in njena uporaba po vsem svetu. Primat družbe je po vzvrat-
nem učinkovanju zaradi tistih tipičnih psiholoških procesov okrepljen, ne da bi se
v tem naznanjala ravnoteže ah harmonija med individui in družbo.
2.	Ločevanje psihologije in sociologije, ki označuje zemljevid znanosti, ni nekaj
absolutnega, toda tudi nič ničnega ali takšnega, da bi ga bilo moč po mili volji
preklicati. V njem se izraža neko perenirajoče napačno stanje, divergenca med
občim in njegovo zakonitostjo tu, individualnim v družbi tam. Ko bi družba kdaj
ne bila več represivna, bi izginila razlika med sociologijo in specifično psihološkim,
čeprav se vrhnja stavba — kateri je med prevlado ekonomije pripisati celotno
psihološko območje - počasneje preobrača; veliko časa bi preteklo, preden bi
družbeno obče v resnici bilo skupek individualnih potreb in preden bi se indivi-
duum znebil potez, ki so znamenja njegove stoletne represije. Kolikor si znanstvena
delitev dela one realne divergence jemlje mero, je legitimna. Tudi najpopolnejše
medoddelčno delovno sodelovanje bi ne odpravilo divergence v stvari. Njegov
modni pojem predpostavlja po utečenem idealu znanosti enoglasno kontinuiteto
tam, kjer realno vlada prelom. Zategadelj zlahka izpolnjuje ideološke funkcije.
3.	Dehtev dela znanosti sociologije in psihologije je odprta kritiki, kolikor po svoji
strani sankcionira stanje, v katerem med individuom in družbo zija nepremostljiv
prepad, in kohkor predstavlja to, kar je ločeno, kot nekaj na sebi naravno razlo-
čenega. Med Freudovimi zaslugami ni najmanjša tista, da pri Le Bonu obravnavane
fenomene ne zvaja na množično sugestijo, zavest množice ali celo kako kolektivno
nezavedno, temveč izpeljuje domnevno sugestijo množice iz individualne dinamike
nagonov. Ravno po tem se je pokazalo, kako malo je v psihologiji moč kemično
čisto ločiti družbeno in individualno. Freud, kije — ne brez specialistove gnanosti
k ekspanziji — konec koncev hotel razumeti sociologijo kot uporabno psihologijo,
je na paradoksakn način v najbolj notranjih psiholoških celicah naletel na druž-
beno, kot so prepoved incesta, ponotranjenje očeto\e imago in primitivne oblike
horde. Kdor postavlja psihologijo in sociologijo togo vsaksebi, eliminira bistvene
interese obeh disciphn: interes sociologije pri njenem sicer še tako posredovanem
50
vzvratnem odnosu na žive ljudi, interes psihologije pri družbenem momentu njenih
še monadoloških kategorij. Celo pri Freudu se prikazuje ta družbeni moment še do
neke mere abstraktno, kot nekaj vnanjega psihologiji, „življenjska stiska". Molče je
spoznal, da nauk o nagonih ne utemeljuje zgolj socialnega vedenja, da so ljudje za
sebe nekaj drugega kot ljudje kot družbena bitja. V razločevanju jazovih nagonov
in objektnih nagonov je ta diferenca kodificirana še znotraj psihologije. Zategadelj
pa se je psihoanahza ukvarjala predvsem z objektnimi nagoni; in zanemarjanje
psihologije jaza ji je sem pa tja škodovalo, kadar se je obrnila k aktualnim socialnim
fenomenom.
4.	Kdor si je zamishl sociologijo s Freudom kot uporabno psihologijo, je vsem
razsvetljenskim intencijam navkljub zapadel ideologiji. Kajti družba nikakor ni
neposredno družba ljudi, temveč so se odnosi med njimi osamosvojih, se postavili
premočno zoper vse posameznike in trpijo psihološke vzgibe komaj sploh še kot
motnje pogona, ki se če le mogoče integrirajo. Kdor je hotel napraviti psihologijo
gospodarja kakega koncema plodno za tovarniško sociologijo, je očitno zašel v
nesmisel.
5.	Ravno tako malo velja psihoanahzo sociologizirati. Takšni poskusi, ki so jih
napravile revizionistične šole v imenu izkušnje in zoper teorijo, so psihoanalizo
kastrirale: s precenjevanjem psihologije jaza nasproti seksu in kot tehniko uspešne
prilagoditve so jo vključile v družbo. To tangira tudi družbene kategorije, ki so jih
pritegnili zraven. Socialni princip prestiža, revizionistom tako pomemben, se na
primer orientira ob konkurenčnem mehanizmu meščanske družbe; v njej pa je
konkurenca - nasproti sferi produkcije - epifenomen. Družbeno in psihološko
spoznanje segata tohko globlje in utegneta drugo za drugo pomeniti tohko več,
kohkor manj si eno izposoja od drugega.
6.	Prednost družbe pred psihologijo se je bistveno uveljavila v tem, da družbeno
nameščena psihoanahza krepi človekovo sposobnost za funkcioniranje znotraj
funkcionalne družbe; postane masaža, kot je rekel Horkheimer. V Freudovi
zahtevi, da naj tja, kjer je ono, pride jaz, je to vsaj zasnovano. Drugi potencial
psihoanahze je tisti, ki snema nagonu okove. Temu služi stroga teorija seksualnosti;
nje se je treba držati. To, da jo prekhnjajo kot ortodoksijo, kakor tudi vnema, s
katero jo postavljajo nazaj v devetnajsto stoletje, pričata, kot tudi sicer takšni
topoi na splošno, o odporu zoper razsvetljenstvo. Stremljenja, da bi anahzo
fuzionirali z eksistencialno filozofijo, jo še zlasti preobračajo v nasprotje. V
Nemčiji Freuda slej ko prej potlačujejo; če povzamemo neki Lukacsev izraz: skozi
globino ga pophtvujejo. Trditev, da je presežen, je v Nemčiji zgolj izraz obsku-
rantizma; naj prej bi ga biio treba še'e do«eči
7.	Da ločevanje obeh območij ni absolutno, to danes z grozo dokazujejo. To,kar
se naznanja že v tehnikah brain washing, integraciji tistih, ki odstopajo, s torturo,
je - tako se zdi - doseglo svojo zadnjo konsekvenco v pojavih na Kitajskem, ki jih
navaja Mitscherlich. Poskusi znanosti, da bi sintetizirala psihologijo in sociologijo,
so se izjalovih zaradi tega, ker so pri tem socialne momente, kot je veljava po-
sameznika v svoji skupini, interpretirali neposredno kot psihološke determinante,
medtem ko — psihološko gledano — segajo zgolj do zunanjih plasti osebe,
obrnjenih k realnosti, ne pa v prave nezavedne procese v globini, za katere so potlej
izgubih zanimanje tudi psihoanahrični revizionisti. Praksa radikalne kolektivizacije,
ki se polašča zgodovinsko že zdavnaj napredujoče razvezanosti individua in jo
šokantno pospešuje, gre - narobe - na celoto. Grozote sociakie vzgoje, katere
opisuje Mitscherhch, puščajo zategadelj vsa običajna „vplivanja" na psiho za
seboj, ker se ne zadovoljigejo z injiciranjem vsebin in manjšanjem jazove odpor-
nosti, temveč razširjajo svojo oblast nad tistim, kar ga formalno konstituira, prav
dol na raven nezavednega življenja. Če bi psihoanahza hotela kdaj postati
51
prevzgoja, bi postala tista na glavo postavljena, ki dobesedno ponavlja situacije iz
zgodnjega otroštva, da bi sploh ponovno priklicala nastanek jaza. Takšno
integralno obvladovanje duše uveljavlja z vso silo tendenco k usmerjeni regresiji,
kakršna se je na primer nakazala v kumulativnem učinkovanju tako imenovanih
množičnih medijev v obrisu, in brez škode za tisto, kar je novega. Individuum in
družba postajata eno, v tem ko družba vdira v ljudi pod njihovo individuacijo in jo
preprečuje. Da pa ta enotnost ni nikakršna višja obhka subjektov, temveč jih
potiska nazaj na neki arhaičen stadij, se kaže pri barbarski represiji, ki pri tem
nastaja. Identiteta, ki se tu svita, ni pobotanje občega in posebnega, temveč obče
kot absolutno, v katerem posebno izginja. Posamezniki so plansko pribhžani slepim
biološkim načinom vedenja, so takšni kakor figure v Beckettovih romanih ah
teatrskih dehh. Navidezno absurdni teater je reahstičen.
8. Da je individuum — kakor učita potek zgodovine in psihološka geneza — nekaj,
kar je izšlo; da se individuum ne more potegovati za tisto invarianco, katere videz si
je privzel v epohah individualistične družbe, utegne utemeljiti historični verdikt
nad individuom. Toda ta sodba sploh ni absolutna. To, kar je izšlo, more biti —
kakor je gledal Nietsche — višje od svojega izvira. Kritika individua ne meri na
njegovo odstranitev. Sicer postane potek sveta v vse preveč reahstičnem ideaHzmu
sodba sveta, institucionalno napravljena primitivnost se zamenja z reahzacijo zoon
politikon. Identiteta družbe in individua, v formi, ki si jo je privzela, je tisto do
kraja negativno: tako jo občuti posameznik ob skrajnji fizični bolečini in
psihičnem trpljenju.
Teoretična konstrukcija ločevanja med sociologijo in psihologijo, ki sta vsaka zase
izšh iz prevladujočega družbenega principa, in ki sta se - potem ko sta se razšh -
razvijali relativno neodvisno druga od druge kakor države diadohov, je potrebna
korekture, ker vse preveč zanemarja kritične cone, kjer se ločeno v resnici dotika.
Antagonistično eno ostaja enotnost tudi v svojem antagonizmu. Kakor malo
psihologija in družba na tako neposreden način učinkujeta druga na drugo, kakor
si predstavljajo po nekem modelu, ki pojmuje razcep kot nekaj logično vnanjega in
obenem kot razcep na stvarske predmete, — namesto strukturalno — tako malo
zdaj dejansko poteka neodvisno drug od drugega to, kar se je po enem principu
razcepilo. Ne povezuje samo abstraktna enotnost principa družbo in individuum in
njeni znanstveni refleksijski formi, sociologijo in p^hologijo, temveč se oboje
nikoh ne pokaže choris. Zategadelj vstopajo najpomembnejši, namreč najbolj
ogroženi in zato potlačeni momenti socialne realnosti v psihologiji v subjektivno
nezavedno. Vendar spremenjeni v kolektivne imagines, kakor je Freud demonstriral
v svojih predavanjih. Uvrstil jih je med tiste arhaične podobe, katerih odkritje je
prevzel od njega Jung in jih popolnoma izločil iz psihološke dinamike pa norma-
tivno obrnil. Takšna imažerija je sodobna oblika mithosa,zaklepajoča to, kar je
socialno: Benjaminova koncepcija dialektičnih podob jo je hotela teoretično
prežeti. To so miti v strogem smislu. Zakaj sprememba družbenega v nekaj
notranjega in brezčasnega jo navidezno dela neresnično. Dobesedno razumljena in
akceptirana je imažerija nujna napačna zavest. Šoki umetnosti, ki veljajo takšni
imažeriji, bi radi ne nazadnje spravili ono neresnico do eksplozije. Po drugi strani
so miri moderne tohko časa resnica, kakor je svet sam še mythos, stara povezava
zaslepljenosti. Ta moment resnice je moč dobro prebrati na mnogih sanjah. Tudi v
tistih, ki so najbolj zmedene, zvemo sem pa tja o ljudeh, ki jih dobro poznamo, več
resničnejšega, namreč negativnega, bolj ideologije prostega, kakor pod kontrolami
budnega stanja. Takšni so kakor v sanjah, takšen je svet.
Družbeno gledano je cona, kjer se dogaja stik, cona spontanosti. Psihologija ni
relevantna samo kot medij prilagojevanja, temveč tudi tam, kjer podružbljenje
nahaja v subjektu svoje meje. Družbenemu vphvu oponira s silami iz tiste plasti, v
52
kateri se principium individuationis, po katerem se je uveljavila civilizacija, še
potrjuje nasproti procesu civilizacije, katerega likvidira. Resistence ni bila
najmočnejša v deželah, ki so bile kapitahstično najbolj napredne. Ali procesi
integracije, kakor se dozdeva, zgolj slabijo jaz na raven neke mejne vrednosti, ah pa
integracijski procesi - kakor v preteklosti - še vedno, oziroma ponovno, lahko jaz
okrepijo, o tem se je doslej komaj kdo vprašal s potrebno ostrino. Naloga socialne
psihologije, ki prodira v socialno jedro psihologije, ne pa se meša z njo z dodatkom
socioloških pojmov, bi bila, da povzame to vprašanje; z ozirom na subjekte bi
utegnilo biti odločilno.
+ Prvič objavljeno v: Sociologia I, članki, posvečeni Maxu Horkheimerju za 60. rojstni dan,
izdala Th. W. Adorno m Walter Dirks, Frankfurt na Maini 1955.
++ Prvič objavljeno v; Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie, let. 18, str.
37-42.
+++ Kolner Zeitschrift fur Soziologie u. Sozialpsychologie, letn. 18 (1966), str. 21 - 36.
Opombe:
1	Talcott Parsons, Psychoanalysis and the Social Structure, v: The Psychoanalytic
Quarterly, Vol. XIX. 1950, št. 3, str. 371.
2	n.n.m., .str. 372.
3	п.пЈп., str. 375.
4	п.пЈп, str. 376.
5	Empirična socwlogija je izvedla iz tega „personalizacijo", nagnjenje, da se objektivno
povzročene družbene procese razumeva kot dejanja dobrih ali slabih osebnosti, s katerih imeni
množična občila asociirajo one procese. (Gl.Th.Adorno, The Authoritarian Personahty, New
York, str. 663).
6	Prim. Talcott Parsons, n.njn., str. 373.
7	Prim. Talcott Parsons, n.njn.
8	Prim.n.n.m., str. 374.
9	Prim. Max Weber, O nekaterih kategorijah razumevajoče sociologije, v: Zbrani članki o
nauku o znanosti, Tubingen, 1922, str. 412.
10	Talcott Parsons, n.njn, str. 374.
11	Prim. Max Weber, Objektivnost socialno-znanstvenega in socialno-političnega spoznanja,
n.njn., str. 190.
12	Talcott Parsons, n.n.m., su. 376.
13	Prim.n.n.m.
14. Prim. П.ПЈП.
15	„Se danes potrebujejo posamezniki v množici slepilo, da jih ima voditelj na enak način
in upravičeno rad, voditelju samemu pa ni treba ljubiti nikogar drugega, on je lahko gosposke
narave, absolutno narcističen, toda samega sebe gotov in samostojen." (Sigmund Freud,
Gesammelte Werke, London 1940-52, Bd. XIII, Psihologija množic in analiza jaza, str. 138).
16	Heinz Hartmann, The Application of Psychoanalytic Concepts to Social Science, v: The
Psychoanalytic Quarterly, XIX, št. 3,1950, 385.
17	,,Preizkus realnosti bomo postavili kot eno velikih jazovih institucij ob bok nam že
znanim cenzuram med psihičnimi sistemi; pričakujemo, da nam bo analiza narcističnih afekcij
pomagala odkriti druge take institucije." (Freud, Werke, X, Metapsihološko dopolnilo k nauku
o sanjah, str. 244.)
18	Prim. Th.W.Adorno, K razmerju med psihoanalizo in teorijo družbe, v: Psyche, VI. fctn.,
1952, št. l,str. 17.
19	„Norost je pri posamezniku nekaj redkega, pri skupinah, strankah, ljudstvih, časih pa
pravilo."(Nietzsche, Onstran dobrega in ztega, af. 156).
20	Freud, Werke XV, Nova vrsta predavanj k uvodu v psihoanalizo, 31. predavanje:
„Razčtenitev psihične osebnosti", str. 86.
21	Prim. Ernest Jones: Rationalisation in Every - Day life, v: Journal of Abnomial
Psychology, 1908.
53
22	„Ne morem pa verjeti. . . da imamo v psihosintezi kakšno novo nalogo. Ce bi hotel biti
odkrit in nevljuden, bi rekel, da gre tu za brezsmiselno frazo. Naj bo dovolj, če pripomnim, da
imamo opravka s pretirano raztegnitvijo neke primerjave brez sleherne vsebine oziroma ... z
neupravičenim izkoriščanjem nekega imenovanja .,.. Psihično je nekaj tako posebnega, da
njegove narave ne more dati nikakršna oposameznjena primerjava . . . Primerjava s kemično
analizo ima svojo mejo v tem, da imamo v duševnem življenju opravka s stremljenji, ki jih žene
prisila k poenotenju in stmjevanju. Z nevrotičnim bolnikom Imamo pred seboj raztrgano, od
odporov razcepljeno duševno življenje, in ko analiziramo, kako bi odpravili odpore, se to
duševno življenje zrašča, velika enota, ki ji pravimo njegov jaz, pa si podreja vse nagonske
vzgibe, ki so bili doslej odcepljeni od njega in vezani proč od njega. Tako nastaja pri analitično
obravnavanem psihosinteza brez našega posega, avtomatično in neizogibno ... Ni res, da je v
bolniku nekaj razstavljeno na svoje sestavne dele, kar zdaj mino čaka, da ga bomo nekako
sestavili." /["reud, Werke XII, Pota psihoanalitične terapije, str. 185 f /
23	Prim. Walter Benjamin. Standort der franzosischen Schriftsteller, v: Zeitschrift fur
Sozialforschung, III. let., 1934, str. 66.
24	Freud, Werke XV, str. 63 in 81.
25	Prim. Freud, Werke VII, Seksualna morala v kulturi in moderna nervoznost, str. 143.
26	Prim., Freud, Werke XIII, Kratek oris psihoanalize, str. 420 itd.
27	Prim., William Buchanan in Hadley Cantril, How Nations See Each Other, Urbana 1953
str. 57.
28	Prim., Erich Fromm, K občutku nemoči, v: Zeilschrift fur Sozialforschung, 6. letn ,
1937, Str. 95.
29	Prim., Heinz Hartmann, n ji.m., str, 388.
30	Anna Freudova, Jaz in obrambni mehanizmi, London 1946, str. 36.
31	Prim., Sigmund Freud, Werke I, K psihoterapiji histerije, str. 269.
32	Anna Freudova, n.njn., str. 52.
33	n.n.m.
34	Prim. Sigmund Freud, Werke XIV, Zavora, simptom in tesnoba, str. 196, in Anna
Freudova, n.n.m.,str. 51.
35	Anna Freudova, пл.т., str. 125.
36	K psihoanalitični kontroverzi o glasbi prim, predvsem Heinrich Racker, Contributwn
toPsychoanalysis of Music, v American Imago, vol. Vili, št. 2, (junij 1951), str. 129, posebej
str. 157.
37	Anna Freudova, nji.m., str. 167.
38	n.n.m., str. 182.
39. n.n.m.,str. 183.
40	n.n.m., str. 184.
41	n.n.m., str. 185.
42	n.n.m., str. 186.
43	П.ПЛ1., str. 185.
44	П.ПЛ1., str. 187.
45	П.ПЛ1., str. 187, Opomba.
46	„Situacija obrambe iz tesnobe pred močjo nagonov je edina, v kateri analitik ne more
držati svojih obljub. Ta kar se da resni jazov boj proti temu,da biga ono preplavilo, kakor na
primer pri psihotičnem odgonu, je pred vsem kvantitativna zadeva. Da bi si jaz pomagal v tem
boju, stremi samo po okrepitvi. Kjer mu anahza lahko pomaga, s tem da naredi nezavedne
vsebine onega zavestne, deluje tudi tu kot terapija. Kjer pa analiza, stem da naredi nezavedne
dejavnosti jaza zavestne, odkrije obrambne procese in jih onesposobi za dejavnost, deluje kot
slabljenje jaza in pospešuje proces obolevanja." (Anna Freudova, nji.m., str, 76). Toda po
teoriji naj bi bila ta „edinstvena situacija", tesnoba pred močjo nagonov, razlog vsakršne
obrambe.
47	Hermann Nunbcrg, Moč in šibkost jaza, v: Internazionale Zeitschrift fur Psychoanalyse,
XXIV. Bd., 1939.
48	Prim. August B. Holingshead and Frederick C. Redlich, Social Stratification and
Schizophrenia, v: American Sociological Rewiew, vo I. 19, št. 3, str. 302.
49	Sigmund Freud, Werke XV, Nova vrsta predavanj k uvodu v psihoanalizo, str. 194.
50	„Ljubezen, ki ne izbira - tako se nam zdi - izgublja del svoje lastne vrednosti, ker dela
objektu krivico ... niso vsi ljudje vredni ljubezni." (Freud, Werke, XIV, Neugodje v civih-
zaciji, str. 146).
54
Hans-Jürgen Krahl,
Konstitucija in razredni boj
K FILOZOFIJI ZGODOVINE AVTORITARNE DRŽAVE
„Ce je socializem neverjeten, je potrebna toliko bolj obupana odločnost za
njegovo uresničenje. Ker mu stoji nasproti, niso tehnične težave izpeljave, marveč
oblastni aparat vladajočih." (Heinrich Regius).
Kritično-ekonomske napovedi historičnega materiahzma o naravno-zakonitem
zgodvinskem poteku kapitalističnega svetovnega reda so se potrdile. Izpolnjeni so
historični pogoji za krizo ekonomskega zloma kapitala; zgodovinska tendenca
kapitalistične akumulacije je že zdavnaj dosegla stopnjo centralizacije in koncentra-
cije kapitala, ki sta je Marx in Engels označila kot njegovo samoraslo doseženo
zgodovinsko končno točko.' Obstoj avtoritarne države je tako izraz ,,zadnje
krize" kot izraz časovnega, politično posredovanega uspeha, da se krizo obvlada v
pomenu monopolnega kapitalizma. Da ekonomska kriza zloma še ne imphcira
pohtičnega konca kapitalistične družbene formacije, je sicer zla slutnja znanosti, ki
je že dolgo prisotna: „Celo če bi teorija o imanentnem zlomu bila kot ekonomska
teorija pravilna, bi iz nje še ne sledile nobene enoznačne politične konsekvence. Če
bi bilo pravilno, da bi moral proces kapitalistične produkcije nujno voditi k zlomu
te kapitalistične produkcije, to še ne pomeni, da mora ekonomskemu zlomu slediti
politični. Čisto možno je, da politični vladajoči razred sklepa iz zloma kapita-
lističnega sistema, da mora s političnimi sredstvi preprečiti politično učinkovitost
tega zloma." 2
Hipotezo Pranza Neumanna je treba izostriti z ozirom na historični materi-
ahzem kot do sedaj edini oblikovni tip revolucionarne teorije, tj. nauka, katerega
izjave opisujejo družbo z vidika njene revolucionarne spremenljivosti. Če bi izena-
čevali zadnjo ekonomsko krizo sistema s celotnonlružbeno odstranitvijo sistema, bi
to nasprotovalo vsem teoretičnim določitvam, ki strukturirajo materialistični
pojem zgodovine v nauku Marxa in Engelsa. Filozofsko-zgodovinsko in družbe-
no-teorerično posplošena ekonomska tendenca zloma bi vsebovala, da bi ljudje bili
za vso večnost podrejeni določenosti z družbeno bitjo, ki jim je nadrejena in
odtegnjena njihovi zavestni kontroli; revolucija bi bila absurdnost zgodovinskega
procesa. „Zadnja bitka" pa naj dokončno onemogoči oguljeno materialistično
doktrino kapitahstične realnosti, po kateri materialna bit določa zavest. Osrednji
emancipatorični deziderat Marxovega pojma zgodovine je, da naj ljudje ustvarjajo
zgodovino, ki jo delajo sami, tudi z zavestjo, da „človeštvo ne začenja novega dela,
ampak samo zavestno opravlja svoje staro delo".3
Zato naravonujna logika kapitalističnega razvoja, po kateri ,Jcapitahstična
produkcija z nujnostjo naravnega procesa proizvaja svojo lastno ncgacijo"4 ne
vsebuje v usodo vdanega optimizma napredka. Naravni zakoni kapitalistične
družbe imajo kvahtativno drugačen ustroj kot zakoni prve narave. Zakoni druge
narave so odpravljivi: njihovo abstraktno bivanje sloni na napačni zavesti produ-
centov o njih lastni produkciji. Zakon o tendencielnem padcu profitne stopnje ni v
svoji objektivni veljavnosti tako nespremenljiv kot fizikalni zakon prostega pada.
Takšni nazori so bili prepuščeni Marxovim epigonom v II Internacionali, ki jim je
predstava o naravonujnem, neustavljivem napredku človeškega rodu služila za to,
da so proletariatu in samim sebi izpregledali nakigo revolucionarne osvoboditve in
da so racionalizirah lastno reformistično izdajo.5
Pri „religijo socialdemokracije" kakega W. Dietzgena — „saj postaja vendar naša
stvar vsak dan bolj jasna in ljudstvo vsak dan pametnejše" — se potem tudi začenja
Benjaminova precizna kritika socialdemokratičnega pojma napredka, v katerem
55
zgodovina, formalizirana v transcendentalni časovni kontinuum, v resnici daje
apologijo zavesti časa, ki je z izkoriščanjem dehistorizirana v navidezno nespre-
menljiv delovni čas. „Socialdemokratična teorija, še bolj pa praksa, je bila dolo-
čena s pojmom napredka, ki se ni ravnal po dejanskosti, marveč je imel dogma-
tično pretenzijo . . . .Predstave o napredku človeškega rodu v zgodovini ni možno
odvojiti od predstave o njegovem napredovanju, ki poteka v homogenem in
praznem času. Kritika predstave o tem napredovanju mora tvoriti temelj kritiki
predstave o napredku sploh."^ Praktični stabilizaciji kapitalizma s politiko druž-
bene reforme, povzdignjeno v zgodovinski princip, je v teoriji socialne demokracije
ustrezala vulgarizirana repriza meščanske filozofije zgodovine. Bernstein je kot
socialdemokrati'ziran Kant v popularno razviti formi ponujal teleologijo skrivnega
umnega smotra narave v zgodovini človeškega rodu, kot evolucijsko „vraščanje"
kapitalizma v socializem in poveličeval logični ne-um kapitalističnega razvoja v
umni tek svetovne zgodovine. Zgodovina naj izpolni, kar bi lahko opravila le
prevratna praksa združenih proletarskih individuov. Nasprotno pa Marx in Engels
vedno znova povdarjata: „Zgodovina ne dela ničesar, ne 'poseduje nobenega
neznanskega bogastva', ne bije nobenih bojev! Človek je tisti, ki vse dela, poseduje
in ki se bori, ni denimo zgodovina tista, ki rabi človeka kot sredstvo, da bi uvelja-
vila svoje smotre — kot da bi bila neka apartna oseba, marveč ni zgodovina nič
drugega, kot dejavnost svojim smotrom sledečega človeka."7 Socialni reformizem
ponavlja idealistično in mladoheglovsko mistifikacijo zgodovine v "apartno osebo,
metafizični subjekt, katerega goli nosilci so dejanski individui;"8 na ta način
okosteni ambivalentna objektivnost vrednostnega zakona, — ki se dejansko
naravnozakonito prebija nad glavnimi individuov, ponižanih v agente procesirajo-
čega kapitala — neomajno v naravno zgodovino. Po Marxu in Leninu je z naravno
nujnostjo povzročena le zadnja kriza, nikakor pa ne privede ta nujnost do revo-
lucionarne osvoboditve ah celo do umne družbe - kritika, ki je predstavljala
sistematično osnovno misel v zgodnjem delu Lukacsa. „Lenin se je zelo upravičeno
zoperstavil pojmovanju, ki mehanično-fatalistično označuje imperialistično krizo
kapitahzma, ki jo je sam razumel docela kot zadnjo krizo, kot brezizhodno; ne
obstoji, pravi, noben položaj, ki bi bil abstraktno ter na sebi in za sebe breziz-
hoden. Proletariat, dejanja proletariata zagrajuje kapitalizmu izhod iz te krize.
Seveda: dejstvo, da je lahko proletariat za to sposoben, da je rešitev krize odvisna
od proletariata, je posledica ekonomskih nujnosti, 'naravnih zakonov'. Toda
'naravni zakoni' določajo samo krizo in izključujejo možnost, da bi se ta kriza
razrešila (kot vse prejšne) v smislu kapitalizma; neovirano učinkovanje krize bi
dopuščalo tudi drugačno rešitev: ,skupen propad bojujočih se razredov', padec v
stanje barbarstva. 'Naravni zakoni' kapitalističnega razvoja lahko torej peljejo
družbo samo v zadnjo krizo, niso pa sposobni pokazati poti, ki lahko vodi iz
krize."9 Zadnja kriza, ki zgodovinsko nakazuje ekonomski zlom kapitalskega
razmerja, ne sih proletariata z nujnostjo, marveč mu odpira objektivno možnost,
da prebije pred stoletji teroristično ponotranjene ekonomske strukture moči,
realni videz kapitalistične naravne zakonitosti, odpira mu možnost, da razsvetli
teman spomin na izkoriščanje v historično anamnezo razredne zavesti, ki ve za
celokupno družbeno posredovanost ekonomije in politike in da tako materializira
difuzno na sebi bivajoč razredni položaj mezdno odvisnih množic v revolu-
cionarno subjektivnost in v objektivno določeno organizacijo proletarskega razred-
nega boja. Do osvoboditev lahko pride samo z zavestjo in voljo izkoriščanih, ali pa
do nje sploh ne pride.
Diktatura kapitala lahko vedno najde izhod iz zadnje krize, kot so, vsakič zgodo-
vinsko razhčno, povdarjali Marx in Engels, Lenin in Rosa Luxemburg. Historično
ekstremna dialektika monopolne in imperialistične faze zloma kapitalistične
družbene formacije dopušča v svetovnozgodovinskem merilu in v rodovnozgodo-
56
vinski dimenziji dve objektivni možnosti razrešitve: zgodovinsko odstranitev siste-
ma s samozavedno združenimi prole tarči, „skok v kraljestvo svobode" (Engels), ali
pa slepo reprodukcijo brezzavestnega „duhovnega živalskega kraljestva" kapita-
listične predzogovine, „bodisi prehod v socializem ali padec v barbarstvo". To
svetovnozgodovinsko alternativo, pred katero postavlja imperializem človeški rod,
je, pred več kot petdesetimi leti in z ozirom na imperialistično svetovno vojno,
izrekla Rosa Luxemburg, sklicujoč se na Engelsa. „Danes stojimo, natanko tako
kot je to, generacijo nazaj, napovedal Friedrich Engels pred štiridesetimi leti, pred
izbiro: bodisi triumf imperializma in zaton sleherne kulture, tako kot v starem
Rimu, razljuäenje, opustošenost, degeneracija, veliko pokopahšče. Bodisi zmaga
socializma, se pravi zavestne borbene akcije internacionalnega proletariata proti
imperiaUzmu in njegovi metodi: vojni. To je dilema svetovne zgodovine, nek
ah-aU, katerega skodehce na tehtnici drhteče nihajo pred odločitvijo razredno
zavednega proletariata. Prihodnost kulture in človeštva je odvisna od tega, ali bo
proletariat z moško odločnostjo vrgel svoj revolucionarni bojni meč v skodehco na
tehtnici." 10 Naravnozgodovinska odločitev za fašistično barbarstvo in destruktiv-
na potenca visokotehniziranih produkcijskih sil v poznem kapitalizmu, nevarnost
atomske naravne katastrofe družbe — vse to potrjuje svetovnozgodovinski in
rodovnozgodovinski značaj te alternative, pred katero je kapitalistična faza zloma
postavila človeški rod. Vprašanje boljšega življenja je na zgodovinsko globalnem
nivoju neločljivo povezano z vprašanjem golega preživljanja: zadnja kriza postavlja
rod pred vprašanje eksistence.
Avtoritarna država je pohtični izhod kapitala iz ekonomske krize. Njena
zabsolutizirana zunajekonomska prisilna moč, ki jo značilno reprezentirata
bonaparstistična prisila 19. in fašistični teror 20. stoletja, pripravljata represivni
instrumentarij za zavlačevanje dokončnega ekonomskega zloma in sabotiranje
možnosti „nenaravnega konca" kapitalističnega sistema zaradi „združenih prole-
tarcev" (Horkheimer), konca, ki je postal realen. Kljub temu nas fenomenološka
strukturna enakost bonapartistične in fašistične pojavne obhke avtoritarne države,
ki jo je Thalheimer upravičeno deskriptivno izdelal v navezavi na Marxovo
materiahstično zgodovino bonapartizma Louisa Bonaparta, enakost, ki sloni na
mehanizmu „osamosvojitve eksekutive" (Marx)ll nasproti buržoaziji, ki svojo
pohtično moč slepo delegira, vprid ohranjanja eksistence in ekonomske vladavine,
„diktaturi pustolovca in njegove bande", ne sme zapeljati k temu, da bispregledah
bistvene diference, ki izhajajo iz zgodovinskih, v notranjosti samega ekonomskega
procesa dogajajočih se sprememb vsled napredujoče koncentracije kapitala.
Monopolna in imperiahstična zadnja faza kapitala spreminja razmeije uvrednotenja
in krize. Monopolni kapital je krizni kapital in intentione recta: potrebuje nenehno
državno intervencijo v ekonomski proces uvrednotenja, da bi nazadnje povzdignil
državo v materialnega totalnega kapitalista. Monopolni kapital vsebuje fašizem —
če sledimo anahzi zgodnjega Horkheimerja — kot vedno prezentno potencialnost,
ki jo je moči etatistično aktualizirati. „Tako ah tako, s trusti ali brez njih" piše
Engels, ,^:ončno mora prevzeti vodstvo produkcije oficialni predstavnik kapita-
hstične družbe, država. Ta nujnost pretvarjanja v državno lastnino se pokaže
najprej pri vehkih prometnih ustanovah: pri pošti, telegrafu, železnicah. Vse
kapitahstične družbene funkcije opravljajo sedaj plačani nameščenci. Toda niti
preobrazba v delniške družbe in truste niti preobrazba v državno lastnino ne
odpravlja lastnosti produktivnih sil, da so kapital... In moderna država ni nič
drugega kakor organizacija, ki si jo buržoazna druä)a ustvarja, da bi ohranila
splošne vnanje pogoje kapitahstičnega načina produkcije pred samolastnim vmeša-
vanjem tako delavcev kakor posameznih kapitalistov. Moderna država, bodi njena
oblika kakršna koU, je bistveno kapitalistični stroj, država kapitalistov, izdelani
skupni kapitahst. Delavci ostajajo mezdni delavci, profetarci. Kapitahstični odnosi
57
s tem niso odpravljeni, nasprotno, pritirani so do vrhunca."12 Teorija avtoritarne
države se določa iz zgodovinsko zadnje točke kapitalskega razmerja; če naj ima
pojem poznega kapitalizma več kot samo formalen pomen, potem le znotraj filo-
zofsko-zgodovinskega sklopa tendence k državnem kapitalizmu, ki jo je Engels
opisal, Horkheimer pa nekoč teoretično tematiziral: „Ta teorija konca ustreza
stanju, ki je bilo še večpomensko in je sama še dvosmiselna: Bodisi računa z
zlomom zaradi ekonomske krize, potem je izključeno fiksiranje z avtoritarno
državo, ki ga Engels vendarle predvideva. Ah pa pričakuje zmago avtoritarne
države, potem pa ni mogoče računati z zlomom zaradi krize, kajti ta je bila vedno
definirana s tržnim gospodarstvom. Državni kapitalizem pa odstranjuje trg in
hipostazira krizo za dobo večne Nemčije." 13
Na tej zadnji točki kapitala, ki sta jo Marx in Engels sama historično fiksirala,
kritika politične ekonomije, če noče pasti v profetične abstrakcije, z znanstveno
nujnostjo preneha. Tip revolucionarne teorije zadnje faze kapitahzma, ki je z
zgodovinsko pojavno obliko avtoritarne države in z naraščajočim ekonomskim
primatom političnega še nezadostno določena, še manjka. Docela vprašljivo je, ah
je revolucionarna teorija še možna kot kritika politične ekonomije ali pa jo je že
treba, kot Marcuse neizrečeno sprejema, pisati kot kritiko politične tehnologije.
Dogmatiki sicer prej ko slej obravnavajo revolucionarno teorijo kot da ne bi bila
zmožna historičnega nadaljevanja. Toda kritika je teoretično življenje revolucije.
Logično absurdno bi bilo domnevati, da je nauk, ki je tako zelo teorija zgodovine
in zavestnega spreminjanja, kot je to historični materiahzem, sam povzdignjen nad
zgodovino in da ne potrebuje spremembe. Z zgodovinsko premeno družbenih
dejstev se morajo spremeniti tudi izjave historičnega materializma o teh dejstvih.
Historičnost teorije, ki jo je Kari Korsch postavil kot program, zahteva kritično
uporabo historičnega materializma na njemu samem. Historični materiahzem
nastopa naposled vsled svoje zahteve po prevratnem spreminjanju sveta utemeljene
v praktičnem umu, z neznansko teoretično zahtevo, da je prva samozavedna
doktrina v zgodovini človeškega mišljenja.
Raven revolucionarne subjektivnosti v historičnem materiahzmu sta spoznavno-
kritično in filozofsko-zgodovinsko razkrila Korsch in Lukacs v zgodnjih dvajsetih
letih z eksplikacijo pristno negacijskega razmerja marksizma in filozofije 14 in na
objektivni osnovi zgodovinske aktualnosti svetovne revolucije, kije bila utemeljena
z nerazrešljivo povezanostjo prve imperiahstične svetovne vojne z Veliko Socia-
listično oktobersko in neuspelo nemško novembrsko revolucijo, aktualnosti, ki je
določala, predvsem organizacijsko-teoretično kontroverzno, mišljenje Lenina in
Rose Luxemburg, teoretični razvoj konstitucijske faze Kominterne kot tudi
zastopnike nizozemske šole. Toda na ta način teoretično odkrito subjektivno
emancipatorično dimenzijo revolucionarne teorije proletariata je proces real-po-
litične pragmatizacije sprva revolucionarne politike Sovjetske zveze-v teku rasto-
čih teorističnih potreb stahnistično forsirane kmetijske kolketivizacije in zaostaja-
joče tehnične industriahzacije 15 kot tudi vpričo vedno bolj tesne povezanosti
svetovne gospodarske krize in fašistične nasihie rešitve — za desetletja zadušil ah pa
obsodil na praktično neučinkovitost.
V enaki meri so marksistični teoretiki vedno manj uspevah, sledeč emanci-
pacijskemu interesu uma za posredovanje revolucionarne teorije s prav takšno
prakso, analitično opisati monopolni kapitalizem in njegov imperialistični svetovni
sistem. Kazalo je, da je rekonstrukcijsko obdobje zahodnoevropskega kapitahzma
za vedno izbrisalo aktualnost prevratne prakse in da je prestavilo revolucijo na sveti
Nikoli. Kritika politične ekonomije se je vedno bolj strjevala v pozitivno ekono-
mijo, ki ni bila sposobna pojmovno zapopasti družbeno celoto in strateško-prak-
tična vrednost njenega mesta je ostala nejasna. Da bi združih zgodovinsko nova
dejstva z izjavami preoddane teorije, so Marxov „sistem" bodisi v dogmatični
58
ortodoksiji fragmentarično „dopolnjevali" bodisi so, po revizionistični šegi, iz
njega lomili dele, da bi uskladili „sistem" s spremenjenimi pogoji. Možnost, da bi se
lahko v celoti historično spremenila formacijska slojevitost celotne družbene
totalnosti, produkcije in cirkulacije, ekonomske „baze" in izvedene institucionalne
nadgradnje, je ležala, ne nazadnje zaradi z ehminacijo praktičnega skustva revo-
lucionarne aktualnosti obeležene zgodovinske situacije teorije, onstran vsakega
premisleka. „Sistem" in toto so predpostavljali kot nespremenljiv; ortodokaia
dogmatika in sistemu prikrojen revizionizem se srečujeta v likvidaciji dialektičnega
jedra kritike, historične diference med bistvom in pojavom stvari. Za to pojmo-
vanje je zgodovinsko spremenljiva samo empirična raznolikost kapitalističnega
pojavnega sveta, ne pa tudi ohranjujoča se identiteta njegovega izkoriščevalskega
bistva. Toda z ozirom na močno učinkujoče spremembe v postvarelih pojavnih
formah kapitala, cirkulacijske menjave in državno-pravne, politično-morabe ter
kultumo-znanstvene nadgradnje, ki označujejo, proti koncu 19. in v začetku 20.
stoletja, v visokoindustrializiranih deželah prehod od konkurenčnega h mono-
polnemu kapitalizmu, je v smislu historičnega materializma blizu domneva, da se je
v celoti spremenilo izvedeno razmerje ekonomije in institucionalizirane ideologije,
kar dovoljuje sklep o spremembi „sistema potreb", samega ekonomskega bistva
kapitalističnih družbenih formacij in s tem meščanske družbe v celoti.
Brez te predpostavke, da je „bistvo" kapitahstičnega produkcijskega načina
vpeto v zgodovinsko dinamiko in da ji nikakor ni ontološko izvzeto, predpostavke,
ki edina ustreza zgodovinsko prehodnemu značaju kapitahstičnega produkcijskega
načina kot ga je Marx sistematično razvil, ne bi bil možen ne Horkeheimerjev
koncept avtoritarne države ne Marcusejeva hipoteza o enodimenzioniranju družbe-
nih antagonizmov.l6 Obe teoretični koncepciji nudita dopolnjujoče se siste-
matične nastavke, ki merijo na spremenjeno celoto kapitahstične družbene forma-
cije. Pripenjata se na zgodovinsko zadnjo točko kapitalskega razmerja kot jo je
pokazal Marx, čeprav brez zadovoljive izpeljave posredovanosti lastne sistematične
nove zastavitve s kritiko politične ekonomije v njeni Marxovi verziji. Nanašata se, z
razhko v težišču, na dve socioekonomski tendenci, ki sta drug od druge odvisni in
povezani z zakonom o tendencielnem padcu profitne stopnje, tendenci, ki v
Marxovem nauku indicirata zgodovinski konec kapitalskega razmerja in točke nje-
govega prevrata v že možno umno družbo.
1. Horkheimer se, v skladu z Engelsom, v bistvenem navezuje na naraščajoče in
razkrivajoče se podružbljenje produktivnih sil na osnovi kapitalističnega produk-
cijskega načina samega. To imenentno, temeljno protislovje, ki vendarle žene čez
kapitalsko razmerje, ta na sebi družbeni značaj produktivnih sil, stlačenih v
oblačilo privatne lastnine, se po Marxu in Engelsu, s podjetniško formo delniških
družb zgodovinsko takorekoč „empirično zaznavno" in praktično izkusljivo pojavi
ter zadobi revolucionarno razdiralno silo. 17 Engels nadaljuje Marxovo teorijo
delniških družb, v tem ko razkrije v delniških družbah imanentne tendence k
monopolu in avtoritarni državi: „Delno priznanje družbene narave produkcijskih in
prometnih mehanizmov šele z delniškimi družbami kasneje s trusti, nato država.
Buržoazija se izkaže za odvečen razred; vse njene družbene funkcije opravljajo
sedaj plačani nameščenci." 18
Pod zgodovinsko novim vtisom monopolizacije, kateri pri znotrajkapitalističnem
podružbljenju produktivnih sil ustreza čedalje bolj prisilno podržavljanje družbe,
skicira Horkheimer koncem tridesetih let - povsem fragmentarno - teorijo avto-
ritarne države. Osrednja predpostavka — čeprav nezadostno precizirana — na kateri
temelji ta teorija, je, da monopolistična tržna kontrola avtoritarno4;entralizirane
produkcije likvidira sfero cirkulacije; z odpravo svobodne konkurence in hbe-
ralnega tržnega gospodarstva eliminira iz meščanske družbe ideološko popačene
emancipacijske vsebine ter razodene izkoriščevalsko nasilno razmerje menjave
59
kapitala in mezdnega dela, id je bilo prej še zakrito s pravno pogodbo. Naziv
avtoritarne države pri tem nikakor ne zaznamuje neke problematike, ki bi se je
dalo pravno-filozofsko in državno-teoretično izolirati, marveč zaznamuje zgodo-
vinsko nov sistemski ustroj družbene totalnosti. „Državni kapitalizem je avtorita-
rna država sodobnosti."
2. Ce sloni po Horkheimerju sistem zaobsegajoča akumulativna dinamika k
avtoritarnemu državnemu kapitalizmu na historično novi, monopolni kvaliteti
kapitalu-imanentno podružbljujočih se produktivnih sil in na s tem spremenjeni
konstelaciji produkcije in cirkulacije, pa se Marcuse, več kot trideset let kasneje,
navezuje na spremenjeni ustroj v notranjosti „menjave snovi med človekom in nara
vo"; rastoča avtomatizacija industrijskih produkcijskih sil radikalno preloži težo
konstitutivnih momentov delovnega procesa, položaj producentov do mašinerije,
živega do opredmetenega dela. Avtomatizacija, ki se razvija v mediju znanstve-
no-tehničnega napredka, je več „kot kvantitativno naraščanje mehaniziranja", bolj
je ,,preobrazba v naravi temeljnih produkcijskih sil."21 Avtomatizacija je
,,eksplozivni ah neeksplozivni katalizator v materialni bazi kvalitativne spre-
membe.,"22 ki tako aktualizira „totalitarno" preobrazbo sistema meščanske
družbe kot tudi potenciado odpira „zgodovinsko transcendenco k novi civih-
zaciji".23 s tem se lahko Marcuse sklicuje na najvišjo in zadnjo razvojno tendenco
kapitahstičnega produkcijskega načina — Marx jo je orisal v Očrtih — v katerem sta
telmika in znanost dosegli produktivno premeščen razvojni stadij, katerega obseg
razbija sistem. ,,Rast scientific power ... mera, v kateri je postavljena že kot
capital fife, obseg, širina, v kateri je realizirana in v kateri se je polastila totahiosti
produkcije" je eden tistih eksplozivnih protislovnih momentov naravno^odo-
vinskega konca nasilne krizne zgodovine kapitala, „s katerim mu je dan advice, to
be gone in to give room to a higher state of social production".24 Tehnološko
poznanstvenje produkcije ne more več tolerirati njeno prisilno kapitalistično
upredmetenje. Avtomatizacija, poznanstvenje industrijske mašinerije, povzroča, po
Marxu, totalitarno tehnologizacijo pohtične ekonomije. S tem pa seje,po Marcuseju
- ki se tako kritično zoperstavlja pojmu racionahiosti Маха Webra - princip
„tehnološke racionalnosti", ki je genetično od vsega začetka logično vsebovan v
industrijski tehniki in m.odernih znanostih in za katerega se zdi, da neločjive spenja
gospostvo nad naravo in nad ljudmi, docela razvil v dejanskosti. Tehnika, ki je
postala „zaobsegajoča forma materialne produkcije", „opisuje celotno kulturo;
tehnika zasnuje zgodovinsko totaliteto — 'svet'."26
Ce konsekventno sledimo Marcuseju, potem revolucionarne teorije ne moremo
več nadaljevati kot kritiko politične ekonomije; zaradi historične tendence, ki jo
vsebuje, se nadaljuje v kritiki pohtične tehnologije.
Obe zadnji točki kapitalskega razmerja, tako avtoritarno podržavljanje družbe
kot njeno totahtarno enodimenzioniranje v tehnološko docela zracionaliziranem
socialnem svetu življenja, temeljita na svojevrstni dialektiki zgodovinske prevratne
točke. Tako imanentna tendenca podružbljenja v državni kapitalizem, ki jo je
pokazal Horkheimer, kot tudi možna tehnično-znanstvena substitucija živega dela,
ki jo je pokazal Marcuse, neposredno napotujeta k asociaciji producentov in
„združenju svobodnih ljudi". Kljub temu pa se zdi,da kapital historično zavlačuje
svojo lastno končno točko in da se vpričo neposredne prisotnosti svoje družbene
odpravljivosti ,,stabihzira" v svoj prevratni točki. Državni kapitalizem in totalno s
kapitalom fiksiran strojni sistem sta tipična predstavnika te zadnje dialektike
kapitala, ki navidezno nevtralizira svoje historično najbolj kričeče protislovje in
svojo najbolj akutno krizo. Avtoriteta „države blaginje" predstavlja podobo
.^listorične spake med organiziranim kapitahzmom in sociahzmom, hlapčevstvom
in svobodo, totahtarizmom in srečo."27 Državnemu kapitahzmu je, v heglovskem
pomenu, lastna slaba ideahiost. Tisto ideahio je spekulativni rezultat zgodovinsko
60
dozorele in zamirajoče dejanskosti v mediju meščanske post-festum zavesti. „To,
kar uči pojem, nujno kaže tudi zgodovina, da seprikazuje idealno nasproti realnemu
šele v zrelosti dejanskosti in da si le-ono zgrajuje isti svet, dojet v njegovi substanci,
v podobi nekega intelektualnega kraljestva."28 Idealno vsebuje dvojno abstrakcijo
od zgodovinskega poteka. Staro substanco zgodovinsko nastalega izloči iz medija
pojmovnega procesa, znotraj katerega se je historično reahzirala in abstrahira
princip zgodovinsko novega od pojmovnega razvitja, ki ga čaka in v katerem se šele
historično oblikuje v idejo. Ahistorično povezuje dva zgodovinsko odbijajoča se
momenta, staro substanco z novim, še nedejanskim principom.29 Državni kapita-
lizem je takšen idealen končen produkt dozorele krizne zgodovine in odmirajočega
uvrednotenja kapitala. Staro substanco kapitala, vrednost, izloči v njeni pojavni
formi iz ovoja kapitahstične privatne lastnine in jo na videz spenja z zgodovinsko
nerazvitim principom podružbljenja produkcijskih sredstev, katerih sociahstično
asociativno konkretnost najprej blokira; novi princip združenega produkcijskega
načina zareče torej v staro vrednostno substanco. Avtoritarna država je kapita-
hstično popačena karikatura sociahzma.
Tehnološko poznanstvenje produkcije, ki samo od sebe teži k odpravi kapitala,
pa obratno ne more realizirati svojega emnacipatoričnega potenciala, dokler ostane
ukleto v okvir uvrednotenja capital fixe. V tem okviru pa znanstveno-tehnični
napredek, ki povzdiguje odpravo dela v konkretno utopijo, ustvarja namesto le-te
strukturalno brezposelnost: „V sistemu svobodnega tržnega gospodarstva, ki je dal
ljudem izume, ki varčujejo z delom in naposled matematični svetovni red, njegovi
specifični proizvodi, stroji, niso postali destrukcijska sredstva samo v svojem
besednem pomenu: namesto da bi z njimi postalo odvečno delo, so postali odvečni
delavci." 30
Tako Marcuse kot Horkheimer sklepata iz te usodne dialektike, ki fiksira
kapitalsko razmeije v njegovi prevratni točki, o spremenjenem položaju revolu-
cionarne subjektivnosti do objektivne razvojne stopnje kapitalistične družbene
formacije. Objektivistično opozorilo na zrelost, „tema probandum in probatum"
zgodovine (Horkheimer), je izgubilo svojo veljavno upravičenost. Zdi se, da je sam
zgodovinski potek razveljavil Marxovo svojčas praktično pravilno in teoretično
resnično polemiko proti idealistično abstrahirajočem voluntarizmu bakunistov.
Tudi zoper frakcijo Wiüich-Schapper je Marx razločeval ideaUzem čiste volje od
revolucionarnega vzgojnega procesa, ki se izpolnjuje v mediju epohalne sponta-
nosti, izobhkovane s kriznimi in vojnimi družbenimi odnosi, procesa, v katerem naj
bi delavski razred dozorel do samoosvoboditve: mesto kritičnega nazora
postavlja manjšina dogmatičen nazor, na mesto materiahstičnega postavlja idea-
lističen. Namesto dejanskih razmer postane zanjo gonilo revolucije gola volja.
Medtem ko pravimo mi delavcem: prebiti morate 15, 20, 50 let državljanske vojne
in narodnih bojev, ne samo zato, da bi spremenih razmere, marveč da bi spremenih
sami sebe in da bi se usposobili za politično vladavino, pravite vi nasprotno: Takoj
moramo zavladati ali pa gremo lahko spat ."31 Da mora biti proletariat svoboden
za svojo osvoboditev, je sicer conditio sine qua non uvida v revolucijo. Toda kaže,
da kapital, regulativno fiksiran na svojo zgodovinsko zadnjo točko, spreminja
razmerje med marksizmom in anarhizmom na temelju samega historičnega
materializma. Ce je naravnim zakonom kapitalističnega razvoja potekel čas, lahko
opozorilo na manjkajočo zrelost samo praktično odvrne od teoretično nujne
revolucije. „Za minula zgodovinska dejanja lahko rečemo, da čas za njih še ni bil
zrel. V sedanjosti govorjenje o manjkajoči zrelosti povehčuje sporazum s slabim.
Za revolucionarja je bil svet vedno že zrel.. . revolucionar je s tistimi, ki so
zdvomih, ne pa s tistimi, ki imajo čas. Sklicevanje na shemo zgodovinskih stopenj,
ki posthumno demonstrira nemoč preteklih dob, je bilo v odgovarjajočem
trenutku napačno v teoriji in nizkotno v pohtiki. Cas, k kateremu je primišljeno,
61
sodi k poinenii teorije."32
Koncepcija revolucionarne teorije proletariata kot „spoznavne teorije revo-
lucionarne volje" ustreza Horkheimeijevi predstavi o aktualnosti revolucije kot
primatu praktičnega uma voluntativnega faktorja. V tej koncepciji ostaja seveda
nepremišljeno, ali ne konstituira postvarelost kapitala v njegovi končni fazi neko
drugo kvaliteto pritislovnosti, ali se revolucionama subjektivnost in objektivnost ne
diferencirata na neki drugi družbeni ravni. Izhajajoč iz predpostavke objektivne, z
zadnjo krizo odpirajoče se možnosti revolucionarne osvoboditve v svetovnozgodo-
vinskem pomenu, velja Horkheimerjev izrek: „Preobrat, ki naredi konec gospostvu,
sega tako daleč kot volja osvobojenih. Vsaka rezignacija je že padec v predzgodo-
vino." 33
Teze k občemu razmerju znanstvene inteligence in proletarske razredne zavesti l
Revolucionarno gibanje v Zahodni Nemčiji stoji na osnovi pohtične oblike
poteka svoje antiavtoritarne akcijske zgodovine in svojega prištevanja h kritični
tradiciji znanstvenega socializma pred problemom, kije revolucionarno-teoretično
in strateško odločilen:
1.	Kako je možno posredovati historično nove umne principe emancipacije -
utemeljene v represivni situciji v poznokapitalističnih industrijskih metropolah in v
mediju antiavtoritarne zavesti — s preoddano substanco zgodovinskih razrednih
bojev, ne da bi zapadli nespregledanemu tradicionalizmu revolucionarne situacije,
ki se netematizirano in izključno določa z materialnim obubožanjem, fizičnem
tlačenjem in uspešno oktobrsko revolucijo?
2.	Kako je možno rekonstruirati pojem razredne zavesti kot neempirično,
čeprav bivajočo kategorijo družbene totalitete izkoriščevalske produkcije, ne da bi
zgrešili potrebe izkoriščanih množic; kako lahko torej zapopademo problem
historične geneze razredne zavesri, ne da metafizično predpostavjamo, da je
konstitucija razredne zavesri že vedno opravljena in materiahzirana v partiji ah pa
da skrajšujemo razredno zavest v empirično psihološko zavest?
Kako je treba revolucionarno-teoretično oceniti malomeščanske obhke razkroja
emancipacijske zavesti znanstvene intehgence, razpad s kritiko ideologije posredo-
vanega uvida v prisibi sklop abstraktnega dela v celoti in raztrganost pohtične
prakse, ne da bi ignorirah historično novo kvaliteto znanosti kot produkcijske sile
in ne da bi samoumevno prevzeli v delavskem gibanju že utečene interpretacije o
vlogi inteligence v razrednem boju?
Odgovor na ta tri vprašanja bo odločilno vplival na izbor pravilnih strategij za
sociahio-revolucionarne procese v metropolah in na konstitucijo teorije revo-
lucije. (...)
/
Prehod od konkurenčnega k monopobemu kapitalizmu vodi, kot je nakazano v
Marxovi in Engelsovi kritiki politične ekonomije, h podružbljenju kapitalistične
privatne lastnine na temelju samega kapitalističnega produkcijskega načina in h
podružbljanju produktivnega dela na osnovi mezdnega dela. Možne zgodovmske
končne točke kapitalskega razmeija, ki sta jih nakazala Marx in Engels, so pod-
jetniške forme debiških družb - takorekoč kot družbeni pratip monopobe
privatne lastnine - in tehnološka prestavitev znanosti v s kapitalom fiksiran strojni
sistem. 2
Ta nova kvahteta podružbljenja kapitala je na eni strani tisto protislovje
podružbljenja in privatne lastnme, družbenega in privatnega dela, kije utemeljeno
že v prvi krizi, v kateri se je zgodovinsko oblikoval kapital, v prvotni akumulaciji,
kot na drugi strani to protislovje pokaže objektivno možnost prehoda k možni
svobodni asociaciji neposrednih proizvajalcev sociahstične produkcijske forme ah
62
pa, kot je to razvil Engels in v navezavi nanj Horkheimer, samoraslo omogoča
prevrat v avtoritarno državo, fašistično sprevračanje podružbljenja.
Marx piše o delniških družbah: „Kapital, ki sam po sebi temelji na družbenem
produkcijskem načinu in katerega pogoj je družbena koncentracija produkcijskih
sredstev in delovne sile, dobi neposredno obliko družbenega kapitala (kapital
neposredno združenih individuov) v naspro^u s privatnim kapitalom, in njegova
podjetja nastopajo kot družbena podjetja v nasprotju s privatnimi podjetji. To je
odprava kapitala kot privatne lastnine znotraj mej kapitahstičnega produkcijskega
načina samega."-? Naravnozakonita tendenca koncentracije in centralizacije
kapitala, ki je utemeljena že v razlaščevalnemu procesu prvotne akumulacije in ki
razvije družbeno protislovje kapitala med družbenim delom in privatnim pri-
laščanjem, stopa v novo fazo. Z monopolnim kapitalom se odkrito prikaže na sebi
družbeni značaj kapitalističnega produkcijskega načina, protislovje med podru-
žbljenjem in privatno lastnino.
Ta nova kvahteta podružbljenja kapitala v celoti spremeni razredno nasprotje.
Že podjetniška forma dehiiških družb spreminja „dejansko poslujočega kapitalista
v golega dirigenta, upravitelja tujega kapitala, lastnike kapitala pa v gole lastnike,
gole denarne kapitaliste" 4 Ta proces, v poteku katerega zadobi zunajekonomska
moč državne prisile zopet neposredno ekonomsko potenco in v katerem postane
državni, intervencionizem trajna nujnost, razruši sfero cirkulacije kot legitima-
cijsko-ideološko kraljestvo meščanske nravnosti, kot svobodno konkurenco med
seboj sovražnih si individuov in kot pravično menjavo drug do drugega brezbrižnih
in enakoveljavnih lastnikov blaga. Razredna zavest kapitaUstov pohtizira instru-
mentalni um z ozirom na njegove avtoritarno-tehnokratske konsekvence. Gos-
postvo se je sposotho legitimirati.
Nova kvaliteta podružbljenja kapitala nujno razširja pojem produktivnega dela in
ga prikaže kot totaliteto dehtve dela, kar je ta pojem v nerazvitem principu že
vedno bil. „Kakor spadajo v prirodnem sistemu glava in roke skupaj, tako združuje
delovni proces umsko in ročno delo. Kasneje se ločita do sovražnega nasprotja.
Produkt se iz neposrednega produkta individualnega producenta spremeni v
družbeni, v skupni produkt skupnega delavca, se pravi kombiniranega delovnega
osebja, katerega členi v večji ah manjši meri sodelujejo pri obdelovanju delovnega
predmeta. S kooperativnim značajem delovnega procesa samim se torej nujno
razširja pojem produktivnega dela in njegovega nosilca, produktivnega delavca. Da
dela kdo produktivno, sedaj ni več potrebno, da sam neposredno obdeluje delovni
predmet; zadostuje, da je organ skupnega delavca, da opravlja katerokoU izmed
njegovih podfunkcij."5
Tehnološki prenos znanosti v s kapitalom fiksiran mašinski sistem - siste-
matično izvajan od konca 19. stoletja dalje - in tendenca k avtomatizaciji, sta
spremenila to, kar je Marx označil kot realno subsumpcijo dela pod kapital. Realna
subsumpcija se od zgolj formalne razlikuje v tem, da kvalitativno spremeni, s
sitematično uporabo družbenih produkcijskih sil dela, delitve dela in znanosti,
tehnološko strukturo neposrednega delovnega procesa. Delovni proces kot menjava
snovi med človekom in naravo se takorekoč v samem sebi podružblja. Ena najbolj
izrazitih lastnosti realne subsumpcije dela pod kapital je zavestna „uporaba zna-
nosti tega občega produkta družbenega razvoja, na neposrednem produkcijskem
procesu ". 6
Družbena kombinacija totalizira s poznanstvenjem produkcije le-to vedno bolj v
skupnega delavca, vtem ko, kot izvaja Marx v Očrtih, posamična delovna zmožnost
vedno bolj postaja moment in ko stopa vrednostno merilo delovnega časa v vedno
bolj ekstremno protislovje do reabosti capital fixe in dejanskega produkcijskega
procesa. Tehnika in znanost sta dosegli produktivno premeščeno razvojno stopnjo,
katere obseg prebija sistem. Nova kvahteta podružbljenja produktivnega dela s
63
tehnološkim poznanstvenjem produkcije ne more več tolerirati njeno prisilno
kapitahstično upredmetenje. Razmerje monopolnega kapitala in avtomatizacije
predstavlja spremembo realne subsumcije dela pod kapital, ki je tudi razredno-teo-
rerično učinkovita. „Ker z razvojem realne subsumcije dela pod kapital ah spe-
cifično kapitalističnega produkcijskega načina dejanski funkcionar celotnega
delovnega procesa ne postaja posamezni delavec, marveč bolj in bolj družbeno
kombinirana delovna zmožnost in ker so razhčne zmožnosti, ki konkurirajo in
tvorijo celotno produktivno mašino, zelo razhčno udeležene pri neposrednem
procesu blag — ali bolje, pri obhkovanju produkcije, kohkor dela eden bolj z roko,
drugi bolj z glavo, eden kot manager, engineer, tehnolog, itd., drugi kot
overlooker, tretji kot neposredni ročni delavec ah celo zgo^ pomožni delavec, se
tako bolj in bolj funkcije delovnih zmožnosti vklapljajo pod neposredni pojem
dela, njihovi nosilci pa pod pojem produktivnih delavcev, delavcev, ki jih kapital
neposredno izkorišča in ki so sploh podrejeni njegovemu procesu uvrednotenja in
produkcije." 7
Če so znanosti po meri njihove tehnične prevedljivosti in njihovi nosilci,
duhovni delavci, integrirani v skupnega delavca, potem ni moč domnevati, da se
lahko družbenorevolucionarne strategije skoraj izključno nanašajo na industrijski
proletariat. Ne gre za vprašanje, ah lahko znanstvena inteligenca razvije v tradi-
cionalnem pomenu industrijsko-proletarsko razredno zavest, marveč je treba posta
viti vprašanje, kako se je obratno v celoti spremenil pojem neposrednega produ-
centa in s tem delovnega razreda.
Z napredujočim podružbljenjem kapitala in produktivnega dela in s tehnološkhn
poznastvenjem produkcije postaja tudi industrijski proletariat vedno bolj moment
v skupnem delovnem procesu. Manj kot kdajkoli prej reprezentira ta proletariat
totahteto produktivnega dela. Pri vsej ekstremni poostritvi protislovja med
duhovnim in ročnim delom, pa duhovnega dela ne smemo več Uravnavati samo
kot ideahstično presegajočega zrcaljenja abstraktnega dela in s tem kot repre-
zentanta meščanskega prilaščanja kuhure in malomeščanskih organizacijskih form
znanstvenega procesa, marveč kot izvoren oblikovni moment, in to v kolektivni in
organizirani formi, konstitucije proletarske razredne zavesti in organizacije po-
litičnega razreda. Tendenci, ki jo zastopa tovariš Schmierer glede vloge znanstvene
inteligence v razrednem boju, namreč klasične teorije individuahie razredne izdaje
(večinoma z opozorilom na Lukacsevo opredelitev vloge intelektualcev v razred-
nem boju), je treba postaviti nasproti, da tudi v industrijskem proletariatu ni
možno oblikovanje na meščansko družbo v celoti nanašajoče se razredne zavesti
brez organizirane produktivne znanstvene intehgence.
II
Manjkajoča refleksija o kategorialnem ustroju razredne zavesti kot ne-empirične
kategorije, kot jo je izvedel Lukacs v navezavi na Lenina, je povzročila v socia-
hstičnem gibanju zamolčano redukcijo razredne zavesti v za metropole nepri-
mernem leninističnem pomenu. Zastoj emancipacijske debate, ki je bila najprej
spontano zajeta na psihoanahtični ravni in individualistično omejena, je lahko
blokiral dostop do strateško praktičnega spoznanja možne strukture potreb
množic. Lahko da je spekulativna zavest totalitete, ki je opredeljevala antiavto-
ritarno gibanje v njegovem začetku, vsebovala slabe momente za zgodovino slepe
abstirakcije. Ideologija neposrednosti mnogih praktično delujočih skupin pa je
nasprotno glede svoje zavesti vmeščena v nek nevezan b«g historičnih pojavnih
form in ni sposobna domishti mnoštvo empiričnih praktik v razrednozavedno
enotnost pohtične prakse. Refleksija kategorialne ravni razredne zavesti bi vehko
bolj kot slabo morahzirajoče razprave o obveznosti (Verbindhchkeitsdiskussi-
onen), ki jih še dostikrat vodijo in ki ostajajo nemočno neobvezujoče, bila
64
sposobna posredovati organizacijske kritike identitete.
Teoretična pojmovanja socialističnega gibanja so deloma obremenjena z
momenti empiričnega historizma, ki ga Lukacs očita meščanski zgodovinski vedi.
„Njena zmota je v tem, da meni, da je našla v empiričnem historičnem inidividuu
(ne glede na to, ah gre za človeka, za razred ah za ljudstvo) in v njegovi empirično
dani (torej psihološki ah množično-psihološki) zavesti tisto konkretno. Toda tam,
kjer meni, da je našla tisto njabolj konkretno, ga je ravno najbolj zgrešila: družbo
kot konkretno totahteto .,. . V tem ko gre mimo nje, zgrabi nekaj popolnoma
abstraktnega kot konkretno."^
Toda že Lukacsovo spoznanje, da se kategorija objektivne možnosti in s tem
logično obhkovanje razredne zavesti konstituira šele z „odnosom do družbe kot
celote", vsebuje momente ideahzirajoče abstrakcije; njegovo obravnavanje tako
vprašanja organizacije kot razredne zavesti predpostavlja pojem totalnosti, ki ne
sega v empirično psihološko zavest posamičnih proletarcev. Le-ti lahko le post
festum izpolnjujejo odločitve na totaliteto nanašajočega se Centralnega komiteja,
prav tako ostaja neragasnjen tudi v izkustvu boja, tvorbi teorije, agitaciji in
propagandi potekajoč proces prenosa kategorij totahiosti v glave posameznih
proletarcev. Pravilna razredna zavest obstoji vedno že v podobi vnaprej dane
pravilne partije proletariata, v Leninovem tipu partije, ki je transcendentalno
razrešena vseh zgodovinskih obhkovnih opredeljenosti. Kategorija totahiosti pa
tako v Heglovem kot v Marxovem pomenu napotuje k tako empiričnhn kot
neempiričnim momentom, tako kot je blago po Marxu čutno-nadčutna reč. Z
izločitvijo empirije iz kategorije totalnosti je odrezana refleksija o historični genezi
razredne zavesti. Lukacsev pojem empirije je sam že empiristično okrajšan.
Kategorija razredne zavesti pa se konstituira iz nekega določenega razmeija
teorije in empirije, ki je vezano na materiahstični produkcijski pojem dela in
dehtve dela. Pojem empirije, kot sta ga Marx in Engels orisala v okviru historičnega
materiahzma v Nemški ideologiji, nikakor ni identičen s pojmom empirije
empiristično razdrobljenih posamičnih znanosti. Njihov pojem je kvantitativen in
formalen po meri naravnoznanstvene operativnosti, le-oni pa je kvahtativen in
materialen po meri konkretnega dela, to se pravi, materiahstični pojem empirije je
vezan na uporabne vrednote, potrebe in interese. Pojem teorije je v Kritiki
pohtične ekonomije vezan na abstraktno delo, na kategorije blaga, presežne
vrednosti in akumulacije. Iz kritike teh kategorij se razkrije družba kot vladajoča
totalnost postvarenja, izkoriščanja in krize. Ce naj se razredna zavest lahko zares
obhkuje kot partijska zavest totahtete, se mora moment teorije znanstvenega
socializma, s kakršnimikoli preobrazbami in posredovanji že, prevesti v zavest
množic in vstopiti v njihovo izkustvo. Lukacs tega momenta prenosa (Umsetzung)
ne more navesri zaradi svoje ideahzirajoče projekcije Leninivega tipa partije iz
industrijsko zaostale Rusije na visokoindustrializirane dežele zahodne Evrope.
Manjka historična refleksija o tistih empiričnih momentih uporabnih vrednot,
potreb in interesov, ki predstavljajo v dvojnem značaju blaga in kapitala tisto z
občostjo abstraktnega dela potlačeno in v njenem svobodnem razvoju zavrto
individualnost; kajti kapitalistični produkcijski načim je svetovnozgodovinsko
edini, ki pri permanentni vrednostni abstrakciji od posebnih uporabnih vrednost in
potreb producira uporabne vrednote in zadovoljuje potrebe.
Leniniv pojem razredne zavesti sloni na ostri anahtični ločitvi pohtične zavesti
totahtete od sicer difuzno spontane, toda nujno ekonomistično omejene interesne
zavesti, ki da jo je možno politizirati le od zunaj. Ta predstava je historično
upravičeno spričo tega, da je v Rusiji 19. in začenjajočega se 20. stoletja delo samo
formakio subsumirano pod kapital in da zato svojega na sebi družbenega značaja še
ne more izdati, upravičena je za Rusijo, v kateri teoristični proces prvotne
akumulacije še ni zaključen, v kateri je meščanska menjava še nerazvita, specifično
65
kapitalistični produkcijski način pa izoblikovan le v redkih industrijskih panogah.
Pod temi pogoji se interesna zavest proletariata ni sposobna sama iz sebe razviti k
razsvetljeni spontanosti.
Na drugi strani zastira slabo razvit kapitahstičen produkcijski način v Rusiji
revolucionarnemu teoretiku Leninu tudi pogted na metaekonomsko dimenzijo
materialističnega pojma produkcije in s tem na razvoj razmerja med produkcijo in
razrednim bojem. Teroristične industrailizacijske zahteve po oktoberski revoluciji
in prisila omejitve socializma na eno deželo reducirajo emancipacijo družbenih
form občevanja na revolucijo industrijsko-tehnične produkcije, tako da se
emancipativna vsebina materiahstičnega pojma produkcije ni mogla več razviti.
Proddukcija je, po Marxu in Engelsu, princip zgodovine, ki naravno zgodovinsko sili k
razvitju ter se na ravni industrijskega kapitala naposled realizira, vendar se povzame
nazaj na raven druge narave. V Nemški ideologiji imphcira pojem produkcije
možnost za umno spontano življenjsko dejavnost, tj. za obvladovanje narave in
emancipacijo ljudi na osnovi narave same. Produkcija, torej delo in delitev dela, je
kulturno-konstitutivna v rodovnozgodovinskem pomenu, kolikor pomeni kultura
tisti na delitvi dela in nagonski odpovedi temelječi napredek potreb čez naravni um
fizične samoohranitve. S prehodom od fevdalne h kapitahstični družbi se kvah-
tativno spremeni razmerje med kulturno in zgodovinsko objektivno nujnim in
odvečnim zatiranjem, med principom realnosti in principom ugodja. Kraljestvo
svobode onstran materialne produkcije postaja možnost teoretičnega mišljenja in
naposled družbene prakse. (Na teh osnovnih domnevah sloni tako Reichova teorija
razredne zavesti kot emancipacijske kategorije Marcuseja, le da Reich izvaja
empiristične redukcije, Marcuse pa ontologizira nagonske strukture in raz-
redno-specifično izdvaja potrebe iz dialektike uporabne in menjalne vrednosti, ne
nazadnje na temelju svojih postavk o integraciji proletariata.)
Produkcija (v zgoraj opisanem pomenu materialistične empirije) kot na
napredek in osvoboditev potreb naperjena in avtonomno življenjsko dejavnost
omogočujoča produkcija, je nerazrešljivo povezana s politično spontanostjo.
Projekcija Leninovega pojma razredne zavesti in njegove teorije partije na dežele
zahodne Evrope je to povezanost razbila. Prišlo je do tega, kar je Reich, termi-
nološko ne povsem korektno, označil kot dvojno razredno zavest. Njen duahzem je
v tem, da si partija pridrži poznavanje kapitalistične totalnosti, dobljeno s kritiko
kategorij pohtične ekonomije, medtem ko razvijejo množice neko s prvo
neposredovano, empirično interesno zavest, ki je naperjena na pridobivanje
konzuma in ugodja, uporabne vrednote in potrebe. Z zamiranjem emancipacijske
debate v SDS in s sektaškim prevzemanjem centralističnih in disciplinarnih orga-
nizacijskih modelov se je zgubila povezanost produkcije in spontanosti. Toda
totalnost in konzum, teorija in empirija v zgoraj omenjenem pomenu, uporabna in
menjalna vrednost, so nerazrešljivo povezane s kritiko; razredna zavest je vedno
neka na spregledanje vrednosme abstrakcije vezana partijska zavest in na zado-
voljitev potreb vezana produktivna konsumcijska zavest. Ce se oba momenta
oblikovanja razredne zavesti, teoretični in empirični, razdvojita, je iz zavesti tota-
litete izločena določitev proletarske partijnosti, iz konsumcijske zavesti pa dolo-
čitveni monet spontane in emancipatorične produktivnosti. Toda potem množice
permanentno padajo nazaj v stanje zgolj pasivnega in receptivnega konsumnega
obnašanja, v odtujitev od svojih produktov, od družbenega bogastva celotne
kuhure.
Kaže, da trenutno v diskusije o strategiji ni vključena možna emancipativna
struktura potreb in zavesti množic. Iz refleksije izpadejo tako regresivni moment
postvarelih potreb kot neka nova kvahteta v dehsitorizaciji fetišizirane zavesti.
Temeljno stanje stvari v tehnologiziranem monopolnem kapitalu, to, da družbeno
bogastvo in kultura, kot sta se izoblikovala na bazi materialne produkcije, že
66
zdavnaj transcendirata carni krog materialne zadovoljitve potreb in sicer tako, da je
združenje svobodnih ljudi objektivna zgodovinska možnost, to temeljno stanje
ostaja po zamiranju emancipacijske debate za strateške refkleksije v SDS nekaj
vnanjega. Prav visokocivilizirano zadovoljevanje potreb paje zgodovinski pogoj, da
se množicam posreduje dejansko emancipativne umne interese. „Upravičeno
opozaijajo na to" piše Merleau-Ponty, „da sploh ni najgloblja beda tista, ki
proizvede najbolj zavestne revolucionarje, pozabljajo pa zastaviti tudi vprašanje,
zakaj pogosto vzpon konjunkture povzroči radikahzacijo množic. Temu je razlog,
da zmanjšanje pritiska na življenje omogoča prestrukturiranje družbenega prostora:
horizonti niso več utesnjeni na neposredne potrebe, nastane svoboden prostor,
prostor za nov zasnutek življenja."^
Kljub temu paje poznokapitalistični sistem, na bazi svojega visokocivihziranega
zadovoljevanja potreb, zmožen tehnološko in kultumoindustrijsko tako uporabiti
bogastvo in kulturo, ki so ju proizvedli neposredni družbeni proizvajalci, da
ostanejo potrebe in zavest množic fiksirane na čarni krog materialne zagotovitve
eksistence. Odtujeno stanje, da ljudje še naprej, kot pravi Marx, živijo kjer ne
delajo in delajo, kjer ne živijo, se je samo zaostrilo. Potrebe, h katerim bi se moral
usmeriti poskus revolucionarnega razjasnjevanja (Aufklärung), so postale bolj
nematerialne v tej meri, v kateri je postalo kraljestvo svobode bolj možno.
„Kraljestvo svobode se dejansko začne šele tam, kjer preneha delo, kije določeno s
srisko in vnanjimi smotrnostmi. Po naravi stvari leži torej onstran sfere materialne
produkcije" (Marx). Agitacijska stahšča v SDS pa so deloma še vedno usmerjena
tako, kot da bi stanje produktivnih sil, bogastva in kulture še odgovarjalo situaciji
materialne bede.
Na drugi strani pa ni upoštevana nova kvahteta brezzgodovinskosti v zavesti
množic, posledica tega pa je, da revolucionarna razjasnitev ni povezana z odtujeno
življenjsko usodo delavcev. V agitaciji se zatone uveljavlja zgolj strateško napačna
ocena industrijsko-proletarsko zoženega pojma razreda, marveč hkrati naravnost
podjetniško-tehnična ločevanje delovne in življenjske usode množic, delovnega in
prostega časa, producentov in konzumentov.
Fašizem kot visokocivilizirano naravno stanje na bazi razvite menjave je tako
dehistoriziral zavest množic in tako potenciral postvarelost, da preti, kot seje bal
Adorno, grozljiva shka človeštva brez spomina. Pod pogoji odkritega fašističnega
terorja kot tudi pod prisilo tehnologiziranih organizacijskih inobčevalnih form so
eliminirane perspektive individualne življenjske usode. S svobodnim trgom ni
razpadel samo meščanski individuum, fašistična deformacija organizacijskih form
delavskega razreda razkroji tudi proletarsko individualnost. Enotnost osebe naj bi
bila po Kantu utemeljena v okviru transcendentahie apercepcije v globinah
človeške duše. Marx jo je zasidral v produkcijska razmerja. Identiteta Jaza meščan-
skega individua bazira na privatni lastnini, reahzirala se je v menjavi, dolgoročno
perspektivo svoje življenjske usode pa je našla v stremljenju za profitom in strahu
pred propadom. Proletarska individualnost je temeljila na brezlastniškem položaju
v produkcijskem procesu in se je reahzirala v organizaciji razrednega boja. Dolgo-
ročna perspektiva življenjske usode proletarskega individua je bila perspektiva
izkoriščanja in bede ah revolucionarne osvoboditve. Na mesto dolgoročnih živ-
ljenjskih pričakovanj, upanj in strahovanj so danes stopile kratkoročne reakcije
glede pričakovanja gratifikacij in strahovanja pred sankcijami. Delavski sin, ki gre
danes v uk, praviloma ne more življensko-zgodovinsko (lebensgeschichUich)
zapopasti svoje biografske delavske usode. Princip upanje je ehminiran iz zavesti
individuov, ah, kot je skušal to razviti Marcuse: celo nesrečna zavest mora zamreti
Agitacija proletariata, ki ne tematizira brezzgodovinsko življensko usodo množic,
ne more rekonstruirati povezanost družbene produkcije in spontanosti v zavesti
množic in ni sposobna ne razkriti emancipativne potrebe po srečnem življenju ne
67
posredovati jih v pohtično zavest totahtete.
Strateške refleksije v SDS so vedno bolj zgrešile raven regresivno na materialno
produkcijo fiksirane strukture potreb kot tudi novo kvahteto v brezzgodovinskosti
postvarele zavesti o individualni življenjski usodi. Tako doživi pojem razredne
zavesti neko leninistično redukcijo, tako da producenti sebe ne zapopadejo kot
producente, rezultat propagande, ki je vodena po meri te redukcije, paje lahko le
restabilizacije ločitve nepartijske zavesti totalitete in neproduktivne konsumcijske
zavesti, ki jo je opisal Reich.
III
Objektivna integracija relevantnih delov znanstvene inteligence v produktivnega
skupnega delavca te inteligence še ne naredi za zavestne proletarce. Ne samo, da so
bih prekriti meščanski socializacijski procesi in žalujoč spomin na izgubljene
liberalne ideologije avtonomne in potreb proste pravne osebe, parlamentarnega
tržišča in pravične menjave prav tako konstitutivni za antiavtoritarni protest,
vendarle so tudi blokirali dostop do zavesti industrijskega proletariata in drugih
produktivnih slojev. Prevsem pa še nadalje z nezmanjšano ostrino obstoji znotraj
skupnega delavca ločitev duhovnega in telesnega dela. Toda izguba teorije in proces
instrumentalizacije, skozi katerega gredo pozitivistično razdrobljene posamezne
znanosti, so že zdavnjaj odvzele duhovnemu delu možnost razviti idealistično
samozavedanje in metafizične kategorije totalitete. V ideahstični zavesti nemškega
omikanega meščanstva (Bildungsburgetums), ki se ravna po Humboldtovem idealu
univerze, se zrcah vrednostna substanca kapitala, abstraktno delo, kohkor je
priznavalo kot produktivno delo samo od vsake naravne baze odrešeno duhovno
delo. V tohko je stal Hegel, z Marxovimi besedami, na stahšču meščanske eko-
nomije. V teh filozofirajočih abstrakcijah pa je bila hkrati vsebovana sinteza
posredujočega uma, ki je anahtično ločevanje kapitahstične delitve dela vsaj
metaliačno odpravljal, odpravljanje odtujitve na tleh odtujitve same. V Marxovi
kritiki pohtične ekonomije je postal posredujoči um končen z njegovo vezanostjo
na produkcijski proces in na končne individue. Pozitivistični proces razdrobitve
posamičnih znanosti je analitično razpustil vse kategorije posredovanja, vsaj
posredovanosti teorije in prakse. Tehnološka razvojna stopnja produktivno
prevedljive znanosti projicira svoje metodološke postopke na vse znanosti, za ceno
zničenja refleskije vprid priličenja abstraktnemu delu. Tehnologizacija znanosti
pomeni: kvalitativni čas oblikovno-zgodovinske (bildungsgeschichthch) refleksije
(metafizično opisana v Heglovi Fenomenologiji duha kot pot obhkovanja naravne
zavesri od prikazujočega se vedenja do znanosti absolutnega vedenja) je eliminiran
vprid prihčenja duhovnega dela kvantitativnim in dehistoriziranim normam delov-
nega časa. Tako se lahko duhovno delo povsem neovirano vtelesi v proces
uvrednotenja kapitala. Ta razvoj, ki zadeva tudi neproduktivne vladajoče znanosti,
je na eni strani dodatna pregrada za produktivno znanstveno intehgenco, da bi
lahko dojela svoj status producenta in spoznala totahtarne posredovalne sklope. To
se pravi, duhovno delo je po meri svoje industrijske prevedljivosti vedno bolj
obremenjeno z nesrečo produktivnega dela, na drugi strani paje, prav tako po meri
tehnične prevedljivosti, na vedno bolj kapitalu adekvaten način prihčeno vred-
nostnim normam. Na drugi strani odpira uničenje tradicionalne kulturne zavesti
sploh šele možnost proletarskih refkleksijskih procesov, namreč osvoboditev od
idealističnih lastniških fikcij, možnost, da tudi znanstveni producenti zapopadejo
produkte svojega dela kot predmetno in sovražno moč kapitala in da vedo sebe kot
izkoriščane.
Kolikor zgrabijo protislovja tehnologizacijskega procesa celotno delavnico
univerze, olajšuje to tudi zastopnikom neproduktivnih znanosti, da opustijo
fiksacijo na nek dokončno razbit pojem kulture; če so protislovja produktivnega
68
dela enkrat vnešena v Univerzo, lahko vedno več ideologov vladajočega razreda da
v pomenu Komunističnega manifesta svojo intelektuabo produkcijsko moč na
razpolago emancipacijskemu boju.
Duhovno delo je obremenjeno s protislovjem, da se na eni strani sistematično
čedalje bolj vteleša v materialni produkcijski proces kapitala in da vsebuje kot
dejansko delo momente določene negacije kapitalskega razmerja, kajti „dejanski
nekapital je delo samo" (Marx). Na drugi strani je abstraktno od telesnega dela
ločeno duhovno delo priličen izraz vrednostne substance abstraktnega dtla in to
toliko bolj, kohkor se časovna obhka poteka postavlja pod dehistorizirane norme
delovnega časa.
To protislovje, ki označuje položaj produktivnega intelektualca v produkcijskem
procesu, določa tudi njegovo postvarelo zavest. Ločitev duhovnega in telesnega
dela ni izkušena kot odtujitev, marveč je hipostazirana v naravno dejstvo. Na drugi
strani se znanstvena intehgenca tudi ne more več v izobraževalno-meščanskem
(bildungsburgerlich) pomenu - to velja tudi za neproduktivne znanosti, ki jih tudi
zajeme tehnologizacijski proces — zapopasti kot takorekoč inteligibilnega lastnika
kulture, kot producenta višjega, namreč metafizičnega reda. Iz tega stanja stvari, in
ne tohko iz tradicionalnih teorij malomeščanske intehgence, je treba razložiti
malomeščanske načine obnašanja, s katerimi je bila nanovo opremljena specifična
antiavtoritarna emancipacijska zavest. Žalujoč spomin na emancipativne vsebine
revolucionarnega meščanstva in pravične menjave, osrednji obhkovni moment
študentskega protestnega gibanja, je prav med intelektualci duhovnih znanosti
proizvedel regresivni strah pred tehnološkim razlaščanjem inteligibilne lastnine
meščanske kulture. Tehnična intehgenca je opremljena z zavestnimi formami
popobe brezzgodovinskosti, kulturno-znanstvena intehgenca pa žaluje za izgubo
svoje fiktivne lastnine na meščanski kuhuri, za katero ve, da je nepreklicno
razpadla, čeprav tega razpada skrivaj le noče priznati. Strah pred razlastitvijo in
brezzgodovmskost sta značilnosti meščanske zavesti. Le da je klasično malo-
meščanstvo lahko izgubilo več kot samo svoje verige, namreč reabo, četudi ne za
akumulacijo sposobno blagovno lastnino, medtem ko je danes celo neproduktivna
intehgenca vedno bolj podrejena vladajočim pogojem izkoriščevalskega mezdnega
dela. Toda v oblačilu te kuhurne zavesti so se lahko razvili tudi historično npvi
principi osvoboditve. V tem okviru je bilo moč zapopasti tako obseg napredka
potreb, ki je lahko prekoračil stisko materiabe produkcije, kot tudi kultumo-
industrijsko regresijo kulture na območje neposrednega dela ter sabotiranje
emancipativnih potreb. Adornov in Herkheimerjev ne-partijski poskus kulturno-
kritične konstrukcije zgodovine kot dialektike razsvetljenstva, dialektike mita in
menjave, je lahko prikazal povezanost monopobega kapitala, njemu subsumirane
tehnologije in fašizma. Obhkovanje teorije Nove levice mora sprejeti vase izkustvo
fašizma kot organiziranega stanja narave, ki ga je sicer v celoti moč razložiti s
kategorijami kritike pohtične ekonomije, s procesom akumulacije in kriznim
sklopom kapitala, čigar teror pa se v posamičnem upira takšni pojmovni sub-
sumciji. Auschwitz je kontingenten tudi še nasproti izročenim kategorijam kritike
pohtične ekonomije.
Na ozadju orisanega ustroja zavesti se postavljajo revolucijsko-teoretično odlo-
čujoči problemi historične geneze razredne zavesti, m sicer 1. kot problem rekon-
strukcije revolucionarne teorije kot nauka, katerega izjave zapopadejo družbo s
stahšča radikalne spremnljivosti. 2. Zopetna pridobitev dimenzije materialistične
empirije zadovoljevanja potreb in prizvajanja interesov.3. Problem prenosa teorije v
zavest proletariata.
Ad 1.: Spoznavnokritična refleksija posamičnih znanosti je konstitutivni
moment razredne zavesti znanstvene intehgence. Izključnost analitičnih postopkov
metodološko odreže refleksijo o predmetno-konstituitivni vlogi družbene prakse,
69
torej zaznavno materiaturo, vezano na delo in kategorialni okvir apercepcije, ki je
vezan na delitev dela. Znanstveni proizvajalec se ne more zapopasti kot proizva-
jalec, če spoznavnokritično ne spregleda delitev dela kot organizacijsko formo
izkustva. Nujna je torej imanentna kritika analitičnega samorazumevanja posa-
mičnih znanosti, saj družbenotehnično okrajšane moderne znanstvene teorije ne
dajejo več edine oporne točke za kritiko politične ekonomije, ker njihova ana-
litična metodologija kapitahstične družbe ne dojame več kot kategorialne real-
nosti. Pozitivistična razdrobitev znanosti je razdejala pojme znotrajzgodovinske
transcendence. Medtem ko je Marx razvijal znanstveni sociahzem v opoziciji zoper
utopično mišljenje in ko je bil prisiljen pokazati znotrajzgodovinske pogoje rea-
lizacije revolucionarne osvoboditve, se je danes razmerje naravnost obrnilo.
Potrebno je, v opoziciji do obstoječega pojma znanosti, rekonstruirati pojme
konkretne utopije.
Ad 2.: Dostop do strukture potreb množic ni možen iz znotraj-teoretičnega
izpeljevanja, marveč bazira na praktičnem izkustvu pehtičnega boja.Yo iácustvo
potlači dimenzije emancipativnih potreb in partijskih interesov, če se ga prevede v
formalni jezik pozitivističnih in empirističnih teorij. Tudi v SDS je doživelo
izkustvo praktičnega boja praviloma nek formaliziran proces refleksije, kije bolj in
bolj negiral reflektirano artikulacijo spontanosti. Refleksija tega izkustva mora
skozi kritiko anaUtičnih teorij — zveza artikulacije potreb in kritike pozitivizma,
kot jo je skušal, čeprav razredno-nespecifično, vzpostaviti H. Marcuse — doseči
poznanstvenje tudi praktičnega izkustva: kolikor naj bo namreč teorija prevedljiva
v zavest množic.
Ad 3.: Problem odnosa teoretika do proletariata je nerazrešen. Tako Lukacs kot
Merleau-Ponty sta historični konstitucijski proces razredne zavesti, enotnost
teoretikov in proletarcev, zasidrala v neki vedno že eksistirajoči partiji in s tem že
predpostavila, kar velja naprej šele izoblikovati, namreč razredno zavest in orga-
nizacijo. Merleau-Ponty govori o pedagogiki zgodovinskih dogodkov samih, ki
lahko producirajo spontanost množic, toda tako kot Lukacs, pri katerem je postalo
organizacija transcendentalna forma posredovanja teorije in prakse, zamolči, da
imata refleksija in akcija sami zopet funkcijo oblikovanja organizacije. Akcije SDS,
od akcij proti igemnem stanju 1. 1968 dalje, se ne nanašajo več na potrebe množic.
Sledijo logiki provokativnega prote sta(in njegovih refleksijskih form), ki je označeval
antiavtoritarni začetek gibanja. Novo organizacijsko kvaliteto je moč doseči le, če
se gibanje množično in kolektivno dvigne na novo stopnjo refleksije in če
vsebinsko spremeni agitacijo in propagando z ozirom na obUkovanje teorije, ki
imanentno povezuje abstraktne kategorije totahtete s pojmi zadovoljevanja potreb.
Gibanje znanstvene inteligence mora postati kolektivni teoretik proletariata - to je
pomen njegove prakse.
Prevedel Rado Riha
Opombe:
1	H.-J. Krahl je pisal ta članek kot prispevek k dokumentaciji o Politični univerzi (Uni-
versität und Widerstand, Vesuch einer Politischen Universität in Frankfurt, izd. D.Claussen in
R. Dermitzel, Frankfurt 1968). Ker Krahl članka ni pravočasno končal, ga niso mogli sprejeti v
to dokumentacijo. Tudi v svoji sedanji inačici je še nedokončan. Krahl je članek nameraval pes
vetiti Rudi Dutschkeju. (Po opombi nem. izdajatelja.)
2	Značilno je, da skicira Marx naravno zgodovino kapitalistične družbene formacije v
filozofsko-zgodovinski abstrakciji v navezavi na svoj prikaz prvotne akumulacije. Mehanizem
podružbljenja, ki ga vsebuje razlaščevalna konstitucija kapitalistične privatne lastnine, se
nadaljuje v zgodovinski tendenci kapitahstične akumulacije kot „centralizacija kapitalov", kije
nujno povezana s tehničnim napredkom ekonomizirajočih se produktivnih sil, s tehnološkim
prenosom znanosti v industrijsko mašinerijo innaraščajočo kombinacijo avtomatizirajočega
se delovnega procesa in ki se naposled sprevrne v ekonomsko negacijo kapitalistične ekspro-
priacije. (prim. Marx, Kapital 1, MEW, Bd. 23, str. 790 - 91), (slov, prev. str. 857 - 860).
70
3	Franz Neumann, Ökonomie und Politik im 20 Jahrhundert, v: Demokratischer und
autoritärer Staat, Frankfurt 1967, str. 259.
4	Karl Marx, Kapitali, str. 791 (slov. prevod str. 860).
5	Karl Marx, Briefe an Ruge, September 1843, MEW, zv. 1, str. 346 (slov. prevod MEID I,
str. 147). Tudi Henryk Grossmann, eden najpomebnejših marksističnih teoretikov ekonomske
tendence zloma, ki zoper vsa reformistična popačenja analitično izpostavlja prav objektivno
neizbežnost in neizogibno nujnost kapitalističnega zloma, se zoperstavlja fatalnemu avto-
matizmu zakona o zlomu, ko povdarja, „da zloma kapitalizma, čeprav je v danih pred-
postavkah objektivno nujen in čeprav se da čas njegovega nastopa eksaktno izračunati, kljub
temu ni mogoče zgolj avtomatično pasivno pričakovati 'samega od sebe'. Na njegov nastop je
nasprotno v določenih mejah moč vplivati z zavestnim delovanjem obeh v poštev prihajajočih
razredov." V: Grossmann, Das Akkumulationsund Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen
Systems, 1. naklada 1929, reprint Frankfurt 1967, str. 601. O vlogi zavesti in volje v objek-
tivnem zgodovinskem procesu, Marxovem razlikovanju „med praktično in teoretično nuj-
nostjo" z ozirom na revolucijo prim. tudi Habermas, Theorie und Praxis, str. 289.
6	Adorno piše v navezavi na kritični marksizem zgodnjega Lukacsa, ki je hipostaziranje
abstrahirane druge narave institucionaliziranih družbenih razmer v prvo naravo sprevidel kot
reprodukcijo kapitalistične postvarelosti v mediju teorije: „Naravna zakonitost družbe je
ideologija, kolikor je hipostazirana kot nespremenljiva naravna danost. Naravna zakonitost pa
je realna kot gibalni zakon brezzavestne družbe, ki mu, v neki fenomenologiji anti-duha, sledi
Kapital od analize blagovne forme do teorije zloma. Menjanje vsakokratno konstitutivnih
ekonomskih form se je dogajalo tako kot menjanje živalskih vrst, ki so nastajale in izumirale v
miUjonih let". (T.W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt 1967, str. 347).
7	W. Benjamin, Geschichtsphilosophische Thesen, v: Zur Kritik der Gewalt und andere
Aufsatze, Frankfurt 1965, str. 89.
8	Engels/Marx, Die Heilige Familie, v MEW, zv. 2, Berlin 1959, str. 98. (prim, k temu
Alfred Schmidt, Über Geschichte und Geschichtsschreibung in der materialistischen Dialektik,
v: Folgen einer Theorie, Frankfurt 1967, str. 113-4).
9	Engels/Marx, ibd., str. 83.
10	Georg Lukacs, Spontaneität der Massen, Aktivität der Partei, v : Die Internationale, let 3,
zvezek 6 (1921), str. 211, gl. tudi ilegalni ponatis „Organisation und Partei" in G. Lukas,
Schriften zur Ideologie und Politik, Neuwied und Berün, 1967, str. 154. Ta kritika odgovaija
tudi kritiki Rose Luxemburg, naperjeni na nemško socialno demokracijo 1916 in njeno vojno
politiko v „Junius-u" (prim. Politische Schriften 11, Frankfurt 1966, str. 30 ff.)
11	Rosa Luxemburg, Die Krise der SoziaUemokratie (Junius-Broschüre) v: Politische
Schriften, ZV. II ed. Flechteim, Frankfurt 1966, str. 31.
12	August Thalheimer, Über den Faschismus, v: Gegen den Strom, Berün let. 3, 1930,
ponovno natisnjeno v: Faschismus und Kapitaüsmus, Frankfurt 1967, str. 19 ff. Karl Marx,
Der 18. Bruimaire des Louis Bonaparte, MEW, zv. 8, str. 204 ssl. (Prim. h kritiki ThaUieimer-
jevega strukturno-analitičnega modela in njegovega tipološkega hipostaziranja „družbeno
postavljene povezanosti političnih kategorij" Marxove analize bonapartizma „posredovane s
sklepi po analogijah" prenesene „na procese fašizacije poznomeščanske družbe", Griepenbuig,
Tjaden, Faschismus und Bonapartismus, v: Argument, let. 8, december 1966, zv. 6, str.
461-472).
1 3 Friedrich Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, v:
MEW, zv. 19, Berlin 1962, str. 222; F. Engels, Razvoj sociaüzma od utopije do znanosti, V
MEID IV. Lj. 1968, su. 626-628.
14 Max Horkheimer, Autoritärer Staat, v Walter Benjamin zum Gedächtnis, Los Angeles
1942, Str. 125.
15 Reformulacijo revolucionarnega pomena Marxove teorije sta uvedla Korschev progra-
matsko naslovljen spis „Marksizem in filozofija" (Berlin 1923, ponatis Frankfurt 1966) ter
, Zgodovina in razredna zavest" Georga Lukacsa (Berlin 1923); teksta začenjata novo fazo
kritičnega marksizma, ki se je določala iz Marxovega razmerja do Hegla in iz njegove kritike
filozofije kot takšne. Tu ne bomo obravnavah tako zoper Lukacsa kot zoper Korscha
naperjenega očitka idealizma, predvsem glede spoznavnoteoretske difcme transcendentalnosti,
v katero teoretično usodno zapade Georg Lukacs, predvsem v svojem metodološkem obravna-
vanju organizacijskega vprašanja. K aktualnosti revolucije v obdobju neposredno po 1. svetovni
vojni prim. Lukcsev esej o Leninu (Wien 1924, Neuwied 1967); takorekoč testamentarno
proklamacijo Rosa Luxemburgove v njenem zadnjem sestavku 14. januarja 1919, ki povdarja
aktualno prisotnost revolucije pod pogoji poraza. Die Ordnung herrscht in Berlin, v: Rosa
Luxemburg, Politische Schriften, zv. II, str. 203 - 209); za Komintemo prim. Karl Radek, Der
Weg der Kommunistischen Internacionale; „Sile svetovne revolucije še nadalje učinkujejo, ne
stojimo pred porazom svetovne revolucije, marveč pred zbiranjem revolucwnarnih sil za nove
boje", (referat o taktiki na 3. svetovnem kongresu Kominterne 1921); za nizozemsko šolo
prim. predvsem Pannekoekov esej o „Razvoju svetovne revolucije in taktiki komunizma" (v:
71
Kommunismus, let. 1, zv. 28/29, 1920).
16	Po Mandelu poruši stalinistična industrializacija proporcionalne pogoje razmerja med
mestom in deželo za socializacijo produkcijskih sredstev v slabo razvitih deželah, ki jih je Pre
obraženko formuliral 1925: „V tem ko je Stalin izpeljal pospešeno industriahzacijo (mod
drugim izgradnjo ptve tovarne traktorjev) z zamudo, kolektivizacijo kmetijstva pa prenagljeno,
je porušil ta nujna sorazmerja, povzročil množično obubožanje kmetov in nenadni padec
produktivnosti dela v kmetijstvu, kar je skoraj tri desetletja nalagalo sovjetskemu gospodarstvu
in prebivalstvu nepotrebne žrtve." (E. Mandel, Die Marxsche Teorie der urspunglichen
Akkumulation und die Industrialisierung der Dritten Welt, v: Folgen einer Theorie, Frankfurt
1967, Str. 81,op. 14).
17	Moj prispevek se nanaša predvsem na nove zastavitve kritične teorije družbe, koncipirane
v območju „frankurtske šole". Na tem mestu ne bom razpravljal o spoznavno teoretsko probfc-
matičnem razmerju kritične in revolucionarne teorije. (Kritično teorijo, ki poskuša eksplicitno
spoznavnoteoretsko dopolniti marksistično teorijo, je zastavil v tridesetih letihMax
Horkheimer v Zeitschrift fur Sozialforschung. Materialni nastavki te šofc, ki jih bom v
nadaljnem obravnaval ter konfrontiral z Marxovo teorijo, se ločijo predvsem v vsebinskih
tendencah, ki ju določam spodaj: a) Max Horkheimer, Die Juden und Europa, v: Ztschr. f.
Sozialforschung 1939; isti. Autoritärer Staat, v Walter Benjamin zum Gedächtnis, str. 123 ssl.
(napisano 1940); isti, Vernunft und Selbsterhaltung, ibid, str. 17 ssl. K pravnofilozofski probte-,
matiki monopolnega kapitala in avtoritarne države, trnasformacije liberalne pravne države v
avtoritarno socialno državo gl. Franz Neumann, Demokratischer und autoritärer Staat,
posebno „Der Funktionswandel des Gesetzes im Recht der bürgerlichen Gesellschaft" (pisano
1937), ibid, str. 31 ssl. b) Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch, Neuwied 1967;
Industrialsierung und Kapitalismus im Werk Max Webers, v Kultur und Gesellschaft 2, Fr.
1965. Navezujoč na Marcusejevo koncepcijo znanstveno-tehnične racionalnosti in njene
celotnodružbene totalitarne realnosti, je poskušal Habermas orisati metakritični sistematični
nastavek, ki ga bom v nadaljnem kritično obravnaval.
18	K Marxovi teoriji delniških družb gl. Kapital III, pogl. 27 in 23, MEW zv. 25.
19	Engels, Die Entwickbig des Soziaüsmus von der Utopie zur Wissenschaft, str. 228 (slov.
prevod MEID IV, str. 634/635), (gl. tudi Engelsovo dopolnilo k Marxovi teoriji delniških
družb v Kapital III, pogl. 27, str. 453/454).
20	Max Horkheimer, Autoritärer Staat, str. 124. Zdi se mi upravičeno, da na osnovi tega
celotnodružbenega pomena pojma avtoritarne države, ki se praviloma uporablja za opis držav-
nega nasilnega stroja fašizma, ki pa po Horkheimerju kaže tudi na monopolni kapitalizem v
celoti, v nadaljnem razširjam historični obseg tega pojma.
21	Prim. Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch, str. 47 ssl.; gl tudi Marcuse,
Perspektiven des Sozialismus in der ent\vickelten Industriegesellschaft, v Praxis, let. 1965, zv.
2, Str. 266 ssl.
22	Marcuse, Der Einsimensionale Mensch, ibid.-itr. 65.
23	Ibkl, Str. 56.
24	Ibid, Str. 57.
25	Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1953, str. 636.
26	K tehnološki premestitvi znanosti gl. Marx Grundrisse, str. 582-603. O pomenu tega
poglavja v prevratu kapitalizma v sociahzem prim. R. Luxemburg, Zur Entstehungsgeschichte
desMarxschen 'Kapital' II, Frankfurt 1968, str. 499-504.
27	H. Marcuse, Der eindimensionale Mench, ibkl., str. 169.
28	Ibid, Str. 72; prim, tudi Str. 68-75.
29	Hegel, Grundlinien der Philssophie des Rechts, Verrede, Hamburg 1965, str. 17.
30	Tako, po Heglu, povezuje Platonova republika, „ki velja kot izrek prazn^a ideala", staro
substancialno „naravo grške nravnosti" v ahistorični abstrakciji z novim principom uma, ki se
je „ob njej neposredno lahko prikazal samo kot še nezadovoyeno hrepenjenje in tako samo kot
propad" (ibid, str. 14).
31	M. Horkheimer, Autoritärer Staat, ibkl., sU. 123.
32	Marx, Ober den Kommunistenprozess zu Köln, v: MEW, zv. 8, str. 412.
33	M. Horkheimer, Autoritärer Staat, ibkl, Str. 140 f.
34. IbkJ.str. 138.
Teze k občemu razmerju znanstvene inteligence in proletarske razredne zavesti
1	Teze so nastale v novembru/decembru 1969; najprej so izšle v „Socialistische
Korrespondenz - Info" Nr. 25, Frankfut 1969 (op. nem. izdíjateijev)
2	Prim. Kapitalu, pogl. 27, in Grundrisse, str. 584 ssl.
3	Kapital III, str. 452 (slov. prev. Kapital III, 494). - Povezanost podjetniške forme del-
niških družb,monopola in državne intervencije pokaže Marx na drugem mestu: „To je odprav-
ljanje kapitahstičnega produkcijskega načina znotraj kapitalističnega produkcijskega načina
samega in zato samega sebe odpravljajoče protislovje, ki se prima facie prikazuje kot gola
72
prehodna točka k novi produkcijski formi. Kot takšno protislovje se potem prikaže tudi v
pojavu. V določenih sferah ustvarja monopol in iziva državo da se vmešava. Reproducira novo
Hnančno aristokracijo, novo vrsto parazitov v podobi izdelovalcev projektov, ustanoviteljev in
zgolj nominalnih direktorjev; celo sistem sleparije in prevare pri ustanavljanju, izdaji delnic in
trgovanju z njimi. To je privatna produkcija brez kontrole privatne lastnine" (Kapital III, str.
454, slov. prevod, str. 496). O povezanosti monopolnega kapitala in avtoritarne države prim.
M. Horkheimer, Autoritärer Staat, in Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie
zur Wissenschfat, MEW zv. 19, str. 222).
4	Kapitalni, MEW ZV. 25, str. 452.
5	Kapital I, MEW zv. 23, str. 531 (slov. prevod, str. 571 /72).
6	Marx, Resultate des unmittelbaren Produktinsprozesses, Fr. 1969, str. 50.
7	Ibkl., str. 65 si. - Po Marxu je „rast scientific power . .. mera, v kateri je postavljena že
kot capital fixe, obseg, širina, v kateri je realizirana in se polastila totalnosti produkcije", eden
tistih eksplozivnih protislovnih momentov pri naravnozgodovinskem koncu nasilne krize zgo-
dovine kapitala," v katerem mu je dan advice, to be gone ang to give room to a higher state of"
social production" (Grundrisse, str. 636).
8	Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlin 1923, str. 61.
9	Phänomenologie der Wahrmehmung, str. 506.
+ H.J. Krahl, roj. 1944, umel 1970, je kot eden vodilnih „agitatorjev, teoretikov in orga-
nizatorjev" (Uvod izdajateljev) odločilno soobUkoval zahodnonemško Novo levico, politično
gibanje, ki je skušalo „praktično preobraziti" (tudü kritično teorijo „frankfurtske šole" kot
tisto teoretično tradicijo, iz katere je črpalo svoje temeljne kategorije in preko katere je iskalo
navezavo s tradicijo socialistične teorije in delavskega gibanja. Določujoč kritično teorijo
Frankfurtske šole kot „poznomeščansko teorijo, ki, v nasprotju s svojo prakso-zanikujočo
osnovno potezo, spoznava osrednje historične spremembe meščanske družbe v njeni mono-
polnokapitalistični in fašistični fazi na način, ki ima močne posledice za marksistično obliko-
vanje teorije" (Uvod izdajateljev), skuša Krahl prebiti njen rezignacijski okvir s ponovnim
„nanosom teorije na prakso": ne nazadnje uvrščamo prav zaradi tega poskusa „kritičnega
obračuna" Krahlove tekste k Adornovemu in Horkheimerjevemu tekstu - poskusa, ki se
artikulira tudi kot ponovna tematizacija kritike politične ekonomije oz. kot primislek njenega
statusa v teoriji sodobnega kapitalizma.
Članka sta - z nebistvenimi okrajšavami - prevedena iz Hans-Jiltgen Krahl, Konstitution
und Klassenkampf, Verlag Neue Kritik, Frankfurt 1971. Tu naj poudarimo mnenje izdajateljev,
da Krahlovi teksti, objavljeni posthumno, „ne morejo skriti svojega fragmentaričnega značaja
tudi tam, kjer že im^o obliko za tisk pripravljenih ali že objavljenih manuskriptov".
K osebi in delu H.-J. Krahla prim.: Einleitung in Krahlovo „avtobiografijo" Angaben zur
Person, v: H.-J. Krahl, Konstitution und Klassenkampf; dalje: H. Reinicke, Für Krahl, Inter-
nationale Marxistische Diskussion 37, Merve Verlag, Berlin 1973. (Op. prev.)
73
o praktičnosti teorije
Karla Korscha I.
Ena od značilnosti teoretika Karla Korscha je, kot je znano, njegovo neposredno
sodelovanje v bojih nemškega delavskega gibanja začanjajočega se 20. stoletja,
njegova revolucionarna politična praksa, ki ni njegovi teoriji prinesla samo veljave
„seizmografskega zapisa protislovij, katastrof, porazov in napak proletarskega
emancipatoričnega gibanja, trajajočega pol stoletja" (Negt, TEK 136), marveč je,
kot ugotavlja Rusconi, Jedrn od izvornih Korschovih oblika ... to što je izravno,
osobno sudjelovao u političkoj djelatnosti. . . Zbog toga je krivulja njegove
misli... izuzetno značajna" (Rusconi, KT 95, podčrtal RR).
Če naj ima Rusconijeva ugotovitev o Korschevi pohtični praksi kot „izvirni
odhki" njegove teorije kakršenkoh teoretičen pomen, je seveda ne smemo —
Rusconiju navkljub — razumeti kot navedbo biografskega dejstva, ki naj osveth
genezo Korscheve teorije, prisotnost momentov „aktivizma" v njej: ne nazadnje
izhaja to že iz Korschovega razumevanja ,znanstvene teorije marksizma" kot
teorije ,,socialne revolucije, pojmljene in udejstvovane kot živa totaliteta" (Korsch,
MuPh 98). Rusconijevo izjavo bomo tako dopolnili in rekli, sledeč s tem intenci
(tudi) Korschevega razumevanja, da je Korscheva praksa v tohko lahko izvirna
odhka njegove teorije, kolikor gre pri njem za takšno teoretično recepcijo Marxa,
katere vozhšče je vprašanje praktičnosti teorije: gre za „specifičen način njegovega
razumevanja Marxa, namreč za povdarek subjektivne in aktivistične komponente,
vsebovane v Marxovem materialističnem in dialektičnem pojmovanju zgodovinske-
ga sveta" (Gerlach, Vorwort 10).
Kljub nekoherentnosti Korscheve teorije v njenih razhčnih fazahl vidimo v tej
značihiosti, torej v povdarku subjektivno emancipatorične dimenzije revoluci-
onarne teorije, s Korschevimi besedami: v zopetni „premestitvi akcenta na sub-
jektivni faktor revolucionarnega razrednega boja" (Korsch, KM 271), tisti problem,
okrog katerega se zbira in na katerem se lomi Korscheva teoretična in pohtična
praksa; v toliko obravnavamo njegovo teorijo tu kot ,celoto'.
Izhajajoč tako iz znanega toposa o ponovnem odkritju praktičnokritične
vsebine (Marxove) revolucionarne teorije kot temeljni značilnosti toka ,kritične
teorije družbe', ki ga začenjata2 Korsch in Lukacs in ki je zopet uveljavil historični
materiahzem kot znanost zgodovine' (kot v zgodovino vključeno, v konfrontaciji z
njo vzpostavljajočo se znanost) ter s tem omogočil njegovo ,živo nadaljevanje',
bomo najprej okvirno orisali Korschev povdarek praktično-kritične vsebine
Marxove mish, njegovo praktično interpretacijo revolucionarne teorije.
Praktičnost teorije pomeni Korschu „пцјргд" (če tu anahtično ločimo že vedno
posredovana ,momenta') afirmacijo temeljnega Marxovega spoznanja o zavesti kot
zavestni biti, o teoriji kot teoretični praksi vsled njene vselejšne vpetosti v tota-
bteto družbene dejanskosti/materialne produkcije. To razumevanje teoretične
prakse predstavlja ,osnovo' tako zgodnjegaMarksizma in filozofije kot poznega Karia
Marxa: „Za dialektično metodo Marxovega in Engelsovega materializma velja,
da tako predznanstvena in zunajznanstvena kot tudi znanstvena zavest naravnemu,
in tohko bolj zgodovinsko družbenemu svetu ne stoji več samostojno nasproti,
marveč da stoji kot realni, dejanski, čeprav ,duhovno-ideabii' del naravnega in
zgodovinsko-družbenega sveta sredi tega sveta" (Korsch, MuPh 131): ,^iateri-
alistična teorija zgodovinskega razvoja družbe tvori del tega zgodovinskega razvo-
74
ja" (Korsch, KM 55). Korsch s tem afirmira ,izvirno podobo' Marxovega razu-
mevanja prakse, Marxovo koncepcijo človeške čutno-materialne dejavnosti,
spreminjanja sveta, ki, kot pravi Boedcehnann, že involvira kategorije, vsebine in
intence recepcije sveta, tako daje že sama praksa bolj .teoretična' od teorije, kot je
obratno teorija, že pred vsakim vposegom v prakso - prav kohkor je že vedno
komponenta svojega predmeta — že praktično spreminjanje svojega predmeta
(prim. Boeckehnann, MuA 20,ssl).
Opredehtev teorije kot momenta v totahteti družbene dejanskosti, v kateri so
„družbene zavestne forme" kot „,zelo praktične, zelo predmetne' družbene
dejanskosti.,. . do dejanskosti materiahiih produkcijskih razmer meščanske
družbe ... v odnosu, v katerem je poseben, svojstveno določen del celote do
drugih delov te celote" (Korsch, MuPh 134), predstavlja za Korscha tako tisti ,obči
horizont' njegovega razumevanja praktičnosti teorije. Vendar v tej še abstraktni
konstrukciji razmerja teorije in prakse/navidezni izenačitvi obeh momentov
Korsch vseskozi ohranja prednost prakse, to, da vzpostavlja enotnost teoretičnega
in praktičnega momenta le reahia praksa: njegova konkretna anahza je pripeta prav
na vprašanje razhke (vedno že praktične) teorije in prakse same, na to, da revo-
lucionarna teorija sebe ne more ne (znotrajteoretsko) utemeljiti ne udejaniti, da
leži njena resnica ,zunaj' nje, kohkor jo verificira šele dejanska revolucionarna
akcija, uspešna emancipacijska praksa proletariata. Konkretna praksa razrednega
boja je za Korscha tista prizma, ki lomi in razpršuje vsako teoretično spoznanje:
„vse teoretično spoznanje je treba postaviti v službo revolucionarne akcije"
(Korsch, Why . . .74), toda ne tako, da bi imela teoretična spoznanja vloga pripra-
ve, ki bi jo revolucionarna akcija naknadno izpeljala. Koschevo razumevanje
odlomka iz Marxovega Komunističnega Manifesta — da so teoretični stavki
komunistov samo obči izraz dejansko obstoječega razrednega boja, dejanskega
zgodovinskega gibanja — postane jasno prav iz alternativne možnosti: ali dejanska
teorija kot ,obči izraz zgodovinskega gibanja' ali ,,od zunaj zgotovljeno privzeta
ideologija" (Korsch, MuPh 47), ah teorija kot ,.zavesten proizvod historičnega
gibanja" ah „gola ideologija, tj. nazor, ki se ne zaveda svojih dejanskih predpostavk
in ki si zato umišlja, daje ,čista znanost brez predpostavek" (Korsch, MGA lOSsl.)
Gre torej za teorijo kot konstitutivni del kritične prakse revolucionarnega razred-
nega boja, za teorijo kot ,samozavedanje' tega boja. „Teoretične ugotovitve"
historičnega materiahzma niso ,,naključno tudi dobre za utemeljitev praktičnih
napadov proletariata na institucije meščanske družbe" (Korsch, KM 55): prav zato
ne, ker so teoretično pravilna spoznanja historičnega materializma hkrati že
resnična, ker se kot pravilna spoznanja s svojim objektom/^iaravnimi zakoni'
kapitalistične družbe ne skladajo, marveč ga spreminjajo (drugače rečeno, imajo
anticipativno strukturo: skozi razkritje protislovja v samem temelju meščanske
družbe, momenta, ki je njena predpostavka in hkrati ,na sebi' že njena negacija,
merijo na pravihio, tj. revolucionarno prevratno prakso). Ta sprememba objekta pa
je hkrati (samo)sprememba/ozavedenje subjekta, ozavedenje proletariata kot
dejanskega subjekta revolucionarnega prevrata, spoznanje, ki ga proletariat s samim
seboj naredi na svojem predmetu. V čisto „praktičnem oziru" predstavlja revo-
lucionarna teorija „nujen element znotraj tistega velikega razvojnega procesa ... v
katerem se je proletariat konstituiral kot samostojen in enoten razred" (Korsch,
MD 166), ker že teoretična spoznanja ,,čisto praktično" zagrabijo proletariat, ker
se že njegova emancipacijska praksa, praktična samosprememba/ozavedenje
subjekta v .spremembi' objekta/razrešitvi ideologije, (zgodovinsko nujne) napačne
zavesti kot konstitutivnega momenta analiziranega objekta.
Korschevo vztrajanje na aktualnem razrednem boju kot kriteriju resničnosti
revolucionarne teorije se tako daleč stran od golega aktivizma, vmešča v polje
.izvirne podobe' Marxov teorije: Marxova historična kritika pohtične ekonomije.
75
njegova blagovna analiza in prikaz fetiškega značaja blaga, ki razreši tisti quid pre
quo blagovne oblike — da le-ta „zrcali ljudem družbene značaje njihovega lastnega
dela kot predmetne značaje produktov dela samih,kot družbene naravne lastnosti
teh stvari, in zato tudi družbeni odnos producentov do skupnega dela kot družbeni
odnos med predmeti, ki obstoji izven producentov." (Marx, Kapital I 84) - ki
torej za navideznim „družbenim odnosom med stvarmi" razkrije historično
nastale, z nasiljem posredovane in iz zavesti izrinjene „družbene odnose med
ljudem" je namreč hkrati že kritika ideologije: abstraktno bivanje naravnih zako-
nov kapitalistične družbe konstituira tudi „ .. . napačna zavest producentov o
njih lastni produkciji" (Krahl, Kuk 208). Korscheva afirmacija razrednega boja kot
centrahie osi revolucionarne teorije je dosežena torej znotraj retematizacije Marx-
ovega razumevanja prakse kot enotnosti interpretiranja in spreminjanja (interpreti-
ranja, ki je v spreminjanju in kot spreminjanje), skozi izpostavo teorije kot konsti-
tutivnega momenta v procesu osvobajanja, teorije, ki kot ,Refleksivna razrešitev
napačne zavesti" spreminja hkrati tudi že „stališča, načine obnašanja in sposob-
nosti ljudi" (Wellmer, KGP 92) ter tako odloča o uspešnosti konstituiranje pro-
letariata kot razreda ,za sebe' in ne samo ,nasproti kapitalu' in s tem tudi o usodi
revolucije (prim. Lukacs, Guk 82). Drugače rečeno: Korscheva premestitev
akcenta na subjektivni faktor revolucionarnega razrednega boja nastopa kot
povdarek oz. centriranje na v Marxovem razumevanju prakse že vsebovano vpra-
šanje razlike teoretične prakse od prakse same in se v tem razume kot vračanje k
,izvirni podobi' marksistične teorije. Če je premestitev akcenta, kot to ve sam
Kosch, sama že zgodovinsko posredovana, če zadobi svojo konkretnost/prak-
tičnost šele v relaciji s „kautskijasko ortodoksijo" kot takrat prevladujočo
„'marksistično' teorijo modernega delavskega gibanja" (Korsch, MG A 125) oz. v
historični analizi objektivizma II. Internacionale, obnavljajoč torej Marxovo
revolucionarno teorijo prav skozi refleksijo svoje lastne zgodovinskosti,3 pa vidi
Korsch temeljni domet svoje praktične interpretacije revolucionarne teorije prav v
afirmaciji klasičnega marksističnega razumevanja razmerja biti in zavesti, teorije in
prakse, afirmaciji ,neprelomljene' enotnosti kritike pohtične ekonomije (kot
kritične teorije kapitahstične produkcije) in historičnega materiahzma (kot teorije
revolucije in razrednih bojev). Ne zato, ker bi zahtevala takšno ,arheološko izko-
pavanje' izvirne Marxove teorije filološka natančnost, marveč zato, ker jo postavlja
na dnevni red prav revolucionarno gibanje v začetku 20-tih let kot edino ustrezno
obliko svojega samorazumevanja: „Navidezno zopetno vstajanje izvirne podobe
marksistične teorije v komunistični III Internacionah se razjasni torej enostavno s
tem, da morajo v novem revolucionarnem zgodovinskem obdobju skupaj s samim
proletarskim razrednim gibanjem tudi teoretični stavki komunistov, ki predstav-
ljajo izraz tega gibanja, zopet privzeti formo izrecno revolucionarne teorije" 4
(Korsch, MuPh 108).
To (samo)razumevanje Korscheve teorije lahko po našem mnenju povzamemo z
Rusconijevo formulacijo, da „Korsch ... ne namjerava izvjesti teoriju prakse, nego
praksi vratiti njenu nezamenjivu teorijsku dimenziju" (Rusconi, KT 107).
S trditvijo, da Korsch samo vrača praksi njeno teoretično dimenzijo (da torej
obnavlja Marxovo razumevanje prakse kot enotnosti miselnega in dejavnega) pa
zaidemo v težave, kakor hitro vpotegnemo v anahzo še Korscheve ,pozne' tekste,
kjer Korsch še kako proizvaja ,novo' teorijo prakse. Če to težavo formuliramo kot
vprašanje: ah dejansko lahko z določitvijo Korscheve teorije kot praktično-kritične
teorije, kot ,reformulacije revolucionarnega pomena Marxove teorije, zapo-
pademo .celotnega Korscha', torej tudi njegovo pozno fazo, ki jo označujejo
močne empiristične tendence in nazadnje padec v pragmatizem/zgodovinski rela-
tivizem? 5 Konkretneje rečeno, kako lahko, ob upoštevanju dveh tako razhčnih
tekstov kot sta to npr. Marksizem in filozofija ter Kari Marx, ohranimo imanentno
76
praktičnost kot izvirno odliko (ne samo) Korscheve teorije, ne da bi ostali na ravni
gole ugotovitve o soobstoju dveh med seboj izključujočih se momentov v
Korschevi teoriji (ugotovitve, ki jo dopolnjuje zunanja razlaga razdvojenosti
Korscheve teorije bodisi z njeno redukcijo na Korschevo prisilno izohranost od
revolucionarnega delavskega gibanja po 1. 33, bodisi z iskanjem vzrokov v
Korschevih še .bernsteinovskih' začetkih? Še drugače: kako lahko razložimo zlom
Korscheve ,prvotno' revolucionarne koncepcije, ne da bi ostajali pri nanašanju
„produkcijskih pogojev teorije na njene materialne pogoje" (Negt, KTM 124)?
Najprej: ah nismo z zgornjo določitvijo Korscheve teorije že zašli v enostransko
interperetacijo, kohkor nismo upoštevah empiristične tendence kot	drugega
določujočega momenta Korscheve teorije, ki, prisoten sicer že v zgodnji fazi,
čedalje bolj jasno izstopa ter končno prevlada v obdobju po 1. 1933. Prav anahza
poznih del (Kriza marksizma - od 1929-31; Teze za predavanje ,Hegel in revo-
lucija' - 1931; Empirizem v Heglovi filozofiji - 1931; Dialektična metoda v
Kapitalu' in Spremna beseda k Marxovemu Kapitalu - 1931; Kari Marx - 1938.
itd.) je pripeljala Rusconija namreč do ugotovitve, daje sicer „do danes večji del
Korschevih interpretov izpostavil njegov prispevek h kritičnemu, dialektičnemu,
antidogmatičnemu in antipozitivističnemu marksizmu", da pa „adekvatni inter-
pretaciji Korscha ni nič bolj v napeto kot neprelomljeno, nereflektirano uvrščanje
Korscha v katalog Hegel-marksistov"; dejansko da imamo opraviti pri Korschu že
vedno s „poskusom, spraviti vedno znova skupaj dva momenta, ki sta za Korscha
problematična že v začetku njegove dejavnosti: na eni strani praktično-pragma-
tični moment, razširjen tudi na področje teorije, na drugi strani avtonomni znan-
stveni moment same teorije" (Rusconi, DpA 139/140).
Očitno za Korschevo teorijo, kolikor jo upoštevamo v celoti, ravno ni dolo-
čujoče to, da se je artikulirala kot praktično-krirična teorija, marveč obratno neka
dvojnost njenega teoretskega koncepta, opredeljuje jo prav „napetost med
objektiviranjem in angažmajem" (Langkau, Zum Text,.. . VII), razcepljenost na
„dva odločujoča pola v razvoju Korscheve teorije, kot prihajata do izraza v ,sore-
lizaciji' na eni strani in v močno empirističnih tendencah na drugi strani, (pola), kr
v resnici ne predstavljata nič drugega kot že v mladostni fazi razhajajoča se
momenta aktivizma in logike" (Buckmiller, MaR 83).
Ta drugi moment prihaja torej do izraza v zahtevi po strogi znanstvenosri
marksistične teorije, po vključitvi „striktnega, empiričnega dokazljivega vedenja" v
revolucionarni marksizem (prim. Korsch, Why . . .73), katerega stavki morajo imeri
isto veljavnost, kot načela stroge izkustvene znanosti: njihova občost je dosežena z
„natančnim raziskovanjem zgodovinskega nastanka te posebne forme iz neke
druge prav tako posebne družbene forme in morda s povzročitvijo spremembe
njene sedanje forme pod določenimi, natančno ugotovljenimi pogoji. Raziskovanje
družbe postane šele s tem eksektna, na opazovanju in eksperimentu sloneča
znanost" (Korsch, KM 50).
Čeprav kritika priznava, da Korschevega koncepta empiričnega razikovanja
družbe ni moči že neposredno zvesti na ,empiristično izdajo' Marxa in čeprav vidi
v tem konceptu tudi poskus znanstvenega nadaljevanja Marxove anahze družbenih
struktur pod spremenjenimi historičnimi pogoji (prim Buckmiller, ibid) - torej
nekakšen poskus predora k ,empirični teoriji družbe s praktičnim namenom', v
katerem se že začrtuje eden osrednjih problemov kasnejše kritične teorije: zopetno
poznanstvenje kritike, posredovano skozi anahzo pojma objektivnosti poziri-
visrične znanstvene teorije - pa izčrpa svojo energijo ob dokazovanju razcepa v
Korschevem konceptu. Gre za razcep med revolucionarno teorijo kot .empirično
materialistično teorijo', ki se ukvarja z „,naravoslovno zvesto konstatacijo' ... re-
alnih stanj stvari, skritih za ,ideološkimi' preoblekami" (Korsch, KM 204): kajti,
tako kot mora „ ... tehnik, ki konstruira nek stroj, natančno poznati /Kenntnisse
77
haben/ vsaj nekaj fizikahiih zakonov, tako mora proletariat razpolagati z zadostni-
mi resničnimi spoznanji /Kenntnisse) o gospodarskih, političnili in drugih rečeh,
da bi lahko uspešno končal revolucionarni razredni boj" (Korsch,
Why ., . 72/73), in med revolucionarno teorijo, koncipirano kot „kritična zna-
nost" (Korsch, KM 56): kot taka izhaja iz koncepta Marxove Kritike politične
ekonomije in se razlikuje od vse meščanske znanosti in filozofije, zasledujoče
„fantom brezredpostavkovnosti" (Korsch, SmG, 139) prav z refleksijo svojih
lastnih predpostavk, svoje vpetosti v konkretno družbeno prakso in s tem kot
teoretičen in hkrati že praktičen preboj ,meščanskih predsodkov'. Legitimacijsko
osnovo ugotovitve o prisotnosti dveh nasprotujočih oz. izključujočih se momentov
v Korschevi teoriji torej ne predstavlja tohko konkretna analiza njegove empirične
teorije družbe (ki je tudi mi ne razvijamo), marveč izpostava empiristične, oz.
glede na revolucionarno akcijo proletariata, pragmatične ravni, na kateri tematizira
Korsch svoj koncept.
Rusconi je to pragmatično raven eksemplarično izpostavil s primerjavo dveh
tekstov (Empirizem v Heglovi filozofiji in Teze za predavanje ,Hegel in revolucija'),
ki obravnavata za Korscha v tem obdobju centralno vprašanje znanstvenega, tj.
antimetafizičnega statusa Heglove in Marxove dialektike, oz. vprašanje specifične
razlike marksistične in heglovske dialektike. Njune zunanje različnosti — prvi
raziskuje formalno-znanstvene momente dialektika, ob predpostavki, da ustreza
Heglova dialektična metoda istim kriterijem kot metode pozitivnih znanosti,
medtem ko obravnava drugi praktično-revolucionarno dimenzijo dialektike,
kohkor „Heglove filozofije ni možno zapopasti, če je ne zapopademo v njeni
povezanosti z revolucijo" (Korsch, Thesen . . .67) — pri tem ni možno razlagati kot
obravnavanja dveh plati istega (obravnavanje, ki bi ga v njegovi različnosti opra-
vičevala razhčnost sprejemnikov: enkrat „Društvo za empirično filozofijo", drugič
„Skupina Korsch"), marveč „ . . ., potekata historično-politični in znanstveni
diskurz na tak način paralelno, da se bolj izmenično odbijata, kot da bi drug
drugega utemeljevala" (Rusconi, DpA 151); ločenost obravnavanja znanstvenega
statusa dialektike in njene praktično-revolucionarne dimenzije je nujna posledica
Korschevega koncepta epistemološkega očiščevanja dialektike: zunanja razhčnost
obeh tekstov samo ponavlja notranje ločevanje formalnih kriterijev eksaktnosti
dialektične metode od „materialnih kriterijev, verifikacije z uspehom" (Korsch,
Emprismus.. . cit. po Ruse. DpA 147): revolucionarna akcija proletariata je tu
lahko dojeta le še na pragmatični ravni, da so ,teoretična spoznanja naključno tudi
dobra' za njeno utemeljitev.
Dejansko Korschovega padca v empirizem ni težko dokazati tudi v drugih
tekstih, ki skušajo očistiti dialektično metodo od tudi še v Marxovi ,Rnateri-
ahstično obrnjeni dialektiki" prisotnih metafizičnih potez (prim. Korsch, DMK,
Geleitwort); prav tako tudi ni težko deducirati vzroka zanj. Korschevo epistemo-
loško očiščevanje dialektike, ohranjevanje „militant character .. . revolucionarne
materialistične teorije ... v sledenju znanosti" (Korsch, pismo Matticku
7.12.1938, Jahrbuch 2, 195), ki naj nazadnje omogoči, da „formalne zahteve, ki
jih je treba postaviti za resnične stavke s stahšča stroge znanosti, s prehodom k
materialističnemu pojmu resnice niso zmanjšane, marveč povečane, niso znižane,
marveč zvišane" (Korsch, KM 54), ki torej meri na znotrajteoretsko utemeljitev
resničnosti stavkov historičnega materiahzma, se v sebi zlomi, ker Korsch v zadnji
instanci nekritično pristaja na pojem objektivnosti matematičnega naravoslovja oz.
na njegov spoznavnoteoretski model: ločitev subjekta in objektivne realnosti.
Korschev stavek, da Marxov dialektičen način prikaza ,,podobno kot moderna
aksiomatska metoda matematičnega naravoslovja material, ki je v raziskovanju do
podrobnosti prisvojen, naknadno deduktivno izpeljuje iz določenih enostavnih
osnovnih pojmov v navidez logično konstruktivnemu postopku" (Korsch,
78
Geleitwort XII), nikakor ni samo neposrečena in obrobna primerjava, nasproti
kateri bi bilo treba upoštevati Korschevo načelno kritiko „družboslovnega pozi-
tivizma, ki ostaja ujeta v sužnosti specifično naravoslovnih pojmov in metod"
(Korsch, KM 204), njegovo distanciranje od ,,.. . tudi najboljše forme naravo-
slovnega materiahzma" (Korsch, pismo Matticku, 23.12.1938, Jahrbuch 2, 246):
Temeljno nezadostnost metode sodobnega naravoslovja vidi Korsch sicer res v
spregledanju zgodovinskosti njenih definicij, pravil oz. celotnega deduktivnega
sistema, toda njegov poskus razrešitve te nezadostnosti — ,£ге za to,da se prevede
Marxovo zgodovinsko relativiranje v sodobno znanstveno relativiranje" (Korsch,
korekture Kari Marxa iz 1. 1948-50, KM 250) - obravnava načelo hipotetičnosti
in načelo zgodovinskosti na isti ravni, bolje, za oba mora predpostavljati isti kriterij
objektivnosti: strukturno-adekvatno odražanje realnosti. Korschevo neposredno
zgodovinsko relativiranje sodobnega naravoslovja izpostavi tako lahko le trivialno
resnico pogojenosti zannstvenih metod in pojmov z vsakokratno stopnjo družbe-
nega razvoja; kar Korsch sam spregleda je, kako načelo zgodovinskosti ravno
prebija spoznavno teoretsko naravnanost naravoslovja, kako, kar Korsch sam ve,
ravno izključuje možnost spoznavne teorije, spraševanja po pogojih možnosti
spoznanja.
Ne gre namreč za to, da bi Korsch dosegel, kot ugotavlja skupaj z njim Rusconi,
s poskusom določitve formalnih kriterijev za eksaktnost dialektične metode
„ . . . mejo, ki jo še ni moči prekoračiti" (Rusconi, DpA 147, podčrtal RR) — kot
da bi lahko ostala njena prekoračitev, razvitje „formahie strani .. . Marxove
metode", naloga prihodnosti družboslovnega raziskovanja (Korsch, KM 200 sl.)
Meja je za Korscha v resnici neprekoračljiva, ker sam izhaja prav iz strogega loče-
vanja med še filozofskim, spoznavnoteoretskim vprašanjem „stvarne odvisnosti
pojmov itd. od njihovega predmeta" (Korsch, pismo Partosu, 16/17.12.1935
Jahrbuch 2, 168), vprašanje odvisnosti „med mišljenim predmetom in mišljenjem
predmeta, po kateri se mišljenje kot forma dejanskosti takorekoč ostvarno razli-
kuje od biti-mišljen /Gedachtwerden/ kot druge forme dejanskosti" (Korsch, KM
231)6 in med edino materiahstičnim vprašanjem po „odvisnosti družbenega sloja
dejanskosti (predznanstvene in znanstvene) zavesti od slojev (ekonomsko fetišistič-
no kot ,ekonomska bit' in direktno zgodovinsko družbeno koi materialna produk-
cija, družbene produkcijske razmere v svojem razvoju in praktični razredni boj
označene) materialne družbene biti." (Korsch, pismo Partosu, Jahrbuch 2,168).
Prav v navezavi na to Korschevo ločevanje in na njegov pojem direktne družbene
teorije se odpira tu očitno tudi neka možnost izpeljati, da temelji Korscheva
zahteva po znanstvenosti marksistične teorije na njenem kritičnem značaju, kazalo
bi torej, sledeč naši izhodiščni določitvi Korscheve teorije, orisati prisotnost
(čeprav nekako bolj imphcitno) praktično-kritične artikulacije njegove teorije tudi
v pozni fazi.
Možnost izhoda iz krize marksizma v 30-tih letih (ki je v zadnji instanci tudi
kriza Marxove in Engelsove teorije), možnost živega nadaljevanja marksistične
teorije vidi Korsch v navezavi na tiste poskuse, so namesto objektivnega zako-
nitega razvoja kapitahzma naredih v takšni ali drugačni obhki za glavni predmet
socialistične teorije subjektivno akcijo delavskega razreda" (Korsch, Krise 170), v
izoblikovanju revolucionarne teorije, katere jedro je subjektivna akcija proletariata,
„ dejanska praktična akcija dejanskih ljudi, združenih v določen razred v boju
proti drugim družbenim razredom, z vsemi šansami in vsemi tveganji takšne
praktične akcije .. ." (Korsch, KM 181). Odločilno pri tem je, da Korsch s tisto
drugo možnostjo, centriranjem teorije na objektivni zakoniti razvoj kapitalizma ne
meri samo na objektivizem II in III Internacionale, marveč tudi in predvsem na
Marxovo kritiko pohtične ekonomije kot jedra revolucionarne teorije, na
„Marxovo teorijo ... v njeni ekonomski formi". Če je sicer kritično jedro kritike
79
politične ekonomije v „prehodu od ekonomskih kategorij k za njimi skritim zgodo-
vinskim in družbenim sklopom" (Korsch, KM 95), pa ostaja za Korscha Marx tudi
kot kritik politične ekonomije še vedno ekonomski raziskovalec (ibid, 118).
Drugače rečeno: „ . . . normalna in tipična forma Jcritike' v Kapitalu je . . . tran-
scendentalna forma. Pri tej kritiki forma ekonomskega spoznanja načeloma ni
razbita, marveč samo napotena nazaj v njene določene zgodovinske in družbene
meje" (Korsch, KM 220). Le na redkih mestih, pri mejnih in končnih problemih
ekonomije, je kritika „transcendentna" — prebija „okvir ekonomske teorije in
prehaja od ekonomske k direktno zgodovinskem in družbenem prikazu razvoja
meščanskega produkcijskega načina in dejanskega nasprotja in boja družbenih
razredov, skritega za ekonomskimi kategorijami Jcapital' in ,mezdno delo."(ibid.,
tudi str. 122). Kljub temu pa ostaja za Korscha Marxova kritika politične eko-
nomije le relativno dobro izpeljana zgodovinska kritika ekonomskih kategorij,
medtem ko ostaja ,odprava' ekonomije v direktno družbeno teorijo in prakso le
abstraktna proklamacija. In v tej svoji formi postaja Marxova teorija prepreka,
,,spona spoznanje": ne teoretična prepreka, ki bi jo lahko preseglo neko bolj
drzno, bolj zaobsegajoče, bolj globoko mišljenje, marveč zgodovinska prepreka, tj.
konkretni družbeni praksi ne več ustrezajoča spoznavna forma (prim. Korsch. KM
216).
Tako kot Korscheve interpretacije kritike pohtične ekonomije ne smemo
prehitro izenačiti z meščanskim očitkom ekonomizma kot temeljne „pomanjklji-
vosti" marksistične teorije, tako obratno tudi direktna družbena teorija, to za kar
Korschu vseskozi gre, ne meri na neposreden, ne več skozi ovinek ekonomskih
kategorij posredovan prikaz ,stvari same' / aktualnega razrednega boja. Tu moramo
upoštevati posredovanost Korscheve interpretacije z njegovo izpostavo neza-
dostnosti Marxove teorije revolucije, njenim v bistvu še meščanskim značajem:
,4skazala se je .. . povezanost med meščanskim značajem Marxove politike in
med njegovim ne-izpeljevanjem kritične razrešitve meščanske ekonomije v direktno
družbeno znanost in odgovarjajoče direktno socialnorevolucionarno prakso"
(Korsch, pismo Partosu 25.11.1933, Jahrbuch 2, 161). Za Korscha ostaja Marx vse
preveč orientiran na centralistični sistem revolucionarne meščanske diktature in v
skladu s tem precenjuje pohtični moment akcije, bolje, odklanja bazično aktivnost,
„samostojne razredne zahteve in organizacije delavcev": ekonomski boj sindikatov
je pri njem tako v zadnji instanci dopolnjen v totaliteto s političnim vodstvom
revolucionarne partije (ibid, 151/162). Marxova teorija revolucije je razdvojena,
„ ... ni teorija proletarske revolucije kot se je razvila na svojem lastnem temelju,
marveč obratno, kot pač izhaja iz meščanske revolucije, je torej v vsakem oziru po
vsebini in metodi še obremenjena z znamenji jakobinizma, meščanske teorije
revolucije" (Korsch, Thesen . . ., 67)
Korschovi zahtevi po konstituciji proletarske teorije revolucije po našem mnenju
ne smemo že neposredno očitati nezgodovinskosti — da namreč spregleda, da je
lahko Marx izobhkoval svoj pojem revolucije le v konfrontaciji s konkretno
zgodovinsko situacijo, tj., ,,iz česar Marx izahaja, je stanje stvari, da revolucije —
tako razredni boji v Franciji in kontrarevolucija 18. brumaira Louis Bonaparteja
kot tudi proletarska revolucija francoske komune — historično ni ustvaril proleta-
riat, marveč da so od meščanstva vnaprej dana dejstva" (Krahl, KuK 389). Korsch
ne zanika tiste objektivne zgodovinske dialektike meščanske in proletarske revo-
lucije, zgodovinskega konstituiranja proletarske razredne zavesti v interakciji z
revolucionarnim meščanstvom in skozi (subjektivno neizogiben in objektivno
nujen) proces porazov, razočaranja in deziluzioniranja. To, na kar meri Korscheva
zahteva je, da prikaz te objektivne zgodovinske nujnosti ne zadošča za teoretično
zapopadanje konstitucije proletarske razredne zavesti oz. da omejevanje na tak
prikaz imphcitno že predpostavlja samoraslo izobhkovanje proletarske razredne
80
zavesti iz objektivne dialektike meščanske in proletarske revolucije, da prenaša
naravonujen potek meščanskih revolucij tudi na potek proletarskih; gre torej za
nujnost, če uporabimo Krahlovo formulacijo, prikaza „subjektivne vrste historično
genetičnih pogojev nastanka revolucij, izoblikovanja razredne zavesti in konsti-
tucije organizacij" (ibid.) oz„ kot očita Korsch Matticku: ni zadosti če je dejan-
skost proletarske akcije samo predpostavka teorije, marveč mora biti v teoriji tudi
upoštevana (prim. Korsch, pismo Matticku 10.5.1935, Jahrbuch 2). In prav na to
sistematično „upoštevanje", na, če lahko tako rečemo, nujnost prikaza tiste kvah-
tativno druge ravni pojma zavesti, ki jo predpostavlja pojem proletarske razredne
zavesti, meri Korscheva zahteva po proletarski teoriji revolucije na lastni podlagi.
Iz povedanega sedaj ni težko potegniti sklepa, da je tudi v Korschevi pozni fazi
prisotna teoretična napetost njegovega prvotnega revolucionarnega koncepta. Toda
ugotovitev o tej prisotnosti še zdaleč ne zadošča za to, da bi tudi poznega Korscha
opredehh z našo izhodiščno določitvijo njegove teorije. Prav nasprotno: z orisom
te sicer bolj implicitne prisotnosti praktično-kritične artikulacije teorije smo rascep
v Korschevi teoriji, o katerem govori Rusconi, samo še poglobili. Ce je namreč
pojem direktno družbene teorije moči razumeti navidez kot iz radikalne uporabe
načela samophkacije historičnega materializma izhajajoče problematiziranje razme-
rja kritike politične ekonomije in historičnega materializma, kot problematiziranje
njune, neprelomljene enotnosti, pa Korschov poskus v resnici, kolikor tu prehitimo
tok analize, vodi samo do soobstoja produkcgske prakse in prakse razrednega boja.
(se nadaljuje)	Riha Rado
Opombe:
1	Podroben in celovit prikaz Korschevega razvoja najdemo v študiji M. Buckmillerja
„Marxismus als Realitaef'.Ce govorimo tu o različnih fazah Korscheve teorije, potem mislimo,
daleč od zasledovanja fantoma zareze, na tri glavne faze: na mladostno, kot pravi Korsch sam,
še bemsteinovsko fazo (do pribL 1920), na njegovo „ortodoksno" (Korschev izraz, prim.
pismo P. Partosu 25.11.1935 Jakrbuch 2) fazo z vrhom v Marksizmu in filozofiji, kiji sledi
čedalji večji odmik od Marxa („ . „. bolj ali manj totalna kritika marksizma samega" /ibid./)
in približevanje empirizmu/pozitivizmu dunajskega kroga (23.12.38, piše Korsch Mattidcu o
pripravah na predavanje o kritiki (meščanske) logike in logistike, ki naj bi ga imel potem v
„februarju, v institutu v N.Y. skupaj s koreferatom Phillipa Franka, dobrega prijatelja Camapa
in seveda nasprotnika metafizika Horlcheimerja, Horkheimer bi me seveda rad uporabil zoper te
ljudi (Frank, Neurath itd.) vendar imam z njimi več skupnega kot pa z ljudmi iz Instituta
/Institutleuten - Korsch misli na Institut fur Sozialforschung/ in njihovo uvoženo filo-
zofijo ..." /Korscheva korespondenca, objavljena v Jahrbuch 2, str. 246/)
Korsch je I. 24 orisal svoj razvoj takole: „Sptoh pa mislim, da se politiku ne more očitati, če
se je razvijal premočrtno revolucionarno, tako kot sem se jaz razvil od skrajnega krila revi-
zionizma, bernsteinovstva, kjer sem stal 1912, do radikalnega neodvisnega socialdemokrata in
potem do komunista .. ." (Cit. po BuckmiUer, MaR 57)
2	Grezza začetek druge zgoclovinske faze obnove revolucionarno kritične vsebine Marxove
teorije, faze, ki jo, za razliko od prve (Lenin, R.Luxemburg) že od vsega začetka spremlja
izkustvo izostanka zahodnoevropske revolucije, nastajajočega stahnizma in vzpona fašizma.
3	Tako kot to izreka Korschevo programatsko načelo, da je potrebna „uporaba materi-
alističnega pojmovanja zgodovine na materiahstičnem pojmovanju zgodovine samem" (Korsch,
MuPh 34).
4	Od tod lahko Gerlach potegne sklep, da skuša Korsch obnoviti Mraxovo teorijo v njeni
„aktivistični formi, „da bi z njenim propagiranjem dvignili ,subjektivno' zavest delavčev na
nivo .objektivno' situacijo." (Gerlach, Vorwort 11).
5	Vsebinski odmik od zgodovinske analize kot metode historičnega materializma in izgubo
tiste teoretične napetosti, ki jo vsebuje zahteva po stalnem kritičnem preverjanju lastnih
predpostavk, eksemplarično kaže znanih „10 tez o marksizmu danes", napisanih 1950 I. V
najbolj obsežnem delu pozne faze. Kari Marxu, je Korschev odmik od Marxa še zamegljen:
.....v tej knjigi nisem hotel nikjer direktno in enoznačno govoriti zoper Marxa" (pismo P.
Matticku 7.12.1938, Jahrbuch 2.193)
81
6 Gre za dodatek k tekstu Kail Marx, ki sodi v pripravljalna dela zanj in je bil napisan 1935
1. Ta pripravljalna dela so zanimiva že zato, ker Korsch v njih ni poskušal ublažiti svoje kritike
Marxa. Pripravljalna dela se nahajajo v nemški izdaji Kari Marxa od str. 211-241.
Literatura:
Kari Korsch: Marxismus und Philosophie (MuPh), Europaische Verlagsanstalt, Frankfurt/M
1966; Der Standpunkt der materialistischen Geschichisauffassung (SMG), v MuPh;
Die Marxsche Dialektik (DM), v MuPh; Die materialistische Geschichtsauffassung (MGA),
Europaische Verlagsanstalt, Frankfurt/M 1971; Krise des Marxismus (Krise), v MGA; Die
dialektische Methode im Kapital (DMK), v MGA; Geleitwort h izdaji Kapitala 1. 1932, ponatis
v K. Marx, Das Kapital 1, Ullstein v. 1969; Why I am a Marxist, v alternative 41, 1965; Thesen
zum Vortrag, Hegel und die Revolution", v ahernative 41, 1965; Karl Marx, (KM) Europaische
Verlagsanstalt, Frankfurt/M 1972; Briefe an Partos, Mattick und Brecht, v Arbeiterbewegung,
Theorie und Geschichte, Jahrbuch 2 (Jahrbuch 2), Fischer V. Frankfurt/M 1974;
H-J Krahl, Konstitution und Klassenkampf (KuK) Verlag Neue Kritik, 1971 ; Bockalmann
F., Uber Marx und Adomo (MuA) makol Verlag, Frankfurt/ Main 1972; Lukacs G.,
Geschichte und Klassenbewußtsein (GuK) Raubdruck; Karl Marx, Kapital I, CZ Ljubljana
1964; O. Negt, Theorie, Empirie, Klassenkampf (TEK) v Arbeiterbewegung .. . Jahrbuch I;
Negt, kritische theorie und marxismus, rotdruck 1974; G£. Rusconi, Kritička teorija društva
(KT)Stvarnost Zagreb 1973; GX. Rusconi, Dialektik in pragmatischer Absicht (DpA) v
Arbeiterbewegung. .. Jahrbuch 1; Buckmiller M. Marxismus als ReaUtat (MaR), ibid.; A.
Wellmer, Kritische Geslkchaftstheorie und Positivismus. Suhrkamp, Frankfurt 1971 (KGP).
82
o nekaterih dilemah
v zvezi z
Lukacsem in Korschem
ter z nastankom izhodišč
kritične teorije
Lukacs in Korsch sta nedvomno „klasika" kritične teorije. V pričujočem
tekstu pa ne gre za „vseobsežno" določitev teh dveh teoretikov glede na pozneje
oblikovani termin kritične teorije, kakršnemu je precizen smisel izobhkoval
Horkheimer v svojem tekstu iz leta 1937 „Tradicionalna in kritična teorija". Tekst,
ki sledi, se namreč ukvarja z razkrivanjem kritično-teoretskega stališča v principial-
ni konfrontaciji obeh teoretikov z marksizmom druge Internacionale, kateremu pa
je uspeh Leninovih boljševikov vzpostavil novo mesto v historični strukturiranosti
marksizma sploh. Pri Lukacsu in Korschu še ne gre za ispolnitev tistega razcepa, ki
je formiral teoretski govor kritične teorije v viških teorije Frankfurtske šole, ampak
gre za začenjanje tega razcepa, ne da bi ga avtorja sama reflektirala v vseh kon-
sekvencah. Konec koncev pa tudi Horkheimerjev spis, ki smoga omenili zgoraj, še
vedno povnanja podobne relacije. Gre za relacijo teorije in proletarskega gibanja v
njegovi formiranosti glede na fronte v razrednem boju. Pri Lukacsu in pri Korschu
gre predvsem za težnjo po praktični teoriji v precej bolj neposredovanem smislu,
kot gre v kasnejši kritični teoriji, ki v končni instanci ohrani sfero prakse le kot
teoretsko hipotezo, da sama kritična teorija ne vzdrži kritične prakse, kakršna se
(ob siceršnji vsestranski nezadostnosti) porodi v šestdesetih letih tega stoletja.
Kljub temu, da se oba teoretika nista priključila nadaljevanju svojega lastnega
teoretskega impulsa in ostala zvesta svoji naravnanosti v prakso, dokler ju ni sama
praksa demantirala, da vsak po svoje tega nista mogla teoretsko prenesti (to velja v
večji meri za Korscha), pa je v njunih spisih jasno razvidna porajajoča se teoretska
pozicija, katere jezik izgublja korelacijo s svojim praktičnim izvorom.
Problematika nastajanja kritično-teoretske pozicije, z že vidnimi pozneje
manifestno izraženimi mejami, se v pričujočem zapisu kaže skozi obravnavo
specifičnejših vprašanj, ki se nanašajo na vprašanje proletarske organizacije razred-
nega boja glede na Lukacsa in se bhžajo principialnejšim vprašanjem v zvezi s
Korschevim „Marksizmom in filozofijo". Vendar pa kaže opozoriti, da sta oba
teoretika za kritično teorijo ostala tisti izvor, iz katerega je mogoče zastavffi
kritiko kritične teorije.
Ne kaže se nam čudiri, da je .^rojekt-grupa" frankfurtskega SDS od zime 1967
do pomladi 1968 dala v svojih diskusijah centrabo mesto Lukacsevemu tekstu
,,Metodisches zur Organisationsfrage" (v „Geschichte und Klassenbewusstsein").
Diskusija o tem Lukacsevem tekstu je tekla torej v času kulminacije „novolevi-
čarskega" revolta, ki je ravno v Nemčiji bil tudi teoretsko najbolj poglobljen.! Ne
kaže se nam namreč čuditi, da je nova levica prav v Nemčiji najtemeljitejše in do
neke mere sistematično razvila teoretsko (samo) re fleksijo, in prav tako se nain ne
kaže čuditi, da je ta refleksija, kije nadaljevala iz celotne tradicije kritične teorije,
v svoji praktični intenci iskala odgovor pri teoriji, katera je že bila kritična teorija,
83
ne da bi si že povsem bila v svesti osnovnega razcepa, ki jo je sploh vzpostavil. Vsaj
pri Lukacsu in Korschu (v začetku dvajsetih let) je šlo za samo mišljenje razcepa
med revolucionarno teorijo in zgodovinsko prakso v širokem in ožjem pomenu
pojma. Za razhko od kasnejše kritične teorije znotraj Frankfurtske šok sta oba
teoretika še vedno mishla delujočega zgodovinskega subjekta revolucije kot
aktualno potenco in se jima je rešitev teoretskih vprašanj, ki so se vzpostavila iz
konteksta kritike druge Internacionale in iz vsega komaj minulega zgodovinskega
dogajanja, kazala kot razreševanje probkmov reahzacije dejanskega delavskega
gibanja. To pa opozarja na pomemben aspekt zapopadanja kritične teorije (ki je
sicer ni mogoče mishti zunaj pojma tematizacije"poraza revolucije"), aspekt
historičnega konstituiranja subjekta negacije meščanskega kozmosa v tej teoriji.
Opozorimo naj, da pod pojmom kritične teorije seveda ne zapopadamo samo
Frankfurtsko šolo, ampak jemljemo v poštev genezo njenega osnovnega stahšča v
zgodovinskem kontekstu.
Lukacs je v svojih zgodnjih tekstih poudaril neločljivost zapopadanja totahtete
od revolucionarne teorije, pri čemer je postavljal vprašanje totahtete v skladu s
heglovsko-marksistično tradicijo. Problem revolucionarne spremembe se mu raz-
rešuje v razreševanju problema proletarske zavesti, kakor se le ta trga iz postva-
relosti zgodovinskega (produkcijskega) procesa; in iz latentnega subjekta /objekta
zgodovine preko vzpostavitve razredne zavesti proletariat zadobiva vlogo subjekta
zgodovine. Iz takšnega konteksta se Lukacsu potem postavlja tudi vprašanje
organizacije. Na ta problem v Lukacsevi postavitvi se bomo v tem našem kratkem
ekskurzu v kritično teorijo tudi omejih. V svojem metodičnem pristopu k
vprašanju organizacije Lukacs pravzaprav med centralne elemente refleksije uvrsti
leninsko organizacijo. Lukarseva postavitev problema organizacije predstavlja enega
globljih poskusov teoretizacije tega na prvi pogled zgolj praktičnega ah še slabše
„tehničnega" vprašanja. Kajti po njegovem kaže ta problem obravnavati kot enega
„najpomembnejših duhovnih (geistigen) vprašanj revolucije" (Geschichte und
Klassemßtsein, str. 452). Mishm, da je prav v tej opredelitvi ne samo koren
Lukacsevega teoretskega dosežka, ampak (glede na kontekst) tudi koren določenih
mej oz. določitev, ki fiksirajo tudi tiste manente, katere je teoretsko mogoče
tematizirati le kot „variable" procesa. Temeljna določitev zapisa postavlja organi-
zacijo organizacije kot posredovanja med teorijo in prakso: „ .. . organizacija je
forma posredovanja med teorijo in prakso. In kot v vsakem dialektičnem odnosu,
tudi tu dosežejo členi dialektičnega razmerja najprej v in po njihovem posredova-
nju konkrecijo in dejanskost." (Ibid. str. 458) Lukascu gre glede na to določitev za
dve stvari: 1) pritegnitev vprašanja organizacije v teorijo, da torej skozi to vprašanje
izstopa njegova posredovanost z zgodovinsko totaliteto, 2) za postavitev trdne
teorije v zgodovinsko-prakrično izhodišče vprašanja. V smislu prve težnje Lukacs
določi mesto organizaciji v dialektiki zgodovine in razredne zavesri, v smislu druge
pa se pokaže dominacija leninskega tipa partije (kot forme določene zgodovinske
prakse) v njegovem celotnem razmišljanju o različnih straneh problema. V tem
smislu pa se v vzajemnem odnosu teh dveh osnovnih teženj Lukascu „pripeti"
univerzalizacija druge težnje na račun določene partikularizacije prve, zaradi česar
je (kot bomo skušali prikazati) vprašanje organizacije rešeno na „idealističen"
način. Skušali bomo torej dokazari to naše stališče, ne da bi pri tem zmanjševali
Lukacsev teoretski prispevek!
„Vprašanje organizacije revolucionari« partije pa je mogoče organsko razviti
samo iz same teorije revolucije. Šele ko revolucija postane dnevno vprašanje, se
vprašanje revolucionarne organizacije z zapovedovalno nujnostjo zgane v zavesti
mas in njihovih teoretičnih besednikov." (Ibid. str. 455) Rekli bi, daje ugotovitev
povsem točna, če bi svoje vsebovane momente enakovredno razvila brez diktata
neteoretsko interioriziranih kriterijev. Kam merimo s to anticipacijo, bo pojasnil
84
naslednji citat iz H.J. Krahla: „V 'Zgodovini in razredni zavesti' je centralna
rekonstrukcija zgodovine sodobnosti kot totalitete. Izkustveno ozadje te totalitete
je oktobrska revolucija in napačna totalizacija le-te na revolucijsko zgodovino
zahodnoevropskega delavskega gibanja." (H.J. Krahl: Konstitution . . str. 199).
Lukacs nasproti revizionistično-centralističnim mehaničnim rešitvam vprašanja
organizacije, v okviru njihovega temeljnega reformističnega (in ne revolucionarne-
ga) stališča, postavlja mišljenje, vsebujoče refleksijo alternativnosti zgodovine, in
tudi poudarja vlogo revolucionarne partije v določenem „spoznavno-teoretskem"
smislu. Ce torej na kratko vzamemo „destilat" Lukacseve argumentacije, je partija
tisti organizem proletariata (razredno zavestnega subjekta!), ki v svoji notranji
dinamiki (vključno s polemiko ipd.) producira spoznanje vsakokratnih revolu-
cionarnih ciljev. Na ta način pa je proletariatu postavljen predmet njegovega
revolucionarnega dejanja. Glede na to se vzpostavlja diferenca med „manjševistič-
nimi" partijami in komunistično partijo. Lukacs namreč ugotavlja, da sta oportu-
nizem in centralizem 2. Internacionale v precejšnji meri slonela na vse bolj razvitem
sloju „delavske aristokracije", (prim.„Geschichte und . . ." str. 465/66) medtem
ko je bila slaba točka ,,zunajruskih radikabiih usmeritev, da svojih revolucionarnih
stališč niso mogh ali niso hoteh organizacijsko konkretizirati" (prim. Ibid. str.
461). zato so razlike v mnenjih za proletariat „ostale gole razlike v mnenjih znotraj
dotedaj revolucionarnega delavskega gibanja" (Ibid. str. 462), da je ločitev med
smermi „postala nejasna." Potemtakem gre po Lukacsu za „ideološko krizo
proletariata". Na tem mestu pa se mu vabljivo zasveti leninska rešitev: ,,Ce so
manjševistične partije organizacijski izraz za to ideološko krizo proletariata, tako je
komunistična partija po svoji strani organizacijska forma za zavestni nastavek
skoku m na ta način prvi zavestni korak naproti kraljestvu svobode". (Ibid. str.
479) Kol Lukacs poudarja tudi v svoji študiji o Leninu, vidi to razliko še v zapopa-
danju vprašanja aktualnosti revolucije. Med te kategorije je uvrščena partija kot
„zavestna skupna volja" — združitev individuov, ki jim je jasno, da je nasproti
meščanski svobodi dejansko svobodo šele „potrebno priklicati v življenje". V vsem
tem celotna Lukacseva postavitev vključuje določene problematične elemente, ki
pa jasneje izstopijo ob pogledu na nasprotja, iz katerih se te izpeljave gradijo. Prav
v kontekstu, v katerem Lukacs nezadovoljivo oz! nediferencirano (gleda na njih
celoto) obravnava postavke Rose Luxemburg, se izpostavi določena enostranost (ki
je za Krahla upravičeno produkt „napačne totalizacije") njegove teorije. Le-ta
namreč izstopa ob Lukacsevem zapopadanju spontane masovne akcije proletariata.
Samo spontanost definira takok: ,3pontaniteta gibanja je samo subjektivni
masovno psihološki izraz (podčrtal DJŠ.) za njegovo čisto ekonomsko zakonito
determiniranost." (Ibid. str. 468) Torej namesto dialektike v odnosu spontanost-
organizacija, ki v svojih historičnih vsebinah ohranja vzajemno določenost teorije
in prakse, vsebovanosti enega v drugem in obratno, in dialektike mišljenja v odnosu
z razvijanjem produktivnih odnosov (in same produkcije) pri Lukacsu nastopi bolj
toga postavitev dialektike v prakso organizacije v njenem obhkovanju ciljev revo-
lucionarnega proletariata. To, do česar vsled tega pride, je vsaj oslabitev zgodo-
vinske prakse kot kriterija, ki vzvratno deluje na teorijo.2 Toda če upoštevamo prej
citirano Lukacsevo misel o rasti vprašanja organizacije iz ,,dnevnega vprašanja"
revolucije, se tu riše določena protislovna postavitev, ki pa pri samem Lukacsu ni
jasno izpostavljena. Tako se mi zdi umestno Krahlovo vprašanje: „Ah ostaja tako
Lukacs dualističen, morda luksemburgističen? "3 (Krahl: Konstitution .. ., str.
171) Vprašanje ni tolikanj zanimivo v smislu, da bi kazalo k (sholastičnemu)
odgovarjanju nanj, pač pa s svojo intenco opozarja na sicer važno značilnost
Lukacsevega teoretiziranja. Gre namreč za to, da je prav v točki „organizacija"
vidno morda še jasneje, kot v drugih tekstih ,Zgodovine in razredne zavesti", da je
Lukacseva teorija pravzaprav radikalna (če hočete leva) izpeljava leninizma, oz.
85
najmanj kaže na izhodišča ohranjanja Leninovih koncepcij kot revolucionarnih
glede na nove pogoje v Evropi po oktobrski revoluciji. Te Lukacseve zasluge nič ne
zmanjšuje to, da se je ta radikahzacija dogajala v ,,napačni totalizaciji". Pri njem
torej v kontekstu takšne intence prevlada postavitev leninskega pi)la v nasprotju z
„luksemburgističnim", kar pa že samo po sebi nakazuje izvor postavitev - predme-
tov kritike; nakazuje Lukacsevo zanemarjanje zgodovinske „empirije", torej
spregledanje važnosti konkretnih historičnih določil razrednega in pohtičnega
boja, v katerih se diferencirata (ne pa polarizirata) Rosa Luxemburg in Lenin. V
svojem lastnem spoznanju o procesu postvarjanja zavesti (v tem oziru je Lukacs
tudi najbhže skupaj s Korschem) ugotavlja nevarnost, da premaganje „postvarelosti
v neki točki še ne pomeni, da ne bo prav samo to premaganje odrevenelo v novi
formi postvarelosti." (prim. „Geschichte und,. . . str. 505) Ce k temu dcxlamo še
Lukacsevo določitev svobode (v skladu z nemško klasično filozofijo!) kot „nečesa
praktičnega, neke dejavnosti" (Ibid. str. 510), lahko domnevamo, da z interi-
orizacijo leninskega principa (deloma iz zgodovinskega konteksta izločenega) ni
uvidel druge poti od postavitve razredne zavesti na ontološko osnovo k realizaciji
te zavesti v praktičnem, kakor v spoznavno-teoretsko obeleženem posredovanju.
„Ravno zato, ker je obstoj komunistične partije lahko samo zavestno storjeno delo
razredno zavestnega delavca, je tu vsak korak v smeri k pravilnemu spoznanju prav
tako korak naproti udejanjenju" (kraljestva svobode - op. D S.) (Ibid. str. 513).
Ce pravimo, da gre pri Lukacsu za „spoznavno-teoretsko" postavitev partije,
seveda nimamo v mislih toga, da je Lukacs apliciral klasično spoznavno teorijo na
določen problem, ampak gre za to, daje Lukacsu zgodovinsko dejstvo Leninove
partije in njenega revolucionarnega uspeha (ki jc vsestransko bil rezultat totalnega
mnogovsebinsko posredovanega „akta" ruskega proletariata) konstituiralo
postavitev partije kot neko vrsto transcendentalnega subjekta s komponentami
spoznavanja, volje in delovanja. Mimogrede naj pripomnimo, da je imphcitno in
eksplicitno ta problem, v njegovi posredovanosti, obdelal Antonio Gramsci, in to
ne samo bolj konkretno diferencirano kot Lukacs, ampak tudi brez „spoznavno
teoretskih" poenostranjanj.'' Za Lukacsa je ,,komunistična partija neka — v
interesu revolucije — samostojna oblika proletarske razredne zavesti." (Ibid. str.
500) Toda s tem je ta obhka teoretsko pritegnjena kot socialni spoznavni medij na
način (vsaj ne dovolj) reflektirane interiorizacije nekega konkretnega zgodovinske-
ga modela, torej leninske partije, ki po teoriji funkcionira kot samoumevna
predpostavka spoznavnega procesa (kot transcendentalna vsebina? ) in v Lukacsevi
postavitvi konstituira ,,ideahstično" rešitev.
Izrečene kritične pripombe nikakor iie izrekajo zanikovanja vloge same leninske
partije, ampak se nanašajo samo na aphkacijo njene zgodovinske bitnosti na
„metodično" rešitev vprašanja organizacije. Prav tako se po drugi strani ne izpod-
bijajo teoretske vrednosti Lukacsevih razmiskkov. Gre k za to, da pokažemo
mesto, kjer teoretska zastavitev ne dosega naloge, ki si jo je zadala. Ta „pomanjklji-
vost" pa sestoji iz napora, teoretsko posplošiti neko zgodovinsko izkustvo, ne da bi
uvideli mejo samega tega zgodovinskega izkustva oz. širšega zgodovinskega
konteksta, kar pri Lukacsu pelje v obstrukcijo problema spontanitete prav v
njegovi dinamiki z orgniziranostjo. Zdi se namreč, da je Lukacs na mestih, kjer ni
bil obremenjen z intenco, „metcxiično dokazati" vrednost določene koncepcije
zgodovinske prakse, imphcitno zapopadel vprašanje v „vseh dimenzijah." Poleg
tega pa je Lukacsu kljub vsemu uspelo prestopiti meje te predpostavke, ker jo je
zgradil na solidnem teoretskem temelju, ki je bil izpeljava najradikalnejših konsek-
vcnc, ki so se mt)gle postaviti v mišljenju revolucije po „porazu revolucije". Ob
vseh drugih njegovih vpogledih v zgodovinsko konstelacijo pa je utegnila tudi
orisana koncepcija igrati določeno vlogo v Lukacsevi kasnejši uklonitvi „di-
rektoriju" svetovne proletarske revolucije. Izhodišče kritične teorije pri Lukacsu
86
pa so v določeni meri definirale tudi kritike s strani nastopajočega dogmatiziranja
oz. „postvarjanja določene zmagovalne stopnje razredne zavesti." Lukacseva in
Korscheva pozicija je v mnogih točkah skupna, določena razlika pa nastopa ravno
v odnosu do leninske tradicije (v kohkor glede na časovno bližnjost lahko tako
rečemo), ki je Korsch ni pritegnil v teorijo na tako obvezujoč način kot Lukacs.
Vprašanje posebne diskusije je, da je ta razlika vphvala na različni usmeritvi obeh
teoretikov v tridesetih letih, posebno pa kako je vphvala, ne da bi posebej
komentirah še vrsto razlik, med katerimi je bila izražena zlasti razlika v odnosu do
Engelsa. Naj bo tako ali drugače, podobnost Korscha in Lukacsa se kaže kasneje v
tem, da nista mogla vzdržati politične preizkušnje ob novi dogmatizaciji Marxa,
Engelsa in Lenina, in morda prav v neuvidevanju lastnega teoretskega premika, ki
sta ga sprožila s svojimi teksti (predvsem iz zgodnjih dvajsetih let) v bežnem
srečanju z bodočimi teoretiki „Inštituta za sociahio raziskovanje" nista mogla
pristati na avtonomizacijo teorije od vsakdanje pohtične prakse. Če paje Lukacs
vseeno ohranil svojo ,,identiteto", pa mislim, da nasproti Korschu kljub temu ne
moremo jemati Lukacsa za „superiornega", kajti nastavek kritične teorije, ki sta ga
izdelala, je produkt spoznanja z „iste točke" tedanje strukture komunistične
teorije in organizacije.
Jedro Korschevega prispevka, kakor ga formulira v svojem poglavitnem delu
„Marksizem in filozofija", je v temalizaciji regresivnega procesa v marksistični
teoriji, .ki se je kot „kriza marksistične teorije" najjasneje pokazal v „vprašanju
odnosa socialne revolucije do države." Korsch v zvezi s tem poudarja, da bi bilo
„nemarksistično, nematerialistično, da, niti ne heglovsko idealistično, temveč
predvsem in docela nedialektično pojmovanje zgodovinskega procesa, če bi videh
vzrok za to krizo, ki je izbruhnila v taboru marksizma pri prvem ognjenem krstu,
samo v bojazljivosti ali pomanjkljivem revolucionarnem prepričanju tistih teore-
tikov in pubhcistov, pri katerih je nastala pophtvitev in obubožanje celotne
marksistične teorije v ortodoksni vulgarni materiahzem druge Internacionale." (K.
Korsch: Markizem in filozofija str. 51). Radikalnost Korschovega razmišljanja pa
se izkaže v točki, ko se mu postavi nujnost, aphcirati marksistično teorijo na njeno
lastno zgodovino: „To pomeni, da moramo vse formalne in vsebinske spremembe,
napredovanja in nazadovanja te marksistične teorije po njenem izvirnem nastanku
iz filozofije nemškega ideidizma poskušati doumeti kot nujne plodove njihovega
časa (Hegel), ali, če rečemo bolj točno, doumeti jih moramo v njihovi pogojenosti
s celoto tistega zgodovinskega družbenega procesa, čigar splošen izraz predstavljajo
(Marx). Če bomo ravnali tako, bomo doumeh dejanske vzroke za propad
marksistične teorije v vulgarni marksizem . . ." (Ibrid. str. 52). Gre torej za uvedbo
razUkujočega stališča, ki je izrečeno s polno teoretsko doslednostjo, stahšča, ki
šele v vsej polnosti uveljavlja razliko med levico in reformizmom Druge interna-
cionale. Smisel Korschevega „Entzweiunga" v marksistični teoriji je potemtakem
ugotovitev nastajanja dvojnosti znotraj marksizma, dvojnosti kot razhke med
revolucionarnim in reformističnim razcepom. S Korschem je dokončno postavlje-
no, da ne gre za „razhčna mnenja" znotraj istega teoretskega prostora, ampak gre
med obema osnovnima težnjama za teoretsko pokazljive bistvene razhke. Korsch
tako pokaže, da so te razhke nastajale (loči tri vehka razvojna obdobja marksizma),
in njihovo nastajanje definira v njihovi lastni dialektiki, ob čemer pa formulira
nalogo nove vzpostavitve revolucionarne teorije, ki mora v sebi reflektirati to
zgodovinsko-teoretsko izkustvo. V tem pogledu se sploh postavlja vprašanje o
odnosu marksizma in filozofije. V luči te historične postavitve se namreč izkaže
revizga Marxa ne kot zgolj „napaka v pohtiki", ampak kot teoretska revizija na
način vulgarizacije izhodiščne teorije. Osrednjo vlogo v procesu, iz katerega je
mogoče sploh konstatirati to vulgarizacijo, po Korschu igra odnos do problema
filozofije v marksizmu. Ne tako dalekosežno in specificirano kot Lukacs, Korsch
87
opozori na materialne zgodovinske pogoje izkrivljanja Marxovega in Engelsovega
odnosa do kompleksa filozofije - znanost - ukinitev filozofije. Korsch namreč
pripomne, da je med prvotno formulacijo revolucionarne teorije in izpolnjevanjem
revizije vmeščeno praktično nerevolucionarno razdobje, v katerem je za razmere
tega obdobja revolucionarna naloga ,,transcendentna"5 kar je ustarilo prostor za
teoretsko napačno zopcrstavitev v odnosu filozofija - znanost. Korschu v danern
trenutku ni šlo za še posebno poglabljanje v problematiko materialnih pogojev tega
ideologiziranja Marxa in je bolj ah manj ostal na nivoju točne splošnejše opredeht-
ve; vendar v tej točki do neke mere izpobjuje koncepcijo Lukacs s svojo teorijo
postvarelosti zavesri v okviru produkcijskega zgodovinskega procesa. Korschu pa
gre v večji meri za razkrinkanje zgodovinskega obraza vulgarizacije, z ugotavljanjem
njenega teoretskega značaja tj. teoretskih vsebin, v katerih je vulgarizacija za
kritičen pristop manifestno izražena. Da bi to pokazah, moramo navesti važno
Korschevo ugotovitev o vprašanju znanstvenosti: „Četudi je po materiahstičnem
zgodovinskem pojmovanju, če ga razumemo pravilno, namreč teorerično dialektič-
no in praktično revolucionarno, prav tako nemogoče, da bi obstajale izohrane
posamezne znanosti samostojno druga poleg druge, kakor je nemogoče čisto teo-
retično, znanstveno neutemeljeno raziskovanje, ki bi bilo ločeno od revolucionarne
prakse, so kasnejši marksisti dejansko vedno bolj pojmovah znanstveni socializem
kot vsoto povsem znanstvenih dognanj brez neposrednega odnosa do politične in
sicer&ije prakse razrednega boja." (Ibid. str. 55) Teoretska značihiost procesa
vulgariziranja revolucionarne teorije pa se kaže prav v „nedoumevanju" celostnosti
izhodiščne teorije, ki jo teoretsko korektno izpostavlja Korsch. V kontekstu te
ugotovitve Korsch namreč opozarja na llilferdingov uvod k njegovemu „Finančne-
mu kapitalu," ki mu je znanstveno doumevanje pomenilo uvrstitev proučevanih
pojavov v „sistem klasične nacionalne ekonomije"(!). Analogno se je ,Jcriterij
znanstvenosti" (ki z Marxovim znanstvenim socializmom ni imel več nič skupnega
oz. mu je bil nasproten) uveljavljal na vseh področjih teorije, ki je vse bolj stikala
za kavzalnimi zvezami „objektivnih" dogajanj, da bi oblikovala „nadrazredno"
znanost ipd. Skratka, Korscheva kritična argumentacija ugotavlja, da je revizija iz
Marxa povsem napačno povzela idejo o ukinitvi filozofije tako, da jo je v soglasju s
svojim praktičnim reformizmom „nadomestila" z znanostjo, z „objektivnim"
spoznanjem ipd. Ukinitev filozofije s tem neha biti problem ukinitve filozofije kot
filozofije, katere resnica je predmetna praksa. Revizionizem in ortodoksija pa
stahšče predmetiie prakse zamenjata s stališčem „zdrave pameti", z vključitvijo
znanosti kar „takšne kot je" v temelje teorije. Korsch tako logično mora poudariti
Marxovo formulacijo, da gre glede ukinitve filozofije za njeno udejanjenje. Spričo
tega je „Marxov in Engelsov dialektični materiahzem,... po svojem teoretičnem
bistvu vseskozi filozofija: namreč revolucionarna filozofija . . (Ibid. str. 66/67).
Korsch odkriva vsebine teoretskih regresij v 2. Internacionah v celotnosti
koncepcij, ki so po eni strani zamenjale stahšče revolucije z reformo, in po drugi
dialektiko s sistemom abstraktnih in nedialektičnih pozitivnih znanosti s tem, ko
so to proglasih za ukinitev filozofije. Per analogiam (Korsch ne dokazuje po analo-
giji, ki je rezultat anahze) revizija opravi svoje delo na pojmu kritike pohtične
ekonomije, pojmu ideologije itd. Korscheva teoretska doskdnost v obravnavnem
tekstu pa izstopi v zahtevi, da mora proletariat v prehodnem obdobju po prevzemu
oblasti izpolniti določene revolucionarne naloge in se mora znova vzpostaviti tudi
znanstvena teorija marksizma: „ - vendar ne z enostavno vrnitvijo, temveč z
dialektičnim nadaljnjim razvojem - (mora znova postati - op. D.Š.) spet tisto, kar
je bila za pisca Komunističnega manifesta: teorija socialne revolucije, ki zajema vsa
področja dmžbenega življenja kot celoto." (Ibid. str. 62/63) V tej Korschevi
zahtevi (ki je teoretska „negacija negacije"), ki se imphcitno vleče skozi celoten
spis, je vsebovan daljnosežnejši teoretični „program", kot si je morda Korsch v
88
danem trenutku zamišljal. Vezava zahteve po „dialektičnem nadaljnjem razvoju"
teorije na prevzem oblasti po proletariatu itd. opozarja na Korschevo prepričanje,
da gre za revolucionarno delo, ki stoji pred odločilno spremembo: in v tem po-
gledu je nadaljnja zgodovina Korscha prepričala v nasprotno, kar je verjetno pri-
spevalo k temu, da seje v sebi teoretsko zlomil.
Seveda smo se dotaknili samo enega od aspektov Korschevega teoretskega
prispevka, a gotovo tistega, ki ga postavlja v glavni teoretski tok novejšega
marksizma. Naj le še opozorimo, da so osnovne postavke Korscheve kritike bile
povsem sprejete znotraj SDS-a v lehh teoretskih diskusij in manjših protestnih
akcij, pred izbruhom študentskega revolta spomladi 1968.
Korscheva teorija (predvsem prav „Marksizem in filozofija") je ob Korschevem
osebnem smislu za praktično-politično dejavnost potisnila v ozadje ta drugi vidik
njegove celotne podobe, saj je njegov teoretski prispevek označil novo epoho v
marksistični teoriji, morda bi mogli reči: četrto epoho, ob tistih treh, ki jih je
postavil Korsch sam.6 Za marksistično teorijo je značilno, da je dosegla svoje
teoretske vrhunce v popolni izolaciji od„oficialnega" marksiana in v izolaciji
od revoluciaiarnega razreda, ki je v eni najbolj nevralgičnih točk (v Nemčiji)
zapadel najhujši kontrarevolucionarni propagandi in se „pohlevno" prepustil
lastnemu „obglavljenju".
Darko Štrajn
Opombe:
1 Kot zatrjuje izdajatelj v opombi knjige H.-J. Krahla: Konstitution und Klassenkampf, str.
199, je „Projekt-grupa" hotela preko Lukacsevega teksta odpreti materialistično obravnavanje
vprašanja organizacije, in bi naj izdala rezultate diskusije v skupnem tekstu. Domnevam, da ta
tek_st sicer ni nikoli izšel, ker je njegovo izdelavo po vsej verjetnosti zaustavil revolt spomladi
1968. V knjigi zapisov in govorov zgodaj nesrečno preminulega Hansa-Jurgena Krahla, kije kot
aktivist SDS-a obenem bil eden najperspektivnejših mladih teoretikov študentskega gibanja v
Nemčiji, paje natisnjen Krahlov prispevek k delu Projekt-grupe.
2	Na tem mestu v pričujočem tekstu ni posebej problematizirano vprašanje zgodovinske
prakse. Zato naj opozorim, da gre v tem pogledu v pričujočem kontekstu za lociranje enega od
elementov Lukacsevega ,,idealizma", ki se mu vrine v njegovem teoretskem boju zoper navidez-
ni materializem revizionistov. Zgodovinska praksa (kot mesto razrednega boja, ki torej tudi
konsthuira vsakokratno pozicijo teoretika) je produkcija stvari in ljudi, ki jo kaže ustrezno
teoretsko diferencirati. Vendar pa je vprašljivo, koliko se ta praksa razpre teoriji, ki namesto
diferenciacije uvaja monistično stališče pohtičnega subjekta, pritegnjenega v teorijo kot spo-
znavno-teoretsko formiranc>ga subjekta. Lukacsa imamo torej lahko na sumu, da si je v kon-
struktu tega spoznavno-teoretskega. subjekta prikrival brezizgfcdnost trenutne zgodovinske
konstelacije v frontah razrednega boja, ko je bil evropski proletariat potolčen. Gre torej za
nepristajanje na tisto, kar v poznejši kritični teoriji postane „spoznano dejstvo".
3	Da bi ne prišlo do nesporazuma glede mojega upoštevanja Krahlovega teksta, naj opo-
zorim, da ne sledim njegovemu sicer fragmetarnemu diskusijskomu prispevku, ki je mestoma
najbrž hoteno probfematičen. Vendar pa se mestoma naša analiza srečuje s Krahlovo (saj ta
razglablja o identičnem vprašanju), kar pa ne pomeni, da se povsem vežemo nanjo.
4	Gramscija bi nikakor ne kazalo izpustiti iz obravnavanja tradicije kritične teorije, še zlasti
zato, ker je njegova teoretska dalekovidnost tudi danes vse bolj opažena. Kar zadeva refcvant-
nejše teoretike nove levice, je zanimivo, da je Gramscijev vpliv mnogo opaznejši v Angliji kakor
n.pr. v Nemčiji (ne da bi posebej opozarjali na samo Italijo). Presenetljivost tega dejstva obstoji
samo, če ne pomislimo na nekatere .Jculturne razloge." Relativno močneje izolirana kot dru-
god v Evropi, novolevičarska intelektualna skupina, zbrana ob „New Left Review", je v teoriji
ugledala (in se trudi rešiti) problem totalitete, ki je za pripadnika anglo-saške kulture težje
pojmljiv že spričo zgodovinske stnikturiranosti samega angleškega jezika. Gramscijeve artikula-
cije, s svojo izredno razdelanostjo in teoretsko neoporečnimi konkretizacijami in abstrakcijami,
se ponujajo angleškemu levičarskemu teoretiku kot sijajno posredovanje pojmovanja totahtete,
do katerega se mora prikopati s premagovanjem zaprek več stoletne empiristične Uadicije
„angleškega duha".
5	Ce si dovohmo nekoliko spekulativno postavljati paralele v obravnavani miselno-zgodovin-
ski kontekst, nam ta Korscheva opazka, s svojim konstatiranjem nastopa transcendentnosti
revolucionarne naloge za razmere stabilne meščanske družbe konec 19. in začetek 20. stoletja,
ponuja možnost pojasnjevanja zgoraj izpeljane kritike Lukacsa. Ce si mislimo analogijo med
genezo transcendentalnega subjekta v zgodnjemeščanski filozofiji in Lukacsevo postavitvijo
89
leninske partije na način socialnega transcendentalnega subjekta, in si mislimo, da je Lukacs
tako kot Korsch zapopadel usodo Marxove revolucionarne teorije (in z njo dejanskih revolucio-
narnih ciljev), izhaja iz tega takšna rešitev: teoretsko krizo, v kateri je revolucionarna naloga
transcendentni cilj, je Lukacs premagoval prav s formiranjem „transcendentalnega" stališča. Z
analogijo z zgodnjo-meščansko filozofijo pa samo nakazujemo strukturo problematike. Kant je
reševal problem transcendentnosti objekta na našin postavitve transcendentalnega subjekta,
Lukacs transcendentnost revolucionarne naloge s formiranjem ,,transcendentalnega subjekta
revolucije," s čimer pa je že prekoračil meje vzpostavljanja nove vulgarizacije, ki je z vse
agresivnejšim objektivizmom vzpostavila še globljo transcendentnost revolucije. Poudarimo
dalje, da bi to spekulacijo morali mnogo širše utemeljiti, da bi odstranib vklez „besedne igre"
oz. shematičnosti (ki pa ni zgolj videz), toda šlo nam je le za „eksperiment" postavitve možne
smeri razmišljanja iz obravnavanega konteksta dalje.
6 Zanimivo dejstvo je, da je Korsch deloma sodeloval z Inštitutom za socialno raziskovanje,
vendar se mu, kot zatrjuje Martin Jay (The Dialestical Imagination, str. 13), nikoh ni povsem
pridružil, zaradi razhajanja z ostalimi poglavimimi člani inštituta gkde „vprašanja prakse", ki
ga je vedno bolj oddaljevalo od filozofske spekulacije.
Citiram literatura:
JAY, Martin: The Dialectical Imagination - A History of the Frankfurt School and the
Institute of Social Rasearch (1923-1950), London 1973
KRAHL, Hans-Jflrgen: Konstitution und Klassenkampf, Frankfurt/M 1971
KORSCH, Kari: Marksizem in filozofija, Ljubljana 1970
LUKACS, Gyoigy: Geschichte und Klassenbewusstsein, Neuwied und Berhn 1968
90
o dojetju psihoanalitične
teorije in prakse v knjigi
Juergena Habernasa
..Spoznanje in interes"
Spoprijem s Habermasovim dojetjem analitičnega postopkal ima za materialistič-
no teorijo označevalne prakse poseben pomen zaradi navidezne podobnosti z La-
canovim: v obeh primerih gre za afirmacijo „jezikovnega" značaja procesov potla-
čitve in anahze ter hkrati za prav v tem značaju utemeljen poskus, iztrgati posto-
pek interpretacije pozitivno-znanstvenemu objektivističnemu okviru. In zdi se, da
ima Habermasovo dojetje znotraj teh skupnih potez celo povsem določeno pred-
nost pred Lacanovim: saj ohranja eksplicitno navezavo na historičnomateriali-
stično kritiko ideologij.
Izhodišče in temelj je Habermasu Diltheyeva razdelitev „elementarnih obhk razu-
mevanja": „Hermeneutično razumevanje je usmerjeno na tri razrede življenjskih
manifestacij: na jezikovne izraze, na dejanja in na izraze doživetij" (Saznanje i
interes, Noht, Beograd 1975). Ta trojnost - ki nam je, mimogrede povedano, ni
težko navezati na temeljno Diltheyevo trojnost teorijskega (=govorica), praktične-
ga (=dejanja) in estetskega (=izraz doživljanj) svetovnega nazora, tj. na trojnost
Resničnega. Dobrega in Lepega, in kjer pade v oči strogo metafizična pripadnost
govorice teorijski ravni — ta trojnost ima odločilno vlogo glede na Habermasovo
razhkovanje teorijsko-tehnične in praktičn o-interakcijske ravni: Na teorijsko-teh-
nični ravni, kjer nas določa interes tehničnega razpolaganja, se (načeloma, idealno)
gibljemo v jezikovnih izrazih-izjavah, ki so „popolnoma oddvojeni od konkretne
življenjske povezanosti" (SI), se pravi: v brezkonteksmih, abstrakno-občih izjavah,
ki v njih nikoh ne more priti do izraza subjekt izjavljanja v svoji neistovetnosti. To
pa ne velja zgolj za teorijsko-tehnično ,uporabo' govorice, marveč - in v tem se
potrdi Habermasova zavezanost metafizično-teorijskemu razumevanju govorice —
zu govorico kot tako:
„Naj bo določen jezikovni izraz še tako zavezan določeni situaciji, in naj še tako zmore
prikazati tisto, kar je za to situacjjo specifično, med njim in tistim, kar je intendirano na osnovi
individualnih življenjskih odnosov, vselej ostane prepad, in to prepad, ki ga mora vselej preko-
račiti interpretacija." (SI)
Pomeni se objektivirajo tudi v dejanjih (mišljena so intersubjektivna dejanja, praksa
v aristotelovskem pomenu, tj. delovanje, ne delo), toda — samoobsebiumevno —
tudi
„za komunikativno delovanje velja isto kot za jezikovno komunikacijo: v njem se pravtako ne
more nepretomljeno izraziti kontekst individualizirane življenjske zgodbe, ki se vzdržuje s
posredovanjem istovetnosti Jaza."(SI)
Ta neukinljivi razpon med Jazom v njegovi edinstvenosti/neistovetnosti in njego-
vimi pomenskimi objektivacijami v govorici in delovanju zapolnijo šele izrazi do-
živetij, v katerih „postane viden odnos Jaza do njegovih jezikovnih in zunanjezikov-
nih objektivacij"(SI). Tu gre predvsem za „psihološke pojave izraza, vezane za
odmev človeškega telesa: mimične, fizionomične, gestualne —telesne reakcije zar-
devanja in prebledovanja, podivjanja, vznemirjenega pogleda, sprostitve, tudi smeha
in joka"(SI). Šele tu se potemtakem Jaz izrazi v svoji neistovetnosti:
91
„Ker se istovetnosti kakega Jaza ne more neposredovano prikazati v občih kategorijah ali
občih normah njegovih življenjskih manifestacij, marveč je v njih lahko le posredno sporočena,
se prav lahko pojavi, pripada simboličnemu prikazovanju dimenzija bivajočega in videza ali
bistva in pojava. V tej dimenziji lahko izrazi doživetij gfcde na izkazana sporočila na simpto-
matični način pokažejo (njihov) latentni smisel: lahko legitimirajo in ojačajo, laliko demanti-
rajo in zanikajo, lahko razjasnjujejo ironične prelome, lahko demaskirajo pretvarjanje ali signa-
lizirajo slepila kot taka. V povezavi z besedami in dejanji služi izraz kot indicija tega, do katere
mere je subjekt nekaj resno mislil, ali subjekt, ki nekaj sporoča, vara sebe ali druge, do katere
stopnje želi, da ga poistovetimo z določeno aktualno življenjsko manifestacijo, ali ga lahko
poistovetimo z njo, kako širok je spekter tega, kar smo sicer mislili ali prikrili, ali tega, kar smo
intendirali v nasprotnem smislu. . . . Dialektika občega in individualnega, ki jo omogoča inter-
subjektivnost govorjenja in delovanja, se lahko še posebej nasloni na istočasne spontane ma-
nifestacije telesnih izrazov in se z njihovo pomočjo popravlja. Na izraze doživetij se prisesava
interpolacija istovetnosti Jaza, istovetnosti, ki se potrjuje v aluzijah in posrednih sporočilih v
razmerju do nujne neprimernosti izkazanih sporočil."(SI)
V izrazih doživetij prihaja na dan ,pravo mesto' Jaza prav zaradi njihove ,,spon-
tanosti":
„Izraz doživetij. .,. je hermeneutično dojemljiv kot znak neizrečenih intenc in neizrečenega
odnosa določenega Jaza do njegovih objektivacij. Zato ni na isti ravni kot stališča in de-
janja ... je bliže spontani življenjski povezanosti od simboličnih izrazov govornega jezika in
komunikativnega delovanja"(SI).
In tim. vsakdanji, prirodni jezik se od ,čistega' jezika logične sintakse razlikuje prav
po tem, da - zavoljo svoje zajetosti v konkretno življenjsko povezanost — ne
ostane .čist', marveč takorekoč integrira vase to razsežnost zunajjezikovnih izrazov
doživetij:
„'Cisti' jezik karakterizira to, da ga lahko izčrpno definiramo z metajezikovnimi pravili kon-
stitucije, to pa pomeni z izključno simbolnimi sredstvi. Prirodni jezik pa je, na.sprotno, osvo-
bojen formalno stroge, namreč znotraj-jezikovne rekonstrukcije, ker ga lahko intepretiramo s
pomočjo tistega, kar ni jezikovno. / To, kar je specifično za govorni jezik, nahajamo v tej
refleksivnosti; s stališča formalnega jezika lahko tudi rečemo, da je govorni jezik svoj lastni
metajezik. To edinstveno funkcijo dobi s tem, da lahko sprejme v svojo lastno razsežnost tudi
neverbalne življenjske manifestacije, s pomočjo katerih se sam interpretira. O dejanjih lahko
govorimo in jih opisujemo: ekspresije laliko imenujemo in celo sam jezik naredimo za medij
izrazov doživetij: bodi to fonetsko, tako da uporabimo izrazno moč glasovnega dogajanja, ali
stilistično, tako da v samem jeziku pokažemo subjektov odnos do njegovih jezikovnih objekti-
vacij. Vsak govorni jezik dopušča refleksivna nakazovanja o tistem, kar ni izrečeno. Mnoge
kategorije tovrsmih aluzij so celo postale konvencionalne, v podsistemih, kot so to šala in
poezija, ah v stiliziranih jezikovnih oblikah, kot so to ironična, zavestno-skromna, oponašajoča
uporaba jezika, ali pa v utrjenili jezikovnih figurah, kot so to retorično vprašanje, eufemizem
Itd. / V teh primerih je zgolj fiksirano dejanje, ki ga govorni jezik načeloma vselej izpolnjuje:
namreč, da interpretira samega sebe. Za to dejanje pa se mora zahvaliti komplementarnemu
odnosu do neverbalnih izraznih oblik delovanja in ekspresije, ki jih spet lahko izrazi v mediju
samega jezika."(Sl)
Gre torej za vdor ,stila', jnetaforičnosti' itd., sploh vsega tistega, s čimer jezik sam
v sebi ,odskoči' od svoje ,dobesednosti', s čimer je vanj samega položena díxía/íca
do dobesedno-izrečenega, tj. neposrednega objektnega pomena - šele v tem se vanj
vpiše subjekt v svoji neistovetnosti:
„S tem, ko se to, kar je heterogeno, prikrade v žlebove sicer jasnih logičnih vezi, se jezik
takorekoč zamaže. Jezikovnemu izrazu se posredno primeša nekaj od ..temnega ozadja" in
..obilja duševnega življenju", kar ne more biti sprejeto v izkazano vsebino in čemur je zato za
drugega človeka potrebna interpretacija."(SI)
Ce je torej v ,nečistem' pogovornem jeziku „za drugega človeka potrebna inter-
pretacija", potem to pomeni, da gre v njem za — deloma — privatizirani jezik, za
simbole, ki niso razumljivi v polju javne komunikacije, ki jih je treba vanj šele
prevesti. Toda mar to ne pomeni, da je potrebna interpretacija tudi za samega
govornika, saj Habermasu polje zavestne pomenske intence sovpada s poljem/ai»«?
komunikacije, tj. mu je tam, kjer je prelomljena javna komunikacija, prelomljena
tudi subjektova zavestna komunikacija s sabo:
92
„Ker so simboli, ki interpretirajo zatrte potrebe, izključeni iz javne komunikacije, je prekinjena
tudi komunikacija govorečega in delujočega subjekta s sabo."(SI)
Toda prekinitev komunikacije govorečega in delujočega subjekta s sabo je sama
definicija patološkega razcepa, ,,samoodtujitve", hkrati pa smo videli, daje dolo-
čena mera ,nečistosti', privatiziranja nujna, če naj se subjekt v svoji neiden ličnosti
sploh izrazi v jeziku. Kako začrtati mejo med ,normalno' privatizacijo, ki omogoči,
da se subjekt izrazi v jeziku, in patološko privatizacijo / razcepom?
„Gramatika govornega jezika ne regulira zgolj povezanosti simbolov, marveč tudi križanja
jezikovnih elementov, modelov delovanja in ekspresij. V normalnem primeru so te tri kategorije
izrazov v komplementarnem odnosu, tako da jezikovni izrazi .ustrezajo' interakcijam, oboje pa
spet ekspresijam, četudi pušča nepopolna integracija vsekj neizbežen svoboden prostor za
posredna sporočila. Toda v mejnem primeru se lahko jezikovna igra tako močno dezintegrira,
da se te tri kategorije izrazov ne ujemajo več . . . Sam dejavni subjekt diskrepance ne more
opaziti, ali pa je, če jo opaža, ne more razumeti, ker sebe v tej diskrepanci izraža in hkrati
napačno razume. Njegovo samorazumetje se mora držati zavestno intendiranega, jezikovnega
izraza, v vsakem primeru tistega, kar se da jezikovno izraziti."(SI)
Razliko še normalnega neujemanja, ki zgolj zapohijuje „neizbežen svoboden pro-
stor za posredna sporočila", in patološkega razkola bi lahko ponazorili s sledečim
primerom: če z ironičnim tonom damo vedeti, da tega, kar pravkar govorimo, ne
mishmo resno, je to še normalno neujemanje jezikove izjave in izraza doživetja: če
pa — glede na svojo zavestno intenco — to mishmo resno, a se nam ,za našim
hrbtom' prikrade spodbijanje izrečenega, gre za patološki primer. Kriterij razliko-
vanja je torej enotnost zavestne intence v vseh treh oblikah izražanja — točneje, ker
naša zavestna intenca sovpada z jezikovno izrazljivim, obvladujoča-regulirajoča vlo-
ga „gramatike govornega jezika" za celoto spleta govora, delovanja in izrazov do-
živetja. V normalnem stanju se resnični motiv vseh treh vrst izražanj subjekta
ujema z jezikovno izrazljivo zavestno pomensko intenco; tako pridemo do ,for-
malnega' kriterija razhkovanja normalno/patološko:
„"Napačno' v metodično strogem pomenu jc namreč vsako odstopanje od modela jezikovne
igre komunikativnega delovanja, v katerem se ujemajo motivi dejanj in jezikovno izražene
intence."(SI)
Tako zadobi govorica med tremi kategorijami izražanja središčno mesto: ideal
nerepresivne .normalne' komunikacije bi bil prevedljivost vseh motivov v jezikov-
no izražene intence. Zato pade odločilni prelom znotraj jezika, med javno priznane
in iz javne komunikacije izključene jezikovne simbole. Da se potlačene želje izra-
žajo v neverbalnih medijih, npr. v „spontanih" gestah in prisilnih dejanjih, to je
prav znamenje ,,regresije", ki nastopi zaradi potlačitve teh želja in s tem nemož-
nosti njihovega izražanja v jeziku javne komunikacije.
Toda mar ne bi ta ideal ujemanja motivov z jezikovno izraženimi intencami, torej
ideal ..neprelomljene komunikacije", pomenil prav zgubo subjekta, njegove neisto-
vetnosti, v popolni objektivaciji? Sam Habermas pravi, da se v jezikovni komuni-
kaciji „ne more neprelomljeno izraziti kontekst individualizirane življenjske zgod-
be/zgodovine, ki se vzdržuje s posredovanjem istovetnosti Jaza" — mar to ne
pomeni, da bi v realiziranem idealu neprelomljene komunikacije izginila distanca
do jezikovne objektivacije, ki edina vzdržuje subjekt? Mar s tem ne pridemo do
paradoksa, da tisto, kar je znamenje subjektove samoodtujenosti, „prelomljene
komunikacije", istočasno šele omogoča-vzdržuje samega subjekta v njegovi neisto-
vetnosti? Aporija, ki jo Habermas rešuje v okviru tipično metafizične ekonomije,
ki jo je doslej najjasneje razvil Derrida ob dvoznačni vlogi dopobiila (pharmakon
pri Platonu, supplement pri Rousseauju itd.): ,,prava mera" preloma (tj. neuje-
manja treh kategorij izražanja) je potrebna (za ohranitev subjektove neistovet-
nosti), pri čemer je mera te „prave mere" v tem, da ostane sam zavestni subjekt
tisti, ki obvlada to igro neujemanja: če te igre ni, subjekt izgine, če igra subjektu
uide iz rok, se sama enotnost Jaza patološko razcepi.
93
Tako se dialog v vsakdanji govorici vselej giblje med ekstremoma čistega monologa
kjer se Jaz sicer ustrezno izrazi, toda ti izrazi doživljanj imajo povsem privatizi
rani-individualizirani značaj in s tem onemogočijo komunikacijo, ter čistim jezi
kom, ki je popolnoma prozoren medij, toda v katerem se zato Jaz povsem objekti
vira, zgubi v svoji subjektivni neistovetnosti. Isti miselni sklop najdemo pri Gada
meiju (kar nas pač privede do zaključka, da sta kljub polemiki nekje na istem
točneje: da ju druži ista zaslepitevj:
„Ce izhajamo iz ideje totalne analize temeljne semantične strukture govorice, potem lahko
gotovo imamo vse dane jezike za pojavne oblike govorice nasploh. Toda pri tem bomo naleteli
na napetost med neprenehno tendenco k individualizaciji v govorjenju in med tendenco h
konvencionalnosti, ki pravtako pripada vsakemu govorjenju. Očitno je življenje govorice v tem,
da se sicer nikoli ne moremo preveč oddaljiti od jezikovne konvencije. Kdor govori privatno
govorico, ki je nihče drug ne rázume, ta sploh ne govori. Toda po drugi strani: Ta, ki govori
zgolj govorico, katere konvencionalnost v izbiri besed, v sintaksi, v stilu je postala totalna,
zgubi moč nagovora in evokacije, ki ju lahko dosežemo zgolj z individuahzacijo jezikovnega
besednega zaklada in jezikovnih sredstev." (Semantik und Hermeneutik, Kleinere Schriften
111 , Tübingen 1972, Str. 253)
Isti - v najstrožjem pomenu besede - nedialektični dolgčas ,prave mere' kot pri
Habermasu; stvar ni zaostrena niti do običajnega dialektičnega ,paradoksa', po
katerem se en pol v abstrakciji od drugega sprevrne v svoje nasprotje - ni na eni
strani totalno konvencionalizirana govorica, na drugi strani totabio individualnizi-
rane, med katerima bi bilo treba ohraniti ,pravo mero', marveč bi že sama totalno
konvencionalizirana govorica pomenila padec v totalno privatizacijo/individuah-
zacijo, ker bi se z njo izgubila zmožnost intersubjektivnosti.
Ni težko uvideti, kaj manjka dvojici konvencionaUziranega in individualiziranega
pola: intersubjektivnost. Totalna individualizacija bi pripeljala do povsem privatne
govorice, ki je nihče ne bi razumel. Toda tudi njen protipol — totalno konvenci-
onalizirana govorica — je sicer zaradi svoje konvencionalnosti vsem akterjem pov-
sem razumljiva, vendar na način „neme občosri" neutralnega orodja, kjer je prav-
tako zgubljena intersubjektivna napetost jaz-ti, dialektična napetost subjektivnih
pozicij besede; zato je že sama v sebi regresija k monološkem razumu. In za-
stonjšnji so vsi poskusi, da bi z nekako (pseudo-dialektično) ,,sintezo" dveh polov
prišli do prave intersubjektivnosti, češ potrebni sta obe plati, konvencionalizacija,
ki da subjektom skupno ,objektivno' razumljivost, podvrženost istemu kodu, in
individualizacija, ki naredi, da v besedi odmeva subjekt. Zastonjšnji, kajti tu gre
zgolj za vnanji spoj, kjer mqa med poloma še vedno ni prekoračena: s tem spojem
dobimo zgolj zmazek govorice, ki je ,intersubjektivna', kolikor je konvenciona-
lizirana, privatna pa, v kolikor je individualizirana. Še vedno ne pridemo do inter-
subjektivnosti, ki bi bila v tem, da sežemo do drugega subjekta prav tam, kjer mi
sami odmevamo v besedi.
Še jasneje je stvar izpeljana pri Lorenzerju (Sprachzerstörung und Rekonstruktion j,
kjer je kot smoter analize opredeljena istovetnost, ki jo zameša patologija popa-
čene komunikacije; npr. ob znamenitem primeru fobije malega Hansa patološko
enačenje oče=konj, oče=anahtik itd. Kar Lorenzer označi za patološko „regresijo"
na „nižjo simbolno raven mitskega mišljenja", tj. mehanizem ,,zgostitve", kjer se
na osnovi „pomenske istovetnosti" konj = oče pomen ,konja' obteži z dodatno
razsežnostjo potez, izključenih iz „snopa simbohčnih reprezentacij „oče"", tako
da lahko rečemo „konj = konj(-H oče)" (str. 134); to ni nič drugega kot samo
osnovno gibanje metaforičnosti, prenašanja, ki šele naredi iz golih tautologij jezik.
„Idealtipična izpolnitev" anahze, kjer je vsak termin priveden do istovetnosti s
sabo:
„konj = konj
oče = oče
analitik = anahtik" (str. 136)
94
bi se izteida z zgubo same razsežnosti ,dialektii<.e', kjer je vsaka stvar ona sama in
hkrati nekaj drugega, identična in neidentična. Prav ta razsežnost je že na delu v
mitični misli, ki ji določen predmet nikoh ni zgolj ,on sam', marveč hkrati drugo
od sebe, ,nekaj več', sedež duhov itd.:
„Ce drevo ni več nagovorjeno zgolj kot drevo, marveč kot pričevalec nečesa drugega, kot sedež
mana, izraža s tem govorica protislovje, da je namreč nekaj ono samo in hkrati nekaj drugega
kot ono samo, identično in neidentično. Skozi božanstvo postane govorica iz tautologije
govorica. Pojem, ki se ga rado definira kot enotnost potez tistega, kar je z njim zaobseženo, je
bil obratno že od vsega začetka produkt dialektičnega mišljenja, v katerem je vsaka stvar to,
kar je, vselej le v tem, ko postaja to, kar ni." (Dialektik der Aufklärung)
In daleč od tega, da bi nam moralo iti za redukcijo te mitske ,transcendence', za
vztrajanje pri togi istovetnosti stvari s sabo, tj. pri tem, da je vsaka stvar zgolj to,
kar ona je, in nič drugega, gre obratno prav za to, da razrešimo samo istovetnostno
jedro mita v gibanje posredovanja: ,napaka' mita ni v tem, da mu je vsaka stvar ona
sama in hkrati nekaj več', marveč v tem, da ta ,več' znova hipostazira v istovet-
nost-s-sabo Izvira, Duha itd.
Aporiji se torej izognemo tako, da sta ujemanje treh kategorij izražanja in s tem
prevedljivost motivov v jezikovno pomensko intenco dojeta kot praktično-kritična
idealna možnost, katere negacija je dejansko stanje prelomljene komunikacije, kjer
neverbalni izrazi, katerih pomen je subjektu nedostopen, izražajo prave motive in
spodbijajo zavestno intenco. Zato je danes ideološko lažna vsaka hermanevtika, ki
se omeji na subjektovo pomensko intenco — tu Habermas razvije razliko analitične
,.globinske hermeneutike" do celotne hermeneutične tradicije tja do Gadamerja,
kjer imajo prazna mesta („nesporazumi") smisel le kot pokazatelji pripadnosti
obravnavanega teksta nekemu drugemu hermeneutičnemu polju od tistega, iz kate-
rega ga čitamo: praznina je indeks tega, da tekst prehitro prilagajamo lastnemu
horizontu. Tekstovna popačenja, napake, spodrsljaji pa imajo povsem vnanji
pomen (kot npr. okrušenost heiroglifov) in jih hermeneutika prepusti filologiji, saj
je notranja enotnost pomenske intence ob njih neprizadeta. To, česar celotna
hermeneutična tradicija ne more zaobseči, je, da imajo popačenja, spodrsljaji itd.
KOT TAKI POMEN — da potemtakem ne zadošča zgolj odstraniti popačenja in
rekonstruirati ,izvirni' neprelomljeni tekst; če hočemo prelomljeni tekst zares ra-
zumeti, moramo predvsem razumeti pomen samih popačenj kot takih:
,,Opustitve in popačenja, ki jih odstranjuje filološka kritika, nimajo sistemske mestne vred-
nosti, ker smiselno povezanost tekstov, s katerimi se ukvarja hermeneutika, ogrožajo edinole
vnanji vplivi...../ Nasprotno pa se psihoanalitično tolmačenje ne usmeri na smiselne po-
vezanosti v dimenziji zavestno intendiranega; njegovo kritično delo ne odpravlja akcidentalnih
pomanjkljivosti. Opustitve in popačenja, kijih odpravlja, imajo sistematsko mestno vrednost,
ker so simbolične povezanosti, ki jih skuša dojeti psihoanaliza, poškodovane zavoljo notranjih
vplivov. Popačenosti kot take imajo smisel. Tovrstni poškodovani tekst lahko zadovoljivo
dojamemo šele, ko nam je uspelo pojasniti smisel same korupcije."(SI)
Klasična hermanevtika je tu navidez radikalno subvertirana: prav v praznih mestih
subjektovega samorazumevanja, njegove zavestne pomenske intence, v - glede na
to polje — brez-pomenskih/vnanjih spodrsljajih, napakah, zamolčanjih itd., vdira
resnična pozicija subjekta. Toda ta subverzija ima strogo omejen domet, perspek-
tiva, iz katere se zdi, da gre v odnosu med zavestnim samorazumetjem in potla-
čenimi motivi za odnos pojav-bistvo, je hkrati zaobrnjena: Klasični hermeneutični
pristop, ki predpostavlja notranjo neprelomljenost teksta, tj. Diltheyev model
enotnosti govorice, delovanja in izraza, pri Habermasu še vedno ohrani svojo vred-
nost, le da ne več kot opis ustroja dane razumevanjske konstrukcije, marveč kot
praktično-kritični model, norma, ideal, v realnosti spre vrnjeno bistvo, od koder
merimo ,napačnost', odtujenost, patološkost danega. Diltheyeva napaka, njegova
ideološka laž, je predvsem v tem, da je konstelacijo, ki bi v polni meri veljala šele v
pogojih nerepresivne družbe, neposredno uporabil kot vodilo za otis danih ustrojev
95
razumevanja, ter se tako že apriori oglušil za tisto, kar obstoječi diskurzivni uni-
verzum potlači:
„Dilthey je dojel življenjsko-zgodovinsko spominjanje kot pogoj možnega hermeneutičnega
razumevanja in s tem vezal razumevanje na zavestno intendirano. Freud /pa/ nahaja siste-
matska popačenja spomina, ki s svoje strani izražajo intence; tedaj pa morajo ta popačenja
transcendirati področje tega, kar smo subjektivno mislili. Dilthey je s svojo analizo govornega
jezika zgolj prišel do mejnega primera diskrepance med stahščl, dejanji in izrazi doživetij, toda
za psihoanalitika je ta mejni primer normalni primer. ,Napačno'v metodično strogem pomenu
je namreč vsako odstopanje od modela jezikovne igre komunikativnega delovanja, v katerem se
ujemajo motivi dejanj in jezikovno izražene intence. Ta model ne dopušča izločene simbole in
z njimi povezana nagnjenja, predpostavlja se, da le-ti ne obstoje, ali — če obstoje — da nimajo
na ravni javne komunikacije, vigrane interakcije in opazljive ekspresije nikakršnih posledic.
Takšen model bi seveda našel občo uporabo edinole v razmerah nerepresivne družbe; zato
pomenijo odstopanja od njega v vseh znanih družbenih pogojih normalen primer."(SI)
S tem je seveda domet freudovskega odkritja strogo omejen: v strogem pomenu
lahko rečemo, da ostane Habermasov subjekt v bistvu isti kot Diltheyev. Razmerje
diltheyevskega, klasično-hermeneutičnega subjekta izrazne enotnosti pomenske
intence do freudovskega subjekta prelomljene komunikacije se zvede na napetost
bistva (praktično-kritične možnosti neodtujenega bivanja) in njegovega odtujenega
/ sprevrnjenega prikazovanja, pojava, dejanskega razcepa subjekta izražanja.2
Prihoanaliza izhaja torej iz naperjenosti k „virtuahii celoti" (: „Virtualno celoto, ki
jo razreže odcepitev, reprezentira model čistega komunikativnega delovanja.") in
zato lahko Habermas nezavedno dojame po modelu heglovske samoodtujitve:
„Končno so simptomi znamenja specifične samoodtujitve prizadetega subjekta. Na pre-
lomljenih mestih teksta se je uveljavilo nasilje neke od samosebnosti (Selbst) proizvedene,
četudi jazu tuje interpretacije. Ker so simboli, ki interpretirajo potisnjene (unterdruckten)
potrebe, izključeni iz javne komunikacije, je prekinjena komunikacija govorečih in delujočih
subjektov z njimi samimi."(SI)
Temu ustrezno pomeni uspela psihoanaliza spravo Jaza z Onim, s katero se Jaz
prepozna v svojem Drugem, s katero v simptomih prepozna svoje lastne motive, s
čhner preneha njih izključenost iz (javne) komunikacije: „Saj je vpogled, do kate-
rega naj vodi analiza, edino ta, da se Jaz pacienta znova prepozna v svojem z
boleznijo reprezentiranem drugem in z njim poistoveti." V tem pa korenini pose-
ben položaj psihoanalize: uspela analiza ne privede zgolj do ,resničnega spoznanja'
vzrokov simptoma, marveč hkrati do .sprave' anahziranca, pacienta, s sabo; pri
čemer, in to je bistvenega pomena, ta praktična učinkovitost ni sicer vselej
pričujoč, toda sekundaren dodatek, marveč je konstitutivna za samo analizo, pogoj
resničosti samega anahtičnega spoznanja, ki ostane gola konstrukcija anahtika,
heglovsko rečeno: zgolj ..za nas", in doseže kot spoznanje svojo izpolnitev šele. ko
potrdi svojo terapevtsko učinkovitost, kar pomeni: ko postane tudi „za njo", tj. za
zavest pacienta:
„Sele pacientovo spominjanje odloči o zadostnosti konstrukcije; če zadeva, mora tudi pacientu
„ponovno prinesti" kos zgubljene življenjske zgodovine, tj. moči sprožiti samorefleksijo."(SI)
V tem pomenu je ,,merilo teorije praksa": ne zunanja aplikacija, že samo teoretsko
razumevanje, razlaga določenega simptoma, mora biti v sebi praktično učinkovito.
Drugače povedano: teoretska razlaga je resnična, če jo razume sam pacient, merilo
tega razumevanja pa je njegova ozdravitev, sprava s sabo. z Onim kot odtujenim
delom Sebe. Zato ima psihoanahza razsežnost samorefleksije: ne gre za .objektivno
spoznanje', gre za spoznanje, kije že v sebi dejanje osvoboditve. sprave s sabo.
„Analitično osveščenje (Bewusstmachen) se izkaže kot proces reffcksije v tem, da ni zgolj
potek na kognitivni ravni, marveč hkrati razvezuje upore na afektivni ravni."
Toda ta refleksivna moč anahze predpostavlja, da je že sama potlačitev „operacija,
Ш se izvede na jeziku in z jezikom: sicer ne bi bilo mogoče poteka obrambe
razdreti hermenevtično, po poti jezikovne analize. " Kar pomeni, da psihoanaliza
96
predpostavlja določeno — pri Freudu le fragmentarno očrtano — teorijo jezika:
Skozenj namreč „notranji poteki-procesi v jazu lahko pridobe kvahteto za-
vesti",tako da se vežejo na spominske ostanke vizuahiih in posebno glasovnih
zaznav. S tem pa nimamo več opravka z enotnim svetom, zavest ^lotranjega'
poteka predstav in mish se loči od zaznave ,zunanjega sveta', ,,zenačitev zazna-
va-realnost (zunanji svet) odpade", predstavam je treba preveriti njih realnost, sicer
gre za zgolj ,notranje halucinacije'. Ta razcep na ,zunanji' in ,notranji' svet pa
seveda odpre možnost, da v ,notranjosti' zavestno pretehtamo več različnih
možnosti delovanja, odpre torej možnost zavestne smotrne dejavnosti. V jezikov-
nih simbolih reprezentirane halucinacije zadovoljitev potreb je treba še preveriti na
realnosti - in tu se odpre možnost razkola med v simbohh reprezentiranimi ha-
lucinatoričnimi zadovoljitvami potreb in reahio (ne)možnos^o njih zadovoljitve.
Ce se tega presežka želje, libidinoznih in agresivnih zahtev nad realnimi možnostmi,
ne da uskladiti z realnostjo s posegi vanjo (v realnost), ostane le ena možnost: da se
obramba pred ogrožajočo, zadovoljitev preprečujočo reabiostjo obrne proti dru-
gemu polu, proti posrednemu viru nevarnosti — samemu presežku potreb. Tako se
iz ravni zavesti izrinejo simbolni reprezentanti nezaželenili motivacij: „Tekst, v
katerem jaz razume samega sebe v svoji situaciji, se s tem očisti reprezentantov
nezaželenih zahtev nagonov, prav cenzurira. Istovetnost tega ubranjenega dela duše
s Sabo se zanika, za jaz se postvari v nek neutrum, v Ono." Reprezentanti izrinje-
nih želja se de-simbolizirajo, tj. v kohkor nastopijo, vdrejo na dan v luknjah
dopuščenega govora zavesti, so za zavest brez pomena, se jaz v njih ne prepozna.
Pri tem seveda ne gre za racionalno obvladovanje lastnih nagonov, marveč je sama
obramba pred njimi nezavedna: v tem se potlačitev loči od zavestne potisnitve
izpolnitve kake želje. Tu nastopi nad-jaz kot soroden Onemu: Nad-jaz je ,^notraj-
psihično podaljšana družbena avtoriteta", družbeno sankcionirani model vedenja,
želenja, izbora objektov želja. Otrok je prešibek, da bi se sam zavestno odpovedal
presežku nagonov nad realnostjo, da bi z zavestnim ,računom' uskladil željo /
realnostjo, zato se mora zunanja prisila realnosti vanj interiorizirati v obliki druž-
beno dopuščenih objektov želja, V meri, v kateri so v nad-jazu v subjekta interi-
orizirane družbene norme, ki določajo njegovo zavestno želenje, izbiro objektov, se
mu njegove lastne potlačene želje objektivirajo v Ono, tj. se v njih ne prepozna,
tudi obramba pred njimi ni zavestna. Energija Onega se investira, prenese v
nadomestne objekte nad-jaza, kar da nad-jazu določeno podobnost z Onim:
simboli nad-jaza sicer niso potlačeni v pomenu odtegnitve javni/zavestni komu-
nikaciji, toda imunizirani so proti kritičnim ugovorom, ,sakralizirani'.
Glavni očitek Freudu je v tem, da zaradi naturalističnega nerazumevanja pravega
mesta psihoanalize teorija, v kateri skuša reflektirati svojo prakso,zaostaja zanjo: v
teoriji pripada Jazu zgolj vloga intehgentne prilagoditve reahiosti in cenzure na-
gonov, toda „manjka specifično dejanje, glede na katero je dejanje obrambe zgolj
negativ: samorefleksija". Edino na ravni samorefleksije si lahko razložimo tera-
pevtsko učinkovitost samega razumevanja v analizi: ko se pacient prepozna v
Onemu, spravi s sabo, gre za praktično učinkovito dejanje, samo-spremembo ne le
samorazumetja, marveč hkrati tudi dejavne, življenjske prakse subjekta. To pa
zato, ker „so tudi motivi delovanja dojeti kot jezikovno interpretirane potrebe", ne
slepe nagonske sile, marveč simbolno posredovane intence. Zato tudi psihoanalizi
ne pripade niti vloga ,razumevajoče' niti ,razlagajoče' znanosti: „Odcepljeni
singoli in uhranjeni motivi razvijajo svojo prisilo preko glav subjektov in izsilijo
nadomestne zadovoljitve in simbohzacije." S tem, da ne delujejo več kot zavestni
motivi, sicer znova pridobijo potezo slepe narave nagonskosti, toda tu gre za
,,drugo naravo" v sebi razcepljenega, odtujenega subjekta, za izrinjene motive, ki
lahko kot potlačeni delujejo le za našim hrbtom, ,kavzalno'. Neposredno gledano
zato psihoanaliza res postopa ,razlagajoče', tj. razloži kavzalni sklop simptoma, toda
97
— že v tem se pokaže temeljna razlika do pravih naravnih zakonov — samo razu-
metje te kavzalnosti zruši njeno vladavino: če pacient nek svoj simptom razume, ga
s tem že onemogoči. Samo razumele je osvoboditev, sprava s sabo, zato ker se že
izriv dogaja na ravni govora: izrinjeno Ono prodira v vsakdanji tekst tako, da ruši
gramatiko vsakdanjega, javnega jezika, da „logiko javne uporabe jezika zameša s
semantično napačnimi identifikacijami", ki so na ravni zavesti nerazumljive, v
katerih pa spregovori nezavedna želja, tj. simptomi so členi teksta, ki se vežejo na
izrinjene simbole javno nepoduščenih želj. „Potlačeni simbol je povezan z ravnjo
javnega teksta po sicer objektivno razumljivih, iz kontigentnih okoliščin življenjske
zgodovine rezultirajočih pravihh, toda prav ne po intersubjektivno priznanih pra-
vilih." In anaUza ne naredi drugega, kot da hkrati z ozavedenjem potlačene želje
prinese na dan gramatični sklop povezave simbolov te želje s simptomi ter tako
razreši poistovetenje občejezikovne uporabe jezikovnih znakov s privatnojezikov-
nim pomenom kot reprezentacijo simbola izrinjene želje. Končna stopnja analize
nastopi, ko se subjekt prepozna v vseh svojih objektivacijah in lahko pove konti-
nuirano celoto svoje „zgodovine," kot poti,v kateri seje kostituiral.
To pa hkrati nakaže naslednjo razhko psihoanahze glede na poAtivno znanost:
apriorno nemožnost formalizacije njenega jezika, kar se veže na nemožnost ločitve
metode od predmeta in drugačen odnos obče-posamično (pravilo-aplikacija); Ker
je v psihoanalizi njena resničnost potrjena s terapevstsko učinkovitostjo samega
razumevanja in ne šele njegove ,aplikacije', stopi na mesto aplikacije prevod re-
zultata anahze v jezik, ki ga razume tudi njen objekt; zato ne moremo ločiti
predmeta od metode: metodični postopek transferja je sam del psihopatološke
situacije ,predmeta'. Dalje od tod občost psihoanahtične teorije ni univerzabii
ključ, ki bi ga zgolj ,aphcirali', marveč je treba v toku same analize izpostaviti
vsakokratni kontekst posebne situacije. Obče poteze teorije so zgolj „tipi", ki jih
specificira vsakokratna anahza.
In tu nahaja Habermas bistveno podobnost med psihoanalizo in marksistično kri-
tiko ideologij. V svojem poskusu razširitve analize na področje Jcolektivnega' je
Freud „institucije gospostva in kulturna izročila zapopadel kot začasne rešitve
temeljnega konflikta med prekoračujočimi gonskimi potenciah in pogoji ko-
lektivne samoohranitve". Pri tem je seveda njegova meja, da „nastavi gospostvo in
ideologijo pregloboko", kar ga namesto do ,,logike utemeljenega upanja in kontro-
hranega poskusa" privede do ,pesimizma".
Ker temeljni konflikt zadeva skopost dobrin in pogoje materialnega dela, je zgodo-
vinsko variabihia vehčina, pri čemer sta pritisk realnosti in odgovarajoča mera
družbene represije odvisna od stopnje tehničnega razpolaganja z naravo kot tudi od
organizacije njenega izkoriščanja in razdehtve proizvedenih dobrin. Z rastjo teh-
nične moči razpolaganja sledi zavoljo samoohranitve izsiljena cenzura nagonov,
krepi se jaz na račun nad-jaza in s tem zmožnost racionalnega obladovanja odpo-
vedi. Tu obstqi podobnost z razvojem posameznika: dokler je pritisk realnosti
tako močan in jaz tako šibak, da se odpovedi nagonom ne da utemeljiti racionalno,
marveč zgolj razumsko, najde rod kolektivne rešitve, ki so podobne nevrotičnim
rešitvam pri posameznikih, družbene institucije gospostva, oblasti, ki v skrajni
točki ni racionalno utemeljena, in nedotakljive obhke ideologije, npr. rehgije, v
katere se kot v nadomestne objekte usmeri energija potlačenih nagonov. Kaj je
družbeni ritual — npr. religiozni obred — drugega kot javna oblika prisile ponav-
ljanja? Toda bistvenega pomena je sledeče:
Vloga institucionalnega okvirja gospostva in ideologije („upravne-pohtične in ide-
ološke vrhnje stavbe"), kjer gre za dvojno nasilje, zunanje in interiorizirano, s tem
ni omejena zgolj na zadovoljevanje funkcionalnih potreb sistema družbenega dela,
tj. funkcioniranja proizvodnega procesa znotraj „ekonomske baze" družbe:
98
,,Institucionalni okvir sislcmu družbcnt-ga dela služi oijunizaciji dela v toliko, v kolikor gre za
koO(K'rai.ijo m delilev dolu, m za razdelitev dobrin, torej za vložitev sinotrno-racionalnegu
ilclovunja v nek sklop intcrukcije. (lolovo služi ta mreža koniumkutivnega delovanja tutli
lunkcionalmin potrebam sislcina družbene delu. toda hkrati mora biti institucionalno uvršče-
nu. ker pod pritiskom roulnosti vse interpretirano potrebe no najdejo zadovoljitve, m ker so
vsoh socialno prokoračujočih motivov dok)vunja ne moremo ubraniti z zavestjo, marveč k; s
|)Oniočjo aloklivnih sil Inslilucionalnl okvir zato obstoji iz prisilnih norm, ki jezikovno inter-
protiruno potrebe no le licenzirujo, murvoč ludi obrnejo, transformirajo in potlačijo."(SI)
Gre torej /.a drugo stran delovnega procesa kot predelave predmetov .zunanje
narave', za .predelavo' same jtoranjc narave': lako tudi proces nastajanja člove-
škega rodu ni /vedljiv zgolj na samouslvarjaiije skozi proces družbenega dela,
marveč zahteva hkratno oblikovanje samih subjektov:
..Mar\ je idojo naraviiozgodovinskega samokonsiltuiranja človeškega rodu razvil v dveh raz-
sežnostih; kot proces suinoiistvarjanja, ki ga ženo naprej produktivna dejavnost listih, ki so
družbeno delujoči, m ki so zboro v produkcijskih silah, tor kot proces oblikovanja/vzgoje, kiga
žene naprej kritično rovoluoionarna dojavnosi razredov m ki se zivro v izkustvih rolleksi-
jo"(SI)
Delovnemu procesu ustre/.a teoretično/tehnična vrednost, procesu oblikovanja pa
refleksija kot praktična vednost Medtem ko Marx siccr razvije ta proccs samo-
konstituiranjc v obeli smoroh. pa so to po Habermasovi interpretaciji — dogodi
takorekoč ./.a njegovim hrbtom', na ravni svoje teoretske refleksije mu kot edini
horizont človeškega kozmosa preostane pK)dukcijski proces samoustvaijanja. Tu
nastopi llabei inusova kritika Mai xa: ,,Maix m mogel/jas/^js/va iii ideologije spre-
gledati popačene komunikacije, ker jc domneval, da so se ljudje ločili od živali,
koso začeli pioilucnati svoja življenjska sredstva "Seveda bi lahko takoj dodali, da
je za Mai xa produkcija življenjskih sredstev vselej hkrati produkcija samega živ-
ljenja, ne le .objektivno', da se |)ač človeški rod s trošenjem tako proizvedenih
siedstev ohranja pri življenju, marveč tudi ,subjektivno', tj, samooblikovanje samili
subjektov: njih potreb m bistvenih zmožnosti Po dri^i strani je prav temeljno
l/.hodišče Marxa. da ljudje hkrati s tem, ko |iroducirajo, stopajo v določena med-
sebojna produkcijska razmerja, da je produkcija življenjskih sredstev vselej hkrati
le-piodukcija teh produkcijskih razmerij, pn čemer je zgolj prvo zavestno. Toda po
llabL'imasu pri vsem tem produkcijski proces še vedno ostane takorekoč vse-obse-
gajoča enotnost, nepiemišljen ostane proces oblikovanja/vzgoje v svoji načelni
različnosti, kjer gre za priiktično vednost kot refleksijo: premislek ,nas samili', v
katerem se zaruili istovetnosti subjekta in objekta v samem premisleku ,mi sami'
spremenimo. Model te refleksije je Heglova Fenomenologija duha, kjer duh napre-
duje prav skozi postopek lefleksije, stalnega postajanja-za-zavest nasebnosti.
Namesto da bi se tukaj piepustili neposredni kritiki Habermasa (tipa ,gre za odlo-
čilno nerazumevanje Marxa' in podobno, kai se vse izteče v metafizični dolgčas
izigravanja „izvirne misli" proti ,,nerazumevajočim" interpretom — metafizični,
kajti kot da ni lahko prav ..nerazumevanje" v sebi „produktivno" in seže dalje od
..originala"!), izhajajmo raje iz mesta, na katerem se zdi Habermas najbolj pro-
doren. IZ njegove osnovne intena-: dojetja postopka analize kot „refleksije",da bi
z njim prevladal objektivistično dojetje, ki odnos analitik-analiziranec enači z
odnosom pozitivnega znanstvenika do njegovega objekta, ki mu je pozicija ana-
litika pozicija objektivne \ rednosti. Takšna .objektivna distanca' med analitikom in
analizirancem seveda anali/.iranca objektivira, odnos analitik-analiziranec zgubi
značaj intersubjektivnega dialoga, pogovora - v nji je potemtakem na delu
inplicitno hermeneutično nasilje, gospostvo analitika, ki mu atializiranca ni treba
.vzeti resno' kot partnerja v pogovoru, marveč lahko ,gleda-skozenj' na objektivni
sklep, s katerim ga razloži
Toda gotovo ni slučajno, da se Habermasovi lastni opredelitvi ikInosa analitik-ana-
liziranec prikrade značaj ,,delitve dela":
99
„Zdravnik in pacient si intelektualno delo razdelita tako, da prvi, izhajajoč iz napačnih teksov
drugega, iz njegovih sanj, fantaziranj in ponavljanj rekonstruira to, kar je pozabljenega, medtem
ko se drugi spominja, spodbujen s hipotetično predloženimi zdravnikovimi konstrukcijami,. . .
Na začetku analitičnega dela se znanje zdravnika, ki konstruira, razlikuje od znanja pacienta, ki
se upira. Hipotetično obravnavana konstrukcija, ki razpršene elemente poškodovanega in
popačenega teksta izpopolnjuje v razumjiv vzorec, ostane s stališča analitika zgolj „za nas" vse
dotlej, dokler se sporočanje konstrukcije ne spremeni v pojasnitev, namreč v znanje „za njtga",
za pacientovo zavest: „Tedaj postane naše znanje v tem delu tudi njegovo znanje." (Freud)
Skupni napor premagovanja tega malega razmika med sporočanjem in pojasnitvijo imenuje
Freud „popolna obdelava (Durcharbeiten)"."(SI)
Ostane torej pri razcepu analitika in analiziranca kot ,aktivnega' in ,pasivnega'
pola: Pacientu je priliranjena pasivna vloga spoznanja, tj. tega, da analitikove kon-
strukcije — v primeru njih zadevnosri — sprejme in s tem zajx)bii praznine svoje
,osebne zgodovine'. Anahtik po drugi strani aktivno konstruira možne interpreta-
tivne mreže in jih predlaga anahzirancu - če gre za dejanske rekonstrukcije
prelomljenega teksta, to potrdi njihova praktična učinkovitost (tj. ali delujejo
pacientu kot pojasnitev, ki mu omogoči zapolniri praznine svoje ,osebne zgodo-
vine'). Tako se pravzaprav v procesu anahze ne dogodi nič resnično novega -
resničnost analitikove konstrukcije se še vedno giblje na ravni adequatio, ujemanja
z že dano nezavedno konstelacijo anahziranca. Besede „rekonstrukcija" se drži
določena dvoznačnost: (a) ponovna vzpostavitev nečesa že danega, vzpostavitev
njegovega čimzvestejšega modela itd. — v našem primeru: ponovna vzpostavitev že
danega, a nezavednega teksta, ki ga potlačitev poškoduje, okrni, popači, v njegovi
nepopačeni celovitosti, neprelomljenosri; (b) ponovna izgradnja, prerazporeditev
samih elementov (kot npr. rekonstrukcija tovarne) — v našem primeru bi to
pomenilo, da proces anahze ne bi zgolj privedel na dan, do zavesti, popačeno-potla-
čeno, a dano celoto, marveč bi bil hkrati ponovna izgradnja samega teksta, praksa.
Iz navedenega odlomka je jasno, da se Habermas - kljub poudarku na imanent-
no-praktičnem značaju procesa anahze kot samorefleksije — giblje v okviru prve
možnosti, tj. da mu je proces anahze privajanje-do-zavesti že danega.
Kako pa je s Freudom? Pri Freudu se drži pojma (analitikove) konstrukcije že
nakazana dvoznačnost: v svojem poznem	Konstruktionen in der Analyse
piše, da je mnogokrat težko doseči ideal, totalno obnovo spomina in ukinitev
infanrilne amnezije, kajti za določena razdobja se zdi, kot da so že po svojem
bistvu nedostopna spominu. V takem primeru mora analirik predložiti pacientu
dobesedno (novo) „konstrukcijo", ki je lahko terapeutsko učinkovita, tudi če ne
razširi obzorja spomina: „Dovolj pogosto nam ne uspe privesti pacienta do tega, da
bi se spomnil potlačenega. Če smo anahzo vodih korektno, namesto tega dosežemo
pri njem trdno prepričanje o resničnosti konstrukcije, prepričanje, ki poseduje isri
terapeutski učinek kot vnovič najdeni spomin". Ta sklop je seveda treba strogo
interpretarivno šele .postaviti na noge': kar se Freudu prikazuje kot aposteriorna,
empirična slučajnost nemožnosti popolne udejenitve ideala, je pravzaprav apriori
nujno. Vsak zaključek anahze se nujno giblje na ravni (nove) ,Jconstrukcije",
totalna vrnitev k neprelomljeni Celori, totalni spomin, apriori ni mogoča — ne
zaradi nekake mistične ,nedostopnosti' jedra Nezavednega, marveč zato, ker je že
samo Nezavedno (potlačeni fantazem itd.) v strogem pomenu ,Jconstrukcija",
naknadna ,,brkljarija (bricolage)" heterogenih elementov, ne pa neprelomljena
homogena Celota, drugače povedano, ker je že samo Nezavedno, Potlačeno, v
svojem jedru označevalec, ne pa homogeni Izvir, Stvar sama, h kateri bi napotevah
površinski simptomi/znaki. (Prim. geslo Construction v Laplanche/Pontalis:
Vocabulaire de la psychanalyse.)3
Ker Habermas spregleda ta označevalni, vselej-že-prelomljeni značaj Nezavednega,
ki preprečuje vsakršno ,vrnitev k izviru', k neprelomljeni Celoti, nas tudi ne sme
začuditi, če pri njem ne igra nobene vloge fundamentalno razhkovanje potlačitve
100
ud pra-pollačitve: razlikovanje „prvotne" vzpostavitve same mreže nezavednih
reprezentacij, „vpisov (Niederschrift)" želje, od potlačitve v pravem pomenu, kije
vselej že naknadna-potlačitev (Nachdrangen): ta — druga — potlačitev, izriv do-
ločene predstave iz polja zavesti, že predpostavlja pra-potlačitev, tj. je mogoča te v
hkratnem delovanju repulzije s strani cenzure in atrakcije s strani že-potlačenega,
pra-potlačenega. To razlikovanje je pri samem Freudu še nedomišljeno in ga je
pravtako treba .postaviti na noge', izhajajoč predvsem iz tesne povezave med
prapotlačitvijo in „fiksacijo" želje na določene reprezentacije, „vpisane" v red
Nezavednega. Težave, v katere zaide Freud, ko skuša razložiti ekonomijo sil, kije
na delu pri sami pra-potlačitvi, kažejo, dase potlačitev in pra-potlačitev sploh ne
gjbljeta na isti ravni: pra-potlačitev ni — kot potlačitev v pravem pomenu — izriv
določene predstave iz polja zavesti V nezavedno, marveč izriv IZ samega nezaved-
nega, izriv, s katerim se šele vzpostavi samo Nezavedno kot mreža diferencialnih
vpisov, tj. označevalec; ker je tisto, kar je potlačeno, pač nezavedno, moramo reči,
daje ,v zadnji instanci' potlačenega sama pra-potlačitev.
Zakaj torej ni možna vrnitev k nezavedni reprezentaciji? Ne zato, ker bi nezavedno
vztrajalo v svoji nedosegljivi polnosti Izvira: vrnitev ni možna zato, ker so že same
nezavedne reprezentacije označevalne v strogem pomenu, tj. diferenciabii elementi,
ki nas pošiljajo ,,od konkretnega h konkretnemu", od pomena do pomena; ker je —
če naj ponovimo znamenite Freudove besede — interpretacija a priori brez-
končna/brezmejna, ker se nikoli ne moremo ustaviti pri določenem imagu kot
zadnji Opori, ki bi zaustavila drsenje označevalca, v katero bi pošiljale vse reprezen-
tacije/označevalci. Ker je edini „referent" tega diferencialnega sklopa, tj. mesto,
na katerem bi se moralo ustaviti to brezmejno napotovanje od sledi k sledi, ,4ikrati
označevalec in objekt užitka" (Leclaire), prav ,čisti' označevalec, „falos", para-
doks svojega lastnega nedostatka, tj. prav tisti element, ki vselej manjka na svojem
mestu in kot tak poganja željo od označevalca do označevalca:
„V tem smislu se nezavedni reprezentant razmeji od falosa, hkrati označevalca in objekta
užitka; kastracija v bistvu označuje ločitev funkcionalne enotnosti nezavednega sistema (neza-
vednega reprezentanta ah označevalca v lakanovskem pomenu) s falosom, ki ga lahko zgolj
protislovno evociramo kot označevalec zunaj-tcksta in objekt brez imaga, heterogen in g tede na
vsako dodeljeno mesto manjkajoč referent reda užitka." (S. Leclaire, On tue un enfant, str.
34-35)
In simbolna kastracija pomeni prav to — daje „otrok vselej že ubit", da je „pri-
marna narcioidna predstava čudežnega otroka" (Leclaire), neomadeževanega s
kastracijo, s (spolno) razliko, tj. „materinega falosa" (njenega ,ta malega'), vselej
že razpršena v mreži diferencialnih napotevanj, katere edini ,referent', ,opora', je
sama ,čista razhka', razlika od same sebe, paradoks lastnega nedostatka, ki se kot
nezvedljiv presežek pridodaja vsakokrat zaključeni označevalni bateriji.
V zvezi s tem je odločilno Habermasovo tolmačenje transferja: Analitik izkoristi
dejstvo, da se pacientu sama situacija analize (razmerje analiziranec/analitik) pri-
kaže kot prenos/ponovitev nezavedne pra-scene (npr. sin/oče), tako da
„dopusti, da te reakcije ponavljanja v prisotnosti zadržanega soigralca, ki virtualizira dejanski
primer, delujejo v prazno in s tem vzvratno delujejo na samega pacienta. . . . konstrukcije
zdravnika lahko prestavimo v aktualno spominjanje pacienta le, v kolikor se pacient, kije v
suspendirani dejanski situaciji prenosa soočen s posledicami svoje dejavnosti, nauči nase gtedati
z očmi nekoga drugega ter (nauči) v simptomih dojemati poganjke lastnih dejanj."(Sl)
Navidez protislovna razlaga: pacient naj bi v simptomih ne le neutralno-spoznavano
prepoznal, marveč prav eksistencialno pripoznal sebe, tj. ukinil videz njih postva-
relosti, prav v tem, ko bi se „naučil nase gfcdati z očmi nekoga drugega". Proti-
slovje pa se razreši, če strogo upoštevamo igro reabie in imaginarne ravni (,,dejan-
skega" in „virtuabiega"), ki je tu na delu: Analitik izkoristi situacijo prenosa (tj.
dejstvo, da se v samo aktualno situacijo analize investira energija nezavedne želje,
101
da je ün sam vključen v igro) tako, da s svojim zadržanim ,sodelovanjeni v igri'
|K)vzroči, da se pacientu z nezavedno energijo nabita scena „virtualizira", da se
susjuMidira njena ,zaresnost' zaradi česaJ se lahko pacient do te scene |x)Stavi v
osvobojajočo distanco, distanco do nečesa, za kar vemo, da ,ni zaresno'. S tem
pacient izkusi stvar kot to, kar ona dejansko je: izkusi, da je scena analize zgolj
virtualno, „imaginarno", ista kot pra-scena, dejansko pa brez zveze s pra-sceno;
izkusi torej, da je njegovo ,,imaginarno" doživljanje sœne anahze kot ponovitve
pra-scene rezultat njegovih lastnih psihičnili sil, ne pa lastnost ah učinek same
dejanske scene analize. Gibljemo se torej povsem na ravni dvojice realno/imaginar-
no: reahia je pra-scena in realna je sedanja scena anahze, imaginarna paje identifi-
kacija scene analize kot ponovitve pra-scene. Ko analiziranec v sceni analize razloči
njeno realnost od lastne imaginarne investicije vanjo, se zave te investicije kot
lastnega dejanja.
Takšno tolmačenje je na svoji ravni povsem koherentno; bolj kot ono samo nas
zanima to, česar v njem ni: Habermas, ki sicer tako poudaija, da je proces potla-
čitve in interpretacije eminentno jezikovni proces, popolnoma spregleda strogo
simbolni značaj transferja, od širšega pomena besede, kjer |x)meni transfer prav-
zaprav sam odnos med potlačeno vsebino in površino simptoma,.ponovitev pra-sce-
ne v simptomu, njen „prenos" v simptom, do ožjega pomena same situacije anahze.
Kaj je transfer drugega kot to, da „nezavedna duševna gibanja . .. težijo k
reprodukciji, ustrezno brezčastnosti . . . tega, kar je nezavedno" (Freud), in kaj
je ta znamenita brezčasnost (daleč od tega, da bi v nji šlo za nekakšno arhaično
nezgodovinskost) drugega kot suspendiranje hnearne časovnosti v ,križanju' dveh
diskurzov, preteklega in sedanjega, ko pretekli/potlačeni diskurz zagrabi/zasede
sedanjega, tj ko nastopi sedanji diskurz kot prenos preteklega, ,,zaposedanje očit-
nega diskurza s strani maskiranega diskurza, diskurza nezavednega" (Lacan,Sémi-
naire 1., str 270): Transfer je eminentno označevalni mehanizem, s katerim se
potlačeni diskurz polasti očitnega — eminentno označevalni, ker se giblje vez
med potlačenim in očitnim diskurzom (tj. tista „enotujoča [x)teza", ki omogoči
prenos) na ravni označevalčeve autonomije, izključujoče imaginarno pomensko
celoto. V sami površinski sceni je treba najti ključni element, ki nastopi kot
„nadomestovalec manka", ki je hkrati element te scene in element potlačene
scene, tj. ki je kot označevalec „dvojno vpisan" (Lacan); najčistejši je primer
besedne igre, npr. že pri Platonu afei/je/a.- ,,resnica" ali „blodnja bogov" — kar veže
oba pomena, je prav nulta točka označevalnega ne-smisla, označevalec v svoji
autonomiji.
In šele od tod lahko stvari primemo zastavimo vprašanje praktičnega značaja
anahze: na kateri ravni se mora gibati anahza, če naj ne ostane gola redukcirajo-
ča-vnanja ,,razlaga" simptoma?
V Nezavednem (redu označevalca) se vselej gibljemo na ravni konkretnega, neza-
vedni ,pojem' ni nikoh neutralna abstraktna občost, ravnodušna do konkrecije
svoje materialne mreže in kot taka popolnoma razpoložljiva subjektu. ,Odprtost'
pomeni vselej odprtost oči, ust, vrat, vagine itd., nikoli ni odtrgana od te ,soma-
tične baze' kot (neutralno-obči) pojem odprtosti. Brez prodora k tej konkreciji
ostane ¡п1ефге1ас1ја praktično povsem neučinkovita, tj. — preprosto povedano —
simptom ne izgine:
„Vzemimo za primer obči simptom fobije zaprtih prostorov: ne zadošča nanesti reprezentacijo
zaprtega prostora na občo formo nezavedne reprezentacije, ki bi bila vznemirljiv prostor ma-
terinskega telesa; kakršnakoli že bo vztrajnost interpretativne konstrukcije, ki zaprto mesto,
porojevajočc tesnobo, naveže na fantazmatično nezavedno reprezentacijo neke „notranjosti"
materinskega telesa, simptom bo vztrajal, kajti pot je presekana: ni možne vrnitve od zavestne
k nezavedni reprezentaciji. Psihoanalično delo, ki je potrebno, zadeva delovanje nezavednih
reprczentacij, ki so proizvedb simptom: je fantazemska nezavedna notranjost materinskega
102
telesa razporejena kot labirint, predor, prepadi in jame, kot v romanesknih potovanjih ,,v
središče zemlje", ali nasprotno kot širok prazen stolp? Pademo vanjo kot v razpoko, kise oilprc
pod našimi koraki, ali nas vpotegnejo ogrožajoča usta? Smo tam na varnem v milini rajske
klime, ali izpostavljeni apetitu groze vzbujajočih pošasti? Minot z nujno psihoanalitičnim
delom na sami nezavedni reprezentaciji lahko upamo, da bomo bližajoč se njeni fantastični
posamičnosti/cdinstvenosti prevladali tesnobo, vezano na zavestno reprezentacijo zaprtih
prostorov. Pojem kastracije najprej označuje to neprestano zarezo, zaradi katere ni možne
vrnitve po poti edinega/enotnega smisla razmerja med nezavedno reprezentacijo in njenimi
,,poganjki", zavestnimi reprezcntacijami " ( Leclaire, On tue un enfant, Paris 1976, str 33 -34)
Ta „predelava" samega nezavednega ,,materiala" v njegovi konkrecijije tisto, kar se
zgubi pri Habermasu, kar izgine v njegovi ,,delitvi dela" med analitikom in anali-
zirancem: raven dela, ,,predelave"/„rekonstrukcije" označevalne strukture (mesta,
od koder smo govorjeni), ki se vrši v analizirancu Dela v strogem pomenu - kajti
tu je treba na konkretni značaj nezavednega navezati znano Marxovo pri|H)mbo, da
se delo vselej udejanja v določeni fornii, nedoločenem materialu, za razliko od obče
forme misli. To ,,delo" na sami „notranji naravi" človeka, predhodno nevtral-
no-obči formi zavesti, to je osnovno Freudovo odkritje, in to je tudi presežek nad
golim spominjanjem, zapolnjevanjem praznih mest osebne zgodovine analizJranca.
tj. nad analizo kot privajanjem-do-zavesti. Zato Habermasova metafora delitve dela
med analitikom in analizirancem ni niti slučajna niti zgolj metafora: kot vedno ob
delitvi dela je tudi tu s strani nosilca .načrtovalnega' pola dehtve dela (analitika)
prisvojeno (in s tem v svojem pravem dometu potlačenojpravo mesto proizvodnje
.presežka', analizirančevo delo.
Od tod pa iz Habermasovega spregkdanja procesa analize kot naknadno-praktič-
nega procesa predelave same označevalne strukture, njene „rekonstrukcije", kine
le da privede do zavesti potlačeno vsebino, marveč vzvratno-naknadno spremeni
sam njen domet - moramo navidez paradoksalno reči. da je jirav Habermasov
pojem Nezavednega kot odtujene/|H)st\areie substancialnosti Jaza. kot subjektove
notranje ,,druge narave", čeprav men na razrešitev fetiša od subjekta neodvisne
substancialnosti Onega v analitični refleksiji, še (preveč) obtežen z ohjcktiiisličnim
fetišizmom Habeimas namieč še vedno spregleda, da je Nezavedno „nekaj, kai bo
realizirano v simbolnem, ali. točneje, kai bo bilo (aura ele), zaiivaljujoć simbíd-
nenui progresu v analizi" (Lacan, Semiiiaire I . str 181); nezavedno še vedno
vzame kot nekaj, kai preprosto-substancialno je (ali je	subjektovo opredme-
tenje. čigar čas se giblje med sedanjostjo m pieteklostjo Lacan pa vzjiotegne v
Nezavedno razsežnost prihodnosti, vzemimo npr vprašanje. ..kako pojasniti vrnitev
potlačenga'.' Paradoksalno kot to je, obstoji le en način, da to stonmo potla-
čeno ne prihaja iz minulega, marveč iz pnluxlnosti " (ibid.. str 181) Iz katere
piiliodnosti'.' Iz prihodnosti same analize kot simbolne ..lealizaeije" nezavedne
/elje Simptom kot ..vrnitev potlačenega" v strogem j^omenu m poiiavljan-
j(.--v-sedaiijosti nečesa minulega, sled bivše traume, marveč sk'd tistega, kai šele bo.
tj kar se ..lealizira" v sami analizi, kar naknadno dobi svoje mesto v njem ,,re-
konstrukciji" Tu se Lacan niisk)ni na Wieneijevo metaforo obrnjene časovne
dimenzije: predpostavimo dve osebi, ki jima čas teče v obiatni smeri; če ena preda
drugi pismeno sporočilo, npr nariše kvadrat in ga nato zabriše, bo druga oseba
ki ji čas teče v nasprotno smer - najpiej videla sled, tj kvadrat, ki se briše, šele
nato cel kvadiat Isto je s simptomom;
..SiinplOMi se nam najprej prikaže kol sk'd. ki ne 1ч) nikoli nič drugega kot sled. in ki tio óslala
nedojcKi. iloklcr analiza no prido dovolj dak-č m ji no realiziramo smisel Гако kol ni Ver-
dranuiiire nikoli ničosai dtu;ja kot Naolidr.'inyuni;. lahko o lom, kar vidimo kot vrnilov pollačo-
noga, ročomo, da jo /abrisam signal nečesa, kar bo prejelo svojo vrodnosi šole v prihodnosti, s
svo|o simbolno realizacijo, svojo mlogracijo v suhjektovo /gixlovino Io dobosalno nikoli no
bo niOosar drugoga kol stvar, ki tío hihi v določenem momonlu izpolnilvo " ( ibiil . sir I 82)
Ta prihodnost seveda ni bodoča sedanjost, tj di) po|X)|ne ,.izpolnitve", do nepre-
loml|ene Celoto subjektove simbolne integracije lastne .osebne zgodovine', nikoli
103
ne pride, analiza je — kot pravi že Freud — nujno „brezkončna"; a ne zaradi
empirične neizpolnjivosti ideala, marveč zato, ker je samo polje simbolnega kon-
stitutivno zavezano določeni končmsti, in le, če dojamemo pravi domet te
,končnosti' (ki je sama arbitrarnost/diferencialnost Simbolnega, označevalca,
zaradi česar vselej manjka opora v Stvari sami, „pravi objekt želje", in je želja
napotena v brezkončno predelavo označevalca, brez izpolnitve), nas to tolmačenje,
po katerem je čas Nezavednega futur anterier, po katerem gre torej v simptomu za
nekaj, kar šele v prihodnosti svoje simbolne ,,reahzacije" v analizi naknadno-vzvra-
tno dobi pomen, ne bo zavedlo v fenomenološko stranpot; navidez se namreč ti
Lacanovi stavki ujemajo z osnovno intenco fenomenološkega tohnačenja Neza-
vednega, po katerem se pomen simptomov „konstituira" šele v samem aktu ana-
lize. Težnja fenomenološkega tolmačenja je seveda, zabrisati razsrediščenost sub-
jekta, ki jo uvede psihoanahza, tj. pokazati, kako je tudi Nezavedno, ki naj bi
ležalo ,izza' površinskili simptomov, proizvod konstituitajoče dejavnosti ega,
vzpostavljeno kot njegova pomenska intenca. Osnovna razlika med fenomenologijo
in Lacanom je pač v tem, da se Lacanu praktična razsežnost samega postopka
analize, intepretacije, ne giblje na ravni nahajanja po/Tiewa, marveč na ravni dela na
označevalcu, „obdelavi" označevalne mreže.
Prav ta ,obrnjena' časovna razsežnost, ki zlomi metafizično linearnost, dokazuje
zgodovinskost teorije označevalca. Njena zgodovinskost in ne goli genetsko-evo-
lucionistični historizem je na delu prav tam, kjer običajno „kritike" strukturahzma
vidijo znamenje njegove nezgodovinskosti: v ,prvenstvu sinhronije nad diahronijo'.
Ne le da med Lacanovima izjavama „Nezavedno je zgodovina" in „Nezavedno je
označevalec" (tj. sinhrona paradigma) ne obstoji protislovje, marveč tvorita prav
dve strani istega:
-	Zgodovinskost označevalca, se pravi: nemožnost ene-edine Paradigme, simetri-
je/ravnotežja zunajčasovne Matrice, ki bi zaobsegla celokupnost časovnih pre-
mestitev kot svoje ,variante'; toda — in to je bistveno — ta idealistični fantazem,
katerega sledi nahajamo še pri Levi-Straussu, ni preprečen zavoljo empirije, ki bi
vselej .načenjala' ravnotežje sistema, tj. zavoljo vnanjih/asimbolnih dejavnikov,
marveč s samo osnovno potezo .autonomne' simbolne določenosti: naddoloče-
nostjo, neravnotežnim/asimetričnim prenašanjem paradigme. Drugače povedano:
označevalec ni zgodovinski v vnanjem pomenu, ker bi transcendentna (družbena
itd.) konstelacija s svojim spreminjanjem simbolni sistem prisiljevala kneprenehni
restrukturaciji, pri čemer bi označevalec ,sam v sebi' bil takoreč ,nulta točka'
nezgodovinske podlage, odprte zgodovinskim vplivom, označevalec je zgodovinski
,sam iz sebe', ,v svojem pojmu', saj je prav njegova ,autonomna' določenost
/wci-določenost, vselejšnja konkretno-zgodovinska določenost/specifikacija navi-
dez abstraktno-obče (tj. ideološke) določenosti.
-	Označevalskost zgodovine, se pravi: zgodovina ni zgolj preteklost, to, kar lahko
,objektiviramo' kot ,minulo stanje', marveč - če naj tako rečemo - tisto
dejavno-bivše, še-v-sedanjosti-dejavno kot določujoče mesto nas samili. ,Prvenstvo
sinhronije nad diahronijo' meri prav na našo lastno zgodovinskost, na nemožnost
zgodovini izvzetega, ,objektivnega' opazovanja diahronega zaporedja razdobij: kot
da ni že mesto, od koder govorimo mi sami, zajeto v to isto zgodovino (ki pač šele
s tem postane zgodovina, ne gola evolucija), kot da ni prav po tem zgodovina —
preden nstopi kot diahrona evolucija, zaporedje razdobij itd. — vselej že sinhrona,
sredi našega lastnega, .sodobnega' mesta dejavna moč bivšega. Edini , medij' te
zgodovinske moči bivšega pa je beseda.
Najjasneje to izstopi pri samem postopku anahze: stvar ni preprosto v tem, da bi
morali privesti-do-zavesti ,traumatični dogodek v zgodnji mladosti', tj. da bi si
morah prisvojiti lastno zgodovino v genetičnem, evolucionamem smislu, zapolniti
104
prazna mesta našega (zavestnega) spomina na mestih ,vzrokov' simptoma, zadobiti
zmožnost, da povemo neprelomljeno celoto svoje ,osebne zgodovine' — kot še misli
Habermas — marveč predvsem v tem, daje ta ,traumatični dogodek', ki se prisilno
ponavlja v simptomu, na delu tu-in4lanes v meni samem, vpisan v sinhrono ozna-
čevalno artikulacijo, ki določa samo mesto, od koder govorim, ki določa to, kar
,lahko vidim', in to, česar ,ne morem videti', njun nezvedljivo prepleteni sklop, v
katerem to, kar vidim, vidim na ,ozadju' tega, kar ne vidim, (lahko bi celo rekli:
vidim zato, da nečesa drugega ne bi videl); zato ne zadošča, da mi analitik pre-
prosto pove tisti pretekli ,realni' dogodek, ki se prisilno ponavlja v simptomu —
mnogo važnejše je, da zadene specifično, vselej konkretno obliko, v kateri je ta
dogodek (.trauma') vpisan v ,sinhrono', sedaj-dejavno označevalno mrežo (in
potemtakem tudi pogoj tega, da zares ,lahko vidim' tisto, česar prej nisem mogel
videti, tj. potlačeno, ni zgolj v tem, da ,se zapolni praznina', da se zavem tega
dogodka, marveč da se resnično in dobesedno ,predela', „rekonstruira" samo
mesto, od koder govorim, tj. ,sinhrona" oaiačevalna mreža). Ni tohko važno
vedeti, kako (in ali sploh) se je ta dogodek ,zares pripetil', kohkor je važno izposta-
viti način njegove artikulacije v ,sinhrono' paradigmo. Freud govori o spominu,
sledi, vtisku, ki ga zapusti v Nezavednem ta dogodek, o traumatičnem psihičnem
vtisku, ki lahko usodno določi naše življenjske poti; šele Lacan poda odločilno
specifikacijo: „Impresija velja v drami edino kot označevalna." iieim, ki nanj
,preteklost določa sedanjost', ni niti mehanični niti organski kavzalni neksus,
marveč edinole vpis teh „impresij" v označevalno mrežo, njili vztrajanje na Dru-
gem Mestu označevalca. Preprosto povedano: v mehanični, organski, nasploh
ne-označevalni ,kavzaInosti' je pretekel vzrok prav pretekel, v diahronem zaporedju
stopi na njegovo mesto učinek itd., v Nezavednem/Označevalcu pa je na nek
nezaslišan način vedno ,vse tukaj' (točneje: tam, na Drugem Mestu resnice) kot
potlačena označevalna artikulacija. Ne gre za nekakšno ,zanikanje zgodovine',
marveč za dejstvo, da je pravi zgodovini (za razhko od gole evolucije) takorekoč
,preteklost vselej tukaj'; gola evolucija pravzprav sploh ne pozna ,sile bivšega', ker
je v njej preteklost prav - pretekla. ,Izvirna' paradigma, označevalni vpis ,zgodnje
traume', ki se prisilno ponavlja v simptomih, ni nič bolj ,рге1екеГ od samih simpto-
mov. Ce paje tako, potem je teoretični rezultat psihoanalize prav nasproten obi-
čajnemu mnenju o tem, kako da anahza afirmira ,vladavino preteklosti nad se-
danjostjo': kako da resnica leži ,na začetku', v realno-preteklem traumatičnem
dogodku kot tisti ,stvari sami', iz katere izhajajo vsi simptomi, ki kakor začetni
vzrok spravi v tok mrežo učinkov. To ni nič drugega kot pa fetišistična samopre-
vara, ki spregleda označevalca kot mesto resnice, tj. ki spregleda, kako „edino
beseda priča o tem delu sil preteklosti" (Lacan), ki spregleda, kako odloča edinole
vpis tega dogodka v vsakokrat ,sinhorno', ne pa preteklo označevalno mrežo,kako
je torej - v nasprotju z orisano fetišistično samoprevaro - prav .sedanjost', sinhro-
nija označevalne paradigme, tista, ki ,vlada nad preteklostjo ki takorekoč ,za
nazaj', vzvratno spreminja (označevalni) domet ,preteklosti'. Že sam ,izvirni'
traumatični dogodek — kot razvije lepo Lacan v Séminaire I. — ni bil ,že od vsega
začetka' (tj. že ko seje — če se sploh je — ,realno dogodil') ,traumatičen', ta stigma
se ga prime vselej že naknadno, iz kasnejše simbohzacije. Adorno:
„Kasneje odkrita sredstva in oblike glasbenega oblikovanja zadevajo in spreminjajo tradicionalna
sredstva, predvsem pa oblike soodvisnosti, ki jih fc-ta tvorijo. Vsak trozvok, ki ga danes še
uporabi kak skladatelj, že zveni kot negacija medtem osvobojenih disonanc. Nima več nepo-
srednosti, ki jo je nekoč imel in ki se potrjuje z njegovo današnjo uporabo, marveč je nekaj
zgodovinsko posredovanega. ... Ne obstoji nikakršen prasmisel, ki bi ga bilo treba ponovno
vzpostaviti v glasbi." (Impromptus)
To pomeni strukturalistična ,prednost sinhronije pred diahronijo': sodobna sred-
stva spremenijo tradicionalna, o pomenu, ki ga za nas imajo tradicionalna sredstva,
odloča sodobna ,sinhrona' konstelacija, ki takorekoč ,spreminja preteklost'.
105
.Sodobnost' niso zgolj nova sredstvu nasjiioti starim, .sodobnost', to so nova sred-
stva skupaj z njim ustrezno .preteklostjo', ki jo ,/a nazaj' spremenijo Šele to je
prava zgodovinskost: ni zgolj — kot to raili ponavljajo evolucionisti, historisti itd.
- Novo tisto, ki .dobiva pomen edinole iz razlike do starega, na osnovi Starega'
itd., marveč velja tudi obratno Z .Marxovimi besedami, ni /.golj (evolucionistično)
opica ključ za razumevanje človeka, maiwc je (zgodovinsko) človek ključ za razu-
mevanje opice Evolucionistično dojetje zgodovine kot zaix)redja stanj Novega, ki
se nalagajt) na vsakokrat Staro, je nezgodovinska iluzija, ki spregleda, kako nanije
samo Staro zgodovinsko dano edinole v nezvedljivi iazliki/|x)sredovanosti z
Novim Tukaj se pokrivata strukturalistični in Adornov pojem ..fetišizma", feti-
šizem abstraliira od tega posredovanja, tj. od vsakokratne .sinhronije' koiikret-
no-zgodovinske totalnosti, ne vidi, kako danes, po odkritju atonalnosti, klasična
tonalnost dobesedno/i/ cec istastvar kot pred tem.
Zato tudi osnova razsežnost anali/,e ni v tem, da se zavemo dotlej |x)tlačenega
označevalnega skh)pa. ga dojamenio/objektiviramo. (četudi nastopa — kot pri
Habermasu - samo to ozavedenje kot praktično dejanje) marveč v tem. da ker
velja tudi za samo analizo .prednost sinhronije pred diahronijo', lastna ujetost v
,objekt', lastna zgodovinskost - tako kot npr klasična tonalnost po odkritju
atonalnosti ni več ista stvar kot pred njim. tudi sam potlačeni označevalni sklop po
postopku analize ni več to. kar je bil pred njim; torej v neposredno-praktični
spremembi .stvari same' Analitična interpretacija je strogo praktična v tem
pomenu, da sama s sabo spremeni samo interpretirano, ne zgolj izpostavi njegov že
.v globini' dani skriti ,pomen';v interpretaciji
„rečeno lematizira ilruga. /jiiirjčcna stanja stvari, nc tista, ki so dostopna noposrednenui
vpogledu Nu ta način je pogoj Uijejanitvc ..polne hcsoilc" povtuna aktualizacij;! tako pone-
srečenega in dotlej iK-/aveilnc!!a pogovora I ixla la ponovna vzpostavitev preteklega življenja
predpostavlja aktualizacijo v aktualnem pouovoru. ki določil samo to pretekki življenje v
njegovi resnici Ni /iiolj sedaj hlvajoče v svoji biti določeno / vsakokrat bivšim, marveč je
samemu saiaj bivajočenui v njegovi smlifoni jezikovni prepletenosti lasten določen način
vzvratnega vpliva na iloiočitev tega. kur naj bo končno dejansko " (Hermann 1 augi
Bistvena lazsežiiost go\ome aktualizacije m privajanje-do-zavesti: ./estitucija
preteklega /ivljeiija". o/a\edenje potlačene vsebine, zapolnitev spominskih lukenj
itd , inurveč privajaiije-di)-hesode: ta ..govorna aktualizacija" - če m golo teo-
retsko spoznanje potlačene vsebine, maiveč praksa kot aktualizacija preteklega,
potlačene vsebine, znova določi, spremeni samo to vsebino v njeni resnici, ker jo
vključi v novo „sinhiono jezikovno prepletenost" Zgodovinskost se kaže piav v
tem. da se .zgodovinska dejanskost' dogodka določa/odloča naknadno: to pa zato
ker se sama analiza giblje na ravni besede, o/načevalne prakse, saj laliko edinole na
tej ravni .spremeni samo preteklost". ,Anali/a ni spoznanje/osveščanje resnice,
marveč neposredno dogajanje resnice, analiza je resnica 5
Tu se moramo izogniti nespora/uimi. da s to prednostjo siniironije pred diahronijo
лајато staro na njegovo vpetost v sedanjo mrežo. tj. da zgubimo dostop do
starega v iijego\i nezvedljivi drugosti Ob tem velja opt)zonti na izreden, še zdaleč
nedomišljeii domet Marxove kritike buržoa/.iiih predstav o genezi kapitalizma:
mita o izvimi situaciji, v kateri daje sam bodoči kajntalist / večjo produktivnostjo
svojega tlela ali / (xlpi)\edjo potrošnji pilšel tlo potrebnega presežka tei tako .pra-
vično' utemeljil bodoče prisvajanje rezultatov tujega dela mita, ki se seveda
giblje v kiogu vzvratne |irojekeije. ki takorekoč že za nazaj predpostavi kapitalsko
razmeije. ki bi ga moral izpeljati Kaj Marx zoperstavi tej mitični genezi, ki si jo
ustvari buržoazija s svojo ideologijo? Ne nekak drugi, .pravi'homogeni izvh, mar-
več prav ne-izvir, diskontinuiianost, tj. elemente, kijih .osvobodi' razJcroj feudalne
družbe (prosta delovna sila, presežek blaga v obhki denarja . . ) in ki so hetero-
genega |x)rekla (Marx navaja primere prejšnjili družb, ki v njih že najdemo posa-
106
mezne od teh elementov). Enotnost kapitahstične družbene formacije tako ni
enotnost izvira, marveč (spet) „bricolage", brkljarija heterogenih elementov, ki jim
daje enotnost, ki jih veže v celoto sama njihova — na njihovo predzgodovino
nezvedljiva — ,kombinacija' in jim tako šele daje pomen, ki ga imajo znotraj kapi-
talizma (svobodna delovna sila postane mezdno delavstvo, denarno bogastvo
kapital. .. .). Ne obstoje neutrahio43bči efementi, vsi elementi, ki izrasejo iz (raz-
kroja) starega reda, dobijo z vpetostjo v konkrecijo kapitalistične formacije nov
pomen - prav tam, kjer mislimo, da smo našli kontinuiranost na ravni posameznih
elementov starega, ki jih uporabi nova formacija, toliko ostreje izstopi razlika nji-
hovega dometa, razhka dveh nezvedljivih mrež „posredovanj". In šele od tod se
lahko izognemo dvojni ideološki pasti: vzvrami fetišistični projekciji, ki naredi
predhodno stanje za nekaj „prirodnega", ki ga pokvari razvoj, ali - simetrič-
na-obratna možnost - dojetju sedanjosti kot končno vzpostavljenega ,,prirodnega"
stanja (samorazumevanje meščanstva glede na srednji vek).
Zgodovinskost kot prednost sinhronije pred diahronijo je torej daleč, da bolj daleč
biti ne more, od nakazanega redukcionizma. Obratno, šele od tod lahko strogo
zastavimo vprašanje predhodne epohe — ne da bi zapadli mitičnim vzvratnim pro-
jekcijam Izvira,,,prirode" itd.
,Prednost sinhronije pred diahronijo' tako pravzaprav ni nič drugega kot sama
nemožnost meta-govorice, nemožnost tega, da bi subjekt iz ,objektivnega', označe-
valni zgodovini izvzetega mesta izrekel lastno zgodovino: pri vsakem govorjenju o
zgodovini je zgodovina vselej že tukaj, nas same določujoča. Na isto — seveda na
bistveno drugačni ravni — meri Marcusejeva misel o svobodi kot pogoju osvo-
boditve: brez dojetja nujnosti ujemanja dejavnega spreminjanja okoliščin („osvo-
boditve") s samospreminjanjem (dosego lastne „svobode", prebitjem notranjih
okovov ideologije) materiahstični nauk ,,pozablja, da okoliščine spreminjajo ljudje
in da mora vzgojitelj sam biti vzgajan. Zato mora družbo razdeliti na dva dela — od
katerili je eden vzvišen nad njo." (3. teza o Feurbachu) Heglovsko povedano, ta
nauk pozablja, da miselna svoboda do obstoječega, distanca do odtujenega uni-
verzuma, ostane neposredovana pozicija abstraktne izvzetosti, vzišenosti nad druž-
bo, in tako znova napade ideologiji, če ne reflektira pot, po kateri je sama izrasla
iz obstoječega univerzuma, tj. če tudi sebe ne reflektira kot jnish mislečih ljudi',
ljudi v njihovi zgodovinski konkreciji, z določenim mestom v družbeni dehtvi dela
itd.
Rekh smo: na bistveno drugačni ravni, kajti treba je začrtati strogo mejo med
mianentno-praktičnim značajem teorije v ,>a^itični teoriji" in med praktičnim
značajem analitične interpretacije; mejo, ki je prav v tem, da je za „kritično
teorijo" nedojemljiv paradoks sovpadanje praktičnosti in vselejSnje naknad-
nosti/zamujanja (analitične) interpretacije. „Kritični teoriji" je pač naknad-
nost/zamujanje (npr. v obliki ,zamujanja družbene zavesti — samointerpretacije
družbene biti — za samo družbeno bitjo) sinonimno z vnanje-kontemplativno na-
ravnanostjo do objektivnosti, s tisto naravnanostjo, ki — kot pravi Marx — svet zgolj
interpretira, namesto da bi ga spremenila: naravnanost, ki hoče objektivno
(odtujeno) družbeno konstelacijo zgolj brezinteresno spoznati, razumeti, že prihaja
naknadno, že zamuja, kajti sedanjost je mogoče resnično spoaiati le v imanentno
praktično-kritičnem spoznanju, v spoznanju, ki jo spozna kot odtujeno, kot nega-
cijo bistvene možnosti, ki je torej spoznanje s stahšča subjekta revolucionarnega
prevrata sedanjosti.6 S tem ostane praktični značaj „kritične teorije", prvikrat
razvit pri mladem Lukaosu in Korschu, hkrati pa celotno osnovno samorazu-
mevanje ,,kritične teorije", njena „samorefleksija" lastne vpetosti v družbeno to-
talnost, še vedno - zvesto Heglovi tradiciji in kljub distanci „kritične teorije" do
npr. teze mladega Lukansa o proletariatu kot istovetnosti zgodovinskega subjek-
107
ta—objekta — zaznamovan po tistem, kar bi lahko, pogojno, imenovali (z Derrida-
jem) „,,metafizika prisotnega", pri-sebnosti, samosvojosti itd.: dejanje, s katerim
teorija postane praktična, pomeni dejanje ujemanja subjekta z objektom spoz-
nanja, dejanje samonajdevanja subjekta v objektu, dejanja zabrisa distance; z
egzemplarično jasnino je ta model na delu še pri Habermasu, ki prav zato -
mimogrede povedano — zgreši v svoji kritiki Gadamerja, vtem ko ne dojame sre-
diščnega sklopa distance/zamude interpreta glede na polje interpretiranega kot
pogoja ..boljšega-razumevanja", s čimer je Gadamer že na sledi praktičnosti kot
naknadnosti."' Od kod razhka teh dveh ravni praktičnega značaja teorije? Kri-
tična teorija ostane tu zavezana Heglovo-Marxovi tradiciji:
Kljub „materialističnemu obratu" ostane Marx prav pri vprašanju razmerja
obče/partikulamo zaznamovan s Heglovo idejo „sprave" (seveda sedaj „dejanske",
ne več ,,zgolj miselne"). Njegova kritika Hegla je — med drugim — prav v tem, daje
pri Heglu sprava občega s partikularnini navidezna, daje partikularnost še vedno
izigrana, da pomeni sama eksistenca proletariata negacijo umskega stališča, v skla-
du s katerim mora biti Celota vsa pričujoča v vsakem svojih delov To. kar skuša
stnikturalna „logika označevalca" zapopasti ob pojmu naddoiočenosti, — lažnost
Univerzalnega, njegova prikrita določenost po posebnem - bi torej bilo v strogem
pomenu indeks odtujene situacije: prav v otitujeni situaciji so „vladajoče misli"
zgolj misli posebnega „vladajočega razreda", je univerzalnost ideoloških predstav
(npi buržoaznega Človeka) lažna, je njih funkcija zgolj v zameglitvi lastne opre-
deljenosti s posebnim Resnične „sprave univeižalnega s |iosebnim" zato ne bi
prinesla ..resnična" teorija univerzalij. marveč šele vz|X)stavitev takšne dejanskosti,
v kateri univerzalni medij ne bi zatiral partikularnega. v kateri bi zares postal
..svobodni razvoj vsakega posameznika pogoj svobotinega razvoja vseh" Med
Mai40V4) kiitiko dosedanje družbe (in njene ideologije) kot .,partikularistične", tj
kilt raziedne dui/.be in ideologije, in med njegovo kiitiko, po kateri \ tej dru/bi(in
njeni ideologiji) Liniver/alno vlada nad posebnim (npr. v obliki vladavine menjalne
nad u|iorabno vrednostjo), obstoji stroga sovisnost: abstraktno Univerzalno je v
svoji abstraktni zo|x4stavljenosti Posebnemu vselej znova nekaj Posebnega
lidinole / afirmacijo celokupnega bogastva konkretnega pude Posamično do svoje
prave univeizalnosti
Z - v znani govorici povedano zgodovinskim skustvom zloma heglovske
..sprave"" občega s partikulainim, tudi v njem ..materialistično obrnjeni" verziji, pa
smo postavljeni prav pred nakazano ločnico: ali vinitev h kantovskeimi foimalizmii
in evolucioiiizmu, ki piemakne ,,spiavo" v slabo neskončnost teieološkega Ideala.
ali ladikaliziiano mateiialistično^lialektično vztrajanje pri konstitutivno lažnem,
,,imaginarnem" značaju občosti. ki nujno potlači ki)nkrecijo svoje označevalne
mreže, ki se s to potlačitvijo vzpostavi 8
Seveda je v ta sklop to naj bo navrženo za presežek - investirana še kako
odločilna politična energija, daleč (xl tega, da bi šk) za gole imanentno-teorijske
izteke, obrate, prelome itd : kajti ,klasični' materialistični obrat Hegla. kit)hiani
težnjo sprave t)bčega s partikularnini. ni drugega kot teorijski .moment' dejanskega
revolucionarnega gibanja ..udejanjenja filozofija" Habermasov povratek k lornia-
lizmu lil Adornova letematizacija pojma dialektike sta dva — med drugimi
poskusa, miselno zajeti dejstvo, da se ..filozofija, ki seje nekoč zdela piesežena.
chranja pri življenju, kei je bil zamujeni trenutek njenega udejanjenja" (Adorno)
Da je Habermasov formalizem treba navezati na njegov piistaiiek na osnovni okvn
formalne (meščanske) demokracije, da njegov model. |iiaktičiio-kiitični ideal
interakcijskega soglasja, doseženega v mediju brezprisilne/nepreloniljene komu-
nikacije, ne presega okvir (fornialno-)demokratičiiega ,.dogovoia", to - med
drugim, poleg imanentno-teorijske analize dovolj jasno ka/e Habermasov
108
i.lnovin)p(>litićni anga/iiiü. npr. ob študentskih ..ncmiriii" . Na sovisnost transcen-
dentalnoga loimali/nia s tormalno demokracijo je prav ob vpiašanju ra/.inorja
med vsebnio in obliko opo/oni /е Korsch:
..Ni's|x)Mil>iiosl. cla 1>1 tiDuiiiclo r:i/iiH'rje istovotiiosli meti t)li|iko in vsohiiio. loči Irunstvii-
tlcniiilno sUilišče. kl га/Кша. tij so vsehiiif izkiisivoiif in /{¡utlovinskt', oblike pa ohčeveljavne in
iiiijne. Oli ( itlealisličiio ali inalerialislični)) d lak'k ličnega stališča, ki vključuje tUili obliko kot
t.ikšno v iiimljivosl i/kustveneua in /mnlovinskejia. zalo pa tuli v ..trpljenje boja" Na tem
mestu jasno Milimo, kjko sta čista tlenioki.Kija m čista transceiulentaliia tilozotija povozanj."
( Marksizem m l ilototij.i. I jiibljana 1970. str 781
Ujemanje resničnega motiva / v javni ktimunikaciji i/rečenim smislom, torej
ukinitev ra/cepa v konumikaciji. ukinitev potlačitve, prevedljivost vseh motivov v
jaMU) komunikacijo, dojame Habet mas kot ideal, toleološko ..regiilativno Idejo";
spet smo ptt ia/.svetljenski ..slabi nesktmčnosli" asimptotičnega naptetlovanja,
približevanja Idealu:
..Šele v zaključnem stadiju zamišljenega procesa i^iratlnje/vzgoje (liiklung) se vsi molivi delo-
vanja Ujemajo s smislom, pt) katerem se orientira sam tlcjavnik. torej z intersulijektivno
veljavnimi normami delovanja " (Zur l ogik der Sozial«issenscluil'ten)
V llabeimasovi ideji ujemanja resničnega motiva delovanja z iztažoiiini smislt)m
navidez dominira heglovska zamisel sprave občega s partikularnini ; toda vt)dločilni
konstelaciji, ki določa celotno ekonomijo njegovega .sistema', jo Habermas že
odstopil ,od Hegla k Kantu', tj. odstopil od temeljne postavke spekulacije, do-
mišljene šele pri Heglu, da je ,,a priori hkrati a posteriori" (Fichte), od prevlade
transcendentalnega formahzma, od tega, da je — kot pravi že mladi Hegel —
„pozicija absolutnega tragično", tj. daje odtujitev končnega, razcep med končnim
in absolutom, hkrati samorazcep samega absoluta. Razcep, prelom, potlačitev,
lažnost/ne-občost univerzahiega (npr. represivna univerzalna etična zapoved, ki
zgolj maskira posebni interes, ah skrito „prvenstvo" buržoaznega človeka v huma-
nistični fikciji ,,Človeka") Habermasu nastopi zaradi emphične, faktične konstela-
cije, ki takorekoč od zunaj učinkuje na okvir govorice, pripelje do razcepa, popa-
čenj, izključitve simbolov itd.; nujnost preloma torej — heglovsko rečeno — ne leži
že v samem pojmu komunikacije, marveč se premakne v „empirijo"; nezvedljiva
kontingentnost pogojev zgodovinske fakticitete, „dejanskih" razmerij dela in
gospostva, ki ,,žive" v govorici, ki se , prenašajo" vanjo, je tista, ki prepreči udeja-
nitev Ideala.9 Zato vdre ,,kantovski značaj Habermasa najjasneje prav ob vpra-
šanju, kako pojasniti razmerje procesa komunikacije do „dejanske zgodovine" (v
historičnomateriahstičnem pomenu), kako vpeti govorico v ,^unajjezikovno de-
janskost" dela in razmerij gospostva:
„Habermas poudarja, da kritična jezikovna analiza ne more ostati pri zavestni motivaciji,
kakršna nastopa v diskurzu, marveč mora „izstopiti iz jezika, v kolikor jezik služi komu-
niciranju, in priti do vzročnih vezi med traumatskimi dogodki in nenormalnim načinom
obnašanja" (Zur Logik . . .). Toda prav tukaj se kaže Habermasova nezadostna odločnost in
dosfcdnost - zanj se namreč vzročnost zunajjezikovne dejanskosti ujema s traumo,
prepoznamo jo lahko zgoy kot izvir patoloških učinkov, kot demonsko vzročnost, ki izkrivlja
komuniciranje. . .. / Slišno je tisto, kar v tem preostane od zgodovine — šum. In to v
natančnem pomenu, ki ga temu terminu daje teorija komunikacije, v pomenu motnje pri
prenosu sporočila. Dejanska zgodovina se vključuje v diskurz preko dela in gospostva, posebno
preko drugega, tako da izkrivlja občevanje, moti jasnino sporočila in cepi simbole. Njeno
delovanje je nasilno, še posebej zato, ker Habermas razume gospostvo kot silo, ki je popolnoma
vnanja diskurzu in celotni ravni komunikativnega delovanja, ki nato od zunaj izžareva svoje
učinke vanjo, ne pa kot hegemonijo, organizacijo - borbo - reorganizacijo znotraj same te
ravni, kot nesimetričnost in neenakost (neenoBčnost), lastno samemu diskurzu v njegovih
razma-jih do tistega, kar mu je na določen način vnanje." (Nenad Miščevič, Iskrivljeni diskurz.
Dometi 1975/9, str. 38-39)
Od tod zadobe upravičenost kritike, po katerih Habermas proces simbolne inter-
akcije izvzame „dganski zgodovini", tj. ga naredi za medij, v katerega se v obhki
motenj, izkrivljanj, prelomov itd. prenašajo „družbena protislovja" (razmerja
109
gospostva itd.), iti paje prav zato v svoji neprelomljenosti predpostavljen kot vmnji
„transcendentalni okvir" družbene fakticitete. Ideal brezprisilne komunikacije — ki
je, spet tipično kontovska poteza, etično obarvan, in sicer tako, da gre za
„nravnost, imanentno govorici" (Habermas); seveda govorici kot mediju
posredovanja posamičnih subjektov v občost javnosti - bi tako hkrati v svoji
udejanitvi pomenil ukinitev motnega, masivnega vnanjega pritiska ,,dejanske
zgodovine" 10
Tu zadobi bistven pomen Habermasova utemeljitev dialogične, intersubjektivne
imanentno-praktične ravni govorice (za razhke od neutralnega teorijsko-tehničnega
znaka) v njeni ,,pragmatični" razsežnosti, tj. vpetosti v širši življenjski kontekst,
kamor poleg govorice spadata še (intersubjektivno) delovanje in izraz doživetij.
Govorico in abstraktno-brezkontekstno občost, ki se v nji izreka, ta zajemajoči
kontekst sicer vselej že „zamaže", toda četudi govorica že sama v sebi, ne le skozi
njo spremljajoče izraze (geste itd.) in dejanja, doseže raven pravega intersubjektiv-
nega dialoga, ne le monologičnega izrekanja abstraktne občosti, (npr. skozi stil,
ironične naglase) gre takorekoč za ,,ponotranjenje", za to, da v sebi, ,po svojem
pojmu' čista govorca sprejme vase elemente spremljajočega jo življenjskega
konteksta: zmožnost „refleksivnih nakazovanj o tistem, kar ni izrečeno" ni že
,izvirno' znotraj-jezikovno dejstvo, ne pripada jeziku kot takemu, marveč se jezik
„zamaže" šele iz ,,komplementarnega odnosa do neverbalnih izraznih oblik"!
Govorica sama v sebi ni — v strogem Habermasovem pomenu — praktična, praktič-
ni značaj ji poda šele vsprejetje/ponotranjenje neverbalnili izraznih obhk. Kar
tukaj manjka, kar je tukaj potlačeno, je polje, v katerem je govorica že v sebi
praksa — označevalec. Prav označevalec bi lahko označili za odskok od .dobesed-
nosti' neposredno-izrečenega, za krog križanja govorice in meta-govorice, samo-
interpretacije/samonaiiašanja, v katerem se vpiše subjekt izjavljanja.
Kajti tu je treba razpršiti v strogem pomenu fetišistični videz-učinek ,neutralne'
podlage, ,nulte točke' čiste objektne govorice, čistega znaka tj. govorice brez stila,
brez samo-distance, brez odskoka samonanašanja, ki bi jo šele — v bistvu, ,po
samem pojmu', četudi ne časovno-empirično — naknadno ,namazalo" „temno
ozadje" življenjskega konteksta in ji dodalo ,samointerpretativno' razsežnost.
Obratno — odskok od neposredno-objektivnega pomena, od dobesedno-izrečenega,
sovpade s samim odskokom, vzpostavitvijo distance ,besede in stvari', s katerim se
šele konstituira sama govorica; govorica brez te distance samonanašanja bi tako-
rekoč ,padla v realnost', postala neposredno-objektivni sistem vezi med znotrajsvet-
no-bivajočim.
Tu gre za v strogem pomenu predheglovsko-formalistično iluzijo: kot da imamo
(idealno-pojmovno vzeto) najprej neutralno podlago, takorekoč sam wai//(,čista'
govorica brez stila), ki ga nato v konkreciji njegove vpetosti v življenjski kontekst
vselej že^amaže vdor heterogenega: vdor družbene vsebine „temnega ozadja". Na
ravni te iluzije se gibljejo vsi običajni „marksistični" dokazi „družbene določenosti
govorice": kako npr. določenega žargona ne moremo dojeti brez družbenega mesta
sloja, ki ta žargon govori, ki se skozi žargon diferencira od ostak; družbe. Z drugimi
besedami, predpostavi se govorica kot takorekoč „obči naravni pogoj družbenega
življenja" (M. Kerševan), neutralni medij, v katerega se nato konkretna družbena
vsebina vpiše v ,specifikacijah'; tu naj bi tudi potekla meja med imanentno-jezikov-
no in družbeno določenostjo jezikovnega dogajanja: jezik ,kot tak' v svoji neutral-
nosti bi bil podložen imanentnim zakonitostim, v vseh njegovih posebnostili,
stilizmih itd. pa vdira vanj konkretna družbena vsebina in jih je potemtakem
mogoče razložiti le z nanosom nanjo.
V skladu s tem se Habermasu popolnoma formalizira tudi sam proces potlačitve:
govora je o potlačenem motivu nasploh, brez njegove bhžje kvalitativne oprede-
110
litve, ill tudi /-li ozdravitev je podan povsem formalen kiiteiij ujemuiija dejanskih
motivov subjektovega delovanja z njegovo zavestno pomensko intenco, tj pre-
vedljivosti dejanskih motivov v govorico javne komunikacije. Zgubljena je prav živa
vez med teorijo razcepljenega subjekta, jiotlačitve itd. bi teorijo spolnosti, vez, ki
jo ohranimo edino s tem, da smo stalno po/orni tudi na .vsebinsko" plat: ne le
formalni mehanizem potlačitve in ozdravitve, marveč ^a/'/'c v potlačitvi pravzaprav
potlačeno! Freud je tu jasen: ,v zadnji instanci" je prepovedana povsem določena
želja, namreč želja//íCí'sto. In ne le to: .integracija' te prepovedi s strani subjekta,
ki nastopi v razrešitvi ,.l-dipovega kompleksa", je isto/načna /. njegovo konstitucijo
kot subjekta govora. Subjekt se konstituira (točneje: je konstituiran) kot
govoreči, kar pomeni: kot človeški za ra/liko od primerka (živalske) vrste homo
sapiens, z .integracijo' (spolne) razlike:
.. . l)istvo ni alistraktno Ponovljeno, marveč Obče kol Razlikovano Humano se kot smisel
za razliko nasploh ustvari na njenem najmočnejšem skustvu. tistem spolov " (Ailorno, Zum
Verhältnis von Soziologie und Psychologie)
Če pa se ,,smisel za razliko nasploh", tj. subjektova vpetost v diferencialni red
Simbolnega, kjer je vsaka istovetnost razrešena v sklop razlik, kjer je ,resnica
označenca označevalec' (kot je nedvomno treba brati Adornovo formulo, da je
.resnica neposrednega njegova posredovanost"). ustvari na skustvu spolne razlike,
potem moramo narediti radikalen sklep, da je spolna razlika „dejstvo diskurza", da
torej gre za označevalno alternativo, ne za biološki par in obratno, da je vsak
diskurz že določen s spolno razliko, da ,,ne obstoji legitimen univerzabii diskurz"
(Leclaire):
,.V tem pristopu spolnosti, ki ga nalaga psihoanalitično delo. je važno to, da je spolna dok)-
čenost dejstvo diskurza. radikahio subjektivna pozicija, ki naredi, da ne obstoji legitimen
univerzalni diskurz: saj ne obstoji nespolni diskurz. Tako se razkrije razdeljenost prostora
diskurza na dva sistema, moškega in ženskega, ki se razlikujeta, izhajajoč iz kastracije" (On
tue . ... str. 40).
Epistemološko vzeto ima v polju psihoanalitične teorije spolna razhka isto vlogo
kot razredni boj v historičnem materiahzmu:
,,Družbena formacija ni neki sistem (ah organizem) nujno povezanih delov, ki lahko zaidejo
med seboj v konfhkt, ki so si lahko v nasprotju zaradi hteronomnega izvira ali lahko postanejo
disfunkcionalni zaradi spremenjenega окођа in s tem pogojev adaptacije nanj itd. Protistovje
razredni odnos in razredni boj - vzpostavlja specifično komplek^o celoto - družbeno for-
macijo, je njena osnova in vezivo. Ta celota obstaja po protislovju in ne narobe, da bi do
protislovja prihajalo zgolj zaradi neskladja med deli že obstoječe celote." (M. Kerševan, Pojem
razrednega boja in marksistična družbena teorija (II), Teorija in praksa 7-8,1976, str. 685).
Ne gre torej za naknaden ,samorazcep', ki bi — empirično ah zgolj logično — sledil
neprelomljeni Celoti. Tu moramo do kraja obračunati z vkoreninjenim ideološkim
zdravim razumom: protislovje (razredna borba) in tisto, kar .ogroža' Celoto, marveč
v strogem pomenu njeno „vezivo", tisto, kar jo ..drži skupaj"; protislovje (razredna
borba) zato ne dopušča nikakršne sebi izvzete neutrahie občosti. ki ne bi že bila
.obarvana' z njun (Človeškega Bistva nasploh, Umetnosti nasploh. Znanosti
nasploh itd.). 11
Pravtako je v analitični teoriji bistvo „Obče kot Razhkovano": .moško' in ,žensko'
si ne pripadata zavoljo nekih občih, obema skupnih potez, kot da bi šlo za dve vrsti
rodu .človek nasploh', od katerih irpa vsaka - poleg „občečloveških potez" - še
svoje specifične-vrstne poteze; vse poteze, ki naj bi bile skupne, so že nezvedljivo
.obarvane' z razhko, to pa zato, ker se sama občost ,človeka nasploh' vzpostavi
skozi Razhko: ^noško' in ,žensko' spadata skupaj prav po tistem, kar ju razhkuje,
definirati človeškost nasploh ni strogo nič drugega kot definirati (,vrstno ') razliko
.moškega'in .ženskega'.
Da gre ob dvojici moško/žensko za označevalno alternativo, to predvsem pomeni,
111
da sc oba pola ne dopolnjujeta v skladno Celoto (kot hoče ideologija „moškosti in
ženskosti"), marveč da si pripadata skozi skupni manko: en pol drugemu ne vrača
to, karmu manjka, marveč mu v strogem pomenu vrača sam manko.
Kajti osnovna pozicija .logike označevalca' je v tem, daje „sprava" strukturalno
nemogoča, da je za samo vzpostavitev občosti konstitutivna tesnoba, tj. da je
sleherna občost v sebi ideološka-lažna. organizirana okoli sk-pe pege; da je, kot bi
rekel Leclaire, občost lastna diskurzu ..sekundarne potlačitve", diskurzu. v
katerem vlada ideologem znaka. Toda kajz občostjo potlačeno? Razlika, ki šele
.daje smisel" občosti: ne le .vnanja' razlika, npr. ob ideološki občosti Človeka
(nasploh) razlika človek/ne-človek, ker daje pač človek človek zgolj v razliki do
ne-človeka. marveč .notranja' razlika moško/žensko. Občost človeka se konsti-
tuira skozi izriv Razlike, ki pomeni resnični preboj ,ne(x)srednosti' prirode, obe
razliki, ,notranjo' in ,vnanjo', je treba ugledati v nujni istovetnosti: razlika člo-
vek/ne-Človek sovpade z razliko moško/žensko, ker se tisto .človeško' vzpostavi
prav s skustvom Razlike moško/žensko. Sam genus se vzpostavi na razliki, ki jo -
vtem ko se „prečisti" v abstraktno občost — izrine iz sebe na raven zgolj poseb-
nega, na raven zgolj-vrstne razlike. Tukaj logika označevalca „materialistično obrne"
Heglovo spekulativno logiko, pri kateri je pravtako že načet običajni Jclasifika-
torični" odnos abstrakne občosti genusa do njegovih posebnih vrst: ,paradoks'
Heglove logike je v tem, da tisto, kar naj bi bilo zgolj .vrstna' razlika, opredeljuje
samo občost genusa, tj heglovsko rečeno, z vrstno razliko-opredelitvijo se samo-
opredeli (sanuvdoloči) sam genus. Zato ima pri Heglu vsak rod pravzaprav zgolj cvio
samo vrsto. Vrstna razlika je sama razlika vrste do rodu (ne do druge vrste),
(samo)določitev-negacije rodu v vrsti. Dve .vrsti' vsakega rodu sta on sam in njego-
va imanentna negacija, to pa zato. ker je že sam rod, njegova občost, v abstrakciji
od konkrecije vrstnega nekaj ,vrstnega'-posebnega. In v čem je tu Heglov jdeali-
zem', ni težko uvideti: da to gibanje razločevanja, „logike konkretnega", zaobseže
v samoposredovanje občosti pojma, ki se od abstrakcije pojma na sebi prek samo-
negacije-določitve posreduje v konkretno občost. Izhodišče je abstrakten značaj
občosti. tj. izpostavi se, da je obče le v zoperstavitvi posebnemu, da že v sebi
predpostavlja razliko do posebnega, posredovanost s posebnim. Toda „resnica"
tega posredovanja, abokitna posredovanost, pomeni vrnitev k viqi, posredovani
neposredovanosti, tj. konkreoia občost se (znova) afirmira kot medij svojega last-
nega posredovanja s posebnim. Isto je z negacijo: izhodišče je abstrakten značaj
vsake pozicije, tj. vsaka po/ieija je Ze v sebi. v sami svoji določenosti, negacija
svojega drugega. Absolutna negativnost, tj. nase nanašajoča se negacija, negacija
negacije, pa (znova) zapre negacijo v krog samonegacije/samoposredovanja po-
zicije. Isto je z raliko: izhodišče je abstrakten značaj vsake istovetnosti, tj. vsaka
istovetnost je že v sebi razlika, istovetnost ji daje zgolj to. po čemer se razlikuje od
neistovetnega. Toda absolutna ra/lika, razlika od same razlike, pomeni vrnitev k
spekulativni istovetnosti, ki je istovetnost istovetnosti in razlike (ne-istovetnosti).
..Pil vsom puuilarku lui ncgalivnosl, ra/ccpii. neistovetnosti, Hegel stvarno pozna njihove
razsežnosti zgolj zavoljo istovetnosti, zgolj kot njen instrument. Neistovetnosti se močno
poudarijo, toda prav zaradi svojega ekstremnoga spekulativnoga balasta niso priznano Kot v
kakem gigantskem kreditnem sisiemu je vsako posamično dolžno drugemu — je neistovotno -
celota pa jo brez dolga, istovetna V tem zagreši idealistična dialektika svoj paralogizem S
patosom pravi: noistovelnost Njo moramo zavoljo nje same določiti kot tisto heterogeno S
tem pa, ko jo dialektika vendarle določa, si že domišlja, da se je postavila onstran neistovet-
nosti in si zagotovila absolutno istovetnost " (Tri študije k Heglu)
Kako naj dojamemo to „zadolženost" celote, ki o nji govori Adorno? Gre za to.
da se - če vztrajamo pri diferencialnosti. heglovsko rečeno: neukinljivi posre-
dovanosti vsak istovetnosti - na določen način ,znajdemo v krogu', kjer celota
.obvisi v zraku"; vsak element dobi svojo istovetnost z^olj v procesu razlike/posre-
dovanja z ostalimi, toda to velja tudi za vse ostale, tako da se glede na celoto giblje-
mo v krogu, ki je seveda prav nasprotje Heglovega kroga samoutemeljitve v abso-
lutnem posredovanju neposrednosti. Od tod pa lahko odgovorimo na vprašanje,
zakaj - kljub temu, da gre za razčlenitev same vsebine, ne za vnanji znakovni medij
v običajnem (tj. metafizičnem) pomenu - sploh govorimo o (^г/исчтиД к. tj. /akaj
mishmo, da je .pravo jedro' Adornovega ,,materiahstičnega obrata" Hegla v
„prvenstvo neidentičnega" korak k označevalcu: označevalec je vselej „evokacija
odsotnosti" (Lacan), arbitraren red, ki mu manjka ,opt)ra v stvari sami', ki v na-
kazanem pomenu .lebdi v zraku' — in če pri določenem sklopu vztrajamo na
prvenstvu neidentičnosti, ki daje ne more zaobseči nobena istovetnost Temelja, na
njegovem ireduktibilno diferencialnem značaju, se nujno .znajdemo v krogu',
pridemo do tega, da ta sklop ,lebdi v zraku', daje brezoporen. da mu je v oporo le
lastna mreža razhk, da vsak njegov element vzdržuje le njegovo neujemanje z osta-
limi, prav to paje označevalec, tj. .struktura" v strogem pomenu.
Isti „paralogizem" najdemo pri protislovju: izhodišče je v tem. da moramo — v
nasprotju s Kantom, ki vidi v protislovnosti miselnega zapopadanja končnega
subjekta dokaz, da nam je nasebna resnica nedostopna — protislovnost našega
zapopadanja vzeti kot indeks protislovnosti v stvari sami. „Pozicija absoluta je
tragično", tj. razcep med pojavom in bistvom je vselej hkrati samorazcep samega
bistva, protislovnost našega — „pojavnega" — dojemanja bistva je učinek razkla-
nosti samega bistva. To temeljno konstelacijo, na katero navezuje Marxova misel,
da je treba izza „conflicting dogmas" najti ,.conflicting facts", in zaradi katere je
Heglova misel že imanentno-praktična. pa takoj neutralizira ,.idealistični" obrat:
ravno s tem, ko je protislovnost zaostrena v protislovnost samega bistva, je na sebi
že ukinjena, kajti gre pač za protislovnost bistva s sabo, in tako je bistvo že
(pred)postavljeno kot medij pomiritve protislovja. Zato se pri Heglu razki)!
bistvo/pojav ujema s samorazkolom bistva, tj. ne obstoji nek razkol v samem
bisn'u, ki bi se nato popačeno prikazoval, tj. prikazujoč zastiral/inaskiral, i'
pojavu.
..Materialistični obrat Hegla" pa mora vztrajati na tem, da je .bistvo' samo v sebi
.čisto' protislovje, ki ga vsaka občost, zaobsegajoča istovetnost, že maskira. Daje
.bistvo' samo v sebi .čista' razlika, tj. ne končna razhka med v-sebi-istovetnimi
bivajočimi, marveč prav razhka od same sebe. takorekoč svoja lastna razlika, ne da
bi se zato že sprevrgla v istovetnost absolutne razlike, ki jo torej vsaka zaobsega-
joča izstovetnost že maskira. Da je . bistvo' samo v sebi .čista' negacija, nase na-
našajoča se negacija, takorekoč svoj lastni nedostatek, ne da bi se zato že sprevrgla
v absolutno-posredovano pozicijo, tj. ki jo vsaka pozicija že maskira.
(Ta sklop ,.prvenstva neidentičnega" moramo strogo razlikovati od zdravorazum-
skega ,,pobijanja" Hegla, ki lahko v besedah še tako poudarja, da je treba proti
Heglu afirmirati bogastvo partikularnega, nezvedljivo na Občost, v resnici pa obtiči
pri abstraktni zoperstavljenosti istovetnosti in razlike, pozicije in negacije itd., tj.
zgubi „racionalno jedro" \\cg\o\e spekulacije, samonanašanja pojma )
V nasprotju z iskanjem homogenega „dejanskega vira" ali „realne piidläge" Heglo-
vega ,,dela pojma" v ,,družbenem produkcijskem procesu" gledamo na sam osnovni
pt)stopek Heglove misli, na „delo pojma", kot na zgostitev dveh radikalno hete-
rogenih praks, produkcijske in označevalne Homogenost osnovnega postopka
Heglove misli zgolj maskira protislovje teh dveh praks, ki ga mora prinesti na dan
materialistična anahza. Prav to - izpos,tavitev druge „dejanske podlage" Hegk)vega
..dela pojma" pa zaman iščemo pri llabennasu, čeprav - formalno vzeto v
skladu z nami - že očita Heglu netematiziranost radikalne razlike dela in simbolne
interakcije (prim. Arbeit und Interaktion. Beimerkungen zu Hegels Jenenser
„Philosophie des Geistes", v Technik und Wisenschaft als ,,Ideologie", Frankfurt
1968, kjer skuša dokazati, kako se v jenski „Filozofiji duha" še nakazana razlika
113
kasneje /.anvgli \ iKimogenosti enotnega pioees;! „dela pojma", ki vse ia/like
/aobse/e kol svt)je momente)
Od tod pa se odpira nova interpretacija najbolj ./iogjasnega' momenta Heglove
dialektike, /namenite .triade' te/a-ant:te/a-sintc/a l/iuKlišče procesa .triade'
te/a ni subjekt, marv eC subjektivin) neposredovana iKisebna objektivnost. l oda
m v tem le/i oilgovor na vprašanje, kaj sploh .žene napiej' dialektičiu) gibanje
sama tc/a je /e v sebi abstiakeija. tj kot tisto iieposred(ova)no /e predpostavlja
svoji) posiedovaiiost Te/i se /opeistavi antite/a ne /ato. ker bi jo tc/a nekje v svoji
notranjosti ic vsebovala in bi jo kot tako .i/peljalT i/ le/e, marveč obratno /ato.
ker te/l |irav manjka antite/a, ila bi dosegla svojo konkrecijo: te/a je v strogem
|iomemi diferencialna, ima smisel le kot nasprotje antite/i njena istovetnost je
/golj v njeni la/liki do antite/e 12 Toda te/a-antite/a še vedno ostane (v „struktu-
ralističnem" pomenu) imaginarna/spekularna o|)o/icija: opozicija te/a-antite/a je
/golj .resnica' i/hodiščne neposied(ova)ne pozicije, tako kot je shizofrenija .res-
nica' zdiavoiazumske .normalnosti" Dialektika .shi/ofrenije" ni /golj v radikalnem
razcepu dveh polov, npr Dobrega in Zlega, marveč v tem, da se oba ekstrema
sprevržeta drug v drugega in tako vzajemno ,dereali/irata" (čisto Dobro v abstrakciji
od Zla nas spet vrže k Zlu itd ) — ali, .psihološki' primer shizofrene opozicije iz
Lainga (The divided Self): psiliotiku se vnanji svet prikazuje kot od njegove ,prave
notranjosti' ločen videz, toda to plača tako, da se mu ,derealizira' tudi sama
notranjost, ki ne more brez vnanjosti. Ni slučaj, če Laing ob analizi shizofrene
konstelacije navezuje na Heglovo dialektiko lepe duše: zavest, ki iz svoje neomade-
ževane pristne notranjosti izreka ničnost sveta, s tem zatrjuje predvsem lastno
ničnost, saj je sama del tega sveta, tj. ni mogoča pozicija meta-govorice, abstraktne
izvzetosti svetu. Pozicija enega je torej sama v sebi negacija drugega, ki pa prav kot
taka predpostavlja drugo - tako smo zajeti v Imaginarno, shizofreni aÜ/aU,
„neposredno menjavo" med obema poloma alternative (npr. ljubezen/sovraštvo,
anarhija/diktatura, kjer manjka prav konkretno posredovanje med njima, ah - pri
Heglu — „ta neposredna menjava posamične volje in obče volje niha med anarhijo
in terorjem ter se ne ustavi ob nobenem svetu, nobeni trdni organizaciji" (J.
Hyppohte); en pol neposredno prehaja v drugega, je sam v sebi, prav v tem, ko
se skuša najbolj radikalno zoperstaviti drugemu, prekiniti vsak odnos do drugega,
to drugo: čista bit je prav v svoji abstrakciji od vsakega svojega drugega (določitve)
čisti nič, obča volja prav v abstrakciji od svoje posredovanosti s posebno voljo
sama posebna (saj je zoperstavljena posebnemu, torej sama vnovič nekaj poseb-
nega), čista istovetnost razhka od razhke itd. Bistven je tu - v grozo neopoziti-
vističnim puristom - prav pojem samonanašanja kot tisto gonilo, ki omogoči
preskok iz abstraktne-vnanje negacije h konkretni samonegaciji: ni - kot pri
vnanje-razumski negaciji - pač en pol negacija drugega, pri čemer oba ohranita
svojo trdno istovetnost, (npr. — ob Heglovi dialektiki absolutne svobode — anarhija
negacija terorja in obratno) marveč je vsak pol že sam v sebi svoja negacija, nase
nanašajoča se negacija, v abstrakciji od drugega to drugo (sam čisti teror se spre-
vrne v anarhijo posameznika, ki izvaja teror tj. obča volja neposredno prehaja v
posamično).
To slepo ulico imaginarnega sprevračanja teze v antitezo in obratno razreši - kot je
znano - „sinteza". Ponovimo: shizofreno nihanje med poloma je ,resnica' imagi-
narne dvojice, z njim se razprši imaginarni videz, da gre za dopolnjevanje v skladno
Celoto, da en pol zapolnjuje manko drugemu, tj. daje drugemu to, kar mu manjka: na
sebi je že razvito, da je locus manka drugje, da se ekstrema ne dopolnjujeta v
Celoto, kajti kako naj en ekstrem zapolni manko drugega, če paje že sam v sebi ta
drugi, tj. se v abstrakciji od drugega sprevrne v drugega. Kaj mu lahko torej vrača
drugega kot pa sam manko? Toda v shizofreni opoziciji je to še vedno razvito zgolj
114
na sebi, šo vedno smo v polju Imaginarnega kaj bi nas sieei gnalo \ slii/ofieno
iiilianje, će ne še vediu) dejavna imaginarna iln/ija (ki pa se in v leni je shi/otVe-
nija vselej sproti riiši). da bomo \ diiigem našli zapolnitev manka ..Sinteza" pa
je pia\ simholizaci/a imagíname opozicije; vsa razlika med shizofrenijo m simbo-
lizaeijo je \ tem. da se shizofrena. še imaginarna alternativa pret\oii \ simbolno.
oznaC4'vaino alternativo (pri čemer je seveda na sebi že sama imaginama o|)ozicija
simbolna, saj je iliferencialna) V čem je ta simbohzacija'.' l/luxliščna ekstiema.
teza m antiteza, (ki to bodi mimogrede nista, že pri Heglu ne. simetrična,
marveč gie stniktuialno poveilano vselej v osnovi z;i opozicijo meil iieobele-
ženim (tezo) in obeleženim (antiteza) členom, saj je sama odsotnost obeleženosti
že motlus obeležnosti) sta vnovič .postavljena" (spet smo pri poziciji, simbohzacija
je ..tetična"). toda kot ..ukinjena-ponotranjena". tj simbolizirana, kot elementa
diferencialne/o/načevaliie niieže To pa postaneta s tem. ko se spremeni locus
manka: ko pridemo do tega. da si člena alternative (ekstrema) sophpiulaia prav
•ikozi skupen mankt). Ne sopripadata si zato. ker bi dajala eden drugemu, kar jima
manjka, marveč zato, ker t)bema manjka isto in si potemtakem drug diugemu
vračata sam manko. Vnanji antagonizem je ukinjen, „sinte/a" je re.snična simbo-
lizacija, -če naj si privoščimo ta zatek v mit etimološkega pomena - sumbolon:
pakt, sporazum, komunikacija, vez; toda vez, ki jo vzdižuje skupni manko. ali - z
diligimi besedami elementa vzdržuje sama razlika mal njima, vsak od njiju je
zgolj lazlika do drugega ,,sinteza" ni prevlada razlike med ekstremoma. marveč
obratno šele atirniacija te razlike kot konstitutivne za oba ekstrema.
In prav zato. ker v ,,sintezi" skusimo, da je manko skupen obema ekstremoma,
lahko ,.sinteza" vnovič nastopi kot te/a. si da bi zapolnila manko - zo|X'rstavi
antitezo itd do nove simbolizacije, pri čemer ta proces - tuje potreben ,,mate-
rialistični obrat" Hegla - nikoli ni zaključen, saj.vwz vsako „sintezo" manko ( m s
tem Razlika) zgolj znova potrjena. Kai žene naj^iej ta proces posredovanja dveh
ekstremov. vselejšnjega nalaganja novih označevalnih dvojic, je sam označevalec
razlika kot take. ozjiačevalec. ki je svoja lastna razlika, označevalec manka. kije
sam vselej manjkajoči
Heglovska brezčasnost pojma se tako ..materialistično obrne" v brezčasnost
označevalca (označevalne jiaradigme kt)t Nezavednega, ki o njem pravi že Freud,
da je ,,zunaj časa"): „sinteza" je kot absolutna negativnost %лтл Aufhebung/Kr-in-
nerung .stvari' v njenem - nc več pojmu, marveč - simbolu. Simbolizacija je
resnična .negacija, ki tisto negirano ukine-ohraiii-povzdigne'. umor stvari v ozna-
čevalcu.
..Racionalno jedro" gibanja Heglove ..triade' ni drugega kot neprenehna simbo-
hzacija imaginarnih opozicij. Odločilen prehod od antiteze kot vnanje negativnosti
k sintezj kot absolutni, nase nanašajoči se negativnosti, je sam korak od nepo-
sredno-vnanje negacije stvari k njeni simbolizaciji. ki stvar spet dopusti-postavi. a
kot negirano-simbolizirano
Kaj pomeni ta ..materialistični obrat" glede na razmerje subjekta in substance,
glede na „spravo" subjekta in substance, ko prepozna subjekt v tuji moči substance
strdino lastnega dela'' Izhajajmo iz dialektike duha v Heglovi Fenomenologiji
duha I'
Izliodiščna člena odtujitve, subjekt in substanca, sta plemenita zavest in
oblast/moč Države (m piavzapiav je že ta izhodiščna zoperstavljenost rezultat
menjave: subjekt v zameno za svojo odtujitev ko vso substancialnost prepusti
zoperstavljeiii Državi dobi čast služenja Državi) Med njima poteka proces
posredovanja/menjave: ..plemeniti zavesti, ekstremu zasebnosti, se v zameno za
občost mišljenja, ki se ji je tKltujila. vrača ekstrem dejanske občosti" Plemenita
zavest odtuji-povnanji svojo čisto zasebnost v govorici kot mediju univerzalnosti
115
mišljenja, v /ameno za to pa se sama substanca že bolj subjektivira, tj.se iz Države
spremeni v bogastvo, subjektu podvrženo substanciainost. Z uiugc strani pa se
substaiicialnost s premeno v bogastvo - podredi subjektivnosti, a v zameno za to
sama dobi lik subjektivnosti v obliki monarha, ki stopi na mesto izhodiščne bre/-
osebnosubstancialne države (..država, to sem jaz"). (Pozornemu bravcu je seveda
jasno, da je tim. ..dejanska vsebina" tega prehoda premena klasičnega feudalizma v
absolutno monarhijo, kjer plemstvo, nekdaj zavezano svoji „časti", v zameno za
(besedno) ..laskanje" absolutnemu monarhu dobi od njega denarne dohodke).
.Skozi vso dialektiko Bildung je ohranjen ta videz ,ekvivalenine menjave' med
subjektom in substanco: subjekt v zameno za svojo odtujitev dobi čast. bogastvo,
je/ik duha m spoznanja, nebo vere. korist razsvetljenstva. Na vrhuncu dialektike
Bildung, v ..absolutni svobodi", pa se videz ekvivalentne menjave zruši: samo-
zavedanje v zameno za svojo odtujitev ne dobi nič, „prehaja v prazen nič", njegova
odtujitev je povsem abstraktna negacija, ne negacija, ki bi mu v zameno dala kaj
določenega. Tixla prav ta razpad videza ekvivalence, kjer vdre na dan. da je subjekt
tisti, ki ,da vse v zameno za nič' (v poslednji menjavi obče in posamične volje),
omogoči spekulativni obrat; samozavedanje mora le skusiti, da ta nič, ki se indi-
vidualni volji še prikazuje kot vnanja moč abstraktne negativnosti (katere konkre-
ten lik je jakobinski „teror"), ni v resnici nekaj nji vnanjega. tj. mora to silo vnanje
negativnosti v strogem pomenu ponotranjiti. Kajti kaj je subjekt drugega kot prav
sila absokune negativnosti, samozavedanja pa ima. za razliko od življenja nasploh,
silo svoje negacije v samem sebi. tj. je samo v sebi dejanska neskončnost, se prav
skozi samonegacijo ohranja v svoji istoveüiosti, ne pa kot primerek kake živalske
vrste, ki doseže neskončnost le v obliki „slabe neskončnosti" potomstva. Tako
nastopi prehod txl absolutne svobode (revolucionarnega citoyena) k „sebe goto-
vemu duhu" ,kantovsko-fichtejevskemu moraličnemu subjektu: vnanja negativnost
..terorja" se ponotranji v moč moralnega Zakona, v čisto vednost in svobodo.
Navedimo odločilen odlomek:
..V samem svetu ol)likovanja/vzgoje (liildung) samozavedanje ne pride do tega, da bi svojo
negacijo ali odtujitev opazovalo v tej formi abstrakcije, marveč je njegova negacija izpolnjena
negacija, ali čast ali bogastvo, ki ju dobi namesto samosebnosti, ki se mu je odtujila, ali jezik
dulia in spoznanja, ki ga doseže raztrgana zavest: ali je (ta negacija) nebo vere ali tisto koristno
razsvetljenstva Vse te opredelitve pa izginejo v zgubi, ki jo doživi samosebnost z absolutno
svobodo: njena negacija je smrt brez pomena, čisti strah pred tistim negativnim, kar nima v sebi
ničesar pozitivnega, ničesar, kar bi izpolnjevalo. - Toda ta negacija v svoji dejanskosti hkrati ni
ničesar tujega; ni niti obča nujnost, ki leži onstran in ki v nji propada nravni svet. niti
posamezni primer lastne posesti ali imetnikove muhavosti, ki zanj ve raztrgana zavest, da je
odvisna od njega. - marveč je obča volja, ki v tej svoji zadnji abstrakciji ne vsebuje ničesar
pozitivnega In zato ne more ničesar vrniti v zameno za žrtev, toda obča volja je prav zato
neposredno eno s samozavedanjem ali volja je tisto čisto Pozitivno, ker je tisto čisto Negativno;
smrt brez pomena, neizpolnjena negativnost samosebnosti, pa se v notranjosti pojma spremeni
v absolutno pozitivnost."
Običajno se ob tem prehodu revolucionarnega citoyena v moraličnega subjekta,
oziroma v „ponotranjenju" negativnosti, ki je tu na delu, vidi - v marksistični
perspektivi — /namenje skritega pristanka na obstoječe, ujemanja s protestantsko
tradicijo poudarka na „notranji svobodi", ki pa predpostavlja odpoved dejanski
svobodi itd. - skratka. Heglu se kritično zoperstavi moment zgube/žrtve, ki ga ne
ukine ,,sprava" občega in posamičnega v ponotranjenju absolutne negativosti
svobode: Hegel naj bi si ideološko prikril, da njegova ,,sprava" še vedno vsebuje
moment rezignacije in odpovedi. Mi pa bomo tukaj tvegali pot, kije navidez bolj
abstraktno-teorijska. za katere pa menimo, da vsebuje močnejši subverzivni
potencial: pristanimo na to kritiko, vendar se — preden storimo samoobsebi-
umeven. a morda prehiter korak k zahtevi „resnične" sprave — vprašajmo, kaj je
potemtakem ,dejanska podlaga' tim resignativnega momenta v spravi, kako
konceptualizirati na nji lastni ravni spravo kot oiipoyeá. Označevalna interpretacija
tega sklopa Heglove misli najde pravo ime momentu odpovedi v spravi:
116
Ne gre tukaj zgolj slučajno za kantovski moralični subjekt: ponotranjena vnanja
negativnost, ki vzpostavi „notranje" svobodni subjekt, seveda nastopi kot Zakon;
svobodna volja kot razrešitev-sprava obče in posamične volje je volja, ki sledi
.notranjemu', ,samopostavljenemu' Zakonu.
Kjer se Kant in Fichte še vedno varata, to je abstraktna zojierstavitev poslušnosti
Zakona, izpolnjevanja dolžnosti, in popuščanja lastni naravni substanci, lastnim
nagonom, ki da nas vodijo k ugodju. Kar se jima prikrije, to je zavezanost samega
Zakonu, same odpovedi ugodju.
Tega pa ni za razumeti v (humanističnem) smislu Schillerjeve kritike Kanta, češ da
treba tudi moralna dejanja opravljati z ugodjem, da to v ničemer ne zmanjšuje
njihove moralne vrednosti;kajti za kar tukaj gre. je užitek, je Zakon, ki ga ukazuje,
in ne morala. Dejstvo, da moralno dejanje opravljamo z ugodjem, morda ne zmanj-
ša njegove moralne vrednosti, prizadene pa odločilno njegovo vlogo v ekonomiji
užitka. Drugače povedano, moralno dejanje je vpeto v ekonomijo užitka prav s
svojim momentom zopeistavitve ugodju, kajti ugodje je pač - kot vedo vsi pravi
hedonisti - vselej omejeno, vselej gaje potrebna .prava mera', da se ne sprevrže v
svoje nasprotje; jedro vladavine načela ugodja je odpoved užitku: „Bistvo, ne le
zgolj akcidenca vsake človeške tvorbe je brzdanje užitka", kar velja „celo za hedo-
nizem, kajti načelo ugodja, to je uzda uživanja" (Lacan). Zakon gtivori to: edini
način, da subjekt evocira nemogoči užitek, je odpoved (dosegljivemu) ugodju
..Zakon bi končno ukazoval: Uživaj (Jouis), na kar subjekt ne bi mogel odgovoriti
drugače kot z nekim: Slišim (J'ouis), kjer je užitek le napol shšan." (Lacan) 14
Da je užitek preprečen govorečemu kot takemu, to seveda - če naj ne obtičimo
pri banalnosti, da gre za znano dejstvo, da imamo v govorici opravka le z besedami
namesto s stvarmi, ki bi nam ,neposredno' prinesle užitek — predpostavlja, daje
edini locus užitka sama govorica, da je užitek,izvimo'že užitek označevalca in prav
zato nikoli ni ,izviren', tj. je vselej že zaznamovan z Zakonom. (Da se — mimogrede
povedano - izognemo usodnemu nesporazumu: pri tem nikakor ne mislimo na
užitek, ki da ga prinaša sama zvočna plat pwzije, barva tonov itd., v smislu ,kon-
kretne', .topografske' pozicije).
Zato lahko Lacan upravičeno zapiše, da ni Kantov „moralni zakon, . ničesar
drugega kot želja v čistem stanju, prav tista, ki pride do žrtve . . vsega, kar je
objekt ljubezni v svoji človeški nežnosti - pravim ne le do zavrženja patološkega
objekta, marveč prav do njegovega žrtvovanja iii uboja" (Séminaire XI , str. 247).
To plat žrtve kot odgovora na absolutno zalitevo Drugega je - kot je znano -
najtemeljiteje razvil Kierkegaard ob biblijski zgodbi o Abrahamu:
„V trenutliu, ko hoče (Abraliani) žrtvovati I/.aka, jo otični i/.raz toga, kar dola, talo: sovraži
Izaka. Ce pa dejansko sovraži Izaka, tedaj je lahko prepričan, da bog od njega ne zahteva te
žrtve; saj Kajn in Abraliam nista istovetna Izaka mora ljubiti z vso dušo; ko bog zahteva Izaka,
ga mora, če je to mogoče, ljubiti še močneje, šele nato ga lahko žrtvuje; kajti prav ljubezen do
Izaka je tisto, kar s svojo paradoksalno zoperstavljenostjo njegovi ljubezni do boga iz njegovega
dejanja naredi žrtev. Toda groza in tesnoba paradoksa jo v toni, da človeško gledano - na
noben način ne more postati razumljiv Samo v trenutku, ko je Abrahamovo delovanje v
absolutnem protislovju z njegovimi čustvi, samo tedaj on žrtvuje, realnost njegovega dejanja pa
je tisto, s čimer to dejanje pripada občemu, in tukaj Abraham je in ostane morik'C." (Strah in
trepet)
To dejanje žrtve je dejanje čistega utroška, dejanje Simbolnega par excellence, tj.
dejanje, ki sprejme ves svoj domet iz .autonomnega' reda označevalca, dejanje, ki
ga ne more utemeljiti, obrazložiti ali upravičiti nobena .dejanska'konstelacija, naj
gre za red stvari (pragmatični razlogi) ali za red idej (moralni razlogi), I4a Toda
mar Kierkegaard prav zato ob tem dejanju ne govori o suspenziji etične ravni, Kant
pa o moralnem Zakonu? Kljub temu menimo, da gre za isto vsebino, kije le radi-
kalneje izrečena — katere „trans-etično" jedro je iz|H)stavljeno - pri Kierkegaardu.
Prisila, ki nam zapoveduje žrtvovanje tistega, kar najbolj ljubimo, paradoksalni
117
Zakiìii, kl /aliteva ini nas prav suspcn/iji) etične univerzalnusti. je možna k v
Simbolnem, tj \ (.lifereneialnem redu. kjer je \ srce vsake prisotnosti položena
oilsotnost. kjer je vsak objekt /elje /e zajet v metonimično drsenje, že nadomestni,
tako da nam .pia\i' objekt želje hüiko evocira le žrtvovanje objekta To dejanje
čistega utroška pripada kot je znano takoimenovanemu religioznemu stadiju
v zaporedju cstetičnega, etičnega in religioznega, ki jih je treba dojeti - kot pri-
pominja že Adorno - kot tri globalne „naravnanosti subjekta do objektivnosti" v
heglovskem pomenu; estetično ustreza vladavini ..načela ugodja", etično ..načela
realn(Kti": etično že vnese element žrtve, cxlpovedi neposrednemu ug(xiju. toda ta
odpoved se še vedno giblje na ravni omejene ekonomije, etični ..tragični heroj se
odpove gotovemu zaradi še bolj gotovega", etično sicer od nas zaliteva, da se
odpovemo svoji estetični individualnosti, ttxla v imenu višje zaobsegajoče občosti
(Skupiu)sti. Cerkve. Občega moralnega zakona itd.), estetično .prepuščanje
trenutku', begiuije od enega do drugega trenutnega ugodja (Don Juan), zamenja
mir meščiuiskega zakona (poroke), (ilasbo. ki sva .živi v trenutku', zamenja
govorica, ki vselej izreka obče Preko samega etičnega (univerzalne moralne
zaliteve) pa laliko seže le absolutna zahteva Drugega (ki seveda ne more biti nič kot
pa zahteva užitka): dol/nost do Drugega nam nalaga čisti utrošek, tj. neko
odpoved, ki nam v zameno ne prinese nobenega gl obi je-u temei jenega dobitka.
Preskok med etičnim ..tragičnim herojem" in religioznim .,vitezom vere" se toiej
giblje na ravni ekonomije žrtve;
..\'IU'z vorc VC. kakšen /anos v/lnija žrlvovanjc /a obče. ve. koliko hrabrosti je potrebno zanj,
toda ve tudi, da je v tem neka gotovost, prav zato, ker se to žrtvovanje vrši za obče ■ . . Tisti,
ki negira scix' m se žrtvuje za obče. se odpove končnemu, da bi ujel neskončno; dovolj se
zanese na svoje dejanje; tragični heroj se odpove gotovemu zaradi še bolj gotovega, oko opa-
zovalca pa z zaupanjem počiva na njem Kaj pa tisti, ki pušča obče, da bi ujel nekaj še višjega,
kar ni obče. - kaj pa dela ta ' "
Kierkegaardu se ta transgresija mistificira/fetišizira v „tuitranjskost. ki je nepri-
merljiva z vnanjim" in kot taka neizrekljiva: ..Abraham se ne more posredovati, kar
laliko po\emo tudi tako: ne more govoriti Čim govorim, izražam obče, ko pa tega
ne delam, me nihče ne more razumeti " Kierkegaardova omejenost je torej v tem.
da je ob odločilnem vprašanju kljub vsej kritiki na istem kot Hegel: da govorica
vsekj izraža obče. Zato se mu čista zguba fetišizira v neizrekljivo, tj nepo-
sred(ova)no notranjskost (kajti govorica je medij pt)sredovanja kat'exochen), zato
ga lahko upiavičeiio zadene Heglova kritika, daje pozicija čiste notranjskosti pač
abstraktna Obiatno pa mi menimo, da je prav ta čisti-neekonomični utrošek,
odpoved, ki mu ne da alibija nikak višji-obči zaobsegajoči Smoter, dejstvo, ki
vzpostavlja red označevalca kot arhitraini/diferencialni, brezoporen ; da smo torej
prav tam, kjer se v fetišistični sprevi njenosti zdi, da trčimo ob neizrekljivo samo,
pri samem .čistem' označevalcu, pri sami Ra/liki. ki vzdržuje diferencialni red
označevalcev
Že mladi Lukacs je zapisal, kako vidi Kierkegaard v prelomu zaroke (z Regino
Olsen) v trenutku, ko jo je najbolj strastno ljubil, edino možnost, da naredi to
ljubemu absolutno V tem je zgoščena Kierkegaardova subverzivnost, a hkrati
mistilikacija: tukaj še vedno vztraja imaginarno jedro, da nam bo odpoved vsemu
dosegljivemu prinesla čisto prezenco Absoluta: iz tega. da je edini način, kako se
izkazuje užitek, odpoved najvišjemu ugodju, se napačno sklepa, da txlpoved
najvišjemu ugodju (Abraliamova pripravljenost, da žrtvuje Izaka, ki mu pomeni vse
na svetu. Kierkegaardov lasten prelom zaroke) prinese absolutni užitek, izpolnitev
zelje
Ta razmik se pri samem Kierkegaardu kaže že v tem. da se religiozno pravzaprav
sprevrže v neilosegljiv ideal: kakor pri|)omiiija že Adorno, Kierkegaard nikakor ne
|->onav|ja kot gole fraze, da on sam iti religiozen (tj. da mu ni uspelo priti do
religioznega stadija).
118
Ali, kakor ustrezno pripominja pisec srbohrvaškega prevoda Straha in trepeta S.
Žunjič: „Namesto ,.gibanja vere" je Kierkegaard „izvršil neskončno gibanje resig-
nacije, s katerim je neskončno željo zamenjal z neskončno odpovedjo tej želji."
(S.K., Strah i drhtanje, Beograd 1975, str. 21). Tu se označevalec maščuje „me-
tafiziki prisomosti", zapadlosti imaginarnemu videzu, da ni že v srcu vsake pri-
somosti cxlsotnost, v srcu vsake želje odpoved:
,onstran' tega, čemur se odpovemo, ni nikakršne polnosti Absoluta, ki naj bi jo z
odpovedjo dobili. Tu je pn Kierkegaardu takorekoč v potencirani obliki še vedno
na delu imaginarna ekonomija, ki jo sam imenitno razgali ob etičnem stadiju: da
nam zguba, ki jo zahteva odpoved, prinese predvsem zgubo same zgube, da nas
privede do še bolj gotovega, tj. da bi nas prav skrajni paradoks čisto nerazumnega,
neupravičljivega dejanja privedel do boga.
Zato mi vidimo v tistem, kar Kierkegaard jemlje kot „dokaz" boga (seveda ne v
logičnem, marveč v „eksistencialnem" pomenu), tj. v absolutni zahtevi Drugega, v
čistem utrošku, ki ga nalaga dolžnost do Absoluta, prav dokaz, da bog vselej že
vlada kot mrtev, daje beseda (ki je pač umor stvari), tj. pričevalec manka v samem
Drugem, „Absolutu".
Za kar gre ob ,.ponotranjenju" negativnosti (,,terorja") v notranjo prisilo Zakona,
tedaj ni drugega kot .notranjost' Prepovedi sami želji. 15 Ta ,notranjost', prevlada
abstraktne zoperstavljenosti želje in Prepovedi/Zakona, je sicer nakazana, a hkrati
zamračena s tem, ko se govori o ,,samopostavljenem" Zakonu, o subjektu, ki se
konstituira kot svoboden subjekt — tj. ki se iztrga svoji naravni substanci — edino
in prav skozi poslušnost autonomnemu moralnemu Zakonu; na ta načinje namreč
ohranjen (nujno imaginarni) videz subjektove autonomije, za ceno zaslepitve za
njegovo razsrediščenje, ki ga uvede „ponotranjenje" negativnosti v Zakonu. Z njim
stopi namreč na mesto imaginarne dvojice jaz-drugi (subjekt—objekt) osnovna
dvojica označevalnega procesa: subjekt-Drugi. Prav razhkovanje med imagi-
narno/zrcalno drugim in (simbolnim) Drugim je tisto, kar manjka Heglu, in s čimer
je Heglu omogočena ukinitev razcepa v absolutni refleksiji, samozrcaljenju sub-
jekta-objekta v izpolnjenem krogu krogov. Sprava subjekta z objektom ni več
imaginarna enomost subjekta-objekta, kjer se subjekt prepozna v svojem (zrcalno)
drugem, marveč uvede to ,ponotranjenje' drugega ,notranjo' razsrediščenost
samega subjekta, tj. subjekt obratno prepozna Drugega ,v' samem sebi: ,,sprava" je
torej nekak lucus a non lucendo:
Z razrešitvijo slepe poti imaginarne „neposredne menjave" med subjektom in
objektom se vzpostavi Drugi kot locus Simbolnega onstran imaginarnega razmerja
subjekta in objekta. Negativnost, ki se imaginarnemu subjektu še prikazuje kot
vnanja, se resda ponotranji, tj. ne pripada več vnanji objektivnosti, toda — v tem
ležj ,,materialistični obrat" - ne sovpade s samim subjektom, marveč ostane med
njo in subjektom neprekoračljiva distanca. Drugi - za razhko od drugega-objekta
— ni več vnanja objektivnost, marveč samo mesto subjekta, mesto, od koder
subjekt govori, je v tem pomenu ,v njem', toda to ,ponotranjenje' plača subjekt
tako, da se takorekoč ,v sebi razsredišči', da je njegova lastna ,notranjost', mesto,
na katerem bi moral biti najbolj ,pri sebi', njemu že vnanje. Namesto vnanjega anta-
gonizma subjekta in substance se subjekt sam v sebi razsredišči.
Ta vpeljava Simbolnega kot nezvedljivo Drugega pa v temelju spremeni tudi
ekonomija menjave in zgube: Imaginarni/spekularni videz vzajemnosti, „ekvi-
valentne menjave", med subjektom in substanco, poruši vdor čiste negativnosti,
zgube, ki v zameno ne prinaša ničesar pozitivnega. Imaginarna meja tega izkustva je
še v tem, da ta negativnost nastopi kot subjektu vnanja. V Simbolnem pa smo, ko
se prav to „negativno, kar nima v sebi ničesar pozitivnega, ničesar, kar bi izpol-
njevalo", ,,ki v tej svoji zadnji abstrakciji ne vsebuje ničesar pozitivnega in zatone
119
more ničesar vrniti v /ameno za žrtev", tj. to ..čisto Negativno", zguba/utrošek
brez povrnitve, i/ka/e /a .. čisto 1'ozitivno". tj. tisto, kar šele vse dopušča. V tem je
jedro ..simbolizacije": dejanskost nam m dostopna neposredno. \ s\oji deviški
goii)ti. marveč vsek-j na temelju neke zgube. ixltegnitve Vse. kar vidimi), vidimo
skozi ne-videnje (spregledanje). lahko bi celo rekli: vidimo zato, da ne hi vid. li
nečesa drugega, da ne bi .preveč videli'. Paradoks Simbolnega (s čimer je /amajana
..metafizika prisotnega") je v tem, da je tisto ,/adnje" prav /guba. da ni ./anjo". /a
.izvirnim' inankom. ničesar, tj da je nesmiselno vprašati, kaj z njim zgubimo, ker
so VSI odgovori na to vprašanje že naknadne interpretacije tega manka Prav v
tem mora po našem mnenju s formalne strani - dialektika ostati ..negativna",
ne, da odlaga sintezo-spravo v ,,slabo neskončnost" (in jo prav s tem vetino
ohrani kot utopični telos). marveč da ohrani moment negativnosti/zgube v sami
sintezi kot negaciji negacije, vrnitvi k (|n)siedovani) poziciji ..Sprava" ni po-
miritev nasprotij v posredovani istovetnosti, marveč afirmacija same Razlike,
osvoboditev ekstremov izpod prisile-okvirja istovetnosti Sprava ni kot še |iri
Heglu — obi at čiste zgube brez povrnjenega ekvivalenta v zgubo same zgube.
marveč skustvo zgube kot dopušačjoče
Ne zapiše Hegel slučajno, daje vdor čiste negativnosti, ki zruši videz ekvivalentne
menjave. ,,smrt brez pomena": preboj laviii ,.menjave" je resnično m dobesedno
preboj ravni pomena v polje označevalca kot procesa, nezvedljivega na sredstvo
prenašanja pomena, menjave-komunikacije Na imaginarni ravni lahko to polje,
predhodno pomenu, ki pa ustvarja pomen, polje označevalnega ne-smisla, ki
ustvarja smisel, nakaže edinok skustvo .čistega' ne-ekonomičnega utroška Ima-
ginarna raven ekvivafcntne menjave pomena zastira proces, ki proizvaja |x)men,in
ki je v sebi brezponvnski, tako kot pri Marxu ekvivalentna menjava vrednosti
delovne sile in kapitala zastira delo kot trošenje delovne sile, ki ustvarja vrednost, a
sano nima vrednosti
Nakazani .,materialistični obrat" Heglovega sjKkulativiiega postopka bi lahko
eksphcirali ob znanem probkmu vsebine in izraza/oblike: hkrati s tem. ko Hegel
zamenja tradicionalno metafizično dvojico materija/oblika z dvojici) vsebina/ob-
hka, tj ko mu materija ni več mrtva-brezoblična tvarina, ki jo od zunaj oblikuje
načelo oblike, marveč v sebi strukturirana vsebina, ki se izraža v obliki - premaga
vnaigost vsebine in oblike, izraženega in izražajočega. Konkretno, pri določeni
obhki ni dovolj zgolj prodreti do njenega .bistva', vsebine, ki se v nji oblikuje,
marveč je treba sam razcep med vsebino in obliko razložiti iz samorazcepa vsebine
Obhke ne smemo predpostaviti kot vnaprej dani neutralni/formalni medij izražanja
vsebine; iz samogibanja vsebine je treba razložiti ne le. kako se v določenih potezah
oblike izraža določena vsebina, marveč sam medij oblike v njegovi vsakokratni
določenosti. V tem ležj jedro prave dialektične refleksije: da se iztrga fetišizmu
neposredne zaverovanosti v ,vsebino' in — skozi .odskok' — reflektira samo formo
(izraz), sam medij prikazovanja vsebine kot znova vsebinsko določen. Vzemimo
klasičen primer iz Adorna: dandanes je težko najti enotno, vseobsegajočo .defi-
nicijo' družbe, namesto nje se ponuja vrsta različnih, celo protislovnih, med sabo
izključujočih se opredelitev. Fetišizem zdravega razuma bi to privedlo do agno-
stičnega relativizma; .družba sama' bi se spremenila v nekako nedostopno .stvar na
sebi', saj nam v obilici protislovnih mnenj manjka vnanje4)bjektivno merilo, s
katerim bi lahko izločili ,napačne' in obdržali ,točne' ekMnente, tj. potegnili mejo
med mnenji, v katerih se družbena vsebina .odraža' netočno in točno. Toda dialek-
tika to zagato razreši tako, da z refleksijskim odskokom/otujitvijo v tem, kar
ideološkemu fetišizmu zdravega razuma nastopi kot problem, vprašanje, vidi že
odgovor: sama ta protislovnost nazorov o družbi je, daleč od tega. da bi nam pre-
prečila dostop do ,družbe na sebi', neposredno pokazatelj dejanskih družbenih
protislovij 18
120
Tu leži razlika prave historičnomaterialistične razlage razmeija med vsebino in
obliko, izraženimi in izrazom, in diamatske „teorije odraza": ne - kot ponavadi
trdijo revizionistični „antidogmatiki" - v tem, da bi ,.teorija odraza" premalo
poudarila ,samostojnost' procesa odražanja glede na odraženo, ђ. da bi preveč
.mehanično' omejila odraz na pasivno vlogo, marveč obratno, da ..teorija odraza"
dopušča še preveč razlike, da vzpostavlja med odrazom in odraženo vsebino
razmerje vnanjosti. tj. da obtiči pri abstraktni zòperstavljenosti subjekta in objekta.
Isri postopek najdemo npr. v Heglovi problematiki umetnosti, rehgije in znanosti
kot izrazov absolutnega duha. Te Heglove misli je kaj lahko fetišistično-napačno
razumeti, kot da gre za (vselej isto) absolutno Idejo kot nekakšno .stvar na sebi',
vsebino, ki se v umetnosti izraža v sebi še neprimernem mediju čutnosti, ki se
zatem že bolj pribhža sebi primerni predstavitvi v rehgiji. in ki končno nastopi v
svojem lastnem elementu, formi mish. v filozofski znanosti, kjer bi odpadlo
posredništvo vnanjega medija. Ob tem spregledamo, da so ti stadiji izražanja resnice
hkrati stadiji samorazvoja same resnice, da resnica, ki še ni sebi primerno izražena,
tudi v sebi še ni ,vsa resnica', da je slabost medija resnice, v katerem se resnica še ne
prikaže sebi primerno, hkrati znamenje nedostatka v sami izraženi resnici, ki še
nima dovolj moči, da bi našla sebi primeren izraz, da je - skratka, po Heglovi
koncizni formuh iz Uvoda v Fenomenologijo — pot do resnice del same rêsnice.
(Prav tako je — če naj si privoščimo ta Vorlust — zamujanje Imaginarnega za
Simbolnim, tj. dejstvo, da je Imaginarnemu nezvedljivo lastna zaslepljenost za
Simbolno, ki ga (nad)določa. znamenje manka v samem Simbolnem, tj. arbitrar-
nosti/brezopornosti označevalca.)
Označevalec je — kot smo rekh — odskok od vsebine, vpis v samo govorico distance
do izrečenega. Odločihiovprašanjeje, če lahko ta odskok „izraza" (točneje: tega, kar
naj bi bilo (kar bi moralo biti) izraz) znova dojamemo kot nekaj že vnaprej
posredovanega z vsebino, tako da nastopi sama vsebina kot - heglovsko rečeno -
medij lastne konkrecije. medij razlike sebe in izraza. Po našem mnenju je ravno v
tem ..idealistična" meja Heglove dialektike, njen ..paralogizem" (Adorno): daje še
vedno notranjost/istovetnost „vsebine" tista, ki zaobseže gibanje svojega povna-
njanja/razhkovanja, da gre za samorazhkovanje, same istovetnosti. za „istovetnost
istovetnosti in neistovetnosti". Seveda Hegel že ve, da je edina vsebina vsebine v
obliki, da je vsebina v abstrakciji od obhke prav prazna vsebina, torej zgolj svoja
lastna oblika, tj. da da vsebini njeno bogastvo edinole njeno razprostrtje v širino
oblike, da je - kot pravi v Predgovoru k Fenomenologiji duha - vsebina globoka
edino toliko, kolikor je oblika široka. Toda ekonomija tega samorazhkovanja je še
vedno ,/aprta", tako da ga moramo dojeti kot samorazlikovanje same notranjosti
vsbine. kot ekspliciranje/povnanjanje/udejanjanje v nji imphcitno (na sebi) vse-
bovalnega bogastva.
..Materiahstični obrat" Heglove dialektike pa mora izhajati iz mitičnega/ideološke-
ga značaja vsakega neposred(ova)nega) začetka (četudi bi ta začetek bil — kot pri
Heglu — čista površina, čista brezvsebinskost-nedoločnost). ki nam omogoči, da se
v krožnem gibanju na koncu povrnemo k začetku: vsak začetek, njegova sub-
stanciahia-prirodna neposrednost, je vselej že v strogem pomenu vzvraten kon-
strukt, naknaden fetišistični učinek. Tako nam je onemogočena vrnitev k posre-
dovani (absolutni) neposrednosti, ki bi zaobsegla (kot samorazcep) gibanje svojega
posredovanja: tisto .zadnje' ostane sama mreža „posredovanj", pri katere ..zadol-
ženosti" /brezopornosti. lebdenju-v-praznem. je treba vztrajati - prav zato gre za
označevalno mrežo. To pomeni — glede na odnos vsebina/oblika — da se njuno
razmerje pravtako .obrne': tisto, kar naj bi bila (kar bi moralo biti) notranja
vsebina, ki da se izraža-povnanja v obhki. je pravzaprav vselej že obhka. učinek
nekega razsrediščenega procesa, površinski učinek; in obratno, tisto, kar naj bi bilo
121
oblika, medij povnanjanja-prikazovanja-samorazlikovanja vsebine, je edina
,vsebina', tj. mreža posredovanj, ki proizvede kot svoj učinek notranjost pomena.
Tu je dragocen napotek F. Jamesona (v knjigi Marksizem in oblika), po katerem —
kot smo že omenili — dialektika nadomesti tradicionalno metafizično dvojico
materija/oblika z dvojico vsebina/oblika; tako dragocen, da sam Jameson spre-
gleda njegov pravi domet. Namesto da bi se ob njem prepustili lahkemu poslu
neposrednega iskanja „metafizike" (tipa: ,dvojica vsebina/oblika ni nič manj kot
dvojica materija/oblika metafizična, saj pomeni povnanjenje-v-izrazu notranje
vsebine' itd.), nas veUko bolj daleč pripelje, če najprej sprostimo ves subverzivni
potencial te Jamesonove teze. V čem je ta potencial? Povejmo direktno: ma-
terija/obhka je osnovni kategorialni par „produkcijske prakse" (dela kot obh-
kovanja dane materije z vnanjo obhko), vsebina/obhka pa osnovni par „označe-
vale prakse" (kjer obhka ,4zraža", ,,označuje" vsebino). Seveda pripada sklop
oblike kot „izraza" vsebine, označevalca kot „izraza"označenca, metafizičnemu
ideologemu znaka. Prav zato pa je treba to osnovno dialektično dvojico procesa
vsebine, ki se zgoščuje-strjuje v obhkah, ritem ujemanja in ne-ujemanja vsebine in
obhk (tj. pravzaprav ujemanja skozi ne-ujemanje, konstitutivnega zamujanja oblike
za vsebino), šele ,postaviti na noge', ,materiahstično obrniti' in v nji prepoznati
samo razsrediščenost označevalne prakse glede na obhko njene vselej naknadne-
falsificirajoče reprezentacije („pomena"), ki takorekoč konstitutivno spregleda
pogoje svoje produkcije — razsrediščenost „procesa izjavljanja" glede na „proces
izjave", označevalca glede na označenca. „Vsebina" ni več globina pomena, kamor
bi nas napotovah površinski znaki, „vsebina" je sama tista „skrajno obsežna mreža
notranjih razmerij", o kateri govori Jameson, tj. označevalna „struktura",
katere ,,učinek" je obhka, oblika pomena, pomen kot oblika, in ki jo oblika po-
vršine konstitutivno potlači, tako da ji lahko pridemo na sled zgolj, če izhajamo iz
tistega, kar se na površini prikazuje kot nekaj drugotnega, vnanjega itd.:
,.Izhodiščna predpostavka je tukaj skrajno obsežna mreža notranjih razmerij,tako da nas prav
zapažanje nečesa navidez posebnega in vnanjega - naprimer navada kakega romanopisca, da
postavlja nad poglavja svoje knjige napise - kot heuristično načelo pripelje do tistih globljih
formalnih kategorij, v skladu s katerimi je organizirana površina."
Zato ni označevalni anahzi nič bolj tujega od tega, da bi „strukturo" dojeli kot v
sebi ,prazno' mrežo elemntov, ki jih konkretno izkustvo, nanos na zunaj-jezikovno,
zapobi z bogastvom pomenske teže - kot opore, „vozlišča", okoh katerih lebdi
metaforično mnoštvo pomenskih napotovanj. Nič bolj tujega od tega, da bi jo
dojeU kot formalni ustroj, ki ga polni/konkretizira vsakokratna vnanja vsebina, kot
vnanjo-transcendentalno „mrežo", ki da se polaga na izkustveno materijo in jo
organizira, kot subjektova „transcendentalna očala". Ni naravnanosti, ki bi bila
„strukturalizmu" bolj tuja kot kantovstvo (nekdo, ki trdi, da obstoji med struktu-
ralizmom in npr. Cassirerjevo filozofijo simbolnih oblik ,globlja sorodnost' - pri
čemer ima bržkone Cassirer še prednost, kot ,bolj reflektiran' itd. - že s tem
dovolj pokaže karte) - kljub tozadevnim Levi-Straussovim (priznanje, da gre za
„kantovstvo brez transcendentalnega subjekta") in Foucaultovim („vsi smo
novokantovci") izjavam. Obratno, struktura je prav vselej-že-dejavna „notranja"
razčlenjenost same „vsebine", ki postavi na laž vnanjo neutralnost „forme" -
kljub navidez na to zvedljivi trditvi Levi-Straussa v Strukturalni antropologiji:
„Nezavedno je vselej prazno ali, točneje, tako je tuje podobam kot trebuh hrani, ki gre
skozenj. Kot organ s posebno funkcijo se omeji na to, da nerazčtenjenim elementom, ki izvi-
rajo od drugod, naloži-vsih strukturalne zakone, ki izčrpajo njegovo realnost: (efcmentom, ki
so) nagoni, čustva, predstave, spomini. Lahko bi torej rekli, daje podzavestno (predzavestno -
S. Ž.) individuahia leksika, kjer vsakdo izmed nas zbere slovar svoje osebne zgodovine, vendar
pa ta slovar dobi pomen za nas same in za druge toliko, kolikor ga nezavedno po svojih zakonih
organizira in tako naredi iz njega diskurz".
122
In razlika med ,.strukturalno" analizo ter klasično psihoanalitično teorijo naj bi
bila - med drugim - prav v tem, da prva vztraja pri ,,praznem", formalnem
značaju Nezavednega: nezavedno je zgolj označevahia artikulacija elementov, ki
pripadajo Imaginarnemu, ki so zgolj hnaginarni „nosilci" te artikulacije, v sebi brez
vsake teže. Navidez meri prav na to tudi Lacan:
„Gotovo, da poznamo pomembnost imaginarnih vtiskov v razdorih simbolne alfernative, ki
daje označevalni verigi njen potek. Nič manj pa zato ne mishmo, da tej verigi lastni zakon
obvladuje za subjekt določujoče psihoanalitične učinke: to so izriv, potlačitev, zanikanje - pri
čemer moramo glede teže, ki jim pripada, pojasniti, da ti učinki tako zvesto sledijo razme-
ščanju označevalcev, da imaginarni faktorji kljub svoji nosilnosti posedujejo le podobo senc in
zrcaljenj." S tem pa so „označevalne premestitve" in ne imaginarno-realni faktoiji tiste, ki
„določajo subjekte v njih dejanjih, v njih pripravnosti, v njih upiranjih, v njih zaslepitvah, v njih
uspehu in usodi, ne upoštevaje njih prirojene zmožnosti in njih družbene pridobitve, ne glede
na značaj in spol." (Ecrits)
Abstraktno vzeto lahko rečemo, da tvori Nezavedno zgolj mreža označevalne
artikulacije; toda pri tem ne smemo pozabiti prav na odločilni značaj te ,^nreže",
ki gre v zgubo pri analogijah s ,,kantovstvom" - na to, da nimamo opravka z
abstraktno-občo formabo mrežo, marveč z ,Дogiko konkretnega", kjer je povsem
nepertinentno razhkovanje forme/materija; ah, kot piše Lévi-Strauss v direktni
polemiki z ruskimi formahsti: strukturahzem razhkuje od formahzma
„dovolj različno stališče dveh šol do konkretnega. V nasprotju s formalizmom strukturalizem
noče zoperstaviti konkretnega abstraktnemu in dati abstraktnemu vzvišen položaj. Obliko
definiramo z zoperstavitvijo tvarini, ki ji je tuja: struktura pa nima jasno dotočene vsebine: je
sama vsebina, zajeta v logičen sklop ..." (Struktura in obUka).
Strukturalna ,^nreža" torej ni vnanje-formalno načelo organizacije tvarine, marveč
sama „notranja" logična razčlenjenost tvarine, po čemer tvarina ravno ni več
tvarina in je „vsebina". Glede na problem abstraktnega in konkretnega: ni abstrak-
ten formalno-logični sistem, ki ga konkretizira udejanitev v „tvarini", marveč sama
„logika konkretnega", logična razčlenitev vsega „bogastva konkretnega." Kot da ni
ravno Lévi-Strauss v kritiki Proppa najjasneje izpostavil aporije formahzma, ki išče
abstraktno4)bče pravilo določene diskurzivne tvorbe (v Proppovem primeru
morfologije pravljic obči model zaporedja pripovednih enot) in mu zato uide
bogastvo konkretnega, tj. obtiči pri abstraktni formuh, ki sicer velja za vse primere,
ki pa je zato brez pojasnejvalne vrednosti.
Zato pomenijo tile stavki iz predgovora izdajateljev (Oskarja Negta in Klausa
Meschkata) k zborniku Gesellschaftsstrukturen (Družbene stiukture, Frankfurt
1973) vrhunec nesporazuma:
„Predvsem pa moramo že vnaprej izkoreniniti nesporazum, da gre tukaj v smislu struktura-
lističnega postopka za opredelitev konstantnih, historični dinamiki izvzetih temeljnih struktur
družbe, ki bi bile nadrejene, kot pripadajoče vi^i ravni, konkretnemu socialnoznanstvenemu
spoznavnemu materialu. Misel, da poseduje konstantno, statično, višjo spoznavno vrednost kot
pa spremen^ivo, historično, pripada praštanju napačne meščanske zavesti." (str. 9)
Kar je tukaj treba izkoreniniti, je predvsem „nesporazum", da so strukturahie
„strukture" obči-formahii neutralno-skupni ustroj, ki ga ,zapoInjuje' konkretno-
zgodovmska vsebina. ,Struktura" je nasprotno prav vsakokratna konkretno-zgo-
dovinska, „epohalna", sinhrona „notranja razčlenjenost" vsebine, ki ne pušča
zunaj sebe nobene neutralne ,,forme", skupne sebi in drugim epohalnim sklopom.
Ne da obče poteze, skupne tej in ostahm epoham, ne obstoje — stvar je v tem, da
ima prav njihova občost vsakokrat drug pomen, ker je zajeta v vsakokrat drugo
konkrecijo „notranje razčlenjenosti", tj. označevahie mreže. Vzemhno primer iz
Marxa:
„V vseh druftenih oblikah je neka produkcija, ki dok)ča pok)žaj in vpHv vsem drugim in katere
odnosi zatorej tudi določbo položaj in vpUv vsem drugim cxJnosom. Sptošna svetloba je, v
katero so potopljene vse druge barve in (ki) jih modificira v njihove posebnosti. Posebni eter je,
ki določa specifično težo vsega bivanja, ki se kaže v njem." (Uvod v Očrte, ID IV, str. 40)
123
Heglovsko rečeno: občost je občost le v svoji razliki s partikularnini, zato vsaka
sprememba konkretne partikularne konstelacije, v katero je vpeta občost, spreme«/
tudi domet same občosti: vsak „primer" kake občosti da vzvratno drugačen, svoj
ton sami občosti.
Tako ima npr., kot pravi Marx, pri ljudstvih z utijenim poljedelstvom celo indu-
strija bolj ali manj značaj zemljiškega lastništva, medtem ko postaja v kapitahzmu
agrikultura bolj in bo^ samo industrijska panoga. Delavec v kapitalizmu ne izkusi
najprej produkcijo nasploh, kot tako, in nato industrijsko produkcijo kot njeno
podvrsto, marveč se mu sama produkcija nasploh pokriva z mdustrijsko pro-
dukcijo, je obarvana z njo. Ni nobene ,neutrahie' točke, oporišča, zunaj te mreže
zgodovinske konkrecije, nobenih abstraktnih, za vse epohe enako veljavnih,
neutrahiih kategorij - sam njihov nastop je, kot pravi Marx, znova konkretno
zgodovinsko določen, saj
„so celo najboj abstraktne kategorije, kljub temu da veljajo - prav zaradi svoje abstrakcije -
za vsa obdobja, vendarle v določenosti te abstrakcije same prav tako močno produkt zgo-
dovinskih razmer in da so popobioma veljavne le za te razmere in v njihovem okviru."(ibid.,
str. 38-39)
Abstrakcija neutralno-obče produkcije nasploh postane tako dejanska šele s
kapitalizmom, ki produkcijo osvobodi njene samoraslosti, prirodno-partikulame
opredeljenosti. In „struktura" je prav ta - kot pravi Marx - „razčlenitev
(Gliederung)", konkretno-zgodovinska „sinhrona" mreža, ki vpne vase in
nezvedljivo ,obarva' vsako navidez neutralno abstrakcijo:
„Ne gre za odnos, ki ga zgodovinsko zavzemajo ekonomski odnosi v zaporedju različnih
družbenih obBk, še manj za njihov vrstni red „v ideji" (Proudhon), (popačeni predstavi zgodo-
vinskega gibanja), pač pa za njihovo razčlenitev v sodobni buržoazni družbi." (ibid., str.
41-42)
Ali, če naj vzamemo izvrstno Adornovo kritiko razlikovanja idelanega občega tipa
in njegovih primerov:
„Kot idelani tip za ,,statični zakon", ne glede na to, če realno zadeva ali ne, se konstruira
naprimer načelo, da obstoji vse družbeno gospostvo v prisvajanju tuj^a dela, pravtako pa (se
konstruira) kot „dinamični" (zakon), da se v feudabiem sistemu gospostvo reaHzira z zakup-
niškim razmerjem. Ce pa to uporabimo na empiričnem materialu, je gotovo, da zakupnik ne
spada pod obči zakon „družbenega gospostva nasptoh" in pod posebni (zakon) „zakupniškega
gospostva", ki bi se dodajal k občemu kot diferentia specifica. Zakupnik ne izkusi gospostva
kot takega in nato njegovo historično zvrst, marveč edinole gospostvo feudalnega gospoda,
četudi je lahko v kaki sociološki tipologiji zakupniško gospostvo člen vigega občega pojma
gospostva. To pa ni nikakršna gola spoznavnoteoretska finesa: od tega je odvisno, če
posamične zakone členimo na invariantne in variabilne in če od tod potegnemo zaključke o
bistvu družbe. To razmerje je ¡legitimno, ker takoimenovane invariante sploh nastopajo le v
podobi variant in ne izohrano „na sebi": namesto stvari same se instalira shema reda." (Ueber
Statik und Dynamik als soziologische Kategorien, v Gesellschaftstheorie und Kulturkritik,
Frankfurt 1975, str. 28-29)
Daleč od tega, da bi bila „struktura" obči ,,ideahii tip", ki ga vnanja empirija polni
s konkretno vsebino, do katere je v sebi indiferenten, pomen prav vdor konkretne
vsebine v nevtralnost formalnega sistema. Mesto, kjer npr. v nevtralno formo
fonološke ga sistema (pri Trubeckem)
„kakor sramoten presežek udarijo ženska spogledljivost in pobabljenost mož, hinavstvo otrok
in kastna razslojenost družb, moda, spopad generacij, govorniško pretvarjanje in zavajanje
poslušalca, salonski snobizem in državniška senilnost - izliv zatrtih želia, preboj teksta v
diskurz, sled označevalca, ki jo zavestni (znanstveni) diskurz cenzurira v spisek deviacij od
jezikovne norme, deviacij, ki pa so vselej normirane, torej razločene deviacije, in družbena
anekdota in družbeni škandal prisihta jezikoslovca h kočljivemu vprašanju: ,zares, kaj lahko
štejemo za nevtralen stil? ' " (R. Močnik, Mescevo zlato. Problemi 106-107, str. 62)
Ali, kot pravi Jameson:
„praksa negativne dialektike predpostavlja stalno oddaljevanje od oficiabie vsebine določene
ideje - npr. od „dejanske" narave svobode aU družbe kot stvari na sebi - v smeri raznih
124
določenih in protislovnih obük, ki so jih sprejet te kieje in ki s svojimi pojmovnimi
omejitvami in pomanjkljivostmi neposredno predstavljajo sliko aU simptome omejenosti te
konkretne družbene situacije."
Torej od ideološke občosti k inreži „parcialnih kompleksov", ah, na ,obhkovni'
ravni, od linearnega .razvijanja mish', .glavnega toka', k tekstu kot skupku opomb
pod črto. Tekst je prav paradoks diskurza. ki je na določen način v celoti ,pod
črto': kar naj bi bilo domnevni .glavni tok', je vselej že naknadni fetišistični
učinek/videz. Teorijo opombe-pod-črto nahajamo že pri Derridaju; opomba-pod-
črto je v površinski organizaciji diskurza reprezentant same izrinjene tekstualnosti
pisanja: dodatek/dopobiilo (glavnemu tekstu, temeljnemu toku), odmik od glavne-
ga toka, odložitev stvari same, odskok, naknadnost, ki ji v metafizični ekonomiji
pripade mesto tistega drugotnega/postranskega, ki paje prav kot taka reprezentant
— v površinski organizaciji — izrinjene produktivnosti teksta.
In „struktura" bi bila prav ta paradoks ,,nesistematične sistemskosti", paradoks
nenavadne ,celote', sestavljene iz samih dopolnil, dodatkov, opomb-pod-črto,
odmikov, skratka, iz samih odložitev ,,stvari same", neposrednega pristopa k
„vsebini".
Tu se ločita Heglova „ideahstična" in Adornova ,.materialistična" dialektika: pri
Heglu je še vedno nasebnost izhodišča, občosti, tista, ki se specificira/samorazli-
kuje/samoopredeljuje. ki obvlada to gibanje ..razprševanja", ki zato ravno v najvišji
samoraztrganosti najde sebe, istovetnost s sabo, medtem ko je pri Adornu sleherna
zaobsegajoča enotnost Vsebine, ki naj „totahzira" konstelacijo „parcialnih
kompleksov", že ideološka laž.
Kar strukturo .povezuje v celoto', zato ni sistemsko-logična povezanost, marveč je
struktura ..bricolage (brkljarija)" heterogenih elementov, kijih .drži skupaj' splet
.stranskih'. . vnanjih' povezav, ki .prekoračujejo' sistemsko logiko. Gre za nekako
..divjo" logiko, pato-logiko. ki seka hierarhično-klasifikatorični red od občega k
posamičnemu; skupaj jih drži logika, katere primer bi bil znani postopek šele-ugan-
ke, ki izpostavi nepričakovan „trait unaire": ,JCakšnaje razlika med . . .".Skratka,
skupaj jih drži označevalec v svoji radikalni autonomiji.
To konstelacijo bi lahko konkrerizirah ob starem, že kar zloglasnem vprašanju
„umetnosti in družbe": v heglovsko-marksistični tradiciji nastopi rim. „družbena
vsebina" kot Usti medij zgodovinske konkrecije, ki opredeljuje umetnost tudi v naj-
bolj ,asociahiih' pojavnih obhkah: sama skrajna „asociahiost", ideologija absolutne
„autonomije" glede na Družbo je že prikrito družbeno posredovana, je rezultat
določenega kvahtativnega ustroja družbe; razcep umetnost/družba je družbeno
dejstvo. Družba - če naj se poigramo z ,,strukturahstično" terminologijo - ni
zgolj to, kar ona je, marveč celota tega, kar ona je, in tega, kar ona ni, kar izklju-
čuje. Sama družba je — heglovsko rečeno — medij razločevanja sebe in svojega
Drugega (npr. narava/družba, kjer je narava vselej „družbena kategorija" (Lu-
kacs)), je - kot heglovska prava neskočnost, konkretna občost - ne le ona sama,
marveč razhka in enotnost sebe in svojega Drugega.
In mar nismo s tem, ko vztrajamo pri radikalni autonomiji označevalne prakse, ki
sicer nujno vsprejema dmžbeno „vsebino", a pomeni v sebi autonomen medij, ki to
..vsebino" predela, znova pri formalizmu, pri dvojici materija/obhka: „obhka" v
kateri se ..izraža" družbena ..vsebina", ni več posredovana z .notranjo' razčlenje-
nostjo same vsebine, marveč je do te vsebine v odnosu kot do „materije", ki jo
„predeluje" v svojem, materiji vnanjem ,^nediju".
Ce naj - zoper formalizem - ohranhno konkretno posredovanost „družbenega" in
njegovega „odražanja" v označevalni prakci, ter hkrati ne opusthno radikalne
autonomije označevalne prakse, tedaj obstoji le ena možnost: da nastopi kot tisti
125
medij konkrecije, ki povzame razliko družbenega in označevalne prakse, sama
označevalna praksa. Drugače povedano, da je sama ,pozicija' Druäjenega že v sebi
posredovana, ,negativna', tj. konstituirana z izrivam ravni označevalne prakse.
Označevalna praksa „odraža" družbeno vsebino, toda hkrati se z njeno potlačitvijo
ta vsebina šele konstituira. Spet v tradicionalni govorici povedano: označevalna
praksa na vsak način „odraža" družbeno vsebino, ne „odraža" pa Resnice, kajti
Resnica ni v družbeni vsebini, marveč je Resnica same „družbene vsebine", ne-
zvedljiva na ,,družbeno vsebino", leži na določen način zunaj nje - ker se sama
,,družbena vsebina" vzpostavi z izrivom označevalne prakse. Označevalna praksa,
vtem ko „odraža" družbeno „vsebino", je' sama njena Resnica; družbena „vse-
bina" šele v svojem „odrazu" dobesedno pride do svoje Resnice.
Od tod bi morah nanovo zastaviti vprašanje samega ,stila', načina „predstavitve",
razvijanja teorijske mish. Da Habermas piše na način, ki je takorekoč ,brez stila', ki
se do jezika obnaša kot do neutralno-tehnično razpoložljivega prozornega medija,
to nikakor ni gola individualno-psihološka, imanentno4eorijsko irelevantna poteza
avtorja. Temu ustrezno Habermas tudi npr. pri obravnavi določenih teoretičnih
sklopov ,naivno' zaupa povzetkom, obnovam jedra' teorij, prav tistemu nepo-
srednemu navajanju občih-osnovnih tez, katerega laž je izkusil Adorno. 19 Daleč
smo od izkustva tistih težav, na katere je Adorno — kot poroča v pismih — naletel
med delom na drugi verziji Estetske teorije in ki se tičejo ,,tako dispozicije teksta
kot predvsem vprašanj odnosa med predstavitvijo in predstavljenim":
,,Zanimivo je, da so se mi pri delu iz miselne vsebine vsilile določene konsekvence za obliko, ki
sem jih dolgo pričakoval, ki pa so me vendarle presenetile. Gre povsem preprosto za to, da iz
mojega teorema, v skladu s katerim ne obstoji nič ,Prvega', sledi tudi, da argumentativnega
sklepa ne moremo zgraditi v običajnem zaporedju stopenj, marveč da moramo montirati celoto
iz vrste delnih kompleksov, ki so v ravnotežu in razporejeni koncentrično, ne enaki stopnji:
idejo mora podati njihova konstelacija, ne njihovo zaporedje." (Aesthetische Theorie, GS 7,
Suhrkamp 1970, Editorisches Nachwort, str. 541)
Natančno na to isto „stilsko pokoritev" (Jameson) meri Roland Barthes, ko govori
o „odgovornosti obhke" v dehh strukturahstov, o ,perizi Komentarja", tj. v me-
ta-govorici (vnanji razlagi) predpostavljene distance do razlaganega teksta:
„Jacques Lacan zamenjuje tradicionahio abstraktnost pojmov s popolnim prodorom slike v
polje govora, tako da govor ne ločuje več primera od ideje in sam postane resnica. Na drugi
strani Surovo in pečeno Claude Levi-Straussa z opustitvijo običajnega dojetja „razvijanja misli"
predlaga novo retoriko variacije in nas tako obvezuje k odgovornosti obhke, kije nismo vajeni
v dehh iz področja družbenih znanosti. Nedvomno smo sredi preobrazbe diskurzivnega govora,
ki je enaka tisti, ki kritika pribUžuje piscu: vstopamo v občo krizo Komentarja" (Književnost,
semiologija, mitologija).
Ah je mogoče jasneje in določneje izreči tisto, kar v „strukturahzmu" nastopa kot
naddoločena-razsrediščena celota, diferencialni-strukturahii sklop, prednost sin-
hronije pred diahronijo? „Idejo" mora podati sinhrona konstelacija delnih kom-
pleksov, ne njihovo diahrono zaporedje, kar pa pomeni prav, da ne obstoji tej
konstelaciji predhodna „ideja" (označenec, smisel!), ki bi se v nji ,4zražala", tj. da
je sama ,,ideja" v strogem pomenu učinek ,Rnontaže" deblih kompleksov. Celota
kot zaobsegajoča totalnost je konstitutivno lažna: ideološki učinek „montaže"
ireduktibilno „delnih", parcialnih kompleksov; „montaže", ki je noben od „ele-
mentov" ne naobsega kot tisto ,Prvo'. Izvorišče/Središče, ki je ireduktibibio
„večglava", koncentrična.
„Ce Adornovo delo nikjer ne poda tiste preproste trditve o upravljanem svetu, ki bi jo lahko
imeh za predpostavko tega dela, če se nikjer ne trudi, da bi izrazil v direktnih socioloških
terminih tisto teorijo o strukturi ,,institucionabzirane družbe", ki služi kot skrivna objasnitev
in ključ vseh pojavov, ki jih analizira Adorno, raztog temu ... ni zgoj dejstvo, da spada ta
material prej v bazo kot pa v ideološko materijo in da je že vsebovan v klasični marksistični
ekonomiji, marveč prej občutenje, da so takšne direktne izjave, takšne direktne predstavitve
preproste vsebine stilsko napačne, ta stilska napaka pa je sama na sebi znak in odraz bistvene
126
napake v samem procesu mišljenja. Kajti v čisto sociološkem prikazovanju se miselni subjekt
umakne in navidez pušča, da pride socialni pojav na vidik objektivno, kot dejstvo, kot stvar na
sebi. Kljub temu pa opazovalec vendarle še nadalje zavzema dotočeno stališče glede na
opazovano stvar, in njegove misli še nadalje ostajajo zavestna dejanja, četudi se jih več ne
zaveda kot takšnih. Tako moramo direktno predstavitev vsebine same zase, naj gre za
sociološko ali filozofsko pisanje, odsoditi kot vračanje nazaj k tisti pozitivistični in
empiristični iluziji, ki jo je moralo prevladati dialektično mišljenje." (F. Jameson)
Natančno na isto meri Barthes, ko zahteva od strukturahzma, naj opusti objekti-
vistično iluzijo meta-govorice:
„Strukturalizem bo vselej fc ,,znanost" več ... če mu ne bo uspelo postaviti v središče svojega
iskanja prav razbitje znanstvenega jezika, se pravi, če mu ne bo uspelo, da „se bo pisal". Kako
naj mu ne postane vprašljiv tudi tisti jezik, ki mu služi za spoznavanje jezika? Logično nada-
„objektu" anahze, marveč književnosti kot izvrševanju pisanja. Kaže se v ukinjanju iz logike
izvirajočega razhkovanja, po katerem je delo jezik-objekt, znanost pa meta-jezik, s tem pa v
omajanju varljivega privilegija, ki ga vidi znanost v razpol^anju s suženjskim jezikom. Struk-
turahst se mora torej spremeniti v „pisca", vendar ne zato, da bi širil ali vadil ,,lep stil", marveč
da bi se soočil z gorečimi problemi vsega izrekanja, ki pridejo na dan takoj, ko izrekanje ni več
zavito v meglo v pravem pomenu realističnih iluzij, ki narede jezik za preprostega prenašalca
mish. ... Predvsem se na odnose med subjektivnostjo in objektivnostjo - ali, bolje povedano,
na mesto subjekta v njegovem delu - ne da več gledati kot v dobrih časih pozitivistične
znanosti. Objektivnost in strogost, lastnosti znanstvenika, ki nam še vedno zvenita v ušesih, sta
v resnid predhodni odliki, neizbežni v trenutku dela. Glede na to nimamo nikakršnega razloga,
da bi ju pojmovah prezirljivo ali ju opustili; toda ti obliki se da prenesti na izvajanje le s
prevaro, z metonimijskim postopkom, ki zamenjuje previdnost z njenim učinkom v izvajanju.
Sleherni izraz predpostavlja lastni subjekt, pa naj se ta subjekt izraža navidez neposredno,
govoreč jaz, ah posredno, zaznamujoč se kot on, ali tako, da se opušča, zatekajoč se k
brezosebnim obratom. Tu gre za čisto gramatične prevare, s katerimi se samo spreminja način
postavljanja subjekta v izvajanje, način ponujanja drugim, teatralno ah v utvari, vsi ti načini so
torej obhke imaginarnega. Med njimi je najbolj varljiva privativna obhka, se pravi prav oblika,
ki jo ponavadi uporablja znanstveno izvajanje, iz katerega se zaradi objektivnosti znanstvenik
izključuje. Toda to, kar je izključeno, je vselej le „osebnost" (psihološka, emocionalna,
biografska), v nobenem primeru subjekt, še več, ta subjekt v celoti sprejme nase, če lahko tako
rečemo, izključitve, ki jih znanstvenik javno nalaga svoji osebnosti, tako da je objektivnost na
nivoju izvajanja ... le ena stran imaginarnega. . .. Dela se na izgradnji takšne znanosti, ki bi
bila tudi sama vključena v svoj predmet, prav ta neskončna ,reffeksivnost' pa po drugi strani
utemeljuje umetnost" (Književnost, mitologija, semiologija).
Filozofski ,^dravi razum" ima tukaj takoj pripravljen odgovor: vse to je samo-
obsebiumevno, saj zadeva prav ,pozitivistično znanost", ki predpostavi svoj objekt
kot neposredno-fetišistično objektivno danost; da paje ta objekt vselej že sub-
jektivno konstituiran, in to seveda ne s strani psihološkega, biološkega, 1j. empi-
ričnega, marveč logično-transcendentalnega objekta, o tem nas pouči abeceda
filozofske refleksije. Ah ni potemtakem vse približevanje strukturahstov
umetnosti, vsa ,,tekstualnost", poudarek na „stilu" itd., zgolj učinek tega, da (kot
trdi tudi Jameson) niso zmožni storiti koraka do prave filozofske refleksije? Da
sicer pridejo do mqe naivno-znnastvenega objektivizma, da pa ga niso zmožni
prevladati v mediju same teorijske refleksije?
Toda v tem se skriva usodno spregledanje pravega dometa navedenih Jamesonovih
in Barthesovih stavkov. Adorno meri prav na to, da je — in v tem vidi že osnovni
nauk Heglove dialektike — vsaka neposrednost vsebine/notranjosti, središča/iz-
vorišča itd., tudi in predvsem neposrednost vsakega apriornega načela, npr. trans-
cendentalnega subjekta, že zaznamovana s tem ,,pozitivizmom", „fetišizmom". S
tem, da se subjekt postavi kot tisto Prvo, transcendentalno-konstitutivni Izvir, je že
strjen v fetiš, je že v strogem pomenu objketiviran-postvarel, se že zdrobi resnična
subjektivnost v svoji neidenričnosti. Osnovna poanta Adornove dialektične argu-
mentancije proti transcendentahii subjektivnosti je, da je izvzetost transcenden-
talnega subjekta postvareh objektivnosti plačana s tem, da se samega ,čistega'
subjekta znova prime značaj ,mrtve' objektivnosti, saj se subjekt ohranja v svoji
127
neidentičnosti le skozi svojo posredovanost z objektivnostjo, je — paradoksalno —
resnična subjektivnost le kot drugoten, le kot gibanje razločevanja, ki se še ne
hipostazira v Prvo/Izvir, tj. le skozi pripoznanje „prvenstva objekta".
Drugače povedano, če naj izhajamo iz znane klasične podobe, seveda le zato, da bi
jo subvertirali: Subjekt, za katerega tukaj gre, tj. za katerega gre Adornu in
Barthesu, ne more biti tisto označeno središče/Izvorišče, pomensko jedro, ki bi
vanj pošiljah znaki kot na svojo oporno točko; na tej ravni bi nujnost
metaforičnosti — v skladu s klasično tradicijo — še pomenila preprosto to, da je
subjekt prebogat, da bi ga lahko zajela govorica v svoji dobesednosti, da se mu zato
lahko približa zgolj s prispodobami, ђ. pomenila bi prav presežek vsebine/notra-
njosti. Če pa je vsak neposreden pristop k vsebini lažen, tj. če je z njim že izdan,
fetišiziran—objektiviran, strjen subjekt v svoji neistovetnosti, se pravi: če ohranja
subjekt v njegovi neistovetnosti edinole razmik do neposredne vsebine, v samo
govorico vpisana distanca do izrečenega, potem moramo narediti radikalen sklep,
da je edini locus, mesto, subjekta v njegovi neistovetnosti prav označevalec.
Subjekt ni pomensko jedro, ki se reprezentira/povnanja/objektivira v znak, oporna
točka / središče / izvorišče, kamor bi napotovah znaki, marveč ga vzdržuje edi-
nole v govorico vpisana distanca do „vsebine". Drugače povedano, označevalec je
resnično mesto, od koder subjekt govori (je govorjen), edinole insistiranje označe-
valne verige vzdržuje subjektivo eksistenco (Lacan), vsak označenec, „vsebina", je
že v strogem pomenu ,eksistencialno lažen'.20
Gre za dve alternarivi dojetja nujnosti/nezvedljivosti metatbre, stila: Klasična jo
dojame iz presežka vsebine/notranjosti, iz prekipevajočega bogastva Smisla, ki da
se mu lahko le posredno-metaforično pribhžamo; ta prva možnost je v strogem
pomenu predheglovska, saj spregleda (kar je temeljni Heglov očitek simbohčni
umetnosti „orientalskega duha"), da je nezadostnost izraza, simbola, nujno hkrati
nezadostnost same vsebine. To pa odpira — če naj, hkrati s heglovsko dediščino,
ohranimo nujnost/nezvedljivost metafore - drugo alternarivo; da smo, obratno,
nezvedljivo zavezani metafori zaradi nezadostnosti, ne zaradi presežka „vsebine",
označenca; presežek je na strani označevalca, ne na strani označenca, na strani
tistega, kar naj bi bilo „izraz", ne na strani notranje „vsebine".
Drugače povedano: da se moramo ,4zraziti metaforično", v to nismo prisiljeni
zato, ker bi bil jezik preslab, da bi (dobesedno-neposredno) zajel bogastvo notra-
njosti', marveč je metafora indeks tega, da že sama ta notranjost vsebine konstitu-
tivno spregfcda mrežo posredovanj, ki jo šele vzpostavlja. 21
Kaj hočemo reči s tem, da je označevalec in ne označenec mesta Resnice, mesto,
od koder subjekt govori (je govorjen)?
Vzemimo znameniti problem psihoanahtične interpretacije umetniških del, kjer
posebno jasno izstopi pomanjkljivost ,klasične' psihoanahze: zelo lahko je najti
npr. nezavedno psihično vsebino, ki se izraža, kije — kot temu ponavadi pravimo
— ,umetniško upodobljena', v Shakespearovem Hamletu; tege paje odgovoriti na
vprašanje, kaj ta ,umetniška upodobitev' kot taka pomen za vsebino, tj. kako sama
prestavitev v medij umetnosti aficira vsebino.
To je sploh problem sleherne tim. „vsebinske" estetike:22 lahko naredi (z
Marxom rečeno) „pot navdol" od obhke/izraza k izraženi vsebini, ne more pa
preiti „poti navzgor" od vsebine k temu, kar naj bi bilo njen izraz-obhka, tj. ne
more odgovoriti na vprašanje, kako deluje v ,notranji'ekonomiji same „vsebine"
njeno ,povnanjenje' v „obliko". Kajti vsebina ni indifirentna notranjost, ki ji je
dejstvo, da se izrazi v obhki, povsem vnanje, marveč mora to dejstvo spremeniti
,interno ekonomijo' same vsebine.
Neposredna usmeritev na „vsebino", spregledanje medija „obhke", je v strogem
pomenu fetišistični učinek. — spregledanje konkrecije označevahie mreže, ki
128
proizvaja „vsebino" v njeni specifični določenosti. In nujnost tega spregledanja je
takorekoč strukturalna: za sam učinek-smisla je konstitutivno spregledanje
konkrecije medija, ki ta smisel proizvede.
Pri tem predvsem ne smemo zapasti stari formalistični ideološki iluziji — zvestemu
protipolu „vsebinske" iluzije: ne gre za to, da bi - v stilu ,naivne' mundane
subjektivnosti, ki da spregleda transcendentalno-formalni okvir, skozi katerega vidi
svet — spregledali medij govorice, ki da se skozenj ,odpira svet'. Kar je v resnici
spregledano, je obratno tista nezamišljiva točka prehoda, ,kontinuiranosti' med
„vsebino" in jezikovno ,,obliko", neznosno mesto njunega ,križanja': tam, kjer
mislimo, da smo preprosto zunaj, smo že (ali še) znotraj, vnanjost ni preprosta
neposredovana, 1j. indiferentna vnanjost, marveč ,notranja vnanjost'.
Tu se moramo znova nasloniti na prejšnja izvajanja o vzvratno-naknadno prak-
tičnem značaju analize; proces analize ni zgolj proces tolmačenja nezavednih
simbolnih procesov, marveč je sam proces simbohzacije par excellence, se nahaja
na načehio isti ravni s svojim .objektom'. Zato lahko Lacan zapiše ob infantilni
nevrozi Freudovega ..človeka z volkovi".
..... kaj se zgodi v tem obdobju, med tremi feti, enim mesecem, in štirimi leti? - če ne to, da
se subjekt nauči integrirati dogodke svojega življenja v nek zakon, v polje simbolnih pomenjanj,
v univerzalizirajoče človeško polje pomenjanj. Zato je, vsaj v tem času, ta infantilna nevroza
natančno ista stvar kot kaka psihoanaliza. Igra isto vlogo kot psihoanahza, se pravi, da
izpolnjuje reintegracijo minulega in vstavlja v igro simbolov samo Prägung (nezavedni vtisk
„pra-scene" koitusa staršev - S.Z.), ki je tukaj dosežena zgolj na meji, z neko retroaktivno
igro, nachtraglich, kot piše Freud." (Lacan, Seminaire L, str. 215)
Vzvratno-naknadno praktični značaj analitične interpretacije je torej utemeljen v
tem, da je že sam ,izvirni' interpretirani sklop v sebi vzvratno-naknadni proces
simbohzacije. Osnovnega pomena za doumetje procesa označevalne anahze je ta
značaj „samonanašanja", ki ga pač mora izključiti pozitivistična analiza, da si
zagotovi razhko ravni meta-govoric: tam, kjer mishmo, da se nahajamo v varni
distanci meta-govorice, tj. objektivnega opazovalca, smo že .zajeti v stvar'. Tam.
kjer mishmo. da govorimo o drugem, že govorimo (ne o sebi marveč) iz Drugega
kot mesta naše Resnice, ,igramo njegovo igro'. 23 Zato bi lahko označevalec
opredehh kot mesto ,križanja' govorice in meta-govorice: ,^neta-govorica ni
možna" (Lacan), izvzetost razreda meta-govorice razredu izhodiščne .objektne'
govorice je ideološki videz, toda ne zaradi naše ujetosti, v ,objektno' govorico,
marveč zato, ker je že v samo ,objektno' govorico vselej vpisana distanca do sebe,
označevalni odskok.
Ni slučajno, da je klasičen. ,ta pravi' primer fetišizma smisla vzvratna
projekcija/konstrukcija preteklosti kot z razhko neomadeževanega ,srečnega sveta';
spodbije jo prav dejstvo, da to že govorimo iz razlike. Vzemimo tim. svet ,srečnih,
malih ljudi' iz Dickensovih romanov, npr. iz Davida Copperfielda: na laž ga
postavlja dejstvo, da sam junak-pripovednik, ki se mu svet ,mahh ljudi' prikazuje
kot tak, govori prav iz tistega .drugega' sveta (pokvarjenosti, borbe za oblast itd.),
konkretno: da mu niti na kraj pameti ne pade, da bi se sam pridružil tem ,srečnim,
mahm ljudem'.
Sam smisel je v tem pomenu vselej že nekaj ^ninulega' - vselej prepozen, nikoh na
mestu, od koder govorimo, saj ga vzpostavlja spregledanje razhke. Smisel дта
smisel edinole iz te distance — mesto, od koder govorimo, zato a priori nikoli ne
more biti smisel. Pri tem pa je seveda njegova minulost naknaden/vzvraten
konstrukt, fetišistični učinek zatora razhke, je pomensko Izvorišče/središče.
kamor naj bi kot na svojo oporo napotovali označevalci, konstitutivno učinek
označevalne igre. 23a
V Adomovem samorazumèvanju je ta prodor k „odgovornosti obhka" dvojno
zamračen v vsej svoji subverzivnosti: to „filozofsko paralakso" dojema kot
129
zvestobo Heglovemu programu čistega opazovanja, ki stvari v njihovi heterogenosti
(glede na misehio formo) ne potvori z nasilnostjo subjektovega preobhkovanja,
marveč jih skuša privesti do besede v njihovem „brezjezikovnem, neidentičnem
(Sprachloses, Nihtidentisches)" (Adorno, ibid., str. 34). Simptomatično - indeks v
jedru še metafizičnega dojetja govorice, tj. ostajanja v alternativi mimesis/logos,
kjer ni mesta za označevalca — je to enačenje neidentičpo-brezjezi^ovno: nj^ov
protipol je pač enačenje identično-jezikovno — zato lahke Adorno (v Treh študijah
k Heglu) zapiše, da je dialektika (tj. odprtost neidentičnemu-heterogenemu)
poskus, mishti zoper jezik, v katerem se izraža misel. Zato lahko tudi - druga
zamračitev - to „odgovornost obhke" v jedru zvede na „mimetični" moment
jezikovnega procesa, ki da gre v zgubo z razsvetljenstvom. Toda če naj ostanemo v
mediju logosa, razsvetljenstva, ki zaznamuje neprekoračljivo distanco do objekta,
je to mimetično prilagajanje objektu ,v zadnji instanci' nujno neuspelo — saj bi
njegov uspeh pomenil prav regresijo k mitičnemu. Tekst, „forma", ki naj ne
regredirà v mit, tj.ki naj ostane logos, ki pa naj hkrati s samo svojo formo izraža
vsebino — to je načelno nerešljiva aporija: „Filozofska vsebina Adornove estetike
jo žene k obhki parataktične predstavitve, vendar pa je ta oblika aporetična;
zahteva rešitev problema, ki je po Adornu v mediju teorije brez dvoma končno
nerešljiv." (ibid., str. 542) Cesar Adorno še ne vidi, je, da je ta nerešljiva aporija
sama na sebi že rešitev, da je govorica prav s to svojo vsekjšnjo neprimernostjo,
Rieuspehom', da bi .ponazorila' označeno, strukturahstično rečeno: z brez-
nom-brezopornostjo svoje .arbitrarnosti', neposredno .praktična', vpeta v .stvar
samo', kajti .stvar sama' ni nič drugega kot praznina čiste zgube, manka, ki šele vse
dopušča, ne pa nedosegljiva polnost nasebne Stvari. Razlog temu je nedvomno
dejstvo, da Adorno - ker še ne eksplicira razsežnosti označevalca, tj. ker obtiči pri
alternativi simbol/znak (mimesis/logos) - kljub temu, da uvidi diferencialni
značaj te alternative (znak je znak zgolj v razhki do simbola, čisti znak v abstrakciji
od mimetičnega simbola se znova sprevrne v mimesis, mimesis mrtvega), še vedno
vztraja pri imaginarnem ujemanju v celoto, vzajemnem dopolnjevanju obeh
momentov, mimesis in logosa. ki da šele oba skupaj podata resnico. Drugače
povedano: v svojem samorazumevanju Adorno še vedno zapade svojski kantovski. v
strogem pomenu fetišistični prevari, abstraktni zoperstavitvi govorice in neiden-
tične ..stvari same", ne vidi. da je tisto, kar naj bi bilo brezjezikovni „presežek"
neidentičnega/neizrekljivega. ki da ga zaman skuša zajeti diskurzivni govor, prav
.čisti' označevalec / .čista' razhka. označevalec, ki vselej manjka na svojem mestu,
ki je neistoveten sam s sabo in ki kot tak poganja jezikovno razločevanje. Vsaka
beseda je na nek način že prepozna, je nadomestek, pride na mesto tega, česar ni
nikoh na svojem mestu. To, česar ni nikoh na svojem mestu, pa ni nedosegljiva
polnost Stvari na sebi (ta je, nasprotno, vselej na svojem — četudi nedosegljivem —
mestu), marveč sam označevalec manka / manko označevalca. Kajti - kot je
zapisano v Dialektiki razsvetljenstva - jezik je tisti, s katerim stvar nastopi kot ona
sama in hkrati nekaj drugega, se pravi: ki je pravo mesto prvenstva neidentičnega.
Od tod se lahko vrnemo k začetku: Habermasa zadrži v mejah „omejene ekono-
mije" prav ..kritična" naperjenost njegovega pojma ..prelomljene komunikacije",
tj. dejstvo, da prelom še vedno meri iz možnosti neprelomljene komunikacije, da
mu je prelom takorekoč vselej že posredovan z neprelomljeno komunikacijo, da je
— v strogem pomenu — smiseln le kot negacija predpostavljene možnosti
neprelomljene komunikacije; to posredovanost izda že sama formulacija: ,ker \t
potrebi kratena možnost izraza v jeziku javne komunikacije, se izrazi v kortipromisni
tvorbi privatizirane pseudo govorice'. S tem paje izrinjenaoznačevalna ^azpršenost',
konstitutivna za sam smisel, tj. ki proizvede smisel kot učinek svoje samozaskpitve
in ki je potemtakem smisel nikakor ne more obvladat; kot njeno Izvorišče/Sre-
dišče. Skratka, grobo povedano: Habermasov pojem simbola je še vedno pred-
130
strukturalni, še ni diferencialni, marveč se vključuje v post-heglovsko tradicijo od
Humboldta preko Diltheya do današnjih dni, ki gleda na govorico kot na medij
samoizražanja bogastva subjektivne notfanjosti, medij povnanjanja, ki je sicer
nezvedljiv (tj. konstitutiven za samo notranjost), ki pa ga prav kot ticega oživlja ta
notranjost subjektivnega življenja kot opora in izvorišče, brez katerega otrdi v
,mrtvo črko'. 24
Kar zato Habermasu manjka, je predvsem pojem naddoločenosti kot .дигоиошпе'
označevalne določenosti, ,kavzalnosti' - šele z njrni lahko dojamemo, kako
Nezavedno (s transferjem v najširšem pomenu) ,za hrbtom' (nad)določa zavestnega
subjekta, brez stvari neprimernih formul o „pseudo-naravni kavzalnosti". Prav ob
tej označevalni razsrediščenosti subjekta se namreč po našem mnenju jasno pokaže
neuporabnost marksovske kategorije „samoraslosti" na Nezavedno, se pravi
neutemeljenost Habermasove analogije, po kateri bi bilo Nezavedno obhka
vladavine ,notranje' „druge narave" nad subjektom — pokaže se, da je subjektova
razsrediščenost konstitutivna Ob označevalcu kot Drugem je nesmiselno zahtevati
nekako ,ukinitev' njegove ,drugosti', njegovo ,prisvqjitev oziroma ,ponotranjenje' s
strani subjekta, nesmiselno zato, ker je - kot smo že videli ob naši interpretaciji
Helga — Drugi paradoks notranje vnajosti, ter je razsrediščenost njega kot samega
mesta, od kod subjekt govori (je govorjenj, prav že sam način, kako je govorica
subjektu .notranja'. Ko da ni prav Drugi reultat ,,sprave" subjektu zoperstavljene
objektivnosti! Kajti ko Adorno govori o afirmaciji neistovetnega, moramo to
zahtevo vzeti radikalno in jo upoštevati predvsem in tudi, ko gre za samo
istovetnost subjekta s sabo: s tem ne moremo več ,naivno' pristati na Habermasovo
dojele smotra analize (neprelomljene komunikacije subjekta s sabo) kot restitucije
subjektove istovetnosti s sabo, mišljene v skladu s heglovddm modelom
prepoznanja/pripoznanja sebe v drugem. Ce naj pcmovimo: „sprava", na katero
moramo meriti, ni več subjektivna razrešitev odtujene substancialnosti, prepozna-
nje/pripoznanje sebe v drugem (Jaza v Onem), marveč obratnoprepozna-
nje/pripoznanje«ezyed//iv o-Drugega v sebi, prepoznanje/pripozna-
nje subjektove nezvedljive ,/azsrediščenosti" „neistovetnosti" s sabo, ki ga edina
vzdružuje kot subjekta — vsake afinnacije subjektove istovetnosti s sabo, ukinitve
preloma v nerazcepljeni Celoti, se že drži stigma „postvarelosti". 25
Dri^ače povedano:
Habermasu sicer „popačenosti kot take imajo smisel", ni pa še sam smisel, smisel
kot tak. naknaden učinek določene popačenosti-preloma, konstitutivno, ,po
samem svojem pojmu' (ne zgolj v odtujitvi) organiziran okoh slepe pege, krparija.
V tem vidimo jedro neprimerljivosti (ne zgolj razhke, ki še vedno predpostavlja
skupno osnovo) med (klasičnim аИ ,,globinskhn') hermeneutičnim tolmačenjem
in označevalno anahzo.
Žižek Slavoj
Opombe:
1 Pričujoči tekst je del širšega korpusa, v katerem avtor obravnava problematiko „kritične
teorije družbe" v luči dosežkov materialistične teorije označevalne prakse: od doskj objavlje-
nega prim. predvsem: „O zgodovinski usodi kritične teorije" (Časopis za kritiko znanosti,
domišljijo in novo antropologijo 12, Ljubljana 1975), „Beležke k Adornovemu stilu" (Časopis
za kritiko znanosti. .. 4-5-7, Ljubljana 1974; razširjena in predelana varianta izkle pod
naslovom ,,Adorno i označitelj" v oktobrski številki Idej, Beograd 1976),,,Vednost in resnica"
(Problemi-Razprave 147-149, LJubljana 1975), „Lacan i kritička teorija" (Ideje 2-3, Beograd
1976; tekst je istoveten s tretjim poglavjem knjige Znak/označitelj/pisma, Beograd 1976).
131
Bralca bo morda presenetilo, da je v celotnem spisu - glede na njegov naslov - razmeroma
malo neposredno govora o Habermasu, da - predvsem proti koncu - vse bolj zahajamo v
problematiko, ki pravzaprav ne spada v polje, označeno z nastovom. K temu lahko le
pripomnimo, da pomeni govoriti konkretno o Habermasu tudi govoriti o alternativi Haber-
masu, za katero iščemo oporo pri „strukturalistih" ter - znotraj „kritične teorije" - pri
Adornu.
2	Ta Habermasova pot je v skladu s temeljnim postopkom Marxove kritike. Tako npr.
marksistična kritika meščanski poKtični ekonomiji, ki ekonomijo definira kot vedo o tem,
kako racionalno, smotru primerno razporediti-uporabiti razpotožljive, omejene vire, tj. vedo o
najbolj racionalnem postopku odločitve o tem, kaj, kako in za koga proizvajati (Samuelson),
ne očita preprosto napačnosti, marveč predvsem to, da predpostavi v sodobni odtujeni družbi
neudejanjeno, negirano možnost kot dejansko stanje. Kapitalistični družbi v resnici vladajo
povsem druge zakonitosti, in šele v racionalno urejeni družbi, tj. družbi, ki seji proces menjave
snovi med človekom in naravo ne pretvori v kontroli iztrgano osamosvojeno substanco, bi
lahko spolno pravico uporabili navedeno navidez samobsebiumevno definicijo.
3	Nezavedno torej nis pominu, refieJcsijski moči subjekta nedostopna polnost Substance, ki
da vselej vztraja Drugje glede na subjekta. Naš ugovor Habermasovi interpretaciji analize kot
samoreffcksijske ukinitve subjektove substancialne dotočenosti se ne giblje na tej ravni.
Obratno, tako temu naivnemu substanciabzmu kot Habermasu je skupna ideja, da obstoji
neprelomljena Celota, naj bo ta dostopna ali ne, naj bo vrnitev k nji možna ali ne, naj Celota
leži v globini Onega ali v prihodnosti enotnega Jaza, ki jo je treba doseči s praktično refleksijo.
V obeh primerih imamo opravka z metafizičnim jedrom polne samopričujočnosti subjekta, naj
bo to polnost Onega, nedostopna refleksiji, (npr. v okviru Lebensphilosophie pojmovana kot
polnost življenja, presegajoča miselne določitve) ali ideal s sabo spravljenega subjekta, ki da je
razrešil lastno substancialno odtujenost.
Tudi dejstva, da pacient sprejme analitikovo „konstrukcijo", ne smemo dojeti na ravni anah-
tikovega .sugestije'; proces „popolne obdelave", v katerem znanje analitika postane znanje
sam^ anahziranca, je dobesedno proces obdelave/predelave samega analizirančevega Neza-
vednega. „Trdno prepričanje", ki o njem govori Freud, se giblje na ravni Nezavedn^a/ozna-
čevalca: ni zgolj prepričanost - na podlagi anabtikove .sugestije' - o lastnem Nezavednem,
prefsičanost Jaza, daje tako z Nezavednim, marveč prepričano.st samega Nezavednega.
4	Ne govorimo tukaj slučajno o delu na označevalcu. Morda bi nanueč bilo vredno tvegati
sledečo terminološko premeno: doslej smo govorih o označevalni praksi in produkcijski praksi,
delo pa jemali kot sinonimno s produkcijsko pakso, tj. produkcijo. Kriterij produkcijske prakse
smo videli v njeni „omejeni ekonomiji", tj. v tem, da gre za smotrno-teleološko dejavnost,
dejavnost, ki meri na proizvod in se izpohii v proizvodu: produkcija kot pro-iz-vajanje. Kot
neutralni termin v obeh praksah, ki pa seveda že predpostavlja dominanto označevalca (saj
nastopi produkcija skozi potlačitev označevahie „prakse"), je delovala prav praksa. Vprašanje
je, če ni vredno tvegati in prakso zamenjati z delom: z ene strani je pojem „prakse" žarišče
klealistično-reffcksijskih revizij historičnega materiahzma, in te konotacije ni mogoče
enostavno zničiti s tem, da rečemo, kako ,prakse ne misbmo v tem pomenu'; z druge strani je
treba ostio zavrniti poskus, da bi proizvodnjo misbb kot „izvirnejšo" od dela (češ, delo je npr.
novoveška odtujitev ontok)škega pro-iz-vajanja, prinašanja-na-svetlo bivajočega) ter od tod
zahtevali „ukinitev dela" v neodtujeni proizvodnji. Obratno bi bilo vredno v delu - za razliko
od proizvodnje - ohraniti moment „generabie ekonomije", utroška itd., ki ga proizvodnja
kanalizira v teološko dejavnost, ter od tod govoriti o označevalnem in produktivnem delu.
Oporo temu bi lahko našli že pri Marxu, kljub njegovi opredelitvi dela kot smotrno zavestne
dejavnosti: „Ce motrimo ves proces z vidika nj^ovega rezultata, produkta, se oba, delovno
sredstvo in predmet dela, prikazujeta kot produkcijski sredstvi in delo samo kot produktivno
delo". (Kapital L) Ce motrimo proces z vklika njegovega rezultata: če ga uokvirimo v „ome-
jeno ekonomijo" udejanjenja smotra v rezultatu, kajti že sam proces mteka ^ vidika rezultata'
prav, v kobkor je zavestno-teleološki.	f
5	Možen ugovor ,naivne zavesti', da je interpretativna praksa kot naknadna sprememba
stvari same enostavno hermeneutično nasilje, postopek, ki je „praktičen" prav v toliko, v
kolikor ne mote svojega „objekta" dopustiti/osvoboditi v njegovo lastno polje in pozabiti nase
marveč ga vključuje v svoje vnanje mreže, „perspektive"; ta ugovor zgreši prav s tem, ko pred-
postavi „mreži", tj. označevabii artikulaciji izvzeto istovetnost „stvari same", ki bi se ji morab
prepustiti v samopozabi prave hermenevtične odprtosti. Namreč: vzvratna sprememba stvari
samea tfleno interpretacijo, tj. praktičnost ko naknadnost, je možna - tj. gre zares zanjo,ne za
to, da smo enostavno ,sfcpi' za „stvar samo" - le tako, da je že „stvar sama" V SEBI
..NAKNADNA", tj. strukturirana kot označevabii/diferencialni sktop brez pobie pričujočnosti
„središča"/..izvoriiča", ki bi obvladoval gibanje njenega .posredovanja', da je - kot bi rekel
Adorno - resnica neposrednega posredovanje, da je - kot bi rekb mi - resnica označenca
Označevalec.
132
6	Tudi „kritična teorija" ohrani torej osnovni indeks praktičnega spoznanja; nemožnost
sovpadanja časov interpreta in interpretiranega. Kdor hoče zgolj brezinteresno spoznati
.sedanjost iz sedanjosti', že zamuja zanjo, je že na stahšču preteklega: sedanjost ,ujamemo'
šele iz stališča prihodnja, tj. če jo spoznamo iz možnosti revo luck) narnega prevrata, ki jo
vsebuje.
7	Posebej zanimiva je - glede nakazane razlike praktičnega značaja same teorije v „kritični
teoriji" in (označevalni) analizi - vloga sodobnega ameriškega marksista F. Jamesona (prim.
srbohrv. prev. Marksizam i forma, Beograd 1974). Jameson se šteje za nadaljevalca „heglovske"
tradicije marksizma in od tod ostro zavrača „strukturahzem", očit^oč mu objektivistiino
zgubo refleksijske ravni itd. Toda v ,divji' obliki nahajamo pri njem mnogo izvrstnih primerov
„logike označevafca": opredelitve, v katerih se zdi, da gre za goto reformulacijo znanih stališč
„heglovska" marksizma, sežejo daleč preko. Nekaj primerov: Jamesonova opredehtev
diafektičnega postopka kot „primerjalnega ali diferencialnega postopka"; dalje kot ,diahro-
nega" postopka („diahronična konstrukcija"); trditev, da je dialektična razlaga v določenem
smislu vselej „naknadna" (Jameson celo navaja znamenito mesto iz Heglovega predgovora k
Filozofiji prava, kako da Atenina sova (tj. miselno zapopadanje) razpne swja krila šele, ko
pade tema, tj. mesto, ki se ga ponavadi jemlje kot pričevalo tega, kako je Hegel obtičal pri
miselnem zapopadanju obstoječega in se odpovedal njegovi praktično-krični transgresiji, kot
„končno obrazložitev dialektike kot kritičnega, ne pa spekulativnega instrumenta"). Navidez
nesmish, nesporazumi: mar ni konkretno-dialektični postopek prav čisto nasprotje
razumsko-primer jalnemu? Mar ni dialektična analiza kot praktično-kritična prav čisto nasprotje
naknadni razlagi'že dogodenega? Mar ni obravnavano mesto iz Hegla usmerjeno prav proti
filozofiji kot kritiki? Konkretna analiza nam seveda pokaže, kako se v tistem, kar Jameson
imenuje „primerjalno" ali ,,diahrono", skriva sama „sinhronija" diferencialne strukture, ah,
kot pravi T.S. Eliot, ki ga navaja Jameson: „Obstoječi spomeniki tvorijo med sabo idealni red,
ki se spremeni, ko se med njih uvede novo (zares novo) umetniško delo. Pred prihodom novega
dela je bil obstoječi red popoln; če naj ostane tak še po prihodu novega, se mora - četudi le
malo - spremeniti celoten obstoječi red: na ta način se znova preuredijo odnosi, razmerja,
vrednosti, vsakega umetniškega dela do celote." Zrušena je torej historistična iluzija diahronega
zaporedja: „zapovrstni" pojavi so zgodovinsko dejavni edinole s svojo vključitvjo v sinhroni
„idealni red". In od tod se tudi razjasni, kako je dialektična interpretacija, širfc: praksa, ki
spreminja samo „strukturo", prav kot naknadna praktično-zgodovinska: praksa re-strukturacije
naknadno-vzvratno spreminja pomen celotne „tradicije", Balzac ni več isti, čega opazujemo kot
še-ne-Zolaja, tj. če ga posredujemo z zgodovinsko obhko romana, ki nastopi po njem, klasična
tonalnost ni več ista po nastopu atonalnosti itd.
8	Habermasov korak-nazaj h kantovskemu formalizmu nakazuje že njegova
nerefkktirano-naivna uporaba dvojice transcendentalno-empirično v Spoznanju in interesu.
9	Ker Habermasu možnost ,,patološkega" preloma komunikacije prinaša vdor empirije,
zgodovinske fakticitete, bi lahko celo vzpostavili vez med tem njegovim in Kantovim pojmom
patološkega.
10	Pravzaprav Habermas s tem pade na predheglovsko raven kantovskih aporij neskončnega
ideala, kijih je Hegel sijajno izpostavil v znanem poglavju Fenomenologije duha o „moralnem
svetovnem nazoru": prav empirična nemožnost udejanitve Ideala je tista, ki nas - s tem, ko
nas zadržuje v odtujitvi — hkrati varuje pred samoizgubo.
11	Že ti navedki dovolj jasno pobijajo groteskne „kritike" strukturalizma, po kateri naj bi
strukturahzem dal prednost fukcionalni celoti in naj bi na družbeno protislovje gledali zgolj
kot na drugotno ,,funkcionalno motnjo", od zunaj vnešeni faktor neravnotežja. Hkrati pa
pobijajo drugi znani „argument", češ da sta strukturalizmu zavest in ideološka borba zgolj
površinska pozaba, učinek ,objektivnih ekonomskih mehanizmov' strukture: če razredi obstoje
le skozi razredni boj, potem pač - ker je razrednemu boju nezvedljivo lasten tim. .subjektivni
faktor', ideološka borba itd. - moramo reči. da je kleološka borba v ospredju, da brez nje
razredi dobesedno ne obstoje.
12	Od tod se izkažejo za prekratke kritike, ki očitajo Heglu, da skuša zaman ,izpeljati
naravo iz logike' - obratno, preskok iz logike v naravo ni nič ,mističnega', celo nič .kleali-
stičnega'. Hegel ima tu še enkrat prav proti svojim kritikom, ko trdi isto kot oni, le boy
domišljeno: prehod iz logike v naravo nastopi prav zato, ker k>gika (kot zakyucen krog čisto
miselnih opredelitev) na svojem koncu izkusi, da v sebi že predpostavlja naravo, da je smiselna
le kot logika narave (kjer ta genitiv nakazuje razhko) tj. le v razliki in s tem povezanosti z
naravo. Ne pozabimo, da predhodnost logike filozofiji narave ne pomeni višjega aU globljega
ranga logike, marveč prav abstraktnost logike - Heglova „dedukcija" se od običajne razlikuje
po tem, da njeno izhodišče niso najvišji aksiomi, marveč prav tisto najboy neposredno-povr-
šinsko!
13	Poglavje o duhu se nam zdi izredno pomembno že zato, ker sta v njem razvita dva
temeljna momenta, ki ju kasneje nahajamo pri Marxu, za katera pa menimo, da ju osiro-
mašimo, če ju - kot ponavadi - opazujemo zgolj kot nastavek za Marxa:
133
-	razmerje odtujitve kot parazitiranje substance na subjektu, proizvoda na proizvodnji itd. je
odločilno konkretizirano: je že opazovano kot razmerje menjave, in to prav navidez ekviva-
lentne menjave, katere ekvivalenca pa zgolj zastira dejansko neekvivalenco - substanca je tista,
ki (kot izpriča „resnica" cetotnega gibanja duha,,,teror" francoske revolucije, ob katerem se ta
substanca izkaže za samo absolutno negativnost) subjektu dejansko vzame vse, v zameno pa ne
da nič. Hkrati pa prav ta vdor resnice omogoči dialektični obrat, tj. afirmacijo subjekta kot
prave produktivne sile posredovanja, s ponotranjenjem te - na ravni terorja še vnanje -
absolutne negativnosti.
-	vladavina razkroja, družbe, v kateri je dokončno zamajana trdnost nasprotij (Dobro-Zk),
Resnica-Laž itd.), v kateri vsak pol neprenehoma prehaja v svoje nasprotje, je - v neprenehnem
gibanju posredovanja - drugo od samega sebe, ta družba ,^aztrgane govorice" (Diderotov
„Rameaujev nečak") je povsem jasno opredeljena kot vladavina denarja: denarje tako resnični
„eksistirajoči pojem" (Hegel), postvarela iila negativnosti, tj. paradoks nečesa, kar je na eni
strani gola razpokJžljiva predmetnost, na drugi strani pa sprevrača sleherno trdno-predmetno
opredeBtev v njeno nasprotje, ki naredi - kot navaja Marx Shakespeareja - grdega fcpega,
hromemu da noge itd.
14 Ce je kak avtor, v čigar delu je dejavna ta ,imanentnost' Zakona/Prepovedi želji, potem
je to Franz Kafka. Treba je le storiti osnoven korak razbitja fetišističnega vkleza, ustrezno
formuli, ki je predlagata Deleuze in Gauttari v svoji knjigi o Kafki: transcendenca Zakona je
zgolj fetišistično-sprevmjeni učinek imanence želja. Neskončno zaporedje instanc, zaporedje
vrat Postave, hierarhije uradnikov gradu itd., neskončno odlaganje srečanja s Stvarjo samo, vse
to, kar se v fetišistični sprevmjenosti prikazuje kot prelomljeno-popačeno prikazovanje-vide-
zovanja končnemu subjektu nedostopnega-transoendentnega jedra, ,za' vsem tem je zgolj
imanenca same želje, njen presežek nad vsako re-prezentacijo, ki jo vselej poganja dalje, od
instance k instanci. Vendar pa menimo, da tudi ta formula imanence želje povsem ne zadošča:
njena napaka je v tem, da - hkrati z Zakonom kot nedostopno transcendenco istovetno Stvari
same, „transcendentalnega označenca" - zavrže zakon simbolnega. Zakon kot samo Razliko:
Subjekt je ,kriv', ker je narobe razumel Zakon. Toda ne tako, da Zakon ostane nedojemljivi
Onstran - prav to je subjekt narobe razumel: njegovo ne-razimievanje je takorekoč ,struktu-
ralno', ne zgolj (v fetišističnem pomenu) ,vsebinsko': narobe razume Zakon prav zato, ker mu
hoče .priti do kraja', ker ga (kot K. ja v procesu) muči, kaj Zakon pravzaprav pomeni, ker bi
rad dospel do Zakona kot zadnje Opore, ali - če naj tvegamo Derridajevo oznako - ,,trans-
pendentalnega Označenca" v njegovi istovetnosti, ki ne bi znova bil ena izmed instanc in ga
pošilja napreg v metonimiji želje, ker bi lad (kot K. v Gradu) prišel do gradu, pa (če naj
uporabimo parafrazo hermeneutičnega kroga) ne ve, da do ,^radu samega" nikoli ne more priti
ne zato, ker bi grad bil neka nedos^ljiva transcendenca, marveč zato, ker je že zmeraj v gradu,
ker „grad" - tako kot Zakon - ni polna istovetnost, marveč zgolj in prav čista razhka, svoje
lastne izostajanje, ki se kot tako - bolj kot se mu hočemo približati, ga ujeti na njegovem
lastnem mestu - izmika; kako naj se ne, ko pa ni strukturalno nikoli na svojem mestu, marveč
tisto, kar je vselej .drugje', in nas tako zmeraj že poganja od instance k instanci. Subjekt ukaza
Zakona ne preshši tako, da (kot to hoče teološka hermeneutika) bi ga razumel preveč dobe-
sedno in bi mu ostal prikrit njegov ,pravi, alegorični, globlji'pomen - obratno, ta klic razume
premalo dobesedno: če se otujimo fetišistični prevari, kot da Zakon v svoji nedosegljivi globini
nekaj skriva, in pogledamo, kaj Zakon dobesôlno povzroči, vidimo, da Zakon deluje edinote
kot gonilo metonimijskega bega želja od instance do instance. Za tem gibanjem ,odlaganja' (in
ves Grad lahko vzamemo kot neprenehno odlaganje srečanja s .stvarjo samo', ki jo želi K.) ni
nobene Stvari same, ki bi se odlagala: ko se K. pribhža gradu, vkli, da sploh ni tako sijajen, kot
je zgfedal od spodaj, iz vasi, marveč stara razpadajoča hiša, ta ,derealizacija' pa nikakor ne
uniči želje, marveč njen objekt zgolj metonimično zdrsne, se premesti.
Prevara je torg v tem: Kja, ki napačno razume Zakon, muči vprašanje, kaj Zakon prav-
zaprav od njega hoče, od njega zahteva, vprašanje zahteve Drugega - toda kot da sam Zakon
ve, kaj hoče, kot da ni že sam Zakon tisti, ki ,ne ve, kaj hoče', in se prav zato obrača k sub-
jektu ter ga poganja od instance do instance. Subjekt se prevara ne s tem, da ne bi vedel, kaj
Drugi (Zakon) hoče(ve), marveč s tem, da ne ve, kako že sam Drugi ne ve, nima odgovora na
vprašanje užitka. ,Filozofsko' bi lahko to formulirah v znanih terminih, da K. pogreši s tem, ko
vzame Zakon za nekaj bivajočega (za Vrhovno bivajoče. Temelj itd.) in ne vidi, da gre za čisto
razliko, „ontološko diferenco'.' Kar se tej formulaciji izmakne,je zgolj ekonomija užitka, kije
tu na delu ; to vprašanje užitka pa je - kot je znano - zmožen zastaviti edino dialektični
materializem (seveda, dojet kot materialistična teorija označevalne prakse).
Dokaz, ki mu ni para? Najbolj priljubljen tekst mračnjakov, ,parabola' Pred vrati postave iz
Procesa. Ti imajo gotovo dobre razloge, dajo ponavadi obravnavajo iztrgano iz konteksta, iz
njene interpretacije v razgovoru med K.jem in duhovnikom, kiji sledi (slov. izd. Proces, CZ
1962, str. 206-211). Vsak stavek je tu biser z energijo želje nabite označevalne interpretacije,
ki kot da se posmehuje hermeneutičnemu ob skuranbzmu, ki išče za črko ,globlji' pomen,
pomensko öloto, ki da se izraža v znakovni površini. Nenavadno nelagodje, kiga občutimo ob
134
branju te interpretacije, je prav učinelc otujitve, ki je tu na delu, otujitve, morda močnejše od
vseh Brechtov; otujitve pritisku imaginarne .pomenske celote'. V nekem pomenu celo .naivni',
togo .razumski' postopek, s katerim duhovnik secira tekst .parabole', primerja različne
odlomke, išče protislovja itd., to označevalno zlogovanje izredno učinkovito subvertirá fetiš
mitične pomenske celote, iz katere beremo tekst, ko ga jemljemo kot .parabolo' — jedro tega
postopka je, da .postavi v oklepaj' poudarke in skrite predpostavke, ki jih prinaša pritisk
.globljega pomena', kar se neposredno prikazuje kot občutek, daje duhovnik popolnoma slep
za .globlji' pomen zgodbe, da ravna s stavki popolnoma .mehanično', da vnanje-formahio
vzporeja izjave ne glede na konkretni .kontekst'; v resnici pa duhovnik ravna kot analitik pred
sanjami: postopa en detail, zaveda se, da vsi poudarki, ki jih nalaga branje iz .pomenske cetote'.
strukturalno varajo.
Vzemimo npr. kako duhovnik pobije K.jevo mnenje, da je čuvaj pri vratih moža prevaral,
ker „mu je povedal odrešujoče sporočilo šele tedaj, ko možu ni bilo moč nič več pomagati",
torej ko je bilo že prepozno: kriv ni čuvaj, marveč sam mož, „saj ga ni prej vprašal"! Ce
beremo .parabolo' na običajni ravni, na to možnost sploh ne pomislimo, tj. se nam zdi samo-
obsebiumevno, da se ta resnica razkrije šele na koncu - se zdi tako, ker gledamo stvar iz
napačne perspektive, iz perspektive tega, da je čuvaj tisti, ki hoče moža prevarati, tj. ga vleči za
nos do konca in mu šele, ko je prepozno, to povedati. Ah celotno dokazovanje, da je čuvaj
podrejen možu in ne obratno, kot zgleda: mož pride prostovoljno, zgodba nič ne pove, da bi
bil kako prisiljen; čuvaj pa je določen, da čuva le vhod, ki je namenjen temu možu, torej ga je
moral čakati, dokler se možu ni zljubilo, da pride. Pofcg tega ve mož več od čuvaja, kajti vidi
vsaj soj, ki prihaja iz vhoda v Postavo, čuvaj pa je obrnjen s hrbtom proti vratom in potem-
takem nič ne vidi. Dokaz čuvajeve nevednosti je tudi v tem, da pravi na koncu, ko mož umre,
..Zdaj grem in ga zaprem.", vhod namreč, to pa je v protislovju z začetkom, kjer je jasno
rečeno; da so vrata postave zmeraj odprta! Vendar pa - to je bistvena poanta - iz teh dokazov
nevednosti čuvaja „ne smemo dvomiti o njegovi vrednosti, se pravi dvomiti o postavi", ali, kot
pravi duhovnik na koncu: „ne smemo vsega imeti za resnično, to moramo imeti samo za
nujno" „Žalostne misli", je rekel K. „S tem postane laž svetovni red." Svetovni red, tj. Zakon,
torej je „nujen", ni pa utemeljen v resnici (v pomenu utemeljenosti v pričujočosti Stvari same,
Temelja); Zakon se nahaja v določenem breznu. Drugače povedano, sredi samega Drugega
(Zakona) zeva brezno brezopornosti, določen manko. Zakon je označevalec, „arbitrarni" red
brez Opore v Stvari sami, red, čigar edina opora je .autonomna' nujnost njegove lastne artiku-
lacije.
Zato je neprimerna - tako odurna, da gre na bruhanje - vsa godlja o Kafki kot avtorju, ki
da upodablja nekako „odtujitev sodobnega človeka", njegovo zgubljenost v kolesju birokracije,
praznine in tesnobe, ki ju povzroča zguba njegovega bistva, pristne človeške možnosti, ali - še
huje - mračnjaška prikazen ..odsotnega boga". Ta godlja preprosto pade na finto, spregleda
drhtenje na robu užitka, ki prežema vsako črko Kafkovega teksta: mučen in zatohel svet
Gradu ali Zakona ni drugega kot gniloba uživanja. Na vse te floskule je treba le ponoviti, kar
pravi Adomo ob poskusih eksistencialističnega prisvajanja Becketa: kot da Kafka na vse fraze o
odtujitvi, zgubljenosti ali tesnobi sodobnega človeka že vnaprej odgovarja s sardoničnim
„Kako, prosim? ", kot da njegovo 4elo že vnaprej ne subvertirá prav to polje, pokaže njegovo
- če se že hoče - .eksistencialno laž', s tem, da izstavi ekonomijo uživanja, ki jo prikriva
njegovo neposredno nastopanje kot polja osamljenosti, tesnobe individuuma, njegove zgublje-
nosti v kolesju birokracije itd. Zdi se nam mnogo bolj subverzivno, če Kafkove spise na
površini vzamemo kot to, kar najbolj neposredno so: kot pravi v nekem intervjuju Miloš
Forman (in zaradi te izjave naj mu bo vsaj deloma dopuščena ideološka dvoznačnost filma Let
nad kukavičjim gnezdom, kar ga naredi tako ljubega ljubiteljem vseh vrst ..osvoboditev"),
gledajo na Češkem na Kafko, za razliko od zahodne Evrope, kot na „humorističnega" pisca, na
avtorja zabavnih zgodb o človeku, ki se spremeni v velikanskega mrčesa itd.
Da ne bo nesporazuma: s tem nikakor ne trdimo, da Kafkovi spisi ne prinašajo resnice
družbenega dogajanja - prav iz nakazanaega prodora mu je uspelo takorekoč vnaprej uganiti
označevalno ekonomijo tega. kar dandanes ideološko označujemo kot „sodobne totalita-
rizme".
14a Ta zguba. „žrtev", je tisto, na kar meri lakanovski pojem „simbolne kastracije": gotovo
je več kot pa gola besedna igra, če je tisto, česar zgubo zahteva bog od Abrahama, njegov „ta
mali".
14b Najbolj radikahia varianta etične ekonomije žrtve je nedvomno fitozofski diskurz:
odpoved samemu ..fizičnemu" zato, da bi prišh do .jneta-fizičnega". odpoved videzu zato. da
bi prišh do bistva, radikalni dvom v vse ontično zato. da bi prišh do mesta ontološke resnice.
To odpoved nakazuje potemtakem sam izhodiščni korak filozofskega dvoma, priznanja
ne-vednosti. .postavitve v oklepaj'. Že Kierkegaardu nastopa kot model etičnega Sokrat.
15 To sprevrnjenost odnosa želje in Prepovedi, tj. imanentnost Prepovedi želji, je kaj pre-
lahko odpraviti, češ da gre za „mazohizem" : ta oznaka bi zadela edinole, če bi upoštevah, da je
„mazohizem" v strogem pomenu dejstvo govorice: da je lahko prav (in predvsem celo)
135
odpoved ugodju tista, ki prinese ugodje, to je možno zgolj v redu označevalca, tj. v redu kjer
sta + in - postavljena na isto raven, kjer ima tudi odsotnost ,pozitivno' označevalno vrednost.
Ta konstelacija je bistvenega pomena za razumevanje ,ekonomijo želje' fašizma; (relativen)
uspeh osnovne fašistične parole ob prevzemu oblasti (Hitler, Petaine): dovolj je užitkov
(dekadence, razvrata Nemčije dvajsetih ali Francije tridesetih let), sedaj sta potrebna odpoved
in trdo delo, uspeh tega „duha Žrtve" je mogoče dojeti le, če upoštevamo, da na ravni govo-
rice, v kateri se izreka, sam deluje kot ugodje.
16	Presežek čiste zgube, nepovrnljivega utroška, ki postavi na laž videz ekvivatentne
menjave, tedaj ni drugega kot zguba ,pravega objekta želje', cena, ki jo plačamo za vstop v red
Simbolnega kot diferencialne mreže, v kateri vsak element pošilja k drugemu v neskončni
metonimiji želje. Da sploh (od Drugega) dobimo kak objekt želje, se moramo odpovedati
.pravemu' objektu in pristari na to, daje vsak objekt že označevalni nadomestek.
17	Skratka, kot smo že nakazali, simbolna menjava je tista, kjer pola menjujeta sam manko.
18	Isti prodor moramo storiti v analitični interpretaciji, npr. ob pseudo-problemu, do
katere mere nam analiziranec zares točno obnovi vsebino svojih sanj, do katere mere je v
svojem pripovedovanju že ne potvori; ali, na drugi ravni, do katere mere lahko verjamemo v
verodostojnost psihotikove pripovedi o lastni ,norosti'. Kot da ni sam odskok psihotika ah
poročevalca v pripovedi o lastnih simptomih ali sanjah znova dotočen iz istih mehanizmov, ki
so bili na delu v sami tvorbi simptomov, in nam torej pravtako kot sami ,izvimi'simptomi ne
govori o njem: tam, kjer psihotik ,vara', ,potvarja', se takorekoč dvojno izda.
19	Zato so pri njem tako pogosti povzetki, pregledi literature itd.; prim, predvsem Zur
philosophischen Diskussion um Marx und den marxismus v Theorie und Praxis in Zur Logik
der Sozialwissenschaften, da ne govorimo o njegovih novejših člankih, zbranih v Zur Rekon-
struktion des Historischen Maertaüsmus (Suhrkamp 1976), kjer npr. na straneh 183 in dalje na
hitro .povzame' in ,spodbije' strukturalizem.
20	Avtorji, ki poudarjajo kot prednost Jakobsona to, da pri njem ni „strukturiran" zgolj
označevalec, marveč tudi označenec, skoraj ne bi mogh jasneje izpričati svojega nerazumevanja
jedra označevalne anahze, ki predpostavlja nujno asimetrijo med označevalcem in označencem,
konstitutivno zaslepitev označenca za označevalno artikulacijo, ki ga (nad)določa, nepre-
stopnost „pregrade" med njima. Ni čudno, če od tod govorijo o ,,fenomenološkem struktu-
ralizmu Jakobsona", kajti prav presežek označevalne artikulacije je tisto, kar nujno ukle
fenomenologiji.
21	Ni nam težko locirati, kje poteka razlika med tema dvema alternativama: prva je primer
fetišizma par excellence, druga njegova kritična subverzija. Tu je treba ponoviti postopek Hegla
ob Kantovi stari na sebi, tj. točka, ki nam je najbolj radikahia tuja, ki nam - točneje: naši
reprezentaciji (predstavi) - konstitutivno uhaja, je ferišistično sprevmjeni učinek presežka
mesta nas samih, mesta, od koder govorimo, mesta produktivnosti, nad poljem reprezentacije.
Tisto, kar se prikazuje kot nam najbolj tuje, je v resnici mesto nas samih.
22	Sleherne „vsebinske", ne Heglove estetike, kajti pri Heglu je ta moment konkretnoKlia-
lektične posredovanosti vsebine in obhke še kako dejaven: s tem, ko vsebina (absolutna ideja)
najde v znanosti sebi primerno obhko, se šele izpohii-udejanji kot vsebina.
23	Številne dobre kriminalke gradijo na tem presenečenju, da pripovednik, kije na začetku
v ,naivni' poziciji ,radovednega' raziskovalca, sredi poti ugotovi, da je sam zapleten v igro - od
,klasike' omenimo The Mask of Dimitrios Erica Amblerja, ki je nasploh mojster tega, da gradi
dogajanje iz samih dokumentov o preteklosti, poročil, pisem, spominov itd., kar nas vse
postavlja v varno distanco, dokler proti koncu samo to dejanje raziskovanja ne sovpade s
,pravim' dogajanjem (od novejših del prim. The Intercom Conspiracy).
Isri postopek nahajamo v dveh znanih kriminahiih filmih. Vzemimo uvodni prizor (glavo)
Conversation F. Forda Coppole: zdi se, da gre za neutralno dogajanje, ki ponavadi služi za
ozadje uvodnim napisom, (v parku sredi poslovnih stavb se uslužbenci sprehajajo med
odmorom) od koder bomo šele kasneje, po izteku napisov, prešli k ,pravemu' dogajanju (npr. v
ospredje bosta prišla glavna junaka): sum seveda že vnaša zvočna spremljava (od mikrofonov
iskvarjeni glasovi). Kasneje pa se vzvratno izkaže, da je to, kar smo morda odpravih kot uvodni
.esteticizem', prizore, ki naj zgolj dajo ozadje uvodnim napisom, središčni dogodek celotnega
filma, tisti pogovor, ki da oporo vsemu dogajanju. Ista stvar nastopi, zgoščena v en sam kader,
v Hitchkockovih Ptičih: v mestecu izbruhne na bencinski postaji požar. Po nekaj bližnjih
kadrih nastopi iz velike višine posnet obči plan celotnega mesteca. Ta prizor, tj. dejstvo, da gre
za iz višine posnet obči plan celotnega prizorišča, najprej seveda sprejmemo kot nekaj, kar naj
nam, po kopici detajlov, prinese umirjen-vnanji pogled na celoto, (kot npr. v vojnih prizorih,
kjer detajlom - smrt tega vojaka, streljanja onega itd. - sledi obči plan, da ne izgubimo orien-
tacije). Toda naenkrat (mestece leži spodaj levo) iz desne strani „izza" naš^a pogleda stopi v
kader najprej en ptič, postopoma pa cela jata, in se spušačjo proti mestecu. To popolnoma
spremeni domet dejstva, da gre za od zgoraj posnet obči plan: ni več ,od zgoraj' zato, da bi mi
imeli pregled nad celoto, marveč to deluje kot znamenje ogroženosti mesteca pred ptiči,
pogled od zgoraj na celoto je perspektiva ptičev. V obeh primerih gre torej za to, da smo
136
prevarani, da nam avtor ob nekem prizoru ali celo kadru podtakne branje iz običajnega
„koda", nakar se vzvratno pokaže, da ima prizor (ali sam način kadriranja) povsem drug
domet, da ga je treba brati iz drugega „koda". Vendar pa zgolj razlaga z dvema „kodoma",
dvojnim vpisom istih efcmentov, kjer en kod prikrije drugega, ne zadošča povsem, še vedno
Ostane zaznamovana z objektivizmom, ne more konceptualizirati dejstva, da se s prelomom
,,koda" spremeni sama pozicija subjekta: ne gre - kot že pri Amblerju - slučajno za to, da
smo v prvem kodu v poziciji neutralnega opazovalca zunaj dogajanja, drugi kod pa nas
preseneti, ko pokaže, da smo že bili zajeti v dogajanje, da je naša izvzetost bila imaginarna
iluzija.
23a Vzemimo dandanes na široko vsiljevane filme „katastrofe": Čeljusti, Pekfcnski stolp.
Potres itd.: ob njih je najlaže obrazložiti, za kaj nam gre, ker je njihova fetišistična logika
deloma že prešla v ,občo zavest' (kar pa je seveda hkrati argument za to, da fetišizma gola
razlaga še ne odpravi). Fetišistična razlaga (v strogem Freudovem pomenu, ki se strogo raz-
hkuje od pomena pri analitičnih revizionistih) bi se neposredno usmerila na ponujajoče se
,središče', osrednji dogodek ah predmet, in iskala njegov ,globlji' pomen: npr. morski pes
simbohzira uničevalno silo v sodobnem človeku (ah, bolj ,psihoanalitično', njegova usta
.zobato vagino'), potres katastrofično kazen za dekadenco sodobne družbe, itd. itd. - s takimi
floskulami je mogoče nadaljevati v nedogkd, to je „jungovsko" tolmačenje. Strogo analitična
razlaga pa se nasprotno usmeri na tisto - spregledano -, česar na površini prav ni, kar manjka
in kot tako daje pomen fetišu. Tako npr. nikakor ni slučajno dejstvo, da vsi filmi,,katastrofe"
silo. ki nastopi kot povzročitelj konfUkta, vmestijo .na rob' družbenega, da gre pretežno za boj
proti ,naravnim' katastrofam (potres, požar) ali bitjem in (morski pes, grizli) - s tem je, preprosto
povedano, sovražnik povnanjen, in kot tak lahko omogoči, da se Družba konstituira kot
mitična enotnost, kot solidarna Celota itd. (tudi to, kateri ekmenti znotraj družbe lahko
povzroče katastrofo, je natančno kodificirano: na obeh polih delitve dela smo znova na robu,
gre ali za v osnovi mejni primer - tj. tisto, kar logika vladajočega sistema ponuja kot mejni
primer - preveč grabežljivega zoper ,poštenega' kapitalista (: Peklenski stolp), ali pa za
pravtako mejni primer nesposobnega obupanca, looserja, zoper ,dobrega' delavca (: Letjilišče)
- kot ozadje je znova predpostavljeno ,normalno' stanje ujemanja .dobrih' kapitalistov in
delavcev). S tem pa je natančno povedano, kaj ta logika izključuje in prav kot tako predstavlja,
tj. potrjuje: družbo, v katere osnovi je ,konflikt', razcep, ki ni nekaj ,mejnega', „katastrofa", ki
jo zadene od zunaj, marveč njeno ,normalno' stanje.
Na drugi ravni da sijajen primer prebitja fetišizma Jameson ob znanstveno fantastičnem
romanu: Običajno se interpreti, ki iščejo nekako godljo .globljega pomena' teh romanov,
usmerijo na.simbolični pomen'osrednjega dogodka v njih,npr. bližajoče se katastrofe (nez-
nanega planeta, ki bo trčil v zemljo itd.), in tu se spet lahko sprosti njih Obskurantistična
domišljija. Jameson pa opozori, da se jedro skriva v samem ,okviru' zgodbe, ki ga v njegovi
samoobsebiumevnosti vse prehitro spregledamo: ^omantični' lik individuaUsta-znanstvenika, ki
se sam, zoper .uradno' znanost (ki je ponavadi skeptična do bUžajoče se katastrofe), spo-
prijema z grozečo silo, vse to prinaša ideal ,neodtujenega' življenja, ki je v današnjih pogojih
znanstvenega pogona iluzija, itd. itd.
V tem pomenu je za razumeti, da interpretacija ne prodre do pomena, marveč do potlačene
mreže razlik, katere učinek je fetiš pomena.
24	Tukaj moramo spodbiti metafizično ekonomijo, ki je na delu v Habermasovem (in nič
manj Lorenzerjevem) pojmu „desimbolizacije", desimboliziranega simbola kot „khšeja":
pojmu, ki je smiseln edinole v opoziciji s „polnim" simbotom, „pravim" simbolom, ki ohrani
zavestno živo vez z označeno vsebino - kbše pravzaprav ni drugega kot „izpraznjen", osamo-
svojen simbol, simbol, katerega označena vsebina je izrinjena iz zavesti in ki kot tak - tj. kot
„kliše" - še vedno deluje. (To označeno vsebino je seveda treba razumeti v luči Wittgen-
steinovega pojma „jezikovne igre", na katerega se naslonita Habermas in predvsem Lorenzer,
ne pa kot fetiš subjektu zoperstavljenega predmeta: označeno je sama interakcijska situacija, ki
upravičuje uporabo določenega simbola, in simbol postane „kliše" prav s tem, da (prisilno-
nezavedno) nastopa v intersubjektivnem kontekstu, ki mu je tuj, tj. ki ga ne dopuščajo javna
pravila komunikacije.) Tako je ,,kliše" vsetej že ,posredovan' s,,polnim" simbolom kot njegova
negacija — kar je tu potlačeno, je prav strukturalna predhodnost označevalca označencu,
zaradi česar je sama ,,polnost" simbola, tj. njegov označenec, v strogem pomenu učinek
„prazne" označevalne/diferencialne mreže. Prava produktivnost govorice se skriva prav v
tistem, kar bi Habermas in Lorenzer hotela razvrednotiti kot goli „khše".
25	Ni slučajno eden temeljnih probfemskih krogov zadnjih Habermasovih spisov umska
istovetnost-s-sabo subjekta (ali družbe). (Prim. Zur Rekonstruktion... IL Istovetnost, 3.
Moralni razvoj in istovetnost jaza, 4. Si lahko kompleksne družbe ustvarijo umsko
istovetnost? )
137
PRISPEVKI H KONCEPTU-
ALIZACIJI ZGODOVINE
UMETNOSTI IN
LITERATURE_
Guba podobe
Predgovor
Podoba se spostavlja kot investicija pomena v diskurzu, kot specifična organiza-
cija/artikulacija slikovne površine. Podoba je potemtakem ,,predmet" enkodiranja
in dekodiranja, lahko rečemo, da se spostavlja v formuhranju/branju slikarskega
(in vsakega) diskurza kot semantična zapora oz. „enota" tega diskurza. Podoba
očitno ne sodi samo v prakso, ,,ki naj bi imela za enega od svojih učinkov (danes
pa vemo, da ni največji) reproduciranje realnega na svojem videzu, operiranje v
ponavljanju čutnega procesa: vizije, vida."l Podoba je potemtakem glede na
substanco nespecifična artikulacija, ki se spostavlja na ravni retorike. Podoba se
„na svoji najbolj pertinentni ravni, na ravni perspektivične enote", že pojavlja
„docela v svojem ideološkem fundusu", kot ,,figurativna presežna vrednost", pri
čemer je njena konstanta ,,konstanta produkta, ki je postavljen v semantični
institucionalni odnos glede na svoje branje in ki je mišljen kot docela residualen v
odnosu do produkcije." Shka lahko pomeni samo kot podoba. „Zato moramo še
zmeriti zaradi natančnega ovrednotenja „velikosti figurativne presežne vrednosti"
učinke tega zginotja delovnega aparata iz semantičnega polja podobe, jih zmeriti v
tej dolgo zdrževani obveznosti semične ekonomije podobe kot premestitve na
polje, ki zanjo ni specifično, kjer ni delana, ki paje polje, področje, regija njenega
insti tuiranja."2
Podoba je potemtakem odtrgana od svoje produkcije. Topologija njene produkcije
je druga od topologije njenega branja. Tako je podoba prevara figure, toda prevara,
ki je — kot pravi Leonardo — tudi „nevama figuri". Ta prevara, ki zajame tistega,
ki bi rad iztrgal(ah izpraznil) razsežnost imaginamega, je nekaj takega kot privid v
puščavi in najdenje nepitne vode na mestu prividov. Razglasitev prevare paje samo
vzpenjanje proti še gostejšim in še odkritejšim prevaram, ki je njihov višek mnenje,
da lahko imaginarno držimo „na distanci". Prevara nas izziva k nevarni igri in lotiti
se je moramo, ne da bi se preveč bali stopiti vanjo ali iti skoznjo. 3 Prevara je v
razmerju pogleda do tistega, kar hočemo videti. Toda med tem, kar se prezentira
(to je nekaj drugega od tega, kar hočemo), in subjektom, igra oko (igra
trompe—l'oeil) funkcijo parcialnega objekta."* Podoba je prevara, ki zavaja v tako
branje figure, ki je ustrezno podobi. Podoba je pravzaprav sploh mišljena „samo v
svojem razmeiju metafizične institucije: od tod dobesedno derivira nemožnost, da
bi mishh njen izvir drugače kot mimesis, kot ponovitev, ki jo inavgurira. V tem
pomenu so se sploh v okviru mimesis kot neregionahie domene pomenjenja
nasploh, se pravi v prvi vrsti v določeni nujnosti ne mishti specifičnosti o pro-
duktu, ki se semantično artikuhra na neregionalen način, producirale opredehtve,
pre-semiotični zakoni podobe ."5
Podoba je ,,prevedljiva" v verbahie diskurze, ki v njih figurira kot „vehka diskur-
138
zivna enota" (Barthes). Podoba kot „dvojnik" figure se še naprej podvojuje v
figurah diskurza. „Še bolj kot v svojem izviru (image/imago, imitari/mimesis:
podvojevanje) — in lahko vidimo, daje pod podobo zmeraj motiv fabule o izviru —
človeka, znaka, govorice — ki se oživlja, ko zasede mesto svoje označevalne eko-
nomije — je shkovna podoba, če poskusimo distribuirati njeno semantično mrežo,
zgodovinsko karakterizirana z dvema načinoma nepovezanosti s specifično regijo
prek označevalne produkcije: ta dva motiva sta obenem optika in pisava kot dva
dominantna sistema, ki sta od zunaj regulirala vprašanje nespeciFičnosti figura-
tivnega označevalca, reguhrala pa sta ga prav kot mejo in razhko, ki se dogajata na
njegovi ekonomiji . . . Podobe so potemtakem kodificirane na splošnem korpusu
figur retorike."6
Podoba sodi v dve teleologiji, in sicer: (1) v logiko telosa kot logiko oddaljenega
(kronološko, prostorsko, fiktivno) smotra in (2) v logiko kreacije, stvarjenja, izvira.
Podoba sodi na raven ideologije umetnosti, je pertinenten pojem v ikonologiji.
„Ekonomija podobe kot prava problematika označevalca je tako instituirana/arti-
kuhrana v svoji teoretski preteklosti (ki jo moramo brati kot prostor zgodovinske
preverljivosti njene teze) na problemu referenta in/ah označenca;pravi primat,na
katerem ni mogoče mishti specifičnosti označevalca. Raba podobe kot konceptu-
ahie razrezave dejansko artikuhra neteorizabilni označevalec kot krizo ozna-
čenca . ."7
Problematika upodabljanja
Podoba, podobnost, podobarstvo, upodabljanje, upodobitev, lipodabljajoča
umetnost so elementi niza pojmov, ki se pojavljajo in ponavljajo v diskurzu ali
diskurzih o shkarstvu in kiparstvu, pa tudi klasifikacijah in definicijah slikarstva in
kiparstva v različnih, za shkarstvo in kiparstvo nespecifičnih diskurzih (n.pr. v
jurisdikciji), tako da se ti pojmi ali ves pojmovni niz pojavljajo v različnih kon-
tekstih in v razhčnih pertinencah, imajo razhčno vrsto in stopnjo validnosti, raz-
hčne intence itn. Predvsem pa imajo več „narav" t.j. več časov in več topologij. Ce
se v določenem diskurzu opusti ta pojmovni niz (n.pr. v novejši estetiki, kritiki in
zgodovini umetnosti), ker ne opredeljuje več narave referenta tega diskurza,
nikakor ni nujno, da pride do opustitve tega pojmovnega niza v vseh sodobnih
diskurzih, ki se kakorkoli nanašajo na kiparstvo in shkarstvo (n.pr. v juridičnem,
sociološkem ali „splošnozgodovinskem" diksurzu).
Več kot očitno je, da se ti diskurzi razhajajo, manj jasno pa je, kako in zakaj se
razhajajo. Pravzaprav obstajata v grobem dve možnosti tega razhajanja diskurzov o
umetnosti:
(1)	Koncept zvesto odseva referirani predmet in je uporaba pojma specifikacija
referenta — v tem primeru pomeni izraz „upodabljajoča umetnost" tisti del sh-
karskih in kiparskih izdelkov, ki se odhkujejo s podobnos^o; izključna raba tega
izraza pa bi pomenila, da samo ta del obstaja za določen diskurz (n.pr. za pravo v
določenem obdobju).
(2)	Drugi diskurz nima hnearne zveze z referentom in njegovim „razvojem", t.j.
njegova zveza z referentom je drugi diskurz, zato je posredna in v časovnem odlogu
(tako je pogosto s filozofskim diskurzom ali s pravnim diskurzom), toda kljub
temu lahko tak diskurz sankcionira pomen in vrednost objekta, ki se nanj (še) ne
referira — praviloma gre za vrednost/veljavo za določeno ideologijo.
Za samo problematiko upodabljanja je investiranje in reinvestiranje tega pojmo-
vnega niza po različnih topologijah pomembno kot simptom,in sicer kot simptom
zgodovinskega premeščanja celotnega pojmovnega niza, ki skuša v prezentirajočih
in prezentnih diskurzih ostati zamolčano in pozabljeno. Zunaj njegove zgodovine
pa tega niza in njegovih pojmov ni mogoče ne zares opisati in ne opredehti. Iz te
139
zgodovine upodabljanja se nam lahko zares zastavi vprašanje „neupodabljajoče
umetnosti", in sicer najprej kot vprašanje o možnosti take umetnosti tj. o njenem
razmerju do „upodabljajoče umetnosti". To vprašanje bi lahko formulirali tudi na
naslednji način: ali je „neupodabljajoča umetnost" zavrgla proceduro upodab-
ljanja in z njo zvezane koncepte ali pa jih je prikrila in jo zdaj iz tega prikritja
toliko bolj neovirano določajo? Mogoče je prav razhka med opustitvijo upodab-
ljanja in njegovim prikritjem oziroma razlika med opustitvijo in prikritjem „kla-
sičnih" koncepcij pikturalnega formuhranja kriterij „modernosti" ali „psevdo
modernosti", ali natančneje: kriterij razlikovanja med zahodnim perspektivičnim
in plastičnim mimetizmom in „postmimetizmom", če verjamemo Meyerju
Schapiru in Hubertu Damischu,8 da se je prav s Cezannom začel zadnji vehki
prelom v umetnosti Zahoda, ki prestopa meje mimesis oz. imitatio, zlasti pa
opušča strukturalne determinacije, ki jih implicirata renesančna (monofokalna) in
baročna (bi- ali pohfokalna) linearna perspektiva ter plastični realizem, ki je
apUkacija načela imitacije pri upodabljanju teles, medtem ko je perspektiva apli-
kacija istega načela pri upodabljanju prostora.
Za to razhkovanje, če naj bo teoretsko perrinentno, ne pa trgovsko adekvatno,
moramo poznati temeljne ekmente zahodnega mimetičnega slikarstva, da lahko
prepoznamo njihovo funkcioniranje tudi v primeru, ko niso ekspUcite formuUrani.
Mnogo je že bilo povedanega o renesančni kulturi in ikonografyi,^ o domi-
nantnem pikturabem sistemu tj. o perspektivi,10 o tehniki mimiranja,ll malo
pa je povedanega o „sredstvih", ki omogočajo te tri „sestavine" renesančnega
slikarstva — tukaj se bomo namreč omejili na slikarstvo, čeprav je problematika
kiparstva močno podobna in le delno specifična — o „sredstvih", ki jih imenujemo
relief, draperija, guba. O teh ,,sredstvih" je povedanega tako malo, da bode v oči.
Ob prebiranju in ponovnem prebiranju sijajne Damischeve knjige o oblakih (mimo-
grede: v tem Damischevem delu in v delih J.L. Schefera vidimo začetek dela na
materiahstični zgodovini shkarstva, kar očitno ni stvar voluntarističnih prokla-
macij, tako pogostih pri ,4evičarskih" in „socialističnih" piscih, kakršen je v
zadnjem času n.pr. Hadjinicolaou, tj. ni stvar glasovanja za ta ali oni ideološki
tabor, temveč rezultat konceptualnega teoretskega dela oz. prakriciranja — ne
apliciranja — teorije), se nam je nenehno vsiljevalo vprašanje: renesančni oblaki so
rezultat koneksije dveh diskurzov: teatraličnega in shkovnega, prav; zmožni so
izvrševati posebne semiotične funkcije v obeh zvrsteh reprezentacije, tudi prav;
toda iz česa pa so ri oblaki in kaj omogoča, da so to oblaki, ne pa lise belosive
barve? Perspektiva? Ne, ta jih distribuira in jim - že narejenim - daje semantične
akcente. Kontekst? Ta določa njihove sintaksične in semantične funkcije oziroma
njihovo „scenično vrednost". Pojavljanja oblakov potemtakem ni mogoče reduci-
rati ne na prvo in ne na drugo, pa tudi na oboje skupaj ne. V oblaku je potem-
takem nekaj, kar presega Damischevo eksplikacijo, nekaj, kar omogoča vsej
shkovni površini, da ni kombinacija piktogramov, temveč da simuhra „reahio"
voluminoznost teles, ne glede na to, ah je hnearni perspektivični sistem uveljavljen
ali ne. Ta ugotovitev pa je že zadosten razlog za začetek raziskovanja.
Navidezno voluminoznost je mogoče doseči s postopki, ki ponavaljajo optični
učinek predmeta upodobitve ali pa - in za to gre v večini primerov - del tega
učinka, ki ,,konvencionahio" in - po splošni uveljavitvi upodabljajoče procedure
- ,,avtomatično" pomeni optični učinek celotnega upodobljenega predmeta:
„ikonični znaki nimajo lastnosti reprezentiranega predmeta, pač pa reproducirajo
nekaj pogojev njegove percepcije na temelju normalnih perceptivnih kodov in s
selekcioniranjem stimulov, ki lahko z odstranitvijo drugih omogočijo konstrukcijo
perspektivne strukture, ki ima — v odnosu do kodov pridobljene izkušnje — isto
pomenjenje, ki ga realna izkušnja denotira prek ikoničnega znaka."! 2
140
s tem je pravzaprav ikonično pomenjenje opredeljeno kot analogno oziroma
metonimično pomenjenje, sama analogija pa zgubi konotacijo (naravne) moti-
viranosti, čeprav ji Eco v svoji humanistični nedoslednosti prav to pripisuje; prav ta
humanizem pa hnamo lahko za eno temeljnih protislovij njegove semiologije. Zato
je docela razumljivo in v skladu z Ecovim v bistvu psihologističnim pojmovanjem,
da njegova anahza ne meri na pikturalno strukturo, temveč na ikoničnikod: zanj
ni konceptualnega razločka med kodom in strukturo (oz. „sistemom"), zanj je
namreč struktura („sistem") lingvistična specifikacija koda. Zato je ecovski znak —
podobno kot znak v n.pr. češki ali poljski semiotiki - dejansko signal (v Prietovem
pomenu)! 3 in ga je mogoče obravnavati kot element nekakšne imaginarne kiber-
netike, utemeljene na bazičnem psihologizmu: stimulus—odgovor.14 Xa signah-
zacijski (,4konični") kod je po Ecu sicer v bistvu „konvencionalen", ker poteka
selekcija reprezentirajočih potez ikoničnega znaka po neki (kulturni) konvenciji,
vendar je njegovo pomenjenje analogno, tj. (naravno) motivirano, saj gre za izbiro
med „reabhni" potezami „realnega" (naravnega) objekta, ki se na njih lahko grade
vsa sekundarna (kulturna, izkustvena tj. emprirična) pomenjenja, ki so konven-
cionalna po defmiciji.l 5
Ko govorimo o konvencionalnem pomenjenju optičnega učinka, se skušamo
izogniti ecovski dvoumnosti, ki smo jo pravkar opisovali. Za nas ima „konvencija"
pomen saussurovske arbitrarnosti.16
Konvencionalno pomenjenje optičnega učinka je analogno, se pravi ikonično v
peircovskem pomenu besede. Po Peircu je namreč ikona (ne pa ikonični znak - to
je Morrisov termin) ,/nak, ki je degeneriran v večji meri", ,,znakovni dégénérât"
oziroma „originaban sign", ki ima zmožnost pomenjenja samo zaradi lastnosti, ki
nas pripeljejo do tega, da si obhkujemo podobo o tem, kar reprezentira. Obenem je
ikona pri Peircu termin druge trihotomije znakov (Icon, Index in
Symbol).! 7 Peircovska ikona je potemtakem znak, ki se nanaša na ,^redme^ ki ga
denotira samo z zmožnostjo njegovih lastnih potez, ki so pri njej 'čisto iste', pa naj
tak predmet aktuahio obstaja ah ne."18 Ikona je tudi vsak znak, ki vsebuje nekaj
lasmosti referenta (Predmeta), prek katerih ta predmet denotira - ikone so tako
mimetični „znaki" kot diagrami in algebraične formule. Tako peircovska ikona
določa mesto retorične dvojice metafora — metonmiije v strukturi označevalne
mreže „znakovnih" trihotomij.
Za Jakobsona se metafora in metonimija pojavljata kot strukturi pomenjenja, ki sta
artikuhrani na fonološkem binarizmu, njuna narava pa je semantična, čeprav se
zdi, da metonimija indicira nefunkcionalno diskon tinnite to. Tu se peircovska ikona
pridružuje Freudovemu odklanjanju, asocianizma, ki pomeni odklanjanje, da bi
vkalupili označevabi proces v eno formo, oziroma, da bi metaforo in metonimijo
reducirah na semantično zaporo, oziroma jo reducirali na polje semantike. Za
Jal^obsona je substitucija konstitutivna funkcija diskurza, freudovska zgostitev
(Dichtung) je transformacija, ki jemlje utemeljenost diskurzivni ekonomiji,
peircovska ikona kot termin trinamih nizov pa to ekonomijo relativizira (možna je
pluralnost ekonomij). To, da se mora metafora razvozlati horizontahio v metonimi-
jo, je hngvistična in „že filozofska" presupozicija: zahodni diskurz vsiljuje kriterij
podobnosti, ki je zmeraj neprimeren in ki zadeva tisto ekonomijo govorice, kiji je
namenjeno, da postane verjetna.!^ Verjetnost pa je tudi eden od kriterijev
mimetičnega slikarstva.
Simulacijo oziroma denotacijo voluminoznosti tj. reprezentacijo telesa omogoča
poseben postopek navideznega deformiranja slikovne površine, ki se nam zdi zanj
še najprimernejše in najmanj vnaprej določeno ime^a. V tem besedilu una guba
potemtakem status teoretičnega koncepta ali vsaj nadomestuje teoretični koncept,
katerega lastnosti skušamo v tem tekstu raziskati. Koncept guba ima potemtakem
141
mnogo širše polje aplikacije od svojega empiričnega referenta.
Guba je pikturalno-semantični element, ki nima narativnega pomena, temveč je
nosilec tega pomena kot distinktivna artikulacija slikovne površine. Guba je tisti
distinktivni element slikarstva, ki začne v 14. stoletju ločevati telesa od nedife-
renciranega (ravnega) ozadja. Pred tem časom (razen v klasični in helenistični
antiki) poznamo horror vacui ter druge tipe praznin, polnosti tako imenovanega
zgodnje-srednjeveškega in romanskega slikarstva, kjer ta opozicija ni možna.20
Potemtakem nikakor ne trdimo, da je opozicija relief (kot formacija gub) — praz-
nina (ravna ploskev) nekakšna naravna ali slikarstvu presuponirana opozicija.
Nasprotno: je docela „kulturna" oziroma „zgodovinska", se pravi je produkt
„družbene prakse" tj. produkcijskega načina na ravnini semiosis in ima tesne zveze
s specifičnim reinterpretiranjem antike (s specifično ideologijo) v času usihanja
fevdalne družbeno ekonomske formacije, se pravi s tedanjim aristotehzmom in
platonizmom, skratka s humanizmom. Potemtakem sodi njeno formiranje v jasni in
radikalni obliki (ta radikalnost, ki je bila v tedanjih ideoloških razmerah ireverzi-
bilna, je razmejitvena črta med ideologijo, ki se je udeležuje Giotto, in ideologijo,
ki se je udeležuje Duccio) v 14. in 15. stoletje, se pravi v tisto sporno obdobje, ki
se zanj težko odločimo, ah pomeni konec srednjegaii^veka, ali je relativno avto-
nomen prehodni „vložek", ali pa gre za negotov začetek danes že minevajočega
„novega veka" ali meščanske epohe.
Lahko potemtakem rečemo, da - če govorimo o gubi - govorimo o enem izmed
bazičnih empiričnih elementov (pozneje bomo videh, da ne samo empiričnih)
zahodnega protomeščanskega in meščanskega slikarstva, ki je vse do 19. stoletja
ostal impensé zahodnega mimetskega shkarstva in ki kot nekakšen skupni ime-
novalec povezuje mnogo širše „obdobje" tega shkarstva oziroma je skupni ime-
novalec mnogo širše tipologije tega shkarstva, kot je to na primer hnearna per-
spektiva. Gre za „stilni" ah tipološki sklop, ki ga notranje členijo linearna per-
spektiva, iluzionizem, impresionizem; krajina, figurahka, tihožitje; grafika, olje,
risba, akvarel; skratka, ki ga notranje členijo „stilni" principi, žanri in tehnike v
kronološki, geografski in konceptualni kontingenci. Obenem paje guba eden od
najmanj obravnavanih elementov mimetičnega slikarstva, ki se mu je iz različnih
razlogov teoretski diskurz „vizualnosti" (Gestaltpsyshologie) in „umetnosti"
izogibal, razen nekaj izjem, ki pa so problematiko praviloma reducirale na peri-
fernost in empirično deskriptivnost. Nekaj razlogov za tako ravnanje bo najbrž
prišlo na dan med našim izvajanjem.
Teza
Tukaj postavljamo tezo, da je guba eden izmed „temeljev" zahodnega mimetskega
shkarstva: ta teza imphcira kot svoje nujno dopolnilo, da imamo določene
pomisleke o vlogi gube v upodabljajočih tehnikah nezahodnih in predrenesančnih
kultur.21 Toda gube nimamo za temelj pikturalnega, celo ne za temelj analognega
formuhranja, temveč jo opredeljujemo kot tisto, v posebni kulturi že formuhrano
formulo, ki ima posebno zgradbo in poseben položaj v semantični strukturi
zadevnih formulacij, ki ga poznamo iz lingvistike kot syntagme figé.'í'^ O syntagmes
figés govori že Saussure: „Obstaja najbrž cela vrsta stavkov, ki sodijo v jezik, ki jih
posameznik ne sme sam kombinirati", „struktura posamezne besede je sintagma-
rična" in obenem jezikovna, lahko pa obstajajo besedni nizi tj. sintagmi, katerih
besede sodijo izključno v sintagme (ki imajo med seboj določene in trdne odnose),
taki nizi oz. sintagmi sodijo kot celota v jezik oz. sistem ter jih v govoru ne
formuhramo kot nize besed, temveč kot eno besedo.2 3
Ta že formulirana formula, kakšna je v pikturalnem diskurzu guba, paje kђub svoji
načelni nespremenljivosti tisti skupek pikturalnih elementov, ki ima na neki drugi
142
ravni slikovne „govorice" funkcijo distinkrivne marke - tu gre za tisto raven, do
katere je mogoče mimetično podobo analizirati, ne da bi se pri tem spremenila
narava reprezentiranja
Zdi se nam, da prav guba omogoča tisto vzajemno artikulacijo dveh reprezentativ-
nih ,,sistemov" oz. redov, ki o njej govori Damisch in katere učinek je domnevni
reahzem umetnosti renesanse. Reprezentacije shkarstva se ne nanašajo „samo na
naravni red čutnih vtisov, temveč tudi, pogosto pa predvsem na ustvarjeni red
spektakla, ki si ga kultura na mnoge načine sama predvaja. Danes je ugotovljeno,
da je ves srednji vek razvoj plastične figuracije potekal vzporedno z razvojem
paraliturgije, namenjene ilustriranju epizod krščanske legende na dramatski način,
vsak od obeh sistemov prezentacije, vsaka od obeh serij pa reagira na drugo in si
tam sposoja del svojih prestižev."24 Guba ima tukaj vlogo tistega elementa
podobe, ki omogoča slikarstvu sposojo spel^takularnih elementov. Leonardo govori
na primer o tem, da se oblačila razhkujejo po vrstah gub,25 da gube določajo
vloge figur v „zgodovinskih slikah",26 da naj tkanine, ki jih denotirajo pravilno
distribuirane gube, kažejo položaj in gibanje figure.27
Toda poudariti moram, da si statusa syntagme figé ne more lastiti guba nasploh;
take gube ni, oziroma ni gube, ki bi bila stihio tj. ideološko nevtralna. Na primer v
tako imenovanem zgodnjem srednjem veku in še v zgodnji romaniki so bile izde-
lane hkovne formulacije, kjer guba ne simulira telesa tako, da ga zastira, temveč
konvencionalno pomeni tkanino, zastor, ki lahko tvori opozicijo golo-oblečeno kot
alegorijo opozicije grešno-čednostno ali nedolžno-grešno, pri čemer je golota lahko
alegorična marka grešnosti ali nedolžnosti glede na konkretni tematski kontekst, ki
se nanj formulacija nanaša.28 Renesančna guba pa tega alegoričnega prenosa
pomena ne zmore: zanjo je pertinentna opozicija volumen (telo) — ploskev (praz-
nina), ki lahko prevzame zelo razhčne alegorične, simbohčne ali indicionalne
vrednosti.29
Differentia specifica „resnesančne" ah „novoveške" gube je močna konotacija
naturnosti v aristotelovskem pomenu. Za Aristotela je, kot je splošno znano,
naravno tisto gibanje, s katerim se hoče kaka reč vrniti na svoje naravno mesto,od
koder je bila odstranjena zaradi kakega nereda ah neravnovesja. Tako začno
tkanine in z njo gube ,,naravno" padati po antiki šele — če prezremo kratki in
navidezni intermezzo v karohnškem obdobju — v gotiki in tako z giotteskno
obnovo voluminozne figuralike v „internacionalnem mehkem slogu" ustvari izho-
dišče za „renesančni realizem".
Toda ta naturnost gube je navidezna: guba je sicer od Ciotta naprej upodabljana z
namenom, da bi bila tkanina videti „naravna" in „resnična", medtem ko je bila
pred tem tipizirana, se pravi je bila enota pikturahie kaligrafije. Toda ta „narav-
nost" oziroma „resničnost" je zdaj nova, „resničnejša" konvencija, ki producira
svojo „kaligrafijo" in ki se nanaša na novo ideološko in s tem družbeno reahiost.
Lahko rečemo, da se na koncu srednjega veka formira ,.naturalistična" oziroma
„realistična" kaligrafija. ki postane v novem ideološkem okolju docela redun-
dantna. nezavedna tj. tekstualna. Toda ta tekstualnost gube je morala biti najprej
sproducirana, da je sama lahko postala produktivnost — tj. da je lahko začela
figurirati kot „globoka struktura" shkarskega diskurza, kot ,¿enotekst" zahodnega
mimetičnega shkarstva. O delu te produkcije ža transformacijo produktivnosti nam
pričajo teksti renesančnih teoretikov. Pri Leonardu mora guba padati „naravno" in
je reprezentirana kot „naravni" uniček načina tkanja upodobljene tkanine.30 Toda
ta ..naturnost" se ne ujema popolnoma z Aristotelovo, ki zadeva predvsem tkanino
kot reč, manj pa gubo kot lastnost ah način eksistence te reči: v leonardovski
podobi intervenirajo vetrovi, ki kot sekundarni „naravni impulz" (ki pa je docela
umetno priklican) omogočajo gubi simuliranje (denotiranje) telesa (volumna), ki ga
143
tkanina zastira, in mimiranje gibanja.31 V aristo te lovski optiki naslikana guba
nikakor ne poteka tako, „kakor jo vleče njena narava", saj navsezadnje ni reč, ki bi
imela svoje naravno mesto — to ima tkanina, ki jo ,,njena narava vleče" navzdol —
temveč je način, kako se reč prezentira. To prezentiranje paje mogoče naravno,
racionalno, se pravi kavzalno utemeljiti z intervencijo sekundarnih vzrokov, saj so
modificiran izraz in odsev tendenc drugih reči, ki se prav tako kot tkanina in
volumen prezentirajo prek gub (na primer veter).32
Jasno je seveda, da Leonardov Traktat o slikarstvu ni njegovo shkarstvo, temveč
diskurz teieološkega pomena, investiranega v njegovem slikarstvu kot „naravna"tj.
naravoslovna (fizikalna) organizacija vesolja, kakršno spoznamo pozneje pri
Gahleju,33 in zato bi bilo dovoljeno sklepati, da govori Leonardo o gubi samo s
tega vidika, toda citati iz Traktata izpričujejo še eno, v poznejši umetnosti odlo-
čilno potezo: ekspresijo tj. psihologij o,34 toda upodabljanje gub je poleg tega, da
je znanost imitacije, še zanos (strast, užitek): nekatere slikarje namreč „razhčno
grupiranje gub tako prevzame, da z njim izpolnijo vso figuro ter pozabljajo, za
kakšen namen je bila tkanina izdelana .. ."35 in sicer je to grešni zanos, ki
nasprotuje raciónalitičnemu diskurzu Traktata (tj. harmoniji in kavzalni
teleologiji; Leonardo govori o „pokrivanju in harmoničnem obdajanju delov te-
lesa.")36 Ta grešni zanos zadeva „nepravilno pot" želje. Mašinerija produktivnosti
oz. tekstuahii stroj oddaljuje željo, ta pa se vrača kot instanca te produktivnosti
oziroma kot tekstualna instanca - kot guba. Prav to oddaljevanje - vračanje je
postopek metonimije, ki je odločilnega pomena za vsako artikulacijo semiosis, saj
omogoča instavrâcijo pomena. ,JiJapačna pot" želje producira grešni zanost tj.
paradoks (ko gube sežejo pod površino telesa) oz. kot neznosno za logiko (zdravo
pamet) Traktata — od tod tohkšno insistiranje pri tej „napaki". To vračanje želje je
potemtakem cenzurirano z vsakokratnim ,,kulturnim kodom", skratka s podobo,
ki z omejitvami garantira legitimnost užitka, zanosa itn., pri čemer zanos oz. užitek
ni reprezentant želje oz. nezavednega, temveč učinek nezavedne želje.37
Želja ni nekaj, kar bi bilo enota ali totahiost ali splošnost, tudi je ne usmerja
nobena socialna ali psihološka instanca, temveč je artikuhrana po mestu Drugega
ter je v nasprotju s formahzacijo hotenja in ločena od zahteve in od potrebe. Želja
ne zajema ničesar, se ne priključuje na nič. Čeprav jo izjavne strukture zanikajo,
obstaja v izjavah, ki je njihova struktura ireduktubilna na polje pomenjenja. Vsako
ugotavljanje želje je njeno reguliranje in popravljanje tj. logično in juridično
vpisovanje, ki ga Leonardo izvaja s sredstvi ,/dravega razuma", briše nezavedno
artikulacijo želje. Želja tako ni vključena v sistem menjave oziroma komunikacije.
Metonimično premeščanje želje je Entstellung želje (Freud). Kljub represiji želje še
(noch) obstajajo. Želja se izteka v disperzijsko polje, ki ga ni mogoče pojmovati v
okviru možnosti ah avtonomije, ker je želja zmeraj v razmerju do materije, ker ni
želje brez materije in ker je represija želje pozaba materije.3 8 Leonardovemu
diskurzu se guba prikazuje kot asemantičen tj. načelno nefunkcionalen pojav na
tkanini (mehurji, votline), ki pa je lep sam po sebi, neodvisen od konteksta in kot
tak nevaren figuri, ki je semantična, logična investicija v polju gubanja: ,figure ne
sme sekati množica linij ali prelomov gub."39 in ,,gube ne smejo iti skozi (telesne
dele), pa tudi njihove sence ne smejo seči globlje od površine pokritega telesa."40
Problematika
Guba tkanine rabi po Leonardu za (pe r spe kti vično) skr^šavo figur: ,,Tam, kjer se
figura skrajšuje, pokaži večje število gub kot tam, kjer se ne skrajšuje. Njene telesne
dele morajo obdajati goste gube, ki se ovijajo okrog njih . . To pa pomeni, da
je guba ritmična in serialna „enota" telesa (volumna) v obdajajočem ga prostoru,
enota, ki se иа videz lahko ponavlja v neskončnost: v neskončno daleč in
144
neskončno pomanjšano; pri Albertiju je na primer metaforična neskončnost
perspektive konotirana kot neskončno majlino (postopno pomanjševanje) in
neskončno veliko (oddaljenost).42
V teh dveh neskončnostih imamo temeljna elementa Aisthesis renesančnega sh-
karstva oziroma temeljna elementa renesančne „umetnosti".4 3 Aisthesis sama pa
je „sistematični temelj", na katerem dobi „plastična skušnja" možnost „komponi-
ranja"44 in pomen. To pomeni, da v tem ,,temelju" postane ta „plastična
skušnja" znak v saussurovskem pomenu. Damischeva ,,plastična skušnja" paje v
Leonardovem primeru guba v skrajšavi ah natančneje: gubnata skrajšava.45
Ta sistematični temelj oziroma a/siesis (estetika je zmeraj že tetika) paje tudi meja
določene umetnosti t.j. teorije določenega shkarstva, to pa je teorija določene
reahiosti - v našem primeru spekularne/spektakularne realnosti perspekti-
ve46 (tukaj se kot reabost prezentira funkcija perspektivičnega sistema). Toda,
„če obstaja kaj takega kot pikturalni sistem, ta sistem nima niti teoretske reahiosti
zunaj produktov", ki se v njih spostavlja kot specifikator.47 To je očitno precej
jasna analogija saussurovskega jezika kot sistema, ki je ,,na delu" v govorici in ki je
dostopen samo v govoru. Toda ta ,,lingvistična" sistematičnost shkarstva ne
pomeni, daje shkarstvo jezik v hngvističnem pomenu,48 ampak predvsem to, da
je slikarstvo sistem, ki ni močan (tj. nima revnih sintagmov), to, da je kljub
dvoumnosti pomena svojih ,,vehkih sintagmatskih kompleksov" sistematično,
kakor bi dejal Barthes,49 za razhko od sistema mode, kjer je reahzacija enega
sistema drug sistem.50
Slikarstvo je sistem, ki je zmeraj že reahziran in ki ga je možno rekonstituirati iz
njegovih sintagmov tj. iz bolj ah manj kompleksnih podob, kot je mogoče
hngvistični sistem (jezik) rekonstituirati iz govornih smtagmov - toda shkarskega
sistema ni mogoče formuhrati zase - zdi se, kakor da ima vsaka shka svoj sistem.
Razhka med pikturalnim sistemom in jezikom je predvsem v moči detajhranja in
determinacijski moči: v govornih sintagmih je jezik dominantni sistem v interfe-
renci~z-tetoričnimi sistemi konotacije in metagovorice; v shkovnih sintagmih paje
dominacija pikturalnega sistema mnogo manj jasna in bolj problematična, tako da
so podobe kompleksni sintagmi. To je tohko bolj razumljivo, ker je že sam
pikturalni sistem produkt interference drugih sistemov: verbalne govorice in tako
imenovanih kulturnih kodov, to zadnje je precej očitno v renesančnih teoretičnih
tekstih.
Skratka: z vprašanjem sistematičnosti se začne in konča vsaka podobnost med
jezikom oziroma govorico in pikturalnim sistemom. Poleg tega ni mogoče govoriti
o kaki strukturalni podobnosti med razhčnimi pikturalnimi sistemi.51 Lahko
rečemo, da je temeljna karakteristika vseh pikturalnih sistemov izjemna kom-
pleksnost interakcije in interference perceptivnih in drugih kodov, tako da je
mogoče trditi, da ima vsak tak sistem specifične epistemične, se pravi ideološke
imphkacije in konsekvence.
Zato je mogoče o opredehtvi perspektive, češ daje simbohia forma,52 reči, da je
produkt imanentnega „zahodnjaškega" meščanskega kulturnega šovinizma/imperi-
alizma, saj vodi k razhko vanju med tistimi obdobji in družbami (tj. „kulturami"),
ki te perspektive niso poznale, in tistimi, ki sojo, ter s tem vsiljuje lastno pred-
postavko kot kriterij razhkovanja. Razhkovanje гш temelju te predpostavke pa je
lahko samo hierarhično, se pravi diskriminatorsko. Perspektiva je v vsej „klasični"
umetnostni zgodovini in estetiki postuhrana kot najracionahiejši (,/nanstveni")
sistem upodabljanja, ki je identičen Cogitu samemu in kije za meščansko kulturo
Zahoda teleološki smoter razvoja figuracije /'m/mes/s/ 53 .
Kartezijanski Cogito in shkovna perspektiva, ki geometrično fokahzira percepcijo
145
na zaznavajočem subjektu, odrezanem od predmeta, sta vzpenjajoči se klasični fazi
sistematizacije, osredotočene na ego. To sistematizacijo imenuje J. J. Goux
„socialité capitaliste" ali ,,paranoia capitaliste" in je po njem logokratična, falo-
centrična, etatistična. Višek doseže s Heglom.54
To razlikovanje med perspektivičnimi in neperspektivičnimi pikturalnimi sistemi je
utemeljeno manj teoretično kot kulturno (Damisch pravi „zgodovinsko"), saj je „v
svojem izjavljanju markirano s pečatom kulturnega predscxlka, po katerem pik-
turalni sistemi, pa naj so še tako tuji ideološkemu prostoru zahodne renesanse XV.
in XVI. stoletja, takoj dobe negativno karakterizacijo, utemeljeno z odsotnostjo
kakršnekoh vezi s perspektivnim redom, medtem ko naj bi se sistemi, kjer je ta vez
ugotovljena, razvrščah po poti progresije, ki naj bi potekala od prvih skic iluzi-
onistične globine v helenistični dobi do metode geometrične konstrukcije repre-
zentativnega prostora, ki sojo izpopolnili sodobniki Brune lie schija in Albertija."55
Tako je renesančni sistem reprezentacije (tu nam je po Damischevih in Scheferovih
analizah dovoljeno govoriti, v določenem pomenu seveda, o enem sistemu, ki ga
opredeljuje linearna, atmosferska itn. perspektiva ter ,,optični" učinki na liniji
reahzem — iluzionizem — impresionizem) determiniral polje izvrševanja shkarstva,
kar pomeni, da je v tem polju spostavil lastne meje z lastnimi selekcijskimi načeli
(prepovedmi, odklonitvami) in lastno topiko (retoriko, tekstom). Ta selekcijska
načela in topika pa so bistvena strukturalna omejitev prakticiranja shkarstva kot
označevalne prakse. vprašanjem prenašanja prostora reprezentacije v vprašanje
reprezentacije prostora so teoretiki Quattrocenta dah restriktivno, toda popolnoma
koherentno definicijo sistema, ki je vpisovala simbohčno reprezentacijo v nepo-
sredno odvisnost od gledahške reprezentacije. V spektakularnem obstaja speku-
larno: perceptivni kod instituirá s tem, da asimihra spektakularno ponovitev in
spekulativno podvojevanje, karakteristično usmerjevalno strukturo sistema repre-
zentacije, kakršen je izšel iz renesanse (...) in pojma znaka, ki je z njim zdru-
žen."56 Lahko bi celo rekh, da je „pojem znaka" oziroma po Kristevi ideologem
znaka tista semiotična funkcija, ki začne prav v renesančni kulturi prevladovati
nad drugimi označevahiimi funkcijami (zlasti nad poprej dominantnim ideolo-
genom simbola) ter postane determinacija tako imenovane zahodne civihzacije.S^
Po povedanem je jasno, da tudi pikturalnega, prav tako kot lingvističnega sistema
ni mogoče reducirati na kod (ki ima drugačno definicijo in polje realiz-
acije,5 8 tako da lahko v okviru enega sistema deluje več kodov v razhčnih
medsebojnih razmerjih). Kod se daje (se rekonstituira) z branjem slike, definira pa
ga retorika (t.j. nezavedna izbira) „objekta" (oziroma referenta), ter tvori mrežo
prikazov (simulakrov), razpeto med ,,svet in govorico". Svet opredeljuje Schefer
kot „referirano raven podobe", ki je obenem predmet percepcije in zgodovine
(zgodbe). Figurativni kod lahko opredehmo kot referirano raven zgodovine umet-
nosti,59 t.j. kot vrivanje določenega shkarstva v kontekst (zgodovine, prezence,
principa, teorije itn.) slikarstva, tj. kot „sekundarno", dasi sinhrono ali celo
vnaprejšnjo (nad)določitev shkarstva. ,predmet" oziroma referent tj. socialni —
zgodovinski — kulturni kontekst se cepi na dve ravnini — na pluralnost tekstov in
na osredotočenost ideologij okrog enega sižeja (subjekta). Ta kontekst je samo
izvrševanje naddoločitve in določa tako zgradbo danega sistema pomenjenja
(sistema reprezentacije, pikturalnega sistema) kot njegovo vključenost v „tekoče
kulturno prizadevanje" tj. v pojmovne/vrednosme strukture oziroma v
„semrotiko" dane „kulture" oziroma „kulturne situacije". Na ravni semantike
(oziroma „klasične semiotike") je naddoločitev zaznavna kot funkcija konteksta,
„predmeta" ali referenta, se pravi kot kulturni kod v lotmanovskem pomenu - kot
je v tej opredelitvi označenec retoričnega sistema. Sistem ima v kodu, kakor pravi
Damisch „po Leonardovih besedah svojo zavoro in svoje krmilo: zavora lahko
146
popusti, krmilo zgubi smer, ne da bi se funkcioniranje sistema v svojem najsploš-
nejšem načelu kaj spremenilo."60
Ta „zavora" in to „krmilo" sta v pikturalnem sistemu na delu kot podrejanje
organizacije slikovne površine in semiotičnih „enot" te površine enemu ekskluziv-
nemu načelu: perspektivi tj. imitaciji prostora, ki s tem opravlja svojo zgodovinsko
vlogo in ima naravo zaprtega sistema, kljub deklarativni — toda navidezni in
iluzorični — odprtosti v neskončnost bežišča (neskončno majhno — neskončno
daleč): Renesančna perspektiva odpravlja neko drugo pojmovanje prostora:
segmentirani in kvalitativno diferencirani prostor „predbrunelleschijevske umet-
nosti" (prizorišče „pripovedi", optična bariera s piktogrami ozhoma zaslon ozadja;
zemlja, paradiž, pekel) in jo nadomesti s „kontinuiranim, odprtim in homogenim
abstraktnhn prostorom evklidovske geometrije." Toda ta deklarativna in iluzorična
odprtost dejansko pomeni (nezavedno) ekskluzivnost - shkati je mogoče samo
tisto, kar se v taki perspektivi kaže očesu - ker pomeni specifično logiko oziroma
„princip" reprezentacijskega sistema zahodnega mimetskega shkarstva. Tako lahko
rečemo, da je perspektiva konstrukcija zapore, determmirana z zaporo ideologema
znaka, zato je tudi razumljivo, da: „priključitev (tj. nadomestitev) atmosferične
perspektive linearni perspektivi v tej teoretski situaciji nič ne spremeni."61
Pikturalni sistem se, kot se načehio vsak sistem, spreminja sam v sebi, se pravi je
sam svoj ,,okvir transformiranja". Zato pa je znanost sistema oziroma v našem
primeru vednost perspektive temeljna predpostavka za branje konkretnega
(zahodnega mhnetičnega) shkarstva. To shkarstvo se v tej vednosti in za to vednost
konstituira kot umetnost v ,^iiodernem" pomenu besede, se pravi kot pojem in/ah
vrednota;62 njegove modifikacije, kakršne so reahzem, naturahzem, iluzionizem,
impresionizem pa so sekundarnega pomena, saj gre za modifikacije v okviru istega
sistema. Postuhranje tega okvirnega sistema (perspektive) za kriterij shkarstva je
totahzacija - ta trditev pa ima za teorijo označevanja določene pomembne
imphkacije:
Družba „kot družbena pogodba" tj. kot kodifikacija socialnosti in govorica kot
gramatikalno sporočilo ne moreta obstajati brez totalizacije oziroma „poziti-
vacije". Toda ta gramatika in pogodba se prestavljata, njuna struktura oziroma
njuna pohtika se spreminja.63 Državni sistemi, zathanja in razhkovanja delujejo
po skupnostni logiki totahzacije. Državne ideologije, ideologije faz družbeno
pohtičnih formacij, ideologije tradicionalnih strank se ujemajo s to strukturo, ki jo
tvorijo snopi po posameznih elementih se ujemajočih (biunivoques) relacij med
celoto in delom. To je območje imaginarnega s prevlado ,jaza" in „ne-jaza".64
Scheferova trditev, da shkarstvo ni jezik (tj. dvojno artikuhran sistem znakov), da
pa ima shka sistematični vidik, pomeni, da pikturalne semiotike ni mogoče iz-
peljati iz kakega kulturnega koda, temveč iz semiotike shke, ter da ni načelne
razlike med „obema" semiotikama. Ta trditev tudi pomeni, da je shkarstvo rela-
tivno avtonomen red, ki se ne asimihra ah reducira na poprejšnjo (,,diskurzivno",
,,lingvistično") vednost, in pomeni še, da v slikarstvu znakovni model ne velja na
(docela) enak način kot v govorici: shka ni „diskurz" ah „govor" shkarstva,
temveč se shkarstvo in slika realizirata z interferenco pikturalnega sistema (tipa
perspektiva) in drugih kulturnih kodov.65 Shkarstvo kot označevalna praksa pa
presega to interferenco, ki samo določa formo im^inarnega tj. njegov pomen v
referentu in za referent ter njegovo „empirijo" (pozitivnost), ne zadeva pa pro-
dukcijskih mehanizmov podobe kot asemantične oziroma naknadno semantizirane
- prav kot podoba semantizhane (tj. sistematizirane) reprezentacije želje. (Cf.
Freud, Traumdeutung). S podobo se sistematizira signifianca tj. „označevalna
materija". Z materiahstičnega in dialektičnega stahšča moramo obravnavati dve
modalnosti signifiance, da bi odkrih spreminjanje stiukture v govorici. Prvo
147
modalnost imeniije Kristeva simbolično. Simbolično vsebuje to, kar sodi v zna-
kovni red, se pravi v nominacijo, sintakso, pomenjenje in denotiranje „predmeta"
in „znanstvene resnice". Drugo modabiost imenuje Kristeva semiotična. Ta
modalnost signifiance je kronološko poprejšnja in sinhronično transverzalna za
znakovni red, tj. za sintakso, denotacijo in pomenjenje. To modalnost tvorijo utori
(frayages) in njihove marke ter je neekspresiven sistem.
Vsaka praksa suponira simbolično mejo, se pravi pozicijo pomena, označevalni rob
procesa, doxa, tezo biti, „subjekt" in „objekt". Simbohčno je tetično: govorica je
teza par excellence. Ta simbohčna teza je obenem rez in premeščanje semiotičnega
procesa. Toda, kot pravi Kristeva, če ni prakse brez daxe in teze, bi doxa in teza
bih preprosta ponavljalna sistema, če ne bi bilo heterogenega protislovja semi-
otičnega, ki prek cikla svojih vdorov neskončno in „od spodaj" (infimement)
premešča tezo, označljivo bit in označevalec. To pa pomeni, da je to heterogeno
protislovje semiotičnega samo mehanizem obnavljanja. Semiotično je revolu-
cionarni faktor k pod pogojem, da se sooča s simbohčno tezo (s pomenom, s
strukturo).66
V zvezi z opisano dvojnostjo simbohčno/semiotično si oglejmo nekaj konsekvenc
o naravi sistematičnosti slike in shkarstva, ki jih potegne Marin iz Scheferovih
izvajanj ;
(1)	slika ima geometrično sistematičnost;
(2)	geometrija določa okvire semantike (simboličnega, analognega, mimetičnega)
slike, kar pomeni, da shka (,,geometrija", struktura) nuna - dasi sodi po tej plati v
simbolno modalnost signifiance — lastne berljivosti, pač pa je semantična struktura
shke omejena in konstituirana s pikturahio (oz. ,,geometrično");
(3)	v shki (kot označevabem robu procesa signifiance) je potemtakem „na delu"
več sistemov oziroma kodov z razhčnimi statusi in stopnjami, ki s svojo bolj ah
manj hierarhično razporeditvijo določajo pomenjenje slike;
(4)	interpretacije slike omogoča prav vektorizirana vzajemna artikulacija teh
sistemov v okviru shke in („tipa") sUkarstva.67
Pikturalni sistem se transformira v sistem branja tj. v kksijo v Scheferovem
pomenu besede: leksija je branje (pikturalnega) sistema - tj. kompozitnega in
hierarhiziranega sistema, ki konstituira sliko oziroma shkarstvo kot označevalno
prakso — se pravi komutacija elementov tega sistema oziroma znakovna (simbo-
lična) nivehzacija teh elementov.68 Leksija je potemtakem (re)konstituiranje
pikturalnega sistema in izhodišče vsake interpretacije, saj je, kot pravi Schefer,
teorija originamegadodatka, se pravi teorija označevalnega roba procesa signifiance
oziroma teorija tistega, po čemer se shka s svojim form(ul)iranjem razlikuje od
pobarvane površine.69 fa ,,teorija originamega dodatka" je v aktu „branja", se
pravi na ravni komunikacije slike, sama svoje lastno empirično (semantično)
pobočje, ki zagotavlja komutacijo (nivelizacijo) in komunikacijo (zamenljivost in
menjalni obtok), ki konstituira shko kot sporočilo. Drugo pobočje je izrinjeno iz
komunikacije: to je plat označevalne prakse in produkcije pomena, se pravi plat
predsemantične in ireduktibilne razlike med podobo in shko, ki omogoča
empirično (semantično) branje. Identifikacijsko branje je potemtakem učinek
procesa drugačenja oziroma razlikovanja in obenem njegov (semantični, ideološki,
kulturni) zator. Figura gube, ki je empirično obenem konkavno in konveksno
(končni učinek določa neposredno okolje t j. upodobljeni predmet, „sestavljen" iz
skupka gub), je prispodoba drugosti učinka, ki se alternativno spreminja (kon-
kavno - konveksno), od ,,materialne" zgradbe tj. od grafične, koloristične itn.
regulacije kohčine odbite svetlobe, pri čemer je ta ,^naterialna plat" gube (1)
narejena v funkciji učinka reprezentacije in (2) narejena iz materialnih odtisov
reprezentacije teles, ki je nespecifična ter se kot guba uteleša prav v specifični
148
naddoločitvi zahodnega mimetskega shkarstva.
Guba se v kontekstu sistema perspektive kaže kot tisti element, ki se prek njega ta
sistem realizira. V tem oziru je guba empirični element pikturalnega teksta, ki je
transverzalen glede na intencioniranost ali ,,vektoriziranost" mimetične podobe.
Toda ta temeljna vloga gube ni absolutna, temveč relativna zahodni mimetični
umetnosti. Vendar pa zato v polju te umetnosti ni nič manj zastrta in večidel je
prav kot temeljni element zatrta: „Mnogo je takih, ki imajo radi gube na tkaninah
z ostrimi, togimi in izbočenimi koti, drugi imajo radi skoraj neopazne kote,
nekateri pa ne delajo nobenih gub, namesto njih pa delajo vijuge. V zvezi s temi
tremi vrstami gub zahtevajo prvi polne tkanine z malo gubami, drugi tenke z
mnogo gubami, nekateri pa se odločajo za sredo. Ti se ravnaj po vseh treh mnenjih
in postavi v svojo zgodovinsko shko vse tri vrste oblek ter jim dodaj še tiste, ki so
videti stare in umazane, in nove, v katere gre mnogo tkanine, nekaj revnih, v skladu
z ljudmi, kijih vanje oblačiš. Tako ravnaj tudi z barvami."70
Leonardo očitno išče utemeljitev gube zunaj shkarstva v zgodovini/zgodbi in
naravi ter „ne vidi", da prav prek gube uresničuje stik s to zunanjostjo slikarstva, ki
je njegova „vsebina", „predmet" ah „tema". Pri njem in v vsem estetskem sistemu
okrog njega so pozicije obrnjene: mimetično pomenjenje je postulirano kot
(semantična t.j. ideološka, vsebinska) dominanta shke, medtem ko dobi guba v
Leonardovem navodilu status izraznega oziroma reprezentacijskega pripomočka, ki
fiksira dotlej blodečo reprezentacijo v konkretni sliki/podobi.
Toda takoj ko postavimo vprašanje označevalca leonardovske reprezentacije — ko
postavimo vprašanje, ki nas privede v neposredno bližino pregiba simbohčno —
semiotično — se ,,pomožna" in „atributivna" narava gube razodene kot sam
postopek zatora. Zator pa je funkcija popravljanja in spostavljanja ekonomije
raz-očaranja (déplaisir), je točka ločevanja, marka meje, lastnost logične operacije,
orientacijska funkcija diskurza. Njegova naloga je spostavljanje pomena z obvla-
dovanjem elementov. Zator je pogoj logične artikulacije, se pravi, je pogoj tega, kar
filozofski diskurz priznava kot psihično strukturo, oziroma je funkcija logične
strukture. 71 Ta zator omogoča naddoločitveno „reartikulacijo" (tj. artikulacijo v
naddoločitvi ah z njo) poshkane površine, sama guba pa se izkaže za označevalčevo
punktuiranje poshkane površine oziroma za vdore semiotičnega. To punktuiranje
in ti vdori („heterogeno protislovje semiotičnega") omogočajo empirično zasidranje
perspektivičnega sistema in ,,racionahstične" naddoločitve. „Jasno pa je, da je
edina zgodovina, ki zmore artikulirati naddoločitev predmetov, katerih produkcijo
formulira, lahko samo materiahstična zgodovina."72
Lahko rečemo, da guba kot „material" tvori empirični tekst mimerične podobe
(„fenotekst") in da je Leonardova inverzija formulativne procedure karakteristična
za zahodni idealizem vse do danes. Toda s tem bi Leonardu naredih krivico:
njegovo besedilo je prav pri vprašanju gube pomenljivo dvoumno in nekako na
razpotju; njegov naravoslovni materializem — ki ga najdemo tudi pri drugih piscih
15. stoletja, ki pa najbrž prav pri Leonardu doseže višek na vseh področjih vednosti
- ta materiahzem določa tudi njegovo deskripcijo in pojmovanje gube:
(1)	Leonardo je eden redkih teoretikov shkarstva sploh, kije gubi posvetil poseben
odlomek svojega razpravljanja o slikarstvu;
(2)	njegova deskripcija gube in njene namembnosti je tako podrobna in tako
zvezana z njegovim postojdcom sfumata, daje že s tem dan gubi nenavaden pou-
darek: ,JSence med gubami na tkaninah, ki obdajajo človeška telesa, so tem
temnejše, čim bolj so vdolbine, v katerih nastajajo te sence, nasproti očesu. To pa
pomeni, koje oko med zasenčenim in osvetljenim delom omenjene figure ."73
Leonardo potemtakem uvaja poleg narativne (zgodovinska shka) in psihološke
149
(figura v gibanju) determinacije slike še fizikalno oz. optično, ki je videti najbolj
nevtralna oziroma ,,objektivna". Toda tudi ta optični postulat je dvoumen: oko je
postulirano kot organ (cenzuriranega, prepovedanega, ,,grešnega") užitka in
obenem organ, ki izvaja cenzuro zadevnih želja. Teorija želje oziroma teorija
nezavednega je subverzija racionahzma oziroma spoznavne teorije, obenem pa sama
izhaja iz nezavednega — ta teorija je pri Leonardu sublimirana v teoriji optike. S
tem, da optika določi nezavednemu mesto (in izvedbo), ga zatre, saj nezavedno
nima mesta, topologije ah kakega gramatikahiega registriranja, temveč se pojavlja
na ,,šibkih točkah" sistema, ki so razglašene za nevarne in podvržene cenzuri. Sicer
bi bila načeta „zahodna mitologija reminiscence" tj. formulacijska ah simbohčna
zmožnost, se pravi, problemaliziran bi bil veljavni način simboliziranja. Nezavedno
ne sodi v register spomina (čeprav se s tem registrom igra) in ni lastnina posamez-
nika. „Nezavedno indicira govorjenje (dire), ki se izmika njemu, ki ga govori,
govorjenje (dire), ki se ne rešuje v formahzacijo in ki ni produkcija nobene kom-
petence. Ni tisto, kar ostane od ,,spoznanja", ne njegova mqane njegov vir. Ni ne
osebno ne kolektivno, ne družinsko ne skupinsko ."74 oko je med senco in svetlo-
bo, uvaja red (formo) v ne-red, se pravi, je organ, ki se v njem želja spreminja v svoj
učinek („užitek") na ravni simbohčnega. Oko je organ perspektive, fiktivnega
prodora notranjosti v drugo notranjost, fikcije obvladovanja, homologije in homo-
se ksa.
Leonardova teorija (v tedanji terminologiji umetnost - lahko bi insistirah pri igri
razmerij med umetnostjo-veščino-teorijo, ki pri Leonardu materiahstično koincidi-
rajo; drugost besedila veščine/umetnosti in shkarske „izvedbe" veščine/umetnosti
je sekundarna; mogoče bi lahko prav v tej koincidenci videh vsaj enega od razlogov
za redkost Leonardovih „dokončanih" shkarskih del: teoretična rešitev je zanj
konec dela) — Leonardova teorija shkarstva je „modifikacija" v okviru perspek-
tivičnega sistema, ki se ni več nadaljevala v isti smeri, sicer bi najbrž prišlo do
teoretskega preloma s sistemom perspektive als symbolische Form, prišlo bi do
materiahstične teorije shkarstva. Toda že Michelangelo in njegovi manieristični
nasledniki prekinejo z leonardovskim — ne racionahzmom, ta se kot perspektiva, se
pravi kot logika podobe in ekspresije razvija v svojem vnaprej začrtanem polju —
temveč z materializmom, s kakršnim imamo opraviti pri Leonardovi teoriji gube,
čeprav je tudi pri njem praviloma dvoumen in zastrt z dešifriranjem po „ključu"
vladajoče ideologije^ tj. „platoničnega" humanizma. (Spor med Leonardom in
Micheangelom je bil potemtakem prej konceptualne narave kot pa konkurenčna
nestrpnost ah celo nerazumevanje zaradi divergentnih nravi, kot se to skuša mar-
sikdaj prikazati, obenem pa je najbrž nujno, da se v „visokorenesančnem kultur-
nem kontekstu" manifestira kot konkurenčni spor ali kot spor nravi.) Humanizem
konstituira resničnostno polje vseh označevalnih sistemov, se pravi tudi njihov
(aktualni) kriterij — toda resničnostno polje ni nič drugega kot sistemska sekta-
rizacija.75
Modifikacija, ki jo je v razmerju do Albertijevega „perspektivičnega inventarja"
izdelal Leonardo, ne zadeva (zamočanih ah zatrtih) izhodišč pikturalnega sistema,
temveč sam splošni ideološki sistem aisthesis dobe: Alberti vlaga v perspektivične
konstrukcije človeške figure v primernih držah in z „ljubkimi gibi", Leonardo
pa preskuša perspektivni sistem. Leonardovi teksti so reprezentacijski program in
prav v tem programu Leonardo anticipira nekatere sodobne teorije semiosis, in to
prav tohko, kohkor je videti,,tradición alen" v primeri z n.pr. Michelangelom (ki je
„prvi umetnik v modernem pomenu") in celo predrenesančen, medtem ko de-
jansko in s posebno zavestjo načenja okvire renesančnega in humanističnega
epistemičnega polja.77 Zaradi posebnega načina notacije so njegovi teksti bih za
sodobnike in naslednike s težavo berljivi kriptogrami.
150
Po Leonardu se začne oblikovati „moderni pojem umetnosti", ki sprejme v svojo
zaporo samo mimetične, se pravi akgorične in metaforične elemente, ki so se
pozneje izkazali zmožne nositi „izraz" v njihovem širokem, psihološkem, tj.
nehngvističnem pomenu. Iluzionizem je poleg alegoričnosti eden prvih učinkov
tega razvoja. Po Damischu je iluzionizem''8 učinek sistema in funkcija repre-
zentativne strukture. To pa pomeni, da med ikoničnostjo (v peircovskem pomenu)
tj. analogijo in med iluzijo ni kake „naravne" ali „logične" zveze. Ah z drugimi
besedami: pomeni, da je „ikonični element" bolj prek „stranskih" ali „bočnih"
relacij povezan z drugimi ekmenti, ki se z njimi lahko povezuje na figurativni
ravnini in, če dobi ta element vrednost simptoma, je temu tako „manj zaradi
njegovega referenta kot zaradi upoštevanja pozicij in funkcij, ki jih ima v sistemu,
kohkor ta opredeljuje specifično, zgodovinsko datirano, geografsko lokahzirano
produkcijsko polje."79
V razmerju do analogije (ikoničnega elementa), ki jo lahko v semiotični in Un-
gvistični teminologiji koncipiramo kot metonimijo (metonimija sodi v sintagma-
tiko in jo lahko opišemo kot „prenos" snopa lastnosti referenta v strukturo ozna-
čevalca; to je navsezadnje tudi definicija peircovske ikone in definicija analogije),
ima iluzija (mimesis, imitatio) v istem konceptualnem horizontu isti status kot
alegorija, saj se navsezadnje prav iluzionistično slikarstvo zveže z alegoričnim in ga
nadomesti (s tem, da ga nadaljuje), iluzijo pa lahko navsezadnje na ravni semi-
ologije koncipiramo kot metaforo,80 katere temeljna struktura je pravzaprav
notranje in zatrto protislovje artificie Ine (perspektivične) konstrukcije, prezentirane
kot naravni red. To protislovje prihaja nenehno na dan kot različne perspektivične
igre, kot anamorfoze, ki demonstrirajo sproduciranost perspektivičnega sistema
oziroma iluzoričnost tega sistema: anamorfoze so potemtakem nasprotje trompe
l'oeil, toda nasprotje v okviru istega reda in obenem neharmonično nasprotje:
trompe l'oeil je nasledek ideologije mimesis, anamorfoza pa igra na tej ideologiji, je
njen proti-tok in njena subvezija, degradirana na raven igra(čka)nja, na marginal-
nost itn. vsaj v nemanierističnem slikarstvu — to shkarstvo pa je zato v celoti
degradirano in izrinjeno iz ,,zgodovine" umetnosti, izrinjeno na obrobje
„monumentalnega", „resnega", ,,pravega", „ustvarjahiega" shkarstva. Anamorfoze
je mogoče pojmovati kot „deviacije" vladajočega načina simbohziranja, ki omo-
goča menjavo sporočil (pomenov) - te deviacije to menjavo zavirajo, so njeni
ekscesi.
Ko razglašamo perspektivno/co^/io za globalni način simbohziranja raciona-
Hstičnega sistema, moramo opozoriti na nekaj implikacij koncepta način
simbohziranja. Globalni način simboliziranja sistema lahko dojamemo samo prek
ovinka teoretske rekonstrukcije ujemanj oziroma izomorfizmov med posebnimi
ravnmi. Družbeni manjalni odnosi, ,^netabohzem sociahiosti", izhajajo iz nečesa,
kar bi lahko imenovah simbohčno, toda iz takega simbohčnega, ki ga ne smemo
reducirati na semantično. Ni možna univerzalna semantična interpretacija družbe,
dasi je vsaka forma družbenosti v zvezi s kakim simbohčnim sistemom, s kohe-
rentnim načinom simbohziranja. Način simbohziranja prečka vse antagonistične
življenjske dejavnosti družbene formacije ter obenem omogoča razumevanje in
razglasitev homologiške sektorizacije praks.81
„Vehko", „resno" shkarstvo tudi samo ni nekaj negibnega, temveč se spreminja v
okviru enega načina simboliziranja (v okviru perspektivičnega reda), kar pomeni,
da na razhčne načine, toda v polju enotne naddoločitve, zatira svoje konstitutivno
protislovje, medtem ko anamorfoza vztraja ob njegovi strani kot parazitsko igrač-
kanje in v načelu ves čas obstajanja mimetičnega shkarstva ohranja do njega enako
razmeije. (Obstaja kot parafraza, včasih tudi parodija mimetskega slikarstva,
uporablja njegovo organizacijo za svoje deviantne, drugačne namene, obstaja kot
151
uvajanje spremenljivk v togi sistem linearne perspektive).82
V iluziji oziroma v trompe l'oeil je protislovje artificium (skonstruiranost) —
denotacija (reprezentacija, posnemanje) naravnega prostorskega (,Jcozmičnega")
reda bolj maskirano kot v transparentu ih perspektivičnih konstrukcijah
Quattrocento ah, kot pravi Damisch, to protislovje je subtilno uvedeno „v srce
reprezentacije, ko denotira raztrganost človeškega prostora in bolj ah manj nasilen
vriv dimenzije transcendence v sistem geometričnih koordinat figuracije."83 Guba
kot temeljni element nesemantične oziroma distinktivne artikulacije sistema
perspektive, se pravi kot element razrezave, ki nosi perspektivični sistem, ima v
razmerju do analogije drugačen položaj kot v razmerju do mimesis:
(1)	guba figurira v razmerju do analogije kot sestavina strukture analognega
(metonimičnega) pomenjenja (sistem krivulj, ki reprezentira krivo ploskev; barvni
toni, ki reprezentirajo distribucijo svetlobe na krivi ploskvi);
(2)	v razmerju do mimesis pa ima vlogo odrinjenega, asemantičnega materiala
podobe (empirični nosilec), ki se šele z analizo izkaže za semiotično (distinktivno)
potezo shke.
Predmet
Guba kot temeljni element specifičnega reprezentacijskega sistema presega se-
mantično zaporo mimetične artikulacije, ki se manifestira kot obmejitev artifi-
cielne („znanstvene", geometrične) optike, t j. ki se manifestira kot prisile perspek-
tive in kadriranja84 prizora kot selekcija, ki jo izvajajo ideološke dominance v
okviru enega ideološkega polja (resničnostnega polja), se pravi, kot bi dejal
Ponofsky, kot določila, kijih izvajata določena vsebina in njej pripadajoča tema
na ravnini reprezentacije podobe :8S figurativna artikulacija izhaja iz drugega
principa kot podobnostna oziroma mimetična, dasi je nujno, da sta ta dva principa
v nekakšnem, toda nujno nestabilnem in spreminjajočem se razmerju (bolj ah manj
specifične) interference. Tu gre za interference semantičnih artikulacij, se pravi za
vdelovanje („metagovorice") sistemov, ki imajo vrednost sistemov označencev.
Označevalno delo oziroma specifična shkarska označevalna praksa, kohkor o taki
specifičnosti sploh lahko govorimo na tej ravni, je dostopno šele tedaj, ko ugo-
tovmio pregrado zapore in njene zastopnike v vektorizirani strukturi analogija -
mimesis, s kakršno imamo opraviti v zahodnem mimetskem shkarstvu.
Guba je pohvalentna tvorba; kot element analogije je tisto členjenje površine shke,
ki se nanj lahko opre semantična artikulacija mimesis; kot asemantičen oziroma
distinktiven element ločuje nekaj od niča, predmet od ozadja, ima funkcijo indica,
ki virtuahzira „plastično" členjenje shkovne površine, konstituira „relief shke;
kot zamolčani, včasih cenziuirani, včasih kot cenzura učinkuči „temelj" mimesis
pa ima funkcijo simptoma, se pravi mesta, kjer je markirano tisto, kar je prekri-
to/zatrto z zahodnim ,,sindromom" analogija - mimesis, se pravi, funkcionira kot
tečaj ah ,,zglob", ki je prva — distinktivna — „semiotizacija" nevidne, asemantične
označevalne produkcije, kakor jo opredeljuje Kristeva, ko govori o tekstu kot
produktivnosti in o označevalni praka, ki se v njej producirajo označevalne struk-
ture.86
Tako lahko rečemo, da je guba eno od oporišč zahodnega ,,sindroma" am/i^j/fl -
mimesis, oziroma pravilneje in bolj fundamentalno: metonimija - meta-
fora,^^ Toda guba nikakor ni identična temu „sindromu", na ravni njegove
strukture, katere najpomembnejša lastnost je anriperadoksabost, tj. zatiranje
razcepljenega oziroma podvojnega protislovja znaka (označevalec/označenec in
označevalec/referent), se pravi dejstvo, da asemantični označevalec s svojim cirku-
lamim gibanjem omogoča in producira provizorično označenčevo investiranje, se
pravi semantično investiranje/artikuhranje, oziroma dejstvo, da je nezavedno,
152
nezaznavno možnost zavednega, zaznavnega,88 markira na tej ravni guba, ko
reprezentira neoznačeno - presežek in zavržek - mimesis. Toda reprezentira ga
tako, da ga - ker ga pač ni mogoče odpraviti - prezentira kot element analogije.
Guba potemtakem ni mimetična sama po sebi, oziroma je mimetična, kolikor jo
kot tako opredeljuje predmet, ki ga reprezentira, oziroma (ki je) kontekst po-
dobnostne artikulacije. To pa pomeni, da je za gubo podobnost lahko samo vred-
nost oziroma pomen. Prav zato, ker omogoča najelementarnejšo in še dvoumno
pomensko razrezavo, je guba nujna presupozicija mimesis v slikarstvu.
Na ravni analogije figurira guba kot člen ikonične, se pravi triadične (peircovske)
artikulacije označevalne enote,89 ki omogoča „višje" semantične artikulacije prav
s svojo pohvalentnostjo. V peircovski terminologiji je guba tukaj ikona, saj „vse-
buje" lastnosti objekta, se pravi je ,,znakovni degenerai"; obenem pa. je index, saj
kaže na razhčne narativne dogodke od razpoloženja in ugleda do gibanja in
atmosferskih razmer; obenem je tudi symbol, saj reprezentira objekt, ne glede na
njegove fizične lastnosti. Po Peircu je „objekt interpretacije lahko samo reprezenta-
cija, za katero je prva interpretacija interprétant. .. Pomenjenje (meaning) repre-
zentacije je lahko samo reprezentacija. Res ni nič drugega kot sama reprezentacija,
koncipirana, kakor da se je znebila inadekvatnega oblačila. Toda tega oblačila ni
mogoče nikoh popolnoma odstraniti, lahko ga zamenjamo za kako bolj pre-
sojno."90
Intervencija označevalca v produkciji označencev, ki jo lahko pojmujemo kot
simptom postopka transformacije v izvrševanju označevalne prakse, se na razhčne
načine kaže na obeh pertinentnih semantičnih ravneh: na ravni mimesis kot
„prezrtje" ah zamočanje ali (re-)interpretacija gube; na ravni analogije pa kot
marka („konotacija") ,^naterialnosti" objekta, (o)pisanega z mnogoterostjo gub, ki
uvršča predmet upodobitve v ,,predmetni kontekst" oziroma referent.
Interpretacija očitno ni sistem prevajanj ah ekspUkacij, temveč je subverzija tj.
„kreacija". Interpretacija spočenja novo s tem, kar nevede vemo; na ta način je
interpretacija dejanje reza, se pravi revolucija.91 Skratka: interpretacija je sub-
verzivna reprezentacija, toda ni reprezentacije, ki bi ne bila interpretacija (vsaj za
določen vidik in vsaj v določenem obsegu). Po Damischu „reprezentacija s tem, da
daje v sebi prostor elementu, ki negativno konotira zaporo" (pri njem je to oblak),
tudi pokaže razprostranjenost adaptacijske zmožnosti sistema (tj. same zapore) in
„ambivalenco njegovih formabih moči."92 Toda, če se strinjamo, da v iluzio-
mstičnem sistemu oblak konotira zaporo, moramo reči, dajo guba simptomatično
demonstrira, oziroma, moramo reči, da se na ravni gube zapora izvršuje kot repre-
sija nemimetičnega — boj zoper gubo, oziroma natančneje, boj za eksphcitacijo
gube v kubizmu je boj zoper „klasično" mčansko represijo na področju sh-
karstva. V zvezi s tem lahko trdhno, da se prek gube reahzira idejni boj.
V območju zahodne civihzacije,93 ki jo po Damischu „obvladuje model znaka in
verbalnej mish",94 po Kristevi pa je ta dominantna funkcija kieologem znaka
(lokaliziran časovno in zemljepisno na Evropo od 15. oziroma 16. stoletja
naprej),95 se uporabljajo pisava in figurativni postopki, slednji se uporabljajo kljub
temu, da nimajo nobene neposredne ah hnearne zveze z hngvistično normativiko;
ti postojáci sicer sami na sebi ne morejo reprezentirati „vsebine", kot domneva
Panofsky, ah „temeljne ideološke sheme", kot bi hotel Francastel, jo pa lahko
zato utelešajo kot „sistem" retorike, se pravi kot (kulturno ozhoma družbeno)
nezavedno. 96
Guba je v tem kontekstu:
(1)	element „sindroma" analogija-mimesis;
(2)	učinek interference ah natančneje: vzajemne artikulacije dveh vrst nezaved-
153
nega, učinkujočih v okviru ene slike: reda retorike in reda pikturalnega označe-
valca, ki oba izhajata iz strukture produkcijskega načina v Marxovem pomenu in
prečkata vsako izjavno oziroma formulativno proceduro. Ah z drugimi besedami:
oba nezavedna reda („sistema") sta določena in se dogajata kot izvrševanje (druž-
bene t.j. zgodovinske) naddoločitve (po Althusseru) ozhoma določitve v zadnji
instanci. To pa je obenem tista meja, ki je na določeni ravnini diskurzivne refleksije
ni mogoče drugače opisati kot kot mejo simulacije neskončnosti, ki paje na tej isti
ravnini ni več mogoče teorizirati. To pravzaprav pomeni že trditev Biagia Pehcanija
na samem začetku perspektivičnih študijev, zapisana v njegovih Qmestiones
perspectivae (1390), da je pravilo vsake perspektivične konstrukcije v optičnem
pomenu besede, pravilo, s katerim je bežanju čet v neskončnost določena meja z
navideznim pribhževanjem vzporednic.97
To je meja strukture oziroma zgradbe imitacije,mi pa smotukajskušaheksplicitirati
neko drugo mejo: materialno mejo sistema reprezentacije, ki smo jo hnenovah
„sindrom" analogija - mimesis oziroma „zahodno mimetsko shkarstvo".
Opombe:
1	J.L. Schefer, „L'image; le sens „investi"", Communications 15, Pariz 1970.
2	Ibid.
3	Cf. D. Sibony, „De Гindifference en matière de politique", v: Psychanalyse et politique,
Pariz 1974.
4	Cf. A. Verdiglione, „La matifcre non-sémiotisable", v: Psychanalyse et politique.
5	J.L. Schefer, art. cit.
6	Ibid.
7	Ibid.
8	Cf. P. Cézanne, Correspcmdence, Pariz 1937; Cf. tudi M. Schapiro, Paul Ce'zanne, New
York 1952; id. „Cezanne as a Water-colorist" v: Cézanne's Water Colors, New York 1965; kl.
„Les pommes de Ce'zanne", Revue de l'Art, No. 1/2, Pariz 1962; H. Damisch, Théorie du
nuage, Pariz 1972.
9	Od Burckhardta do Panofskega.
10	Panofsky, Francastel, Baltrušaitis, Schefer, Damisch in drugi.
11	Večina renesančnih in pred-modernih piscev razume prav mimesis oz. imitatio naturae
kot smoter, namen in smisel slikarstva, tj. kot teleologijo nj^ovega razvoja; cf. tekste
Albertija, Leonarda, Pierra della Francesca, Vasarija in drugih, čeprav je mimesis zmeraj že
dvoumna, subvertirana (Schefer, Scénographie d'un tableau, Pariz 1969), kakor tudi linearna
perspektiva ni posnetek vkJnega, temveč simulacijska konstrukcija z kieoloSkimi presupozi-
cijami evklklovske Optike.
12	U. Eco, ,,Se'miok)gie des messages visuels", Communicatksns 15.
13	Cf. L. Prieto, Messageset signaux, P.U.F., Pariz 1966.
14	Cf. L. Prieto, Principes de noologie, Haag-Pariz 1964.
15	Panofskyjeve ikonološke deskripcije motiva Salome v „Die Perspektive als "SymboBsdie
Form'" („Opis in interpretacija vsebine"), U£co, art. cit.
16	Cf. Cours de hnguistkjue généale, Pariz 1948.
17	Prva trihotomija je Quahsign, Sinsign, Legisign,tretja pa Rheme, Dicisign aH Dicent Sign,
Argument.
18	,Jt is true that unless there really is such an Object, the Icon does not act as a sign; but
this has nothing to do with its character as a Sign. Anything, be it quahty, existent individual,
or law, is an Icon of anything, in so far as it is hke that thing and used as a sing of it." (Coll.
Papers II, Paragraph 247, Cambridge Massl932. Obstaja mnogo ikoničnih reprezentadj. Vsaka
shka (s še tako konvendonalno „metodo") je ,,essentialy representation of this kind". Tak je
vsak diagram, čeprav v tem primeru ni mogoče govoriti o zaznavni podobnosti diagrama
njegovemu predmetu, temveč obstaja samo analogija med relacijami v okviru obeh. „Parti-
cularly desserving of notice are icons in which the hkeness is aided by conventional rules. Thus,
an algebraic formula is an icon, rendered such by the rules of commutation, associatkm, and
distributwn of the symbols.. .. For a great distinguishing property of the icon is that the
direct observation of its other truths concerning its object can be discovered that those which
suffice to determine its construction... . Given a conventional or other general sign of an
object, to deduce any other truth than that which it explicitely signifies, it is necessary, in all
cases, to replace that sign by an icon. This capacity of revealing unexpected truth is precisely
that wherein the utility of algebraic formula consists, so that the iconic character is the
154
prevaUmg one." (CoU. Pap. II, Par. 279).
19	Cf. A. Verdigüone, art.cit.
20	Težko bi našli gube in relief v taki opoziciji s p-azno ploskvijo n.pr. na „tapiseriji"
kraljice Matilde iz Bayeuxa.
21	Na primer umetnost daljnega Vzhoda pozna zgolj analogijo, ne pa mimesis; nekaj po-
dobnega, vendar v drugačnem kontekstu, veja za tako imenovani zgodnji srednji vek v Evropi
in v Sredozemlju.
22	Gre za sytagme fige' v govorici, ki ga je mogoče uporabljati kot gradivo na ravni sinta-
gmatike (vključuje se v širše sintagmatske odnose kot „enota") in kot enoto na ravni sistema,
ki artikulira to sintagmatiko.
23	Cf. R. Godei, Sources manuscrites du Cours de hnguistique ge'nerale de F. de Saussure,
II. izd.. Ženeva 1969.
24	H. Damisch, ор^ cit.; cf. tudi P. Francastel, La figure et le lieu, II. pogL, Pariz 1967.
25	Traktat o shkarstvu, paragraf 522.
26	Ibid., paragraf 524.
27	Ibid., paragraf 519.
28	Ce verjamemo, da je bistvena lastnost alegorije, da znaki prenehajo biti transparentni in
rabiti za preprosto kroženje pomena ter postanejo sami pomembni; Tinjanov pripisuje to
prevladujoči vlogi kontekstualnih pomenj, Mukarovski govori o dveh funkcijah diskurza:
reprezentativni in avtonomni (estetski), N. Frye pa o dveh tipih pomenjenja: centrifugalnem in
centripetalnem, zunanjem in notranjem. Zadnji dve opredelitvi se nam zdita dokaj metaforični,
medtem ko opredelitev Tinjanova - tako se nam vsaj zdi - omogoča anahzo determinacijskih
interferone in v končni posledici koncipiranje dialektične označevalne procedure. V delih,
posvečenih likovni umetnosti, ni tako domišljenih opredehtev alegorije kot v literarni teoriji,
vendar si upamo trditi, da sodi alegorija v tisti pomenski postopek, ki ne izhaja iz kake
specifične označevahie substance, temveč iz strukture ideologema družbenoekonomske forma-
cije ter je njeno literarno opredehtev mogoče brez bistvenih korektur prenesti v druge označe-
vahie sisteme istega ranga. Cf. J. Tynjanov, II problema del linguaggio poetico, Milano 1968; J.
Mukarovski, „Littérature et semiologie". Poetique 3, Pariz 1970; N. Frye, Anatomie de la
critque, Pariz 1969.
29	„Tkanine, ki pokrivajo figure, morajo imeti tak vklez, kakor da te figure v njih žive. S
kratkimi krožnimi potezami prikaži položaj in gibanje figur, izogibanj se odvečnemu grma-
denju gub, zlasti na izboklinah, da bi bile te bolj poudarjene," (paragraf 517).
Človeško telo je praviloma simuhrano prek ovinka simuliranja materiahiosti tkanine,
kakršno vidimo na primer v staronizozemskem slikarstvu, zlasti pri Janu van Eycku, in o
kakršni govori Leonardo v Traktatu: „Tkanine, ki pokrivajo figure, morajo imeti napete ali
lomljene gube, odvisno od tega, ali hočeš prikazati tenko ah polno tkanino, pri komponiranju
zgodovinskih slik pa lahko uporabiš tako prvo kot drugo vrsto, da zadovoljiš razhčne sodbe."
(pragraf 518). „Pri vsakem gibu figure morajo gube tkanine, ki jo pokrivajo, s svojimi linijami
pokazati gibanje te figure, tako da pri tistem, ki opazuje, ne ustvarjajo dvoma ali zmote o
položaju. Nobena guba ne sme s senco svoje dvolbine razrezovati nobenega telesn^a dela, se
pravi, ne sme se zdeti, da sega vdolbina globlje od površine pokritega telesa." (paragraf 531)
30	„Oblačila se morajo razlikovati po različnih vrstah gub, in to glede na njihovo kakovost;
če je tkanina debela in redka, so gube velike in redke, če pa je srednje debela in gosta, so gube
izbočene, z majhnimi vogali. Zlasti pa misli na to, da pri vseh vrstah tkanin med enim in
drugim razrezom narediš v sredi polne, na konceh pa tenke gube, ta guba naj bo najmanj polna
na sredi pravega kota gube." (Traktat, paragraf 522).
31	„ ... Pri načinu poudarjanja telesnih delov, ko pritiska veter tkanino obnje, se čim več
zgteduj pri Grkih in Latinih. In delaj malo gub: samo pri starih častitljivih ljudeh v togah jih
napravi mnogo." (paragraf 521) in: ,JiJa tkaninah ne delaj zmede iz množice gub. Nasprotno,
delaj jih samo tam, kjer tkanino zadržujejo prsti ah roke, druga pa naj pade preprosto tako,
kakor jo vleče njena narava. Figure ne sme sekati množica linij ah prelomov gub." (paragraf
526)
32	„Gube tkanin, ki pokrivajo figure, moraš prirediti tako, da zajemajo telesne dele, kijih
pokrivajo, tako da na osvetljene dele ne daješ temno osenčenih gub, na dehh v senci pa ne delaj
preveč svetlih gub. Linije teh gub morajo do neke mere obdajati telesne dele, ki jih pokrivajo,
ne smejo pa iti skoznje, pa tudi njihove sence ne smejo seči globlje od površine pokritega
telesa. Pravzaprav je potrebno tkanino namestiti tako, da ni vkleti prazna oziroma, da ni videti
kot kopica oblek, ki jih je človek slekel, kakor to vidimo pri mnogih, kijih različno grupiranje
gub vseh vrst tako prevzame, da z njimi izpolnijo vso figuro ter pozabljajo, za kakšen namen je
tkanina izdelana, tj. za pokrivanje in harmonično obdajanje telesnih delov, na katere se
namešča, ne pa zato, da izpohijuje osvetljene izbokhne telesnih delov z mehurji in votlinami.
Ne zanikam, da je včasih potrebno narediti tudi kakšno lepo gubo, toda napravi 'jo tam, kjer se
telesni deli med seboj in s telesom stikajo in gubajo tkanino." (paragraf 520).
33	Cf. E. Panofsky, Gahleo as a Critic of the Arts, Haag 1954; A. Koyrfe, Etudes gahle'ennes,
155
Pariz 1966; La revolution astronomique, Copernic, Kepler, Borelli, Pariz 1961.
34	Cf. Traktat, paragraf 521.
35	Cf. ibkJ., paragraf 520.
36	Ibid.
37	Cf. D. Sibony, ,Д)е l'indifférence en matière de politkjue", v: Psychanalyse et politique.
38	Cf. A. Verdighone, a rt. cit.
39	Traktat, paragraf 526.
40	Ibid., paragraf 520.
41	Traktat, paragraf 528.
42	,.Quali segniate linee amme dimonstrino in che modo, quasi per sino in infinito, ciascuna
traversa quantità segua alterandosi." (Della pittura, libro I.)
43	O problematiki zapore pojma/vrednote umetnosti cf. naše članke v Problemih-Razpra-
vah 98-99, Ljubljana 1971, (Analecta I, Ljubljana 1972); v Problemih-Razpravah 106-107,
Ljubljana 1971 (Analecta I); Treći program, Beograd, jesen 1974.
44	Cf. H. Damisch, op. cit.
45	Cf. Traktat, para^af 528.
46	Po Albertiju je njegova Della Pittura umetnost se pravi teorija slikastva, in sicer prva te
vrste: „Poi che noi non come Plinio recitiamo storie ma di nuovo fabrichiamo una arte di
pittura della quale in queste hetà, quale io veggo, nulla si truova scritto." (Della Pittura lib. I).
Shkar pa si mora prizadevati, da simulira (fingiere) tisto, kar vkli (t.j. vizualno empirijo,
kakršna se kaže renesančni aisthesis); „Delle cose non possiamo vedere, niungo nega nulla
apartenersene il pletore. Solo studia il pictore fingiere quello si vede." (ibid.)
47	Cf. H. Damisch, op. cit.
48	Cf. J. L. Schefer, Scénographie d'un tableau. Pariz 1969.
49	Cï. R. Barthes. . Дhétorique de l'image" Communications 4; Système de la Mode, Pariz
1967.
50	Se pravi, reahzacija mode je noša, katere govor je oblačilo (cf. Système de la Mode).
51	To je pokazal Damisch v citirani knjigi z analizo vzpona in zatona renesančne struktu-
ralne sheme na Zahodu, z analizo cezannovskega preloma in s primerjavo s „klasično" kitajsko
teorijo shkarstva.
52	Cf. E. Panofsky, „Die Perspektive als 'symbolische Form'" Aulsätze zu Grundlagen der
Kunstwissenschaft, n. 3, Berlm 1964.
53	To tezo na svoj način podpira tudi E. Auerbach, Mimesis, Bern 1959 in Beograd 1968.
54	Cf. J.J. Goux, ..Remarques sur le mode de symboliser capitahste". v: Psychanalyse et
poütkjue; „Numismatiques" I in II, Tel Quel 35 in 36.
55	H. Damisch, op. cit.
56	Ibid.
57	a. J. Kristeva, Le texte du roman, Haag-Pariz 1970; Semiotike, Pariz 1969; F. Rastier,
Ideologie et théorie des signes, Haag-Pariz 1972.
58	O znakovnem sistemu govorimo, ko obstajata sistematični vidik skupine znakov in
pomenjenje, o kodu pa, ko obstaja samo sistematični vklik skupine znakov. Cf. C.S. Peirce,
Coll. Papers, Vol. IL, Cambridge. Mass„ 1932; E. Benveniste, Problèmes de hnguistique gene'-
rale, Pariz 1966; id...La semiologie de la langue", Semiotica 1 in 2, Haag 1969; V.V. Ivanov.
„Jezik v sopostavienii z drugimi sredstvami peredahi i hranenija informacij". Prikladadnaja
hngvistika i mašinij perevod. Kijev 1962; U. Weinreich, „Semantics and Semiotics" v: Inter-
natwnal Encytopedia of Social Sciences, New York 1967.
59	Cf. J.L. Schefer, „Lecture et système du tableau" v: J. Kristeva et al. eds.. Essays in
SemkJtics, Haag-Pariz 1971.
60	H. Damisch, op. cit.
61	Ibid.
62	Cf. naš članek v pubhkaciji Treći Program, Beograd, jesen 1974.
63	Cf. J. Kristeva, „Sujet dans le langage et pratique pobtkque" v: Psycnanalyse et
poUtique,
64	Cf. J. Oury, ..Place de la psychothérapie institutionelle", ibkl.
65	J.L. Schefer, Scénographie .. .
66	Cf. J. Kristeva, .^ujet dans le langage et pratique politique".
67	Cf. L. Marin, „Le discours de la figure". Critique 270, Pariz, 1969.
68	„La lexie est un acte de lecture du (système) à partir de ses éléments; un acte de
commutation des éléments du (système) qui vise à l'expliciter, à en remplir (consUuire) la
matrice, à definir les éléments à travers tes texies qu'ils mobihsent. (Hiaque élément eet, de
proche en proche, le texte lui-meme est défini paradigmatiquement par la fcxie.dans les zones
textuelles ou il s'insère (qu'il determine)." (J.L. Schefer, „Lecture et système du tableau").
69	,,La lexie se définit donc par une théorie, c'est-à4Ìire comme une pratique du supple-
ment originaire." (Ibid.)
70	Traktat, paragraf 524.
156
71	A. Verdiglione, art. cit.
72	J.L. Schefer, ,.Zapis o reprezentativnih sistemih", Problemi-Razprave 98-99, Ljubljana
1971.
73	Traktat, paragraf 530.
74	A. Verdiglione, art. cit.
75	Ibid.
76	.....solo riferiamo di quel movimento si fa mutando el luogo ... in questi movimenti
si truova qui passa ogni raggione ... et conviensi alla pittura avere movimenti soave et grati."
(Della Pittura, üb. II)
77	Damisch je našel peircovske efcmente v Leonardovem pojmovanju shkarstva: Leonardo
„preskuša perspektivni prostor". Njegovi teksti uvajajo „kolikor se eksplicitno dajejo kot
reprezentacijski program v reprezentativno polje odločilen razcep: tam, kjer bo klasični
diskurz hotel reducirati reprezentacijo in binarno razmerje substitucije in recipročnosti med
označevalcem in označencem, pa Leonardo s projektom, ki ga je naredil, da bi pokazal
(dimonstrare: to je beseda, ki se apBcira na reprezentacijo neba v Manettijevem Bruneleschi-
jevem življenju) pojave ah dogodke, ki so sami po sebi nevidni, z njihovimi vidnimi znaki,
vsiljuje ideološko relacijo, kije seveda še triadična, ki pa vendarle nima nič alegoričnega več, ki
si nič ne sposoja od podobnosti. V Peircovih terminih bi dejali, da v Leonardovih tekstih
intervenira oblak kot simbol (beseda), ki se nanaša na ikono, kije sama mišljena kot indeks:
predmet, katerega beseda je reprezentamen, prikturalni graf pa interprétant, ta predmet pa sam
funkcionira kot reprezentamen, ki prikhcuje neki interprétant." (Damisch, op. cit.)
78	Ibid.
79	Ibid.
80	Metafora pa sodi v sistematiko oziroma v paradigmatiko, kjer prevladujejo „substitutivne
asociacije", lahko pa bi jo opisali kot odsevanje referenta v strukturi oznaöenca; cf. R.
Jakobson, „Deux aspects du langage et deux types d'aphasie", Les Temps Modernes 188, Pariz
1962.
81	Cf. J.J. Goux,,,Remarques sur le mode de symbolisa capitahste".
82	Cf. J. Baltrušairis, Anamorphoses ou perspectives curieuses, Pariz 1955; Anamorphoses
ou magie artificielle des éffets merveilleux, Pariz 1969. NaJЂr bi pri analiziranju imphkacij
perspektivičn^a reda morah še vztrajati pri anamorfozah kot „anomahjah" oziroma nepred-
videnih vidikih enega sistema. Toda tukaj je na mestu vprašanje, ah gre res za isti sistem, aü ni v
„sistem" zahodnega mimetskega shkarstva vdelana tudi zahteva po stikovnem zaslonu, ki je
vzporeden z obzorjem. V tem primeru je anamorfoza še tohko bolj nevarna za vladajoči
shkarski diskurz, ker kaže na njegovo relativnost, ki je postala v oči bijoča in nezatajljiva šele s
pojavitvijo fotografije.
83	H. Damisch, op. cit.
84	Cf. M. Schapiro. „On some Problems in the Semioticsof VisualArt: Field and Vehicle in
lmage-Sign",Semiotica 1/3, Haag 1969; cf. prevoíl VTroblemih-Razpravah 98-99.
85	Pri Panofskem gre seveda za radikahio drugačno pojmovanje anahtičn^a postopka kot
pri nas: izhodišče in cilj nj^ove analize je vsebina podobe oziroma skupine podob; ta vsebina
se realizira prek tematske (ikonografske) in formahie („stilne") konvencije, tj. prek likov-
no-semanričnih elementov, razumljenih kot retorične figure (ikonografijo bi lahko opisali tudi
kot seznam metafor oziroma alegorij). Naš postopek je drugačen (in v tem se skuša pridružiti
Damischevemu in Scheferovemu): tudi mi razhkujemo več ravnin in ravni v eni podobi
oziroma korpusu podob, toda tu ne gre za plasti linearnega ali drugačnega stopnjevanja
pomena („globine") - po našem mnenju je R. Barthes dovolj natančno dokazal, da je tista
vsebina, ki se izdaja za najgk>bljo, dejansko najbolj zunanja investicija/investira naddoločitve v
posameznem korpusu izjav, tekstov ali podob - temveč za ravnine in ravni strukturacije
podobe, ki po definiciji ne more biti homogena, (cf. J.L. Schefer, „L'image: le sens "investi*"'
Communications 15).
86	Cf. J. ICristeva, Semiotikè, Pariz 1969.
87	Dejansko je tisti red, ki se po njem ravna Alberti v Della Pittura, ko navaja „dele
slikarstva" (obrisovanje, (razmejevanje), kompozicija, razdelitev svetlob in barv), prav tisti red,
ki ga je vsiljeval kulturni sistem, ta pa je samega sebe prezentiral kot transhistoričnega in ga
niso ogrožale na videz še tako radikalne skušnje. ,Дesnica" (barva) ne sme prevladati nad
„izrazom" (risbo), in sicer zato, kot je pozneje zapisal Rousseau, po njem pa še Kant s skoraj
istimi besedami, ker ,,čustev, ki jih v nas izzove slikarstvo, nikakor ne povzroča barva ... Le-
pe, dobro niansirane barve ugajajo očem, toda ta užitek je čista zaznava. Risba, imitacija pa
dajeta tem barvam življenje in dušo; in strasti, kijih izražata, zbudijo naše strasti, in predmeti,
ki jih predstavljata, nas ganejo. Interesu in čustvu ni nič za barve; poteze ganljive slike nas
ganejo še na tisku: odvzemite te poteze sliki in barve ne bodo več ničesar tvorile." (Rousseau,
Essai sur l'origine des langues, 3. pogl.). Jacques Derrida pa v svojem komentarju k temu tekstu
pripominja, da se tukaj estetika uveljavlja prek določene semiologije, vpisuje se v odvisnost od
znaka: v estetski izkušnji, kakršno oprôleljuje Rousseau, subjekta ne prizadenejo stvari
157
(zaznave), temveč znaki, imitacija, ki izhaja iz zarisanega, iz obmejitve, iz obrisa (konture).
Toda iste prepovedi, ki zagotavljajo koherenco sistema (in prakse, utemeljene na znaku in
imitaciji), s tem, da na primer vpisujejo barvo v tehnično odvisnost od konture, ki jo z
razmejevanjem osmišlja, te iste prepovedi veljajo tudi na ravni obmejevanja (délinéation); meja
ne trpi nepravilnosti: tudi ne sme zajeti preveč telesa, (cf. Daniseh, op. cit.).
88	Kakor je produkcija možnost vrednosti in je vrednost zastopstvo, „delegacija"
produkcije v sistemu specifične menjave, ne da bi bila sama produkcija, ki je sicer nujen
predpogoj vsake (tudi simbolne) menjave, element vrednosti; klasičen metaforičen prenos:
produkcija - blago - vrednost, kataktcrističen za kapitalistično civilizacijo Zahoda.
89	Cf. C.S. Peirce, Coll. Papers II, Elements of Logic, 2. knj., 2. pogl. „Division of Sings",
zlasti paragraf 5: Second Trichotomy of Signs" in paragraf 8: „Degenerate Signs" ter pogl.
3: „The Icon, Index, and Symbol", zlasti paragraf 1.
90	V celoti se citat glasi: „The object of representation can be nothing but a representation
of which the first representatwn is the interprétant. But an endless series of representation,
each representing the one behind it, may be conceived to have an absolute object at its limits.
The meaning of a representation can be nothing but a representatwn. In fact, it is nôthing but
the representation itself conceived as a stripped off irrelevant clothing. But this clothing never
can be completely stripped off; it is only changed for something more diaphanous. So there is
an infinitive re^esion here. Finally, the interprétant is notnihg but another representation, it
has its interprétant again. So, another infinite series." (C.S. Peirce, op. cit.. Vol. I.).
91	Psihoanahtična interpretacija, ki zadeva nezavedno, paje „par ecxellence la chose la plus
scandaleuse qui soit". Cf. D. Sibony, diskusija v zvezi sprispevkom J. J. Gouxa za Psychanalise
et pohtique.
92	H. Damisch, op. cit.
93	In tu ne igra aktualna delitev na vzhodno in zahodno Evropo prav nobene vloge, sploh
pa ne take, kakršno je igrala še v 16. stol.
94	H. Damisch, op. cit.
95	Cf. J. Kristeva, Le texte du roman, Pariz-Haag 1970.
96	Freud govori v Traumdeutung o Bilderschrift, ki jih ni mogoče izvajati iz semantičnih
kodov, temveč prav iz retoričnih sistemov zadevne kulture oziroma družbe.
97	„Cum lineae equidistantes et oculus fuerit in eadem superficie, extimatur lineas illas
debere concurrere et nullomodo esse equidistantes." (Quaestions 1 J., cit. po H. Damisch, op.
cit.). Pehcani, ta glasnik renesančnih traktatov o slikarstvu, se je šolal v Parizu pri Buridanu,
nato pa je poučeval v Pavii, Bologni in Firenzi. Pravzaprav je Pelicanijev tekst o perspektivi
utelešenje preloma, utelešenje izvajanja „renesančnega" klejnega (umetniškega, ideološkega in
naravoslovnega) prevrata.
158
Subjekt pred sliko II
Stretherjevo+ logiko, za katero so značilne pred vsem semantične „imperti-
nence" v pogovorih z Mario Gostrey, lahko v splošnem povzamemo kot subverzijo
totalizirajočega („ensembhstičnega", poenotujočega, celečega) stahšča (ki ga
predstavljajo denimo, Waymarsh ah na splošno „Američani"), kot prelamljanje
tistega stojišča, s katerega je mogoče subsumirati,,elemente" in jih tako povezati v
celoto; v jeziku podirajoče se stojnice (a drugega jezika v Stretherjevem trenutku
pač ni) torej Strether valorizira posamično na račun občega, in ta njegova „logika"
poraja „nezashšan" collage odlomkov, iztrganih iz krogotoka ideološke menjave.
Strether misli to v pravem pomenu besede estetično2 prakso pod imenom
„Evropa", in predstavlja mu jo figuraMme, da Vionnet. Proti ideologiji znaka, kiji
gre za „splošni smisel stvari" in ki se zatorej osredotoča okoh funkcije „splošnega
ekvivalenta" (ki ne izraža le abstraktne vrednosti splošnega smisla, pač pa tudi
zaobjema, in tako „izključuje", pomirja kontradikcijo med posamičnim in občim,
konkretnim in abstraktnim, kontradikcijo, ki mora vselej delovati v tej ekonomiji),
Strether prakticira nekaj, čemur bi po isti ekonomski paraleh lahko rekh „razvita
ali totalna vrednostna forma" (to je skrivnost „humanizma" tega tipa romana in
materialna podlaga njegovega specifičnega „subjektivizma"; v narekovaj postav-
ljene „filozofične" kategorije so preveč splošne, da bi zajele tipiko te faze v
razvoju romana drugače kakor na imaginarnem konrinuu neke „radikahzacije" ah
„usode" novega veka - vsekakor pa popolnoma prikrivajo, če ne celo zatirajo, ah
kar izrinjajo problematiko materialnega vzročenja te specifične subjektivnosti3).
Ta „vrednotna forma" izhaja iz konkretne enote in jo ločeno primerja z drugimi
enotami „simbolnega vesolja", ter tako mnogotero razreže vesolje vrednosti; z
izbiro, ki je glede na notranjo organizacijo tega vesolja vseskoz arbitrarna („samo-
voljna"), tako to vesolje razbije na niz simbolnih ekvivalenc („asociacij", konjunk-
cij, disjunkcij itn.; logična forma nas tu ne zanima; ni treba še posebej poudarjati,
da je Stretherjev čas prav nasproten „dialektični" genezi vrednostne forme);
vrednostenje te vrste tako uveljavlja prav „neposrednost", „konkretnost" itn., vse,
kar je bilo iz zaceljenega vrednostnega vesolja izključeno v imenu njegove
abstraktne organizacije.
Ideološki kriterij tega prakriciranja mnogotere izključitve (v nasprotju z enkrat-
no, unarno izključitvijo, ki naj bi s pomočjo funkcije splošne ekvivalence „preseg-
la" protislovje) je subjektivna senzualnost akterja ,Í¡treher"; zato ga mora podpi-
rati neki ahbi, katerega funkcijo za Stretherja opravlja prav „Evropa", kije zanj
razvrščena z „Ameriko" v semantično paradigmo „znati uživati vs. ne-znati
uživati" (na koncu romana bo to paradigmo presegel, zatrl nesimetrični člen
„uživati vedenje" — če se seveda opremo na dvoznačnost besed „savoir" ah ,,to
know", katerih pomena slovenščina leksično razločuje); Evropa je kraj slasti, prav
kakor je Stretherjeva praksa neposredno in v sami sebi užitek. Z ameriškega stahšča
je ta slast, kohkor ni obvladana, to se pravi strukturirana kot „fling", čista zguba;
glede na zakon kapitahzacije se ta slast (jouissance) definira z reklom, ki pride
Stretherju na misel, ko z woollettskih premis razmišlja o Chadu: Omnes vulnerant,
ultima necat. Ne glede na sofizem določitve, katera je ultima (namreč tista, ki
necat, tako da predikat definira subjekt - in ne narobe: da bi se subjekt,,izrazil" v
predikatu) (kar je sama tavtologija smrti), je prav v tem kontradicija med obema
ekonomijama: v eni pride „eno" na koncu — kot smrt, vendar pa je že vpisano v
vsakem členu predhodne mnoštvenosti; v drugi je „eno" prvotno, vendar pa spet le
„magnitudo evanescens"^, življenjski sunek, ki se zgublja v potomstvu.
159
Ko Strether razmišlja (VI, 13) o razliki med Mario gostrey in Chadom na eni
strani in Mme, de Vionnet na drugi, jih razvrsti v opozicijo semičnih snopov
„prenašanje, pasivnost, pešanje ... vs. prilaščanje, aktivnost, rast.,. ."
—	pri tem drugi član (drugi „snop") v opoziciji odpira možnost, da se predmeti
razločujejo glede na svojo kvaliteto kot
„dobri vs. slabi"
—	medtem ko prvi člen takšne opozicije nikakor ne dopušča in na njenem mestu
uvaja posredni člen „osebno stahšče"; ta člen poraja seveda mnogotere in razhčne
posebne naklonjenosti, slabosti in muhe, izključitve, ki jim ni mogoče določiti
splošnega in abstraktnega merila.
Seveda se stretherju tisto, kar zavrača na ravni občega, dogodi pač na ravni
posebnega: Mme. de Vionnet povzdigne v predstavnika in posebljenje svoje lastne
prakse — in subverzivnost te prakse se na ta način utemelji Utemeljitveno dejanje
je v izključitvi Mme, de Vionnet iz intersubjektivnih razmerij med akteriji: s to
izključitvijo, do katere pride na nekem posebnem in omejenem področju, ki paje v
ideologiji znaka dominantno področje (namreč področje „intersubjektivnosti"), se
strukturira totaliteta, celota Stretherjeve prakse (specifična „degradacija" te
struktutirajoče utemeljitve je pač v tem, da na tem specifičnem področju
medosebkovnosti izključitve iz razmerij pač ni mogoče prikazati drugače kakor na
način nekega posebnega razmerja).
Spontani povratek tega, kar naj bi bilo in ostalo izključeno, bo Strether doživel
kot nekaj strašnega in neverjetnega (horrible, invraisemblable; XI, 31; podčrtal
pisec romana, drugi pridevnik je v francoščini v izvirniku), s to vrnitvijo se bo podrl
celotni Stretherjev projekt, tekst pa se bo nagnil k izteku.
Pripoved o tem „ključnem prizoru" je na površini razdeljena na dve poglavji;
razlog za to dvojnost najdemo na koncu 30. poglavja:
It might have passed for finished, his drama, with its catastrophe all but
reached; .... He had but had to be at last well out of it to feel it, oddly enough,
still going on.
Po tistem, kar nam pisec označi za „comfortable climax", pride neizbežna kata-
strofa; „klimaks" je samo-izključitev, s katero se Strether izvzame iz „svoje"
drame, da bi se v njej ugledal — in da bi se, še zadnjikrat, bralcu postavil na ogled v
vsej čisti „konceptualnosti" svojega subjektivnega projekta. Pri tem početju se
Strether zanaša na naključje, prepričan, da mu bo priskrbel narcisistično omamo v
potešitvi njegove želje; a prav „logika" tega naključja, ki se paradoksno sprevrže v
nujnost, mu bo prinesla tisto, kar v sliki manjka, kar v njej mora manjkati, da
zagotavlja „implication . .. complete", ki napaja Stretherjevo slast: prav po tej
reki barve črnila, po reki, katere imena ne ve in zvedeti noče, in katere tok ni
zanesljive smeri, prav po njej se mu vrne izključeno v podobi želje gospe de
Vionnet, podobi, ki se brž sprevrne v zvijačnost, katere edini pravi učinek je v tem,
da postane ta povratek zares strašen. (Mme. de Vionnet obvlada položaj s tem, da
ga razglasi za „neverjeten", da ga torej prenese na raven „fiction" in „fable"; toda
prav to, da položaj obvlada, in da ga vrh tega obvlada v igri „v dvoje" s Strether-
jem, da torej v vsej zadevi Chad ,,ni za nič", še preveč razodeva, daje tam le ,,za"
željo gospe in „po., njej, kar sicer, kakor pozneje ne pozabi opozoriti Maria
Gostrey, bije že ves čas v oči — vseh razen edinega pravega „voyeurja", Stretherja:
grozotnost tega prizora je prav v tem, da Strether, za neizrekljiv hip, (u)vidi tisto,
kar gleda.)
—	Strether se torej, v prvi dobi, sprehaja po „sliki", idealu svoje preteklosti in
svojega življenja, ne da bi kdaj prestopil njen „oblong gilt frame": hodi po barvnem
vesolju, naseljenem s kromatskimi kvalifikacijami; druga doba bo, narobe, „prag-
160
matična", in njen icromatizem bo skromen, naključen. Pod tem splošnim na-
sprotjem se razpostavlja strukturna kontradikcija, na katero opozarja že preprosta
inventarizacija kromatičnih indikacij v obeh sekvencah: 1. sekcenca: ccol special
green; maroon coloured (dvakrat); sunny, silvery; silver, turquoise, varnish; white
(dvakrat); gray; shady (dvakrat); whiteness (dvakrat); blueness (dvakrat); coppery
green (dvakrat); dim-slate colour; whitewash; gray-blue; glazed-pearly; gilt (frame)
(dvakrat); 2 sekcenca: pink (parasol); fair (young woman); pink (point in the)
shining (scene); ... darkening (summer night); dim (compartement).
Pluralnost harmoničnih barv, ki se v glavnem dajejo kot ploskve, v prvi sekvenci
—	v drugi pa posamičnost, singularnost ene same kromatične točke, ki je v kon-
trastu s podlago („so fine a pink point in the shining scene"); v prvi sekvenci se
barve organizirajo v „avtonomno" strukturo, ki pa jo je mogoče po(d)vzeti v višjo
harmonizirano celoto („sliko") — v drugi sekvenci pa se na to že strukturirano
celoto ponese — na način strukturirajoče kontradikcije — ena sama barvasta točka,
tako da zdaj strukturirana celota iz prve sekvence deluje kot „podlaga" za novo
strukturo. Sekvenci sta torej v opoziciji, ki jo lahko povzamemo s formulo
„strukturirana konjunkcija vs. strukturirajoča kontradikcija"
—	čas prehoda med njima pa je kriza, v kateri zmerom že označevalna kontradikci-
ja vendarle še ne deluje kot znak.
V kromatizmu shke je pravzaprav edini „čisti" in ,,neposredni" člen (to se pravi
člen, pri katerem „čista" leksična enota lahko že sama neposredno deluje kot
označevalec) ne-barva „white"; enkrat se prikaže tudi člen „gray" (ki formahio
tudi deluje neposredno, ki pa je semantično vendarle „nečista", prehodna barva),
ki ga lahko hkrati interpretiramo kot utisek beli barvi nasprotne in dopolnjujoče jo
ne-barve, črne, v okviru vesolja barv v ožjem pomenu, in kot kompleksni člen,ki
združuje-povzema obe ne-barvi in tako v veselju barv opravlja funkcijo „splošnega
posrednika"; drugače pa so vse barve v ogem pomenu niansirane, tj. ah prikazane z
leksičnimi enotami, ki neposredno denotirajo specifične odtenke (silve, turquoise,
maroon), ah pa jih prikazujejo enote, ki sicer denotirajo temeljne (spektralne)
barve, a so „superdeterminirane" z raznimi dodatnimi specifikacijami (cool special
green, coppery green, gray-blue; dodatni postopek, tokrat „despecifikacijski", na
enoti prve vrste: silvery); ta q)ecifirajoče ,,superdeterminacija" gre lahko celo tako
daleč, da ohrani zgcij še klasematični sem^ „kromatizem", ki ga potem
kvahficirajo semični členi, sposojeni v ,.predmetnem" svetu (sunny, shady,
dim-slate colur, glazed pearly). Ta „superdeterminacija" členov zagotavlja, da
nobena barva ne stopi v „oblong gilt frame", ne da bi bilaže vnaprej strukturirana
po njihovih zahtevah, tj. strukturirana kot specifikacija ,^:romatizma"nûsp/o/i, kot
specifikacija, ki jo je mogoče neposredno subsumirati pod ta „nasplošnosti" člen;
to je še posebej očitno v poslednjem ,4eksikahzacijdcem" postopku (postopku
leksikalizacije, katere „subjekt" je seveda s slike „odsoten" — ne pa iz teksta: saj
prav ,,Strether" tu piše svoj imaginarni tekst) — v substantivadji, ki razodene, da
barve v tekstu ne nastopajo kot atributi (kvalifikacije) (empiričnih, tj. kvazi-
-realnih) predmetov, temveč kot rezultati delovanja (kot funkcije) percepcije.6
Prav ta percepcija, ki jo nosi daljni spomin na Lambinatovo sliko, uokvirja
prizorišče v „oblong gilt frame", ki ga po potrebi širi — in katerega me/o predstav-
lja „maroon-coloured wall", a obenj ni mogoče nikdar zadeti. Obstoja te meje
subjekt — „parcipiens" nikoli ne spodbija — saj je celo del njegovega užitka, „part
of the amusemenf', in v kromatičnem registru to mejo, ta dodatni mik ponazarja
trdna slutnja, da obstaja tudi neki zunanji zid, ki je prav gotovo najbolj neverjetne,
najbolj nemogoče barve („there being positively ... an outer wall of the ,White
Horse' that was painted the most improbable shade"). Strether dojema prav kot
sanjač — povsod je, v vseh časih je,/e samo nihanje slike v pokrajino in pokrajine v
161
sliko, vidi sebe v pokrajini in je hkrati oko, ki (se) gleda — toda sanjač v blaženem
snu, ko ve, da sanja: poigrava se z robom, s katerim se ni varno igrati, narcisistično
se skuša vpisati na obeh straneh hsta hkrati, dokler mu ne bo prišlo, da je vselej že
na obeh straneh, toda le kot luknja.
Prizor torej že vnaprej strukturira neka zunanja instanca, ki se vpisuje na vso
ravni teksta: na način občasnih (in v nekem smislu „metadiskurzivnih") skhcevanj
na „sliko"; na način temeljne izotopije sekvence, ki je „perceptivnost" (tu smo se
osredotočih na plast vizualne percepcije; vendar pa se nekateri „podredni"
odlomki razgrinjajo okoh avdiahie percepcije, katere funkcija je, da razodeva
splošno harmonijo, da ureja tako razmerja med percepcijskimi „regijami" kakor
njihove posebne vsebine); na način nemožnosti, da bi za poljubno izohrano izjavo
določih, kam se umešča glede dihotomije „interoceptivnost vs. eksteroceptivnost";
na način specifične semiotike kromatskega vesolja; nazadnje: tu nismo navedh
prostorskih kazalcev, ki se vsi nanašajo na neko stališče, na neVo gledišče, kijih
hnplicitno organizira: od te točke se merijo razdalje („a little further up", „a short
distance above", „the valley on the further side" ...), pogosto se omenja obzorje,
in, navsezadnje, le s stahšča takšnega gledišča je mogoče napisati: ,,the vihage on
the left was white and the church on the right was grav"; popolnoma označevalno
je, da je tisto, kar se zgublja iz pogleda („passed out of sight"), prav tisri sivomodri
tok („gray-blue stream"), po katerem bo priplavalo tisto, kar zmerom že manjka
na „prizorišču" („the spell of the picture — that it was essentially ... a scene and
a stage").
(Nenavadno pri vsej stva'i "e o, da vse omenjene značihiosti zahtevajo prav
tohko, da je subjekt-, per-ini-ns" znotraj, kolikor, da zunaj (kar se seveda obratno
simetrično ponovi, če zadevo gledamo glede na „perceptum"); ta ne-odločljivost se
razporeja v hiazem: če naj garanrira za „bit" „percepti", mora biri „percipiens"
„v" njem, torej zunaj sebe ; če naj mu bo dan smisel, mora biti „zunaj" ,,percepti",
torej pri sebi .. . toda ob tem je ,,bit" „percepti" le v subjektu, in njegov
„smisel", kohkor ga bo, je bil že ves čas nekje, za kakšnim ovinkom, in percepto;
ves smisel je v tem, recimo z Žižkom, da bo bil — medtem ko je vsa bit, če nam je
že do tega, bila da bo. V tem, čemur lahko rečemo kar delirij, kot temeljna, in
temeljno zavožena, konfrontacija z označevalcem, je prav kvintesenca romanesko-
nosti tega romana, in nemara priložnost, da se z drugačno mishjo spomnimo
njegovega naslova. — Pripomba 1976.) (Drugič naprej)
+ Kakor se bo bralec nemara spomnil, tukaj nadaljujemo z uvodom k semiotični analizi 30.
in 31. poglavja vil. delu Jamesovega romana ,Ambasadorji" (slovenski prevod je izšel v zbirki
„100 romanov", angleških „izvirnikov" pa je cela vrsta, vsak s svojo zgodovino: mi smo med
drugimi imeli v rokah tile izdaji: „Signat Classic" (na podlagi prve angleške izdaje pri Methuen
ß Co., 1903), „Bantam Books " (na podlagi newyorške izdaje Jamesovih del izleta 1909);
pričujoče nadaljevanje se navezuje na začetek iz številke 157-158 Problemov-Razprav
(januar-februar 1976).
Opombe:
162
2	Opozorimo zgolj na dialektiko posebnega in občega, ki je središčno vozlišče lukacseve
teorije estetike (Prolegomena za marksističku estetiku, Nolit, Beograd 1960).
3	S tem se upostavlja, kakor pač gre akterju „subjekt-junak", v samo implicitno mesto
subjekta v ekonomiji znaka (in vrednosti), - v času, ko je nastal pričujoči tekst (1973).
teorizacija možnih razmerij med materialistično teorijo zgodovino in materiaHstično teorijo
subjekta še ni bila razvita do svojih današnjih dometov: zato se nam lahko zdijo nekateri
postopki v zgornjem tekstu nekoliko naivni, in intervencija terminologije iz materialistične
analize vrednosti precej „divja"; vendar je za samo polje semiotika tekst tudi v tej obliki
zadosti zanimiv, še posebej pa za kontekste, v katerih se тма materialistična proglematika še
spopadati z izrazito regresivnimi književnmii ideologijami.
4	K. Marx, Kapital, I. VII., pogl., slov. prav. str. 662. Logike kapitala sam hterarni tekst
nikoh ne eksplicira; vendar je vanj vpisana - npr. z izključitvijo imena woollettsk^a
proizvoda, ah pa s nakazano „regressio ad infinitum" (v katero pa se Strether noče zaplesti), ki
jo sproži vprašanje Marie Gostrey, kakšni so izviri wollettskega bogastva. (Celotna zadeva v
zvezi s spotakljivim ameriškim proizvodom opredeljuje, med drugim, pravo jamesovsko
sociologijo književne proizvodnje.)
5	V celotnem sestavku uporabljamo semantično terminologijo, ki jo je razvil A.J. Greimas v
Semantkjue structurale, Larousse, 1966, in delno dopolnil v Du sens, Seuil, 1970 (o episte-
mološkem statusu te semantike gl. opombo 1 v Problemih-Razpravah 157-158, str. 101 in
naprej).
Za naš namen dajemo tu nekaj simptifidranih opredehtev, ki bržčas trpijo zaradi vselej že
pregnane interpretativnosti:
SEM : je element pomenjanja, torej enota najnižjega reda, s katero operira semantika; ustreza
Jakobsonovi razločevahii potezi in torej Saussurovemu diferenciahiemu elementu; sleherno
„pomensko enoto", ki jo bomo anahzirah, bomo torej najprej predstavih kot specifično
urejeno množico semov; semi so binarno artikulirani (to je prej simplifikatorična apriorna
izbira kakor načelna odločitev; pri nekaterih tekstih - nekateri odlomki iz Ambasadorjev
spadajo mednje - se hitro pokaže, da binarna artikulacija ni zadosti „močna").
SEMEM: je površinski učinek smisla, in je kombinacija dveh različnih prvin: nespremenlji-
vega, invariantnega SEMICNEGA JEDRA, ki ni odvisno od konteksta in je torej v vseh
kontekstih ista; in iz spremenljivega, variabihiega dela, KONTEKSTUALNEGA SEMA; isti
kontekstualni sem lahko „pokriva" celo vrsto kontekstov, neki cel razred kontekstov, ki ga je
mogoče definirati prav glede na ta zanj pertinentni kontekstualni sem: kontekstualni sem je
torej nekakšen „skupni imenovalec" za ves tak razred kontekstov. Semem je mogoče ponazr-
oriti s formulo:
semem = semično jedro + kontekstualni sem
KLASEM: brž ko diskurz kombinira dva aU več semičnih jeder, se njim ustrezni kontekstu-
ahii semi nujno ponavljajo: da bosta dva semema diskurzivno „združljiva", ju mora družiti vsaj
en skupni kontekstualni sem; kontekstualni semi se torej manifestirajo iterativno, in prav to
interativno, ponavljalno „naravo" pravega kontekstualnega sema zajema termin „klasem";
diskurzivno sekvenco, ki jo sestavlja kombinacija dveh sememov, je torej možno ponazoriti s
formulo:
sekvenca = (semičnojedroj + semičnojedro2) klasem
Lastnost diskurzivne sekvence, da v njej kombinirana jedra povezuje vsaj en skupni klasem,
se imenuje IZOTOPIJA. Prav koncept izotopije omogoča, da prestopimo meje elementarne
diskurzivne sekvence (ki jo gramatika predstavlja kot „stavek") in si omogočimo anahzo višjih
enot: „tekst" se nam tako prikaže kot kompleksna strukturacija izotopij.
LEKSEM : je virtualni model, ki zajema celotno možno delovanje neke „pomenske enote";
ponazoriti ga je mogoče s semičnim jedrom, ki mu dodamo „vse" možne kontekstualne seme,
s katerimi se lahko kombinira; leksem je torej enota, ki je pred diskurzivno manifestacijo:
diskurzivna manifestacija na podlagi možnosti, ki jih nudijo leksemi, proizvaja konkretne
sememe (v tem pomenu je semem vselej posebna manifestacija nekega leksema, ki mu gre višja
stopnja „občosti"). Leksem lahko ponazorimo s formulo:
leksem = semično jedro + kontekstualni semi (si/s2 . • • )
- Iz teh grobih opredelitev je razvidno, da je Greimasova semantika predvsem opisna: opisuje
semantično vesolje, kakor je že proizvedeno v tekstu. Ce hočemo v tej „proizvedeni" strukturi
posneti sledi njene strukturacije, moramo Greimasov konceptualni instrumentarij sistematično
prirejati, drugače zapademo v najbolj ideološki generativizem kot krinko za ne-tematizacijo
strukturacije pomenskih učinkov. (Cf tudi J. Kristeva, Le texte du roman: generacija kot
ne-produkcija).
6	Ko so bile te vrstice že napisane, je njihov pisec z nekaj zadovoljstva naletel na tele stavke
Viole Hopkins iz leta 1961:
163
„Vendar pa na razliko ne daje misliti zgolj predmet obravnave. Ce primeijamo deskriptivne
fraze v prvem delu poglavja s tistimi v zadnjem delu in na začetku naslednjega poglavja,
opazimo pomembno spremembo v Stretherjevemu načinu gledanja: . . . tako vidi Strether na
začetku (:) Barva je predstavljena s pomočjo adjektivov, . . . Nasprotno pa glavni poudarek v
opisu vasi .... ni na stvari, ki jo modificira ajdektiv: narobe, adjektivi se pretvorijo v substan-
tive, in ta slovničnni premik postavi poudarek bolj na čutilno kvaliteto vizualne izkušnje (on
the sensory quahty of the visual experience) kakor na stvar samo.
... Ta zelo subtilni premik od opisa Lambineta k opisu impresionističnega prizora krepi
tematični razvoj epizode. Poglavje poteka od stopnje, ko Strether isti sliko s pokrajino, k
stopnji, ko dojema implikacije te identitete, od preteklosti k sedanjosti. Toda Stretherjevo
razumevanje in sprijaznjenje s pomenom te identitete bo potrdilo šele srečanje s Chadom in
Mme. de Vionnet; ob tem srečanju se znajde pred moralo svojega ,teksta' ..." (V. Hopkins,
Visual Art Devices and Parallels in James, in: Henry James, Modern Judgements, T. Tanner,
ed., McMillan, 1968, pp. 97-98.)
164
PRISPEVKI K HISTORIÓ -
NEMU MATERIALIZMU
Priloga k vprašanju
ekonomije*'
kaj menite vi, mladi, 'njega dnij' je
bilo dobro. Čeravno je zdaj tlaka in dese-
tina odpravljena, pa vender bolj stradate
in se trpinčite kot smo se'njega dnij' mi,
ko je bila pšenica po štirinajst grošev,
oves po tri itd."
J. Jurčič, Spomini na deda
Sodobna meščanska ekonomska misel, reprezentativno podana v Samuelsonovi
„EkoncHTiiki",za mnoge kulminacija razvoja ekonomske „teorije", je koherentna
sinteza („neoklasična smteza") a) mikroekonomike Marshalla in naslednikov, b)
Keynsove in drugih makroekonomike, vprašanj narodnega dohodka in zaposlenosti
in c) Schumpetrove teorije gospodarskega razvoja, ki je porodila še vrsto raz-
mišljanj o preteklosti, sedanjosti ш perspektivah kapitahzma. Čeprav so jasno
ločljive njene sestavine, je sistem predstav sinteze visoko komogen,njen poglavimi
namen je rešavati probleme kapitahstičnega gospodarstva, torej pragmatičen;
razredne narave te „ekonomike" kljub poudarjanju znanostvenosti njeni glavni
predstavniki ne zanikajo, metodologijo matematično statitičnih proučevanj in
novejše discipline, ekonometrijo in kibernetiko pa zamenjuje z ekonomsko teorijo.
To so temeljne značihiostil sodobne meščanske „ekonomike", zadnja prehaja
tudi v problem planifikacije sodahstičnih držav, in nam omogočijo, če ohranimo
distanco, da sprejmemo prvi začasni sklep: da ss zdi zanimiva, sorazmerno uspešna
m terja, dajo kritično ovrednotimo.
Z druge strani so Marxova dela globoko vphvala na filozofsko misel in na po-
samezne, predvsem družboslovne vede. Kohkor so v zvezi z doslej odprtim poljem
problemov, Marxovo anahzo kapitahzma na temelju hnearno pojmovanega časa
navadno označujejo kot „dolgoročno" anahzo kapitahstične ekonomske baze, ki
pojasnjuje nastanek, zakone razvoja in napoveduje nujnost propada kapitahzma
kot formacije. Odmevnost Marxovega dela, naj gre za revizionizem ah dogmatične
eksegeze, za molk meščanskih ekonomistov ali za stagnacijo sovjetske pohtične
ekonomije, je simptomarična: gre za problem razumevanja in razvijanja histo-
ričnega materiahzma in dialektike. Kako mishti znanstvene koncepte in dialektični
materiahzem v marksistični teoriji? Poiskati načela dialektičnega materializma,
imphcitno „na delu" v Kapitalu in v spisih zrelega Marxa, materiahstično razviti
1етеђпе koncepte historičnega materializma to nalogo so si zadah teoretiki, ki so
si jih potem vključili v „strukturahzem". Njihova prizadevanja, da bi na konceptu-
alni ravni zastavili m razvili probleme, ki se porajajo ob soočenju marksizma s
sodobnhni „znanostmi" ki zasedajo polje zgodovinskega materializma, terjajo
podoben sklep, kot je bil provizorični prvi: nova možnost marksistične mish
zasluži in terja predstavitev in teoretično diskusijo, da bi sprejeh, kar je sprejemlji-
165
vega in razširili polje materializma.
Nakazani tematiki lahko subsumiramo pod eno samo vprašanje, vprašanje zna-
čilnosti znanosti in njenih poglavitnih načel, ki jih pojmujemo bistveno drugače od
prevladujočega gledanja v preteklosti,2 ki pa danes ni zgubilo svoje veljave in
obstaja tako, kakor obstaja v neki družbeni formaciji podrejeni produkcijski način,
katerega pa mnogi zmotno obravnavajo kot dominantnega. Ta zmota izvira iz neke
določene ideologije-empirizma - in se spet steka vanjo, iz empirističnega pojmo-
vanja spoznanja, ki teoriji odreka avtonomnost posebne ravni v družbenih struk-
turah.
Zelo posplošeno in shematično lahko ugotovimo tele premike v znanstvenem
gledanju, prelome, ki pravzaprav konstituirajo znanost s tem, da v njej prevlada
teoretična (spoznavna) funkcija nad praktično4lružbeno:3 kvantitativno načelo se
je podredilo globljemu pojmu strukture; brez natančnih podatkov znanosti sicer še
naprej ne more biti, toda pozornost, ki so jo nekd^ posvetih številom in mer-
jenjem, je zasenčilo obravnavanje razmerij in zvez med pojavi, tvorba pojmov oz.
konceptov, ki omogočajo spoznanje strukturahiih razmerij, in formuliranje
njihovih zakonov, konceptov, ki se redko dajo meriti ah primerjati (in so zvezani z
imeni npr. Pavlova, Freuda in seveda Marxa, in z njegovimi pojmi produkcijski
način, produkcijske sile itd.). V družbenih vedah so takšne pojme še posebej začeli
priznavati kot vseskoz znanstvene, čeprav to niso empirični pojavi, elementi
stvarnosti.
Predpostavljeno kontinuiteto v naravi je spodbijala atomska dehtev materije,
vendar se je diskontinuiteta kot načelo uveljavila šele, ko se je ugotovilo, da ima
sama energija podobno strukturo kot atom in je ni mogoče zvezno prenašati.
Diskontinuiteta materije in energije je kot načelo v naravi zamenjala vladujočo
ideologijo kontinuitete in evolucionizma devetnajstega stoletja.^ Tudi v filozofiji
in družbenih vedah je obstajal pojem diskontinuitete, vendar je temeljil na
ideološkem pojmovanju zgodovine, na empiričnem, hnearnem in kontinuiranem
času, katerega periodizacija, prerezi in diskontinuiteta so vedno zvedljivi na skupni
imenovalec enega samega, vedno primerljivega časa in je le problem najti najboljša
obdobja, umetna obdobja, ki pa niso poljubno oz. samovoljno izbrana. Ce pa
analiziramo na ravni struktur, če anahziramo koncepte, ki niso merljivi ah celo
primerljivi, tedaj dobi tudi načelo diskontinuitete drugačen pomen. Tako npr.
primeijava produkcijskih načinov na ravni struktur pomeni, da najprej poiščemo
nespremenljive elemente produkcije sploh, ki zgodovinsko ne obstaja, da bi potem
anahzirah zgodovinske produkcijske načine, ki so variacije „produkcije na
splošno". Določitev vsakega produkcijskega načina kot kombinacije („Ver-
bindung") vedno istih elementov in možnost periodiziranja produkcijskih načinov
pO načelu variacije kombinacij pomeni izrazito antievolucijsko tolmačenje zgo-
dovine produkcije in družbe; seveda pa pomeni tudi razlago marksistične teorije,ki
temelji, če preidemo na epistemološko raven, na mnenju, da je Marx v dehh svoje
zrelosti z „epistemološkim rezom", katerega središčni koncept je ravno „pro-
dukcijski način", prelomil s klasično pohtično ekonomijo in utemeljil znanost,
znanost o zgodovini, historični materializem (medtem ko sodobni kritiki menijo,
da je zgodovina pohtične ekonomije kontinuiteta brez preloma od Ricarda do
Marxa, kohkor pa obstaja prelom, ga situirajo med celotno klasično pohtično
ekonomijo delovne vrednosti in marginahzmom). Zamenjava dosedanje evolutivne
predstave razvoja kot kontinua, v katerem je vsakokratno trenutno stanje rezultat
vsega prejšnjega razvoja, s predstavo diskontinuiranega zaporedja stanj („sinhronih
matric" v strukturahstičnem jeziku) in poudarek na proučevanju vsakokratnega
stanja (strukture, sinhronije) ne glede na časovno dimenzijo, „genezo" in notranjo
povezavo določenega stanja z drugimi, ta premik v znanstvenem gledanju je dosegel
166
vrsto plodnih znanstvenih rezultatov in je bil, kot rečeno, aphciran kot metoda
tudi na Marxova dela. Zaradi pomena, ki ga pripisujemo nadaljnjemu razvoju
marksistične mish, moramo spoznavati in ovrednotiti rezultate teh raziskav, ne da
bi pri tem spodrsnili na poleščenih, lesketavih tleh scientizma, ne da bi prezrh ali
pozabili potrebo, da gledamo na stvari s stahšča dialektičnega materializma.
Sama diskontinuiranost materije in energije ima za posledico, da je natančnost
vsakega opisa omejena, saj je vsak opis, naj se nanaša na še tako kratek čas, le
povprečje tega razdobja; energija in materija sta atomarni in sami izvir nenadnih,
diskontinuiranih nihanj. 5 Toda nedoločnost je kvantna fizika odkrila tudi kot
načelo, ki zadeva naravo materije in energije in odkriva nezadostnost vsake teorije
vzrokov in posledic/učinkov, mehanične kavzalnosti. V filozofiji se zato zastavi
vprašanje, kako rešiti vprašanje kavzahiosti, če sistemi kot je Descartesov me-
hanistični sistem ah Leibnizova teorija izraza, ki je vphvala na Hegla, ne zado-
stujejo za reševanje strukturne vzročnosti, določenosti elementov strukture in
odnosov med elementi, kakor jih določa učinkovanje strukture ter določenosti
podrejene strukture po njej nadrejeni. Dialektični materiahzem ponuja učinkovito
rešitev problema, kot nam kažejo dela, kjer je pravihio imphcite aphciran,
predvsem seveda Kapital. Vendar nam Marx, pravi Lenin, ni zapustil Logike (z
veliko začetnico), zapustil nam je logiko Kapitala. Dejansko ostaja dialektika
pogosto na tako splošni ravni, pri splošni formuli enotnosti afirmacije in negacije
(„da in ne"), neoperacionahzirana, da si težko z njo pomagamo k spoznanju. Njena
nerazvitost nakazuje naloge marksistične mish danes in narekuje spoznati priza-
devanja v tej smeri, presoditi „naddoločenost" ekonomije, saj nas še posebej zanima,
kako ekonomija določa „v zadnji instanci".6
Tako pridemo še do zadnjega premika v znanstvenem gledanju, ki zaokroži
dosedanje in razbhni vero devetnajstega stoletja v brezosebnost znanosti: človek ni
več odmaknjeni opazovalec, ampak neodstranljiv del samega opazovanja. Na
epistemološki ravni teija odgovor vprašanje „spoznanja" in pa kriterija resničnosti
spoznanja: je bistvo skrito v pojavu in pomeni proizvajanje spoznanj razbiranje
bistva, branje „Vehke Knjige Sveta"? Ah pa obstaja radikalna diskontinuiteta med
„zunaj glave obstoječo stvarnostjo" in „celoto, kakor se pojavi v glavi kot misehia
celota", mtd realnim objektom in objektom spoznanja, in je treba notranje, bistvo,
razumeti kot pojem, ne kot realno bistvo pojava, kot produkt teorijske prakse, kar
nam omogoči pojmiti jo kot izključno misehii proces in kot avtonomno raven
družbenih struktur? Ali pa moramo iti še dlje in razcepiti „zunaj glave obstoječo
svarnost" v reahiost, katere prag je neprestopen, in v praktično prisvojeno
realnost, realnost kot del človeškega kozmosa, odkoder je potem spoznanje, brez
reference na realni objekt, učinek teksta — oz. ideje izvirajo iz same govorice? In
kakšen kriterij resničnosti naj iz beremo — prakso, ki je zunaj teorije, da bi to
teorijo preverih po vzoru prirodnih znanosti, ali pa je teorija vpeta v celotnost
družbene praxis in že sama na sebi ideološko praktična — oz. spoznanje samo
spremeni tudi objekt spoznanja? Ali pa vzpostavi takšno pojmovanje
kontinuiranost objekta spoznanja in realnega objekta, in je praksa, ki je kriterij
resničnosti, sama teorijska praksa, da zadošča in celo mora biti kriterij znanosti
interen?
Namen teh vseskoz zelo splošnih m shematičnih uvodnih pripomb, ki jih bomo
obogatili v nadaljnjem delu, je odpreti področje, po katerem se bomo gibali. To
področje zasedajo klasična pohtična ekonomija. Marxovo delo in sodobne druž-
bene vede, ekonomski marginalizem in planiranje. Ker je znanost, ki jo je Marx
utemeljil, historični materiahzem, neločljivo zvezana z njegovo filozofijo, dialek-
tičnim materiahzmom, ne moremo obravnavati vprašanj, ki nas zanimajo, ne-
odvisno od nje; to opravičuje prisotnost epistemologije v tem delu (simptomatično
167
za današnje nazore je, da je takšno opravičilo potrebno!). Zdi se, da to področje
lahko uspešno obravnava s pozicij marksizma, kar poudarja eden temeljnih
Marxovih konceptov, „produkcijski način"; da bi utemeljili to izbiro, saj je za
mnoge Marxovo delo neaktualno (sklepanje poteka nekako takole: temeljni pojmi
marksizma niso praktično uporabni, torej niso znamrve/i/(!), marveč ideološki), in
da bi si razširili področje proučevanja, bomo nadaljevah z vprašanjem aktualnosti
Marxove mish (simptomatično je spet, da je treba to vprašanje ekspBcitno obrav-
navati).
-h + -h
Ekonomska misel Marxa je izhodišče iz katerega avtorji izvedejo ,^iujnost prehoda
v sociahzem", nujnost pa izhaja iz znanstvenosti Marxove analize kapitahz-
ma. 7 Značilno je, da dobijo z ene strani, pri marksističnih piscih, na tej podlagi
oporo tako zagovorniki etatizma kot liberalizma in se potem pri praktičnem
uresničevanju Marxove teorije gradijo razhčni sociahstični produkcijski načini, ki
imajo občasno vehke težave z miroljubno koeksistenco.
Pri tem bi se večina avtorjev strinjala z akademističnim sistematiziranjem področij,
ki jih zajema Marxova misel, in bi sprejeh, da je Marx a) kot sociolog obravnaval
razredno borbo v kapitalizmu, ki se bo končala z „ekspropriacijo ekspropria-
torjev"; b) kot ekonomist pojasnil strukturo in zakone razvoja kapitalizma v
njegovi osnovi; c) kot revolucionarni zgodovinar pokazal zgodovinsko funkcijo
kapitalizma oz. odkril zgodovinsko prehodno naravo ekonomskih kategorij, kar je
spodbodlo diskusije o zlomu kapitalizma v navidez nasprotujočih si tolmačenjih
ekonomizma (avtomatičen zlom) in voluntarizma; ter č) daje pri tem podal svojo
analizo s pomočjo dialektične materiahstične filozofske metode, ki pa je
eksphcitno ni razvil.
Dalje bi se večina strinjala z ugotovitvijo, daje najpomembnejši in aktualni aspekt
Marxove mish v tem, da se ukvarja s prehodom v novo obdobje družbe, s preobraz-
bo kapitahzma, in bi rekli najprej na splošno, da je napoved o koncu kapitahzma
vsebovana v njegovi ekonomski anahzi: Marx-ekonomist je v smislu znanstvenega
sociahzma hotel spoznati objektivne pogoje za revolucijo. V učbenikih pohtične
ekonomije piše, da je zlom kapitalizma neizogiben zaradi same družbeno-eko-
nomske biti kapitalizma, zaradi nasprotja med stopnjo razvoja produkcijskih sil in
pa družbenoekonomskih odnosov ter konkretno zaradi družbenega načina
proizv^anja in privatnega, kapitahstičnega prisvajanja. Nasprotja nujno rojevajo
periodične krize, katerih materialno podlago je Marx videl v razvoju fiksnega
kapitala, ki podaljšuje življenje industrijskega kapitala, in v revolucioniranju
produkcijskih sredstev, ki terja zaradi moralnega zastarevanja sredstev njihovo
zamenjavo, preden fizično dotrajajo (prim. Kapital II, str. 205-206). S tem je
postavil osnove teorije J. Schumpetra, ki jo sprejema danes večina ekonomistov
(medtem ko pred Marxom nekateri ekonomisti niso dopuščah možnosti kriz v
kapitalizmu (Ricardo, Say: vsaka prodaja najde nakup), ali pa so imeh krize za
nujne, vendar jih niso zadostno utemeljih (Sismondi, Fourier). Nasprotja kapi-
talizma se večajo prek akumulacije kapitala, njegove koncentracije in centralizacije
in vodijo v revolucijo, ekspropriacijo ekspropriatorjev: produkcijske sile razbijejo
produkcijske odnose, ki jih utesnjujejo, in kapitalistični produkcijski način
razpade.
Čeprav marksistični pisci poudarjajo, da je Marxova teorija znanstvena, jo zelo
različno tohnačijo (čeprav je razhčnost včasih le navidezna); prihaja do ideoloških
razhajanj, ki so nujna, če temelji analiza na empiričnih dejstvih, med katerimi je
treba potem ločiti bistveno od postranskega, in razne smeri najdejo svoje bistvo v
168
različnih prljavih (še posebno pod pritiskom pohtičnih potreb), če iščemo bistvo v
svamih pojavih, odkoder ga izluščimo s procesom abstrakcije, in torej predpo-
stavljamo obstoj nekega kontinuiranega prostora, skupnega reabiemu objektu in
objektu mišljenja. Tedaj nas namreč motijo empirična dejstva, ki jüi opazujemo z
namenom, da bi zgradili teorijo, namesto da bi priznah samostojnost teoretične
prakse, ko nam dejstva le ex post potrdijo pravilnost teorije. Empirizem zato
zanimajo vprašanja, ali so monopoh in imperiahzem res že zadnji stadij kapi-
tahzma, ah ne pomeni povečana vloga države prek podržavljanja investicij in
fiskalne in monetarne pohtike, kot učmkovita reakcija na krizo tridesetih let, že
prehoda v mešane sisteme in ah ni to, in extremis, že sociahzem, saj je jasno, da so
državni izdatki in davki učinkoviti in pomagajo prebroditi najbolj kritične točke
gospodarskega cikla, vendar so v nasprotju s temelji kapitahsričnega sistema (kot
„teorerično čistega", individualno podjetniškega, ki temelji na interesih posa-
meznikov in na tekmi med njuni). Tako se na podlagi empiričnega dejstva
povečane vloge državnega sektorja m progresivnega obdavčevanja prek
desrimuhranja privatne miciative zastavi vprašanje podružbljanja proizvajalnih
sredstev, vprašanje družbeno imanentnega procesa socializacije in razvoja oblik
(„od ničega k višjemu").
Z druge strani v socialističnih državah emphična dejstva ne potijujejo teze, da je
lastnma produkcijskih sredstev, kot se poenostavljeno prikazuje, kar enaka
produkcijskim odnosom. S spremembo lastnine produkcijskih sredstev bi tedaj
namreč dosegh spremembo produkcijskih odnosov in tudi produkcijskega načina.
Toda čeprav je privatna lastnina v socialističnih državah marginalna kategorija,
neinstitucionahzirana, delavec še vedno ne odloča o razporejanju akumulacije
(investiranju) ah v klasični terminologiji: presežno delo si prisvaja in odloča o njem
država. Ce bi zdaj spet poenostavili in izenačih produkcijske odnose z odnosi pod
- m nadrejenosti med ljudmi, ali z enakopravnostjo ljudi, bi v večini teh držav
ugotovih prvi tip odnosov. Toda poenostavitve preveč zakrijejo predmet teorije, do
nespoznavnosti. Zato moramo upoštevati lastnino produkcijskih sredstev kot enega
od produkcijskih odnosov in ugotoviti, kaj so produkcijski odnosi, če stvari ne
poenostavljamo. Moramo torej zgraditi teoretične koncepte, preden se obrnemo k
raznim sistemom v stvarnosti, da nas ne bi zbegah razhčni socializmi in diference
med njimi. Sicer bomo še naprej ugibah, kako in kaj, in se v svoji nemoči zatekh k
Samuelsonu, ki meni, da je ekonomija med umetnostjo in znanos^o, ob kakšnem
nepredvidenem ah težko rešljivem problemu pa se mu zazdi, da je le bolj umetnost
kot pa znanost.
Takšne dileme se torej odpirjgo marksističnim piscem in te dileme bodo nerešljive,
dokler se ne bodo pribhžale Marxovi znanosti, dokler bodo to razprave ideološkega
boja in ne historičnega materiahzma. Podobne ideološke narave so tudi ugovori
nemarksističnih piscev, sodobnih marginahstičnih (a nikakor marginakih) kritikov,
ki jih zanimajo dejstva in številke namesto konceptov, praktičnost m pragma-
tičnost njihove teorije; zanje Marxova teorija ni aktu¿na.
Zdaj lahko odkloniho stahšče sodobne ekonomske vede in težave marksističnih
piscev v luči aktuahiosti Marxove mish osvethmo iz nove perspektive, ki bo povzela
in pribhžala doslej nakazano tematiko.
V nasprotju z vladajočim prepričanjem, ki ga, kot smo videh, predvsem zanima, ali
se je prehod v sociahzem že izvršil in v kolikšni шег/ (značilno merjenje) se je
izvršil v stvarnosti, v čemer vidi poglavitni aspekt aktualnosti Marxove mish; in ki
nujnost prehoda v sociahzem poveže z Marxovim odkritjem ,gibalnih zakonov"
kapitahzma, njegove dinamike; z njegovim odkritjem, da so ekonomske kategorije
zgodovinske, prehodne narave, s katerim da marksistična ekonomska anahza
169
preseže buržoazno politično ekonomijo in njeno iskanje naravnih in večnih
zakonov proizvodnje in razdehtve,
v nasprotju s takšnim evolutivnim gledanjem torej pravi Althusser v zvezi z
„Marxovo vehko teoretsko revolucijo,"® da je Marx definiral ekonomsko s
pomočjo koncepta ekonomskega in postavil ekonomske pojave v področje, ki je
določeno z regionalno strukturo in je samo vpisano v globahio strukturo. Definirati
ekonomske pojave s pomočjo njihovega koncepta pomeni definirati jih komplek-
sno s pomočjo koncepta globalne strukture produkcijskega načina, kohkor ta
določa regionalno strukturo, ki konstituira ekonomske objekte in določa pojave na
tem področju. Na ravni samega ekonomskega je enotnost produkcijskih sil in
produkcijskih odnosov struktura, ki konstituira ekonomske objekte in jih določa.
Koncepta te strukture pa ne moremo določiti izven koncepta globalne strukture
produkcijskega načina.
Sam termin „strukture" sicer ne pomeni nobene novosti pač pa je novo pojmo-
vanje, ki strukturo koncipira kot kompleksno celoto z dominanto (structure a
dominante), katere vsak del obstaja samo v odnosu do drugih, tako da je struktura
„avtonomna entiteta notranjih odvisnosti" (Hjehnslev), katere specifične zna-
čilnosti določajo tudi lastnosti elementov in vsak njen del obstaja samo tako, da
opravlja določeno funkcijo, njegova funkcionahiost pa se določa s strukturo
celote, v kateri funkcionira. Ce bi zdaj vpeljah še pojem dinamičnega ravnotežja, ki
ga struktura sama vzdržuje z nenehnim prestrukturiranjem, bi se v bistvu približah
„teoriji sistemov", v katerem tudi vsaka sprememba enega dela spremeni naravo
sistema samega. Toda „nezashšana novost" (Derrida) „strukturahiega" koncepta
strukture je razsrediščenost strukture, koncept strukture brez oporne točke, katere
vsak element je le sečišče razhk do ostalih elementov, nekaj, kar je nekaj, ker je
nekaj drugega. Struktura je že sama v sebi naddoločena in neuravnotežena.
Zdaj lahko navežemo na Althusserja: pri Marxu najdemo pojmovanje zgodovine,
družbene strukture (tout structure a dominante) in dialektike, ki ni enako
Heglovemu pojmovanju in anticipha ter proizvaja novo znanost (historični
materializem) s pomoto nove, nehegeljanske dialektike, ki jo je eksphcitno treba
še razviti. Tako je Marxovo delo in njegov odnos do Hegla aktualen problem,
odločilno teoretično in pohtično vprašanje, ki obvladuje vso prihodnost nove,
poleg matematike in fizike tretje znanosti — zgodovine (in tudi prihodnost
filozofije, ki sledi odkritju novega ,Jcontinenta znanosti" in je zvezana z njim:
dialektičnega materiahzma). Ta treji „kontinent znanosti" prekriva določeno
število disciphn, ki so med seboj v določenem odnosu, nekatere prevladujejo nad
drugimi itn. (npr. pohtična ekonomija, filozofije zgodovine ipd.), vse pa so
ideološke narave in šele Marx je z „epistemološkim rezom" v svojih dehh zrelosti
utemeljil novo znanost, znanost zgodovine družbenih formacij oz. znanost zgodo-
vine, ko je z uvedbo novih terminov in odnosov med njimi zavrgel stari svet
posameznikov in njihovih potreb (kritika hominis œconomici) skupaj s heglovskim
odnosom „bistvo—pojav" med ekonomsko bazo in vrhnjo stavbo. Namesto tega
vidika Marx v abstraktni ekonomski reahiosti (ki je pri Smithu v obhki tržnih
zakonitosti rezultat nj^ovih prizadevnj) posledico globlje stvarnosti — načina
produkcije določene družbene formacije; produkcijske sile, produkcijski odnosi so
odslej temeljni Marxovi termini in koncepti. Ker so stiukture, dobimo med njimi
tudi drugačne odnose, koncepcijo določujočih instanc v kompleksu struktur-super-
struktur, ki je bistvo vsake družbene formacije, določitev v zadnji instanci z
ekonomijo in pa relativno samostojnost in specifično delovanje superstruktur.
Aktuabost Marxove mish je torej v pojmovanju razčlenjenosti celote (katere člani
so Glieder einer Totahtat) in v njegovem prizadevanju, da bi proizvedel koncept
naddoločenosti, razsrediščene določenosti strukturne celote (predvsem v Uvodu v
170
Očrte, kjer analizira medsebojno odvisnost produkcije, menjave, delitve in
potrošnje, oz. bolje način in naravo njihove strukturne determinacije). Ker
naddoločenosti ustreza na epistemološki ravni radikalna ločitev, diskontinuiteta
reahiega objekta in objekta spoznanja, ki utemeljuje raven teorije kot avtonomno
instanco družbene prakse in poudarja sinhrono anahzo določenega družbenega
stanja (kar je za „strukturalizem" značihio), lahko s takšnim pojmovanjem dobimo
določene znanstvene rezultate, ki so, neodvisno od filozofskih oz. ideoloških
premis teh rezultatov, predmet presoje same znanosti. Zato bomo najprej
predstavili in pretresh dosežke teorije na tem področju, da bi ustohčih znanstvena
pojmovanja v njihovem zanikanju ideologije in se nate vmih k epistemološkim
premisam, s katerimi smo začeh, da odkrijemo ideologijo radikalnega soočanja
znanost-ideologija v njegovi nezadostnosti.
+ + +
Najpomembnejša Marxova odkritja (po lastnih besedah v pismu Engelsu z dne 24.
avgusta 1867 in v beležkah o Wagnerju),po katerih se loči od svojih predhodnikov
in na katerih temeljijo (v zadnji instanci) njegove ekonomske anahze, so koncepti
vrednosti in uporabne vrednosti, abstraktnega in konkretnega dela in pojem
presežne vrednosti. To niso edina Marxova odkritja; razložil je genezo denaija, kar
ni uspelo vsej klasični pohtični ekonomiji; zaman iščemo pri Smithu in Ricardu
pojem organske sestave kapitala; splošni zakon kapitahstične akumulacije, zakon
tendenčnega padanja profitne mere, teorija rente itd. Toda vsa ta odkritja so v
bistvu bližnja ah daljna posledica temeljnih odkritij konceptov, ki so po
Marxovem mnenju odločihia. Redukcija raznih vrst profitov, rente in obresti na
presežno vrednost je sekundarna glede na presežno vrednost samo. Specifično
pojmovanje uporabne vrednosti in njenega korelata konkretnega dela nas napoti k
odločihiim točkam Marxove ekonomske anahze: k razhkovanju konstantnega in
variabilnega kapitala in z druge strani k obema sektorjema produkcije (pro-
dukcijskih in potrošnih sredstev).
To so koncepti, ki označujejo razhke med Marxom in njegovimi predhodniki:
hkrati označujejo specifičnost njegovega predmeta v obhki koncptov, ki mu
omogočajo analizo tega predmeta. Kritika sodobnih ekonomistov je usmerjena
ravno na te temeljne koncepte, na katere se opirajo Marxove ekonomske anahze.
Čeprav se ti koncepti nanašajo na ekonomsko stvarnost so v osnovi neekonomski,
filozofski ah „metafizični", ker so ,/ieoperacionalni", saj izražajo nemerlji-
ve-neekonomske realnosti, ki se kvantitativno ne dajo izraziti (Celo C. Schmidt, ki
je po objavi drugega dela Kapitala izvedel zakon tendenčnega pada profitne mere
še pred objavo tretjega dela, pravi o zakonu vrednosti, da je (sicer nujna) „teo-
retična fikcija"). Takšno gledanje ekonomistov vsekakor kaže določeno mnenje, ki
ga imajo o predmetu svoje vede in o naravi tega predmeta (merljiva dejstva).
Zastavi pa se vprašanje, ah je to tudi Marxov predmet? Ce gre za predmet, ki je
razhčen od njihovega, so možne tudi drugačne hiterpretacije Marxovih teoretičnih
šibkosti. Šele če postavimo vprašanje o predmetu kapitala in o naravi predmeta
ekonomije, se izkaže, da kritike Marxa niso le pohtične ah ideološke narave,
marveč tudi posledica empirističnega pojmovanja spoznanja in teorije, ki v
Marxovih konceptih vidi teoretične pomanjkljivosti, namesto da bi v njih videla
točke največje moči Marxove teorije.
Vzemimo značilnosti predmeta pohtične ekonomije, ki veljajo za klasično
pohtično ekonomgo, ki jih kot teoretične temeljne jemljejo tudi sodobni avtorji
ekonomisti in jih končno srečamo tudi v učbenikih pohtične ekonomije (prim. dr.
Ivan Lavrač O predmetu PE, EF 1967). Z ene strani gre za „dejavnost v zvezi z
171
odločanjem, kako uporabiti 'dana, omêjerta sredstva in jih razdehti na razne možne
uporabe zaradi čim popolnejšega kritja potreb ... „Očitno je, da je takšno
definiranje, kaj je ekonomsko preširoko ter se upira zavesti ekonomistov ..." Zato
se ekonomsko omeji na materialno sfero. „Ce zdaj uporabimo načelo izbire na
materialno sfero človeške dejavnosti, potem bi bil ekonomski problem v tem, da
im^o ljudje in družba omqena materiata sredstva, s katerimi naj bi zadostih
svojim neomejenim željam, zaradi česar morajo izbirati med alternativami, kako
ta omejena materiahia sredstva porabiti, da bi optimahio zadovoljili svoje
potrebe ..." (Isto, str. 2-3.) „Kakor hitro vzamemo produkcijo ... v njeni pravi
funkciji kot sredstvo zmanjšanja omejenosti materiahiih dobrin ali kot sredstvo za
zadovoljitev človeških potreb, se nam produkcija kaže v širšem smislu kot hkraten
tehnični in družbeni proces... Družbena stran procesa produkcije, družbeni
odnosi, ki na raznih stopnjah njenega razvoja nastajajo v tem procesu, so
ekonomski odnosi, v končni instanci pravi in specifični predmet proučevanja
pohtične ekonomije." (Isto, 20.) In končno: „Videh smo, da so produkcijski
odnosi med ljudmi, ki so v zadnji instanci predmet proučevanja pohtične
ekonomije, zvezani s stvarmi ter se v blagovnem gospodarstvu največkrat pojavljajo
kot odnosi med stvarmi. Te stvari imajo praviloma vrednostno obliko in jih
imenujemo ekonomske kohčine ah ekonomske vehkosti." (Isto, 36.)
Kaj torej predpostavlja takšna opredehtev predmeta pohtične ekonomije? Naprej
gre za obstoj ekonomskih dejstev in pojavov na homogenem podroi^u; ekonomska
dqstva so pri tem v osnovi merljiva, z druge strani pa dana, tj. ni jih treba
teoretično šele ustvariti kot koncept. S tega vidika se tudi kritika Marx, ki da je v
svoji teoriji zgradil ,^ieoperativne" pojme, npr. presežna vrednost je nemerljiva.Ker
pa Marx usvoji merljive „razvite oblike" presežne vrednosti kot so profit, renta ipd.
se očitek obrne proti njegovim avtoijem, saj je presežna vrednost koncept teh
oblik, ki se dajo meriti. Takšno razlikovanje pa spremeni stvari v tem smislu, da
homogeno področje pojavov v politični ekonomiji ni več navadna danost, marveč
je treba to področje šele zgraditi, zgraditi koncepte vidnih pojavov. Omenimo še,
da sodobna pohtična ekonomija ostaja pri empiristični kvantitativni tradiciji
klasikov.
Vendar ta koncept ekonomskih dejstev vendarle počiva na nečem globljem, na
svetu izven njegove ravni: svet ljudi in njihovih potreb, ljudi ki proizvajajo, delijo in
konzumirajo je teoretična osnova ekonomskih dejstev. Vrednosti v menjavi se torej
morejo reducirati na uporabne vrednosti, te pa na ljudske potrebe. Homo
oeconomicus je tudi sam dan in viden in na skupnostih takih posameznikov temelji
področje ekonomskih pojavov, potrebe človeka določajo ekonomičnost
ekonomije. Antropologija pa ni k temelj, marveč določa tudi cilje ekonomskih
pojavov in dejavnosti, in se v sodobni pohtični ekonomiji kaže v mitih ekonomske
racionalnosti, optima, polne zaposlenosti, welfare state ipd. Univerzalnost potreb
ljudi ima za posledico, da se norme pohtične ekonomije projicirajo tudi v druge,
pretekle in prihodnje dnižbe: večnost, ki jo Marx kritizira pri klasikih torej ni k
pohtično utemeljena, ampak se uvede tudi iz teoretičnih razlogov, ki jih uvaja
antropologija v strukturo predmeta pohtične ekonomije. Hkrati ko Marx kritizira
koncept homogenega polja danih pojavov kritizira tudi antropologijo hominis
oeconomici. S tem pa postavi pod vprašaj strukturo predmeta politične ekonomije.
Preglejmo na kratko potrošnjo, razdehtevin produkcijo: kako dobijo antropološki,
ideološki pojmi svojo teoretično vlogo?
Potrošnja: zdi se, da je potrošnja v najbdj neposredni zvezi s potrebami. Toda v
uvodu v očrte pokaže Marx, da je potrošnja pravzaprav dvojna inje ni mogoče
enosmisehio vezati za človeško naravo ekcmomskih subjektov. Poleg individualne
potrošnje obsega še proizvodno potrošnjo, to je potrošnjo, ki zadovdjuje potrebe
172
produkcije. Gre za produkcijska sredstva in predmete, ki fiaj omogočijo bodisi
enostavno ali razširjeno obnavljanje pogojev proizvodnje. Iz tega razhkovanja je
Marx izvedel dve bistveni razliki, ki ju v klasični politični ekonomiji ne najdemo,
razliko med konstantnim in variabilnim kapitalom in razliko med dvema
sektorjema produkcije (produkcija predmetov individualne potrošnje in sektor I —
proizvodnje za potrebe produkcije). Razmeije obeh sektorjev pogojuje struktura
proizvodnje, ki tako direktno določa naravo in obseg velikega dela uporabnih
vrednosti, ki se stekajo v samo produkcijo in nikoli direktno ne vstopijo v sfero
neposrednega zadovoljevanja potreb v potrošnji.
Toda to ni vse. Tudi tisti del produkta, ki ga trošijo posamezniki in z njim
zadovoljujejo svoje „potrebe", ni določen z antropologijo. Ne samo, da so potrebe,
kot pravi Marx, ,zgodovinske", in ne absolutno dane, ampak imajo ekonomsko
funkcijo le, če so ,,efektivne" ah „solventne". Ekonomsko vlogo torej igrajo le,
kohkor so določene z ravnijo razpoložljivih dohodkov posameznikov in z naravo
razpoložljivih produktov, ki je določena s tehničnimi sposobnostmi produkcije.
Potrebe posameznikov določa produkcija še globlje, saj produkcija ne producira le
uporabnih vrednosti, ampak tudi način njihove porabe, vse do same želje po
določenih proizvodih. Tudi individualna potrošnja je torej daleč od tega, da bi bila
neposredna zveza med uporabnhni vrednostmi in potrebami v naivni antropološki
predstavi o „neomejenih", čeprav historiziranih potrebah: potrebe so podrejene
dvojnemu strukturnemu določevanju, tistemu, ki produkte deh na sektor I in
sektor II, in pa tistemu, ki dajo vsebino in pomen potrebam; to pa so z ene strani
tehnične možnosti produkcije (raven produkcijskih sil), in z druge strani družbeni
produkcijski odnosi, ki določajo razdehtev presežne vrednosti in dohodkov. S tem
pa smo pri razdehtvi ljudi v razrede ; odnos med ekonomijo in univerzahio človeško
naravo postane mit, antropologiji je vzeta njena vloga utemeljitelja ekonomije.
Potrebe je mogoče utemeljiri znotraj ekonomije kot funkcijo proizvajanja:
določene so s strukturami produkcijskega načina in ne več z univerzahio ,,človeško
naravo".
Razdelitev: Tudi razdehtev se kaže z dveh vidikov. Razdehtev dohodkov, ki nas
napoti k produkcijskim odnosom, in razdehtev uporabnih vrednosti, produciranih
v produkcijskem procesu. Tu figurirajo produkcijska sredstva in potrošna sredstva
(produkti sektorjev I in II). Produkti sektoija II se menjavajo za dohodke
posameznikov, torej kot funkcija primarne dehtve dohodkov. Produkti drugega
sektoija pa se menjujejo neposredno med lastniki produkcijskih sredstev. Za
razdehtvijo uporabnih vrednosti se torej začrta druga razdehtev, razdehtev ljudi v
družbene razrede, ki izvajajo svojo funkcijo v produkcijskem procesu. V obeh
primerih, tako pri razdehtvi dohodkov kot pri razdehtvi produkcijskih in potrošnih
sredstev, ki označuje razdehtev ljudi v razrede, nas anahza napoti k produkcijskim
odnosom in k sami produkciji.
Takšna opredehtev pouošnje in razdehtve ima za posledico, da antropologija ni več
temelj in določevalec ekonomije in njenih subjektov. Raven ekonomskih pojavov
ni več podvojena z antropološko ravnijo ljudi in njihovih potreb. Resnični
določevalec ekonomskega je zdaj produkcija, kot je pokazal kratki pretres
potrošnje in razdehtve. Hkrari pa ta teoretična poglobitev spremeni samo področje
ekonomskih pojavov: namesto enostavnih odnosov med stvarmi dobimo določitev
ekonomskih pojavov s produkcijskimi odnosi, ki jih obvladujejo.
Produkcijo so kot primarno določevali sicer že fiziokrari in Ricardo, „ekonomist
produkcije par excellence" (Marx). Vendar Ricardo ravna podobno kot v primeru
presežne vrednosti, ko prizna vsa zunanja obelega presežne vrednosti, vendar
govori o njej samo v obliki profita, rente in obresti, ne da bi torej stvoril teoretični
173
konœpt teh obhk. Ravno tako spozna Ricardo zunanje znake produkcijskih
odnosov in ne ustvari njihovega koncepta.
Ricardo je poudarjal dehtev dohodkov, ker je nagonsko slutil, da usmerjajo k
produkcijskim odnosom in razdehtvi družbe na razrede; vendar je Marx odkril te
odnose, ne v obhki nagona tj. vednosti", marveč kot koncept, ki je pretresel
predmet pohtične ekonomije in njo samo. Spet se zazdi, kot pri presežni vrednosti,
da je Marx le uvedel pravo besedo. Toda odsotnost te besede pomeni odsotnost
teoretičnega koncepta, odsotnost tega pa pomeni prisotnost drugega koncepta z
vsemi teoretičnimi posledicami. Zato Marxova zasluga ni toliko v tem, daje potrdil
primat produkcije, ampak v tem, da je spremenil pojem produkcije, ki mu je dal
čisto drug predmet.
Produkcija: Vsako produkcijo sestavljata po Marxu dva neločljiva elementa: proces
dela, v katerem človek spreminja naravne snovi, da bi jih spremenil v uporabne
vrednosti: in družbeni produkcijski odnosi, ki ga določajo.
O procesu dela: Marxova anahza poudarja materialno naravo pogojev procesa dela
in pa dominantiio vlogo delovnih sredstev v njem (prim. Kapital I, str, 201., 202.,
208). Produktivno trošenje delovne sile terja materialne pogoje, ki so povsem
vezani na obstoj narave, bodisi v surovem stanju ali predelane. Transformacijo
narave v produkte, torej proces dela, določajo zakoni fizike in tehnologije. V ta
proces je delovna sila enakovredno vključena. Takšna opredehtev procesa dela
zanika ,^lumanistično" zamisel dela kot čiste kreacije, kije našla svoj prostor tudi
v sami pohtični ekonomiji in odtod v vulgarnem socializmu, končno v Gothskem
programu, ki pravi na samem začetku: ,J)elo je vir vsega bogastva in vse kulture",
nakar Marx odgovarja: „Delo ni vir vsega bogastva. Narava je prav tako vir
uporabnih vrednosti (in iz teh pač sestoji stvarno bogastvo!) kakor delo, ki je samo
le izraz neke naravne sile, človeške delovne sile. Navedeno frazo nahajamo v vseh
otroških abecednikih in je pravilna toUko, kohkor predpostavlja, da se delo
opravlja s pripadajočimi predmeti in sredstvi.
Sociahstični program pa takim buržoaznim frazam ne sme dovohti, da bi
zamolčale pogoje, ki jim šele dajo smisel... Meščani imajo zelo tehtne vzroke, da
podtikajo delu nadnaravno ustvarjalno moč,..." (Kritika gothskega programa.
Izbrana dela IV zvezek, str. 486, CZ 1968).
Tudi Smith je ideahziral delo in zvedel bogastvo oz. uporabne vrednosti na
človeško delo (Marx ga zato imenuje „Luther moderne pohtične ekonomije"),
Hegel pa je koncipiral „delo kot bistvo človeka". Toda ravno zaradi te utopije
manjka Smithu oris nujnosti reproduciranja materialnih pogojev dela, ki so za ta
proces bistveni, manjka mu teorija reprodukcije, brez katere je pomanjkljiva vsaka
teorija produkcije.
Marx je prelomil z ideahzmom dela in koncipiral materiahie pogoje vsakega procesa
dela, proizvedel pa je tudi koncept ekonomskih obhk teh materialnih pogojev za
kapitahstični produkcijski način: odločilno ločitev konstantnega in variabilnega
kapitala ter obeh sektorjev produkcije. Te ekonomske koncepte je proizvedel samo
tako, da je zamislil realnost materialnih pogojev produkcije, ki pripadajo konceptu
produkcije. Konstantni in variabilni kapital, sektor I in II so le ekonomska dolo-
čitev, znotraj polja ekonomske anahze, koncepta materialnih pogojev procesa dela.
Brez tega koncepta jih ne bi bil proizvedel in ostah bi ujetniki ekonomskega
idealizma Smitha in pasti -ideologije.
Odtod pa sledi, da ni dovolj razglašati kako ekonomija in znotraj nje produkcija
določata vsa druga področja družbe, da bi že büi marksisti. Hkrati lahko namreč
razvijamo idealistične koncept teh kategorij, razlagamo delo kot „bistvo človeka"
174
in hkrati osrednjo kategorijo pohtične ekonomije (prim, članek A. Dragičeviča),
skratka, razvijamo antropološki koncept dela in civihzacije dela, namesto da bi
med drugim poudarih materialne pogoje, brez katerih ni procesa dela in materi-
ahstičnega pojmovanja tega procesa (na to se navezuje tudi Marxovo pismo Engelsu
kjer pravi, da je pridal popolnoma drug pomen kot njegovi predhodniki kategoriji
uporabne vrednosti). .
Zdaj si oglejmo še dominantno vlogo delovnih sredstev v procesu dela. Marx pravi,
da njihova uporaba in ustvarjanje ,,označujeta specifično človeški proces dela", da
so kriterij, po katerem ločimo ekonomske epohe in ne le to, „temveč nam razo-
devajo tudi družbene odnose, v katerih se dela." (Kapital I, str. 204). Med
momenti procesa dela (predmet, sredstva, delovna sila) prevladujejo torej delovna
sredstva. Po teh ločimo specifično razhko procesa dela, ki sicer poteka v vseh
ekonomskih epohah. Delovna sredstva določajo tipičnost določenega delovnega
procesa, torej produkcijski način, temeljno kategorijo marksistične ekonomske in
zgodovinske anahze; hkrati določajo stopnjo produktivnosti dela. Spet vidimo
tesno zvezo med konceptom dominantne vloge produkcijskih sredstev in ope-
rativnim pojmom produktivnosti. Klasična pohtična ekonomija ni znala izločiti in
definirati koncepta produktivnosti (očitek Marxa), hkrati paje njeno nepoznavanje
zgodovine zvezano z odsotnos^o koncepta „produkcijski način".
S pojmom produkcijskega načina izrazi Marx razhčne načine ,,napada na naravo",
različne načine enotnosti med ,,človekom in naravo". Toda hkrati z materialnimi
pogoji, ki jih upošteva v svoji teoriji produkcije, razkriva produkcijski način drugo,
korelativno realnost: družbene odnose produkcije. ,J)elovna sredstva nam razo-
devajo tudi družbene odnose, v katerih se dela." Produkcijski način je torej
koncept enotnosti dveh enotnosti: človek-narava in produkcijskih odnosov.
O produkcijskih odnosih: Po materialnih pogojih procesa produkcije, s katerimi se
izraža specifična narava povezave človeka z naravo, gre tukaj za družbene pogoje
tega procesa. Ti pogoji zadevajo odnose med agenti produkcijskega procesa (Marx
govori o produkcijskih agentih ah pioducentih(II. 128), o neposrednih agentih
industrijskega kapitala, o kapitalu „v rokah agenta, ki ni isri kakor njegov
producent" (III., 306); ta izraz bomo uporabih, da bi označili tudi tiste ljudi, ki
igrajo neko vlogo v produkcijskem procesu, ki pa niso neposredni delavci, saj
njihova delovna sila ni zaposlena v produkcijskem procesu, npr. lastniki). Odnosi
med agenti produkcije zadevajo z ene strani odnose med agenti samimi, z druge
strani pa tudi materialna sredstva. S pojmom prdukcijskih odnosov torej ne
moremo razumeti samo odnosov med ljudmi; produkcijski odnosi so odnosi med
ljudmi in med ljudmi in stvarmi. Še več: odnosi med samimi ljudmi so funkcija
materialnih pogojev procesa produkcije, so določeni z obstoječimi odnosi med
ljudmi in materialnimi elementi produkcije. Gre za kombinacije, povezave,
Verbindungen agentov produkcije in materiahiih elementov produkcijskega
procesa. V Uvodu v Očrte piše Marx o distribuciji: „Distribucija se pojavlja, kadar
je najbolj površno pojmujemo, kot distribucija produktov in je tako še bolj
oddaljena in quasi samostojna nasproti produkciji. Toda preden je distribucija
distribucija produktov, je: 1. distribucija produkcijskih instrumentov in 2. kar je
nadaljrija opredehtev istega odnosa, distribucija članov družbe med razhčne vrste
produkcije. (Podreditev individuov določenim produkcijskim odnosom.) Distri-
bucija podatkov je očitno zgolj rezultat te distribucije, ki je vključena v pro-
dukcijski proces sam in ki določa razčlenitev produkcije (Gliederung). Produkcija,
ne glede na to distribucijo, ki je vanjo vključena, je očitno prazna abstrakcija,
medtem ko je nasprotno distribucija produktov dana sama od sebe s to prvotno
distribucijo, ki je moment produkcije ... produkcija mora izhajati od določene
distribucije produkcijskih instrumentov .,. ."(Uvod v Očrte, 28-29).
175
Ta distribucija je očitno določena dodelitev produkcijskih sredstev agentom
produkcije v skladu z določenim ustaljenim odnosom med produkcijskimi sredstvi
na eni in agenti na drugi strani. Zamislimo si jo lahko v obhki določene povezave
(Verbindung) nekega števila elementov, ki pripadajo bodisi produkcijskim
sredstvom bodisi agentom produkcije.
„Kakršne koh že so družbene obhke produkcije, delavci in produkcijska sredstva
so vedno njeni faktoiji. Dokler so ločeni drug od drugega, pa so tako eni kot drugi
samo možni faktorji. Ce naj se sploh producira, se morajo združiti. Po posebnem
načinu, kako se ta zveza vzpostavi, razločujemo razhčna ekonomska obdobja
družbene strukture." (Kapital II, str. 44).
In preden preidemo na imphkacijo in konsekvence navedimo še najpomembnejši
Marxov tekst na to temo: ,Specifična ekonomska obhka, v kateri se neplačano
presežno delo izžema iz neposrednih producentov, določa odnos gospodovanja in
hlapčevanja, kot raste neposredno iz produkcije same in sam spet odločujoče
vphva nanjo. Na tem pa temelji celotna zgradba ekonomske, iz produkcijskih
odnosov samih rastoče skupnosti in s tem obenem njena pohtična podoba. V
neposrednem odnosu lastnikov produkcijskih pogojev do neposrednih producentov
— v odnosu, katerega vsakokratna oblika vselej naravno ustreza določeni razvojni
stopnji načina dela in zato njegove družbene produktivne sile - najdemo vsakokrat
najglobljo skrivnost, skriti temelj celotne družbene zgradbe in zato tudi pohtične
obhke odnosa suverenosti in odvisnosti, skratka, vsakokratne specifične državne
obhke." (Kapital III, str. 882).
Ce upoštevamo distinkcije na strani produkcijskih sredstev (instrumenti produkcije
in predmet produkcije, npr. zemђa, ki je direktno igrala določujočo vlogo v
predkapitahstičnih produkcijskih načinih) in pri agentih produkcije (razen
ločevanja delavca in delovne sile tudi ločevanje med neposrednimi agenti
produkcije in drugimi ljudmi, ki igrajo vlogo v produkcijskem procesu, npr. lastniki
produkcijskih sredstev), lahko s kombinirat^em oz. povezovanjem teh razhčnih
elementov definiramo razhčne dejanske ali možne produkcijske načine. Toda ne
gre za ,Jcombinatoriko" : res je sicer treba kombinirati elemente toda v skladu s
specifičnimi načini povezovanja (Verbindungen), katerih smisel je v rezultatu te
povezave, v posebni naravi rezultata takšne kombinacije; takšne specifične
kombinacije ah povezave pa so: lastnina, posest, razpolagahia pravica, skupnost in
skupnostno prisvajanje itn. Z aphkacijo specifičnih odnosov na razhčne porazde-
htve danih ekmentov dobimo omejeno število tvorb, ki predstavljajo produkcijske
odnose določenih produkcijskih načinov. Produkcijski odnosi določajo odnose
razhčnih skupin agentov produkcije do predmetov in instrumentov produkcije;
izhajajoč iz tega pa hkrari porazdelijo agente produkcije v funkcionahie skupine z
določenim mestom v produkcijskem procesu. Odnosi med samhni agenti v
produkciji so torej posledica tipičnih odnosov do produkcijskih sredstev in
razdehtve agentov v skupine, ki jih določa glede na njihov funkdonahii odnos do
produkcijskih sredstev struktura oz. razčlenitev produkcije.
Določena povezava elementov terja določeno obhko gospodovanja in hlapčevanja,
ki naj zagotovi in ohrani to povezavo; pohtična tvorba, njena nujnost in oblika,
izhajata in temeljita na ravni povezav, teh Verbindungen, ki določajo načme
povezanostr agentov produkcije in produkcijskih sredstev, na ravni lastnine,
posesti, itd. (Tu vidimo, kaj pomeni lastnina. Marxov termin ,4asmina" nav^a na
misel, da so produkcijski odnosi identični s pravnimi odnosi. Toda pravo pripada
nadgradnji, superstrukturi, produkcijski odnosi pa bazi, infrastrukturi.) Glede na
tip odnosov je politična organizacija v razrednih družbah potrebna, odveč pa bo v
brezrazrednih (tip odnosov pomeni tu seveda ločitev ah neločitev neposrednih
176
proizvajalcev in gospodarjev, ki jih naj pohtična organizacija ohrani (v prvem
primeru) z materialno silo, državo, ali indoktrikacijo ideologije). Določeni
produkcijski odnosi predpostavljajo torej kot pogoj za lasten obstoj določeno
nadgradnjo (pravno-pohtično in ideološko) in ta je nujno specifična, ker je
funkcija specifičnih produkcijskih odnosov, narave Verbindunga. Razen tega
brezrazredne družbe ne terjajo pohtične nadgradnje, temveč le ideološko. Končno
s tem določajo produkcijski odnosi tudi stopnjo dejavnosti raznih ravni družbene
celote. Z eno besedo: produkcijski odnosi opozarjajo na nadgradnjo, kije pogoj
njihove eksistence; nemogoče jih je od nje abstrahirati. Vzemimo za primer nakup
in prodajo delovne sile v kapitahstičnem produkcijskem načinu; tu obstajajo
kapitahstični produkcijski odnosi (ločitev lastnikov produkcijskih sredstev in
mezdnih delavcev), analiza transakcije delovne sile pa terja upoštevanje formabih
pravnih odnosov, ki konstituirajo kupca in prodajalca v pravne subjekte, hkrati pa
upoštevanje pohtične in ideološke nadgradnje, ki ohranja porazdehtev ekonomskih
agentov v njihovo vlogo večine proizvajalcev presežne vrednosti in eksploatir^oče
manjšine lastnikov. Nadgradnja je torej prisotna v distribuciji produkcijskih
sredstev in ekonomskih funkcij določenih kategorij agentov, v distribuciji, ki je
fiksna struktura.
Struktura produkcijskih odnosov definira ekonomsko kot tako; produkcijske
odnose določenega produkcijskega načina pa lahko opredehmD samo izhajajoč iz
celote družbene strukture, iz celote razhčnih ravni družbe in njihove artikulacije.
Pri tem ne gre za formalno zahtevo, ampak za^teoretični pogoj, ki določa oprede-
htev ekonomskega. Znane so težave z definicijo ekonomskega v razhčnih
produkcijskih načinih. Marx pravi, da je to, kar je skrito v kapitahzmu, jasno vidno
v fevdahzmu ah prvotni skupnosti, jasno pa je, da v teh družbah ekonomska raven
ni jasno vidna, ravno tako pa ne dejavnost razhčnih ravni družbe: kot pravi tudi
Marx (Kapital I, str. 95) igrata poglavitno vlogo v srednjem veku in antiki religija
oz. pohtika. Ce iščemo v zgodovini v razhčnih razdobjih ekonomsko raven kot
poglavitno, jo lahko najdemo v pohtiki ali sorodstvenih odnosih. .Jiasprotno pa
nam način, kako so si prklobivali sredstva za življenje pove, zakaj je tam imela
pohtika, a tu katohcizem glavno vlogo" (Kapital I, 95). V teh primerih torej ne
moremo neposredno videti ekonomskega, opazovati ekonomsko ,,danost" in poleg
tega projicirati vanje ekonomske kategorije sodobnih družb, da pomnožimo
aporije. Nasprotno je treba konstruirati koncept ekonomskega, kar predpostavlja
opredelitev obstoja in artikulacije razhčnih ravni strukture celote, kakršno
implicira struktura obravnavanega produkcijskega načina. V „primitivnih" družbah
to pomeni, da dejstev ah praks (verski obredi, „potlatch" ipd.) ne moremo
obravnavati kot da so ekonomski, ne da bi prej zgradih koncept diferenciacije
strukture družbene celote, da bi lahko odkrih njihov smisel v njej in določih
področje ekonomske prakse, diverzifikacijo njenih načinov obstoja. In dejstvo, da
ekonomsko ni jasno vklno (nič bolj kot kakšna druga raven, pohtična ah
ideološka), nam sodobne kapitalistične družbe navidez skrivajo: toda tu zadeva
fetišizem ravno področje ekonomskega, kot vemo, in kljub množici dokazov
ekonomske danosti in ravno zaradi tega dobimo bistvo ekonomije samo z izgradnjo
koncepta, tako, da pokažemo obstoječo artikulacijo med področjem ekonomije
in drugimi področji (pravno pohtično nadstavbo in ideologijo), oz. stopnjo
prisotnosti in delovanja teh ravni v ekonomskem področju. Ce to opustimo
zapademo v teoretične ali praktične težave (kontradikcije, težave pri planificiranju
ipd.).
Toda produkcijski odnosi niso zanimivi le kot regionalna struktura, vpisana v
strukturo celotne družbe, ampak tudi sami po sebi, kot regionahia struktura, ki
deluje in določa svoje elemente. Tu se razbije teorija antropologije in homogeni
177
prostor danih ekonomskih pojavov. Struktura produkcijskih odnosov določa
mesta in funkcije produkcijskih agentov, ki ta mesta le zasedajo in so le nosilci
funkcij: „subjekti" v smislu subjektov, ki konstituirajo proces, so določevalci in
razdehlci teh mest in funkcij, torej produkcijski odnosi (skupaj s pohtičnimi in
ideološkimi odnosi), in ne nosilci funkcij, konkretni ljudje v naivni antropološki
danosti. Ker določajo in razdeljujejo odnosi, jih seveda težko imenujemo subjekte.
In ne moremo jih zvesti na medčloveške odnose, ker kombinirajo agente in
predmete v specifično strukturo odnosov, mest in funkcij, ki jih ,^iosijo" predmeti
in agenti produkcije.
Koncept torej določa definicijo operativnih ekonomskih pojmov. V kapitahzmu je
koncept, ki tudi v ekonomski realnosti izraža dejstvo kapitahstičnih produkcijskih
odnosov, koncept presežne vrednosti: enotnost materiahiih in družbenih pogojev
se izraža v neposrednem odnosu med variabihim kapitalom in produkcijo presežne
vrednosti. Ta ni merljiva, ni stvar, marveč koncept odnosa, ki eksistira v merljivi
obhki le v posledicah, kot „razvita celota svojih pojavnih obhk" (Marx), ker je kot
struktura prisotna le v svoji določeni odsotnosti: ker je produkcijski odnos med
agenti produkcijskega procesa in produkcijskimi sredstvi, ki določa celotni proces v
njegovem razvoju in obstoju, njegovo sedanjost, krize, prihodnost; ne da bi se
pokazal ostane odsoten in neviden, viden samo v očividnosti dejstev, ki nas zasle-
pijo. Kot so pred Newtonom „videh", da stvari padajo, so tudi pred Marxom
„videli", da manjšma zatira večino. Toda manjkal je koncept ekonomskih oblik
tega zatiranja (oz. koncept gravitacije, pred Newtonom), koncept obstoja pro-
dukcijskih odnosov in določitev celotnega področja pohtične ekonomije s to
strukturo. Zato sta Smith in Ricardo ostala v temi, in se jima tudi ne bi bilo
posvetilo, če bi uvedla besedo presežna vrednost, ker je ne bi pojmovala kot
koncept in ne bi potegnila teoretičnih konsekvenc. Predmeti dela, zemlja ah
bombaž, in instrumenti, stroji, so stvari in ne strukture. Produkcijski odnosi pa so
strukture in zato navadni ekonomist zaman proučuje cene, profit, menjavo,rento
itd. kot merljiva dejstva - na njihovi ravni ne bo našel strukture, ne bo prišel do
bistva usmeijanja in uravnavanja zakonitosti ekonomske realnosti, vse do vidnih
realnosti empiričnih fenomenov.
Definirati ekonomske pojave s pomočjo koncepta tedaj pomeni,da jih opredelimo
kompleksno, tj. s konceptom globalne strukture produkcijskega načina, ki določa
regionalno strukturo ekonomskega. Na sami ravni ekonomskega je enotnost
produkcijskih sil in produkcijskih odnosov struktura, ki določa ekonomske pojave;
njenega koncepta pa ne moremo zgraditi izven koncepta globabe strukture
produkcijskega načina.
Od tod sledijo naslednji sklepi: prvič ekonomsko ni dano, neposredno merljivo, ker
teija identifikacija ekonomskega koncepta ekonomske strukture, ta pa spet
koncept produkcijskega načina. Kot vsaka znanost mora tudi ekonomija zgraditi
koncept ekonomskega za vsak razhčen produkcijski način. Teorija ekonomije je pri
tem podrejeno področje znanosti zgodovine (ne v empirističnem smislu). Vsako
iskanje „dejstev", konkretnega, danega, ima za posledico, da se bo prej ah slej
pokazal pravi namen in cilj empiristične ideologije, ki takšno iskanje podpira
(denimo ideal hberahzma ali ohranitev kapitahzma neoklasikov ipd.)
Dalje, če ni več podro^a z danimi in merljivimi ekonomskimi pojavi kot teore-
tičnega polja ekonomije, to pomeni, da bo matematizacija v ekonomiji podrejena
konceptualni formulaciji, ^ditvi pojmov; merjenje, ekonometrija in matematika
torej niso izključeni iz ekonomije, samo da je treba poprej definirati področje,
mesta in meje, ki jih podvižemo takšnim procesom matematične formahzacije. Pri
problemih planiranja tehnokrati živijo od napačno postavljenih ah neobstoječih
problemov: rodi jih odsotnost koncepta oz. ekonomski empirizem. Meja med
178
znanostjo in empirizmom tudi tu izhaja iz ločevanja teoretičnega spoznanja
objekta in stvarnega, čeprav matematičnega, manipuliranja z njim.
Končno moramo določiti koncept strukturne kavzalnosti, ki jo terja Marxovo
obravnavanje družbe, da bi ekonomijo in družbene znanosti, ki so mlade in poleg
tega posebej izpostavljene pritiskom ideologije, utemeljih kot znanosti in osvo-
bodili ideologije. Praktično rešitev problema najdemo v Kapitalu, Marxovo
prizadevanje, da bi ga proizvedel, pa v Uvodu v Očrte. Alt husser pa rešuje problem
določevanja elementa ah strukture s strukturo s konceptom naddoločenosti, ki naj
označi način prisotnosti strukture v njenih učinkih, prisotnost njene odsotnosti.
+ + +
Cas ekonomske produkcije je specifičen, razhčen v različnih produkcijskih
načinih, kompleksen in nelinearen čas. Koncept časa kapitahtstične ekonomske
produkcije, ki jo Marx anahzira, je treba ustvariti, zgraditi izhajajoč iz razhčnih
ritmov razhčnih operacij produkcije, menjave in razdelitve, izhajajoč iz konceptov
teh razhčnih operacij npr. iz razhke med časom produkcije in delovnim časom, iz
razhk raznih ciklov produkcije (obračanje fiksnega kapitala, cirkuhrajočega
kapitala, variabihiega kapitala, obračanje denarja, finančnega kapitala, trgovskega
kapitala itd.). Taki časi niso vidni in očitni v vsakodnevni praksi. Gotovo so na
določenih mestih zasidrani v biološkem času, npr. v določenih ritmih agrarne
produkcije ipd. Toda nikakor niso neposredno vidni v stvarnosti, ampak so
nasprotno nevidni, skriti, kot je stvarnost kapitahstičnega produkcijskega procesa
zavita v temo. Prepletenost (Verschlingung) teh časov pa je dostopna le prek
njihovega koncepta, ki ga je treba kot vsak koncept zgraditi in stvoriti, nemogoče
pa ga je kar razbrati iz vidne vsakdanjosti. Kar velja za čas ekonomske produkcije
velja v enaki meri za poHtiko, za čas znanosti, za ideološki čas. Tudi tu bi
ugotovili, da stvaritev koncepta (definicija zgodovinskega dogodka, dogodka, ki
spremeni določene strukturne odnose npr. v pohtiki ah filozofiji ali ideologiji)
proizvede določeno reahiost, ki nima ničesar skupnega z vidno sekvenco krono-
loških dogodkov.
Zgraditev konceptov razhčnih zgodovinskih časov izhajajoč iz diferencialne narave
in razčlenjenosti njihovih objektov v strukturi celote, (ki niso dani v ideološki
očitnosti kontinuiranega časa), očitno onemogoča periodizacijo in prerez, v
katerem bi posamezni nivoji koeksistirali v istem sedanjiku kot izrazi istega bistva.
Toda avtonomnost razhčnih nivojev tudi ne pomeni, da gre za njihovo jukstapo-
zicijo in bi njihove zgodovine bile daljše ah krajše,bolj ah manj razvite glede na en
sam zgodovinski čas. V tem primeru bi spet vzpostavili temeljni referentiii čas in bi
dobih neenako stopničast prerez celote glede na neenakost razvoja v kontinuiteti
časa - namesto da bi prehitevanje ah zaostajanje odražalo delovanje strukture
celote. Takšno pojmovanje ima seveda aktualen pomen v današnji ekonomski in
pohtični praksi (problem nerazvitih držav), v samem marksizmu (neenakost
razvoja, preživelost idej ipd.), in mu mora primerjalna anahza posvetiti vso po-
zornost.
Razhčni časi v Kapitalu niso opis ali podrejeni vidiki časa nasploh;namen takšnih
gledanj se pokaže v vključitvi teh raznih časov v druge in končno v edmi refentni
čas: segmente kot so delovni čas, produkcijski čas in čas kroženja lahko vpišemo v
cikle, v cikhčni proces kapitala; cikli bodo seveda kompleksni zaradi neenake
hitrosti rotacije raznih delov kapitala, vendar jih bo vseskozi mogoče vključiti v
splošno gibanje kapitahstične reprodukcije (akumulacije), v njeno spiralo (Marx po
Sismondiju); spirala pa bo pokazala splošno tendenco prehoda produkcijsk^a
načina v drug produkcijski način in napotila na problematiko perk)dizacije in
179
izvršitev prehoda. Vsak trenutek tega časa je simultano določen in določljiv z
vmesnimi časi — tako določimo določen čas, v katerem delavec troši svojo delovno
silo, kot določeno kohčino družbenega dela, hkrati je to moment v siklu pro-
dukcijskega procesa, koje kapital v svoji produktivni obliki, to je obenem trenutek
reprodukcije družbenega kapitala, kapitalistične akumulacije, ter končno moment v
zgodovini kapitahstičnega produkcijskega načina, ki teži k svoji preobrazbi.
Na tej osnovi Marxu pripisujejo vlogo enega od utemeljiteljev dinamične teorije v
politični ekonomiji, ki pri istem ekonomskem predmetu kot klasična ah neo-
klasična ekonomija poudarja evohicijo ekonomske strukture v nasprotju z idejo
ekonomskega ravnoteža in statike (neo) klasikov; ta ima pri njem le začasen in
operativen pomen v podajanju snovi. Dinamika je pri tem znanstveni koncept in
označuje isto kot bolj popularni pojem zgodovine - določitev zgodovinskega
gibanja izh^ajoč iz strukture.
Nasprotno pa izhajajoč iz zahteve, da ne mešamo reahiega objekta s predmetom
spoznanja ne moremo ohraniti empiričnosti pojma zgodvina; da ne bi terjah od
koncepta psa, naj nam zal^a, ga moramo očistiti empirije in tako tudi mishti
koncept temporale diferencialnosti, zaostajanj v razvoju, razvitosti ipd. Smisel teh
oznak bomo našh le izhćgajoč iz mesta in funkcije nekega elementa v strukturi
cetote, iz določitve razčlenitve elementa s strani drugih elementov, strukture s
strani drugih struktur, ugotavljajoč naddoločenost elementa kot funkcijo
strukturne določenosti celote. Ker koncept časa zgodovine korehra z naravo
kompleksne strukture z dominanto ga lahko določimo samo kot funkcijo strukture
neke celote, naj jo opazujemo v globalu ali pa razhčne ravni: kot ni produkcije
nasploh, tako tudi zgodovine v splošni obliki ni. Konceptu zgodovine moremo dati
vsebino le, če jo definiramo kot specifično obhko obstoja določene družbene
celote, v kateri razhčne ravni temporalnosti interferirajo in se prepletajo v
ujemanju in razhajanju. Enotnosti pojmov zgodovine in temporalnosti ne smemo
predpostaviti z danim konceptom časa nasploh, marveč jo moramo zgraditi,
izhajajoč iz temeljne razhke, ki odraža kompleksnost anahzirane celote.
Problem je podoben Marxovi anahzi ujemanja in enotnosti raznih ciklov indi-
vidualnih kapitalov v kompleksnem ciklu družbenega kapitala, ki se konstituira kot
prepletanje (Verschlingung), o čemer Marx -fiiše : ,„Tu je potrebna drugačna metoda
proučevanja." Ta metoda je pripeljala do sinhrone stiukture odnosov med raznimi
produkcijskimi vejami, v katerih je cikličnost popolnoma zabrisana. Podobno je
tudi s prepletanjem časov, tistih, ki so odvisni od stalnosti družbene strukture, in
tistih, v katerih se zrtali sprememba družbenih odnosov: njihovo kompleksno
enotnost je treba zgraditi tako, da bo sintetični pojem časa rezultat, ne pa že
vnaprej dan.
Odnos teoretične odvisnosti konceptov časa in zgodovine je obrnjen: namesto da
bi bile strukture zgodovine odvisne od strukture temporahiosti, kot so pri
empirističnem ah heglovskem pojmovanju zgodovine, bodo narobe stiukture
temporahiosti odvisne od zgodovinskih stiuktur; strukture temporalnosti in razhke
med njimi se tvorijo v procesu konstituiranja koncepta zgodovine, s tem pa postane
definiranje razhčnih obhk časovnosti eksphcitna nujnost v teoriji.
V sinhroni anahzi produkcijskega načina, to je v anahzi odnosov enega določenega
produkcijskega načina, imamo opraviti z razhčnimi časi, ki sami na sebi niso časi
zgodovine. Tako je družbeni čas, s katerim se meri proizvedena vrednost, zgrajen
na osnovi razhkovanja družbeno potrebnega in družbeno nepotrebnega časa, to
razhkovanje pa je spet odvisno od produktivnosti dela in od razmerij razporeditve
družbenega dela na razne produkcijske panoge. Tako družbeni čas ne ustreza
empirično merljivemu času, v katerem delavec dela. Podobno je s časom obračanja
180
kapitala z njegovimi raznimi momenti (produkcijski čas, čas kroženja) in učinki
(redno izločanje kapitala v denarni obliki, sprememba profitne mere); ta čas je
zgrajen na osnovi metamorfoz kapitala in na razlikovanju fiksnega in drkulirajo-
čega kapitala.
Končno gradi analiza tendence kapitalističnega produkcijskega načina koncept
odvisnosti razvoja produkcijskih sil glede na akumulacijo kapitala, koncept
specifičnega tempa razvoja produkcijskih sil v kapitahzmu. Le ta moment lahko
imenujemo „dinamika"; to je gibanje razvoja znotraj strukture, ki ga ona določa
(gibanje akumulacije), ki določa njun specifični ritem in hitrost, ki ima določeno
in nereverzibihio usmerjenost, ki v vedno novem obsegu neskončno ohranja
lastnosti struktur. Ritem, lasten kapitahstični akumulaciji, se vpisuje v cikel kriz;
njej lastna hitrost izraža omejitve razvoja produkcijskih sil, ki je hkrati pospešen in
zadrževan v vzajemnem omejevanju dveh odnosov, vpisanih v strukturo (pro-
dukcijskih sil — čeprav anticipiramo moramo tukaj opozoriti, da le-te niso mgno
stvari — in produkcijskih odnosov); usmerjenost pomeni seveda večanje kon-
stantnega kapitala glede na variabilni, produkcijo produkcijskih sredstev glede na
potrošna; in končno je ohranjanje lastnosti strukture posebno očitno v širjenju trga
(navzven, tudi z „zunanjo" trgovino), ki naj prepreči padec profitne mere, kjer pa
kapitalistična produkcija vedno naleti na lastno notranjo omejitev, tj. ne preneha
biti omejena in določena z lastno strukturo: ,J<iotranje protislovje (med
produkcijo in konsumpcijo) skuša najti rešitev z razširitvijo zunanjega po)ja
produkcije. Toda bolj ko se razvija produktivna sila, bolj prihaja v navzkri^e z
ozko bazo, na katero se opirajo konsumpcijski odnosi." (Kapital III,str. 276).
Samo v času te dinamike, ki ni neposredno tudi čas zgodovine, lahko določamo
starost kapitahstične produkcije, ene njenih vej ali panog. Ta starost se meri z
odnosom med konstantnim in variabilnhn kapitalom, tj. z notranjo organsko
sestavo kapitala. Samo na tej ravni lahko ocenjujemo prehitevanje ah zaostžganje v
razvoju: le v tem notranjem času lahko mishmo zgodovinske neenakosti kot
enostavne premike v času (prim. Kapital III., str. 243).
Predmet zgodovine kot znanosti je predmet enakega tipa teoretične eksistence in
zaseda isto raven teorije kot Marxova pohtična ekonomija v Kapitalu. Edina razhka
je v tem, da teorija pohtične ekonomije proučuje relativno avtonomni del
družbene celote, zgodovina pa kompleksno celoto.
To pomeni, da ne gre več za prereze hnearnega časa, ki predpostavlja enotni
referentni čas. Problem je zdaj teoretično obravnavati bistvo prehodnih razdobij,
ki so tudi posebni produkcijski načini. Marxove anahze prehoda na vehko
industrijo z manufakture, prvotne akumulacije, borbe za skrajšanje delovnega dne v
Kapitalu so skice za teorijo zgodovine (in ne zgodovinske anahze konkretne
zgodovine, kot bi hotelo empiristično čitanje). Ta pöglayja so poskus zgraditi
koncept zgodovine kot teoretični predmet, katerega eno podroi^e je ekonomska
teorija kapitahstičnega načina produkcije, ki je Marxa zanimala. Problem
periodizacije nima več istega striktnega smisla v časovnem pomenu besede: gre prej
za zaporedje prikazovanja, za red v eksponiranju struktur, za momente v raziskavi.
Koncept zgodovine na splošno ni en¿c nobenemu posebnih momentov, ki jih
producira teorija, da bi mishla diferencialne obhke časov; je le polje zgodovinskega
materiahzma, katerega problem je tvoriti artikulacije razhčnih zgodovinskih časov
in variacije teh artikulacij. Artikulacija časov pa ne pomeni več vključevanje enih
časov v druge; ujemanja in razhajanja časov so problemi, pri katerih moramo
ugotoviti kdaj posamezen čas (npr. čas tendence produkcijskega načina) postane
zgodovinski čas, kdaj ujemanje ah razhajanje časa ekonomske strukture, časa
ideologije, časa politične razredne borbe povzroči takšne strukturalne spremembe,
da produkcijski, način preide v drugega in da sprememba strukture opredeH nek
181
dogodek za dogodek v zgodovini.
Tako ne bomo pojmovali zgodovine empiristično in imeli metodologijo zgodovine
za njeno teorijo, dokumente in konkretna dejstva pa pojmovali kot njen predmet.
Takšno gledanje izvira iz nerazlikovanja mišljenja in stvarnosti, ki onemogoča
konstituiranje teorije kot avtonomne ravni, z vrsto posledic, ki naj izpolnijo
praznino med teorijo zgodovine in empirično zgodovino, ki pa vodijo v
paralogizme. Npr. par bistvo-pojav, ki neekonomsko razlaga z njegovim bistvom,
ekonomskim, in vzpostavi odnos med konkretnim, empiričnim ter med teore-
tičnim, abstraktnim bistvom pojava v ekonomističnih in mehanicističnih
hipotezah. Spoznanje se prhnetja s stvamhn obstojem tudi pri nujnosti-slučajnosti,
ko si ekonomsko utira pot med raznhni slučaji, razmerami ipd., ki empirično
obstoje. Dalje se nesporazum kaže v vprašanju identificiranja logičnega in
historičnega v Kapitalu. Tu se sprašuje o določenem odnosu, v resnici pa noben
odnos ne obstaja. Imaginarni obstoj odnosa, ki ga sploh ni, terja tudi imaginarne
rešitve, in sicer ne kakršnekoh rešitve, ampak takšne, ki ustrezajo hnaginarnemu
postavljanju imaginarnega problema. Vse to so posledice mešanja teoretičnega
razvoja konceptov in geneze stvarnosti, mešanja objekta spoznanja in stvarnega
predmeta. Ekonomisti ne vidijo, da zgodovina v Kapitalu ni stvarna zgodovina,
ampak predmet teorije, in da abstraktna ekonomska teorija predstavlja teorijo
področja, ki organsko pripada predmetu teorije zgodovine, in da gre v resnici za
problem odnosa med teorijo ekonomije in teorijo zgodovine (in ne stvarno zgodo-
vino). Marx je v poglavjih o prvotni akumulaciji, o prehodu z manufakture na
vehko industrijo ipd. skiciral gradivo za izgradnjo teoretičnega koncepta zgodo-
vine.
Končno vidimo, da nas mnenje o Marxovem historiziranju pohtične ekonomije ne
more zadovoljiti, ker so klasične ekonomske kategorije enostavno projicirane na
ideološki pojem zgodovine in daleč od tega, da bi bile mišljene s pomočjo
teoretičnega pojma zgodovine. Takšno pojmovanje nas spet sooči z mnenjem, da
je Marx le zapečatil enotnost klasične pohtične ekonomije in heglovske dialektične
metode,, ki popohioma spregleda Marxovo specifičnost. Enotnost, ki ima isto
ideološko ozadje, karakteristično tako za heglovski historicizem kot za ekono-
mistično ovekovečenje; iz te enotne ideologije časa in zgodovine izhaja namreč
tako večnost ekonomskih kategorij klasične ekonomije kot heglovska zgodo-
vinskost istih kategorij.
-h + +
Tu lahko ustiezno dopolnimo problematiko s problemom fetišizma. Znana
Marxova teza o „fetišizmu blaga" v prvi knjigi Kapitala in v poglavjih tretje knjige
„geneza kapitalistične zemljiške rente" m „trinitarna formula" nadomesti napačno
pojmovanje ekonomije, ki vidi le odnose med stvarmi, s pravo opredehtvijo
predmeta ekonomskega proučevanja, ki je sistem družbenih odnosov. Tu je dana
ideja, da je specifična oblika družbenega odnosa, ki povezuje razrede v procesu
produkcije, torej prisvajanje presežne vrednosti, v kapitahstičnem produkcijskem
načmu mistificirana ali fetišizirana kot odnos med samimi stvarmi.
Toda Marxova teza ne pomeni nujno, da je v drugih produkcijskih načinih
struktura družbenih odnosov jasna ah na dlani (Lavrač, op.cit. 25). Fetišizem tu ni
odsoten, marveč premeščen na pohtiko, rehgijo ipd. V obdobjih ekonomskega
formiranja družbe piše Marx, da je odnos do zemlje naiven in da dejansko
prisvajanje s procesom dela poteka s predpostavkami, ki same niso produkt dela
ampak „se pojavljajo kot njegove naravne ah božanske predpostavke"
(Obdobja . .. str. 51). V teh neblagovnih produkcijskih načinih, kjer je jasen
182
odnos neposrednega producenta do produkta, vidimo drugo plat te jasnosti,
namreč „naivnost" in obstoj rodovnih odnosov in pohtičnih oblik, ki so ,^iaravni
ah božanski" v očeh agentov produkcije in kot predpostavke omogočajo način
proizvajanja. Zdi se torej, da se fetišizem ne nanaša na ekonomijo, na materialni
način proizvajanja kot tak, ampak na tisto raven družbene strukture, kije glede na
naravo produkcijskega načina določena, da zavzema dominantno mesto, da igra
glavno vlogo.
Primerjajmo zdaj azijski produkcijski način in kapitahstičnega, ki sta kronološko,
geografsko itn. kohkor je mogoče daleč drug od drugega. Marx pravi, da se v večini
azijskih zemljiških oblik „povzemajoča enota, ki stoji nad vsemi temi majhnimi
skupnostmi, pojavlja kot višji lastnik ah kot edini lastnik, dejanske občine pa zato
le kot dedni imetniki. Ker je enota dejanski lastnik in dejanska predpostavka
skupne lastnine - se lahko ta enota sama pojavlja kot posebno nad mnogimi
dejanskimi posebnimi skupnostmi, kjer je posameznik potem dejansko brez lastnine
ah pa se mu lastnina — ... — kaže posredovana zanj s tem,da jo celotna enota — ki
je reahzirana v despotu kot očetu mnogih skupnosti — prepusti posamezniku s
posredovanjem posebne občine. Presežni produkt — kise sicer legalno določa,ker
si ga delo dejansko prisvaja — s tem sam od sebe pripade tej najvišji enoti."
(Obdobja... 51) ,^am od sebe" moramo razumeti v dobesednem pomenu in se
spomniti, da v fevdahzmu presežni produkt ne pripade „sam od sebe" vladajočemu
razredu, ampak da so potrebni neekonomski dejavniki, čisto nasilje ah pravno
pahativen pohtičen odnos. Nasprotno v kapitahzmu in azijskem produkcijskem
načinu, kljub njuni oddaljenosti in razhčnosti njunih produkcijskih ^entov
(kapitalist in mezdni delavec ter Država in skupnosti), pripade produkt „sam od
sebe" višji enoti, ker se zdi, da je delo te enote. ,,Skupnostni pogoji za dejansko
prisvajanje z delom, vodovodi, zelo važno pri azijskih ljudstvih, komunikacijska
sredstva itn., se potlej kažejo kot delo višje enote — despotske oblasti, ki lebdi nad
majhnimi občinami." (Obdobja ... 52) Tudi v poglavju o kooperaciji v Kapitalu
Marx sistematično primerja obhke azijskega despotizma s kapitalističnimi oblikami
„despotizma", tj. združitev funkcij kontrole in upravljanja v istih rokah, kot
nepogrešljiv pogoj za obliko procesa dela (za dejansko prisvajanje predmeta dela) in
funkcije lastnine produkcijskih sredstev. Funkcije procesa produkcije določijo
neposredno enake pojave fetišizma: produkt pripade sam od sebe tistemu, čigar
delo se zdi. Pri obeh produkcijskih načinih bi torej morah iskati analogije v odnosu
med obema notranjima odnosoma (pravnim4astnina in ekonomskim4lejansko
prisvajanje) oz. analogijo artikulacije dvojne dehtve dela.
Iz dosedanje kratke primerjave razhčnih produkcijskih načinov lahko izvedemo
načelo, kako ekonomija določa v zadnji instanci. V razhčnih družbenih strukturah
določa ekonomija v tem smislu, da določa dominantno instanco-raven družbene
strukture. V kapitahzmu se pokaže, da ekonomija sama zavzema to mesto; toda za
vsak produkcijski način je treba anahzirati „transformacijo", da bi spoznah njegove
značilnosti in ta odnos odnosov (in ne enostavni odnos) med ekonomijo in drugimi
družbenimi instancami. Tako lahko praviho razumemo Marxovo zavrnitev
ugovora, „ki ga je ob izidu mojega spisa ,^иг Kritik der pohtischen Oekonomie",
1859, objavil neki nemško-ameriški hst. O mojem nazoru, da se določeni način
produkcije m njemu vsakokrat ustrezni produkcijski odnosi, skratka, „ekonomska
struktura družbe reabia podlaga, na kateri se dviga juridična in pohtična nadstavba
in kateri ustrezajo določene družbene oblike zavesti", da ,je način produkcije
materialnega življenja pogoj za proces socialnega, pohtičnega in duševnega življenja
sploh" - o tem nazoru je dejal, da je sicer vse to pravilno za današnji svet, kjer
vladajo materialni interesi, da pa ne velja za srednji vek, ko je vladal katohcizem,
niti za Atene in Rim, kjer je vladala pohtika. Čudno je že, da se komu ljubi
183
predpostavljati, da so te svetovno znane fraze o srednjem veku in o antičnem svetu
ostale komur koli neznane. Toliko je jasno, da srednji vek ni mogel živeti od
katolicizma in antični svet ne od pohtike. Nasprotno pa nam način, kako so si
pridobivali sredstva za življenje pove, zakaj je tam imela pohtika, a tu katohcizem
glavno vlogo." (Kapital 1,95)
Aktualnost tega koncepta se kaže tudi od današnjih polemikah o „nerazvitih" in
„primitivnih" družbah, kjer določen produkcijski način določa takšno artikulacijo
družbene strukture, da rodovni odnosi dominirao in celo spreminjajo ekonomsko
bazo. O tem govori sicer že Engels v Izvoru družine, kjer poudari „odločibio vlogo
sorodstva" (sr. 26) in v predgovoru osupljivo pravi: ,^0 materiahstičnem
pojmovanju je razlog, ki v zgodovini v zadnji stopnji odloča: produkcija in
reprodukcija neposrednega življenja. Ta pa je spet dvojna. Na eni strani proizvodnja
življenjskih potrebščin, živeža, obleke, stanovanja in za to potrebnega orodja; na
drugi strani proizvodnja ljudi samih, razplojevanje vrste. Družbenim ustanovam, v
katerih žive ljudje določene zgodovinske dobe in določene dežele, sta pogoj obe
vrsri produkcije; razvojna stopnja dela na tej, družine na drugi strani. Čim manj je
razvito delo, čim bolj je omejena kohčina njegovih proizvodov, torej tudi bogastvo
družbe, tem bolj prevladujejo v družbenem redu rodovne vezi." (Izvor...CZ
1963, str. 6) Ne le, da se poigrava s termmom produkcija, ampak aplicira na
sorodstvene in rodovne vezi tehnološki model razvoja produkcijskih sil. Uredništvu
te izdaje se je tu zdelo potrebno dodati opombo, da „odloča pravzaprav le
proizvodnja življenjskih potrebščm". Toda če te stavke preberemo v luči načina,
kako določa ekonomija v zadnji mstanci, v luči naddoločenosti ekonomije in
razsrediščene določenosti družbene strukture, se zazdijo jasnejši kot opomba
uredništva, kf"ne daje slutiti ničesar, kar bi napotilo k formuliranju koncepta
struktume kavzalnosti.
Dodatek: k vprašanju pnmeijahie anahze
Politična ekonomija razlaga, tako se zdi, današnje sodobne industrijske druä)e z razvito
blagovno produkcijo. M. Godelier^ pa se zavzema za postopno zgraditev splošne teorije
različnih družbenih oblik ekonomske dejavnosti ljudi. To je zanj teoretična nujnost, ki naj
pokaže nevzdržnost stališča, da je ekonomija razvitih držav edino možna in pravilna; z druge
strani pa ima praktičen pomen: razimievanje ekonomskih sistemov drugih družb naj pripomore
pri reševanju težav „nerazvitih" držav, pri spreminjanju lačnega dela sveta.
Godeher se zavzema za teorijo, ki ne bi bila enostavna razširitev politične ekonomije, ampak
teorija zakonov delovanja ekonomije v razhčnih tipih družbenih struktur in povezana s
spoznanji drugih družbenih struktur kot so politične, rodovne in verske.
Dejstvo je namreč, da kategorij razvitih blagovnih gospodarstev, npr. cen, denarja, kapitala ipd.,
ne moremo kar enačiti v vseh družbenih strukturah. Te kategorije dobijo razhčen smisel, kajti
struktura daje smisel elementom, ki jo sestavljajo in zato ne smemo iskati istega elementa v
raznih strukturah, da bi pokazali identičnost v funkciji oz. nalogi tega elementa; nasprotno
moramo pri iskanju funkcionalnih analogij izhajati iz povezanosti in iz odnosov med elementi v
različnih strukturah (npr. v azijskem in kapitabstičnem produkcijskem načinu produkt pripade
sam od sebe tistemu, čigar delo se zdi, kar opozarja na analogije odnosov v produkciji, na
funkcijo kontrole in upravljanja, ki je potrebna, da bi bilo delo druäeno reckinalno in
možno). Razlike med ekonomskimi sistemi so ravno tako pomembne kot podobnosti in te
razlike so posledica delovanja družbenih struktur, v katerih nastopi isti element. Vzemimo
primer denarja. V mnogih „primitivnih" družbah denar ni univerzalen: določen denar je
zamenljiv le znotraj določenih skupin dobrin. Z ene strani je to posledica narazvitosti blagovne
produkcije in le ta (negativni) vzrok bo navedla politična ekonomija. Toda je še drug
(pozitiven) vzrok: potrebno je npr. kontrohrah dostop do žensk v klanu in uravnotežiti
lo-oženje žensk med klani, kar nas privede do odnosov med ekonomskimi in rodovnimi
strukturami, česar pa politično ekonomijo v njeni tradicionalni obliki ne zanima.
Podobno je s kapitalom, ki se jemlje tak, kakršen se zdi, tj. kot stvar in ne kot produkcijski
odnos (in zato je za nekatere prvi kamen, ki ga je divjak pobral - izvor kapitala) in s cenami
(ker se zemlja in delo skoraj nikoU ne prodajata na trgu, postane celo absurd, če govorimo o
ekonomiji v primitivnih družbah. Kljub temu se za te družbe celo uporabna koncept
184
neelastičnosti ponudbe in povpraševanja in popolnoma spregleda dejstvo, da ta koncept
predpostavlja razvit trg). Pozablja se, da je črnec pač črnec in stroj stroj, dokler ne postaneta
suženj in kapital v določenih pogojih. Pozablja se, da je ekonomska raven, tisto, kar se produ-
cira, deh in troši, odvisno od narave in hierarhije potreb v neki družbi in da je zato ekonomska
dejavnost organsko povezana z drugimi, političnimi, družinskimi in verskimi dejavnostmi.
Presežna vrednost v kapitahzmu se sicer investira in tak je zakon v tem produkcijskem načinu.
Toda presežni produkt bo druga družba porabila za vojno aU „potlatch" ali gradnjo templjev in
cerkva, kajti ekonomski optimum je parcialen in ekonomska racionalnost del širše družbene
racionalnosti. Ce bo v razvitih kapitahstičnih druäiah posamezniku zagotovilo maksimiranje
profita družbeno pohtični prestiž in varnost in mu omogočilo, da igra svojo vlogo v družbi, ki
ima za svoj cilj akumuliranje materialnih in denarnih bogastev, bo isto funkcijo igralo darilo v
tekmovanjih „potlatcha": darovanje in uničevanje dobrin je tu najprimernejša oblika varče-
vanja, ki zagotavlja tekmujočemu posamezniku varnost v prihodnosti in ugled v sedanjosti.
Vrsta raziskav antropologov potrjuje, da obstoj presežka še nikakor ne pomeni avtomatično
razvijanje ekonomike in družbe v celoti. Ne le, kaj se producira, ampak tudi komu se razdeli
produkt in končno njegova potrošnja - na ta vprašarga ekonomika ne more odgovoriti sama
zase. Hierarhijo dobrin določa dominantna vloga rodovnih odnosov, ah pohtike in rehgije v
neki družbeni strukturi (kakor je določa ekonomija v zadnji instanci).
V neki primitivni družbi so določene dobrine redke. Ta redkost se zdi umetna (npr. školjk ah
zob ipd.). Toda te dobrine omogočajo tekmovanje posameznikov v njihovem prizadevanju, da
bi si priborili določene družbene vloge. Tako se pokaže, da je družba ,,izumila" redkost
nenavadnih predmetov z določenim namenom. Z druge strani so sredstva za preživljanje
izločena iz tega področja družbenega tekmovanja. S tem si družba zagotovi kontinuiteto in
omogoči svojim članov, da preživijo (zemlja je npr. izvzeta iz tekmovanja med člani skupine).
Na ekonomskem področju ima to za posledico, da funkcionkanje družbene strukture ne terja
maksimalne uporabe razpoložljivih produkcijskih faktorjev in razlaga počasni ritem razvoja teh
družb in pomanjkanje „podjetniškega duha". Daleč od tega, da bi torej pomenilo „iraci-
onalno" obnašanje, izraža to dejstvo določeno logiko družbenih odnosov in ni potrebna razlaga
o „psihologiji" ali „naravi" (divjaški ah civilizirani) raznih ljudstev. Gre za zavesten nadzor
takih družb nad samim svojim bivanjem in delovanjem, produkcijski optimum pa ni maksimum
produkcije, ampak izraža družbeno potrebnost te produkcije, njeno relativno druäieno
koristnost. Ekonomski optimum je ekonomski aspekt širšega družbenega optima. Maksimiranje
profita je tudi samo produkt določenega zgodovinskega razvoja in karakterizira kapitahzem,
kjer je nadzor in akumulacija kapitala strateška točka druâenega tekmovanja; borba za
kontrolo produkcijskih faktorjev igra tu odločilno vlogo (in šele po teoretični opredehtvi
racioiialnosti v kapitahzmu lahko pristopimo problemu še z matematičnimi in psihološkimi
razlagami, ki so podrejene konceptualni formulaciji problema).
Hipoteza, ki bi jo bilo treba verificirati, bi bila, da se družbeno tekmovanje prenese s področja
razdelitve družbenega produkta (oz. njegovih najbolj cenjenih elementov) na področje
razdehtve produkcijskih faktorjev,.ne da bi prvo področje tekmovanja izgubilo svoj pomen.
Tedaj se socialna diferenciacija poveča in lahko postane permanentna, ko manjšina nadzira
pogoje produkcije (zemljo in namakalne naprave v Egiptu ah pri Inkih). Treba bi bilo ugotoviti
vse možne kombinacije neenake razdelitve produkta in produkcijskih faktorjev, da bi lahko
razložiU prehod od primitivnih plemenskih družb k novim oblikam razrednih družb z novimi
principi razdehtve in (ne)enakosti.
Poglejmo še zadnji primer, kako razlike nekega elementa lahko prevladajo na podobnostjo v
različnih družbah. Boas opisuje potlatch z besedami, ki sugerirajo ekvivalenco potlatcha in
kredita: „Ekonomski sistem Indijancev Britanske Kolumbije je pretežno zasnovan na kreditu,
ravno tako kot sistem civiliziranih skupnosti. Indijanec se zanese na pomoč svojih prijateljev
pri vsem, kar podvzame. Obljubi jim, da jim bo za pomoč plačal ob nekem poznejšem datumu.
Ce dano pomoč predstavljajo bogastva, ki jih Indijanci merijo z odejami, kot jih mi merimo z
denarjem, obljubi plačati izposojeno vsoto z obrestmi. . ." (Twelfth and Final Report on the
North-Western Tribes of Canada, 1898). Toda razlike so pomembnejše od podobnosti: v tržni
ekonomiji je najpomembnejša funkcija kredita financiranje podjetništva, sposojeni denar se
uporabi na materialno produktiven način z namenom vrniti dolg skupaj z obrestmi in še izvleči
nek profit. Pri Kwakiutl Indijancih pa je področje potlatcha omejeno na nekatere dobrine in
poseben denar, kar je vse ločeno od vsakodnevnega življenja. V razvitem blagovnem
gospodarstvu pripada mehanizem denarja in kredita istemu vsakodnevnemu življenju. Pogoji
vračanja, zadolževanja in penah za nevračanje so pri Indijancih povsem razhčni. Tu „kreditor"
prisili rivala, da sprejme darilo, stori torej prvi korak; njegov cilj pa je prestriž in ugled in ne
akumulacija materialnih dobrin in zadnja beseda kodeksa časti pri potlatchu je uničenje
bogastev, da bi se pokazala veljava in uničil rival.
185
Ce povzamemo, presojanje samo s stališča politične ekonomije pomeni, da ne gtedarno
komparativno, da se izgubi zgodovinsko-soeiološka dimenzija dejstev, da se raeionalirost
zahodne ekonomije smatra za edino možno: kar pomeni, da jo opravičujemo, ko jo anahzi-
ramo, kar je tipično za ideologijo. Nasprotno je za odpravo ideološke zaslepljenosti treba
izhajati iz stahšča, da vsako druišbo karakterizira določen odnos med različnimi družbenimi
strukturami, kjer imajo pohtika, religija itn. specifične teže, ki so v zadnji instanci odvisne od
ekonomije. Med vsak vzrok in posledico se vedno vrine celota lastnosti strukture (njena
posebna razčlenjenost) in tako onemogoči vsako poenostavljeno razumevanje kavzalnosti.
Namesto poenostavljenega reduciranja vrhnje stavbe na ekonomijo in obratno, namesto
linearne kavzalnosti, ki tako hitro zapelje v ekonomizem in dogmo, da morajo vse družbe po
isti poti razvoja ipd, se Godelier zavzame za analizo prepletenosti različnih družbenih struktur
(primer Max Weber, ki je poskušal analizirati korespondenco protestantizma, kapitalistične
blagovne produkcije, novih obhk prava in filozofske misli). Pri svojem zavzemanju za relativno
racionalnost, za stahšče, da ni racionalnosti po sebi in absolutno in da končno ni izključno
ekonomske racionalnosti, (saj tudi v kapitalizmu maksimiranje profita omogoča tudi zado-
voljevanje širših družbenih potreb), pa Godelier zapade v relativizem. Premalo namreč poudari
dejstvo, da v zadnji instanci le določa ekonomija, da le-ta ni le ena med mnogimi instancami,
premalo je vidno, da ravno ona določa dominantno mesto v strukturi, s čimer odpade v vsak
pluralizem in poljubno menjavanje dominantne instance v družbeni strukturi.
Ljubljana, Avgust 1975	Dušan Bučar
Opombe:
1	Primdr. o. Blagojević: Ekonomske doktrine, Savremena administracija, Beograd 1971.
2	Prim. Zgodovina človeštva, šesta knjiga (prvi zvezek: Ware, Panikkar, Romein: Dvajseto
stoletje). Državna založba Slovenije, Ljubljana 1972, poglavje „Nova znanstvena miselnost in
njen vpliv", str. 119-160.
3	Po Althusseiju: sicer „ne poglobljena", vendar zadostna opredehtev znanosti in kleologije.
4	Zgodovina človeštva, isto.
5	Zgodovina človeštva, isto.
6	„V zadjijù instanci" : prim. članek L. Alhusserja Contradictton et surdetermination.
(„ProtivrečnosTi nadodredjenost". Za Marxa, Nolit, Beograd 1971), ali članek „ Razčlenitev"
v reviji Problemi št. 3-5, marec-maj 1975.
7	Prim. npr. A. Dragičevič: Aktualnost Marxove ekonomske mish. Socijalizam 1968/9 ali
M. Popovič: Aktuahii društveni smisao Marxovog učenja o proizvodnji i o odnosima u
proizvodnji. Socijalizam 1965/5-6.
8	Prim. L. Athusser: Lire le Capital, Francois Maspero, Paris 1973, str. 56-71.
9	M. Godeher: Objet et methode de l'Antropologie économique, v Rationalité et irrati-
onahte en e economie И, Francois Maspero, paris 1974.
+ Čeprav nezadostnost althusserjanskih premis ustrezno povzame in razkriva kritika v
Problemih št. 157-158, jan.-feb. 1976, pa se nam z obdelavo čisto določenega polja vendarle
lahko razkrijejo nekateri upoštevanja vredni aspekti, posebno še, če so bile takšne obdelave
dosfcj zanemarjene. Jasno je, da je ta sestavek le zelo splošen in pomanjkljiv napotek za
nadaljnje konkretnejše aphkacije.
186
ELEMENTI ZA BRANJE
IVANA CANKARJA
Uvodnik
Cankarjev je več: s tega stališča mora danes začeti sleherna materialistična ana-
liza tega teksta. Toda začeti: zakaj gola ta izjava ni le prva in zadnja beseda
sodobne malomeščanske „kritike" na Shvenskem, ki si je po kdo ve kakšnem
nesporazumu ho tek prilastiti prilastek fenomenološke, pač pa dejavna zahteva
meščanske ideologije, ki že razlikovalno določa „svojega"Cankarja, estetiškega, pri
čemer iz pomenske gluhote preostalega besedovanja pač bije njegov edini pomen -
da je pač en sam Cankar, njen, „pravi".
Materialistični I.C. je branje, in ni subjekt, vselej „pravi": če so nas mogli kaj
naučiti ideološki boji v meščanskem obzoru, je to vsaj zakonitost tega konsti-
tuiranja mitološkega skustvenega osebka, in neizbežno neskončno odlaganje,
prelaganje zadnjega „dejstva", ki bi nam moglo marsikaj povedati o meščanski
ekonomiji, in politiki, smrti; ker so v tej konstelaciji vitae vsaj toliko pomembne
kolikor opera, lahko mučno telovadbo na ogrodjih besedil že takoj zamenjamo za
veselejše brskanje po anekdoti: žal spet nobeno pivsko omizje ali korespondenčni
narcisizem še nič ne pomenita; iz meščanskega izkustva ničevosti besede vsé preveč
navz0či, da je pomen drugo obličje smrti; če kakšna artikulacija lahko kaj pomeni,
potem bo tista nemožna in articulo mortis; 19. stoletje tej ideologiji še lahko nudi
religiozno stojalo, da to nemožnost nekako umisli: se je dal torej osebek spo-
vedati? Podobni prijemi pri Cankarju, četudi povedo vse o prijemalcu, žal ne
morejo reči prav nič o I.C. Toda saj se tudi za prejšnje stoletje stojalo že močno
maje: ob neulovljivem bogastvu živega nam noben podatek ne da zadnjega
odgovora; niti zadnji ne: je olje res zavrnil, ali pa ni imel več časa. . . Opazili
bomo, da je strukturalizem spontana ideologija meščana: če je kje kaj pomena, ga
bomo zajeli v mali razliki... in vse se steka v malo okusno podrobnost o
Linhartovi za moško pest nabrekli aorti -.
Da je diferencialno diferencialnega somatsko, nam vsaj per negationem pokaže,
da je telo iz besed; tu je sleherni pozitivizem daleč nad vsakršnim sodobnim
avantgardistom: za marksista seveda banalna razlika med razredom, ko je še pri
moči, in prežitki njegovega zatona.
S tem je vsaj dokazano, da so vprašanja pomembnejša od odgovorov, vselej
nepopolnih in naključju zavezanih - da želja tega brskanja po naključju črpa svoj
užitek iz izriva nedotaknjenega ne-naključnega, ki mu je v slast, da se vznemirja,
opaja in oplaja ob tisti mali razliki, če le mogoče spotakljivi - ki mu tako in tako,
vselej neomadeževanemu, ne more do živega. Historična distanca je takšnemu
diskurzu potrebna pač le zato, da ga pomiri in prepriča, da je njegov predmet
resnično mrtev.
Kaj je pomen enega pomena, in subjekt enega subjekta, kako je torej s smrtjo v
meščanski avantgardi, smo se lahko prepričali ob zadnjem nekrologu, ki smo ga
morali na straneh revije s tukajšnjim naslovom prebrati ob obletnici tega rojstva:
edina skrivnost tega laično-sejmarskega tour de force je ostala pač transsubstan-
ciacija mrtvega pesnika, kot telesa, v krdelo živih pisunov - kot duha?
187
Toda reći, da je tekst odprt različnim interpretacijam, je le ena stran zadeve - in
zaradi tega nikakor ne gre objekovati kakšne njegove šibkosti; narobe, bolj ko so si
interpretacije nasprotne, bolj tekst zavzema, tj. opredeljuje obzorje, v katerem se
misli neki narod: nobena ideologija se ne more izjavljati, ne da bi se opredelila do
tega teksta, natančneje: ne da bi se opredelila v njem. Bolj postaja očitno, da tekst
deluje na ravni označevalca, in ne na ravni pomena; očitneje postaja, da noben
pomen ni „arbitraren".
(Informatiška interpretacija formalno podobno valorizira interpretacijski
razstžaj teista: tekst meri po moči presenečenja, po „bogastvu" informacije: toda
medtem ko zanjo subjekt informacije definira pričakovanje, tako rekoč njegova
zdolgočasenost, ga za materialistično teorijo konstituira želja: v tem polju bo tudi
„homeostaza" koncipirana kot, vselej reprezentirani, gon, kot Todestriebe. Žal je
za informatiko subjekt vselej že crkovina.)
Eno(tno)st („književnega") subjekta v meščanskih ideologijah prekriva vsaj dve
raznorodni problemski polji. Najprej vprašanje o razmerju med tekstom in civilnim
osebkom, ki velja za njegovega avtorja (lastnika itn.); to je vprašanje o ustroju
ideologij (pravne, psihološke, estetiške itn.) in o njihovem specifičnem križanju, ki
poraja to posebno fikcijo, imenovano književni ustvarjalec: víd'mo, di to polje
pripada zgodovinskemu materializmu. Drugo je vprašanje o procesih „ekonomije
subjekta" v samem tekstu; to vprašanje je spet notranje raznorodno in opisuje dve
polji: sumarno rečeno, problematiko želje (tj. polje materialistične psihoanalize) in
problematiko kontradikcije (tj. polje dialektičnega materializma). Naj tu zadostuje
deklarativnost teh od-ločitev: njihova prava produkcija je vselej konkretna, in more
biti bo ta rubrika s časom prinesla kaj več kakor le zgolj abstraktni načrt.
Vsekakor pa že sam načrt opredeljuje izhodišče v konkretnih razmerjih sodobnega
ideološkega boja.
Ce je tako imenovana avatgardna literatura na Slovenskem danes v položaju
„omnia iam vulgata", pomeni le to, da se do monumentalnega teksta ne more
postaviti drugače kot s slabo vestjo preprostega zanikanja: toda tudi to je iam
vulgatum.
Zato je lahko razumeti travmatično razmerje, v katerem je do I.C. trenutna
„avantgarda": če je, denimo. Prešeren „naturel" slovenskega jezika, in se je moč
vanj naivno umestiti (vključno z domorodsko blasfemijo, ki bo svojega dejavnika
pač preobrazila v nastalgičnega šamana meščanske proze) ali pa ga z materiali-
stičnim otujitvenim postopkom neposredno prenesti v polje tekstualnega, pri I.C.
ta alternativa ni možna: kolikor je I.C. „perverzija" tega naturela, je za „avant-
gardo" nemogoča njena edina možnost: da se vzdržuje v razmerju z njim s
pomočjo izriva rrmterialistične prakse. Iz tega seveda izhaja, da je danes edino
možno branje I. C. materialistično branje.
Česa ne more prebaviti meščanska ideologija v I.C., naj bo še tako so-dobna,
vendar v oči bije: prav tistega, kar se jije zataknilo že v Prešernu. Ali lahko namreč
štejemo za naključje, da obe revoluciji v slovenskem jeziku kljub vsem nujnim
mistifikacijam postavljata stališče, da ni človeškega osebka nasploh, da se torej
prakticirata kot vprašanje, kakšen odnos do ženske je vpleten v „literarni" dejav-
nosti?
Prešernova „naturnost" v tej biči ni več toliko posledica preproste retrospektiv-
ne iluzije v strukturnem smislu (da je namreč nujno „podlaga, ozadje", katere
funkcija je prav produkcija učinka „nevtrabiosti"), se pravi učinek diahronih
prečenj prešemovskega teksta, in torej „vzvratni", nachtrc^lich učinek - pač pa
sta sama nujnost vzvratnega branja, retrospektivne iluzije in torej sama diahrona
„struktura" že vpisani v „sinhroni" Prešernov tekst: naturnost je torej že vpisana v
ta tekst kot njegova pred-prihodnost, njegov „devenir-naturel" je učinek same
njegove ekonomije - same specifične ekonomije subjekta, ki „se" v njem prakti-
cira.
188
To navsezadnje ni toUko presenetljivo, če upoštevamo, da se ta „ekonomija",
vsaj v prvi fazi, razdehije kot problematika narcistične izbire ljubezenskega
predmeta - in to na tisti posebni način, ki odpira k figuri falične matere (to je
pravzaprav nepričakovan, tako rekoč luksuzen rezultat semiotične analize; cf.
Rastko Močnik, Mesčevo zlato, Problemi-Razprave 106-107; Analecta I). Tako
to, da bo postal izviren, kakor Cankarjev obrat sta že vpisana v F J'.: vendar je to
mogoče prebrati šele po, ali, natančneje, skoz/.C.
Še huje: Prešeren je „zgolj"narcisizem in imc^inama identifikacija (torej:
nacionalistična ideologija v govorid), vse dokler ga I.C. ne odpravi. Kot odpravljen
šele je - toda zdcq tako, da je I.C. že v Prešernu: Prešeren določa I.C. prav toliko in
tako, kolikor in kakor ga I. C. proizvede.
Tu se nam odpira možnost za proizvodnjo koncepta zgodovine v njenem
neenakomernem „pulziranju", koncepta, ki ne bo zavezan linearnemu ideološkemu
času, ki je prav po zgodovini šele proizveden — in le na neki določeni ravni neke
določene strukturacije te „zgodovine" - pa tudi, še več, možnost za artikulacijo
materialističnega pojmovanja zgodovine z materialističnem pojmovanjem subjekta,
tj. s problematiko spolnosti
Če nam Prešeren in I.C. kaj pripovedujeta, potem je njuno prvo sporočilo pač
tole: sleherna govorna praksa je nerazdružljiva spolnostna ekonomija. (Kar seveda
popolnoma pogoltne sodobne seksistične malomeščanske žalosti, saj vk^učuje tole
obrobno posledico: da, o nečem takem, kar naj bi se im&iovalo spolnost, erotika
itn., sploh ni mogoče govoriti, še posebej ne na način pesnikunstva. V ideološki
„teorizaciji" se razredna narava te pozicije mora ofenzivno uveljaviti: solipsizem,
kakršnega razklada ideologija te „avantgarde", je v svoji korenitosti prava rariteta v
svetovni literaturi. Ker spolnosti v najbolj strogem pomenu ni; o čemer se lahko
prepričamo tudi mimo I.C. in F.P., če, denimo, vzamemo v roke nehaj, kar res goni
neskončno mimo slehernih monumentalnih inicialij: vzemimo, denimo, Proble-
me-Literaturo 6/1976 - koliko truda, koliko mamega brskanja po levantskih
antologijah, da bi se poočitilo, kako ni nič povedati. Odkod vsa ta prizadevnost?
Odgovor preprost: predprešemovski narcisizem.)
Iz tega seveda izhaja, da je danes edino možno branje I.C. materialistično branje.
189
strašnejše od strahu
(Cankaijeva podoba iz sanj)
Znano je, da se je Cankar na predavanju Očiščenje in pomlajenje, ki ga je imel 20.
aprila 1918 v Trstu, javno odpovedal samemu sebi iz obdobja pred Podobami iz sanj:
„kadar preboli'človek težko bolezen, kadar se vzdrami iz silne preizkušnje, iz
temne blodnje - takrat ni več tisti, kije bil poprej. Oni prejšnji, ki je živel pred
boleznijo, mu je čisto drug človek, mu je skoraj tujec." V шет prejšnjem
življenju, kot tisti, ki je bil poprej, daje bil torej Cankar čisto drug človek. Zd^ si
je samemu sebi on sam kot čisto drug, poprejšnji človek, skorqda tujec. Da se ne
bi izgubil v razlagi, kakšna premena, ki je sicer očitna, se je tu zgodila z besedo
tujec glede na Cankarjeve Tujce, naj tácoj povzamem Cankarjev opis obdobja
Podob iz sanj: to obdobje je obdobje težke bolezni, obdobje silne preizkušnje,
obdobje temne blodnje.
Kar bi zdaj rad poudaril, je to, da se Cankar tu ne odpoveduje svoji podobi iz
Podob iz sanj, marveč svoji prejšnji podobi, podobi izpred Podob iz sanj. Prav v
istem predavanju, torej v Očiščenju in pomlajenju, takšno samo razume vanje
podčrta Cankar s trditvijo, ,,da je in ostane resnično, kar sem bil nekoč zapisal",
nekoč, namreč v Podobah iz sanj. Kaj je risto, kar je in ostane resnični!, kar je
resnično za vse čase? To je rista misel, o kateri se je Vidmar, ki se sicer rad
spotakne nad Cankaijem, v 3. štev. lanske Sodobnosti dovohl reči, da je ,дпога1по
zelo nejasna in celo nevarna (str. 194)", zabloda, ki je ne smemo ne priznati, ne
sprejeti. Ta misel se glasi: ,JVobena solza ni potočena zastonj, nobena kaplja krvi ni
prehta zastonj]" V Podobah iz sanj je ta misel zapisana kot vrinjeni stavek, v zapisu
predavanja Očiščenje in pomlajenje pa je izdvojena kot samostojen stavek s
klicajem na koncu in z naslednjimi podčrtanimi besedami: nobena, zastonj in spet
nobena in še enkrat zastonj. Kajti besedi nobena in zastonj sta zapisani po dvakrat.
In še ena razhka je. V predavanju khče te besede sam Cankar, v Podobah iz sanj jih
je izgovarjala Smrt sama, smrt z vehko začetnico, s „tistim zamolkhm in zastrtim
glasom", kakor pravi Cankar. Od kod ta preobrat? kakšno znamenje nam daje?
Cankar v predavanju domala takoj izza naglašenih besed o solzah in krvi nadaljuje z
naslednjim opisom: ,Jaz vidhn oči, ki so gledale grozot grozoto m so zdaj
zamišljene, temne in udrte; vidim hca, razjedena in izglodana od bolečin. Ah iz
globočine teh razpaljenih oči, ki so gledale smrti v obraz, sije kakor luč iz teme
novo spoznanje življenja in smrti; iz teh zagorehh, izglodanih hc odseva moška
zrelost, pogum in moč. Nedorash, prepevajoči otioci so šh, da se pobratijo s
smrtjo; vmih so se dozoreh, v ognju in peklu preizkušeni moj^e; niso se vračah
prepevaje, temveč zamišljeni vase in v svet in v bodočnost. Očiščeni so se vrnili iz
jeklene kopeh." Cankar opisuje očiščenje in pomirenje, prerojenjein vstajenje. V
može pomlajeni otioci odsevajo moško zrelost, pogum in moč. V očiščenju skozi
grozot grozoto so se torej rodili zrelost, pogum in moč moža, se je rodilo novo
spoznanje življenja in smrti. Kakšno je to novo spoznanje življenja in smrti? Kako
je zdaj z življenjem in kako je s smrtjo? Kaj se je zgodilo z otrokom, ki se je
pomladil v moža?
1. Pot navzdol
V Koncu Podob iz sanj je smrti hne mati. In le iz te „matere Smrti", iz smrti kot
matere ah matere kot smrti, je potlej razumeti tudi tohkokrat izrabljani in
zlorabljeni, poveUčevani in osovraženi triptih: Mati, Domovina, Matije Smrt
190
iz sanj, ,,kakor mati" paje tudi „svetnica odrešenica", v katero se Cankar zazre,ko
se prebudi, očiščen in pomlajen, iz grozovitih sanj. Njeno ime je: Življenje, Mla-
dost, Ljubezen. Podoba matere je bila v sanjah podoba smrti. Ob prebuditvi je
podoba matere podoba življenja.
Toda očiščenje se ne zgodi ob prebuditvi, marveč v sanjah, na robu sanj. Nikakor
ne ob uzrtju svetnice odrešenice, marveč pred očmi matere Smrti, pred temnim
plamenom njenih oči. Smrt sama je svetnica odrešenica, v njej sami sta vzrasla
usmiljenje in odrešenje, ko se je Cankarjevo srce razklalo v grozi in bolesti. Le v
grozi in bolesti razklanemu srcu je podarjeno očiščenje. Očiščenje in z njim novo
spoznanje življenja m smrti. Spoznanje matere smrti kot življenja, mladosti m
ljubezni, življenja kot zrelosti, poguma m moči, lahko vznikne le iz dna razklanega
srca.
Vznikne iz dna, ki ni več dno, ki se kaže kot brezno, kajti, če naj ponovim
Cankarjeve besede: „poslednjega dna ni", „vse je zgolj blodnja in pot." Takšno
blodnjo iz dna, bodnjo, ki je najdalj od cilja poti, opiše Cankar v črtici
Obnemelost. Črtica Obnemelost, ki je sicer v Podobah iz sanj uvrščena mhno
Uvoda (Iz dna) na sedmo mesto, je črtica, ki je izšla v Domu in svetu (1916) kot
prva izmed cikla črtic s podnaslovom Podobe iz sanj. V njej začenja Cankar na
stopnici temnejše od teme, na stopnici strašnejšega od strahu. Cankarjeva podoba
iz sanj, obraz umetnika, ki ga „nihče ne pozna in ne sme poznati", se v črtici
Obnemelost zato za trenutek vseeno prikaže.
Sanje, ki jih opisiqe Cankar, njegove lastne sanje o njem samem, so takšnele:
zagozden je med množico v vehkem, ograjenem prostoru. Množica, nešteto ljudi,
molči. Gnete in preriva, duši se brez glasu. Ljudje so prikovani k tlom in
priklenjeni drug na drugega. Tišina je strašna. Kakor da vsa ta množica nekaj
pričakuje, koprni po nečem: da se zgodi nekaj pomembnega, silnega. Nihče pa ne
ve, kaj pričakuje, po čem hrepeni: da se le zgodi. Prav zato je pričakovanje
spodrinilo vse drugo. Tudi ljubezen in sovraštvo, le strahu ne. Strah, „pričakovanja
temni sin", je rasel zmeraj bolj. Dokler ne prerase v grozo, ,4ci strmi brez besede,
brez mish in duše; in ne ve, kam strmi". Ena sama misel in ena sama želja je v tej
grozi: da bi že bilo, da bi se zgodilo. Strašnejše od tega s strahom napojenega
pričakovanja ne more biti. Tako mish množica v svojem pričakovanju, v svoji grozi
in svoji želji. Želja je nezaustavljiva, močnejša celo od strahu pred smrtjo, od
smrtnega strahu. Mimo smrtne nevarnosti zato zahteva: „Odprite se vrata, prikaži
se sodba; strašnejša nisi od strahu!" Kakšna zmota. V brezmejni ironiji seje prav v
tem trenutku nezaustavljive in nezaustavljene želje „sodba sama zapisala na ta hca,
s pače na od groze; in strašnejša je bila od strahu". Sodba, ki se je zapisala na
okamenehh hcih, v na stežaj odprtih očeh, je bila: bodi večno zaklet v strahu.
Telesa se ob tq sodbi niso premaknila.Ostala so vkovanak tlom,prikljenjena druga
na drugo. Bežeče sence, duše, ki so planile proti visoki ograji, plezale kvišku, se
lovile in grabile, pa so padale nazaj na tla, na dno. Nobena ni prišla do vrha.
Vse seje dogajalo v okamenelosti in obnemelosti množice ljudi, njihovih teks. hi ni
bilo konca. Tedaj je ,Jcrik neznane bolesti" presunil tišino, krik Cankarja samega.
In ničesar ni bilo več. Ah: bile so le sanje. Cankar se je prebudil. Dogodek popisuje
torej prebujeni Cankar. Tudi v sanjah, čeprav sredi množice, stoji Cankar nekako
ob strani. Soudeležen sicer v grozi ljudi, pa tudi v ironiji sodbe. Groza ga je, toda
hkrati se tudi distancira in opazuje, dokler ne ostane njegova duša sarrta sredi arene,
sama sredi teles brez duše, kajti duše so planile k ograji. Ko gleda in čaka, čaka in
gleda, ko še pričakuje, ko pričakuje, da bo morda vendarle ena izmed teh duš
dosegla vrh ograje, prešla na ono stran. Šele takrat se izvije iz njega krik neznane
bolesti in ga prebudi.
Sizifovo delo borbe na življenje in smrt je zaman. Arena življenja ostaja arena,
191
arena umiranja brez smrti. Ostajajo obrazi, spačeni od groze. Pred grozo
strašnejšega od strahu, pred grozo večne zakletosti v strah, pred grozo večne
zakletosti v pričakovanje. Pričakovanje časa? Nihče ne ve. Nihče nič ne ve.
Strašnejše od strahu je od strahu strašnejše prav zato, ker razodeva, da ni kaj
pričakovati. Želja pričakovanja bo na kraju vselej zadela zgolj na nič. Od groze
spačena lica so spačena od groze zgolj niča.
2.	Umetnost kx>t posnemanje
Ob Cankarjevem popisovanju strašnejšega od strahu se moramo spomniti, da po
klasični poetiki, po teoriji lepih umetnosri, strašnejše od strahu ne spada v
umetnost. Niti v tragedijo ne, kakor je v Poetiki opozoril že Aristotel. Po
Aristotelu mora biti zgodba (mythos) tragedije zasnovana tako, da vzbuja strah in
sočutje. Tedaj je lepa in vzbuja užitek. Tudi umori, samomori in sploh smrt
vzbujajo užitek, če so lepo prikazani. Toda kaj strašnejšega od strahu ne sme priti
na prizorišče. Se ne sme prikazati. Stiašnejše od strahu, Aristotel ga imenuje
„pošastno" (to teratodes)", da s tragedijo, to je s katarzo, nima nič skupnega.
In res, Cankar ob svojih sanjah ne doživi nikakršne katarze, nikakršnega očiščenja.
Prebudil ga je lastni krik neznane bolesti m ničesar ni bilo več. Bolest je bila
neznana. Nič se ni dalo prepoznati iz nje. Prepoznanje pa nudi, spet po Aristotelu,
največji užitek tudi v umetnosri oziroma umetninah, kajti umotvori da so posnetek
in zato je v njih mogoče prepoznati original, npr. živђenje samo in kot tako. Od
tod zahteve, da naj bo umetnost ogledalo življenja oziroma da naj drži življenju
ogledalo. Ta zapoved je seveda le velehia oblika trditve, da je umetnost posnemanje
oziroma zrcaljenje.
Da se strašnejše od strahu, da se pošastno in umetnost kot posnemanje izključu-
jeta, ni naključje. Ni nikakršna poljudna Aristotelova domishca. Posnemanje je
namreč vselej posnemanje nekega izgleda v vlogi vzgleda. Izgled kot vzgled je nekaj
lepega. Umetnina ni le posnetek tega lepega v njegovi lepoti, temveč je v odločilni
meri vselej že tudi ponaredek, popačenje. Seveda je umetnost zato toliko bolj
umetnost, kohkor bolj je zmožna verno posneti vzgled, kolikor manj ga popači.
Spaka, pošastno ali strašnejše od strahu, ki znotraj takšnega razumevanja pomeni
skrajni manko vsega vzgkdno lepega, je torej tudi skrajno nasprotje umetniškega.
Kako boš posnel spako, če pa je posnemanje samo na sebi že pačenje? Pri spaki
kot skrajni meji popačenosti nhnaš kaj popačiti. Nhnaš kaj posneti. Prav ob tem pa
že tudi pride na dan, na kar se bomo spomnili kasneje, da je na dnu posnemanja
kot pačenja vzgleda ravno spaka. Da je v osnovi in na izvoru umetnosti ravno tisto
pošastno, tisto strašnejše od strahu.
Ker Cankarjeva podoba iz sanj, podoba stiašnejšega od stiahu, sega čez ah izpod
tiagičnega, po meriUh klasične umetnosti to ni umetniška podoba. Ne posnema
ničesar. Je atragična in amhnetična podoba. Dejal bi metatragična in metami-
metična, če ne bi bilo to nesmiselno, kajti umetnost kot posnemanje, kot obledalo,
je sama na sebi že nekaj meta-foro-nhničnega, nekaj metafizičnega, nekaj, kar se
dogaja na takšen ali na drugačen prenesen način.
3.	Umetmst kot domišljija
Je tedaj Cankarjeva podoba iz sanj del modernejše umetnosti? Je ta podoba
domišljijska podoba? Preden odgovorkno, se moramo seveda vprašati, kaj
domišljija sploh pomeni? Odgovarja nam Cankar sam ш sicer v črtici Lažnjivost in
fantazija iz leta 1910. V njq popisuje Cankar podobno, pa vendarle od zgodbe iz
krtice Obnemelost docela razhčno zgodbo. Canar pripoveduje, kako je neke
nedelje na Dunaju prišel mhno neke cerkve. Nenadoma skozi vrata cerkve plane
človek in izgine v divjem begu. En sam. Potlej pa seje prikazalo nekaj nečloveške-
192
ga. Namreč na obrazih ljudi, ki so se v naslednjem trenutku začeli riniti skozi vrata,
ni bilo ,,nič človeškega" več. Slišati je bilo le besen, blazen, tisočglasen krik ljudi,
ki so se suvali ter z živalsko močjo potiskali drug drugega ob zid in k tlom. Od ljudi
je ostala le gola žival. Odpadle so vse maske, povzame Cankar in nadaljuje: Nekaj
otrok m žensk je bilo ob tem zadušenih in poteptanih in vse to se je menda zgodilo
zaradi tega, ker je neka ženska sredi cerkve zakričala, kaj da je vzkriknila, pa ni
vedel nihče.
Od zgodbe iz črtice Obnemelost se ta zgodba razlikuje v naslednjem; Zgodba ni
podoba iz sanj, marveč se je je /ares zgodila. Ljudje so dejanski ljudje in ne
nekakšna telesa in nekakšne duše. In glavna razhka: Cankarje udeležen zgolj kot
opazovalec. Zato lahko izza ,4ažnjive maske" odkriva pravi obraz človeka:
bro/ličnosi gole živali. Toda iz istega razloga s prikazano zgodbo črtice še tudi ni
kunec.
Kot Cisti i>pa/ovak4- Cankar zgodbo namreč pripoveduje dalje: uživajo v podvaja-
nju svojega opazovanja. Pripoveduje jo v krogu družine s petletnim fantkom. Ko
C ankar unudkiie, se oglasi otrok. Tisto „strahotno zgodbo" ponovi v povsem novi
obhki: kot da je skozi vrata prva skočila ženska, kot da seje vse skupaj dogajalo v
Trstu in ne na Dunaju. Cankar in otrokova mati sta v svoji reahstičnosti takoj
intervenirala: ah je res bil v Trstu, ah je res videl morje? Otrok se ni pomišljal:
videl je moije in ker ni bilo mostu, ga je preskočil. Otrok seje torej lagal. Cankar se
s to razlago ne strinja. Otrokove pripovedi in odgovorov da ni imeti za lažnjivost,
temveč za fantazijo, kijo je spremljala resnična vera v podobe te fantazije.
Cankar črtico zaključi z namigom, da je otrok prispodoba umetnika. Podobe
domišljije da so rezuUat neutolažljivega hrepenenja po večni, zadnji lepoti. Ne laže
domišljija, laže življenje. Laže vsakdanja resničiK)St, lažejo vsakdanji obrazi ljudi.
Resničnost, dejanskost vsakdanjega življenja je maska življenja. Domišljija razkriva
„puste laži tega pustega življenja". Ne le razkriva. Preskoči. Domišljija ne potrebuje
mostu, ne potrebuje mostu od laži k resnici. Ker ni posnemon/e resnice, temveč si
resnico predstavlja sama, si jo ропца iz svojega neutolažljivega hrepenenja po večni,
zadnji lepoti. Prek domišljije skoči hrepenenje onstran vsakdanjega sveta, onstran
sveta laži, skoči onstran maske.
Domišljija ne pozna torej ne mostu ne ograje. In kar velja za domiš^ijo, velja seveda
tudi za umetnost, kajti umetnost da je v svojem bistvu domišljija. Je tedaj Cankarju
v črtici Onemelost zmanjkalo domišljije? Mu je zmanjkalo umetniške moči? Kajti
ograja je ostala nepreskočna;še do vrha ograje se ni povzpela duša.
Cankarjeva podoba iz sanj potemtakem ni le amimetična, ampak tudi afantazijska.
Kako je tedaj z njegovo umetnostjo? Kako je tedaj z umetnostjo njegovih Podob iz
sanj? In nazadnje: gre tu sploh še za sanje? Po pravihh modernejše teorije
umetnosti vendarle velja, da brez domišljije ni umetnosti. Freud v spisu Umetnik in
fantaziranje (1907—8) obenem, ko fantazijo postavi na izvor umetnosti, fantazijo
že tudi izenači s sanjami pri belem dnevu. In sanje da niso nič drugega kot
fantastična izpohiitev hrepenenja, kot fantastična korektura nezadostne in
nezadovoljive dejanskosti in v tem smislu „sprostitev napetosti v naši duši (Fischer
Studien ausgab e X-179)", torej katarza.
Umetnost kot posnemanje in umetnost kot domišljijo druži torej katarza,
očiščenje in sprostitev. Sicer pa že utemeljitelj umetnosti kot umetnosti, Platon,
neločyivo povezuje posnemanje in domišljijo. Proizveden umotvor kot posnetek ni
stvar sama, temveč je vselej „phantasma (Politeia 598e)". Ah, v vsem znani
Heglovi varianti: umetnina je čutni videz ideje. Obrat, ki ga napravi Nietzsche, je
seveda tudi videz (fantazmo, iluzije, fikcijo) potisnil iz podrejenega v nadrejeni
položaj. K vehkemu stilu, k stilu tragične umetnosti ob ponovnem rojstvu tragedije
193
spada, da si umetnik oblikuje stvari, dokler ne odražajo njegove resnice in lepote:
strah, sočutje in očiščenje so že vpeti v „tragični patos (NW Wl.3-334)" dio-
nizičnega življenja. Katarzo prinaša domišljija, bolje: Erdichtung, ker je sprostitev
volje do moči.
Cankar se ob vsem tem zdi izgubljen. V črtici Lažnjivost in fantazija je nekako še v
konkurenci, v črtici Obnemelost pa mu je zmanjkalo moči.
4. Umetnost kot umetnost
Poglejmo vse skupaj natančneje. Kaj se pravzaprav že zgodi v črtici Lažnjivost in
fantazija? Cankar je izza lažnjive maske odkril pravi obraz človeka: razgaljeni
človek je gola žival. Otrokova domišljija mu je pokazala pot iz krvave arene te gole
živali: preskok v svet čiste lepote s pomočjo domišljije. Pot pravzaprav torej ni pot.
Je preskok. Toda še bolj čudno je tisto, kar prinese ta preskok. Ne pozabimo.
Otrok začne pripovedovati, čeprav v drugi in napačni obliki, vso strahotno zgodbo
znova. Otroka razkriti svet groze, razkriri lažnjivi svet v njegovi čisti resnici, resnici
brez maske ah krvavi resnici, ni prestrašil, ni odbil, marveč pritegnil. Žarečih oči se
je skozi lastno pripovedovanje znova začel bhžati grozi. Ni začel opisovati sveta
lepote, marveč je začel obnavljati svet groze. V vsej svoji nedolžnosti, svetom
nedolžnosti, hrepenenja, domišljije in svetom groze je torej več kot bhžina. Nekaj
pohujšljivega je v tem. Je Cankar s svojim pričevanjem otroka pohujšal? Ni bila v
otroku ob tem prebujena nezaustavljiva privlačnost grozljivosti? Obenem z
domišljijo, da je svet groze mogoče preskočiti, se ga udeležiti, pa vendarle ne
okameneti. Ni obljuba takšne sladke groze zgolj zapeljevanje?
Kajti groza je lepa le, če je to prenesena groza: risana, pripovedovana, opisovana
groza. Lepota je v risanju groze. Skratka: lepota sama, večna, zadnja lepota, lepota,
ki bi ne bila risana, pripovedovana ah opisana, je neznosna lepota. Lepota
strašnejša od stiahu. V črtici Obnemelost Cankar to dvojnost umetnosti, njeno
dvojno vlogo, vlogo odkrivanja sveta groze in vlogo domišljijskega upodabljanja
tega sveta v čisto novi obhki, v luči neutolažljivega hrepenenja, hkvidira.
V črtici Obnemelost je demaskiranje življenja hkrati demaskiranje domišljije in
hrepenenja. Svet hrepenenja, svet pričakovanja ni nič drugega kot svet strašnejšega
od strahu, svet groze. Kakor groza ne ve, kam strmi, tako tudi pričakovanje ne ve,
kaj pričakuje. Pričakovanje je prazno strmenje v prazno, v nič. Pričakovano je
zato stiašnejše od stiahu in strah, pričakovanja temni sin, ob uzrtju tega, da je
lepota videz (phantasma) m razen tega nič, ponikne v tisto, kar vznikne kot
strašnejše od njega samega. Ponikne v grozo zgolj niča.
hi demaskirani obraz, pravi obraz človeka, zdaj ni več človek kot gola žival,
marveč je to od groze spačen obraz. Izza demaskrirane maske ni obhčje fcpote
same, marveč spake. Je nova maska. Tokrat maska groze.
Lahko tedaj zaključhno, da Cankar s tem, ko hvidira umetnost kot posnemanje in
umetnost kot domišljijo, likvidira tudi umetnost kot tako? Da Cankarjeve črtice
Obnemelost ni več mogoče uvrščati med umotvore? Da je umetnost v njej mrtva?
Predno na to vprašanje odgovorimo pritrdilno ah nikahio, moramo premishri, o
čem je sploh govor. O čem govorimo, ko govorimo o umetnosti.
Umetnost kot umetnost, kot techne, pomeni veščost, pomeni razumeti, spoznati se
na kaj, na nekaj. Spoznati se na izgled kot vzgled in spoznati se na proizvajanje po
tem vzgledu, na posnemanje. Proizvedeni izgled (eidos) je obhka (morphe oziroma
shema).V umetnosti kot umetnosti sta torq združena techne in poiesis in to glede
na eidos. Ta in takšna združitev, ki jo je prvi opravil Platon, pomeni rojstvo
194
umetnosti kot umetnosti, umetnosti v dobesednem pomenu te besede. To in
takšno rojstvo pa nikakor ni nekaj samoumevnega. Zakaj pred Platonom poiesis
nikakor ne pomeni proizvajanje iz nebitnosti v bitnost, iz nenavzočnosti v
navzočnost izgleda. Prav tako poiesis poprej ni tako neločljivo povezan s techne,
kakor se to zgodi v Platonovi filozofiji oziroma metafiziki. Ker techne poprej sploh
ne zavzema tako izpostavljenega in odlikovanega mesta, kakor ga pri Platonu.
Pri Platonu si techne podreja vse: človek in bog sam sta to, kar sta, le kot technita.
Parmenidova Moira in Heraklitov Logos pa nista tehnika, marveč sta, kakor lahko
preberemo v 12. frgt. Parmenidove pesnitve in v 41. frgt. Herakhta, kibernetika.
Danes razumemo kibernetiko kot vrh tehnike: v skladu s tem razumejo nekateri
kibernetično umetnost kot vrh umetnosti. Kot dovršitev tehnike oziroma
metafizike razume kibernetiko še tudi Heidegger. Toda med tehniko in kibernetiko
je temeljna razhka.
V čem je ta razhka? Kaj pomeni technikos, vemo, kar pomeni kibernetikos, lahko
razberemo iz navedenega fragmenta Parmenidove pesnitve: Moira je „boginja, ki
vse upravlja (panta kybemai), je obvladujoči začetek vsakršnega še tako grozljivega
rojstva in zmesi ter združuje v združitev moškega in nasprotje pa spet žensko in
moškega". Kibernetika torej ni tehnično oblikovanje glede na nek izgled oziroma
proizvajanje izgleda, temveč mešanje, povezovanje, spajanje, paritev, združitev
dveh nasprotij: moškega in ženske, svetlobe in teme, glasu in tišine. Ne gfcde na
končni izgled: tudi izrodek je porodek. Grozljivo, ob čemer človeka spreleti srh
ah pa tudi stud, gnus, je istega izvora kot lepo in občudovanja vredno. Torej tudi
pošastno, tudi strašnejše od strahu ni izključeno.
Prevlada poetične tehnike nad kibernetiko, usmerjene proizvodnosti nad sprošče-
nim povezovanjem, produktivnosti nad komponiranjem, ki se zgodi z nastopom
platonizma, kibernetike na odpravi. Metafizična tehnizacija kibemetike kiber-
netiko samo potisne podse. Tehnika ni nič tehničnega, ker je v svojem bistvu
kibernetična. Na kraju metafizike in s tem tehnike lahko pride kibernetika na vrh
le zato, ker je bila že vseskozi na dnu.
Kraj metafizike in s tem tehnike je tudi kraj umetnosti kot umetnosti, umetnosti
kot mimetične poetične tehnike. To ni trditev o smrti umetnosti. Rojstvo, življenje
in smrt umetnosti kot umetnosti so zadeva metafizike. O tej zadevi jaz ne govorim.
Govorim o umetnosti kot umetnosti, tokrat s poudarkom na besedici kot. S tem in
ob tem poudarku umetnost ni nič umetiiiškega ali umetelnostiiega. Nič meta-
fizičnega. S tem in ob tem poudarku je umetnost nekaj pred metafizičnega, je
umetnost kibernetika. In je to vselej tudi bila. Seveda kibernetika v Parmenidov-
skem in Herakhtovskem, ne pa v platonističnem, sistemsko-teoretskem pomenu.
Torej: isto je pot navzgor in pot navzdol, isto je noč in dan, fsto je lepo in
grozljivo.
Zdaj lahko odgovorim tudi na vprašanje o Cankarju. Črtica Obnemelost, v katen
Cankar hkvidira mimetično in fantazijsko umetnost hkrati, ni umetnina. Ni
umotvor. Za kaj takega je Cankarju v resnici zmanjkalo moči. Kar bi potrdila
vsakršna precizna estetska anahza.
Toda če črtica ni umetnina, ni zaradi tega, ker jo je Cankar napisal iz dna, iz
svojega in iz dna umetnosti. S stopnice strašnejšega od strahu, kije bilo v klasični
pa tudi modernejši teoriji umetnorti izrivano, zakrivano, zatajevano. Pa je kljub
temu živelo. Zakaj pesniki niso peK zaradi posnemanja ali zaradi domišljije, marveč
zaradi strašnejšega od strahu, zaradi groze zgolj niča. Umetnik iz dna umetnosti ni
otrok, ki skače čez morje, marveč je, naj navedem spet kar Cankarjeve besede,
„tisti otrok, ki poje v gozdu, da bi ne skoprnel od strahu". Ne na jasi, marveč v
gozdu, v temi, na dnu, da ne bi umri od koprnenja po lepoti sami, da ne bi
195
skoprnel od strahu, kajti lepota sama je strašnejša od strahu.
Otrok poje. Čeprav poje morda skozi solze, ne joka.
Kje se ob tej resnici zasidra ona Cankaijeva misel, da nikoh še nobena solza ni bila
potočena zastonj, da nikoh nobena kaplja krvi še ni bila prehta zastonj? Od kod v
Koncu Podob iz sanj „svetnica odrešenica", ko na koncu Obnemelosti vendarle
zgolj krik presune tišino in že ni bilo ničesar več.
Nedvomno obstaja tu nek spor in razpor. Toda ta razpor in ta spor prihajata iz dna,
iz brezna v bolečini razklanega srca. Po navzdol in pot navzgor sta isto. Toda ti
dve poti zaradi tega že nista tudi enaki poti, sta nasprotni poti, sta poti v razporu.
Spor (polemos, polemika) med njima in zaradi njiju je neodpravljiv.
5. Pot navzgor
Pot navzdol, do poslednje stopnice groze zgolj niča, se zà Cankaija zaustavi ob
soočenju z usodo človeka, ki si bo na veke vekov pisal sodbo sam. Ki je obsojen na
pisanje svoje lastne usode in ki zato od trenutka, ko si je vzel usodo v svoje roke,
nima več kaj pričakovati. Obsojen na svobodo se ne more osvobodiri svoje
svobode. Cas človekovega zmagoslavja je hkrati čas najglobljega padca. Nagrade, ki
sijih odslej podeljuje, se že med podeljevanjem samim spreminjajo v kazen: v pečat
neizbrisne zavezanosti. Kakor ,,za kazen in v zasmeh", prepozna Cankar, in že ni
več eden izmed njih, še gaje groza, prebudil ga bo krik neznane bolesti, krik iz dna
razklanega srca, toda v tem kriku je že tudi sprostitev prebujenja. Ob vsej okamene-
losti in obnemelosti od groze se je nekje rojeval glas, ki bo razklal tišino in katerega
odmev bo sanje potisnil v pozabo. Edinole odmev, kije sledil kriku na meji sanj in
prebujenja, je še odmeval in ničesar ni büo več. Podoba iz sanj je potonila v noč
pozabe, v pozabo niča. Bilo je jutro, začel se je nov dan.
Vendar tega obrata ne bi bilo, če ne bi prišlo do onega krika, če se človek, ki seje
soočil z zasmehom lastne usode, z grozo zgolj niča, ne bi zmogel nasmehniti tudi
sam. Samemu sebi in zasmehu lastne usode. Nasmehniti se zasmehu: v grozi zgolj
niča človeka trese tihi smeh. Kajti, če izza maske ne obstaja nikakršen pravi obraz
človeka, če je vse videz in razen tega nič, tedaj vzeti usodo v svoje roke ne pomeni
le izgubiti se v rokah usode, ampak pomeni hkrati svojo usodo tudi najti. Jo iskati.
Tedaj je razen niča možno izzvati vse in manko pravega obraza tedaj človeku ne
natika krinke, marveč mu dopušča ravno to, da hodi okrog z obrazom, kakršnega
ima. Ce je vse videz in razen tega nič, nič seveda ni videz: vse ali nič je zato
povsem navidezna dilema. Diletantska dilema vzpostavljenega in vzpostavljajočega
se izjemnostno bivajočega, ki skuša zasmehu usode, grozi zgolj niča zoperstaviti
vse, pa vse le zastavi, postavi vse na kocko, ne da bi zato kdajkoli mogel zatajiti
pritajeni smeh: pritajeni smeh zaradi lastne nemočnosti, da bi izzival in izzval nič.
Dvoboja z ničem ni. Spor je oče vseh stvari: vse stvari so otroci spora. Nič pa ni
nastal iz ali zaradi spora, marveč je spor nastal zaradi niča.
Ob niču, ki ga ni mogoče izzvati, prehaja zatajevani pritqeni smeh v režanje. Spaka
ni le podoba groze, ampak vselej tudi režanje podobe. Človek, ki taji tihi smeh, se
bo zarežal samemu sebi v obraz. Režal se bo režanju. Na robu norosti. Toda smeh
blaznosti, režanje spake, izbruh pritigenega smeha, ko se neznosne bolečine ne da
več prenesti, se ob smehu, ki se sprošča v nasmeh zasmehu usode, unese, preden
zmore človeka potegniti za seboj. Ko se človek nasmehne samemu sebi, se nase
hkrari že tudi ozre. Nase se ozre, se premakne kljub obnemelosti od groze zgolj
niča. Kljub obnemelosti lahko zakriči. Krik, ki presune tišino, ni le krik neznane
bolečine, bolesti in groze, ampak tudi krik prebujenja.
Nič se ni dal izzvati. Ohranjen je nek videz.Ceprav se v skrajni izgubljenosti človek
ni znašel pred samim seboj, marveč sredi groze zgolj niča, je našel podobo svojega
196
imena. Kljub prepoznanju, da izven videza ni nič, da je bilo stremljenje v prazno
prazno stremljenje, njegovo hrepenenje ni bilo izigrano. Izdano je bilo hrepenenje
po večni lepoti, toda z nasmehom zasmehu lastne usode se človek spet zbere. Ni se
osmešil. Osmešena je le izdaja hrepenenja, izdaja iluzij. Zakaj globlje od hrepenenja
po večni lepoti je hrepenenje po luepenenju. Grozot grozota : krasot krasota. In že
zaigra nasmeh. Vse do nezavesti.
Ko Cankar uporabi čudno besedo „zasmeh", jo uporabi zato, ker se je v tem
trenutku že odpovedal pričakovanju večne zadnje lepote. Vsakršni poslednji
tolažbi. Potolaženo, izpolnjeno hrepenenje namreč ni več hrepenenje. Le iz
izdanega in razočaranega pričakovanja vznika hrepenenje. In samo poraz priča-
kovanja, prepoznanje, da izza videza ni nič, da je izza videza nič, ki se ne da
izzvati, človeka od lepote kot take zaobrne k videzu, ga vrne k lepemu. Zagnanosti
duš, ki nočejo prepoznati prepoznanega, temveč se v brezglavem hotenju lastnega
hotenja ločijo od svojih teles, Cankar ob takšnem vpogledu sledi le še kot priča.
Podoba iz sanj se ob kriku prebuditve umakne. Ce je v Koncu beseda tega krika
Bog, če se ob tej besedi Cankar sladko zbudi in zagleda ob sebi „svetnico odreše-
nico", ki ji je ime Življenje, Mladost, Ljubezen, to ime ni več ime večne, zadnje
lepote, pa tudi ne ime Boga, kajti te besede ni dalo veselo, marveč „v grozi in
bolesti" razklano srce; torej: „pomishl nisi, daje sinrt mati in da teše nebeški tesat
mrtvaško posteljo in zibel obenem". Ime je ime matere smrti: kot mati je tesar
življenje, mladost, ljubezen. Toda obenem je smrt prav smrt: zato ni večnega
življenja, ni večne mladosti, ni večne ljubezni, ni večne in zadnje lepote. Zato
prebujenje zahteva moško zrelost, pogum in moč. To je tedaj tisto novo spoznanje
življenja in smrri: pogled oči, ki so zrle smrri v obraz, ki so gledale grozot grozoto.
Novo spoznanje življenja in smrti je spoznanje, da življenja ni brez smrti, da je
obenem z zibeljo stesana že tudi mrtvaška postelja. In samo ob spoznanju in
pripoznanju neizbežne istosti življenja in smrti je mogoče reči, da nikoh še nobena
solza ni bila potočena zastonj, da nikoh nobena kaplja krvi še ni bila prehta
zastonj. Nikoh še noben prerok takšnega ah drugačnega večnega življenja, življenja
z izrinjeno smrtjo, ni mogel opravičiti niti ene solze, niti ene kaplje prehte krvi.
Opravičila ni. Ker tudi to, da nikoh še nobena kaplja krvi ni bila prehta zastonj,ne
pomeni, da je bila vsaka in zmeraj že prelita za nekaj. Kakor življenje ni zaradi
smrri, tako tudi smrt ni zaradi življenja.
Moška zrelost, pogum in moč ne rabijo opravičila. Kakor ga ne rabijo življenje,
mladost, ljubezen. Vendar s tem ni odpravljen ne razpor med ljubeznijo in močjo,
ne razpor med Cankarjevo podobo iz sanj pa podobo prebujenega in budnega
Cankarja. Močnejše od moči je najdalj od strašnejšega od strahu, toda tudi
najbhge.
Cankarjeva podoba je podoba tega razpora. Spora med poezijo in prozo. Poezija je
petje, da človek ne bi skopmel od strahu, da ne bi umri pred grozo zgolj niča, pred
lepoto samo v njeni grozljivosti. Proza (pro-vorsus) je premočrtno vzpenjanje
naprej, je napredovanje in napredek.
Proza je težr\ja človeka, dabisenašel.Poezija je težnja človeka,dibisi ušel.Prav zato
je spor med poezijo in prozo nerešljiv. Nerazrešljiva paje tudi razdvojenost Can-
karjeve podobe. Namen tega predavanja zato tudi ni bil ta spor razrešiti, marveč
spornost tega spora do kraja zaostriri.
Tine Hribar
+ Zapis je bil pripravljen kot osnova za predavanje, ki sem ga imel 20. maja 1976 v okviru
Društva za primerjalno književnost na filozofski fakulteti v Ljubljani.
197
Kaj novo znamenje
Ivan Cankar je napisal povest (novelo) Smrt in pogreb Jakoba Nesreče v drugi
polovici leta 1906;izšla je februarja 1907.
Dozdaj so jo kritiki in literarni zgodovinarji le redko in mimogrede komentirali.
Moja razčlemba se od njihovih bistveno razlikuje. Vendar tu ni mesto, da bi soočal
različne pristope. S Smrtjo bi se rad samo srečal, odkril v nji tisto, kar govori
„meri" in trenutku, v katerem živim; trenutku, ki ga živim. Rad bi dopustil, da
potečejo silovitosti, ki so zbrane v Smrti, tudi vame; rad bi se odprl strašnim in
lepim konsekvencam, s katerimi me tekst obdarja in me z njimi tudi preganja. S
Smrtjo bi se rad zvezal v ljubezenskem spoju.
I.
Smrt lahko razrežemo v več plasti. Narišemo več arhitektonskih skic. Arhitektu-
ra prostora. A tudi arhitektura ljudi.
Začnimo s to.
Svet je razdeljen v dve polovici.
Na eni strani so trije ljudje. Jakob Nesreča, kije pravkar storil samomor; njegove
spomine prebirata in se o njem pogovarjata ostala dva pripadnika „bratovščine":
fant — odraščajoči deček — Peter in pisatelj Ivan Cankar.
Na drugi strani je večina tistih, ki sodijo v običajno družbo: v družbo, ki je
ustanova;župnik, župan itn.
Nekaj - redkih - jih je vmes.
Na tem mestu nimam namena raziskovati, ah je takšna arhitektura v Cankarje-
vem delu stalna, morda celo zakonita. Mishm, da je; vendar naj to prepričanje
ostane hipoteza. Dejstvo je, da velja tu, v Smrti. Velja pa le do neke mere. Onkraj
te mere se razleti, nasprotje dveh človeških tipov odpade. Cankar pride do človeka
kot takega.
Kaj to nasprotje pomeni?
Dva svetova stojita drug zoper drugega. Brez možnosti, da bi se pomirila. Sprave
ni. Le boj. Institucija preganja osamljenca. Osamljenci se sicer po svoje vežejo v
bratovščino, vendar ta grupa nima institucialnih, orgnizacijskih obhk; zato je
socialno neučinkovita in mora nujno podleči. Kljub temu se družbi ne prilagodi.
Osamђenci brezkompromisno živijo vsak v svojo smrt.
Dva svetova sta si nasprotna, vendar zapišimo pri priči, da ne gre za dve ideji, za
dve načeh, torej ne za ideahzem, izvirajoč iz Platona. Prej bi rekh, da gre za dva
življenjenska načina, za dve praksi; tudi za dve opredehtvi; za dva tipa eksistiranja.
V	vsakem od njiju sta duhovno in gmotno, socialno in telesno pomešana, sprijeta.
Nobeden od njiju ni absolutno dobro (krščansko Dobro), niri absolutno zlo.
Temna plat — vladajoča družba — je sicer neprivlačna, mala bratovščina jo odkla-
nja (čeprav z njo eden od trojice, pisatelj, sodeluje), vendar je sama v sebi do neke
mere celo razhčna. V Smrti je manj pomembna. V drugih, izrazito saririziranih,
družbeno kritičnih Cankarjevih tekstih je nazorneje, mnogo bolj pozorno izdelana.
V	5mm jev ospredju plat, ki bi morala biti pozitivna, vendar nikakor ni tako pre-
prosto prava, kakor se dozdeva poenostavljevavcem Cankarjevega dela.
Na eni strani je prava; prava je, kohkor deh Cankar svet v dve izključujoči se
polovici (kohkor je kristjan). Na drugi — zanimivejši, globlji, usodnejši — pa je
pravost hudo problematizirana. Cankar se v Smrti nikakor ne postavlja na dolo-
čeno ideološko jasno, moralno samozavestno, intelektualno pregledno — samo-
všečno — stahšče. Ni si izdelal gladkega gledišča, od koder presoja druge kot zle,
198
sebe — svoje — kot prave, zato Smrt ni bojna, navzven obrnjena povest (čeprav je
tudi, a podrejena, manj značilna); cilja navznoter: v nalizo pravosti, ki se razkrin-
kuje kot problematična. Samokritika prehaja celo v avtodestrukcijo pravega sta-
hšča. — Tako pisatelj zapušča krščansko-semitsko in moral(istič)no dehtev sveta na
dobro in zlo, na prav in neprav. Ne more še v svet same razhčnosti, kjer tečejo raz-
lične poti na razhčne strani Njegova pot je tu ena(ka), ne razhčna. Vase: v pred-
postavljano pravost. Posledica pot razkroja pravosti, čeprav ne dokončnega. Težka,
strašna pot radikaliziranja avtoproblematiziacije, četudi ne do samoizbrisa enosti
(pravosti) speljana. Začetek poti, ki vodi k mnogo potem.
2.
Druga arhitektonika: geografska.
Nimajo vsa Cankarjeva dela enake	V Hiii Marije Pomočnice si
stojita nasproti bela soba bolnišnice, ležeča zgoraj, in črna dohna vsakdanjega
življenja, ležeča spodaj. Belina je preddverje nebes-smrti (edino pravega), črna
kotlina vsaj vice, če ne pekel (zlo). Razmerje med behm in črnim, gornjim in
spodnjim,se pravi dobrim in zlim je tu enostavnejše,bolj krščansko, moralno in re-
ligiozno (v pomenu rehgije enoboštva); vsaj v vrhnji, zavestni plasti, ki pa je od-
ločilna za arhitektoniko knjige.
V	Potepuhu Marku in Kralju Matjažu je arhitektonika drugačna: pot, ki vodi
mimo prostorov-krajev. Pravo je v potovanju (vagabundstvu), nepravo v priklenje-
iiosti na topos. Sorodnost s ///io je v tem, da so bolna dekleta samo začasno na tej
zemlji, pripravljajo se, da bodo odpotovala (v pravo, v absolutno behno Kristusa-
smrti); vsakdanji ljudje pa so priklenjeni na topos doline.
V	Martinu Kačurju spet drugače. Pravi človek — Kačur — se premešča (delno
potuje) skoz tri postaje, ki so vse negativni topos. Te postne pa so med sabo
razhčne; vsaka je strašna, usoda po svoje. Najprej se zdi najhujša tretja (Laze), ki je
navzven najsvetlejša. Ta vas shnbohzira čas (prostor) pohtične svobode. Nato pa se
skaže, da pohtična, idejna svoboda sploh ni usodna in relevantna kategorija;da se
usoda odigrava drugje — tam, kjer je najbolj črna tema: v drugi vasi, v kothni, v
Blatnem dolu. V Kačurju se hierarhija negativnih toposov pomeša: kothna (črna
dohna, blato) je naenkrat ,,boljša" od ravnine. Zbegani kandidat za pravega člo-
veka - Kačur - beži iz enega toposa v drugega, a povsod umira, ker nikjer ne najde
pravega doma. V njem ni Markove sproščenosti, ni potepuhove nevezanosti, ki vodi
v brezkrajnost poti. Kot učitelj — uradnik, vloga veljavne družbe — je priklenjen na
topos, na funkcijo sistema; zato le omahuje iz ene ječe (vasi: službenega mesta) v
drugo. Rešitev — smrt — je onkraj vseh socialno bioloških toposov.
Prav tako je za Malči in za druge bohiice v HiSi rešitev zunaj tostranskega
toposa: zgoraj. Celo za Marka; osvoboditev zanj je sicer v življenju, ne v smrti (kar
je druga Cankarjeva razhčica), vendar v takšnem, kije onkraj vseh krajev dohne in
ravnine: v svobodnem potepanju.
Smrt ne ponavlja suženjsko nobenega od analiziranih modelov. Le eno (ista
modehia os) ju druži z njimi: pravo - naj bo še tako problematično - je zunaj
kraja, naseljenega z ljudmi. To je za vse štiri tekste zakon.
Bela soba v HiSi je sicer napohijena z vrsto deklet, a bohiice niso predstavnice
normalnih ljudi, splošno priznanega družbenega življenja (proizvodnje, države,
pohtike, spolnosti, trgovine .. .); dejansko je njihova izba — hiša — zunaj človeš-
ko4iružbenih hiš (mesta). Je azil ob mestu: bolnišnica: kraj, kije s stahšča nor-
malnih - družbe - slab, bolan, smrti zapisan. Vanjo gre le, kdor mora. Kužni.
Kačur ne more najti stika z nobeno vasjo, niti z lastno družino (kot pomanjšano,a
osnovno institucijo-mestom). Ostaja sam. Marko je v vsaki vasi le kratek čas, nato
jo zapusti. Na koncu se spajdaši s cigani, ti pa poudarjeno niso mesto, neohtska
naselbina, pričvrščena na en sam kraj, postavljena v axis mundi, na mandalo;
199
potepuhi so, bratovščina svobodnih tatov in pišmevuharjev. Ljudje skušajo Marka,
Kačurja in bolnice zadržati v svojih naseljenih krajih, ki jih nadzorujejo. Vanje jih
zaklepajo; a zaman. Kačur in bolnice jim uidejo šele na koncu, v smrti: v snežni
noči, ko se napoti stran od vasi, v svetlem dnevu, ko pride po bolnice kočija in jih
odpelje v nebeško daljavo. Marko se osvobodi že prej.
Obe arhitektoniki, socialna in geografska, se vežeta. V ^/í/je en rip grupa ljudi
(bolnic, ki so nasilo združene) v enem prostoru, a začasnem. V Kačurju je en sam
človek, osamljenec, v treh prostorih-vaseh, a tudi v več prostorih-ustanovah (v šoli,
v družini). Krčma je posebno mesto kot bohemsko alkoholni prostor, kjer so ljudje
(pijanci) še v družbi, vendar se obenem že izločajo; v Kačurju je središčni gro-
teskno nihilistični topos. Marko - v Potepuhu - je en sam človek, vagabund, poleg
mnogih prostorov-vasi. V Smrti pa se zbere bratovščina treh izločencev, med
katerimi je eden napol celo v družbi, (pisateh: kot pisatelj, ki objavlja . ..), drugi je
že od začetka novele mrtev, tretji je otrok. Čudna bratovščina se giblje med dvema
prostoroma: med votlino in vasjo, med kotlino in ravnino. Ko so sami med sabo —
ko so nekako „pravi" — so v zdajšnji kamniti vothni in bodo v zadnji prsteni
votlini: v grobu, kamor Jakoba v trenem delu novele nosijo in prinesejo. (,i^esli
smo rakev v kot, kije bil ograjen s plotom in porastel s praprotjem in osatom. Tam
je bila izkopana jama . . . Spustih smo rakev v jamo.")
Cankar izjemno pozorno riše prostor. Dozdajšnja kritika je poudarjala predvsem
njegov čut za melodiko, za ritem: glasbenost (poetičnost - hrskost) jezika. V
enaki meri je treba pisatelju priznati arhitektonsko plastični dar. Ne le da je bil
dober risar; Cankar je odhčen komponist volumnov. In kot imajo njegove glasbene
retorične figure (aliteracije, svetopisemski jezik, primere ...) simbolen pomen, ga
ima tudi izbira prostorov, njihov opis in struktura.
Kakšen je prostor normalne družbe?
Normalna hiša, v katero vstopaš skoz ,,vežo". Soba, v kateri sediš mizo". Na
mizi je „kozarec" z vinom. Med hišami teče „bela cesarska cesta".
Poleg županove, pravkar opisane hiše je poslopje lastnice, ki je oddajala Jakobu v
najem votlino-brlog. — V hku lastnice je simbohzirana lastniška družba. Cankar
radikalno spodbija lastniški sistem. V eseju hočem pokazati, da gre za usodnejše
reči kot za kritiko; gre za subverzivno destrukcijo lastniškega sveta, razredne
družbe. Zato satirični prizori zame tu niso dovolj važni: satira ne sega v jedro
problema. Satira je predvsem politično moralno oroqe. Cankar spodkopava tudi
pohtiko in moralo: njun temelj.
Opis: „Prišla sva do vehke hiše, z visokim zidom obzidane, tidnjavi podobne."
Gospejina hiša ima „vrt, prostrano dvorišče, visoke stopnice" — kot v graščini.
Sama sedi „v naslanjaču".
Trdnjava ščiti lastnino. Trdnjava je najvišji simbol naselbine, ki vlada nad
razpršeno okolico. Trdnjava je nasprotni pol nomadstvu. Nomadi, lovci, potepuhi,
barbari napadajo naselbine, te se zazidujejo za obzidje in spreminjajo v aglutinirane
trdnjave. Institucialna družba je sistem takàiih trdnjav: vsenaokrog ob državnem
limesu, zoper državne sovražnike; vsepovsod po notranjosti, zoper zasužnjeno
ljudstvo. Trdnjave so visoke, gledajo od zgoraj navzdol; ponavadi so zidane na
gričih, na nepristopnih vzpetinah. V njih so središča mestnih — državnih — uprav,
zakladnica vrednot in ječe. Torej sami pojmi, ki jih Cankar najostreje odklanja.
Nobeno Cankarjevo delo se ne dogaja v trdnjavi na način, kakor se, recimo,
Tavčarjevi teksti. Tu sta si s Tavčarjem antipoda. V romanu Izza kongresa je
poudarjeno središče pozitivnega sveta mesto: kot naseljeno, trgovsko, uradniško,
cesarsko, diplomatsko, bogataško, narodno, mednarodno, ljubavno, obrtniško. V
Visoški kroniki je Visoko mala trdnjava, njeni gospodaiji mali vitezi; še bolj seveda
Škofja Loka. Celo v Cvetju v jesaii ']e Presečnikov grunt utrdbica, v kateri gnezdijo
prave vrednote. Kohko trdnjav in gradov je v Grajskem pisarju. Viti vitae meae,
200
Janezu Soncu in drugod! - Tavčar in Cankar si ostro nasprotujeta že v izbiri
arhitektonike, topike; od tod ostala razlika. Četudi je res, da v določenih točkah,
posebno pri mladem Tavčarju, konvergirata (upor, kritika družbe itn. - glej Mrtva
srca); a to je drug problem. Tavčar svojega mladostnega „nihilizma" ni razvil.
Pisateljevo prebivahšče se od županovega in lastničinega loči. Je „nerodno".
„Hiša je bila nizka in je visel ob klancu, zato je bila vsa izba skalovita."
Klanec je Cankarjev stalen simbol. Ni ravnina; na nji Cankarju ni živeti. Ravnina
je kraj normalne družbe. Ni kothna; kothna je ah črna - proletarska, bedna -
muka umazancev, ah nesrečna Jakobova luknja, ki je celo zgostitev kothne:
votlina. Ni niti višina, gora. Tja pisatelj in pravi ljudje hrepenijo, tja se včasih komu
za trenutek posreči. (Najjasnejša je v Križu na gori: Manca in Mate se nenehoma
pomikata med vrhom in globljo; sence nenehoma zamračujejo globel in segajo po
vrhu.) Klanec je med dnom in zvezdami. Pisateljev osnovni model. Klanec je pot in
obenem prostor: ta je nagnjen navzgor in navzdol. Cankar je rojen na klancu in se
vrača na klanec. Njegovo življenje se nenehoma vzdiguje in pada ; drsi in grabi, da bi
se obdržalo, da bi se potegnilo za ped više. Klanec je nemalokrat strm;stena; včasih
previs. Cankar po njem hodi, pleza, na njem celo stanuje - kako negotov, vmesen,
ne-varen življenjski položaj!
3.
V Smrti Cankar ni zgolj na eni strani (kot je Jakob). Stanuje v vasi, v naselbini.
Je pisatelj, ki piše knjige: spise za normalne ljudi; ti jih kupujejo; ti ga kritizirajo, a
obenem hvahjo; ti mu omogočajo življenje; Cankar jih napada, a od njih živi.
Napada jih, ker živi zoper nje; ker se je izločil na rob naselbine: na klanec; v
arhitektonsko zelo določen prostor: „Če sem se vračal ponoči domu po strmi
lestvici, sem na vrhu razprostrl roke in sem stopal z vehko opreznostjo, da sem
našel pot po rovih, med skalami in kothnami." Torej: zgoraj je, a med skalami in
kothnami; nenaključen paradoks. V izbi ,je dišalo po senu in čisto sam sem bil
sredi popolne tišine". Samota, vendar ne Jakobova. ,podnevi so bila senena vrata
na stežaj odprta in videl sem na klanec kakor iz okna v prithčju ... Če sem sedel
za mizo in je prišel človek po klancu, sem videl njegov obraz in njegove noge tako
natanko in bhzu, kakor je on videl moje noge in moj obraz." Pisatelj sedi za mizo,
simbolom neohtskosti, z ljudmi se ogleduje. Odnos med njim in njimi ni razjasnjen.
Prijazen ni; ni pa še prekinjen, kot med Jakobom in ljudmi. Če bi bil pisatelj že
Jakob, ne bi pisal povesti; tudi Smrti in pogreba Jakoba nesreče ne. Beležil bi kot
Jakob: zase irf za par bratov. (Pozneje pravi pisatelj Petru, ko ta predlaga, da
prebereta Jakobov? spominske zapiske: ,^»lidva, ki sva njegova brata, lahko bereva
to stvar. On sam mi je rekel nekoč, dajo je napisal zame in zate.") Cankar paje
kljub pomenski - celo subverzivni - naravi svoje hterature proizvajalec sredi
lastniške trgovske družbe. Piše tudi za tržišče, za denar, za slavo, ne le za riste, ki
so odprti in sodijo v izločeno posvečeno grupo. Cankar je vmes: na obeh straneh
klanca.
Cankar je dvakrat pisatelj: prvič kot avtor, ki je napisal Smrt (tako kot je napisal
Hišo ah Potepuha Marka), drugič kot hk iz novele Smrt. V nji nastopa izrecno kot
pisatelj. Cankar v okviru zgodbe hote tematizira svoje pisateljstvo, da bi ponazoril
razhko z Jakobom (svoje izdajstvo bratov). Takole piše:
„Ob ristih jesenskih večerih sem sedel za mizo pred odprtimi vrari in sem pisal
romantično dramo. Junak je bil človek osamljenec, ki se ni vdal radovoljno svoji
usodi, temveč je hotel, predrznež, namesto da bi se uklonil in se združil z ljudmi,
sprejel njih življenje in njih jezik, tako kakor kane kaplja v morje in se spoji brez
sledu, z veselostjo, namesto da bi tako storil in se oženil, je hotel izpiti moije,
uzurpirati bo^i tron ter vsihti človeštvu svoje življenje, svoje mish in svoj jezik.
Tako je hotel ш je žalostno propadel. Jaz pa sem ga hnel rad, tistega junaka, zato
ker je hotel in zato ker je propadel."
201
Ko bom kasneje natančno primerjal junaka, omenjenega v tem odstavku, z
Jakobom, bom odkril velike razlike med njima: vsebina novele je ravno prikaz
odstopanja Jakoba — usodne, realne figure — od dramskega junaka, ki je готпап-
tična, izmišljena, zgolj zaželena oseba. Razhka med hoteno, zaželeno vsemočjo in
realno absolutno nemočjo: usojenim prekletstvom. Že zdaj se zadovoljimo le z
opozorilom, da gre za bistveno razhko: na eni strani pisatelj kot nekakšen upornik,
ki še zdaleč ni dosleden svojemu cilju in načrtu, saj se ne zgodi njemu nič usodno
hudega, če njegov — le napisani — junak propade; na drugi strani je človek, ki je
zašel v dqanski nepopravljivi spor z družbo, ki je sam svoj junak, kije sam sebe v
življenju napisal, ki zdaj popisuje svoje življenje; ki ne more ločiti svojega življenja
in svoje pisave. Pisava tega človeka, Jakoba, ni pisava razredne družbe, neohtika, ni
produkcija znakov, ki jih zdaj narišem, naslednji hip izbrišem, znamenj, ki so samo
moja - a spremenljiva in od mene ločena - podoba, črk, s katerimi manipulham;
njegova pisava je s krvjo zapisana pot, katere sleherna postaja je neodstranljiva in
katere vsaka naslednja postaja je napisana v volji usode. Jakob je shnbol dejansko-
sti, s katero se ne da prav nič pogajati, jo spreminjati, popravljati; ne da se vračati
filmskega traku ali knjižnih strani. Pisatelj pa je shnbol neolitske samovo5e, ki
„noče vsiliti človeštvu" — drugim — „svoj jezik". Usoda — samovolja. Trpljenje —
proizvodnja. Izgnanost— izdajstvo. Človek — pisatelj.
Pisatelj se te razhke na začetku novele še ne zaveda; tudi na koncu seje ovemo
le mi, bravci, v tekstu ni eksphcirana. Je pa tekst tako napisan, daje hotena; če ni
hotena, pa je vsaj — kar je mnogo bistveneje — usodno neogibna. Rešitve novele ne
da. Formulira — na hteraren način — problem: mučno občutje človekove nezvesto-
be sebi, nebogljenosti pred dejanskostjo, izdajstva, ker vse je popotno brašno in
usodni trnovi dar skhernega - pravega - pisatelja. (Tudi Tavčar se mu je pribKžal;
sicer ne v Izza kongresa in Janezu Soncu, pač v Cvetju in Kroniki.)
V začetku novele je zapisano: ,3hskoma, strašno v svoji razločnosti seje prika-
zovalo pred mano moje življenje, moja podoba se je prikazovala pred mano, kakor
je tavala sredi pustinje. Občutil sem v svoji žalosti, da nisem brat ljudem, da ni
nobene še tako tanke niti, ki bi vezala moje srce in druga srca. Drugačno je bilo
moje življenje, drugačne so moje mish, še moj jezik je drugačen od življenja, misH
in jezika njih, ki hodijo mimo mene ... Niti sovraštvo nas ne druži, komaj tista
mrzla nezaupanost, ki jo čuti tujec do tujca . .." Ta hip je Cankar še menil, da bo z
Jakobom Nesrečo napisal konkretizacijo tistega svojega notranjega življenja, tiste
svoje resnice, ki jo je pravkar načelno - esejistično - oznanil. Novela sama - njen
pisateljsko človeški neizogibni potek - pa odkrije, da veljajo te besede za Jakoba,
ne za pisatelja Cankarja. Jakob umre sam, zapuščen od vseh, v podzemski vothni,
pisatelj pa njegovo smrt izkoristi, jo podrobno popisuje in čez pol leta svoj blesteči
opis v družbeno javno uspešni knjigi proda. Cankarjeva govorica po vsebini burno
protestira zoper družbo, po odločujoči obhki, smtaksi, horizontu, konotaciji pa
najde z družbo uspešno zvezo, trgovski sporazum; pisatelj se vključi v blagovno
menjavo. Cisto drugače Jakobova govorica (njegovo življenje): najprej na družbe-
nem robu dolgo zamira, nato prav tam, v votlini, tudi odtujeno zamre. Ta hip se
nam zastavi novo in nikakor ne nevažno vprašanje.
Jakob je povsem zunaj ljudi, ni „nobene niti", ki bi ga „vezala" z dri^imi
ljudmi, celo „njegov jezik je drugačen od jezika" drugih. Vendar: če o tem Jakobu
beremo, če ga vidimo v njegovi drugačnosti in izločenosti, pomeni, da prihajamo z
njim v nekak stik. Prva možnost: da se z njim stika samo, kdor mu je sam soroden,
brat. A teh je, kot vemo, komaj kaj. Druga možnost: da se stakne večina bravcev z
Jakobom le na zunanji način. V tem primeru se pisatelju namen ni posrečil, saj ni
posredovano Jakobovo bistvo: drugačnost. Tretja možnost: je v vsakem človeku
nekaj Jakoba (drugačnosti). Ni ravno najbolj pomembna - socialna - zmožnost
umetnosti, da najde komunikacijo med drugačnos^o razhčnih ljudi, da odpre celo
202
znotraj najnormalnejšega skrito kamrico, kjer je spravljen posluh za usodo, izgna-
nost, tujstvo, nesrečo, smrt?
Naj bo tako ali drugače, dejstvo ostane, daje posrednik med Jakobom in drugimi
pisatelj; to pomeni, da pisatelj po svoji funkciji — po naravi umetnosti — mora biti
vmes, nekakšen transformator. Za drugost mora biti odprt, sicer je ne bi bil mogel
začutiti, niti ga ne bi zanimala; zanjo mora biti vnet, od nje obseden. Obenem pa
mora biti normalen človek; ne le s posluhom za sploäio uporabljeni jezik, ampak
celo s potrebo, da se sredi normalne - neohtske - družbe uveljavi. Dvoživka.
Izdajalec na obe strani: do normalnih, zoper katere nastopa, in do Jakobov, kijih
kljub vsemu naknadno normahzira.
Mogoč je še drugačen odgovor: da so vsa prizadevanja umetnikov zastonj. Ker
usode ni mogoče popisati: prenesti na papir, narediti iz nje zgodbe, predmeta
branja. Ker se usoda kot najvišja neposrednost ne da posredovati. Ker je sleherno
posredovanje — popisovanje usodnosti izbris usodnosti same. Popisovanje usodno-
sti — hteratura — je nadvse značilno za našo dobo, za neohtik, za heglovsko druž-
bo, ki živi od posredovanja,od pojmov, od mišljenja, od blagovne menjave, in želi
vse dejansko transformirati v konvencionalno, znakovno, imaginarno in pojmov-
no.) Ker se je z usodnostjo mogoče samo srečati, se v tem srečanju, ki je stik in
trk, dotik dveh nasprotnih električnih polov, odpreti, zagoreti, zgoreti, nikakor pa
ne prevesti jo v znakovno menjavo, ki se ji reče hterarna pisava.
4.
Vrnimo se k topologiji.
Nekaj ljudi je vmes med obema grupama. Pisatelj in Peter jih iščeta, da bi jima
bih za pogrebce; od spodobnih noče za pogrebca nihče. Prvi je Andrejaž. (Figura,
ki nastopa v več Cankarjevih tekstih; recimo v Kačurju) Pisatelj pravi Petru: Zato
greva k Andrejažu, ,^cer je Andrejaž izmed vseh pravičnih ljudi najmanj pravičen.
Pijanec je .. . Kaj mishš, da bova vabila trezne m spodobne ljudi? Tiste bova
vabila, ki so najbolj malopridni in najbolj zavrženi!" Andrejaž pristopa — vsaj za
čas pogreba, dokler bo učinkovalo žganje, ki sta mu ga kupila — k stranki pravih in
je vanjo sprqet, ker ni moralen; morala sodi v tem Cankarjevem tekstu k stranki zla
(normalnih). Kdor je pijanec, malopriden m zavržen;ne le Jezus, ampak celo, kdor
je malovreden, kot levi in desni razbojnik. Vendar bi narobe sklepah, če bi stranko
pravih istovetih s stranko razbojnikov. Cankar sicer večkrat sih v to smer (recimo v
Knjigi za lahkomiselne ljudi, v Razbojniku Petru, v drami Pohujšanje), vendar v
amoralizmu in antimorahzmu nikoh ne gre do kraja. Andrejaž je le začasni, taktič-
ni zaveznik.
Andrejaž ima za stanovanje le „polpodrto kolibo". Tudi topos njegovega obraza
je značilen. Župnik, predstavnik družbe, je „debel", „je kadil iz dolge turške
pipe". Županu „je sijala,.. . rdeča radost... z lie." (Te oznake so pri Cankarju
tako vztrajno in enohčno smibohčne, da so že konvencionalne; od primera do
primera se le nebistveno spreminjajo) Oba sta zdrava, v normalnem pomenu besede
lepa. Andrejaž pa sodi v estetiko grdega, spačenega, hoffmanovskega: „nosa ni
imel; ko se je vračal nekoč iz krčme, je padel v veži na nos, na tako čuden in never-
jeten način, da si je gladko odrezal nos."
Drugi dodatni pogrebec je Zabar. Stanovanje: „Visoko nad vasjo, vrhu klanca, je
samevala že med lazi, v kamenitem, nerodovitnem polju žalostna koča Žabarjeva."
Andrejaž, Žabar, Peter, Jakob, vsi so reveži, razredno nižje od drugih, vaški prole-
tariat. Ta plat je pomembna; a ker je vseobče znana, je ne nameravam posebej
podčrtati. Ni pa ta plat — v Smrti — prva. Materialno telesno moralna spačenost fi-
gur je usodnejša od revnosti in poddružbenosti: zadeva na globji ustroj sveta, kot
pa je razhka med bogatimi in revnimi. - Lahko si predstavljamo revnega in bogate-
ga nomada ah paleohtskega lovca: enega, ki ima lepo, delovno ženo, zdrave, števil-
203
ne, zmožne sinove, srečneža, ki ima udarno roko pri lovu in zmerom upleni najlep-
še merjasce - in drugega, ki je zaradi telesne nebogljenosti, starosti, nezmožnosti
brez vsega. Vendar je ta razlika bistveno drugačna - manjša - od tiste, po kateri
bije Cankar. Revni in bogati nomadski lovec sodita v isto družbo; prav tako revni in
bogati kmet. Cankar pa bi čez vse rad dokazal, da vsaj celotni Jakob, deloma pi-
satelj, deloma Andrejaž in drugi malopridneži ne sodijo v isto družbo kot župan,
župiik in lastnica. Onkraj družbe, ki temelji na zdravju, produkciji, lastnini, vlada-
nju, interesih, je še neka druga, ki je blago, uspeh, sposobnost, produkcija ne za-
nimajo ali vsaj ne bi radi, da bi jih zanimali. (Čeprav se jih večina temu ne more
izogniti;pisanje je, pcmavljam, produkcija in tekma za uspehom.)
Žabar ima torej kočo, na klancu. Je celo nekako anonimen. (,J^jegovega resnič-
nega imena nisem vedel.") Zunaj dela: „Od zore do mraka se je potepal po fari."
Obraz ,,čisto brezizrazen". Napol bebček. Andrejaž je šel za pogrebca zaradi
žganja. Žabar zaradi dvajset krajcarjev (ki mu jih bo dal pisatelj: pisatelj jih ima -
Jakob jih ni hnel, ah komaj kdaj, ker je ves živel onkraj blagovne menjave).
5.
Vsa ta klavrna topika pa splahne vprhnerjavi z izrazitostjo Jakobovega življenja.
Navedimo, kako pisatelj in Peter obiščeta mrtvega Jakoba:
Najprej gresta z vasi: .gitela sva čez ravno polje . . . Vas je bila še vsa v soncu;
svetila se je bela in prazniška nad rumenim poljem." Prazniška blagodat ravnine:
normalne neohtske družbe, ki proizvaja, kopiči, ima, uživa in je varna. Nato pa:
„Prišla vsa na široko cesarsko cesto in tik pred nama je ležala globoka, temna,
vlažna kothna." Pekel. ,^0 najbhžji, strmi in kameniti poti sva lezla v kotlino in
takoj nama je zasopel v hca hladen zrak. Visoko do neba se je vzpenjalo navpično,
sivo skalovje, izglodano in razrito .. . Čuden strah je segel v srce." Ravnina je sama
sebi zadostna, kothna pa je spojena v eno s svojim nasprotjem: z donebesnimi
skalami. Le kdor živi „pod zemljo" (v podzemlju — Jakob je subverziven, podtalen,
tip; vsa podzemska bratovščina je podtalna: tudi Cankarjevo pisanje — seveda le po
svoji teroristični vsebini, dobi šele dovolj močan razlog, da si zažeh - zahrepeni-
„visoko do neba", v paradiž. Topos podzemskosri je bistveno vezan na topos
zvezd. Topos ilegale na topos hiliazma. Topos izgnanosri na topos želje po reli-
giozno vezljivi bratovščini.
Grob, v katerega so Jakoba zanesH počivat, je navsezadnje samo „jama" v
„kotu", „poraslem s praprotjem in osatom". Jama, v kateri je živel, je vse drugače
strahotna. Najprej ji pravi Cankar „brlog", nato pa: „Jama je bila, kakor jo je
izkopala voda v skalo in prst. Od stropa, tako nizkega" (zveza s pisateljevo izbo),
„da sem stal upognjen, je padala poredkoma rumena voda; ob deževnem vremenu
in ob povodnji se je odprla zemlja v ozadju in umazan studenec seje penil jadrno
šumeč iz jame. Ob steni je bila skala tako izdolbena in izglodana, da je bila skrinji
podobna."
Primerjajmo Tavčaijev in Cankarjev topos.
V	Cvetju teče izpod skale bister studenec; svež tohnun; natura v soncu; zdrav
hrib. Res je, tudi tu oprezuje smrt: kača; vehke ribe žro majhne. Tavčar idilo hote
načne z napovedjo smrri-zla. Vendar prihaja smrt v idilo. Življenje je v svojem
izviru čudežno - cvetje, mladost, nedolžnost, lepota, dobrota nežne Mete, simbo-
lizirane s čisto studenčnico. Smrt grozi od drugod.
V	Smrti paje smrt doma(ča). Voda je rumena, studenec umazan. Vanj ne prihaja
lovit meščan, premožen advokat, ob njem ne drhri sončno dekle; naj se napoveduje
huda ura, kaj jima more, oba srečneža bosta kaj kmalu pod domačo streho, na
varnem, suha, za neohtsko trdnuni stenami. Jakob pa je živel, pisal, spal v briogu,
pod nizkim vlažnim stropom, s katerega je nenehoma kapljala zoprna voda. Paleo-
htska jama. Jamski človek v nji. Samo za silo spravljen izpod strel; nezavarovan
pred divjimi zvermi — normalnimi ljudmi.
204
Normalni kmet gre po zlatem sončnem polju kot gospodar;v roke prijema svojo
lastnino. Zlati klas je estetski predmet: predmet tisočerih shkarjev, ki so ga prcna-
šah na platno, opevah lepoto božje nature, ki je dejansko gospodarjeva lastnina,
sredstvo za županov zaslužek, instrument - člen - v blagovni menjavi. Ker je klas
dvojne, a obakrat vrednostne narave — lepota in denar — je edino naravno, da gre
njegova (umetniška) podoba v gospodarjevo jedilnico. Shkar prejme goldinar,
gospodar pa v jedilnici svojo lastnino podvoji: zdaj mu je zlati klas vreden še kot
estetska (in prav tako v denar spremenljiva) vrednota. (Danes so Jamova zlata po-
lja, ki jih je slikal v letih Smrti, okrogh milijončKi!)
Spodaj, pod zemljo, ni nobenih klasov. Kapitahstična pridobitniška logika
spremeni sicer celo ta brlog v najertiniško stanovanje: Jakob plačuje zanj vsak
mesec „bajok". Vendar sam ne dobiva od nikogar, od ničesar nič. Nič nima. Niti
estetske shke. Niti estetskega doživela. Si ga moremo predstavljati, da sedi ob
umazanem studencu, ki bruha ob deževju iz stene, in ga opazuje kot Kosmov Jane«
tohnun in sončne zahode? Človek, ki se je vrnil v paleohtik, se je s tem odrekel
vsemu, kar ugodnega prinaša doba blagovne menjave: ni več niti lastnik lepega
pogleda. Sam sebe ne more gledati kot subjekt, ki si voh naturne objekte (klasje,
smreke, ptice), da bi v njih umetniško užival. Konec estetike, začetek predestetske-
ga: mitskega. — Te Jakobove radikalne pozicije pa Cankar ne more vzdržati.
6.
Cankar je Jakob, kadar in kohkor je subverziven (ko mu družba pleni pesniško
zbirko, ko njeni predstavniki vzklikajo, da bi bilo treba njegove knjige požgati;ko
se torq njegova hteratura materiahio - formalno - samoizničige); deloma je še
Jakob, kadar in kolikor prenaša v svoje tekste zunajestetstski, zunajmorabi svet
(svet, ki ni razdeljen na neprav in prav, na grdo in lepo, na predmet in subjekt, na
gledanega in gledavca, na užitek m uživača: na blago in gospodarja), svet mita. In
ni Jakob, kadar in kohkor dela iz Jakoba estetsko podobo, iz njegovega brloga
lepoto, v kateri — zaradi blagozvočnosti pisateljevega jezikovnega ritma, zaradi
presunljive izrazitosti naslikanega prostora — bravci uživamo; kadar svojo podobo
(Jakobov portret: povest Smrt in pogreb Jakoba Nesreče) proda. Tedaj je hte-
rat-izdajavec: literat v tistem pomenu, v katerem je pisateljevanje tohkokrat zani-
čeval in ga ločeval od umetništva, se pravi od tiste dejavnosti, pri kateri teče
pisatelju srčna kri in je ne menja - v procesu prodaje knjige, blagovne menjave - v
tople čevlje, v štefan fma, v Štefkin prstan. Kdor je pisatelj (pisatelj pa je nastal
šele v neohtskem času, v času pisave in blagovne menjave), mora biti oboje: hterat
(trgovec s čustvi) in umetnik (razboljeni: umirajoči). Svetnik in izdajavec. Obojega
ne more ločiti. Naj se še tako trudi, in Cankar se je, naj se še tako odpoveduje
ugledni normalni meščanski eksistenci, izloča iz spodobne, pohrično priznane
družbe, vse zaman: dokler piše ш objavlja, je hteratstvo njegova koža, njegovo
meso. Kdor bi zares hotel obračunari z hteratstvom, bi moral do kraja zapustitti
neolitsko družbo, prenehati s pisateljevanjem, s prenašanjem svojega in drugih
trpljenja (in radosti) v podobe in zvoke. Zgolj živeti svoje tфljenje (in veselje).
Pričati ga. Izstopiti iz blagovne menjave: ne biti nikomur blago in sam ničesar ne
spreminjati v blago. (Celo naslednja, ne tako redko prakticirana razhčica ni dovolj
dosledna: shkati, potem pa metati platna v hjak ponikabice, da jih ta za zmerom
požre; slikati pomeni že samo na sebi predmetiti in izdajati svojo neblagovno
naravo.) Ustrezna je ena sama ,,rešitev": zgolj živeti; zunaj institucije; shkati z
očmi, ko gledam; s prsti na nogah, ko hodmi po vlažnem pesku; z rokami, ko
tipljem po hrapavi skah; z ušesi, ko poslušam zvoke podtabe vode. Biti Jakob.
Cankar ni bil Jakob.
Strašno je izneveijal Jakoba v sebi.
Je pa storil nekaj, kar je za vse, ki si ne upajo zapustiti neohtske družbe, največ:
pričal je lastno raztrganost na Jakoba ш hterata.
205
Ves Cankarjev ogromni — tipično neolitsko produktivni, celo kapitalistični,
veličastni, razmnoženi — pisateljski opus je eno samo samorazkrinkavanje: iskanje
Jakoba, spoznanje, da ni Jakob, da ne doseže Jakoba, trpljenje zaradi tega spoz-
nanja, užitek v izdajavstvu, krik obupa in znova vrtanje v rano, ki se ne pusti za-
rasti. Šele smrt je bila, ki ga je odrešila: ki mu je vzela z ramen — iztrgala iz narave,
ker je pokončavala naravo — njegovo dvojnost. Njegova predsmrtna spravljenost s
svetom (Podobe iz sanj), oznanjanje ljubezni, predvsem pa usmiljenja, ta svetniška
sprava je bila rezultat tega, ker ni bil zmožen odpovedati se pisateljevanju (Rim-
baudov, Van Goghov problem). Cutü je naravnost brezmejno željo, da bi raztrga-
nost preminila. Smrt v različnih obhkah — in fazah — je zanj edina zmožna odpra-
viti razcepljenost: smrt v niču, smrt v hudiču, smrt v žrtvujočem se Kristusu. Smrt
je edini odgovor neohtika na vprašanja, kijih ne more rešiti, če (dokler) ne izstopi
sam iz sebe (iz prakse akumulacije, proizvodnje, dela, institucionabosti, bl^ov-
nosti). Smrt — ko simbol nihihzma — je edino zatočišče, ki ga premore neohtik:
ves teži vanjo, ko beži pred njo in ko vse — prav vse, kar vidi, kar čuti: tudi Jakoba,
tudi samega sebe, tudi svoje najbolj, „intunno" trpljenje - spremmja v vrednost.
Najvišja vrednost - smrt; to je štabi Cankarjev refren. (Razen tam, kjer se je
neohtiku odpovedoval: recimo v Potepuhu Marku; a tudi to je hteratura, čeprav
apologija vagabundstva in v določenih tekstih - Pohujšanje itn. - celo kriminala.)
Zato ni čudno, če je za paleolitčane smrt nekaj povsem drugega kot za nas: če
njihovi predniki, pa naj biološko (znanstveno) še tako dokončno umro, vendar
živijo s potomci naprej, skoz nekaj rodov, in se šele polagoma izgubijo v nespommu
(a ne umrejo). Prednik ima svoje mesto pri mizi, v hiši še na današnjem Kitajskem;
kako silovito navzoč je moral biti nekoč!
Osnovni evropsko-neolitski — metafizični in rehgiozni — problem je: kako
premagati smrt, kako postati nesmrten, večen. Šele od novih časov naprej se razde-
hta — ločita — telo in duša. Dušo je za vsako ceno treba iznajti, ko odkrijemo, da je
telo smrtno. Traktat o nesmrtnosti duše je osnovni tekst naše filozofije.
Natančno sem jo sililo tudi Cankarja. Smrt - glej Hišo Marije Pomočnice - se je
sama iz sebe spreminjala v večno življenje: duša se je rešila zemeljskih spon.
Tipično krščanska, spirituahstična rešitev, kije žrtvovala ta svet (naša telesa), da bi
se obranila pred smrtjo. Malokdo je čutil bhžino — nevarnost — smrt tako silovito
kot Cankar; morda tudi zato, ker je bil malokdo tako tipičen neohtičan kot on.
Najbolj delavni slovenski pisatelj; največji producent; prodal največ knjig; največ
zaslužil z njimi; človek z najmočnejšimi ambicijami po uspehu; titan akumulacije
Ш vrednosti. Nekaterim je bil pisateljski uspeh sredstva za uspeh v civibem, po-
htičnem življenju; tudi Tavčarju, čeprav ne samo to. Cankar pa je simbol bistva
blagovne menjave. Ni mu bilo do blaga, ki ga je iztržil s svojim veleobsežnim
delom; ni mu bilo niti do samega denarja, simbola blaga; bilo mu je do samega dela
- kot je največjemu kapitalistu (asketu, ki denarja nrnia nikoh v rokah) le do novih
investicij, do akumulacije, do uspešnega poslovanja (dobro napisanih knjig).
Kdor bi se odrekel proizvodnji, zlatemu pšeničnemu polju (zlasti klas = zlata
knjiga), gospodarjenju (biti prvi gospodar v politiki = Bleiweis, Tavčar; biti prvi
gospodar v umetnosti = Cankar), bi prenehal ripeti zaradi ogrožajoče (ga) smrti.
Smrt, kakor jo pojmuje neohtik, je v bistvu le konec akumulacije, rasti, lastnine:
huda ura, ki bo pobila zlate klase, nomadska horda (Atila, Džmgiskan), ki bo
razdejala zbirajoče civilizacije. (Za civilizacijo, ki brani svoje imetje, je vsakdo, ki jo
ogroža, horda, bandit: partizani kot gverilci, kot goščarji, kot popotniki v odnosu
do utrjenih domobranskih postojank-naselbin, v katerih so neohtčani branili
statični, tradicionalni, na vrednotah sezidani in vrednote varujoči dom.Nacistična
propaganda je trdila, da brani evropsko civilizacijo, kulturo, krščanske vrednote
pred komunizmom, ki da je barbarstvo; barbarstvo je v tej zvezi paleohtik.) Kdor se
ne boji konca svoje lastnine (ker je nima; ker tudi njegovo telo zanj ni njegova
206
lastnina, ampak telo sveta, pripadajoče svetu), se ne boji smrti. Kdor ne pojmuje
sebe kot jaza (jaz je najvišje ime za integralnost in dohovnost osebnostne lastnine : za
celoto pravne, moralne, religiozne persone), ne bo trepetal ob biološki smrti, saj
nima merila, s katerim bi lahko označil začetek in konec sebe. (Zmerom pa je
mogoče ugotoviri konec imatrikuhrane civilne osebe.)
Slovenska hteratura ne pozna tekstov, ki bi z večjo silovitostjo kot Cankarjevi
raziskovali odnos življenja in smrti: ne pozna likov, ki bi jih bilo bolj strah smrti in
ki bi si je obenem bolj ne žekh (oboje gre skupaj). Cankarjeva hteratura je paradi-
gmatična anahtika smrti. Za ta namen paje hteratura (umetnost) ravno pravšnja.
Mistični meditaciji, s katero nekateri današnji in polpretekh skupajo izstopiti iz
neohtika, smrt ni posebno dostopna; in slabo je vidna. (Mistična meditacija je sicer
zelo močan del Cankarjevega pisanja; vendar je s tem, ko je zapisana, mističnost
skoraj izgubljena, ker je posredovana.) Pisanju, ki za svoj predmet nima niti zlatega
klasa niti predajanja svetu, ampak lastilo muko raztrganosti, strahu, negotovosti,
krivde (največja Cankarjeva krivda, bistvo vseh njegovih posameznih krivd je pro-
izvajati, akumulirati vrednost), paje smrt nujna osrednja tema (groza in želja).
7.
Naj doda pisec tega eseja še nekaj besed o sebi.
Tudi njegovo početje nadaljuje hnijo tistega Cankarjevega, ki ga razkrinkuje.
Kajti to početje je še zmerom zgolj pisanje. Torej sodelovanje v vrhu neolitika,
kakor ga živimo danes.
Rešitev ni v molku besede ali v besedi molka; oboje ostaja znotraj pisanja,
besedovanja, mišljenja. Je rešitev onkraj mišljenja, onkraj sklopa beseda-molk? Je v
takšni pisavi, ki ne bo akumuhrala, ker se bo sproti sam oizb risa vala? V khcih,
krikih, gibih, tekih, božanjih, trganjih, silovitostih in radostnih mihnah, ki se bodo
zapisovah v veter, v pesek, v zemljo, v lastna in tuja tek!sa,v lastne in tuje duhove
(eno ni nasprotje drugega), z njimi nekaj časa potovah, vagabundi, nato pa zbledeh
kot pisava večerne svetlobe, zamrh kot glasovi v daljavi, splahne h kot trzaji živcev,
se umirili kot krčeviti ali napeti gibi mišic, teles, grup, smrek?
Dokler bo pisec pisal — in v tem zvesto sledil Cankarjevemu zgledu maksimalno
razširjene reprodukcije — ves njegov trud, da bi z avtodestrukcijo svojega neohtske-
ga srca pokazal sebi (morda celo drugim) pot, ne bo zmogel preboja iz začaranega
kroga evropske blagovne menjave: iz logičnega kroga, v katerem ga drži temelj
sleherne logike; stavek o identiteti; to je o predpostavki jaza, celote, integralnosti:
„normalnosti".
Je rešitev torej v „norosti"?
Spet smo znotraj Cankarjeve tematike. Najbhže rešitvi se je pisatelj prikopal
tedaj, ko je slikal otroke (= negospodarje) in norčke.
Postati otrok? Postati norec?
8.
Kakšen je bil mrtvi Jakob?
Cez skalo „je bila pogrnjena plahta in na plahti je ležal človek; samo z životom
je ležal; glava, roke in noge so visele nizdol." Bilje „oblečen v blatne, razcapane
cunje; bos je bil in noge so bile črne kakor nogavice; dolgi vrat je bil iztegnjen in
upognjen, tako da se je glava dotikala z lasmi blatnih tal."
Blato. Dno. (Zveza s Kačurjevim Blatnim delom.) Najhujša revščina in grdota.
(Antiestetsko.) In vendar je pisatelj Jakobu vzdignil glavo in ko mu je „videl raz-
ločno v obraz", se je „začudil", kajti „vrv se je še tesno ovijala vratu, obraz pa ni
bil nič izpremenjen. Tako sivkasto bled, tako mrk in miren je bil kakor prej."
Miren - to besedo Cankar večkrat poudarja. Ne prestiašen. Celo „zadovoljen".
Medtem ko je obiskovavcema ,4ezla groza od nog do srca".
Koga je torej stiah, njega ali njiju? Mrtve ali žive? Mrtvi so čez, pravi Cankar.
So v rešitvi. Treba je umreti, da se umiriš. Živi pa? (Ves čas gre za biološko žive in
207
biološko mrtve.)
Jakob ni umrl po naključju ali iz trenutnega obupa. Njegov samomor je nujni
zaključek dolge poti. Smrt je bila zanj edini mogoči izhod. Edino zato je lahko
storil, kar je čez vse nenavadno: da seje med tem, ko je Peter tekel po pisatelja,
misleč, da je Jakob že mrtev, sam vzdignil s tal, že obešen se je položil na plahto in
mirno čakal konca. V tem mirnem zunanjem in notranjem položaju je vztrjal še
dolgo, saj celo tedaj, ko sta se oba prijatelja vrnila, ni bil do kraja mrtev. Cankar:
„In zazdelo se mi je, da so se zganile ustnice ter se nasmehnile, s čudno pomilo-
valnim in sočutnim smehljajem." Šele tik za tem je dokončno - biološko — umrl.
Človek, ki umira, ki je z eno nogo že onkraj, se smehlja; se pravi, daje srečen.
Na tiste, ki so ostali v tem življeju, gleda s pomilovanjem in sočutjem, kajti še bodo
morali trperi. Cankar je tu nedvoumen. Njegova teza je manično trdovratna: edino
smrt je rešitev, čistost, pravost. Kajri ob podobo mirnega samomorivca postavlja
avtorefleksijo: „Ne vem, zakaj je bila takrat tolika bolečina v mojem srcu, to-
hka. . . kakor da sem bil jaz sam omahnil, vdal se sramotno, izhl v pesek
klavrni ostanek svoje moči. . . zakaj sem čuril tohko bolečino v tistem trenutku,
ko sem spoznal, da se on ni vdal, ko je slonel ob skah z mirnim obrazom .. ."
(Podčrtal T.K.)
Ne omahne, kdor gre v smrt; vda se, kdor ostane pri življenju. Vendar razumimo
ta stavek. Ne pri življenju kot takem, ampak pri takem življenju, kakršnega živimo
v današnji neohtski družbi; in še posebej pri življenju pisatelja, človeka, ki sedi za
mizo, piše, predmeti, prodaja, uživa, trpi, da bi spet lahko pisal in (se) prodajal.
Takšno življenje sploh ni pravo. Treba bi bilo drugam, čez, onkraj, zraven, vendar
— zaenkrat se zdi, da takšne poti zunaj samomora — smrti — ni.
Povežimo zdaj pisateljevo odkritosrčno, a nemočno samoobtožbo s stavki, kijih
je zapisal tri strani prej, na samem začetku, o junaku romantične drame.
Tega junaka je imel pistalej rad, ker je ,¿iotel in ker je propadel". Je ta junak
Jakob? ah pa je Jakob njegova resnica? Kaj je tu izmišljeno, kaj dejansko? Junak
je osamljenec kot Jakob, se „ni vdal", „ni uklonil", ampak je,^iotel uzurpirati božji
tron ter vsiliti človeštvu svoje življenje, svoje mish, svoj jezik." Videh bomo, da to
ni Jakob; da je beračevo življenje zelo drugačno, od začetka preganjano, preganje-
nost obsojenega razbojnika, ne pa uspešnost zamišljenega kralja: diktatorja.
Vsiliti človeštvu svoj jezik, to je namera'mladostnega Cankarja. Diktat svetu:
predati mu nov dekalog. Jakob še zdaleč ni zakon odaj avec. Cankaijev junak je
„predrznež", ki sicer „žalostno propade", a ima pred tem titansko vizijo. Jakob ne.
Če Cankar v začetku novek pove vsebino svoje nenapisane drame, če oriše značaj
glavnega junaka in njegovo tendenco, ki je v skladu z Ibsenovimi Pretendenti na
prestol, s Schillerjem (Razbojniki), celo z Ibsenovim Brandom, potem tega ne stori
zato, ker bi s tem popisom rad uvedel Jakoba, osrednji lik novele, figuro, ki bibilas
takšnim dramskkn herojem skladna, ampak ravno narobe, takšno, ki ji je v bistve-
nem celo nasprotna; gre za hoteno nasprotje dveh tem, dveh značajev, dveh vizij,
dveh usod: Jakobova je deziluzijska resnica herojeve. Ampak še zmerom čvrsta,
spoštovanja vredna resnica preganjanega norca. Mnogo slabša - klavrna — paje
resnica pisatelja. On sam — umemik — je omahnil, heroj in Jakob nista. Vdal se je,
ker je ostal pisatelj. - Ta tema je v Smrti le nakazana, le vzporedna; v vrsti drugih
Cankaijevih povesti pa je podrobno raziskovana (Smrt in življenje PetraNovljana,
Poslednji dnevi Štefana Poljanca itn.).
Vendar smrt Cankarju ni zadnji cilj, zadnja vrednota. (Kot tipičen neohtičan
nenehoma išče vrednote: pravo.) Zadnja je nesmrtnost. Smrt je pot — vrata — v
nesmrtnost; to trdi nemalolcrat (recimo v HiSi).
Ah je samomor enako dobra smrt kot preminitev zaradi neozdravljive bolezni?
Smrt odraslega kot smrt otroka?
Jakob je miren, vendar nesmrtnosti ni dosegel. Zakaj ne? Ker se je sploh ne da?
208
Ker je nedostopna člove(š)k(em)u? Ker je izmišljotina neolitika? Ker v paleoli-
tiku ni niti dokončne smrti (končnosti), niti absolutne odrešitve (neskončnosti),
ampak simbohčno umiranje in simbohčno življenje: utripanje z naturo v človeški
(simbohčni) menjavi? (Medtem ko neohtik spremeni v menjavo blaga vse razen
enega; le eno ostaja nezamenljivo: Življenje in z njim nujno tudi smrt. Obe nasprot-
ji sta si v izključujočem se sovražnem odnosu. Obe sta obsojeni na večni tota-
htaristični boj za primat.)
9.
Odnos, ki ga nameravam anahzirati, ima dve fazi.
Prva:
Zvečer se oba preživela vračata k mrtvemu bratu v brlog.,javila sva ob hohnih,
ob skalovju in sva stopila v lepo hladno noč. Samo nad nama je bila svetloba; nad
to nočjo, ki je molčala vseokoli naju in v najinih srcih, je bilo nebo čudovito
svetlo; vehko večje so bile zvezde, nego drugje, veliko žarnejše; nebo samo je bilo
čudovito svetlo."
Svetloba ravnine - dnevna svetloba - je normalna, lažna. Prava svetloba se
začne nad nočjo: onkraj noči. Normalni, lastniški, je ne vidijo, odpira se samo
njima, izgnancema. Zvezde so simbol večnega življenja, ki se obeta le izločenim.
(Zvezde so stalni Cankarjev simbol za cilj hrepenenja: za ideal neskončnosti.)
Prejšnji citat se nadaljuje — nastopa druga faza:
,^delo se mi je, da se je" — nebo — „v svoji vesoljnosti tiho premikalo, kakor
neizmeren oblak, in da se prikaže kmalu, kadar se nagne do obzoija ta brezkončni
obok, nekaj groznega, tako vehkega, kakor ne more slutiti srce samo v svoji
bojazni. . ."
Za zvezdami prihaja oblak, bojazen, groza: nepredstavljivo ogromna groza. Kaj
je to? Spet smrt? Ni večnost na noben način dostopna? Jo zmerom ukine abso-
lutna končnost: nič?
Druga faza izzveneva:
„Tam se še sveti skozi grmovje; toda tako daleč je tisti svet, se mi zdi, tako bajen
in nedosegljiv, kakor nebesa. .. Tako daleč je zanj in za naju . . ." Za vse tri:
neskončnost je daleč in nedosegljiva. Zgolj zamisel. Ideal. (Kar pomeni: večnost je
le ideal, ki hodi pred človekom kot zvezda vodnica, vešča brhvka. - To je Cankar
tudi tematiziral; glej, recimo. Lepo Vido.) Želja. Sanja. (Sanje so človekov najbolj
radikalen poskus, priti iz neohtika. Vendar se vzdignemo s sanjami le iz realitete v
imaginarno; oboje si je komplementarno. Iz banalnosti v drogo.)
Kmalu pregori še cUj sanje, njen obet: grmovjem je ugasnila večerna svetlo-
ba; zdaj je pač že legel mrak tudi ... na tisti daljni svet." Rezultat: zavest o
sanjanosti, izgubljenosti, mrazu. Konec vročine, ki jo daje zagon sanje. „Hladno je
bilo v brlogu; Peter je vztrepetal." Zaledenitev src in zvezd.
Pravkar izvršena anahza kaže, da pozna Cankar poleg topike tudi arhitektoniko
časa: ritem več (v osnovi dveh) faz. Iluzija - deziluzija. Sanja - mraz. Želja - nič.
Kronika .(kronologija) našega življenja.
10.
Smrtie razdeljena na štiri poglavja.
Prvo in zadnje sta okvirni, pripovedujeta o Jakobovi smrti in pogrebu; vmesni
posredujeta - čeprav v naslovu ni - Jakobovo življenje.V drugem govori o tem življenju
pisatelj, iz spomina, iz domišljije,v tretjem bere Jakobove zapiske. Obe osrednji
poglavji sta osredotočeni na Jžikobov življenjski problem; in na komentiranje tega
problema so se omejili današnji kritiki, čeprav jih je gnala ambicija, da bi razložili
celotno povest.
Jakobovi zapiski kažejo, da je bil njihov avtor ne le izjemno nadarjen človek,
ampak tudi odhčen stihst, rojen pripovednik, morahii filozof, bister premišljevalec
209
lastnega življenja. Napisani so v Cankarjevem jeziku, brez kakršnih koli Jakobovih
karakternih posebnosti. Zato smemo tudi s te strani sklepati, daje Jakob Cankarjev
dvojnik: radikahziran hk tega, kar bi Cankar po eni plati rad bil: kar je zanj hk
pravega vagabunda; umetnika, ne hterata; človeka, kije zares prekinil s kompro-
misi. Če gledamo s stahšča psihologije Ivana Cankaija, potem je Jakob izmišljen
hk: dosledno utelešena želja; realen je le pisatelj. Če pa presojamo z nekega druge-
ga stahšča, pisatelj sicer ostane realen, Jakob pa ni več imaginaren, ampak postane
simbohčen.
Da ni bil Jakob nekak pisatelj, ki bi pisal (za javnost), kaže tudi podatek, kaj vse
je bila njegova „lastnina"; „Ob skah je ležala cula, raztrgan predpasnik brez trakov,
in v cuh je bilo Jakobovo bogastvo. Knjige, ki jih je najrajši bral in ki so bile že vse
blatne in razcefrane: „Pavliha", „Lažljivi kljukec", „Vitez don Kihot", in kup
papirjev, ki jih je bil iztrgal iz razhčnih knjig, ah jih je našel na cesti, ah pa jih je ob
blagem slučaju ugrabil šolarjem ... V culi je bilo še pol klobase, kos kruha in par
lojevih sveč."
Najprej beseda o samem „bogastvu". Medtem ko je osnovni zakon neolitika
akumulacija, je Jakob do kraja zunaj zbiranja. Klobaso in kos kruha je naberačil,
da bi se prehodno za dan dva preživel; beraštvo je prvi znak, usoda, funkcija onega,
ki noče sodelovati v družbi proizvajanja in ki prosi, namesto da bi delal. Lojeve
sveče si je„priprosil, da bi mu svetile, luč pa mu služi za branje. Vse drugo, kar
„ima", j e potiskan papir.
Tak Jakob seveda ni paleohtska figura, kakršne je shkal kasneje, recimo. Jalen v
Bobrih. Cankaiju ni bilo do tega, da bi napisal izmišljeno folkloristično zgodbo o
pradavnih časih, o starih Slovanih,oblečenih v jagnečje kože, kot jih je Finžgar Pod
svobodnim soncem, a ki so bih v resnici zaželena projekcija Slovencev iz začetka
dvajsetega stoletja; ti so bili kljub navideznemu poganstvu dobri kristjani, pohii
pobožne, celo kantovske morale, obdarjeni le z nekaterimi lasmostmi, ki jih
Slovenci iz Finžgarjeve dobe niso posedovali, a so si jih močno želeli imeti: s
pogumom, z naravnostjo, z zvestobo, z vehkodušnostjo ipd.
Jakob ni niti tak paleohtčaii, kakršnega shka Miha Remec v romanu Votlina:
jamski pračlovek, ki se sporazumevaš sorodnim bitjem (temu je težko reči človek)
z guturalnimi glasovi, zna samo pobijati, grizti in žvečiti. Kot je bil Iztok zaželena
podoba Slovencev izpred petdesetih let, plašnih in revnih deželanov, ki so čez vse
hrepeneli, da bi poštah zgodovinski, da bi zgodovino ah začeh dehti, ali pa jo
odkrih v skriti, pozabljeni preteklosti, tako je Remčev junak zaželena podoba
Slovencev v sedemdesetih letih tega stoletja: navehčani preburne, prenaporne
zgodovine, prezavezujoče instituciabosti, utesnujoče morale, uničujoče urbanosti
si žehjo odvreči duha, zavest, odgovornost, kuhurni jezik, civihzacijo - postati
živalsko divje bitje. Oba tipa, Sienkiewiczev, Haggardov, Asimova in tohkerih da-
našnjih science fiction romanov sta kompenzaciji, projekciji, dopobili tega, kar
smo.
Jakob je tudi projekcija in radikahzacija pisateljeve želje, vendar na povsem
drugačen način. Sicer izstopa iz neohtske družbe, vendar ostaja realno v njenem
času: v njenem svetu. Tako pride med njrni in njo do nujnega razhajanja in spora.
Iztok, koliščarji, jamski človek v romanih naših folkloristov, starih in modernih, pa
živijo scela v lastnem, nekdanjem — ah bodočem — svetu; spori, ki jih borijo, s
Hilbudijem, Azbadom in drugimi sovražniki, so spori znotraj istega horizonta; tak
je, recimo boj med Grozdom in Grudnom v Narodovem blagru. Konfhkt med
klerikalci in hberalci, med Slovani in Bizantinci, med koliščarji in napadajočim jih
tujih plemenom, med staro in novo (pohtično, morahio, gospodarsko) ehto je
istostopenjski, razhod med Jakobom in vasjo pa je nesoglasje med različnima sto-
pnjama.
Cankar se je projiciral, ampak ne tohko, da bi povsem pobegnil v fikcijo, v
210
imaginarnost. Struktura njegove literature je zmerom surovo, neusmiljeno soočenje
imaginarnosti z reabteto. Jakob je paleotičan, saj živi v votlini — brlogu, natančno
enaki oni Remčevi; hote je izstopil iz blagovne menjave, iz kroga države, morale
ipd. Vendar pa berači znotraj neohtika, pri razvitih trgovcih, kulakih, gospodarjih.
Med te je rojen — in o tem govori zgodba njegovega življenja — ti ga vseskoz
preganjajo, ti ga nazadnje na svoj način poženejo v smrt. Jakobova usoda je usoda
paleohtčana, ki se je rodil v neohtiku: človeka, ki ne sodi v novi čas in noče v njem
živeti, a gaje vanj vrgla kruta usoda.
To je tudi osnovni Cankarjev problem — le da gaje javni (slovenski nacionahii
itn.) pisatelj drugače reševal od breznarodnega lumpen prole tarca (kakor se danes
reče paleohtčanu, ki je zablodil v naš svet).
Preden razvijemo ta problem, se dotaknimo še Jakobovega odnosa do knjig.
11.
Edina stvar, ki Jakoba notranje — ne po zunanji prisili — veže na neohtik, so
knjige. Vemo, da sodijo knjige, tisk, pisana beseda, alfabet itn. med najpomem-
bnejše iznajdbe neohtika. Šele logika, zapisana na ghnastih ah kamnitih ploščicah
(ne več v hitro minljivi pesek), natisnjena na Guttenbergovih pripravah, je dala
neohtiku pravo razsežnost: števno znanost, pretvorbo vsega v blago, blaga v
abstraktni denar: v številko, v bistvo produkcije. Ce bo hotel svet zavreči neohtsko
razredno družbo, blagovno menjavo, bo moral najprej opraviti s knjigami in
njihovo logiko. Cankar se je tega jasno zavedal, in ravno to gaje, kot človeka, ki ni
znal delati nič drugega kot pisati, najbolj notranje raztrgavalo. Ker je bila osrednja
tema njegove hterature ravno lastna raztrganost, si tudi v hku Jakoba ni izmislil
lažne, nerealne dopolnilne podobe: nepismenega Herkula, ampak je - povsem brez
zveze s samo zgodbo — ostro povdaril jakobovo pismenstvo.
To pismenstvo razpade v dva dela: prvič v knjge, ki jih je gulil; in v zapiske, ki
jih je zapisal.
Samo preberimo naslove knjig, ki jih je bral Jakob, in že je jasna smer Cankar-
jevega hotenja: vsa tri so arhetipske evropske knjige, ki zanikajo neohtik.
V njih ni nobene reahtete, ali paje pokazano ravno nerazrešljivo nasprotje med
sanjami in reahteto (Don Kihot). Pavliha in Lažnjivi kljukec sta teksta ta otroke.
Otrok je bitje, ki ga neolitik s svojo vzgojo, represivnimi in persuazivnimi peda-
goškimi institucijami itn. še ni do kraja zadušil, kvadriljiral, udomačil,upravokotil
zdresiral, zdiscipliniral. (Poznamo vrsto Cankarjevih tekstov, ki tematizirajo ravno
to neohtsko vzgojno moralno mučenje otiok; Grešnik Lenart itn.) Neohtski mora-
hsti pravimo, da otrok laže: daje kljukec lažnjivec. Cankar — kot malokdo — ve, da
otrok sanja, da žeh, da imaginira: da popotuje po svetovih, ki jih neohtski plotovi
še niso zamejili v lastniške parcele, v jeze, v prepovedana in dovoljena mesta. Otrok
se bori z vehkani, ljubi Dulsinejo, se vozi s topovsko kroglo barona Muhlhausna;
zanj njegove prigode niso niti res niti neres (laž), kakor nas uči grško evropska me-
tafizika in semitske rehgije, zanj so. Jakob kot človek, ki ni dozorel (dozoreti
pomeni postati normalen neohtčan), noče brati Vojne in mira, katekizma reahstov,
ne Svetega pisma, moralnega katekizma pobožnih, ne poučnih predavanj, kate-
kizma znanstveno usmerjenih; njemu je zgolj do sveta, ki se zdi neohtčanom lažno
sanjski, je pa simbohčen. Don Kihot, Lažnjivi kljukec in vse postave njune baže
niso prebivalci tega mesta, zavrtani v ta ah oni topos; popotniki so, odšh so od
doma, se odpravih na luno, za luno, hodijo, nič ne pridobivajo, iz njih seva neka
posebna silovitost. Poudarimo pa še enkrat, da niso identični z Iztokom in bobri.
Ti so se borih za dom, za narodno idejo (za slovenstvo in slovanstvo), za poštenost,
opravljah so zares junaška dela, premagovali nasprotnike v plemeniten boju, govo-
rih resnico, trh lan in lovih some, medtem ko pavlihe fantazirajo, so smešni,
dostikrat klavrni, pretepajo ovce namesto Bizantincev, molijo kravje dekle namesto
211
Iren, nobene ideje nimajo, nobenega prepričanja, ali paje noro. Čeprav je treba,
navsezadnje, reči; Jakob sicer ni Iztok ali Remčev grgrajoči junak, a tudi ni klju-
kec. Kljukec je čista simbolična figura, pravi mit, doma v sebi primernem (prav-
ljičnem) svetu — Jakob pa nima zaslepljene pameti kot Don Kihot, ves čas se
zaveda, kdo je, kaj je, kako je z njhn. Dejstvo, da ves čas zavestno ostaja v reahteti.
povzroča njegovo blaaio bolečino — medtem ko je don Kihot do tistih nekaj ur
pred smrtjo srečno „slep". Kljukec je radosten lik,ki otroke pomirja,saj je izdelan
scela: fantastičen. Jakob pa je počen: je igračka, ki se je pokvarila, a ima srce in
zato brezmejno trpi.
S tem, ko je bral, je tičal v neohtiku; z vsebino knjig je izstopal iz njega. Zakaj
paje Jakob pisal?
12.
Jakob je živel sam, vendar ne do kraja. K njemu sta zahajala oba duševna
sorodnika: Peter in Cankar. Če ju je pripuščal k sebi, pomeni, da si je želel družbo;
odklanjal je štacunarsko, ne pa neke druge (Prave? ). Cankar ves čas ponavlja:
„Midva, ki sva njegova brata." Oglejmo si konec novele, pogreb, shko, za katero je
težko reči, ah je realna, ah sanjska. Vaščani, posestniki, normalneži se pogrebu
posmehujejo; neki drugi ljudje so se mu pridružili: „Komaj smo stopili na cesto, je
šla naša procesija skozi vas ob živem, glasnem špalirju. Videl sem, kako so se družih
k nam čudni ljudje, ki jih nisem poznal in jih prej nikoh nisem opazil. Bosi,
razcapani, umazani; obrazi temni in surovi, oči v tla uprte. Molče so se pridružili,
molče so šh s procesijo in nihče ni vedel, od kod so bili, kedaj so prišh, iz katere
veže so hušknih. 'Saj sem vedel, da bo vehka naša procesija!'je izpregovoril Peter.
'Vesel bi bil Jakob, da bi jo videl... vehko bratov mu je bilo rojenih.'" In še pravi
Peter pisatelju: „Bolj je vesel teh poglavcev in potepuhov, nego bi bil vesel črnih
pogrebcev in župnikovih htanij." Pisatelj sam popisuje, kako „smo vrgli bratu zadnji
dar. In videl sem, da nas je bilo vehko. Zmerom so prihajah drugi, rash kakor iz
zemlje, kakor iz teh nasutih gomil, izpod križev tam, in vsi so si bih podob-
ni... 'Vi vsi, ki ste mu bratje . ..' "
Ta procesija niso niti delavci niti realni ljudje, ampak „paglavci in potepuhi",
„berači in razbojniki", še huje, bitja iz zpmlje, iz grobov, izpod križev: mrtvani, ki
pa so živeh enako v neohtiku kot Jakob, doživljali isto usodo, bih preganjanji in
pobiti. V podobi, ki je zdaj že čisto sanjska, prihaja do občestva živih in mrtvih, do
mistične bratovščine, za katero ne veljajo zakoni znanosti, biologije, pohcije,
državne uprave, ki z neizmerno natančnostjo ločuje žive in mrtve in vleče med
njimi neprestopno prepadno črto. Sanjskost prizora pomeni, da je Cankar v njem
zapustil neohtski reahzem, da je prešel ločilno prepadno črto, da so zanj — kot za
paleohtčana — pravi mrtvi enako živi, kot so pravi živi mrtvi, medtem ko so
normalni meščani (ki se imajo za žive) le navidez, le biološko živi; niso namreč
inicirani v bratovščino, so zgolj hki iz zunajsvetega, laičnega, banalno normalnega
sveta. Brez iniciacije pa ni mogoče stopiti v družbo kot bratovščino, kot občestvo
(v družbo v dobrem, v pravem pomenu besede;ne v družbo kot institucijo, ampak
v energetski'erotizem). V tem — sicer le nakazanem in mimogrede potekajočem,a
ne ne važnem — prizoru se skaže, da ostajajo normalni ljudje zunaj prave družbe; da
so nazadnje le imaginarni gledavci, ki „so se nadejah kratkočasne komedije",
nezmožni, da bi razumeh posvečenost — iniciranost — trenutka, „procesije",
odkupnega rituala. Paglavci (otroci) in potepuhi, razbojniki in berači so sveti
ljudje, ki tvorijo simbohčno jedro sveta.
Pozneje je Cankar to svojo vizijo razvijal v socialno realno smer, pribhžal se je
figuri proletariata, povezal z marksizmom oziroma s tistim, kar je v marksizmu
hihastično, mesijansko (Za križem itn. - posebno v predavanjih v racionahio
ideološki sferi). V Smrti so le nekatere osnove za ta razvoj. Poudarek je dri^je: ne
212
na socialno reabem, ampak na obračanju med realiteto in imaginarnim, ki se
spreminja v simbolično. (A zdi se tudi, da je bila njegova „marksistična" faza, ta
izraz je pogojen, — kljub kandidiranju na socialno demokratski listi v politiki — bolj
simbolična kot realna.) Simbolično je v tesni zvezi s paleolitskim. Bratovščina živih
in mrtvih je vizija: v projekciji odriva, premaguje, odpravlja neohtski razredno in
vsesplošno bojni, ekskluzivistični svet, ki temelji na realni nadvladi navidezno živih.
Razlog za zapiske je torej jasen. Z njimi je želel Jakob posredovati sebe bratom.
A brž ko se je želel posredovati, je izstopil iz neposrednosti; pojem — je tipičen
posrednik. Ker se je posredovanja grenko zavedal, ga je skušal naknadno ukiniti: s
tem, da se je posredoval tistemu, ki sam na sebi ni posreden: bratu, članu bratov-
ščine. Zapiski so nekakšna ezoterična, paradoksalna, avtodestruktivna oporoka:
premozgana in v roke naslednikov prenešena izkušnja ljudi, ki so se rodih v
napačen svet. (Jakobova pot vodi direktno k Strnišu in k problematiki ljudi, ki so
prišh iz tujih zvezd, iz tujih svetov in so se morali nasehti v neohtskem, ki jim ne
ustreza — glej Oko in Driado. V vsakem razdobju neohtika rwjdemo ljudi, ki ne
sodijo vanj. Jakob in pisatelj pišeta zato, da bi kljub pisavi, čeprav z njeno
pomočjo, razkrila enakim bitjem, kot sta sama, svojo zakleto prisotnost.
13.
Že začetek zapiskov je maiumentalen in zgrozljiv.
„Jaz se pišem Jakob Nesreča. Zategadelj, ker hodim po zemlji kot smrt. Trava
ne raste več, kamor stopim."
Kratke, stvarne, bridke besede. Nasprotje privzdignjenemu svetopisemskemu
slogu, kakor ga je Cankar uporabil leto pozneje v Hlapcu Jerneju in njegovi pravici.
Jakob ne pozna pravice; pravica ni na njegovi strani. Jakob je antijernej. Na teh
odločilnih mestih govori v jeziku, ki je kombinacija objektivnih ugotovitev in
skope razlage. Stavki so kot stebri, posejani drug za drugim v puščavi. Ni sile, ki bi
jih lahko premaknila v njihovi brezupni in osamljeni granimosti. Te stavke je
izoblikovala najtemačnejša človeška skušnja: najranejše neposredno srečanje z
usodo.
V neohtski družbi je najvišje cenjen sejavec: prgišče, s katerim zajema zmo in ga
v usklajenih ritmičnih lokih meče v odprte, pričakujoče brazde. Poljedelec je
prepričan, da zemljica komaj čaka, dajo človek oplodi. Bog — človekov emisar —
jo je ustvaril samo zato, da bi bila oplojena. Z radostjo se predaja plugu; mazo-
hmično uživa, ko ji ralo sadistično reže nedrje. Srečna je, da bo lahko korisrila
človeku, rodila stotemo, obogatila neohtsko družbo. Zemlja je obdarjena z
zmožnostjo rasti samo zato, da bi lahko pobila človekove kašče. Človek pa je
blagoslovljen samo tedaj, če mu zemlja pokorno, vdano ljubeče rodi, če mu last
plodi. — V bistvu gre za (samo)oplodnjo kapitala.
Najbolj osovražen, preganjan, negativen je za neohtik človek, ki ne le da sam ni
ploden (brez družine, brez otiok - simbol samega Ivana Cankarja, čeprav tudi tej
usodi ni bil, izdajavec, do kraja zvest, kot zvemo iz čudovite, grozljive, grenko
usodne knjige Antona Slodnjaka Tujec), ampak ki uničuje: ki zemljo zapira, tiači,
tepta.Neohtski model je;zemlja odprta, človek zaprt. (Gospodar mora biti zmerom
obvladan, suveren, upravokoten, enoten.) Jakobov model je ravno nasproten zemlja
zaprta, človek odprt. Zemlja odprta le toliko, kohkor je ista kot človek: kohkor se
izraža, ne pa kohkor služi, dela, proizvaja, rojeva. Porajanje, kije vrhovna vrednota
neohtika (Mati kot plodnost: willendorfska Venera; Cankarjeva mati nosi povsem
drug simbol), je v Jakobovem svetu prekleta ; videh bomo njegovo nesrečno zvezo
z materjo. Vendar ne smemo sklepati, da je Jakob Hun, uničevavski nomad,
kakršne si je shkala Evropa: zaprt človek, diktator, sadist, ki hoče tudi zemljo
zapreti - vse zapreti pod steptano rušo. Jakob tepta travo (simbol rasti), vendar,
kot bomo videh, na poseben način; ne kot suveren. Predvsem pa Jakoba samega
213
teptajo. Kar je najbolj čudno: kljub temu, da hodijo po njem sistematično in z
določenim namenom vse življenje, od rojstva do smrti (za neohtskega človeka
vladarja je bistveno, da ne hodi po zaprti zemlji, ampak po odprtem človekuj
religija, vzgoja, znanost, ideologija itn. so tehnični postopki, ki spominjajo na
ogromen teptalni stroj; človeka — snov. zemljo, telo, prepravljenost, talent,
možnost — steptavajo skupaj po geometričnih načehh v kvader; družba je
pojmovana kot ogromno skladišče, v katerem so naloženi drug poleg drugega, drug
na drugega ljudje-kvadri; družbe kot idealen kontejner), se jim ne posreči, da bi ga
predelali v paket. Sekajo ga, četudi so že v začetku spoznah, da ga ni mogoče
obsekati:da je drugačen, nepopravljiv, kriv; da njegovo življenje ne bo rastlo
naravnost, v pravilnih geometričnih obhkah, ampak postrani, krivo, skrivenčeno:
da se bo izražalo brezkrajno, neomejeno, ne pa skoz dane, dovoljene, ukazane —
geometrično pedagoške — modele. Jakob ostane, kljub vsestranskemu in ogromne-
mu pritisku, odprt človek.
Smrt si neohtčan predstavlja v podobi s koso. Najbolj arhetipska in neohtska
predstava je zveza trave in kose. Ta simbol je uperjen zoper drugega, zoper zna-
menje življenja. V tem se družijo predstave trave in rose, zeknina trave, trave in
travnika, kar vse predstavlja rast, svežino, ki omogoča rast, in bistvo trave, ki je v
tem, da pripada travniku, to je človekovi lastnini. Kosa in trava pa tvorita nasprotje
rasti: smrt. Bilke padajo pod koso. A takšna smrt še zmerom ni negativna. Ce se
posreči neohtčanu, da si jo podredi kot sredstvo, ni več smrt, ampak dekla živ-
ljenja. Takšna smrt je pozitivna v vseh primerih, če človeku koristi. Kot so nekoč
zborovanja poljedelcev, tako tudi moderno časopisje odmeva od navdušenja,
zadovoljstva, sreče, če pride novica, da je — recimo, da smo v vojni — padla kar
cela sovražnikova armada. Mrtve oplenimo, mrtvi sovražniki nam omogočijo, da
zasedemo njihovo zemljo in si jo prisvojimo v last. To so dobri mrtvi, pobrala jih je
dobra smrt, naša zaveznica. Slabo je le, če smrt kosi naše vrste. Ce gnije naše seno.
V Jakobovem primeru gre za negativno smrt. Kamor stopi on, trava ne raste več;
za nikogar. Človek ne more več proizvajalno živeti, ker je travnik uničen.
Je to dokončna smrt?
Ah pa samo smrt s stahšča neohtske pridobitniške pameti?
14.
Jakob nadaljuje svojo samoizpoved z enako presunljivhni, hladnimi, skoraj
nezainteresirano umirjenhni udarci usode. Poslušajmo ta stavčni ritem, soroden
pavkam Beethovnove Pete simfonije:
„Jaz sem tat in razbojnik. Oboje po sih. Ljudje me ne marajo drugače, hi če bi
šel med poštenjake in bi ne kradel več, nič več ne ropal, bi me ubih."
Družba ga je določila za razbojnika. Kot sistem, ki je smotrno razporejen v
celoto funkcij, družba potrebuje in načrtuje tudi vlogo razbojnika. Izbrati mora
živega konkretnega posameznika in ga prisiliti, da bo vlogi zadoščal, da jo bo igral.
Zakaj?
In zakaj ravno Jakoba?
Zadeh smo na Kajnov problem. Kajn ni bil sam prav nič kriv, da bog ni maral
njegove daritve. Bog je potreboval nekoga, ki bo prvi ubijavec: ki bo shnbol in
matrica za vse nadaljnje morivce.
A zakaj je bog sploh potreboval morivca? Zakaj je ustvaril svet, v katerem so
morivci nujni? Ce je že želel angažirati smrt, kaj ne bi lahko kosila samo ona, kot
abstrakten princip? Se to sploh da? Ni neogibno, da prevzame obhko nature? Da
nastopi kot božja strela, potop, kača? In zakaj je maal postati tudi človek sam
smrtonosen? Ker je - kljub izjemi - le del nature? In je njegovo gospodovanje
navidezno? Ah pa — ravno obratno — ker bo dokazal svojo nadmoč s tem, da bo
zmožen (m željai^najradikahejšega ubijanja?
214
Se skriva odgovor v ustroju neolitika? Ko — paleolitski — človek še ni vrednost
(blago), ko se veže z drugimi ljudmi in z zemljo v razmerjih ljubezni, silovitosti,
napetosti, neposrednosti, strasti, nagona, odprtosti, sicer tudi „umira"; lastnost
vsega živega je, da spreminja obhke; a ne umira kot jaz, kot oseba, kot gospodar,
icot lastnik (vse to so sinonhni). Čeprav jebiološko mrtev,kot prednik ostaja; če je
ubit v boju, postane celo tam bolj živ: svet. V nelastniškem (predlastniškem - in
zakaj tudi ne v polastniškem, v tistem, o katerem sanjamo? ) svetu se smrt in
življenje nenehoma menjata: življenje je, če se mu podarjamo, če mu dajemo svojo
smrt (telo, dušo). Ce pa se, neohtčani, skušamo za vsako ceno ohraniti, (večno)
živeti, potem sploh ne zaživimo, ampak visimo vmes, med življenjem in smrtjo: v
medprostorju. Ubijamo, da bi živeh, a ne zaživimo.
Ker velja za neohtčane enačba: živeti-imeti, posedovati (imeti vrednost - biti
vreden; bit temelji na lastnini), je smrt nujna. Cesar nimam jaz, ima drugi; če ima
zaželeno stvar drugi, jaz nimam; in ker sem jaz le kot posedujoči (se pravi, san
ohranjujoči, sam uživajoči, sam obvladujoči, druge izključujoči) jaz, moram druge-
ga ubiti, da bi lahko (p)ostal jaz (da bi posedoval). Lastnina je v svojem bis"!^;
smrtna: smrtno ogroža. S tem, da nekdo ima, drugi - tega - nimajo in s tem п;;>о
(ne živijo). Dar (v zvezi s protidarom; simbohia, človeška menjava) in lastnina (v
zvezi s pridobivanjem lastnine, z ubijanjem konkurenta; blagovna menjava) se
izključujeta.
Stalna Cankarjeva tema: človek podarja svoje srce - življenje - sočloveku (reci-
mo, Peter v drugem dejanju Pohujšanja), sočlovek, neohtčan, družba, pa daru ne
sprejmejo; ne smejo ga sprejeti, ker bi bih s tem zavezani v človeško menjavo daru
in protidaru. Morah bi vračati z darom: z večjim darom, z večjo žrtvijo. Ker ne
sprejemajo žrtev, so avtonomni, suvereni, celi, zaprti, upravokoteni in uškatlani. Da
pa bi lahko obstah (= posedovah = bih), morajo osvajati m ubijati. Zdaj tisto, kar
jim je bilo prej ponujeno kot dar, vzamejo, a na silo: kot gospodar vzame sužnju,
kot zmagovavec oropa poraženca. Vzame pomeni: ubije. Darujočega človeka
spremeni v žrtev, ker tako hoče njegova avtonomna volja; žrtvuje ga edini vred-
nosti, ki je (generalnemu ekvivalentu): svoji lastnini.
Žrtev naenkrat ne odkupuje več. Ne gre več za Ozirisa, Jezusa, za zimskega
kralja, ki v ritualu razkosanja umre in zopet vstane od mrtvih kot pomladni kralj
(človekova samoobnova). Pred nami je popolnoma drugačen ustroj sveta: vrsta
žrtvenikov, kjer sovražni kralji koljejo sovražne kralje — kjer koljejo druge, ne sebe;
kjer skuša vsak kralj narediti sebe za edinega kralja (začetek enoboštva, konec
„mnogoboštva"; mnogoboštvo je slab izraz, saj prej sploh ne gre za bogove, ampak
za simbole silovitosti, moči, dogodkov, strasti); kjer skušajo za zmerom ukiniti
zimo (smrt) in vzpostaviti večno pomlad (življenje). Sprememba pomladi v večno
pa povzroči - usoda se neohtiku ne podreja, četudi jo je ta prekrstil v Previdnost
— da postane tudi zima večna. Boj med obema večen. Vojna stalna. Permanentna.
Žrtev ni več simbohčna: ni več prostorsko in časovno omejena na rituale, na
iniciacijo, na prehod zime v pomlad, ampak postane stalna, povsod in vsak hip se
dogajajoča. Ni več svetih časov in svetih mest: kri teče za vsakim vogalom, klanje
je vsesplošno, demokratično. Blagovna demokracija je demokratska vladavma
neomejene smrti. Človek (se) ne odkupuje več, človek samo še kupuje, spravlja na
kup, kopiči, hrani, varuje, širi; da bi laWco širil, ubija.
Je Kajn potreben samo zato, da bi lahko ubijavsko lastniška družba nemoteno
funkcionirala?
Je Kajn najstrašnejša žrtev, ker je bil prvi, čigar spravna (odkupna) žrtev je Dila
zavrnjena, in ki mu je bilo naročeno — vseeno vanj, usojeno — da mora ubijati,
žrtvovati (druge: brata), da bi lahko obstal? Se pravi: ubija - lastniški - sistem;
Kajn je le žrtev, ki jo je sistem izbral, da bi ubijala v njegovem imenu, namesto
njega.
215
Ni s tem strašno prevaljen, dvakrat prekJet? Ni najhujša žrtev ravno on sam, saj
s tem, da ubija druge (brata), nič ne dobi (dobi le sistem: dobi le pravi gospodar -
bog); Kajn vse zgubi. A kdor vse izgubi, vse da. (Ni tudi to stalna Cankarjeva
tema? ) Torej velja paradoks: je Kajn tisti, ki odkupuje grehe vseh nas, lastniškega
sistema samega? Je on najlepši dar?
Je. Vendar mu tega blagovna družba ne prizna.
Po krivici zasramovanost sodi k njegovi naravi: nič ne sme imeti, niti priznanja,
da je svetnik. Jezus je po smrti povehčan; gre v nebo. Skaže se, daje bog. Kajn pa
ostane - za vse večne čase - morivec. Do zadnjega bo sramoten. Razumljivo -
ker bo moral do zadnjega odkupovati greh lastniške družbe: lastninske odnose.
Odrešen bo šele tedaj, ko bo konec laštništva: šele tedaj bo našel pokoj.
V začetku neolitika je veljal Kajn še za sveto bitje, čeprav v posebnem pomenu.
Bil je zaznamovan. Na čelu je imel znamenje — Kajnovo znamenje — da ga je
vsakdo lahko pri priči spoznal. Nihče ga ni smel ubiti. Bilje pod bogo zaščito.
Kako paje s Kajnom danes?
Tudi Jakoba preganjajo, da mora bežati s kraja v kraj, se skrivati v kothne in
votline. Tudi Jakob una znamenje, po katerem ga vsak takoj spozna. Tudi Jakob je
že od začetka zunaj družbe: proskribiran. In tudi njega direktno ne pobijejo, ker ga
potrebujejo. Ubijajo ga posredno: ko ga mučijo. Ubih bi ga šele, če bi postal
normalen („poštenjak"); tega pa sam ne zmore, ne sme in tudi več noče. Pot v
družbo mu je odzunaj — odzgoraj (in že odznotraj) — preprečena. Svet je na
negativen način: tako kot so danes sveti na smrt obsojeni, najhujši zločini. Pred
njimi nas stresa groza, ker čutimo, da polja skoznje nekaj usodnega; vendar jih ne
občudujemo, ne mohmo jih, kot dobre svetnike. V svetu, ki še ni poznal dehtve na
dobro in zlo, je únelo izdajstvo enako mesto kot plemenitost, umor seje menjal z
umorjenostjo; še v grških mitih - mikenskem ciklu - so krivde m nedolžnosti,
umori in umorjeni nerazrešljivo izpremešani. (Orest ali Elektra sta shnbohčni
točki, skoz kateri potujejo razhčne silovitosti.) V našem svetu paje Kajn-Jakob
absolutno zel, zanj ni rešitve. Zanj ni nil^r nobene Atene, ki biga ščitila pred,
Erinijami. (Ali pa je? Ni ta Atena pisatelj - Cankar? Mu ne odvzame umetnost
krivde? Ni umetnost danes ostanek mita, paleohtika? )
Vlažna votlina je groteskna karikatura Ateninega templja. Jakob ne more ostati
na planem, ampak je pregnan med htonične simbole: v drobovje zemlje. A ne v
plodečo se maternico; v brlog se je moral zateči: v vothno, ki je jalova in iz katere
bruha občasno le studenec rumene vode. Ne gre za zelo jasen topos, odkoder in
skoz katerega zemlja urinira, defecira, se mesečno čisti? (Žrtvi ni priznan status
žrtve (svetega); izgnana je v okolje, ki ga neohrik najmanj ceni: ki ga zapira v
poseben prostor kot sramoto: v stranišče. V cev naturnega water closeta.
Jakob je „tat m razbojnik".
Hermes je bil tudi tat, pa to ni pomenilo nič slabega. Njegovo tatinstvo - kot
silovitost, kot strast, kot moč - se je brez težav družilo s celo vrsto zelo „pozi-
tivnih" lasriiosti: bil je božji sel, spremljevavec mrtvih in živih itd. V svetu, kjer
vladajo neposredne silovitosti, ni tatvina nič usodnega; kako bi bilo mogoče kaj za
staho ukrasti tam, kjer stalnosti ne poznajo! Kjer nič ne branijo, ampak se vsemu
predajajo, v vsem uživajo, skoz vse potujejo!
Vse drugače v neohriku. Kjer je lastnina (najvišja) vrednost in bit, je tatvina
najhujši zločin. Kdor ne dela, kdor ne proizvaja sam, je nujno tat. Berač ni več
sveto bitje, ki shnbohzira božjo kreaturo m ki mu je treba darò vari, da bi se
darovavec odkupil. (Srednjeveška miloščina je le še formahziran spomin na nek-
danji dejanski odnos; karitativnost postane danes ugoden ahbi.) Berač je delo-
mrznež, ki živi na račun delavnih. Vreden je samo suženj (= delavec), čigar delovno
silo se da izkoristiti za oplodnjo kapitala. Zato je berač tat in tat razbojnik.
Razbojnik pa pravimo človeku, ki napada družbeno ureditev, s hudobnim name-
216
nom, da bi jo uničil. Ce rečemo Jakobu razbojnik, to ni prijazno imenovanje,
nedolžen vzklik: razumimo, da je v tej besedi skrit celotni odnos med beračem in
blagovno družbo. (Razbojnik ali zločinec, oboje pomeni isto.)
Posebnost razbojnika Kajna (Jakoba) je v tem, daju družba ne postavi enkrat za
vselej pred sodišče, ju zapre in se ju odkriža. Razbojniki, s katerimi tako ravna, so
manj usodni. To so le konkretni, empirični motivci družbenega reda. Jakob pa je
simbol. (Cankarjevi „junaki" sploh.) Bistvo simbola je, da ostaja kar naprej v
veljavi: da ima vrednost. Koristi. Potreben je za normalno potekanje družbenega
obrata.
Natančno tu je Jakobovo paradoksno mesto: kot simbol je še zmerom nedo-
takljiv (svet): ne le da mu družba pušča živeti, ampak ga sih, da ostaja. (S svojim
samomorom ji skuša uiti. Ji uide? ) Kot konkreten človek, ki mu je v neohtiku
dodeljen jaz (osebnost), pa je konkretno zaničevan, preganjan in nevreden.
15.
„Jaz sem antikrist. Nisem birman, ne hodim k spovedi, ne k obhajilu. Ce bi
prišel k maši, bi me pognah iz cerkve."
Buržoazni rituah so vse drugačni od mitskih. Nekoč je dobil Orest zatočišče v
templju; cerkev je bila svet prostor, v katerem je imelo oblast samo božanstvo,
čezčloveška sila. Tempelj je bil azil. Danes nedotakljivih prostorov ni. Vse je
človeški prostor; se pravi: vse je kraj, ki je v naši lasti; vse je blago, ki je tohko in
tohko vredno. Ker vladajo v posamezni in splošni cerkvi ljudje, im^o pravico, da
poženejo zločinca iz nje; da ga raztrgajo, če žele. Danes vlada pravica; pravica paje
temeђrà buržoazni — ideološki — pojem. Pravico do pravice ima le nedolžni
(dobronamerni, pozitivni); razbojnik je nuna. Oziroma; tudi če jo ima, mu pravica
pove, da je kriv, ker sam ni bil pravičen: ker ni spoštoval (tuje) lastnine, (veljavne)
oblasti kot najvišje pravice. Razbojnik — krivica. Krivičnež pa mora biti kaznovan
- naš svet nadvse spoštuje človeško ustanovo sojenja in kaznovanja, ker je ravno
ona, ki ločuje pravico od krivice; k bistvu krivice sodi, da mora biti kaznovana.
Kajn-Jakob je že vnaprej izbran, da bo kar naprej kaznovan; njegova kazen je
kazenski pregon: preganjanost. Jakob je pognan iz krajev plodne zemlje v puščavo
jalove scaline.
Zato ni čudno, da ni birman. Ni sprejet v občestvo pravičnih, za zvehčanje
namenjenih. Ostaja v izvirnem grehu, zunaj ladje, ki ji je obljubljeno, da se bo
rešila. Jakobu je določeno, da bo ostal pogubljen in potopljen. Tudi k obhajilu ni
pripuščen. Svetna in verska oblast delujeta z roko v roki: ne da bi se kdaj zmotih,
mu preprečujeta, da bi vstopil v prostor tistih, ki sodelujejo v blagovni menjavi. Do
kraja mora ostati zunaj. Zato je antikrist.
Jakob je vnačelu anti: Antikrist. Antisocialen. Antipod. Ant. Pogan.
Vse bi bilo v redu, če bi Jakob mogel biti „pristen" pogan. Ko pa v naši dobi ne
sme biti več pogan! Nekaj smo jih še pustili v Afriki, na Tihem oceanu, gozdovih
Amazonke, da bi jih lahko preučevah; znanost potrebuje predmet in snov za svojo
industrijo. A pogan tu, v Evropi, sredi civilizirane katohške, meščanske, pohtično
svobodne Avstroogrske? Vendar samo kot shnbol, ki sme (mora) živeti v brlogu
zunaj naselja, da z njim strašimo otroke: da ga razkazujemo kot utelešeno zlo, kot
(anti)zgled, kako se ne sme živeti. Kot pedagoško učilo. Ravno ta zasužnjenost v
pedagoško učilo pa je, ki Jakoba najbolj muči; preprečuje mu, da bi raztrgal
oklepajoče ga vezi in postal dejanski razbojnik (= pravi pogan, barbar, terorist,
neujet). Jakob je razbojnik-strašilo. Niti lastnik niti pogan. Zlorabljen do kraja.
Je kje rešitev iz te pasti? Je ni Cankar nakazal v Poiepu/iu Markul Pot s cigani?
Je v Razbojniku Petru'! V Pohujšanju? Postati dejanski prevarant, voditi družbo
za nos, prevarati jo z njenimi lastnimi sredstvi? Izkoristiti jo, potem pa oditi?
Že, ampak to vrača varajočega prevarjenca v družbo, ki jo hoče prevariti.
217
Premagati jo z njenimi sredstvi, ni rešitev. Sredstva opredeljujejo uporabnika:
zavlada sleparija, to je negacija morale, to je morala. (Zato se Peter iz Pohujšanja
naveliča sleparjenja in odide. A kam? Pod zvezde. A kje je to? ) Zažgati jo, to
družbo, v celoti: zažgati naselje, zažgati sistem - kot Hiapec Jernej? (To je
najradikalnejša različica.)
Jakob te - jemejevske - doslednosti ne zmore.
Zakaj ne?
„Jaz sem lenuh, zakaj moje delo ni blagoslovljeno. Brazda, ki bi jo izoral, bi ne
rodila; jablan, ki bi jo cenil, bi se posušila."
Jakob je obsojen na „lenuštvo": na jalovost. Vendar je tip te jalovosti poseben.
Nikakor ni jalovega čustvovanja, mišljenja, samoopazovanja, kritičnosti do sveta.
Njegov duh je živahen, dejaven. Jalov je le tisti njegov odnos, ki je v zvezi z delom
(in družmo). Ni blagoslovljen, da bi proizvajal. (Vemo pa, da še danes krstimo ladje
ob splavljanju. Do nedavnega so duhovniki blagoslavljali polja, da bi rodila. Kar vse
je spomin na pomladni ritual, ki je sploh omogočal, daje zemlja zanosila.) Brazda
in jablana sta simbol umnega gospodarstva, akumulacije. Biti,,lenuh" v proizvajalni
družbi, je enako zločinsko, kot biti razbojnik. Od tod Jakobov sklep, da je njegov
hk enak smrti.
16.
Začetek zapiskov se sklene s spoznanjem, ki vnese v naše premišljevanje novo
luč:
„Jaz sem Jakob Nesreča, sovražnik in šiba vseh ljudi, zato ker sem njihova prava
podoba."
Dozdaj smo analizirah, v čem in zakaj je Jakob različen od vseh ljudi: loči se od
njih, kohkor so neohtska družba. Vsak človek pa ni samo vloga, ideologija, praksa,
ki pripada obstoječi družbi; je še nekaj drugega, nekaj poleg. Ce bi bil samo vloga,
bi bila Cankaijeva hteratura samo satira, kritika, ironija, uničevanje. (Tako -
predvsem jcot kritika in satirika - ga berejo tisti, ki ga skušajo zadržati znotraj
obstoječe družbe; v nji naj bi bil le njeno kritično pogonsko kolo.) Tak Cankar bi
ves in scela živel v blagovno metafizični družbi, saj bi zgolj dehl svet na pravi in
nepravi, ljudi na dobre in zle; on sam ш nj^ovi zastopniki so dobri, drugi zh.
Cankar sicer deloma (v večini svojega opusa) zapada tej logiki, obenem pa seji
učinkovito izvija iz železnega objema. Kohkor se ji izvije, uteka obenem tudi
neohtiku. Kolikor je novela Smrt satira, so satirizirani ljudje stereotipi, konvenci-
onalni hki (župan, župnik, lastnica). Kohkor pa je Jakob „prava podoba" vseh
ljudi, tudi župnika, tudi župana (ne vlog, ampak ljudi), nastane pod pisateljevimi
rokami drugačen hk človeka. Župan in župnik sta načeloma oboje. Na eni strani -
kot hneni — sta samo vloga - senca - človeka; kot taki sta primerna zgolj za
parodijo. Človek, ki je Cankarjeva osrednja tema, pa je vloga plus ono drugo:
razcepljen je, multiphciran. Te druge strani, ki je v župniku in županu, Cankar
tokrat -v Smrti - ni orisal; zato sta le karikaturi. Jakob je paradigmatična zmes
vloge in onega drugega (trpljenja itn.). Jakob je človek, ki ni zkzel ves v vlogo:
človek, ki je tudi na zunaj viden načm z \dogo v težavah. - Medtem pa so
normalni ljudje redkokdaj v spopadu s sabo, in še takrat na tihem: kot normalni ne
morqo biti predmet umetnosti, le satire. Šele kot nesrečni, mučeni, propadh - glej
Jakoba Ruda, v katerem se odpre človeška plat, ko zapravi imetje; glej Mlakarja -
Romantične duše - ki pada v razkolu med sabo pohtikom in sabo ljubečim člo-
vekom! - Vendar: ah ni vsak normaleji človek tudi nesrečen? In, če gremo še
dlje: je sploh kdo „normalen"?
Cankar pravi nekaj odrešujočega, četudi strašnega: nobenega od nas, še najbolj
skladko zaverovanega v svoj uspeh (debekčega se štacunarja in vzdigujočega se
pohtika) ni neohtik požrl do kraja; v vsakem je njegova druga plat, „prava podoba"
218
-	človeškost. Ker pa je ta prava podoba negacija neolitske, in ker sodi v neolitik
vse, o čemer smo dozdaj govorili, od dela do trgovanja, od oblasti do proizvodnje,
od morale do osebne integritete, je prava človeška podoba nekaj drugega od vsega
tega.
Kaj?
Trpljenje? Ljubezen? Obe silovitosti, ki sta v Cankarjevem delu osrednji?
Ali pa se človeškost v neolitiku kaže skoz deformirane oblike, kot so preganja-
nost, izločenost, razbojništvo? Se pravi, da je vsak od nas neige v sebi preganjan,
izobčen, hudodelec? Da je vsakega vsaj za hip groza lastnega zločinstva?
Spomnimo se na sceno, v kateri Kantor spozna svojo morivskost! Kako ta
zločinec trpi! Ni Kantor prav zato edinstvena figura v Cankarjevem opusu, ker je
eden izmed normahiih, uspešnih, pa vseeno skozenj udari človeškost? - In Grozd
v trenutku sanj?
Razen ljubezni so vse te obhke „negativne" ah negacijske. So vse posledice tega,
da človek ne more uveljaviti - svoje — ljubezni? Je ljubezen süa komunikacije,
občevanja, ki se želi podariti, žrtvovati, da bi lahko odkupila - s smrtjo žrtvujo-
čega se — življenje sveta, družbe? In sledijo vse težave iz tega, ker neohtska družba
ni našla prostora za ljubezen, ampak je vse podredila blagovni menjavi, računu,
mišljenju? (Prostora za ljubezen sploh ni. Ljubezen ne more biti v nečem. Lju-
bezen je: v brezprostorskih in brezčasovnih hipih stikov)
17.
Zadnjemu navedenemu stavku sledi Jakobov - hterarno sproščeni, široko-
potezni - opis srečanja z mateijo. hi smo v bistvu problema. Iskali smo,'zakaj je
bil ravno Jakob izbran za Kajna. Odgovor je na dlani:
ker ga mati ni ljubila; ker se mati zanj ni žrtvovala.
Odsotnost ljubezni povzroči najhujše — temeljno — zlo.
Smrt in pogreb Jakoba Nesrečezgodba o odsotni ljubezni.
(Medtem ko Nina, Milan in Milena, Križ na gori obravnavajo razhčne variante
ljubezni: nesrečno zaradi nesrečanja — sreča (ljubezen) je srečanje dveh ljudi; ali
srečno, ker sta se dve srci spoznah in drugo drugemu predah: podarih.)
Opis prvega zavednega Jakobovega srečanja z materjo se začne z lakoničnim,
grenkim stavkom: ,,Ko so me pripeljah v mesto, sem videl svojo mater." In nato:
„Moja mati je bila lepa gospa. " öobuk ima na glavi, na rokah ima bele rokavice.
„Fej, to je kmečki fant, še govoriti ne zna ..." mu pravi mati. „Mati mi je dala
cukra, potegnila me je za lase in šla. — Samo tohko se spominjam na svojo mater.
Vem še natanko, da je bil njen obraz zelo lep; bela so bila lica, oči pa so bile črne
in vehke. Časih, ponoči, ko sem bil žalosten, sem iztegnil roke: samo da bi se
dotaknil tistih belih hc in vse bi bilo dobro."
Otrok si žeh ljubezni. Brez ljubezni je „žalosten"; gaje strah; je preganjan.
Ljubezen da lahko predvsem — ah samo — mati. Ce iz nje ne poteče sila, ki človeka
—	otroka — pritegne, objame, poveže, napolni s samo sabo, opoji, osreči, potem
gorje človeku. Vsi čakamo na srečanje, iz vseh dere energija ljubezni. A če je
odbita, osmešena, neopažena, potem se silovita energija obrne drugam, v sovraštvo,
v potrebo po uspehu, po vladanju, v samouničevanje. Ne izmiri se v lepoti med-
sebojnega prežetja;nezadovoIjena zakrkne. — Tako meni Cankar.
Paleohtski človek se nenehoma srečuje. Ker ni v vlogi, ker mu dostopa do
sočloveka (do nature) ne preprečuje železni oklep družbene funkcije, se srečuje
trka, odbija hi veže, v najrazhčnejših kombinacijah. Energija teče, se lomi, brizga
sklada. Človekova energija v neohtiku pa je ujeta izza jezu;kanahzirana ni v odpi
ranje sočloveku, v trenutku euforične, dionizične, orgiastične, ekstatične silovi
tosti, v katerih se krešejo strele in poje svetovje; umno je napeljana na mhn, da goni
mlinska kolesa; v elektrarno, da napaja industrijo; v službo, da žene institucionalni
219
obrat; v proizvodnjo, da poriva ogromno transmisijo (posrednosti!) neolitskega
naraščanja blaga. Človek ni več odprto ekstatično bitje ljubezni, ampak suženj
(delavec: Atlas), ki v potu svojega obraza vrti veliko kolo, vzvod v namakalnem
sistemu. Vsak zase v svoji ječici (vlogi, družini, na službenem mestu); vsi skupaj
(skupaj? — kot paketi v kontejnerju) v ogromnem zaporu — na delovišču, v insti-
tuciji, na zmelji gospoda boga (simbola očetovstva, lastništva), kjer moramo kot
mravlje garati za svojo odrešitev (da si sploh zaslužimo „pravico" do eksistence).
Naša srečanja niso niti trki, kje pa: trki so tako redki. Srečanj ni. Njihova sreča je,
kot bi zapišal Lužan, Sreča neposrednih proizvajalcev: sreča pri delu - kot je sreča
vola, da ^ubi svojo uzdo in voz, ki ga vleče. (Koliko pretresljivih strani je napisal
Cankar ravno na to temo!)
Jakobovo prvo zavedno srečanje z materjo je bil komaj trk, prej popolno raz-
hajanje, nesporazum. Mati se mu ni odprla; zato je ostal — in postal še bolj —
preklet.
18.
Potem ko so Jakoba neizrečeno sadistično preganjah m ko je že marsikaj do-
mislil o sebi in o svetu, je spoznal, daje zanj edma pot odhod iz družbe: „prostrani
svet je bil zdaj moja hiša". (Tema in Teiitev Potepuha Marka - potepuštvo: vstop v
neohtik se ni posrečil.) „Toda preden sem šel, sem hotel še nekaj izvedeti, nekaj
vedeti, morda sam nisem vedel, kaj. Napotil sem se k svoji materi, ki je bila
omožena m je živela pravično med pravičnhni ljudmi. Tudi njen mož je bil pra-
vičen."
Mati torej ni neka posebna pošast, ampak normalna ženska normalen družbe:
pravičnica. (Cankar tako brez ovinkanja postavlja ljubezen nasproti pravici. Pravfca
je neohtski pojem pravne družbe. Pravica je mogoča šele tedaj, ko je nekaj eno in
drugo ravno obratno od prvega, izključujoče se z njim; ko je model sveta binaren,
ne pa več razhčna mnogoterost.) Pravičnica, podložna zakonu, živeča v zakonu.
Ko jo je Jakob nagovoril, ga „ni spoznala". Jakob pa ji je namenil en sam stavek:
„Samo to povejte, mati, če je res, da ste me prekleh ob rojstvu!"
Jakobov stavek nima vprašaja; ustreza klicaj.
Če bi se v materi prebudila ljubezen (v neohtiku je zavrta, dostikrat spi, ne more
na dan, vehki pretresi pa razmajejo zido\je ječe in občevahia energija predre
pregrade), bi sina spoznala; tekla bi za njim, začutila bi krivdo (končala pravič-
ništvo). Pa nič; le „vznak" je „padla",se onesvestila;najbrž od strahu m ogorčenja.
Materina reakcija je ponovitev prvega prekletstva. Kdor ne ljubi, kdor ne odgo-
varja na prošnje po ljubezni, kdor ostaja zaprt pred odpirajočim se darom, je bog,
ki prekhnja človeško kreaturo; je sistem, ki človeku ne pusti, da bi oživel v njem,
saj v njem ni prostora za srečanja (med ljudmi) ampak zgolj za seštevanja m
množenja, za računske operacije (za vloge). Kakor bog ni hotel Kajnove daritve,
tako Jakobova mati ni hotela sinove. (A vemo, da je bil tudi Kajn božji otrok, če
smo vsi mi, ki izhajamo iz Adama, božja deca.) Zavrgla jo je: gaje. Vsaka zavrnitev,
ki jo storimo bhžnjemu (opisana sodi med največje), ponavlja božjo kletev nad
Kajnom; z njo delamo iz soljudi sistematično — кш^ pomeni: s sistemom skladno —
Kajne, ubijavce, razbojnike. Vsakdo se zapira, da ne bi bil ranljiv. Le kdor stopi iz
sistema (je to sploh mogoče? ni to naša sanja? se da deloma izstopiti? se da za
hip izstopiti? ) se mu ni treba več zaklepati, ker mu ni več treba, da bi bil trdnjava,
celota, jaz, gospodar, proizvajavec. Le komur je „prostrani svet hiša", je srečen, da
najde v tej hiši - brezhišju - sočloveka; bhžnji mu ni tekmec. (Pa lahko kdo med
nami poreče, da mu je hiša prostrani svet? Ne Cankar, niti Jakob nista bila na
višini svojih želja.)
Jakobov komentar tega - prvega in zadnjega - obiska pri materi, je značilen in
enako jasen kot ostala povest:
220
.^lorda zdaj vem, kaj vse sem hotel takrat izvedeti in videti. Ko sem stal pred
njo, sem čudno vztrepetal in rad bi ji bil poljubil tisto belo roko, samo roko
poljubil. In skoro se mi zdi, da bi v tistem trenutku, ko bi se zares sklonil in
poljubil roko, stopil med pravične ljudi in da bi me spoznali za svojega. Ona peje
prebledela od groze, ko me je spoznala po glasu, in je padla vznak, tako ji nisem
poljubil roke in se nisem odrešil."
Bila je torej možnost, da Jakob vstopi v sistem (ne pa v ljubezen); da se odreši
prekletstva: pristati bi moral na svojo suženjsko naravo. Skloniti se.
Dve možnosti sta. Prva: ponižati se v ljubezni, podariti se kot žrtev. Druga:
ponižati se kot suženj, zavreči se kot človek: skloniti se, da bi zlezel skoz majcena
vratca zlate kletke. Druga pomeni konformhanje: dopustitev, da družba naredi iz
mene kvadriran sveženj. Prva pomeni prodor neznanske energije, ki pa ničemur ne
služi: je energija za srečanje, za stik, za ljubezen.
Jakob se ni mogel odločiti, da bi služil: ni hotel dati svoje energije, da bi služila
sistemu. Ce bi mater poljubil na roko, bi se skopil. (Poljub na roke je stara simboh-
zacija odnosa med služabnikom in gospodarjem; mati je tudi gospodar — eden od
staršev, starši pa so tu pojmovani v smislu razredne družbe, razdeljene na vladajoči
razred staršev in služabniški razred otrok.) Predelal bi se v vola. Za nagrado bi dobil
lastnino, mesto v sistemu in pravico, da vse, ki niso znotraj sistema ali ki so na
hierarhični lestvici od njega nižji, revnejši, zaničuje, ponižuje, prekohie. A ker je
Jakob človek iz drugega sveta - „paleolitčan" - ga takšna možnost ne razvese-
ljuje; zavrne jo.
19.
Od tod sledi več možnosti: ena je Markova, ciganstvo: druga Jernejeva; itd.
Jakobova je posebna.
„Vse sem premislil in določil, na poglavitno stvar pa sem bil popobioma poza-
bil... ker bi bil moral odgovoriti z nezamudnim dejanjem. Cemu pa je treba, da
uživam zaničevanje in sovraštvo, udarec in ječo? "
Ker se Jakobu ni posrečilo, da bi postal radosten vagabund kot Marko (Marko
simbolizira le redkokdaj razvezujočo se silovitost Cankarjevega življenja; Jakobova
razhčica mu je neprknerno bolj bhzu, zato jo večkrat opisuje); ker ni našel v sebi
želje, da bi do kraja, kot je usojeno, prenašal breme trpljenja in s tem spravnim
potrpljenjem pričal svojo ljubezen (kar je Cankarjeva kasna opredelitev: takšna
ljubezen je zanj največja v Podobah iz san/), je razumljivo, da se sprašuje, kakor se
sprašuje. In če si odgovarja: „Zdavnaj sem že dognal, da moje življenje ne veseli ne
mene in ne drugega nikogar, da tudi ne koristi ne meni in ne nikomur", potem je
naraven en sam sklep in en sam konec — monumentalen v odsekani kratkoči, v
jasni neizpodbitnosti:
„In če doslej nisem stavil vprašanja, ga stavim zdaj: Ah je potreba, da stojhn
ljudem napoti, v izgledavanje in pohujšanje? Ni potreba. Ah je kratkočasen posel
strašila v koruzi? Ni kratkočasen. Edino, kar se mi zdi zamalo, je to, da še ob svoji
smrti ne bom nikomur ne škodoval, ne koristil. Amen!"
To je tudi konec zapiskov.
Samomor. Miren in zbran.
S samomorom je Jakob nehal pričati drugačnost znotraj identitete (neohtika).
Ni vzdržal trpljenja, zaničevanja, pohujšanja, zlorabljenosti; ni jhn videl smisla. In
je prostovoljno odšel.
Tu pa se sproži Cankarjeva kritika.
Cankar samomora ne odobrava - očitno se bori zoper to težnjo v samem sebi
(ki jo je nemalokrat v svoji literaturi pokazal ne le kot edino možnost, ampak jo je
tudi slavil). Samranor je posledica spoznanja, da ljubezen ni mogoča: da je vse
vseeno. Cankar ta hip ne mish tako: zanj je - ta hi - ljubezen ne le mogoča,
221
ampak realna.
Takole se odvija pogovor med pisateljem in Petrom:
„Zmotil seje, Peter, in ni videl tvojih solz!"
„Že ena sama solza ..."
„Že ena sama solza, iz ljubezni prehta, je dolgega življenja vredna." (Podčrtal
T.K.)
Peter joče za Jakobom; zadošča. Ljubezen je. Vsa vehčastna stavba neohtika z
vso industrijo, znanostjo, tehniko, obdelanimi zlatimi polji vred izgubi usodno
težo: ena sama solza, iz ljubezni potočena, en sam dar, iz ljubezni do sveta žrtvo-
van, kot blisk, ki udari v neohtski grad, odpre neohtčanovo ječo in v njem vznikne
„paleohtska" brezkrajnost čudežnega sveta.
A ta brezkrajnost ni idila. Ni ,,srečna" poroka neba z zemljo: ni spravna pomi-
ritev vloge in duše, neohtika in paleohtika, zapora in potepuštva. Je le pomiritev, ki
jo v sebi odkrije mučenec, predan svoji muki brez kraja: pomiritev, da ga sramota
njegovega položaja, trnova pot njegove izgnanosti ne morita več z vprašanjem po
smislu ah nesmislu.
Žrtev sprgme svojo usodo in jo hodi, dokler je zapovedano. A nhna nikjer
nobenega alibija. Nobenega miru, ker ni spoznala SMISEL svoje žrtve. Da se dva
lahko srečata, da Peter — ah kdor koh — lahko potoči za žrtvijo solzo iz ljubezni,
mora biti žrtev (brezmejno) trpeča, pred našimi razkosavana, mučena; samo ritu-
alno žrtvovani — trpeči — kralj lahko odreši svet in mu omogoči pomlad. Se pravi:
miru ni, sprava je mogoča le s trpečo smrtjo.
Jakob se tej zadnji konsekvenci izogne. Morda prav zato, ker ni naredil zadnjega
— Jezusovega — koraka; ni bil dovolj odrešilen in je padel nazaj v novo jamo, v kot
za pokopališčem, kamor odlagajo samomorivce, ljudi, ki jim ni priznan status ljudi.
Cankar:
„Tako seje torej zmotil v poglavitni stvari. Toda verjemi, Peter, lažje mu je, ker
se je zmotil in strašno bi bilo njegovo življenje, da je bil spoznal to vehko zmoto:
šel bi pod križ omahujoč, peneč se in besneč, po nedolžnem na križ obsojen. Tako
paje bilo mirno njegovo srce; blagor mu!"
Cankar kaže na razhko med Jakobom in seboj. Jakob se je odpovedal nadaljnje-
mu trpljenju, Cankar ne. Čeprav vemo, da se Cankar prav tako ni odpovedal
družbovanju v neohtiku (uspehu itn.), pa je treba reči, da je ves uspeh, kohkor ga
je bilo, takoj vrgel proč, ves denar hote nemudoma zapravil, priznanje brž polil s
sramoto. Tenko je pazil, da ga sistem ne bi v celoti ujel. Bil je skrajno pozoren in je
s svojim trpljenjem - pa čeprav je zraven besnel in se penil, kritiziral in negiral,
ironiziral in satiriziral, tožil in se celo samosmihl - pričal vse dotlej, dokler mu je
bilo usojeno.
V tej točki je Cankar brezkrajno odreševalen: priča, usodnejša od Jakobove.
Taras Kermauner
222
FILOZOFSKE RAZPRAVE
Hermenevtično izkustvo
in izkustvo zgodovinske
prakse
Izh^amo iz problema: ali ne ukinja zahteve po univerzalnosti hermenevtičnega
izkustva sama temeljna karakteristika le-tega, da je namreč končno, ujeto v
končnosti zgodovinskega bivanja. Ta samoukinitev zahteve po univerzalnosti
zahteva premislek izkustva, ki se ne izgublja niti v končnosti našega zgodovinskega
bivanja niti v neskončnosti absolutnega vedenja — to pa je izkustvo zgodovinske
prakse. Domišljeno v Marxovi zastavitvi, je naletelo na niz interpretacij, odločihia
se nam zdi Lukasceva (Geschichte und Klassenbewusstsein) in pozneje Adornova
(Negative Dialektik). Kaj je izkustvo zgodovinske prakse, oziroma kaj pomeni,
kontrastirati hermenevtično izkustvo z izkustvom, ki je bilo prvič tematizirano v
Marxovi zastavitvi, seveda preko tistega, kar je bilo domišljeno v Heglovi
Fenomenologiji duha? Naj pojasnimo najprej pojem hermenevtičnega izkustva (pri
tem bomo sledili izvajanjem H.G. Gadamerja v njegovi knjigi „Wahrheit und
Methode").
Zgodovinsko učinkujoča zavest (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein — temeljna
kategorija Gadameijeve hermenevtike, njen pomen bo postal jasnejši z izpeljavo
pojma hermenevtičnega izkustva) ima strukturo izkustva. Kaj to izkustvo je,
oziroma kaj je njegova differentia specifica glede na običajen pojem izkustva, ki
obvladuje področje naravoslovnega raziskovanja? Naravoslovni pojem izkustva
obvladuje logika indukcije, izpuščen pa je v tem pojmu izkustva ravno tisti
moment, ki je za Gadameija osrednjega pomena: moment notranje zgodovinskosti
izkustva. Cilj pozitivne znanosti je takšno objektiviranje izkustva, ki izključuje vse
zgodovinske momente, paradigma za takšno izkustvo pa je zannstveno ponovljiv
eksperiment. V bistvu podoben postopek obvladuje tudi historično kritično
metodo duhoslovnih znanosti - v obeh prhnerih mora biti namreč objektiviteta
zagotovljena na tak način, da so v temelju ležeča izkustva za vsakogar ponovljiva,
ah z drugimi besedami, celoten postopek tako naravoslovja kot duhoslovnih
znanosti se mora dati kontrohrati. Zgodovinskost izkustva je tako pregnana s
področja pozitivne znanosti: v moderni znanosti poseduje izkustvo veljavo zgolj
takrat, ko mu je lastna priricipelna možnost ponovljivosti.
Vprašanju problema izkustva je posvetil posebno pozornost Edmund Husserl:
poskušal je pojasniti vzroke enostranosti v znanosti prisotnega idelaizhanega
izkustva (Erfahrung und Urteil). V zvezi s tem podaja Husserl genealogijo izkustva,
ki leži kot izkustvo Lebenswelta pred vsakim ideahziranjem izkustva v znanostih.
Za Husserlov poskus predstavlja posebno težavo dejstvo, da čista transcendentalna
subjektiviteta ega ni kot taka dejansko dana, pač pa se daje vedno zgolj v ideahzaci-
ji jezika, ki prebiva že v vsaki osvojitvi izkustva, in skozi katero se razkriva vpetost
posameznega jaz-a v neko jezikovno skupnost. In dejansko, če se vrnemo na začetke
moderne znanstvene teorije in logike, je ta problem, kohkor sploh lahko eksistra
223
čista uporaba našega uma, v tem, da prodiramo naprej po metodičnih principih in
da reflekthamo vse predsedke in vnaprejšnje privzetke - predvsem varbahstične.
Posebna zasluga Bacona na tem področju je v tem, da ni ostal zgolj na imanentni
logični poti, razviti teorijo izkustva kot teorijo resnične indukcije, pač pa, da je
pojasnil celotno moralno težavnost in antropološko vprašljivost takšnega dosežka
izkustva. Zavrnil je indukcijo kot enumeratio simplex in jo hotel postaviti na
drugačne temelje. Bacon je postavil nasproti anticipaciji, prehitremu posploševanju
vsakodnevnega izkustva, nasproti interpretatio naturae, umno razlago resnične biti
narave. To pa je izvedljivo skozi metodično izpeljane eksperimente, ki pomenijo
vezanost duha na tisto, kar raziskuje. Um ne sme biti prepuščen samemu sebi.
Svojo metodo imenuje Bacon eksperimentalno, pri čemer mu eksperiment ne
pomeni samo tehnične plati raziskovanja, pač pa predvsem umetno vodenje našega
duha, da ta ne bi zašel v prehitra posploševanja. Dejanska zasluga Bacona ni bila
tohko v izdelavi eksperimentahie metode, ta je ostala ujeta v preveč splošne
ugotovitve, pač pa v raziskavi predsodkov - idola, ki se jih mora človeški um
znebiti, če žeh priti do resničnega spoznanja. To samoočiščenje duha pa pred-
stavlja bolj disciphno kot metodiko. Značilen je tudi Baconov odnos do jezika:
jezikovne konvencije omogočajo verbahstični videz, ki onemogoča resnično
spoznanje. Pozneje poudarja tudi Husserl predvsem to negativno stran jezikovnega
izraz. (Pri Gadamerju je jezik bistveno drugače zapopaden).
Pojem indukcije anahzira tudi Aristoteles, in sicer v dodatku k svoji drugi anahriki.
Tam opisuje (kot tudi v prvem poglavju metafizike) kako nastane iz mnogih
posameznih zasnov izkustvo, oziroma enotnost izkustva. Toda kakšne vrste
enotnost je to? Očitno je enotnost splošnega. Toda splošnost 'izkustva še ni
splošnost znanosti. Tako ji gre pri Aristotelu srednje mesto med mnogimi po-
sameznimi zaznavami in resnično splošnostjo pojma.
Problem, ki obstoji pri Aristotelu, lahko formuliramo takole: Kako priti iz
naključnosti posameznih opazovanj do splošnosti znanosti, pri čemer se konsti-
tuira kot posredigoči člen splošnost izkustva, kot tistega identičnega, nerazh-
kovnega, znotraj mnogih posameznih opazovanj, hi ravno ta splošnost izkustva bi
naj bila pri Aristotelu osnova, na kateri se konstituira splošnost znanosti, pri
čemer se nam pri takšni razrešitvi vsiljuje misel, da je tako dejansko splošnost
pojma že nekaj vnaprej predpostav^enega m v resnici zanima Aristotela izkustvo
predvsem glede na to, kohkor prispeva k tvorbi pojmov. Izkustvo je opazovano
zgolj s stališča svojega rezultata, pristen proces izkustva je tako preskočen in
prezrt. Proces izkustva je namreč bistveno negativen, nadaljiije Gadamer, zato ga
ne moremo opisati zgolj kot kontinuirano tvorbo tipičnih splošnosti. To obli-
kovanje se dogaja nasprotno predvseih na ta način, da so napačne posplošitve skoz
in skoz zavračane skozi izkustva. Tako razhkujemo znotraj samega pojma izkustva
dvoje: izkustva, ki se skladajo z našimi vnaprejšnjimi pričakovanji in izkustva, ki
nam dajejo izkušari novo, nepredvidljivo, ah z drugimi besedami tisto, kar je
drugačno od naših vnaprgšnjih pričakovanj. In samo ta druga vrsta izkustva je
izkustvo v pravem pomenu besede, je negativno par excellence. Pojem negativitete
izkustva ima tako pristno produktiven smisel: ni zgolj zmota, ki je bila spregledana,
ampak vedenje z daljnosežnimi posledicami, bistveno vedenje. Kot tako se ne more
izkušati na kakršnemkoh poljubnem predmetu, pač pa mora biti naravnano na
takšen predmet, da ne posedujemo po izpolnjenem izkustvu samo temeljitejšega
vedenja o njem, pač pa da je naše vedenje obogateno tudi na nivoju splošnosti.
Negacija, s pomočjo katere mu to uspeva, je čisto določena negacija. Takšno vrsto
izkustva imenuje Gadamer dialektično, v zvezi z dialektičnim mcmentom izkustva
pa stopa v ospredje namesto Aristotela Hegel. Moment zgodovinskosti prihaja pri
njem do pohie veljave. Izkustvo je zapopadeno kot izpeljani skepticizem, sama pot
224
izkustva zavesti pa se dogaja na tak način, da vodi na koncu do sebevédenja, ki ne
poseduje več nikakršne drugosti, oziroma tujosti izven sebe. Končan proces iz-
kustva je znanost, in sicer znanost kot gotovost samega sebe v ve den ju,merilo pa, s
katerim misli znanost izkustvo,je sebevedenje. Dialektika izkustva se končuje s
preseganjem vsega izkustva, ki se izpolnjuje v absolutnem védenju, ali z drugimi
besedami, v popolni identiteti zavesti in predmeta. V ta proces nastanka absolutne-
ga vedenja je pri Helgu povzeto tudi zgodovinsko dogajanje.
Pri hermenevtični zastavitvi je bistveno drugače — izkustvo se tu ne more izpolniti
v absolutnem sebevedenju: ,J)ialektika izkustva ne poseduje svoje lastne izpolnitve
v zaključenem vedenju, pač pa v tisti odprtosti za izkustvo, ki je izigrana skozi
izkustvo samo."l S tem dobiva po Gadamerju pojem izkustva nov kvalitativen
moment: ni več izkustvo kot poučitev, pač pa izkustvo v celoti, se pravi tisto
izkustvo, ki ga moramo skoz in skoz usvajati in ki ni prihranjeno nikomur.
Izkustvo je tu nekaj, kar pripada k samemu zgodovinskemu bistvu človeka.
Zgodovinskost izkustva pomeni, da je pristno izkustvo tisto, v katerem postane
človeku eksphcite prezentna njegova lastna končnost: v zgodovini stoječi in
delujoči človek ve, da se nič več ne vrne, zaveda se omejenosti svojih lastnih dejanj
in i¿custva - resnično izkustvo je izkustvo svoje lastne zgodovinskosti.
Hermenevtično izkustvo je napoteno na izročilo, in sicer izročilo, ki naj bo
izkušeno. Izročilo pa ni preprosto neko dogajanje, ki ga skozi izkustvo spoznavamo
m obvladujemo, pač pa je jezik,, ki govori iz sebe samega kot neki ti. To seveda ne
pomeni, razvija dalje Gadamer, da je potrebno razumeti izročilo kot mnenje
nekega drugega, nasprotno: umevanje izročila iimeva tradiran tekst ne kot
povnanjenje nekega ti, pač pa zapopade tekst kot smisehiostno vsebino, ki je
ločena vsake povezave na mene ah tebe. Hermenevtično izkustvo tiadhanega
izročila temelji na predpostavki, da je drugost preteklosti nekaj zgodovinsko
enkratnega, in ne manifestacija neke splošne zakonitosti. Hermenevtična zavest je
odprta za tradirano izročilo in ta odprtost je obenem temeljna poteza zgodovinsko
učinkujoče zavesti.
Naslednji korak, ki ga naredi Gadamer v svojem delu „Wahrheit und Methede",
predstavlja zastavitev vprašanja po logični strukturi odprtosti. Odprtost leži v
samem jedru izkustva in ima strukturo vprašanja. Da bi lahko pojasnih posebne
poteze hermenevtičnega izkustva, se moramo poglobiti po Gadameiju v bistvo
vprašanja. V bistvu vprašanja je prisotna zahteva, da ima le-to smisel, smisel pa je v
tem primeru usmerjevalni smisel: smisel vprašanja je obenem smer, znotraj katere
se sploh lahko pojavi odgovor, če naj bo smiselnosten m smislu ustrezen odgovor.
Hermenevtični fenomen izkustva vključile v sebi izvirnost pogovora (v platonskem
smislu) in ima strukturo vprašanja in odgovora. Da postane nek tradiran tekst
predmet razlage, pomeni, da postavlja interpretu določeno vprašanje - razumeti
tekst, pomeni razumeti to vprašanje, razumeti to vprašanje pa pomeni usvojiti
hermenevtični horizont, in sicer horizont kot horizont vprašanja, znotraj katerega
se opredeljuje smisehiostna smer teksta.
Medij hermenevtičnega izkustva je jezik in jezik je edino, kar hermenevtika
predpostavlja: celotni proces hermenevtičnega umevanja (Verstehen) je v samem
svojem bistvu zavezan jeziku, je jezikoven par excellence. Jezik je univerzalni
medij, znotraj katerega se dogaja proces umevanja, izpeljava umevanja paje razlaga
(Auslegung) — vse umevanje je tako razlaga, vsa razlaga pa se dogaja v mediju
jezika, ki dopušča predmetu oziroma stvari do besede, ta pa je jeziic tistega, ki
razlaga.
Hermenevtični fenomen se tako razkriva kot posebni primer splošnega odnosa med
mišljenjem in govorjenjem, katerih skrivnostno notranjost opredeljuje ravno,
225
oziroma učinkuje nanjo, prikrivanje jezika v mišljenju. Razlaga je prav tako kot
pogovor krog, ujet v dialektiko vprašanja in odgovora; je pristen zgodovinski
življenjski odnos, ki se dogaja v mediju jezika in ki jo lahko imenujemo tudi v
primeru razlage tekstov pogovor. Že omenjena temeljna dimenzija umevanja —
jezikovnost, je konkrecija zgodovinsko učinkigoče zavesti: predvsem in najprej se
kaže bistven odnos med jezikovnostjo in umevanjem v dejstvu, da ekstira izročilo
na način jezika in samó skozi jezik, tako daje odlikovan predmet razlage jezikovne
narave.
Gadameijev premislek odnosa med umevanjem in jezikom, hermenevtičnim
izkustvom in jezikovnim fenomenom, umevanjem in razlago - kar smo v kratki
obhki poskušah povzeti - prisiljuje avtorja ,Де8п1се in metode", seveda skozi
dejstvo, da se je jezik razkril takorekoč kot „substanca" v teh navedenih odnosih,
da se sprehodi skozi obhkovanje pojma jezika v misebii zgodovini zapada. Ustrezna
pojasnitev m refleksija pojma hermenevtičnega izkustva zahteva, da prehodimo
tudi ta del poti skupno z Gadameijem. Ob razvitem pojmu hermenevtičnega
izkustva bo potem postalo jasno, kaj menimo s pojmom izkustvo zgodovinske
prakse.
V	antični Grčiji je bila notranja enotnost besede in stvari nekaj samo po sebi
umevnega, in sicer v takšni meri, da je bilo resnično hne izkušeno kot del nosilca
tega imena ah celo kot namestnik le-tega. Tako pomeni v starogrščini izraz za
besedo, опоша, obenem tudi ime, ali celo lastno ime. Grška filozofija paje začela s
spoznanjem, da je beseda samó ime, aU z drugimi besedami, da ne zastopa resnične
biti. To dejstvo predstavlja vdor filozofskega spraševanja v prej neproblematično
enotnost besede in stvari. Vera v besedo in dvom v besedo označujeta problemsko
situacijo, znotraj katere zapopade grško razsvetljenstvo odnos med besedo in
stvarjo. Beseda, ki je obenem ime, postaja dvomljiva: hne lahko damo m ga lahko
spremenimo in to dqstvo motivira dvom v resnico besede. V Platonovem dialogu
Kratylos so analizirani ti jezikovni problemi, in sicer na tak načm, da predstavlja ta
dialog teme^ni opis grškega mišljenja o jeziku, spis, ki obsega celoten razpcai
problemov, h katerim kasnejša grška misel ni več kaj dosti dodala. V Platonovem
Kratylu je eksponiran premislek dveh teorij, ki poskušata po razhčnih poteh
opredehti razmeije med besedo in stvarjo: po eni strani je anahzirana konvenci-
onahstična teorija, ki vidi v enoznačnosti jezikovne uporabe, kakor je ta dosežena
preko sporazumevanja (konvencije) in v^e, edini vir besednih pomenov; po drugi
strani pa velja premislek konvencionalistični teoriji nasprotujočemu konceptu
jezika, ki i^iaja iz prepričanja o naravni skladnosti med besedo in stvaijo,
skladnosti, kije označena s pojmom pravilnosti (Richtigkeit, arthotes). Očitno je,
da sta obe ti teoretični poziciji ekstrema, ki pa se pri kompleksni obravnavi
problema nujno ne izključujeta. Obe teoriji omquje tista uporaba jezika, ki jo
imenujemo „splošna jezikovna raba". Meja konvencionahzma je dejstvo, da ne
moremo samovoljno spreminjati pomenov besed, če naj eksistira jezik. Dejanska
predpostavka jezika je skupnost določenega sveta. Prav tako očitna je meja teorije
podobnosti (Ahnhchkeitstheorie): kritike jezika ne moremo vzpostavljati na taJc
način, da se oziramo na stvari in trdimo, da besede ne podajajo pravilno le-teh.
V	svojem dialogu eksphcira Platon notranjo nevzdržnost obeh ekstremov, obenem
pa hoče pokazati skozi diskusijo o jezikovnih teorijah, da ni mogoče na nivoju
jezika, oziroma skozi zahtevo po jezikovni točnosti, priti do resničnega spoznanja,
kar pomeni, da je potrebno bivajoče spoznati brez „pomoči" jezika, oziroma
besed, samo iz sebe samega. S tem je postavljen problem na bistveno drugačen
nivo: „Dialektika, na katero to meri, zahteva očitno, da utemeljimo mišljenje tako
v samem sebi in da ga razpremo njegovim resničnim predmetom, ^dejam', da je s
tem presežena moč besed (dynamis ton onomáton) in njihova demonična
226
tehnizacija v sofistični veščini argumentacije."2 Preseganje področja besed
(onometa) s pomočjo dialektike pa ne pomeni, da je možno resnično in dejansko
spoznanje brez besed, pomeni le, da ne odpira dostopa do resnice beseda, ampak
nasprotno: da je potrebno ovrednotiti primernost besede z nivoja spoznanja stvari.
Jezikovnost postane pri Platonu sekundaren moment spoznanja, spada k tistim
naplavinam, skozi katere mora resnični dialektik prodreti, prav tako kot mora
prodreti skozi čuten svet stvari, da bi lahko uzrl svet idej. Čisto mišljenje idej
(dianoia), je kot dialog duše s samo seboj, se pravi kot monolog, nemo (naj na tem
mestu samo mimogrede opozorimo na zanknivo analizo funkcije izraza, besed,
oziroma jezika v monološkem govoru v Husserlovem delu „Logische Untersu-
chungen" II/1, parag 8. z naslovom „Die Ausdrucke im ehjsamen Seelen leben",
str. 35-37, Max Niemeyer Verlag Tubingen, 5. izdaja) Logos paje v zvočnih hkih
obhkovano mišljenje: ta zvočni Uk pa ne poseduje svoje resnice. Očitno Platon ne
reflektira dejstva, da predpostavlja misehii proces, kot notranji dialog duše,
dejansko jezikovnost (Husserl piše, na že omenjenem mestu, da se v tem primeru
zadovoljujemo s predstavljenimi, namesto z dejanskimi besedami), ozhoma
zavezanost jeziku: ,J»otrebno je torej formulirati konsekvence, da prikriva
Platonovo odkritje idej lastno bistvo jezika še temeljiteje, kot so to štorih sofistični
teoretiki, ki so razvijali svojo lastno veščino (techne) skozi uporabo in zlorabo
jezika."3
Tudi na drugih mestih pri Platonu (7. phsmo) naletimo na isti odnos do jezika.
Jezik pojmuje kot orodje, odshkavo, in čeprav zavrača naravno pravibiost besed,
vztraja kljub temu pri razmerju enakosti kot merilu: odshkava in pravzor sta pri
njemu skoz in skoz metafizični model, v okviru katerega mish kakršenkoh odnos
do noetičnega. Veščina rokodelca, prav tako kot veščina božanskega demiurga,
govornika kakor filozofskega dialektika, odražajo na svoj način in skozi svoj medij
samo resnično bit idej. Vedno obstoji nek razmak do idej, čeprav ga resnični
dialektik pri sebi presega. Element resničenga govorjenja in izrekanja ostaja beseda
in to ista beseda, ki lahko resnice popači do nespoznatnosti in popolne ničnosti.
Ah drugače povedano, resnica kot resnica ni nikoh stribut besed, besede so lahko
zgolj ustrezne ali neustrezne glede na svojo funkcijo, da so namreč nosilke pomena,
medtem ko se resnica stvari razkriva šele skozi stavke oziroma govorjenje (m ne
skozi posameznoe besede) in postaja šele na tem nivoju relevantna kot problem.
Beseda sama je lahko ^olj ustrezna, pravihia, pravilna pa je tedaj, kadar nam
reprezentha stvar, kadar je reprezentacija (Darstellung, predstavitev, podajanje) -
mimezis. Vendar tu ne gre za „posnemajoče" predstavitev v pomenu neposrednega
odražanja (odlikave), pač pa gre tu za bit (ousia) kot tisto, kar mora beseda
razkriti. Da imemqe beseda predmet, ker ima ta sam prav tisti pomen, znotraj
katerega je tisto mišljeno poimenovano, nikakor ne izključuje nujnega razmerja
odražanja. V bistvu sáme mimezis je, da se skozi njo predstavlja, oziroma razkriva
še nekaj drugega kot ona sama. Posnemanje vsebuje tako vedno že nastavek za
refleksijo razmaka biti med posnemanjem in vzorom. O absolutni perfekdji besede
pa lahko govorimo v tem smislu, kohkor med njenim čutnim pojavljanjem in
njenim pomenom ne obstoji nikakršno čutno razmerje, nikakršen razmak; bit
besede se izčrpuje, oziroma izginja v njenem pomenu. To je praktično mogoče pri
številu, Jti je pri Platonu edina pristna paradigma noetičnega: poimenovanje števila
je čista konvencija in njegova točnost se sestoji v tem, da je vsako število defi-
nirano po svojem mestu v zaporedju števil, je Platonu čista tvorba inteKgibilnosti,
ens rationis v smislu dovršaie umetnosti. To je rezultat razvijanj v dialogu
Kratylos, ta rezultat pa imphcira v sebi določene konsekvence, ki so po Gadamerju
odločilno opredelile vsa nadaljna razmišljanja o jeziku.
Število predstavlja paradigmo noetičnega, beseda pa sledi temu vzoru in postaja
227
zgolj znak za tisto, kar označuje. Očitno je, da se na ta način spremeni tudi
problem, oziroma način spraševanja: sedaj se ne sprašujemo več s stališča stvari po
biti besede, pač pa obratno, s stališča besede sprašujemo po tem, kaj in na kakšen
način ta beseda nekaj posreduje. Bistvena karakteristika znaka je namreč, da ima
svojo bit v tem, da kaže na nekaj izven sebe, njegova usposobljenost je v tem, da
nas napotuje na nekaj drugega. Znak ukinja svojo lastno stvarskost in izginja v
svojem pomenu: kot tak predstavlja po Gadamerju samo abstrakcijo, oziroma je
abstrakcija usmerjevanja izven sebe.
Znak tako ni nekaj, kar bi uveljavljalo svojo lastno vsebino in ni prav nič potrebno,
da je podoben tistemu, na kar nas usmerja, če pa ta podobnost že obstoji, je zgolj
shematična.
V dialogu Kratylos je tako popohioma diskreditiran pojem shke (eihrai) kot
sestavnega elementa besede in nadomeščen s pojmom znaka (semeion oz.
semaion). To ni samo terminološka sprememba, temveč odločitev o tem, kot pravi
Gadamer, kaj je jezik. Da je potrebno resnično bit raziskovati „brez imen", tako
pomeni, da ne leži v lastnosti besed kot takih pristop do resnice, čeprav seveda to
iskanje, spraševanje, odgovarjmje in razhkovanje v nobenem primeru ne more
potekati brez jezikovnega posredovanja. Vendar pa jemlje mišljenje besede zgolj
kot sredstvo, s pomočjo katerih usmerja svoj pogled na stvari, s tem pa dobiva
beseda popohioma sekundaren pomen v odnosu do stvari. Razpravljanja o jeziku v
Kratylu predstavljajo tako prvi korak v smer, ki kuhnmira v novoveški instru-
mentalistični teoriji jezika (glej v tej zvezi tudi uvodno poglavje ,4)ialektik der
Aufklarung" Horkheimeija m Adorna z naslovom ,^ojem razsvetljenstva"), kjer je
bit jezika znivehrana na sistem znakov: skrajne obhke te tendence so sodobni
sistemi metajezikov v logičnem pozitivizmu, ki neposredno izraščajo iz neopo-
zitivistične kritike metafizike.
Beseda pa ni zgolj znak. Na čisto poseben načm je povezana s tisthn, kar izreka m
tako ni prepuščena računajoči subjektiviteti zgolj kot instrument, kar se sicer
dogaja z njo pri konstrukciji umetnih jezikov. Jezik ni zgolj instrument, uma, pač
pa predstavlja kot zgodovinski fenomen način eksistence uma samega, je njegova
imenentna možnost ozhoma nemožnost, horizont uma, njegova predpostavka in
področje delovanja. Ne dodaja razum besedi od zunaj nekega določenega pomena,
pač pa je nasprotno pomen vedno že del besede same in to ne kot enoznačna
definicija le-te, kot bi to hotel mstrumentahzem, pač pa kot zgodovinsko živeč
odnos. Vendar pa to, da je beseda vedno že pomen, ne pomeni, da predstavlja
krkšenkoh a priori izkustva samega: izkustvo in jezik sta drug drugemu pogoj in
nastajata znotraj te pogojnosti.
Govorjenje je uporabljanje danih besed, ki imajo svoje splošne pomene, ah drugače,
govorjenje te besede predpostavlja; po drugi strani pa je govorjenje tudi
kontmuiran proces obhkovanja novih pojmov in prav zaradi tega dejstva se
pomensko življenje jezika razvija naprej. Vzajemen sklep mišljenja in govorjenja
(jezika) omogoča tako nastanek in razvoj jezikovnega izražanja in pomenski razvoj
besed. Pri jezikovnih teorijah pa, nadaljiqe Gadamer, kjer je beseda pojmovana
zgolj kot znak, oziroma bolje povedano, degradirana na nivo znaka, je ta izvorna
enotnost govorjena in mišljenja spreobrnjena v odnos sredstva. Na ta način je
spregledana temeljna karakteristika besede: da je namreč beseda proces, znotraj
katerega prihaja do enotnega izraza tisto, kar mishmo.
Pri svojih razmišljanjih o problemu jezika se ustavi H.G. Gadamer tudi pri Nikolaju
Kuzanskem („De docta ignoranria"). Kuzanski izahaja iz temeljne razhke med
bo^o besedo m človeškim govorjenjem: boga beseda ustvarja svet, vendarle v
228
časovnem zaporedju ustvarjalni misli, medtem ko poseduje človeški duh celoto
svojih mish zgolj v časovnem gledanju. To gledanje pa ni čisto časovno razmerje
pač pa je pri njem podobno kot pri zaporedju števil: ni pristno časovno dogajanje,
pač pa gibanje uma. prav isto gibanje uma je značilno za oblikovanje posameznih
pojmov in besed — tudi te so entia rationis. Beseda pri Kuzanskem ne poseduje
drugačne biti kakor duh, ni nikakršna manj popolna pojavnost le-tega, kakor je
bila to pri Platonu. Usrezno temu tudi mnogoličnost, skozi katero se razvija
človeški duh, ni odpadništvo od resnične in izvorne enotnosti. Razvoj v diskur-
zivno mnogohčnost ni samo razvoj pojmov, ne zadeva samo pojmovnega področja,
pač pa je imanentno jezikoven, je področje duha, ki sintetizira in razvija dalje.
Možnost razhčnih poimenovanj, utemeljena seveda v možnosti in dejanski
prisotnosti razhčnih jezikov, potencira tudi pojmovno diferenciacijo.
Razčlenjenost besed in stvari, pri različnih jezikih aktualizirana na razhčen način,
predpostavlja oziroma predstavlja neko prvo naravno obhkovanje pojmov, ki je
precej drugačno od znanstvenega obhkovanja pojmov. Sledi popolnoma
človeškemu odnosu do stvari, sistemu njegovih potreb in njegovih interesov.
Dajanje besed oziroma poimenovanje (impositio nominis) tu nikakor ne ustreza
bistvenim pojmom znanosti in njenemu klasifikatoričnemu sistemu redov in vrst.
Pri Nikolaju Kuzanskem je vse človeško spoznanje zgolj domneva in mnenje
(coniectura, opinio) in ta nauk aphcira Kuzanski tudi na jezik: Tako lahko prizna
razhčnost nacionalnih jezikov in navidezno poljubnost njihovih besednih tvorb,ne
da bi obenem zapadel v čisto konvencionahstično jezikovno teorijo in instrumenta-
hstičnemu pojmu jezika. Prav tako kot je človeško spoznanje bistveno natančno,
pravtako je tudi s človeškim jezikom: stvar, ki najde v nekem jeziku svoj pristen
izraz (propria vacabula), ima v drugem jeziku bolj barbarski in manj primeren izraz
(magis barbara et remotiora vocabula). Obstajajo tako bolj ah manj pristni izrazi. Vsa
dejanska poimenovanja so v določenem smislu poljubna, kljub temu pa hnajo
nujen odnos do naravnega izraza (nomen naturale), ki ustreza stvari sami. Vsak
izrazje primeren, vendar ni vsak točen. Takšna teorija jezika pa predpostavlja, da
stvari, ki jih izražajo besede, ne pripadajo nekemu vnaprej prisotnemu redu
pravzorov, ki se jim človeško spoznanje bolj ah manj približuje, pač pa da se ta red
danosti vzpostavlja šele skozi razhkovanje in sintetiziranje.
Moderna raziskovanja in razmišljanja o jeziku se začnejo s Herderjem m
Humboldtom, usmerjena pa so drugam, obvladujejo jih čisto drugi interesi.
Modema misel o jeziku se ukvarja s problemom, kako se razvija naravnost
človeškega jezika v izkustveni širini razhčnosti jezikovnih form. V vsakem jeziku
spoznava organizem in raziskuje s primerjalno metodo najrazhčnejša sredstva, ki jih
uporablja človeški duh, da bi razvil svoje jezikovne potencialnosti. Nikolaj Kuzan-
ski je bil seveda še daleč od takšnega empirično prhnerjajočega postavljanja vprašanj.
Humboldt je podrobno raziskoval empirično mnogočilnost različnih jezikov in
načinov njihovega funkcioniranja, da bi skozi ta fenomen prodrl do individualnih
značilnosti posameznih ljudstev. Njegov interes za individuahio pa ni izključeval
interesa za splošnost pojma, nasprotno, tematiziral je nerazrešljivo povezanost med
individualnostjo in splošno naravo. Poglabljanje v individuahost jezikovnih
pojavnosti je tako vedno obenem tudi pot do vpogleda v celoto človekove jezi-
kovne ustvarjalnosti. Izhodišče Humboldta predstavlja prepričanje, da so različni
jeziki proizvodi človeške ,,duhovne sile" („Geisteskraft"). Kjerkoh je jezik, je na
delu izvorna jezikovna moč človeškega duha in vsak jezik zasleduje splošen smoter,
ki je intendiran s to naravno močjo človeka. Vsi jeziki strmijo k svoji lastni
popolnosti in posel raziskovalca jezika je usmerjen ravno na to, v kakšni meri in s
kakšnimi sredstvi se razhčni jeziki približujejo tej ideji. Za Humboldta obstoje
razhke v stopnji popolnosti posameznih jezikov. Vsaj jezik je razumel kot
229
samostojni svetovni nazor (Weltanschauung), vtem koje raziskoval notranjo formo
v kateri se človeško pradogajanje tvorbe jezikov vsakokrat diferencira. Za to tezo
ne stoji samo ideahstična filozofija, ugotavlja Gadamer, in sicer ideahstična filo-
zofija, ki postavlja v osredje soudeležbo subjekta pri zapopadanju sveta, pač pa
tudi metafizika individuahiosti, ki jo je razvil Leibniz. To se kaže še prav posebno
ob pojmu duhovne sile, ki ji je prirejen fenomen jezika, in pa v tem,da zapopade
Humboldt to „duhovno silo", poleg diferencijacije po zvoku, kot notranji jezikovni
smisel za razhkovanje jezikov. Ugotavlja prisotnost in razmišljanja o ,,notranjosti
individualnega smisla v pojavu", meni pa s tem „energijo sile", s katero notranji
smisel učinkuje na glas: (W.v. Humboldt: ,,Uber die Verschiedenheit des
menschlichen Sprachbaus.. .", 1836). Ta energija pa ni povsod enaka. Teoretično
ozadje Humboldtovega sveta jezikovnih tvorb je, kot ugotavlja Gadamer, Leibnizov
monadološki univerzum.
Za nadaljna Humboldtova razmišljanja in raziskovanja o jezikovnem fenomenu je
značilna zahteva po omejitvi teorije o jeziku na abstrakcijo forme: univerzalni
sklop jezika in mišljenja je tako zreduciran na formalizem določene zmožnosti.
Kot formahzem določene zmožnosti je ločljiv od vsake možne opredeljenosti
govoijenega. Fenomen jezika je tako utemeljen v pojmu jezikovne sile in to daje
pojmu notranje oblike (forme) potrdilo, ki ustreza zgodovinskemu gibanju življenja
jezika.
V her mene vtič ne m izkustvu pa se po Gadameiju jezikovna forma in tradirana
vsebina ne moreta ločevati: če naj je vsak jezik določen svetovni nazor, to ni v prvi
\Tsti kot določen tip jezika, pač pa po tem, kar je v tem jeziku govoijenega,
sporočenega, tradiranega. Pomen Humboldta za hermenevtiko pa leži v tem'
„Njegov pristen pomen za problem hermenevtike leži ...: v razkritju jezikovnega
nazora (Sprachansicht) kot svetovnega nazora (Weltansicht)."4
Živ proces govorjenja, jezikovno energeia, je spoznal kot bistvo jezika in tako
prekinil z dogmatizmom gramarikov. S sahšča pojma duhovne sile, ki vodi njegovo
celomo mišljenje o jeziku, je postavil tudi vprašanje po izvoru jezika, vprašanje, ki
je bilo obremenjeno z izkrivljenimi teološkimi predstavami. Humboldt je pokazal,
kako napačno je pojmovanje, ki predpostavlja obstoj človeškega sveta brez jezika,
in ki bi se naj šele pozneje dvignil na nivo jezikovnega sporočanja in komuniciranja.
Nasprori takšnim konstrukcijam poudaija Humboldt, da je jezik od svojih začetkov
človeški. Ta ugotovitev ne spreminja samo smisla vprašanja po izvoru jezika, pač pa
je osnova določenega pogleda z daljnosežnimi imphkacijami. Jezik ni samo ena od
vzpostav, ki pripadajo človeku-v-svetu, izpeljuje Gadamer, pač pa počiva v
možnosti jezika možnost, da ljudje sploh posedujejo svet: človeka je svet kot
svet tu, kakršen sicer ne obstaja za nikakršno ostalo živo bitje, ki je na svetu. Ta
obstoj sveta paje jezikovno ustrojen."5 To bi naj bilo po Gadameiju pravo jedro
Humboldtovega stavka, da so jeziki svetovni nazori: Humboldt je hotel s stem reči,
da potrjuje jezik nasproti posamezniku, ki pripada določeni jezikovni skupnosti,
neko vrsto samostojnega obstoja in ga (posameznika), če se vrašča vanjo, uvaja
obenem v določeno razmerje do sveta, oziroma določeno obnašanje do sveta.
Pomembneje pa je, kar leži v temelju te izjave: da ne zatrjuje jezik po svoji strani
nasproti svetu, ki v njem prihaja do besede, nikakršnega samostojnega obstoja:
samo svet samo svet, kohkor prihaja do jezika — jezik poseduje svoj pristen obstoj
samo v tem, da se v njem reprezentira svet. Izvorna človeškost jezika pomeni torej
obenem izvorno jezikovnost človekove biti-v-svetu. Morah bomo slediti odnosu
med jezikom in svetom, da bi dobili za jezikovnost hermenevtičnega izkustva
primeren horizont." 6
230
Imeti svet pomeni obnašati se do sveta — obnašati se do sveta pa zahteva, držati se
tako daleč od tistega, kar svet srečuje, da ga lahko postavimo predse tako, kakor
je. Ta zmožnost je Gadameiju obenem imeti-svet in imeti-jezik. Pojem sveta stopa
tako nasproti pojmu sosveta-okolja (Umwelt), ki je lasten vsemu ostalemu živemu
svetu. Pojem okolja je sicer izvirno družbeni pojem in izreka odvisnost posamezni-
ka od družbenega sveta, v širšem pomenu pa lahko ta pojem okolja velja za vsa živa
bitja, ozhoma manifestacije življenja. Velja pa tudi to, razvija Gadamer, da je v
nasprotju z vsem ostalim živim človekovo razmerje do sveta bistveno opredeljeno
po tem, da je človek osvobojen od okolja (Umweltfrei). Ta osvobojenost od okolja
(Umweltfreiheit) sovključuje jezikovno ustrojenost sveta. Oboje gre drugo z
drugim. Dvigniti se nad tisto, kar svet srečuje, pomeni imeti jezik, imeti svet.
Osvobojenost od okolja pa pogojuje po drugi strani možnost mnogohčnosti
različnih empirično prisotnih jezikov: osvobojenos^o od okolja človeka je
njegova svobodna jezikovna sposobnost sploh dana in s tem temelj za zgodovinsko
mnogohčnost, s katero se človeško govorjenje obnaša do sveta."
Vzdigovanje nad okolje (Umwelt) ima vseskozi človeški, se pravi jezikovni smisel.
Vzgidovanje nad okolje pa je za človeka vzdigovanje do sveta, ne pomeni
zapuščanje okolja, ampak samo drugo stahšče do njega, svobodno, distancirano
obnašanje, ki je ujeto v jezik in jeziku zavezano. Jezik je samo svobodna možnost
človeka (jezik živali obstoji po Gadameiju samo per aequivocationem). Bistvena
značilnost jezikovnega sporazumevanja je v tem, da razkriva skozi logos bivajoče —
zdi se, kot da beremo Heideggra.
Iz razmerja jezika do sveta izhaja njegova pristna stvarskost (Sachhchkeit); skozi
jezik se razkrivajo stanja stvari. Dejstvo, da se neka stvar tako in tako obnaša, ji
omogoča priznanje samolastne drugobiti in to predpostavlja distanco med tistim,
ki govori, in stvarjo .V strukturi stanja stvari, ki se diferencha in osamósvaja, je skoz
in skoz prisotno negativno: biti to in ne tisto, opredeljuje strukturo opredeljenosti
vsega biv^očega. Tako obstoje v temelju tudi negativna stanja stvari. Ta bistvena
stran jezika je bila po Gadameiju mišljena prvič v grški filozofiji. Že v nemi
monotoniji temeljne eleatske mish o soprirejenosti biti in spoznanja je grško
mišljenje sledilo temeljni stvarskosti jezika, medtem ko je Platon, s tem ko je
presegel eleatski pojem biti, spoznal nebit v biti kot tisto pristno omogočanje
govorjenja o bivajočem. Vtem ko sledi grška misel naravnemu izkustvu sveta v
njegovem jezikovnem izobhkovanju, mish svet kot bit. Kakorkoh misli kot
bivajoče, se dviguje kot logos, kot izrekljivo stanje stvari, iznad obdajajočega
celote, ki tvori svetovni horizont jezika. Kar je tako mišljeno kot bivajoče, ni
izvorno predmet izjav, pač pa prih^a v izjavah do besede (jezika), prih^a do svoje
resnice, do svoje razkritosti v človeškem mišljenju. Grška ontologija je tako po
Gadameiju utemeljena v stvarskosti jezika, vtem ko misli bistvo jezika iz izjave.
Nasproti temu je potrebno poudariti, da dobiva jezik svojo pristno bit šele v
pogovoru, v izvajanju sporazumevanja. Sporazumevanje je tu razumljeno kot
življenjski proces, v katerem živi neka življenjska skupnost. V jezikovnem
sporazumevanju pa se razkriva svet: „Svet predstavlja tako skupna tla, na katera
nikdo ne stopa in ki jih vsi priznavajo, ki povezujejo vse, ki medseboj govorijo. Vse
oblike človeške življenjske skupnosti so obhke jezikovne skupnosti, da, še več:
obhkujejo jezik. Kajti jezik je po svojem bistvu jezik pogovora. Svojo dejanskost
obhkuje sam šele skozi izpeljavo sporazumevanja. Zaradi tega ni golo sredstvo
sporazumevanja."'6 Izumljeni sistemi umetnega sporazumevanja zaradi tega niso
nikoh jeziki: umetne jezikovne tvorbe, tajni jeziki ah matematični simbohzmi,ne
posedujejo nikakršne jezikvone in življenjske skupnosti kot svoj temelj, pač pa so
uporabljeni zgolj kot sredstva in orodja za čisto določeno vrsto sporazumevanja.
231
To pa pomeni, da vedno že predpostavljajo neko drugo sporazumevanje, ki to
sporazumevanje kot sporazumevanje sploh šele omogoča.
Jezikovnost človeškega izkustva sveta daje anahzi hermanevtičnega izkustva
možnost razširitve horizonta; tisto, kar stopa pred človeka, je vedno jezikovno že
ustrojen svet in tako postane po Gadamerju uporaba pojma „sveta na sebi"
problematična - pri tem seveda ne gre, to Gadamer posebej poudarja, da bi
dvomili v obstoj sveta brez človeka. Razhčnost svetovnih nazorov in jezikovnih
zapopadanj sveta ne pomeni nikakršne relativizacije: ,J4asprotno, kaj je svet sam,
ni nič razhčnega od nazorov, v katerih se pojavlja." 9 Razmerje je podobno, kakor
pri zaznavi stvari: fenomenološko gledano ne obstoji „stvar na sebi" v ničemer
drugem, kakor v kontinuiteti, v kateri prehajajo ena vdrugo perspektivistične
osenčitve zaznave stvari. V podobnem smislu kot pri zaznavanju, nadaljuje
Gadamer, lahko govorimo o ,jezikovni osenčitvi" ki izkuša svet v različnih
jezikovnih svetovih. Vendar obstaja bistvena razhka v tem, da je vsaka „osenčitev"
zaznavane reči od vsake druge principiehie razhčna in sokonstruha „stvar na sebi"
kot kontinuiteto teh osenčitev, medtem ko vsebuje pri osenčitvi jezikovnih sve-
tovnih nazorov vsa od njih drugega potenciahio v sebi, se pravi, vsak se lahko razširi
v vsak drugi.
Jezikovna ustrojenost našega izkustva sveta ne pomeni nikakršne izključne
perspektivitete: če pri stopanju v tige jezikovne svetove premagujemo predsodke
in meje našega dosedanjega izkustva sveta, to nikakor ne pomeni, da negiramo in
zapuščamo svoj lasten svet. Obogateni z novimi izkustvi se vračamo v svet svojega
jezika. Dejanskost življenjskih razmerij zapopade jezikovna struktura, jezik pa se
razkriva kot tisto, kar razkriva celoto našega izkustva in obnašanja do sveta. Celo
znanost je zgolj relativna (tako kot naše naivno naravno stahšče), oziroma je v
odnosu do čisto določenega obnašanja do sveta: ,J'ačpajejezik, ki razpira dejansko
celoto našega svetovnega obnašanja, in v tej celoti jezika ohranja zunanji videz svoje
potrdilo pravtako, kakornajde znanost svoje."10 Redukcija totahtete na jezik,toda
prisluhnimo Gadamerjevi samointerpretaciji: „Gotovo to ne sme pomeniti, da
je jezik nekako vzrok za takšno duhovno vztrajnostno silo, ampak samo, da je
neposrednost našega zrenja sveta in nas samih, pri katerem vztrajamo, v njej
ohranjena in upravljena, kajti kot končna bitja skoz in skoz prih^amo od daleč in
dospevamo daleč, V njej postaja vidno, kaj je z zavestjo vsakega posameznega." H
Tako ne najde svojega mesta v jezikovnem dogajanju samo tisto, kar ostaja stalno,
pač pa ravno spreminjanje stvari: tako lahko ob izginjenju oz. propadanju dolo-
čenih besed očitavamo spreminjanje nravi in vrednot. Življenje besed je dejansko
življenje dejanskosti. Vse to pa zmore jezik zaradi tega, ker ni stvaritev reflekti-
rajočega mišljenja, pač pa, ker sam živi obnašanje sveta, v katerem živimo.
Gadamerjeve filozofsko-ontološke izpostavitve se pričenjajo kristahzirati v svojih
najčistejših idejnih misehiostih strukturah: „Tako se potrjuje v celoti, kar smo
zgoraj ugotovih: v jeziku se reprezentira sam svet. Jezikovno izkustvo sveta je
,absolutno'. Presega vse relativitete postavitve biri, kar zaobsega vse nasebstvo, v
kakršnihkoh odnosih (relarivitetah) se vedno že kaže. Jezikovnost našega izkustva
sveta je vnaprejšnja vsemu, kar je kot bivajoče spoznano in nagovorjeno. 12
Vendar pa takšno pojmovanje odnosa jezika in sveta ne pomeni, da postna svet
predmet jezika. Kar je predmet spoznanja in izjave, je vedno že zaobseženo s
svetovnim horizontom jezika. Jezikovnost človeškega izkustva sveta ne vključuje v
sebi popredmetenje sveta. V nasprotju s tem pripada predmetnost, ki jo znanost
spoznava in skozi katero vzdržuje svojo lastno objektivnost, k relativi tetam, ki so
zaobsežene znotraj odnosa jezika do sveta. Svet, ki se jezikovno pojavlja in je
jezikovno ustrojen (strukturiran), ni v istem smislu na sebi in v istem smislu
relativen, kot se to dogaja s predmetom znanosti. Ni na sebi, kohkor sploh nima
232
značaja predmetnosti, in kot zaobsegajoča celota, kar je, nikoli ne more biti dan v
izkustvu. Kot svet, ki je, tudi ni relativen v odnosu do določenega jezika. Kajti
živeti v nekem jezikovnem svetu, kakor se to z nami dogaja kot pripadniki dolo-
čene jezikovne skupnosti, ne pomeni, biti na tak način v svetu kot so to živali v
svojem okolju (Umwelt). Jezikovnega sveta ne moremo gledati od zunaj. Ne
obstaja namreč nikakršno stališče izven jezikovenga izkustva sveta, s katerega bi
le-to lahko postalo predmet. „Nasprotno leži v vsakem jeziku neposreden odnos do
neskončnosti bivajočega. Imeti jezik, pomeni ravno način biti, ki je docela
drugačen od navezanosti živah na okolje. Vtem ko se ljudje naučijo tujega jezika,
ne spremenijo svojega razmerja do sveta, kakor vodna žival, ki postane kopenska,
pač pa vtem, ko zadržujejo svoje lastno razmeije do sveta, razšiijajo in bogatijo
le-tega skozi tuj jezikovni svet. Kdor poseduje jezik, ,poseduje' svet."13
Če se tega dobro zavedamo, se nam ne more več zgoditi, nadaljuje Gadamer, da bi
zamenjavah stvarnost jezika z objektivnostjo znanosti. Znanost objektivira svet in
njen interes je obvladovanje tega sveta — spoznavanje kot sredstvo obvladovanja.
Govorjenje (Sprechen) pa ne pomeni napraviti nekaj razpoložljivo in izračunljivo,
pomeni nasprotno, da tisto, o čemer govorimo, prihaja do besede, da torej ni
predmet jezika, pač pa šele skozi jezik postaja tisto, kar je: „Kakor prihajajo reči,
te skozi primernost in pomen konstituirane enote našega izkustva sveta, do besede,
tako je tudi izročilo, ki prihaja do nas, znova ubesedeno, vtem, ko ga umevamo in
razlagamo, jezikovnost tega ubesedenja (Zursprachekommens) je ista kot
jezikovnost človeškega izkustva sveta nasploh. To je tisto, kar je vodilo našo
anahzo hermenevtičnega fenomena na koncu do pojasnitve razmeija med jezikom
in svetom." 14
Jezikovnost človeškega izkustva sveta - zavezanost izkustva jeziku - je že v antiki
predstavljala vodilno nit, ob kateri je grška metafizika razvila svoje mišljenje biti.
Grška metafizika je, nadaljuje Gadamer, ko je mishla bit bivajočega, to bit
razumela kot nekaj bivajočega — to je seveda neposredno prevzemanje Heideggrove
interpretacije - kar se samo izpohijuje v mišljenju. To mišljenje je mišljenje duha
(nous), ki je mišljen kot najvišje in najpristnejše bivajoče, ki zbira in združuje v sebi
bit vsega bivajočega. Artikulacija logosa spravlja sklop bivajočega do jezika, do
ubesedenja in to dejstvo ni za grško mišljenje nič drugega kot pričujočnost biva-
jočega samega, njegova aletheia, resnica kot razkritost..
Zanima nas hermenevtični fenomen in tisto, kar ta fenomen v celoti opredeljuje, je
končnost našega zgodovinskega izkustva. Da bi bih korektni do te končnosti,
sledimo jeziku, v katerem se sklep biti ne odraža enostavno, pač pa se v njem red in
sklop našega izkustva šele skoz in skoz formira. Jezik ni sled končnosti zaradi tega,
ker obstoji vehko razhčnih vrst človeškega obhkovanja jezikov, pač pa zaradi tega,
zatrjuje Gadamer, ker se vsak jezik stabo obhkuje in preobhkuje, kohkor bolj
opravlja izkustvo sveta do jezika. Jezik ni končen, ker ne predstavlja obenem vseh
ostalih jezikov, pač pa zaradi tega, ker je jezik. Naše celotno izkustvo sveta in še
prav posebno hermanevtično izkustvo se razvija iz središča jezika (aus der Mitte
der Sprache). Vsaka beseda prihaja kakor iz nekega središča in je v odnosu do
celote, po kateri in edino po kateri je beseda' „Vsaka beseda dopušča zazveneri
celoto jezika, ki mu pripada, in pojaviri se celoti svetovnega nazora, ki ji leži v
temelju. Vsaka beseda dopušča tako, kot dogajanje svojega trenutka, daje zraven
tudi neizrečeno, na katerega se nanaša odgovarjajoče in namigujoče."15 Vse
človeško govorjenje je v tem smislu končno, da je v njem položena neskončnost
smisla, ki gaje potrebno razviri in razložiti. Zaradi tega je potrebno hermenevtični
fenomen osvethti s tega končnega temeljenga ustroja biti, kije v temelju jezikovno
ustrojena.
233
v „Resnici in metodi" razvija Gadamer pojem pripadnosti (Zugehörigkeit)
interpreta tekstu in premish notranje razmerje med tradicijo in zgodovino, ki paje
bilo zapopadeno v pojmu zgodovinsko-učinkujoče zavesti. Sedaj se nam ponuja
priložnost, tako Gadamer, da opredehmo pojem pripadnosti s stahšča (tal)
jezikovno ustrojenega izkustva S\eta. Nata način prihajamo na področje vprašanj,
ki so že dolgo predmet filozofije. V metafiziki pomeni pripadnost (Zugehörigkeit)
transcendentalno razmerje med bitjo m resnico, ki ga mish spoznanje kot moment
biti same in ne kot moment subjekta. Takšno postavljanje spoznanja v bit je
predpostavka antičnega (izvzeti je potrebno sofistiko) in srednjeveškega mišljenja,
pa tudi sodobne znanosti. To, kar je, je po svojem bistvu resnično - to pomeni;
prisomo v pričujočnosti neskončnega duha, in samo je za končno človeško
mišljenje možno, da spoznava bivajoče. Spoznanje tu tako ni mišljeno s strani
pojma subjekta, ki bi bil za-se in ki bi vse ostalo delal v procesu spoznanja za svoj
objekt. Nasprotno: pri Platonu je bit duše v tem, daje soudeležena, da participira
na resnični biti, se pravi, da pripada isti sferi bistev kot ideja. Aristotel piše o duši
(v svojem delu „De anima"), da predstavlja na določen način vse bivajoče. Tu torej
ni govora v nobenem primeru, da bi samega sebe gotovi duh iskal poti do svetne
biti, kajti oboje pripada izvorno drugo k drugemu. Pojem spoznanja je tako
pojmovan kot naravna prirejenost človeškega duha naravi stvari. V moderni
znanosti očitno takšna metafizična predstava pripadnosti (Zugehörigkeit)
spoznavajočega subjekta objektu ne more najti več teoretičnega upravičila; svojega
grškega porekla pa modema znanost nikoh ni povsem zanikala.
Duhoslovna hermenevtika nas vodi, nadaljuje Gadamer, čeprav se je zdela že
odpisana dediščina nemškega idealizma, nazaj v problemsko situacijo klasične
metafizike. Descartesova ,,Razprava o metodi", menifest moderne znanosti,
inaugurira prodor subjekta kot konstituensa spoznanja in spoznavanega objekta.
Ta ujetost v subjekt v evropski mish se radikahzira v aporijah subjektivizma. Grško
mišljenje se je nasprotno skoz in skoz pojmovalo kot moment biti same ( pri
sofistih je bilo, kot že omenjeno, drugače). Dialektika ni bila za Grke gibanje, ki ga
utemeljuje in oblikuje mišljenje, pač paje miselno zapopadanje gibanja stvari same.
Heglova dialektika misehiih opredelitev, prav tako kot njegova dialektika obhk
vedenja, obe ti dve dialektiki ponavljata v izpeljavi popobo posredovanje mišljenja
in biti, ki je bilo naravni element grškega mišljenja.
„Vtem ko hoče naša hermenevtična teorija spraviti do priznanja prepletenost
dogajanja in umevanja, ne bo segla nazaj samo do Hegla, pač pa do Permeni-
da."16 To pa ne pomeni, da žehmo obnoviti tezo o intehgibihiosti biti, ah jo
prenesti na zgodovinski svet (v tem primeru bi bila to vrnitev na teleološko inter-
pretacijo zgodovine), sledimo zgolj nujnosti stvari same, vtem, ko mishmo pojma
objekta in objektivnosti umevanja na način vzajemne pripadnosti subjektivnega in
objektivnega: to pa seveda pomeni, nadaljuje Gadamer, da se odrekamo karte-
zijanskemu utemeljevanju moderne znanosti in da obnavljamo nekatere temeljne
resničnostne momente grškega mišljenja. Seveda pa ne moremo slediti zgolj Grkom
ali pa identiteni filozofiji nemškega ideahzma: „Mishmo iz središča jezika" 17, od
tod pa se pojem pripadnosti ne opredeljuje več kot teleološka usmerjenost duha na
bistvenostni sklop bivajočega, kakor je bil ta pojem mišljen v metafiziki. Dejstvo
namreč, da se dogaja hermenevtično izkustvo na način izpeljave jezika, da je
prisoten med tradicijo in njenim interpretom pogovor, vse predpostavlja bistveno
drugačen temelj. Odločilno je, da se tu nekaj dogaja: niti ni zavest interpreta
gospodar tistega, kar ga kot beseda tradicije dosega, niti ne moremo tistega, kar se
tu dogaja, ustrezno opisati kot napredujoče spoznanje tistega, kar je, tako da bi naj
nek neskončni intelekt vseboval vse to, kar bi vsakokrat zmoglo spregovoriti iz
celote sporočila. Gledamo s stališča intepreta, razvija Gadamer, pomeni dogajanje
(Geschehen), da ne išče kot spoznavajoči svojega predmeta in z metodičnimi
234
sredstvi ugotavlja, kar je bilo dejansko mišljeno in kar je dgansko bilo, čeprav je
lahko oviran zaradi lasmih vnaprejšnjih sodb in predsodkov. To je po Gadameiju
samo zunanji aspekt pristnega hermenevtičnega dogajanja. Motivira zgolj brez-
pogojno nujno metodično strogost, ki jo moramo aphcirati na svoje lastno
obnašanje: „Toda pristno dogajanje je skozi to samo omogočeno, namreč da
beseda, ki je prišla do nas kot izročilo in ki ji moramo prisluhniti, dejansko zadeva
nas in tako zadeva, kot da nagovarja nas in meni nas same."18 Vse to je Gadamer
že razvijal kot hermenevtično logiko vprašanja in pokazal, kako vprašujoči postaja
povprašani in kako se v dialektiki vprašanja in odgovora izpolnjuje hermenevtično
dogajanje. Na drugi strani, s stališča predmeta, pa pomeni to dogajanje možnost
dogajanja izročila v njegovih vedno novih, skozi druge bralce razširjenih smisel-
nostnih in resonančnih možnostih. Vtem ko prihaja izročilo na nov način do
besede se izlušči iz njega nekaj, česar prej ni bilo in traja dalje.
Možnost smisla se konstituira, ko se mu mi postavimo nasproti, in to vedno na
drugačen način (nssebnost smisla izročila se razkriva kot metafizična pred-
postavka): ,^iikakršno nasebstvo ni dalje razkrito zgolj naraščujoče, če nam
govorita Homerjeva Ihada ah Aleksandorv pohod v Indijo skozi novo usvojitev
izročila, pač pa je kakor v pristnem pogovoru, kjer se pojavlja tudi nekaj, česar
nobeden od partneijev iz sebe ne zaobsega." 19
Pri nadaljnjem opredeljevanju pojma pripadnosti (Zugehörigkeit) prihaja Gadamer
do naslednje ugotovitve: „Če hočemo pojem pripadnosti, za katerega tukaj gre,
pravilno opredehti, moramo torej upoštevati značilno dialektiko, ki je položena v
poslušanje. "20 Družina Gadameijevih pojmov se nam skozi prizmo problema
hermenevtičnega izkustva predstavlja v vse jasnejši luči, in moramo reči, da so
zares ena družina (vseh v tej študiji nismo interpretirah, oziroma predstavih), pravo
sorodstvo: avtoriteta (rehabihtacija pojma avtoritete pri Gadamerju je temeljnega
značaja), poslušanje, pripadnost, umevanje, razlaga, hermenevtični krog, pred-
sodki, oziroma vnaprejšnje sodbe kot pogoji umevanja, jezik, izročilo, zgodo-
vinsko-učinkujoča zavest in ostah izpričujejo (nekateri so neposredno prevzeti od
Heideggra) eksphcite in implicite, kakor so razviti v Gadamerjevem delu „Resnica
in metoda", naravnost hermenevtične zavesti, ki se postavlja radikalno nasproti
izkustvu zgodovinske prakse: priseganje na avtoriteto zamenja rušenje vseh
avtoritet, poslušanje kot ostajanje pri pozitivno danem kategorija negativitete,
pripadnost kritika, umevanje pojasnjevanje, razlago spreminjanje hermenevtični
krog zgodovinska totaliteta, predsodke kot pogoje umevanja kritika vseh pred-
sodkov, jezik družbena posredovanost jezikovnega fenomena, zgodovinsko-učinku-
jočo zavest razredna zavest itd.
Toda vrnimo se h Gadamerju: tisti, ki posluša, je negovoijen in tisti, ki je nago-
voijen, mora poslušati, če to hoče ah ne. Poslušanje kot odhkovano čutno
dojemanje leži v temelju hermenevtičnega fenomena: ,>ledtem ko vsi ostah čuti
nikakor niso udeleženi na univerzalnosti jezikovnega izkustva sveta, pač pa razpi-
rajo samo svoja specifična polja, je poslušanje pot k celoti, ker je zmožno prisluhni-
ti logosu "21
Jezik, katerega imanentni del je poslušanje, je univerzalen, in to ne samo v tem
smislu, da lahko prihaja v njem in skozi njega vse do besede: smisel hermenevtič-
nega izkustva leži vehko bolj v tem, da razpira namreč jezik v nasprotju z vsakim
drugačnim izkustvom sveta popohioma novo dimenzijo, globinsko dimenzijo, iz
katere dosega izročilo našo sedanjost. To je že od nekdaj uporaba pisave, resnično
bistvo poslušanja - da lahko namreč tisti, ki posluša, prisluhne resnici sporočila.
Literarno posredovanje izročila tako ne pomeni nič novega, ampak samo spreminja
obhko in otežuje nalogo resničnega poslušanja, da bi lahko ustrezno prisluhnili
izročilu. „Ravno takrat pa se opredeh pojem pripadnosti na nov način. Pripadno je
235
to, kar je doseženo iz nagovora izročila."22 Resnica izročila je kakor sedanjost, ki
se čutom neposredno razkriva. Seveda pa način biti izročila ni nekaj čutno
neposrednega: je jezik, in poslušanje, ki ga umeva, spravlja njegovo resnico v svoje
lastno jezikovno obnašanje do sveta, vtem, ko razlaga tekste. Ta jezikovna
komunikacija med sedanjos^o in izročilom je dogajanje, ki pušča sledove v vsakem
možnem umevanju. Ta struktura hermenevtičnega izkustva pa seveda v temelju
nasprotuje metodologiji pozitivnih znanosti, Gadamer namreč meni:,,... da ne
pomeni jezik kot jezik, niti kot gramatika niti kot slovar, pač pa v ubesedenju
tistega, kar je bilo izrečeno v izročilu, pristno hermenevtično dogajanje, ki je
obenem usvojitev in razlaga. Šele tu je torej prav res, reči, da to dogajanje ni naše
delovanje na stvari, pač pa delovanje stvari same ."23 S takim postavljanjem
problema, meni Gadamer, da sledi Heglu in antični dialektiki, očitno pa je, da je
podobnost zgolj zunanje narave - ekvivokacija. „Tu gotovo ni hermenevtično
izkustvo, ki ga poskušamo mishti iz središča jezika, v istem smislu izkustvo
mišljenja, kot ta dialektika pojma (Heglova dialektika), ki zahteva, da se
popolnoma osvobodi moči jezika." 24
Heglov absolutni ideahzem je tako pri Gadameiju presežen v ideahzmu jezika,
Marxova zastavitev (znotraj katere se obhkuje pojem izkustva zgodovinske prakse)
je tu spregledana in zavrnjena v celoti (česar si celo Heidegger ni drznil), Gadamer
namreč postavlja v svoji „Resnici in metodi" teze (str. 324-329), da ostaja
Marxova zastavitev znotraj Heglove filozofije refleksije, tezo, ki je potrebna samo
zato, da bi postalo upravičeno razvijanje predpostavke, da je resnično preseganje
stahšča Heglovega absolutnega vedenja šele hermenevtično izkustvo. Mislimo, daje
resnično ravno obratno: pri Heglu je šlo za redukcijo totahtete na duh, pri
Gadameiju gre za redukcijo totahtete na ^olj en aspekt duha - jezik, pri Marxu
gre za tematiziranje vpetosti dialektike duha v dialektiko dela, v dialektiko
konkretne zgodovinske prakse: hermenevtično izkustvo se ne razkrije tako kot
univerzalno, ampak kot izkustvo enega aspekta duha — jezika, potreben paje še
naslednji korak: Heglovo izkustvo duha se razkrije zgolj kot en aspekt izkustva
zgodovinske prakse - uzrto skozi prizmo tega dejstva najde hermenevtično
izkustvo svojo pristno in ustrezno mesto, kar pa obenem pomeni, da je obenem
diskusija o njegovi univerzalnosti kvazi-diskusija (glej polemiko Gadamer-Haber-
mas), pot do njegove resnice je pot preko Hegla in Marxa, to pa je pot njegove
lastne samoukinitve.
Toda vrnimo se h Gadamerjevim izpeljavam v njegovem delu „Resnica in metoda".
Lahko najdemo, nadaljuje Gadamer, tudi v hermenevtičnem izkustvu nekaj takega
kot je dialektika, delovanje oz. dogajanje stvari same, v nasprotju z metodiko
moderne znanosti skozi lastno stisko doživeto umevanje, ki je dogajanje. Tudi
hermenevtično izkustvo nosi v sebi imanentno konsekvenco, in sicer zahteva
nemotenega poslušanja (prisluhnjenja). Tudi v njem se stvar ne razkriva brez našega
lastnega prizadevanja in tudi to prizadevanje obstoji v momentu „negativnega
obnašanja proti samemu sebi". Kdor si namreč prizadeva umeti nek tekst, mora
odstraniti vse, kar se uveljavlja na osnovi njegovih lastnih predsodkov kot pojavlja-
joči se smisel. Razvijanje celote smisla, na katero je umevanje usmerjeno, nas
prisiljuje, da tekst razlagamo in to razlago ponovno umikamo: šele to samo-
ukinjanje razlaganja omogoča, da se uveljavi stvar sama — smisel teksta. Samo
dogajanje razlage ni predvsem zato dialektično, ker lahko enostranost vsake igave
izpopolnjujemo z neke druge strani (to ima v samem procesu razlaganja sekundaren
pomen), pač pa predvsem zaradi tega, ker prinaša beseda, ki razlagajoč zadeva
smisel teksta, celoto tega smisla do besede, se pravi, dopušča oz. omogoča
pojavljanje neskončnosti smisla — predpostavka Gdameija je torej, da obstoji
neskončnost smisla znotraj konkretnega teksta — v končni predstavitvi. Ta proces
predstavlja dialektiko, ki je mišljena iz središča jezika, potrebno pa je podrobneje
236
opredeliti, meni Gadamer, v-čem se ta dialektika razlikuje od metafizične dia-
lektike Platona in Hegla. Na Hegla navezujemo toliko, pravi Gadamer, kolikor
uporabljamo njegov izraz spekulativen, in označujemo z njim tisti skupno med
metafizično in hermenevtično dialektiko — izraz spekulativen se uporablja tu v
pomenu zrcaljenja (lat. speculum, i, — ogledalo) Nekaj se zrcah v nečem drugem:
da se grad zrcali v jezeru, pomeni, da meče gladino jezera shko gradu nazaj. Ta
zrcalna slika pa je bistveno posredovana skozi središče opazovalca. Nima „biti na
sebi", je kot „pojav", ki ni on sam, ki pa kljub temu omogoča zrcalno pojavljanje
tistega, kar hoče pogled ujeti. Je kot podvojitev, ki pa je vseeno eksistenca enega.
Dejanski misterij zrcaljenja je ravno nezgrabljivost shke, lebdeče čistega podajanja.
Izraz spekultiven pomeni Gadamerju nasprotje dogmatizmu vsakdanjega izkustva:
,ySpekultiven je nekdo, ki se ne prepušča neposredne trdnosti pojavov ah
mišljenemu v njegovi trdni opredeljenosti, pač pa zna reflektirati - Heglovsko
govorjeno: kdor na-sebi spoznava kot za-mene."25 Hegel je tematiziral speku-
lativni moment mišljenja v anahzi logike filozofskega stavka (Predgovor Feno-
menologije duha): pokazal je, da je stavek samo po svoji zunanji formi sodba, se
pravi pridajanje predikata subjektu. Dejansko ne prehaja filozofski stavek od pojma
subjekta do nekega drugega pojma, ki je postavljen v odnos do njega, pač pa
izgovarja v formi predikata resnico subjekta. Forma stavka tako sama razpada,
vtem ko spekulativni stavek ne izreka nekaj o nečem, pač pa prmaša do
predstavitve enomost pojma. Hegel dela določeno razhko med spekultivnim in
dialektičnim: dialektika je izraz spekultivnega, predstavitev tistega, kar leži
dejansko v spekulativnosti, in kot taka dejanskost spekulativnega. Kohkor pa ta
predstavitev ni nekaj, kar bi prihajalo k stvari od zunaj, je to samodogajanje in
samoeksphkacija stvari same, tako daje filozofsko dokazovanje del same stvari.
Razhko med spekultivnim in dialektičnim postavlja Hegel v Predogovoru
„Fenomenologije duha", medtem ko se pozneje ta razhka sama ukinja v dogajanju
stvari same in izginja v celoti na stahšču absolutnega vedenja. To je mesto, po
Gadamerju, kjer se pričenjajo kazati razmejitveni znaki med spekultivno dialektiko
Platona in Hegla in hermenevričnim izkustvom: „Ukinitev razhke med speku-
lativnim in dialektičnim, ki jo najdemo v Heglovi spekulativni znanosti pojma,
kaže, kako zelo se ima za izpopolniteIja grške filozofije logosa. Kar imenuje dia-
lektiko in kar je Platon imenoval dialektika, počiva ustrezno stvari na podreditvi
jezika, izjavi'."26
Pojem igave, dialektično potenciranje do protislovja, pa se postavlja v najzu-
najnejše nasprotje do bistva hermenevtičnega izkustva in jezikovnosti človeškega
izkustva nasploh. Sicer sledi tudi dialektika spekulativnemu duhu jezika, vendar si
prizadeva Hegel, da bi ujel iz jezika samo refleksivno igro njegovih misehiih
opredehtev in ga na poti dialektičnega posredovanja povzdignil v totaliteto
vedenega vedenja, da samozavesti pojma. Tako ostaja Heglova dialektika po
Gadamerju v dimenziji izrečenega in ne dosega dimenzije jezikovnega izkustva
sveta. Jezik sam pa nosi v sebi nekaj spekulativnega v popolnoma drugem smislu,
ne samo v Heglovem smislu spontanega obhkovanja logičnih refleksijskih razmerij,
pač pa kot izpeljava smisla, kot dogajanje govorice, sporazumevanje, kot dogajanje
umevanja (Verstehen). Spekulativno je takšna izpeljava toliko, kohkor se končne
možnosti besede prirejene domnevnemu smislu kot smeri v neskončno. Kdor hoče
nekaj reči, išče in najde besede, ki mu omogočajo, da postane razumljiv drugemu.
To pa ne pomeni, da daje ,izjave. V izjavi je horizont smisla tistega, kar bi naj
izrekh, prikrit z metodično natančnostjo. Kar preostane, je ,čisti' smisel izreče-
nega. S tem pa, ko je smisel zreduciran na izjavljeno (izrečeno), je vedno že tudi
sprevmjen smisel: „Reči, kar menimo, sporazumeti se, drži, nasprotno, izrečeno
skupq z neskončnostjo neizrečenega v enotnosti smisla in dopušča, da je tako
razumljeno. Kdor govori na ta način, lahko uporablja najobičajnejše in najna-
237
vadnejše besede in je zmožen kljub temu ravno zaradi tega spraviti do besede tisto,
kar je neizrečeno in kar je reči. Toliko se obnaša tisti, ki govori, spekulativno,
kolikor njegove besede ne odslikavajo bivajočega, ampak izgovarjajo razmerje do
celote biti in ga puščajo do besede."27 v stopnjevani obliki je po Gadamerju to
prisotno v pesniški besedi: pesniška govorica je spekulativna, kolikor ne odslikava
že bivajoče dejanskosti, pač pa predstavlja in podaja skozi prizmo imaginarnega
medija pesniškega ustvarjanja nove možnosti biti sveta.
Ko je govoril Gadamer o izročilu (Überlieferung), je poudaril, da je pristen proces
jezikovnega dogajanja v tem, da prihaja napisano izročilo do možnosti, da nam
spregovori. In ko prihaja izročilo vedno na nov način do besede, predstavlja to prav
tohko pristno dogajanje kot živi pogovor. Razhka je zgolj v tem, da naleti
produktivnost jezikovnega obnašanja na že jezikovno spekulativno razmerje, ki pa
se kljub temu v temelju razlikuje od dialektičnega samorazvoja duha, kot ga
opisuje Hegel v svoji Fenomenologiji. Kohkor vsebuje hermenevtično izkustvo
jezikovno dogajanje, ki ustreza dialektični predstavitvi pri Heglu, je soudeleženo po
Gadamerju tudi na čisto določeni dialektiki, in sicer dialektiki vprašanja in
odgovora. Umevanje ttadiranega teksta ima namreč notianji bistveni odnos do
njegove razlage, in če je le-ta skoz in skoz relativno m odprto gibanje, najde
umevanje kljub temu v njg neko relativno izpohiitev. In kakor prinaša filozofska
dialektika skozi samoukinjanje vseh enostranskih postavitev ter skozi radikahzacijo
in ukinjanje protislovij celoto resnice, tako se postavlja kot osrednja zahteva
hermenevtike razkriti celoto smisla v vsestranosti njegovih odnosov. Vendar pa ne
smemo spregledati bistvene razhke med Heglovo dialektiko totahtete in dejstvom,
da leži v samem bistvu hermenevtičnega izkustva pojem redikahie končnosti.
Razlaga mora nekje začeti, toda njen začetek ni poljuben in dejansko sploh ni
pravi začetek. Hermenevtično izkustvo namreč vedno tematizira dejstvo, da tekst,
ki ga je potrebno umeti, govori v neko situacijo, za katero je karakteristično, da je
opredeljena po vnaprejšnjih mnenjih, predsodkih, kar pa, hermenevtično gledano,
ne pomeni, da to dejstvo onemogoča čistost umevanja, pač pa predstavlja
nasprotno pogoj njegove možnosti in karakterizira bistveno potezo hermanevtične
situacije. Ravno zaradi tega, ker med umevajočim in njegovim tekstom ne obstoji
nikakršna sama po sebi razumljiva skladnost, ravno to odpira možnost reahzacije
hermenevtičnega izkustva. Samo ker tekst to zahteva, pride do razlage. Začetek
razlage ima samo navidezno značaj teze, je v resnici odgovor, vsak odgovor pa si
opredeljuje tudi smisel razlage skozi vprašanje, ki je postavljeno: „Diakktika
vprašanja in odgovora je s tem vedno že pred dialektika razlage. Je tisto, kar
opredeljuje umevanje kot dogajanje. " 28
Iz teh izvajanj izhaja, da hermenevtika ne pozna problema začetka, kakor pozna
Heglova logika problem začetka znanosti. Problem začetka je, kjerkoh se postavlja,
v resnici problem konca, kajti od konca sem se opredeljuje začetek kot začetek
konca. Vsak začetek je konec in vsak konec je začetek.
Popolnoma drugače bi naj bilo z Gadamerjevo kategorijo zgodovinsko4ičinkujoče
zavesti, znotraj katere se izpolnjuje in dovršuje hermenevtično izkustvo: ta zavest
ve za permanentno odprtost dogajanja smisla, na katerem je soudeležena, čeprav
obstoji za vsako umevanje čisto določena mera — vsebina izročila —, ki je edmo
merodajna in prihaja do besede: „Toda ne obstoji nikakršna možna zavest — to
smo večkrat poudarih, in na tem počiva zgodovinskost umevanja — ne obstoji
nikakršna možna zavest, pa čeprav bi bila še tako neskončna, v kateri bi se .stvar',
ki je tradirana, pojavila v luči večnosti. Vsaka usvojitev izročila je zgodovinsko
druga — kar ne pomeni, da bi bila vsaka zgolj nejasno zapopadanje íe-tega: vsaka je
nasprotno izkustvo ,nazora' stvari same."29 Eno in isto m kljub temu drugo, ta
paradoksjci velja za vsako vsebmo izročila, razkriva vsako razlio kot v resnici
238
spekultivno. Hermenevtika je spregledala dogmatizem smisla na sebi, kot je
kritična filozofija domislila dogmatizem izkustva. S tem je mišljeno, daje vsaka
razlaga v svoji dejanski izpeljavi spekulativna in to je tisto, kar izstopa pri jezi-
kovnosti razlage. Kajti razlagajoča beseda je beseda razlagalca, ni jezik in besedni
zaklad razlaganega teksta. To pa pomeni neposredno,da usvajanje nekega teksta ni
goli postopek reprodukciranja tradiranega teksta, pač pa nova stvaritev umevanja.
Vsak možni smisel izročila se konkretizira šele v odnosu do umevajočega jaz-a. Ta
konkretizacija smisla pa se dogaja na tak način, da je razlaga (Auslegung) kot
izpeljava umevanja (Verstehen) aktuahiost zgodovinsko-učinkujoče zavesti
(wirkungsgeschichtliches Bewusstsein) spekulativna v že razloženem pomenu:
nezgrabljiva v svoji lastni biti in kljub temu reflektirajoča shko, ki se ponuja
ume vanju.
Naša razmišljanja je vodila temeljna predpostavka, zaključuje Gadamer svoja
izvajanja v delu „Resnica in metoda", da je jezik središče (die Mitte), znotraj
katerega se združujeta jaz in svet, ali bolje, znotraj katerega se razvijata in
predstavljata v svoji izvorni sopripadnosti. Pokazali smo tudi, kako se to
spekulativno središče jezika nasproti dialektičnemu posredovanju pojma razkriva
kot končno dogajanje. Ob anahzi posameznih primerov (jezik pogovora, jezik
poezije, jezik razlage) se je razkrivala spekulativna struktura jezika, namreč, da
jezik ni odraz (odsev, odshkava) - Abbildung - nečesa trdno danega, pač pa „ein
Zur-Sprache-kommen", znotraj katerega se najavlja celota smisla. Na tej poti smo
prispeli tudi v bhžino antične dialektike, ker ni šlo v prvi vrsti za odkrivanje
metodične aktivnosti subjekta, pač pa za delovanje in dogajanje stvari same. To
delovanje — dogajanje stvari same — je pristno spekulativno dogajanje, ki zgrabi
govorečega. Poiskah smo, nadaljuje Gadamer, tudi subjektivni refleks tega gibanja v
govorjenju. Sedaj spozanavamo, da ta preobrat delovanja stvari same dejansko kaže
na univerzalno ontološko strukturo, namreč na temeljni ustroj vsega, na kar se
sploh lahko usmerja umevanje: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache (Bit,
ki je lahko umeta, je jezik). Hermenevtični fenomen meče tako nazaj svojo lastno
univerzahiost na bitno ustrojenost umevanega, in sicer vtem ko le-to opredeljuje v
univerzalnem smislu kot jezik, svoj lasten odnos do bivajočega pa interpretacijo.
Kar je lahko umeto, je jezik. Dejstvo pa, da dobiva nekaj jezikovno formo, da
prihaja do jezika, do možnosti, da spregovori, pa ne pomeni, da dobiva s tem tako
drugo eksistenco. Da se nekaj predstavlja kot nekaj, pripada k njegovi lastni biri.
Tako gre pri vsem, kar je jezik, za spekulativno enotnost: razhka v sebi: biri in se
predstaviti (skozi jezik^ razhka, ki naj bi bila nikakršna razlika: „Spekulativni
način biti jezika dokazuje s tem svoj univerzalni ontološki pomen. Kar prihaja do
jezika, je sicer nekaj drugega kot izgovorjena beseda sama. Toda beseda je beseda
samo skozi to, kar prihaja v njej do jezika. Je v svoji lastni čutni biti tu samo, da bi
s ukinila v izrečenem. Nasprotno ni tudi to, kar prihaja do jezika, nič brezje-
zikovno danega, pač pa sprejema v besedi opredehtev samega sebe." 30
Kajti jezikovno in s tem umljivo je človekovo razmerje do sveta skoz in skoz in iz
temelja. Hermanevtika je tako po Gadamerju univerzalni aspekt filozofije in ne
samo metodična baza tako imenovanih duhoslovnih znanosti.
Iz središča jezika se je razkril popredmetujoči postopek spoznanja narave in pojem
nasebstva, ki ustreza intenci vsega spoznanja, kot rezultat abstrakcije. Spoznanje v
naravoslovju si hoče zagotoviti bivajoče, s tem ko svoje spoznanje metodično
ureja. V skladu s tem pa postaja zanj anatema vsako videnje, ki takšne zagotovitve
ne dovoljuje in tako ne more služiti razstočemu obvladovanju biti. V nasprotju s
tem je poskušal Gadamer način biti umetnosti in zgodovine in izkustvo, ki jima
ustreza, rešiti pred predsodkom, ki leži v znanstvenem idealu objektivnosti,
obenem pa je dospel skozi izkustvo umetnosti in zgodovine do univerzalne
239
hermenevtike, ki zadeva splošno razmerje človeka do sveta. Formuhrana je
univerzahia hermenevtika iz pojma jezika, s čimer bi naj bil po Gadameiju presežen
tako napačen metodologizem kot tudi idelaistični spirituahzem neskončnostne
metafizike v Heglovem smislu. S tem, ko izhaja iz končnosti umevanja, poudarja
Gadamer končnost jezikovnega dogajanja, znotraj katerega bi se naj vedno
konstituhalo umevanje. Jezik, ki ga govorijo stvari, ni logos ousias in se ne
izpolnjuje v zoru neskončnega intelekta, je jezik, ki izkuša naše zgodovinsko bi^e.
Pojmi zgodovme in umetnosti so samo forme zapopadenja, ki se rojevajo in
razčlenjujejo šele iz univerzahiega načina biti hermenevtične biti kot forme
hermenevtičnega izkustva: „ .. . jezik, ki izreka smisel, ni samo umetnost in
zgodovina, pač pa vse bivajoče, kohkor je lahko umeto. Spekultiven ustroj biti,ki
leži v temelju hermenevtike, je istega univerzalnega obsega kot um in jezik." 31
„Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache" - kaj te „rezultat" Gadameijeve
hermenevtike konkretno pomeni? Redukcijo biti na jezik? Očitno ne, kajti gre le
za bit, ki je lahko umeta, ali z drugimi besedami gre za neizobljivo posredovanost
umevanja skozi jezik. Bit, ki je lahko umeta je per definitionem zgodovina, naša
zgodovinska bit. Ali to pomeni, da je naša zgodovinska bit jezik? Ah pa pomeni
stavek „Sein, das verstanden werden kann ist Sprache" že staro in poznano resnico
o ujetosti mišljenja, spoznavanja, umevanja v jezik? Zaradi takšne stare resnice
najbrž ne bi bilo vredno napisati knjigo z petstotimi stranmi vehkega formata, kaj
pomeni stavek „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache"? Odločitev o tem,
kaj ta stavek pomeni, je odločitev o tem, kaj Gadamerjeva hermenevtika je.
Vendar, po drugi strani, ah ni odveč sedaj na koncu postavljati vprašanje, kaj
pomeni stavek „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", ko vendar ta
stavek ne predstavlja nič drugega kot sintezo celotne „Resnice in metode", tako da
je lahko pomen tega stavka sama in edina konkrecija izpeljave tega filozofskega
dela? Ne glede na to dejstvo, menimo, da predstavlja končna Gadamerjeva sinteza
problem in ne razrešitev. Smer, v katero je po našem mnenju treba razmišljati, je,
kot je bilo to deloma že skicirano, pot preko Hegla in Marxa: pri Heglu lahko
najdemo, če parafraziramo Gadamerja, stavek:	das verstanden werden kann,
ist der (die Vernuft) Geist (ah geschichthche Totahtat)", kakor lahko mterpre-
tacijsko razumemo stavek iz predgovora k Heglovi Filozofiji prava: ,JDas, was ist zu
begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie; denn das, was ist, ist die Vernuft." Pri
Marxu se ponovno postavi vprašanje po zgodovinski totahteti, oziroma bolje po
tistem, kar to zgodovinsko totahteto nosi in omogoča, po subjektu zgodovinske
totahtete: če je pri Heglu to bil „der Geist", oziroma ,,die Vemuft", se razkrije
skozi Marxovo zastavitev, da je sam pojem duha zavezan nečemu drugemu:
konkreciji zgodovinsko reahzirane dialektike dela, konkreciji zgodovinske prakse:
izkustvo uma povzema dialektiko izkustva zgodovinske prakse.Kaj to konkretno
pomeni za fenomen jezika, oziroma stahšče filozofske hermenevtike? Čeprav
totahzirajoč, jezik ni totahteta - čeprav univerzahii fenomen duha, je zgodovinsko
gledano, epifenomen. Stavek „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", je
resničen tohko časa, dokler ostaja naš interes nekaj posebnega, dokler ostaja naš
interes hermenevtični interes. Očitno pa je po drugi strani, da si misel, ki
pretendira na status filozofije, po Marxovem preobratu v evropskem mišljenju ne
more dovoliti zamenjave radikalnega zgodovinskega interesa kot prisotnosti
interesa zgodovmske totahtete, s posebnim interesom.To naredi Gadamer. In
koneskvence? Rezultat Gadameijeve hermentike ,3ein, das veretanden werden
kann, ist Sprache", končuje na tistem mestu, kjer začenja Husserl svoje „Logische
Untersuchungen" - naj ostane na tem mestu ta trditev zgolj hipoteza, katere
izpeђava bi zahtevala posebno študijo. Naj postavimo na tem mestu zgolj še
vprašanje, kakšne teoretične in praktične razsežnosti ležijo v tem dejstvu, kaj
konkretno to pomeni za samo imanentno logiko meščanske filozofije? Ah je
240
trditev, da končuje Gadamer tam kjer Husserl začenja, zgolj subjektivna domneva,
ali objektivno dejstvo, ki zapira krog meščanske misli in jo prisiljuje, da gre še
enkrat po svoji lastni poti, tokrat kot farsa? Ali narekuje zamenjavo ekonomije s
semiologijo nujnost zgodovinskega trenutka, ali zgolj imanentna nujnost
meščanske filozofije? Menimo, da to drugo. Možnost filozofije kot semiologije,
možnost njene nemožnosti.	Borut Pihler
Opombe:
1 Hans<îeorg Gadamer: „Wahrheit und Methode", Grundzuge einer philosophischer
Hermeneutik, 2. Auflage, durch einen Nachtrag erweitert, J.CB. Mohr (Paul Siebeck)
Tubingen, sü. 338
2	Gadamer: op.cit., str. 384
3	Gadamer: op.cit., str. 385
4	Gadamer: op.cit., str. 419
5	Gadamer: op.cit, str. 419
6	Gadamer: op.cit., str 419
7	Gadamer: op.cit., str. 420
8	Gadamer: op.cit., str, 422
9	Gadamer: op.cit., str. 423
10	Gadamer op.cit., str. 425
11	Gadamer: op.cit., str. 425
12	Gadamer: op.cit., Str. 426
13	Gadamer: op.cit., str. 429
14	Gadamer: op.cit., str. 432
15	Gadamer: op.cit., str. 434
16	Gadamer: op.cit, str. 436
17	Gadamer: op.cit., str. 437
18	Gadamer: op.cit., str. 437
19	Gadamer: op.cit., str. 438
20	Gadamer: op.cit., str. 438
21	Gadamer: op.cit., str. 438
22	Gadamer: op.cit., str. 438
23	Gadamer: opxit., str. 439
24	GAdamer: opxit., str.440
25	Gadamer: op.cit., str. 442
26	Gadamer: op.cit, str. 444
27	Gadamer: op.cit., str. 445
28	Gadamer: op.cit, str. 447
29	Gadamer: opxit., str. 448
30	Gadamer: opxit., str. 450
31	Gadamer: op.cit., str. 452
241
PREVOD_
Zaključena zgodba,
zgodba brez konca'*'
Te knjige ne bom predstavljal: prepuščam jo branju in presoji. In če boste, kot
je normalno, v njej našli kaj, kar bi bilo treba znova povzeti, naj se to izreče in naj
se izboljša.
Danes je prava otročarija razglašati počez in poprek, da je bil Lisenko šarlatan in
da je njegov uspeh slonel na Stahnovi samovolji. Vse drugače pa je tvegano
podvzetje, da se z zgodovino hsenkizma spoprimemo kot marksisti.
To knjigo in njeno snov bi rad le uporabil kot priložnost, da bi opomnil na nekaj
stvari, ki bijejo v oči in v spomin.
Zakaj ta dolga m bučna hsenkovska pustolovščina, ki pokriva skoraj petdeset let
sovjetske zgodovine in ki je zaporedoma mobilizirala sile poljedelskega aparata,
uradne filozofije m naposled, ob vehki posvetitvi leta 1948, še sovjetskega držav-
nega aparata in vseh komunistov sveta - ta dolga, škandalozna in dramatična
zadeva, ki je na podlagi teoretičnega ponaredka desetine let povzročala spopade,
razdore, tragedije in žrtve: ta zadeva kratko malo ne obstoji.
Ta zadeva spi v molku sovjetskih zaprtih arhivov, v dovršenem dejstvu njenega
teoretskega in pohtičnega pokopa. Seveda še zmeraj buri spomin tistih, ki so
preživeh zathanje in prisilo, toda noben sovjetski filozof, noben znanstvenik še ni
dvignil ali ni mogel dvigniti glasu, da bi jo zapisal kot marksist in vrgel nekaj luči v
senco, ki jo zakrival. Molku Sovjetske zveze, ki pridržuje arhive pred javnostjo,
odgovarja še en molk: moUc komunistov, ki so izven ZSSR doživeh enako nasilje in
enako zgodbo, pa so tiho.
In ker bi lahko trdih isto za tisto grozljivo reabost, ki so ji nadeh smešno ime
„kult osebnosti", pa za III. internacionalo2 in za številne epizode iz zgodovbe
delavskega gibanja, si тотато jasno predočiti prav nezaslišan paradoks: komu-
nistične partije, ki jih je Marx prvič v zgodovini oskrbel z znanstvenimi sredstvi za
razumevanje zgodovine, ki jih uporabljajo skorajda le na drugih ali pa za od-
maknjena obdobja, so tako rekoč nezmožne, da bi marksistično zapopadle svojo
lastno zgodovino - zlasti pa, kadar storijo napake.
Tega se ne da opravičiti s preprostim argumentom, daje zgodovma tako ah tako
netransparentna /opaque/, da lahko še tako jasno hotenje klone pred okohšči-
nami in se v njih zgubi, da lahko preteklost, tradicija in navada (ki se jih je Lenb
tako zelo bal) s svojo senco zatemnijo sedanjost. Te okohščine same pač ne uidejo
analizi (kdo nam brani, da bi za njihovo razumevanje ne proizvedli novih
pojmov? ). Tudi če ta anahza ni opravljena, je konec koncev še najbolj zatemnjena
zgodovinska sankcija dovolj jasna, da komunisti preko svojih popravkov (tega ali
onega detajla ali cele hnije) naposled priznajo, četudi molče, dejanstvo svoje
zmote.
Vendar pa, bo kdo ugovarjal, če svojo zmoto popravijo, kaj nam potem mar, če
o njej molčijo, kaj nam mar, če ji obračajo hrbet, da le ,,napredujejo"? Kaj niso v
Sovjetski zvezi po vsem videzu „popravili" „kršitev socialistične legabosti", na kar
se je po vsem videzu reduciralo, čemur pravijo sistem „kulta osebnosti"? Kaj niso
„popravili" zmot hsenkizma, ko so genetikom vrnili njihove položaje in jim znova
podehh njihovo zasmehovano kompetenco? Jn francoska komunistična partija, ki
se je med vsemi najbolj odhkovala v povehčevanju hsenkizma in teze o „dveh
242
znanostih", pri čemer so se voditelji skrivali za svojimi „velikimi intelektualci", kaj
ni „popravila zgrešenega" in opustila svoje veroizpovedi ter prisile nad svojimi
borci, ko je prišel čas? Nihče da ni pojasnil? Ni važno, saj so vendar „popravili"
... in kdo ne shši že vnaprej kot krone tega „razglabljanja" argumenta tiste dobre
stare teorije o prvenstvu prakse pred teorijo; eno konkretno dejanje je vredno več
kot vse anahze tega sveta!
Brez obotavljanja je treba povedati, daje takšno razglabljanje nevredno marksiz-
ma. Kohkokrat je Lenin, ki je dajal zmoti privilegirano vlogo (naj povemo za vse
poppeijanske ljubitelje „falsifikabilnosti") v procesu izboljšave spoznanj, in to tako
daleč, da ji je v praksi znanstvenega in pohtičnega eksperimentiranja pripisal neke
vrste heuristično prvenstvo pred ,pesnico", kohkokrat je ponavljal: huje se je
slepiti in molčati o porazu kot biti poražen, huje se je slepiti in molčati o zmoti
kot se motiti.
In vemo, kolikokrat je sam dal zgled: ob Brest-Litovsku, katerega okohščine je
nenehno analiziral; ob vojnem komunizmu; „motih smo se" in to zaradi teh in teh
razlogov ... Lenin ni bil zgodovinar, toda ko je bil na svojem bojnem mestu
soočen z neznanskimi protislovji sovjetske revolucije, je opozarjal, da mora delav-
sko gibanje analizirati in poznati svojo preteklost, in to ne iz ljubezni do zgodo-
vine, temveč zaradi političnih razlogov, ki zadevajo samo sedanjost: da bi se ne
borih v temi. Treba je iti stvarem do dna in najprej anahzhati pogoje neke zmote,
da bi jo lahko ûiozi poznavanje resnično popravili: brez tega lahko v najboljšem
primeru popravhno le delec, le površino. Lenin je pojmoval prakso povsem drugače
kot priložnostno „izboljšavo". Zavzemal se je za prvenstvo anahze, zavzemal se je
za to, da bi delavsko gibanje poznalo svojo zgodovino, poznalo, kar je napravilo, v
uspehih in porazih, zavzemal se je za prvenstvo marksistične politike.
To vprašanje obravnave napak je treba zelo resno premishti, da bi lahko preteh-
tali, kaj je menil Lenin, koje zatrjeval: molk o zmoti je hujši kakor zmota sama.
Vemo namreč, mi, ki smo brez vsake religije, tudi brez religije naše teorije in še
manj rehgije cilja zgodovine, da se razredni boj nikoh ne bije v transparent in da
proletariat - njegov boj je povsem drugačen od buržoaznega, ni transparenten
samemu sebi, da je sestavljen razred, ki mora zmeraj znova kovati svojo enotnost.
Sele v razrednem boju lahko proletariat izlušči razmerje sil, v katerega je zapleten,
in se z njun sooči, šele tu lahko postopoma ustvari svojo enotnost in svoje razredne
in bojne pozicije. Šele v boju lahko opredeh „hnijo" spopada. Vsega tega se ne da
storiti v jasnini čiste zavesti soočene s čisto objektivnostjo določene situacije.
Zakaj ves ta proces vzpostavljajo in uravnavajo protislovni odnosi, ki se udejanjajo
in razkrivajo šele postopoma in nas lahko presenetijo z anticipacijo (naddoloče-
nost) ali zakasnitvijo (poddoločenost). Zato je razredni boj, ujet v sistem odnosov,
ki ga uravnava, nujno zakohčen z zmotami, ki so lahko včasih dramatične ali
tragične. Možnost teh zmot in prav tako možnost odklonov je vpisana v protislov-
ne odnose, ki uravnavajo razredni boj. Četudi je zmoto vnaprej napovedala kakšna
neupoštevana, nepriznana, razorožena ah poražena manjšina, pa je zmeraj šele
naknadno /apres coup/ spoznana in razgaljena kot zmota (kadar je le!), zmeraj je
šele naknadno odklon spoznan in razgaljen kot odklon (kadar je le!). In ker se ta
bcq, tudi za tiste, ki so jasno videli vnaprej, odvija brez vsake instance, ki bi od
zgoraj sodila in odrejala, moramo tukaj paradoksalno govoriti o zmotah brez
resnice in o odklonih brez norme Tisti neobvladani razmik, zastoj, zabloda, poraz
ali kriza, ki počasi ah iznenada načne reahio, brez resnice in brez norme: temu
lahko preprosto rečemo zmota in odklon.
A če se povrnemo k Leninu, ah bi res zadostovalo, da naknadno priznamo
obstoj neke zmote (ah nekega odklona) in da se zadovoljimo s tem, da jo molče
„popravimo", ne da bi si naložili marksistične anahze njene realne zgodovine, se
pravi njenih vzrokov in pogojev? Trdim, da ne. Če se partija, ki je z zmoto
243
soočena preko razmika realnosti, zadovolji s tem, da to zmoto, ki je postala
nevzdržna, prizna, da bi jo „popravila" in o njej molčala, se pravi, ne da bi ji
posvetila realno in poglobljeno marksistično analizo, bo glavnina zmote preprosto
pod roko obstajala naprej. Molk o zmoti pomeni v večini primerov vztrajanje
zmote v zavetju molka — četudi „popravljene". Kaj neki pa smo pri zmoti lahko
popravili, če si je ne prizadevamo spoznati, če molčhno o njeni zgodovini in njeni
analizi? Kako naj konec koncev resno trdimo, da smo „popravih" zmoio, ki je
sploh ne poznamo? Tako smo obsojeni, da samovoljno „popravhno" samo tisto,
kar je najbolj vidnega in najbolj motečega, podrobnosti ah površinske elemente;
skratka, postavih se bomo „na stran stvari" /on fera „la part des choses"/, prav to
pa je potrebno, da bi ne motih vladajočega reda, ki mu je molk najbolj potreben.
Kadar o neki zmoti molčhno, je to zato, ker še traja. Kohkor ne „popravimo" prav
tistega, kar je treba, da bi lahko še v miru trajala naprej.
Vidimo, daje pri teh stvareh meja med zmoto, pretvarjanjem in la^o zelo tanka;
dejanska zaslepljenost, naj bo hotena ah sprejeta, glede korenov zmote, najpogoste-
je izdaja določeno politiko. Ce je Lenin obravnavanju zmote pripisoval tohkšno
važnost, je to zato, ker je obravnavanje zmote zmeraj politično in zavezuje k
določeni pohtiki. V preizkušnji časa tukaj ni tretje poti: kakor je potrebna
pohtična volja, da bi zmoto izkoreninih pri njenih temeljih, tako je tudi potrebna
pohtična volja, četudi ne izražena, temveč zamolčana, da bi jene anahzirah,cfa bi
je ne spoznah in da bi je torej ne izkoreninih v njenih temeljih — volja, postaviti se
na stran zmote in na stran pohtičnih razlogov, da jo pustimo pri miru.
Ah se je potiebno še enkrat povrniti na tisto realnost, ki jo označuje sloviti izraz
„kult osebnosti"? Potrebno je, ker molk še zmeraj traja. Poskusi preprečevanja, da
bi pod eno besedo, ki ničesar ne pojasni, pokopah tako trajna in tako tragična
dejstva, so se morda zdeh nevmestni. Saj je vendar XX. kongres priznal „zmoto",
so nam rekli (in katera partija na svetu je že kdaj dala vzgled takega priznanja, so
dodah) in jo ,,popravil": ,socialistična legalnost" je bila kršena (drugega nič) in
zdaj so jo po vsem videzu znova vzpostavili. Sovjetski voditelji so tako „popravih
zgrešeno" in odstranih ,zlorabe". Vse glasove, ki so to zmoto označih že vnaprej,
so zaduših s sramotenjem, mučenjem in smrtjo. Vendar je prišel trenutek, ko jo je
bilo v očividnosti splošne krize treba priznati. Tako so jo priznali naknadno, lepo
definhano in dobro občrtano, da bi ji posvetih nekaj omejenih sklepov, za katere
so odredih, da zadevajo njene vzroke — kar se pa tiče njenih globokih vzrokov v
zgodovini sovjetske družbene formacije, njenih razrednih konfliktov, njene
pohtične ,4inije" v infrastrukturi m v nadstavbi: molk. Ne govorim o takratnem
molku ah polovičnem molku: govorim o molku, ki traja že dvajset let. Očitno so
sovjetski voditelji zavmili in še zmeraj zavračajo spoprijem z marksistično analizo
te neznanske zmote, ki je skupaj s svojimi milijoni žrtev pokopana v državnem
molku. Odstopih so še od tistih bornih prebhskov pojasnitve, za katere je dal
upanje Hruščev. ZSSR tako živi v sistematičnem molku o svoji lastni zgodovini.
Stavimo lahko, da ta molk njenemu sistemu ni tuj: to je molk njenega sistema. Ob
tem zazveni odmev Leninovih besed: moUc o zmoti je možno ah premišljeno
vztiajanje zmote. Kadar se o njej trajno molči, je to zato, ker sama še traja: morda
tudi zato, da bi trajala. Zaradi prednosti, ki jih kdo pričakuje od njenega ttajanja.
Nikakor ne zanikam, da so njene najbolj krvave in množične obhke izginile in da
je direktnih žrtev neprimerno manj, toda te žrtve še vedno so in represivni stahnski
sistem v ZSSR še vedno obstoji, vključno s taborišči, tako kot še zmeraj obstoji
jedro stalinskih praks v družbenem, pohtičnem in kulturnem življenju ter izza njih
jedro iste ekonomistične linije, ki jo podvaja ideološki protipol izredno konfor-
mističnega in bremenečega verbalnega humanizma. Naj podamo dokaz a contrario,
ki bi bil smešen, če bi ne bil tako zgovoren? Da bi pred javnim mnenjem „reših"
sovjetski sociahzem, nam odgovorni, zelo pooblaščeni francoski komunisti po-
244
jasnjujejo, da so „težave", ki jih ima ZSSR s prehodom v „demokratični soci-
ahzem", zgolj formalne, ker ZSSR zmeraj „zakasni" samo ,,gfcde sociahzma", se
pravi glede same sebe. Dokaz? ZSSR razpolaga že z vsemi „sredstvi" (ekonomska
rast, razširjena kultura) za prehod v „demokracijo" in še več, za tem tudi čuti
„potrebo" („potrebo po razširjeni demokraciji" sic). Kaj torej manjka? Prav-
zaprav nič. Nič razen drobnega dopolnila, ideje „demokratičnega" sociahzma, ki se
je še niso domislih, pa seje bodo že: treba je samóse malo počakati. Nesreča paje,
oz. bolje rečeno, dejstvo je, da ZSSR ne mara ničesar vedeti o tej dialektiki
zakasnitve, sredstev, potrebe in dopolnila, ki se tičejo ,,demokracije". V nasprotju
s tem, kar nam pravijo, s to psevdo-dialektiko, ki nima z marksizmom ničesar
skupnega, pa je bolj verjetno, da sovjetski režim nima niti sredstev za „demokra-
tični sociahzem" niti potrebe po njem. Če ni resnično marksistično analiziral
razrednih vzrokov svoje neznanske zgodovinske ,^mote", potem tega gotovo ni
storil zaradi raztresenosti ah pozabe, temveč zato, ker nekje v svojih lastnih druž-
benih odnosih čuti politično „potrebo" po tej zmoti, da bi jih lahko nespre-
menjene ohranili, in potrebo po tem, da zmota traja z njimi vred. Bobu je treba
reči bob in nikar (si) več ne pripovedujmo pravljic. Priznati moramo očitno:
realnost, kije sovjetski voditelji niso hoteli in nočejo anahzirati, tvori skratka, če
izvzamemo „popravke", bistven sestavni del (in ne preprosto zakasnitev ali prepro-
sto akcidenco) sovjetskega sistema, ker v njem igra bistveno politično vlogo. Najtan-
kočutnejše distinkcije ali apologetske zgodovine pri tem ne spremenijo ničesar. Linija
in glavnina stalinskih praks v ZSSR in drugod neanalizirane mhno nadaljuje svoj
zgodovinski tok. Če niso bile analizirane, potem bode v oči, da je tako zaradi
političnih razlogov: da bi se ne vtikah vanje in da bi trajale še naprej, ker so
potrebne obstoječemu stanju družbenih odnosov. Potemtakem paje treba povsem
spremeniti vprašanje in zavreči smešno teorijo „prostorsko-časovne" ,,akcidence",
ki je od zunaj vdrla v sociahzem, neomajen kot aristotelovska substanca, zavreči
torej dvojico in distinkcijo substanca-akcidenca, in se preprosto, toda resno
vprašati: kakšni družbeni odnosi tvorijo danes sovjetsko družbeno formacijo?
Seveda epizoda Lisenko v zgodovini nima enake teže. Njena lekcija pa ni zato
nič manj poučna. Zanima nas direktno, saj je francoska komunistična partija v
letih 1945 - 1952 v njèj igrala vlogo ideološke in pohtične avantgarde. Tudi tukaj
je prišlo do „popravkov". A kako? Brez vsake anahze. Kohko je bilo odtlej
možnosti, da bi šli do korena in spreminjali učinke poznavajoč njihove vzroke?
Ves pojav so reducirali na tisti del, ki so ga nameravali „popraviti". Tako kot so v
Sovjetski zvezi reducirali dejstva stahnskega odklona na zgolj pravni vidik „kršitev
socialistične legalnosti", tako so reducirali lisenkizem na teoretični dehrij o
vprašanjih biologije skozi državni poseg. Potem ko so „popravih" znanstveno po
zicijo in opustili teorijo o „dveh znanostih" in vmešavanje države v raziskovalno
delo, so brez dodatnih pojasnil brž prešh k tekočim zadevam. Niti besede o druž-
benem sloju „intelektualcev", ki se jih tiče ta državna ideologija; ta jih je skozi
izsiljevanje, grožnje in pritisk vezala na državo, ki so ji služih preko daj-dama za
gospodovanje nad ljudskimi množicami. Niti besede o razrednih odnosih in
konfliktih, ničesar o ekonomistični in voluntaristični pohtični hniji, kije podpirala
ta sistem. Niti besede o uradni verziji dialektičnega materializma, ki je jamčila za
Lisenkove teorije, te pa so ji vračale uslugo, da sojo „potrjevale" in jo uveljavljale
v njeni domnevni vlogi „znanosti vseh znanosti". Nadzorovani „popravek" lisenkiz-
ma se ni dotaknil teh realnosti, ki pa so uravnavale zgodovinsko usodo te zablode.
V uradnem molku, ki jih je prekril, so nadaljevale svoj tok.
Navajam le en primer med vsemi drugimi: primer marksistične filozofije. V
epizodi Lisenka se je tako zelo kompromitirala, in to vidno kompromitirala, da bi
bila anahza te zmote morala postaviti na dnevni red pretres njenih temeljev. Potem
bi bili videh, da se je v ZSSR že pred leti vsihla neka, recimo ontološka, verzija
245
marksistične filozofije, da jo je kodificiral Stalin v svojem slavnem poglavju
Zgodovine VKP(b) in da je dobila prevlado v ZSSR in v vseh komunističnih parti-
jah. Lahko bi bili razumeh, da so določena predhodna protislovja v marksistični
filozofiji, ki jih lahko dobesedno odkrijemo celo v tekstih Marxa in Engelsa,
dopustila Stalinu, da jo je, po mnogih drugih, na vrat na nos preobrnil v ontologijo.
Tako bi se bil odprl pogled na zgodovino neke filozofije, ki predstavlja ta paradoks,
da v teoretskih in pohtičnih dehh marksizma obstoji v praktičnem stanju, ne da bi
se mogla definirati drugače kot z nekaj punktualnimi tezami, katerih sistem ostaja,
ne brez vzroka, problematičen. Skratka, lahko bi si resno, kot marksisti, zastavili
vprašanje, dialektičnega materializma, njegovih protislovij in njegovih odklonov, da
bi marksistični filozofiji zares začrtali njeno lastno pot: ,Jcritično in revoluci-
onarno" (Marx). Ne. Stvari so pustili nespremenjene. In prevladujoča verzija
dialektičnega materializma, ki prevaja materiahzem v ontologijo materije, za katero
dialektika, izreka „zakone", ta verzija, ki odklanja priznanje, da je vsa plodnost
materiahzma in dialektike v tem, da ne izrekata „zakonov", temveč teze, ta verzija
je uspešno nadaljevala svoj pohod. Vedeti moramo, da ostaja prevladujoča. Z
negativnimi in servilnhni verbalnimi protesti, kot so smešna zanikanja /dénéga-
tions/, ki opozarjajo na „deduktivizem"(sic) — tako kot se reče: opozarjamo, sveže
popleskano — se sovjetski filozofi in njihovi posnemovalci ne bodo nikoh mogli
odtegniti prevladi določene verzije marksistične filozofije, ki razen redkih izjem
ostaja enako neomajna v „interpretaciji" in apologiji dovršenega dejstva, naj bo
znanstveno ah pohtično, in torej enako reakcionarna in neproduktivna. So mar
marksistični filozofi pozabih, kar je za dialektiko rekel Marx, da lahko pade na to
ah na ono stran: da je lahko „kritična in revolucionarna" ah pa „povehčuje
obstoječe stanje"?
Poglejmo pohtično jedro tega vprašanja: čemu ta molk, ki ima za nasledek, da
prekriva in рефе1и1га prevladujočo verzijo marksistične filozofije? Globoko
konformistično in apologetsko obeležje te verzije, ki se odlikuje po tem, da
„povehčuje obstoječe stanje" in da svoje akterje pretvarja v splošne nadzornike
teoretske produkcije, se vse predobro prilega obstoječim političnim praksam, da bi
se le-te mogle odpovedati njenim storitvam: „potrebo" imajo po njej. Po najboljši
tradiciji idealizma, ki se omejuje na „razlago" (Marx), jim ta verzija služi vnaprej
(se pravi naknadno /apres coup/) kot najvišje jamstvo in opravičilo za vse trenutne
pohtične odločitve, saj obstaja samo zato, da jim služi, da je njihova dekla za vse.
Kaj malo je važno, da ničesar ne proizvaja in daje nezmožna delovati navzven: ta
marksistična filozofija služi le kot partijska interna ideologija, ki daje njenim
kadrom in borcem skupni slovar gesel, interni sistem prepoznavnih znakov, ki
prispevajo k večji enotnosti organizacije. Treba je dodati: res je, enotnost organi-
zacije, toda ne enomost zaradi enotnosti, ne enotnost za katere koh cilje in s
katerimi koli sredstvi! Seveda je za vse to treba plačati, zakaj prav s tem padcem
filozofije v praktično ideologijo, ki podvaja pohtično ideologijo partije in jo
oskrbuje z jamstvom dialektičnih „zakonov", se partija zapre vase in se odreže od
zunanjega sveta. Ta padec jo oropa pohtične koristi, ki bi jo resnična,,,kritična in
revolucionarna" marksistična filozofija lahko na vseh področjih doprinesla tako k
njeni teoriji kot k njeni zgodovinski praksi.
Ce ostanemo samo pri tem nasledku (drugi so še hujši), nam je znano, kakšno
ceno je francoska partija plačala za svojo apologijo filozofskih vprašanjih, za katera
je šlo. S tem, da je preprosto prešla k tekočim zadevam, da se je izognila debati o
reakcionarni preobleki marksistične filozofije, da je ni pretvorila v ,,kritično in
revolucionarno" filozofijo, je izgubila vehko intelektualcev: vse tiste, ki so jo
zaradi tega postopoma zapustili, še več pa najbrž tistih, ki se ji zatem niso pridru-
žili. Ni naključje, da ob hsenkizmu govorim o „intelektualcih". Njim je bila v
ZSSR namenjena vladajoča verzija dialektičnega materiahzma in teorija o ,,dveh
246
znanostih"; da bi jih združila in jih zasužnjila. Intelektualci - to je učinek obsto-
ječe delitve dela - so še posebej občutljivi za teoretska in filozofska vprašanja.
Dovolj imajo že razrednih ideoloških predsodkov, da partije komunizma ne vza-
mejo za svoje: kadar pa si ta prizadeva, da bi v imenu kritike in revolucije združila
intelektualce okoh teoretskih ponaredkov in okoh filozofije, ki „povehčuje obsto-
ječe stanje", pa ne smemo biti presenečeni, če se distancirajo, kadar se le morejo
(očitno pri nas). In prav tako nas ne sme presenečati, da je težko, če že ne rešiti,
pa vsaj (pravibo) zastaviti „neprijetno vprašanje" odnosov med partijo in inte-
lektualci.
Ker je obravnavanje vsake zmote pohtično in torej na svoj način pokazatelj
izbrane pohtike, je treba potegniti sklep, da pristajanje na vladajočo verzijo dia-
lektičnega materializma pomeni izbor tiste hnije in tistih praks, ki nimajo nobene
„potrebe" po anahzi vzrokov neke zmote, ki je baje „popravljena". Tako so
„popravih" Lisenka. Kot po naključju pa se niso dotaknih vladajoče verzije
marksistične filozofije: zato, ker so potrebovali njene storitve.
Zadeva Lisenko je zaključena. Zgodovma vzrokov lisenkizma še traja.
Zaključena zgodba. Zgodba brez konca?
Louis Ahhusser
+ To je prevod Althusseijevega predgovora h knjigi Dominique Leeourt: Lyssenko. Histoire
reelle d'unne „science prolétarienne", Maspero, Paris 1976.
V izvirniku je naslov predgovora Histoire terminéene, histoire interminable, pri čemer pomeni
histoire 1. zgodovina, 2. zgodba, zadeva. Ta dvosmiselnost je prisotna v celotnem tekstu. (Op.
prev.)
Opombe:
1	Knjige Roya Medvedeva kljub njeni zanimivosti ne moremo imeti za marksistično zgo-
dovino.
2	Dve izjemi: Claudin: Kriza komunističn^a gibanja /La Crise du mouvement commu-
niste/; Bettelheim: Razredni boji v ZSSR /Les Luttes de classes en U.R5.S./
Prevod M.D.
247
Michel Tort
Ob freudovskem pojmu
„zastopstva"
(repräsentanz) II
(Nadaljevanje)
III. Psihični zastopnik nagona*
A. Od prve izdaje Treh razprav/Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie/naprej je
pojem nagona kot tak uveljavljen, nanašajoč se sicer skoraj izključno na spolni
nagon. In to ne brez vzroka: Freudov diskurz že od vsega začetka v vsem, kar
pripisuje nagonom, uravnavajo poradoksi, ki mu jih nalaga spolnost (libido).
Kohkor je torej tedaj Freudov teoretski problem prav določiti naravo nagona oz.
nagonovl se bo tudi sam pojem nagona med leti 1905 in 1915 spremenil tako, da
ne bo več označeval le same nagonske in gonilne säe /la force pulsionnelle et
poussante/, ki se je „prevajal" v psihično, temveč prav tako obliko psihičnega
prikazovanja te sile same.
„Z 'nagonom' označujemo psihičnega zastopnika stalnega vira dražljajev, ki
izvirajo iz notranjosti organizma . .." (G.W.V., str. 67). Izhodišče je ista shema
delovanja, problematika pa je nekohko drugačna. Doslej je bil problem nagona v
tem: kako se endogeni (somatski) dražljaj ah nagon prevaja v psihično (kot
psihični dražljaj). Zdaj pa je treba razumeti, zakaj ,,nagon" tukaj preprosto nima
več psihičnega prevoda, temveč sam postane psihični zastopnik. Pri tem seveda ni
nobenega protislovja. Gre za problem,kako določiti naravo nagona, ta pa se izkaže
za sestavljen pojav, ki se mu da približati z dveh plati: s fiziološko-biološke plati
glede na vir dražljajev kot (specifični) kemizem;s psihološke plati, kolikor si pojav
notranjega dražljaja nadene prav psihične pojavne oblike. Dejansko je torej nagon
hkrati endogeni dražljaj in njegovo psihično prikazovanje, zato je tudi \Nagonih in
usodah nagonov /Triebe und Triebschicksale/zaporedoma obravnavan s teh dveh
zornih kotov. Ce se pa kljub temu zdi, da Freud v citiranem tekstu iz Treh razprav
in ob raznih drugih priložnostih (n.pr. Nagoni in usode nagonov, G.WJX,str. 214)
pridrži ime nagon za psihično prikazovanje, je to gotovo zaradi bolj epistemo-
loškega stahšča, ki ga tedaj zavzema (to razlago potijuje dejstvo, da se Nagoni in
usode nagonov začnejo z epistemološko diskusijo). Nagon je najprej „psihični
zastopnik" dražljaja za raziskavo o psihičnem življenju (psihoanahzo) (Nagoni,
G.W.X., str. 214). Naposled bo po kompromisu nagon zastavljen kot mejni pojem
(Grenzbegriff): „Ce se sedaj pri opazovanju psihičnega življenja obrnemo k
biološki plati, se nam „nagon" izkaže za mejni pojem med psihičnim in
somatskim." (ibid.) Te dvojne perspektive se najbrž ne da vzdržati do kraja:
prehod iz ene v drugo ostaja vsekakor ista skrivnost kot poprej „pretvorba"
(Umwandlung) energije ah ,,psihična obdelava" (Bearbeitung). Prav tako je govor o
„psyhische Repräsentanz" preprosto prekrivanje problema z nekim imenom.
Iz tega bomo povzeli, da je v freudovskem teoretskem diskurzu v skladu s samo
naravo nagona, da ta termin označuje zdaj organsko-somatskb plat, zdaj psihično
plat, zdaj spet oboje hkrati. Isto velja za termin hbido. Še več, kot bomo videh,
izmenjujeta zastopnik in zastopano zelo svobodno svoji mesti, in spreminjajo se
248
lahko celo vsi termini vse do tistega, ki označuje funkcijo prehoda. Ne samo, da se
Repräsentant in Repräsentanz razbita istovetno, temveč se zgodi celo, da Freud
uporabi sinonimne termine Vertretung, Vertreter. Na primer: „Ustvarjamo si torej
predstavo določenega kvantuma libida, njegovo psihično zastopstvo (psychische
Vertretung) pa imenujemo jazni hbido/Ichhbido, libido du moi/.. ." (Tri raz-
prave, izdaja 1915, G.W .V., str. 118) Končno je treba dodati še to, da bo Freud
kasneje v nekohko drugačnih kontekstih pogosto in brez razhke uporabljal termina
Vertretung in Repräsentanz, da bi, na primer, označil odnose jaza do zunanjega
sveta, nadjaza do starševske instance itd.
B Doslej pa še sploh nismo omenih predstave - v smislu VorsteUung - in to
nikakor ne po naključju. Prav tako ni naključje, da se pojem „Vorstellungs-Rep-
räsentanz" ne pojavi v Nagonih in usodah nagonov: tu se ni mogel pojaviti. Sam
naslov prvega metapsihološkega spisa doslej še ni bil dovolj premišljen: nagoni in
usode nagonov. Smi^l prave Freudove problematike iz 1915 je izkrivljen zaradi
pomena, ki ga pripisujgo ključnemu tekstu o Nezavednem, ki po vsem videzu
bistveno zadeva usodo predstav. Tako se lahko dozdeva, kot se to splošno dogaja,
da je, na primer, potlačitev določena operacija, ki se v prvi vrsti/electiviement/
nanaša na predstave. To je res, tako zelo res, da bomo kasneje videli nasledke.
Vendar pa je nekaj gotovo: potlačitev je v Nagonih opredeljena kot specifična
usoda nagona. To se sprva kaže tako, da je reahiost, s katero imamo vsakokrat
opravka, v zadnji analizi nagon, ki je podvržen takemu ah drugačnemu naključju
/aleas/. „Psihična obdelava", „psihično prikazovanje", „zastopniki", vse to so za
Freuda le pojavne oblike določene poslednje reahiosti, ki je zmagaj nagonska
energija. Seveda je ta kvantiteta v tekstu Nagonov takoj razpršena, razrezana na
kose, na dehie objekte, ki so dani v predstavah. Zato pa ni nič manj temeljnega
pomena, da so prav te opredehtve zasnovane kot predikati neke izvorne,
neizkorenljive reahiosti (medtem ko lahko imamo vsq v isti meri te opredehtve za
prvotne, ali pa ta termin izvora za brezsmisehi). Ta načhi zastavitve problema
potrjuje presenetljiva raba: realnost, za katero mora teoretska anahza zasledovati
usodo ah transpozicije, je nagon sam v obliki mgonskega vzgiba (Triebregung)
/motion pulsionnelle/ in nikoli predstava kot t^ka. Prva vrsta teksta o Potlačitvi:
„Usoda nagonskega vzgiba je lahko,..." Prav tako se Freud kasneje, ko označuje
sestavine Ojdipa, zmeraj zateka k nagonskim vzgibom kot edinim pertinentnim
enotam, ki ga sestavljajo.
IV. Pojem Vorstellungs-Repräsentanz
A Funkcija, ki smo zasledovali njeno genezo, dobi v tekstu o potlačitvi svojo
kvazi-dokončno obhko v ipo]mu Repr&entanz in še posebej Vorstellungs-Repräsen-
tanz Ce za zdaj pustimo ob strani problem konteksta, v katerem je uveden, lahko
takole določhno njegov točni pomen. Prvič se pojavi, kot vemo, v definiciji
fiksacije: „ ... nastane fiksacija, ki se sestoji v tem, da „psychische (Vorstellungs-)
Repräsentanz des Triebes" zavrnjen dostop v zavedno." (G .W.X., str. 250)+
1. psychische se nanaša preprosto na dejstvo, da lahko nagon, kot vemo,opazu-
jemo z dveh plari.
2.	des Tneies/Nagon tukaj ni Repräsentant, ampaki irm neke vrste ,zastop-
stvo" /representance/. V skladu z zgoraj opredeljno dvosmiselnostjo pa to
spremembo položaja nagona dejansko dopušča sama struktura z dvema vhodoma
in ne predstavlja nobenega problema:
-	kadar Freud pravi: nagon je Repräsentant telesa itd ..., postavlja psihično
plat nagona za zastopnika njegove somatske plati;
-	kadar Freud govori - tako kot tukaj - o Repräsentanz des Triebes ah
Triebreprasentanz, se preprosto odloči, da s Trieb (nagonom) ne bo imenoval
psihične plati, temveč fiziološko. Smisel je očitno natanko isri (če že ne ozna-
čenec, ki se nekohko razhkuje).
Pomudih smo se ob razvijanju te očitne istovetnosti samo zaradi proti-smislov
/contre-sens/, ki jih je čuda proizvedlo njeno neupoštevanje. Iz tega torej sledi,
da ni nobene pojmovne razhke med Repräsentant in Repräsentanz. Kljub temu sta
se ta termina prav od tega teksta o Potlačitvi naprej izven nekohko drugačne
konotacije točneje ustalila v rabi: Repräsentant preprosto navaja na strukturo z
dvema poloma, ki smo jo razvih zgoraj.
Repräsentanz v tej opoziciji bolj označuje psihični pol v njegovi dvojni oprede-
htvi (Vorstellung, Affekt) in se nagiba k označevanju teh terminov samih skozi
funkcijo „zastopstva" /representance/.
3.	(Vorstellungs-) Pomišljaj nakazuje paradigmatski termin: Affekt. To lahko
ponazorimo takole:
Tako se bo dalo, na primer, krajše reči, da predstava (VorsteUung) ,/epra-
sentiert" nagon (prim. G.W^., str. 255, 256, 257, 258 itd ...) in govora bo o
„Vorstellunsjnfóí/ der Repräsentanz" (o predstavnem deležu zastopstva), pri
čemer je drugi ,^nteil" očividno afekt.
Zaključimo: „Predstavnik predsiave"/représentant de la representation/ ah
„nadomestnik predstave" /tenant-heu de la representation/ sta morda analitična
pojma: če pa se imata za prevod freudovskega pojma, sta očitna nesmisla: pred-
stava kot taka je „zastopstvo" nagona. Težava pri prevajanju ostane. Za Repräsen-
tanz ali Repräsentant lahko predlagamo „zastopstvo"/représentance/.Za enkratni
izraz Vorstellungs-Reprasentanz pa, sledeč JP. Briandu: predstavnik-predstava
/ representant-represen tation / (2).
B Preostaja nam, da določimo, zakaj se ta pojem v tej obliki pojavi v Potlačit-
vi in kakšni so njegovi nasledki. Videh smo že, da je v tem članku potlačitev
obravnavana kot „usoda nagona", se pravi kot ena izmed usod, ki doletijo nagonski
vzgib. Kmalu pa se izkaže, da obstoji med potlačitvijo in opozicijo zavedno/ne-
zavedno v psihičnih sistemih temeljna zvez^. Tako potlačitev ni usoda nagona, ki
bi bila za določen nagonski vzgib neposredno možna (G.W sti. 250). Z drugimi
besedami, posebna zveza med ,,usodo" potlačitve (kot usodo nagona) in med tem,
kako predstave postajajo nezavedne (zavest-nezavedno, kot je rečeno v Nezaved-
nem, nima nobene zveze z nagonom kot takim), zahteva proizvodnjo posred-
niškega /intermédiaire/ pojma, ki bi hkrati - označeval odvisnost od nagona,
lastnost potiačitve, daje „usoda nagona"
— in določal, v skladu s khničnim izkustvom potlačitve v nevrozah, to funkcijo
„usode" v odnosu do predstav in afektov, ki so nj^ova valuta/monnaie courante^/
250
Ta pojem je prav Repräsentanz ali Triebreprasentanz, pojem, ki omogoča
enotnost teorije nagona in njihovih usod, ki je izdelana v Treh razpravah. Uvodu v
narcizem (Zur Einfuhrung des Narzissmus) in v Nagonih in usodah nagonov, in
teorijo nezavednega (ki je napovedana — in odložena — prav en odstavek pred
tistim, ki uvaja pojem Repräsentanz). Na predstavah in afektih, ki so po predhodni
konceptualizaciji bih predmet potlačitve, mora biti odslej na določen način
zaznamovano s konotativnim pokazateljem /indice connotant/, da so vpeti v
problematiko usode nagona in postanejo ,,Repräsentanz des Triebes". Tam, kjer bi
bil Freud prej rekel samo Vorstellung, zdaj podrobneje določi, da bi integriral
teorijo predstav s problematiko nagona: Vorstelkings-Reprasentanz des Triebes.
Tako lahko razumemo, da sta odslej Triebreprasentanz ali Repräsentanz zmeraj
absolutno sinonimna s VorsteUung (ali z afektom, vendar pogosteje s VorsteUung).
Natanko od tega teksta naprej se je neovržno proizvedla restrukturacija termi-
nologije - četudi se ekvivalentni termini nenehno izmenjujejo - in to v zelo
jasnem smislu: eksplicitni poudarek in konceptualizacija odnosa med predstavami
ali afekti in nagonom.
V. Dvoumnost Repräsentanz
Dejansko pa je ta operacija v svojem pomenu in v svojih nasledkih še bolj
kompleksna in še bolj dvosmiselna.
1. Po eni strani je očividno, da funkcija zastopstva nagona v psihičnem, ki smo
sledili njeni obdelavi, ni samo pojasnjena, če tako določimo psihično plat nagona.
In to iz zelo preprostega razloga. Imphcitno se je ravnala po ideji neke vrste
izpeljave psihičnega: nagon, ki ,,se" zastopa v psihičnem. Pojem Repräsentant in
struktura z dvojno perspektivo predpostavljata to gibanje izraza (Ausdruck),
prikazovanja. Če pa opredelimo „zastopnika" kot predstavo (VorsteUung) ah
skupek predstav, postane vsaka izpeljava nemožna. To kaže že sama definicija
fiksacije in prapotlačitve /Urvedrangung, le refoulement originaire/: odnos med
nagonom in njegovim .zastopnikom" (torej predstavo) ni več odnos nekega bistva
do njegovega izraza niri somatskega dražljaja do njegovega psihičnega pojava
(tenzije), temveč zveza, fiksacija, torej sprega /la rencontre/ dveh elementov, kista
drug drugemu vnanja. Problematika „usode nagona", ki je izhajala iz ,/iagona", je
lahko vodila le v predpostavljanje neke vrste mitičnega stanja nagona, ki bi bilo
predhodno njegovim psihičnim zastopnikom (mit, ki se je uresničil v prvih shemah
pretvorbe somatske energije v psihično). Dejansko pa je seveda izvorna sprega,
psihična določitev nagona (v predstavi, v afektu, kjer je dan določen objekt, dolo-
čen cilj) - tak je smisel prapotlačitve.
Trditev, da lahko nagon dojamemo le v njegovih ,zastopnikih", tedaj pomeni,
da je bil nagon, preden se je fiksiral (haften) na določen označevalni element, čista
psihična kvantiteta, se pravi nič. In v večjem številu tekstov, kjer je govora o
problemu kvahtete nagona, Freud zatrjuje, da nagon kot tak nima kvahtete:
,^Jagoni sami nimajo nobene kvahtete, obstajajo samo kot kvantiteta, ki v
psihičnem življenju lahko opravi določeno delo." (Tri razprave, G.W.V., stt. 67). Z
drugimi besedami, kar je opisano s „psihičnim zastopstvom", dejansko točno
ustreza sami stiukturaciji nagona, sami njegovi proizvodnji v „vtisih" (Eindrucke),
kjer se določajo „objekti" nagona. (Poročilo o primeru paranoje, G.W Ji., str.
246).
Še točneje, dejstvo, da je ta restrukturacija nastala ob potlačitvi, una še drug
pomen: namreč da je izvor nagona po nujnosti isti kot izvor psihičnega, namesto
da bi bil postavljen v napačno preddobnost. Da se razumemo. Dejstvo, da je za
Freuda poUačitev kot usoda nagona vezana na razločevanje sistemov Zv/A^zv, sicer
pomeni, da nagon pred tem razločevanjem lahko doletijo druge pretvorbe kot
potiačitev. Če torej poudarjamo, da Freud lahko zastavi teorijo usode n^ona
251
(Potlačitve) samo v nanosu na psihične sisteme, hočemo vztrajati na temeljni
točki: sami konstitutivni zvezi nagona s predstavo"^ nasploh, se pravi neodvisno od
problema razločevanja sistemov. Glede na to je Freudovo izvajanje simptomatično
v nekem posebnem primeru: pri potlačitvi. Ni torej naključje, da je anahza, ki je
izhajala iz raziskave določene „usode nagona", kot postranski proizvod^ dala
teorijo o izvoru nezavednega. Teoretsko premestitev /ghssement/, ki je tako
nastala ob dvoumenem terminu Triebreprasentanz, bi lahko končno izrazih takole :
medtem ko je bilo v predhceii problematiki izhodišče nagon, ki je psihičnemu
zastavljal zahteve /exigences/ (v istem smislu kot bi kdo „delal prestave"), pa se
mora odlsej nagon za svoje konstituiranje ravnati po zatevah psihičnih sistemov in
se skoznje določiti. Ta novi položaj se na epistemološkem planu kaže s samim
dejstvom, daje Freud prisiljen odložiti pravo anahzo potlačitve, vse dotlej, dokler
ni opisal strukture psihičnih sistemov.
2. Po drugi strani pa, če Freud s tem pojmom Repräsentanz dejansko pride do
nove in vehko plodnejše artikulacije odnosov med nagonom in predstavo,bi lahko
prav tako legitimno zagovarjah stahšče (in ni nujno, da je to v protislovju), da
morda meri na restrukturacijo v nasprotnem smislu. Anahze uravnavajo pojmi
„usoda nagona" in „pretvorbe" (Umwandlungen), ,,transpozicije" (Umsetzungen)
nagona in videti je, da je njegova teoretska namera vključiti khnično izkustvo v
koherentno teorijo nagonov. Edini namen samega pojma Repräsentanz, Triebre-
prasentanz je ta, da bi, s pomočjo starega pojma Repräsentant iz spekulativne
teorije o „naravi nagonov" in o potlačitvi kot nagonski usodi reformuliral khnično
izkustvo. Zato je tudi takrat, ko se Freud v Nezavednem (pa tudi marsikje drugod,
npr. Inhibicija, simptom in tesnoba, G.W^IV., str. 132-134) vrne k anahzi
potlačitve, izhodišče zmeraj nagonski vzgib, problem pa je "vehkost določenega
dražljaja". ,^Iapravimo boječ poskus metapsihološkega opisa procesa potlačitve v
treh znanih transfernih nevrozah. Tukaj moramo 'investicijo' (Besetzung, in-
vestissement) nadomestiti z 'libidom', ker, kot vemo, gre za usode spolnih nagonov
(die Schicksale von Sexualtrieben)" (G.WA., str. 281).
Morda lahko ta zahteva pojasni tudi „temeljno nejasnost freudovske ekonomske
hipoteze", ki jo ugotavljata J. Laplanche in S. Leclaire v njunem članku o Ne-
zavednem: namreč istovetenje psihične energije razhčnih sistemov (investicije) s
spolno energijo (-hbido-). Pri tem, da Freud pogosto vztraja na nujnosti, da se libido
loči „od energije, ki jo moramo imeti za osnovo vseh psihičnih procesov nasploh"
(Tri razprave, G.W.V., str. 67,118,119 itd ...), se laWco vprašamo, zakaj ju v tem
tekstu istoveti. Toda ,4ibido" in „Besetzung" sta tukaj zamenjljiva prav zaradi
tega, ker v tem poglavju ne gre za odnose Zv/Nzv nasploh, temveč za proces
potlačitve v transfernih nevrozah, in ker so na določen način vsi ti procesi opisani
kot pretvorbe neke homogene, v tem primeru libidinalne energije (ne smemo torej
misliti, da Freud nasplošno zamenjuje ta dva tipa energije.) Dejstvo, da ju enači v
tem primeru, pa že samo zastavlja dovolj problemov. Druge energije v anahzi
namreč sploh ne nastopajo in vse kaže, kakor da bi se bila celotna investicijska
psihična energija v primeru nevroze na nek način ,,spremenila" v hbido. Freud
prizna, da ne razpolaga s pojmom za njun odnos: ,J)oslej nam psihoanahza z
gotovostjo pojasnjuje pretvorbe objektivnega hbida /Objektlibido, hbido d'objet/,
vendar pa še ne more jasno ločevati jaznega hbida od drugih energij, ki v jazu
delujejo."fTV/razprave, izd. 1915,str. 119)6
Iz tega bomo potegnili sklep:
1. da je pri vseh hipotezah metapsihološki opis potlačitve (IV. poglavje Neza-
vednega) še vedno opis usode nagona v teoriji nagonov, ob kateri razvita teorija
odnosov med psihičnimi sistemi, njeno izhodišče paje razpor /l'ouverture/, ki ga
omogoča njihovo delovanje v — zelo posebnem — primeru psihičnega procesa
potlačitve v psihonevrozah. Teorija nevroz je teorija o pretvorbah hbida;
252
2.	da do istovetenja energij ni prišlo zaradi zamenjave, temveč to natanko
ustreza dejstvu, da je govora o potlačitvi v nevrozah, kjer gre le za prerazdelitev
/repartition/ in premestitve /déplacements, Verschiebungen/ tiste plati psihične
energije, kije libido;
3.	da odnos med takšno psihično energetsko maso in drugimi energijami v
psihičnem seveda ostaja popolna nemišljiva skrivnost, kar je pogojeno prav z
dejstvom, da se Freud nikakor ne odpove shemi delovanja, ki smo ji poiskah izvor
in ki zastavlja spolnost kot energetski vir, ki globalno in periodično vdira v
pghično. Po uvedbi narcizma in z njim problematike kompleksnega jaza ta shema
preprosto privzame drugo obliko: „. .. tako si izoblikujemo pojem določene
kvantitete hbida, katere psihični zastopnik bi bil to, kar imenujemo jazni hbido."
Prvi „prevod", ki mu „sledi" še drugi: „...vendar pa jazni libido postane
dostopen anahzi šele takrat, ko si je privzel spolne objekte, se pravi, ko je postal
objektni hbido" (G.W.V., izd. 1915, str. 118). Mitični obstoj „nagona" pred vsako
opredehtvijo se tako na nek način pomnoži ali podvoji z mitom jaznega hbida, kije
po definiciji tuj in „predhoden" vsaki objektni določitviPsihično se pojavi le kot
člen deduktivne verige: nagon — jazni libido — objektni hbido.
Težava, ki nanjo naletimo na nivoju Nezavednega, je naposled pogojena v
imphcitnem vztrajanju pri modelu nagona kot potrebe, energetskega vira, ki napaja
psihično, tako da se vanj periodično prehva in prevaja (to vztrajanje bi lahko
pojasnilo tudi prvenstvo de iure, ki gre v metapsihološkem opisu doktrini o
nagonih). Ce je torej ,,zveza med potlačitvijo in nezavednim" prisilila teorijo o
usodah nagonov v ovinek preko teorije o psihičnih sistemih, potem pa le-to
vzvratno temeljno uravnava dejstvo, da ostaja nagon de iure „prvoten". To je
globoki smisel uvajanja ekonomske hipoteze: preformulirati vse procese, ki se
nanašajo na predstave, v termine „nagonskizastopnik", vzgib želje, nagonski vzgib.
„Jedro Nzv se sestoji iz zastopnikov nagona, ki hočejo sprostiti /decharger
abfuhren/ svojo investicijo, torej vzgibi že^e (Wunschregungen). Ti nagonski
vzgibi^ so med seboj koordinirani, pri tem pa ostajajo drug ob drugem, ne da bi se
medsebojno vphvali, in si niso v protislovju." itd ... (str. 285). Koordinacija, ne
protislovje: predikati, ki ne delajo problemov, če je govora o predstavah — ah o
označevalcih in ozjiačevahii verigi. Freud gotovo meni, da je le „nedolžna ne-
pazljivost" 9 če opisuje procese, kot da bi izhajah iz nagonskih-vzgibov in ne iz
zastopnikov. To je razumljivo; ni jasno, kaj naj bi pomenila ,^;^oordhiacija na-
gonskih vzgibov"; toda prav vztrajnost tega pojma je zelo značilna za to, kar
hočemo tukaj poudariti: vztrajni mit o predhodnosti nagona, ki zmeraj ostaja
izhodišče teoretske anahze, primitivno dejstvo. Ko Freud piše, da se da nagon
zapopasti le v njegovih zastopnikih, torej le fiksiranega na določen objekt in
zastopnika, lahko tako nazadnje vidimo prav v teh izrazih dokaz za vztrajnost
modela „izraza".
J. Laplanche in J.B. Pontalis v članku o Izvoru fantazma^'^ teoriji fantazma
/kot/ „izraza nagona", kakršna je razvita pri kleinovcih (predvsem S. Isaacs),
teoriji, ki je izpeljana naravnost iz freudovske sheme, zoperstavljata odlomek iz
Volčjega moža /Wolfsmann/ (G.W.XII., str. 156), kjer jedro nezavednega ni
opredeljeno kot nagon, temveč kot „primitivna psihična dejavnost", ki strukturira
spoho življenje: ,,nič presenetljivega ni, da še posebq zadeva procese spohiega
življenja, četudi se ga nikakor ne da omejiti le nanje." Seveda je to prvotno
fantazmatično delovanje že vedno mišljeno skozi pojem instinkta (Instinktiv,str.
156), vendar kot v prvi vrsti psihično (medtem ko je po opredehtvi ^Nezavednem
kjer je instinkt omenjen v isti zvezi (str. 294, citirano po J. Laplanchu in J.B.
Pontalisu), to jedro nezavednega sestavljeno (prim. zg.) iz „nagonskih zastop-
nikov", ki hočejo sprostiti svojo investicijo). Do katere mere pa lahko trdimo
skupaj z J. Laplancheom in J.B. Pontahsom, da je bil ,JFreud daleč od tega, da bi
253
hotel osnovati fantazem na nagonih, temveč je prej nagonsko igro postavljal v
odvisnost od predhodnih fantazmatskih struktur" (citirani članek, str. 1681)? Na
prvem nivoju teoretske obdelave khničnega izkustva je to videti še tohko manj
izpodbitno, kohkor se je strukturalna interpretacija fantazma vzpostavila prav s
tem, ko je vzela zares sam Freudov postopek, kakršen pač je v svojem razvoju, na
primer v „Tepe se otroka". Prav ta prvi nivo temetizacije pa je pri Freudu nenehno
in sistematično izkrivljen zaradi prvenstva teorije nagonov, kadar koli je načel
problem njihovih „osnov". Ob enem tekstu, kjer je postavljeno stanje prvotnosti
/primitivite/ fantazmatske strukturacije, je tohko drugih tekstov, kjer je
fantazmatizacija gledana kot izraz nagona. Kakor koh že, eno pa je gotovo, in to je
tudi vse, kar je bilo treba tukaj prikazati: pojem Repräsentanz pripada temu
drugemu nivoju teoretske obdelave, ki biologizira označevalne operacije fantazma.
V tem pogledu je teorija fantazma S. Isaacsa povsem „freudovska". Zelo je
zanimiva zaradi tega, ker brez olepšav prikazuje vse, kar je pri Freudu lahko zdi
dvoumno in pri tem nekako sklopi oba nivoja anahze. Kadar Freud igavi fantazem
(nivo 1), gre zmeraj za VorsteUung (prim. npr. ,,Otrok je tepen"); preformulacija
po meri psihičnega izraza je nasploh teoretska (nivo 2). Samo termin Repräsentanz
je tista tenka nitka, ki zagotavlja prehod. Pri S. Isaacsu je prvi nivo v celoti vložen v
drugega, funkcija Repräsentanz pa dobi svojo izpolnitev v popohioma homologni
in obrnljivi strukturi „instinktualnega vzgiba /poussee/" in fantazma.
VI. Biološka hipostaza
Zdi se, da je ta dvoumnost v freudovski mish osrednja. Ustreza neizpodbitni
ločitvi med obdelavo khničnega izkustva nevroz (ah psihoz) in teorijo ah doktrino
o nagcMiih, ki jo je sam Freud imenoval mitologijo in zatrjeval, da ima nujno
spekulativen značaj.
1.	Ta razdalja je najbolj vidna v Onstran principa ugodja /Jenseits des
Lustprinzips/, kjer je prisila k ponavljanju /Wiederholungszwang, compulsion a la
repetition/ najprej analizirana na označevalnem nivoju, kjer se prikazuje, kasneje
pa je utemeljena v povsem spekulativni in ,,biološki" teoriji o rmravi nagona. Še
enkrat sta predstava (VorsteUung) ah afekt preprosto mesto, kjer je „zastopana"
(repräsentiert) igra, ki se mitično odigrava na nivoju „organskega" nagona. Nekaj
pojmov igra določeno vlogo na obeh nivojih: zdaj označujejo konkretni proces, ki
zajema predstave, afekte, zdaj spet biološko ,,bistvo" tega procesa: Tako
„fiksacija" m ,zmožnost fiksacije", ki je v Potlačitvi strogo definirana kot sprega
/la rencontre/ označevalnega elementa in nagonske kvantitete, postane drugod
predikat nagona na sebi, pokazatelj njegove „viskoznosti", njegove inertnosti
itd . .. (prim. npr. Tri razprave, G.W.V., str. 144).
2.	Dober prhner je pojem cilja (nagona) /Zweck, but/. Ta pojem je bil izdelan v
Treh razpravah in v Nagonih .. . izhajajoč iz psihoanalitskega izkustva (G.WJÍ.,
str. 214); prva raziskava Trieb-a z biološkega gledišča ni pokazala ničesar takega
kot cilj, objekt. Skratka: nobenega „organskega" nagona ni, ki bi se ,4zražal", se
predstavljal na psihičnem nivoju preko ,,cilja": se pravi, da v svojem organskem
pojavu nagon ne vsebuje ničesar takega, kar bi se „prevajalo", analognega temu,
kar v analizi pride na površje kot cUj nagona. Mitologizacija in biologizacija nagona
pa bosta pokazah cilj prav na ,,organskem" nivoju: tako bo lahko govora o „cilju"
Erosa ah Destruktionstrieb-a, o „poslednjih" ciljih nagona nasploh; ie sam značaj
finalnosti (11), pa naj bo ta v primeru nagona smrti obrnjena finahiost, bi
zadostoval za prikaz, kako ta koncepcija nima nobenega opravka s strogim pojmom
nagonskega cilja, ki je razmejen v Treh razpravah in ki se odhkuje prav po
odsotnosti nanosa na kakršno koh „fmalnost". Teorijo spolnosti kot mgorm je
omogočila prav kritika biologizma. ki ga teorija nagonov nenehno skuša ponovno
uvesti, vtem ko spreminja psihične fenomene v preprost pojav, odsev (Abriss /der
254
Psychoanalyse/, str. 41, izd. Fischer), „psihični izraz" biloških procesov in
konfliktov.
3.	če je „šibka točka organizacije jaza v njegovem odnosu do spohie funkcije",
je to v Očrtu tako prav zato, ker se vse zdi, „kot da bi si bilo biološko nasprotje
med samoohranitvijo in ohranitvijo vrste tukaj ustvarilo svoj psihološki izraz
(psychologischen Ausdruck)" (Abriss, str. 44, podčrtal M.T.). Očitno pa je, da
termin „psihološki izraz" kot vedno označuje pravo skrivnost, da je orisano
približanje površinsko, zgolj analoško in kaže samo Freudovo potrebo po iskanju
biološke vzporednice, medtem ko je odnos med nagonom in jazom problem prav
zaradi tega, ker je spolnost kot nagon v odnosu do ohranitve vrste, najmanj kar
lahko rečemo, pri napačnih vratih (kot je to Freud kot prvi odhčno povedal v Treh
razpravah).
4.	Pojem Repräsentanz se kaže kot eno od orodij, ki jih je Freud izdelal za
označevanje paralehzma med organskim in psihičnim, biološkim in psihičnim ah
med nagonom in predstavami. Ta paralehzem pa je protisloven in nevzdržen, ker
nalaga biologizacijo nagona in subverzijo pravih analizi lastnih pojmov, kohkor v
spolnosti določajo nagon — edini nagon, realnost, ki je tuja „funkciji". Z drugimi
besedami: freudovska teorija nagonov je osnovana na pravem paradoksu: nenehno
zvrača vse posebne lastnosti, ki jih anahtska klinika odkrije pri spolnosti kot
nagonu, na „biološko" plat. Freud sam opazi, da je paralehzem nemožen, in to
prav takrat, ko je treba definirati - v momentu naslonitve /etayage, Anlehnurg/ -
specifičnost spolnosti. „Vsa psihična dejavnost je sprva posvečena zadovoljevanju
potrebe iz te cone. To seveda v prvi vrsti služi samoohranitvi s prehranjevanje, toda
ne smemo zamenjevari fiziologije s psihologijo. Že zelo zgodaj se pri sesanju, pri
katerem otrok trmasto vztraja, pojavi potreba po zadovoljitvi, ki sicer izvira iz
prehranjevanja in jo le-to izzove, vendar pa zaradi tega nič manj neodvisno od
prehranjevanja stremi za pridobivanjem užitka /Lustgewinn/ in jo zato smemo in
moramo imenovati spolno." (Abriss, str. 15) Toda če obrnljivost stahšč, struktura
zastopstva, tukaj vidno poči na bistvenem mestu teoretske verige, je treba dodari,
da je drugod sama specifičnost tega, kar bi lahko imenovali spohii učinek nagona,
„osnovana"na posebnem kemizmu spolnega dražljaja (Tri razprave, G.W.V., str.
115).
5.	Uvedba druge topike /la deuxieme topique/ vodi v restrukturacijo odnosa
med nagonsko energijo in psihičnim, ki se vmešča na povsem isto linijo in se omeji
na to, da nekako podvaja psihični izraz nagonov, kot to zelo značilno kaže
odlomek iz Očrta, ki se nanaša na Ono: ,,.. .njegova vsebina je vse, kar je
podedovanega, prinešenga ob rojstvu, naloženega v konstituciji, torej predvsem
nagoni, ki izvirajo iz telesne organizacije in ki dobijo tukaj prvi psihični izraz,
katerega oblike so nam neznane." (Abriss, str. 9 /podčrtal M.T./).Serija pretvorb,
ki jih J. Laplanche in J.B. Pontahs opisujeta pri S. Isaacsu, se da v tej točki v celoti
uporabiti pri Freudu: „Biološki subjekt je v dhektni nepretrgani zvezi s subjektom
fantazma, spolnim in človeškim subjektom, in to skozi zaporedje: so-
matsko---ono---fantazem--želje /gen./---obrambe
/gen./---mehanizem jaza." (citirani članek, str. 1863). Vidimo, kako se
razvija model homogenih pretvorb energije od telesa do jaza preko Onega, pri
čemer bistveni prehod — od nagona (kot somatskega procesa) do Onega (kot
psihičnega procesa) — ostaja kot vedno v enaki meri „naraven" kot zagoneten.
6.	Res je, da to deduktivno zaporedje samo na sebi ne more pojasniti realnih
odnosov med telesom, nagonom in psihičnim, kakršne je vzpostavil Freud. Najprej
zato ne, ker ga lahko tako kot samo delovanje psihičnega aparata, de iure obrnemo
v to ah ono smer neke imaginarne hnije; potem zato, ker nagon ne predstavlja
vsega, kar je od telesa zastopano v psihičnem. Ta obrat, kije tohko važnejši, ker ga
je Freud že od vsega začetka tematiziral in ker je povrhu še eksphcitno označen z
255
istim iQxmvnom Repräsentanz , dobi svojo najjasnejšo obliko v spisih o drugi
topiki. Razločevanje jaza in onega in morda predvsem figuracija psihičnega aparata
omogočata, da se osveth:
1.	temeljna simterija odnosov nagon /ono in zunanji svet/ jaz, ki sta oba odno-
sa zastopstva (ter Repräsentanz)
2.	dvoumnost odnosa jaz/telo
a.	Odnos jaz/zunanji svet, ki bolj ah manj izhaja iz mehanističnega modela
refleksnega loka, je tohko bolj analogen Äeprese/ifiznz-inagonavonem,ker je prav
tako diskreten glede oblik prehoda v psihično. Nejasni nepretrgani zvezi nagonske
energije in psihične energije odgovarja nič manj zagonetna zveza med zunanjo
energijo in psihično gibalno energijo 12 .
b.	Odnos jaz/zunaji svet pa razbije ekonomski model Repräsentanz: med
telesom in jazom kot Korper-ich (kot vemo pa je jaz proglašen za predvsem
„Korperiche") ni pojmljiv nikakršen odnos ,^zraza" v prej definiranem smislu.
Zdaj ne gre več, in гк more več iti za kakršno koli obhko prevajanja, ki bi bila
izpeljana iz modela pretvorbe, temveč za popolnoma novo razmeije, ki mu
fiziološki pojem ,,projekcije" ali ,,cerebralne predstave" daje, spet biološki,
analoški model (če že ne pojem).
c. Tako kot je VorsteUung na nagonski strani iqeta v zaporedje pretvorb, ki so
njena obhka pikazovanja, njen psihični izraz, tako je na nasprotni strani psihične-
ga aparata ujeta v obrnjeno zaporedje kot podvojitev zaznave. „Spomniti se
moramo, da vse predstave izvirajo iz zaznav, da so njihove ponovitve." (,Zani-
kanje" /Die Verneinung, La (de-)negation/ G.WAIV., str. 14). Reprodukcija
zaznave v predstavi je natančna vzporednica psihičnemu zastopstvu nagona.
Za zaključek moramo še zabeležiti, da obstoj dvojne serije pri problemu
„zastopstva" seveda ničesar ne spremeni, ker status prehoda enega termina v
drugega v tej ah oni smeri ni nič bolj postavljen pod vprašaj.
7. Nasledki zastopniške sheme pa gredo še dlje. Kot smo videh, je odnos hbida
do ,,drugih psihičnih energij" (kar označuje, še vedno z energetskega stahšča,
odnos med nagonom in psihičnim nasploh in temeljno nezadostnost izpeljave) leta
1915 ostal povsem zatemnjen. Kohkor je Freud reafirmiral nagonski duahzem in
razločil dva temeÇna nagonska vira (nagon življenja (Eros), nagon smrti), pa
problem njunega odnosa, zlasfi kar se tiče pretvorbe ljubezni v sovraštvo, obvezuje
k hipotezi o obstoju premestljive /verschiebbar, deplacable/ psihične energije, ki
bi bUa čisto kvantitativna (se pravi ne določena niti kot hbidinalna niti kot
„destruktivna" energija). Freudova rešitev (G.WJ(III., str. 273), če si jo ogledamo
pobh^e, je nadvse zanimiva, saj hkrati zatijuje:
a.	da taka nediferencirana psihična energija zares obstaja;
b.	toda da izvira iz deseksuaUzacije. S tem je v celoti ohranjena dedukcija
psihične energije in psihičnih procesov nasploh iz nagona, kakršno smo razložih.
To pa za ceno paradoksa, da se začetni spobii energiji (Erosu) kot taki pripisuje
psihične lastnosti, ki so konceptualizirale strukturacijo spolnega nagona skozi
psihično (pojem premestitve na objekte ...): govora bo o „premestljivosti"
(Verschiebbarkeit /capacite de déplacement/). Zatem pa ob naslednjem koraku
/dans und second temps/ kakor po srečnem naključju spet najdemo te lastnosti v
sami psihični energiji kot proizvode „deseksuahzacije". Ta postopek bi lahko še
izrazili takole: psihična označevalna struktura, ki samo v primeru spolnosti
proizvaja nagonske fenomene z njihovimi posebnimi lastnostmi (odsotnost
funkcionalne zveze z določenim objektom in drsenje od ,,objekta" do „objekta"
po označevalni verigi) je pri Freudu na temelju modela pretvorbe realizirana v
nagonu kot „organskem", nato pa ,^ražena", „ponovno odkrita" v psihičnih
procesih kot „izrazu". Izraz pa zaradi svoje podvojitve ostaja zatemnjen na obeh
nivojih (nagona do onega - prehod k psihični energiji - onega do jaza - nov
„izraz": deseksualizacija ).
256
Teorija sublimacije se zelo logično razvija po isti liniji zastopstva. Ni preveč
presenetljivo, če „premestitev" v miselnih procesih (Denkvoigange,G,W^IIl.,str.
274) najbolje reahzirajo „premestljivost" spolnih nagonov, ker struktura le-teh
dejansko kratko malo rezultira iz ,,biološke" realizacije miselnih procesov, kolikor
ti strukturirajo spolnost. Najbrž se nikjer jasneje ne pokaže zatemnjenost
deduktivistične sheme, neustreznost prvenstva nagona, nejasni pojem pretvorbe
energij. Hkrati pa vidimo, da problem, ki ga odpira ta pojem sublimacije,nikakor
ni v tem, da bi ugotovili, kako naj deduktivno shemo procesov iz nagona
podvojimo s „teleologijo" zavesti. Ne glede na grobo ideološki okvir te operacije je
očividno, da ima v svoji prenagljenosti za neobhodno prav tisto, kar je treba
postaviti pod vprašaj, da bi lahko drugače mislili - seveda tokrat brez najmanjše
teleologije - subhmacijo: shemo zastopstva, ki vzpostavlja psevdo-teleologijo
„nagonov."
8. Vse težave pri pojmu in funkciji, ki ju označuje termin Repräsentanz, priha-
jajo naposled iz tega, da diferencialni značaj spohiosti kot nagona, se pravi kot
edino nagonske v odnosu do potreb in funkcij, v freudovski teoriji lahko zazna-
muje samo biološka, organska posebnost spolnosti (specifični kemizem, razhka v
viru, v kvaliteti nagonov, kot je razvidno pri pojmu naslonitve /etayage/), medtem
ko ta posebnost le s težavo brez samovolje pojasni psihične manifestacije spolnosti.
Vo']tmRepräsentanz, tako kot v Freudovi obdelavi njemu predhodni pojmi, ustreza
označevanju obrnljivosti gledišč med organsko modifikacijo, kije izvor potrebe, in
njeno psihično manifestacijo (v obhki nediferencirane tenzijej^'i. Toda mar ni
tisto, kar odlikuje spolnost, določitev, razrezanje /decoupage/ same te tenzije v
predstave, v katerih so dani objekti, ki se jih ne da deducirati iz organske modi-
fikacije kot take? V nekaterih tekstih Freud to sam priznava, ko nagonu kot
organskemu pojavu noče pripisati kvalitete. Dvoumnost v pojmu nagona je tako
povzeta v dokaj slabo zastavljenem problemu kvalitete nagonov, s katerim se Freud
od časa do časa ukvarja. Konec koncev spolnost prav zato, ker ni potreba - niti
specifična ne, razpolaga s tem tako posebnim „psihičnim izrazom". Uporaba
slednjega izraza sledi torej iz neke vrste kompromisa med pripoznano speci-
fičnostjo spolnosti in vztrajno uporabo modela izraza, ki velja za druge potrebe. To
pa imphcira vzvratno projekcijo razhke, opažene na nivoju „psihičnih mani-
festacij" (te so edine, ki se jih da khnično opazovati) v organsko plat spolnosti.
Dejstvo, daje Freuda, kije imel biologijo za - nedosežen - model znanstvenosti
bistveno provizorične psihoanahtske teorije, to privedlo v čisto spekulacijo, pa
zadostuje, da nam nedvoumno vnazaj pokaže, kako je ta ,,biologija" ideološki mit,
eshatologija psihoanahze. Že sama nujnost spekulativnega značaja te biologije
nagonov, ki jo zatrjuje Freud, je pečat, ki jo opredeljuje za ideologijo; če paro-
diramo Freuda, je to njegova „made in Ideology". Oblika znanstvenosti, ki se jo da
na določeno področje vnesti le v spekulativni obhki, je prav zagotovo ideološka.
Prd nami je znana podoba: biološki evolucionizem, pa naj bo kot ideološki
proizvod biološke teorije, se izvozi na najrazhčnejša druga področja na škodo
proizvodnje specifičnih objektov teh področij samih.
Ugotoviti je treba, da je bilo mnogo tege proizvesti pojem te specifičnosti v
psihoanalitski teoriji nagonov, kot je bilo Marxu, kije bil soočen z isto ideologijo,
zavreči darwinizem iz historičnega materializma. Freudovi izjavi, se pred psiho-
analizo enostavno ni bilo teorije nagonov, je treba dati vso težo. To pomeni, da je
bila realnost nagona sprva nujno mišljena biološko in da je prav kot taka služila kot
Orodje za epistemološki rez freudizma. Vdor spolnosti v psihično, ki je osnova
modela Repräsentanz, je prav vdor „nagona" v biološki preobleki v psihologijo. Ce
se mora teorija tukaj morda bolj kot drugod izjavljati v govorici tistega, od česar se
ločuje, je to tudi zato, ker je že ta v določenih pogledih imela vrednost preloma.
Prav zato pa se moramo razumeti glede termina ,,biologizem". Ce že ne more biti
257
govora o deduktivnem razvijanju vsega fantazmatičnega življenja iz spolnega
nagona, pa ni prepovedano, da bi v gotovem manku /deficience/ spolnosti kot
,,instinkta" pri človeku, ki ima za nasledek nenavadno nedoločenost spolnega
življenja, videli biološki pogoj možnosti udejanjenja /mise en acte/ fantazma-
tičnega življenja, in to brez vsake apriorne dedukcije „izvora" tega specifičnega
pojava predstavljane spolnosti /la sexualite representee/. Z drugimi besedami, v
Marxovem primeru je biološka ideologija v mnogo manj tesnem odnosu s teorijo
zgodovine, kot je to mogoče v psihoanalitski teoriji nagonov; ne samo iz zgodo-
vinskih razlogov (ki zadevajo konstituiranje teorije), temveč tudi zaradi notranjih,
ker v primeru nagona bilološko lahko deljuje le delno kot spekulativna ideologija.
Ce vzamemo dejanje freudovskega reza v njegovem pravem dometu, je problem
danes prav v tem, da od teorije jasno razdvojimo ideološke formulacije, namesto da
bi jih vzeh dobesedno in do onemoglosti ponavljali kakšno homogenizirano
freudovsko parolo. Nagon, ki je analiziran glede svojega cilja, objekta, vira in vzgiba
/poussee/, je pojem, a ne biološki pojem. Nagon, kije na podlagi spraševanja o
poslednji naravi Júth-íiíOnstran principa ugodja, G.W.XIII, str, 38) hipostaziran,
je spekulativna ideologija, ki jo neupravičeno in integralno napaja khnična
substanca, vrh vsega pa je kot „biologija" brez slehernega (znanstvenega) bio-
loškega pomena.
Zaključili bomo torej, da pojem Repräsentanz (kohkor ostaja ujet v proble-
matiki izpeljave psihičnega iz biološkega in obrnljivosti psihičnega in biološkega
gledišča) ni strogi pojem, temveč ideološka oznaka povsem novega odnosa med
spolnostjo kot nagonom in predstavo, ki jo nalaga klinično izkustvo. Dodamo
lahko, da ta ideološki značaj biologije nagonov ne tvori samo teoretske iluzije. Vsaj
deho pojasnjuje določen postopek psihoanalitskih interpretacij, kadar ne zadevajo
direktno khnike, točneje njihovo težnjo, da bi se pretvorile v psihologistične
geneze. Ne da bi se tukaj spuščali v ta težavni problem, lahko zastavimo vsaj kot
hipotezo, da model dedukcije psihičnega in ,4zraza" nagonov tvori natanko tisto
osnovno teoretsko shemo, ki psihoanahtsko misel vodi v psihologistično drsenje.
Psihoanalitska interpretacija se lahko temu koraku izogne samo tako, da pojmuje
„nagonsko", libidinalno določitev kot strukturacip objekta, ki sega da artikulirati
z drugimi določih.
Ti ideološki nasledki niso presenetljivi: Ideološki model s svojo (ideološko)
opredehtvijo objekta prinaša s sabo cel sklop elementov in še zlasti določen način
vzročnosti in določen tip časa, ki sta prav tako ideološka. Skratka, kohkor je
specifični objekt psihoanahze podvržen ideološkemu izkrivljanju, je prav tako
izkrivljena tudi teorija njegovega odnosa do drugih tipov interpretacije ah struk-
turacije, ki proizvajajo prav tako specifične objekte. Grobo ideološki znača] neka-
terih analitskih interpretacij na področju ,3culture" ima za edino epistemološko
osnovo linearnost teoretske sheme, ki smo jo tukaj razgalih; k temu se povrnemo
drugje.
Prevod Mladen Dolar
+ Slovenska freudovska terminologija še ni utečena, zato navajam predloge za nekaj
najvažnejših terminov:
das Psychische - le psychisme - psihično (to je sicer nerodno, vendar se mi zdi boljše od
drugih možnosti - psiha, psihizem, psihika, psihično življenje itd. Izraz duševnost, duševno
življenje je morda preveč ideološko obremenjen in bi kazalo ostati pri tujki, čeprav Freud
pogosto kot sinonim uporablja prav tako obremenjeni izraz das Seelische, das Seelenleben)
das Unbewusste - l'inconscient - nezavedno (nikakor ne podzavest)
Die Verdrängung - le refoulement - potlačitev
die Unterdrückung - la repression - zator
die Urvedrangung - le refoulement originaire - prapotlačitev
258
der Trieb - la pulsion - nagon (alternativa gon sicer ohranja lastnost korenske besede, vendar
daje preveč vtis biološke sile, ki seje drži prizvok prvinskosti)
die Triebregung - la motion pulskinnelle - nagonski vzgib
die Wunsch, die Begierde - le désir - želja
die Besetzung - l'investissement - investicija (predlog je tudi besetzen - zaposesti; vendar bi
kazalo najti boljšo besedo. Zelo kompetentni angfcški prevod J. Stracheya je postaci po tujki
cathexis)
die Bearbeitung - l'élaboration - obdelava
die Verschiebung - le déplacement - premestitev
die Verdichtung - la condensation - zgostitev
die Vorstellung - la representation - predstava
die Repräsentanz - la representance (Tortova skovanka) - zastopstvo (Repräsentant -
zastopnik; možno bi bilo tudi predstavništvo, predstavnik)
die Wiedrholungszwang - la compulsion a la repetition - prisila k ponavljanju
der Begriff - le concept - pojem (ustreza tako po etimologiji kot po tradiciji prevodov iz
Marxa, Hegla itd., čeprav gre s tem v izgubo razhka do la notion, ki prej označuje ideološki
pojem v nasprotju s teoretskim le concept) (op. prev.)
+ + Citirano po netočnem Tortovem prevodu. V originalu se stavek glasi: „Wir haben also
Grund, eine Urvedrangung anzunehmen, eine erste Phase der Verdrängung, die darin besteht,
dass der psychischen (Vorstellungs-) Repräsentanz des Triebes die Übernahme ins Bewusste
versagt wird. Mit dieser ist eine Fixierung gegeben;..." (cit, po Sigmund Freud Studi-
enausgabe, Bd. HI, Psychologie des Unbewussten, Fischer,Frankfurt, 1975, str. 109)
Opombe:
1	Pri Freudu ni nobenega nasprotja med potrebami in nagoni, se pravi, da je spolnost eden
od „nagonov" (tako kot lakota, dihanje). Razlika med spolnostjo in drugimi nagoni teče torej
znotraj pojma nagona. Hkrati lahko razumemo nejasnost freudovskega pojma nagona:
spolnemu nagonu se vsiljujejo vsi predikati organskih „funkcij", medtem ko je problematika, ki
jo odpira edini nagon - spohiost, posplošena na funkcije ali potrebe imenovane nagoni,
spolnost je torej „potreba" (Bedurfniss). Edina razlika med termini nagon in potreba, ki jo sam
Freud eksphcitno ugotavlja (G.W^., str. 212), je morda ta, da ,,potreba" posebej označuje
psihično prikazovanje nagonskega dražljaja (nagon pa označuje obe plati). Ob vsem tem je
razumljivo, da Freud brez vsakih težav govori o „nagonskih potrebah" (Triebbedurfnisse,
G.W.X., str. 212).
2	torej „ . . fiksacija, ki se sestoji iz tega, da psihični predstavnik (-predstava) nagona . . ."
(G.W.X., str. 250) /gl. + +/).
3	„Zdaj smo tudi mnenja, da sta si potlačitev in nezavedno korelativna v tako veliki meri,
da moramo odložiti poglabljanje v bistvo potlačitve, dokler ne bomo zvedeU več o zgradbi
sosledja psihičnih instanc . . ." (G.W.X„ str. 250)
4	Ali, seveda, z afektom, kohkor imata oba skupno, da sta označevalca.
5	Saj Freud odlaga pravo analizo in piše: „Pred tem lahko samo čisto deskriptivno zberemo
še nekaj khnično spoznanih lastnosti potlačitve, ob nevarnosti, da nespremenjeno ponovimo
mnogo zapisanega drugje." (G.W.X., str. 250)
6	Se takrat, ko je Freud leta 1915 dejansko najbližje neke vrste monizmu in jungovskemu
enotenju libida in psihične energije, pa kljub temu vztraja pri razločevanju več energij v jazu
(prim. Tri razprave, izd. 1915, G.W.V„ str. 119).
7	Seveda ne gre za to, da bi postavili pod vprašaj sam pojem jaznega libila, ki ga je zahtevala
teorija psihoz in narcizma, temveč prav vlogo, ki jo igra v teoretski shemi, ki tukaj sledimo
njeni konstituciji in ki nikakor ni potrebna za njegovo definiranje. Očitni parafchzem med
tezami:
1.	Nagon lahko zapopademo samo skozi njegovo Repräsentanz (Nezavedno, 1915)
2.	Libklo je dostopen šele, ko iz jaznega hbida postane objektni hbido (Tri razprave, izd.
1915)
nezmotljivo kaže, kako se problem narcizma v pravem pomenu (opozicija jaz/objekt kot
objekti investiranja) seka z opozicijo nagon/zastopnik zaradi amfibologije ob terminu objekt,
pri čemer .jazni libido" zavzame položaj nagona v mitični predhodnosti „objektom", ne
upoštevajoč dejstvo, da /že/ ima objekt: jaz.
8	Teoretsko torej pri Freudu ne moremo izvesti razlikovanja med nagonom in željo. Seveda
pa lahko pokažemo - to je nekaj drugega, tako kot pri razlikovanju med nagonom in potrebo,
kako sama logika določenih Freudovih tekstov zahteva tako razlikovanje, ne da bi ga
tematizirala.
9	G.W.X., str. 276
10	Temps Modernes, april 1964, str. 1861-3
259
11	Pojem Zweckmässigkeit je gotovo eden od temeljnih pojmov freudovske misli, ki doslej
kot tak še ni bil obravnavan in ki je mesto za edino ,,implicitno (in očitno) teleologijo
freudizma".
12	Tako tudi S.
13	Eden od razlogov, zakaj Freud v teoriji ni eksplicitno proizvedel specifične razlike med
nivojem potrebe in nagona, je gotovo ta, daje moral hkrati obdelati oba nivoja, daleč od tega,
da bi bil moral samo razhkovati nagonsko sfero od sfere potrebe. Zato je tudi izhodišče v
anahzi Trieba lakota (Hunger), izhodišče, ki je odločilno, saj ostane lakota kot funkcija
teoretski model nagona, pri tem pa je mnogo tege pokazati specifičnost nagona kot za
spolnost (kot „funkcijo"). Teorija naslonitve /etayage/ sicer proizvede to razhko spolnosti,
vendar pa na splošnejšem teoretskem nivoju počiva teorija nagonov na predpostavkah (zlasti
notranji značaj nagona, psiho-biološka obrnljivost), ki izvirajo iz nekritične, dejansko pred-
psihoanalitske teorije „funkcij" in „potreb".
ZASLIŠEVANJE DOBREGA ČLOVEKA
Pridi: Slišali smo.
Da si dober človek.
Nisi podkupljiv, toda tudi strela,
ki udarja v hiše, ni
Podkupljiva.
Kar enkrat rečeš, pri tem tudi ostaneš.
Kaj pa si rekel?
Pošten si, poveš svoje mnenje.
Katero mnenj?
Hraber si.
Zoper koga?
Ne gledaš na svojo korist.
Na čigavo pa?
Dober prijatelj si.
Tudi dobrim ljudem?
Poslušaj torej: Sedaj vemo.
Ti si naš sovražnik. Zato te bomo
Zdaj postavih pred zid. Toda glede na tvoje zasluge
In dobre lastnosti
Pred dober zid in ustrehh
Z dobrimi naboji iz dobrih pušk in te pokopali
Z dobro lopato v dobri zemlji.
POSTOPEK S SISTEMI
Filozofi so običajno zelo jezni, če njihove postavke iztrgamo iz celote. Me-ti je to
priporočal. Rekel je: Postavke sistemov tiščijo skupaj kot člani zločinskih tolp.
Posamično jih lažje premagamo. Treba je torej ločiti enega od drugega. Da bi jih
lahko prepoznah, jih moramo posamič zoperstaviti dejanskosti. Vse skupaj so
morda videh le pri enem samem zločinu, vsakega posameznika pri razhčnih. Drugi
primer: Reklo „Dež pada od spodaj navzgor" ustreza mnogim reklom (kot na
primer reklu ,JPlod nastopi pred cvetom"), ne ustreza pa degù.
260
Mao Ce-Tungovo
pismo ženi"^
Ciang C ing,
Prejel sem tvoje pismo z 29. junija. Prav bi bilo, ko bi se ravnala po nasvetih
tovarišev Weia in Cenai in ostala nekohko dlje. Ta mesec bom dvakrat sprejel tuje
goste. Obvestil te bom o svojih dejavnostih, ko bo konec teh sprejemov. Po odhodu
iz Wulina2 sem že več kot deset dni na zahodu, v gorskem brlogu, kamor novice
težko prihajajo. Od mojega prihoda v Pai-yun Huang-ho3 28. junija je preteklo
deset dni. Vse dni sem prebiral dokumente; to je zelo zanimivo. Nered na zemlji je
prepustil prostor redu na zemlji. Po sedmih ah osmih letih se bo nered znova začel.
Zli duhovi se bodo prikazali sami od sebe. Ker jih določa njihova razredna narava,
ni mogoče, da bi ne ravnah tako.
Centralnemu komiteju se mudi, da bi razširil govor mojega prijateljaPripravljen
sem dati soglasje. V njem govori posebej o problemu državnega udara.5 Doslej še
nihče ni govoril v takem tonu. Nekatere njegove mish me globoko vznemirjajo.
Nikoh si nisem mislil, da bi nekaj mojih knjižic imelo tako m^ično moč. Zdaj, ko
jih je hvahl, sledi njegovemu zgkdu vsa dežela. To zares spominja na zgodbo o
ženički, ki prodaja melone in napihuje kakovost svojega bl^a. Moj prijatelj in
njegovi privrženci so me prisilili. Najbrž ne morem nič drugega, kot da se strinjam z
njuni.
Prvič v življenju se strinjam z drughni zoper svojo voljo. Temu pravimo nehotena
sprememba usmeritve! Yuan Ci iz dinastije Činov je bil zoper Liu Panga. Potoval je
po Loyangu in Cengkaotau ter razglašal: ,3vetu je zmanjkalo junakov, kar omo-
goča možakarju, kakršen je Liu Pang, da si ustvarja ime."6 Tudi Lu Hsun? je
popravljal svoje satirične spse. Moja duša se ujema z njegovo. Rekel je: ,3am sebe
pogosto seciram stroge, kot seciram druge."
Potem ko sem se večkrat spotaknil, sem pogosto storil kot on. Toda tovariši temu
ne verjamejo zmeraj. Zaupam sebi, toda tudi nekohko dvomim o sebi. Zmeraj
imam občutek, da bi opica postala kralj, če ne bi bilo na gori tigra. Tako postajam
kralj te vrste. Toda to sploh ni eklekticizem. V menije nekaj tigra, to je poglavitno,
pa tudi nekaj opice, to je drugotno.
Navedel sem že nekaj stavkov iz pisma, ki ga je napisal Li Ku® iz časa dinastije
Hanov v Huang Cungu: „Kdor je visok, se zlahka upogne. Kar je belo, se hitro
umaže. Chn te^a je pesem, tem manj je ljudi, ki so jo zmožni peti. Ko je sloves
\ehk, se je težko izkazati njemu vrednega." Ta dva zadnja stavka natančno
povzemata moj primer. Teh nekaj stavkov sem navedel na seji stahiega komiteja
pohtičnega biroja centralnega komiteja. Človekova plemenitost je v tem, da ima
um, s katerim se spoznava.
Na hangčujski konferenci aprila tega leta sem izrazil mish, ki so bile drugačne od
mish mojega prijate^a. A kaj naj storim? Isto je ponovil maja na pekinški konfe-
renci. Še več, časniki so zagnah neznanski hrup in nenavadno prethavah. V teh
okohščinah nisem mogel storiti drugače, kot da sem dovohl, da me vlečejo.
Domnevam, da hočejo zatolči zle duhove s pomočjo Cung Kueija.9 Tako postajam
v 60-tih letih XX. stoletja Cung Kuei komunistične stranke! Reči gredo zmeraj
proti nasprotni skrajnosti. Bolj visoko se vzpenjamo, trši bo padec. Pripravljen sem
na to, da si pri padcu raztreščim telo in kosti. Kaj mi mar! Materije ni mogoče
uničiti, lahko jo le zdrobimo.
261
Na svetu je več kot sto komunističnih strank. Velika večina med njimi ne verjame
več v marksizem-leninizem. Marxa in Lenina so celo zdrobile v prah. Zakaj potem-
takem ne bi nas? Po mojem mnenju mwaS tudi ti posvetiti pozornost temu proble-
mu. Ne smeš dovohti, da te zmaga opije. Stalno je treba mishti na njene šibke
točke, na njene pomanjkljivosti in na njene zmote. Ne vem kohkokrat sem ti
govoril o tem. Med drugim aprila v Šanghaju. Ali ni to, kar sem zgoraj dejal,
podobno črnim besedam? Ali ne govore tako antipartijski elementi? Zdi se mi, da
tako gledanje ni posebno pravilno.
Razhka med menoj in črno tolpo++je v tem, da jaz govorim o svojih lastnih
reakcijah, medtem ko hoče črna tolpa zrušiti našo partijo in mene. Tega, kar sem
tukaj povedal, se zdaj še ne more objaviti. Trenutno vsi elementi levice govore isti
jezik. Ce bi objavili to, kar sem pravkar povedal, bi to bilo, kakor da bi jih pohh z
mrzlo vodo ter tako pomagah desnici. Naša zdajšnja naloga je, da delno zrušimo
desnico (ne pa popolnoma, ker to ni mc^oče) v vsej stranki in v vsej dežeh. Cez
sedem ah osem let bomo začeh novo gibanje, da pometemo z zhmi duhovi. In to
gibanje se bo pozneje moralo večkrat ponoviti. Še ne vem, kdaj bomo lahko
razkrili to, kar sem tukaj povedal. Kajti to, kar sem povedal, ni po všeči levici in
šhokhn množicam.
Mogoče bo to desnica po moji smrti, ko bo na oblasti, objavila, ko bo za to
priložnost. Mogoče je, da bo to uporabila, da bi za vedno visoko dvignila črno
zastavo. Reakcionarna oblast na Kitajskem ne more trajati dolgo, odkar je 1911.
padel cesar. Ce bo na Kitajskem prišlo do državnega udara, ki bi ga zanetili ele-
menti antikomunistične desnice, sem prepričan, da ti elementi ne bodo imeh miru.
Zelo možno je, da bo njihova vladavina trajala malo časa. Desnica na oblasti bi
lahko uporabljala moje besede, da si pridobi moč za nekaj časa. Toda levica bi
lahko uporabila druge moje besede in se organizirala, da zruši desnico.
Zdajšnja vehka kulturna revolucija, ki je v teku, je vehk resen manever. Ko se znova
pojavgo revolucionarji, se v nekaterih območjih ( v Pekingu na primer) nekatere
enote (na primer Pekinška univerza in univerza Cinghua), ki imajo skrivenčene
korenine, v trenutku razkroje. Tam,kjer je desnica najbolj arogantna, tam je levica
najbolj zagrizena. Manever, ki je v teku, je manever nacionahiega obsega. Levica,
desnica in nihajoči center bodo iz njega potegnili koristne nauke.
8. julij 1966
Mao Ce-tung
Francoski prevod, po katerem smo pismo prevedh v slovenščino, ш komentar k
pismu sta delo Hu Ci-šija, strokovnjaka za kitajske zadeve, ki živi v Parizu.
+ To na Ciang Cing naslovljeno pismo z dne 8. julija 1966 je razpečala formoška obvešče-
valna služba, objavljeno pa je bilo v Le Mondu 2. decembra 1972. To pismo - ki predvideva
drugo kulturno revolucijo v letih 1973-1974 - nam omogoča, da razumemo vehki revoluci-
onarni boj, ki je na začetku 1974 združil Lin Piaa in Konfucija. Tega pisma Kitajci niso
demantirali in več stavkov iz njega najdemo v govorih z X. kongresa kitajske partije. Prevedli
smoga po M. A. Macciocchi, De la Chine, Pariz 1974, II. dopolnjena izdaja.
1 Nedvomno gre za Wei Wen-poja in Cen Pi-hsiena, sekretarja partijskega komiteja v
Šanghaju na začetku kulturne revolucije.
262
2	Okrožje v Cekiangu blizu mesta Hangšu.
3	Dobesedno; „Beli oblak" in „Rumeni žerjav", imena gora jugozahodno od Wuhana v
pokrajini Hopei.
4	Ta prijatelj je Lin Piao.
5	Ta govor je Lin Piao imel na razširjeni seji političnega biroja 18. maja 1965. V njem s
silovitimi izrazi obtožuje Peng Cena, Lo Zui-činga, Lu Ting-yija in Yang Sang-kuna, da so
načrtovali krvav državni udar zoper Maa.
6	Ta stavek je izrekel Yuan Ci, pisec iz časa Činov, med obiskom v Cenkoatau, bojišču med
armado Liu Panga, ustanovitelja dinastije Hanov, in armado Han Yuja, njegovega tekmeca pri
osvajanju Kitajske.
7	Lu Hsun( 1881-1936) je moderen kitajski pisatelj, kiga je Mao najbolj cenil.
8	Li Ku je bil guverner Cingčoffa za cesarja Sun Tija iz dinastije Hanov.
9	Cung Kuei je domišljijska oseba iz kitajske mitologije, ki zanjo domnevajo, da ima moč
izganjati duhove. Kitajci so imeli navado, da so za Novo leto prilepili njegovo podobo na
vhodna vrata svojih domov, da bi s tem preprečili vstop zUm duhovom.
++ Cma tolpa je skupina kulturnikov in politikov, ki je v letu 1966 v prikriti ideološki
kampanji nasprotovala Maovi smeri. Sestavljali so jo Peng Ceng, pekinški župan in član po-
litičnega biroja; Lu Ting-yi, član pohtičnega biroja, podpredsednik vlade, zadolžen za propa-
gando in vzgojo; Luo Žuei-king, poveljnik glavnega štaba; Yang Cang-kuen, sekretar central-
nega komiteja; Wu Han, novinar in hterarni kritik; Teng Tuo in Liao Mo-ča, pekinška podžu-
pana in novinarja (op. prev.).
263
KRITIKA
Julia Kristeva:
Semeiotike
Editions du Seuil,
Paris 1969
Pitanja što ih je lingvistika i semiologija postavila filozofyi pokazuju se, ako ne kao
,,bitna", a ono kao strategijski značajna, utohko što navraćaju filozofyu na trag u
kome se ispisuje. Činjenica da je filozofija kao djelatnost vezana uz jezik, govor i
tekst, da se ta vezanost ispostavlja sve kompleksnijom što joj se više pozornosti
posveti, postaje bitnom za filozofijsko razmišljanje do te mjere da se čini da bi
ono, kružeći oko kriptograma koji je sebe nazivao tekstom filozofije moglo prihč-
no radikahio izmijeniti svoj hk.
S druge strane, jezikoslovci i semiolozi okreću se filozofiji, prvo na razini spontanih
1п1ефге1ас1ја vlastite djelatnosti, a onda i u pokušaju da ovim tumačenjima dadnu
sustavan oblik.
Nedvojbeno je da je ovakva misaona konstelacija povoljna i za jednu i za drugu
stranu, da se i filozofija i jezikoslovlje uzajmično bogate. Medjutim, onima koji
podrobnije poznaju situaciju na području filozofije jezika već je duže vremena
jasno da su zabune,trvenja, iluzije i čak sustavne zablude ovdje nužne kao i pri bilo
kojem susretu filozofije sa znanošću, a možda i više. Više, utohko što je filozofija,
u susretu s jezikoslovljem i semiologijom nekako u propitivanju o svojim, ako ne
posljednjim, a ono svakako nužnim uvjetima, i što mogućnost zasljepljenosti,
iskrivljavanja i pogrešnih igednačavanja raste s osjetljivošću pitanja.
Opasnost od ponavljanja starih shema u novom, osuvremenjenom ruhu, opasnost
koja je, kako znamo, solidarna s nastojanjuna da se odbaci, isključi, izopći sve ono
što se kao strano tijelo uvlači u mišljenje („Ono novo je posestrima smrti", piše
Adorno, a o vezi smrti, ponavljanja i odbacivanja ponešto se dade doznati i iz
psihoanahze) već se duže vremena nadvija nad filozofiju jezika. Bilo bi nepri-
mjereno svesti tu opasnost na nekohko općih modela, budući da je misaona
konstelacija o kojoj je riječ još u nastanku, u živom tijeku kome se ne da pred-
vidjeti završetak, s ključni su nam dogadjaji tohko blizu da ih jedva možemo
razabrati u njihovim prelomnim značenjima.
Pokušat ćemo stoga anahzirati jednu od novijih i po našem sudu hitnijih zamish o
svezi filozofije i semiologije, zamisao o teoriji koja bi bila kritika semiologije u
onom obuhvatnom smislu u kome je kod Marxa riječ o kritici pohtičke ekonomije.
Ta zamisao polazi od paralele ekonomskih i semiologijskih problema — utohko što
je naime za iskrivljeno, ideologizirano naziranje proizvodnja smisla i produktivna
dimenzija značenjskog i označiteljskog sklopa skrivena u korist proizvedenog i
priopćenog smisla, kao što razmjenska, prometna vrijednost robe, apstraktni opći
ekvivalent, zamagljuje s jedne strane konkretni rad, a s druge upotrebnu vrijednost
proizvedenog predmeta. Analogija nije baš najstriktnija, ali ono što je bitno je uvid
u produktivnu narav značenjskog procesa i u činjenicu daje ta produktivnost u
jednom dijelu „normalnih" komunikativnih uvjeta ako ne pitisnuta i izbrisana, a
ono gurnuta u drugi plan.
Riječ je o koncepciji kritike semiologije, odnosno semiologije kao (samo-) kritične
disciphne koju je, na svezi semiologije, filozofije, književnosti i povijesne znanosti
zacrtala u svojim knjigama Juhja Kristeva. Zadržat ćemo se na prvoj od većih
264
knjiga, ,JSemiotike, istraživanja za semanalizu", posebno na eseju o semiologiji kao
kritičkoj znanosti.
Važnost Kristevinog projekta i njegovo mjesto unutar suvremene filozofije jezika
proizlazi u prvom redu iz korijenitosti njezine revandikacije. Ne samo što autorica
izrijekom govori o općenitosti i općevaljanosti znakovnog modela, što je već
postalo općim mjestom, već daje semiologiji (semanalizi) filozofijsku i to
transcendentalnu funkciju. Semiologija kao kritika istražuje mogućnosti i uvjete
smisla, ispituje domenu koja smislu prethodi i konstituira ga.
Kristevina analiza usredsredjena je na ovo dvoje i time smješta teoriju o smislu u
lanac transcendentalnih istraživanja:
„Tako semiotika ukoliko je semanaliza i/ili kritika svoje vlastite metode (svog predmeta, svojih
modela, svog diskursa kakve ih postavlja znak) sudjeluje u filozofskom zahtjevu , (u kantov-
skom smislu ovog naziva)" (21).
Odakle semiologiji mogućnost da djeluje filozofski „u kantovskom smislu toga
naziva"? Kristevin odgovor obilježen je dvoznačnošću za koju je teško reći je h
provizorna ili proizlazi iz samog hoda istraživanja. Semiologija posjeduje naime
povlasticu da bude takva znanost koja uključuje i samu sebe kao svoj predmet. Sve
se naime znanosti služe modehma da bi analizirale svoj predmet — semiologija pak
ima za svoj predmet samo proizvodjenje modela. Semiotička praksa kao modeh-
ranje nalazi sebe samu u svom predmetu:
„и odlučnom gibanju auto-analize (znanstveni) diskurs se danas okreće jezicima da bi izlučio
njihove (svoje) modele" (27).
Semiologija zahvaljuje svoj povlašten položaj činjenici da u njoj (djelomično)
koincidiraju znanost, predmet i metoda. Odatle joj se, iz kruženja refleksije o
vlastitu funkcioniranju, ispostavlja mogućnost da dopre do sloja koji prethodi
smislu:
„Medjutim - i eto gdje iskrsava razlika spram egzaktnih znanosti - semwtika je takodjer
proizvodnja teorije modeliranja koja je ona sama: teorija koja se, u načelu, može pozabaviti
onim što ne pripada poretku predstave" (30).
Semiotika tako napreduje kao refleksivni proces modehranja, gdje na svakom
koraku modehranje traži model svog vlastitog postupanja. To propitivanje o
vlastitu hodu (koja se za razhku od npr. matematičke samorefleksije odhkuje
univerzahiošću) omogućuje semiologiji govoriti o neizrecivom, da se uspne, ih sidje,
do vlastitog produktivnog izvora. Korigirajući se i propitujući svoje vlastito propi-
tivanje semiologija je uzor — znanost (znanost i filozofija istodobno), ona je
univerzahia teorija teorije i zna sebe u svojoj procesuahioj auto-realizaciji i
auto-anahzi:
,Semiotika je tako tip misU gdje znanost doživljava (svijesna je) činjenicu daje ona teorija. U
svakom trenutku u kome se proizvodi, semiotika misB svoj objekt, svoje orudje i njihov odnos,
dakle mish sebe i postaje, u ovom vraćanju na sebe samu, teorija znanosti koja je ona sama"
(30).
Nadišavši naivnost apsolutnog sustava semiologija nalazi svoju mogućnost (koja
koincidira s njezmom zbiljom) u procesu refleksije kao samosvijest znanosti:
„Budući da je svoja vlastita teorija, semiotika je tip misli koja je, a da se ne izdiže u sustav,
sposobna modelirati (mishti) samu sebe" (30).
Semiotika kao automodehranje ima za predmet transcendentahie ui^ete smisla i
tako reahzira svoj kantovski filozofijski zahtev. Ova reahzadja ne zatvara se u
krug, kaže Kristeva, iako semiologija na kraju svoga puta opet nalazi sebe samu:
.J^jezin „kraj" ne prklružuje se njezinu početku, već ga odbacuje, čini da koleba i otvara se
spram drugog diskursa, tj. drugog predmeta i metode, ih bolje, nema ni početka ni kraja,
početak je kraj i obratno" (31).
265
Nedvojbeno je da ovakvo utemeljenje funkcije semiotike znači ozbiljan filozofijski
napor koji uspijeva držati korak s najsuvremenijim znanstvenim dostignućima i
zaslužuje daleko više pažnje no što mu je u nas bilo posvećeno. Stoga, ono otvara
na mali broj pitanja čija relevancija prelazi okvire jednog „smjera" ib ,,škole".
Kristevino izlaganje nije koherentno na jednom od odlučnih momenata - u od-
redjivanju teorijskog karaktera semiologije. S jedne strane, sbjedeći post-struktu-
rahstičku kritiku metajezika ona odbija doznačiti semiologiji status teorije o
teoriji, govorenja o govoru:
,,Semanaliza, čiji je projekt prije sv(^a kritički, neće se izgraditi u dovršenu zgradu, „opću
enciklopediju semiotičkih struktura", a još manje kao posljednji vrhunac, „konačni" i „zasi-
ćeni" metajezik jednog sklopa jezika od kojih svaki uzima po jednog za svoj plan sadržaja"
(22).
U tom je kontekstu Kristova krajnje ironična, čak sarkastična prema pozitivizmu i,
u jezikoslovlju, prema glosematičkoj škoh. Medjuüm, pozitivistički i Hjehnslevljev
projekt manje je naivan i teži za zaobići nego što se čini na prvi pogled. U jednom
od svojih najpoznatijih tekstova, semiologiju paragrama") Kristeva će naime
ustvrditi upravo suprotno:
„ . .. razina rezoniranja o teoriji, dakle metatearija (a takav je status semiotičkog rezo-
niranja)" (189).
Iza ove nedoslejdnosti krije se problem koji karakterizira većinu filozofija refleksi-
je: nemogućnost da dokraja obuhvati samu sebe, da se konstituira kao klasa svih
klasa. Ih je semiotika metateorija, a tada je samo jedna od metajezika a nikako
mjesto gdje „znanosti dolaze do svijesti o sebi", ih je znanost kao i svaka druga a
tada otpada transcendentalni kantovski zahtjev. (Lacan je odabrao ovo drugo
rješenje za svoju psihoanahzu i odrekao joj transcendentalnu dimenziju Znanja —
odatie u njegovoj teoriji fimdamentalno značenje transfera za de-konstituciju
psihoanahze.) Kristeva ne žeh žrtvovati niti jednu prednost, niti joj je to moguće
unutar postave koja hoće biti hnanentna i transcendentahia istodobno, a živi na
pozitivističkom projektu znanstvene teorije znanosti.
Predzirajmo: Kristeva hoće riješiti filozofsko pitanje materijahstičke teorije
spoznaje opisom privilegirane znanosti koja bi trebala biti svoja vlastita epi-
stemologija, a zahvaljujući univerzalnoj naravi svoga predmeta, znaka, ujedno i
nad-epistemologija, filozofija znanosti i znanosti filozofije.
Teško je povjerovati u uspješnost ovakvog projekta, kohko god on nosio nedvoj-
beno filozofijski zamah i eksploatirao rezultate ključne društvene znanosti.
Distinkcija znanosti i filozofije jedva se dade prevladati tako da se razvodnjuju
granice, ih da se pronalazi takav objekt koji bi sam sobom tvorio svoju teoriju.
Kristevino otvoreno hegelovstvo nalazi svoju „doture" tamo gdje ova vreba većinu
filozofija subjekta - u osamostaljivanju i hipertrofiji postupka samo-analize.
Semiologijska auto-kritika i auto-konstitucija nema granice do h unutarnje: njezin
posljednji predmet, koji je ujedno i transcendetahii uvjet predmetnosti/znanstve-
nosti, naime pred-smisaona proizvodnja smisla, koincidira, in the laig run's
procesom automodebranja, sa semiotikom ,,samom". Otvoreni krug je ipak krug i
„početak je kraj i obratno".
Reperkusije za „materijahstičku gnoseologiju" mogle bi biti zanimljive:
1. znanstvena spoznaja biva mišljena na „modelu" refleksije. Dogadjaj koji sam po
sebi nije nov i podsijeća na shčna univerzaborefleksivna obrazlaganja sociologije,
ah koji znači svojevrsni rez u kratkoj povijesti strukturalizma. Refleksiju ne nosi
psihologijski subjekt već transcendentalni (,Jiantovski") proces samo-modeliranja,
samosvijest znanosti.
266
2.	obnavlja se struktura mišljenja pripadna 19. st. gdje na jednoj strani stoji kru-
ženje samosvijesti, na drugoj strani distanca i izmicanje Iskona, a oboje biva
izmireno u postuliranom identitetu. S tog stajališta Kristeva može napisati da „za
ovu proizvodnju koja prethodi smislu Marx nije imao ni sredstava za pristup ni
namjere da pristupi" (37). Marx je kao znanstvenik barem jednim dijelom izišao iz
prostora refleksija,iskonska proizvodnja.
3.	istoj se problematici može pristupiti s ontologijske strane. Ono što izdvaja
Kristevinu logiku automodeliranja je nemogućnost da se u njoj mish izvanjskost.
Kolikogod Kristeva pisala o izvanjskosti, ovaj pojam dobiva unutar semanahze
drukčije značenje nego što ga ima u filozofiji (moment ,^lovine ne-novosti") i biva
integriran brez daljnjega u gibanje automodelacije. Ta nemogućnost da se mish
izvanjskost tu je radikalna, kao u svakoj teoriji refleksije.
Pogledajmo pobhže posljetke teze o ne-izvanjskosri automodehranja:
a)	kao samo-kritika semiotika mora posjedovati kriterij razgraničenja istinitog od
imaginarnog, kriterij „adekvatnosti" modela. Taj kriterij ne može imati, kao ostale
znanosti,u svojoj vlastitoj praksi, jer se njezina praksa upravo sastoji u postojanoj
kritici modela i kriterija;
b)	kriterij semanalitičkog procesa ne može se nalaziti izvan njega jer bi to
protuslovilo obuhvatnom i samorefleksivnom karakteru semanahze i zahtjevalo
meta-znanost ih pak meta-kriričku filozofiju;
c)	istinu dakle treba tražiri u napredovanju samog automodehranja, u nizu isprav-
aka koje semanahza poduzima na svojim instrumentima i svom predmetu, polazeći
od zbiljskih kontradikcija. U tom slučaju model semanahze je jedna otvorena
fenomenologija duha, autorefleksija koja traži i nalazi istinu pretpostavljajući se i
ukidajući svoje pretpostavke. Medjurim;
d)	ovaj „model" pretpostavlja kontirmitet i homogenost iluzije i istine, pretpo-
stavlja da se neistinu može nizom hnanentnih (samo-) korekcija dovesti do „nje-
zine" istine. Time na mjesto logike imaginarnog kao nužne i koherentne stiukture
privida (Spinoza, Marx) dolazi dijalektika samoukidanja privida (Fichte, Hegel).
4.	konzekvencije za teoriju ideologije dale bi se barem djelomično izvesti iz ovoga.
Spominjemo samo n^značajniju — kontinuitet ideologije i istine, koji prisiljava na
to da se proces proizvodnje teorije misli kao kontirmirano napredovanje unutar
misli, i da se tako isključi pitaige o translogičkim uvjetima koji omogućuju prelaz
na spoznaju.
Kristevine anahze srećom nisu tako dosljedne da bi zatvarale mogućnost drukčijeg
semiološkog sklopa. Razradjena u dodiru s Bahtinovim proučavanjima, njezina
teorija dijaloške naravi jezika nudi uzorak nesvodljiv na pravocrtanost refleksivnog
napredovanja. Koegzistencija dvaju razhčitih tendencija istiaživanja, jedne
usredsredjene na samokritički i otvoreno-kružni tip modehranja, druge na poh-
valentnu i izlomljenu dijalošku sttukturu, vidljiva je čim se pažnja obrati s teo-
rijskog utemeljenja semiotike na stvarnu praksu čitanja.
Pratimo anahzu govomog lanca „pripovijedanja":
„Subjekt pripovjedanja obraća se drugome i pripovjedanje se strukturira u odnosu spram tog
drugog. .. Možemo stoga proučavati pričanje onkraj odnosa označitelj - označeno, kao
dijalog izmedju subjekta (S) pripovijedanja i njegova adresata (D),drugoga" (156).
Ova dvočlana sveza ne da se uklopiti u modehranje kao samokritiku. Diskurzivno
modehranje odredjeno je, kao i tekst pripovijedanja, odnosom spram drugoga i
nalazi oslonac za svoj hod, mjerilo za autokorekciju i kriterij svoje (ne)istine u
dinamičnom polju toga odnosa. Tako medjutim pada transcendentalna, meta-
te orijska uloga semiologije i ona nalazi sebe uhvaćenu u nemogućnosti da
koincidira sa svojom praksom:
267
,Autor je stoga subjekt pripovijedanja probražen činjenicom da je uključen u sustav pripo-
vijedanja; on nije ništa ni nitko, već mogućnost permutacije od S u D, povijesti u diskurs i
diskursa u povijest. On postaje bezimenost, izbivanje, bjelina, da bi dopustio sklopu da opstoji
kao takav" (156).
S pomračenjein metateorije otvara se semiologija spram drugotnosti i izvanjskosti,
da bi ih našla ne kao transcendentalne uvjete svoje istinitosti u kantovskom smislu
te riječi već kao neuklcmjivo osporavanje:
„Tako se u gibanju amo-tamo izmedju subjekta i drugog, izmedju pisca i čitatelja autor
strukturira kao označitelj a tekst kao dijalog izmedju dva diskursa" (isto).
Bilo bi zanimljivo s obzirom na ovu sustavnu ,,nedosljednost" Kristevina obrazla-
ganja semiološkog projekta postaviti pitanje o predmetu u semiotičkoj praksi,
točnije o mogućnosti da se za subjekt ispostavi predmet prije njegova odnosa
spram drugoga, unutar predstruktumog polja porivnih uredjaja. Ako se zajedno s
Kristevom ustvrdi da se, naime, subjekt i predmet ispostavljaju jedno-za-drugog već
predjezičnom gestom anaUiog i oralnog izbacivanja naći ćemo se u položaju da
potvrdhno postojanje predjezičnog, doduše sonornog ali u lingvističkom smislu
nijemog prostora prvobitne (porivne) povijesti, mitske Fenomenologije Tijela.
Time bi se samo potvrdilo refleksivno obrazlaganje semiologije iz ,ySemiotike kao
kritičke znanosti", potvrdilo, naravno u dijalektičkom smislu implicitnom u
cijelom projektu: refleksivni proces automodehranja našao bi komplement u
nijemoj pra-proizvodnji jezika „antérieure au sens". Dijaloški model, pak sugerira
drukčiju zamisao mjesta predmeta u semiologiji, naime potiče na tvrdnju o ne-
mogućnosti predmeta (makar i odbačenog) prije jezičnog odnosa spram drugoga.
Od teorijskog obrazlaganja do teorije na djelu, da ne kažemo „u procesu":
Kristevina teorija paragrama koja dobrim dijelom uključuje dijalogijsku zamisao
semiotike (kako je to formuhrao Joyce: „the continuaUy more and less inter-
misunderstanding minds of the anticollaborators, the as the rime went on as it will
variously inflected, differently pronounced, otherwise spelled, changobly meaning
vocable scriptsigns")posjeduje, unatoč ovoj težnji k dijalogizmu, onu istu tendenci-
ju k zahtjevu za transcendentalnom općenitošću i općevaljnošću na koju smo
upozorih.
Semiologija paragrama uključuje tvrdnju da postoji Jezik koji u sebi sadrži
beskonačno vehki broj kodova, u kome se značenje konstituira preko složenih
(virtuabo beskonačno složenih) postupaka na najmanjim značenjskim jedinicama,
da je taj Jezik „mreža sveza", i da se ispostavlja u dijalogijskoj tvorbi pisanja/či-
tanja, naravno u najširoj uporabi izraza.
Semiologija paragrama takodjer sadrži tvrdnje koje specificiraju narav tog jezika.
One to čine polazeći od opozicije pjesničkog i nepjesničkog jezika i izjednačuju
opisani Jezik s pjesničkim jezikom (langage poetique). Pjesničkom se jeziku
suprotstavljaju kako svakodnevni jezik tako i umjetni jezici (i metajezici).
Nadalje, u Kristevinu semiologiju paragrama ulazi tvrdnja da je pjesnički jezik
povlašten, jedini pravi obrazac paragramatizma (,jedina beskonačnost koda").
Ostah jezici su podskupovi poetskog.
Pažnju ćemo posvetiti ovoj drugoj grupi tvrdnji koje se odnose na klentificiranje
paragramatizma s poetskim jezikom. Držimo da ovo izjednačavanje posjeduje
ozbiljne nedostatke i da neprimjereno opisuje svakodnevni jezik kao i neke od
specijalnih jezika, poimence jezik filozofije. Iza rih nedostataka leži pretenzija za
transcendentalnim utemeljenjem semioričke prakse, želja da se odvoji tran-
scendentaba okosnica u liku beskončanog Jezika, od više ih manje pojedinačnih,
empirijskih govora. Razvode je ovdje opreka bogatstvo/siromaštvo, autenričnost/
neautentičnost, beskonačnost/konačnost. Samo je beskonačni jezik tian-
268
scendentalno valjan kao model označiteljske prakse. Kristeva ne obrazlaže
distinkciju pjesničkog i nepjesničkog jezika, strategijski ključnu za njezinu teoriju,
već je spominje ovlaš, kao samorazumljivu, zadovoljivši se bilješkom:
„Vidljivo je da ovdje kao i u nastavku provodimo apstraktno razlikovanje izmedju pjesničkog i
nepjesničkog jezika. Zapravo sematička jedinica ponovljena u ,,običnim" diskursu može
zadobiti novo konotativno značenje, medjutim u tom slučaju ,,obični" diskurs gubi svoju
čistoću i funkcionira „pjesnički"." (259).
Gotovo svaka riječ ove fusnote bremenita je pretpostavkama o naravi razgovornog,
običnog jezika kao i svih ostahh nepjesničkih jezika, i dost^e potpuno obično,
nesimptomalno čitanje da se čitatelj upita odakle u semiologiji koja hoće biti
(samo-) kritična znanost tohko presumpcija.
Kristeva sama pokušava izbjeći otvoreno hipostaziranje — fetišizaciju pjesničkog
jezika. Njezine teze o pjesničkom jeziku, piše ona ,,ne smije se čitati kao hipostazu
pjesništva" (175). Cjelokupna je društvena praksa paragramatska, medjutim „kako
je paragramatičnost lakše opisati na razini pjesničkog diskursa, semiotika ga treba
ponajprije zahvatiti ovdje, prije no što ga izloži u povodu svake osmišljene
(reflechie) proizvodnosti" (176).
Medjutim, ove formulacije samo razvodnjuju problem, zadržavajući pritom tezu o
povlaštenom položaju pjesničkog jezika. Još je to jasnije kad se ima u vidu tri
osnovne tvrdnje („3 theses majeures") paragramatične zamish pjesničkog jezika:
a)	pjesnički jezik je jedina beskonačnost koda
b)	književni je tekst dvojstvo (double): pisanje - čitanje
c)	književni je tekst mreža sveza.
Anahzirajmo podrobnije odnos nepjesničkih jezika, napose razgovornog jezika
spram paragramatičnosti.
Pjesnički jezik,kaže Kristeva, sadrži u sebi cjelinu (beskonačni totahtet) kodova,
budući da kod njega pada distinkcija izmedju koda i poruke, tako da se poruka
strukturira kao kod (rešetka kroz koju se čita „drugi tekst") a kod funkcionha kao
element priopćavanja. On je stoga ,,djelamost koja oslobađa subjekt od odredjenih
(psiholoških), društvenih/jezikoslovnih mreža, dinamizam koji razbija tromost
jezičnih navika i otvara jezikoslovcu jedinu mogućnost da proučava postajanje
značenja znakova" (179). Njegova logika je komplementarna znanstvenoj:
„Svakidašnji diskurs i još više njegova racionalizacija u hngvističkoj znanosti,
kamufhraju ovu logiku komplementarnosti ..." (177).
Upada u oči da Kristeva računa s kontinuitetom izmedju svakodnevnog govora i
jezikoslovlja, pomalo nes(p)retno opisanim, te se čini kao da lingvistika ne prou-
čava vsakodnevni jezik već da je taj unatoč prividnom siromaštvu zapravo po-
sljednji u hijerarhiji meta-jezika (da prihvatimo ovu krajnje ograničenu formula-
ciju), odnosno da upravo u svakodnevnom govoru nalazi i mora naći svaki kod
svoju eksplikaciju, svoje prevodjenje u poruku.
„Paragramtično pisanje je postojana refleksija, pisano osporavanje koda, zakona isamasebe"
(197).
Medjutim, ovaj proces proizvodnje i brisanja koda jest upravo ono što karakterizira
strukturu „svakog prirodnog", možda i afortiori razgovornog jezika. Kristevina
teorija da nepjesnički jezici operiraju s ,,pravocrtnim kodom" za razliku od
refleksivno-paragramatskog kod pjesničkog jezika povlači za sobom tvrdnju da se
razgovorni jezik dade (jednoznačno) kodirati, ili, u organičenijoj verziji čak da jest
jednoznačno kodiran. Bilo bi, medjutim, potrebno barem naznačiti, sučelice
široko prihvaćenom suprotnom stajahštu, koji bi to kod koja hijerarhija filozofskih
gramatika iscrpla polivalenmost, da ne kažemo diseminiranost, razgovornog jezika.
269
Osporavanje koda, moguće je, po Kristevoj stoga što u pjesničkom jeziku svaki
Semantem, svaka jedinica značenja biva nadodredjena otvorenom ukupnošću svih
drugih tekstova:
toj razini pozabavit ćemo se predmetom kojeg se ne da promatrati, naime: pjesničko
značenje, daleko od toga da bi se moglo fiksirati u nepokretne jedinice, razmatrano je ovdje
kao rezultat A) gramatičke kombinacije leksičkih jedinica kao sema (kombinacija riječi), В)
kao složena i mnogostruka operacija izmedju sema i leksema, i brojnih značenjskih učinaka
koje izazivaju leksemi smešteni u medutekstovni prostor (smješteni u
kontekste)" (258). „Seme, ako se time podrazumjeva značenjske točke, resorbirane su u
funkciji zvanoj poetskom". (189).
„Pjesnički je smisao istodobno gramatički predmet (koji se dade promatrati)i operacija sema u
medutekstovnom prostoru" (262).
Govoreći na apstraktnoj razini, pitanje se postavlja u vezi s jedinicama značenja.
Kristeva preuzima legitimnu jezikoslovnu apstrakciju, da bi je onda okrenula protiv
razgovornog jezika. Točno je tako da pjesnički jezik uključuje operaciju medu-
teksta, medjutim, to je isto tako točno za svaki prirodni jezik. Ne postoje zbiljske
, jedinice značenja" koje bi bile neovisne o kontekstu i nad kojima bi se naknadno
izvršavale operacije od početka upisane u svako, pa i „minimalno " značenje, i
ispostavljaju ga kao otvoreni svežanj (diferencijalnih) odnosa. Kristevinoj pret-
postavci da postoje atomska značenja, koja naknadno ulaze u različite kontekste,
teško da možemo odreći filozofsku i (tj.) jezikoslovnu naivnost, a teško da bismo
se mogh zabuniti u pogledu njezina podrijetla.
U konkretnijoj postavi isti se problem nadaje u vezi s navodjenjem, citiranjem,
odnosno svojstvom svake izjave da bude navodjena (nazovimo to svojstvo „па-
vodljivost"). Navodljivost izjave znači da ne ip0%i0]i primami kontekst, a još manje
prunarni, atomski smisao izjave, jezgro smisla invarijantno spram konteksta. Još se
manje dade braniti tvrdnja da je navodljivost navlastita pjesničkom jeziku:
naprotiv, citiranje i intertekstuahiost citata, iako se javlja „tijekom cijele pivijesti
književnosti" funkcionira u književnosti kao anomalija, i postaje standardnhn
postupkom tek kad se avangarda književnosti okreće razgovornom jeziku da bi u
njemu tražila svoje modele (Joyce, Majakovski, Hlebnjikov).
„Za pjesničke tekstove moderne .. . temeljni je zakon: oni nastaju absorbirajući i razarajući
istodobno druge tekstove medjutekstovnog prostora; oni su takoreći diskurzivne alter-junkcije"
(257).
Ima barem jedan nepjesnički jezik za koga je ovo doslovce točno: filozofijski jezik.
Samo takvo čitanje filozofije koje otpisuje diskurzivni hod da bi se koncentriralo
na ,,značenjske jedinice" neće u Kristevmom opisu „složenog gibanja istodobno
potvrde i negacije nekog drugog teksta" prepoznati semiologijski opis onoga što je
Hegel nazivao „der spekulative Satz" (naravno uz ogradu da Hegel nije na taj način
čitao svoj vlastiti tekst).
Kristevino nastojanje da izohra pjesnički jezik kao beskonačnost koda i da zadrži
„apstraktnu distinkciju" pjesničkog i nepjesničkog jezika peraje u to da dijaloškoj
stiukturi pjesničkog jezika suprotstavi monologijski govor — znanstveni, povijesni,
dekriptivni, koji se kreće u ograničenom prostoru istina/neistina (183) iako je
samo trideset stiana prije toga ustvrdila da je „dijalogizam inherentan jezičnoj
strukturi" i dalje:
„Dgalogizam je koekstenzivan dubinskoj strukturi diskursa. Usprkos Bahtinu i usprkos
Benvenistu nalazimo ga na razini bahtinovske denotativne riječi. . ."(155).
Alternativa je jasna — ih prihvatiti plodno načelo da je dijalog u „temelju" svakog
diskursa, u kojem slučaju pada apstraktna distinkcija pjesničkog i nepjesničkog, ili
zadržati distikciju, ali se odreći načela koje omogućuje da se opiše jedinstvena
strukturacija diskurzivnoga polja u njegovu odnosu spram subjekta i drugog.
270
Zadržimo se na pitanju istine i smisla jer nas ovo vraća na esej .^emiotika".
Kristeva piše o logici ,¿ovora" (parole), pod kojom podrazumjeva nepjesnički
diskurs:
„Potpuni smisao nepjesničkog diskursa bi, zapravo, proizlazio iz aglutinacije svih mogućih
smislova diskursa, tj. iz obnavljanja diskurzivne višeznačnosti proizvedene od strane totahteta
mogućih govornika. (264).
Nekoliko redaka dalje Kristeva će opisati „govor", dakle nepjesnički diskurs kao
takav u kome je valjan sustav booleovske logike koji operira suprotnošću isti-
nito/lažno.
Nepjesnički diskurs odlikuju dakle dva logičko-semantička svojstva:
—	njegov smisao je dan kao presjek skupa potencijalnih smislova-za-govornika
—	njegova logička struktura se svodi na jednostavnu suprotnost istinito/lažno.
Iz ovoga proizlazi veza, s jedne strane s pretpostavkom ,značenjskih jedinica", a s
druge strane s kritikom pojma komuniciranja skiciranom u eseju .^emiotika".
Naime, jedinice značenja jamče zatvorenost i odredjenost potpunoga smisla, one su
invarijantne jezgre koje se aktuahziraju u svakom pojedinačnom igavljivanju. S
druge pak sttane, govor kao komuniciranje prenosi ova fiksna značenja zama-
gljujući proces njihove proizvodnje. Pjesnički diskurs jedini izlaže „postajanje
značenja znakova", njihovu genezu i produkciju. Kritika govora kao komunikacije
dopunjuje potvrda pjesničkog diskursa kao proizvodnje, a medju ovo dvoje nalazi
se „rez (coupure) koji jasno odvaja problematiku razmjene od problematike rada"
(40).
Medjutim, ovo jasno razdvajanje postignuto je time što je zamagljeno metakomu-
nikatimo funkcioniranje govornog jezika. Kristeva odvaja značenjske jedinice od
kontekstovnih postupaka na semama, smisao od otvorenog skupa konteksta, istinu
od metakomunikativnih uvjeta njezina iznošenja (i možda čak „proizvodjenja").
Predzirajmo:
—	komuniciranje nije jedina funkcija razgovornog jezika, već on uključuje veći
broj govornih akata koji nemaju za cilj prenošenje smisla već ih sami sobom pred-
stavljaju odredjenu radnju (tip jezičnih akata od kojih je pošao Austin u defi-
niranju performativa kao temeljne jezične funkcije) ih treba da proizvedu
odredjeni „učinak" na slušatelja bilo preko djelovanja imphcitnog u smislu izjave,
bilo mimo ovog smisla
—	istinitost izjava nije jednostavni odnos spram nečeg izvanjskog i transcenden-
talnog, ve£ je „ugradjena" u njih kao jedna od njihovih mogućnosti
—	i istina i smisao neodvojivi su od koda, razgovorni jezik medjutim, ide dalje od
prenošenja poruke i on ujedno prenosi/konstituira i kod unutar kojeg se onda
istina/neistina pojavljuju kao učinci
—	drugim riječima, razgovorni jezik osim što komunicira smisao ujedno, ih radije,
„prije" toga ispostavlja ,^netakomunikativne" hnphcitne uvjete neodvojive od
poruke same, ali nezavisno od njezine eventualne istinosti
—	ovo ispostavljanje metakomunikativnih uvjeta diskursa odvija se u prostoru koji
je Kristeva ispravno opisala kao dijaloški, paragramatski i medjutekstovni.
Medjutim, paragramatičnost, dijalogijski karakter, i medjutekstovnost ne samo da
nisu povlastica jednog posebnog jezika, pjesničkog, već predstavljaju pozadinu na
kojoj je uopće moguće razhkovati pjesnički i nepjesnički jezik.
Kristevino postupanje s pojmovima koda i metakomunikativnih dhnenzija jezika
(izraz nije njezin) simetiično je nekim novijhn nastojanjima u Njemačkog - u
znaku Habermasa i Apela. Dok ova dvojica odvajaju metakomunikativnu dimenziju
jezika od diskurzivne prakse i vezuju je uz transcendentalni apriori ,,zajednice
razumjevanja", Kristeva, koja je izašla iz transcendentahio-hermeneutičkih okvira
271
počinja suprotnu pogrešku i uzdiže ovu dimenziju na razinu jednog jezika,
povlaštenog.
Kristevino izlaganje razgovomog jezika na modelu komunikacije pada pod udar
onog ideologema kojemu je htjela izbjegnuti — ona tekuću predodžbu, ideologem
komunikacijske temeljne funkcije jezika uzima za gotovo kao opis stvarnog
funkcioniranja diskursa, a onda traži izlaz iz tog istog ideologema u povlaštenu
jeziku koji bi iz njega bio izuzet. Važno je uočiti ovo dvostruku kretanje da bi se
shvatila ambivalencija Kristevine refleksivne semiotike — sjedne strane izbivanje
anahze, makar elementarne, razgovornog jezika, s druge strane podrobna ah
djelomična istraživanja jednog povlaštenog predmeta.
Kojem modelu odgovara, konačno, Kristevina filozofija jezika?
(Kažemo „filozofija" jer je po svojim kritičkim i sustavnim ambicijama njezino
teoretiziranje jezika filozofsko u klasičnom smislu riječi).
Odgovorit ćemo u nekohko etapa:
Kristevin nazor na jezik kreće se u okviru opreke empirijskog materijala i tran-
scendentahiog okvira. Ovo prvo područje golih činjenica zauzima govorni jezik, a
poetski jezik je ona potka koja artikulira ukupnost diskurzivnih mogućnosti. Ovaj
se transcendental reahzira, barem djelimično, u onome što se (na razini raz-
govornog jezika obično) zove književnošću. Imamo dakle troje - gradju,
transcentahii okvh i konačno povlašteni predmet koji sjedinjuje oboje, takav
predmet koji je doduše tek jedna instanca pjesničkog jezika ali instanca u
dostatnoj mjeri reprezentativna da omogućuje uvid u logiku funkcioniranja
transcendentalnog okvira.
Pitanje je коИко takav sklop semiologije omogućuje prevladavanje tradicionalne
filozofije jezika.
Neposredna poteškoća i neprihka u koju on dovodi autoricu jest potreba da se
suprot hipostaziranom pjesničkom jeziku svede razgovorni jezik na podredjenu
ulogu (po prihci kao u Hegela razum naspram uma). Stiatagem koji Kristeva
primjenjuje skriven je bogatstvom anahza poetskog jezika. Zapravo, ona nudi
koncepciju razgovornog jezika kakva je prevladavala u anahričkim teorijama jezika
koje su prethodile Wittgonsteinovim ,filozofskim istraživanjima". Tvrdnja daje
razgovorni jezik u biti svodljiv na booleovsku logiku, da su značenja dana, da se
značenje diskursa konstruira počam od osnovnih jedinica značenja putem
opetovanih jednostavnih postupaka nad njima (teza ekstenzionahiosti), sve to
spada u one pokušaje brisanja specifičnosti razgovornog jezika koji su vladah
anglosaksonskom scenom izmedju dva rata.
Transcendentahzam na razini pjesničkog jezika, empirizam na razini razgovornog,
uz cijenu nekohko pobožnih zaborava.
Problem sa semiologijom paragrama, onako kako je shvaća Kristeva, potječe
dobrim dijelom iz neprevladane sistematske ambicije karakteristične za rane faze
strukturahzma. Paragram nije transcendentalni sklop koji bi se otjelovio-egzemph-
ficirao u jednom povlaštenom predmetu.
Držimo stoga mogućom takvu uporabu „paragrama" koja bi bila u stanju iz-
bjegnuri zamke kritičke i transcendentalne (kritike) semiologije. U toj uporabi
paragram ne bi bio rabljen kao transcendentalni okvir već kao odredjena specifi-
cirana mreža svake diskurzivne prakse. Uz pomoć pojma dvostiukog upisivanja
mogh bismo ga pribhžno odrediti kao jedno upisivanje, kao skup putanja u
diskursu ih tekstu.
Paragramatska bi se dimenzija onda odnosila na odredena svojstva koja konstitu-
iraju tekstovnost i na metodolodiju koja se njima bavi. Ona bi obuhvaćala navlasti-
272
te pojave diskurzivne zbi^e kao što su:
—	proizvodnja koda i metakomunikacijskih uvjeta diskursa u samom izjavnom
procesu.
—	virtualnu beskonačnost omrežavanja i rasprostiranja značenja,
—	ulogu heterogenog i neidentičnog ne samo „u" tekstu, već „u" njegovu izbi-
vanju, logiku traga neidentičnog u tekstovnoj proizvodnji,
—	mjesto želje u jeziku,
da navedemo samo nekoliko notornih svojstava tekstovnog. Time se pojam
„paragram" izvlači iz dimenzije transcendentalnog ispostavljanja i stavlja u odnos s
oznakama kao što su „trag", „upisivanje", „razhka". Kristeva je izrijekom odbila
ovaj postupak u želji da zaokruži kritiku semiologije kao znanstveno-kritičku
disciphnu. Medjutim, dobar dio njezinih vlastitih istraživanja upućuje na ovaj,
odbačeni put.
Umjesto zaključka htjeh bismo zacrtati dva problema koji su imphcitni u dosad
izloženom.
Prvi se odnosi na teoriju diskursa koja bi bila u stanju obuhvatiti razgovorni jezik a
da ga ne svede na poznatu logičku shemu podjednako dragu i empirističkom i
spekulativnom pristupu, shemu koja nije u stanju položiti račun ni o najosnovnijim
njegovim svojstvima. Jedna gramatologija razgovornog jezika (poput ,Psihopa-
tologije svakodnevnog života") koja bi koristila i iskustva i koncepte zadobivene na
anahzi pjesničkog jezika, znanstvenih diskursa kao i političke retorike bila bi
nužna ako filozofija jezika ne žeh ostati na starom suprotstavljanju „autentičnih"
govora neautentičnoj dnevnoj komunikaciji, već hoće teoretizirati raster diskursa i
njegovo prostiranje/zastiranje bez obzira na regionalne konstrukcije nasledjene iz
klasične retorike i filozofije.
Drugi se tiče neidentičnog i njegovog mjesta u tekstu. Učinkovitost izbivanja,
upisivanja traga neidentičnog u prividno zatvoreni univerzum knjige ih razgovora
da bi se anahzirah na globalnom planu kao odnos teksta i povijesti. Medjutim, i
„tekst" i „povijest" teško se oslobadjaju naslaga značenja koja je u njima ostavila
povijest filozofije. Stoga se ne da jednom formulom obuhvatiti mjesto drugotnosti
i neidentičnosti, svesti na zajedničku mjeru njihove želje, vlasti, kontradikcije,
svega onoga što se kao povijesna izvanjskost upisuje preko svog izbivanja u tekstu, i
u njemu se spoznaje /preoblikuje/ odašilja. Kao što piše Adorno im^ući u vidu
umjemost i njezin odnos spram onog izvanjskog:
,,Budući da umjetnička djela uvijek okreću jednu svoju stranu k društvu, zrači vladavina koju
su ona interiorizirala takodjer i prema vani".
Ovo apsorbiranje-zračenje izvanjskog nisu ni Kristeva ni drugi teoretičari okupljeni
oko Tel-Quela dosad primjereno anahzirah, premda njihova razmišljanja na sprezi
pohtika/književnost nedvojbeno upućuju u tom pravcu.
Vjerujemo da bi semiologija, ili radije, kritika semiologije, mogla ovdje doći do
rezultata koji ne bi bili bez filozofijske relevancije.
Nenad Miščević
273
Jacques Lacan:
Encore
Editions du Senil,
Paris 1975
Nezavedno je strukturirano kot (comme) govorica, toda ne po (par) govorici. Ne
skozi zakone govorice, marveč z zakoni,kot so zakoni govorice.
S to distinkcijo se Lacan v Encore ne distancira le od svojih epigonov, ampak
predvsem od svoje poprejšnje pozicije. Tako je na internacionalnem kolokviju v
Boyanmontu 1958, kjer je imel predavanje z nazivom Usmeritev kure in principi
njene moči (II-3), izrecno izhajal iz identitete zakonov nezavednega in zakonov
govorice. Nezavedno ima strukturo govorice. Ta zamisel pa je bila navsezadnje le
specifikacija univerzahie teze iz poročila na Rimskem kongresu v letu 1953
(Funkcija in območje besede in govorice v psihoanahzi), češ da je zakon človeka
zakon govorice. Instanca črke, torej označevalca, je zato pred instanco človeka kot
subjekta. Zdaj pa Lacan vztraja na tem, da tu ni nikakršne vzročnosti oz. sklep-
čnosti.
Zakoni govorice, poznamo jih seveda kot lingvistične zakone, so semiotični zakoni.
Zakoni pod znakom znaka. Beseda kot element govorice je znak in to znak, s
pomočjo katerega si govoreči subjekt reprezentira določen objekt oziroma znak, ki
poslušajočemu subjektu prek svoje označevahie plati reprezentira označeno.
Označeno: pojem, ne objekt: referent. Beseda je shnbol. Govorica je sistem
shnbolov ozhoma simbohii sistem. Simbohii sistem je tako postavka govorečega
subjekta in predpostavka poslušajočega subjekta. Z njhn se človek vzpostavlja kot
generično bitje in je zato kot individuahio bitje vzpostavljan po njem. Ta dvojna
zavezanost človeka govorici kot simbohiemu sistemu, predvsem pa odvisnost
poslušajočega človeka od besed kot označevalcev pomenov, je Lacanovo pozornost
pritegnila najprej. Toda na tem mestu ni mogoče najti še nikakršne razhke med
moderno hngvistiko in psihoanahzo, med Lacanom in npr. Benvenistom. Prvotni
Lacanovi napori, da bi vzpostavil občo teorijo simbolov, ker daje simbol napravil
človeka za človeka, se stapljajo z naknadnim Benvenistovim zatidilom, da „človek
ni rojen v naravi, marveč v kulturi (Saussur po pol-stoletju)". Da gre pri shnbo-
hzmu nezavednega za specifični simbohzem, za drugačno govorico, z dri^ačnimi
pravili oziroma zakoni, to razločevanje je pač razločevanje znotraj istega. Zakoni
simbohiega so zakoni govorice in zakoni govorice so semiotični zakoni. Obča
teorija simbolov ne more biti drugega kot semiologija, katere temeljna vrhovna in
odhkovana disciphna je lahko le hngvistika.
Zadrega glede odnosa med semiologijo in hngvistiko ob tem ne predstavlja nič
novega. Gre, v trenutku, ko je bilo zavzeto stahšče, da svet besed kreira svet stvari,
za premestitev m nadomestitev stare metafizične zadrege glede odnosa med
znanostjo o bivajočem kot takem in med znanostjo o najvišjem (izjemnostno)
biv^očem, glede odnosa med ontologijo in teologijo. Kakor je bivajoče kot tako in
v celoti sicer podrejeno igemnostno bivajočemu, obenem pa je iqemnostno
bivajoče vendarle tudi biv^oče, tako beseda sicer predstavlja odlikovani znak sredi
znakov kot takih m v celoti, vendar je tudi sama znak. Semiologija kot premestitev
in nadomestitev ontologije je občejša od hngvistike kot premestitve in nado-
mestitve teologije, toda hngvistiki pripada višje mesto. Hierarhija znakov ima svoj
vrh v besedi. Znanosti o posebnih področjih znakov, posebne semiotike, imajo zato
svoj izvor (Barthes) lahko le v hngvistiki, bolje: v glosematiki, tj. v gloseologiji.
274
Enotnost semiologije in gloseologije, semi-gloseologija je zato premestitev in
nadomestitev onto-teologije. Metafizike.
Kolikor se Lacan bavi z občo teorijo simbolov, je njegov posel potemtakem
premeščanje in nadomeščanje metafizike. Njegova misel ima filozofski domet, ker
je v senci filozofije.
Meja simbolnega je meja znaka. Triada označujoče, označeno, stvar sama ima svoj
korelat v triadi simbolno, imaginarno, realno. Lacan prekorači črto korelativnosti
na račun dvoznačne uporabe izraza simbolno. Simbolno mu pomeni hkrati
znakovno in označe vabo. Znakovno v odnosu dt) stvari same, do reebega, do nara
ve, do pred človečnosti človeka. Označevabo v odnosu do označenega, do ima-
gmarnega, do nad človečnosti človeka. Diada znak-stvar sama pri Lacanu zato ni
istovetna z diado simbobo-reebo. Enako tudi diada označevalec /označenec ni
istovetna z diado simbolno/ imaginarno.
Simbolno pri Lacanu namreč vselej nastopa v tej svoji dvoznačnosti. Vselej je v
odnosu tako do imaginarnega kot do reabega. Vselej ima označevalno-znakovni
značaj. Ta nečistost, ki zagotavlja hkrati vladavmo znaka (kulture) nad stvarjo
samo (naravo) in nenehno drsenje označenega (zavestnega) pod označujoče (neza-
vedno), vzpostavlja ohranjanje reebega (stvari same) kot manka, medtem ko mu
tostran zidu simbolno /reelno daje funkcijo imagbarnega. Manko manka, manko
reelnega, torej manko diade znak/ stvar sama, ki bi se skušal uveljaviti s črtanjem
stvari same in vzpostavitvijo brezpogojnega kraljestva zr^akov, bi zato prav tako
zaustavil drsenje označenega pod označujoče, kakor ga zaustavlja čista prisotnost
stvari same. V obeh primerih je prekmjena igra življenja m smrti.
Dvoznačnost ah dvoumnost simbolnega pri Lacanu zato ni nekakšen spodrsljaj,
marveč namerna postavka. Edino ta dvoumnost spremmja znak z njegovo označe-
valno stranjo v„označevalec kot tak", transcendentabo mesto subjekta. Označe-
valec kot označujoče /znak ne reprezentira subjektu niti označeno niti svat samo,
kajti označenega na koncu ali končnega označenca, ki bi pomenil nemožno
pokritje označenega in stvari same, še prej pa označenega m označujočega, ni.
Ostqa označevalec na koncu, toda ta označevalec je prav označevalec manka
(konca), označevalec brez označenega. V verigi označevalcev je zato vseskozi en,
tj. pravkar navzoči označevalec, preveč; ne pa odveč: služi kot nadomestek
manjkajočega označenca. Zato mu je predpisano, da bo zdrsnil pod prodirajočo
verigo označevalcev in privzel vlogo označenca. Označenec ni nič drugega kot
potisnjeni označevalec. Ker je že sam označevalec simptom,,,označevalec nekega
označenca, potisnjenega iz zavesti subjekta". Označevalec, ki je več od označu-
jočega in manj od znaka, ki torej ni znak minus označeno, ničesar (niti označenega
niti stvari same) ne raprezentira subjektu, marveč reprezentira sam subjekt.
Kar pomeni, da subjekt nikdar ne more biti sam, temveč je vselej uvrščen.
Označenca, potisnjenega iz subjektove zavesti, iz znakovnega in izjavnega območja,
tj. iz obmo^a vedenja, nahajamo kot označevalca dri^ega prizorišča, kot označe-
valca nezavednega: ,,simbol, zapisan na pesku mesa in na tančici Maje". Potisnitev
označenca iz zavesti subjekta je hkrati potisnitev subjekta kot subjekta zavesti pod
označevalec nezavednega. Označevalec pa je v skladu s strukturo govorice, s
strukturo znaka, iz katere je izšel, to, kar je, edinole kot eden izmed drugih, kot
element označevalne verige. Potisnitev subjekta zavesti pod označevalec neza-
vednega pomeni zato tohko, kohkor potisnitev, uvrstitev subjekta pod verigo
označevalcev.
Subjekt je podlaga reda označevalcev. Kar pomeni, da brez subjekta ni označevalne
verige, kajti vsak označevalec reprezentira le in zgolj subjekt. Obstaja kot element
označevalne verige le in zgolj kot reprezentiranje subjekta, vendar pa označevalec
275
subjekta ne reprezentira subjektu samemu, tj. subjektovi zavesti, kajti označenec,
ki bi ga lahko oziroma moral reprezentirati označevalec, je ravno potisnjen iz
zavesti subjekta. Označevalec reprezentira subjekt temu iz zavesti potisnjenemu:
torej označevalcu. Od tod Lacanova formulacija: označevalec reprezentira subjekt
za drug označevalec.
Subjekt ni tisti, ki bi si reprezentiral, marveč tisto, kar je reprezentirano. Iz
subjektove zavesti potisnjeni označenec, označevalec nezavednega, pretvarja sam
subjekt v nekaj označenega, v tisto, kar je potisnjeno in kar drsi pod označevahio
verigo. Subjekt je označenec.
Od tod se jasno pokaže nesmisehiost Sibonyevega izvajanja o ,,subjektu med dvema
označevalcema (Le nom et le corps, Paris, 1974, str, 99)", ki pa ni osamljeno,
temveč ima svoj zgled že pri Wahlovi obravnavi subjekta kot tistega, ,Jci se
namešča med označevalcema (Quest-ce que le stucturalisme? 5. Philosophie, Paris,
1973, str. 135)" Kar je pod, ne more biri vmes. Kot podložek (podmet) subjekt ne
more biti vložek (medmet).
Prečnica v algoritmu odnosa med označevalcem in označencem pomeni po Lacanu
ravno to, da nikdar ne moreta biti v istem planu in človek kot subjekt, ki je
reprezentiran po enem označevalcu za drug označevalec, nhna mesta niti na skupni
osi Označevalca in označenca, ki je ni, niti med označevalci, ker je pač po njih šele
reprezentiran. Potisnjen je pod prečnico Označevalca in označenca, v položaj
učinka. Torej ni v vlogi vzroka označevalne verige. Subjekt označevalca je po
nekem označevalcu za nek drug označevalec.
Ker označevalec sam kot eden izmed drugih označevalcev ni nič drugega kot
razhka do teh drugih označevalcev: ne razhka do označenega ali stvari same. Kajti
vse, kar se dogaja, vsakršno reprezentiranje, dogaja le in zgoj med označevalcem in
označevalcem: prek oziroma nad subjektom. Se dogaja torej med označevalci in
subjektom kot njihovo podlago. „Označevalec je znak subjekta." (Encore 130)
Znak ni znak nečesa, za nekoga, stvari za človeka, označenega za subjekt. Znak je
znak subjekta, ki ga nek označevalec reprezentira za nek drug označevalec.
Označevalec je nekaj, kar reprezentira nekoga za nekaj drugega.
Označevalec subjekt re-prezentira, izpostavlja njegovo prisotnost: izpostavlja
bivajočost, subjektiviteto subjekta. Čeprav le za drug označevalec. Označevalec je
produktiven. Njegovo prezentiranje je produkcija. Subjekt je v svoji prisotnosti
produkt: učinek. Toda brez subjekta kot učmka bi označevalna veriga ne bila
produktivna. Edinole v tem odnosu hna potem tudi pomen iqavljati:
označevalca brez subjekta (Wahl, Chute, Tel Quel, 1975, 63-34)". Označevalec in
subjekt „sta" lahko drug brez drugega. Cesar absolutno ne more biti brez njune
navezave, je re-pezentiranje.
Re-prezentiranje je izvajanje smtagme iz paradigme, govora iz jezika, torej govo-
rica: je artikulacija strukture, govorica kot taka. Toda ah je reprezentiranje
subjekta po označevalcu za drug označevalec govorica? Kje iskati kriterij za
odgovor? Je vprašanje kriterija vprašanje pre vodljivosti? ,JCajti kako naj bi se dalo
nezavedno končno prevesti v običajno govorico, če ne bi bilo nikakršne skupne
strukture? " (Safouan) Kakor da bi bilo čez prečnico med označevalcem in
označencem lahko kaj prevesti, kakor da prečnica ne bi bila v odnosu z
označevalcem manka. In kakor da označevalec manka ne bi bil hkrati „ozna-
čevalec tega, kar manjka v označevalcu (Encore, 40)".
Safouvanovo retorično vprašanje je ^rešeno že v svoji zastavitvi. Predpostavlja, da
je nezavedno prevodljivo v običajno govorico. Toda nezavedno sploh ni nikamor
prevodljivo, ne v običajno ne v kakšno drugo govorico. Ce označevalec reprezenti-
ra subjekt za drug označevalec, to ne pomeni, da subjektu kaj privaja in prevaja iz
276
nezavednega, temveč ravno narobe: subjektu iz njegove zavesti potiska označeno,
pomene običajne govorice, v nezavedno. Na prizorišče, ki ne pozna nikakršne
govorice. Zato (običajna) govorica in nezavedno tudi nimata nobene skupne
strukture. Imata strukturo, toda ne skupne ali istovetne.
Struktura govorice je jezik. Struktura nezavednega je nezavedno samo. Ki je
strukturirano kot govorica, toda ne po govorici; mreža jezika ne more prekriti
mreže nezavednega. Mreža nezavednega je sprepletena tako, da se iz nje vselej
izmuzne le in zgolj subjekt. Mreža jezika subjekta sploh ne zajame.
Dokler je Lacan imel strukturo nezavednega za identično s strukturo govorice, se je
zapletal v zanke, ki so se zdele nerazvozljive: katerokoh nitje potegnil, vozel se je
le še bolj zavozljal.
Zanka je bila v tem: če je struktura nezavednega identična s strukturo govorice, tj,
z jezikom, tedaj je nekaj imaginarnega, kar paje v popolnem nasprotju z definicijo
nezavednega kot druge scene (drugega prizorišča), namreč simbohie, s^ je scena
vselej simbohia: reprezentirajoča.
Zadrega izhaja od tod, da znotraj korelativnosti označujoče4)značeno-stvar sama:
simbolno-imaginarno-reelno pripada govorici polož^ realnega ah stvari same, jeziku
kot njeni strukturi položaj imaginarnega ali označenega, položaj simbolnega ah
označujočega pa govoru. Zato Lacanova zagrizenost, v času zagledanosti v občo
teorijo simbolov, v polno besedo: govor drugega. Polna beseda je beseda (parole)
govora, ne beseda (mot) jezika ah beseda (verbe) govorice.
Struktura nezavednega bi bila torej tako kot jezik nekaj imaginarnega, če ne bi bilo
mogoče prečkati označeno kot označeno ter ga porisniri v označujoče drugega
prizorišča: v območje simbohiega druge scene. Toda reahzacija možnosti te
transakcije ni bila brez stroškov. Obrok je bilo treba plačati. Princip daj-dam,
princip vsake ekonomije, ta princip korelativnosri in ekvivalence, je terjal povrači-
lo. Da bi bila struktura nezavednega lahko identična s strukturo govorice, ne da bi
postala ob tem nekaj imaginarnega, je bilo treba jeziku kot strukturi govorice
odpisati njegov imaginarni značaj in mu pridati značaj nezavednega, tj. simbolnega.
Ce je struktura nezavednega idenrična s strukturo govorice, mora biri govorica
„nezavedna v svoji strukturi": jeziku. Lacan je poskusil s subverzijo hngvistike,
seveda z vidika psihoanahze in zato se je lahko srečal le s samim seboj. Njegova
hoja je postala hoja vkrogu, hoja po lastnih sledeh. Prišlo je do čudne podvojitve
prizorišča. Ker je struktura nezavednega idenrična s strukturo govorice, struktura
govorice pa je nezavedna, to pomeni, da je struktura nezavednega nezavedna
struktura.
Krog strukture nezavednega kot nezavedne strukture je mogoče prebijati le, če se
izkaže, da je vstopanje vanj hkrati že tudi izstopanje. Da nezavedna struktura
nezavednega sploh ni strukturalna struktura, nekaj označenega, marveč vselej že
nekaj označujočega: red označevalcev. Kar je možno le tedaj, če je red označe-
valcev hkrati že tudi veriga označevalcev. Ce je struktura nezavednega struktura v
procesu. Očiten paradoks. Ki pa edini potegne Lacana iz strukturahsrične raz-
vidnosri in vsevednosti.
Označevalec ne reprezenrira subjekt za drug označevalec po nezavednih struktu-
ralnih zakonih, ki po Levi-Straussu tvorijo temeljno strukturo človeškega duha, ter
jih je zato mogoče odkriti, torej zanje zvedeti, marveč po zakonih, ki so takäii, kot
so zakoni govorice, ki pa sami niso nič nezavednega in jih zato ni mogoče šele
odkrivati.
Tu pa se gotovo že pojavi dvom, če so ti zakoni reprezentiranja subjekta potem
sploh še zakoni nezavednega. V skladu z nezavedno strukturo nezavednega bi
277
morali biti tudi zakoni te strukture nekaj nezavednega. Takšni v svojem učinko-
vanju tudi so. Razjasnitev je v tem, da so „nezavedni" strukturalni zakoni,najsibo
same lingivstike najsibo etnologije, le nekaj predzavednega, ne pa nekaj neza-
vednega. So zakoni, ki ljudem še niso prišli do zavesti. Ljudje ne vedo, po kakšnih
zakonih govorijo ah se poročajo. Ne vedo, dokler jih ne odkrijejo in dokler se jih
ne naučijo, če je potrebno. Ovedenje in zapomnitev pravil (zakonov) pa ljudi glede
na njihovo govorjenje ali poročanje v ničemer ne spremeni. Ce ljudje prej niso
\edeh, kaj delajo, in če zdaj vedo, kaj delajo, ne delajo zaradi tega zdaj nič
drugače. Nobene notranje spremembe ni. Sprememba lahko pride le od zunaj, kar
je le druga plat tega, da se mora spremeniti tisti, ki bi morda prišel od zunaj. Eno
ah drugo: ne pa oboje hkrati. Od znotraj so zakoni nekaj naravnega, objektivnega.
Od zunaj torej nekaj povsem subjektivnega, nomotetičnega;ena izmed variant dane
matrice.
Subjekta kot takega se ti zakoni torej v nobenem prhneru ne ričejo; čeprav ga
zadevajo, prizadevajo ga ne. Objekrivni, znotraj določenega sistema nespremenljivi
zakoni, so to, kar so, kohkor je ta sistem nek subsistem, kohkor so zakoni sami
subsistemski zakoni nekega sistema razhk: sistema razhčnih subsistemov. V tem
pogledu strukturahzem ne temelji na identitetnostnem, marveč na diferencial-
nostnem formahzmu. Prvi, ki je vladal od Platona do Hegla, jasno pa gaje formu-
hral že Leibniz, izhaja načeloma iz mnoštva paradigem, faktično pa le iz ene, ki je
istovetna s svojo temporalno (diahrono) reahzacijo: najboljšim izmed vseh možnih
svetov. Prikazano s prispodobo, ki bi bila bhzu strukturahstom, s prispodobo šaha:
Izbrana je paradigma šaha in obstaja le ena najboljša šahovska partija (najboljša
otvoritev, najboljša središčnica te otvoritve in najboljša končnica); vse druge
parrije, kohkor so sploh možne, so le slaba varianta n^boljše od vseh možnih
partij. Strukturahsrični diferencialnostni formahzem pa nasprotno izhaja iz
mnoštva konkretno odigranih in igranih partij, ne proglaša nobeno za najboljšo ah
celo za edino možno, marveč nahaja šele ob konkretnem primerjanju razhčnih
variant (partij) invariantnost (nepartijnost), tj. funkcijo posameznih figur ne glede
na konkretno partijo in konkretne igralce ter pravila, strukturo šahovske igre sploh.
Na osnovi izpostavljene stiukture, invariantne matrice variant, tj. permutacij, je
potlej možno, lahko tudi vsakokrat znova, zastaviti transformacijski kombma-
torični posek posel iskanja (najdevanja) novih, od že znanih različnih variant.
Sttukturahzem tako ne izhaja iz konkrerizacije logosa, temveč logicira konkretno.
Neko dejstvo zanj ni izraz apriorno označenega, marveč označevalec, kateremu je
tieba ustrezni označenec šele zaslediti. Prvenstvo pripada označevalcu in ne
označencu.
Vendar pa je to prvenstvo označevalca empirična prednost označevalca, prednost
empiričnega označevalca. Kar ne pomeni nič drugega kot to, da mora vsako
empirično dejstvo nekaj označevati, nekaj pomeniti, čeprav še ne vemo, kaj prav-
zaprav pomeni. Kakor je nemogoče, da bi neka konkretna šahovska poteza ne bila
označevalec smeri partije in da konkretna šahovska partija ne bi bila označevalec
šahovske igre kot take, da torej določena poteza ne bi nekaj pomenila glede na
dovršitev partije, čeprav še ne vemo, kakšen bo konec, itd., tako je nemogoče,da
bi bilo neko dqstvo, dogodek ah stvar realnega sveta, brez pomena. Da ne bi kazal
na logiko sveta. Empirična prednost označevalca je zato istovetna z njegovo
metaempirično drugotnostjo: označevalec, dokler ni kompletiran s komple-
mentamun označencem, je vselej le mašilo za empirično odsotnost pomena.
Nasproti dejstvom v celoti, tj. nasproti svetu ah univerzumu igrajo vlogo tega
mašila po Levi-Straussu speciehi označevalci tipa „mana": suplenti odsotnega
pomena. Njihov pomen je v tem, da so brez določenega pomena. Reprezentirajo
pomenskost sveta, ker ne reprezentirao nobenega posebnega pomena, ker ne
278
reprezentirajo nič določnega, nič, kar sicer pripada svetu. Zaradi tega vlak
označevalcev vozi pred vlakom označencev. Vprašanje: kaj je pomen stvari v svetu,
prehiteva odgovor: svet pomen ima. To zamudništvo označencev, ta razhka med
prihodom označevalcev in prihodom označencev na postajo subjekta, zaradi katere
vsaj en označevalec že zmeraj odhaja, ko vlak označencev šele prihaja, ta „presežek
označevalca v odnosu do značenca", spreminja ves svet v znak za nekaj drugega. V
znak za izvor, temelj sveta.
Ce ima ves svet pomen, ne vemo pa za pomen vsega v svetu in zanj nikoh ne bomo
vedeh, kajti to bi pomenilo prav nemogočo vskladitev sveta (označevalca) v celoti s
pomenom (označencem) vsega v svetu, tedaj ne obstaja le presežek označevalca,
marveč tudi višek pomena. Komplementarnost plavajočega označevalca in
neulovljivega pomena (označenca) tvori znak kot sicer vsaka komplementarnost
označevalca in označenca in ta znak je znak transmundanega porekla sveta.
Empirični svet je označevalec transmundanosri sveta, pomenkosri sveta ne glede na
brezpomenkost česarkoh v svetu. Vlak označevalcev prehiteva vlak označencev,
ker lokomotivo označevalcev že čaka nek označenec, nek odločilni označenec, na
drugi, na naslednji postaji. Na postaji, ki je nikdar ni tu. Tu,na tej postaji, smo pač
zagnani v pospeševanje gibanja označevalcev, kajti slepimo se s tem, da se bo za
zadnjhn označevalcem končno prikazal označenec kot on sam, brez prekrivajo čega
in zakrivajočega označevalca.
Ce svet prej pomeni nekaj, preden vemo kaj,je to že obljuba, da bomo prej ah slej
zvedeh tudi to, kaj pomeni. Da se nam bo to, kar se nam kaže kot označevalec,
prej ah slej uskladilo z označencem. Za strukturalizem je označevalec torej
hnphcitni znak: še-ne-znak. Spoznvanje je ravno preraščanje označevalca kot
označevalca v več-kot-označevalca, paijenje označevalca z označencem. Izstopanje
iz sfere označevalca „tipa mana" je napohijevanje te ,,simbolne ničehie vrednosti" s
,JcarkšnokoH simbolno vsebino". Izrivanje speciahiega označevalca je obenem
vpe^evanje znakov: označevalcev s komplementarnhni označenci. Totahziranje
nadomeščanja specialnega označevalca z znaki, spremenitev človeka v subjekt in
sveta v objekt znanosri, ko bi vsak označevalec pomenil nič več in nič manj kot
ravno svoj označenec, ko bi bilo torej vse v znaku znaka, pa seveda ni mogoče, ker
bi moral človek v tem primeru postari transmundano bitje. Le kot transmundano
bitje bi lahko označevalcu „ripa mana", označevalcu, ki označuje pomenskost
sveta v celoti, določil komplementarnega označenca. Kar hkrati pomeni, da človek
kot človek v svojem svetu ne more verificirati tega, ah je svet res znak nečesa
drugega ali ne, ne more verificirati pomenkosti sveta ne glede na brezpomenkost
česarkoh v svetu. Poskus določiti svet kot znak je zato le nemogoč poskus stopiti
iz sveta.
Trdovratnost označevalca kot suplenta, njegovo nezlomljivo odpornost pred tem,
da bi se spremenil v komplementarca označencu, da bi se povzpel v znak, skuša
Levi-Sti:auss omajati s tem, da mu pripiše dodatno, skrito označevahiost. Znane in
ugotovljive komplementarnosti označevalcev in označencev imajo ob sebi še
zaznavno, toda neugotovljivo komplementarnost. Vsaka beseda je dobesedna, toda
obenem izraža še nekaj več, ne tohko totahteto, kohkor totalitarnost besed. Z
izpostavitvijo metaforičnosti besed postulirana komplementarnost (adekvatnost)
značevalca in označenca torej ni načeta, marveč šele zares započeta. Omogoča
namreč proglasitev neke uskladitve označenca in označevalca v znak, vsakršne
posrečene demetaforizacije, za dokaz obstoja metonimije v odnosu med
posameznim znakom in univerzumom. Za dokaz tega, da je človekova beseda
navsezadnje vendarle „bo^a beseda", da je človekov um navsezadnje vendarle del
božanskega, tj. totalnega in absolutnega uma. Je pač „delo izenačevanja ozna-
čevalca z označencem na metodičen in strog način" človeka kot končnega bi^a
279
neskončno delo, toda je delo: naravnanost po idealni predstavitvi končnega izdel-
ka. Vse je torej odvisno od discipline, zagnane potrpežljivosti.
Empirična prednost označevalca je potemtakem istovetna s transcendentno
prednostjo označenca, tj. s transcendentalnim mestom znaka. Presežek označe-
valcev označuje presežek nerazložljivosti nad raz-ložljivostjo dejstev, nad razložlji-
vimi dejstvi, ki so razpoloženi in razpoložljivi kot elementi izenačene in izena-
čijo če strukture.
Lacan na transcendentalno mesto ne postavlja znaka, temveč označevakc kot tak.
Zato označevalec nima empirične prednosti. Empirična prednost pripada znaku.
Označevalec, kateremu je reprezentiran subjekt, označevalec kot transcendentalno
mesto subjekta je označevalec manka „simbolov v čistem stanju (Levi-Strauss)"
oziroma ,,ničelnega simbola (Lacan)", ne pa označevalec kot ta simbol. Je
označevalec subjektove odtujenosti svetu, ne pa domačnosti v svetu. Za Lacana je
teorija, da je človeku vse nekako domače, čeprav še ne ve, kje je pravzaprav njegov
dom, imaginarno mašilo subjektove neodpravljive želje po drugem domu: „bit je
zmeraj kje drugje". Ni prehoda iz stanja, v katerem nič ne bi imelo pomena, v
stanje, v katerem bi vse nosilo pomen, ko bi torej nastopilo stanje, znotraj katerega
bi vsakdo lahko našel svoje mesto.
Narobe: reprezentirani subjet, subjekt, katerega vzrok je označevalec, ni bil
„absolutno nič", ga ni bilo v reebiem, dokler ni bil vpotegnjen v označevahio
verigo, kar pomeni, da je bila označevahia veriga vse, da je od označevahie verige
ah trezoija označevalcev, tj. Drugega, subjekt dobil vse, ne da bi mu sam kaj dal.
Dal mu je le samega sebe, tj. absolutno nič. Dobesedno, kolikor dobesednost tukaj
kaj pomeni. Vpotegnitev subjekta je vpad niča, manka biti v označevalno verigo,
vpad, ki je neizogiben, kajti označevahia veriga je označevahia edinole in zgolj,
kohkor je reprezentirajoča, namreč subjekt v manku njegove biti, v manku
njegovega lastnega mesta. Lastno'ime ni nikdar lastno mesto subjekta, marveč
mesto drugega: dogovaijanje okrog njega se odigrava na drugi sceni, ne na sceni
subjekta. Vzrok subjekta kot subjekta ni on sam, marveč Drugi. Zato lahko
postavimo naslednjo enačbo:
Označevalec Drugi
označenec subjekt
Prečnica, ta ulomkova črta, lomi subjektovo prisebnost m samozavest, saj mu
preprečuje, da bi se izvlekel. Kadarkoh dvigne glavo, in tej želji se ne more odreči,
se sreča z Drughn. Torej ne s samim seboj; ob čemer se seveda zam^e sohpsizem
Heisenbergovih izjav, če naj bi bile te izjave kaj več od paradoksa, kajti govoriti o
sohpsizmu Drugega veijetno nima smisla.
Drugi kot Prvi, Drugi brez subjekta. Drugi Drugega namreč ni paradoks, marveč
absurd, saj Drugi nima svoje lastne eksistence: navzočnosti ah prisebnosti. Drugi je
trezor, kraj in skladišče označevalcev, torej „elementov", od katerih se nobeden ne
opira na lastno eksistenco, temveč se „vsak opira le na princip svoje opozicije do
vsakega drugega (E 11-165)", Toda brez preskakovanja: torej prek vpadnega mesta
subjekta. Kar manko subjektove biti napravlja za rfianko Drugega. Označevalec
manka ničelnega simbola je torej „označevalec manka v Drugem (E 11-180)",
zaradi katerega m po katerem so prisiljeni vsi predhodni označevalci reprezenthari
subjekt, dopustiti njegov vpad.
Komplementarnost med enim in drughn mankom, med mankom biri subjekta in
manjkom v Drugem, je zato istovetna z mankom komplementarnosti med ozna-
čevalcem in označevancem: z mankom znaka. Ni znaka, ki bi subjektu mogel
280
reprezentirati stvar samo (njega samega) oziroma označeno kot totaliteto. Slaba
neskončnost, ki jo ponuja obrazec metagovorice, po katerem naj bi bila meta-
govorica označevalna veriga, katere označenec je zmeraj znova nek znakovni
sistem, neka postavljena komplementarnost označevalca in označenca, je likvidi-
rana. Ne zaradi svoje slabosti, ki je v tem, da je v svoji neskončnosti sestavljena iz
samih končnosti, marveč zato, ker kot taka sploh ni možna.
Ker označevalna veriga kot veriga označevalcev (O) sploh ne vključuje označencev
(o), drsečih pod njo. Obrazec označevalne verige zato v nobenem primeru ne more
biti: O (O ((( .. .Oo)o)o)), marveč je lahko le takle (Encore 130): Oi (Oi (O,
(Ol —► 0¿)). Ko označevalec reprezentira subjekt za drugi označevalec in s
tem označevahio verigo, ki se formira, vzpostavlja kot verigo reprezenthanja
subjekta, prvi označevalec (O i) ni v relaciji z nikakršnim označencem (o), temveč
le z drughn označevalcem (O2). V relaciji, ki prečka subjekta, tako da se subjekt
ne more pogledati iz oči v oči, merveč se lahko le preči.
Relacija med prvim in drugim označevalcem izraža torej vpad subjekta v označe-
valno verigo: „Ol je v relaciji z O2, kohkor reprezentira subjekt." (Enore 131)
Kar označevalni verigi sicer jemlje njeno reprezentativnost, toda jo obenem napra
vlja za reprezenthajočo. S čemer se seveda začnejo postavljati vprašanja, ali je
relacija med obema označevalcema simetrična, ashnetrična, tranzitivna ah kakšna
druga. Torej tudi vprašanje, ah je subjekt od O 2 transferirán k O3 in tako naprej ali
ne.
Vsekakor pa relacija med obema označevalcema relacija, ki prečka subjekt,
subjektu onemogoča, da bi bil v relaciji sami, da bi bil v relaciji do sveta samega, do
drugega človeka ah do samega sebe. Relacija, o kateri se tu piše, ni zavestna
relacija, ni samorefleksijska (samoreprezentir^oča) relacija, marveč je relacija
označevalne verige, relacija označevalcev, katerih igre se zave subjekt zmeraj šele
naknadno, ko je že reprezentiran: informiran iz druge roke, torej formiran na
nezaveden način. Relacije kot relacije nezavednega reprezenrirajo subjektovo
govorjenje (diseurs) kot govorjenje Drugega, ob čemer se pokaže, da subjekt nikdar
ne ve, kaj zares govori. Subjekt kot subjekt označevalca za razliko od subjekta
znaka ne prihaja na svet v nikakršni funkciji geometra, ki je bila sicer tako
priljubljena Descartesu ah Levi-Straussu: „Vse se je odigralo tako, kakor da bi
človeštvo naenkrat neizmerno področje in njegov podroben načrt istočasno
zapopadlo v njuni recipročni relaciji, rabilo pa tisočletja, da bi našlo, kateri simboh
načrta bi reprezentirali razhčne aspekte področja." (Delo M. Maussa) Subtilnejša
Saussuijeva časovno predhodna prispodoba o dveh amorfnih masah (mish in
zvoku), katerih paijenje da artikuhra recipročno razmeijene enote, sistem
razvrščibostih znakov, Ij. jezik kot formo, predstavlja le varianto mita o razmerju
med moškim in ženskim, ki ga je posebej za nas preoblikoval vTimaiu Platon. Gre
namreč za vlogo posredovanega posredovalca, za vlogo porojenega počela, za
vmesno naravo rojenca, ki moškega in žensko napravlja za roditelja, za očeta in
mater, čeprav je le njun otrok. Za vlogo nosilca ki iz dveh mas ali dveh blokov,
„vse znotr^ zaključene in v sebi komplementarne totahtete (Lévi-Strauss)",
napravlja paralehzem med dvema redoma razlik, katerih križanje v vsakem primeru
porodi „pozitivno dejstvo (Saussur)", tj. znak.
Znaki kot pozitivna dejstva, ki naj omogočajo jasno in razločno predstavo, pa med
seboj niso več nekaj razločnostnega (kontrastnega), marveč nekaj razločihiostnega
(opozicijskega). Prehod od kontrastnosti (diferenciahosti) obeh plasti k opozicijski
relaciji med znaki, tj. k arbitrarnosti posameznega znaka, naj bi subjekt iztrgal iz
igre razhk in ga postavil na položaj arbitra: diferenciatoija izvorne identitete
samega sebe in drugotnosti sveta. V položaj spreminjevalca sveta v svoj znak. S
čemer smo spet na stahšču transmundanega bitja, pri „brezčutnem zrenju Siriusa
281
(Benveniste)" oziroma pri „panhroničnem načinu motrenja (Bunting)". Popolni
geometer ni več geo-meter, marveč astro-nomonaut: bastard, kolikor naj bi bil to
od rojstva do smrti, ki zanj kajpada ne obstajata.
To so seveda konsekvence subjekta znaka, ne konsekvence subjekta označevalca, ki
mu je funkcija geometra vnaprej onemogočena, saj niti svoji zemlji" ne more
fiksirati centralne točke, s katere bi mogel začeti objektivno meriti ter na osnovi te
objektivnosti razvrščati in naštevati pozitivna dejstva. Na svet ne pride niti s
katastrsko mapo niti z ogledalom in če se na pragu svojega vstopa v svet sreča z
ogledalom, s svojim stadijem zrcala, tedaj fiksirani imago ni odraz njegove
celovitosti, temveč odraz njegovega manka, nemožnosti tega, da bi samemu sebi
prišel za hrbet in se imel pred seboj v vsej svoji biti. Čeprav se sreča s svojo podobo
in se pred-njo postavi pokonci, se vzpostavi in izpostavi, je to srečanje vendarle
srečanje z nadomestkom: s subjektom izpostave oziroma, na ravni govorice, s
subjektom izjave.
Na tej ravni subjekt torej ni pozitivno, marveč imaginarno dejstvo. Ne le, da ni
arbiter, ki bi manipuhral s svetom prek arbitrarnosti znakov, ampak tudi na nujno
povezavo, na identiteto ah vsaj na konsubstancialnost označevalca in označenca ne
more računati. Arbitrarnost znaka in motiviranost označevalca z označencem, ki
nujno sledi iz njune komplementarnosti, sta navsezadnje eno m isto. Benveniste,
Jakobson itd., glede na Saussura, ki mu je bilo jasno, da subjekt glede na
označujoče ni arbiter, da je označujoče torej, „nemotivirano, tj. arbitrarno glede
na označeno (Cours, 101)", v tem pogledu zaostajajo. Vezanost Benvenista na
subjektiviteto subjekta v njegovem znamenitem zapisu Nature du signe hnguistique
(Acta Linguisrica, Kopenhagen, 1939), ki naj bi pomenil korak dalje od Saussura,
je očitna: „Duh ne vsebuje nobenih praznih obhk, nobenih neimenovanih
pojmov . . . Nasprotno priznava duh za glasovno obliko le risto, ki mu služi kot
nosilec neke zanj identifikabihie predstave; drugače jo zavrže kot neznano in tujo."
Vsak označevalec, ki ga ni mogoče identificirati za znak, odkriti njegove imphcitne
motiviranosti po označencu, je treba zavreči kot nezaželeni tujek, kot moteče
dejstvo, katero dela tohko preglavic tudi Levi-Stiaussu.
Iz takšnega stahšča udaija na dan zveza med znakom in klasično logično proble-
matiko izjave. Že ko Saussure opredeh znak kot povezavo označujočega z
označenim, se pokaže, da ima ta povezava isto vlogo kot kopula v izjavi, da
označeno kot pojem igra vlogo, ki jo ima v izjavi subjekt in onačujoče vlogo, ki jo
ima v izjavi predikat. Če se Saussur potem zavzema za to, da naj bi imeh povezave
med označujočim in označenim za nekaj arbitrarnega, tedaj se tu odigra predigra,
katere konsekvence so bile in so ostale zastrte z zamenjavo arbitrarnosti zmka in
arbitrarnosti povezave označigočega z označenim; zmeda, ki se je ne zave niti
Saussur sam niti kasneje Benveniste. Arbitiarnost povezave, ki je istovetna z
arbitrarnostjo kopule, je namreč nekaj povsem drugega od arbitrarnosti znaka ah
izjave.
Arbitrarnost izjave pomeni, da subjekt izjavljanja odloča o tem, na kaj se nanaša
njegovo izjavljanje, na to, kdo ali kaj je subjekt izjave, kateremu pripada ta ali oni
predikat. Npr. izjava: Imam te rad. Subjekt izjavljanja bo povedal, če bo vprašan,
kdo je on m katera je rista, ki jo ima rad. Arbitrarnost kopule, ki je kot taka v
zgornji izjavi sicer nanavzoča, tj. prikrita in bi stopila na dan v ,/azviti" obliki
igave: V meni je ljubezen do tebe, pa pomeni, da kopula, da ,je", lahko pomeni
povezavo kateregakoh s katerokoh. Šele ko subjekt odstrani arbitrarnost igave na
tej ravni, ko torej ve, da se je zaljubil in v koga je zaljubljen, ko svojo ljubezen tudi
izjavi, se more pojaviti problem arbitrarnosti same kopule. Problem tega, da
subjekt igavljanja ne ve, kaj pomeni oni ,je". Da ne ve, kaj reče, ko reče: Imam te
rad. Tako tudi odstranitev arbitrarnosti znaka šele zastavi problem arbitrarnosti
povezave med označujočim in označenhn, ne pa razreši.
282
Jasno je, da bi popolna arbitrarnost označevalca glede na označenec ali označenca
glede na označevalca, pomenila likvidacijo znaka. Kakor pomeni popolna arbi-
trarnost znaka likvidacijo stvari same. Toda tu ne gre niti za eno niti za drugo,
marveč za nekaj povsem drugega: za arbitrarnost povezave med označevalcem in
označencem, za arbitrarnost prečnice med njima. Za arnitrarnost tistega, kar se
izmika metafori o dveh amorfnih masah in njunem parjenju. Ker metaforo šele
omogoča. In razhke sploh. V Derridajevi terminologiji: za arbitrarnost razloke.
Ne gre za nič drugega kot zanaddoločenost,kije po Lacanu vselej naddoločenost
označenca po označevalcu, subjekta po Drugem. Zato si Lacan tudi upa zapisati (E
11-181) formulo:
O /značevalec/ ,
o /znacenec/
Arbitrarnost, za katero gre, je arbitrarnost znaka, toda prav njega samega, torej ne
znaka glede na stvar samo in za subjekt, marveč glede na znak sam in za označe-
valca: arbitrarnost tega, ah bo označevalec postvarel v znak ah ne. Zakonitosti te
arbitraže so zakonitosti naddoločanja prek obeh osi: sinhrone paradigme in
diahrone sintagme, metafore in metonimije. S čemer je prek alienacije in separacije
zakohčena topologija subjekta.
Subjekt je reprezentiran po označevalcu za drug označevalec, naddoločen
(preigran) po Drugem, preden se zave kot subjekt. Kar je seveda tavtologija:
navzoč si je, ko je v navzočem. Ko se zave kot subjekt, torej nima več možnosti, da
bi deloval kot subjekt svojega delovanja. Vsaka njegova odločitev, podana v
subjektu izjave, je že od-ločitev (ahenacija in separacija). Vsaka subjektova
določenost in določnost je že prečrtana z naddoločnostjo. Reprezentiranje kot
naddoločanje subjekta se tako dogaja na subjektu nezaveden način, se dogaja na
način nezavednega.
Naddoločenost subjekta je naddoločenost s prečnico nezavednega, z zarezo, ki se
zarezuje pod Drughn nad subjektom: ,^Jezavedno je med njima dvema zareza na
delu." (E. 11-205) Struktura nezavednega je torej istovetna z algoritmom
naddoločanja. Zakoni nezavednega so zakoni naddoločenosti oziroma naddoločeni
zakoni.
Lacan ostaja zavezan tradiciji pač v tem, da opisuje dogajanje med dvema
območjema, toda to dogajanje nima nikakršnega hnearnega ah binamega značaja.
Zakonitosti tega dogajanja niso zakonitosti nikakršnih pozitivnih dejstev. Zato
psihoanahza ni pozitivna znanost, kakor je to hngvistika. Iz tega vidika Benveniste
v svojih Pripombah k funkciji govorice v Freudovih odkritjih (La psychoanalyse
1-1956) upravičeno spravi psihoanahzo na raven stila, tj. retorike, izza katere se
krije v nasprotju z jezikovnimi znaki konstantna motivacija: ravni govorice
lahko rečemo natančneje; gre za stilistični postopek diskurza." Benveniste hoče
reči, da zakonitosti strukturalne lingvistike niso iste kot psihoanahtične zako-
nitosti. Lacan se v Encore takšni ugotovitvi pridružuje: „anahtični diskurs se
razhkuje od znanstvenega diskurza (str. 105)". Znanost kot pozitivna znanost terja
svojo teorijo. Lingvistika terja metalingvistiko. Psihoanahza pa ne prenese teorije o
sebi; tudi spoznanje, da ni metagovorice, ni teorija, ki bi govorila kaj drugega od
same psihoanalize.
Pozitivna dejstva, dejstva neke pozicije, so dejstva znotraj sistema in njegove
strukture; čeprav so to le vozhšča razhk. Določena so s celoto. Dejstva subjekta, ki
je reprezentatiran po označevalcu za drug označevalec, so učinki nezavednega,
učinki naddoločanja po Drugem, ne deh neke celote. Kajti celota manjka. Zato
„del nima nič opraviti s celoto (E 11-209)"; ni križiče funkcij sistema ter zato svojo
partijo igra popohioma sam. Vedenje, ki ga ima subjekt, kateremu manjka resnica o
283
resnici, resnica o neddoločujočem Drugem, se orientira po materialnem učinko-
vanju označevalca, ne po formalnem učinkovanju resnice.
Večna antinomija resničnega lažnivca ob tem seveda ni razrešena. Resnica, da ni
resnice o resnici, prezentira možnost reprezentiranja. Z njo si Lacan zagotavlja
evidenco, prisebni kriterij neprisebnosti. Prek malega ugodja, ki si ga privošči, prek
zasebnega trezorčka označevalcev: eden izmed njih je npr. „lalangue". Ti
specifični označevalci Lacana in njegove šole nimajo le vloge značk, ampak
predvsem vlogo znakov: „lalangue" ni le tisto, „po čemer se distanciram od
strukturahzma (Encore 93)", izpostavljam svojo identiteto, ampak predvsem znak
„subordiniranosti znaka glede na označevalec (prav tam)". Vendar distanciranje od
strukturahzma, ki da je „povzel govorico v semiologijo (prav tam)", ni brez
zapleta. Kohkor je označevalec znak subjekta, se namreč podreditev znaka
označevalcu steka v brezpotje.
Če označevalec ni le metafora subjekta, ampak hkrati tudi metonimija objekta,
tako da se v njem najprej prezentira želja, „odnos" med subjektom in objektom,
tedaj označevalec kot meta-foronimija želje (resnice subjekta) ne more brez
označenca. Kot metafora subjekta označevalec še ni znak subjekta, toda kot
metonimija objekta, zaradi katere postane označevalec prezenten kot označenec,
čeprav prek substituiranja z drugim označevalcem, označevalec je znak subjekta:
drseči tečaj označevalcev ne izključuje liste označencev.
Nezavedno (struktuiranje želje) zato ni nič nezavednega: „nezavedno je neko
vedenje (Encore 127)". Ko govorica reprezentira subjekt, se v njej vselej že
prezentira nezavedno: „se prezentira resnica (Encore 84)". Od tod Lacanov
zaključek, da nezavedno ni struktuirano po govorici, temveč kot govorica. Ker je
govorica že struktuirana po nezavednem. Ker „se nezavedno struktuira kot govo-
rica (Encore 127)", ker govorica rezultira „de la presence de lalangue (prav tam)".
Prehitro je zato reči, da subjekt ne ve, kaj dela, ko govori: subjekt ve, kaj dela, ko
govori, toda ve na nezaveden načm. Ve, da se dela za govorečega, ko je v resnici le
govorjeni subjekt. V tem, ko ga označevalec reprezenrira za drug označevalec,
subjekt ni le premeščan, marveč hkrati že tudi nameščen v „učinek nezavednega
vedenja (Encore 132)". Subjekt je pripravljen na presenečenje, ki ga zmeraj znova
zadene, ko označevalec, pred katerim se znajde, ni znak zanj, temveč znak njega;
ko mora potem, ko je svečano izjavil: to sem jaz, odgovoriti na bolj ah manj
ponižno vprašanje: kdo pa ste Vi?
Tine Hribar
284
Platon :
Kratil
prev. Dinko Štambak,
izd. BibHoteka, Studentski
centar Sveučilišta u Zagrebu,
Zagreb 1976
Dandanes, ko je govorjenje o „platonski metafiziki", o platonizmu kot metafiziki
kat'exochen že prešlo v občo zavest, se nam zdi toliko bolj primerno izpostaviti
osnovno dvoznačnost Platonovega glavnega dialoga o govorici, Kratila: na eni
strani je bržkone upravičena Gadamerjeva pripomba, da Kratil ,Де predstavlja prvi
korak v usmeritvi, na katerem koncu ležita novoveška instrumentalna teorija govorice
in ideal znakovnega sistema uma" (Wahrheit und Methode, str. 395);na drugi -
manj znani — strani pa menhno, da je v njem že (ah točneje: še) na delu raz-
sežnost, ki subvertirá „metafizični" ideologem znaka. Izhajajmo iz širše opredelitve
tega ideologema, ki prvič prodre s Platonom, Aristotel pa ga že jemlje kot nepro-
blematično samoobsebiumevnost:
„Zvoki, izraženi z glasom, (phone) so simbol duševnih stanj, napisano paje simbol glasovnega
zvoka. In tako kot vsi Sudje nimajo iste pisave, tudi glasovni szvoki niso pri vseh isti. Toda
duševna stanja, katerih neposredni/prvi znaki (semeia) so zvoki in pisava, so pri vseh ista.
Pravtako so iste stvari, katerim prihkujoče se predstave tvorijo duševna stanja." (de inter-
pretatfone).
Tu SO prisotne temeljne poteze znaka: vnanjost in iz tega izvirajoča poljubnost
jezikovnega znaka, saj gre za zvočno izražanje in sporočanje človekovih duševnih
gibanj, za povnanjanje že predpostavljene Notranjosti; skustvo govorice kot phone
semantike, njena razdehtev na oba sestavna dela, fonetičnega in semantičnega;
vnanjost celote znaka (zvočne in pomenske strani) 'stvari sami', referentu: govorica
zgolj naknadno oveša predstavljive, znane predmete in poteke z besedami. Zadnji
stavek pove tudi, katero razumetje resnice ustreza znaku: skladnost predstave s
stvarjo, označenca z referentom, torej adequatio. Čeprav je resnica zgolj v stavkih
(točneje pri Aristotelu: apofanatičnih sodbah), tj. čeprav referent ne more biri
resničen ali lažen, marveč preprosto je ah ni, pa se resničnost ah neresničnost
stavka ne odloča v sami govorici, marveč zunaj nje: o resničnosti stavka „v sosednji
sobi je miza" odloči dejstvo, ah je v sosednji sobi „res" miza, torej zunajjezikovno
dejstvo. Ta sklop pa predstavlja dve še temeljnejši, čeprav neizrečeni potezi:
—	nastop razhke obče/posamično, nastop 'čiste' občosti, kakršno nahajamo z^o//
v 'zahodni mish';
—	nastop teorije, ki ni v sebi praktično dejanje, ki se postavi do predmeta, stvari, v
'brezinteresno' distanco, ki motii stvari v 'čistem' zoru.
Prav zato, ker že govori iz razhke občosti do njenih primerov, lahko Platon s
takšnim pridom uporablja pojasnjujoče 'primere': Večkrat naletimo v njegovih
spisih na značilen postopek, da najprej poda občo misel,distinkcijo,razmerje itd.,
ki nam je neposredno ne le nerazumljiva, marveč celo zveni paradoksalno, nato
vzame prhner - ali še raje primero iz 'podobnega' območja - in stvar postane
razvidna. Tu jasno vidimo označevalno zvijačo Platonove strategije: kajti ves
Platonov 'ideahzem' stoji in pade s trditvijo, da je sleherni 'primer'z^o//pojasnju-
joč itd., da obče v abstrakciji od svojih 'primerov' ni prazna brezpomenskost,
marveč je ravno obratno čisti pomen. Zvijača leži torej v tem, da si občost prisvoji
kot nji sami pripadajoče tisto, kar ji je podeljeno šele skozi nezvedljivo navezavo na
njene 'primere', skozi posredovanje s posebnim.
285
Isto kot z 'metaforami' je z vsekjšnjo 'dialogičnostjo' filozofije: Mar Platon ne
poudarja, da je filozofska pot k resnici nezvedljivo zavezana 'diidektičnemu' pogo-
voru, da nas monološki razmislek le težko pripelje do resnice? Toda ta videz nas
ne sme prevarati: Platon afirmira dialogičnost na 'empirični' ravni, za pot k resnici
je nujno potreben pogovor zato, ker posamična duša - prav zaradi svoje zasleplje-
nosri s čutnim—minljivim — ni zmožna sama najti te pori, se mora vedno znova
pre veljati skozi pogovor; ko pa duša doseže idealno mesto zrenja idej, čiste teorije,
je tudi 'dialoga' konec. 1
Na ravni ideologama s/mèo/a, predhodnega znaka, pa ne obstoji abstraktna občost,
razlika obče/primer: ne obstoji čas kot abstraktno-obča mera, marveč je ta občost
neizbrisno zaznamovana s posebnimi krožnimi gibanji (letni časi, dan/noč itd.), ne
obstoji čista abstrakcija števila, marveč imajo števila - kot temu dandanes ne
povsem primemo pravimo — 'mitski pomen'; občost se torej takorekoč ne more
osvoboditi svojih 'primerov', njeno ime vselej prikliče splet teh 'primerov'.
Platonova misel pa pomeni prav prodor k čisti abstrakciji občosti, indiferentne do
svojih 'primerov'; da gre ob tem prodoru hkrari za nastop znaka, se razume po sebi.
Tako pripominja Marcel Granet, doslej morda najboljši evropski poznavalec ki-
tajske mish, o kitajski govorici, da ,,se njene kvalitete zelo razhkujejo od tistih, ki
bi jih zahtevah od nekega jezika, da bi si zagotovih dober prenos mish":
„Govorica meri predvsem na delovanje. Bolj kot za jasno informiranje ji gre za uravnavanje
vedenja. /Jezik nudi kaj malo ugodnosti tistemu, ki bi hotel abstraktno izraziti ideje. . ./
Kitajščina zares poseduje občudovanja vredno silo za sporočanje čustvenega šoka, za poziv, da
bi se zavzeli za neko stvar .. ./ Kaj malo je pomembno jasno izraziti ideje. Predvsem se želi, da
bi se (v celoti razločno in imperativno) dalo razumeti svojo voljo." (La pensee chinoise) In
razumljivo, da je tej temeljni praktičnosti govorice sovisna odsotnost abstraktne občosti: ,,V
kitajščini je beseda nekaj drugega od znaka, ki služi za zaznamovanje pojma. Ne ustreza
nekemu pojmu, ki se mu skuša čim bolj določno fiksirati stopnjo abstrakcije in občosti.
Evocira nedoločen kompleks posebnih podob, s tem, da se najprej pojavijo najbolj aktivne med
njimi. /Ne obstoji beseda, ki bi pomenila preprosto „starec". Zato pa obstoji veliko teminov,
ki zarišejo različne aspekte starosti: aspekt tistih, ki že zaslužijo bolj bogato prehrano (k'i),
aspekt tistih, katerih dihanje je dušljivo (k'ao) itd. Te konkretne evokacije potegnejo za sabo
množico drugih vizij, ki so pravtako vse konkretne: na primer vse podrobnosti življenjskega
načina, lastnega tistim, katerih obnemoglost zahteva mesno prehrano, - to so tisti, kijih je
treba izvzeti vojaški službi, - tisti, kijih ne moremo več obvezati, naj hodijo v šole . . (ibid.)
Predvsem je treba vztrajati pri sovisnosti teh dveh potez: abstraktna občost manjka prav zato,
ker govorica ne meri tohko na informacijo o objektih, kot na intersubjektivna razmeija. Prav to
polje intersubjektivnosti/konkrecije prebije, točneje: potlači nastop 'zahodne metafizike' s
Platonom in Aristotelom, ki ga zaznamuje z ene strani zguba temeljn^a praktičnega/inter-
subjektivnega značaja govorice, nastop brezinteresnega (pasivnega) čistega zora teorije, ki je
usmerjen na objekt, ne na drugega, ki ne meri na delovanje, ki mu bolj kot za uravnavanje
vedenje gre za jasno informiranje, za to, da bi se jasno izrazilo ideje, in kjer govor ^irav zato
deluje kot „znak, ki služi za zaznamovanje pojma" v njegovi abstraktni občosti. In prav
strukturalizem je tisti, ki da s pojmom naddoločenosti prvi podlago dojetja te odsotnosti
abstraktne občosti, vsefcjšnje konkretnosti, ne da bi se morali zateči h klasični razlagi 'sklopa
konkretnih asociacij' itd., ki hkrati z lakanovskim dojetjem označevalca kot intersubjektiv-
nosti, zahteve drugemu, da podlago dojetja praktičnosti govorice. (To odsotnost abstrakne
občosti, na mesto katere stoji sklop konlčretnih aspektov, je treba navezati z ene strani na
„divjo misel", njeno „logiko konkretnega", pri Levi-Straussu (kja najdemo - npr. na začetku
Divje misU - kopico podobnih primerov), z druge strani na logiko nezavednega, kjer pravtako
- kot pripominja Leclaire - npr. „odprtost" vselej deluje kot odprtost oči, ust, vrat, nikoh
odtrgana od te 'somatične baze' kot sam pcqem odprtosti.)
Platonu se torq enoten 'predsokratski' kozmos, urejeni svet, ki nosi v sebi mero
/zakon/ ritem svojega spreminjanja, razdvoji v svet minljivega/časnega m njegovo
večno paradigmo, ki edina podeljuje bit. Temeljni Platonov spis je tu Kratilos:
sama alternativa 'kratilizma' in 'hermogenizma', besed kot po-prirodi-določenih in
besed kot poljubnih-dogovornih že predpostavlja zlom 'mitsk^a' dojemanja, kajti
to, kar Platonu nastopi kot prirodna določenost besede, /li več mitska enotnost
286
besede in reči (kjer je beseda atribut stvari na isti ravni kot njena barva, oblika
itd.), marveč podobnost, primerno oponašanje stvari v njeni besedi, ki že pred-
postavlja 'diskontinuiranost', zlom mitske neposredne enotnosti besede in stvari,
pripadnosti besede sami stvari.
Tu bi bilo treba pritegniti odlično Foucaultovo analizo preloma glede resnice, ki ga
eksplicira ob Hesiodu in Platonu: s Platon/Aristotelovim prelomom se resničnost
besede odloča na nji sami vnanji rayni, kot ustreznost ali neustreznost nejezikovni
stvari sami, idejam ali realnim rečem, kar predpostavlja distanco, brezinteresni zor
čiste teorije, medtem ko je pri Hesiodu resnica še zaznamovana s praktično
učinkovitostjo; tako se npr. na začetku Teogonije (27-28) muze takole najavljajo:
Znamo povedati mnogo laži, podobnih resnici,
znamo, če hočemo, tudi povedati čisto resnico!
V	čem se kaže resničnost govora tistih, ki so mu naklonjene muze, pa je malo
kasneje (81-93) opredeljeno takole:
Kogar s častjo ovenčajo hčere mogočnega Zeusa,
kogar ob rojstvu uzro v božanski kraljevski rodbini,
jezik mu z roso prijetno oblijejo - temu besede
sladke iz ust drsijo ko med. In ljudstvo ga gleda,
kadar pravično ureja postave in pravde razsoja:
mož se ne ušteje, ne zmoti - s preudarno in modro besedo
sprte pobota, prepir poravna in konča razprtijo.
Kralji razumni imajo od tod čudovito sposobnost
blagih besed, ki z njimi mirijo srdite meščane,
kadar na zboru možje tožarijo v lastno se škodo.
Kadar nastopi na trgu, prekaša vso množico zbrano:
kakor boga ga slavijo s spoštljivo prijetnim češčenjem.
Vse to poklanjajo Muze ljudem v presveto darilo!
itd. itd. — resnična je torej „preudarna in modra beseda", ki izpriča svojo 'inter-
subjektivno-praktično učinkovitost', ne pa še abstraktna 'pravihiost' čiste teorijske
sodbe.2
Katere so zgodovinske predpostavke nastopa ideologema znaka, tj. orisanega
prvenstva „teoretične" nad ,,praktično" funkcijo? Historičnomaterialistična
razlaga preloma simbol/znak mora izhajati iz znamenite Engelsove dvojnosti
„produkcije stvari" in „produkcije ljudi" (začetek Izvira privatne lastnine, družine
in države). Kako resno je Engels vzel to dvojnost, vidimo iz tega, da je Moiganu
celo pripisal, da je „na svoj način na novo odkril materialistično pojmovanje
zgodovine", tj. daje to pojmovanje izvedel tudi na ravni „produkcije ljudi":
„Po materiahstičnem pojmovanju je razlog, ki v zgodovini v poslednji stopnji odloča: pro-
dukcija in reprodukcija neposrednega življenja. Ta pa je spet dvojna. Po tej strani -
proizvodnja življenjskih sredstev ... in za to potrebnega orodja; po drugi strani - proizvodnja
ljudi samih, razplojevanje vrste. Družbenim ustanovam, v katerih žive ljudje določene zgodo-
vinske epohe in določene dežele, sta pogoj obe vrsti produkcije: razvojna stopnja - dela na tej,
družine na drugi strani. Cim manj je razvito delo, čim bolj je omejena količina nj^ovih
proizvodov, torej tudi bogastvo družbe, tem bolj prevladujejo v družbenem redu rodovne vezi.
V	okviru te ra^lenjenosti družbe, stoneče na rodovnih vezeh, pa se medtem čedap boj
razvija produktivnost dela; z njo vred se razvija privatna lastnina in menjava, razlike v bogastvu,
možnost uporabljanja tuje delovne sile in s tem osnova razrednim nasprotjem: novi socialni
elementi, ki se skozi generacije trudijo, da prilagode staro družbeno ureditev novim razmeram,
dokler nezdružljivost obeh naposled ne privede do popolnega preobrata. Stara, na rodovnih
zvezah sloneča družba razpade, ko se spopadejo na novo razviti družbeni razredi; na njeno
mesto stopi nova družba, organizirana v državi, katere nižje enote niso več rodovne zveze,
temveč krajevne zveze, družba, v kateri lastninski red popolnoma obvladuje družinski red in v
kateri se svobodno razvijajo tista razredna nasprotja in razredni boji, ki tvorijo vsebino vse
dosedanje pisane zgodovine."
To dvojnost nahajamo že v Nemški ideologiji, v obliki dvojnosri produkcijskih sil in
oblik občevanja, pri čemer spreminjevalna dejavnost ob prvih nastopa kot
287
pïikiitno-predmetm proizvodnja, pri drugih pa kot pxdkiitno-kriticno samo-
spreminjanje v pomenu „sovpadanja spremmjanja okohščin in človeške dejavnosti"
(3. teza o Feuerbachu): ,JDoslej smo večidel obravnavah le eno plat človeške
dejavnosti, kako ljudje obdelujejo naravo. Druga plat, kako ljudje obdelujejo
ljudi... Izvor države in razmeije države do občanske družbe" (Nemška ide-
ologija ;fragmentarnost odlomka je Marxova).
Od tod pa nam ni težko vmestiti preloma shnbol/znak: Smo pri dehtvi dela. To, da
resničnost zgubi značaj praktičnosti, da torej beseda preneha biti praktično de-
janje, da kot temeljna oblika govora nastopi logos apofanatikos, teorijska zatrditev,
ki je podlaga vsem ostalim modusom govora (prošnjam, ukazom itd.), je izraz
osamostvojitve, odcepitve načrtovalnega pola delitve dela. Znak postane temeljni
ideologem označevahie produkcije šele tedaj, ko - kot bi rekel Engels - „pro-
dukcija stvari" postane temeljno strukturirajoče 'načelo' družbenega življenjskega
procesa, dokončno prevlada nad „produkcijo ljudi". Obstoji načehia razhka med
odnosom obče/primer pri „stvareh" (miza nasploh do posameznih miz) in pri
„ljudeh", pri medčloveških razmerjih (odnosov občosri zakona, religioznega
besedila itd. do njegove 'aplikacije'); razhka, ki je v tem, da - kot je pokazal npr.
Gadamer — religiozno besedilo ali pravna maksima, ki naj uravnava medčloveška
razmerja, zadobi pomen šele s svojo 'aplikacijo', da je brez te aplikacije dobesedno
brezpomenska (rehgiozni interpret noče 'obči pomen' svetega besedila prilagoditi
svoji 'posebni situaciji', marveč skozi to situacijo šele pride do same občosti, ki je
potemtakem nezvedljivo zaznamovana s posebnostjo), medtem ko meri občost
„stvari" — npr. občost predmetnih znanstvenih pojmov — prav na brezkontekstno
občost, občost, ki velja v indiferentnosti do primerov. Sled te razhke nahajamo
npr. v Aristotelovem razlikovanju praktične modrosti, kako uravnavati medčlo-
veška razmerja, od čiste teoretične vednosti. Da gre Planotu prav za čisto občost,
indiferentno do primerov, to zgolj dokazuje, da pomeni njegov ideahzem miselni
izraz prevlade „produkcije stvari" nad ,,produkcijo ljudi": Ni slučajno, da smo pri
Platonu ob najbolj znamenitem 'primeru' razhke idej in minljivega/časnega (v
poglavju o umetnosti v Državi) pri delovnem procesu: Platon govori o ideji mize, ki
jo posnema mizar v procesu izdelovanja 'realnih' miz. V vseh odločilnih obdobjih
'zahodne metafizike' kot teorije razredne družbe v njeni specifični, 'zahodni'
podobi, se pravi: Aristoteles, Tomaž Akvinski, Hegel, kjer ta misel doseže svoj
vrhunec, temeljni ustroj bivajočega nastopi skozi nanos na delovni proces: od
Aristotelove entelehije kot udejanitve/dovršenosti smotra v hyle do Heglovega
„dela pojma" kot samoudejanitvenega gibanja absolutnega smotra; da, celo
temeljni ustroj te mish — onto-teo-logičnost, tj. razhka ontološkega in ontičnega,
kjer bog nastopi kot njun posrednik, gibanje udejanitve ontološke možnosti — je
mesto teorijske artikulacije dehtve dela na načrtovalni in izvršilni pol. Znak je
ideologem označevalne prakse družb, v katerih vlada dehtev dela v strogem
pomenu, v razviti obhki, o kateri govori Marx v Nemški ideologiji, tj. dehtev dela,
ki je istoznačna s privatno lasnino, blagovnim ustrojem produkcije.3 Kajti lahko je
reči, da tudi družbe, kjer še ne nastopi ideologem znaka, poznajo dehtev dela (stara
Kitajska itd.), toda ta dehtev še ni zaobsegla temeljne ravni dehtve načrtovalne
(„idealnega") in izvršilnega („realnega") pola; dokaz temu je prav dejstvo, da
ohrani sam 'idealni'-misebi pol še vedno značaj dejavnosti. (Na tej ravni je treba -
mimogrede povedano — tudi strogo ločiti npr. budistično 'kontemplacijo' od
'zahodne' brezinteresne teorije: 'kontemplacija' pomeni ravno najvišjo dejavnost,
budizmu manjka tista specifično 'zahodna' izvzetost mišljenja stvari sami.) Dru-
gače povedano: družbe, katerih ideologem je simbol, seveda že poznajo dehtev
dela v pomenu 'razdehtve opravil', so seveda že družbe ^osposiva, toda ta 'razde-
htev opravil' (eden moh, drugi orje itd.) še ni neposredno v temelju zadela sam
produkcijski proces v njegovih momentih, tj. še ni ta proces razcepila, razdelila na
načrtovalni pol in izvršilni pol.
288
Da v predrazredni družbi prevladuje „produkcija ljudi", to nam dokazuje že stanje,
ki ga — seveda ne povsem primerno — dandanes imenujemo 'antropomorfizem'
njene ideologije: 'pravno-moralni pojmi (krivda, kazen itd.) se prenašajo na celoto
univerzuma', 'univerzum je dojet kot vesoljna država' itd. itd. Zato nas nikakor ne
sme začuditi, če se filozofija na svojih začetkih obrne predvsem k prhodi (jonski
fUozofi) in nastopi proti 'antropomorfizmu' (Ksenofanes).
Da v družbi, v kateri še ni dejavna dehtev dela v strogem pomenu, ekonomija
označevalne prakse vlada nad ekonomijo produkcijske prakse, se najbolje vidi tudi
po tem, da se - rečeno v 'naivnih'-ideoloških terminih - še samega dela drži
'obredni' značaj: kolektivni delovni proces (lov, obdelovanje itd.) ni 'doživet' kot
preprosta smotrna dejavnost, marveč kot zajet v mrežo 'obrednih', 'mitskih'
pomenov, ki daleč presegajo njegovo 'realno' smotrnost.
Kot sledi iz že povedanega, ob prelomu simbol/znak potemtakem še zdaleč ne gre
za golo vprašanje 'jezikovne organizacije' v ozkem pomenu, tj.s tem prelomom se
radikalno spremeni celotna 'ekonomija želje' subjektov. Skušajmo nakazati to
spremembo:
Temeljni sestavni del 'ekonomije želje' ideologema simbola, ki gre v zgubo z
nastopom znaka, je vloga Žrtve: tema „žrtve" je neizogibni sestavni del tim.
'mitske podobe sveta'. Z nastopom ideologema znaka pa se temeljna vloga žrtve
zgubi, žrtev ni več dojeta kot neizogibni del ekonomije želje, želja, ki zavlada od
Platona dalje, je želja čiste, polne Biti brez zgube, želja neskončnega Smotra - vsa
ekonomija metafizika je ležala v tem, da morebitno zgubo/„žrtev" ukine, zakrpa,
tj. da pokaže, kako je prav to, kar se z omejenega/končnega stališča kaže kot
zguba/„žrtev", v resnici osvoboditev - tja do temeljne zgube samega življenja,
smrti."* Prav ta potiačitev teme Žrtve daje tun. „zahodni civihzaciji" njen 'progre-
sistični' značaj približevanja neskončnemu Idealu.5 Vzemimo še metafizično
dojetje časa kot hnearnega zaporedja sedajev, ki je prav tako sovisno z nastopom
ideologema znaka in nanj navezanim prvenstvom glasu:
Skozi vso metafiziko, skozi ves njen glavni tok od Platona do Hegla (in kasneje,
Husserl npr., da o Lebensphilosophie ne govorimo) je dejavna določena prednost
časa pred prostorom. Da je čas pri Heglu tisto „čutno Nadčutno", avtonegacija
čutnega znotiaj samega čutnega (: časovni tok kot negacija negacije prostorske
razprostrtosti, kot končnemu lastna še vnanja sila negativnosti („v času vse pro-
pada")), da je pri Kantu zunanja/fenomenahia reahiost časovna in prostorska, toda
notranjost mish, sintetizirajoča dejavnost subjekta časovna, ne pa prostorska — v
tem je treba videti kontinuiteto od Platona dalje, ki opredeh čas kot „čutno
podobo večnosti" (Tim^). Znotraj vladavine ideologema simbola pa ne le da ta
prednost časa ne obstoji, marveč bi morah celo reči, da šele z nastopom znaka
sploh pride do strogega razhkovanja med prostorom in časom: za ideologem
simbola je značihia enotnost prostora/časa, kjer je npr. prostorska oddaljenost
dojeta kot funkcija časa (potrebnega za pot iz kraja A v kraj B), kjer ni dojemljiva
misel o čisti oddaljenosti dveh krajev 'v istem trenutku', lj. ne glede na čas (prim. o
tem pri B.Lee-Whorfu znameniti primer Hopi-Indijancev). (Da se da npr. v jeziku
Hopijev zato veliko la^e kot v naših jezikih, temelječih v zapadni metafizični
tradiciji, formuhrati relativnostno teorijo, to nas ne sme zavesti v mistifikacijo; kljub
temu pa to dejstvo poseduje omejeno vrednost, da nas iztrga samorazumljivosti
našega dojetja časa in prostora, ki naj bi bilo bolj 'objektivno' od 'primitivnega'.)
Ta prednost časa pred prostorom, dejavna celo v takšnem poskusu „destrukcije"
metafizičnega kategoriahiega aparata, kot je to Heideggrov Sein und Zeit, je ne le
druga plat, marveč prav učinek prvenstva glasu, ki ga prinese vladavma kleologema
znaka. Kajti govor, ,^iva beseda", je edino mesto, kjer se vnanjost označevalca v
čistem linearnem časovnem toku skoro'neposredno samoukinja, kjer se zdi, da se
289
skoro osvobodimo materialne/vnanje razprostrtosti, da je ohranjena čista samo-
pričujočost govorečenga subjekta v 'objektivni' distanci do vnanje prostorskosti,
distanci, ki jo prinaša ideologem znaka; ta samo pričujočo st je ohranjena v operaciji
„čiste auto-afekcije": ko govorimo, vselej in nujno hkrati poslušamo lasten govor,
in to 'se slišati/razumeti govoriti' (Denida: s'entendre-parler) vzdiguje govor nad
ostale medije izražanja mish, ohranja videz neposrednega stika, skoraj stopljenosti
'besede' in 'mish', videz, ki je ohranjen v sami govorici, od grškega logosa, ki
pomeni hkrati um/smisel in besedo, do sodobnega francoskega entendre, ki
pomeni hkrati shšati in razumeti.
Drugače povedano, v samem 'pojmu' metafizičnega dojetja znaka leži, da se mora
kot 'naravni', 'neposredni' medij izražanja mish pokazati^/as.
Sovisna z nastopom ideologema znaka ter nastopom hnearnega dojetja časa kot
zaporedja sedajev je specifična konstalacija razmerja govor/pisava: njuna opozicija
sovpade s kategorialnimi nasprotji čas/prostor, znotraj/zunaj, živo/mrtvo,
prisotnost/odsotnost, resničnost/mnenje, itd. itd. — govor jedojet kot neposreden
izraz mish, pisava pa kot golo drugotno/vnanje sredstvo, opora spominu, ki prinaša
hkrati nevarnost pozabe, ker ohrani gole črke brez oživljajoče 'pomenske intence',
ki vselej spremlja govorjeno besedo.
Prvenstvo glasu Aristotel zgolj samoobsebiumevno predpostavi, širše pa ga utemelji
Platon v Faidrosu: (Tamusov odgovor Theutu, izumitelju pisave) „... to, kar si
iznašel, bo v dušah fistih, ki se tega naučijo, zaradi zanemarjanja spomina podpi-
ralo pozabljivost, ker se bodo zanašah na pisavo in jih bodo spominjah od zunaj
tuji znaki, namesto da bi spominjanje prihajalo od znotraj, iz njih samih. Tore nisi
iznašel nečesa, kar bi krepilo spomin, ampak nekaj, kar bi te spodbujalo, da se naj
začneš spominjati. Kar se tiče modrosti, pa posreduješ učencem samo neko
mnenje, ne pa resničnosti." Moti se torej tisti, ki „meni, da je v zapisanih besedah
kaj več, kot da samo spominjajo tistega, ki to že ve, na ono, o čemer je to
zapisano". (Mimogrede povedano, to razhkovanje 'vnanjega' in 'pravega' spomina
se vleče skozi vso metafiziko, tja do Heglovega razhkovanja Gedächtnis od
Erinnerung.)
To sovisnost prvenstva glasu, nastopa znaka in hnearnega pojma časa je najjasneje
izstavil J. Derrida v svoji knjgi De la grammatologie, kjer pripominja o dojetju časa
kot hnearnega zaporedja sedajev, da „tega linearizma nedvomno ni mogoče ločiti
od fonologizma"; navezavo glasu na „časovno linijo" pa dobesedno izreče že de
Saussure, utemeljitelj strukturalne hngvistike, v svojem Kurzu obče hngvistike:
.Akustični označevalec razpolaga samo s časovno hnijo; nj^ovi elementi se
predstavljajo drug za drugim in obhkujejo verigo." / „Označevalec, ki je auditivne-
ga značaja, poteka edino v času; od časa ima tudi svoje oznake: a) predstavlja
določeno trajanje, in b) to trajanje je merljivo v eni sami dhnenziji: v hniji."
(Cours... str. 103)
In v čem je prvenstvo govorne časovne hnije opora ideahzma, tudi ni težko ugo-
toviti: že pri Saussuru je nujni korelat govora (la parole) kot potekajočega v
časovni hniji/ez/fc (lalangue) kot'brezčasni'ideabi sistem. Drugače povedano:
nezvedljiva druga plat časovne govorne linije, v kateri subjekt govora skozi svojo
samo-pričujočost reducira 'razprostrtost', je afirmacija 'ideahiega prostora'
zunajčasovnega in zunajprostorskega sistema; brez opore tega sistema bi govor,
zveden na čisto časovno hnijo, dobesedno ničesar ne pomenil, kajti pomen da
elementom njegove verige pač edinole artikulacija določenega 'sistema', v katerega
so vpeti.
Nastop ideologema znaka je potemtakem križišče, v katerem se stekajo prelomi na
razhčnih ravneh družbene totalnosti — toda od tod še ne sledi, da imamo opravka s
290
popolnoma homogenim blokom, ki 'pokriva' celotno polje govorice; sled neke
druge, izrinjene razsežnosti najdemo prav že v samem Kratila, kjer z ene strani
nismo več v mitu, se pravi: kjer je že zgubljena neposredna enotnost besede in
stvari, pripadnost besede stvari sami, hkrari pa se z druge strani še nismo ustahh v
samoobsebiumevnosri jezika kot vnanjega/poljubnega znaka; negotovost tega
preloma odpre možnost, da se za trenutek pokaže razsežnost, izrinjena tako pri
simbolu kot pri znaku.
Začetno vprašanje Platonovega Krarila se glasi: Im^o stvari svoje ime po naravi, ah
pa je - kot trde sofisti - ime zgolj po dogovoru pridodano stvari? Po analogiji z
orodjem (za vsak proizvod je, če naj bo izdelan svojemu namenu primerno,
potrebno določeno in ne poljubno orodje). Kratil takoj zatrdi temeljno nepoljub-
nost besede/imena. Sledi dokazovanje te nepoljubnosri, kjer se Kratil poslužuje
'etimologiziranj', iskanja pomena, ki se nakazuje v posameznih delih besede,
večpomenskosti celotne besede ali njenih delov, obrata od ustaljenega 'meta-
foričnega' pomena k dobesednemu pomenu celotne besede ali njenega dela, zdru-
žitvi več besed s podobnim pomenom v eno besedo, ki je znova beseda z znanim
pomenom itd. Najbolj znan primer: aletheia, resnica, razloži kot ale theia, 'blodnja
bogov'. Ta 'etimologiziranja' so doživela že mnogo ironičnih komentarjev, hkrati z
mnenji, da gre tu za ironično igro samega Platona. Bolj kot psevdo-vprašanje, če je
Platon 'to mishl resno ah ne' (: ne da to vprašanje nima smisla, gre nam le za to, da
z neposrednim odgovorom ničesar ne povemo: tudi ironična distanca lahko skriva
dejansko nemoč in problem, ter obratno, to, kar se nam danes kaže kot 'naivnost
zgodnje mish Grkov', je lahko preprosto posledica spregledanja polja njihove mish,
problemskega kroga, na katerega odgovarjajo), nas zanima presenetljivo dejstvo, da
najdemo tu cel inventar postopkov, ki pri Freudu nastopijo kot "delo sanj",
postopkov Nezavednega: vrsta teh 'etknologij' se bere kot (ne vselej) slaba šala,
beseda, katere nepoljubnost je treba razložiti, svojo upravičenost hkrati potlači in
nakazuje, tj. produkt je isti 'kompromis' želje in cenzure kot pri delu sanj
(nepoljubnost neke besede razloži Platon tako, da jih najde sinonim, obe besedi
združi v novo in ta nova beseda je spet znana beseda s pomenom, ki zadeva bistvo
prve besede; na vprašanje, zakaj je prišlo do tega razcepa na dve besedi, ki nam
otežkoči dojeti bistvo imenovanega, Platon pravi, da zato, ker nam hoče jezik s
tem zakriti dostop do pravega bistva). Bistvenega pomena pa je, da se vse to dogaja
na ravni označevalca: zato se vse te 'etimologije' neprevedljive. Čim napr. besedo
aletheia vzamemo kot enotnost pojma, nikoh ne bomo prišh do ale/theia; resda
pridemo po ovinku do 'podobnosti smisla', in prav za to gre Platonu (resnica je
'blodnja bogov'), toda nezvedljiv mtdij te 'operacije' je asociacija na ravni označe-
valca, označevalec je tisti, ki tu ,vodi igro', označevalec v svoji avtonomnosti: mar
nam ugodja te 'operacije' ne daje prav to, da - tako kot pri dobri besedni igri -
najdemo smisel v nesmislu, v operaciji, ki jo legitimira zgolj označevahia
asociacija? Mar ni Platon tu prisiljen, vsaj za nezaznaven trenutek zapustiti
območje znaka, takorekoč 'postaviti v oklepaj' pomen, s čimer aletheia „postane
označevalec, moment, ki mu je odvzet smisel, čista materialnost, nevtralna točka,
ki se odpira sprejetju razhčnih smislov" Leclaire. Toda tega postopka ne moremo
nadaljevati v neskončnost, ker se zastavi vprašanje nepoljubnosti besed, iz katerih
smo speljali primernost začetnih besed. Tako moramo priti do začetnih, korenskih
besed, ki im^o pomen, katerih pomena pa se ne da več 'etimološko' utemeljiti.
Kratil skuša končno izpostaviti nepoljubnost samega glasu - s tem, da besedo
razstavi na črke in išče nujno pomensko določenost samih črk: črka ne le oponaša
pomenjeno stvar, marveč je do nje v metonhničnem odnosu, je sama del te stvari,
ima sama lastnost, ki jo pomeni; tako se o veže predvsem na pomensko raven
okroglega/izpolnjenega, ker je sam, tako po pisavi kot po obhki ust pri izgovorjavi,
takšne obhke itd. Ta korak je odločihiega pomena: zadnja opora je metonimična
291
enotnost znaka in označenega, kjer je bistveno predvsem to, da tu dokončno izgine
diferencialnost, se pravi označevalskost; pomen o-ja je utemeljen neposredno v
njegovi povezavi z označeno lastnos^o (okroglost/izpolnjenost itd.), ne pa iz
razlike do ostalih črk. Tako je označevalno nihanje zaustavljeno v metonimični
zhtosti znaka in označenega, kjer je diferencialnost dokončno zabrisana in ki lahko
zato da oporo vsej jezikovni zgradbi, saj je sam takorekoč lastm opora (hkrati znak
in označena stvar: tisto, kar pomeni okroglost, in sam okrogel). Psihoanalitično'
rečeno: jezik incesta, paradoks sovpadanja pomenjanja in biti, kjer znak takorekoč
hkrati s stvarjo pomeni samega sebe (kot okrogel pomeni okroglost).^ Zato se ni
za začuditi, če se izkaže, da stvari niso tako enostavne; Platon se najprej obrne
navidez zgolj k 'empiriji': kljub vsemu je v dejanskem jeziku vehko besed dolo-
čenih po dogovoru, o čemer priča razhčnost jezikov pri barbarih in He lenih. Toda
takoj nato sledi presenetljiva utemeljitev nujnosti te razhčnosti, in to tipično
'filozofska', abstraktno logična:
Ta določena mera poljubnosti/dogovornosti jezikovnega znaka je zasnovana v tem,
da se mora znak razlikovati od tega, kar pomeni; znak, ki se od pomenjenega ne
razlikuje, sploh ni več znak, ne pošilja ven-iz-sebe v pomenjeno, marveč je stvar
sama (to je spedano ob znamenitem primeru 'dveh Kratilov': če bi bil znak Kratila
popoln, bi imeh dva Kratila). To izjavo moramo vstaviti v njen kontekst: pred in
po tem govori namreč Platon, da so dobri znaki tisti, ki so podobni temu, kar
pomenijo, slabi pa, za katere to ne velja.
Ker pa prisotnost poljubnosti/dogovornosti, torej tega, da je jezik tudi slab znak,
šele omogoči znak, znak po svojem bistvu ne more biti dober, dober znak bi bil
stvar sama. Zaključek spisa zato izzveni v temeljno nezaupnico jeziku: stvaritelji
jezika so morali že vnaprej poznati stvari same, da so jim lahko pritikali imena,
torej je jezik le posrednik na poti do spoznanja. Še več, sami stvaritelji jezika so se
- ker je jezik po svojem bistvu slab - lahko zmotih, so se že morah deloma zmotiti
in pritikati stvarem ne povsem primerna hnena.
Platonovo mesto je torej edinstveno: ni niti pristaš prirodne določenosti imen (po
tem mnenju je jezik 'izvirno' dober, pokvari ga zgolj razvoj, kjer se polagoma
zgubljajo 'izvirne' prirodne besede) niti njih dogovorne določenosti (po tem
mnenju je jezik pravzaprav pravtako 'dober': ker so itak besede poljubne, je
nesmisehio govoriti o 'dobrih' ali 'slabih' besedah glede na njih označeno), marveč
meni, da bi jezik moral biti priroden/nepoljuben/dober, da pa je nujno slab;
njegova slabost ni rezultat razvoj a-v-razpad, že stvaritelji so se morah zmotiti,
'napaka' je že ob 'izviru'. (O 'aktualnosti' tega pojmovanja priča že dejstvo, da ga
ponovno najdemo pri odločilnem predstavniku pesniške avantgarde, Mallarmeju.)
Odveč je zatrditi, da bi vztrajanje pri tem rezultatu, ob hkratni zatrditvi zave-
zanosti mish jeziku, zrušilo vso zgradbo Platonovega ideahzma; zato nujno nastopi
zatruitev dru¿otnosti jezika: označeno, ideje, nam je dostopno pred jezikom in
neodvisno od njega, jezik se zgolj pridodaja kot vnanje sredstvo. Toda stroko
gledano je 'nelegitunen' že Platonov preskok iz 'označevalnega' izstavljanja
nepoljubnosti kot diferencialnosti k neposredni/nediferencialni nepoljubnosti.
Platonova pot gre takole: ob besedi aletheia izstavimo njeno nepoljubnost s tem,
dajo razstavimo na sestavne .dele (ale/theia) in uvidimo njeno 'resnico', „blodnja
bogov"; toda tako pridemo do začetnih besed, katerih nepoljubnosti ni mogoče še
dalje utemeljevati (kaj pa theia? itd. itd. do določene meje). Tu Platon preide k
neposredno-naravni povezavi črke in njenega pomena. Ta korak je nelegitimen
zato, ker že dejstvo, da je nepoljubnost jezikovnih elementov označevalna, tj.
diferencialna, priča o odsotnosti neposredno-naravne utemeljenosti te nepoljub-
nosti Platon ne da premalo argumentov za nepoljubnost, simptom je v tem, da
jih obratno da preveč, da daje takšne argumente, ki so med sabo nezdružljivi, se
292
izključujejo: nepoljubnost ne more biti hkrati diferencialno/označevalna in
neposredno/naravna, ker prva izključuje drugo, ker mora biti že sam začetni,
izvirni element (tudi theia v ale/theia itd.) označevalec, tj. zgolj križišče razlo-
čevalnih potez. Če npr. pri črki O izključimo sistem označevalnih (tu: fonoloških)
opozicij, ki določa njeno istovetnost, in neposredno vprašamo po njenem odnosu
do stvari same, preprosto ne govorimo o istem. Zato v strukturahzmu prav
diferencialnost nastopi kot istoznačna z arbitrarnostjo, kot dokaz zgube nepo-
sredno-naravne opore. 'Arbitrarnost' kot diferencialnost označevalca pomeni torej
nekaj povsem drugega od arbitrarnosti zmA:a. Lahkota, s katero razsvetljensko-me-
tafizična misel od Aristotela dalje samoobsebiumevno zaUjuje poljubnost znaka, z
vrsto 'očitnih' razlogov ('saj v razhčnih jezikih razhčne besede pomenijo isto
stvar' itd.), je zgolj znamenje izriva polja označevalca. Na ravni označevalca je
označevalno 'zlogovanje' nezvedljivo, saj je označevalec tisri, ki 'vodi igro', saj so
edina opora verige označevalne premestitve (npr. aletheia - ale / theia: če
abstrahiramo od tega zlogovanja, potem postane prehod resnica / blodnja bogov
nemogoč); prav te pa izključi 'poljubnost znaka', kjer gre za to, da je označevalec
kot 'vnanja, čutna plat znaka' glede na pomenjeno 'vsebino' indiferentna vnanjost.
Poljubnost znaka pomeni torej njegovo drugotnost/vnanjost stvari sami: tudi če se
npr. pripozna, da brez jezikovnih znakov ne bi prišh do zavesri občega, da je
govorica nezvedljiv medij mišljenja, pa je vendarle sleherni avtonomni učinek
označevalca dojet kot nedopustna perverzija pravega reda, izvržen in omejen na
obrobna področja šal, besednih iger, ugank itd.: tudi če je jezikovna opora
nezvedljiva, je sklepati iz aletheia na ale / theia igra, ki jo varuje pred čistim
nesmislom edinole morebitna - kot se temu pravi - 'vsebinska podobnost', tj.
morebitno dejstvo 'vsebinske', pomenske vezi med ,pesnico" in „blodnjo bogov",
hi poljubnost znaka je prav v tem, da so takšni označevalni prenosi, dvojni vpisi
itd. dojeti kot stvari sami vnanje besedne igre, ki v ničemer ne zadevajo pomenske
vsebine.
S.Žižek
Opombe:
1	V terminotogiji Lotmanovega strukturalizma: Platonova zatrditev dialogičnosti fito-
zofskega spoznanja, njegovo zatekanje k široko razvitim metaforam, vse to se že 'odskoki'od
osnovnega „fona", na „fonu" ne-dialogične Teorije, zrenja čiste ne-metaforične občosti.
Zamenjati jih z vselejšnjo metaforičnostjo govorice v polju simbola pomeni isto fetišistično
prevaro kot zamenjati umetniško prozo s prozo vsakdanje govorice (če seveda sprejmemo
Lotmanovo tezo, da se umetniški govor prvotno konstituira kot poezija, odskok od vsakdanje
proze, in da se umetniška proza konstituira šefe kot odskok od poezije, da torej njena navklez
večja bhžina vsakdanji govorici zgolj zastira bolj zapleteno posredovanje z vsakdanjo govorico).
2	To prvenstvo 'intersubjektivne' ravni govorice v ideologemu simbola tepo potrjuje dejstvo,
da „meni v grščini izraz za besedo, Onoma, hkrati 'ime' in še posebej lastno ime, tj. naziv
(Rufname). Beseda je najpoprej dojeta iz imena. Ime pa je to, kar je, s tem da se nekdo tako
imenuje in nanj shšL Ime pripada svojemu nosilcu. Pravilnost imena je potrjena s tem, da nekdo
nanj shši. Prikazuje se torej kot pripadajoče sami biti." (Wahrheit und Methode - 383)
Drugače povedano, ime pripada v strogem pomenu zgolj takšnemu 'objektu', ki ga je sam
zmožen dojeti, tj. ki tudi sam govori.
3	Nastop kleologema znaka je treba navezati tudi na rast blagovnega gospodarstva:
marksistične raziskave (npr. Alfred Sohn-Rethel) so jasno pokazale, kako se čista/abstraktna
občost, indiferentna do svojih posebnosti, kako se to miselno dejstvo vzpostavi šele skozi
razvoj blagovne menjave, v kateri blaga nastopajo kot enotnost uporabne in menjalne
vrednosti, v kateri potemtakem temelji nastop čiste/abstraktne občosti, menjahie vrednosti,
indiferentne do konkretnih kvalitet blaga, ki mu podeljqjejo uporabno vrednost.
4	Tu seveda puščamo ob strani vprašanje, kohko ni - kot sta to razvila že Adorno in
Horkheimer - žrtev s tem zgolj še bolj 'interiorizirana'.
5	Celo takšno najbolj 'samoobsebiumevno' vodilo kot je to 'načelo ugodja' je možno zgolj
znotraj vladavine ideologema znaka.
6	AU, povedano v Platonovih besedah: To čisti/neartikulirani jezik, tj. znak, ki bi bil
popolnoma 'naraven', ki bi bil sam del označenega (kot je črka O sama okrogla), bi bil sama
hora, „mater/materija/sprejemalka/mesto" iz Tim^a.
293
Znak (označitelj)
pismo
Mala edicija Ideja,
Mladost, Beograd 1976,
str. 338
Izid knjige našega sodelavca moramo nedvomno pozdraviti kot (poleg knjige
Nenada Miščevića Marksizam i post-strukturalistička kretanja. Reka 1974) enega
prvih poskusov, v našem takoimenovanem „kulturnem prostoru", dati — kot se
glasi podnaslov dela — „prispevek k materialistični teoriji označevalne prakse".!
Toda — želja je mnogokdaj v razkoraku z rezultatom; zato se nam zdi na tem
mestu vredno opozoriti na nekaj protislovij, ki jih izstavi pozorno branje tega dela.
Ne zato, da bi v imenu neke „notranje protislovnosti" razvrednotili piščev trud
(kar bi bila seveda tipično metafizična gesta!), marveč prav zato, ker menimo, da
se v teh protislovjih začrtuje področje, kjer je tieha nadaljevati z delomA Izhajajmo
iz — po mnogočem najbolj vprašljivega — prvega poglavja, ki obrazloži velik del
osnovne avtorjeve pojmovne aparature (trojica simbol/znak/označevalec, pojem
naddoločenosti itd.):
a) pojem naddoločenosti je razvit, izhajajoč iz Marxa (širše in s še eksplicitnejšo
naslonitvijo na Marxa je to izvedeno v piščevem poskusu o Adornu, Beležke k
Adomovemu stilu. Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo
4-5-6)	— naddoločenost je dojeta kot konceptualizacija sklopov, ki v ,tradicionabi'
historičnomaterialistični terminologiji nastopajo z imeni ,v zadnji instanci odlo-
čilna vloga ekonomije', ,razvoj kot borba protislovij', ,dialektika kot konkretna
anahza konkretne situacije' itd. V nadaljevanju pa pisec preide k enačbi naddolo-
čenost = autonomna simbolna določenost, tj. osnovna kategorija ,Jogike označe-
valca" — toda osnovna poanta kritike Marxa v zadnjem poglavju knjige je, da je
Marx še ostal na ravni „produkcijske prakse" in potemtakem spregledal specifični
domet označevalne prakse, „produkcije ljudi". Površinsko nam ni težko ugotoviti,
da je to protislovje indeks avtorjeve hkratne naslonitve na Althusserja in Lacana —
pojem je vsebinsko razvit v pretežni naslonitvi na Althusserja, ko pa se skuša
formalno določiti njegovo teorijsko polje, nastopi Lacan —, toda s tem je odprta
vrsta odločilnih vprašanj: Če je naddoločenost res ime za specifično simbolno
določenost, kaj to pomeni za Marxa? Mar imamo že pri Marxovi obravnavi
„razčlenitve" družbene totalnosti ,,nezavedno" opraviti sSunbohiim? Č pa to-
bržkone — ne drži, kje so meje aphkacije pojma naddoločenosti na Marxovo
anahzo družbenih razmerij, tj. za katero odločno razsežnost ga moramo prikrajšati,
če naj ga vzamemo kot kategorijo historičnega materiahzma? Ah pa — najbolj
preprosta, a prav tako dvomljiva rešitev — naddoločenost ni zenačljiva z
autonomno simbolno določenostjo?
Vprašanje se torej še posebej zaostri ob tem, da so Althusser in njegovi učenci
(predvsem Etienne Balibar) nedvomno dah odločilne prispevke k opredehtvi tega
pojma; pri nas moramo omeniti na prvem mestu spise Marka Kerševana (predvsem
Pojem razrednega boja in marksistična družbena teorija. Teorija in praksa 1976,
5-6	in 7-8). Pri tem pa se Kerševan imphcite zoperstavi teoriji označevalne prakse,
ki to prakso postavi ob bok ,,produkciji" kot drugo plat „materialne baze" družbe;
tako tudi nastopi proti Engelsovi znameniti vključitvi biološke reprodukcije
(,,produkcije ljudi") v bazo, na katero se nasloni pisec tu obravnavane knjige in jo
skuša ге1п1ефге11га11 kot označevalno prakso. Kerševan:
„,.. . jezik, znanost, biološka reprodukcija niso baza družbene formacije, ker niso to tisti
pojavi, ki bi preko razrednega boja povezali celoto družbenih pojavov v specifično strukturo,
294
pa čeprav so še tako bazičnega pomena za preživetje in eksistenco ljudi kot posameznikov m
človeka kot vrste ter s tem tudi vsake družbe. / Jezik, biološka reprodukcija itd. so v principu
obči naravni pogoji družbenega življenja. Kot konkretni jezik oz. govor in konkretna družinska
organizacija biološke reprodukcije ali kot konkretna znanost pa spadajo v nadgradnjo, kolikor
jih določen produkcijski način veže nase, kohkor se oblikujejo v skladu z razrednim bojem, kot
bolj ah manj posredno povezane z ohranjevanjem ah spreminjanjem dane razredne ekonomske
strukture." (Problemi 157-158, str. 74-75)
Na tO bi laliko seveda dodali v obrambo Engelsa: Engels hoče reči prav to, da
postane materialna produkcija v ožjem pomenu, „produkcija stvari", ,tisti pojav, ki
bi preko razrednega boja povezal celoto družbenih pojavov v specifično struktu-
ro šele z nastopom razredne družbe. V tim. „predrazrednih" družbah pa igra to v
zadnji instanci odločujočo vlogo elementa, ki členi celoto, prav tim. „biološka
reprodukcija" - seveda, kot so pokazale novejše, predvsem Levi-Straussove raziska-
ve,ne kot neposredno biološko dejstvo, marveč v simbolni strukturiranos ti.Govorica
(Simbolno) in (morah bi reči oziroma!) biološka reprodukcija (kajti temeljni nauk
psihoanalize je prav križanje spolne razlike in govora, zaradi česar ne obstoji spolno
neutralni univerzalni diskurz, pa tudi ne predjezikovna (spolna) Razhka) nista že
na sebi, „v principu", obča naravna pogoja družbenega življenja, marveč to zgodo-
vinsko postaneta šele z nastopom razredne družbe, ki ju takorekoč ,,neutralizira' v
naravno podlago družbe. Paradoks (ki potrjuje osnovno Kerševanovo in nasploh
strukturalno logiko) je v tem, da lahko „produkcija stvari" zavzema determinira-
jočo vlogo edinole kot razcepljena z razrednim nasprotjem, tj. da je lahko vezivo
družbenih pojavov v enotnost formacije edinole (razredno) rmsprotje — pred tem
razcepom (in, v skladu s tem, tudi po njem) a priori ne more igrati te vloge. Sploh
pa se neutrahzacija jezika in biološke reprodukcije v načelu razredno neopredeljen
pogoj družbenega življenja takorekoč ,maščuje' s tem, da se nam prav ob ristem,
kar naj bi bilo ,neutralna' podlaga, prikrade najbolj subverzivna formulacija: „obči
naravni pogoj družbenega življenja", tj. križanje Narave in Kulture, grozljivo mesto,
ki se z njegovim izrivom šele konstituira opozicija Narava/Kultura.
Toda s to ,obrambo' Engelsa se nakazani problem zgolj zaostri: gotovo je namreč,
da v predzgodovini raven „biološka reprodukcija - Simbolno" ni na isti način
„determinirajoča v zadnji instanci" kot pa protislovje tim. ekonomske baze v
razrednih družbah - že preprosto zato ne, ker v predrazrednih druäjah še ne
moremo govoriri v strogem teorijskem pomenu o razliki baze in vrhnje stavbe; ni
slučajno, če Levi-Strauss svojo logiko, ki uravnava „sisteme sorodstva" in ,^nite",
imenuje „bazo same vrhnje stavbe". Anatomija družbenega ustroja „biološke
reprodukcije — Simbolnega" veže družbene pojave v celoto na drug način kot
razredna borba, zato ne moremo preprosto uporabiti isto logiko, le da ekonomsko
bazo zamenjamo z ustrojem „biološke reprodukcije - Simbolnega". Ta razlika v
knjigi seveda ni izdelana. 3
Osnovna težava pa je v tem, da se avtor z ene strani nasloni na eksphkacije pojma
naddoločenosti pri Althusserju in njegovih učencih, na drugi strani pa — v svoji
lastni interpretaciji Marxa - pravzaprav pristane na kontinuiranost med Marxom in
linijo od Korscha in Lukacsa do „kritične teorije", tj. ne pristane na Althusserjevo
branje Marxa; sam Marx po njem še vedno pade v okvir dojetja zgodovine kot
procesa samoodtujitve družbenega subjekta. Tako smo priče svojskemu ,4compro-
misu" (v anahtičnem pomenu), katerega logiko bi lahko opisali takole: ,pustim
vam (kritični teoriji et comp.) Marxa, vi pa se v zameno odpovejte kriti-
kam/potvorbam strukturahzma kot pozitivističnega objektivizma itd., tj. priz-
najte, da gre v strukturahzmu za polje, nezvedljivo na scientizem'. Edino ta
fantazem menjave lahko pojasni na eni strani strastno dokazovanje, da strukturah-
zem ni scientistična meta-govorica, marveč prav izrekanje njene nemožnosti, (pri
čemer se je treba vprašati, kdo je naslovljenec tega dokazovanja) na drugi strani pa
295
(ne toliko v tej knjigi kot v avtorjevih nekaterih prejšnjih člankih, predvsem v
Darovi tujemu (Antropos 1972,1-II) že kar m^ohistično pobijanje Althusserje-
vega branja Marxa, ki da ne more zajeti njegove praktično-kritične interpretacije.
Jedro avtorjevega odnosa do Althusserja bi bil torej sledeči paradoks: pri
Akhusserju najdemo sicer marsikaj zelo dobrega (seveda v še mistificirani obliki, ki
jo zavrže šele Lacan), toda vse to nima nobene veze z Marxom, tj. ne more delovati
kot stvari primerna interpretacija Marxa. V skladu s tem je tudi avtorjev odnos do
Marxa čudno dvoznačen: Marx nastopa enkrat kot tisti, pri katerem že najdemo
odlične primere „divje" uporabe naddoločenosti, (v knjigi prvo poglavje) drugič
kot - če naj tako rečmo - teoretik „produkcijske prakse" (zadnja tri poglavja
knjige). Tako smo spet pri izhodiščni aporiji.
b) druga pripomba zadeva prelom simbol/znak. Avtor v zadnjem poglavju očita
Marxu in Engelsu, da zaradi izhajanja iz produkcijske prakse (,,produkcije stvari")
kot opredeljujoče sredine družbenega življenja nista mogla stvari primerno oprede-
hti tisto raven „produkcije ljudi", ki po Engelsovih besedah igra determinirajočo
vlogo v predrazrednih družbah: da gre za označevalno prakso. Ta problematika
znotraj historičnega materiahzma — kot je znano — kulminira v vprašanju rim.
„azijskega produkcijskega načina"; morda je jedro vprašljivosti tega pojma prav to,
da naj bi z njim zajeH epoho, v kateri „produkcija stvari" še ne igra determinirajoče
vloge, da gre torej takorekoč za navidez poseben primer občega pojma produk-
cijskega načina, ki pa prikrito negira sam Marxov obči pojem produkcijskega
načina (predpostavljajoč prvenstvo „produkcije stvari"), za element, ki znotraj
množice razhčnih produkcijskih načinov reprezentira njeno vnanjost, skratka,
„strukturahsrično" rečeno, ki deluje kot nadomestovalec manka. Eno temeljnih
vprašanj je tu, kako strogo historičnomaterialistično konceptualizirati razhko
preddržavne „rodovne družbe" in tim. „vzhodnjaške despotije", kjer že miamo
opravka z državo, ki se kot parazit vzpostavi nad rodovnimi skupnostmi, kjer pa še
ne gre za razredno družbo — od kod ta nastop družbe gospostva, ki še ni gospostvo,
zasnovano na dehtvi dela in razrednem boju? Dosedanji odgovori, tako Marxovi in
Engelsovi kot poskusi sodobnih marksistov, ostanejo še na „empirični" ravni in
strogo teoretsko ne zadovoljujejo (tipa: zaradi obrambe pred vnanjimi sovražniki,
zaradi vehkih namakalnih del...).. Ta razlika pade znotraj pojma „azijskega
produkcijskega načina", ki torej zaobsega tako „rodovne skupnosti" kot tun.
„vzhodnjaške despotije". Nas pa predvsem zanima vprašanje, kako se ta razhka
artikuhra na ravni vladajočih ideologemov označevalne prakse, tj. ah je upravičeno
zanemariti to razhko in celotno epoho predrazrednih družb pokriti z enotnim
ideologemom simbola, ali ni v „vzhodnjaških despotijah" morda dejaven ideo-
logem, v jedru nezvedljivi na simbol? Skušajmo nakazati možnost specifikacije
tega ideologema, izhajajoč iz tega, kar nam o tim. „nastanku pisanja" pove sama
„zgodovina začetkov civihzacije" z njenimi metafizičnuni podmenami vred (in
navkljub njim) (naslonili se bomo na: L.Wooley, Začetki civihzacije, v: Zgodovina
človeštva 1/2, Ljubljana 1969, str. 266. i.d.):
Iz prvotnega piktograma z neposredno-predmetnim pomenom nastane pisava v .strogem'
pomenu tako, da piktogram preneha pomeniti neposredno stvar, marveč se nanaša prvenstveno
na (glasovni) zlog. Tu gre za postopen proces, ki poteka predvsem skozi nastanek besed,
sestavljenih iz več „zlogov" (prvotnih piktogramov), s katerimi izražamo nove, .abstraktnej-
še' pojme. Primer bi bil kitajska beseda za ,,protislovje": (dobesedno, razstavljena na dele)
„kopje-in-ščit'"^ V dolgotrajni uporabi se zgublja pomenska teža prvotnih delov sestavljenke,
„kopje-in-ščit" se nam .neposredno' asociira na ,abstrakcijo' „protislovje"; s tem pa tudi
„kopje", ali ,,ščit", zgublja značaj besede z lastnim pomenom in postaja pomensko
neobtežen zlog, ki ima pomen šele v celoti „kopje-in-ščit".
Tu bomo pustih ob strani krog, v katerem se znajdejo teorije, ki skušajo utemeljiti ta prehod
od piktograma k zlogu: npr. zamisel, po kateri naj bi homonimi olajšali ta prehod: če se
(primer iz sumerščine) besedi za „puščico" in „življenje" izgovarjata isto (ti), lahko problem,
kako zapisati „življenje" (kajti življenje ni konkreten predmet, ki biga bilo moč figurativno
296
upodobiti), rešimo tako, da piktogram za „puščico" hkrati uporabimo kot zapis za „življenje",
s čimer ta zapis zgubi piktogramski značaj in pričenja pomeniti zgolj zlog „ti". TodaWoclley
pripominja, da ta uporaba piktograma „puščice" za „življenje" že predpostavlja, da nam zapis
deluje kot znamenje glasu, ne pa neposredno predmeta.^
Bolj nas zanima dejstvo, da lahko v tej „zlogovni pisavi" prepoznamo poteze dela označevalca:
Odveč je nizati ,asociacije' tega postopka tvorbe sestavljenih besed iz piktogramskih elementov
(ter obratnega postopka analize sestavljene besede na njene dek) s Platonovim Kratilom, kjer
se išče „izvirni pomen" besed prav z njih razbijanjem na sestavne dele, s Freudovo metodo
interpretacije, kjer je treba razbiti imago pomenske celote, izohrati (zlogovati) dele in jim
vsakemu posebej iskati pomen, z rebusom itd.6
Od tqd pa bi lahko tvegah trditev, da smo z zarezo simbol/znak stvar odločilno poenostavili.
Tisto „tretje" med simbolom in znakom (česar sled išče avtor v Platonovem Kratilu) bi tedaj
že vdrlo v „zlogovni pisavi", ki ni več simbol, mimetični piktogram, ki pa tudi ni še znak, tj.
abecedna pisava, kjer se popolnoma zgubi pomenska teža njenih elementov (črk).
Zlogovna pisava bi tako bila vdor označevalnega „nadkodiranja", „naddoločenosti" zloga z
več „kodi", površinskim („protislovje") in potlačenim („kopje-in-ščit"). V nji potemtakem glas
„parazitira" na pisavi, v enotnem pomenu sestavljene zapisane besede, dojete kot zapis izgo-
vorjene besede, je potlačena pomenska teža njenih elementov - potlačena, a kot taka še vedno
ohranjena: novi pomen sestavljene besede nastopi vse bolj kot fetiš, potlačena je njegova
.posredovanost' z označevalnimi operacijami, zlogovanji piktogramov.
Abecedna pisava pa bi pomenila očiščenje, izključitev, ne več zgolj potlačitev pomenske teže
posamičnih elementov: pisava postane neutralno drugotono sredstvo beleženja glasov.
In če naj si - zgolj kot nakazilo nadaljnje poti - privoščimo serijo (na tej ravni še) vnanjih
analogij: Piktogrmska pisava bi ustrezala ,prvotni' rodovni družbi, zlogovna pisava „vzhodnim
despotijam", kjer despotska država „parazitira" na prvotno autonomnih vaških srenjah, tako
kot v označevalni praksi enotna sestavljena beseda „parazitira" na prvotnih piktogramih,
„nadkodira" njihov „kod", njihovo „teritorializacijo" (če naj povzamemo izraz Deleuza in
Guattarija. na katere se tu deloma naslanjamo), abecedna pisava pa ..zahodni civilizaciji",
prinašajoč „dekodiranje", „deteritoriahzacijo", tj. ,neutrahziranje' pisave (in glasu) v znak,
katerega elementi so očiščeni sleherne pomenske teže.
Lahko bi šh še dalje: če vemo, daje - kot nas pouči psihoanaliza - označevalec, tj. Simbohio.
red Zakona/Pre poved i. tedaj ni čudno, če se na ..vzhodne despotije" veže nastop Zakona; toda
(kot sta to razvila Deleuze in Guattari) ne Zakona v ..zahodnem" pomenu varovalca spekularne
simetrije, vzajemnosti („enake pravice in dolžnosti" itd.), torej Imaginarnega (v ,,struktura-
lističnem" pomenu), marveč Zakona kot brezna „absolutne zahteve" despota, brezna
„nepovmljivega dolga" Drugemu.
Toda tU bi vsekakor bil potreben temeljitejši študij, ki bi upravičil nakazane ana-
logije. Zato naj se zadovoljimo z dovolj previdno ugotovitvijo, da je prelom
simbol/znak bržkone „evropocentristično" obarvan, kajti edinole tu se je ide-
ologem simbola neposredno iztekel v ideologem znaka, tako kot se je rodovna
družba razkrojila neposredno v sužnjelastniško (ali celo feudalno).
c) tretja pripomba zadeva samo razdobje vladavine ideologema znaka. Vprašanje
je, če tu avtor pravtako ne zatre določenega razcepa - vendar ne toliko ,diahrone-
ga' kot radikalne ,sinhrone' heterogenosti; druge, potlačene hnije, ki vselej kot
senca spremlja ideologem znaka, ki vdira ob prelomnih razdobjih in ki je - v tem
leži jedro naše kritike - nezvedljiva na označevalec kot tisto potlačeno znaka.
Razvijmo to širše ob stoikih, katerih teorija govorice bržkone pomeni prvi vdor te
druge hnije :
V tradiciji - ki pretežno vlada še dandanes - se na stoike gleda kot utemeljitelje ,zapadne'
slovnice; ne le da so prav oni uvedh osnovno ogrodje gramatikahiih kategorij, pri njih tudi že
najdemo misel o znaku (semeion) kot cdoti, sestoječi iz razmerja označevalca (semainon) z
označencem (semainomenon), pri čemer je označevalec definiran kot „zaznaven" (aistheton),
označenec pa kot „umski" (noeton). Od tod teče - kljub vsem bistvaiim zarezam - enoten
lok preko Avguština, ki je uvedel ustrezne latinske termine (signum kot enotnost signansa in
signatuma), do utemeljitelja sodobne strukturalne lingivistike de Saussure-a, ki reafirmira znak
(le signe) kot spoj označevalca (le signifiant) z označencem (le signifie), „zvočnega vtisa" s
„pojmom".
In res - mar že stoiško gramatikahio ukvarjanje z ,mrtvo črko' govorice ne ponuja danes
prevladujoče interpretacije, ki gleda v stoikih prve, ki so radikalno obravnavati govorico kot
Znak: pri Platonu in Aristotelu naj bi še šlo za neko .izvirnejšo'ali .predhodno'območje, vsaj
297
sled tega območja, šele pri stoikih naj bi se govorica dokončno lazvezala ,izvirne enotnosti s
stvarjo', dokončno bi jo bilo mogoče obravnavati kot drugotno znamenje, ki ga rabimo za
naknadno obeleževanje določenih predstav ali predmetov in procesov.
Temeljno vprašanje dojetja stoiške teorije govorice je vprašanje interpretacije tektona, ,izreče-
nega'; točneje: vprašanje, alije stoiška trojica „označujočega, telesnega zvoka ali zapisa, z njim
izrečenega, netelesnega lektona, in vnovič telesne stvari, o kateri govor nekaj reče, ali je ta
trojica istovetna s klasično metafizično-znakovno trojico označevalec/označenec/referent
kot se glasijo vse klasične interpretacije stoikov, začenši z glavnim sekundarnim virom, Sext.
Empirikom). Kot tipičen primer te interpretacije vzemimo Heideggra:
„Nikoh čisto iz samega sebe in svojega izvira razvito razmerje kazanja do svojega pokazanega se
nato (od helenizma) spremeni v po dogovoru dognano razmerje med znakom in njegovim
označenim. V visokem času grštva je bil znak izkušen iz kazanja, skozenj zanj vtisnjen. Od časa
helenizma (stoa) nastane po ustalitvi znak kot instrument označevanja, po katerem je
predstavljanje nekega predmeta nameščeno in prirejeno v nekem drugem predmetu. Oozna-
čevanje ni več kazanje^v smislu dopuščanja-pojavljanja." (Unterwegs zur Sprache)
Ta interpretacija seveda predpostavlja Heideggrovo dojetje bistva grške govorice kot logosa,
kjer ,je tisto, kar je v njem izrečeno, na izjemen način hkrati tisto, kar to izrečeno imenuje. Ce
prisluhnemo kaki grški besedi po grško, tedaj stedimo njenemu legein, njenemu neposrednemu
po-kazanju (Darlegen). Kar po-kaže, je to predtežeče (das Vorhegende). Z besedo, ki ji
prisluhnemo po grško, smo neposredno pri predležeči stvari sami, ne pa šele pri golem pomenu
besede." (Kaj je to - filozofija? )
Mi pa hočemo pokazati, da pride na tem mestu pri Hekleggru - kot v vsej vladajoči tradiciji -
do odločilne lažne identifikacije: da se mu potvori v mesto dokončne utrditve vladavine znaka
prav mesto, na katerem vdre v navidezno homogenost znakovne .zgodovine Zahoda' radikalno
heterogeni red govorice. Kajti lekton nikakor ni ,,goli pomen besede" glede na govorici vnanjo
,stvar samo', lekton je čista površina dogodka, ki je hkrati jezikovni pomen in ,v stvari' -
točneje, njena čista površina / čisti učinek, na robu biti in ne-biti. Izhajamo iz ontoloških
osnov stoiške teorije (tu, kakor tudi v celoti te tretje pripombe, se naslanjamo pretežno na
odlično delo E. Brehieija La theorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme. Paris 1970 (v
tekstu (TI))):
Ontološko se stoiki usmerijo proti samemu jedru Platonsko-Aristotelovske ontologije, ki je v
tem. da „obstoji med bi^i in njihovim modelom odnos vzročnosti kot odnos posebnega
primera do zakona, posnetka do modela"(TI); pri tem je bistven pojem meje: ,4deja zgolj
nakaže meje, ki jih mora izpohiiti neko bitje za svoj obstoj, ne da bi pobliže določila naravo
tega bitja: znotraj teh meja je lahko kar hoče, zatorej s temi mejami ni določeno eno samo
bitje, marveč množica brez konca"(TI). V tem nam ni težko prepoznati temeljne poteze
onto-teo-logičnega ustroja metafizike kot „logike gospostva", logike delitve dela: ontologiza-
cije razhke načrtovalnega in izvršihiega pola dela v razliko ontološkega (Ideje, zakona, meje) in
ontičnega vzroka (ontičnih okohščin udejanitve/oposebitve ontološke občosti); prav tako
zapazimo kvantifikabihii značaj ontološke kvalitete, ki lahko kot .abstraktna' občost, indi-
ferentna do množice svojih primerov/posnetkov,določa poljubno „množico brez konca". Ta
obči zasnutek določa tako Platona kot Aristotela: ,prepletenost' /konkrecija Idej pri poznem
Platonu ostane na ravni ontološkega/brezčasnega, Aristotel paje s teorijo o štirih vzrokih, ki -
kot je znano - nahaja svoj model v preprostem delovnem procesu (sam Aristotel pripominja,
da razhka štirih vzrokov velja le za človekovo proizvajanje, tj. tehne: v fisis causa finaUs,
formalis in efficiens sovpadajo, nasproti jim stoji le causa materialis), to razlikovanje še utrdil,
ko je položil temelje razliki ,večnega'-brezčasnega vzroka (causa formalis ah finaHs: Ideja,
bistvo,to ti en einai, ,brezčasno minula bit'/Hegel/) do časnega-ontičnega gibanja udejanitve te
brezčasne občosti (causa efficiens, ki koreni v hyle kot goh možnosti). Kot obvladujoča
enotnost tega procesa udejanjanja občosti seveda vselej nastopa sama občost - gre za zaris
ustroja, ki doseže svojo izpolnitev pri Heglu z mislijo o konkretni občosti. Tudi pri Platonu se
proces ontične udejanitve Idej razume skozi delovni proces (prim, pri poznem Platonu, v
Timaju, primerjavo Boga z umetnikom, ki vtiskuje kiejo v prostorskost/hora/) - seveda vselej
razcepljeni delovni proces, v katerem se kot obvladujoča enotnost kaže tisto Občo-Isto-
vetno-Stalno, ki je npr. pri Aristotelu samo Dobro kot .gibalo' - smoter, ki privlači/vzgiba
končna bitja. To prvenstvo Občosti-Istovetn^a (izriv odločihie vloge podrejenega pola delitve
dela) določa sam teoretski,interes' Platona in Aristotela, za katera
„je problem v tem, da v bitjih razložimo to, kar je stalnega, stabilnega, kar lahko pojmovni
miši poda trdno oporno točko____Kar se tiče gibanja, nastajanja, razpadanja bitij, torej tega,
kar je v njih nestalnega, vse to ne nastopa zaradi aktivnega vzroka, marveč zaradi omejitve tega
vzroka, in po svoji naravi pobegne vsej določitvi in misli. V nekem bi^u lahko pritegne
pozornost predvsem element, glede katerega je to bitje podobno drugim in kidovoguje.daga
klasificiramo."(TI)
298
Treba je bilo obnoviti osnovni oris platonsko-aristotelovske metafizike, ki to posamično razloži
kot rezultat spoja morfe in hyle, meje in brezmejnega, večnega in časnega itd., osnovni oris, v
katerega mejah ostane tudi sodobni razglašeno „anti-metafizični" tehnološki um, da bi jasno
istopil popoln prelom stoikov, ki se jim samo vprašanje zastavi drugače: gre jim za to, da bi
„v samem tem bitju premislili njegovo zgodovino in razvoj od njegovega nastopa do izginotja.
Samo bitje torej ni premišljeno kot del vi^e celote, marveč kot takšno, da je enotnost in
središče vseh delov, ki tvorijo njegovo osnovo, in vseh dogodkov, ki tvorijo njegovo življenje. S
svojimi neprenehnimi spremembami je časovno in prostorsko razvijanje tega življenja." (TI)
Seveda je ves kozmos enota, živo bitje, ,organska celota', kot bi danes rekli, in v tem odlomku
menjena „višja celota" je občost; toda odnos dela in celote ni razumljen (kot pri Platonu in
Aristotelu) predvsem iz odnosa obče/posamično, tj. brezmejno/mešano (:posamično kot spoj
meje in brezmejnega), večno/ nastajajoče, marveč gre za odnos organslce celote do svojih
delov: stoikom se bivajoče zenači z živim. Seveda s tem dobi tudi vzrok povsem drug pomen:
iz duahzma biti in nastajanja, zakona in primera itd. preidemo k imanentnemu vzroku kot
,semenu', posamičnemu bitju imanentni, notranji ,duši' pri živaUh in ljudeh, naravi rastlin, celo
koheziji mineralov. Telo je razvijanje, izkazovanje tega vzroka/semena, ki je kot imanenten
sam telesen: obstoje zgolj telesa. Telo je tisto, kije dejavno ah trpno, je dejavno po samem
sebi. Tukaj vidimo dvojno razliko do modernega znanstvenega pojma materije, ki pomeni
skrajno možnost platonsko-aristotelovskega polja: le-ta zvaja bivajoče na kvantitativne,
preračunljive veUčine, čas in prostor pa sta obhki merjenja bivajoč^a in tako sama kvantifi-
cirana. Poleg tega je njegov temeljni postulat inercija materije: sila se vselej pridodaja materiji
(zato je npr. tudi energetizem, proti kateremu je nastopal Lenin, sebe dojel kot protimateriali-
stičnega), sama ni materialna.
Drugače povedano, pri stoikih je neuporabna temeljna dvojica zapadne metafizike, dvojica
obhka/tvarina, tj. forma/materija. .Materija' ni več brezoblična/pasivna sprejemalka sebi
vnanje forme, marveč se spremeni v .vsebino', tj. ,seme', ki samo iz sebe poraja svojo formo.
Tudi stoiki poznajo dvojico netelesno/telesno, ki se v temeljnem toku zapadne metafizike
ujema z dvojico oblika/tvarina (točneje: obhka / oblikovna tvarina) - toda ta dvojica ima pri
njih v osnovi drug pomen in se tudi ne ujema z razliko ,trpnega' učinka in ,dejavnega' uma: Vse
dejavno je po nauku stoikov telesno, in ker um deluje, je telo: pneuma, božanski ogenj itd.
Stvar, ki trpi njegovo dejavnost, je tudi telo in se imenuje materija. Dejavnik, um ali bog, in
trpnik, materija brez kvahtete, ki se popolnoma preda božanski dejavnosti, to sta dve glavni
načeli fizike. Povzročene stvari nato znova povzročajo, celota tega sklopa vzrokov in učinkov
se imenuje usoda.
Za stoike torej obstajajo le telesa: obstoji, kar je zmožno dejavnosti ali trpnosti, in le telesa
imajo to možnost. Tako je tudi spoznava telesna: spoznava izhaja iz predstave ali podobe
(fantasia), ki je vtisk, ki ga v dušo naredi stvarni objekt, podobno kot pečat v vosek. Vtisk
lahko duša sprejme ali zavrne, tj. svobodno poda ali ne svojo potrditev. Ce to naredi pravilno,
gre za zvesto podobo, ki tvori kriterij resnice: razumevajoča predstava (fantasia kataleptike).
Razumevajoča predstava je „predstava, vtisnjena v dušo. izhajajoča iz stvarnega objekta,
konformna temu objektu, in takšna, da ne bi obstajala, če ne bi prišla iz stvarnega objekta"
(Zenon). Um noto združuje te gotovosti: zaznave se združujejo in urejajo v skladnost celote.
Pri tem nikoh ne iziđemo iz teles. Toda poleg teh telesnih bitij so še ne-telesna: Jiadar skalpel
zareže v meso, prvo telo ne proizvede v drugem nove lastnosti, marveč nov atribut, atribut .biti
razrezan'. Atribut ne označuje nobene stvarne kvahtete . . . marveč način biti. . . Ta način
biti se nahaja nekako na meji. na površini biti. in ji ne more spremeniti narave: pravzaprav ni
niti dejaven niti trpen. kajti trpnost bi predpostavljala telesno naravo, ki trpi dejavnost. Je čisto
in preprosto rezultat, učinek, ki se ga ne da razpustiti med bitja .. . /Stoiki ločijo / radikalno,
česar ni ločil še nihče pred njimi, dva plana biti: na eni strani globoko in stvarno bit, silo, na
drugi strani plan dejstev, ki se igrajo na površini in ki obstojijo v množičnosti brez konca
ne telesnih bitij."(TI)
Med temi z glagolom izraženimi netelesnimi bitji - dogodki - in jezikom obstoji bistven
odnos: dogodki so prav to izrečeno4)značeno-izraženo kot ne-telesnozarazhkood telesne stvari
same: niti beseda-izraz kot telo, niti telo nasploh, niti čutna niti umska predstava, saj je slednja
dobljena z urejanjem in kombiniranjem teles ter tako ostane v območju telesnega. Smisel je
netelesni dogodek na površini biti, na meji biti in nebiti, dogodek, katerega čas je Aion za
razhko od mere spreminjanja stvari samih - Hronosa:
„Poleg čutnih stvari pa obstoji še to. kar lahko o njih rečemo, kar lahko izrazimo z jezikom, z
eno besedo izrekljivo (lekton); predstava neke stvari je proizvedena v duši po stvari sami, toda
to, kar lahko o njej rečemo, to je tisto, kar si duša predstavlja ob prihki te stvari, to ni več
tisto, kar stvar proizvede v duši. To je distinkcija, katere pomembnost je temeljna za razu-
mevanje dometa dialektike pri stoikih." (E. Brehier, Histoire de la Philosophie, Tome premier,
2).
299
Netelesni so ali popolnoma nedeljavna ali trpna območja, kot so to čas, prostor, prazno, ali pa
izrekljivo-izrazljivo, izrečeno z glagolom, kar so dogodki ali zunanji-površinski aspekti
dejavnosti nekega bitja, vse, kar si mislimo ob priliki stvari, ne pa te stvari same: Za stoike torej
izrečeno-označeno (semainomena) ni stvar sama, marveč prav jezikovni izraz zanjo, pomen
besede; stvar sama ostane „zunaj" tega odnosa besede in pomena (Sextus Empirius). Izrečeno
tudi ni v odnosu občosti glede na posamično stvar, ker obče kot predmet umske predstave
ostane v območju telesnega.^
Prelom stoikov glede na enotno polje Platon-Aristotelove misli najjasneje izstopi ob drugačni
razporeditvi istih opozicij: telesno/netelesno, vzrok/učinek; medtem ko lahko pri Platon-Aris-
totelu - v grobem - postavimo enačaj netelesno=vzrok ter telesno=učinek, pa moramo pri
stoikih reči: telesno=vzrok in netelesno=učinek.
Od tod se nalaga povsem drugačen status izrekljivega: Polje Platon-Aristotelove misli dojema
izrekljivo kot tisto Stahio, Obče, Trajno-Prič ujo če (npr. zakon nasproti primeru); nasploh
lahko torej rečemo, da (če seveda izvzamemo sam vrh ustroja sveta, npr. pri Platonu idejo
dobrega / idejo idej) dvojnost izrekljivo/neizrekljivo ustreza temeljni metafizični dvojici
ontološko/ontično, tj. bivajoče/postajajoče, ideje / posamične reči, nadčutno/čutno,
stalno/spremenljivo - misel, ki najde najbolj pregnantno formulacijo ob izpolnitvi ideahstične
metafizike, pri Heglu (Fenomenologija, l.pogl.: izreči se da le tisto Obče, zato pripada resnica
jeziku in ne golemu mnennju posamičnega); in lahko bi celo rekh, da pomeni Heglova misel
točko, na kateri se da vse dejansko izreči (kot bi bilo vredno brati njegovo formulo dejansko =
umno), na kateri je govor zmožen zaobseči konkrecijo, na kateri odpade presežek neizreklji-
vega, ki naj bi bil dostopen le goh intuiciji (Bog, Vrhovno Dobro itd.). V radikalnem nasprotju
s tem pa je pri stoikih netelesno/Izrekljivo sam čisti dogodek, čisto postajanje, čista netelesna
površina. (Slutnjo tega, da jezik izreka predvsem tisto minljivo, spremenljivo, najdemo pri
Platonu edinole proti koncu Kratila.)
Pri stoikih je torej na - za nas - paradoksalen način, v temelju drugače kot na ravni ideolo-
gema simbola, tj. ,mitske mish', ohranjena prav tista enotnost izrečenega in tega, kar izečeno
imenuje, tj. .označenca' in .referenta', o kateri govori Heidegger, in ki naj bi - po njegovi
interpretaciji -prav s stoiki šla v zgubo: na - za nas - paradoksalen način, kajti gre za
enotnost .označenca' in .referenta' v lekton-u kot .netelesnemu". kije hkrati pomen besede in
.atribut', čista površina/učinek .stvari same', torej za enotnost, iz katere sta izključena tako
(telesna) beseda kot (telesna) stvar. Običajna zvedba stoiške trojice (telesne) besede, (neteles-
nega) pomena in (znova telesne) stvari na metafizično trojico označevalec/označenec/referent
spregleda prav to. da lekton ni zgolj od stvari same ločen pomen besede, marveč hkrati čista
površina/učinek stvari same
In edinole od tod. iz tega .ontološkega' statusa dogodka kot čistega .površinskega', netelesnega
.učinka', lahko dojamemo posebnosti stoiške logike:
Stoiška logika, drugi del njihove dialektike, (njen prvi del se - v skladu z dvodelnostjo jezika -
nanša na telesnega označevalca) se ne nanaša na (razmerja) stvari, marveč na tisto, kar lahko o
stvareh ( resničenga ah neresničenga) izrečemo, to pa pomeni: kar se stvarem lahko pripeti;
izjavno semainein se ne naša na stvari same, marveč na autonomni red izrekljivega-dogodka, ki
je sicer učinek stvari, ni pa po svojem ontološkem statusu zvedljiv nanje.
Najbolj enostavne izjave so sestavljene iz subjekta, ki ga izraža substantiv ali zaimek, in
atributa, ki ga izraža glagol. Atribut sam zase zahteva subjekt, skupaj tvorita celoto izrečenega
ali enostavno izjavo. Drugače povedano: Označeno/izrečeno je ali popohio ah nepopohio,
Nepopohio je sam glagol, npr. piše, popolno pa glagol s subjetom, npr. Sokrat piše. Navidez
smo na istem s Platonom in Aristotelom, ki tudi pravita, da je najmanjša enota govora izjava, v
kateri se nekaj o nečem trdi - toda takoj se pokaže bistvena razhka: Aristotel vzame za
izhodišče subjekt (,prvo substanco'), ki se mu s kupolo pritakne to, kar se o njem trdi, tj.
predikat; stoiki pa govorijo o glagolu, ki označuje to, kar se stvari pripeti, in kar je treba
radikalno razlikovati od njenih telesnih .kvahtet', ki jih zaznamuje predikat. Poleg tega Aristo-
tel izhaja iz subjekta-substance, ki se mu pritika predikat, stoiki pa iz z glagolom izraženega
dogodka, ki se mu najde telesnega nosilca. Nikakor ni slučajno, da da Aristotel v Oiganonu kot
primer nepopohiega govora sam subjekt, stoiki pa sam glagol - stoična logika pravzaprav
tendh-a k čistim dogodkom, ki jih izražajo brezosebni stavki (katerih ,subjekt' je brezosebno
il/Es, npr. dežuje).
Tako ima pri stoikih razmerje subjekt-glagol v osnovi drugačno vlogo kot aristo te lovsko raz-
merje subjekt-predikat. Pri stoikih izjava, sestavljena iz subjekta in glagola, ne izraža - kot pri
Aristotelu - razmeija med pojmi, tj. ni utemeljena v obsegu pojmov. Njen subjekt je vsefcj
posamičen, naj bo to določen (le-ta), nedoločen (nekdo, kdorkoh) ah poldoločen (Sokrat), in
pravzaprav sam zase sploh ničesar ne pomeni, za razliko od atributa v podobi glagola, ki
izraža-pomeni nekaj, kar se pripeti subjektu; formahio vzeto bi v tem razlikovanju lahko videh
300
zasnutek kasnejšega razlikovanja denotativne in pomenske (konotativne v Millovem pomenu)
funkcije: subjekt je gola brezpomenska denotacija, pomen prinaša šele glagol.
Na ta način se stoiška logika izmakne klasičnim težavam aristotelovske logike, kako naj se neka
stvar afirmira o drugi stvari, in sploh ne tematizira obsega pojmov ter na obseg navezujoče se
konvertibilnosti pojmov, torej klasične problematike aristotelovske silogistike. Zato odpade
mehanizem aristotelovskega silogizma: zadeva diafcktike so izjave o tem, kaj se pripeti
posamičnim subjektom. Pri stoiškem silogizmu razlog zaključka ni več odnos vključitve izra-
ženih pojmov, marveč odnos ,imphkacije' med dejstvi/dogodki, od katerih je vsako izraženo s
preprosto prepozicijo (jasno je, dan je) in katerih odnos je izražen s sestavljeno sodbo: če je
jasno, je dan.
Vezi v silogizmu tudi ne tvori vzročnost v običajnem pomenu, marveč gre za dve dejstvi/do-
godka, ki sta oba soprisotna, in to le v razumu, (noeta) ter v temelju pravzaprav identična; do
absurda radikalizirana stoiška logika bi se iztekla v gohh tavtologijah (če je dan, je dan), v tem
feži nedvomno eden od korenov njene razglašene .neplodnosti'.
Zato moramo razlikovati ontološko vzročnost od silogistične nujnosti: Vzajemna vez vzrokov
je ontološko utemeljena v mešanju stvari, teles. Mešanje teles - dejavnikov in trpnikov -
povzroča kvahteto in kvantiteto, stvarne lasmosti teles. Dogodki pa med seboj niso povezani
po stvarni/te le sni vzročnosti, marveč po logični nujnosti. Gornji primer ne pomeni, da je
javnost vzrok dneva. Zato stoiki ločijo usodo (vročno vez teles) od nujnosti (logične vezi
netelesnih dogodkov).
Dejstvo, da stoiška logika izhaja iz stavka, izjave, kot celote ter ga ne razčtenjuje gfede na
obsege pojmov, tj. da vezi med stavki ne utemeljuje na ravni prepletanja obsega pojmov, je
potemtakem treba dojeti iz same osnovne ontološke razlike med stoiki in Platonom/Aristo-
telom.
Od tod moramo narediti sledeč radikalen sklep: red spoznanja in red govorice sta si pri stoikih
heterogena: eno je .resnična predstava', fantasia kataleptike. ki je seveda nekaj telesnega, vtisk
v (telesni) duši (telesne) stvari, drugo paje ,pomen', tisto izrečeno, tj. netelesni lekton. Stoiška
logika se giblje na povsem drugi ravni od Aristotelove, tj. govori o načinih povezave netelesnih
dogodkov, ne o resnici (telesne) stvari.
Da ne bo nesporazumov: ne zanikamo tim. .notranje protislovnosti' stoiške logike (čeprav se
takoj seveda zastavi neizogibno vprašanje, od kod je kot tako vidimo), bistveno je, da je ne
zvedemo na abstraktno-miselno ,nedom¿ljenost', marveč da jo navežemo na .protislovja' samo
njihove zgodovinske dejanskosti.
Tako kot lahko nastop ideologema znaka resnično konkretno-zgodovinsko dojamemo šele v
navezavi na .socialno' gospostvo v obhki dehtve dela, moramo tudi dosežek stoikov navezati na
.socialni' moment: njihov preboj aristotelske logike abstraktne občosti, klasifikacije, obsega
pojmov itd., je neposredno sovisen s prebojem platonsko-aristotelovske ontologije, zaznamuje
prvi vdor - v sceno .filozofije', sicer prihranjeno vladajočim mislim, mislim vladajočih -
misehiega .izraza' podrejenega, vladanega pola dehtve dela. Pravilno ovrednotenje stoikov se
nam zdi poleg tega odločihiega metodološkega pomena, ker zahteva razrušitev dojetja
.zapadne' zgodovine filozofije kot homogenega eshatološkega kroga .od Parmenida do
Nistzscheja' itd., ker homogenost tega poteka .raznese' z izstavitvijo radikalno heterogenih
elementov: stoiki, Spinoza. Od tod se pokaže pohtični pomen govora o ,enotni zgodovini
Zapada'. ,usodi Zapada' itd. - izključitev tistega Drugega, izraza potlačenega pola dehtve dela:
alternativa aristotelovske in stoiške logike je v svoji osnovi učinek razredne borbe; mnogo-
razglašeni očitek .neplodnosti' Stoiške logike je prav izraz dejstva, da ni vzpostavljena kot
logika gospostva - .neplodna' je s stahšča usmerjenosti v gospostvo. /Socialni koren stoiškega
upora proti aristotelovski navladi občega je spoznal že Adorno; sicer pa že pri Heglu (v
Fenomnologiji) stoicizem nastopa kot prva obhka miselne samozavesti hlapca./ Ni slučajno,
da je bilo npr. krščanstvo, dokler je še bilo izraz vladanih. potlačenih sU. bbže stoicizmu, da se
trenutek, ko se je obrnilo k Platonizmu. /Avguštin/ ujema s trenutkom, ko se je sprevrglo v
ideologijo vladajočih, koje zgubilo svoj subverzivni značaj.
Če naj se vrnemo k obravnavani knjigi: to neupoštevanje .druge, potlačene' linije,
ki bi ji lahko poleg stoikov našh še več opor, je treba nedvomno navezati na nek
molk, ki zadeva samo sodobno sceno „strukturahzma" in „post-strukturahzma":
v knjigi ni niti omenjena druga, ,,antiheglovska" usmeritev „post-strukturalizma"
(Foucault, Deleuze). (Vez je že neposredna, saj je sam Deleuze v La logique du
sens podal obširno interpretacijo stoikov.)
Tohko torej že k prvemu poglavju. Da ne bi stvar preveč zavlekli, dajemo le še
nekaj pripomb k zadnjim poglavjem in s tem k osnovni postavki knjige;
Temeljna aporija celotnega dela je avtorjeva neodločenost med teorijo označevalca
301
(Lacan) in teorija pisanja (Derrida, predvsem Kristeva). Povsem preprosto pove-
dano, ni jasno, kje avtor stoji. ,Načelno' je stvar jasna, teorija pisanja naj bi bila (bi
morala biti) ,prevladanje' teorije označevalca, tj. strukturalizma, njena ekonomija
čistega ustroška prevlada označevalne ekonomije žrtve, pomeniti bi morala
obnovljeni revolucionarni potencial po ,,zavesti poraza", ki da jo tako radilano
izraža strukturalistični nauk o nujni imaginarni zaslepitvi. Toda če pogledamo
resnično teorijsko artikulacijo, vidimo, da,se da „kritiko" strukturalizma (teorije
označevalca) s stališča teorije pisanja ne le zavrniti, marveč tudi pokazati, da pade
pod raven strukturalizma. Predvsem je to jasno ob vprašanju razmerja želje do
(Simbolnega kot) Zakona/Prepovedi: proces zavržka/razi oke kot neprenehno
„transgresiranje" Zakona, subvertiranje „tetičnega", ki pa hkrati rabi „te-
tično"/Simbolno, se vanj polaga, v njem „strjuje", da bi ga stalno prihajalo -
mar nismo s tem znova pri v jedru nietzschejevskem (ah, francoskemu krogu bhže,
bataillejevskem) razmerju „volje" do njenih samopostavljenih ovir, torej prav pri
tistem, kar je proti koncu 2. poglavja direktno kririzirano kot napačno razumetje
notranjosti (simbohiega) Zakona/Prepovedi želji pri Lacanu? 9 Vendar pa - in v
tem bi bil glavni očitek - avtor to negotovost razreši (blokira) tako, da se (tipično
nevrotična gesta) dela, kot da ni nasprotja: prva štiri poglavja so pisana, kot da ni
„post-strukturahzma", zadnji dve sicer tvegata kratek poskus ,imanentne kritike'
teorije označevalca, toda z argumenti, ki se jih pravzaprav da zavrniti s stališča
teorije označevalca.
Ta učinek ,dogmatične' zaslepitve se najjasneje pokaže ob dveh poskusih novega
„materiahstičnega obrata Hegla": v četrtem poglavju (naslonitev na Lacana) in v
petem poglavju (naslonitev na Kristevo). Obakrat je obrat izveden v zoperstavitvi
Marxovemu obratu. Obakrat gre za lepo izveden, koherenten teorijski postopek,
moti le neka podrobnost: „obrata" sta med sabo preprosto nezdružljiva, ta ne-
združljivost pa ni nikjer tematizirana.
Koren tega stanja se nam zdi - znova - avtorjeva zaznamovanost s tipično ide-
ološkim, filozofsko-refleksivnim postopkom, ki obravnava misehe sklope kot
rezultate, „zasnutke", na ravni „izjave", ter jih kot take kaj lahko refleksijsko
„presega", izigrava enega proti drugemu itd. Kar gre tukaj v zgubo, je preprosto
raven teorijskega dela, raven, na kateri je sama teorija v sebi konkretno delo
„obdelovanja pojmov", raven, ki je — v tem vidimo osnovni dosežek „struktura-
hstične epistemologije" — razsrediščena glede na svoj proizvod, za katero nikakor
ni nujno, dajo proizvod adekvatno reprezentira; tudi na ravni teoretskega dela je —
kot ve že Engels ob primeru odkritja kisika — možno, da nekaj proizvedemo, ne da
bi vedeh, kaj smo proizvedh. Skratka, če izvzamemo posamezne prodore, se
celotno delo še vedno giblje na ravni meta-govorice^^ kljub nasprotnim avtorjevim
zagotovilom se v knjigi govori o „strukturalizmu",,,teoriji pisanja" itd., nismo na
ravni, na kateri je že sama teorija praksa.
Najjasnejši je ta problem ob Lacanu, kjer je očitno, da avtor — kljub dovolj dobre-
mu poznavanju materije in kljub posameznhn lepo izpeljanim propedeutičnim
izvedbam — do matçrije ni v ,substancialnem odnosu', da mu ne gre za imanentni
teoretski „interes" Lacanove anahtične teorije, marveč V ponovimo, kljub vsem
nasprotnim zagotovilom - za to, da bi iz te teorije potegftih nekako ,občo teorijo'
subjekta, označevalca, realnosti itd., ,občo' prav v tem pomenu, da je razrešena od
svoje konkretne teorijske osnove, bogastva anahtične (tudi teorijske) prakse. Tako
se — zavoro te prisile, ki avtorja žene k .destihranju' občega jedra' — zgubi vse
konkretno bogastvo, nianse, kijih dobe Lacanove izjave v različnih tekstih, z njimi
se ravna kot z abstraktno-občimi „tezami", ki se jih poveže v za „celega" Lacana
veljavno „jedro", „temeljni zasnutek". Tako predstavljeno „teorijsko jedro" je
seveda na zelo abstraktni ravni, ki je prerevna, da bi mogla služiti kot neposredno
302
vodilo konkretnih anahz (najbolje se to vidi ob avtorjevem poskusu, podati
osnovno formulo označevalne ekonomije fašizma). In če je zgubljena neposredna
praktična osnova teh teorij — analitična praksa, tj. če avtor — spet ponovimo,
kljub vsem nasprotnim zagotovilom, ob katerih bi se bilo morda za vprašati, če
nimajo vloge denegacije (zanikanja) v analitičnem pomenu — filozofira o psiho-
anahzi, jo skuša pozdigniti na rang filozofsko relevanmega zasnutka, namesto da bi
govoril iz skustva anahtikove pozicije, potem se ne smemo začuditi, če bolj slabo
kaže tudi širšemu in osnovnemu poskusu, da bi „teorijo pisanja" prodal kot
vnovično utemeljitev revolucionarnega potenciala, pot iz krize, v katero da zapade
marksizem in ki da se najradikalneje izraïi v „dialektiki razsvetljenstva". Tudi tu se
— če naj za sedaj ostanemo na tej še „impresionistični" ravni — ne moremo izogniti
občutku, da se ta poskus giblje na abstraktno-ideološki ravni, da mu manjka
,substancialna teža' konkretnih anahz. Vse to bi seveda zahtevalo širšo utemeljitev,
predvsem v luči vprašanja, kohko to ne zadeva že same Kristeve, ki pravtako
nastopa z nakazano pretenzijo.
Vprašljivo je že, če ni celotna vizija „križanja" procesa zavržka in socialne revo-
lucije, ki obvladuje zadnje poglavje knjige kot ponujena rešitev iz slepe poti evrop-
ske revolucije, v skladu z logiko same označevalne prakse učinek imaginarne
zaslepitve, fantazem ujemanja, ki negira konstitutivno heterogenost. Oporo temu
poda že Kristeva, ko v svojem pogovoru z J.-I. Houdebinom (Promesse 36-37,
slov.prev. Prblemi, 141-144) skuša odgovoriti na vprašanje, zakaj je kljub temu,
da „procesu zavržkov lahko dajo polje družbene akcije le gibanja socialne subverzi-
je, torej mutacij ali revolucij" , odnos pesniške avantgarde s konca 19. stoletja do
spodbijanja družbenih struktur (družine, države itd.) „ostal zelo obroben". Po
navedbi dveh razlogov „iz reda dogodkov" nadaljuje:
„Morda pa obstaja še eden, splošnejši, ki ga zastavljam bolj kot vprašanje, namreč ali sta ti dve
seriji (označevalna praksa/politične organizacije) sploh konvergentni. Možno je, da se na eni
strani produkcijsko-reprodukcijski odnosi, kakršni se kažejo na nivoju delovanja družbe, in na
drugi strani vse, kar zadeva ekonomijo nezavednega in se v govorici šifrira skozi označevalne
prakse, pokoravajo tako različnim časovnostim, da se lahko srečajo in križajo le v nekem
„piedprihodnem času" („futur antérieur"). ... V njihovem obdobju" avantgardne tekste
„torej bere in sprejema zelo malo ljudi - ti tvorijo avantgardo, kije drugačna od tradicranalno
politične, radikalneje pa jih sprejemajo in razumejo šek kasneje, ob nepravem času (a
contre-temps). Nismo se še navadih misliti teh premestitev v časovnosti, pri tem nas ovira neka
metafizična filozofija, ki postavlja sovpadanje vsega v vsem . . ." (Problemi, str. 125).
Sicer „najdemo to semiotično ekonomijo v prelomih družbene verige: v uporih, v
revolucijah" (ibid.), toda omejeno na trenuten „kratek stik" med politično in
umetniško avantgardo (Rimbaud — Pariška komuna, futuristi — Oktobrska revolu-
cija), ki ga .pozitivacija' revolucije dovolj hitro razprši, tako da ostane odprto
vprašanje, če ne gre za trenuten imaginarni fantazem stopitve, ki ga vzdržuje
določeno spregledanje. Toda če je tako, mar ni potem med označevalno prakso in
socialnim nesovpadanje nezvedljivo, mar ni avantgarda nujno omejena na ,zelo
malo ljudi", kar nas seveda kaj hitro pripelje do ,dialektike' Kristeve, ki vidi v tem,
da avantgarda na ravni označevalne prakse pride vselej „prehitro", ob nepravem
času, glede na socialno revolucijo, razlago dejstva, da imajo rrmogi avantgardisti
socialno gledano „desna" stahšča.
Navedeni očitki seveda — kakor smo že uvodoma nakazali — nikakor ne pomenijo
ovire nadaljnjemu avtorjevemu sodelovanju v naši reviji. Upati je le, da bo — zoper
vsakršen narcizem — zmogel dovolj samokritične moči, da bo dalje gradil prav
skozi strogo tematizacijo v tej tovariški kritiki nakazanih behn, ne pa, da bo
,mašina tekla dalje', kakor da se ni nič zgodilo. Kajti — če naj za konec navedemo
znano „strukturalistično" epistemološko vodilo — teorija napreduje prav skozi
svoje behne, te behne niso rezultat vnanje ,nedomišljenosti'; nujno je, da se ^la
303
začetku ne da vsega reči', zato našega spisa ni razumeti kot kritike v ,nega-
tivnem' pomenu, marveč prav kot iskanje opor za ,produktivni' dialog z avtoijem.
Večkrat v kakem delu njegova ,prazna mesta' prinašajo več od eksplicitnih trditev.
Opombe:
1	Delo obsega šest poglavij: prvo (Znak/označitelj) skuša razviti osnovno razsežnost ozna-
čevalca ter naddoločenosti kot avtonomne označevalne vzročnosti z zoperstavitvijo
vladajočemu ideologemu znaka: drugo („Označitelj reprezentira subjekta za nekog drugog
označitelja") odgovori na vprašanje subjekta označevalca; tretje (Lacan i kritička teorija)
zoperstavi Lacanovo teoryo psihoanalize kot označevalne anahze Habermasu, Marcuseju ter
Adornu in Horkheimerju; četrto (Praksa i istina: Hegel) skuša, izhajajoč iz razlike med
praktičnim značajem marksizma ter anahtične teorije, orisati jedro Lacanove teorije kot novo
verzijo „materiahstičnega obrata Hegla"; peto (Označitelj/pismo) skuša, pravtako z naslonit-
vijo na Heglovo Fenomenologijo duha, prikazati „teorijo pisanja" (Derrida, Kristeva) kot
imanentno transgresijo teorije označevalca; zadnje, šesto poglavje (Teorija pisanja - materija-
listička teorija „produkcije ljudi"), pa skuša vmestiti celoten obravnavani sklop v problematiko
historičnega materiahzma ter dejanskosti usode evropske revolucije XX. stoletja. Tretje
poglavje je bilo že vnaprej objavljeno v drugi letošnji številki beograjskih Idej,razširjena verzija
četrtega pa pod naslovom Vednost in resnica v lanskem letniku P-oblemov-Razprav. Na
vnanje-tehnični ravni moramo omeniti nenavadno vehko število tiskovnih napak, ki obs^ajo
celo spuščene vrste ter ponovljene odstavke in ki mnogokrat tudi onemogočijo razumevanje
širših kompleksov.
2	Pričujoča kritika deloma povzema očitke, razvite na sestanku (končno ustanovljene)
semiotične sekcije sociološkega društva Slovenije, posvečenemu izidu obravnavane knjige,
I. IX. 1976 v Ljubljani.
V nji nam ne gre niti za „pristno filozofski" ideološki postopek izpostavitve in zatem kritike
„temeljnega zasnutka" kake teorije - postopek, ki z omejtvijo na ,,temeljni osnutek" zatre
prav teorijsko prakso, ki ga proizvede in ki zanjo nikakor ni nujno, dajo adekvatno reprezen-
rira rezultat (temu mnogokrat zapade sam avtor obravnavane knjige: prim, v njegovem
prejšnjem spisu Temna stran meseca I. in III. preigravanje ,vehkih imen's tem, da se iz njih
sestavljajo strukturabii trikotniki); niti za narcisoidno iskanje drobnih spodrsljajev - četudi iz
njih mnogokrat marsikaj zvemo: prim. npr. v drugem poglavju knjige naslonitev na Lacanovo
tolmačenje Freudovega primera Fort! Dal, kjer je zgubljena prav osnovna poanta Lacana:
simbohio kot križanje odsotnosti in prisotnosti, dejavno v tem, da otrok reče Fort!, ko je
klopčič tu, Da! pa, koje preč!
Tudi ko - kasneje - govorimo o učinku ,dogmatične' zaslepitve, ne zahtevamo nekake
vnanje „kritičnosti", ki, vzvišena nad „obravnavanim" predmetom, vsevprek deh ,,očitke". Gre
obratno za koherentnost samega polja teorijske prakse, za to, koliko avtorjev pristop ustreza
njegovim lastnim deklariranim merilom, ustreza ravni teorijske prakse, od koder pretendira, da
govori.
3	in je bržkone prav njena netematiziranost kriva za protislovje na koncu knjige, ko avtor
trdi, da je s samim nastopom Družbenega konstituivno izrinjena označevalna praksa. Kako to
uskladiti s trditvijo (na začetku istega poglavja), da je označevalna praksa tisto, ki tvori samo
jedro Družbenega v predrazrednih družbah? Seveda tega protislovja - znova - površinsko ni
težko locirati: na začetku poglavja gre za naslonitev na Levi-Straussa, na koncu pa na
Kristevo. Od tod je simptomatično, da se v zadnjem poglavju isti termin („označevalna
praksa") uporablja tako za ,,red označevalca" kot za „pisanje", ki naj bi ta red, tj.Simoblno
kot „vezivo" Družbenega, transgresiralo. Katero praznino maši ta zgostitev?
4	Primer, tohko bolj zanimiv, ker je sama sintagma „kopje-in-ščit" zgostitev celotne
matične scene: „kopje, ki prebije vsak ščit, in ščit, ki ga ne prebija nolieno kopje". Prim.
Sollers, Sur le materiahsme.
5	Vidimo torej, kako nastop pisave v običajnem, ,strogem' pomenu pomeni prav njeno
pretvorbo v drugotno sredstvo beleženja glasu.
6	Ni slučajno Eisensteinovo zanimanje za japonščino: svoji ,,montaži atrakcij" je iskal
oporo prav v tem postopku „zlogovne pisave", kjer z združitvijo dveh piktogramov pridemo do
besede z novim pomenom, nezvedljivim na prva dva.
7	Prav izključitev telesne ,stvari' iz domene lekton-a je stoikom bržkone omogočila, da so -
prvič v zgodovini razmišljanja o govorici v Evropi - jasno izrekH misel, da je pomen igave
odvisen tudi od vpetosti stavka v namere itd. govorečega, tj. da so najbrž prvi poudarih (v
današnji govorici povedano) pregmatično razsežnost pomena. Istemu stavku, telesnemu
označevalcu, ki se nanaša na isto telesno stvar, (lahko) ustrezajo razhčni lekta, če deluje kot
goB pokaz, ukaz, želja itd.
304
8	S kakšno silo pritiska ideologija metafizike znaka, nam pove dejstvo, da že najvažnejši
sekundarni vir za stoiške logike (Sekstus Empiricus) stoiško trojico telesne besede, netelesnega
lekton-a in vnovič telesne stvari zvede na metafizično/znakovno trojico označevalec/ozna-
čenec/referent. (Simptomatično je že samo dejstvo, da so se vsi spisi Hrizipa - glavnega
predstavnika stoiške logike - zgubili, izvzemši nekaj fragmentov.)
9	Tu naj omenimo še močno sporno enačenje razloka - zavržek, izvedeno v 5. poglavju.
Vprašanje je namreč, če Kristeva s tem, da tvega korak v simbolnemu „predhodno" polje
procesa zavržka, še vedno ne ostane zaznamovana z metalizično ekonomijo „prodiranja k
izvirom", zaznamovana s fetišem „predhodnega", „začetnega", česar pač ne bi mogli reči za
Derridaja. Dokaz temu bi bilo prav njeno zatrjevanje, da zavržek seveda ne more brez tetične
faze, da živi le skoznjo, se pravi skozi Simbolno itd. - mar ni to izraz zadrege, kaj storiti
potem, ko smo prodrh nazaj k ,izviru', iste zadrege, ki že pri Platonu sih človeka, ki je (v
prispodobi o vothni) prodrl ven do sonca, da se vrne nazaj v vothno. Pravo strukturahio
razmerje Simbolnega in Imaginarnega utemelji nujnost imaginarne zasfcpitve povsem na drugi
ravni - iz luknje v samem Simbohiem, prav ta konstitutivna luknja („simbolna kastracija") pa
še ni dejavna v „predhodnem" procesu zavržka.
S. Žižek
305
POROČILA
Kongres v Milanu
Od 1. do 4. decembra lani je bil v Milanu mednarodni kongres prihoanalize, ki
ga je organiziral znani tamkajšnji freudovski kolektiv ,3emiotika in psihoanaliza";
tema kongresa je hWanorost.
Ob pravladujoči materiahstični psihoanahzi je kongres zbral vrsto teorijskih
praks in teorizacij praks s področja „duševnega zdravja" in političnega boja, ka-
terih temeljno heterogenost je vendarle mogoče zaobjeti z obzorjem vehkih
prelomov in prebojev, ki se v našem času dogajajo na temeljnih ravneh tako ime-
novane „zahodne civihzacije", tj. barbarstva kapitahstične družbene formacije v
njenem zadnjem imperialističnem stadiju.
Poleg francoske lacanovske psihoanahze, kije bila tokrat nekohko manj intenziv-
no navzoča kakor na prejšnjih shodih te vrste v Milanu, in tisie italijanske psiho-
anahze, ki ima svoje žarišče v milanskem kolektivu in, izhajajoč iz lacanovskega
preloma, razvija izvirno teorijo, predvsem s poudarkom na političnih implikacijah
freudovskega preloma in navezujoč na zgodovinski in dialektični materiahzem — so
se na kongresu soočile reprezentativne težnje v poljih, ki jih konvencionalno
poznamo z imeni: antipsihiatrija, institucionalna psihoterapija, feministična
gibanja, gibanja ,,duševnih bolnikov"; marksizem, materialistična intervencija v
pravnih, pohtičnih itn. ideologijah, itn.
Kongres se vključuje v delo milanskega freudovskega kolektiva in bi brez
njegove izjemno intenzivne dejavnosti ne bil mogoč. Ta kolektiv, ki je empirično
izšel iz pohtičnih bojev in iz teorijske krize leta 1968, vodi Armando Verdighone
in je bil ustanovljen leta 1973. Poleg dejavnosti na italijanskem prizorišču (kolektiv
ima „podružnice" v vsej Italiji, predvsem pa v Padovi, Bologni, Benetkah), je
„Semiotika in psihoanahza" razvila pomembno mednarodno dejavnost, ki se je
izrazila predvsem v vrsti milanskih kolokvijev. Prvi kolokvij je bil maja 1973 o temi
„Psihoanahza in pohtika", prispevki so objavljeni v knjigi z istim naslovom,
ki je isto leto izšla pri založbi Feltrinelli (med drugimi sodelujejo: G. Deleuze, F.
Guattari, S. Finzi, A. Verdiglione); drugi kolokvij z naslovom „Norost in segre-
gativna družba" je bil decembra istega leta, prispevki so izšh 1974 pri isti založbi, v
francoskem prevodu pa pri Seuilu z naslovom „Psychanalyse et politique" (s.
Leclaire, Ph. Sollers, F. Gauttari, J. Kristeva, J.J. Goux, D. Sibony, J. Oury, M.G.
Boons, S. Finzi, M. Mannoni, 0. Mannoni, A. Verdighone in drugi). Tretji kolokvij
leta 1974 je obravnaval „psihoanalizo in semiotiko" (izšel pri FeltrineUi in v
francoskem prevodu v 10/18). — Mednarodni kongres psihoanalize, kije bil v
Milanu 1975, je imel za temo „seksualnost in politiko", njegovi materiali pa so
objavljeni v vrsti knjig, poleg italijanske zbirke pri Feltrinelliju še v francoščini
(Sexualité et pohtique, 10/18; Sexuahté dans les institutions, 10/18;Sexualité et
pouvoir, Payot; preliminarni teksti pa v Jouissance et la loi, 10/18).
Milanski kolektiv izdaja revijo „Vel", katere zadnja, 4. številka je posvečena
„drogi in govorici".
Izmed več kakor 150 prispevkov, o katerih so ražpravljah na kongresu, izbiramo
nekatere, ki bodo nemara zanimah naše bralce: D. Cooper (Govorica norosti), R.
Dadoun (Normirati), A. Esterson (O duševnem zlomu), JP. Faye (Represija
norosti in norost represije), J.J. Goux (Religiozna struktura nacizma),P.Legendre
(O instituciji kot drogi. Diskurz pozabljenja v zahodnem Tekstu),MA. Macciocchi
(Feminizem, marksizem, pohtični boj za sociahzem), L. Mekse (Pohsemit. Šaljivec
306
in dobri norec), J. Oury (Temporalnost in psihoza), D. Sibony (Pisava in norost),
Ph. Sollers (Proti bogu. V zvezi z Joyceom), Th. Szasz (Koncept duševne bolezni:
eksplikacija ali upravičitev). F. Tosquelles (Pohtika in psihiatrija), A. Verdighone
(Logika norosti v Freudovih spisih), P. Fabbri (Raziskave o kriminalni antropolo-
giji s konca stoletja), J.L. Houdebine (Prerezani čas: jezik govori), A. Ingala (So-
cialna organizacija psihoze), M. Mazzoti (Laž pisave), R. Močnik (Opomba o vpra-
šanju norosti v zgodovinskem materiahzmu), H. Collomb (Čarovništvo, antropo-
logija in dualna relacija), L. Ratna (Politika droge).
Delo semiotične sekcije
Ustanovitev Ljubljanskega semiotičnega društva je bila najavljena že v štev.
141-144 (9-12 letnika 1974). Zaradi objektivnih (ne zgolj tehničnih) težav je
prišlo do odločitve, da se delovna skupina konstituira kot semiotična sekcija pri
sociološkem društvu; postopek je v teku. Medtem pa se je delo nadaljevalo — tako
smo na seji 1.XI.1976, ki je sledila diskusiji o delu člana sekcije S. Žižka
Znak/označitelj/pismo, prišh do tehle sklepov:
Seji dne 16.7. in 17.7.1974 sta postavih dve osnovni nalogi: načrtovanje in iz-
delavo kolektivnega dela Besedišče teorij o označevalnih praksah ter organizacijo
drugega internega kolokvija o temi Problemi odražanja družbene biti v družbeni
zavesti, s posebnim ozirom na vlogo označevalne prakse.
Prva naloga — kakor tudi predvidena izdaja naslednjih številk zbornika Analecta —
zaradi vrste objektivnih okohščin (ki pa nedejavnosti nikakor ne opravičujejo, kje
šele upravičujejo!) nista bili izvršeni. Sekcija je ustrezno ukrepala, kar zadeva
odgovornost predsednika komisije тл Besedišča in odgovornega vaeánika Analecta.
Zato paje popolnoma uspel interni kolokvij o temi Problemi odražanja družbene
biti v družbeni zavesti, s posebnim ozirom na vlogo označevalne prakse. Materiah
osnovnih referatov so javnosti dostopni v tehle obhkah: Razčlenitev (Proble-
mi-Razprave 147-149, str.	Mesto teorije označevalne prakse v histo-
ričnem materializmu (Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo
9-10, str. 132-167) in 1. poglavje ^ш^реука Nekaj pripomb o sedanjih razmerjih
razrednega boja na področju književne produkcije in njenih ideologij (Proble-
mi-Razprave 147-149, str. 1-5).
Poleg tega - drugega - internega kolokvija sta bila doskj prirejena še dva: Proble-
matika prevajanja Freuda in analitične terminologije v slovenščini (o%no\m referat
o problematiki prevajanja iz nemščine: J. Razpotnik, koreferat o problematiki
slovenjenja terminologije Lacanove šole: J. Močnik); Aspekti „kritične teorije
družbe" (materiah so javnosti dostopni v: Jürgena Habermasa zainteresirano
spoznanje. Problemi—Razprave 154—156, str. 143—154, in O zgodovinski usodi
kritične teorije. Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 12,
str. 185—214, nekaj tam povedanega paje vključeno tudi v pričujočo številko).
Poleg tega je sekcija organizirala štiri razprave, in sicer;
-	o delu Nenada Miščeviča Aiartoam i post-strukturalistička kretanja,
-	o delu Braca Rotarja Sociološka konceptualizacija semiotične analize li-
kovnih formulacij,
-	o delu Rastka Močnika Uporaba semiotične analize v sociologiji literature,
-	o delu Slavoja Žižka Znak/označitelj/pismo.
307
Program prihodnjega dela obsega:
I.	Organizacija dveh kolokvijev:
-	internega - o temi Elementi materialistične dialektike in status
subjekta v delih Henryja Jamesa (za osnovo naj rabi serija člankov R. Močnika
Subjekt pred sliko); in predvsem - kar bodi naša osnovna naloga v letu 1977 -
-	šestega - javnega - o temi O logiki označevalca in njenem mestu v ekonomiji
družbene reprodukcije, v sodelovanju s kolektivom „Semiotica e psicanalisi" iz
MUana (11. in 12. junija 1977).
II.	V okviru revije Problemi-Razprave izdati vsaj prvo knjigo (dve Freudovi
analizi) nove zbirke (izrednih številk revije) OSNOVE, kjer bodo izhajah bazični
teksti materialistične teorije označevahie prakse.
III.	Organizirati redne tedenske kolektivne študijske večere, posvečene samo-
kritičnemu odpravljanju dveh idejnih stranskih poti: na eni strani („althusserjan-
skemu") zanemarjanju označevalne prakse v njeni nezvedljivosti na polje histo-
ričnega materializma, na drugi strani ozki usmerjenosti v „semiotične" anahze, ki
ostanejo zgolj verbahio posredovane z družbeno konkrecijo razrednega boja in se
zato iztečejo v akademski narcizem.
IV.	Lotiti se ustreznih korakov za afirmacijo teorije označevabe prakse kot
nezaobidljive komponente pertinentnega dojetja simbolnih učinkov.
O KRALJESTVU MISLI
Nekatere urejevalne mish, mish, ki vzpostavljajo red, lahko glede na njihovo ve-
denje povsem lepo prhnerjamo z uradniki. Prvotno so bile postavljene za služab-
nike skupnosti, pa so hitro postale njeni gospodaiji. Morale bi omogočiti proiz-
vodnjo, pa jo požirajo. Z izkoriščanjem nekaterih protislovij med mishmi se vzdig-
nejo do gospodarja. Pri tem se držijo močnih, ne pa koristnih.
Kraljestvo mish lahko primerjamo z običajnhni kraljestvi - je dejal Me-ti s prezi-
rom. Vlada najhujše zatiranje. Ni drugega načina urejanja kot zathanje. Nekatere
skupme.pridejo na oblast in si podredijo vse druge. Ne odloča uspeh v delu, marveč
poreklo in zveze. Koristni morajo služiti oblastnikom. Tisti, ki so enkrat prevzeh
oblast, zatirajo tiste, ki bi se hoteh vzdigniti. Nekatere skupine uporniških mish se
med sabo brez usmiljenja davijo. Mirne duše lahko rečemo, da je kraljestvo mish
povsem podobno kraljestvu, v katerem nastane.
Velikanska skupina mish dolguje svoj obstoj uslugam, ki jih te mish spet delajo
drughn mishm; samo v odnosu do njih imajo neki smisel. Sistem nadzora je povsem
korumpiran. Odločajo zveze.
Določene mish obstoje edino zato, da bi kraljestvo mish razglasile za večno. Dan in
noč dokazujejo, da je to carstvo del narave in da je nespremenljivo. Kdaj pa kdaj,
ko te mish v službi ostarijo in se zredijo, jih zamenjajo druge, mlajše in učmkovi-
tejše; te mish takrat dajejo staro z n o virni besedami.
/ЧчИ"?*;.
v'^^í'i. rr»

308
beleSke
Dragi bralci,
po dolgem času dobivate v roke drugo in hkrati zadryo letošnjo
števUko PROBLEMOV-RAZPRAV. V letu 1976 sta res izšla le dva
zvezka, vendar prinaša drugi, ki ga pravkar držite v rokah, toliko mate-
riala, da ni obseg celotnega letnika nič manjši od prejšnjih.
Osrednja tema zvezka je „kritična teorija družbe" (t.i. „frankfurtska
šola" in hjeni neposredni predhodniki), kjer prinašamo tri prevode in
tri izvirne prispevke naših sodelavcev. Pri prevodih smo upoštevali
predvsem, da naše založbe pripravljajo izbor temeljnih filozofskih
tekstov „kritične teorijg" (od zgodnjega Horkheimaja do Habermasa),
zaradi česar smo se — da ne bi prišlo do nepotrebnih podvojevanj —
odločili za dva teksta, ki obravnavata ožjo problematiko „reproduk-
cije ljudi" v kapitalizmu (avtoriteta, družina, družbena posredovanost
psihologije), dodali pa smo še dva odlomka iz knjige Hansa—Jurgena
Krahla, enega vodilnih predstavnikov nemške „nove levice", odlomka,
ki sta značilno pričevanje — zdaj že minulega — momenta, ko se je
mlada generacija V imenu same osnoVtte itttetiee kt-itlêiie teorije uprla
kotik№tHÍ iäüriatioitt lijiiilh iläVHih teoretikov = predvüem nerkhëi'
merja. Adorna in Habermasa — do t.i. „študentskega gibanja", kar je
kulminiralo v sporu med Hat)ermasom in Krahlom, v Habermasovi
opredelitvi (dela) študentskega gibanja kot „levega fašizma". — Izvirni
prispevki o tej temi se prav tako izognejo „osrednjim" avtoijem in
delom ter se usmerijo na predhodnike kritične teorije (Korsch, mladi
Lukacs) in avtorje, ki zaznamujejo njen „iztek" (Habermas); mnenja
smo, da prav to ukvarjanje z na videz „obrabnim" omogoči radikal-
nejšo izpostavitev samih predpostavk določenega teorijskega polja.
Med drugimi prispevki v rednih rubrikah naj opozorimo bralca
predvsem na novo (redno) rubriko, ki jo odpiramo s to številko: Ele-
menti za branje Ivana Cankarja; njena osnovna idejna izhodišča daje
kratek uvodnik — gre, v kratkem, za to, da se Cankarjev korpus šele
odpre materialističnodialektičnemu branju, s tem, da materialistična
teorija označevalne prakse (tj. dialektični materializem) zasede
območje, ki je kot neujemljivi presežek, prepuščen obskurantizmu,
uhajalo doslejšnjim kvazi-„marksističnim", v jedru sociologističnim
razlagam. Vzemimo problem vloge matere: spregledati ekonomijo
želje, ki je tu na delu, (da igra mati vlogo Imena-Očeta, ki s svojo
smrtjo zaveže-konstituira subjekt v neizpolnjivem dolgu Simbolnemu,
da to obsodi Cankarja na brezizhodno nihanje med spekularno relacijo
do matere in simbolizacijo itn.), ekonomijo, ki jo je seveda treba
historičnomaterialistično posredovati z zgodovinsko konkrecijo proble-
matike slovenskega malomeščanstva in nacionalnega vprašanja; torej
spregledati to ekonomijo in problem matere neposredno obravnavati v
sumljivih terminih ljubezni do matere kot poosebljenja slovenskega
naroda—„proletariata", ali ga zvesti na psihološko problematiko Can-
karjeve „bolestne preobčutljivosti" — to je pač pustiti proste roke
nekomu drugemu.
Omeniti velja še kratek tekst Louisa Althusserja, vidnega francoskega
marksista, njegov predgovor knjigi D. Lecourta Lisenko. Za objavo smo
se — kljub njegovi morebitni „spornosti" — odločili iz dveh razlogov:
Aithusserjev tekst ne le sam na sebi dosledno tematizira problematiko
stalinske ,,deviacije", marveč je tudi dovolj jasen odgovor „kritikam",
svoj čas ,,popularnim" v našem prostoru, ki so Althusserja uvrščale nič
več nič manj l^ot v — diamatski „ontologizem", tj., ki so namigovale na
njegov zakriti,.stalinizem".
To seveda ni vse — zvezek prinaša še zanimiv prispevek k proble-
matiki politične ekonomije našega novega sodelavca D. Bučarja, dalje
prikaz Gadamerjeve filozofske hermenevtike, dva običajna prispevka s
področja teorije označevalne prakse („strukturalizma" — da bo jasno
govedom, ki jim je treba vse povedati v „znanih" terminih), ter obsež-
no rubriko Kritika, kjer velja omeniti predvsem Nenada Miščevića obra-
čun z nekaterimi težkimi zmotami v delu Julie Kristeve ter kolektivni
kritič ni zapis o novi knjigi našega sodelavca S. Žižka.
Toliko o pričujoči številki, kar bo, upamo, še utrdilo vaše zanimanje
za njeno vsebino - zanimanje, ki ga pač potrjuje že to, da la trenutek
berete besedo uredništva. Še stavek ali dva o našem prihodnjem delu:
Po san>okritiki je uredništvo sklenilo v prihodnje uvesti nekatere
spremembe: skušali bomo izdati več krajših številk, ki bodo tudi bolj
redno izhajale, ter .skrajšati poprečno dolžino prispevkov, hkrati pa
razbremeniti samo revijo peze prevodov, in sicer tako, da bomo posku-
sili — si diis placet — kot izredni številki revije izdati dve knjigi pre-
vodov: dve Freudovi analizi (Wolfsmann, Rattemann), izbor tekstov iz
sodobnih napredni!: inteфretacij analitične teorije (leclaire, Laplanche,
Safouan, Lacan, Lorenzer, Dahmer). Številki, ki ju neposredno
pripravljamo, sta posvečeni historičnemu materializmu in novim
dosežkom pri razlagi fašizma.
Za tiste, ki bi želeli dobiti stare številke, še to: v kratkem izideta
zbornika An<?lecta III. in IV., ki pač prinašata tisto, kar je bilo naj-
boljšega v zadnjih letnikih, in sicer po vsakomur dostopni ceni.
Uredništvo PROBLEMOV-RAZPRAV