"S/U OA
194245
PROBLEMI
KAZALO
Ko izbiraš...
^lavoj Žižek, Od Lenina h Kristusu in nazaj..........................................5
...med razpravami o Enem, Lepem, Dobrem...
G. W. F. Hegel, Predavanja o filozofiji religije (izbor)........................31
Gerard Wajcman, Umetnost, psihoanaliza, 20. stoletje........................53
0 Michel Foucault, Odgovor epistemološkemu krožku............................77
...in bogato dediščino iz zakladnice materiaiizma...
La Mettrie, Človek-rastlina.................................................................119
Miran Božovič, La Mettrie in Vechelle des etres...............................135
...si razpet med sanjami in norostjo...
Teja Oblak, Cogito skozi sanje in norost............................................151
...pisanjem ljubezenskih pisem...
Renata Salecl, Tesnoba ljubezenskih pisem........................................171
...in skokom v posteljo.
Valerija Vendramin, Freud, Shakespeare in
»druga najboljša postelja«..................................................................183
Ne pozabi:
Maja Sunčič, O mrtvih lepo, o živih vse najslabše.............................207
Povzetki......................................................................................................245
Abstracts.....................................................................................................250
PROBLEMI
I N D E X
VVhen you are making a Choice...
Slavoj Žižek, From Lenin to Christ and back...................................* . 5
...between the Treatises on the One, the Beautiful, the Good...
G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophj ofReligion (A Selection)... 31
Gerard Wajcman, Art, Psychoanalysis, 20"' Century............................53
Michel Foucault, An Answer to the Epistemological Circle..............*77
...and the abundant Heritage of the Treasury of the Materialism...
La Mettrie, A Man-Plant.....................................................................119
Miran Božovič, La Mettrie and Vechelle des etres............................135
...you are split up among Dreams and Madness...
Tej a Oblak, Cogito through Dreams and Madness............................151
...writing Love Letters...
Renata Salecl, TheAnxiety ofLove Letters.........................................171
...and jumping into Bed.
Valerija Vendramin, Freud, Shakespeare and
»the Second Best Bed«........................................................................183
Remember:
Maja Sunčič, Never Talk III ofthe Dead,
Only the Worst ofthe Living................................................................207
Abstracts.....................................................................................................250
PROBLEMI
Ko izbiraš...
Slavoj Žižek
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
Leninska svoboda
V polemiki z menjševiškimi kritiki boljševiške oblasti leta 1920 je
Lenin na zahtevo enega izmed njih - »Torej, gospodje boljševiki, ker
ste se pred revolucijo in pred svojim prevzemom oblasti zavzemali za
demokracijo in svobodo, bodite sedaj tako prijazni in nam dovolite
objaviti kritiko vaših ukrepov!« - ostro odgovoril: »Seveda imate, gospo-
dje, vso svobodo, da to kritiko objavite - toda, potem, gospodje, bodite
tudi toliko prijazni ter nam dovolite, da vas postavimo ob zid in ustre-
limo!«. Ta leninska svoboda izbire - ne »Denar ali življenje!«, temveč
»Kritika ali življenje!« -, v kombinaciji z Leninovim odklonilnim odno-
som do »liberalnega« pojma svobode, je kriva za njegov slab sloves pri
liberalcih. Ti se pri tem opirajo na svojo zavrnitev standardnega marksi-
stično-leninističnega nasprotja med »formalno« in »dejansko« svobodo:
kot vedno znova priznavajo celo levičarski kritiki, kot na primer Claude
Lefort, je svoboda po svojem samem pojmu »formalna«, tako da
»dejanska svoboda« pomeni odsotnost svobode.' Drugače rečeno, kar
zadeva svobodo, so si Lenina najbolj zapomnili po njegovem slavnem
odgovoru: »Svoboda - da, toda ZA KOGA? Da bi storil KAJ?« - v
zgoraj navedenem primeru je zanj »svoboda« menjševikov kritizirati
boljševiško vlado dejansko pomenila kontra-revolucionamo spodko-
pavanje vlade delavcev in kmetov... Mar danes, po grozljivem izkustvu
realsocializma ni več kot očitno, v čem se nahaja pomanjkljivost tega
sklepanja? Zgodovinsko konstelacijo, prvič, zvede na zaprto, popolnoma
1. Prim. Claude Lefort, Democracy and Political Theory, Minnesota University Press,
Minneapolis 1988.
5
SLAVOJ ŽIŽEK
kontekstualizirano situacijo, v kateri so »objektivne« konsekvence na-
šega dejanja popolnoma določene (»ne glede na vaše namene, tisto, kar
počnete, objektivno služi...«); drugič, pozicija izjavljanja takšnih izjav
si lasti pravico, da odloča o tem, kaj »objektivno pomenijo« naša dejanja,
tako daje njen navidezni »objektivizem« (osredotočenje na »objektivni
pomen«) pojavna oblika svojega nasprotja, čistega subjektivizma: jaz
odločam o tem, kaj objektivno pomenijo vaša dejanja, saj jaz določam
kontekst situacije (če, recimo, svojo oblast dojemam kot neposredni
ekvivalent/izraz oblasti delavskega razreda, potem je vsakdo, ki se mi
zoperstavlja, »objektivno« sovražnik delavskega razreda). Proti tej po-
polni kontekstualizaciji bi morali poudariti, da je svoboda »dejanska«
natanko in samo kot zmožnost »transcendirati« koordinate dane situacije,
»postaviti predpostavke« lastne dejavnosti (kot bi temu rekel Hegel), tj.
redefinirati samo situacijo, znotraj katere smo dejavni. Nadalje, kot so
poudarili že številni kritiki, je sam termin »realsocializem«, čeprav je
bil skovan zato, da bi zagovarjal uspeh socializma, na sebi že dokaz
končnega neuspeha, tj. neuspeha poskusa, da bi legitimirali socialistične
režime - termin »realsocializem« seje pojavil v zgodovinskem trenutku,
ko je bil edini legitimizirajoči razlog socializma to, da socializem obstaja,
daje realen...
Toda - je to vsa zgodba? Kako v samih liberalnih demokracijah dejan-
sko funkcionira svoboda? Čeravno je Clintonovo predsedništvo emblem
Tretje poti dandanašnje (bivše) Levice, ki je podlegla desničarskemu
ideološkemu izsiljevanju, bi Clintonova reforma sistema zdravstvenega
zavarovanja kljub temu vsaj v dandanašnjih pogojih pomenila neke vrste
dejanje, saj bi temeljila na zavržbi hegemoničnega pojmovanja potrebe
po zmanjševanju stroškov Države in administracije - na nek način bi
»storila nemogoče«. Potemtakem ni nič čudnega, daje spodletela; njen
neuspeh - nemara edini pomembni, čeprav negativni, dogodek Clinto-
novega predsedništva - priča o materialni moči ideološkega pojma
»svobodne izbire«. Z drugimi besedami rečeno, čeprav velika večina
tako imenovanih »običajnih ljudi« ni bila pravilno obveščena o programu
6
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
reforme, je medicinski lobi (dvakrat močnejši od razvpitega orožarsko-
obrambnega lobija!) javnosti uspel vsiliti temeljno idejo, da bo splošna
zdravstvena oskrba nekako ogrozila svobodno izbiro (kar zadeva zdrav-
stvo). Proti temu čisto fiktivnemu sklicevanju na »svobodno izbiro« se
je vse naštevanje »trdih dejstev« (v Kanadi je zdravstveno varstvo, z nič
manj svobodne izbire, cenejše in učinkovitejše) izkazalo za neučinkovito.
Tu se nahajamo v samem središču liberalne ideologije: svobodi izbire,
ki temelji na pojmu »psihološkega« subjekta, obdarjenega z nagnjenji,
ki sijih prizadeva udejanjiti. To pa še posebej velja danes, v dobi, ki jo
je sociolog Ulrich Beck poimenoval »družba tveganja«,^ dobi, ko nam
vladajoča ideologija skuša prodati samo negotovost, ki jo je povzročilo
zrušenje države blaginje, kot priložnost za nove dimenzije svobode:
Ali moraš vsako leto zamenjati službo in se zanašati na kratkoročne
pogodbe namesto na stabilno službeno mesto, zagotovljeno na dolgi
rok? Zakaj bi tega ne imel za osvoboditev izpod prisil fiksne službe, za
priložnost, da vedno znova iznajdeš samega sebe, da se ozaveš skritih
potencialov svoje osebnosti in jih realiziraš? Se ne moreš več zanašati
na standardno zdravstveno zavarovanje in pokojninski sklad - se moraš
tako odločiti za dodatno zavarovanje in zanj plačati? Zakaj bi tega ne
razumel kot možnosti izbire: bodisi boljše življenje sedaj bodisi varnost
za daljše časovno obdobje? In če ti ta težavni položaj povzroča tesnobo,
te bo postmoderni ideolog oziroma ideolog »druge moderne« takoj
obtožil, da si nezmožen vzeti nase polno svobodo, da »bežiš pred svo-
bodo«, da se nezrelo držiš starih stabilnih oblik... Ali, še bolje, ko se
vse to vpiše v ideologijo subjekta kot psihološkega individua, ki v sebi
nosi naravne zmožnosti in tendence, tedaj sam avtomatično interpretiraš
vse te spremembe kot rezultat svoje osebnosti, ne pa kot rezultata tega,
da te sem ter tja premetavajo sile, ki vladajo trgu.
Zaradi takšnih fenomenov je dandanes še toliko bolj nujno ZOPET
UVELJAVITI nasprotje med »formalno« in »dejansko« svobodo v
2. Prim. Ulrich Beck, Risk Society: Tonards a New Modemity, Sage, London 1992.
SLAVOJ ŽIŽEK
novem, natančneje določenem smislu. Dandanes, v dobi liberalne hege-
monije, potrebujemo »leninistično« razpravo o prostovoljni sužnosti,
novo različico Boetijeve Traite de la servitude volontaire, ki bi docela
upravičila navidezni oksimoron »liberalni totalitarizem«. Jean-Leon
Beauvois je s tem, ko je natančno raziskal paradokse situacije, ko sub-
jektu naložimo svobodo, da izbere, v eksperimentalni psihologiji naredil
prvi korak v tej smeri.^ Večkratni eksperimenti so privedli do naslednjega
paradoksa: če POTEM, ko smo od dveh skupin prostovoljcev že dobili
njihovo privolitev, da bodo sodelovali v eksperimentu, te obvestimo, da
bo eksperiment vključeval nekaj neprijetnega, nekaj, kar je celo proti
njihovi etiki, in če na tej točki prvo skupino obvestimo o tem, da ima
svobodno izbiro reči ne, drugi skupini pa ne rečemo ničesar, bo v OBEH
skupinah ISTI (zelo visok) odstotek prostovoljcev privolil v nadaljnje
sodelovanje v eksperimentu. To pa pomeni, da podelitev formalne svo-
bode izbire ničesar ne spremeni: tisti, ki jim je podeljena svoboda, bodo
storili isto kot tisti, ki jim je bila (implicitno) zanikana. Vendar pa to ne
pomeni, da omemba/podelitev svobode izbire ne pomeni nobene razlike:
tisti, ki jim je bila dana svoboda izbire, se ne bodo le nagibali k temu,
da bodo izbrali isto kot tisti, ki jim je bila zanikana; za povrh bodo
skušali »racionalizirati« svojo »svobodno« odločitev, da bi še naprej
sodelovali v eksperimentu - nezmožni prestati tako imenovano kogni-
tivno disonanco (svoje zavedanje, da so SVOBODNO delovali zoper
svoje interese, nagnjenja, okuse ali norme), si bodo prizadevali spre-
meniti svoje mnenje o dejanju, ki naj bi ga storili. Recimo, da nekoga
povabijo, da bi sodeloval v eksperimentu, ki zadeva spremembo pre-
hrambenih navad in ki je namenjen boju proti lakoti; potem, ko privoli
v eksperiment, ga bodo po prvem srečanju v laboratoriju zaprosili, da
pogoltne živega črva, z eksplicitnim opozorilom, da lahko, če se mu to
3. Prim. Jean-Leon Beauvois, Traite de la servitude liherale. Analyse de la soumission,
Dunod, Pariz 1994. (Prim. slov. prev.: Razprava o liberalni sužnosti. Analiza podrejanja,
prevedla Borut Petrovič Jesenovec in Slavica Jesenovec Petrovič, Knjižna zbirka Krt
115, Krtina, Ljubljana 2000.)
8
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
dejanje upira, seveda eksperiment odkloni, saj ima polno svobodo izbire.
V večini primerov bo prostovoljec to dejanje storil in si ga potem
racionaliziral nekako takole: »Tisto, kar naj bi storil, JE ogabno, a nisem
strahopetec, pokazati moram malce poguma in samoobvladovanja, sicer
me bodo imeli znanstveniki za slabiča, ki se umakne že ob prvi manjši
oviri! Poleg tega črv vsebuje veliko beljakovin in bi ga dejansko lahko
uporabili za to, da bi nahranili lačne - kdo sem jaz, da bi zaradi svoje
dlakocepske občutljivosti oviral tako pomemben eksperiment? In,
končno, morda se mi črvi gabijo zgolj zaradi predsodka, morda pa le
nimajo tako slabega okusa - mar pokušanje ne bo novo in tvegano
izkustvo? Kaj pa, če mi bo to omogočilo odkriti nepričakovano, rahlo
perverzno dimenzijo lastnega sebstva, ki se je doslej nisem zavedal?«
Beauvois našteva tri načine, ki ljudi privedejo do tega, da storijo
neko takšno dejanje, ki je zoper njihova zavestna nagnjenja in/ali inte-
rese: avtoritarni način (čisti ukaz »To moraš brez spraševanja storiti,
ker ti jaz tako pravim!«, ki se opira na nagrado, če subjekt dejanje stori,
in na kazen, če ga ne), totalitarni način (sklicevanje na višjo Stvar ali na
splošno Dobro, ki presega interes subjekta: »To moraš storiti, četudi je
neprijetno, saj služi našemu narodu, partiji. Človeštvu!«) in liberalni
način (sklicevanje na samo subjektovo notranjo naravo: »Kar zahtevamo
od tebe, se ti morda zdi odvratno, toda zazri se globoko vase in uvidel
boš, daje v tvoji pravi naravi, da to storiš, še več, spoznal boš, da te to
privlači, ozavedel se boš novih, nepričakovanih dimenzij svoje oseb-
nosti!«). Na tej točki je Beauvoisa treba nekoliko popraviti: neposredni
avtoritarizem praktično ne obstaja - celo najbolj zatiralski režimi svojo
vladavino javno legitimirajo s sklicevanjem na neko višje Dobro, dejstvo,
da moraš v zadnji instanci »ubogati zato, ker jaz tako pravim« pa odzva-
nja zgolj v svojem obscenem dopolnilu, ki gaje mogoče razločiti med
vrsticami. Specifičnost standardnega avtoritarizma je prej v tem, da se
sklicuje na neko višje Dobro (»Ne glede na tvoje namere, moraš zavoljo
višjega Dobrega slediti mojemu ukazu!«), medtem ko totalitarizem tako
kot liberalizem subjekta interpelira v imenu NJEGOVEGA LASTNEGA
9
SLAVOJ ŽIŽEK
dobrega (»Kar se ti morda zdi zunanji pritisk, je v resnici izraz tvojih
objektivnih interesov, tega, kar RESNIČNO HOČEŠ, ne da bi se tega
zavedal!«). Razlika med obema se nahaja drugje: »totalitarizem« sub-
jektu vsili njegovo/njeno lastno dobro, četudi je to proti njegovi/njeni
volji - spomnimo na (ne)slavno izjavo kralja Charlesa: »Če bo kdorkoli
tako nespametno nenaraven, da bo nasprotoval svojemu kralju, svoji
domovini in svojemu lastnemu dobru, ga bomo, z božjim blagoslovom,
osrečili - tudi proti njegovi lastni volji.« (Charles I. grofu iz Essexa, 6.
avgusta 1644.) Tu že naletimo na poznejšo jakobinsko temo sreče kot
političnega faktorja, kakor tudi saint-justovsko idejo prisiliti ljudstvo,
da bo srečno... Liberalizem se skuša temu paradoksu izogniti (ali bolje,
ga prikriti), tako da se do konca drži fikcije subjektovega svobodnega
samodojemanja (»Ne trdim, da bolje od tebe vem, kaj hočeš - zazri se
globoko vase in se svobodno odloči, kaj hočeš!«).
Razlog za to pomanjkljivost Beauvoisovega načina argumentacije
je v tem, da ne uspe uvideti, kako brezdanja tavtološka avtoriteta (»Tako
je, ker jaz tako pravim!«) ne deluje le zaradi sankcij (kazni/nagrade),
na katere se implicitno ali eksplicitno sklicuje. Kaj pa je tisto, zaradi
česar subjekt svobodno izbere, kar mu je vsiljeno in kar je zoper njegove
interese in/ali nagnjenja? Tu empirična preiskava »patoloških« (v kantov-
skem pomenu besede) motivacij ne zadostuje: zapoved, ki svojemu
naslovniku vsili simbolno obveznost/obvezo, pokaže svojo lastno inhe-
rentno moč, tako da nas v ubogljivost primora sama poteza, ki je sicer
lahko videti ovira - odsotnost nekega »zakaj«. Pri tem nam je lahko
nekoliko v pomoč Lacan: lacanovski »Označevalec-Gospodar« označuje
prav to hipnotično moč simbolne zapovedi, ki se opira zgolj na svoje
dejanje izjavljanja - prav tu naletimo na »simbolno učinkovitost« v
najčistejši obliki. Trije načini legitimiranja izvajanja avtoritete (»avtori-
tarni«, »totalitarni« in »liberalni« način) niso nič drugega kot trije načini,
da bi nam prikrili, nas zaslepili za zapeljivo moč brezna tega praznega
klica. V nekem pomenu je liberalizem v tej točki celo najslabši od vseh
treh, saj razloge za uboganje NATURALIZIRA v subjektovi notranji
10
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
psihološki strukturi. Paradoks je potemtakem v tem, da so »liberalni«
subjekti na nek način še najmanj svobodni: spremenijo samo mnenje o
sebi, svoje samodojemanje, in sprejmejo tisto, kar jim je bilo VSILJENO
kot tisto, kar naj bi izviralo iz njihove »narave« - ter se tako celo nič
več ne ZAVEDAJO svojega podrejanja.
Vzemimo situacijo v vzhodno-evropskih deželah okoli leta 1990, v
času razpada(nja) realsociahzma: ljudje so bili nenadoma vrženi v situ-
acijo »svobode politične izbire« - toda, so jim ZARES kdaj postavili
vprašanje, kakšen novi red dejansko hočejo? Se niso znašli natanko v
situaciji subjekta-žrtve Beauvoisovega eksperimenta? Najprej so jim
rekli, da vstopajo v obljubljeno deželo politične svobode; potem so jih
kmalu zatem obvestili, da ta svoboda vsebuje divjo privatizacijo, izgubo
socialne varnosti itn. itd. - še vedno imajo svobodo izbire, če torej hočejo,
lahko izstopijo; toda, ne, naši junaški Vzhodnoevropejci niso hoteli razo-
čarati svojih zahodnjaških skrbnikov, stoično so vztrajali pri izbiri, kije
nikoli niso naredili, prepričujoč sami sebe, da se morajo obnašati kot
zreli subjekti, ki se zavedajo, da ima svoboda svojo ceno... Zaradi tega
je pojem psihološkega subjekta, ki je obdarjen z naravnimi nagnjenji,
ki mora realizirati svoje pravo Sebstvo in njegove potenciale in ki je,
posledično, konec koncev odgovoren za svoj neuspeh ali za svoj uspeh,
ključna sestavina liberalne svobode. Na tej točki bi morali tvegati in
ponovno vpeljati leninistično nasprotje med »formalno« in »dejansko«
svobodo: v dejanju dejanske svobode si drznemo PRELOMITI s to
zapeljivo močjo simbolne učinkovitosti. V tem se nahaja moment resnice
Leninovega ostrega odgovora menjševiškim kritikom: resnično svobodna
izbira je izbira, pri kateri ne izbiram zgolj med dvema ali več opcijami
ZNOTRAJ vnaprej danega niza koordinat, temveč izbira, s katero izberem
spremembo samega tega niza koordinat. Kleč »tranzicije« iz realsocia-
lizma v kapitalizem je bil v tem, da ljudje nikoli niso imeli priložnosti
izbrati ad quem te tranzicije - nenadoma so bili (skorajda dobesedno)
»vrženi« v novo situacijo, v kateri so jim predstavili nov niz danih izbir
(čisti liberalizem, nacionalistični konzervativizem...). To pomeni, da se
11
SLAVOJ ZIZEK
»dejanska svoboda« kot dejanje zavestne spremembe tega niza zgodi
zgolj tedaj, ko v situaciji izsiljene izbire DELUJEMO, KOT DA IZBIRA
NI IZSILJENA, in »izberemo nemožno«.
Za to gre Leninovim obsesivnim tiradam proti »formalni« svobodi;
v tem se nahaja njihovo »racionalno jedro«, ki ga je dandanes vredno
ohraniti: ko Lenin poudarja, da »čista« demokracija ne obstaja in da
moramo vselej postaviti vprašanje, komu služi neka konkretna svoboda,
kakšna je njena vloga v razrednem boju, je njegova poanta natanko v
ohranjanju možnosti RESNIČNE radikalne izbire. Na to se v zadnji
instanci zvede razlikovanje med »formalno« in »dejansko« svobodo:
»formalna« svoboda je svoboda izbire ZNOTRAJ koordinat obstoječih
razmerij oblasti, medtem ko »dejanska« svoboda označuje mesto inter-
vencije, ki spodkoplje same te koordinate. Skratka, Leninova poanta ni
omejiti svobodo izbire, temveč ohraniti temeljno Izbiro - ko Lenin postavi
vprašanje po vlogi svobode znotraj razrednega boja, pravzaprav sprašuje
natanko naslednje: »Ali ta svoboda prispeva ali ovira temeljno revolu-
cionarno Izbiro?«
Ali se ni nekaj, kar je podobno iznajdbi liberalno psihološkega indi-
vidua, zgodilo v Sovjetski zvezi v poznih dvajsetih in zgodnjih tridesetih
letih prejšnjega stoletja? Ruska avantgardna umetnost zgodnjih dvajsetih
let (futurizem, konstruktivizem) ni le fanatično podpirala industria-
lizacije, temveč je celo skušala ponovno iznajti novega industrijskega
človeka - ne več starega človeka sentimentalnih strasti, korenin in tra-
dicij, temveč novega človeka, ki z veseljem sprejme svojo vlogo kolesca
ali vijaka v ogromnem medsebojno usklajenem Stroju. Kot takšna je
bila subverzivna prav v svoji »ultra-ortodoksiji«, tj. v pretirani identi-
fikaciji z jedrom uradne ideologije: podoba človeka, na katero naletimo
pri Eisensteinu, Meyerholdu, konstruktivističnih slikah itn., poudarja
lepoto njegovih gibov, njegove temeljite depsihologizacije. Kar so na
Zahodu imeli za najhujšo moro liberalnega individualizma, za ideološki
kontrapunkt »tayIorizaciji«, fordističnemu delu za tekočim trakom, so
v Rusiji pozdravljali kot utopični obet osvoboditve: spomnimo na to.
12
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
kako silovito je Meyerhold zagovarjal »behavioristični« pristop k igra-
nju - ne več zanosno seznanjanje z osebo, ki jo igralec igra, temveč
brezobzirno treniranje telesa, katerega cilj je njegova hladna disciplina,
igralčeva sposobnost, da izvede niz mehaniziranih gibov... TO je
neznosno tudi V uradni stalinistični ideologiji, tako, da stalinistični »soc-
realizem« dejansko JE bil poskus ponovne uveljavitve »socializma s
človeškim obrazom«, tj. poskus, da se proces industrializacije ponovno
vpiše znotraj meja tradicionalnega psihološkega individua: v socreali-
stičnih tekstih, slikah in filmih, individui niso več upodobljeni kot deli
globalnega Stroja, temveč kot tople strastne osebe.
Samoumevni očitek, ki se tu vsiljuje, je kajpak: aH osnovna značilnost
dandanašnjega »postmodemega« subjekta ni natanko nasprotje svobod-
nega subjekta, ki sebe izkuša kot v temelju odgovornega za svojo usodo,
namreč subjekt, ki avtoriteto govorice utemeljuje v svojem statusu žrtve
okoliščin, ki so onstran njegovega nadzora. Vsak stik z drugim človeškim
bitjem je izkušen kot potencialna grožnja - če drugi kadi, če me zavistno
pogleda, me že prizadene. Ta logika viktimizacije je dandanes univer-
zalizirana in sega precej prek standardnih primerov spolnega ah rasi-
stičnega nadlegovanja - spomnimo na rastočo finančno industrijo, ki
izplačuje odškodninske terjatve, od poslovanja tobačne industrije v ZDA
in finančnih terjatev žrtev holokavsta in prisilnih delavcev nacistične
Nemčije, pa vse do ideje, da bi ZDA Afro-Američanom morale izplačati
stotine milijard dolarjev odškodnine za vse, za kar so bili oropani zaradi
svojega suženjstva v preteklosti... Ta pojem subjekta kot neodgovorne
žrtve vsebuje skrajno narcistično perspektivo, iz katere vsako srečanje
z Drugim nastopi kot potencialna grožnja subjektovemu krhkemu
imaginarnemu ravnotežju; kot takšna ni nasprotje, temveč prej inhe-
rentno dopolnilo liberalnega svobodnega subjekta: v dandanes prevladu-
joči formi individualnosti nase osrediščena zatrditev psihološkega sub-
jekta paradoksno sovpada z dojemanjem samega sebe kot žrtve okoliščin.
Badiou se tu sam ujame v proto-kantovsko past »slabe neskončnosti«:
ker ga je strah potencialnih »totalitarnih« terorističnih konsekvenc
13
SLAVOJ ZIZEK
zatrditve »dejanske svobode« kot direktnega vpisa Dogodka v red Biti
(Ali stalinizem ni bil natanko takšna direktna »ontologizacija« Dogodka,
zvedba le-tega na nov pozitivni red Biti?), poudari zev, kiju vselej ločuje.
Za Badiouja zvestoba Dogodku zahteva delo razločevanj njegovih sledi,
delo, ki po definiciji ni nikoli končano; navkljub vsem trditvam o
nasprotnem se tako Badiou opira na neke vrste kantovsko regulativno
idejo, na končni smoter (polno pretvorbo Dogodka v Bit), ki seji lahko
približujemo le v neskončnem procesu. Četudi se Badiou strastno zav-
zema za vrnitev k filozofiji, s tem vendarle izpričuje neuspeh, da bi
zapopadel temeljni avtentično filozofski uvid, skupen Heglu in Nietz-
scheju, njegovima velikima nasprotnikoma - mar Nietzschejevo »večno
vračanje enakega« ne napoteva v isto smer kot zadnje vrstice Heglove
Enciklopedije: »Večna in za sebe bivajoča ideja se večno udejstvuje,
poraja in udeležuje kot absolutni Duh«?" Za avtentičnega filozofa se je
vse vselej že zgodilo; pri čemer je težko uvideti, kako to pojmovanje ne
le NE preprečuje angažirane dejavnosti, temveč jo dejansko PODPIRA.
Sloviti jezuitski aksiom o človeški dejavnosti izkazuje nedvomno slutnjo
tega uvida:
»V tem se potemtakem nahaja prvo pravilo delovanja: domnevaj/verjemi,
da je uspeh tvojega podvzetja v celoti odvisen od tebe, nikakor pa ne od
Boga; kljub temu pa se dela loti tako, kot da bi Bog vse postoril sam in ti
ničesar«.'
Ta aksiom sprevrača običajno maksimo, na katero ga ponavadi
zvajajo: »Pomagaj si sam in Bog ti bo pomagal!« (tj. »Verjemi, da Bog
vodi tvojo roko, vendar deluj, kot daje vse odvisno od tebe!«). Gre za
ključno razliko: izkusiti se moraš kot polno odgovoren - zaupanje v
Boga se mora nahajati v tvojih DEJANJIH, ne pa v tvojih PREPRI-
ČANJIH. Medtem ko običajna maksima vsebuje standardni fetišistični
4.	G.W.F. Hegel, Enzyklopadie derphilosophische Wissenschaften III, Theorie NVerkaus-
gabe, Surhkamp Verlag, Frankfurt na Majni 1970, str. 394.
5.	To maksimo je leta 1705 formuliral madžarski jezuit Hevenesi.
14
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
razcep »Saj dobro vem [da je vse odvisno od mene], pa vendar...
[verjamem v pomoč božje roke]«, pa jezuitska različica ni enostavni
simetrični obrat tega razcepa, saj prej povsem spodkoplje logiko fetiši-
stične utajitve.
Politični vidik te zevi je kajpada Badioujev marginalistični anti-eta-
tizem: avtentična politika se mora držati čim dlje od aktivne udeležbe
pri državni oblasti, omejiti se mora na učinek čistih deklaracij, ki formu-
lirajo brezpogojne zahteve egaliberte. Badioujeva politika se tako nevarno
približa apolitični pohtiki - pravo nasprotje, recimo, leninistične brez-
obzirne pripravljenosti, da se polastimo oblasti in vsilimo nov politični
red. (Na najradikalnejši ravni slepa ulica, v kateri se nahaja Badiou,
zadeva popolno dvoumnost tistega, kar Badiou imenuje »Pinnommable«,
neimenljivo: kar ne more biti imenovano, je OBENEM Dogodek pred
svojim Poimenovanjem IN bedasta faktičnost, danost čistega mnoštva
Biti - s heglovskega gledišča sta oba konec koncev ISTO, saj neko potezo
Biti šele dejanje poimenovanja retroaktivno povzdigne v Dogodek.)
To nas napoti k razliki med židovstvom in krščanstvom: Židje ča-
kajo na prihod svojega Mesije, njihova drža je drža suspendiranega
pričakovanja, usmerjenega v prihodnost, medtem ko je za krščanskega
vernika Mesija že tu. Dogodek seje že zgodil. Kako potem židovstvo
»posreduje« med poganstvom in krščanstvom? V nekem pomenu že v
židovstvu naletimo na »odklop« iz potopljenosti v Kozmični red, v verigo
Bivajočega, tj. na direktni dostop do univerzalnosti kot zoperstavljen
globalnemu redu, kije temeljna poteza krščanstva. To je temeljni pomen
Eksodusa: umik iz hierarhiziranega (egiptovskega) reda ob trčenju na
direktni božji klic.
Čemu židovski ikonoklazem?
Kako naj potem razumemo židovsko podrejanje zakonom dežele, v
kateri živijo kot izgnanci? Njihova specifična eksistenca moti standardno
15
SLAVOJ ZIZEK
napetost med simbolnim Zakonom in njegovim obscenim nadjazovskim
dopolnilom. Daleč od tega, da bi bili narod (nadjazovske) KRIVDE,
Židje so prav OSVOBOJENI njenega pritiska. TO je razlog, zaradi
katerega lahko Židje, ne da bi padli v nadjazovsko past, iščejo načine,
kako ohraniti želeni objekt, medtem ko na dobesedni ravni ubogajo
Zakon - ne počutijo se krive, ne goljufajo, ker »zadaj« za zakonom ni
ničesar. V tem se nahaja Unheimlichkeit židovske pozicije: držijo se
ZGOLJ SIMBOLNIH PRAVIL, oropanih za njihovo obsceno fantazmat-
sko ozadje. V židovstvu ni mesta za privatno ignoriranje dogovora, ni
obscene sohdamosti glede skupne sokrivde sodelovanja v transgresiji.
Drugače rečeno, Židje so resnično »kozmopolitski« - ne UŽIVAJO svoje
nacionalne identitete, niso občutljivi na »kri in zemljo«, na svoje »kore-
nine«. Njihova domovina je za vselej odložena, poneskončena (»Nasled-
nje leto v Jeruzalemu!«). Vendar pa ta osvoboditev od nadjazovskih
prisil Žide celo še bolj neposredno sooči s travmo srečanja z Rečjo, s
pretiranim presežnim razburjenjem, ki ni več udomačeno v »nacionalno
substanco«, pač pa ohrani svoj ekstimni značaj.
Paradoks židovske identitete je v tem, da njen položaj - položaj
»univerzalne singularnosti«, brezdomcev, izgnancev, izobčencev vseh
nacij, ki neposredno zastopa nacionalnost »kot tako« - privzame obliko
niza poljubnih partikulamih pravil (hrane, ki je po židovskih zakonih
čista itn.), ki definira specifično ETNIČNO skupnost. »Odklop« iz parti-
kulame etnične identitete privzame obliko same etničnosti (na podoben
način zavrnitev telesnih rezov privzame obliko obrezanja): Židje tvorijo
»skupnost, ki to ni« (v skladu z določitvijo žensk kot »le sexe qui n'est
pas un« Luce Irigaray). Rečeno v terminih Jacquesa Ranciera,^ Židje
zastopajo univerzalnost človeštva natanko, kolikor nimajo lastnega mesta
v redu partikulamih ras, kolikor so preostanek, ki ne spada v red.
Neposredni protiargument tej ideji je kajpada, da Židje ne le IZKAZU-
JEJO cel niz specifičnih praks, kijih razlikujejo od ne-Židov, temveč te
6. Prim. Jacques Ranciere, La Mesentente. Politique et Philosophie, Galilee, Pariz 1995.
16
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
prakse poudarjajo še celo močneje od drugih etničnih skupin. Toda,
ZAKAJ morajo Židje vse urejati skozi prirejena pravila? Ali ne zato,
ker SO »brez korenin« še v mnogo radikalnejšem pomenu od tistega, ki
si jim ga upa podtikati anti-semitizem? V nekem pomenu dejansko ne
živijo v tistem, na kar se dandanes sklicujejo komunitarci kot na »Lebens-
welt«: so brez obsežnega nepredirljivega ozadja mreže implicitnih pred-
postavk, ritualov, nepisanih pravil, predpisanih praks, ki jih nikoli ni
mogoče objektivirati v niz eksplicitnih norm - njihov »Lebenswelt« je
umetno prirejen in konstruiran. Tu si nemara lahko pomagamo z
wittgensteinovskim razlikovanjem med rekanjem in kazanjem: krščan-
stvo vsebuje razlikovanje med zunanjimi pravili in notranjim prepriča-
njem (tako da se vprašanje vselej glasi: ali RESNIČNO, v svoji najgloblji
notranjosti, verjameš ali pa zgolj slediš mrtvi črki?), medtem ko v židov-
stvu »zunanja« pravila in prakse NEPOSREDNO SO religiozna vera v
njeni materialni eksistenci - Židom svoje vere ni treba DEKLARIRATI,
saj jo neposredno IZKAZUJEJO v svoji praksi. Zaradi tega je krščanstvo
religija notranjega nemira, samo-preiskave, medtem ko so za židovstvo
problemi problemi »zunanje« legalističnega diskurza - Židje se
osredotočajo na pravila, ki jim je treba slediti in si vprašanj po »notranjem
prepričanju« preprosto ne postavljajo.
Židje tako predpišejo nujnost posredovalnega lika: da bi se uveljavilo,
se mora Novo najpoprej izraziti v stari obliki (kot je sam Marx poudaril
ob modemi: prelom s srednjeveškim religioznim univerzumom je moral
najprej privzeti obliko religiozne herezije, tj. protestantizma). Heglovsko
rečeno: nemara sta židovstvo in krščanstvo drug do drugega kot
Nasebnost in Zasebnost - židovstvo je krščanstvo »na sebi«, še v obliki
poganstva, artikulirano v poganskem horizontu. Znotraj tega horizonta
(podob, seksualiziranih ritualov itn.), se Novo lahko zatrdi le v preobleki
radikalne prepovedi: nič podob, nič svetih orgij. Isto bi lahko ponovili
v pogledu etničnosti: znotraj etničnega prostora se Novo lahko izoblikuje
zgolj kot paradoks »nadštevne« skupnosti brez korenin, brez zemlje, ki
zemljo vselej išče, potujoč naokoli... To pa po drugi strani pomeni, da
krščanstvo ni nič drugega kot židovstvo »za sebe«.
17
SLAVOJ ŽIŽEK
Kaj pa židovska zatrditev brezpogojnega ikonoklastičnega mono-
teizma: Bog je Eden, povsem Drugi, brez človeške oblike? Običajno
stališče pri tem je, da so bili poganski (pred-židovski) bogovi »antropo-
morfni« (grški bogovi, denimo, so nečistovali, goljufali in izkazovali
druge običajne človeške strasti), medtem ko je bila židovska religija s
svojim ikonoklazmom prva, ki je docela »deantropomorfizirala«
božanstvo. Kaj pa, če vendarle drži ravno nasprotno? Kaj, če sama potreba
prepovedati človeku izdelavo podob Boga priča o »personifikaciji«
Boga, ki je vidna v: »Naredimo človeštvo po naši podobi, po naši
podobnosti« (Geneza 1: 26), kaj, če resnična tarča židovske ikonokla-
stične prepovedi niso predhodne poganske religije, pač pa prej lastna
»antropomorfizacija«/»personifikacija« Boga? Kaj, če sama židovska
religija proizvede presežek, ki ga mora prepovedati? Prav ŽIDOVSKI
Bog je PRVI polno »personificirani« Bog, Bog, ki pravi »Sem tisti, ki
sem«. Drugače rečeno, ikonoklazem in druge židovske prepovedi niso
v razmerju do poganske Drugosti, temveč do nasilja židovstvu LAST-
NEGA imaginarnega presežka - takšna prepoved bi bila v poganskih
religijah preprosto nesmiselna. Izdelave podob ni treba prepovedati
zaradi poganov, njen pravi razlog je slutnja, da bi se, če bi Židje počeli
isto kot pogani, zgodilo nekaj groznega (namig na to grozo podaja Freu-
dova hipoteza o Mojzesovem umoru, o tem travmatičnem dogodku zani-
kanja, na katerem temelji židovska identiteta). Prepoved izdelave podob
je potemtakem ekvivalentna židovski utajitvi izvornega zločina: izvorni
očetomor je osnovna fascinirajoča podoba.' (Kaj torej pomeni krščanska
ponovna zatrditev enkratne podobe križanega Kristusa?)
Antropomorfizem in ikonoklazem tako NISTA enostavni nasprotji:
NE gre za to, da poganske religije bogove upodabljajo kot »nadnaravno
velike« ljudi, medtem ko židovstvo takšno upodobitev prepoveduje. Šele
z židovstvom je Bog POLNO »antropomorfiziran«, šele z židovstvom
je srečanje z Njim srečanje z drugo OSEBO v najpolnejšem pomenu
7. Prim. Philippe Lacoue-Labarthe, Mwjica Ficta, Stanford Univer.sity Press, Stanford 1994.
18
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
besede - židovski Bog izkuša močan bes, maščevalnost, ljubosumje
itn., tako kot vsako človeško bitje... Zaradi TEGA je prepovedano
izdelovati Njegove podobe: ne zato, ker bi podoba »počlovečila« čisto
duhovno Entiteto, temveč zato, ker bi ga še preveč zvesto podala, ker bi
ga podala kot prvobitnega Bližnjika-Reč. Krščanstvo gre do konca v tej
smeri le tako, da zatrdi ne le podobnost Boga in človeka, temveč njuno
neposredno identiteto v podobi Kristusa: »Nič čudnega, če človek izgleda
kot Bog, saj človek [Kristus] JE Bog.« Z osrednjim pojmom Kristusa
kot človeka-Boga krščanstvo zgolj pretvori personifikacijo Boga v
židovstvu v »zasebje«. V skladu s standardnim pojmovanjem so Židje
radikalno ikonoklastični, krščanstvo pa s tem, ko vpelje temeljno »ikono,
ki naj izbriše vse druge ikone«, ikono trpečega Kristusa, izpelje nekakšno
»sintezo«, delno regresijo v poganstvo. Proti temu splošno razširjenemu
mnenju je treba pripomniti, da prav židovska religija ostaja »abstraktna/
neposredna« negacija antropomorfizma, in kot takšna tudi z njim
povezana, določena s samo njegovo neposredno negacijo, in da šele
krščanstvo dejansko »odpravi« poganstvo. Pri tem je krščanska drža
naslednja: zakaj bi podobe Boga, namesto, da jo prepovedujemo, ne
dovolili in Boga s tem upodobili KOT ZGOLJ VSAKO DRUGO ČLO-
VEŠKO BITJE, kot bednega človeka, ki se od drugih ljudi ne razlikuje
glede na svoje bistvene lastnosti? Če si smemo privoščiti svetoskrunsko
vzporednico, potem znanstveno-fantastični filmi prakticirajo dva načina
upodobitve te »tuje Reči«: bodisi Reči kot povsem Drugega, kot pošasti
gnusnega in strašnega izgleda, ki običajno nastopa kot mešanica plazilca,
hobotnice in stroja (natanko kot »alien« iz istoimenega filma Ridleya
Scotta), bodisi Reči, ki je ČISTO ISTA kot mi, običajni ljudje - kajpada
s tistim »skoraj ničnim dodatkom«, ki nam omogoča, da Jih identifi-
ciramo (nenavadni pogled v njihovih očeh; preveč kože med njihovimi
prsti...). Kristus je povsem človek zgolj, kolikor vzame nase presežek/
preostanek, tisti »preveč«, zaradi katerega človek nikoli ni povsem
človek: njegova formula ni Človek=Bog, temveč človek^človek, božja
dimenzija tu intervenira zgolj kot tisti »nekaj«, ki preprečuje polno
19
SLAVOJ ŽIŽEK
identiteto človeka s samim seboj. V tem pomenu sam Kristusov videz
dejansko pomeni smrt Boga: z njim postane jasno, da Bog NI NIČ
DRUGEGA KOT presežek človeka, tisti »preveč« življenja, ki ga ne
more vsebovati nobena oblika življenja, ki krši obliko (morphe) v antro-
pomorfizmu.
Če naj to povemo še ostreje: pogani NISO slavili podob, dobro so se
zavedali, da so podobe, ki so jih izdelovali, ostajale neustrezne kopije
pravega Božanstva (spomnimo se starih hindujskih kipov Bogov z ducati
rok itn. - jasen primer tega, kako poskus, da se poda Božanstvo v čutni/
materialni obliki, spodleti v tem, ko se sprevrže v napol posmehljivo
pretiravanje). V nasprotju s pogani so sami Židje verjeli/predpostavili,
da bi (čutna/materialna) podoba božje Osebe pokazala preveč, da bi
naredila vidno neko grozljivo skrivnost, ki bi jo bilo bolje pustiti skrito,
ZARADI ČESAR SO JO MORALI PREPOVEDATI - židovska prepo-
ved je smiselna zgolj na ozadju tega strahu, da bo podoba razkrila nekaj
uničujočega, nekaj, kar bo na neznosen način RESNIČNO in USTREZ-
NO. Isto velja za kristjane: ko je že sveti Avguštin krščanstvu, religiji
Ljubezni, zoperstavil židovstvo, religijo Tesnobe, ko je prehod od židov-
stva h krščanstvu razumel kot prehod od tesnobe k Ljubezni, je (zopet)
v židovstvo projiciral utajeno utemeljujočo gesto samega krščanstva -
krščanstvo si namreč s spravo v Ljubezni prizadeva prevladati svoj lastni
konstitutivni presežek, neznosno tesnobo, ki jo odpre izkustvo
impotentnega Boga, ki mu je spodletelo Njegovo delo stvarjenja, tj., če
se zopet skličemo na Hegla, travmatično izkustvo tega, kako je skrivnost
Boga tudi skrivnost za samega Boga - naš neuspeh, da bi doumeli Boga,
je Hegel imenoval »refleksivna določitev« božje samoomejitve.
Isto velja za standardno nasprotje med kartezijanskim samotranspa-
rentnim subjektom mišljenja in freudovskim subjektom nezavednega,
ki ga imajo za anti-kartezijanskega, za nekaj, kar spodkopava kartezi-
jansko »iluzijo« racionalne identitete, pri čemer bi se morali spomniti
tega, daje nasprotje, s sklicevanjem na katerega se zatrdi neka določena
pozicija, NJENA LASTNA predpostavka, njen lastni presežek (kot, na
20
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
primer, v Kantovem primeru: pojem diaboličnega Zla, ki ga Kant zavrača,
je možen zgolj znotraj horizonta NJEGOVE LASTNE transcendentalne
revolucije). Poanta ni toliko v tem, daje kartezijanski cogito predpostav-
ljeni »izginevajoči posrednik« freudovskega subjekta nezavednega
(misel, ki bi seje bilo nemara vredno lotiti), temveč, daje subjekt neza-
vednega že na delu v kartezijanskem cogitu kot njegov lastni presežek:
zato, da bi cogito zatrdili kot samotransparentno »mislečo substanco«,
MORAMO iti skozi presežno točko norosti, ki cogito označuje za
izginevajoče brezno brezsubstančnega mišljenja. V istem duhu je židov-
sko-krščanska odprtost za Drugega (»Ljubi svojega bližnjega!«) popol-
noma različna od poganskega plemenskega gostoljubja: medtem ko se
pogansko gostoljubje opira na jasno nasprotje med vase zaprtim področ-
jem moje skupnosti in zunanjim Drugim, se v židovsko-krščanski odpr-
tosti odraža reakcija proti travmatičnemu pripoznanju bližnjega kot
globoko brezdanje Reči - Tuja Reč je sam moj najbližji bližnjik in ne
tujec, ki obišče moj dom. Heglovsko rečeno, židovsko-krščanska odpr-
tost vsebuje logiko »postavljanja svojih predpostavk«: spodbudi nas k
temu, da ostanemo odprti za Drugost, ki jo kot takšno izkusimo zgolj
skozi svoj lastni horizont.
Oba, Kant in Freud, sta trdila, da na svojem področju ponavljata
»kopernikanski obrat«. Kar zadeva Freuda, je pomen tega skhcevanja
videti jasen in preprost: tako kot je Kopernik dokazal, da naša Zemlja
ni središče univerzuma, temveč planet, ki kroži okoli Sonca ter je v tem
pomenu »razsrediščen«, saj kroži okoli drugega središča, je Freud
pokazal, da (zavestni) Jaz ni središče človekove psihe, temveč konec
koncev stranski pojav, satelit, ki kroži okoli pravega središča. Nezaved-
nega ah Onega... Pri Kantu so zadeve bolj dvoumne - na prvi pogled se
zdi, da je Kant storil natanko nasprotno od kopernikanskega obrata:
mar ni ključna premisa njegovega transcendentalnega pristopa v tem,
da so pogoji možnosti našega izkustva predmetov istočasno pogoji samih
teh predmetov, tako da morajo, namesto subjekta, ki bi se moral v svojem
spoznavanju prilagoditi nekemu zunanjemu, »razsrediščenemu« merilu
21
SLAVOJ ŽIŽEK
resnice, sami predmeti slediti subjektu, tj., je sam subjekt tisti, ki s
svojega osrednjega položaja konstituira predmete spoznanja? Vendar
pa, če si Kantovo sklicevanje na Kopernika ogledamo nekoliko pobliže,
lahko opazimo, da Kantov poudarek ni na premiku od substancial-
nega fiksnega Središča, temveč na nečem precej drugačnem - na statusu
samega subjekta:
»S tem Je ravno tako kot s prvimi mislimi Kopernika: potem, ko mu pojas-
njevanje nebesnih gibanj nikakor ni hotelo steči, če je privzel, da se celotna
zvezdna truma vrti okoli opazovalca, je namreč poskusil, ali bi bilo nemara
kaj bolje, če bi privzel, da se vrti opazovalec, zvezde pa pustil stati pri miru.«^
Razlaga natančnejših terminov v nemškem izvirniku (»den Zuschauer
sich drehen« - ne toliko krožiti okoli drugega središča kot krožiti/rotirati
okoli sebe'), pojasni, kaj Kanta zanima: subjekt izgubi svojo substan-
cialno stabilnost/identiteto in je zveden na čisto brezsubstančno praznino
samo-rotirajočega brezdanjega vrtinca, imenovanega »transcendentalna
apercepcija«. In na tem ozadju lahko umestimo Lacanovo »vrnitev k
Freudu«: če povemo kolikor je le mogoče zgoščeno, Lacan freudovsko
sklicevanje na kopernikanski obrat bere v izvornem kantovskem smislu,
ne enostavno tako, da premesti središče z Jaza na Ono ali na Nezavedno
kot »resnično« substancialno središče človeške psihe, temveč ga zanima
preobrazba samega subjekta iz samoidentičnega substancialnega Jaza,
psihološkega subjekta, polnega emocij, nagonov, dispozicij itn., v tisto,
kar je Lacan imenoval »zaprečeni subjekt ($)«, vrtinec samo-nanašajoče
se negativnosti želje. Natanko v tem smislu subjekt nezavednega ni nič
drugega kot kartezijanski cogito.
Ista logika »refleksivne določitve« je na delu v prehodu od revolucio-
narnega Terorja (absolutne Svobode) h kantovskemu moralnemu
8.	Immanuel Kant, Kritika čistega uma 'A, v: Problemi, letnik XXXIX, št. 1-2/2001,
prevedel Zdravko Kobe, str. 21-22.
9.	Za dobro razlago napačnih prevodov tega ključnega odlomka prim. Gerard Guest, La
toumure de VEvenement, Duncker und Humboldt, Berlin 1994.
22
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
subjektu v Heglovi Fenomenologi]i duha: revolucionarni subjekt se
izkusi kot neusmiljeno izpostavljen kaprici terorističnega režima - vsa-
kogar lahko v vsakem trenutku aretirajo in usmrtijo kot »izdajalca«.
Seveda pride do prehoda k moralni subjektivnosti tedaj, ko subjekt ta
zunanji teror ponotranji kot teror moralnega zakona, kot glas vesti. Toda
tisto, kar pogosto spregledajo, je to, da mora subjekt zato, da bi do tega
ponotranjenja prišlo, temeljito spremeniti svojo identiteto: odpovedati
se mora samemu jedru svoje naključne individualnosti in sprejeti to, da
se središče njegove identitete nahaja v njegovi univerzalni moralni
zavesti. Drugače rečeno, zgolj kolikor se držim svoje naključne posebne
identitete kot jedra svoje biti, izkusim obči Zakon kot abstraktno nega-
tivnost tuje sile, ki grozi, da me bo izničila; natanko v tem smislu je
ponotranjenje Zakona zgolj »refleksivna določitev« premika, ki zadeva
jedro moje identitete. Ne gre za to, da se zakon iz zastopstva zunanjega
političnega Terorja spremeni v pritisk notranjega glasu zavesti, pač pa
ta sprememba zgolj reflektira spremembo moje identitete. Nekaj
podobnega se nemara zgodi v prehodu od židovstva h krščanstvu: tisto,
kar se v tem prehodu spremeni, ni vsebina (status Boga), temveč v prvi
vrsti identiteta samega verujočega, sprememba v Bogu (ne več
transcendentni Drugi, temveč Kristus), je potem zgolj refleksivna
določitev TE spremembe.
Brez milosti!
Esej Herberta Schnadelbacha, »Der Fluch des Christentums«,'"
nemara podaja najkonciznejši liberalni napad na krščanstvo, pri čemer
našteva sedem - ne grehov, temveč - zmot, ki se krščanstva držijo že od
samega začetka: 1. pojmovanje izvornega greha, ki se nanaša načloveštvo
10. Prim. Herbert Schnadelbach, »Der Fluch des Christentums«, Die Zeit, št. 20, 11. maj
2000, str. 41-42.
23
SLAVOJ ŽIŽEK
kot tako; 2. pojmovanje, daje Bog ta greh poplačal v nasilni zakoniti
poravnavi s seboj, žrtvujoč pri tem kri svojega lastnega sina; 3. misijo-
narski ekspanzionizem; 4. anti-semitizem; 5. eshatologija z njeno vizijo
Sodnega dne; 6. uvoz platonskega dualizma z njegovim sovraštvom do
telesa; 7. manipuliranje z zgodovinsko resnico. Čeravno Schnadelbach
na predvidljiv način večino krivde za to naprti svetemu Pavlu, njegovemu
naporu, da bi institucionaliziral krščanstvo, pa poudarja, da tu nimamo
opravka z drugotno popačenostjo izvornega krščanskega nauka ljubezni,
temveč z dimenzijo, ki je prisotna v samih izvorih krščanstva. Poleg
tega vztraja - nekoliko grobo rečeno -, da vse, kar je v krščanstvu resnič-
no vrednega (ljubezen, človeško dostojanstvo itn.), ni specifično krščan-
sko, temveč prevzeto iz židovstva.
Tu kot problem nastopa prav krščanski univerzalizem: vsevključujoča
drža (spomnimo na slavno reklo svetega Pavla: »Ni ne moških ne žensk,
ne Židov ne Grkov«) vsebuje popolno izključitev tistih, ki ne sprejemajo
tega, da bi bili vključeni v krščansko skupnost. V drugih »partikulari-
stičnih« religijah (in celo v Islamu, navkljub njegovemu globalnemu
ekspanzionizmu), obstaja mesto za druge, ki se jih tolerira, četudi se
nanje gleda zviška. Krščanski moto »Vsi ljudje so bratje« vendarle
pomeni TUDI, da »tisti, ki niso moji bratje, NISO LJUDJE«. Kristjani
se običajno hvalijo s tem, da so prevladali židovsko ekskluzivistično
pojmovanje Izbranega ljudstva in zajeli celotno človeštvo - kleč je tu v
tem, da prav v svojem vztrajanju, da so Izbrano ljudstvo s privilegirano
neposredno vezjo z Bogom, Židje sprejmejo človeškost drugih ljudi, ki
slavijo lažne bogove, medtem ko krščanski univerzalizem tendenciozno
izključi ne-vemike iz same univerzalnosti človeštva.
Vendar pa ostaja vprašanje, če takšna hitra odslovitev krščanstva ne
zgreši odločilne dimenzije pavlovske agape - »čudež« retroaktivnega
»narediti, da se ni zgodilo« grehov s suspenzijo Zakona. Običajno tu
zoperstavljajo židovsko rigorozno Pravičnost in krščansko Milost,
nerazložljivo gesto nezasluženega odpuščanja: mi, ljudje, smo se rodili
v grehu, nikoli ne moremo odplačati svojih dolgov in se odrešiti z našimi
24
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
lastnimi dejanji - edina naša rešitev se nahaja v Božji Milosti, v Njego-
vem najvišjem žrtvovanju. S samo to gesto preloma verige Pravičnosti
z nerazložljivim dejanjem Milosti, plačilom našega dolga, nam krščan-
stvo naloži še večji dolg: za vekomaj smo zadolženi Kristusu, nikoli mu
ne moremo poplačati tistega, kar je storil za nas. Freudovsko ime za
neko tako pretirano breme, ki ga nikoli ne moremo odplačati, je kajpada
nadjaz." (Natančneje rečeno, sam pojem Milosti je v sebi dvoumen,
tako da ga ne moremo v celoti zvesti na nadjazovsko zastopstvo: obstaja
tudi Milost v pomenu, kot ta pojem bere Badiou, namreč »milost« Do-
godka ali Resnice (oziroma, za Lacana, dejanja) - ne moremo se aktivno
odločiti, da bomo štorih dejanje, dejanje preseneti samega delujočega,
»milost« pa označuje natanko ta nepričakovani vznik dejanja).
Običajno se židovstvo dojema kot religijo nadjaza (človekove podre-
ditve ljubosumnemu, mogočnemu in strogemu Bogu) v nasprotju s
krščanskim Bogom Milosti in Ljubezni. Vendar pa se ravno s tem, ko
NE zahteva od nas, da plačamo ceno za svoje grehe, s tem, ko to ceno
za nas plača Sam, krščanski Bog Milosti vzpostavi kot vrhovno nadja-
zovsko zastopstvo: »Plačal sem najvišjo ceno za vaše grehe, zato ste mi
zadolženi ZA VEDNO...« Je ta Bog kot nadjazovsko zastopstvo, čigar
sama Milost proizvede neizbrisno krivdo vernikov, končni horizont
krščanstva? Je krščanska agape drugo ime za Milost?
Zato, da bi pravilno umestili krščanstvo glede na to nasprotje, se
moramo spomniti Heglovega slavnega izreka ob Sfingi: »Skrivnosti
Egipčanov so bile skrivnosti tudi za Egipčane same.« V istem duhu je
treba reči, da mora biti izmikajoči se, nepredirljivi temačni Bog nepre-
diren tudi za samega Sebe, On mora imeti temno stran, nekaj, kar je v
Njem več od njega samega. To nemara pojasnjuje premik od židovstva
h krščanstvu: židovstvo ostaja na ravni skrivnosti BOGA, medtem ko
krščanstvo vsebuje premik k skrivnosti V Samem Bogu. Krščanski logos.
1 L Ne smemo pozabiti, da je pojem Milosti strogo korelativen pojmu Suverenosti: zgolj
nosilec suverene oblasti lahko izkaže milost.
25
SLAVOJ ŽIŽEK
božje Razodetje v in skozi Svet ter skrivnost V Bogu, sta strogo kore-
lativna, sta dva vidika ene in iste geste. Ravno zato, ker je Bog skrivnost
tudi NA IN ZA SEBE, ker v Sebi vsebuje brezdanjo Drugost, se je
moral Kristus pojaviti, ne samo zato, da bi Boga razodel človeštvu,
temveč, da bi ga razodel SAMEMU BOGU - zgolj skozi Kristusa Bog
polno udejanji sebe kot Boga.
Tisto, kar je znotraj pred-krščanskega horizonta nedojemljivo, je
popolnoma uničujoča dimenzija te nepredimosti Boga samemu sebi, ki
je vidna v Kristusovem »Oče, zakaj si me zapustil?«, tej krščanski razli-
čici freudovskega »Oče, ali ne vidiš, da gorim?«. Ta popolna zapustitev
s strani Boga je točka, na kateri Kristus postane DOCELA človek, točka,
na kateri se radikalna zev, ki Boga loči od človeka, premesti v samega
Boga. Tu sam Bog Oče zadene ob mejo svoje vsemogočnosti. To pomeni,
da krščanski pojem vezi med človekom in Bogom s tem obrne standardni
poganski pojem, po katerem se človek s tem, da se znebi »nizkih« mate-
rialnih/čutnih vidikov svoje biti, Bogu približa skozi duhovno očiščenje
in se tako povzdigne k Njemu. Ko jaz, človeško bitje, sebe izkusim kot
odrezanega od Boga, sem, v samem tem trenutku skrajne zavrženosti,
absolutno blizu Bogu, saj se znajdem v položaju zavrženega Kristusa.
Ne obstaja »direktna« identifikacija z božjim veličanstvom (oziroma
dostop do nje): z Bogom se identificiram zgolj skozi to, da se identifi-
ciram z enkratno podobo Boga-Sina, ki ga je Bog zapustil. Skratka,
krščanstvo da Jobovi zgodbi specifičen zasuk, človeka-vernika, ki gaje
Bog zapustil - sam Kristus (Bog) mora zavzeti Jobovo mesto. Človekova
identiteta z Bogom je zatrjena zgolj v/skozi Božjo radikalno samo-zapu-
stitev, ko ta oddaljenost od Boga sovpade z notranjo oddaljenostjo Boga
od samega sebe. Edini način, kako lahko Bog ustvari svobodne ljudi,
je, da zanje odpre prostor v SVOJEM LASTNEM manku/praznini/zevi:
človekova eksistenca je živi dokaz Božje samoomejitve. Oziroma, če
to povemo v bolj spekulativno-teoloških terminih: človekova neskončna
oddaljenost od Boga, dejstvo, daje človek grešno, zlo bitje, ki ga zazna-
muje Padec, je treba reflektirati nazaj v samega Boga kot Zlo samega
26
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
Boga Očeta, tj. kot njegovo zapustitev lastnega Sina. Človekova zapusti-
tev Boga in Božja zapustitev lastnega sina sta strogo korelativni, sta
dva vidika ene in iste geste.
Ta božja samo-zapustitev, ta nepredirnost Boga samemu sebi, tako
nakazuje temeljno Božjo nepopolnost. In zgolj znotraj tega horizonta
lahko nastopi prava krščanska Ljubezen, Ljubezen onstran Milosti. Lju-
bezen je vselej ljubezen do Drugega, kolikor je ta pomanjkljiv - Dru-
gega ljubimo ZARADI njegove omejenosti, nemoči, celo navadnosti.
V nasprotju s pogansko slavitvijo Božje (ali človeške) Popolnosti, je
poslednja skrivnost krščanske ljubezni nemara ljubeča vdanost nepo-
polnosti Drugega. Ta pomanjkljivost Drugega/v Drugem odpre prostor
za »dobro novico«, ki jo prinaša krščanstvo. Na vrhuncu klasične nem-
ške filozofije je F. W. J. Schelling razvil pojem izvorne odločitve-razlo-
čitve (Ent-Scheidung), nezavednega nečasovnega dejanja, s katerim
subjekt izbere svoj večni značaj, ki ga potem znotraj svojega zavestnega/
časovnega življenja izkusi kot neizprosno nujnost, kot »način, kako je
vedno bil«:
»Tako kot se torej to dejanje, ko se je zgodilo, neposredno pogrezne v
nedoumljive globine in prav s tem zadobi naravo trajnosti, tako se mora
ona volja, ko je enkrat postavljena na začetek in popeljana v zunanje, nepo-
sredno pogrezniti v nezavednost. Samo tako je mogoč začetek, začetek, ki
ne preneha biti začetek, resnično večen začetek. Kajti tudi tu velja: začetek
samega sebe ne sme poznati. Dejanje enkrat storjeno, je storjeno večno.
Odločitev ki naj bi na kakršenkoli način bila resnični začetek, ne sme stopiti
pred zavest, ne sme biti poklicana nazaj, ker bi ravno to tudi pomenilo
preklicati. Kdor si pri odločitvi pridržuje pravico, dajo bo spet potegnil na
dan. ta nikoli ne naredi začetka.«'^
Ta absolutni začetek ni nikoli storjen v sedanjosti: njegov status je
status čiste predpostavke, nečesa, kar se je vselej-že zgodilo. Drugače
12. F. W. J. Schelling, Izbrani spisi, prev. Doris Debenjak, Slovenska Matica, Ljubljana
1986, str. 325.
27
SLAVOJ ŽIŽEK
rečeno, gre za paradoks pasivne odločitve, pasivnega vzetja nase Odlo-
čitve, ki utemeljuje našo bit kot najvišje dejanje svobode - paradoks
najbolj svobodne izbire, ki sestoji v tem, da vzamemo nase to, da smo
izbrani. V svojem delu Adieu a Emmanuel Levinas poskuša Derrida
ločiti odločitev od njenih običajnih metafizičnih predikatov (avtono-
mije, zavesti, dejavnosti, suverenosti...) in jo misliti kot »odločitev
drugega v meni«: »Pasivna odločitev, pogoj dogodka, je strukturno vselej
neka druga odločitev v meni, odločitev, ki me razcepi kot odločitev
drugega. Odločitev absolutno drugega v meni, drugega kot absoluta, ki
v meni odloča o meni.«'' V psihoanalitskih terminih je ta izbira izbira
»temeljne fantazme«, osnovnega okvira/matrice, ki ponudi koordinate
subjektovemu celotnemu univerzumu pomena: čeprav nisem nikoli zunaj
nje, četudi je ta fantazma vselej-že tu in čeravno sem vselej-že vržen
vanjo, moram predpostaviti sebe kot tistega, ki jo je postavil.
Ali to pomeni, da izvorna odločitev vedno vnaprej določa obrise
našega življenja? Tu vstopi »dobra novica« krščanstva: čudež vere je v
tem, da JE mogoče prekoračiti fantazmo, razveljaviti to utemeljujočo
odločitev, svoje življenje pričeti znova, z ničelne točke - skratka, spre-
meniti samo večnost (tisto, kar »vselej-že smo«). Konec koncev je
»ponovno rojstvo«, o katerem govori krščanstvo (ko se pridružimo skup-
nosti vernikov, se znova rodimo), ime takšnega novega Začetka. V nas-
protju s pogansko in/ah Gnostično Modrostjo, ki slavi (ponovno) odkritje
našega pravega Sebstva - povratek k le-temu, realizacijo njegovih
potencialov ali karkoli drugega -, krščanstvo od nas zahteva, da se v
celoti ponovno iznajdemo. Kierkegaard je imel prav: temeljna izbira je
izbira med sokratskim spominjanjem in krščanskim ponavljanjem:
krščanstvo nam predpiše, da PONOVIMO utemeljujočo gesto izvorne
izbire. Zakaj bi ne parafrazirali Marxove enajste teze o Feuerbachu:
»Filozofi so nas učih zgolj kako odkriti naše pravo Sebstvo (kako se ga
spomniti), gre pa zato, da ga spremenimo.«
13. Jacques Derrida, Adieu a Emmanuel Levinas, Galilee, Pariz 1997, str. 87.
28
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
Na tej točki pa bi se še zadnjič morali vrniti k Leninu in njegovi
kritiki »formalne svobode«: ko Lenin - na zgroženost liberalcev - po-
udarja, da komunistični revolucionar ne priznava nobenega apriornega
niza moralnih pravil, ki bi bil neodvisen od revolucionarnega boja (kot
so na primer »osnovne norme človeškega dostojanstva«), da vse svobode
in pravice motri glede na njihov prispevek k temu boju, ne pridiga kakega
machiavelističnega moralnega relativizma, temveč prej predlaga
revolucionarno različico tistega, na kar seje Kierkegaard sklical kot na
religiozni suspenz etičnega. Kaj je ta suspenz? Vzemimo končni obrat
romana Evelyn Waugh Brideshead Revisited, eno izmed zadnjih velikih
umetniških formulacij logike ženskega žrtvovanja: na koncu romana
Julia zavrne Ryderjevo ženitno ponudbo (čeprav sta se oba pred nedav-
nim ločila prav iz tega razloga), kot del tistega, na kar se sama ironično
sklicuje kot na njen »zasebni dogovor« z Bogom: četudi je pokvarjena
in promiskuitetna, nemara zanjo še obstaja možnost, če le žrtvuje tisto,
kar ji je najdražje, njeno ljubezen do Ryderja... Perverznost te rešitve
postane očitna v trenutku, ko jo umestimo v njen pravi kontekst: kot
Julia v svojem sklepnem govoru pojasni Ryderju, se sama polno zaveda
svoje pokvarjene in promiskuitetne narave, povsem se zaveda tega, da
se bo potem, ko ga bo zapustila, zapletla v številne nepomembne afere;
vendar pa te v resnici ne štejejo, v očeh Boga jo dokončno ne obsojajo -
tisto, kar bi jo obsodilo, bi bilo to, da bi privilegirala svojo edino pravo
ljubezen pred svojo posvetitvijo Bogu, saj med najvišjimi dobri ne sme
biti tekmovanja. Julia tako pride do sklepa, daje promiskuitetno pokvar-
jeno življenje zanjo edini način, da ohrani možnost milosti v očeh Boga.
»Bog« je tako konec koncev ime za čisto negativno gesto nesmiselnega
žrtvovanja, gesto odpovedi tistemu, kar nam največ pomeni. V tej točki
naletimo na religiozni suspenz etičnega v njegovi najčistejši obliki: z
etičnega gledišča je Juliina izbira kaj pada nesmiselna - zakonski stan je
neskončno boljši od zunajzakonske promiskuitetnosti; vendar pa bi s
strogo religioznega gledišča izbira zakonske zvestobe pomenila najvišjo
izdajo. Takšna napetost med religioznim in etičnim je nemara tisto, kar
definira moderno: v predmodernih časih zanjo dobesedno ni prostora.
29
SLAVOJ ŽIŽEK
Natanko v tem smislu je krščanstvo vse od svojega spočetja RELI-
GIJA modeme: krščanski pojem suspenza Zakona meri prav na to zev
med področjem moralnih norm in Usodo, brezpogojnim angažmajem.
V eni izmed svojih pesnitev Bertolt Brecht poudarja isto ob primem
nekoga, ki so ga obtožili pred revolucionarnim sodiščem in ki se je
branil s tem, da je bil dober človek, da je držal svoje obljube, da je
vselej pomagal svojim prijateljem itn. - Brechtov odgovor: »Da, toda
KDO so bili prijatelji, ki si jim bil vselej voljan pomagati? KOMU si
obljubljal? Verjamemo ti, da si dober človek, prav iz tega razloga pa te
bomo ustreliU z dobro kroglo in te pokopaH v dobro zemljo...« Daleč
od tega, da bi takšen suspenz razveljavil etiko, saj je sine qua non avten-
tičnega brezpogojnega etičnega angažmaja - nikjer ni inherentna ničnost
etike, oropane tega suspenza, jasnejšakotvdandanašnjem razcvetu »etič-
nih komisij«, ki skušajo znanstvenemu napredku zaman nadeti prisilni
jopič »norm« (kako daleč smemo iti v biogenetiki? itn.). In kaj je krščan-
ski pojem tega, da smo »ponovno rojeni v veri«, če ne prva formulacija
zaobljube takšnemu brezpogojnemu subjektivnemu angažmaju, zaradi
katerega smo pripravljeni suspendirati samo etično substanco naše biti?
30
... med razpravami o Enem, Lepem, Dobrem..._
G. W. F. Hegel
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE*
I
C
Razdelitev
Ker metoda ni nič drugega kot eksplicirajoči se pojem, ta pa je
samo en, je metoda v vseh znanostih lahko le ena.
V skladu z momenti pojma bo zatorej prikaz in razvoj religije pote-
kal v treh delih. Pojem religije bomo najprej motrili v občem, nato ga
bomo motrili v njegovi posebnosti, kot deleči in razločujoči se pojem,
ki tvori stran sodbe, omejenosti, diference in končnosti, kot tretje pa
bomo motrili pojem religije, ki se sklene s samim seho], sklep ah vrnitev
pojma iz njegove določenosti - v kateri je sebi neenak - k samemu sebi,
tako da se izenači s svojo formo in odpravi svojo omejenost. To je ritem,
čisto, večno življenje duha samega in brez tega gibanja bi bil mrtvo.
Duh je imeti za predmet samega sebe; to je njegovo manifestiranje;
toda sprva je duh tu razmerje predmetnosti, v tem razmerju pa je duh
končno. Tretje je, da si je duh predmet tako, da je v tem predmetu
spravljen s seboj, da je pri samem sebi in da je s tem dosegel svojo
svobodo: kajti svoboda je biti pri samem sebi.
Ta ritem, v katerem se giblje celota naše znanosti in celoten razvoj
pojma, pa se ponovi tudi v vseh treh navedenih momentih, ker je vsak
od teh momentov v svoji določenosti na sebi totaliteta, dokler ta v
poslednjem momentu ni postavljena kot taka. Če se torej pojem sprva
* Prevedeno po: G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion /, VVerke
in 20 Bd., zv. 16, Suhrkamp, Frankfurt na Majni, 1990, str. 64-88.
31
G. W. F. HEGEL
pojavlja v formi občosti, zatem v formi posebnosti in nazadnje v formi
posameznosti, oziroma če je celotno gibanje naše znanosti takšno, da
pojem postane sodba in se dovrši v sklepu, potem bo v vsaki sferi tega
gibanja nastopil isti razvoj momentov, le da se razvoj v prvi sferi drži
skupaj Izusammengehalten wird] v določilu občosti [Bestimmtheit der
Allgemeinheit], v drugi sferi, sferi posebnosti, pusti, da se momenti
samostojno pojavljajo, šele v sferi posameznosti pa se sklene v dejanski,
v totaliteti določil posredujoči se sklep.
Ta razdelitev je torej gibanje, narava in početje duha samega, ki ga
mi tako rekoč le opazujemo. Nujna je zaradi pojma; vendar se mora
nujnost napredovanja prikazati [darzustellen], eksplicirati, dokazati šele
v razvoju samem. Razdelitev, katere različne dele in vsebino bomo zdaj
določneje podali, je zatorej le historična.
1. Obči pojem religije
Prvo je pojem v svoji občosti, ki mu šele kot drugo sledi določenost
pojma, pojem v svojih določenih formah; te so nujno sovisne s samim
pojmom. Filozofski način motrenja pa občega, pojma ne postavlja na
začetek kar tako v počastitev. Pojma pravo in narava sta sicer obči dolo-
čili, ki se ju postavlja na začetek, pravzaprav pa nas spravljata v zadrego;
z njima pa se tudi ne misli resno, kar vodi v predstavo, da nista odločilni,
temveč je odločihia tista prava vsebina, posamezna poglavja. Tako imeno-
vani pojem potem na to nadaljnjo vsebino nima drugega vpliva, kot da
le približno nakazuje tla, na katerih se nahajamo s temi materialijami, in
preprečuje, da bi iz drugih tal pritegnili vsebino; vsebina, npr magnetizem,
elektrika, velja za stvar, pojem velja za formalno. Pri takšnem načinu
motrenja pa lahko tudi pojem, ki je postavljen na začetek, npr pojem
prava, postane zgolj ime za najabstraktnejšo, najbolj naključno vsebino.
Tudi pri filozofskem motrenju je začetek pojem; toda ta pojem je vse-
bina sama, absolutna stvar, substanca, kot je npr kal to, iz česar se razvije
32
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE 1
celotno drevo. V njej so vsebovana vsa določila, celotna narava drevesa,
vrsta njegovih sokov, način razvejenosti, toda ta določila niso preformirana
tako, da bi, če bi jih opazovali pod mikroskopom, videli veje, listje v
malem, temveč so preformirana na duhovni način. Pojem tako vsebuje
celotno naravo predmeta, samo spoznanje pa ni nič drugega kot razvoj
pojma, tega, kar je na sebi vsebovano v pojmu, kar še ni stopilo v
eksistenco, se ekspliciralo, se razgrnilo. Tako začenjamo s pojmom religije.
1. Moment občosti
Prvo v pojmu religije je samo spet čisto obče, moment mišljenja v
svoji popolni občosti. Ne misli se tega ali onega, temveč mišljenje misli
samo sebe-, predmet je obče, to obče kot dejavno pa je mišljenje. Religija
kot povzdignjenje k resničnemu je izhajanje iz čutnih, končnih pred-
metov; če to izhajanje postane zgolj napredovanje k čemu drugemu,
potem je to le slabi progres v neskončno in govoričenje, ki se ne pre-
makne z mesta. Toda mišljenje je povzdignjenje iz omejenega k popol-
noma občemu, religija pa obstaja le po mišljenju in v mišljenju. Bog ni
najvišji občutek, temveč najvišja misel, čeravno se Boga vpotegne
[herabgezogen] v predstavo, pa vendar spada vsebina te predstave v
kraljestvo misli. Najbolj nora zabloda našega časa je mnenje, da je
mišljenje na škodo religiji in daje njen obstoj toliko bolj gotov, kolikor
bolj se odpovemo mišljenju. Do tega nesporazuma prihaja zato, ker se
v samem temelju spregleda [misskennt] višja duhovna razmerja. Tako se
v pravu dober namen [guten Willen] sam zase jemlje kot nekaj, kar je
nasprotno inteligenci, človeku pa se pripisuje toliko več dobrega namena,
kolikor manj misli. Nasprotno, pravo in nravnost obstajata samo v tem,
da sem misleče [Denkendes], se pravi v tem, da svoje svobode nimam za
svobodo moje empirične osebe, za svobodo, ki bi mi pripadala kot temu
posebnemu, kjer bi si lahko potem drugega z zvijačo ah nasiljem podvrgel,
temveč da svobodo motrim kot na sebi in za sebe bivajoče, kot obče.
33
G. W. F. HEGEL
Če pa rečemo, da ima religija v sebi moment mišljenja v svoji popolni
občosti in da je neomejeno obče najvišja, absolutna misel, s tem tukaj
še ne delamo razlike med subjektivnim in objektivnim mišljenjem. Obče
je predmet in je mišljenje nasploh [schlechthin], toda mišljenje, ki v
sebi še ni razvito in nadalje določeno. V njem so vse razlike še odsotne
in odpravljene [aufgehoben]; v tem etru mišljenja je vse končno minulo,
vse je izginilo, hkrati pa je v njem vse zaobseženo. Toda ta element občega
še ni pobhžje določen; iz te vode in te prozornosti se še ni nič upodobilo.
Napredovanje je torej v tem, da to obče določi samo sebe [sich fiir
sich bestimmt], to samodoločanje [Sichbestimmen] pa potlej tvori razvoj
ideje Boga. V sferi občosti snov določanja najprej ideja sama, napre-
dovanje pa se prikazuje [erscheint] v božanskih upodobah; toda drugo,
upodobitev, je pridržano [wird ... gehalten] v Božji ideji, kije še v svoji
substancialnosti in v določilu večnosti ostaja v krilu občosti.
2. Moment posebnosti ali sfera razlike
Uposebitev [Besonderung], kije še pridržana [zuriickgehalten] v sferi
občosti, zato tvori, ko se kot taka dejansko pojavi, drugo glede na ekstrem
občosti in ta drugi ekstrem jezave^r v svoji posamičnosti kot taki, subjekt
po svoji neposrednosti, kot tale s svojimi potrebami, stanji, grehi itn.,
nasploh v svojem povsem empiričnem, časovnem značaju.
Odnos obeh strani v tem njunem določilu sem jaz sam v religiji. Jaz,
misleče, kot to mene povzdigujoče, kot dejavno obče, in jaz, neposredni
subjekt, sta en in isti jaz', in tudi odnos teh tako trdno ena drugi zoper-
stavljenih si strani - vseskozi [schlechthin] končne zavesti in biti in
neskončnega - je v religiji zame. Z mišljenjem se povzdignem nad vse
končno k absolutu in stmneskončna zavest, hkrati pa sem končno samo-
zavedanje, in sicer po vsem svojem empiričnem določilu; to dvoje, kakor
tudi njun odnos, je zame. Obe strani se iščeta in bežita druga pred drugo.
Enkrat npr. poudarim svojo empirično, končno zavest in se postavim
34
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE 1
nasproti neskončnosti; drugikrat se izključim od samega sebe,* se obso-
dim [verdamme] ter večjo težo prisodim neskončni zavesti. Sredina
sklepa pa vsebuje le to, kar vsebuje določilo obeh ekstremov samih. To
nista Herkulesova stebra, ki si togo stojita nasproti. Jaz sem, in ta sprtost
[Widerstreit] in to zedinjenje v meni je zame; v samem sebi sem kot
neskončen nasproti sebi določen kot končen in kot končna zavest nasproti
svojemu mišljenju sem določen kot neskončen. Jaz sem občutje, zor,
predstava te enotnosti in te sprtosti ter druženje [Zusammenhalten]
sprtega med seboj [Widerstreitenden], sem prizadevanje tega druženja
in delo duševnosti na to, da bi obvladalo to nasprotje.
Jaz sem torej odnos teh obeh strani, ki nista abstraktni določili, kot
'končno in neskončno', temveč je vsaka zase [selbst] totaliteta. Oba
ekstrema sta vsak zase [selbst] jaz, sta nanašajoče se [Beziehende]; in
povezovanje, nanašanje je samo to v enem drugo z drugim bojujoče se
[in Einem sich Bekiimpfende] in to v boju zedinjujoče se [Einende].
Ali: jaz sem boj] zakaj boj je prav ta sprtost, ki ni ravnodušnost obeh
kot različnih, temveč spojenost obeh. Jaz nisem eden od bojujočih se,
temveč jaz sem oboje, bojujoči se in boj sam. Jaz sem ogenj in voda, ki
se dotikata, in sem dotik in enotnost tega, kar drugo pred drugim vseskozi
beži; in prav ta dotik je sam ta dvojni, sprto bivajoči odnos kot odnos
enkrat ločenega, razdvojenega, drugič spravljenega in s seboj zedinjenega.
Kot forme tega odnosa obeh ekstremov pa bomo spoznali
a)	občutje,
b)	zor,
c)	predstavo.
Preden bomo vstopili v celokupen krog teh odnosov, kolikor kot
povzdignjenje končne zavesti k absolutu sploh vsebuje forme religiozne
zavesti, ga bomo morali spoznati v njegovi nujnosti. Iskaje to nujnost
religije pa bomo morali religijo pojmiti kot postavljeno po drugem.
* »schiiesse ich mich von mir aus«
35
G. W. F. HEGEL
Sicer pa se bo že v tem posredovanju, ko nam bo odprlo pot v krog
omenjenih form zavesti, religija prikazala kot tak rezultat, ki se ravno
odpravlja v tem, da je rezultat, prikazala se bo torej kot prvo, s čimer je
vse posredovano in od česar je vse drugo odvisno. Tako bomo v posre-
dovanem videli protiudar [Gegenstoss] gibanja in nujnosti, ki napre-
dujeta, prav tako pa udarjata nazaj [zuriickstosst]. Toda to posredovanje
nujnosti je zdaj treba postaviti tudi znotraj religije same, namreč tako,
da bosta odnos in sovisnost obeh strani, ki ju religiozni duh zaobsega,
vedena kot nujna. Forme občutja, zora in predstavljanja, kakor nujno
izhajajo ena iz druge, pa se ženejo [treiben] tudi k tisti sferi, v kateri si
notranje posredovanje svoje momente dokaže kot nujne, se pravi, ksferi
mišljenja, v kateri se bo religiozna zavest dojela v svojem pojmu. Obe
posredovanji nujnosti [beiden Vermittlungen der Notwendigkeit], od
katerih eno vodi k religiji, drugo pa se dogaja znotraj religioznega
samozavedanja samega, zatorej zaobsegata forme religiozne zavesti,
kakor se pojavljajo kot občutje, zor in predstavljanje.
3. Odprava razlike ali kult
Gibanje v predhodni sferi je nasploh gibanje pojma Boga, ideje, z
namenom, da bi si postal objektiven. To gibanje najdemo že v izrazu
predstave [Ausdruck der Vorstellung]: Bog je duh. Ta ni posamezen,
temveč je duh le, kolikor je samemu sebi predmeten in v drugem zre
samega sebe. Najvišje določilo duha je samozavedanje, ki to predmet-
noif vključi vase. Bogje kot ideja subjektivno za objektivno in objektivno
za subjektivno. Če se moment subjektivnosti nadalje določi, tako da se
vzpostavi razlika med Bogom kot predmetom in Bogom kot vedočim
duhom, potem se v tej razliki subjektivna stran določi kot tista, ki pripada
strani končnosti, oboje pa si sprva stoji nasproti tako, da ločenost tvori
nasprotje med končnostjo in neskončnostjo. Ta neskončnost pa, ker je
še obremenjena z nasprotjem, ni resničnostna; za subjektivno stran, ki
36
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE 1
je za sebe, je absolutni predmet še neko drugo, in odnos do slednjega
ni samozavedanje. V tem razmerju pa je navzoč tudi odnos, da končno
v svoji oddelitvi [Absonderung] sebe ve kot nično,* svoj predmet pa
kot absolut, kot svojo substanco. Tukaj najprej nastane razmerje strahu
pred absolutnim objektom, ker se posameznost v razmerju do sled-
njega sebe zaveda le kot akcidence ah kot nečesa prehajajočega [Vo-
rubergehendes], izginevajočega. To stališče ločenosti pa niresničnostno,
temveč takšno, ki o sebi ve, da je nično,** torej takšno, da ga je treba
odpraviti [Aufzuhebende], njegovo razmerje pa ni \q negativno, temveč
je v sebi samem pozitivno. Subjekt ve, da je absolutna substanca, v
kateri se mora odpraviti [aufzuheben], hkrati njegovo bistvo [Wesen],
njegova substanca, v kateri je torej samozavedanje ohranjeno na sebi.
Ta enotnost, sprava, ponovna vzpostavitev subjekta in njegovega samo-
zavedanja, pozitivno občutje deležnosti [Teilhabens], udeleženosti
[Teilnahme] na tem absolutu in to, da si subjekt enotnost z njim tudi
dejansko nameni, ta odprava razdvojitve tvori sfero kulta. Kult zaobsega
to celokupno notranje in vnanje početje, katerega smoter je ponovna
vzpostavitev enotnosti. Običajno se izraz 'kult' dojema le v bolj omeje-
nem pomenu, tako da se pod tem razume le vnanje, javno ravnanje,
manj pa se poudarja notranje ravnanje duševnosti. Mi pa bomo kult
pojmili kot to tako notrinskost kot tudi vnanjo pojavnost [Erscheinung]
zaobsegajoče početje, ki sploh proizvede ponovno vzpostavitev enot-
nosti z absolutom in je s tem tudi bistveno notranja spreobrnitev duha
in duše [Gemiits]. Tako krščanski kult na primer ne vsebuje le zakra-
mentov, cerkvenih opravil in dolžnosti, temveč vsebuje tudi tako imeno-
vani odrešenjski red kot popolnoma notranjo zgodovino in kot sosledje
stopenj ravnanj duše, nasploh neko gibanje, ki se godi in se mora doga-
jati v duši.
Izkazalo pa se bo, da si ta stran samozavedanja, torej kulta, in stran
zavesti ali predstave na vsaki stopnji religije vedno ustrezata. Tako kot
* »sich als das Nichtige weiss«
** »sich selbst als nichtig VVissende«
37
G. W. F. HEGEL
je določena vsebina pojma Boga oziroma zavest, tako je določeno tudi
subjektovo razmerje do Boga, oziroma, tako je določeno tudi samozaveda-
nje v kultu; en moment je zmeraj odtis drugega, eno kaže na drugo. Oba
načina, od katerih se eden oklepa [festhalt] le objektivne zavesti, drugi
pa čistega samozavedanja, sta enostranska in se vsak na sebi odpravita.
Če je nekdanja naravna teologija Boga dojemala le kot predmet zavesti,
je bilo to enostransko. To motrenje Božje ideje, za katerega je Bog
pravzaprav mogel biti le bistvo [Wesen], četudi je uporabljalo besede
duh ali oseba, je bilo nedosledno, kajti če bi bilo dejansko izpeljano, bi
moralo voditi k drugi, subjektivni strani, k strani samozavedanja.
Prav tako enostransko pa je, da religijo dojemamo le kot nekaj
subjektivnega in s tem pravzaprav subjektivno stran napravimo za edino.
Tukaj je tedaj kult popolnoma ogoljen, prazen, njegovo početje je
gibanje, ki se ne premakne, njegova naravnanost k Bogu je odnos do
ničle in streljanje v prazno. Toda tudi to zgolj subjektivno početje je v
sebi nedosledno in se mora razpustiti. Zakaj, naj je subjektivna stran
določena kakorkoli že, je vendar v /naravi/ pojma duha, daje zavest in
da mu njegova določenost postane predmet. Bogatejša kot bi bila
duševnost, čim bolj bi bila določena, tem bogatejši bi moral biti tedaj
tudi njen predmet. Absolutnost onega občutja, ki naj bi bilo substan-
cialno, bi moralo nadalje vsebovati prav to, da se iztrga iz svoje sub-
jektivnosti-, kajti substancialno, ki naj bi mu bilo svojstveno, je usmer-
jeno ravno zoper akcidentalno v menjenju [Akzidentelle des Meinens]
in zoper nagnjenje in je, nasprotno, to, kar je na sebi in za sebe trdno,
neodvisno [Unabhdngige] od našega občutja [Gefiihl], našega občutenja
[Empfindung], je objektivno, ki obstaja na sebi in za sebe. Če sub-
stancialno ostane zaklenjeno le v našem srcu, potem ni pripoznano kot
tisto višje, Bog sam pa je le nekaj subjektivnega in usmeritev subjek-
tivnosti ostaja [bleibtj kvečjemu vlečenje črt v prazno. Kajti pripoznanje
nečesa višjega, ki naj bi bilo pri tem tudi izrečeno, to pripoznanje nečesa
nedoločenega, te črte, ki se jih vleče k temu, nimajo nobene opore,
nobene povezave po objektivnem samem in so ter ostanejo enostransko
38
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE 1
naše početje, naše črte, neko subjektivno, končno [Endliche] pa /tako/
ne doseže resničnostnega, dejanske odsvojitve [Entausserung] samega
sebe, medtem ko naj bi se duh v kultu, nasprotno, znebil svoje končnosti
in se občutil ter se vedel [sich wissen] v Bogu. Če zaseobstoječe
[Fiirsichbestehende] in v svojem odnosu do nas zadolžujoče [Verpflicht-
ende] ni navzoče, potem se vsakršen kult skrči v subjektivnost. Za kult
je bistveno, da vsebuje ravnanja, užitke, zagotovila, potrditve in uresni-
čitev [Bewahrheitung] nečesa višjega; toda takšno določeno ravnanje,
takšni dejanski užitki in zagotovila ne morejo obstajati, če jim manjka
objektivni, povezujoči moment, in kult bi bil pravzaprav izničen, če bi
subjektivno stran dojemali kot celoto. S tem bi bilo spodrezano tako
izstopanje [Herausgehen] zavesti k objektivni vednosti, kot tudi izsto-
panje iz subjektivnega srca k dejanju. Eno je kar najtesneje povezano z
drugim. To, kar človek meni, da mu je storiti v odnosu do Boga, je
povezano z njegovo predstavo o Bogu, njegovi zavesti ustreza njegovo
samozavedanje in, obratno, nobenega mnenja o tem, kaj mu je storiti
glede na Boga, ne more imeti, če nima ali če meni, da nima, nobenega
poznavanja, sploh nobene določene predstave o Bogu kot predmetu.
Šele ko religija dejansko postane razmerje, šele ko vsebuje razliko zavesti
[Unterschied des Bewusstseins], se kult kot odprava razdvojenega
dejansko izoblikuje in postane živi proces. To gibanje kulta pa ni omejeno
le na notrinskost, v kateri se zavest otrese [befreit] svoje končnosti,
postane zavest svojega bistva, subjekt pa je, kot vedoč se v Bogu, vstopil
v temelj svojega življenja, marveč se to njegovo neskončno življenje
sedaj razvija tudi navzven', kajti tudi posvetno življenje, ki ga subjekt
živi, ima za svoj temelj tisto substancialno zavest, način pa, kako subjekt
v posvetnem življenju določa svoje smotre, je odvisen od zavesti, ki jo
ima o svoji bistveni resnici. To je plat, po kateri se religija reflektira v
posvetnost in po kateri se izraža vedenje o svetu. Ta prestop [Hinaus-
gehen] v dejanski svet je bistven za religijo in v tem prehajanju v svet
se religija glede na državo in njeno celokupno življenje kaže kot
moralnost. Kakršna je religija ljudstev, takšna je tudi njihova moralnost
39
G. W. F. HEGEL
in državna ureditev; ti sta v celoti odvisni od tega, ali ima neko ljudstvo
le omejeno predstavo o svobodi duha ali pa resnično zavest svobode.
Kot podrobnejša določila kulta se bodo izkazali: moment predpo-
stavljene enotnosti, sfera ločitve in v ločitvi ponovno vzpostavljajoča se
svoboda.
a) Kult je torej nasploh večni proces subjekta, z namenom, da bi se
postavil kot identičen s svojim bistvom.
Ta proces odprave razdvojitve navidez pripada le subjektivni plati,
vendar je to določilo postavljeno tudi v predmetu zavesti. S kultom je
doseženo edinstvo [Einigkeit]; a tega, kar ni izvorno zedinjeno, ni moč
postaviti kot zedinjenega. To edinstvo, ki nastopa [erscheint] kot početje,
kot rezultat početja, je treba spoznati tudi kotna sebi in za sebe bivajoče.
Kajti to, kar je predmet zavesti, je absolut, njegovo določilo pa je, daje
enotnost svoje absolutnosti s posebnostjo. Ta enotnost je torej v samem
predmetu, npr. v krščanski predstavi o Božjem učlovečenju.
Nasploh je ta na sebi bivajoča enotnost, določneje človeška podoba.
Božje učlovečenje, bistveni moment religije in mora nastopiti v določilu
njenega predmeta. V krščanski rehgiji je to določilo popolnoma izobli-
kovano, izraža pa se tudi v nižjih religijah, najsibo le tako, da se neskon-
čno v enotnosti s končnim pojavlja kot tale bit, kot tole neposredno
bivanje v nebesnih telesih ali živalih. Nadalje sodi sem tudi to, da Bog
le za kratek čas kaže človeško ali siceršnjo podobo bivanja, tako da se
pojavi zunanje ali notranje v sanjah ali pa se razodene kot notranji glas.
To je moment predpostavljene enotnosti, ki mora biti v Božjem
pojmu, tako da predmet zavesti (Bog) izkazuje na svoji vsebini celokupen
pojem religije in je sam totaliteta. Momenti pojma religije tukaj torej
nastopajo v določilu združitve. Vsaka plat resničnostne ideje je sama
ista totaliteta, kakršna je celota. Vsebinski določili v obeh straneh zatorej
nista različni na sebi, temveč je različna le njuna forma. Absolutni objekt
se zatorej za zavest določa kot s seboj zedinjena totaliteta.
40
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE 1
b) Ta totaliteta pa nastopa tudi v formah [Form] ločitve in končnosti,
ki sta si, vsaka v sebi zedinjena totaliteta, zoperstavljeni kot druga stran.
Vsebinski momenti celotnega pojma so tukaj postavljeni na način medse-
bojnega razstopanja [Auseinandertretens], različnosti, torej kot abstrakta.
Prvi moment na tej strani različnosti je moment nasebstva, identičnosti
s seboj, brezobličnega [Formlosen], objektivnosti sploh. To je materija
kot indiferentni, ravnodušni obstoj. Na obstoj je moč prenesti tudi formo,
a še v abstraktnem zasebstvu. Tedaj mu pravimo jver, ki se v odnosu do
Boga pojavlja deloma kot njegov plašč [Gewand], obleka, podoba ali
pa je Bogu postavljen nasproti.
Temu momentu indiferentnega nasebstva pa stoji nasproti za^eZ^^rvo,
tisto nasploh negativno, forma. To negativno pa se, v svoji sprva še
nedoločeni formi, kaže kot tisto negativno v svetu, medtem ko je svet
pozitivno, obstoj. Negativnost do tega obstoja, do tega občutenja
samega sebe [Sichselbstempfinden], bivanja, ohranjanja [Erhalten] je
hudo [Ubel]. Nasproti Bogu, tej spravljeni [versohnten] enotnosti na-
sebstva in zasebstva, se postavi razlika: svet kot pozitivno obstajanje
in v njem razdejanje in protislovje; tukaj pa se zastavijo vprašanja, ki
pripadajo vsem religijam z bolj ali manj razvito zavestjo, vprašanja
kot so: kako je zlo združljivo z absolutno enotnostjo Boga in iz česa
izvira zlo. To negativno se sprva kaže kot hudo v svetu; vendar se tudi
vzame nazaj v identiteto s seboj, v kateri je	samozavedanja,
končni duh.
V sebi zbirajoče se negativno pa je samo spet pozitivno, ker se eno-
stavno nanaša na samo sebe. Kot hudo se negativno kaže zapleteno s
pozitivnim obstajanjem. Toda negativnost, ki je navzoča za sebe - ne
na nekem drugem, ki naj bi obstajalo -, kije sebe v sebi reflektirajoča
notranja, neskončna negativnost, ki je sama sebi predmet, je jaz na-
sploh. V tem samozavedanju in njegovem notranjem gibanju samem
izstopi končnost in v njem pride do protislovja s samim seboj. Tako je
v samozavedanju motnja; v njem se izpričuje zlo in to je zlo v volji
I Bose des Willens].
41
G. W. F. HEGEL
c) Toda jaz, to svobodno [das Freie], lahko abstrahiram od vsega; ta
negativnost in od-ločitev [Abscheidung] je to, kar konstituira moje bistvo
[Wesen]. Zlo ni ves subjekt; marveč je subjekt tudi enotnost s samim
seboj, ki je pozitivna stran (dobrost) in absolutnost, neskončnost samoza-
vedanja. Bistveni moment od-ločenosti [Abgeschiedenheit] duha je, da
morem abstrahirati od vsega neposrednega, vsega vnanjega. Ta od-loče-
nost je izvzeta iz časnosti, spreminjanja in premen narave sveta [Welt-
wesen], iz hudega in razdvojitve, kot absolutnost samozavedanja pa je
predstavljena v misli o nesmrtnosti duše. Najprej v tej mish izstopa
[hervorstechende] določilo trajanja v času; ta vzvišenost nad [Entho-
bensein iiber] močjo in nad menjavo spreminjanja, vzvišenost, ki že na
sebi izvorno pripada duhu, pa v njej ni predstavljena tako, kakor da jo
posreduje šele sprava. Zato se pridruži drugo določilo, da je samoza-
vedanje duha večni, absolutni moment v večnem življenju, v katerem se,
če je sprejeto v enotnost in spravo, kije v predmetu zavesti predpostav-
ljena kot izvorno navzoča, dvigne nad čas, ta abstraktum spreminjanja,
in nad realno spreminjanja, nad razdvojitev.
11. Sodba ali določena religija
Če smo v prvem delu religijo motrili v njenem pojmu, enostavni
pojem slednje in njeno vsebinsko določenost, tisto obče, pa moramo
sedaj iz te sfere občosti napredovati k določenosti; pojem kot tak je še
zastrt, vsebuje določila, momente, ki pa še niso razgrnjeni in še niso
zadobili pravice do svoje razlike. To pravico dobijo šele s sodbo. Šele s
tem, da Bog, pojem razsodi [urteilt] in nastopi kategorija določenosti,
dobimo eksistirajočo religijo, religijo, ki je obenem določeno eksisti-
rajoča religija.
Potek od abstraktnega h konkretnemu temelji na naši metodi, na
pojmu, ne pa na tem, daje navzoča obilica posebne vsebine. Od slednjega
nazora se naš pogled povsem razlikuje. Duh, ki mu pripada absolutna.
42
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE 1
najvišja bit, obstaja le kot dejavnost, se pravi, kolikor postavlja samega
sebe, kolikor je za sebe in proizvaja samega sebe. V tej svoji dejavnosti
pa je duh vedoč [wissend] in to, kar je, je le kot ta, ki ve [wissender].
Tako je za religijo bistveno, da v svojem pojmu ne zgolj je, temveč da
je zavest tega, kar pojem je; gradivo pa, v katerem pojem obenem izpe-
ljuje načrt, gradivo, ki si ga prisvoji in sebi primemo izgrajuje, je človeška
zavest; kot npr. zakon [Recht] obstaja le tako, da eksistira v duhu, osvoji
voljo ljudi, ti pa se zakona [Recht] zavedajo kot določila svoje volje.
Šele s tem se ideja reahzira, medtem ko je bila prej sama sprva postav-
ljena le kot forma pojma.
Duh pa sploh ni neposreden; neposredne so naravne reči in te reči
ostanejo pri neposredni biti. Bit duha ni neposredna na ta način, temveč
je neposredna le kot samo sebe proizvajajoča, kot ta, ki samo sebe z
negacijo napravi za subjekt;* sicer bi bil duh le substanca; in to prihajanje
k sebi [Zusichkommen] duha je gibanje, dejavnost in posredovanje duha
s samim seboj.
Kamen je neposreden, je skončan. Že živo [Lebendige] pa je ta
dejavnost; tako je prva eksistenca rasdine ta šibkost kalčka in iz njega
se mora rastlina razviti in šele proizvesti. V svojem razvoju se rasthna
nazadnje rezimira v semenu; ta začetek rastline je tudi njen končni pro-
izvod. Prav tako je človek najprej otrok in kot naravno bitje [Natiirliches]
preide ta krog, da bi zaplodil dmgo bitje.
V rastlini je dvoje individuov: to zrno semena, ki začne, je dmgačno
od dovršitve njenega življenja, v katero ta razvoj dozoreva. Biti duh pa,
ker je duh živ nasploh, je ravno biti sprva le na sebi ali v svojem pojmu,
potem pa stopiti v eksistenco, se razgmiti, se proizvesti, dozoreti, pro-
izvesti pojem samega sebe, proizvesti to, kar je pojem na sebi, tako da
postane to, kar je na sebi, svoj pojem za samega sebe. Otrok še ni umen
človek, ima le zasnovo, sprva je le um, duh na sebi; šele s svojim omika-
njem [Bildung], z razvojem postane duh.
»sich ftir sich machend durch Negation als Subjekt«
43
G. W. F. HEGEL
To torej pomeni določiti se, vstopiti v eksistenco, biti za drugo,
privesti svoje momente v razliko in se razprostreti. Te razlike pa so
prav ta določila, ki jih pojem sam vsebuje v sebi.
Razgrnitev teh razlik in potek smeri, ki iz njih sledijo, sta pot duha,
po kateri pride k samemu sebi; cilj pa je duh sam. Absolutni cilj, da duh
samega sebe spozna, se dojame, da si je predmet, kakršen je na samem
sebi, da doseže popolno spoznanje samega sebe, šele ta cilj je resnič-
nostna bit duha. Ta proces samoproizvajajočega se duha, ta njegova pot
pa vsebuje različne momente. Vendar pot še ni cilj in ne da bi prešel to
pot, duh še ni na cilju, ni že od samega začetka na cilju; najpopolnejše
mora prehoditi pot do cilja, da bi ga doseglo. Na teh postajah svojega
procesa je duh še nepopoln, njegovo vedenje, njegova zavest o samem
sebi ni resničnostna in duh sebi še ni očiten. Rezultat tega, da je duh
bistveno ta dejavnost samoproizvajanja, so stopnje njegove zavesti;
zavest, ki jo ima duh o sebi, pa je zmeraj v skladu s temi postajami. Te
stopnje torej tvorijo določeno religijo; religija je tukaj zavest občega
duha, ki še ne obstaja kot absolutno za sebe. Ta zavest duha na vsaki
stopnji je njegov a. določena zavest, pot vzgoje duha. Obravnavati moramo
torej določeno religijo, kije kakopa kot stopnja na poti duha nepopolna.
Različne forme, določila religije so po eni strani momenti religije
nasploh ah dovršene religije. Imajo pa tudi to samostojno podobo, da
seje v njih religija v času in zgodovinsko razvijala.
Religija, kolikor je določena in še ni prešla kroga svoje določenosti,
se pravi, da je končna religija, da eksistira kot končna, je historična
religija, je posebna podoba religije. To, da se v stopnjevitem napredo-
vanju, v razvoju religije pokažejo glavni momenti, kako te stopnje tudi
historično eksistirajo, tvori niz upodob, zgodovino religije.
Kar je določeno s pojmom, to je moralo eksistirati, in religije, kakor
so druga drugi sledile, niso nastale po naključju. Duh vlada notrini in
neslano je, da bi, tako kot zgodovinarji, tukaj videli le naključnost.
Bistveni momenti pojma religije se pojavijo in izpostavijo na vsaki
stopnji, kjerkoli že je eksistiral; le tako vanj pride razlika resničnostne
44
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE 1
forme pojma, saj bistveni momenti v totaliteti pojma še niso postavljeni.
Določene religije sicer niso naša religija; toda kot bistveni, četudi
podrejeni momenti, kijih absolutna resnica ne sme pogrešati, so vsebo-
vane v naši religiji. V njih torej nimamo opravka s tujim, temveč z
našim, spoznanje pa, daje tako, je sprava resničnostne religije z napačno.
Tako se na nižjih razvojnih stopnjah momenti pojma religije kažejo še
kot slutnje in kot divje [naturlichen] cvetlice in tvorbe, ki so naključno
pognale. Toda določenost, ki prežema [durchgehende] te stopnje in ne
sme manjkati na nobeni stopnji, je določenost pojma samega. Misel o
učlovečenju npr. prepaja vse religije. Tudi v drugih sferah duha se
uveljavljajo takšni obči pojmi. Substancialno nravnih razmerij npr.
lastnina, zakonski stan, obramba vladarja in države ter v subjektivnosti
utemeljena poslednja odločitev o tem, kaj daje treba storiti za celoto,
vse to je tudi v nerazviti družbi navzoče prav tako, kot v dovršeni državi,
le daje določena forma tega substancialnega na stopnjah svojega izobli-
kovanja različna. Pri tem pa je posebej pomembno, da postane vedenje
o pojmu v njegovi totaliteti dejansko, glede na stopnjo tega vedenja pa
je tudi stopnja religioznega duha višja ali nižja, bogatejša ali revnejša.
Duh lahko poseduje neko dobrino, ne da bi imel o tem razvito zavest.
Duh ima svojo neposredno, lastno naravo, torej svojo fizično, organično
naravo, vendar seje ne zaveda [weiss] v njeni določenosti in resničnosti
in ima o njej le približno, splošno predstavo. Ljudje živijo v državi, oni
sami so živost, dejavnost, dejanskost države; iod&postavitev, ozaveščenje
[Bewusstwerden] tega, kar je država, zategadelj še ni navzoče, država
pa je dovršena šele,* ko je vse to, kar je v njej na sebi - se pravi, kar je
v njenem pojmu - razvito, postavljeno in uveljavljeno kot pravice in
dolžnosti, kot zakon. V določenih religijah torej obstajajo momenti
pojma; navzoči so v zorih, občutenjih, neposrednih upodobah, iod&zavest
o teh momentih še ni razvita oziroma ti momenti še niso povzdignjeni v
določilo absolutnega predmeta in Bog še ni predstavljen s temi določili
totalitete pojma religije.
* V Werke name.sto »erst«: »eben«
45
G. W. F. HEGEL
Določene religije ljudstev nam sicer kaj pogosto kažejo kar najbolj
popačene in bizarne izrodke predstav o božanskem bitju [Wesens], pa
tudi o dolžnostih in načinih obnašanja v kultu. Toda stvari ne smemo
vzeti tako zlahka in je dojemati tako površinsko ter te religiozne pred-
stave in običaje zavreči kot praznoverje, zmoto in prevaro ah v njih
videti le to, da izvirajo iz pobožnosti in jim zatorej priznavati, da so
nekaj pobožnega, pa naj so sicer kakršnikoli že. Tudi golo zbiranje in
obdelovanje vnanjega in pojavnega nas ne more zadovoljiti. Marveč je
višja potreba, da v njih spoznamo smisel, tisto resnično in sovisnost z
resničnim, skratka to, kar je umno. Ljudje so se zapisali [verfallen] tak-
šnim religijam, torej mora biti v teh rehgijah um in, navzlic vsej naključ-
nosti, višja nujnost. Toliko pravični že moramo biti do njih, kajti člove-
ško, umno v njih je tudi naše, četudi v naši višji zavesti obstaja le kot
moment. Pojmovati zgodovino rehgij v tem smislu pomeni spraviti se
[versohnen] tudi s tem, kar je v njih grozljivo, strašno ali neokusno in
temu priznati njegovo upravičenost. Vendar tega nikakor ne smemo imeti
za pravilno a//za resnično tako, kakor se pojavlja v vsej svojineposredni
upodobi - to sploh ne pride v poštev -, toda vsaj začetek, vir tega, iz
česar je izšlo, moramo spoznati kot nekaj človeškega. To je sprava s
tem celokupnim področjem, sprava, ki se dovrši v pojmu. Religije, kakor
si druga drugi sledijo, so determinirane s pojmom, niso vnanje določene,
marveč jih določa narava duha, ki se je prebijal skozi svet, da bi prišel
do zavesti samega sebe. Motrenje teh določenih rehgij glede na pojem
pa je čisto filozofsko motrenje tega, kar je. Filozofija nikakor ne motri
tega, česar ni, in nima opravka s tem, kar je tako nemočno, da nima niti
toliko moči, da bi se prignalo do eksistence.
V razvoju kot takem, kolikor še ni prišel do cilja, pa se momenti
pojma še razhajajo [auseinanderfallend], tako da realnost še ni postala
identična s pojmom; zgodovinska pojavnost teh momentov pa so končne
religije. Da bi te religije mogli dojeti v njihovi resnici, jih je treba motriti
z dveh vidikov: po eni strani z vidika, kako je v njih Bog veden, kako je
določen, in po drugi strani z vidika, kako v njih glede na vednost o
Bogu subjekt ve samega sebe. Kajti podlaga za nadaljnjo določitev obeh
46
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE 1
Strani, objektivne in subjektivne, je en temelj in obe strani prepaja eno
določilo. Predstava, ki jo ima človek o Bogu, ustreza predstavi, ki jo
ima o sebi, o svoji svobodi. Vtem ko sebe ve v Bogu, ve tudi za svoje
neminljivo življenje v Bogu, ve za resnico svoje biti; tukaj torej nastopi
predstava o nesmrtnosti duše kot eden od bistvenih momentov v zgo-
dovini religije. Med predstavo o Bogu in predstavo o nesmrtnosti je
nujen medsebojni odnos: če človek resničnostno ve o Bogu, potem
resničnostno ve tudi o sebi, obe strani si medsebojno ustrezata. Bog je
sprva nekaj povsem nedoločenega; z razvojem pa se zavest o tem, kaj je
Bog, postopoma nadalje izoblikuje, vedno bolj izgublja začetno nedolo-
čenost, s tem pa napreduje tudi razvoj dejanskega samozavedanja. V
sfero tega nadaljnjega razvoja sodijo tudidokazi o Božjem bivanju, kate-
rih namen je pokazati na nujnost povzdige k Bogu. Kajti različna
določila, ki se jih v tej povzdigi pripisuje Bogu, so postavljena z različ-
nostjo izhodiščne točke, ki pa je spet utemeljena v naravi vsakokratne
zgodovinske stopnje dejanskega samozavedanja. Različne forme te
povzdige bodo zmeraj dale metafizičnega duha vsakokratne stopnje, ki
mu ustrezata dejanska predstava o Bogu in sfera kulta.
Če predhodno podamo podrobnejšo razdelitev tudi te stopnje dolo-
čene religije, je pri tem še posebej pomemben način, kako se božansko
pojavlja. Bog je pojavljanje [Erscheinen], toda ne pojavljanje kar
nasploh, temveč Bog kot duhovno sebe določi kot pojavljajočega se
samemu sebi;* se pravi, Bog ni predmet nasploh, temveč je predmet
samemu sebi.
1. Pojavnost nasploh oziroma abstraktno pojavljanje pa je narav-
nost [Natiirlichkeit] nasploh. Pojavljanje je bit za drugo, je vnanjskost
medsebojno razlikovanih,** in sicer neposredna, v sebi še ne reflektirana
vnanjskost. To logično določilo je tukaj - če ga pojmimo v njegovem
konkretnem pomenu - tisto naravno [Natiirliche]. Kar je za neko drugo.
* »sondern als das Geistige bestimmt er sich als sich selbst erscheinend«
** »eine Ausserlichkeit Unterschiedener gegeneinander«
47
G. W. F. HEGEL
ravno zategadelj obstaja na čutni način. Misel, ki naj bo postavljena za
neko drugo misel, ki se kot bivajoča razlikuje, se pravi, kije naproti tej
misli kot samostojen subjekt, je tej drugi misli dana le posredno skozi
čutni medij znaka, govora, nasploh z nekim telesnim posredovanjem.
Čeprav je Bog bistveno le kot^e pojavljajoč, pa omenjeno človekovo
abstraktno razmerje do narave ne sodi k religiji; naravno je namreč v
rehgiji le moment božanskega in mora zatorej, takšno, kakršno je za
religiozno zavest, hkrati na sebi imeti določilo duhovnega načina; ne
ohrani se torej v svojem čistem, naravnem elementu, temveč zadobi
določilo božanskega, ki domuje v njem. O nobeni religiji ne moremo
reči, da bi bili v njej ljudje častili Sonce, morje, naravo; kolikor častijo
naravno, jim to ravno ni, tako [was] kot je nam, več prozaično; vtem ko
so ti predmeti zanje božanski, so sicer še naravni, toda s tem, da so
poštah predmeti religije, so obenem predstavljeni na nek duhovni način.
Opazovanje Sonca, zvezd itn. kot teh naravnih pojavnosti [Erschei-
nungen] ne sodi v okvir religije. Tako imenovani prozaični pogled na
naravo, kot je značilen za razumsko zavest, je posledica šele kasnejše
ločitve; za prozaični pogled na naravo je potrebna precej globlje segajoča
refleksija. Šele ko seje duh samostojno postavil za sebe, neodvisno od
narave, mu narava nastopi kot neko drugo, kot vnanjost.
Prvi način pojavnosti, naravnost, ima torej subjektivnost, duhovnost
Boga le nasploh [iiberhaupt] za svoje središče. Ti določili zatorej še
nista stopili v razmerje na reflektiran način. To pa se bo zgodilo z drugim
načinom pojavnosti.
2. Na sebi je Bog duh; to je naš pojem o njem. In ravno zato tudi
mora biti postavljen kot duh, se pravi, sam način njegovega pojavljanja
mora biti duhoven in s tem negacija naravnega; k temu sodi, daje njegova
določenost, plat realnosti na ideji, identična [gleich] s pojmom, razmerje
med realnostjo in pojmom Boga pa se dovrši, ko duh nastopi kot duh,
se pravi, ko tako pojem kot realnost obstajata kot ta duh. Vidimo pa, da
je sprva naravnost ta, ki tvori omenjeno določenost pojma Boga oziroma
48
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE 1
Stran realnosti na ideji. Izstopanje [Hervortreten] duhovnosti, subjektiv-
nosti iz naravnosti se zatorej sprva kaže le kot boj obeh strani, ki sta v
boju še medsebojno zapleteni. Tudi ta stopnja določene religije zatorej
še ostaja v sferi naravnosti in s predhodno stopnjo tvori nasploh stopnjo
naravne religije.
3. Še znotraj sosledja določenih religij poskuša gibanje duha [svojo]
določenost uenačiti [gleichzusetzen] s pojmom; toda ta določenost se
tukaj pojavlja še kot abstraktna, oziroma pojem se tukaj še pojavlja kot
končen. Ti poskusi, v katerih si princip predhodnih stopenj, /jjj^vo, priza-
deva, da bi se strnil v neskončno notrinskost, so: a) judovska religija, b)
grška religija, c) rimska religija. Judovski Bogje edinskost [Einzigkeit],
ki sama še ostane abstraktna enotnost, edinskost, ki še ni konkretno v
sebi. Ta Bogje sicer Bog v duhu, toda v duhu še ni kot duh - je nečutno
[Unsinnliches], abstraktum misli, ki v sebi še nima izpolnjenosti [Erfiil-
lung], ki ga naredi za duha. Svoboda, h kateri se skuša razviti pojem v
grški religiji, živi še pod žezlom nujnosti bistva, pojem, kakor se pojavlja
v rimski rehgiji in hoče doseči svojo samostojnost, pa je še omejen, saj
se nanaša na vnanjskost, ki mu stoji nasproti, in ker naj bi bil v njej zgolj
objektiven, je vnanja smotrnost.
To so glavne določenosti, ki se tu pojavljajo kot način realnosti duha.
Kol določenosti ne ustrezajo pojmu duha in so končnosti, kot je končnost
tudi ta neskončnost, da je en Bog, ta abstraktna afirmacija. In če bi
hoteli to določilo pojavnosti Boga v zavesti kot čisto idealnost enega,
kot izbris [Tilgung] mnogovrstnosti vnanjega pojavljanja zoperstaviti
naravni religiji kot tisto resničnostno, potem je proti temu treba reči, da
je to določilo samo le ena določenost glede na totaliteto pojma duha, ki
tej totalnosti ustreza prav tako malo kot njeno nasprotje. Te določene
rehgije torej še sploh niso resničnostna religija in Bog v njih še ni spoznan
v svoji resničnostnosti, saj jim manjka absolutna vsebina duha.
49
G. W. F. HEGEL
III. Očitna [offenbare] religija
Manifestiranje, razvoj in določanje ne napredujejo v neskončnost
niti se ne zaustavijo po naključju; nasprotno, resnično napredovanje je
v tem, da se ta refleksija pojma prekine v sebi, vtem ko se dejansko
vrne vase. Tedaj je pojavnost sama neskončna, vsebina je primerjena
pojmu duha, pojavnost pa je takšna, kakršen je duh na sebi in za sebe.
Pojem rehgije je v rehgiji postal predmeten samemu sebi. Duh, ki je na
sebi in za sebe, zdaj v svojem razgrinjanju pred seboj nima več posamez-
nih form, svojih posameznih določil, o sebi ne ve več [weiss von sich]
kot o duhu v kakršnikoli določenosti, omejenosti; temveč je zdaj tiste
omejitve, to končnost presegel in je za sebe takšen, kakršen je na sebi.
To, da duh ve za sebe*, kakršen je na sebi, je nasebstvo-zasebstvo
vedočega duha, dovršena, absolutna religija, v kateri je očitno, kaj duh,
Bog je; to je krščanska religija.
Da mora duh, kakor v vsem, tako tudi v religiji preteči svojo pot, to
je nujnost pojma duha: duh je duh le po tem, daje za sebe kot negacija
vseh končnih form, kot ta absolutna idealnost.
Imam predstave, zore [Anschauungen]; to je določena vsebina: ta
hiša itn. To so moji zori, dani so mi v predstavi [stellen sich mir vor];
predstavljati pa sijih ne bi mogel, če te vsebine ne bi zajel vase [in mich
fasste] in če je ne bi na enostaven, ideelen način postavil vase. Idealnost
pomeni, daje odpravljena ta vnanja bit, prostorskost, časovnost, mate-
rialnost, obstajanje izven drug drugega [Aussereinander]; vtem ko vem
za to vnanjo bit, to niso več druga izven druge [aussereinander] bivajoče
predstave, temveč so na enostaven način strnjene v meni.
Duh je vedenje; toda k temu, da je duh vedenje, sodi, da je bila
vsebina tega, kar duh ve, dosegla ideelno formo in da je bila s tem
negirana; to, kar duh je, je bilo moralo na takšen način postati njego-
vost [Seinige], duh je bil moral opraviti ta krogotok; in one forme,
* Wissen des Geistes fiir sich
50
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE 1
razlike, določila, končnosti so bile morale biti, da jih je duh napravil za
svoje [Seinigen].
To je pot in cilj, daje duh dosegel svoj lastni pojem, daje dosegel to,
kar je duh na sebi; cilj pa duh doseže le na te načine, ki smo jih nakazali
v njihovih abstraktnih momentih. Razodeta [geoffenbarte] religija je
očitna [ojfenbare], ker je Bog v njej postal popolnoma očiten [offenbar].
Tu vse ustreza pojmu; ničesar skrivnostnega ni več na Bogu. Tuje zavest
o razvitem pojmu Boga, o spravljenosti [Versohntsein], ne v lepoti, ved-
rini, temveč v duhu. Medtem ko je bila sicer očitna religija doslej še
zastrta, še ni bila v svoji resnici, pa je sedaj prišel njen čas; to ni naključen
čas, poljubnost, domislica, temveč je to v bistvenem, večnem Božjem
sklepu [Ratschluss], se pravi, v večnem umu. Božji modrosti določen
čas; to je pojem stvari, Božji pojem, pojem Boga sam, ki se je določil k
temu razvoju in mu postavil cilj.
Ta potek rehgije je resnična teodiceja; vse stvaritve duha, vse podobe
njegovega samospoznavanja ta potek prikazuje kot nujne, zakaj duh je
živ, delujoč in je gon, da bi se prebil skozi niz svojih pojavnosti k zavesti
samega sebe kot resnici vsega [aller V/ahrheit].
Prevedel Robert Vouk
51
Gerard Wajcman
UMETNOST, PSIHOANALIZA, 20. STOLETJE
Obstaja nekaj močnih razlogov za tezo, da bo bilo 20. stoletje stoletje
objekta oziroma objektov - številnih, mnoštvenih. Ta poteza singula-
rizira to stoletje glede na vsa druga stoletja.
Zdaj pa tole vprašanje: ali v anonimni množici objektov stoletja - ki
to stoletje singularizira v zaporedju stoletij - obstaja en objekt, ki se
singularizira? Ali obstaja neki singulami objekt, ki bi singulariziral to
stoletje objektov?
Objekt
Objekt stoletja objektov?
V odgovor bi lahko predlagali pregled objektov stoletja, priredili
mimohod kar najbolj začudujočih stvaritev. Čeprav bi bila ta vaja
enolična, bi utegnila biti zanimiva. Sicer pa je v brezkončno naraščajoči
plimi objektov vseh vrst, v tem rogu prekipevajočega izobilja, ki je to
stoletje, vseskozi prisotna skušnjava izvoliti en objekt med vsemi objekti,
razlikovati' nek objekt Eden v oceanu objektov tega obdobja hiperbo-
lične reprodukcije. Častiti en sam objekt v nerazločni masi Istega. Tako
aplicirajoč na industrijske in vsakdanje objekte logiko umetniških del,
muzeji, kot na primer Beaubourg, ki se včasih v to spustijo, odlikujejo^
mešalec ali jušno žlico, ki nam jo predstavijo bleščeče postavljeno v
izdolbino šatulje, kot bi šlo za zadnji Michelangelov kipec. Kar zadeva
1.	[distinguer - beseda pomeni hkrati razlikovati in odlikovati]
2.	[distinguer, cf. op. 1]
53
GERARD VVAJCMAN
razloge za takšno izbiro objekta, konec koncev - ko se enkrat izčrpa
litanija socioloških razlogov, ki so vselej kratki - pristanemo pri estetskih
razlogih in pri vselej negotovi sodbi okusa. Umetniškim delom je lastno
ravno to, da zahtevajo, da jih obravnavamo v ednini, eno po eno in ne
skupaj, v homogeni produkciji; pri Umetniškem delu je enota delo,
medtem ko je pri industrijskem ustvarjanju enota serija; kot eno + eno
+ eno. Umetniška dela predpostavljajo in potegnejo za seboj neko logiko
ne-vsega, nikoli končane množice; Umetnost je ne-vsa, tako kot bo tudi
govoriti o Umetnosti nasploh pomenilo sklicevati se na neko nekonsi-
stentno konstituirano množico objektov, ki jim je skupno zgolj to, daje
vsak razločljiva in razlikovana^ singulamost.
Zdi se torej, da se problem objekta v tem stoletju ravna po dialektiki
singularnega in mnoštva. Modema realnost izobilne masovne indu-
strijske produkcije odkrije dejstvo temeljne multiplicitete objekta, dej-
stvo, da je objekt po svoji naravi reproduktibilen, raznovrsten in
mnoštven. Objekt je po svojem bistvu številen. Po eni strani. Vendar pa
objekti kot umetniška dela izkazujejo neko globoko singulamost objekta:
objekt brez dvojnika, nereproduktibilen ter nezvedljiv na katerikoli dmgi
objekt in na karkoli dmgega. Objekt je po svojem bistvu edinstven. Po
dmgi strani.
Raznovrsten in edinstven, reproduktibilen in nereproduktibilen ob-
jekt, vse skupaj. Bistvena mnoštvenost in enost objekta. Tu zdaj ne
zadošča, da razkrijemo ta dva obraza in ju postavimo dmgega nasproti
drugemu; najprej bi bilo treba videti, če se ne križata, če mnoštveni
objekti ne pokrivajo edinstvenega in singularnega Objekta in če singu-
lami in edinstveni objekt ni v načelu brezkončne pluralnosti objektov.
3. [distinguable et distinguee - enaka dvoumnost]
54
UMETNOST, PSIHOANALIZA. 20. STOLETJE
Ruševina
Vzemimo, da bi se lotili podrobnega pregleda pozornost zbujajočih
objektov, iščoč objekt, ki bi singulariziral to stoletje, konec koncev bi -
če kar takoj skočimo k bistvenemu - po dolgem seznamu vseh novih in
zanimivih objektov, ki jih je proizvedla sodobna znanost, njene tehnike,
domišljija in človeški genij, neizogibno pristali pri tem: objekt, ki bi res
najbolje okarakteriziral 20. stoletje, je ruševina.
Nepričakovano, pa vendar gre za dobro formiran objekt, kije skladen
s tem, kar splošno razumemo pod objektom - da zaseda neko mesto v
prostoru, daje proizveden, dostopen čutom itn. -, čeprav se ta konkretni
objekt v praksi daje kot malce destrukturiran. In težko bi zanikali, da
ruševina poseduje vse potrebne nazive, da bi jo povzdignili v spomenik
20. stoletja, če se seveda strinjamo, da človeški svet še nikoli v preteklosti
ni poznal takšne presežne produkcije destrakcij. V obliki spomenika
zgraditi ruševino, novo, moderno - spomnimo lahko, daje na to idejo
prišel arhitekt Albert Speer. Kakorkoli že, če je kak smisel v tem, da
imenujemo 20. stoletje »stoletje objekta«, potem je tudi v tem, da ga
imenujemo prav »stoletje ruševin«.
Problem je v tem, da v trenutku, ko mu podehmo ta naziv, takoj, ko
rečemo, da ruševina najpravilneje podpiše to stoletje, natanko v isti gesti
ta izjava historizira stoletje, ga posploši, primerja in dejansko razpusti
v zaporedju stoletij, tako da ne moremo več konsistentno govoriti o
ruševini kot objektu tega stoletja. Ker bomo zlahka priznali, da se
ruševine fabricira že od zelo davnih časov in da dejansko obstajajo že
odkar je človek človek, natanko od trenutka, ko je dobil malo spomina.
Ruševina je enostavno konsubstancialna človeku kot govorečemu bitju,
njegovi zmožnosti zaznamovati in pripovedovati svojo zgodovino.
Ruševina je seveda objekt, vendar ne čisti; je govoreči objekt, objekt,
ki govori, kot je Freud dejal za starodavne kipce, ki jih je zbiral: »Kamni
govorijo! Govorijo mi iz daljnih dežel!« Ruševina je objekt-kolikor-
govori, objekt, ki je postal klepetav in ki ga je najedlo besedičenje, ga
55
GERARD VVAJCMAN
zvedlo na stanje sledi, znaka. V tem smislu reči, da obstajajo ruševine,
pomeni reči, da obstaja govorica. In obratno, reči, da obstaja govorica,
že pomeni naznaniti ruševine.
Tako sicer imamo nek posebni objekt, a hkrati ta posebni objekt
ravno preprečuje, da bi singularizirali to stoletje v trumi stoletij. Misleč
na ruševino'* ne moremo, če naj parafraziram Jean-Claude Milnerja,' »v
eni sapi« reči objekt stoletja.
Če gre za to, da stoletje singulariziramo z nekim objektom, se moramo
podati v iskanje objekta, ki bi bil kot tak nehistorizabilen, se pravi hkrati
absolutno nov in singularen, vznikel specifično v tem stoletju,
neprimerljiv in brez dvojnika.
Iznajdba
Jean-Luc Godard, ki mu vprašanje, kaj je novega v 20. stoletju, ni
tuje, se seveda sprašuje, če to ni film.® Na kar odgovori, da pravzaprav
ne. Film je iznajdba 19. stoletja, ne le s kronološke perspektive, temveč
je povezan z veliko industrijo, tehnikami reproduktibilnosti^ (ne bi si bilo
povsem absurdno postaviti vprašanja: kaj pa kavč?). Kakorkoli že, to ni
film in Godard zaključi, da, če dobro premislimo, obstaja zgolj nekaj, kar
bi lahko imeli za veliko iznajdbo 20. stoletja: množični pokol. Tako je to.
4.	[avec la mine en tete - dobesedno: če imamo v glavi ruševino]
5.	Svoje tukajšnje opazke dolgujem nekaterim njegovim poantiranim ustnim komentarjem
moje knjige Objekt stoletja.
6.	Glej Jean-Luc Godard par Jean-Luc Godard, izd. Alain Bergala, Cahiers du cinema,
2. zv., str. 307-308.
7.	Film, kije skoraj dvojček psihoanalize, saj sta oba rojena istega leta 1895, je umetnost
industrijskega kapitalizma; če pomislim, da so prvi filmi bratov Lumiere prikazovali
odhod iz tovarne ali lokomotivo (Stroj z veliko začetnico), si rečem, daje bila kapitalna
beseda filma, namreč: Snemamo!(fa tourne!], konec koncev povsem skladna s
sloganom modernega Gospodarja, kot ga je nekoč formuliral Jacques-Alain Miller:
Več dinamike!que ga tourne!] (diskurz gospodarja, ki pogojuje vsako mišljenje
simptoma: kot tisto, kar ne teče gladko [ce qui ne tourne pas rond]).
56
UMETNOST, PSIHOANALIZA. 20. STOLETJE
Toda tudi tu bomo takoj rekli, da smo po eni strani množične pokole
poznali že prej, morda malo manj množične, pa vendarle, in da gre
poleg tega za nekaj, kar se lahko brez težave ponovi kot znova isto. To
je celo kar najbolj verjetno.
Torej kljub mesarski vojni leta 14, ko stoletje doživi svoj krst, ali pa
atomski bombi, zares revolucionarni tehnologiji, ali pa Ruandi ah pa
Stalinu ali pa Kosovu ali pa iransko-iraški vojni ali pa itn. ne moremo
ravno reči, daje množični pokol kot tak znamenje 20. stoletja.
Resnična iznajdba je šoa.
Nedvomno je tudi ta množični pokol in bi, kljub njenemu obsegu,
uničenju zaradi samega uničenja, lahko trdili, da tu ni razlike. Le daje.
Nakazal bom, v čem so tu zastavki, na kaj se nanašajo in zakaj je to
pomembno za mišljenje. Pa tudi, kaj imata s tem umetnost in psiho-
analiza.
Imenovanje
Ko gre za šoo, je potrebno ravno brez odlašanja izreči neko prvo
potezo, ki se jo ponavadi preskoči, ne da bi nanjo pomislili. Dejansko
bi morali biti pozorni na dejstvo, da, če govorim o šoi, kadar, kot se to
danes splošno počne, uporabim besedo »šoa« za označitev tega, kar se
je zgodilo pred petdesetimi leti, že impliciram nek objekt, neko specifično
umetniško delo, nek film, namreč filmŠoa [Shoah] Clauda Lanzmanna.
Ta film je pomemben po tem, kar je, po tem, kar pokaže, in zato, ker
s tem, ko se imenuje, imenuje.
Kdorkoli omeni šoo, omeni, najsi to hoče ali ne, film Šoa. Najprej z
imenom. Vsekakor je vredno pozornosti dejstvo, da posplošitev rabe
imena »šoa« - ki je nadomestila genocid in holokavst (to religiozno
ime, ki nosi idejo žrtvovanja določenim mračnim bogovom, je sicer
zelo popularizirala neka ameri.ška tv serija) - nosi datum premiere filma,
leta 1985. Tu ne gre za enostavno peripetijo jezika, kolikor je namreč to
57
GERARD VVAJCMAN
ime, kot vsako lastno ime, translingvistično in se je, ob prikazovanju
filma v različnih deželah, uveljavilo povsod po svetu.
Gre za imenovanje.
Na naslovnico knjige, v kateri je ponatisnjeno integralno besedilo
filma, je Claude Lanzmann napisal tale stavek iz Izaije, 56, 5. In dal jim
bom neminljivo ime} Ta film izvrši neko dejanje. Natanko na mestu
interpretacije, ki je ne poda, in v nasprotju z vsako razlago, ki omili
dejstva, ta film v prvi vrsti izvrši neko dejanje, podeli neko ime. Šoa
imenuje tisto, kar se je zgodilo v Evropi pred petdesetimi leti. Ime.
Cisto imenovanje; Lanzmann tudi pove, daje to besedo izbral zato, ker
ni razumel njenega pomena - sicer pa je zelo verjetno, da to velja tudi
za veliko večino tistih, ki jo danes uporabljajo, in prav po tem je lastno
ime. Čeprav je bilo, skupaj z drugimi, že prej uporabljeno v kontekstu
»dokončne rešitve« - hebrejska beseda, ki ni religiozna, pomeni
katastrofo, izničenje, opustošenje je ime »šoa« za označitev uničenja
Židov postalo dogodek s filmom Šoa. Claude Lanzmann poroča, da so
ljudje včasih stopili k njemu z besedami: »Ah, vi ste avtor šoe!« Na kar
je odgovarjal: »Ne, avtor šoe je Hitler, jaz sem avtor Šoe.«'
Šoa je odtlej neminljivo ime za tisto neimenljivo, kar tvori drobovje
tega stoletja.
Treba je iti še dlje. Skratka od imena k objektu. Bodi tole: pravim,
da šoa imenujem tisto, kar kaže film5oa. In da gre torej danes imenovati
šoa tisto, kar kaže neko umetniško delo, imenovano Šoa - in ne, na
primer, tisto, kar kaže Resnaisov film Noč in megla, kar je George
Stevens, ko je vstopil skupaj z ameriško vojsko, posnel v Auschvvitzu
in Ravensbriicku, ali tisto, kar kaže Spielbergov Schindlerjev seznam.
8.	Shoah, Le Livre de poche, 1985, str. 15. [V slovenskem prevodu Svetega pisma se
zadevno mesto glasi: »večno ime jim dam«.]
9.	[V francoščini je razlika med Šoo kot lastnim imenom oziroma naslovom filma in šoo
kot dogajanjem, ki ga poimenuje to ime, tudi slišna, ne le vidna v veliki začetnici, na
katero smo se prisiljeni omejiti v prevodu. Gre za razliko med »auteur de la shoah« in
»auteur de Shoah« - določni člen skratka pri imenu/naslovu odpade.]
58
UMETNOST, PSIHOANALIZA. 20. STOLETJE
To je torej zastavek, katerega okvir bi lahko zamejili takole: (1) na to,
kaj v resnici pokaže neko umetniško delo; (2) na to, kako umetniško
delo izpolnjuje neko ključno vlogo transmisije.
Reči je treba, da Lanzmannov film že v tem pomenu ni dokument o
šoi, kot lahko naredimo film o nekem preteklem dejstvu: imenujoč ga,
kazoč ga, imenujoč to, kar kaže, je konstitutiven za samo dejstvo. Ta
film je neko utemeljitveno dejanje.
V tem, in še preden se posvetimo singularnosti, ki šoo navezuje na
to delo, Lanzmannov film kar najvišje povzdigne tisto dimenzijo, ki po
Walterju Benjaminu definira umetniško delo, da namreč ni vstavljeno v
čas, ki ga obdaja in mu daje smisel, temveč samo porodi neko sedanjost,
preteklost in prihodnost. Drugače od šibke predstave o tem, daje umetnik
priča svojega časa, gre za to, da mislimo umetniško delo kot nekaj, kar
instavrira svoj Čas.
To torej vpisuje mojo orientacijo: zagovarjati, da vprašanje šoe kot
singularnosti tega stoletja neposredno, temeljno implicira neko
umetniško delo, Lanzmannov film.'° In daje singulamost šoe prav tista,
ki jo lahko pripišemo filmu Šoa.
10. Opozoril bi, da poleg ključne narave tega, kar je tu v igri, to predpostavlja splošno
koncepcijo umetniškega dela kot instrumenta spoznanja, celo modela spoznanja, in
sicer po tem, da predpostavlja, da se univerzalno daje zgolj v singularnem in da resnica
vznikne zgolj v objektu. Umetniško delo kot neke vrste arhetip resnice, kjer se ta daje
zgolj v singularnih delih, se pravi mnoštvenih in netotalizabilnih. To je malce podobno
temu, kar pravi Proust v Le Temps retrouve, da sta Rembrandt ali Vermeer, ki nam
dajeta dostop do sveta, pomnoževalca svetov in da nam je na razpolago toliko svetov,
kot je izvirnih umetnikov. V tem torej to estetsko spoznanje predpostavlja, da se resnica
daje v neki izvirni in bistveni diskontinuiteti, kar nosi s seboj idejo o resnici kot ne-vsi.
Pa tudi idejo, ne o resnici, ki se daje videti v nekem delu, kot bi šlo za dvig tančic, ki
zakrivajo nek misterij, temveč o resnici, ki se razodeva s tem, ko razodeva misterij.
Resnica kot razodetje. Vsako umetniško delo bi bilo v tem smislu neke vrste epifanija
ne-vsega. Ne-vsa epifanija ne-vsega resnice. K čemur se doda dimenzija nekega
časovnega paradoksa, ko se v umetniškem delu čas odpre v dvojno dimenzijo abso-
lutno novega in nepomnivega. Vsak vznik resnice se tako daje v izkustvu odkritja in
hkrati prepoznanja.
59
GERARD VVAJCMAN
Nereprezentabilno
Toda v katere singulame poteze lahko zdaj odenemo ta singulami
objekt, ki singularizira stoletje? Prva poteza je singularna za objekt,
namreč to, daje v temelju brez podobe in brez besed, brez sledi - brez
ruševin. Nereprezentabilno. Prav to je tisto, kar pokaže film Clauda
Lanzmanna in česar, ne glede na odlike in vlogo, ki stajo njuna filma iz
različnih razlogov odigrala, ne pokažeta ne Resnais ne Stevens, ki je
posnel masovna grobišča, ki so jih odkrili ob vstopu v Auschvvitz: a ti
mrtvi niso umrh v plinskih cehcah, velika nacistična industrija ne pro-
izvaja množičnih grobišč, temveč pepel, nič vidnega. Fabricirala je odsot-
nost. Nereprezentabilno.
Nereprezentabilno dejstvo, ničesar ne bomo zvedeli o njegovem
jedru; pa tudi »neizrekljivo« dejstvo, če si sposodimo Wittgensteinov
termin, h kateremu se bomo še vrnili. Tega, kar seje zgodilo, ni mogoče
ne uobličiti ne izreči.
To nemožno fiksira intimno zahtevo, ki v celoti animira Lanzmannov
film: pokazati in reči tisto, česar ni mogoče ne videti ne reči - meriti na
nemožno kot nemožno.
Šoa ne bi mogla biti objekt nobene transpozicije, nič je ne more
reprezentirati kot take, ker ni kaj reprezentirati (na to nemožno bo Spiel-
berg ravno nalepil podobe). Prav to pokaže Šoa, ki, daleč od tega, da bi
si zadala zakon ne vem kakšne prepovedi reprezentacije, naredi imperativ
samo iz sledečega, česar seje Claude Lanzmann strogo in nepopustljivo
držal: »gledati v obraz« - gledati v obraz temu, česar ni videl noben
živeči, kar je nereprezentabilno, prav to usmerja film.
Zdi se, da prav s tem ta film, v skladu s svojo strogo in singularno
potjo, ki mu jo vsiljuje njegov singulami objekt, natančno izpolni delo,
ki ga Lacan pripiše umetnosti, namreč da »nam umetnik omogoči dostop
do mesta tega, česar se ne da videti«" - kar umetnosti določi nekakšno
11. Jacques Lacan, »Maurice Merleau-Ponty«, v: Les Temps modernes, št. 184-185, Pariz
1961, str. 254.
60
UMETNOST, PSIHOANALIZA. 20. STOLETJE
bistveno in specifično nalogo, različno glede na oblike, ki jih lahko
zavzame glede na čas, doktrine in umetnike, a ki je v našem človeškem
svetu in zunaj njega ne more izpolniti nič in nihče drug, prakse ali
diskurzi, znanosti ali filozofije: omogočiti dostop do tega, česar ni
mogoče videti.
Nepomnivo'^
Šoa je dogodek, ki ga ni mogoče videti, ki ga ni mogoče videti kot
katerikoli drugi dogodek in ki ga tudi ni mogoče reči kot katerikoli
drugi dogodek. Najprej zaradi dejstvene odsotnosti vsakega dokumenta
in podobe, odsotnosti arhivov, na katerih navadno sloni delo zgodovi-
narjev. Toda pozorni moramo biti na to, da na tej odsotnosti ni nič
naključnega in daje bila povsem namerna: prav toliko kot z organiza-
cijo zločina so se nacisti ukvarjali tudi z Zgodovino in kar najskrb-
neje bdeli nad tem, da ne bi pustili nobene sledi ne dokumentov ne
fotografij ne ruševin - seveda jim to ni povsem uspelo, toda razmisleka
vredno je, da je bil dan ukaz za požig določenih poslopij Auschwitza
le par ur pred tem, preden so prispele ruske čete. V tem prvem pomenu
ta dogodek deloma uhaja zgodovini in ga ni mogoče integralno
historizirati.
Edinstvenost šoe ne izhaja enostavno iz obsežnosti zločina, njegove
sistematičnosti in nadčloveškega števila mrtvih, zaradi katerega je neenak
vsem drugim zločinom, edinstvenost se navezuje na neko dejstvo,
katerega globino in konsekvence šele začenjamo dojemati: da so nacisti
proti Zidom sfabricirali enormen zločin kot vselej že in od nekdaj iztrgan
stranem zgodovine, zunaj stoletja in zgodbe o stoletjih, zunaj vsake
reprezentacije in vsakega možnega spomina. Izbrisati Žide ne le s površja
Zemlje, temveč tudi iz zgodovine, iz spomina, iz preteklosti in prihodnosti.
12. [S tem izrazom prevajamo francosko besedo immemorial.]
61
GERARD VVAJCMAN
ustvariti neko arijsko človeštvo, deviško vsega židovskega, vse do sa-
mega spomina na karkoli židovskega.
Nereprezentabilno in nepomnivo. Šlo bo za dejanje, ki si tudi ni
zgolj prizadevalo, kot vsak drug zločin, prikriti se, temveč samega sebe
izbrisati kot dejanje, ga v premišljenem projektu izvreči iz vsakega
možnega spomina. To sežema tisti kratki uvodni nagovor, ki gaje imel
častnik ob prihodu deportiranih Židov v taborišče in o katerem poroča
Primo Levi: »Kakorkoli se že bo končala ta vojna, proti vam smo jo že
dobili; nihče od vas ne bo ostal, da bi pričal, a tudi, če bi nekateri ušh,
jim svet ne bo verjel. Morda bodo sumničenja, razprave, morda bodo
zgodovinarji raziskovali, vendar pa ne bo gotovosti, ker s tem, ko
uničujemo vas, uničujemo dokaze. In tudi če bi ostali nekateri dokazi in
če bi nekateri od vas preživeli, bodo ljudje rekli, daje to, o čemer pripo-
vedujete, preveč monstruozno, da bi vam lahko verjeli.« Negacija same
funkcije Priče.
Dogodek zunaj časa, zunaj sveta, zunaj vsakega možnega spomina,
celo zunaj glav. Zunaj scene. Brez sledi, nikjer Tu Pierre Vidal-Naquet
naznači razliko, ki ni razlika v stopnji, temveč v »naravi«, razliko med
kolektivnimi poboji, ki jih je zagrešila Sovjetska zveza, in plinskimi
celicami: le-te niso bile zgolj industrijski instrument serijske smrti,
»bistvena,« piše, »je negacija zločina v notranjosti samega zločina«.'^
Če jedro 20. stoletja ni resorbirano v zgodovino 20. stoletja, je razlog
še enkrat v tem, da v svojem temelju presega vsak razum. Kar ne pomeni,
da ne obstaja uveriženje izračunljivih vzrokov, gre enostavno za to, da
je tisto, kar imenuje šoa, nezvedljivo na neko tako uveriženje. Kakor
tudi na logiko vojne. Če na primer povemo, daje do deportacije madžar-
skih Židov (ti predstavljajo več kot tretjino celotnega števila mrtvih
šoe) prišlo zelo pozno, leta 1944, in da so bila nadvse skrbno uporabljena
vsa sredstva za njihov transport in usmrtitev v taboriščih, medtem ko je
13. Pierre Vidal-Naquet, »Uepreuve de rhistorien: reflexions d'un generaliste«, v.Au sujet
de Shoah, Belin 1990, str. 205.
62
UMETNOST, PSIHOANALIZA. 20. STOLETJE
rajh vojaško izgubljal, to priča, kako zelo globoko je »vojna proti Židom«
ločena od Vojne, od njenega poteka, od njenih ciljev in logike, z njo bolj
ali manj ni v nobenem razmerju - »dokončna rešitev« v nekem smislu
ni »vojni zločin«, temveč bi bila prej, v skladu s formulo Jean-Claude
Milnerja, »zločin miru« sredi vojne.'"
Vzrok
Vse bolj poglobljeno spoznanje o zgodovini šoe dejansko vedno bolj
vodi k temu, da to dejstvo razločimo od vsake kavzalnosti, zgodovinske,
psihološke ali druge (tu se analitična vednost izkaže za tako nemočno
kakor druge). Čisto dejstvo. Tako je potrebno narediti prostor za nekaj,
kar je manj ideja kot dejstvo, nezvedljivo dejstvo, da nič ne more pojasniti
tega zločina, ga izmeriti in iz tega povleči vseh konsekvenc. Daje šoa
sama po sebi nek vzrok, svoj vzrok. Daje šoa nek vzrok v stoletju, daje
odslej »neko realno, ki tvori horizont sodobnega subjekta«.'^ Za to gre.
Ne nemoč, temveč nemožnost mišljenja. To kliče po neki drugi
usmeritvi mišljenja kakor sta njegov umik in tišina. Zahteva, nasprotno,
da mišljenje ravno še bolj misli, kajti, kot je dejal Jankelevič, ta
nedoumljivi zločin zahteva neizčrpen premislek, in če bi utišali vsako
mišljenje, bi orožje predali samim nacistom. Vendar pa je spisek nalog
izjemno selektiven, kajti s šoo je lansiran poziv, da v samem mišljenju
naredimo prostor za nemišljivo. Zdi se mi, da je to zagato, ko je iz nje
naredil stvar psihoanalize, zares poskušal rešiti le Lacan, skupaj s še
nekaterimi umetniki.
14.	Glej Jean-Claude Milner, »Les denis«, v: Paroles a la bouche du present, Editions Al
Dante, Marseille 1997, str. 73-83.
15.	Yves Depelsenaire, »La psychanalyse et la Shoah«, v: Zigzag, št. 8, maj 1998, str. 72.
63
GERARD VVAJCMAN
Pokazati
Dve opazki oziroma dva orisa, da malce natančneje določimo problem.
Najprej, to točko, ki je nezvedljiva na vsako interpretacijo, na vsako
razlago, na vsako logiko, to realno zunaj razuma lahko natančno nazna-
čimo: gre za plinske cehce in ne za »taborišča« ali kaj dmgega; in danes
je pomembno, da se natančno izrazimo in da imenujemo »plinske celice«
in ne enostavno »taborišča« ali kaj dmgega. Plinske celice so natanko
točka neimenljivega in nereprezentabilnega: tu je kraj šoe. Nadalje, to
je druga opazka, neimenljivo in nereprezentabilno plinskih celic je
natanko tisto, kar pokaže Lanzmannov film.
Kajti to je treba pokazati.
Nepomnivi dogodek, zasnovan in izvršen zunaj zgodovine, brez prič,
brez podobe, že vnaprej izbrisan, dejanje, ki se ne dogaja že v samem
trenutku, ko je bilo zagrešeno in katerega sama grozljivost presega to, kar
je mogoče videti in reči. Nereprezentabilen, ne preneha se ne zapisovati.
Tu nastopi umetnost.
Slika
Če ima umetnost nalogo, da pokaže tisto, česar se ne da videti, lahko
rečemo, da se v jedra tragike šoe postavi nek problem, ki bi ga lahko
označili hkrati za estetičnega in etičnega.
V prvi vrsti se postavlja vprašanje razmerja med nekim zgodovinskim
dejstvom in zgodovino reprezentacije. Tu bom o tem rekel le besedo. V
mislih imam še posebej tisti premalo raziskan aspekt, kije renesančna,
namreč albertijevska ideja slike kot okna, pri čemer je treba precizirati,
da v svoji razpravi o slikarstvu, De Pictura iz leta 1435 - pomembno
delo, ki utemelji geometrično perspektivo -, Alberti govori o sliki kot
oknu v to, kar imenuje historia (na splošno to potezo bodisi spregledajo
ali pa jo omenijo, ne da bi jo pojasnili, zgolj zato, da bi izpostavili nek
64
UMETNOST, PSIHOANALIZA. 20. STOLETJE
domnevni nesmisel, ki bi ga zagrešili, če bi raje govorili o sliki kot
»oknu v svet«). Historia je ključni pojem Albertijeve De Pictura. Prav-
zaprav ne gre za zgodbo ali peripetijo ali temo slike, kot pravi Jean-
Louis Schefer, ki je prevedel Albertijevo razpravo, gre v nekem smislu
za »sam objekt slikarstva«, kar bi lahko definirali kot »tisto, kar lahko
tvori objekt neke pripovedi ali opisa«.'®
Poudariti želim, da to, kar Alberti imenuje »slika«, to okno, skupaj z
njegovo funkcijo izreza, uokvirjenja, ni le nekaj, kar se odpira na''' histo-
rio, temveč je natanko tisto, kar enostavno omogoča, da obstaja neka
historia. Okno je pogoj, da obstaja nekaj, kar je mogoče pripovedovati
ali opisati. Drugače rečeno, albertinska slika, perspektivična slika, ki iz
sveta naredi nek oder, perspektivično škatlo, deluje tako, da vzpostavi
tisto, kar se lahko pripoveduje in se opiše iz tega, kar se odvija na odru
sveta, je pogoj zgodovine.'^ Kot je Lacan lahko govoril o oknu fantazme,
bi bilo smiselno govoriti o oknu zgodovine. Slednja predpostavlja vzpo-
stavitev nekega okvira, predpostavlja nek teater sveta; ta oder in ta odrski
okvirje potreben za to, da obstaja zgodovina, za to, da se nekaj zgodi [a
lieu] na odru sveta, nekaj, kar je mogoče reprezentirati, za to, da bi bil
svet lahko kraj [lieu] neke zgodovine.
S tega vidika Marijino oznanjenje, ta privilegirana tema renesanse, s
tem, ko podaja mnoštveno in vztrajno figuracijo, postane homogena
tema, skoraj izomorfna sliki kot taki," zadevna epizoda iz pripovedi
Evangelijev namreč, v skladu s formulo svetega Bernarda iz Sienne,
slavnega renesančnega pridigarja, zaznamuje vstop nevidnega v vidno
in večnosti v čas ter s tem pripoveduje rojstvo zgodovine, krščanske
16.	Alberti, De Pictura, Macula, 1992, op. .str. 115.
17.	[Formulacija »ouvrir sur« je uporabljena v tistem pomenu, kot rečemo, da se »vrata
odpirajo na hodnik«.]
18.	[Francoska beseda histoire lahko pomeni bodisi zgodbo bodisi zgodovino. Tu in v
nadaljevanju jo prevajamo kot »zgodovino«, pri čemer pa je pomembno, da ima bralec
pred očmi dvoumnost oziroma dvopomenskost te besede.]
19.	Napotujem na branje pomembne knjige Daniela Arasseja o tej temi, UAnnonciation
italienne, Hazan, 1999.
65
GERARD VVAJCMAN
Zgodovine, ki v Utelešenju, v Jezusovem človeškem telesu, poveže tisto,
kar je mogoče reči in kar je mogoče videti v religiji, ki bo oddej religija
podobe. Krščanska zgodovina, cepljena na Pasion, predpostavlja in
prinaša neko strast [passion] podobe.
Če je krščanstvo fiksiralo pogoje in nujnost Podobe - kar bo odločilo
vso zgodovino zahodnega slikarstva -, potem takoj vidimo, da na našem
koncu 20. stoletja slika predstavlja določen problem, kolikor ta čas
zaznamuje nekaj, kar se je zgodilo in kar ni utelešenje, kar je nere-
prezentabilno. Kako torej napraviti sliko nečesa, kar je brez podobe,
nečesa, česar se ne da ne pripovedovati ne opisati? - neko točko, ki je
kot praznina zgodovine, ki ni historia.
Malevič
Abstraktno slikarstvo bo na primer na začetku stoletja predlagalo
neko pot odgovora na določeno nereprezentabilno. Takoj opazimo, v
čem se, že na samem začetku moderne, abstrakcija neposredno loteva
te točke: če slika ostane, bo šlo, na primer pri Maleviču, za to, kako
narediti sliko ničesar, kar v eni gesti slikarstvo izmakne podobi in smislu.
Tu je na nek način že šlo za poskus narediti sliko tega, česar se ne da ne
pripovedovati ne opisati. Paradoks nekega abstraktnega slikarstva, ki
naredi sliko nečesa zunaj zgodovinskega (sicer pa bodo nekateri me-
nili, da je slikarstvo lahko zgolj figurativno), kar pa zagotovo ne po-
meni, kot so danes prepričani nekateri, da se to slikarstvo s tem, ko se
oddaljuje od vidnega, odvrača od realnega: nasprotno, meri v samo
njegovo srce. Prav nenavadno je, kako so nekateri lahko prišli na idejo,
daje bila temeljna tendenca umetnosti 20. stoletja ta, da se je, oddalju-
joč se od figure v abstrakciji, pa tudi že v impresionizmu in v drugih
oblikah, oddaljila od realnosti, v smislu, da ji je obrnila hrbet. Sam bi
rekel, da vse to gibanje umetnosti, ki se poskuša iztrgati imaginarnemu
(s tem pa tudi lepoti in mamljivosti vidnega), nikakor ne obrača hrbta
66
UMETNOST, PSIHOANALIZA. 20. STOLETJE
realnemu, temveč bi ga lahko opredelili prav kot »Vrnitev k realnemu«.
Ideja je v tem, daje sama moderna že v izhodišču zaznamovana z neko
izgubo podobe, deflacijo imaginarnega, smisla in podobe (v umet-
nosti - ker, kar je povezano, podoba eksplodira in curlja od vsepovsod
drugod, še posebej s televizije). Če lahko ob izvoru, v Manetu ali Cezan-
nu, vidimo velike umetnike deflacije, ki so konsumirali izgubo smisla
v slikarstvu, naredili konec tisočletni vladavini simbolne podobe, bi
sam tudi Freuda in psihoanalizo postavil v rang teh iniciatorjev imagi-
narne deflacije.
Iz vseh teh razlogov še posebej izpostavljam inavguralno delo Male-
viča in Duchampa, Črni kvadrat na beli podlagi in Kolo. Ti dve deli,
ki sta nastali v približno istem času, ne zaznamujeta celotnega stoletja
le s tem, da se pojavita na njegovem zgodovinskem začetku, ne zazna-
mujeta ga le s tem, da prinašata za celo stoletje zrnja za teoretski mlin,
temveč se že v samem izhodišču postavi problem njune reproduktibil-
nosti. Kolo je očitno reproduktibilno, skoraj po deflniciji; kar zadeva
Črni kvadrat na beli podlagi, gaje reproduciral sam Malevič in obstaja
več različic. Toda, po eni strani, nikoli ga ni reproduciral v identičnosti,
obstajajo vidne razlike, a med drugim je stvari prignal zelo daleč, vse
do tega, da je postavil nek problem, ki ne bo ušel tako ostremu in
razgledanemu duhu, kot je Denys Riout, avtor lepe knjige o monokro-
miji. Gre za to, da, če so si različni Malevičevi Črni kvadrat na beli
podlagi v grobem podobni, pa se med prvega iz leta 1915, ki se nahaja
v moskovski galeriji Tretiakov, in tistega iz leta 1924, kije v Petrogradu,
vrine neka prikrita, a radikalna razlika v njuni naravi. Malevič je o
Črnem kvadratu iz leta 1924 dejansko rekel, daje »reprodukcija« slike
iz leta 1915, »reprodukcija« Črnega kvadrata na beli podlagi iz leta
1915, kar pomeni, da slika iz leta 1924 nikakor ni abstraktna slika,
ampak je povsem figurativna: reprezentira sliko, ki reprezentira črni
kvadrat na beli podlagi... Torej povsem ustreza zahtevam mimezis,
tvori dvojnika, podobo slike, ki se je sama dajala natanko kot brez
podobe in brez objekta...
67
GERARD VVAJCMAN
O tej sliki iz leta 1915 - »praktično nič drugega kot črni kvadrat na
beli podlagi« - je Malevič dejal: »Nisem razstavil enostavno praznega
kvadrata, temveč prej izkustvo odsotnosti objekta«.^"
V nekem smislu je Malevičevo podjetje projekt, kako narediti sliko
odsotnosti objekta - gre za to, da se temu približamo, saj se izteče v
produkcijo objekta, ki bi poprisotil samo odsotnost objekta.
Vendar pa v istem hipu in že zgolj zaradi tega o tej sliki ne moremo
več reči, da na njej ni nič. Ne gre za to, da bi se delali pametne in iskali
finese rekoč, da na sliki ni zgolj nič, ker je na njej barva. Stvar je
natančnejša in resnejša. Tenak, a bistven zgib z daljnosežnimi posledi-
cami. To ni slika, na kateri ni nič, temveč slika, na kateri je nič. Ni slika,
s katere bi bil odsoten kakršenkoli objekt, temveč slika, kjer se slika
sama odsotnost.
Slikati odsotnost, izrecen projekt slikarja. Čmi kvadrat ie, kako naj
rečemo, utelešena odsotnost objekta. Je ta odsotnost. Po tem se ta slika
odpira na neko negativno ontologijo, ontologijo odsotnosti in manka.
Odsotnosti tu ne gre razumeti kot »teme« slike, kot da bi bil čmi
kvadrat podoba ali simbol, ki naj figurira, signalira ali označuje
odsotnost. Kvadrat, to je nanos barve, je tu, da bi nas, kot pravi sam
Malevič, soočil z »izkustvom odsotnosti«. Torej ni simbol, tudi ne ravno
slika, je odsotnost, realna, neprosojna, gosta, mikalo bi nas reči
»otipljiva«. Malevič uformi odsotnost. Odsotnost objekta kot tako. Nasli-
kana odsotnost. Slika daje gostoto odsotnosti. Seveda je tu markantna
sorodnost tega vprašanja pri Maleviču in pletenimi Rouanovimi slikami,
za katere se je zanimal Lacan in ki so, kot se izrazi Hibert Damisch,
slike, ki razkazujejo ta paradoks gostote gladkega.
Ne gre za to, da Malevič ne slika ničesar, temveč slika sam nič. Ne
podoba, ne simbol, nič tu figurira sam, osebno, materialno, kot objekt.
Seveda subtilni objekt, a vendarle objekt.
20. Citirano po Alfred H. Barr, Cubism an Abstract Art, Arno Press, New York 1966, str,
122-123.
68
UMETNOST, PSIHOANALIZA. 20. STOLETJE
Zakaj ne bi rekli, daje pri Maleviču odsotnost strogo vzeto naslikani
»objekt«? Ne reprezentirani, temveč enostavno naslikani. »Prezenti-
fikacija« odsotnosti, če uporabimo pojem Jean-Pierra Vemanta, ki na ta
način opiše xoana, starogrške idole brez forme in podobe, nedoločene
kose lesa, ki so ravno zmožni »evocirati odsotnost v prisotnosti, nek
drugje v tem, kar imamo pred očmi«.^' Črni kvadrat na beli podlagi bi
bil neke vrste xoanon, ki »vzpostavi nek realni stik z onstranom«, pri
čemer seveda onstran, v materialistični različici, ne označuje nič drugega
kot najbolj realno, najtežjo in najbolj gotovo stvar, namreč odsotnost.
Čmi kvadrat je objekt, ki izvede poprisotenje manka objekta. Tu je
zgib.
V tem ozim se mi zdi, da je Malevičeva slika neke vrste modemi
pendant slike po Albertiju. Malevičeva slika bi bila neke vrste odprto
okno za gledanje odsotnosti objekta in s tem odsotnosti zgodovine.^^
Govoril sem o deflaciji imaginamega kot tistem, kar podpisuje mo-
derno. Vzeti objekt iz podobe, izvzeti objekt iz vsake relacije dvojnika
je tisto, čemur se je po mojem posvetila umetnost 20. stoletja in čemur
se še posveča. Zdi se mi, daje prav v tem ta umetnost sodobna Lacanu.
Ali da je to tisto, po čemer je Lacanov objekt a sodobnik te umetnosti
20. stoletja, ki jo singularizira uokvirjenje objekta kot absolutne singular-
nosti, ki nima dvojnika in ne podobe.
Tako lahko izmerimo razpon, ki ga dobijo ta vprašanja v umetnosti
danes, kolikor se strinjamo, da je šoa hočeš nočeš zaznamovala red
21.	J.-P. Vernant, »De la presentification de Tinvisible a rimitation des apparences«, v:
Image et signification, La Documentation franfaise, 1983.
22.	V tej točki sem benjaminovec, kajti Benjamin, ki se ukvarja z razmerjem umetniških
del do zgodovinske realnosti, zaključi, da zgodovina umetnosti ne obstaja in da je
umetni.ško delo po svojem bistvu ahistorično. »V tem smislu,« pravi, »so umetniška
dela podobna filozofskim sistemom (...). Specifična zgodovinskost umetniških del se
ne kaže v 'zgodovini umetnosti', temveč v njihovi interpretaciji. Le ta med deli vzpostavi
korelacije, ki, čeprav so izvzete času, zato niso tudi brez zgodovinske pertinentnosti.«
(W. Benjamin, »Pismo«, 1923, citirano po Stephane Moses, UAnge de 1'histoire, Le
Seuil, 1992, str. 123. Walter Benjamin v tem času piše Izvor nemške baročne drame.)
69
GERARD VVAJCMAN
reprezentacije v samem njegovem jedru in, ne glede na stopnje, tvori
nekakšen poslednji referent vsega, kar se danes proizvaja v vidnem.
Tako da bi morali reči, daje danes poslednji referent vsake reprezentacije
in vseh podob odsotnost podobe šoe.
Vprašanje bi se glasilo: kaj o našem času kaže umetnost, ki se ukvarja
s tem, da sami sebi kot podobi pošilja kroglo v glavo?
Wittgenstein
V	skladu z Albertijevo teorijo bi morali postaviti zgolj to, da, ker šoa
ni zgodovina, šoa ni slika. In da potemtakem po drugi strani vsak poskus
ali skušnjava reprezentirati jedro šoe, na kakršenkoli že način, že
predstavlja poskus iz nje narediti sliko, skušnjavo historizirati jo, se pravi
način, kako jo oddaljiti, zvesti, raztopiti. Razumemo lahko, da se je v
drugi polovici 20. stoletja slika izkazala za problematično formo, in sicer
v času, ko se vse vidno uravnava izhajajoč iz nekega nereprezentabilnega
referenta. Če je lahko zastavek slikarjev, na primer Franfoisa Rouana, ta,
kako po samih poteh slikarstva narediti sliko nečesa, kar ne more biti
slika, se vsekakor ne smemo čuditi, če sodobna umetnost sledi različnim
potem, ki si najpogosteje prizadevajo emancipirati formo slike.
V	osnovi bi obstajali dve zoperstavljeni si načeli, glede na kateri bi
lahko razvrstili in razporedili vso zgodovino umetnosti. Po Albertiju,
po Wittgensteinu. Po eni strani albertijevska definicija slike kot okna,
odprtega na historio, izjavlja neko bistveno, temeljno enačbo, ki urav-
nava nek možni red reprezentacije: daje vse, kar je mogoče reči, mogoče
videti, in obratno. Vidno in rekljivo se tu natančno pokrivata. A če pogle-
damo, kaj poganja naše modeme čase, bi lahko rekli, daje Wittgenstein
podal formulo, kije pendant Albertijeve (ker sta obe zgodovinsko dati-
rani, z 20. stoletjem ali s quatrocentom, je samoumevno, da je njun
domet univerzalen in da na primer ideja prekrivanja tega, kar se vidi, in
tega, kar se reče, še vedno poganja nek cel del aktualne umetniške
70
UMETNOST, PSIHOANALIZA. 20. STOLETJE
produkcije), namreč propozicijo 6.522 Traktata, ki sem jo posredno že
evociral: »Zagotovo obstaja neizrekljivo. Le-to se kaže.«
Križanje tega, kar je mogoče reči, s tem, kar se vidi, in nemožnosti
reči s tem, kar se kaže, kjer se člen za členom zoperstavljajo možno in
nemožno reči, to, kar se vidi, in to, kar se kaže.
Pripomnil bi, da, izhajajoč iz Wittgensteinove propozicije, ki v osnovi
pravi, da tisto, česar ni mogoče reči, znova vznikne drugod, lahko gremo
naravnost k neki taki formuli: tisto, kar se ne resorbira v govorico, se
vrne v vidnem in je nekakšen približek vizualne (kar ne pomeni vidne)
halucinacije.
S tem pa se razločita dve stvari: 1) daje »neizrekljivemu« šoe nujno
usojeno, da se vrne v vidnem, da »preganja« vidno z neko fantomsko
prezenco, a tudi, da 2) prav to umetnosti določi neko imperativno nalogo:
biti kraj, kjer se kaže tisto, česar ni mogoče ne reči ne videti. V tem
smislu bi bilo odslej, daleč od tega, da bi se morali spraševati po tem,
ali je možna umetnost po Auschvvitzu, kot je to nekoč storil Adomo (in
v tistem času je imel za to nekaj razlogov), potrebno nasprotno dojeti
dimenzijo nekakšne nujnosti umetnosti po Auschwitzu - ne umetnosti
kot kraja utehe, pozabe ali izdaje, temveč, nasprotno, kot tistega kraja,
kjer se kaže nereprezentabilno.
Ko na primer tako Walter De Maria zvrta tristometrsko luknjo v nek
hrib v Miinchnu, to umetniško delo, kije nekoliko nenavadno glede na
to, kar tradicionalno razumemo z »umetniškim delom«, ni le delo 20.
stoletja (tega ni ravno težko zagovarjati), temveč delo, ki na nek način
kaže 20. stoletje, kos 20. stoletja, njegovo odsotno jedro. Vsa umetnost
20. stoletja se na nek način umešča sem, saj v nekem smislu vsa ta
umetnost teži k absolutni singularnosti, produkciji nereproduktibilnih
del, brez dvojnikov, brez podobe. Unicum.
Dejstvo je, da se zgodovina umetnosti tega stoletja vrti okoli zgodo-
vinske luknje tega stoletja, ki jo vsesava in animira. Zdi se, daje v svojih
globokih tokovih umetnost, ki jo za seboj vleče ta osrednja depresija,
nek manko-videnja, ki napenja vse vidno.
71
GERARD VVAJCMAN
Pogled
Dve stvari torej. Vsak poskus historizirati šoo je, strogo vzeto,
podjetje izbrisa šoe. V nasprotju s prepričanjem tistih, ki to poskušajo,
pomeni tveganje, da šoo izrinemo iz spomina, iz zgodovine subjektov,
saj je to dejstvo dejstvo zunaj zgodovine. Tako bi lahko rekli, da šoa
zahteva spomin in priče ne zato, da bi zapisali, temveč natanko zato,
ker se to ne preneha ne zapisovati.
Druga stvar, povezana s prvo, je torej ta, da zadevna historizacija
izhaja iz reprezentacije. Narediti neko fikcijo podob, film o šoi, kot
Benigni ali Spielberg, historizira šoo. Takšni filmi tako šoo postavijo v
nek prej in potem, kar predpostavlja distanco, oddaljitev, aspekt »živ-
ljenje gre dalje...«(ko se Lanzmannov film drži v sedanjosti, v sedanjost
postavi nepomnivo sedanjost šoe). Na ta način pozabimo, izdamo, kajti
vsaka podoba ublaži grozo. Se pravi, da podobo, obliko nečemu, kar je
onstran vsake podobe, nečemu, za kar se je hotelo, da je brez podobe,
kar je bilo izrecno zasnovano proti podobi, atentat na človeško figuro.
V tem smislu problem, ki ga predstavlja to, da o Auschwitzu naredimo
film, fikcijo, ki kaže Auschwitz, ni v tem, da s tem zagrešimo sveto-
skrunstvo, temveč predvsem v tem, da »humanizira« grozo in da konec
koncev na ta način dejansko v vsej nedolžnosti prispevamo k temu, da
bi Auschvvitz vstopil v kulturno dediščino človeštva. Zavrženost. Po
drugi strani nek tak podvig enostavno doseže nasprotno od iskanega
učinka: v trenutku, ko mislimo, da končno kažemo plinske celice in da
lahko na ta način »senzibiliziramo« ljudi in jim osvežimo spomin, podoba
v resnici prikriva in navaja k pozabi. Vsaka reprezentacija hkrati s tem,
ko naj bi nosila spomin, spusti nek zastor, je spomenica večnemu slovesu
od tega, kar je bilo. Tako gre to v zgodovini. Film o taboriščih je
avtorizacija pozabe. V tem smislu je zgodovina družbeno dovoljenje za
pozabo, kar navaja k smešno nezadostnemu ponavljanju »Nikoli več
tega!« kot nekakšne magične formule. Spomin in zgodovina tu stopata
v nasprotni smeri.
72
UMETNOST, PSIHOANALIZA. 20. STOLETJE
Vprašanje bi se torej glasilo: kako pokazati tisto, kar presega vsako
podobo, kako narediti viden nek atentat na podobo, kako izpostaviti to,
kar implodira zgodovino, kako narediti delo brez transpozicije in pozabe?
Menim, daje to vprašanje na delu v umetnosti iz konca tega stoletja. In
da v tem oziru Lanzmannov film zaseda neko bistveno mesto, ki odmeva
v vsej aktualni vizualni produkciji.
Šoa ni film o šoi, je delo tistih, ki so jih porinili v plinske celice, pred
nas postavi pogled tistih, ki niso preživeli. Melville je o Moby Dicku
rekel, daje ta knjiga sredstvo, prek katerega se mrtvi naslavljajo na žive;
Šoa je potemtakem sredstvo, prek katerega se mrtvi kažejo živim. Ta film
je delo mrtvih, uplinjenih moških, otrok in žensk: tistih, ki, v jedru groze,
niso videh ničesar. Da bi videh, je potrebna distanca. In če rečem, daje ta
film pogled mrtvih, to ni stilistična figura, literarno izražanje. Je tisto,
čemur skuša biti ta film, materialno in trdovratno, kar najbližje: zajeti
pogled mrtvih v plinskih celicah, tisto, česar živi niso mogli videti. V tem
smislu in nasprotju s tem, kar trdi Godard in njegova zelo krščanska
ljubezen do podob, Lanzmannov film ne propagira prepovedi reprezen-
tacije, temveč je, nasprotno, delo, ki gre kar najdlje v tem, kar je mogoče
pokazati, ki se drži kar najbližje temu, česar ni mogel vzdržati noben
pogled. Pokaže sam pogled. O Šoi bi lahko rekh to, kar pravi Jochen
Gerz o svojem lastnem delu:^^ delo ni več v delu, v celoti se nahaja v
pogledu. Šoa je vizualno najdrznejše vizualno delo o šoi. V tem smislu
daleč od tega, da bi iz upada delal vrednoto, se ta film kar najbolj pribhža
vidnemu, robu, pri čemer ta rob, ta »kar najbližje« nastopi v dejstvu, da
so glavne priče pobegli izmed Sondemkommandosov, katerih posel je bil
napolniti in izprazniti plinske celice, oziroma nacistični oficirji, ki so
neposredno upravljali s krematoriji. Konec bi bilo treba narediti
neumnostim, kijih napletajo v zvezi s tem. Šoa je film, ki snema drobovje
šoe. Čeprav Lanzmann ne uporabi nobenih arhivskih posnetkov, nobene
23. Zelo pomemben umetnik, v Franciji premalo poznan, med drugim avtor Nevidnega
spomenika, postavljenega v Sarrebrucku. To delo sem komentiral v VObjet du siecle,
Verdier, 1998.
73
GERARD VVAJCMAN
podobe, kot so tiste barvne podobe na 16-milimetrskem filmu, ki jih je
posnel George Stevens, podobe masovnih grobišč, ki jih je ob vstopu v
Auschwitz in Ravensbriick odkrila ameriška vojska, so podobe Lanz-
mannovega filma resničnejše in, rekel bi, realnejše podobe o plinskih
celicah, kot vsi Spielbergovi ali Benignijevi rekonstituirani prizori. Potreb-
no je reči prav to, da namreč v nasprotju s tem, kar naj bi mislili, Lanzmann
snema bolje, pokaže mnogo več kot drugi. Kar ne bo ušlo Durasovi, ki
poskuša o tem zaman prepričati Godarda v objavljenem pogovoru.^'' Šoa
je film, ki pokaže plinske celice. Zares. Ne vidimo ničesar? Natanko tako:
tako je bilo, ničesar niso videli. In kdo bi lahko to videl? Ne žrtve, ki so
jih nagrmadili tja noter. Pa tudi tisti ne, ki so bili zunaj. Povrh vsega seje
to dogajalo v temi. Nihče ni mogel videti tega. Nihče ni nič videl.
Kako pokazati to, kar nima podobe in česar nihče ni videl?
, o.p.a.
Umetnost v različnih oblikah in delih odgovarja na to vprašanje. Za
konec bi želel le nakazati, daje Lacan v nekem smislu, in v istem smislu
kot umetnost, podal odgovor analitičnega diskurza.
Podal bom zgolj opis fabrikacije nekega določenega objekta:
»V popolnoma temno sobo nadrealisti občasno prinašajo izumljene
ali obstoječe objekte, katerih izbira mora sloneti na kar največji nena-
vadnosti in bizarnosti. Ko je število teh objektov ocenjeno kot zadostno,
bo en nadrealist, ki še ni posegel v njihovo raziskovanje, zaprt v sobo in
bo, še vedno v temi, instinktivno (...) izbral en objekt.
Nato bo več tehnikov, še vedno v temi in izmenjujoč se, ustno opisalo
različne elemente objekta, potem, ko so ga otipali. Ti izjemno podrobni
opisi bodo služili drugim tehnikom za to, da na njihovi podlagi ločeno
rekonstruirajo različne dele objekta tako, da v nobenem trenutku nihče
24. Glej Jean-Luc Godard par Jean-Luc Godard, op.cit, II. zv.
74
UMETNOST, PSIHOANALIZA. 20. STOLETJE
nima niti približnega pojma, kakšen je videti opisani objekt, niti kakšen
je videti tisti, ki se v tem procesu preverja. Več tehnikov bo nato sestavilo
različne dele objekta, ki bodo tokrat izvršili zadevno operacijo povsem
avtomatično in še vedno v temi.
(...) Pred tem bomo poskrbeli za to, da bo objekt z višine desetih
metrov padel na malo kopico sena, postavljeno natanko v vidno polje
aparata. Problematično razdejanje objekta, popolno ali delno, bo tega še
obihio obogatilo z afektivnimi reprezentacijami (sadomazohističnimi ipd.).
(...) Ko bo enkrat nastala (...) fotografija, bo takoj zaprta v votlo kovin-
sko škatlo, ne da bi jo lahko kdorkoli videl. Tako bo zagotovljena njena
ohranitev, kot tudi ohranitev malenkosti sena, ki ga bomo dodali zraven
(izvirni objekt in objekt, ki smo ga pravkar fotografirali, bosta skrbno
uničena, njuni najmanjši ostanki pa hote izgubljeni pred to operacijo).
Končno bo kovinska kocka, ki vsebuje fotografijo, potopljena v nedoločeno
maso topljenega železa, ki jo bo, ko se bo strdil, povzel vase.
Ta brezobličen kos stopljenega železa, kakršnekoli teže in volumna,
bo objekt tipa »psiho-atmosferično-anamorfno«P
Izgubljeni objekt brez podobe, mar ne opazimo določene podobnosti
med tem Dalijevim o.p.a.a., »objektom psiho-atmosferične-anamor-
foze«, in Lacanovim o.p.a., »objet petit a«, »malo kopico«?^® Če se
pozorno lotite preiskave podrobnosti tega objekta, boste lahko, o tem
sem prepričan, prepoznali njegov natančni portret.
Od tod še ena zadnja stvar, ki se mi zdi v zaključku neobhodna.
Lacan je z vpisom objekta« v psihoanalitični diskurz vpisal tisto, kar, z
25.	Dali, »L'objet psycho-atmospherique-anamorphique«, v: Oui, La revolutionparanoiaque-
critique, II. zv., Denoel, 1979, str. 203-205.
26.	[Zaradi besednih iger in kratic je zgornji stavek praktično neprevedljiv. Da bi ohranili
kratico o.p.a.a. smo francoski izraz »objet psycho-atmospherique-anamorphique«
prevedli z »objekt psiho-atmosferične-anamorfoze«, čeprav bi se točen prevod glasil
»psiho-atmosferično-anamorfni-objekt«. Lacanov »objekt mali a« smo bili, prav tako
zaradi kratic, prisiljeni pustiti v francoščini. V prevodu pa se izgubi tudi homofonija
med »petit a« in »petit tas« (malo kopico, ki seveda napotuje na »malo kopico (sena)«
iz Dalijevega teksta].
75
GERARD VVAJCMAN
odprtim dostopom do tega, kar lahko imenujemo »groza«, odgovarja
na zagato, o kateri sem govoril in ki bo povojno filozofijo pustila obležati
na tleh, namreč vprašanje, če ga formuliramo v podobnih terminih kot
sveti Bernard, kako narediti, da bo nemišljivo vstopilo v mišljenje, nere-
prezentabilno v reprezentacijo, odsotnost v prisotnost itn.
Objekt a je odgovor.
a je ime, zvedeno na črko, na začetnico nereprezentabilnega v repre-
zentaciji, nemišljivega v mišljenju, odsotnosti v prisotnosti itn.
a je odgovor brez Freuda, ki ga datum njegove smrti, september 1939,
tudi sicer pušča na pragu tega, kar je danes za nas 20. stoletje.
a, majhna črka, s katero je Lacan v psihoanalizo vpisal, da se je v tem
stoletju zgodilo nereprezentabilno, nemišljivo. Da se je torej zgodilo
20. stoletje.
Vodilo me je torej to, da je a umetniški objekt 20. stoletja in da
lacanizem, ki bi ga lahko imenovali Psihoanaliza 20. stoletja, stopa v
korak z umetnostjo 20. stoletja.
Prevedla Alenka Zupančič
76
Michel Foucault
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
o ARHEOLOGIJI ZNANOSTI
Michelu Foucaultu
Vprašanja, ki smo jih tukaj zastavih avtorju Zgodovine norosti. Rojstva
klinike in Besed in stvari,* imajo zgolj ta namen, da ga zaprosijo, da o svoji
teoriji in o implikacijah svoje metode poda kritične propozicije, ki utemeljujejo
njihovo možnost. Interes Krožka** je bil tolikšen, da smo ga zaprosili, naj
svoje odgovore opredeli v razmerju do statusa znanosti, njene zgodovine in
njenega koncepta.
O episteme in epistemološkem prelomu
Od Bachelardovega opusa naprej služi pojem epistemološki prelom za
poimenovanje diskontinuitete, za katero filozofija in zgodovina znanosti mislita,
da jo opažata med nastankom sleherne znanosti in »tkivom pozitivnih,
trdovratnih in med seboj povezanih zmot«, in ki je za nazaj spoznana kot tisto,
kar je pred znanostjo. Topični zgledi Galileja, Newtona, Lavoisiera, a tudi
Einsteina in Mendeljejeva ilustrirajo vodoravno perpetuiranje tega preloma.
Avtor Besed in stvari opaža navpično diskontinuiteto med epistemično
konfiguracijo neke dobe in dobe, ki ji sledi.
* Pričujoče besedilo je izšlo v 9. številki Cahiers pour l'Analyse leta 1966, se pravi, v
času, ko je Foucault pisal Arheologijo vednosti.
** Gre za Episemološki krožek, ki je v šestdesetih letih deloval v okviru Ecole Normale
Superieure v Parizu in ob drugem izdal tudi 10 številk Cahiers pour l'Analyse, njegovi
člani pa so bili: Alain Badiou, Jacques Bouveresse, Yves Duroux, Alain Grosrichard,
Thomas Herbert, Patrick Hochart, Jean Mathiot, Jacques-Alain Milner, Jean Mosconi,
Jacques Nassif, Bernard Pautrat, Franfois Regnault, Michel Tort, J.-M. Villegier.
77
MICHEL FOUCAULT
Sprašujemo ga, kakšna razmerja vzdržujeta med seboj ta vodoravnost in ta
navpičnost.'
Arheološka periodizacija v kontinuiranem razkriva sinhronične skupke, ki
zbirajo vednost v figuri unitarnih sistemov. Hkrati briše razliko, ki za Bache-
larda v slehernem trenutku ločuje znanstvene diskurze od drugih in s tem ob
slehernem odreja njegovo specifično časovnost ter spreminja njihovo sočasnost
v površinski učinek.
Sprašujemo, ali arheolog hoče ta izbris? Ali pa bi rad tukaj ločil dva hierarhi-
zirana ali nehierarhizirana registra?
Če je res, da dobimo epistemološko konfiguracijo s povezovanjem
pertinentnih značilnosti, izbranih iz skupka izjav, sprašujemo:
-	kaj usmerja selekcijo in upravičuje, denimo, tale stavek: »Edino tisti, ki ne
znajo brati, se bodo čudili temu, da sem to jasneje izvedel pri Cuvieru, pri
Boppu, pri Ricardu, kakor pri Kantu ali Heglu« (Besede in stvari, str. 318)?
-	kaj daje veljavo dobljeni konfiguraciji?
-	ali je smiselno vprašati, kaj opredeljuje episteme nasploh?
-	poleg tega sprašujemo: ali mora arheologija spoznavati iz nekega koncepta
znanosti? Iz koncepta znanosti, ki ni izčrpan z raznolikostjo teh
zgodovinskih figur?
O branju
Kakšna raba črke ']Q podmena arheologije? To se pravi: katere operacije je
treba opraviti, da skozi to, kar izjava pravi, dešifriramo pogoje možnosti in si
zagotovimo, da smo dospeh do nemišljenega, ki ga izjavlja zunaj sebe, v sebi
izzove in sistematizira?
V tem vprašanju skušamo povzeti naslednji odstavek iz članka G. Canguilhema,
posvečenega knjigi M. Foucaulta (Critique, št. 242, str. 612-3): »Ali je mogoče vednost
misliti v specifičnosti njenega koncepta brez referiranja na kako normo? Nekatere izmed
teoretskih diskurzov, denimo naravno zgodovino, ki so bili izrekani v skladu z episte-
mičnim sistemom XVII. in XVIII. stoletja, je episteme XIX. stoletja odstranila, nekatere
druge pa integrirala. Čeprav je Nevvtonova fizika rabila za zgled fiziologistom živalske
ekonomije skozi XVIII. stoletje, ni potonila skupaj z njimi. Buffona je zavrnil Darwin,
če ga ni foienne Geofroy Saint-Hillaire. Zapovrstje Galilej, Newton, Einstein ne kaže
prelomov, ki bi bili enaki prelomom, ki jih najdemo v zapovrstju Tournefort, Linne,
Engler v Botanični sistematiki.«
78
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
Ali je tedaj, ko privedemo diskurz do njegovega nemišljenega, odveč poda-
jati njegove notranje strukture in rekomponirati njegovo avtonomno delovanje?
Kakšen odnos je treba vzpostaviti med tema konkurenčnima sistematizacijama?
Ali obstaja »arheologija filozofskih doktrin«, ki bi jo morali postaviti nasproti
tehnologiji filozofskih sistemov, kakršno uporablja Martial Gueroult?
Ali ima lahko tukaj Descartesov zgled diskriminirajočo vrednost {Zgodovina
norosti, str. 54-57)?
O doksologiji
Kako naj opredelimo razmerje, ki povezuje epistemično konfiguracijo z
mnenjskimi spopadi, ki se dogajajo na njenem površju?
Ali ima raven mnenj zgolj negativne lastnosti: nered, ločenost, odvisnost?
Ali ni mogoče, da bi se sistem mnenj, ki opredeljuje nekega avtorja, ravnal
po posebnem zakonu, tako da bi lahko ugotovili pravila, ki v neki episteme
upravljajo z raznolikostjo doksoloških sistemov, z navzočnostjo določenega
mnenja, ki implicira ali izključuje določeno drugo mnenje znotraj enega
sistema?
Zakaj si mora razmerje med mnenjskimi sistemi vselej nadeti obliko
spopada?
O prehajalnih oblikah
VI. poglavje v III. delu Besed in stvari v zvezi s prehajalnimi oblikami, ki
zagotavljajo prehod od ene oblike konfiguracije k drugi, pojasnjuje, da seje
sicer pri naravni zgodovini in obči gramatiki »mutacija izvršila nenadoma...,
da pa je imel način obstoja denarja in blaga, ker je bil zvezan s celo praxis, s
celim institucionalnim skupkom, veliko višji indeks viskoznosti« (str. 192;
enako str. 218).
Sprašujemo, predmet katere teorije je lahko splošna možnost takšne
viskoznosti?
Kako in glede na kakšne odnose (vzročnost, ujemanje itn.) lahko taka viskoz-
nost določa prehajalno obliko?
Ali so diskontinuitete, ki vse upravičeno nastanejo med konfiguracijami,
istega tipa?
Kaj je gibalo, ki spreminja eno konfiguracijo v drugo? Ali načelo arheologije
zahteva redukcijo tega vprašanja?
79
MICHEL FOUCAULT
O zgodovinskosti in končnosti
Avtorja Zgodovine norosti, Rojstva klinike in Besed in stvari sprašujemo,
kako bi opredelil točko, od koder bi lahko dvignil epistemično zemljo. Ko
izgovori, daje bila za govorjenje o norosti »potrebna govorica brez opore«, da
se v kliniki začenja nekaj spreminjati danes ali preprosto, »daje blizu konec
človeka«, kakšen status podeljuje samemu temu razglašanju?
Ali lahko danes postavi na svetlo svojo lastno konfiguracijo?
Če lahko pri nekem avtorju imenujemo zgodovinskost pripadnost episteme
njegove dobe, »končnost« pa bi bila ime, ki bi ga neka doba - zlasti naša - dala
svojim lastnim mejam, kakšne odnose ali neodnose bi potlej po njegovem
vzdrževali ta zgodovinskost in ta končnost?
Bi soglašal s tem, da je imel na voljo alternativo med radikalnim histori-
cizmom (arheologija bi lahko napovedala svojo lastno reinskripcijo v nov
diskurz) in nekakšno absolutno vednostjo (o kateri bi lahko nekateri avtorji
nekaj slutili neodvisno od epistemičnih prisil)?
Epistemološki krožek
1. Zgodovina in diskontinuiteta
Nenavadno prepletanje. Zdaj je minilo že desetine let, odkar se po-
zornost zgodovinarjev raje usmerja k daljšim obdobjem. Kakor da si
prizadevajo, da bi izpod političnih peripetij in njihovih epizod potegnili
na svetlo stabilna in težko porušljiva ravnovesja, neopazne prereze, kon-
stantne regulacije, tendenciozne fenomene, ki kulminirajo in pojemajo
po stoletnih kontinuitetah, akumulativna gibanja in počasna zasičevanja,
velike negibne in neme podlage, ki jih je prepletanje tradicionalnih
pripovedi prekrilo s celim ovojem dogodkov. Zgodovinarji imajo na
voljo, da bi izpeljali to analizo, instrumente, ki so jih deloma izdelali,
deloma pa prejeli: modele ekonomske rasti, kvantitativno analizo toka
menjav, profile demografskih razvojev in nazadovanj, študije o nihanjih
podnebja. Ti instrumenti so jim omogočili, da so v polju zgodovine
80
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
ločili različne usedlinske plasti, linearna zapovrstja, ki so bila dotlej
predmet raziskovanja, je nadomestila igra razreza po globini. Ravni
analize so se pomnožile od politične gibljivosti do počasnosti, ki so
lastne »materialni civilizaciji«; vsaka ima svoje specifične prelome,
vsaka vsebuje razrez, ki pripada le njej; in čimbolj se spuščamo k
najglobljim plastem, obsežnejše so motnje. Staro vprašanje zgodovine
(kakšno vez postaviti med diskontinuirane dogodke?) je poslej nado-
meščeno s težavnimi spraševanji: Katere plasti je treba ločiti drugo od
druge? Kateri tip in kateri kriterij periodizacije je treba uporabiti za
vsako izmed njih? Kateri sistem razmerij (hierarhijo, dominantnost, eta-
žiranje, enosmerno določenost, krožno vzročnost) lahko opišemo pri
tej ali oni?
Toda malone v istem času seje, ravno narobe, v tistih disciplinah, ki
jih imenujemo zgodovina idej, znanosti, filozofije, mišljenja, tudi
literature (njihove specifičnosti lahko za trenutek pustimo vnemar), v
tistih disciplinah, ki se navzlic svojim naslovom v veliki meri izmikajo
delu zgodovinarja in njegovim metodam, pozornost premestila od obsež-
nih enot, ki tvorijo »dobo« ah »stoletje«, k prelomnim fenomenom.
Pod velikimi kontinuitetami mišljenja, pod masivnimi in homogenimi
manifestacijami duha, pod trmoglavim gibanjem znanosti, ki se
zagrizeno trudi, da bi obstajala in se dopolnila že na svojem začetku,
skušajo zdaj odkrivati vpadanje prekinitev. G. Bachelard je opazil episte-
mološke pragove, ki prelamljajo neskončno kopičenje spoznanj; M.
Gueroult je opisal sklenjene sisteme, zaprte konceptualne arhitekture,
ki členijo prostor filozofskega diskurza; G. Canguilhem je analiziral
mutacije, premestitve, transformacije v polju validnosti in pravila rabe
konceptov. Literarna analiza pa preiskuje notranjo strukturo dela - ali
bolje, teksta.
Vendar naj to prepletanje kljub vsemu ne ustvaija iluzije. Ne predstav-
ljajmo si, spričo zaupanja v videz, da so nekatere zgodovinske disciphne
prešle od kontinuiranega k diskontinuiranemu, medtem ko so druge -
pravzaprav kar zgodovina - potovale od mrgolenja diskontinuitet k
81
MICHEL FOUCAULT
velikim nepretrganim enotnostim. Pravzaprav seje pojmu diskontinuitete
spremenil status. Za zgodovino v klasični obliki je bilo diskontinuirano
hkrati dano in nepojmljivo: kar se je ponujalo v obliki dogodkov,
institucij, idej ali razpršenih praks, je moral zgodovinarjev diskurz obiti,
zreducirati, izbrisati, da seje pokazala kontinuiteta uveriženj. Diskonti-
nuiteta je bila stigmata časovne razpršenosti, zgodovinarjeva naloga pa
naj bi bila, dajo odstrani iz zgodovine. Zdaj je postala ena temeljnih
prvin zgodovinske analize. V njej nastopa v treh vlogah. Najprej pomeni
hoteno zgodovinarjevo operacijo (ne pa več tistega, kar je zoper svojo
voljo prejel iz materiala, ki ga mora obravnavati): kajti vsaj kot siste-
matično hipotezo mora ločevati med možnimi ravnmi svoje analize in
določiti periodizacije, ki jim ustrezajo. Je tudi rezultat njegove deskrip-
cije (ne pa več tistega, kar mora s svojo analizo odpraviti): kajti tisto,
česar odkrivanja se je lotil, so meje nekega procesa, infleksijska točka
krivulje, inverzija regulatomega gibanja, meje nihanja, prag funkcioni-
ranja, pojavitev mehanizma, trenutek neurejenosti krožne vzročnosti.
Je naposled koncept, ki ga delo neprenehoma specificira: ni več tista čista
in enolična praznina, ki z eno samo in isto belino ločuje dve pozitivni
figuri; dobi drugačno obliko in funkcijo glede na domeno in raven, na
katero ga postavljajo. Pojem, ki je vendarle precej paradoksen: ker je
hkrati instrument in predmet raziskovanja, ker zamejuje polje analize,
katere učinek je; ker omogoča individualiziranje področij, ugotovimo pa
ga lahko le z njihovo primerjavo; ker prelamlja z enotnostmi zgolj zato,
da vzpostavlja nove; ker členi nize in razdvaja ravni; ker naposled ni
preprosto koncept, navzoč v zgodovinarjevem diskurzu, temveč ga ta
skrivoma predpostavlja: od kod lahko govori, če ne od tega preloma naprej,
ki mu kot predmet ponuja zgodovino - in to svojo lastno zgodovino?
Lahko bi shematično dejali, da zgodovina in nasploh zgodovinske
discipline niso več obnavljanje uveriženj onkraj očitnih zapovrstij; poslej
sistematično udejanjajo diskontinuirano. Velika mutacija, ki jih je
zaznamovala v naši dobi, ni razširitev njihove domene proti ekonomskim
mehanizmom, kijih že dolgo poznajo; prav tako ni integracija ideoloških
82
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
pojavov, mišljenjskih form, mentalitetnih tipov: XIX. stoletje jih je že
analiziralo. Gre prej za transformacijo diskontinuiranega: za njegov pre-
hod od ovire v rabo; gre za interiorizacijo na zgodovinarjevem diskurzu,
ki je diskontinuiranemu omogočila, da ni več vnanja usodnost, ki jo je
treba zreducirati, temveč operativni koncept, ki ga uporabljamo; gre za
inverzijo znakov, zaradi katere ni več negativ zgodovinskega branja
(njegovo nasprotje, njegov neuspeh, meja njegove moči), temveč
pozitivni element, ki določa njegov predmet in validira njegovo analizo.
Razumeti in sprejeti moramo, kaj je zgodovina postala v dejanskem
delu zgodovinarjev: določena urejena raba diskontinuitete pri analizi-
ranju časovnih nizov.
Razumemo, da so mnogi ostah zaslepljeni za to dejstvo, ki nam je
sodobno in ki ga zgodovinska vednost kljub temu že skoraj pol stoletja
izpričuje. Če bi zgodovina v resnici lahko ostala vez med neprekinjenimi
kontinuitetami, če bi neprenehoma povezovala uveriženja, kijih nobena
analiza ne bi mogla razplesti brez abstrahiranja, če bi vse naokoli ljudi,
njihovih besed in njihovih dejanj spredla nerazložljive sinteze, ki bi
bile vselej na tem, da se obnovijo, tedaj bi bila za znanost privilegirano
zavetje: kar bi ji odvzela s tem, da bi osvetlila materialne določenosti,
inertne prakse, nezavedne procese, pozabljene namene v mutizmu insti-
tucij in stvari, bi ji vrnila v obliki spontane sinteze; ali bolje, omogočila
bi ji, da bi znova zagrabila vse niti, ki so ji bile ušle, da bi oživila vse
mrtve dejavnosti, da bi spet v novi ali povrnjeni luči postala suvereni
subjekt. Kontinuirana zgodovina je korelat zavesti: jamstvo za to, da ji
bo lahko tisto, kar se ji izmika, vrnjeno; obljuba, da se bo lahko nekega
dne vseh stvari, ki jo obdajajo ali jo prekrivajo, še enkrat polastila, jim
zagospodarila in v njih našla nekaj, kar bi morali imenovati - pustivši
besedi vse, s čimer je obremenjena - njeno domovanje. Nameravati
narediti iz zgodovinske analize diskurz kontinuiranega in narediti iz
človeške zavesti izvorni subjekt sleherne vednosti in sleherne prakse
sta dve plati istega mišljenjskega sistema. V njem je čas pojmovan v
terminih totalizacije, revolucija pa je v njem vselej le ozaveščenje.
83
MICHEL FOUCAULT
Ko SO psihoanalitične, lingvistične, nato etnološke raziskave od
začetka tega stoletja naprej subjektu odvzele zakone njegove želje, forme
njegovega govora, pravila njegove dejavnosti in sisteme njegovih mitskih
diskurzov, so tisti pri nas, ki so zadolženi za vsakršno varovanje, nepre-
nehoma odgovarjali: da, ampak zgodovina... Zgodovina, ki ni struktura,
ampak postajanje; ki ni simultanost, ampak zapovrstje; ki ni sistem,
ampak praksa; ki ni forma, ampak nenehno prizadevanje zavesti, ki
sama sebe povzema ter se skuša polastiti najglobljega izmed svojih
pogojev; zgodovina, ki ni diskontinuiteta, ampak dolga neprekinjena
potrpežljivost. Toda za prepevanje te protestne litanije je potrebno
odvrniti pogled od dela zgodovinarjev: ne hoteti videti, kar se ravnokar
dogaja v njihovi praksi in v njihovem diskurzu; zapreti oči vpričo velike
mutacije njihove discipline; vztrajno se slepiti pred dejstvom, da
zgodovina za suverenost zavesti morebiti ni bolje zavarovan, manj
poguben kraj kakor miti, govorica ali spolnost; skratka, zaradi odrešilnih
namenov bi bilo treba obnoviti zgodovino, kakršne se ne dela več. Če
pa ta zgodovina ne bi več dajala dovolj varnosti, zahtevajo od dogajanja
mišljenja, spoznanj, vednosti, od dogajanja zavesti, vselej bližnje sami
sebi, nedoločno zvezane s svojo preteklostjo in navzoče v vseh svojih
trenutkih, da rešijo tisto, kar naj bi bilo rešeno: le kdo bi si drznil subjektu
vzeti njegovo bližnjo zgodovino? Potemtakem bo slišati vpitje o
umorjeni zgodovini vsakič, ko bo raba diskontinuitete v zgodovinski
analizi (zlasti, če gre za spoznanje) postala preveč očitna. A tukaj se ne
smemo pustiti preslepiti: to, kar tako močno objokujejo, nikakor ni
izbrisanje zgodovine, pač pa izginotje tiste oblike zgodovine, ki se je
skrivoma, vendar v celoti nanašala na sintetično dejavnost subjekta.
Vse nekdanje zaklade so nakopičili v stari utrdbi te zgodovine: verjeli
so v njeno trdnost, ker so jo sakralizirali in ker je bila zadnji kraj
antropološkega mišljenja. A že lep čas je minil, odkar so zgodovinarji
odšli delat drugam. Nanje ni mogoče računati ne pri ohranjanju
privilegijev ne pričakovati od njih, da bodo še enkrat zatrdili - čeprav
naj bi to tako zelo potrebovali v današnji stiski -, da je vsaj zgodovina
živa in kontinuirana.
84
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
2. Polje diskurzivnih dogodkov
Če hočemo sistematično uporabiti koncept diskontinuitete (to se
pravi, ga uporabiti kar se da splošno in ga validirati) na teh področjih,
kijih imenujemo zgodovina idej ali mišljenja ali znanosti ali spoznanj,
na področjih, katerih meje so tako negotove, vsebina pa tako neopre-
deljena, potem naletimo na nekaj težav.
Takoj na začetku navedimo negativne naloge. Otresti seje treba cele
skupine pojmov, ki so zvezani s postulatom kontinuitete. Kajpada nimajo
posebno stroge konceptualne strukture; toda njihova funkcija je zelo
natančna. Denimo pojem tradicija, ki omogoča, da opazimo sleherno
novost na podlagi sistema trajnih koordinat in da damo status skupku
stalnih fenomenov. Denimo pojem vphv, ki daje oporo - bolj magično
kakor substancialno - transmisijskim in komunikacijskim dejstvom.
Denimo pojem razvoj, ki omogoča, da zapovrstje dogodkov opišemo
kot manifestacijo enega in istega organizatornega načela. Denimo
simetričen in inverzen pojem teleologija ali evolucija proti normativnemu
stadiju. Tudi denimo pojma mentaliteta ah duh dobe, ki omogočata, da
med simultanimi ali zapovrstnimi fenomeni vzpostavimo skupnost
pomenov, simbolične vezi, igre podobnosti in zrcal. Opustiti je treba te
že izgotovljene sinteze, ta grupiranja, ki so bila sprejeta pred slehernim
preskusom, te vezi, katerih veljavnost je bila sprejeta že ob začetku;
pregnati je treba nepojasnjene oblike in sile, s katerimi se ponavadi
med seboj povezuje misli ljudi in njihove diskurze; sprejeti, da imamo
opraviti predvsem s populacijo razpršenih dogodkov.
Nič bolj ne smemo imeti za veljavne razreze ali grupiranja, ki smo
se jih navadih. Ne smemo sprejeti takih, kakršni so, ne ločevanja velikih
tipov diskurza ne ločevanja form ali žanrov (znanost, literatura, filozofija,
religija, zgodovina, fikcija itn.). Vzroki bijejo v oči. Sami nismo pre-
pričani o rabi teh ločevanj v diskurzivnem svetu, kije naš. Se manj pa,
kadar gre za analiziranje skupkov izjav, ki so bile diskontinuirane, pora-
zdeljene in karakterizirane na povsem drugačen način: naposled sta
85
MICHEL FOUCAULT
»literatura« in »politika« nedavni kategoriji, ki ju lahko uporabimo za
srednjeveško kulturo ah celo za klasično kulturo zgolj z retrospektivno
hipotezo in z mrežo novih analogij ali semantičnih podobnosti: toda ne
literatura ne politika in zato tudi ne filozofija in znanosti niso členile
polja diskurza v XVIL in XVIII. stoletju enako, kakor so ga v XIX.
stoletju. V vseh primerih se moramo zavedati, da so ti razrezi - najsi
gre za tiste, kijih dopuščamo, ali za tiste, ki so sočasni s proučevanimi
diskurzi, sami vselej refleksivne kategorije, načela klasiranja, normativna
pravila, institucionalni tipi: tudi one so diskurzivna dejstva, ki si zaslu-
žijo, da jih analiziramo ob drugih, ki imajo z njimi zagotovo kompleksna
razmerja, niso pa njihove avtohtone notranje značilnosti, ki bi jih bilo
mogoče univerzalno priznavati.
Zlasti pa sta enoti, ki ju je treba suspendirati, tisti, ki se neposredno
vsiljujeta: enoti knjige in dela [oeuvre]. Na videz ju ni mogoče izbrisati
brez pretanjene zvijače: dani sta na najbolj zanesljiv način bodisi z mate-
rialno individualizacijo (knjiga je stvar, ki zaseda določen prostor, ki
ima ekonomsko vrednost in ki sama na sebi z določenim številom zazna-
muje meje svojega začetka in svojega konca) bodisi z določljivim
odnosom (četudi je v nekaterih primerih precej problematičen) med dis-
kurzi in posameznikom, ki jih je izgovoril. Pa vendarle, takoj, ko si to
pogledamo od bliže, se začnejo težave. Niso manjše od tistih, s katerimi
se srečuje lingvist, ko hoče opredeliti enoto stavka, ali zgodovinar, ko
hoče opredehti enoto literature ah znanosti. Predvsem enotnost knjige
ni homogena enotnost: odnos, ki obstaja med različnimi matematičnimi
traktati, ni enak odnosu, ki obstaja med različnimi filozofskimi besedili;
razlika med kakim Stendhalovim romanom in romanom Dostojevskega
se ne ujema z razliko, ki ločuje dva romana iz Človeške komedije; ta pa
se ne ujema z razliko, ki ločuje Uliksesa odDedala. Poleg tega pa obrobja
knjige niso nikoli nejasna ne rigorozno zarisana: nobena knjiga ne more
obstajati sama zase; vselej je v odnosu podpiranja in odvisnosti od drugih;
je točka v mreži; vsebuje sistem indikacij, ki - eksplicitno ali ne -
napotujejo na druge knjige ali druga besedila ali na druge stavke; in
86
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
glede na to, ali imamo opraviti s knjigo s področja fizike, z zbornikom
političnih govorov ali s futurološkim romanom, napotovalna struktura
in z njo kompleksni sistem avtonomije in heteronomije ne bosta enaka.
Knjiga se zaman daje kot predmet, ki ga imamo v rokah; zaman se krči
v ta mali pravokotnik, ki jo zapira; njena enotnost je spremenljiva in
relativna: gradi se, indicira se in zato jo je mogoče opisati zgolj na podlagi
nekega diskurzivnega polja.
Problemi, ki se zastavljajo z delom, pa so še težji. Navidez gre za
vsoto besedil, ki jih lahko denotira znak lastnega imena. Ta denotacija
(četudi pustimo probleme atribucije ob strani) pa ni homogena funkcija:
avtorjevo ime ne denotira enako besedila, ki ga je sam priobčil pod
svojim imenom, drugega besedila, ki gaje predstavil pod psevdonimom;
besedila, ki so ga našli po njegovi smrti v stanju osnutka, ali pa besedila,
kije zgolj načečkano, zvezek zapisov, nek »papir«. Konstitucija zbranega
dela ali opusa predpostavlja določeno število teoretskih izbir, ki jih ni
lahko ne upravičiti ne formulirati: dovolj je, da besedilom, ki jih je
objavil avtor, dodamo tista, ki jih je imel namen dati v tisk in ki so
ostala nedokončana zgolj zaradi njegove smrti? Je treba v opuse vključiti
tudi tisto, kar je osnutek, prvi oris, popravke in prečrtana mesta? Je
treba dodati opuščene skice? In kakšen status naj damo pismom, opom-
bam, poročanim pogovorom, besedovanjem, ki so jih zapisali poslušalci,
skratka, temu neznanskemu mrgolenju verbalnih sledi, kijih posameznik
pusti okrog sebe v trenutku, ko umre, in ki govorijo o nedoločnem
prepletanju tako različnih govoric, so pa potrebna stoletja, morebiti
tisočletja, preden izginejo? Kakorkoli že, denotacija besedila z Mallarme-
jevim imenom nedvomno ni iste vrste, če gre za angleške teme, prevode
Edgarja Poeja, pesmi ali za odgovore na ankete: prav tako ni istega
odnosa med Nietzschejevim imenom na eni strani in mladostnimi
avtobiografijami, šolskimi razpravami, filološkimi članki, Zaratustrom,
Ecce homo, pismi, zadnjimi dopisnicami, podpisanimi z Dyonisos ali s
Kaiser Nietzsche, neštetimi zvezki, v katerih so opombe o pralnici in
načrti za aforizme, na drugi strani.
87
MICHEL FOUCAULT
V resnici je edina enotnost, ki jo lahko priznamo »delu« kakega
avtorja, določena izrazna funkcija. Predpostavljamo, da mora obstajati
raven (tako globoka, da jo je treba predpostaviti), na kateri se opus v
vseh fragmentih, tudi najbolj drobnih in nepomembnih, razodene kot
izraz avtorjevega mišljenja ali izkušnje ali imaginacije ali nezavednega
ali zgodovinskih določenosti, v katere je bil ujet. Vendar takoj vidimo,
da ta enotnost opusa še zdaleč ni dana neposredno, marveč jo vzpo-
stavi neka operacija, daje ta operacija interpretativna (v pomenu, da v
besedilu dešifrira izraz ali transkripcijo nečesa, kar hkrati skriva in
kaže); da naposled operacija, ki določa opus v njegovi enotnosti in z
njo samo delo kot njen rezultat, nista enaka, kadar gre za avtorja Gle-
dališča in njegovega dvojnika ali za avtorja Tractatusa. Dela ni mogoče
imeti ne za neposredno enotnost ne za zanesljivo enotnost in ne za
homogeno enotnost.
Nazadnje še zadnji ukrep, s katerim iz obtoka izključujemo nereflek-
tirane enotnosti, s katerimi vnaprej in naskrivaj organizirajo diskurz, ki
ga nameravajo analizirati: odpovedati se je treba dvema postulatoma,
ki sta drug z drugim zvezana in ki si stojita nasproti. Prvi domneva, da
v redu diskurza nikoli ni mogoče ugotoviti vdora resničnega dogodka;
da onkraj slehemega navideznega začetka vselej obstaja skriven izvir -
tako skriven in tako izvoren, da ga samega na sebi nikoli ni mogoče v
celoti dojeti. Tako bi nas to prek naivnosti kronologij znova odvedlo
proti tako neznansko odmaknjeni točki, da ni nikoh navzoča v nobeni
zgodovini; on sam bi bil zgolj svoja lastna praznina; od njega naprej pa
so vsi začetki lahko le vnovični začetki ali prikrivanja (pravzaprav
obenem to in ono). S to temo je zvezano to, da vsak manifesten diskurz
skrivoma temelji na nečem že povedanem; da pa to že povedano ni
zgolj že izgovorjen stavek, že napisano besedilo, ampak »nikoli
povedano«, diskurz brez telesa, tako tih kot dih, pisanje, ki je zgolj
vdolbina svoje sledi. Tako domnevajo, daje vse, kar se diskurzu posreči
artikulirati, že artikulirano v tej poltišini, ki je pred njim, ki še naprej
trdovratno teče pod njim, ki pa jo diskurz prekriva in sili v molk.
88
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
Manifestni diskurz naj bi bil navsezadnje zgolj depresivna navzočnost
tega, česar ne pove; in to nepovedano naj bi bila votlina, ki od znotraj
oživlja vse, kar se pove. Prvi motiv obsoja zgodovinsko analizo na
iskanje in ponavljanje izvora, ki se izmika sleherni določitvi izvora;
drugi jo obsoja na interpretacijo ali poslušanje nečesa že povedanega,
ki naj bi bilo istočasno nepovedano. Odreči seje treba vsem tem temam,
katerih funkcija je zagotavljanje neskončne kontinuitete diskurza in
njegove skrivne samoprisotnosti v igri vselej na novo vpeljane odsot-
nosti. Sleherni moment diskurza je treba sprejeti v njegovem dogodkov-
nem vdoru; v tisti punktualnosti, v kateri nastopi, in v tisti časovni
disperziji, ki mu omogoča, daje ponavljan, poznan, pozabljen, transfor-
miran, izbrisan do najmanjših sledi, precej daleč od slehernega pogleda
zakopan v prah knjig. Diskurza ne smemo napotiti na daljno navzočnost
izvora; obravnavati ga moramo v delovanju njegove instance.
Ko so te poprejšnje oblike kontinuitete, te slabo obvladane sinteze
diskurza odstranjene, se sprosti cela domena. Velikanska domena, ki pa
jo lahko opredelimo: konstituirajo skupek vseh dejanskih izjav (ne glede
na to, ali so bile izgovorjene ali napisane) v njihovi dogodkovni disperziji
in v instanci, ki je lastna vsaki izmed njih. Preden imamo opraviti s
kako znanostjo ali s političnimi govori ali z delom kakega avtorja ali
celo s kako knjigo; je gradivo, ki ga moramo obravnavati v njegovi
nevtralnosti, populacija dogodkov v prostoru diskurza nasploh. Tako
nastopi projekt čistega opisa dejstev diskurza. Ta opis se zlahka loči od
analize jezika. Seveda je mogoče vzpostaviti lingvistični sistem (če ga
ne zgradimo umetno) le tako, da uporabimo korpus izjav ali zbirko
diskurzivnih dejstev; vendar gre tedaj za to, da na podlagi tega skupka,
ki ima vrednost vzorca, opredelimo pravila, ki po potrebi omogočajo
zgraditi drugačne izjave od uporabljenih: četudi je jezik že zdavnaj
izginil, četudi ga nihče ne govori več in so ga restavrirali na podlagi
redkih fragmentov, vselej tvori sistem za možne izjave: to je končni
skupek pravil, ki dopušča neskončno število udejanjenj. Narobe pa je
diskurz vselej končen in aktualno omejen skupek zgolj tistih hngvističnih
89
MICHEL FOUCAULT
sekvenc, ki so bile formulirane, lahko so brezštevilne, s svojo gmoto
lahko presegajo sleherno zmožnost registriranja, spomina ali branja:
kljub temu tvorijo končni skupek. Vprašanje, ki ga analiza jezika
zastavlja v zvezi s katerim koli diskurzivnim dejstvom, je vselej nasled-
nje: po katerih pravilih je bila ta in ta izjava zgrajena, in s tem, po
katerih pravilih bi lahko skonstruirali druge podobne izjave? Opis
diskurza zastavlja povsem drugačno vprašanje: zakaj je nastopila prav
ta izjava na svojem mestu, ne pa katera druga?
Vidimo tudi, da se ta opis diskurza postavlja nasproti analizi mišljenja.
Tudi pri njej je mogoče obnoviti mišljenjski sistem le na podlagi določe-
nega skupka diskurzov. Toda ta skupek je obravnavan tako, da se poskuša
onkraj samih izjav najti intenco govorečega subjekta, njegovo zavestno
dejavnost, tisto, kar je hotel reči, ali tudi nezavedno igro, ki se nehote
prikaže v tistem, kar je rekel ali v malone nezaznavni vrzeli njegovih
manifestnih besed; na vsak način gre za to, da se obnovi neki drug dis-
kurz, da se znova najde nemi, mrmrajoči, nezaustavljivi govor, ki od
znotraj oživlja glas, ki ga slišimo; za obnovitev drobnega in nevidnega
teksta, ki potuje skozi drobne vrzeli v napisanih vrsticah in jih včasih
premeša. Analiza mišljenja je vselej alegorična v razmerju do diskurza,
ki ga uporablja. Njeno vprašanje je neogibno tole: kaj seje povedalo v ,
tistem, kar je bilo povedano? Analiza diskurza pa je usmerjena povsem
drugače; gre za to, da izjavo zagrabimo v ozkosti in enkratnosti njenega
dogodka; da opredelimo pogoje njenega obstoja, da čim natančneje
določimo njene meje, da ugotovimo njene korelacije z drugimi izjavami,
s katerimi je lahko povezana, da se pokaže, katere druge forme izjavljanja
izključuje. Pod tem, kar je manifestno, sploh ne iščemo poltihega klepeta
nekega drugega diskurza; pokazati moramo, zakaj ni mogla biti
drugačna, kakor je bila, v čem je izključevalna za vse druge, kako sredi
drugih in v odnosu do njih zaseda mesto, ki ga ne bi mogla zasesti
nobena druga. Vprašanje, ki je lastno analizi diskurza, bi lahko
formulirali takole: katera je potemtakem ta iregulama instanca, ki pride
na dan v tem, kar se pove - in nikjer drugje?
90
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
Lahko se vprašamo, čemu navsezadnje služi to suspendiranje vseh
sprejetih enot, tega trdovratnega zasledovanja kontinuitete, če gre
pravzaprav za to, da se sprosti prah diskurzivnih dogodkov, da se sprej-
mejo in ohranijo v svoji čisti disperziji. V resnici sistematična odstranitev
v celoti danih enot najprej omogoči, da izjavi vrnemo enkratnost
dogodka: nimamo je več ne za aktiviranje lingvistične strukture ne za
epizodično manifestacijo pomena, kije globlji od nje; obravnavamo jo
v njenem zgodovinskem vdoru; kar poskušamo predočiti, je tisti vrez,
ki ga tvori, tista ireduktibilna - in zelo pogosto drobcena - pojavitev.
Izjava, najsi je še tako banalna, najsi si jo v posledicah predstavljamo
še tako nepomembno, najsi je še tako hitro pozabljena po tem, ko se je
prikazala, najsi je domnevno še tako malo razumljena ali dešifrirana,
najsi jo še tako hitro pogoltne noč, je vselej dogodek, ki ga ne jezik ne
pomen ne moreta povsem izčrpati. Zagotovo nenavaden dogodek: najprej
zato, ker je na eni strani povezan z gesto pisanja ali z artikulacijo govora,
na neki drugi strani pa sam sebi odpira ostalinsko eksistenco v polju
nekega spomina ali v materialnosti rokopisov, knjig in katere koli oblike
registriranja; nato zato, ker je enkraten kakor sleherni dogodek, je pa
ponujen v ponavljanje, v transformiranje, v reaktiviranje; naposled zato,
ker je hkrati povezan s situacijami, ki so ga izzvale, in s posledicami, ki
jih spodbuja, istočasno pa je na povsem drugačen način povezan z
izjavami, ki so bile pred njim in prihajajo po njem.
Vendar, če v odnosu do jezika in mišljenja izoliramo instanco izjavljal-
nega dogodka, tega ne počnemo zato, da bi jo obravnavali v njej sami,
kakor da bi bila neodvisna, samostojna in suverena. Nasprotno, to počne-
mo zato, da bi dojeli, kako se lahko te izjave kot dogodki in v svoji tako
nenavadni specifičnosti pripenjajo na dogodke, ki niso diskurzivne
narave, so pa lahko tehnične, praktične, ekonomske, družbene, politične
itn. vrste. Če v njegovi čistosti pokažemo prostor, v katerem se raz-
pršujejo diskurzivni dogodki, ga s tem ne poskušamo vzpostaviti v rezu,
ki ga ne bi moglo nič preseči; to ne pomeni, da ga zapiramo v njega
samega, in nikakor ne, da ga odpiramo za kako transcendenco; to.
91
MICHEL FOUCAULT
nasprotno, pomeni, da si jemljemo svobodo, da opišemo delovanje
razmerij med njim in drugimi sistemi, ki so zunaj njega. Razmerij, ki se
morajo vzpostaviti - ne da bi šla niti skozi občo formo jezika niti skozi
enkratno zavest govorečih subjektov - v polju dogodkov.
Tretja korist takega opisa diskurzivnih dejstev je ta, da si s tem, ko
jih osvobodimo vseh grupiranj, ki se izdajajo za naravne, neposredne in
univerzalne enotnosti, dajemo možnost za opisovanje drugih enotnosti,
vendar tokrat s skupkom obvladanih odločitev. Če le jasno opredelimo
pogoje zanje, je lahko legitimno, da na podlagi pravilno opisanih razmerij
vzpostavimo diskurzivne skupke, ki ne bi bili novi, bi pa kljub temu
ostali nevidni. Ti skupki nikakor ne bi bili novi, ker bi bili oblikovani iz
že formuliranih izjav, med katerimi bi lahko prepoznali določeno število
dobro določenih razmerij. Vendar ta razmerja sama zase ne bi bila nikoli
formulirana v obravnavanih izjavah (v nasprotju, denimo, s tistimi ekspli-
citnimi relacijami, ki jih postavlja in izreka sam diskurz, ko si nadene
formo romana ali ko se uvrsti v serijo matematičnih teoremov). Vendar
te nevidne relacije nikakor ne bi tvorile nekakšnega skrivnega diskurza,
ki bi od znotraj oživljal manifestne diskurze; potemtakem jih ne more
na dan privesti interpretacija, temveč prav analiza njihove koeksistence,
njihovega zapovrstja, njihovega vzajemnega delovanja, njihove
recipročne določenosti, njihove neodvisne ali korelativne transforma-
cije. Na sebi v celoti (čeprav jih ne moremo analizirati na izčrpen na-
čin) tvorijo to, kar bi lahko nekoliko z besedno igro, saj v takem opisu
zavest ni nikoli navzoča, imenovali nezavedno - ne govorečega subjekta,
ampak povedanega.
Naposled naj bi se na obzorju vseh teh raziskovanj morebiti zarisovala
bolj splošna tema: tema načina obstoja diskurzivnih dogodkov v neki
kulturi. To, kar naj bi pokazali, je skupek pogojev, ki v danem trenutku
in v določeni družbi upravljajo s pojavljanjem izjav, z njihovim
ohranjanjem, z vezmi, ki so vzpostavljene med njimi, z načinom, kako
jih razvrščamo v statutarne skupke, z vlogo, ki jo igrajo, z delovanjem
vrednot ali sakralizacij, ki so jim naložene, s tem, kako so investirane v
92
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
prakse ali obnašanja, z načeli, po katerih krožijo, so potlačene, pozab-
ljene, uničene ali reaktivirane. Skratka, šlo naj bi za diskurz v sistemu
njegove institucionalizacije. Arhiv ne bom imenoval ne celote besedil,
ki jih je ohranila kaka civilizacija, ne skupka sledi, ki so jo nemara
rešile pred propadom, ampak delovanje pravil, ki v neki kulturi določajo
pojavljanje in izginjanje izjav, njihovo ostalinskost in njihovo brisanje,
njihov paradoksni obstoj kot dogodkov in kot stvari. Analizirati diskur-
zivna dejstva v občem elementu arhiva pomeni, da jih nimamo več za
dokumente (s skritim pomenom ali konstrukcijskim pravilom), ampak
za monumente\^ to pomeni - zunaj sleherne geološke metafore, brez
slehernega pripisovanja izvora, brez najmanjše kretnje proti začetku
kake arhe - delati tisto, kar bi lahko v skladu z ludičnimi pravicami
etimologije imenovali nekaj takšnega kot arheologija.
Približno taka je problematika Zgodovine norosti, Rojstva klinike in
Besed in stvari. Nobeno izmed teh besedil ni avtonomno in samoza-
dostno; opirajo se eno na drugo, kolikor gre vsakič za zelo delno razisko-
vanje omejenega področja. Brati jih je treba kot komajda skicirani skupek
deskriptivnih eksperimentiranj. Ni jih sicer treba opravičevati, ker so
tako delna in vrzelasta, potrebno pa je eksplicirati izbiro, po kateri se
ravnajo. Kajti obče polje diskurzivnih dogodkov sicer ne dopušča
nobenega apriornega razreza, je pa kljub temu nemogoče, da bi lahko v
enem bloku opisali vse značilne relacije arhiva. Potemtakem je treba v
prvem približku sprejeti začasen razrez: začetno področje, ki ga bo
analiza preobrnila in reorganizirala, ko bo v njem zmogla opredeliti
skupek relacij. Kako naj očrtamo to področje? Po eni strani je treba
empirično izbrati področje, kjer utegnejo biti razmerja številna, gosta
in jih je relativno lahko opisati: in na katerem drugem področju se zdijo
diskurzivni elementi bolj povezani drug z drugim in z razmerji, ki jih je
lažje dešifrirati, kakor na tistem, ki ga na splošno označujemo z izrazom
znanost? A po drugi strani, kako naj si damo možnost, da v izjavi
1. Zamisel, da bi besedo uporabil v tem pomenu, dolgujem G. Canguilhemu,
93
MICHEL FOUCAULT
dojamemo, ne momenta njene formalne strukture in njenih konstrukcij-
skih zakonov, ampak moment njenega obstoja in pravil pojavitve, če ne
tako, da se obrnemo k slabo formaliziranim skupinam diskurzov in k
takim, kjer se zdi, da se izjave ne spočenjajo po pravilih čiste sintakse?
Naposled, kako smo lahko prepričani, da se ne bomo pustili ujeti vsem
tem enotnostim ali nereflektiranim sintezam, ki se nanašajo na govo-
rečega posameznika, na subjekt diskurza, na avtorja besedila, skratka,
na vse te antropološke kategorije, če ne nemara tako, da obravnavamo
prav skupek izjav, ki so za »predmet« izbrale subjekt diskurza (svoj
lastni subjekt) in se lotile tega, da ga razgrnejo kot polje spoznanj?
Tako se eksplicira dejstveni privilegij, podeljen temu diskurzivnemu
delovanju, o katerem lahko zelo shematsko rečemo, da opredeljuje »zna-
nost o človeku«. Vendar je to zgolj začetni privilegij. Zapomniti si mo-
ramo dve dejstvi: da analiza diskurzivnih dogodkov in opis arhiva
nikakor nista omejena na neko sorodno področje; in da poleg tega režnja
samega tega področja ne moremo imeti ne za dokončnega ne za absolutno
veljavnega; tu gre za prvi približek, ki mora omogočiti, da se prikažejo
razmerja, ki utegnejo izbrisati meje te prve skice. Vendar pa moram
priznati, daje ta deskripcijski projekt, kakršnega poskušam zdajle očrtati,
sam zajet v področje, ki ga poskušam v prvem pristopu analizirati. In
utegne se razpustiti zaradi analize. Preiskujem to čudno in precej proble-
matično konfiguracijo humanističnih znanosti, ki ji je moj diskurz zave-
zan. Analiziram prostor, v katerem govorim. Izpostavljam se temu, da
bom razdrl in na novo sestavil ta kraj, ki mi kaže prve orientacijske
točke mojega diskurza; lotevam se ločevanja njegovih vidnih koordinat
in pretresam njegovo površinsko negibnost; potemtakem utegnem vsak
trenutek pod sleherno izmed svojih trditev priklicati vprašanje o tem,
od kod je nastala: kajti vse, kar sem dejal, imam lahko za učinek premika
kraja, kjer sem to dejal. Tako bom na vprašanje: od kod mislite, da
govorite, vi, ki hočete opisati - tako z visokega in tako od daleč - diskurz
drugih, odgovoril zgolj to: mislil sem, da govorim iz istega kraja kakor
ti diskurzi in da sem z definiranjem njihovega prostora situiral svoje
94
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
govorjenje; vendar moram zdaj priznati: od tam, kjer sem pokazal, da
govorijo, ne da bi to povedali, sam ne morem več govoriti, pač pa zgolj
na podlagi te razlike, te neznatne diskontinuitete, ki jo je moj diskurz že
pustil za seboj.
3. Diskurzivna formacija in pozitivnosti
Potemtakem sem se lotil opisovanja koeksistenčnih razmerij med
izjavami. Poskrbel sem za to, da nisem upošteval nobene izmed tistih
enot, ki bi utegnile biti zanje predlagane in ki mi jih je dala na voljo
tradicija: najsi gre za delo nekega avtorja, kohezijo neke dobe ali evolu-
cijo neke znanosti. Držal sem se edino navzočnosti dogodkov, ki so bili
v soseščini mojega lastnega diskurza - prepričan, da imam opraviti s
skupkom, ki bo poslej koherenten, če se mi posreči opisati sistem
razmerij med njimi.
Sprva se mi je zdelo, da lahko nekatere izjave oblikujejo skupek,
kolikor se nanašajo na en in isti predmet. Navsezadnje izjave, ki zade-
vajo, denimo, norost, vse zagotovo nimajo iste formalne ravni (vse še
zdaleč ne ustrezajo kriterijem, sprejetim za znanstveno izjavo); vse ne
pripadajo istemu semantičnemu polju (ene sodijo v zdravstveno seman-
tiko, druge v pravno ali administrativno semantiko; tretje uporabljajo
literarno leksiko), se pa vse nanašajo na ta predmet, ki se na različne
načine profilira v individualni ah družbeni izkušnji in ki ga lahko ozna-
čimo za norost. Kmalu opazimo, da enotnost predmeta ne omogoča, da
bi individualizirali skupek izjav in med njimi vzpostavili hkrati deskrip-
tivno in stalno razmerje. In to zaradi dveh vzrokov. Ker je predmet, ki
še zdaleč ni tisto, v razmerju do česar lahko opredelimo skupek izjav,
veliko prej konstituiran s skupkom teh formulacij; motili bi se, če bi v
»duševni bolezni« iskali enoto psihopatološkega ali psihiatričnega
diskurza; zagotovo bi se motili celo, če bi od te bolezni, od njene skrivne
vsebine, njene neme in vase zaprte resnice zahtevali, naj bo to tisto, kar
95
MICHEL FOUCAULT
je bilo o tem povedano v danem trenutku; duševna bolezen je bila konsti-
tuirana s skupkom tega, kar je bilo povedano v skupini vseh izjav, ki so
jo imenovale, jo razrezale, jo opisovale, jo razlagale, pripovedovale o
njenem razvoju, kazale njene raznovrstne korelacije, sodile o njej in ji
kdaj pa kdaj dale besedo, o tem, da v njenem imenu artikulirajo diskurze,
ki bi morali obveljati za njene. Je pa še več: ta skupek izjav, ki zadevajo
norost in jo v resnici konstituirajo, se še zdaleč ne nanaša na en sam
predmet, še zdaleč ga ni oblikoval enkrat za vselej in ga za zmerom
ohranil kot svoj neizčrpni horizont idealnosti; predmet, ki je z zdravni-
škimi izjavami XVII. in XVIII. stoletja postavljen kot njihov korelat, ni
identičen predmetu, ki se zarisuje skozi pravne sentence ali policijske
ukrepe; enako so bili vsi predmeti psihopatološkega diskurza spreme-
njeni od Pinela ali Esquirola do Bleulerja: tukaj in tam nikakor ne gre
za iste bolezni - hkrati zato, ker so se spremenili perceptivni kodeks in
tehnike opisovanja, ker se označitev norosti in njen splošni razrez več
ne ravnata po istih kriterijih, ker so se funkcije zdravstvenega diskurza,
njegova vloga, prakse, v katere je investiran in ki ga sankcionirajo, dis-
tanca, ki jo vzdržuje do bolnika, globoko modificirah.
Lahko bi, nemara bi morali iz te mnogoterosti predmetov sklepati,
da kot veljavno enoto za konstituiranje skupka izjav ni mogoče sprejeti
»diskurza, ki zadeva norost«. Morebiti bi se morali držati zgolj tistih
skupin izjav, ki imajo en in isti predmet: diskurzov o melanholiji ali o
nevrozi. Toda kmalu bi ugotovili, daje tudi sleherni izmed teh diskurzov
konstituiral svoj predmet in ga obdeloval vse dotlej, ko ga je v celoti
preobrazil. Tako se zastavlja problem, ali enotnosti diskurza prej ne
ustvarja skupen prostor, kjer se profilirajo različni predmeti in se
kontinuirano preobražujejo, kakor pa stalnost in enkratnost predmeta.
Značilno razmerje, ki omogoča individualiziranje skupka izjav, ki
zadevajo norost, bi tedaj bilo: pravilo hkratnega oziroma zapovrstnega
pojavljanja mnogoterosti različnih predmetov, ki so v njih imenovani,
opisani, analizirani, ocenjeni ah presojani; zakon njihovega vzajemnega
izključevanja ali implikacije; sistem, ki vodi njihovo preobraževanje.
96
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
Enotnost diskurza o norosti ne temelji na obstoju predmeta »norost« ali
na obstoju enega samega horizonta objektivnosti; je igra pravil, ki skozi
dano epoho omogočajo pojavljanje zdravstvenih opisov (z njihovim
predmetom), pojavljanje niza diskriminativnih in represivnih ukrepov
(z njihovim lastnim predmetom), pojavitev skupka praks, kodificiranih
v recepte ali v zdravilne postopke (z njihovim specifičnim predmetom);
potemtakem gre prav za skupek pravil, ki upoštevajo bolj neujemanje
predmeta z njim samim, njegovo nenehno drugačnost, njegov odmik in
njegovo disperzijo, kakor pa sam predmet in njegovo identiteto. Para-
doksno je, da opredeliti skupek izjav v tem, kar ima individualnega, ni
to, da individualiziramo njegov predmet, določimo njegovo identiteto,
opišemo značilnosti, kijih stalno ohranja; prav nasprotno, opredeliti ga
pomeni, da opišemo disperzijo teh predmetov, zajamemo vse presledke,
kijih ločujejo, izmerimo vse razdalje, ki vladajo med njimi - z drugimi
izrazi, formuliramo zakon njihove porazdeljenosti. Tega sistema ne bom
imenoval »področje« predmetov (kajti beseda implicira bolj enoto,
zaporo, bližnjo soseščino kakor pa raztresenost ali disperzijo); malce
arbitrarno mu bom dal ime referencial; in dejal bom, denimo, da »norost«
ni skupen predmet (ali referent) skupine trditev, ampak referencial ali
zakon disperzije različnih predmetov, ki jih aktivira skupek izjav, kate-
rega enotnost je opredeljena prav s tem zakonom.
Drugi kriterij, ki bi ga lahko uporabili pri konstituiranju diskurzivnih
skupkov, bi bil tip uporabljenega izjavljanja. Zdelo se mi je, na primer,
da so za zdravstveno znanost od XIX. stoletja dalje manj značilni njeni
predmeti ali njeni koncepti (nekateri izmed njih so ostali identični, drugi
pa so docela preobraženi), kakor določen stil, določena stalna oblika
izjavljanja: priče naj bi bili ustoličenju deskriptivne znanosti. Medicina
prvič ni več sestavljena iz skupka tradicij, opažanj, heterogenih receptov,
temveč iz korpusa spoznanj, ki zahteva isti pogled na iste stvari, isto
kvadriljiranje perceptivnega polja, isto analizo patološkega dejstva v
skladu z vidnim prostorom telesa, isti sistem transkripcij tega, kar
zaznamo v tistem, kar povemo (isti besednjak, isto skupino metafor);
97
MICHEL FOUCAULT
skratka, zdelo se mi je, da se je medicina formalizirala tako rekoč kot
niz deskriptivnih izjav. A tudi tukaj je bilo treba opustiti to začetno
hipotezo. Priznati, daje klinična medicina prav toliko skupek političnih
predpisov, ekonomskih odločitev, institucionalnih uredb, izobraževalnih
modelov, kolikor je skupek opisov; da tega nikakor ni mogoče
abstrahirati od onega; daje bilo deskriptivno izvajanje zgolj ena izmed
formulacij, navzočih v velikem kliničnem diskurzu. Priznati, da se ta
deskripcija ni prenehala premeščati: bodisi zato, ker so od Bicheta do
celične patologije prenehali opisovati iste stvari, bodisi zato, ker se je
od vidnega preiskovanja, poslušanja in otipavanja do rabe mikroskopa
in bioloških testov spremenil sistem informiranja; ali pa tudi zato, ker
sta bila od preproste anatomsko-klinične korelacije do pretanjene analize
psihopatoloških procesov leksika znakov in njihovo dešifriranje v celoti
prenovljena, bodisi naposled zato, ker je zdravnik sam polagoma
prenehal biti kraj registriranja in interpretiranja informacije in ker so se
ob njem in zunaj njega vzpostavile dokumentarne mase, korelacijski
instrumenti in analitične tehnike, kijih kajpada mora uporabljati, vendar
pa, kar zadeva bolnika, modificirajo njegov položaj gledajočega subjekta.
Vsa ta predrugačenja, zaradi katerih danes morebiti izstopamo iz
klinične medicine, so se skozi XIX. stoletje počasi odlagala znotraj
kliničnega diskurza in v prostoru, ki gaje izrisoval. Če bi hoteli ta diskurz
opredeliti s kodificirano obliko izjavljanja (denimo, opis določenega
števila ugotovljenih elementov na površini telesa, ki so pregledani z
zdravnikovim očesom, ušesom in prsti; identifikacija signaletičnih enot
in kompleksnih znakov; ocenjevanje njihovega verjetnega pomena;
predpisovanje temu ustrezne terapevtike), potem bi morali priznati, da
se je pojavila in da se je uspela formulirati le pri Bichetu in Laennecu.
Dejansko pa enotnost kliničnega diskurza ni določena oblika izjav, am-
pak skupek pravil, zaradi katerih so naenkrat ali zapovrstjo postale
mogoče povsem perceptivne deskripcije, a tudi opažanja, posredovana
z instrumenti, zapisniki laboratorijskih poskusov, statistični računi, epide-
miološke ali demografske ugotovitve, institucionalne uredbe, politične
98
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
odločitve. Ves ta skupek se ne more ravnati po enem samem modelu
linearnega uveriženja: gre za skupino raznovrstnih izjavljanj, ki se še
zdaleč ne ravnajo po istih formalnih pravilih, še zdaleč nimajo istih
validacijskih zahtev, še zdaleč ne vzdržujejo stalnega odnosa do resnice,
še zdaleč nimajo enake operacionalne funkcije. Kar moramo označiti
kot klinično medicino, je koeksistenca teh razpršenih in heterogenih
izjav; je sistem, ki vodi njihovo porazdelitev, opora, ki jo najdejo drug
pri drugem, način, kako se implicirajo ali izključujejo, preobrazba, ki
jo preživljajo, delovanje njihovega vrstenja nadomeščanja, njihove
razpoložljivosti in njihovega nadomeščanja. Seveda lahko ugotovimo,
da se nastop diskurza časovno ujema z uvedbo nekega privilegiranega
tipa izjavljanja v medicino. Vendar ta nima vzpostavitvene ali normativne
vloge. Tostran tega fenomena in povsod okrog njega se razgrinja skupek
različnih izjavljalnih form: in prav obče pravilo tega razgrinjanja v svoji
individualnosti tvori klinični diskurz. Pravilo obhkovanja teh izjav v
njihovi heterogenosti, v sami njihovi nemožnosti, da bi se integrirale v
eno samo sintaksično verigo, je tisto, kar bom imenoval izjavni razmik.
In rekel bom, da se klinična medicina kot individualiziran diskurzivni
skupek karakterizira z razmikom ali z zakonom disperzije, ki ureja
raznovrstnost njenih izjav.
Tretji kriterij, po katerem bi lahko ugotovili enotne skupine izjav, je
obstoj igre stabilnih in med seboj koherentnih konceptov. Lahko, denimo,
domnevamo, daje anahza govorice in gramatičnih dejstev pri klasikih
(od Lancelota do konca XVIII. stoletja) temeljila na določenem številu
konceptov, katerih izbira in raba sta bih postavljeni enkrat za vselej:
konceptu sodbe, določene kot obča in normativna oblika slehernega
stavka, konceptu subjekta in atributa, uvrščenih v bolj občo kategorijo
imena, konceptu glagola, uporabljenega kot ekvivalent za koncept
logične kopule, konceptu besede, ki jo opredeljujejo kot znak za neko
reprezentacijo. Tako lahko obnovimo konceptno arhitekturo klasične
gramatike. Toda tudi tukaj bi se kmalu zgodilo, da bi naleteli na meje:
nedvomno bi s takimi elementi komajda opisali analize, ki so jih naredili
99
MICHEL FOUCAULT
avtorji Port-Royala. In kmalu bi bili prisiljeni ugotavljati nastop novih
konceptov; nekateri izmed njih so nemara izpeljani iz prvih, toda drugi
so docela heterogeni in nekateri so celo nezdružljivi z njimi. Pojma
naravnega in obrnjenega sintaktičnega reda ter pojem dopolnila (ki ga
je na začetku XVIII. stoletja uvedel Beauzee) se nedvomno še lahko
integrirajo v konceptni sistem gramatike Port-Royala. Vendar iz skupine
konceptov, ki so jih uporabljali gramatiki XVIII. stoletja, ni mogoče
deducirati ne ideje o izvorno izrazni vrednosti zvokov ne ideje o prvotni
vednosti, oviti v besede, ki jo prikrito prenašajo, ne ideje o regularnosti
v zgodovinski evoluciji soglasnikov. Še precej manj sta koncepcija
glagola kot zgolj imena, ki omogoča, da označimo dejanje ali operacijo,
in opredelitev stavka kot niza designativnih elementov, ne pa več kot
atributivne propozicije, rigorozno združljivi s skupkom konceptov, ki
sta ga lahko uporabljala Lancelot in Beauzee. Moramo v teh okoliščinah
priznati, da gramatika zgolj navidezno tvori koherenten skupek; in da
je ta skupek izjav, analiz, deskripcij, načel in konsekvenc, dedukcij, ki
je s tem imenom trajal več kakor stoletje, neprava enotnost?
V resnici je tostran vseh bolj ali manj heterogenih konceptov klasične
gramatike mogoče opredeliti skupen sistem, ki ne upošteva le njihove
pojavitve, ampak tudi njihovo disperzijo in morebiti njihovo nezdružlji-
vost. Ta sistem ni vzpostavljen iz konceptov, ki bi bih bolj splošni in
bolj abstraktni od tistih, ki se pojavljajo na površju in so manipulirani
pri polni svetlobi; prej ga konstituira skupek pravil formiranja konceptov.
Ta skupek se naprej deli na štiri podrejene skupine. Obstaja skupina, ki
ureja oblikovanje konceptov, ki omogočajo opisovanje in analiziranje
stavka kot enotnosti, kjer elementi (besede) niso zgolj postavljeni drug
ob drugega, ampak naneseni drug na drugega. Ta skupek pravil bi lahko
imenovali teorija atribucije-, in ne da bi se ta teorija atribucije sama
modificirala, je lahko ustvarila koncepte glagol-kopula ali glagol-speci-
fično ime dejanja ali glagol-vez med elementi reprezentacije. Obstaja
tudi skupina pravil, ki ureja oblikovanje konceptov, ki omogočajo opiso-
vanje odnosov med različnimi označevalnimi elementi stavka in različnimi
100
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
elementi tega, kar ti znaki reprezentirajo; to je teorija artikulacije, ki
lahko v svoji specifični enoti upošteva tako različne koncepte, kot sta
koncepta besede kot rezultata mišljenjske analize in besede kot instru-
menta, s katerim je mogoče izvršiti neko podobno anahzo. Teorija ozna-
čitve ureja pojavljanje konceptov, kakršen je koncept arbitrarnega in
konvencionalnega znaka (in zato omogoča konstruiranje umetnega
jezika), a tudi takega, kakršen je koncept spontanega, naravnega znaka,
neposredno nabitega z ekspresivno vrednostjo (in tako omogoča, da se
spet uvede instanca jezika človeštva v dogajanju, realnem ali idealnem).
Naposled teorija derivacije upošteva formiranje igre zelo razpršenih in
zelo heterogenih pojmov: ideje o negibnosti jezika, kije podvržen spre-
minjanju zgolj zaradi učinkovanja zunanjih naključij; ideje o zgodovinski
korelaciji med nastankom jezika in zmogljivostmi analize, refleksije,
spoznavanja posameznikov; ideje o recipročnem odnosu med političnimi
institucijami in kompleksnostjo gramatike; ideje o krožni določenosti
med oblikami jezika, oblikami pisanja, oblikami vednosti in znanosti,
oblikami družbene organizacije in nazadnje oblikami zgodovinskega
napredka; ideje poezije, nikakor ne pojmovane kot določena uporaba
besednjaka in slovnice, ampak kot spontano gibanje jezika, ki se
premešča v prostoru človeške imaginacije, kije po naravi metaforičen.
Te štiri »teorije« - ki so le nekatere izmed shem, ki oblikujejo koncepte -
imajo med seboj opisljive odnose (predpostavljajo druga drugo, po dve
se postavljata drugima dvema nasproti; derivirajo se druga iz druge in s
tem, da se uverižujejo, povezujejo diskurze, ki ne morejo biti ne poeno-
teni ne skladni, v eno samo figuro). Vzpostavljajo to, kar bi lahko imeno-
vali teoretska mreža. S to besedo ne smemo razumeti skupine temeljnih
konceptov, ki bi razvrščali vse druge in omogočali njihovo postavitev v
enoto kake deduktivne arhitekture; temveč prej obči zakon njihove
disperzije, njihove heterogenosti, njihove nezdružljivosti (ne glede na
to, ali je simultana ali zapovrstna): pravilo njihove nepresegljive plural-
nosti. In če nam je na voljo, da v obči gramatiki prepoznamo skupek
izjav, ki ga je mogoče individuahzirati, je to v meri, v kateri so vsi
101
MICHEL FOUCAULT
koncepti, ki v njej figurirajo, ki se uverižujejo, se prepletajo, se interfe-
rirajo, preganjajo drug drugega, se maskirajo, se raztresajo, oblikovani
na podlagi ene same teoretske mreže.
Naposled lahko poskusimo vzpostaviti diskurzne enotnosti na podlagi
mnenjske identičnosti. V »humanističnih znanostih«, namenjenih pole-
miki, ponujenih delovanju preferenc ali interesov, tako prepustnih za
filozofske ali moralne teme, tako pripravljenih za politično uporabo, a
tudi tako bližnjih nekaterim religioznim dogmam, je v prvi vrsti legi-
timno domnevati, da je določena tematika zmožna povezati in kot
organizem, ki ima svoje potrebe, svojo notranjo moč in svojo preživet-
veno zmožnost, nase pripeti kak diskurziven skupek. Ali ne bi mogli,
denimo, kot enoto vzpostaviti vsega, kar je od Buffona do Darwina
tvorilo evolucionistični diskurz? Tema je predvsem bolj filozofska kakor
znanstvena, bliže kozmologiji kakor biologiji; tema, ki je prej od daleč
vodila raziskovanje, kakor imenovala, pokrivala in razlagala rezultate;
tema, kije vselej predpostavljala več, kakor seje vedelo, a je na podlagi
te temeljne izbire prisiljevala k temu, da se je v diskurzivno vednost
preobraževalo tisto, kar je bilo skicirano kot hipoteza ali kot zahteva.
Ali ne bi mogli na enak način govoriti o fiziokratski ideji? Ideji, ki je
onkraj sleherne demonstracije in pred sleherno analizo postulirala
naravni značaj treh zemljiških rent; kije zatorej predpostavljala ekonom-
ski in politični primat agrarne lastnine; ki pa je implicirala opis kroženja
denarja znotraj države, njegovo distribucijo med različne družbene
kategorije in opis kanalov, skozi katere seje vračal v produkcijo; kije
naposled privedla Ricarda do tega, da seje spraševal o primerih, v katerih
ta trojna renta ne nastopa, o razmerah, v katerih bi se lahko oblikovala,
in do tega, daje na podlagi tega razkril arbitrarnost fiziokratske teme?
Toda na podlagi takega poskusa pridemo do dveh inverznih in
komplementarnih ugotovitev. V prvem primeru se isto mnenjsko dejstvo,
ista tematika, ista izbira artikulira kot na podlagi dveh skupin konceptov,
dveh diskurznih tipov, dveh polj predmetov, ki so docela različni:
evolucionistična ideja je v svoji najbolj splošni formulaciji nemara enaka
102
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
pri Benoitu de Mailletu, Bordeuju ali Diderotu in pri Darwinu; v resnici
pa tisto, zaradi česar je pri enih in drugih možna in koherentna, nikakor
ni iste vrste. V XVIII. stoletju je evolucionistična ideja udejanjena na
podlagi dveh krepko določenih možnosti: menijo bodisi, da sorodnost
vrst oblikuje kontinuiteto, ki je v celoti dana od začetka, in da so jo
zgolj naravne katastrofe, zgolj dramatična zgodovina zemlje, zgolj pre-
obrati zunanjega časa pretrgali in nekako raztrgali (tedaj prav ta čas
ustvarja diskontinuiteto, kar izključuje evolucionizem); ali pa menijo,
da prav čas ustvarja kontinuiteto, spremembe narave, ki prisiljujejo vrste,
da privzemajo značilnosti, drugačne od tistih, ki so jim bile dane na
začetku: tako da se malone kontinuirana slika vrst pred naturalistovimi
očmi prikazuje kot neka zgostitev časa. V XIX. stoletju je evolucio-
nistična ideja izbira, ki se ne nanaša več na konstituiranje slike vrst,
ampak na načine interakcije med organizmom, katerega vsi elementi so
solidarni, in okoljem, ki mu ponuja realne življenjske možnosti. Ena
sama »ideja«, vendar na podlagi dveh sistemov izbir
Nasprotno pa lahko v primeru fiziokracije rečemo, da se Quesnayeva
izbira opira na natanko isti sistem konceptov kakor nasprotno mnenje,
ki so ga zagovarjah tisti, ki bi jih lahko imenovali utilitaristi. V tistem
obdobju je analiza blaga vključevala omejeno skupino konceptov, ki pa
so jo sprejeli vsi (enako so opredeljevah denar, ki je bil znak in ki je
imel vrednost zgolj zaradi praktično potrebne materialnosti tega znaka,
na enak način so razlagali delo z mehanizmom neposredne menjave in
s količino dela, potrebnega za izdelavo blaga; na enak način so določali
ceno dela: kolikor je stalo vzdrževanje delavca in njegove družine v
času dela). Na podlagi te ene same konceptne skupine pa sta obstajala
dva načina za razlago oblikovanja vrednosti, glede na to, ali sojo anali-
zirali na podlagi menjave ali na podlagi plačila za delovni dan. Ti dve
možnosti, vpisani v ekonomsko teorijo in v pravila njenega konceptnega
delovanja, sta na podlagi istih elementov omogočili dve različni mnenji.
Nedvomno pa bi se motili, če bi v teh mnenjskih dejstvih iskali načela
individualizacije kakega diskurza. To, kar opredeljuje enoto naravne
103
MICHEL FOUCAULT
Zgodovine, ni stalnost nekaterih idej, denimo ideje o evoluciji; to, kar
opredeljuje ekonomski diskurz v XVIII. stoletju, ni spopad med fiziokrati
in utilitaristi ah med zagovorniki zemljiške posesti in privrženci trgovine
in industrije. To, kar omogoča, da kak diskurz individualiziramo in mu
podelimo neodvisno eksistenco, je sistem izbirnih točk, ki jih pušča
proste na podlagi polja danih predmetov, na podlagi določene izjavljalne
lestvice, na podlagi skupine konceptov, opredeljenih v njihovi vsebini
in rabi. Potemtakem ne bi bilo dovolj, če bi v teoretski opciji iskali obči
temelj diskurza in globalno obliko njegove zgodovinske identitete: ena
in ista opcija se namreč lahko prikaže v dveh diskurzivnih tipih; in en
sam diskurz lahko omogoča več različnih opcij. Ne stalnost mnenj skozi
čas ne dialektika njihovih spopadov ne zadoščata za individualiziranje
izjavnega skupka. Zanj je potrebno zaznati porazdelitev izbirnih točk
in pred sleherno opcijo opredelitipo/je strateških možnosti. Če je analiza
fiziokratov del istih diskurzov kakor analiza utilitaristov, to nikakor ni
zato, ker so se spopadali znotraj iste družbe, nikakor ne zato, ker so se
njihovi interesi prepletali v isti ekonomiji, temveč zato, ker so njihove
opcije sodile v eno in isto porazdelitev izbirnih točk, v eno in isto
strateško polje. To polje ni celota vseh elementov v spopadu, niti ni
skrita enotnost, razdeljena v nasprotju s seboj in ki se pusti prepoznati
pod krinko vsakega izmed nasprotnikov, temveč je zakon oblikovanja
in disperzije vseh možnih opcij.
Če povzamemo, nahajamo se pred štirimi kriteriji, ki omogočajo
prepoznavanje diskurzivnih enot, ki nikakor niso tradicionalne enotnosti
(ne glede na to, ali je to »tekst«, »delo«, »znanost«; ali ne glede na to,
ali so to domena ali oblika diskurza, koncepti, kijih uporablja, ali izbira,
ki jo manifestira). Ti štirje kriteriji ne le da niso nezdružljivi, pač pa
priklicujejo drug drugega: prvi opredeljuje enoto kakega diskurza s
pravilom oblikovanja vseh njegovih predmetov, drugi s pravilom
oblikovanja vseh n]&gov'\\\sintaktičnih tipov; tretji s pravilom oblikova-
nja vseh nitgo\i\\ semantičnih elementov; četrti s pravilom oblikovanja
vseh njegovih operacionalnih eventualnosti. Vsi aspekti diskurza so
tako pokriti. In kadar lahko v skupini izjav zaznamo in opišemo en
104
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
referencial, en tip izjavnega odmika, smo lahko prepričani, da pripadajo
tistemu, kar bi lahko imenovali diskurzivna formacija. Ta formacija
grupira celo populacijo izjavnih dogodkov. Očitno se ne ujema, ne po
kriterijih ne po mejah ne po notranjih razmerjih, z neposrednimi in vid-
nimi enotnostmi, v katere smo navajeni razvrščati izjave. Med fenomeni
izjavljanja osvetli odnose, ki so doslej ostajali v senci in niso bili takoj
prepisani na površino diskurzov. Toda to, kar osvetli, ni skrivnost,
enotnost kakega skritega pomena, ne obča in enkratna oblika; to je urejen
sistem razlik in disperzij. Ta sistem s štirimi ravnmi, ki ureja kako diskur-
zivno formacijo in mora upoštevati ne njenih skupnih elementov, temveč
igro njenih razmikov, njenih presledkov, njenih distanc - nekako bolj
njenih belin kakor polnih površin -, bom imenoval kar n}enapozitivnost.
4. Vednost
Na začetku je bil problem v nahitro sprejetih oblikah sinteze opredeliti
enotnosti, ki bi jih bilo legitimno instavrirati v tako čezmernem polju
izjavljalnih dogodkov. Na to vprašanje sem se trudil dati odgovor, kije
bil empiričen (in pripet na določene raziskave) in kritičen (ker je zadeval
mesto, od koder sem zastavil vprašanje, področje, ki ga je situiralo,
spontano enoto, za katero sem lahko mislil, da govorim znotraj nje). Od
tod ta raziskovanja področja diskurzov, ki so instavrirala ali naj bi insta-
vrirala »znanstveno« spoznanje živega, govorečega in delavnega člo-
veka. Ta raziskovanja so osvetlila skupke izjav, ki sem jih imenoval
»diskurzivne formacije« in ki morajo z imenom »pozitivnosti« pojasniti
te skupke. Toda ali se nisem pravzaprav ukvarjal kar z zgodovino huma-
nističnih »znanosti« - ali, če vam je prav, z zgodovino tistih neeksaktnih
spoznanj, katerih kumul še ni mogel konstituirati znanosti? Ali nisem
ostal ujet v njihov navidezni razrez in v sistem, ki ga dozdevno dajejo
same sebi? Ali nisem naredil nekakšne kritične epistemologije teh likov,
za katere ni gotovo, ali si zares zaslužijo ime znanost?
105
MICHEL FOUCAULT
V	resnici se diskurzivne formacije, ki so bile razrezane ali opisane,
ne ujemajo natanko z razmejitvami teh znanosti (ah teh psevdo znanosti).
Nedvomno sem na podlagi sedanjega obstoja diskurza, ki samemu sebi
pravi psihopatološki (in ki utegne imeti za nekatere pretenzijo biti
znanstven), odprl spraševanje o zgodovini Norosti; nedvomno sem se
na podlagi obstoja politične ekonomije in lingvistike (ki jima utegnejo
nekateri odrekati kriterij stroge znanstvenosti) lotil analiziranja tega,
kar so v XVIII. stoletju lahko povedali o blagu, o denarju, o menjavi, o
lingvističnih znakih in o delovanju besed. Toda pozitivnosti, pridobljene
na koncu analize, in diskurzivne formacije, kijih razvrščajo, ne pokrivajo
istega prostora kakor te discipline in se ne artikulirajo tako kakor one,
ne skladajo se s tistim, kar bi lahko imeli za znanost ali za avtonomno
obliko diskurza v proučevani dobi. Tako sistem pozitivnosti, analiziran
v Zgodovini norosti, ne upošteva zgolj, niti na privilegiran način, tega,
kar so lahko v tej dobi povedali zdravniki o duševni bolezni; prej opre-
deljuje referencial, izjavno lestvico, teoretsko mrežo, izbirne točke, ki
so same v svoji disperziji omogočile zdravstvene izjave, institucionalne
uredbe, administrativne ukrepe, pravna besedila, literarne izraze,
filozofske formulacije. Diskurzivna formacija, konstituirana in opisana
z anahzo, močno presega to, kar bi lahko pripovedovali kot predzgo-
dovino psihoterapije ah kot genezo njenih konceptov.
V	Besedah in stvareh je položaj obraten. Pozitivnosti, pridobljene z
opisom, izolirajo diskurzivne formacije, ki so manj široke od sprva pri-
znanih znanstvenih domen. Sistem naravne zgodovine omogoča poja-
snitev določenega števila izjav, ki zadevajo podobnost in različnost med
bitji, konstitucije specifičnih ali generičnih značilnosti, porazdelitev
sorodnosti v občem prostoru slike; ne določa pa ne analiz nehotenega
gibanja ne teorije rodov ne kemijskih razlag rasti. Prav obstoj avtonomije,
notranja konsistentnost, omejenost te diskurzivne formacije so eden
izmed razlogov, zaradi katerih se obča znanost o življenju ni konstituirala
v klasični dobi. Prav tako pozitivnost, ki je v isti dobi določala anahzo
blaga, ni določala vseh izjav, ki so zadevale menjave, trgovske obtoke
106
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
in cene; ob strani je puščala »politične aritmetike«, ki so vstopile v
polje ekonomske teorije veliko pozneje, ko je nov sistem pozitivnosti
omogočil in zahteval, da se uvedejo v ta tip diskurza ekonomske analize.
Tudi obča gramatika v klasični dobi ne upošteva vsega, kar je lahko
bilo tedaj povedano o govorici (ne glede na to, ali so to povedah eksegeti
religioznih besedil, filozofi ali teoretiki literarnega dela). V nobenem
izmed teh treh primerov ni šlo za to, da bi znova našli to, kar so ljudje
lahko mislili o govorici, o blagu ali o življenju v dobi, ko so se počasi in
z malo hrupa vzpostavljale neka biologija, neka ekonomija in neka filolo-
gija; niti ni šlo za to, da bi odkrih, koliko zmot, predsodkov, zmed, fanta-
zem seje morebiti še mešalo z oblikujočimi se koncepti: ni šlo za to, da
bi izvedeli, za ceno katerih rezov ali katerih potlačitev seje kaka znanost
ali vsaj disciplina z znanstveno pretenzijo naposled vzpostavila na tako
nečistih tleh. Sloje za to, da pokažemo sistem te »nečistosti« - ali raje,
kajti beseda ne more imeti pomena v tej analizi, za to, da pojasnimo
simuhani nastop določenega števila izjav, katerih raven znanstvenosti,
katerih oblika, katerih stopnja dodelanosti se nam lahko retrospektivno
zdijo heterogene.
Diskurzivna formacija, analizirana v T^oj^fv« klinike, ]& tretji primer.
Veliko širša je od zdravstvenega diskurza v strogem pomenu izraza
(znanstvena teorija bolezni, njenih oblik, njenih določitev in terapevtskih
instrumentov); na eni strani obsega celo serijo političnih refleksij, reform-
nih programov, zakonodajnih ukrepov, administrativnih uredb, moralnih
preudarjanj, vendar na drugi strani ne integrira vsega, kar je v proučevani
dobi moglo biti znano o človeškem telesu in njegovem delovanju, o
njegovih anatomsko-fizioloških korelacijah in o motnjah, katerih sedež
utegne biti. Enotnost kliničnega diskurza nikakor ni enaka enotnosti
kake znanosti ali skupka spoznanj, ki si poskuša dati znanstveni status.
Je kompleksna enotnost: zanjo ni mogoče uporabiti kriterijev, s katerimi
lahko - ali vsaj ocenjujemo, da lahko - ločimo neko znanost od druge
znanosti (denimo fiziologijo od patologije), bolj dodelano znanost od
znanosti, kije manj dodelana (denimo biokemijo od nevrologije), zares
107
MICHEL FOUCAULT
znanstven diskurz (kakršen je hormonologija) od preproste kodifikacije
izkušnje (kakršna je semiologija), resnično znanost (kakršna je mikro-
biologija) od znanosti, ki to ni (kakršna je frenologija). Klinika ne
konstituira niti resnične znanosti niti neprave znanosti, čeprav si lahko
v imenu nam sodobnih kriterijev vzamemo pravico, da kot resnične
priznamo nekatere izmed teh izjav, za napačne pa razglasimo nekatere
druge. Je hkrati teoretski in praktičen, deskriptiven in institucionalen,
analitičen in reglementaren izjavni skupek, sestavljen tako iz interferenc
kakor iz odločitev, tako iz trditev kakor iz dekretov.
Diskurzivne formacije potemtakem niso ne nastajajoče znanosti ne
znanosti, ki so jih nekoč priznavali za take, ki pa so nato prišle iz rabe
in bile opuščene zaradi novih zahtev naših kriterijev. So enotnosti z
naravo in z ravnjo, ki sta drugačni od tega, kar danes imenujemo (ali od
tega, kar so nekoč lahko imenovah) znanost. Za to, da bi jih okarakte-
rizirali, razloček med znanstvenim in neznanstvenim ni pertinenten: so
epistemološko nevtralne. Sistemi pozitivnosti, ki zagotavljajo njeno
enotno grupiranje, pa nikakor niso racionalne strukture, sploh niso igre,
ravnovesja, opozicije ali dialektike med oblikami racionalnosti in iracio-
nalnimi prisilami; razloček med racionalnim in njegovim nasprotjem ni
pertinenten za njihovo opisovanje: niso namreč zakoni intelegibilnosti,
pač pa zakoni oblikovanja celega skupka predmetov, formulacijskih
tipov, konceptov, teoretskih opcij, ki so investirani v institucije, v tehnike,
v individualna ali kolektivna obnašanja, v politične operacije, v
znanstvene dejavnosti, v literarne fikcije, v teoretske špekulacije. Sku-
pek, ki je tako oblikovan na podlagi sistema pozitivnosti in manifestiran
v enoti neke diskurzivne formacije, je tisto, kar bi lahko imenovali
vednost. Vednost ni vsota spoznanj - kajti o teh mora biti vselej mogoče
reči, ah so resnična ali napačna, pravilna ali ne, približna ali opredeljena,
protislovna ali koherentna; noben izmed teh razločkov ni pertinenten
za opisovanje vednosti, kije skupek elementov (predmetov, formulacij-
skih tipov, konceptov in teoretskih izbir), na podlagi ene in iste pozitiv-
nosti oblikovan v polju enotne diskurzivne formacije.
108
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
Tako smo se znašli pred kompleksno figuro. Lahko jo analiziramo
in moramo jo analizirati hkrati kot formacijo izjav (ko obravnavamo
populacijo diskurzivnih dogodkov, ki jo sestavljajo); kot pozitivnosti
(ko obravnavamo sistem, ki v njihovi disperziji ureja predmete,
formulacijske tipe, koncepte in mnenja, ki so na delu v teh izjavah); kot
vednost (ko obravnavamo te predmete, formulacijske tipe, koncepte in
mnenja take, kakršni so investirani v kako znanost, v tehnični recept, v
institucijo, v romaneskno pripoved, v pravno ali politično prakso itn.).
Vednosti ni mogoče analizirati v terminih spoznavanja; pozitivnosti ne
v terminih racionalnosti; diskurzivne formacije ne v terminih znanosti.
In od njihove deskripcije lahko zahtevamo, daje ekvivalentna zgodovini
spoznanj ali genezi racionalnosti oziroma epistemologiji kake znanosti.
Zato nič manj ne velja, da lahko opišemo določeno število odnosov
med znanostmi (z njihovimi strukturami racionalnosti in vsoto njihovih
spoznanj) in diskurzivnimi formacijami (z njihovim sistemom pozitiv-
nosti in poljem njihove vednosti). Res je namreč, da o znanstvenosti
neke znanosti lahko odločijo zgolj formalni kriteriji, to se pravi, opre-
delijo pogoje, ki jo omogočajo kot znanost, vendar ti kriteriji ne morejo
nikoli upoštevati njene faktične eksistence, to se pravi, njenega zgodo-
vinskega nastopa, dogodkov, epizod, ovir, razprtij, pričakovanj, zamud,
olajšav, ki so nemara zaznamovali njeno dejansko usodo. Če je bilo,
denimo, potrebno počakati na konec XVIII. stoletja, daje koncept življe-
nja postal temeljen v analizi živih bitij, ali če zaznavanje podobnosti
med latinščino in sanskrtom ni moglo pred Boppom omogočiti nastanka
zgodovinske in primerjalne slovnice ali tudi, če ugotavljanje notranjih
poškodb pri »vročičnih« obolenjih ni moglo pred začetkom XX. stoletja
ustvariti anatomsko-patološke medicine, vzroka za to ne smemo iskati
ne v epistemološki strukturi biološke znanosti nasploh ali gramatikalne
znanosti oziroma medicinske znanosti; nič bolj pa ne v zmoti, v kateri
bi zaslepljenost ljudi trdovratno vztrajala; razlog je v morfologiji
vednosti, v sistemu pozitivnosti, v notranji dispoziciji diskurzivnih
formacij. Še več, prav v elementu vednosti se določajo pogoji za nastop
109
MICHEL FOUCAULT
kake znanosti ali vsaj skupka diskurzov, ki sprejemajo ali zahtevajo
modele znanstvenosti: če vidimo, kako se okrog začetka XIX. stoletja
pod imenom politična ekonomija oblikuje skupek diskurzov, ki sami
sebi dajejo znake znanstvenosti in zase uveljavljajo določeno število
formalnih pravil; če se v malone istem času nekateri diskurzi organizi-
rajo po zgledu zdravstvenih, kliničnih, semioloških diskurzov in se
vzpostavijo kot psihopatologija, ne moremo retrospektivno zahtevati
vzroka od samih teh »znanosti« - najsi bo to njihovo sedanje ravnovesje
ali pa idealna oblika, h kateri so se domnevno napotili; nič bolj ne
moremo zahtevati vzroka kar od projekta racionalizacije, ki naj bi se
izoblikoval v duhu ljudi, ki pa naj ne bi mogel prevzeti tega, kar je v
teh diskurzih specifičnega. Analizo teh pogojev nastopa je treba izpe-
ljati prav v polju vednosti - na ravni diskurzivnih skupkov in delovanja
različnih pozitivnosti.
Pod občim izrazom »pogoji možnosti« neke znanosti je potemtakem
treba ločiti dva heteromorfna sistema. Eden opredeljuje pogoje znanosti
kot znanosti: povezan je s področjem predmetov, s tipom govorice, ki
jo znanost uporablja, s koncepti, ki soji na voljo ali jih skuša uveljaviti;
opredeljuje formalna in semantična pravila, ki so potrebna za to, da
lahko neka izjava pripada tej znanosti; ustanovila gaje bodisi prav obrav-
navana znanost, kolikor sama sebi postavlja svoje lastne norme, bodisi
neka druga znanost, kolikor se ta prvi vsiljuje kot formalizacijski model:
na vsak način so ti pogoji znanstvenosti notranji znanstvenemu diskurzu
nasploh in jih lahko opredeljuje samo on. Drugi sistem zadeva možnost
neke znanosti v njeni zgodovinski eksistenci. Je zanjo zunanji in se z
njo ne sklada. Tvori ga polje diskurzivnih skupkov, ki nimajo ne enakega
statusa ne enake obmejitve ne enake organizacije ne enakega delovanja
kakor znanosti, katerim omogočajo obstoj. V teh diskurzivnih skupkih
ne smemo videti rapsodije napačnih spoznanj, arhaičnih tem, iracionalnih
figur, ki naj bi jih znanosti v svoji suverenosti za vedno izrinile v temo
predzgodovine. Prav tako si jih ne smemo zamišljati kot skic bodočih
znanosti, ki bi bile še nerazločno zaprte v svojo prihodnost in ki bi
110
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
nekaj časa vegetirale v polsnu tihih kalitev. Naposled jih ne smemo pojmo-
vati kot edini epistemološki sistem, ki so ga zmožne te neprave ali quasi
ali psevdo znanosti, kakršne naj bi bile humanistične znanosti. V resnici
gre za figure, ki imajo svojo lastno konsistenco, svoje formativne zakone
in svojo avtonomno dispozicijo. Analizirati diskurzivne formacije, pozitiv-
nosti in vednost, ki jim ustreza, ne pomeni, da jim odrejamo forme znan-
stvenosti, temveč pomeni prehoditi zgodovinsko determinacijsko polje,
ki mora diskurze, od katerih so nekateri še danes priznani za znanstvene,
drugi so ta status izgubih, nekateri ga niso nikoli pridobili in nazadnje še
tiste, ki ga nikoli niso hoteli pridobiti, upoštevati v njihovem nastopu,
njihovi ostalinskosti, njihovem transformiranju in, kadar je treba, v njiho-
vem izginjanju. Z eno besedo, vednost ni znanost v zapovrstnem preme-
ščanju njenih notranjih struktur, je polje njene dejanske zgodovine.
5. Več pripomb
Analiza diskurzivnih formacij in njihovega sistema pozitivnosti v
elementu vednosti zadeva zgolj neka določila diskurzivnih dogodkov.
Ne gre za to, da bi vzpostavili enotno disciplino, ki bi nadomestila vse
druge opise diskurzov in jih v celoti razveljavila. Gre bolj za to, da
damo prostor različnim tipom analiz, ki so že znani in velikokrat že
dolgo uporabljani; da določimo raven njihovega delovanja in učinko-
vitosti; da opredelimo njihove aplikacijske točke, in naposled, za to, da
se izognemo iluzijam, kijih utegnejo povzročati. To, da prikažemo raz-
sežnost vednosti kot specifično razsežnost, ne pomeni, da kar se da na
široko razgrinjamo prostor, v katerem se lahko nastanijo. Predvsem pa
pomeni, da se poslovimo od dveh oblik ekstrapolacij, od katerih ima
vsaka simetrično in inverzno reduktivno vlogo: od epistemološke ekstra-
polacije in od genetične ekstrapolacije.
Epistemološka ekstrapolacija se ne meša z (vselej legitimno in možno)
analizo formalnih struktur, ki so lahko značilne za znanstveni diskurz.
111
MICHEL FOUCAULT
Ustvarja pa podmeno, da te strukture zadoščajo za to, da pri kaki znanosti
opredelimo zgodovinski zakon njenega nastopa in njenega razvitja.
Genetična ekstrapolacija se ne meša z (vselej legitimnim in možnim)
opisom konteksta - ne glede na to, ali je diskurziven, tehničen, ekonom-
ski ah institucionalen -, v katerem je kaka znanost nastopila; ustvarja
pa podmeno, da lahko notranjo organizacijo kake znanosti in njene
formalne norme opišemo na podlagi teh zunanjih pogojev. V prvem
primeru naprtimo znanosti upoštevanje njene zgodovinskosti; v drugem
primeru naprtimo zgodovinskim determinacijam upoštevanje neke znan-
stvenosti. To pa pomeni ne vedeti, da kraj nastopa in razvitje neke zna-
nosti ni ne sama ta znanost, razdeljena glede na teleološko zapovrstje,
ne skupek nemih praks ali vnanjih določil, temveč polje vednosti s skup-
kom relacij, ki potekajo skozenj. To nevednost v resnici pojasnjuje privi-
legij, podeljen dvema tipoma znanosti, ki na splošno služita za zgled,
čeprav sta nedvomno mejna primera. Dejansko obstajajo znanosti, ki
so take, da lahko povzamejo sleherno izmed epizod svojega zgodovin-
skega dogajanja znotraj svojega deduktivnega sistema; njihovo zgodo-
vino lahko opišemo kot gibanje bočnega razširjanja; nato kot gibanje
povzemanja in posploševanja na višji ravni, tako da se sleherni moment
prikazuje bodisi kot posebno območje bodisi kot določena stopnja for-
mahzacije; zapovrstja se opuščajo v prid soseščinam, kijih ne reprodu-
cirajo; datacije se brišejo, da omogočijo nastop sinhronij, ki ne poznajo
koledarja. Tako je očitno z matematiko, kjer kartezijanska algebra
opredeljuje posebno območje v polju, ki so ga posplošili Lagrange,
Abel in Galois; kjer se zdi grška metoda izčrpnosti sodobna računu
dokončnih integralov. Obstajajo pa tudi znanosti, ki si lahko zagotovijo
enotnost skozi čas le s pripovedjo ali s kritičnim povzemanjem svoje
lastne zgodovine: če od Fechnerja naprej obstaja ena sama psihologija,
če od Comta ali celo Durkheima naprej obstaja ena sama sociologija,
temu ni tako zato, ker bi lahko tolikim različnim diskurzom pripisali
neko (tako lahno, kakor si jo le lahko zamislimo) epistemološko struk-
turo; tako je zato, ker sta sociologija in psihologija v vsakem hipu
112
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
postavili svoja diskurza v zgodovinsko polje, skozi katero sta sami
potovali na kritičen način potrjevanja ali razveljavljanja. Zgodovina
matematike je vedno na tem, da prestopi mejo epistemološkega opisa;
epistemologija »znanosti«, kakršni sta psihologija in sociologija, je
zmeraj na meji genetičnega opisa.
Zato za nas ta dva skrajna primera, ki še zdaleč ne pomenita privile-
giranih zgledov za anahzo vseh drugih znanstvenih področij, utegneta
prej zapeljati v zmoto; nam ne pustiti, da bi hkrati videli raven episte-
moloških struktur in raven determinacij vednosti v njuni specifičnosti
in v njunih odnosih; da sleherna znanost (celo tako močno formalizirana
kot je matematika) predpostavlja prostor zgodovinskosti, ki ne sovpada
z igro njenih form; temveč da vsaka znanost (najsi je tako obremenjena
z empiričnostjo kakor psihologija in tako oddaljena od norm, zahtevanih
za vzpostavljanje znanosti) obstaja v polju neke vednosti, ki ne predpisuje
zgolj zapovrstja njenih epizod, temveč v skladu s sistemom, ki ga lahko
opišemo, določa njene formativne zakone. Zato pa bi za zglede morale
služiti »vmesne« znanosti - kakor denimo biologija, fiziologija, politična
ekonomija, lingvistika, filologija, patologija: z njimi namreč ni mogoče
v nepravo enoto pomešati instance vednosti in forme znanosti in ne
izbrisati momenta vednosti.
Od tod naprej je mogoče določeno število legitimnih opisov znanstve-
nega diskurza situirati v njihovi možnosti, a jih tudi opredeliti v njihovih
mejah. Opisov, ki se ne naslavljajo na vednost kot formacijsko instanco,
ampak na predmete, na izjavljalske oblike, na koncepte in nazadnje na
mnenja, kijih omogoča. Opisi, ki bodo ostali legitimni zgolj pod pogo-
jem, da ne bodo pretendirali na to, da odkrivajo pogoje obstoja nečesa
takšnega, kot je znanstveni diskurz. Tako je povsem legitimno opisovati
delovanje mnenj ah teoretskih opcij, ki prihajajo na svetlo v neki znanosti
in v zvezi z neko znanostjo; biti moramo zmožni za neko dobo ali za
neko določeno področje opredeliti, katera so načela izbire, na kakšen
način (s katero retoriko ali s katero dialektiko) so manifestirana, skrita
ali upravičena, kako se organizira in se institucionalizira torišče polemike.
113
MICHEL FOUCAULT
katere motivacije lahko determinirajo posameznike; skratka, obstaja
prostor za doksologijo, ki bi bila (sociološki ali lingvistični, statistični
ali interpretativni) opis mnenjskih dejstev. Vendar pa obstajadoksološka
iluzija vsakič, ko uveljavljamo opis kot analizo pogojev obstoja kake
znanosti. Ta analiza si nadeva dva videza: dopušča, da namesto tega, da
obstoj mnenj določajo strateške možnosti konceptnih skupin, ta mnenja
neposredno usmerjajo k divergencam interesov ali mentalnih navad pri
posameznikih; mnenje bi tedaj bilo vdor neznanstvenega (psihološkega,
političnega, družbenega, religioznega) v specifično domeno znanosti.
Na neki drugi strani pa je njena podmena, da tvori mnenje središčno
jedro, žarišče, od katerega naprej se razgrinja ves skupek znanstvenih
izjav; mnenje naj bi manifestiralo instanco temeljnih (metafizičnih, reli-
gioznih, političnih) izbir, različni koncepti biologije ali ekonomije ali
lingvistike pa bi bili zgolj njena površinska in pozitivna verzija, trans-
kripcija v določen besednjak, maska, slepa za samo sebe. Doksološka
iluzija je način za izbrisanje polja kake vednosti kot kraja in zakona
formiranja teoretskih opcij.
Prav tako je povsem legitimno pri določeni znanosti opisovati
nekatere izmed njenih konceptov ali njenih konceptualnih skupkov;
opredelitev, ki je o njih dana, rabo, ki so ji podvrženi, polje, v katerem
jih skušamo validirati, transformacije, ki jim jih podvržemo, način, kako
jih posplošimo ali jih prenašamo iz enega področja v drugega. Enako
legitimno je v zvezi s kako znanostjo opisovati oblike propozicij, kijih
priznava za veljavne, tipe inference, h katerim se zateka, pravila, ki si
jih daje, da poveže izjave druge z drugimi ah jih naredi enakovredne,
zakone, ki jih postavlja, da upravlja z njihovimi transformacijami ali
substitucijami. Skratka, varovati se moramo tega, kar bi lahko imenovali
formalizatorska iluzija: to se pravi, tega, da bi si zamišljali, da so ti
konstrukcijski zakoni istočasno in z vso pravico pogoji za obstoj; da
veljavni koncepti in propozicije niso nič več kakor dajanje oblike divji
izkušnji ali rezultat dela na že instavriranih propozicijah in konceptih:
da znanost začne obstajati od določene stopnje konceptualizacije naprej
114
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
in od določene forme v konstruiranju in uveriženju propozicij; daje za
opisovanje njene pojavitve v polju diskurzov dovolj, da zaznamo lingvi-
stično raven, kije zanjo značilna. Formalizatorska iluzija izbriše vednost
(teoretsko mrežo in izjavljalno porazdelitev kot kraj in zakon formiranja
konceptov in propozicij).
Naposled je mogoče in legitimno z regionalno analizo opredeliti
področje predmetov, na katere se znanost naslavlja. In jo analizirati
bodisi v horizontu idealnosti, ki ga znanost vzpostavlja (z abstrakcij-
skim kodom, z manipulacij skimi pravili, s sistemom prezentiranja in
morebitnega reprezentiranja), bodisi v svetu stvari, na katere se ti pred-
meti nanašajo: kajti res je sicer, da se predmeta biologije ali politične
ekonomije opredeljujeta prav z določeno strukturo idealnosti, lastne
tema dvema znanostima, da nista kar življenje, ki ga živijo človeški
posamezniki, ali industrializacija, katere tvorci so bili, a se oba ven-
darle nanašata na izkušnjo ali na določeno fazo kapitalistične evolu-
cije. Vendar bi se motili, če bi (zaradi izkustvene iluzije) mislili, da
obstajajo območja ali domene stvari, ki se spontano ponujajo ideali-
zacijski dejavnosti in delu znanstvene govorice; da se kar sama razgri-
njajo v redu, v katerem so jih zgodovina, tehnika, odkritja, institucije,
človeški instrumenti lahko konstituirali ali osvetlili; da je sleherna
znanstvena elaboracija zgolj določen način branja, dešifriranja, abstra-
hiranja, razstavljanja in ponovnega sestavljanja tega, kar je dano bo-
disi v naravni izkušnji (in zato s splošno vrednostjo) bodisi v kulturni
izkušnji (in zato relativni in zgodovinski). Obstaja iluzija, kije v tem,
da je naša podmena to, da znanost korenini v polnosti konkretne in
doživete izkušnje; da geometrija obdeluje zaznani prostor, da biologija
daje obliko intimni izkušnji življenja oziroma da politična ekonomija
na ravni teoretskega diskurza izraža proces industrializacije; torej da
referent v samem sebi vsebuje zakon znanstvenega predmeta. Prav
tako pa obstaja iluzija, pri kateri si zamišljamo, da se znanost vzpo-
stavlja z dejanjem preloma in odločitve, da se na mah otrese kvalita-
tivnega polja in vseh mrmranj imaginarija z (vedrim ali polemičnim)
115
MICHEL FOUCAULT
nasiljem razuma, ki samega sebe utemeljuje v svojih lastnih trditvah:
da potemtakem znanstveni objekt začne obstajati sam od sebe v svoji
lastni identiteti.
Če hkrati obstajata odnos in rez med analizo življenja in domačno-
stjo telesa, trpljenja, bolezni in smrti; če med politično ekonomijo in
določeno obliko produkcije hkrati obstajata rez in distanca, če se zna-
nost na splošno nanaša na izkušnjo in se kljub temu odleplja od nje, to
nikakor ni posledica enoznačne determinacije in tudi ne suverenega,
stalnega in dokončnega reza. V resnici so ti odnosi nanašanja in oddalje-
nosti specifični za sleherni znanstveni diskurz, njihova oblika pa variira
skozi zgodovino. Kajti njih same določa specifična instanca vednosti.
Ta opredeljuje zakone formiranja znanstvenih predmetov in s tem
specificira vezi in opozicije med znanostjo in izkušnjo. Njuna skrajna
bližina, neprekoračljiva razdalja med njima nista dani na začetku; svoje
načelo imata v morfologiji referencialnega; prav referencialno oprede-
ljuje recipročno dispozicijo - soočenje, opozicijo, njun sistem komunici-
ranja- referenta in objekta. Med znanostjo in izkušnjo obstaja vednost:
nikakor ne kot nevidno posredovalo, kot skrivni in vpleteni posrednik
med dvema instancama, ki ju je tako težko hkrati spraviti in razplesti; v
resnici vednost določa prostor, v katerem se lahko znanost in izkušnja
ločita in se situirata druga v razmerju do druge.
To, kar arheologija vednosti izključuje iz obtoka, potemtakem ni
možnost različnih opisov, ki lahko nastanejo zaradi znanstvenega
diskurza; to je prej obča tema »spoznavanja«. Spoznavanje je kontinu-
iteta znanosti in izkustva, njuna neločljiva prepletenost, njuna neomejena
reverzibilnost; je delovanje form, ki anticipirajo vse vsebine toliko,
kolikor jih omogočajo; to je polje izvornih vsebin, ki potihoma skicirajo
forme, skozi katere jih bomo lahko brali; to je nenavadna instavracija
formalnega v zapovrstnem redu, ki je red psiholoških ali zgodovinskih
genez; toda to je urejanje empiričnega s formo, ki mu vsiljuje svojo
teleologijo. Spoznavanje izkustvu zaupa nalogo, da pojasni dejanski
obstoj znanosti; znanstvenosti zaupa nalogo, da upošteva zgodovinsko
116
ODGOVOR EPISTEMOLOŠKEMU KROŽKU
pojavitev form in sistema, po katerem se ravna. Tema spoznavanja je
enakovredna utajitvi vednosti.
S to glavno temo pa je povezanih več drugih. Tema vzpostavljalne
dejavnosti, ki bi z nizom temeljnih operacij, izvršenih pred vsemi ekspli-
citnimi dejanji, pred vsemi konkretnimi manipulacijami, pred vsemi
danimi vsebinami, zagotavljala enotnost med znanostjo, ki jo opredeljuje
sistem formalnih rekvizitov, in svetom, opredeljenim kot horizont vseh
možnih izkušenj. Tema subjekta, ki v svoji refleksivni enoti zagotavlja
sintezo med zapovrstno raznovrstnostjo danega in idealnostjo, ki se v
svoji identiteti profilira skozi čas. Nazadnje in predvsem velika,
zgodovinsko-transcendentalna tema, ki je prepotovala XIX. stoletje in
se šele danes izčrpala v vztrajnem ponavljanju teh dveh vprašanj: kakšna
mora biti zgodovina, kateri absolutno arhaičen projekt jo je moral prečiti,
kateri temeljni telos ']o ]e moral vzpostaviti že v njenem prvem trenutku
(ali bolje, že v tistem trenutku, kije odprl možnost za tega prvega) in jo
skrivoma usmerja k že posedovanemu cilju, da bi v njem prišla na dan
resnica ali da bi v tej vselej odmaknjeni jasnosti prepoznala vrnitev
tistega, kar je bil zakril že izvor? In takoj se formulira drugo vprašanje:
kakšna mora biti ta resnica ali morebiti to več kakor izvorno odprtje, da
bi se zgodovina v njem razgrnila, a ne tako, da ga ne bi prekrila, ga
skrila, ga pogreznila v pozabo, katere ponovitev, ponovno prebujenje,
se pravi, nikoli dovršeni spomin ta zgodovina kljub vsemu nosi. Kajpada
lahko storimo vse, da naredimo ti dve vprašanji tako radikalni, kolikor
je mogoče: navzhc vsem poskusom, da bi ju temu iztrgali, bosta ti dve
vprašanji ostali zvezani z analitiko subjekta in s problematiko spoznavanja.
Lahko rečemo, daje vednost kot polje zgodovinskosti, kjer nastopajo
znanosti, v nasprotju z vsemi temi temami prosta sleherne konstitutivne
dejavnosti, osvobojena sleherne reference na kak izvor ali na kako zgodo-
vinsko-transcendentno teleologijo, prosta slehemega opiranja na usta-
novno subjektivnost. Veijetno je, da so bile izmed vseh poprejšnjih form
sinteze, s katerimi so hoteli poenotiti diskontinuirane dogodke diskurza,
prav te več kakor stoletje najbolj vztrajne in najbolj strah zbujajoče,
117
MICHEL FOUCAULT
nedvomno so bile prav one gibalo teme o kontinuirani zgodovini, neneh-
no zvezani s samo seboj in neomejeno namenjeni za naloge ponavljanja
in totahzacije. Zgodovina je morala biti kontinuirana, da se je ohranila
suverenost subjekta; v povračilo pa je bilo potrebno, da sta konstituira-
joča subjektivnost in transcendentna teleologija prečkali zgodovino, da
bi ta lahko bila mišljena v svoji enotnosti. Tako je bila anonimna
diskontinuiteta vednosti izključena iz diskurza in odvržena v nemisljivo.
Prevedel Braco Rotar
118
... in bogato dediščino iz zakladnice materiaiizma...
La Mettrie
ČLOVEK-RASTLINA
Predgovor
Človek je tu spremenjen v rastlino, a nikar ne mislite, da gre za
fikcijo v Ovidovem slogu.' Na osnovi preproste analogije med rastlin-
skim in živalskim kraljestvom sem namreč uvidel, daje poglavitne dele
enega najti tudi v drugem. Če domišljiji občasno dajem prosto pot, to
počnem z namenom, da bi bolje osvetlil resnico; moje bojišče je bojišče
narave, katere pestrost bi bil lahko prikril, če ne bi želel izstopati.
Prvo poglavje
Počasi začenjamo odkrivati uniformnost narave: te zaenkrat še šibke
svetlobne žarke dolgujemo preučevanju naravoslovja. A kako daleč seže
ta uniformnost?
Paziti moramo, da z uniformnostjo narave ne bi pretiravali; narava
namreč ni tako zelo uniformna, da ne bi pogosto odstopila celo od svojih
najljubših zakonov. Poskusimo videti samo tisto, kar obstaja, in se ne
postavljajmo s tem, da lahko vidimo vse. Na prevzetnega in neprevidnega
duha vsepovsod prežijo pasti in čeri.
Da bi lahko sodili o analogiji med obema poglavitnima kraljestvoma,
moramo rastlinske dele najprej primerjati s človeškimi, nato pa to, kar
bomo povedali o človeku, prenesti na živali.
1. Prevedeno po: La Mettrie, UHomme-plante, Oeuvres philosophiques (Pariz: Fayard,
1987), 1:283-303.
119
LA METTRIE
Tako kot pri rastlinah, tudi pri naši vrsti obstaja glavna korenina in
koreninski laski. Glavno korenino pri nas tvorita mlečka in prsni mezgo-
vod, koreninske laske pa mezgovne lasnice. V obeh primerih gre za
enako delovanje in za enake funkcije. Te korenine dovajajo hrano celot-
nemu organiziranemu telesu.
Človek potemtakem ni narobe obrnjeno drevo, katerega korenino bi
tvorih možgani; njegova korenina je namreč zgolj rezultat delovanja
trebušnih žil, ki nastanejo prve oziroma vsaj pred nastankom zaščitnih
ovojnic, kijih obdajajo in tvorijo človekovo skorjo. Ena prvih stvari, ki
jih opazimo v semenu rastline, je drobna korenina in zatem steblo; prva
raste navzdol in drugo navzgor.
Pljuča so naši listi; listi namreč pri rastlinah nadomeščajo ta organ, ta
organ pa pri nas nadomešča liste, kijih nimamo. Pljuča rastlin imajo veje
zato, da razširijo svojo površino in potemtakem vsrkajo več zraka; rast-
line, še zlasti drevesa, tako laže dihajo. Kaj bi nam hsti in vejevje? Šte-
vilo naših žil in pljučnih mešičkov je tako dobro prilagojeno masi našega
telesa in njenemu omejenemu obsegu, da nam povsem zadošča. Pravo
veselje je opazovati te žile in kroženje v njih, zlasti še pri dvoživkah!
Toda kaj bi bilo lahko bolj podobno kot tiste žile, ki so jih odkrili in
opisali Harveyji botanike! Ruysch, Boerhaave itn. so pri človeku odkrili
enako razvejan sestav žil, kot so ga Malpighi, Leeuwenhoek in van
Royen odkrili pri rastlinah. Ali srce bije v vseh živalih? Ali napihuje
njihove žile s tistimi potoki krvi, ki prinašajo občutje in življenje celot-
nemu stroju? Na enak način tudi toplota, to drugo srce narave, ta ogenj
zemlje in sonca, ki je, kot se zdi, prešel v domišljijo pesnikov, ki so ga
opisovali, povzroča kroženje sokov v žilah rasthn, ki, podobno kot mi,
tudi same izločajo vodo. Kajti kateri dragi vzrok bi lahko povzročil, da
vse v univerzumu klije, raste, cveti in se množi?
Videti je, da zrak v rastlinah povzroča učinke, enake tistim, kijih pri
človeku upravičeno pripisujemo tisti fini tekočini, vsebovani v živčnih
vlaknih, katere obstoj potrjujejo številni preizkusi.
Prav vzdraženost in prožnost te prvine občasno povzroči, da se rast-
line dvignejo nad vodo in se odpirajo in zapirajo, kakor odpiramo in
120
ČLOVEK-RASTLINA
zapiramo svojo dlan. Nemara je prav preučevanje tega pojava porodilo
domnevo tistih, ki imajo eter za del življenjskih duhov, s katerimi naj bi
se pomešal v živčevju.
Če imajo cvetovi svoje liste oziroma venčne hste, pa imamo lahko
ljudje svoje roke in noge za njim ustrezne dele. Nektariju, ki v cvetovih
tulipanov, vrtnic itn. izloča nektar, pri ženski rasthni naše vrste ustrezajo
mlečne žleze, katerih izločanje izzove moška rastlina. Sedež mlečnih
žlez je dvojen: ležijo v osnovi obeh cvetnih listov neposredno na veliki
prsni mišici.
Deviško oziroma, natančneje, nenosečo maternico ali, če hočete,
jajčnik, imamo lahko za še neoplojeno semensko zasnovo. Pri ženski
nožnica ustreza brazdi, vulva in Venerin griček - skupaj z vonjem, ki
ga oddajajo žleze tega predela - pa ustrezata vratu plodnice; te reči -
maternica, nožnica in vulva - sestavljajo pestič, kakor sodobni botaniki
poimenujejo vse ženske dele rastlin.
Osemenje plodu primerjam z maternico v stanju nosečnosti, saj služi
kot ovojnica zarodka. Tako kot rastline, imamo tudi mi svoje seme, ki
je občasno zelo obilno.
Nektarij služi razlikovanju med spoloma v naši vrsti, kadar smo se
pripravljeni zadovoljiti z enim samim bežnim pogledom, toda najlažje
raziskovanje ni nujno tudi najbolj zanesljivo. Da bi se dokopali do bistva
ženske, moramo nektariju dodati še pestič; najdemo namreč pestič brez
nektarija, nikoli pa nektarija brez pestiča, razen pri močno rejenih moških,
katerih prsi posnemajo ženske dojke celo do te mere, da izločajo mleko,
kot poročajo Morgagni in številni drugi. Nobena zraščena ženska [Femme
imperforee] -čez imenom ženska sploh lahko označimo bitje, kije brez
vsakršnih spolnih organov, tako kot tista ženska, ki sem jo že večkrat
omenjaP - nima prsi; prsi so namreč kakor popki vinske trte, zlasti gojene.
2. La Mettrie to »femme manquee« v Sysleme d'Epicure opiiSe kot »animal indefinissable,
tout a fait cliatre dans le sein maternel. Elle n'avoit ni Motte, ni Clitoris, ni Tetons, ni
Vulve, ni grandes Levres, ni Vagin, ni Matrice, ni Regles.« Oeuvres philosophigues,
1:357-58; prim. tudi VHomme-machine, ibid., 83.
121
LA METTRIE
O čaši oziroma cvetnem vencu pa ne govorim, ker, kot bom pokazal,
ni del našega telesa.
Naj bo to dovolj, saj se ne želim kosati s Comelijem Agrippo. Podal
sem botanični opis najlepše rastline v naši vrsti, namreč ženske. Če je
modra, je kljub temu, daje spremenjena v cvet, ne bo nič laže utrgati.
Kar se tiče nas, moških, Priapovih sinov, semenčic, bo zadoščal en
sam bežen pogled; naš prašnik je tako rekoč zvit v cilindrični tulec, tj.
penis, sperma pa je naš pelod. Ker smo podobni tistim rastlinam, ki imajo
en sam prašnik, smo monandria-, ženske pa so monogynia, ker imajo
eno samo nožnico. Človeški rod, pri katerem sta moški in ženska ločena,
bo pomnožil razred diecičnih rastlin; poslužujem se izrazov, izpeljanih
iz grščine, ki si jih je izmislil Linne.
Zdelo se mi je potrebno, da najprej razvijem analogijo med že razvi-
tima rasdino in človekom, ker je bolj očitna in laže dojemljiva. Tu pa je
zdaj neka bolj pretanjena analogija, ki jo bom razvil na podlagi razmno-
ževanja v obeh kraljestvih.
Rastline so moškega in ženskega spola in se ob spolni združitvi tresejo
tako kot človek. Toda v čem sestoji to pomembno dejanje, ki obnavlja
celotno naravo? Neskončno majhne kroglice, ki izhajajo iz zrn tega
prahu, s katerim so prekriti cvetni prašniki, namreč obdaja lupina teh
zrn, nekako tako kot po Needhamu - pa tudi v resnici - lupina obdaja
določena jajca. Zdi se mi, da kapljice našega semena precej dobro
ustrezajo tem zrnom, naši črvički pa njihovim kroglicam. Človeške
semenčice so dejansko vsebovane v dveh tekočinah; bolj običajna izmed
njiju, namreč tista, ki jo izloča obsečnica, vsebuje bolj dragoceno, ki
šele tvori seme v pravem pomenu besede. Po zgledu kroglic rastlinskega
prahu tudi semenčice same najbrž vsebujejo človeško rastlino v malem
[la Plante Humaine en Mignature]. Ni mi jasno, zakaj je Needham
poskušal zanikati nekaj tako očitnega. Kako si drzne tankovesten fizik,
eden od domnevnih privržencev eksperimentiranja, na osnovi opazovanj
ene same vrste sklepati, da bo do istih pojavov prišlo tudi v neki drugi,
ki pa je, kot sam priznava, sploh ni opazoval? Takšni sklepi, izpeljani v
122
ČLOVEK-RASTLINA
Čast hipotezi - ljudje namreč odklanjajo samo besedo hipoteza, obžalu-
jejo pa odsotnost stvari same avtorju nikakor ne morejo biti v čast. Še
manj pa je bilo tako zaslužnemu človeku, kot je Needham, treba omalo-
važevati Geoffroyjeve zasluge; kolikor namreč lahko sodim na osnovi
njegovega dela o strukturi in poglavitnih funkcijah cvetov, ta o tem, da
so rastline oplojene s pelodom svojih prašnikov, ni zgolj ugibal. Toliko
samo mimogrede.
Tekočina, ki jo izloča rastlina, mnogo bolje kot katerakoli druga raz-
taplja snov, ki bo rastlino oplodila, tako da samo najfinejši del te snovi
doseže svoj cilj.
Ali najfinejši del semena moškega ne prinese svojega črva oziroma
ribice v jajčnik ženske na enak način?
Needham delovanje oplojevalnih kroglic primerja z delovanjem
močno segrete posode, iz katere skozi majhno odprtino uhaja para. To
delovanje je - tako v naravi oziroma ob opazovanju kakor tudi v prispo-
dobi, s katero je ta mladi in znameniti angleški naravoslovec ponazoril
ejakulacijo pri rastlinah - videti podobno tudi nekakšnemu majhnemu
napihnjenemu črevesu.
Če sok, kije značilen za vsako rastlino posebej, to dejanje povzroči
na nek nedoumljiv način, in sicer tako, da deluje na pelodna zrna tako,
kakor sicer nanje deluje tudi navadna voda - ali kaj bolje razumemo,
kako domišljija pri spečem človeku povzroči izhv semena z delovanjem
na mišice dvigalke in na tiste mišice, ki s krčenjem izbrizgajo seme, se
pravi z delovanjem na mišice, ki izliv občasno povzročijo tudi same od
sebe in brez pomoči domišljije? Razen če pojavi, ki jih opažamo v obeh
primerih, nimajo istega vzroka, s čimer mislim na princip vzdraženja,
ki vzmeti najprej napne, potem pa sprosti. Čista voda in še zlasti rastlinski
sokovi potemtakem na pelodna zrna ne bi delovali prav nič drugače
kakor kri in življenjski duhovi delujejo na mišice in semenjake.
Pri rastlinah traja ejakulacija samo sekundo ali dve. Ali pri ljudeh
traja kaj dlje? Mislim, da ne, čeprav lahko zaradi vzdržnosti pride tudi
do odstopanj, ki so odvisna od večje ali manjše količine sperme, ki se je
123
LA METTRIE
nakopičila v semenjaku. Ker do ejakulacije pride ob izdihu, pač mora biti
kratkotrajna; predolgotrajno ugodje bi namreč pomenilo naš konec. Zaradi
pomanjkanja zraka oziroma zaradi nevdihavanja bi lahko žival dala življe-
nje samo za ceno svojega lastnega in bi tako dejansko umrla od ugodja.
Enaki jajčniki, enaka jajčeca in enaka zmožnost oplojevanja. Kot
smo videli, lahko najmanjša kapljica sperme, ki vsebuje veliko število
črvičkov, prinese življenje velikemu številu jajčec.
Obenem pa tudi enaka jalovost in enaka nezmožnost na obeh straneh.
Tako kot je malo pelodnih zrn, ki dosežejo svoj cilj in so zares plodna,
tako je tudi malo semenčic, ki predrejo žensko jajčece. Ko pa se semen-
čica enkrat vsadi v jajčece, od njega dobiva hrano, podobno kot prašna
kroglica; iz obeh se s časom razvije bitje svoje vrste, človek ali rastlina.
Jajčeca oziroma rastlinska semena, neustrezno poimenovana klice,
se razvijejo v zarodek samo, če so oplojena s prahom, o katerem govorim;
prav tako tudi ženska rodi otroka samo, če moški v njeno drobovje izbriz-
ga tako rekoč pomanjšano različico samega sebe [Vabregede lui-meme].
Ali mora ta prah doseči določeno stopnjo zrelosti, da postane ploden?
Seme moškega v mladih letih ni nič bolj primerno za ploditev, nemara
zato, ker se naš črvič tedaj nahaja še v stadiju bube, kot je domneval
prevajalec Needhama. Ista stvar se primeri, kadar smo preveč izčrpani,
brez dvoma zato, ker podhranjene semenčice odmrejo oziroma so vsaj
preslabotne. Takšno seme - bodisi rastlinsko bodisi živalsko - sejemo
zaman; jalovo je in iz njega ne nastane nič. Modrost je mati plodnosti.
Na amnion, horion, popkovino, maternico itn. naletimo v obeh kralje-
stvih. Ah pride človeški zarodek iz materinske ječe s svojimi lastnimi
močmi? Rastlinski zarodek ali - če se izrazimo z neologizmom - embrio-
nalna rastlina pride na dan že ob najmanjšem gibu brž ko dozori; to je
porod pri rastlinah.
Če človek - podobno kot Dianino drevo' in druge podobne tvorbe -
ni rastlinska tvorba, pa je vsaj žuželka, ki svoje korenine požene v
3. Kristalna tvorba.
124
ČLOVEK-RASTLINA
maternici tako kot oplojene rastlinske klice poženejo svoje korenine v
svoji maternici. Vendar pa v tem ni prav nič presenetljivega, saj Needham
pripominja, da se polipi, nekateri vitičnjaki in nekatere druge živali
razmnožujejo z brstenjem. Ali tako rekoč ne obrezujemo tudi ljudi na
enak način kot obrezujemo drevje? Neki vsestransko razgledani avtor
je že pred menoj rekel: tisti gozd čudovitih ljudi, ki prekriva Prusijo, je
rezuhat skrbnosti in raziskovanja pokojnega kralja. Plemenitost še toliko
bolj vpliva na duha; plemenitost spodbuja duha in ga edina lahko obreže
tako, da se tako rekoč razvije v drevo, ki je vredno tistih v vrtovih
Marlyja, oziroma, kar je še več, v drevo, kije bilo nekoč jalovo, zdaj pa
bo obrodilo najlepše plodove. Je potemtakem sploh kaj presenetljivega,
če so si lepe umetnosti dandanes za svojo domovino izbrale prav Prusijo?
Ali se ni duh povsem upravičeno nadejal najbolj spodbudnih koristi
tudi od princa, ki jih ima tudi sam mnogo?
Med rastlinami obstajo tudi črnci, mulati in znamenja, pri katerih
domišljija ni udeležena, razen če ne gre nemara za domišljijo g. Colonna.
Obstajajo nenavadne perjanice, spački, izrastki, golše, opičji in ptičji
repi. Najbolj prepričljivo in najbolj čudovito analogijo pa predstavlja
prav dejstvo, da se - kot je dokazal Monro - rastlinski zarodki hranijo s
pomočjo mehanizma, ki v sebi združuje mehanizem jajcerodnih in
živorodnih živali. Naj bo to dovolj o analogiji med obema kraljestvoma.
Drugo poglavje
Prehajam na drugi del tega spisa oziroma na razliko med obema
kraljestvoma.
Rastlina je ukoreninjena v zemljo, ki jo hrani; nima nikakršnih potreb,
oplodi sama sebe, ni zmožna gibanja; imeli sojo za negibno žival, kije
brez razuma in celo brez čutov.
Čeprav je žival rastlina v gibanju, jo imamo lahko za bitje povsem
drugačne vrste; kajti ne le, da se lahko premika - kar jo stane tako malo
125
LA METTRIE
truda, da ugodno vpliva na zdravje organov, od katerih je odvisna
ampak lahko tudi čuti, misli in zadovoljuje celo vrsto potreb, ki jo pestijo.
Razlogi za to raznovrstnost se - skupaj z zakoni, ki jih bom opisal
nahajajo v sami tej raznovrstnosti.
Več ko ima neko organizirano telo potreb, več sredstev za zadovolje-
vanje le-teh mu je dala narava. Ta sredstva tvorijo različne stopnje tiste
modrosti, ki se pri živalih imenuje instinkt in pri človeku duša.
Manj ko ima neko organizirano telo potreb, lažje ga je hraniti in
vzgajati in manjši je njegov delež razuma.
Bitja, ki so brez potreb, so tudi brez duha. To je zadnji zakon, ki
sledi iz prvih dveh.
Otrok, prisesan na prsi svoje dojilje, ki jih neprestano sesa, ponuja
pravšnjo podobo rastline. Rastlina je namreč dojenec zemlje, ki preneha
sesati šele ob smrti. Dokler živi, je rastlina istovetna z zemljo, njuni
notranji organi so eno, razdvojiti pa jih je mogoče samo s silo. Tako pri
rastlinah ni nikakršne stiske, nikakršne bojazni, da ne bi imele od česa
živeti in potemtakem prav nikakršnih potreb v tem pogledu.
Rastline se tudi ljubijo brez težav. Rastline namreč same vsebujejo
dvojni instrument razmnoževanja in so edini hermafroditi, ki lahko oplo-
dijo sami sebe; pri raznospolnih cvetovih pa za združitev zadošča, da
niso preveč oddaljeni drug od drugega. Včasih pa do spolne združitve
pride celo kljub precejšnji oddaljenosti. Pontanusova palma ni edini
primer drevesa, ki je oplojeno z velike razdalje. Že dolgo je znano, da
so prav vetrovi - znanilci rastlinske ljubezni - tisti, ki ženskim rastlinam
prinašajo moške semenčice. Naše semenčice pa takšni nevarnosti
navadno niso izpostavljene na vetru.
Zemlja pa ni samo rednica, ampak tako rekoč tudi skrbnica rastlin.
Ne le, da jih hrani s svojim mlekom, ampak jih tudi oblači. Iz sokov, ki
jih hranijo, zna namreč presti tudi oblačila, v katera so odete. To je
cvetni venec, o katerem sem govoril in ki je okrašen z najlepšimi bar-
vami. Cvetni venec moškega, zlasti pa ženske, čez dan sestavljajo obla-
čila in raznovrstni okraski, kajti ponoči so ljudje cvetovi, ki so domala
brez vsakršnega odevala.
126
ČLOVEK-RASTLINA
Kakšna neizmerna razlika je med rastlinami naše vrste in tistimi, ki
prekrivajo zemeljsko površino! Slednje se kosajo z zvezdami in tvorijo
blesteče pregrinjalo travnikov, ne poznajo pa ne bolečine ne ugodja.
Kako lepo je vse uravnovešeno! Rastline umrejo tako kot so živele, se
pravi, ne da bi to čutile. Nepravično bi namreč bilo, če bi tisti, ki živijo
brez ugodja, umrli v bolečinah.
Ne le, da rastline nimajo duše, ta substanca jim tudi ne bi prav nič
koristila. Ker rastline ne poznajo nikakršnih potreb živalskega življenja,
nikakršne bojazni, nikakršnih skrbi, ker jim ni treba napraviti niti koraka,
ker nimajo nikakršnih želja, bi jim bila že vsaka najmanjša sled razuma
enako odvečna kot svetloba slepcu. V odsotnosti filozofskih dokazov je
potemtakem prav to tisti razlog, ki poleg pričevanja naših čutov govori
proti duši rastlin.
Se bolj upravičeno so instinkt odrekli vsem tistim telesom, ki so trajno
pritrjena na skale in ladje, oziroma tistim, ki nastajajo v nedrih zemlje.
Rudnine morda nastanejo v skladu z zakoni privlačnosti, tako da
železo nikoli ne privlači zlata niti zlato železa, se pravi tako, da se vsi
heterogeni deli odbijajo in da se samo homogeni deli združujejo oziroma
sestavljajo eno samo telo. Toda-ne da bi se v vsesplošni temi, ki obdaja
vsakršno nastajanje, hotel kakorkoli opredehti - ali naj se zaradi tega,
ker ne poznam nastanka fosilov, sklicujem na dušo oziroma, točneje
rečeno, predpostavljam njen obstoj z namenom, da bi razložil nastanek
teh teles? Ta bi bila pa lepa (zlasti še potem, ko sem jo enkrat odrekel
organiziranim bitjem, ki imajo prav toliko obtočil kot človek); ta bi bila
šele lepa, če bi hotel dušo pripisati telesom, ki imajo tako enostaven,
grob in nerazčlenjen ustroj!
Vse tiste duše, ki so tako potratno porazdeljene med vsa kraljestva,
niso nič drugega kot izmišljotine in starodavne utvare! In neumnosti
naših sodobnikov, ki so jih poskušali znova obuditi z nežno sapico!
Pustimo njihova imena in njihove mane pri miru; s Sennertom, nemškim
Galenom, bi namreč preveč grdo ravnali.
Vse, kar so rekli, imam za filozofske igrice in neresne stvari, katerih
edina odlika je njihova težavnost: dijficiles nugae. Se je za to, da bi
127
LA METTRIE
razložili rast rastlin, ki je neskončno hitrejša od rasti kamnov, res treba
zateči k duši? Ali ni pri rasti vseh teles, od najmehkejših do najtrših, prav
vse odvisno od hranilnih sokov, ki so bolj ali manj zemeljski in z različno
silo delujejo na bolj ali manj trdno maso? Tako lahko dejansko uvidim,
da bo kamen v sto letih zrasel manj kakor rastlina v osmih dneh.
Razen tega pa moramo Starim odpustiti njihove splošne in posamične
duše; ker niso poznali eksperimentalne fizike in anatomije, niso bili
podkovani v ustroju in organiziranosti teles. V njihovih očeh je moralo
biti vse enako nedoumljivo kakor v očeh tistih otrok oziroma divjakov,
ki prvič vidijo uro; ker ne poznajo njenih vzmeti, verjamejo, daje animi-
rana oziroma obdarjena z dušo tako kot oni sami, medtem ko že en sam
bežen pogled na mehanizem tega stroja zadošča za to, da uvidimo, da ta
enostavni mehanizem dejansko predpostavlja, ne duše, ki bi pripadala
njemu samemu, ampak dušo Umnega rokodelca, brez katerega naključje
nikoli ne bi moglo kazati časa in potovanja sonca.
Mi, ki smo neprimerno bolj podkovani v fiziki, ki nam kaže, da ni
nobene druge duše sveta razen Boga in gibanja, in nobene druge duše
rastlin razen toplote; mi, ki smo bolj podkovani v anatomiji, katere
skalpel je enako uspešno seciral rastline kot nas same in živali, in, navse-
zadnje, tudi bolj seznanjeni z mikroskopskimi opazovanji, ki so nam
razkrila razmnoževanje rastlin, mi svojih oči ne moremo upreti v svetlobo
tolikih odkritij, ne da bi obenem videli, da so - kljub veliki analogiji, ki
smo jo prej razvili - razlike med človekom in rastlino nemara večje
kakor podobnosti med njima. Med vsemi doslej znanimi bitji je, kot je
bilo tudi pričakovati, prav človek tisti, ki ima največ duše, rastlina pa
tista, ki jo ima in je tudi mora imeti najmanj od vseh, če izvzamemo
rudnine. To bi bila šele lepa duša: z ničemer seji ne bi bilo treba ukvarjati,
nikakršnih želja ne bi imela, bila bi brez strasti, brez pregreh, brez
kreposti in predvsem brez potreb, naložena ji ne bi bila niti skrb, da
svoje telo oskrbi s hrano!
Rastlinam in rudninam, se pravi telesom brez duše, sledijo bitja, ki
že začenjajo biti animirana, bitja, kot je polip in vse tiste zaenkrat še
128
ČLOVEK-RASTLINA
neznane živalske rastline [les Plantes Animales], kijih bodo drugi srečni
Trembleyji še odkrili v teku časa.
Bolj ko bo narava teles, o katerih govorim, rastlinska, manj instinkta
bodo imela in manj bo v njihovem delovanju videti razuma.
Bolj ko bo njihova narava živalska oziroma bolj ko bodo njihove
funkcije podobne našim, več tega dragocenega daru bodo imela. Z eno
besedo, ta vmesna oziroma mešana bitja - tako jih imenujem zato, ker
so otroci obeh kraljestev - bodo toliko bolj razumna, kolikor več truda
bodo morala vložiti v to, da se oskrbijo s hrano.
Tu najbolj duhovni izmed živalskih rastlin sledi najnižja oziroma
najnizkotnejša izmed živali, namreč tista, ki se izmed vseh resničnih
bitij te vrste najmanj giblje oziroma napreza, da bi si zagotovila hrano
ali samico, še vedno pa nekoliko več kot najvišja živalska rastlina. Naj
bo presežek njenega gibanja še tako neznaten, ta žival bo imela več
instinkta kot živalska rastlina. Enako velja za vse ostale, pač sorazmerno
s tegobami, ki jih pestijo; kajti brez tega razuma, ki je sorazmeren z
njihovimi potrebami, ena žival ne bi mogla iztegniti vratu, druga se ne
plaziti in spet tretja ne spustiti ali dvigniti glave, leteti, plavati ali hoditi
z očitnim namenom, da se oskrbi s hrano. Brez sposobnosti, da nadomesti
izgubo, ki jo utrpijo tudi tiste živali, ki najmanj izločajo, noben
individuum ne bi bil zmožen preživeti. Preminil bi tako, kot je nastal;
telesa pa bi potemtakem nastala zaman, če jim Bog ne bi bil vsem dal,
tako rekoč, tistega deleža samega sebe, ki ga Vergil tako sijajno poveli-
čuje pri čebelah.
Tretje poglavje
Nič ne bi moglo biti bolj očarljivo od tega premišljanja; njegov
predmet je tista lestvica, ki se stopnjuje tako nezaznavno, da narava
natančno uteleša prav vse njene stopnje, ne da bi pri svojih raznovrstnih
stvaritvah kadarkoli izpustila en sam lestveni klin. Kakšen prizor nam
129
LA METTRIE
nudi spektakel univerzuma! Vse se popolnoma ujema, nič ne izstopa;
narava prehaja od belega k črnemu skozi neskončno mnogo odtenkov
oziroma stopenj, zaradi katerih je ta prehod nepopisno prijeten.
Človek je belo in rastlina črno, četveronožci, ptice, ribe, žuželke in
dvoživke pa nam kažejo vmesne barve, ki ublažijo ta v oči bijoči kontrast.
Brez teh barv - se pravi brez delovanj, ki se razlikujejo od ene živali do
druge in ki jih označujem s tem imenom - bi si bil človek, ta ohola
žival, narejena iz blata kot vse druge, domišljal, daje Bog na zemlji in
bi bil častil zgolj samega sebe.
Ob pogledu na katerokoh žival, naj bo videti še tako slabotna in
nizkotna, filozofu upade samoljubje. Če nas je naključje že postavilo
na vrh lestvice, pa ne pozabimo, da nas lahko že malenkost več ali manj
v možganih, kjer se nahaja duša vseh ljudi (razen Leibnizovih privržen-
cev), pri priči spodnese in postavi na dno, in nikar ne prezirajmo bitij,
ki so nam po izvoru enaka. V resnici se nahajajo zgolj na drugem lestve-
nem klinu, toda njihov položaj je bolj trden in stabilen.
Če se s pogledom spustimo od najbolj duhovnega človeka k najbolj
nizkotni izmed rasthn ali celo k fosilom in se nato znova povzpnemo od
najnižjega izmed teh teles k prvemu med duhovi - tako da s pogledom
premerimo celoten krog naravnih kraljestev lahko vsepovsod
občudujemo enakomerno pestrost narave. Je duha tu konec? Nekje je
na tem, da ugasne kot ogenj, kije brez goriva, drugod ponovno vzplam-
teva; v nas se iskri, živali pa vodi.
Na tem mestu bi lahko vstavili zanimivo naravoslovno poglavje in
pokazali, da je bil razum živalim dan v skladu z njihovimi potrebami.
Toda kakšno korist bi imeh od nizanja zgledov in dejstev? Ta dejstva bi
nas samo preobremenila, k našemu znanju pa ne bi prispevala prav ničesar;
vrh tega pa se vsa ta dejstva nahajajo v knjigah neutrudljivih opazovalcev,
ki se jih v večini primerov drznem imenovati ročni delavci filozofov.
Naj nas s čudesi narave dolgočasi kdor hoče; naj kdo vse svoje
življenje opazuje žuželke, kdo drug pa prešteva slušne koščice pri dolo-
čenih ribah ali, če hočete, celo meri dolžino skoka bolhe, če naj sploh
130
ČLOVEK-RASTLINA
ne omenjam številnih drugih nesmiselnih reči - zame, ki me zanima
samo filozofija in ki me ujezi samo to, da ne morem razširiti njenih
meja, bo vedno prav dejavna narava edino očišče. Rad jo vidim v daljavi,
v velikem merilu in na splošno, ne pa v posameznostih ali majhnih
podrobnostih; čeprav so slednje do neke določene mere nujne v vseh
znanostih, so navadno zgolj znamenje pomanjkanja duha tistih, ki se
jim posvečajo. Samo s takšnim gledanjem na stvari se lahko namreč
prepričamo ne le o tem, da človek ni v celoti rastlina, ampak tudi o tem,
da ni niti žival kot kaka druga. Je treba še enkrat navesti razlog za to? Ker
je imel neskončno več potreb, je pač moral imeti neskončno več duha.
Kdo bi si bil mislil, da lahko tako žalosten vzrok proizvede tako
veličastne učinke? Kdo bi si bil mislil, da je lahko tako zelo mučna
podvrženost vsem tistim nadležnim življenjskim potrebam, ki nas
neprestano spominjajo na bedo našega izvora in položaja, kdo bi si bil
mislil, ponavljam, da je lahko tak princip vir naše sreče in našega
dostojanstva oziroma, še več, celo vir čutnega ugodja duha, kije nepri-
merno višje od ugodja telesa? Če so naše potrebe nujna posledica ustroja
naših organov - o čemer ni mogoče dvomiti -, potem gotovo ni nič
manj očitno, daje naša duša neposredno odvisna od naših potreb, ki jih
tako vestno zadovoljuje in skrbi za to, da so vedno na prvem mestu.
Pokoravati se jim mora celo naša volja. Torej je mogoče reči, da se naša
duša navzame moči in modrosti sorazmerno s številom potreb, podobno
kot armadni general, ki je toliko bolj spreten in toliko bolj pogumen,
kolikor večje je število sovražnikov, ki jih mora potolči.
Vem, da opica ni podobna človeku samo po zobeh, ampak - kakor
priča primerjalna anatomija - še po marsičem drugem, čeprav so Linneju
že zobje zadoščali za to, da je človeka uvrstil med četveronožce
(pravzaprav na najvišje mesto med njimi). Toda naj bo ta žival še tako
učljiva, človek, kot najbolj duhovna žival, kaže neprimerno večjo
sposobnost učenja. Utemeljeno slavimo odličnost delovanja živali; to
delovanje lahko povsem upravičeno primerjamo s človeškim. Descartes
je živalim storil krivico, za kar je imel svoje razloge; toda karkoli že o
131
LA METTRIE
Živalih rečemo in kakršnekoli čudeže že naštevamo, to nikakor ne bo
ogrozilo primata naše duše. Naša duša je prav gotovo narejena iz iste
snovi in na enak način, še zdaleč pa ni enake kakovosti. Prav zaradi te
neprimerno višje kakovosti svoje duše in presežka razsvetljenja, ki je
očitno posledica ustroja, je človek kralj živali in edini zmožen za družbo;
s svojo marljivostjo je iznašel jezike, s svojo modrostjo pa zakone in
običaje te družbe.
Ostane mi le še, da vnaprej ovržem ugovor, ki bi mi ga lahko naslo-
vili. Če bi bil vaš princip splošno veljaven, porečejo, in bi bile potrebe
teles merilo njihovega duha, zakaj ima potem človek do neke določene
starosti, pri kateri ima več potreb kot kdajkoli - bliže ko je človek
svojemu nastanku, hitreje raste -, tako malo instinkta, da bi brez neneh-
ne oskrbe gotovo umrl, medtem ko živali, ki imajo v skladu z vašo
hipotezo, pa tudi v resnici, tako malo potreb, že ob rojstvu kažejo pre-
cejšnjo modrost.
Ta ugovor lahko mirno zanemarimo, če imamo pred očmi dejstvo,
da živali pridejo na svet šele potem, ko so precejšen del svojega kratkega
življenja že prebile v maternici in so zaradi tega tako dobro razvite, da
lahko, na primer, en dan staro jagnje že teka po travniku in muli travo
tako kot njegova oče in mati.
Stadij človeka-fetusa pa je sorazmerno krajši; v maternici prebije
samo možno stopetindvajsetino svojega dolgega življenja; ker še ni
dovolj razvit, ne more misliti, njegovi organi potrebujejo čas, da otrdijo
in pridobijo tisto moč, ki bo proizvedla luč instinkta, saj tudi s kremenom
ne bi bilo mogoče kresati isker, če ne bi bil trden. Človek, kije rojen od
staršev, ki so bolj goli kakor žival in ki je tudi sam bolj gol in občutljiv
kakor žival, svojega razuma ne more dobiti tako hitro: ker se razum pri
človeku pokaže pozno, je edino pravično, da se pri živali pokaže
prezgodaj. Človek pa zaradi tega ni prav nič na slabšem, saj mu narava
s tem, da mu nameni bolj gibljive in prožne organe, povrne s pribitkom.
Za nastanek razuma, kakršen je naš, je potrebno več časa kot ga
narava porabi za izdelavo razuma živali; da bi se dokopali do razuma.
132
ČLOVEK-RASTLINA
moramo skozi otroštvo; da bi si pridobili prednosti, ki so značilne za
človeka, moramo izkusiti nevšečnosti in trpljenje živalstva.
Četudi bi človeku ob rojstvu dali instinkt živali, to ne bi zadostovalo
za vse slabosti, ki ga pestijo v zibelki. Pred temi slabostmi bi odpovedala
vsa zvijačnost živali. Če damo otroku samo instinkt tistih živali, ki ga
imajo največ, si ne bo mogel zvezati niti svoje popkovine, kaj šele poiskati
bradavico svoje dojilje. Če damo živalim našo začetno nebogljenost,
bodo prav vse poginile.
Dušo sem obravnaval kot del naravoslovja animiranih teles in se
obenem izogibal temu, da bi bile postopne razlike med dušami videti
tako nove kot so razlogi za to postopnost. Kajti koliko filozofov in celo
teologov je živalim že pripisovalo dušo, tako daje po prepričanju enega
izmed slednjih duša človeka do duše živali v enakem razmerju, kot je
duša angelov do duše človeka in, če se povzpnemo še nekoliko višje,
duša Boga do duše angelov.
Prevedel Miran Božovič
133
Miran Božovič
LA METTRIE IN UECHELLE DES ETRES
1 Le Moi du Polype
Filozofi 18. stoletja so bili neizmerno fascinirani z izjemno rege-
neracij sko močjo sladkovodnega polipa, tako imenovanega zelenega trdo-
živa, ki jo je leta 1744 opisal švicarski naravoslovec Abraham Trembley.
V delu Considerations sur les corps organises Charlesa Bonneta, Tremb-
leyjevega rojaka in someščana, iz leta 1762 beremo takole:
Če polipa razrežemo od glave do sredine telesa, dobimo polipa z dvema
glavama... Če ta postopek ponovimo na vsaki od obeh glav, dobimo hidro
s štirimi glavami, in če ga ponovimo še enkrat, hidro z osmimi glavami.
Če te glave odsekamo, bo hidra pognala nove in - česar si ni upala izmisliti
niti bajka - iz vsake odsekane glave bo nastal polip, iz katerega bi spet
lahko napravili novo hidro.'
Medtem ko je bajeslovna lemajska Hidra na mestu vsake odsekane
glave pognala novo, pa sladkovodni polip ne le nadomešča odrezane
dele telesa, ampak še več, prav vsak odrezani del živali tvori novo žival.
Trembleyjev polip je potemtakem tako rekoč neuničljiv: bolj ko ga razko-
savamo oziroma raztelešamo, bolj se množijo sama telesa; z vsakim
poskusom uničenja ustvarjamo vedno nova bitja. Metafizična vprašanja,
ki so se zastavljala ob dejstvu, da »iz pohpa, sesekljanega na koščke,
nastane prav toliko novih polipov, kot je bilo koščkov«,^ so bila seveda
1.	Charles Bonnet, Considerations sur les corps organises, ur. Francine Markovits in
Sophie Bienayme (Pariz: Fayard, 1985), str. 154-55.
2.	ftiU, str. 155.
135
MIRAN BOŽOVIČ
neprimerno bolj usodna od tistih, s katerimi je pol stoletja pred tem
Arnauld v pismih zasipal Leibniza: če je duša nedeljiva in neuničljiva,
»kaj je potem mogoče reči o deževnikih, ki smo jih prerezah na dvoje
in se oba dela gibljeta enako kot prej?«' Ker regeneracijska moč dežev-
nikov ni tolikšna, da bi oba dela preživela, kot s svojim vprašanjem
zmotno implicira Arnauld - praviloma namreč preživi in nadomesti
izgubljeno tkivo samo zgornji del, spodnji pa odmre -, Leibniz z odgo-
vorom seveda nima težav: »Kar zadeva insekt, ki ga prerežemo na dvoje,
ni nujno, da oba dela ostaneta animirana, čeprav se oba še nekaj časa
gibljeta. Vsaj duša celotnega insekta bo ostala samo v enem od obeh
delov...«'' Če je po Leibnizu tisti delec telesa, ki ga duša naseljuje že od
stvarjenja sveta naprej, »vselej tako majhen, daje varen pred posegom
tistega, ki poskuša razkosati ali uničiti telo tega insekta«' - prav ta delec
namreč tvori sublimno telo insekta, ki izpade iz krogotoka nastajanja in
preminjanja, se pravi telo, ki je pred rojstvom »že živo«, po smrti pa
»še živo« -, pa je, nasprotno, pri polipu videti, kakor da bi z vsakim
rezom v telo vsakokrat znova razpolovili tudi samo dušo.
V osrednjem poglavju z naslovom Idees sur le metaphysique des
insectes qui peuvent etre multiplies de bouture, etc. Bonnet ugotavlja,
da polip s svojim načinom razmnoževanja govori tako v prid kartezijan-
cev kakor tudi v prid materialistov. »Descartes bi ob pogledu na polipa
triumfiral: žival, ki jo lahko razmnožujemo tako, da jo razrežemo na
koščke, bi predstavljala lep argument v prid domiselnemu sistemu tega
filozofa.«® Dejstvo, da iz sesekljanega polipa nastane prav toliko novih
osebkov, kot je bilo koščkov - ob predpostavki, daje nematerialna duša
obenem tudi nedeljiva -, govori proti obstoju živalskih duš in v prid
Descartesovi tezi o živalih kot čistih strojih. Po drugi strani pa to dejstvo
govori tudi v prid obstoju duše, ki ni realno različna od telesa, ki ga
3.	Arnauld v pismu Leibnizu 4. marca 1687; v: Leibniz, Discours de metaphysique et
Correspondance avec Arnauld, ur. Georges Le Roy (Pariz: J. Vrin, 1984), str. 156.
4.	Leibniz v pismu Arnauldu 30. aprila 1687; ihid., str. 167.
5.	Ihid.
6.	Bonnet, Considerations sur les corps organises, str. 272.
136
LA METTRIE IN L ŽCHELLE DES ŽTRES
animira, in je potemtakem deljiva skupaj z njim; v skladu s to tezo duša
ni nič drugega kot funkcija vsakokratnega telesnega ustroja oziroma
»organiziranosti.« Sam Bonnet, ki se ne prišteva ne med kartezijance
ne med materialiste, pa postreže s svojo specifično rešitvijo gornjih
metafizičnih vprašanj:
To, kar imenujemo nastajanje oziroma razmnoževanje zoofitov, ni nič
drugega kot razvoj majhnih organskih celot (petits Touts organiques), ki
že poprej obstajajo v veliki celoti (le grand Tout)... Nikoli ne gre za
nastajanje v pravem pomenu besede, ampak vedno za enostavno evolucijo
tistega, kar je bilo že ustvarjeno.''
Telo polipa je torej sestavljeno iz »majhnih organskih celot«, tako
imenovanih germe^, klic - te so bile ustvarjene enkrat za vselej ob samem
stvarjenju sveta -, ki se razvijejo ali v nove osebke ali pa v nove telesne
dele, ki nadomestijo izgubljene telesne dele. Po Bonnetu je torej
regeneracijska moč določenih organizmov prav rezultat božje modrosti:
Stvarnik narave je namreč predvidel, da bodo na organizme prežale
številne nevarnosti, zato je najbolj krhke med njimi, denimo polipe,
deževnike itn., že vnaprej oskrbel s sredstvi, s katerimi bodo lahko
nadomestili manjkajoče telesne dele.® In kaj je z dušami množice
novonastalih polipov? Ali te nastanejo z delitvijo oziroma razcepom
Jaza polipa (le Moi du Polype), katerega telo smo sesekljali na koščke?
Ali pa morda Stvarnik narave za vsako klico, ki se začne razvijati, vsako-
krat znova ustvari novo dušo? Nikakor!
Če ni novega stvarjenja teles, zakaj bi potem predpostavili novo stvarjenje
duš? Če seje zdelo Stvarniku narave primerno, daje vsa organizirana telesa
vstavil v klico, ali ni potemtakem verjetno, da je takoj na začetku vanje
vstavil tudi duše, ki bodo nekega dne postale princip čutenja in hotenih
gibov? Kaj malo filozofsko bi namreč bilo, če bi domnevali, da Bog ob
vsakem novem rezu skalpela ustvari novo dušo za klico, ki se bo razvila; s
7.	str. 241.
8.	str. 242.
137
MIRAN BOŽOVIČ
tem bi namreč dopustili obstoj zaporednih volja v najvišjem Umu. Si je v
volji, ki je bila zmožna prav vse ustvariti z enim samim dejanjem, sploh
mogoče zamisliti zaporedje dejanj?'
Če vsaka klica vsebuje svojo dušo, potem v vsakem polipu obstaja
vsaj toliko duš, kot je koščkov tega polipa, iz katerih se lahko razvije
nov popoln osebek - te duše pa po Bonnetu začnejo čutiti šele takrat, ko
se organi v novonastalih telesih razvijejo do neke določene stopnje.
Nemajhno nevšečnost za Bonnetovo metafiziko polipov predstavlja prav
hidra, tj. večglavi polip, nastal z rezom, ki sega od glave do sredine
polipovega telesa. Prvo nevšečnost, ki jo predstavlja primer hidre, pri
kateri je »ena glava iste živali požrla drugo glavo, ki je bila pred nekaj
dnevi še del nje same«, se pravi primer, pri katerem je videti, kakor da
smo »s škarjami iz ene same volje napravili dve«,'° Bonnet v skladu s
svojo teorijo reši enostavno tako, da ugotovi, da v resnici ni šlo za razcep
volje, ampak za to, da smo iz ene glave napravili dve, pri čemer je ena
od obeh polovic, namreč tista, v kateri se še naprej nahaja njen sedež,
ohranila prvotno dušo, v klici nove glave pa se je že ves čas nahajala
tudi njena lastna duša s svojo avtonomno voljo - zato so hidre po Bon-
netu, strogo vzeto, les Personnes composees, sestavljene osebe -, pred
nevšečnostjo, ki jo predstavlja sicer redek primer zlitja oziroma zrašče-
nosti možganov dveh polipov v ene same možgane, pri katerem imamo
opraviti z deux Moi dans le meme cerveau,^^ dvema Jazoma v istih
možganih, pa tako rekoč ostane brez besed. Ker »ni videti, da bi lahko
imela oba Jaza isti občutek v istem nedeljivem trenutku«,'^ bi polip te
vrste seveda predstavljal popoln zgled alternirajoče oziroma dualne
»osebnosti«, pri kateri en Jaz ne bi imel dostopa do izkustev drugega.
Sanjarjenje o načinu razmnoževanja polipov tvori tudi vrhunec
Diderotovega dialoga Le Reve de d'Alembert, vrhunec, ki privede do
9.	Ihid., str. 276.
10.	Ihid., str. 277-78.
11.	Ihid., str. 278.
12.	Ibid.
138
LA METTRIE IN L ŽCHELLE DES ŽTRES
d'Alembertovega izliva semena v snu (ob tem ni moč spregledati avtor-
jeve ironije: filozofski vrhunec, ki ga tvori prav razglabljanje o nespol-
nem načinu razmnoževanja polipov, sovpade s spolnim vrhuncem
spečega d'Alemberta). D'Alembert v sanjah blede o lespolypes humains,
človeških polipih, se pravi o človeških telesih, ki bi imela isto regene-
rativno moč kot polipi: ljudje te vrste najbrž ne bi poznali ne strahu
pred smrtjo ne žalovanja za umrlimi, saj bi bilo izgubo vsakega posamez-
nika mogoče nemudoma nadomestiti s celo vrsto novih osebkov, nastalih
z deljenjem njegovega telesa; ker pa so človeška telesa neprimerno bolj
kompleksna in notranje razčlenjena, bi se iz koščkov različnih telesnih
delov - možganov, srca, nog, rok, testisov itn. - najbrž razvili ljudje
različnih značajev in lastnosti; d'Alembert v svoji blodnjavosti vidi celo
poseben prostor, une chambre chaude, nekakšno valilnico, v kateri se
nahajajo posode z nalepkami, na katerih beremo: vojščaki, sodniki,
filozofi, pesniki, prilizovale!, vlačuge itn., pač odvisno od telesnega
dela, katerega koščki so shranjeni v njih.'^ Bordeu, zdravnik, ki sproti
tolmači d'Alembertove sanje, pa omenja celo brezrokce, ki so znova
razvili manjkajoče ude.'''
2 Les mineraux moins morts que les autres
Prevladujoči obrazec in tako rekoč kliše naravoslovja 18. stoletjatvori
prav tako imenovana la chaine, veriga oziroma Vechelle des etres
naturels, lestvica naravnih bitij." V skladu s tem obrazcem med vrstami
13.	Diderot, »Le Reve de d'Alembert«, v: CEuvresphilosophiques, ur. Paul Verniere (Pariz:
Garnier, 1998), str. 296-98.
14.	Ibid., str. 309-10.
15.	Več o tem glej: Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1936), zlasti 8. poglavje (to klasično delo se redno ponatiskuje,
zadnji, enaindvajseti ponatis je iz leta 1998); prim. tudi Stephen Jay Gould, »Bound by
the Great Chain«, v: The Flamingo's Smile: Reflections in Natural History (Harmonds-
worth: Penguin, 1986), str. 281-90.
139
MIRAN BOŽOVIČ
ne bi smelo biti nikakršnih skokovitih prehodov in nikakršnih vrzeli,
ampak enakomemo in tako rekoč nezaznavno stopnjevanje, ki vsa tri
kraljestva - kamnine, rasdine in živali, vključno s človekom kot najvišjo
živaljo - povezuje v eno samo sklenjeno verigo.
O tem, kolikšna je morala biti obsedenost z idejo lestvice bitij v tem
času, morda najbolj zgovorno priča njena percepcija v lepi književnosti.
Na primer, roman Louisa Sebastiena Mercieija z naslovom L'An 2440, ki
je prvič izšel leta 1771 - ta sijajni znanstveno-fantastični roman, ki je
danes bolj ali manj pozabljen, je bil ena največjih uspešnic predrevolucijske
Francije'® -, ideji lestvice bitij napoveduje dolgo življenje: stoletja daleč
v prihodnosti bo prav ta ideja obveljala kot osrednje metodološko vodilo
naravoslovja. Junak romana gre nekega večera leta 1768 spat in se v sanjah
zbudi leta 2440, star okroglih 700 let. Ko hodi naokrog po Parizu - ta je
seveda popolnoma spremenjen, mesto je zdaj tako rekoč udejanjena
utilitaristična utopija: Sorbona, na primer, ni več mesto brezplodnih,
dolgoveznih razprav, kjer bi »analizirali abotne stavke«, ampak resna
ustanova, kjer preučujejo »človeštvu neprimerno bolj koristne stvari«:
spremenjena je namreč v veliko secimico, kjer »modri anatomi« raztelešajo
»neobčutljiva trupla v dobro živih«" itn. -, med drugim vstopi v tempelj,
na katerem je videl vklesan napis Abrege de l'Univers\ gre za nekakšen
panoptično urejen naravoslovni muzej, v katerem je mogoče prav vse
vrste živah, rastlin in kamnin »videti z enim samim pogledom«. Neizmerno
očaran z ordre gradue, postopnim redom, ki seje zrcalil v obsežni zbirki,
in z lacunes apparentes et toujours remplies,^^ navideznimi vrzelmi med
vrstami, ki so bile vsakokrat zapolnjene, uzre resničnost Vechelle des
etres, lestvice bitij, katere obstoj je v času, iz katerega prihaja, kot sam
pravi, slutilo več filozofov, sicer pa soji praviloma nasprotovali:"
16.	Prim. Robert Darnton, The Forhidden Besl-Sellers of Pre-Revolutionary France (New
York: Norton, 1996), str. 115.
17.	Louis Sebastien Mercier, L'An 2440, reve s'it en fut jamais (Pariz: Editions La
Decouverte, 1999), str. 79-80.
18.	Ihid., str 196.
19.	Med nasprotniki ideje verige bitij je bil najbolj notoričen prav Voltaire; prim. geslo
140
LA METTRIE IN L ŽCHELLE DES ŽTRES
Razločno je bilo videti, da se vrste stikajo in tako rekoč prehajajo ena v
drugo; da v mehkih in pretanjenih prehodih od rastline k živali in od živali
k človeku ni bilo nikakršne vrzeh; da imajo rast, trajanje in uničenje rastlin,
živali in človeka iste vzroke.^"
V družbi prihodnosti, katere vodilo je bilo prepričanje, da »v redu
bitij nič ne izgine« in da je potemtakem prav »vse skrito v nedrih na-
rave - treba je samo iskati«, je pri zapolnjevanju »navideznih vrzeli« v
lestvici bitij sodelovalo več rodov zapored, tako da tudi sama »veriga
opazovanj ni bila nikoli prekinjena in je bil vsak verižni člen trdno vpet
v naslednjega«; to so seveda počeli v upanju, da bo na ta način »veriga
idej in zaporednih naprezanj nekega dne obsegla celotni univerzum«,^'
se pravi v upanju, da bo »veriga idej« sovpadla z »verigo bitij«. A kljub
temu, da so do leta 2440 odkrili vrste, ki so bile pred tem »absolutno
neznane«,^^ in s križanjem ustvarili nove, lestvica še vedno ni popolna
in še vedno mrzlično iščejo manjkajoča vmesna bitja: v utilitaristično
naravnani družbi 25. stoletja imajo namreč še vedno ermites, puščavnike,
ki vse svoje življenje prebijejo v gozdovih, kjer nabirajo in preučujejo
rastline, ob točno določenih dnevih pa prihajajo v tempelj poročat o
svojih odkritjih.^'
Izjemno odmevnost Trembleyjevega odkritja je mogoče razumeti
prav na ozadju verige oziroma lestvice bitij. Na prehodu iz sveta kamnin
v rastlinski svet in iz slednjega v živalski svet sta vendarle zijali vrzeli.
In kot popolni zoofit je Trembleyjev polip lepo zapolnil drugo od obeh
vrzeli: ker je zmožen gibanja, je veljal za žival, ker pa se razmnožuje
par bouture, s potaknjenci - tako kot se odrezani deli listov ali stebel
rastlin razvijejo v novo rastlino, tako se tudi odrezani deli polipa razvijejo
»Chaine des etres crees« v: Dictionnaire philosophique (Pariz: Garnier-Flammarion,
1964), str. 107-9.
20.	Mercier, L'An 2440, str. 195.
21.	Ihid., str. 197-98.
22.	Ihid., str. 199.
23.	Ihid., str. 198.
141
MIRAN BOŽOVIČ
V novo Žival -, je hkrati veljal za rastlino. Tako denimo Diderot v Ele-
ments de physiologie, kjer našteva zglede bitij, ki utelešajo prehod med
rastlinstvom in živalstvom, sladkovodne polipe imenuje les animaux-
plantes,^^ živali-rastline. K odmevnosti Trembleyjevega polipa je prav
gotovo nemalo prispevalo tudi dejstvo, daje Leibniz - kije, prepričan
da tout va par degres dans la nature, et rien par saut, v naravi vse
napreduje postopoma in nič skokovito, v Nouveaux Essais tudi sam
omenjal la connexion graduelle des especes, postopno povezanost vrst
in les creatures mitoyennes, vmesna bitja^' - v nekem pismu tako rekoč
napovedal njegovo odkritje:
Ljudje so povezani z živalmi, živali z rastlinami in rastline s fosili, slednji
pa se bodo spet povezah s tistimi telesi, ki nam jih naši čuti in domišljija
predočajo kot povsem nežive. Ker zakon kontinuitete terja, da se morajo
takrat, kadar se bistvena določila enega bitja približujejo bistvenim
določilom nekega dmgega bitja, tudi vse lastnosti prvega bitja postopoma
približevati lastnostim drugega, je seveda nujno, da vse vrste naravnih bitij
tvorijo eno samo verigo [tous les ordres des Etres naturels ne forment
qu'une seule chaine], v kateri so različni razredi - podobno kot verižni
členi - tako tesno povezani med sabo, da s čuti in domišljijo ni mogoče
natančno določiti točke, na kateri se nek razred začenja oziroma končuje...
Tako na primer na obstoju zoofitov oziroma rastlin-živali [Plant-animaux],
kot jih imenuje Buddeus, ni prav nič pošastnega; nasprotno, celo povsem
ustrezno redu narave je, da takšna bitja obstajajo. Moč mojega principa
kontinuitete je tolikšna, da ne le ne bi bil presenečen, če bi izvedel, da so
odkrili takšna bitja, ki bi lahko po nekaterih svojih lastnostih, na primer po
svojem načinu prehranjevanja ali razmnoževanja, enako upravičeno
obveljala za rastline kakor za živali..., ampak sem celo prepričan, da takšna
bitja morajo obstajati in da jih bo naravoslovju nekega dne nemara uspelo
odkriti, ko bo bolj temeljito preučilo tisto neskončno množico živih bitij...,
ki so skrita v nedrih zemlje ali v globinah voda.^'
24.	Diderot, »Eleinents de physiologie«, v: (Euvres, ur. Laurent Versini (Pariz: Robert
Laffont, 1994), 1:1264.
25.	he\hmz,NouveauxEssais sur 1'entendement humain (Pariz: Garnier-Flammarion, 1966),
str. 265 in 419.
26.	Navajamo po Bonnet, Considerations sur les corps organises, str. 178.
142
LA METTRIE IN L ŽCHELLE DES ŽTRES
Napoved, ki jo je Leibnizu navdihnila njegova metafizika, »seje uresni-
čila«, pravi Bonnet; »v vodah so odkrili polipa in obe organski kraljestvi
sta se združili«. Če v naravi dejansko obstaja nek postopen red in če polip
s svojim načinom razmnoževanja uteleša prehod od rastlinstva k žival-
stvu, pa na prehodu med kamninami in rastlinami še vedno zija vrzel: »tu
je videti, kakor da bi narava napravila preskok«, skrušeno priznava Bonnet,
»stopnjevanje je prekinjeno, saj navidezna organiziranost nekaterih
kamnin in kristalnih tvorb nadvse nepopolno ustreza organiziranosti
rastlin.«^'' In nemara je prav popolni litofit - paradoksno bitje, ki bi bilo
kamen in rastlina obenem, oziroma kot v Enciklopediji pravi Diderot,
kamnina, ki bi bila »manj mrtva kot druge«^^ - tisti manjkajoči člen, ki ga
puščavniki v Mercierjevi utopiji tako mrzlično iščejo še v 25. stoletju.
3 Ce beau monstre qu 'on appelle Homme
Ideja verige oziroma lestvice naravnih bitij se je zlasti lepo podala
tistim filozofemom 18. stoletja, ki so zagovarjali obstoj ene same sub-
stance v univerzumu, namreč materije, se pravi filozofemom, pri katerih
duša ni od telesa realno različna substanca - z nastopom bitja, ki bi bilo
obdarjeno z nematerialno dušo, se pravi z dušo, ki bi bila realno različna
od telesa, bi v verigi oziroma lestvici seveda zazijala nepremostljiva
vrzel -, ampak manifestacija, funkcija same materije oziroma učinek notra-
njega ustroja samega telesa in se zato pojavi na tistem koncu verige ozi-
roma lestvice, kjer telesa dosežejo določeno stopnjo kompleksnosti. Pred
Diderotom, ki je tudi sam zapisal, da »v univerzumu obstaja ena sama
substanca«^' in da je duša prav sama organiziranost in življenje telesa -
»Uorganisation et la vie, voila Tame«'" -, je tak sistem razvijal prav La
27.	Ihid., str. 179.
28.	Diderot, »Encyclopedie«, v: CEuvres, 1:254.
29.,^iderot, »Entretien entre d'Alembert et Diderot«, v: Oiuvres philosophiques, str. 278.
30. Dideml, Elemenis de physiologie, 1316.
143
MIRAN BOŽOVIČ
Mettrie, po katerem »v celotnem univerzumu obstaja ena sama različno
modificirana substanca«,^' vse sposobnosti duše pa so »tako zelo odvisne
od specifične organiziranosti možganov in celotnega telesa, da očitno
niso nič drugega kot sama ta organiziranost«.^^ Tako na primer Enciklo-
pedija v geslu »Liaison« govori o Venchamure universelle,^^ univerzalni
uveriženosti in v geslu »Animal« o bitjih, ki so v univerzumu razvrščena
»po nezaznavnih stopnjah, tako da v verigi ni nikakršne vrzeli«,'" Dide-
rot sam v Pensees sur Vinterpretation de la nature pa o la grande chaine
qui lie toutes choses,^^ o veliki verigi, ki povezuje vse stvari - po Diderotu
je prav ta veriga pogoj filozofije: »če pojavi niso uveriženi med sabo,
sploh ni filozofije ...; če je narava še vedno na delu, potem kljub verigi,
ki povezuje pojave, ni nikakršne filozofije, vse naše naravoslovje pa po-
stane enako minljivo kot besede«,'® itn. -, La Mettrie pa nekaj let pred
tem v UHomme-plante premišlja o »lestvici, ki se stopnjuje tako nezaz-
navno, da narava natanko uteleša prav vse njene stopnje, ne da bi pri
svojih raznovrstnih stvaritvah kadarkoli izpustila en sam lestveni klin.«"
Potem ko La Mettrie, ki tudi sam občuduje uniforme variete de la
Nature, enakomemo raznovrstnost narave, v kateri se »vse popolnoma
ujema« in prav »nič ne izstopa«,'^ enkrat - v zase značilnem slogu, ki
pogostoma niha med vznesenostjo in burkaštvom - razvije analogijo
med človekom in rastlino, se pravi analogijo, kije spisu dala naslov, se
vendarle obrzda in prizna, da so »razlike med človekom in rastlino
nemara večje kakor podobnosti med njima«.'' Polipe - skupaj s tistimi.
31.	La Mettrie, »UHomme-machine«, v: CEuvres philosophiques, ur. Francine Markovits
(Pariz: Fayard, 1987), 1:117.
32.	Ihid., str. 98.
33.	Navajamo po Jean-Claude Bourdin, Diderot: Le materialisme (Pariz: Presses Universi-
taires de France, 1998), str. 56-57.
34.	Diderot, Encyclopedie, str. 250.
35.	Diderot, »Pensees sur 1'interpretation de la nature«, v: CEuvres, 1:562.
36.	Ihid., str. 596-97.
37.	La Mettrie, »UHomme-plante«, v: CEuvres philosophiques, 1:299.
38.	Ibid.
39.	Ibid., str. 296.
144
LA METTRIE IN L ŽCHELLE DES ŽTRES
zaenkrat še neznanimi, Plantes Animales, živalskimi rastlinami, ki jih
bodo »drugi srečni Trembleyji še odkrili v teku časa«"*" - uvršča med
Etres mitoyens ou mixtes, vmesna oziroma mešana bitja, se pravi med
bitja, ki so »otroci obeh kraljestev«'" rastlinskega in živalskega. Za
razliko od rastlin, živalske rastline »že začenjajo biti animirane«,se
pravi že posedujejo dušo - v njihovem delovanju se namreč kaže določen
razum. In živalske rastline imajo toliko več razuma, kolikor več truda
morajo vložiti v to, da se oskrbijo s hrano. V skladu z zakonom, po
katerem ima organizirano telo toliko manj razuma, kolikor manj potreb
ima - bitja, ki so brez vsakršnih potreb, so tako obenem tudi povsem
sans Esprit, brez duha -, je v La Mettriejevih očeh prav odsotnost kakrš-
negakoli naprezanja, da bi se oskrbele s hrano, eden od razlogov, ki
govorijo zoper dušo rastlin. Skrbi za hrano se pri višjih živalih pridruži
še skrb za reprodukcijo: višje živali imajo namreč več duha tudi zaradi
tega, ker morajo v svojo reprodukcijo vložiti določeno gibanje in
naprezanje. Odsotnost kakršnekoli tovrstne skrbi pri rastlinah je nov
argument zoper obstoj njihove duše: kljub številnim vzporednicam med
rastlino in človekom, kijih La Mettrie razvije na podlagi razmnoževanja
v obeh kraljestvih - La Mettrie tu postaja vedno bolj vznesen, njegova
govorica pa vedno bolj pesniška, izgublja se v vedno novih in novih
anatomskih podrobnostih -, vendarle ostaja dejstvo, da se rastline za
razliko od ljudi »ljubijo brez težav«"' (ob branju teh pasaž se ni mogoče
otresti občutka, kakor da bi La Mettrie rastlinam njihov hermafroditizem
40.	Ibid. Do odkritij novih »vmesnih bitij,« ki jih tu napove La Mettrie, je prišlo že kmalu
po njegovi smrti (prim. Diderot, Elements de physiotogie, str. 1262-66). Kot se Diderot
po eni strani navdušuje nad odkritji novih »živali-rastlin,« tako po drugi strani nič
manj vneto razkrinkava zgodbe o obstoju fiktivne rastline, ki naj bi bila podobna jagnjetu,
imenovane agnus scythicus (prim. istoimensko geslo v Encyclopedie, str. 238-41).
Mimogrede, med tistimi, ki naj bi nekritično sprejemali fiktivna pričevanja o njenem
obstoju, pri Diderotu najdemo tudi Žigo Herbersteina, ki je nemara naš edini rojak, ki
nastopa v Enciklopediji.
41.	Ihid., str. 297.
42.	Ihid., str. 296.
43.	Ihid., str. 294.
145
MIRAN BOŽOVIČ
oziroma njihov double Instrument de la Generation, dvojni instrument
razmnoževanja, se pravi zmožnost, da lahko oplodijo same sebe, pa
tudi njihovo oplojevanje na daljavo, vsaj malo zavidal). Ker polipom,
kot živalskim rastlinam, za svojo reprodukcijo ni treba storiti tako rekoč
ničesar - ne le iz brsta, ki seje ločil od telesa, nov polip se bo razvil iz
vsakega še tako majhnega naključno izgubljenega dela polipovega te-
lesa -, imajo seveda temu primemo malo duha. Prej kot argument za
obstoj tistega, kar je Bonnet imenoval »polipov Jaz«, sta nespolno
razmnoževanje in pa dejstvo, da se iz sesekljanega telesa polipa razvije
prav toliko novih polipov, kot je bilo koščkov, v La Mettriejevih očeh
argument za to, kako boren je ta duh.
V lestvici bitij, kot jo slika La Mettrie, se človek kljub temu, da ima
med vsemi doslej znanimi bitji leplusd'Ame,'^ največ duše in da se skladno
s tem nahaja au haut de VEchelle,*^ na vrhu lestvice, ne more uzreti kot
vrhunec stvarstva. Še pri Mercierju je tisto, do česar se na osnovi lestvice
bitij dokoplje junak njegovega romana, ki se je prebudil v prihodnosti,
prav ugotovitev, da je »narava z vsemi svojimi delovanji stremela k
stvarjenju človeka«, ki skladno s tem seveda predstavlja »postopni vrhu-
nec njene popolnosti« Čeprav je človek po La Mettrieju un Animal
parfait, popolna žival, pa nikakor ni vse v naravi stremelo k njegovemu
stvarjenju: narava je morala iti skozi neskončno mnogo kombinacij -
skladno s tem so morale biti prve generacije ljudi »zelo nepopolne: pri
nekaterih je manjkal požiralnik, pri dmgih želodec, vulva, črevesje«
itn. - preden je dosegla tisto, kije lahko dala »popolno žival«.'*'' Do posa-
meznih neuspelih kombinacij materije občasno prihaja še danes: kot zgled
»presenetljive zmote« narave, ki gaje videl na lastne oči, La Mettrie na
več mestih navaja žensko, ki ni imela »ne klitorisa ne prsnih bradavic ne
vulve ne velikih sramnih ustnic ne nožnice ne matemice«''® itn.; šlo je,
44.	Ihid., str. 296.
45.	Ihid., str. 299.
46.	Mercier, V An 2440, str. 195-96.
47.	La Mettrie, »Systeme d'Epicure«, v: CEuvres philosophiques, 1:357-58.
48.	Ihid., str. 357.
146
LA METTRIE IN L ŽCHELLE DES ŽTRES
skratka, zaanimal indefinissable, žival, kije ni bilo moč definirati, oziroma
za la femme manquee,^^ neuspelo žensko. Kot povsem naključni rezultat
cele vrste neuspelih kombinacij materije, La Mettriejev človek potem-
takem ni nič drugega kot uspela, za življenje sposobna pošast.
Človek je sicer res »popolna žival«, a njegov položaj na najvišjem
lestvenem klinu je skrajno prekeren: zelo malo je treba - un rien de
plus ou de moins dans le Cerveau, že malenkost več ali manj v možga-
nih - pa lahko pri priči zgrmi na dno, medtem ko je položaj ostalih
živah na drugem lestvenem klinu neprimerno »bolj trden in stabilen«.'"
Čeprav ima človek, ki je tako kot vsa ostala bitja tudi sam nastal de
boUe,^^ iz blata, infinimentplus d'Esprit,^^ neskončno več duha kot žival,
pa je njegova duša po La Mettrieju de la meme pate, iz iste snovi oziroma
testa in de la memefabrigue,^^ iste izdelave kot duša živali. Svojo trditev
iz L'Homme-machine, po kateri so »vse sposobnosti duše tako zelo
odvisne od specifične organiziranosti možganov in celotnega telesa, da
očitno niso nič drugega kot sama ta organiziranost«,'"* La Mettrie v
UHomme-plante naprej razčlenjuje takole: ker je »naša duša neposredno
odvisna od naših potreb«, ki so same »nujna posledica notranjega ustroja
naših organov«, duša vso svojo »moč in modrost« dolguje prav »številu
potreb«" - qualite superieure, višja kakovost človeške duše, in surplus
de lumieres, presežek razsvetljenja, sta preprosto rezultat tegob, ki pestijo
človeka, oziroma učinek nemoči, nebogljenosti človekovega telesa.
Dejstvo, da človeka odlikuje »neskončno več duha«, potemtakem v La
Mettriejevih očeh preprosto pomeni, da ima pač infiniment plus de
besoins,^^ neskončno več potreb.
49.	Ibid., str. 357-58.
50.	La Mettrie, »LHomme-plante«, str. 299.
51.	Ibid.
52.	Ibid., str. 300.
53.	Ibid., str. 301.
54.	La Mettrie, »UHomme-machine«, str. 98.
55.	La Mettrie, »UHomme-plante«, str. 301.
56.	Ibid., str. 300.
147
MIRAN BOŽOVIČ
Dejstvo, da ima si grand ejfet, tako veličasten učinek, kot je človeški
duh, si triste Cause, tako žalosten vzrok, kot so tegobe, ki nas pestijo,
se pravi dejstvo, da vsa »naša sreča in naše dostojanstvo«, pa tudi »čutno
ugodje duha«, koreninijo v un aussi fdcheux assujetissement a toutes
ces importunes necessites de la Vie, tako zelo mučni podvrženosti vsem
tistim nadležnim življenjskim potrebam, qui nous rappellent d chague
instant la misere de notre Origine et de notre Condition,^^ ki nas nepre-
stano spominjajo na bedo našega izvora in položaja, z eno besedo,
dejstvo, da svojo prednost pred ostalimi bitji dolgujemo prav zaostajanju
za njimi in svojo moč lastni nebogljenosti, nikakor ni zanemarljiv udarec
tistemu, kar Freud imenuje človeško »naivno samoljubje«,^® La Mettrie
paTAmour-propre. Če med dušami animiranih teles ne bi bilo »postop-
nih razlik«^' in bi med nami in ostalimi bitji zijala vrzel, bi se človek,
ohol kot pač je, imel za »Boga na zemlji« in bi »častil samo samega
sebe«® - na ozadju njegove lestvice bitij pa mora človekovo samoljubje
splahneti že »ob pogledu na katerokoli žival, naj bo videti še tako slabotna
in nizkotna«,®' je prepričan La Mettrie.
La Mettrie nekje v L'Homme-machine pravi:
Narave sploh ne poznamo: prav vse bi bili lahko ustvarili vzroki, skriti v
njenih nedrih. Poglejte Trembleyjevega pohpa! Ali ne vsebuje sam v sebi
vzrokov svoje lastne regeneracije? Zakaj bi bilo tedaj absurdno domnevati,
da obstajajo fizikalni vzroki, ki so ustvarili vse; vzroki, s katerimi je celotna
veriga tega obsežnega univerzuma [toute la chaine de ce vaste Univers]
tako nujno povezana in jim podvržena, da se nič od tega, kar se primeri, ne
bi moglo ne primeriti; prav zaradi absolutno nepremagljivega nepoznavanja
teh vzrokov smo se zatekah k Bogu... Odpraviti naključje tako še ne pomeni
dokazati obstoja najvišjega Bitja, saj lahko obstaja še kaj drugega, kar ni
ne naključje ne Bog, namreč Narava, katere preučevanje - kakor dokazuje
57.	Ihid., str. 300-1.
58.	Freud, Predavanja za uvod v psihoanalizo (Ljubljana: DZS, 1977), str. 273.
59.	La Mettrie, »UHomme-plante«, str. 303.
60.	Ihid., str. 299.
61.	Ihid.
148
LA METTRIE IN L ŽCHELLE DES ŽTRES
način mišljenja vseh njenih najbolj uspešnih opazovalcev - lahko
potemtakem poraja edino nevemike.'^
Medtem ko verige bitij praviloma navezujejo na Boga, stvarnika, pa
La Mettriejeva »celotna veriga tega obsežnega univerzuma« navezuje
na les causes physiques, fizikalne vzroke, skrite v nedrih narave, ki bi
bih lahko »ustvarili vse«. Kot ima inteligentno bitje lahko une Cause
aveugle,^^ slepi vzrok - kot je narava »oči, ki vidijo, ustvarila ne da bi
sama videla«, tako je tudi »stroj, ki misli, ustvarila ne da bi sama mi-
slila«®" -, tako tudi red, ki ga odkrivamo v naravi, po La Mettrieju ne
predpostavlja une Cause eclairee,^^ razsvetljenega vzroka. Kljub nezgre-
šljivemu redu, ki ga zrcali lestvica bitij, so namreč v La Mettriejevih
očeh stvari v naravi še vedno dans l'extreme desordre, v skrajnem ne-
redu - v neredu, ki je tolikšen, da »brezboštvo zagrešimo prav s tem, če
ne pripišemo vsega slepoti narave.«®®
62.	La Mettrie, »L'Homme-machine«, str. 95-96.
63.	La Mettrie, »Systeme d'Epicure«, str. 362.
64.	Ihid., str. 361.
65.	Ihid., str. 362.
66.	Ihid.
149
...si razpet med sanjami in norostjo...
Teja Oblak
COGITO SKOZI SANJE IN NOROST
V članku se bomo ukvarjali z Descartesovo interpretacijo norosti in
sanj, oziroma - kolikor Descartes v svojih Meditacijah o norosti ekspli-
citno sploh ne razpravlja-z interpretacijo Descartesovega teksta. Glede
tega nas bo predvsem zanimala polemika med Foucaultom in Derridajem
na to temo; ter seveda, na mestih, kjer se bomo spraševali o legitimnosti
katere izmed interpretacij glede na Descartesov tekst, na interpretacije
drugih avtorjev.
Pri tem seveda ne bo manjkalo priložnosti, da bi problem, s katerim
se bomo ukvarjali, skušali osvetliti tudi z zgodovinskega zornega kota.
Preden pa se zares posvetimo analizi, si moramo najprej ogledati pot,
po kateri Descartes krene v iskanju gotove vednosti. Na tem mestu posta-
vimo prvo tezo, ki jo bomo v nadaljevanju skušali dokazati, in sicer, da
pot, po kateri se Descartes odpravi iskat temelj gotove vednosti, konsti-
tuirajo zgodovinski dogodki takratnega časa, na katere je skušal na
svojevrsten način s svojo filozofijo vplivati tudi Descartes. Čisto na
začetku je treba povedati, da gre za tezo, ki so jo do sedaj uspešno
zagovarjali drugi interpreti - na interpretacije katerih se bomo opirah,
ko bomo zagovarjah njeno resničnost. Tu jo omenjamo predvsem zato,
ker je nanjo trdno navezano naše razumevanje problema norosti in sanj.
Kolikor namreč vsako interpretacijo konstituira čas, iz katerega izhaja
njen avtor, je čas tudi tisti, ki interpretacije sploh ohranja žive. Rečeno
drugače: Descartesov problem sanj in norosti ni še vedno zanimiv zato,
ker o tem predmetu ni bilo izrečeno že vse, kar se o njem da izreči,
temveč zato, ker se že tisočkrat premišljene in izrečene stvari lahko
vedno znova povedo še kako drugače, ker se lahko povezujejo z
drugačnimi problemi, ki jih skušamo z njimi razlagati. Zato se tukaj
151
TEJA OBLAK
ukvarjamo predvsem z interpretacijo interpretacije: čeprav si na nek
način izposojamo teze drugih avtorjev, pa si skušamo z njihovo pomočjo
razložiti nek problem, ki se kaže - čeprav res šele skozi prizmo tez, ki
so jih postavili drugi - nam, kot zadnjemu interpretu v verigi.
Gre za problem, ali pa bi bilo bolj prav reči za poigravanje z mislijo,
kakšna je vloga cogita pri ustvarjanju stanj sanj in norosti v situaciji, ko
Descartes razen o resničnosti cogita ne more biti z gotovostjo prepričan
v resničnost česarkoli drugega. Najprej pa si moramo v grobem ogledati
pot, ki jo Descartes prehodi, preden se znajde v tistem, kar nekateri
imenujejo »brezno solipsizma«, v praznem prostoru, kjer je edina zares
resnična stvar on sam, kolikor je celoten subjekt zreduciran na cogito
kot »mislečo stvar«.
Pot, ki jo Descartes ubere v želji, da bi našel temelj vednosti, je, kot
vemo, pot metodičnega dvoma. Potem, ko je ugotovil, da vsa dotedanja
vednost temelji na domnevah, verovanjih, skratka, na povsem »neznan-
stvenih« temeljih, se v svojem iskanju odloči za radikalno drugačen
pristop. Kot pravi sam:
»Odstranjeval bom vse, kar dopušča še tako neznaten dvom, natanko tako,
kot da bi dognal, daje popolnoma lažno. Naprej bom šel vse dotlej, dokler
ne spoznam nič gotovega, ali, če nič drugega, priznam za gotovo vsaj to,
da ni nič gotovega.«'
Descartes ve, da človek večino svojih spoznanj prejema preko čutov,
sedaj pa mora, ko sije začrtal pot, najprej vzeti pod drobnogled slednje.
Kar je za nas zanimivo, je dejstvo, da argument veljavnosti čutnih spoz-
nanj napada ravno s »protiargumentoma« sanj in norosti. V svojem pretre-
sanju gotovosti čutnih spoznanj Descartes najprej ugotovi naslednje:
»Ali najsi nas čuti sem ter tja še tako varajo o kakih neznatnih in oddaljenih
rečeh, navsezadnje je vendarle še veliko drugega, o čemer sploh ni mogoče
I. Rene Descartes, Meditacije, prev. Primož Simoniti, Slovenska Matica, Ljubljana 1988;
str. 56.
152
COGITO SKOZI SANJE IN NOROST
dvomiti, četudi je zajeto iz istega vira: na primer, da sem zdajle tukaj, da
ogrnjen v zimski suknjič sedim ob ognju, da držim v rokah tale papir, in
podobno; kako bi mogel kdo trditi, da tole niso moje roke in tole tu ni moje
telo? Razen če bi se primerjal z norci, katerih že tako in tako majhni mož-
gani so zaradi hlapov iz črnega žolča tako onemogli, da trdovratno zatrju-
jejo, češ, da so kralji, ko nimajo več kot berač, ali da so odeti v škrlat, ko
so nagi, ali da imajo ghnasto glavo, da so buče, narejeni iz stekla. Toda to
so blazneži in jaz bi ne bil videti nič manj blazen, če bi jemal zgled zase
pri njih.«^
To je ključna misel, ki nas zanima - to je tudi razlog, da smo jo
navedli v celoti -, saj reflektira problem sanj in norosti, za katere nam
tu gre. K tej misli se bomo fragmentarno še vračali, zaenkrat pa se
ustavimo pri tistem njenem delu, v katerem Descartes za čute pravi, da
nas včasih varajo o kakih neznatnih in oddaljenih rečeh, ne pa tudi o
tem, da so to moje roke, da sedaj bedim in pišem, ne pa spim in sanjam,
da pišem. Razen, če nisem mogoče nora in torej mislim, da ta trenutek
sanjam. Tu se zrcali posebna lastnost metodičnega dvoma, ki je v tem,
da vsako stopnjo gotovosti, ki jo sprva privzame za veljavno, v nasled-
njem koraku postavi pod vprašaj na osnovi argumentov, ki jih prej ni
upošteval: čuti nas tako najprej varajo zgolj kar zadeva neznatne in
oddaljene reči; z nastopom sanj oziroma norostjo kot hipotetično resnič-
nimi situacijami je pod vprašaj postavljena gotovost obstoja mojega
lastnega telesa; matematika je pribežališče gotove vednosti vse dotlej,
dokler na prizorišče ne stopi hudobni duh itd. Kar to metodo dela
zanimivo, je, da na eni strani res postavlja pod vprašaj vse tisto, kar je
do tedaj imelo status privzete resničnosti (resničnosti, pri kateri stopnja
gotovosti ne igra vloge), vendar to počne natanko tako, da privzema
nove resničnosti, s katerimi bo spodbila njene predhodnice.
Glede na navezavo z naravo metodičnega dvoma je za nas še posebej
zanimiva različna stopnja moči, ki se reflektira v dveh različnih Descarte-
sovih argumentih: v argumentu sanj in v argumentu, v katerem Descartes
2. Prav tam, str. 50.
153
TEJA OBLAK
vpelje svoj znameniti pojem hudobnega duha. Po mnenju Bernarda Wil-
liamsa je med dvomom, ki ga Descartes izrazi s prvim argumentom, in
med dvomom iz drugega argumenta pomembna razlika: medtem ko
nam dvom, izpostavljen z argumentom sanj, dovoljuje, da podvomimo
le v prepričanja tiste vrste, ki jih utemeljujemo s čuti, pa nam dvom, ki
izhaja iz hipoteze o hudobnem duhu, postavlja pod vprašaj vsakršna
prepričanja. Kot tak je po Williamsovem mnenju dvom, ki izhaja iz
hipoteze o hudobnem duhu, izhodišče za nastop skeptičnega problema
zunanjega sveta.' Williams sicer svoj argument pripelje tako daleč, da
naposled argument hudobnega duha označi za ne nujno potrebnega za
Descartesove metodološke potrebe. Argumenta ne navajamo v celoti
ravno zaradi tega, ker se z Williamsovim zaključkom ne strinjamo; zani-
miv za nas je tisti njegov del, ki izpostavlja različno naravo dvoma, ki
je na delu v vsakem od Descartesovih argumentov. Slednje po našem
mnenju nakazuje dvoje: kot prvo izpostavlja povezanost Descartesovega
metodičnega dvoma s specifično naravo dvoma, ki je prisotna v primerih,
s katerimi Descartes utemeljuje pot metodičnega dvoma. In drugič, s tem,
ko je izpostavljena posebna narava dvoma, ki se zrcali v argumentu hudob-
nega duha, je izpostavljen tudi poseben namen, zaradi katerega ga je
Descartes sploh vključil. Namen je izrazito religiozne narave: samo preko
vpeljave hudobnega duha se lahko namreč Descartes loti dokazovanja
božjega bivanja; povsem ustrezno naravi metodičnega dvoma je hipoteza
hudobnega duha tista privzeta realnost, ki jo bo Descartes spodbijal z
novo privzeto realnostjo: z božjim obstojem." Iz tega lahko izpeljemo še
3.	Povzemamo po: J. Cottingham (ur.), Descartes', L poglavje: Descartes and the theory
of douht (Michael Williams); op. 27 .s strani 43.
4.	Zadaj se skriva Descartesov »skriti religiozni načrt«, ki je zgodovinske narave in se
nanaša na odpravo (morebitnih) težav, ki bi jih utegnil imeti Descartes ob objavi svojega
dela Svet, ki se je v marsičem ujemalo z Galilejevimi nazori. Zgodba pravi, da je
Descartes v i\oiihMeditacijah skušal pridobiti naklonjenost sorbonskih teologov glede
svoje filozofije in je v ta namen vpeljal dva elementa, s katerima bi se jim prikupil:
hudobnega duha (kije samo začetna stopnica za dokaz boga) in (simbolično razumljeno)
delitev med res extensa in res cogitans, ki jo lahko razumemo tudi kot delitev med
znanostjo in religijo.
154
COGITO SKOZI SANJE IN NOROST
eno lastnost hipoteze hudobnega duha, na katero so sodobni interpreti
Descartesa tudi že opozorili: njegovo fiktivnost. Slednja je za nas na tem
mestu smiselna, kolikor bomo kasneje lahko postavih paralelo s sanjami.
Toda, preden spregovorimo o sanjah, si moramo najprej ogledati
problem norosti, ki je s sanjami tesno povezan. M. Foucault pojem
norosti v celoti zavrača s stavkom:
»Jaz, ki mislim, ne morem biti nor. Ne moremo niti v mishh predpostaviti,
da smo nori, kajti prav norost je pogoj nezmožnosti mish: 'Jaz bi ne bil nič
manj nor...'«^
Foucault norosti ne more sprejeti, saj izhaja iz prepričanja, po katerem
je sicer mogoče postaviti enačaj med misliti in biti, ne pa tudi med
pojma misliti in biti nor, kar je lepo razvidno iz trditve »Jaz, ki mislim,
ne morem biti nor«. Foucault svojo tezo o nezmožnosti postavitve sub-
jekta v situacijo norosti utemeljuje s prepričanjem, da norost ni zmožna
svoje lastne refleksije, možna je samo refleksija o norosti, ki pa jo vedno
poda nekdo, ki sam ni nor In po možnosti še filozof. Na tej točki se
interpretacija,^ po kateri se za tem Foucaultovim podajanjem skriva stah-
šče racionalistične epistemologije takratnega časa, za katero je bila izklju-
čitev norosti logično nujna, kot izključitev tistega elementa, ki preprečuje
doseg oblasti razuma nad samim seboj (oblast pa - tako kot mišljenje -
v sebi nosi varovalko nemožnosti, da bi lahko bila nora), izkaže za
umestno; pod lučjo slednje postane citat, s katerim Derrida oporeka
Foucaultovi tezi, razumljiv.
Derrida namreč celotno Foucaultovo delo z naslovom Zgodovina
norosti obravnava kot:
5.	Citat je vzet iz Icnjige M. Foucault, J. Derrida: Dvom in norost, prev Marjan Šimenc,
Analecta, Ljubljana 190; str. 10. V izvirniku se citat najde v: M. Foucault, Zgodovina
norosti.
6.	Interpretacijo povzemamo po: R Zgaga, »Je Descartes slutil Foucaulta, ali zakaj so
klici k razumu norost?«, Časopis za kritiko znanosti, Ljubljana 1991, št. 138/139, str.
188.
155
TEJA OBLAK
»Mogočno gesto zaščite in zapiranja. Kartezijanska gesta za rabo 20. sto-
letja. Ponovna pridobitev negativnosti. Zdi se, da zapira um, toda za tarčo
tako kot Descartes izbere včerajšnji um in ne možnosti smisla sploh.
Za kaj gre? Foucault možnost norosti izključuje zato, ker meni, da
gre pri norosti za stanje, ki ga ne moremo reflektirati. Medtem ko se
naposled zbudimo iz najbolj groznih sanj, ko v njih navsezadnje vendarle
prepoznamo del realnosti, ki nas »potegne nazaj«, pa tega v primeru
norosti ne moremo storiti. Kot zunanji opazovalci bi najbrž res potre-
bovali izdatno mero domišljije, da bi se lahko postavili v situacijo norca.
Ampak problem je v tem - in videti je, da Foucault tega ne vidi - da
norec sam tega problema sploh nima. Prav tako tudi Descartes pravi, da
samo norec lahko dvomi, da je tisto, kar gleda, njegova roka — trditev,
pod katero bi se bil pripravljen podpisati tudi Foucault. Ki pa ima žal
neko temeljno napako: norec sploh ne dvomi. Norec je ravno tako gotov,
da ima glinasto glavo, kot je Descartes na neki točki gotov, daje našel
temelj gotove vednosti in daje to cogito.
Ali še drugače: Foucault situacijo norosti zavrne, ker meni, da vse
dotlej, dokler jo dopustimo kot možno, aktu mišljenja ne moremo priznati
primata nad spoznanjem. Z drugimi besedami, ne moremo odkriti temelja
gotove vednosti, tj. cogita. Ko imamo enkrat cogito kot točko gotove
vednosti zagotovljen, takrat se po Foucaultu lahko poigravamo tudi z
mislijo o norosti. Da se glede tega moti, lepo pokaže Derrida, ko pravi:
»Spoznanje samo ne more norosti v nobenem trenutku obvladati in
zagospodariti nad njo, se pravi, ne more je objektivirati. Vsaj toliko
časa ne, dokler traja dvom.«^ Derrida pokaže, da norost napada akt
dvoma, ga celo onemogoča. Kar pa še ne pomeni, da norost napada tudi
mišljenje samo, kot bi rekel Foucault. Potemtakem »Akt cogita velja,
pa čeprav sem nor, čeprav je misel vseskozi nora.«' Derrida tako zavrne
Foucaultovo tezo, da Descartes, tako kot on sam, izključi norost in gre
7.	M. Foucault, J. Derrida: Dvom in norost, str. 40-41.
8.	Isto, str. 41.
9.	Prav tam.
156
COGITO SKOZI SANJE IN NOROST
Še korak dlje; po Derridaju Descartes ne le ne izključi norosti, pač pa
svojo izključitev le hlini: »Naj bom nor ali ne, cogito sum. Norost ni nič
drugega kakor primer, v vseh pomenih te besede, misli (v mislih)...«'®
Derridajeva trditev na eni strani rešuje norce pred stigmo, po kateri
niso zmožni mišljenja in hkrati s svojo vpeljavo norosti kot primera
skuša potrditi tezo, po kateri Descartes izkustvo norosti vpelje v
argumentacijo, ne zato, da bi jo izključil v imenu vzpostavitve oblasti
razuma nad norostjo," pač pa zgolj kot primer Primer, ki je v odnosu
do sanj v podrejenem odnosu, saj postavi Descartes izkustvo sanj kot
protiugovor nefilozofu, ki se ustraši posledic sprejetja teze o norosti.
Descartes naj bi, po Derridaju, skušal nefilozofu pokazati, da obstaja še
kaj bolj norega od norosti, nekaj, pred čemer ni varen nihče: to pa so
sanje. Na možnost takšne interpretacije odnosa med sanjami in norostjo
napeljuje sam Descartesov tekst, kjer beremo:
»Imenitno, zares, kakor da nisem človek, ki ponoči spi in v snu
doživlja natanko to ali včasih še kaj bolj neverjetnega kot le-oni, ko
bedijo! Kolikokrat mi nočni počitek pričara občutek običajnih okoli-
ščin: da sem tu, oblečen v suknjič sedim ob ognju, ko vendar slečen
ležim v postelji!«'^ V sanjah smo torej tudi po Descartesu vsi kdaj pa
kdaj »bolj nori od norcev«; v sanjah je mogoče doživeti najbolj nore in
nenavadne stvari.
Foucault se, na drugi strani, glede podrejenega odnosa norosti na-
sproti sanjam ne strinja; ugovarja pa tudi Derridajevi trditvi, po kateri
je Descartes sanje vpeljal kot primer, s katerim bi pokazal možnost resnič-
nosti nekega drugega primera: norosti. Po Foucaultu sanje sicer res lahko
jemljemo kot primer; a ne samo kot take. Ključna lastnost sanj, zaradi
katere naj bi se jih posluževal tudi Descartes, je v njihovi dostopnosti.
Sanje so ponovljive, zlahka se jih spomnimo in si jih brez težav pri-
kličemo v spomin, vedno znova. Z lahkoto o njih razmišljamo, jih
10.	Prav tam.
11.	Želja, ki se, kot pokaže P. Zgaga v svojem članku, izkaže zgolj za »norost drugega reda«.
12.	R. Descartes: Meditacije, str. 50.
157
TEJA OBLAK
analiziramo. Takšno razmišljanje o sanjah, ki ga Foucault povezuje s
pojmom vaje, je po njegovem mnenju bistveno iz dveh razlogov: najprej
zato, ker sanje kot vaja subjekt spremenijo, ga presenetijo s stuporjem.
V čem je ta. stuporl Kako pride do njega? Po Foucaultu preko razmišlja-
nja o sanjah; stuporna&topi po njegovem mnenju šele, ko smo že nehali
sanjati in sedaj začudeni nad nenavadnostjo svojih sanj, ki jih analizi-
ramo, naenkrat spremenimo način gledanja in se igramo z mislijo, kako
bi bilo, če za trenutek predpostavimo, da bi lahko bilo to, kar smo pravkar
sanjali, resnično. Povedano drugače, zdi se, da Foucault stupor izenači
z našo zmožnostjo, da smo sposobni vživeti se v privzeto resničnost
sanj. Če je vznemirljivost^mpor^a vsa že tukaj, potem bi res težko verjeli
Derridajevi tezi, da smo lahko v sanjah bolj nori od norcev, saj slednji
premorejo neprimerno višjo stopnjo vživljanja v situacijo od pravkar
opisane. Vendar je malo veijetno, daje imel Descartes z »vrtincem norosti«
v mislih zgolj neko sposobnost vživljanja v privzeto resničnost sanj. Po
Foucaultovem prepričanju se je Descartes posluževal argumenta sanj
predvsem zaradi njihove praktične vrednosti. Praktična vrednost sanj je
za Foucaulta samo druga oznaka za njihovo pogostnost, kot sam pravi:
»Druga prednost sanj je čisto drugega reda: pogoste so, pogosto pride
do njih... To je praktična vrednost, kjer ne gre več za ponazoritev, temveč
za vajo...«" Ta vidik naj bi imel Descartes v mislih, ko je o sanjah govoril
v Meditacijah, in ne njihovega demonstrativnega značaja,'" kot meni
Derrida. Zato Foucault na tem mestu očita Derridaju, daje »pomešal ta
dva aspekta sanj... ju pokril z besedo, kiju nasikio združuje: 'univerzalno'.
'Univerzalno', sanje se hkrati dogajajo vsem in glede vsega. Sanje:
dvomljivost o vsem za vse. Toda to pomeni besedi storiti silo; s tem
gremo daleč preko tistega, kar pravi Descartesov tekst.«"
Glede Foucaultove teze, da je Descartes sanje uporabil predvsem
zaradi njihovega aspekta pogostnosti in vaje, bi lahko naše nestrinjanje
13.	M. Foucault, J. Derrida: Dvom in norost, str. 53.
14.	Po katerein me lahko glede tistega, v kar podvomim zaradi norosti, spravijo v negotovost
tudi sanje, ki po Foucaultu kot »sila negotovosti« v ničemer ne zaostajajo za sanjami.
15.	Isto, str. 54.
158
COGITO SKOZI SANJE IN NOROST
Utemeljili na zgodovinskem dejstvu, ki ga podrobno opisuje Adrien
Baillet. Gre za Descartesove sanje z dne 10. novembra 1619. Sanje so
bile nabite s simboliko, kar pa skušamo tu izpostaviti, je »nenavadno
dejstvo«, ki ga omenja Baillet, namreč, da se je Descartes že v sanjah
lotil razlage svojih sanj: »[...] Kar je bilo pri tem nenavadnega, je bilo
to, da je - v dvomih, ah so bile to, kar je pravkar videl, sanje ah privid -
ne le še v snu ugotovil, da so bile to sanje, ampak se je celo lotil njihove
razlage, preden gaje zapustil spanec. Presodil je, da Slovar pomeni vse
znanosti, zbrane skupaj, antologija poezije z naslovom Corpuspoetarum
pa, posebej in bolj določeno, filozofijo in modrost skupaj
Odlomek govori v prid Derridajevi tezi, po kateri je imel Descartes
v Meditacijah v mislih predvsem aspekt sanj kot primera: tu jasno
vidimo, kako Descartes sam svoje lastne sanje razume kot prispodobo,
kot primer, ki simbolično nakazuje njegovo nadaljnjo pot filozofiranja.
Glede na primer Descartesovih lastnih sanj ga je najbrž zanimalo vse
kaj drugega kot njihova pogostnost. Po Foucaultu je učinek misli na
sanje tisto, kar je ključnega pomena tudi za Descartesa. Po Foucaultu je
učinek misli na sanje takšen, da »tisti trenutek, ko se ji predamo, v
samem jedru meditacije meditirajočemu subjektu zabriše zaznavanje
med spanjem in budnostjo. Sanje zmedejo subjekta, ki misli nanje [...]
Subjekt tvega, da bo spremenjen, tvega, da sploh ne bo več gotov, daje
prebujen; pri tem tveganju gre za stupor...«."
Stupor potemtakem lahko nastopi šele, ko se predamo misli o tem,
kaj bi se zgodilo, če bi privzeli, da še vedno sanjamo. Šele potem tve-
gamo, da sanj ne bomo znah več z gotovostjo ločiti od budnosti. Foucault
torej ne govori o ničemer drugem kot o težavi, ki nastopi, kadar želimo
določiti metodološko razmejitev med sanjami in norostjo. Potem, ko
smo seveda enkrat že budni. Descartes pa ne govori o stupor ju te vrste.
Descartes ve, da je knjigo, ki ga je tako vznemirila, samo sanjal; to.
16.	Adrien Baillet: »Descartesove sanje z dne 10. novembra 1619«; v: Problemi, Ljubljana
1993, št. 4/5; .str. 439.
17.	M. Foucault, J. Derrida: Dvom in norost, str 55.
159
TEJA OBLAK
Česar ne ve in kar proizvede tisto, kar tukaj razumemo kot stupor, je to,
ali še vedno ne sanja. Kar je povsem v skladu z metodičnim dvomom.
Metodično je mogoče oboje: imeti moraste sanje in si še v sanjah želeti,
da bi bile to zgolj sanje. Stupor nastopi, ko se iz njih (zares?) zbudite;
lahko si namreč rečete: hvala bogu, bile so le sanje, in nanje naslednji
trenutek pozabite. Ali pa vas naslednji hip napade nova prikazen in
tedaj nastopi tisto, kar tu razumemo kot stupor. Nahajate se namreč v
situaciji, ko bi najraje verjeli, da še vedno sanjate, in si želite, da bi se
prebudili; ko pa se slika zamenja, nekaj trenutkov ne veste, ali ste v
stanju budnosti ali pa ste preskočili v nove sanje.
Zdaj pa si skušajte predstavljati nasprotno: kako vas prepričujejo,
da vse vaše življenje, ki ste ga do sedaj živeli, ni nič drugega kot »sen«;
da so vsi vaši spomini shranjeni v čipu, ki vam je bil vgrajen v glavo, ko
so vas naredili. Sploh niste človeško bitje. Zdaj bi si najbrž želeli, da bi
bile sanje (da ste človeško bitje) resnične. Primera naj bi pokazala zagato,
po kateri še vedno zgolj verjamemo, da smo v tem trenutku budni.
Nemara bi kdo utegnil ugovarjati, da sta preveč neživljenjska. Za dvom-
ljivce si oglejmo še naslednji primer:'" psihiater se prostovoljno izpostavi
učinkom psihadelične substance, meskalina. Pod vplivom droge doživi
vrsto halucinacij, ki jih skuša komentirati in kar najbolje opisati, da bi
svoje izkustvo delil z ostalimi prisotnimi pri eksperimentu. Težava je
bila v tem, da so se halucinacije mestoma vrstile tako hitro, da jih ni
mogel sproti komentirati oziroma je »pozabil«, da jih ni komentiral
stenografu, pač pa je utegnil samo vzneseno zaklicati: »Zapiši to!« Kar
skušamo s tem primerom izpostaviti, je dvoje:
a) pripovedovalec svoje doživljanje opisuje v pretekliku, kar napeljuje
na misel, da je podajanje doživelo dvojno interpretacijo: ne moremo
reči, da nam avtor zares podaja tisto, kar je videl, pač pa videno, o
katerem je tudi že razmislil. Ne more nam podati svoje blaženosti, ki jo
18. Primer najdemo ob.širno opisan v sestavku B. Magajne: »V kraljestvu meskalina«, v:
Časopis za kritiko znanosti, Ljubljana 1991, št. 138/139; str. 197-203.
160
COGITO SKOZI SANJE IN NOROST
je doživljal v trenutkih, ko se je »spozabil«, da gre za eksperiment, ko
je dejansko videl in doživljal »drugi svet«. Preprosto zato ne, ker se
česa takega ne da opisati, marveč samo doživeti;
b) da je ravno ta odsotnost nadzora pri halucinacijah, ta odsotnost
razuma kot nadzornika tisto, na kar je mislil Derrida, ko je govoril o
norosti, ki presega norčevo. Slednja se kaže v tej nemožnosti ubeseditve
in je torej tudi nemožnost »prekinitve z norostjo«." In daje konec koncev
to tudi tista vrsta norosti, za katero je Descartes hotel, da si jo drznemo
misliti. Če to drži, potem se, če se vrnemo nazaj k Meditacijam, na tej
točki res nahajamo v nemogočem položaju: ko smo si enkrat dovolili
živeti izkušnjo norosti, ne znamo ven in sedaj lahko vsako izkustvo
jemljemo kot noro. Obupano kličemo po rešilni bilki, ki bi nas vrnila
nazaj v realnost in jo tudi utemeljila. Kličemo po cogitu.
Preden pride Descartes do cogita kot temelja gotove vednosti, mora
zaradi narave svojega metodičnega dvoma najprej podvomiti v resničnost
matematike - nedvomno težka naloga zanj, glede na to, daje bil mate-
matik -, ki pa mu jo precej olajša vpeljava hudobnega duha, orodja
dvoma, s pomočjo katerega se tudi matematika izkaže za nezadostnega
kandidata, ki bi mu pripadal sloves temelja gotove vednosti. Daje hudob-
ni duh zgolj še eden od Descartesovih primerov, s katerim Descartes
utemeljuje resničnost teze, ki na njem sloni, smo že nakazali, ko smo se
oprli na interpretacijo, po kateri je tudi hudobni duh zgolj fikcija -
Derrida bi rekel primer -, ki ga Descartes spretno uporabi, da bi lahko
pokazal naslednje: če obstaja hudobni duh, ki je kriv, da se motim o
vsem, pa je resnično vsaj to, da jaz sama obstajam. Koga bi v nasprotnem
primeru duh sploh še lahko varal; ali drugače, v čem je sploh smisel
njegovega varanja - in tudi obstoja -, če niti mene ni? Hipotetično je
torej cogito privzet kot tisti element, ki nam bo končno nudil tako dolgo
19. Glede tega, kaj naj bi po Derridaju bila ta »prekinitev z norostjo«, naj povemo le to, da
je prekinitev tesno vezana na jezik, kije po Derridaju »[...] smi.sel, možnost in elemen-
tarna diskretnost nekega niča, ki nevtralizira vse...« (M. Foucault, J. Derrida: Dvom in
norost, str. 40).
161
TEJA OBLAK
iskano točko gotovosti. Sedaj ga mora Descartes samo še utemeljiti.
Naloge se loti tako, da skuša pokazati, kako cogito »preživi« povsod
tam, kjer so prejšnji kandidati podlegli. Vendar pa nekateri interpreti
dejansko pokažejo, da Descartes pri svojem opravičevanju cogita kot
temelja vednosti ni bil ravno dosleden.
Eden izmed njih, John Cottingham, nam pokaže, da Descartesovo pre-
pričanje v pravibost lastne »teorije« ne stoji na trdnih temeljih. Težava
nastopi, ko skuša Descartes pokazati, da cogito vzdrži tam, kjer so čuti
klonili. Cottingham pa, po drugi strani, izpostavi nekonsistentnost
njegovega sklepanja: dvomiti v resničnost čutnih zaznav je v skladu z
naravo metodičnega dvoma nujno; tega pa ne moremo reči hkrati tudi za
cogito, saj je dvomljenje akt mišljenja, naš jaz (cogito) pa obstaja vse
dotlej, dokler mislimo. S tem, ko dvomimo glede cogita, v bistvu doka-
žemo njegov obstoj. Podobno razlikovanje med mišljenjem in cogitom
poda tudi Derrida. Toda, sledimo Cottinghamu: slednji svoje nestrinjanje
z Descartesom izrazi že na točki, ko Descartes dvom o obstoju lastnega
telesa jemlje za upravičen. Po Cottinghamu tu Descartes ni dosleden: iz
trditve, da dvomi o obstoju svojega telesa, prehitro preskoči na trditev (ki
je hkrati opravičba njej predhodne trditve), da lahko obstaja brez njega.
V enem izmed svojih pisem Descartes celo sam priznava, da argument
ni tako prepričljiv, kot bi lahko bil; da bi bilo tako, bi, kot sam pravi,
»...moral na široko razložiti najmočnejše argumente skeptikov, da bi
pokazal, da ni nobene materialne stvari, o katere obstoju bi lahko bili
gotovi«.^" Cottingham na istem mestu omenja tudi argument, ki naj bi
osvethl še eno logično hibo Descartesovega argumenta. Pri tem ne
navede imena avtorja tega argumenta; označi ga zgolj z besedami »neki
sodobni kritik razprave«. Argument gre takole:
20. Citat najdemo v: J. Cottingham, »Kartezijanslci dualizem: teologija, metafizika in zna-
nost«, prev. Peter Klepec, Filozofski veslnik, št. 3, Ljubljana 1996, str. 112, loc. cit. Na
tem mestu puščamo ob strani dejstvo, da se Descartes potem spusti v dokazovanje teze,
da ni nobene materialne stvari, o katere obstoju bi lahko bili gotovi; na tem mestu je
trditev za nas relevantna, kolikor se v njej zrcali nekonsistentnost skoka od »ne zavedam
se svojega telesa« k »moje telo ne obstaja« oziroma »jaz, ki obstajam, nisem svoje telo.«
162
COGITO SKOZI SANJE IN NOROST
»Čeprav vase zaverovani človeški duh ne zaznava, daje kaj drugega
kot misleča stvar, iz tega ne sledi, da obstaja njegova narava ali bistvo
samo v tem, daje misleča stvar, tako da bi beseda samo [tantum] izklju-
čevala vse drugo, o čemer ne bi mogli reči, da spada k naravi duše.«^'
Mimogrede: gre za isto logično napako, kot v primeru, ki ga navaja
Cottingham, razlika je samo v tem, da gre v tem primeru za napačno
sklepanje od premise: kaj je narava duha (cogita) k sklepu: sem zgolj
cogito. Ta odlomek navajamo zato, ker po Cottinghamovem mnenju
Descartes s tem, ko ta ugovor navaja v Sinopsisu k Meditacijam, pri-
znava, da mora upravičiti sklepanje od stavka »ne zavedam se ničesar
drugega, kar spada k mojemu bistvu, razen mišljenja« k stavku »k moje-
mu bistvu ne spada nič drugega, razen mišljenje.«
Na Gassendijev ugovor, tudi v zvezi s tem, pa Descartes odgovarja,
daje določilo »samo« (tantum) treba razumeti skupaj z »natanko vzeto«
(praecise), ne pa z »misleča stvar« (res cogitans). Z drugimi besedami:
Descartes ne trdi, da je ^amo misleča stvar in nič drugega, temveč, daje
samo natanko vzeto misleča stvar." Recimo, da nas argument v prid
cogita prepriča. Tako zastavljene stvari sedaj vodijo na pot razlikovanja
duha in telesa, ki pa ni bistveno za naš predmet razprave. Zato bomo na
tem mestu skrenili s poti, na kateri smo (bolj ali manj zvesto) sledili
Descartesovemu razvoju njegovega »sistema«.
Kar nas še vedno zanima, je cogito in njegova narava. Na njem je
nekaj, kar se izmika... Pa pojdimo lepo po vrsti, od začetka, in si ga
oglejmo. Da je nemogoče enačiti cogito zgolj z mišljenjem v smislu
čiste identitete, po kateri cog/to ne vsebuje nobene druge lastnosti razen
teh, kijih vsebuje tudi mišljenje, je jasno. Vemo namreč, da Descartes z
izrazom »mišljenje« ne razume samo golega umovanja; pač pa spadata
pod pojem mišljenja, kot ga razume Descartes, tudi volja in čustvovanje.
V Meditacijah tako definira duha (cogito) z njegovo zmožnostjo izva-
janja določenih duševnih lastnosti in pravi: »Kaj sem torej? Misleča
21.	Isto.
22.	Isto, str. 113.
163
TEJA OBLAK
Stvar. Kaj je to? Stvar, ki dvomi, ume, zatrjuje, hoče, noče, si tudi pred-
stavlja in čuti.«"
Po našem nmenju Descartes tu pokaže, da je bolj pravilno reči, da je
misliti in čutiti eno in isto, kot pa potegniti enačaj med misliti in biti. Za
tem seveda tiči predpostavka, da imamo v primeru enačbe misliti=biti
opraviti s cogitom, ki se sooča s hudobnim duhom: zaradi možnosti obstoja
hudobnega duha, ki ima to moč, da lahko doseže, da je vse, kar cogito
jemlje za resnično, zgolj iluzija, cogito na tej točki ne more biti prepričan
■ o resničnosti nobene stvari zunanjega sveta, z izjemo njega samega, ki ta
trenutek o sebi razmišlja kot o resnično obstoječem. Šele z nastopom
boga kot instance, ki ukinja obstoj hudobnega duha, je cogitu dovoljeno
privzeti kot resnično tudi tisto, kar dojema s čuti. Na tej točki imamo pred
seboj cogito, ki poleg mišljenja vsebuje še ostale zgoraj omenjene kvalitete,
in ga tu predstavljamo z enačbo čutiti=misliti. Gre za to, da je od tre-
nutka, ko stopi na oder bog, cogitu pripoznana možnost čutenja. Na tem
mestu trdimo - in tu se oddaljujemo od Descartesovega teksta -, da lahko
Descartes celo boga dojame zgolj s svojo zmožnostjo čutenja. Njegova
prirojena ideja o obstoju boga je namreč izrazito intuitivna in tudi enačenje
cogita s čutenjem mora biti po našem mnenju razumljeno na ta način.
Cogito se tako razširi na mišljenje oziroma razmišljanje, voljo,
čustvovanje in še kaj. Sedaj mora Descartes še nekako opravičiti obstoj
sveta preko cogita, do katerega se je ravnokar dokopal. Prvi korak na
tej poti predstavlja njegova slovita metafora voska, ki jo lahko razumemo
kot posrečen napad na čutne zaznave kot vir prave vednosti. Čeprav se
čutne kvalitete voska, ko ga podrži ob ognju, spremenijo, Descartes ve,
da je to »slej ko prej vosek«: »Priznati moram tedaj, da si sploh ne
morem nazorno predstavljati, temveč lahko samo v duhu doumem, kaj
je ta vosek.«^" In še: »Kar dozdevno gledam z očmi, dojemam samo in
edinole po zmožnosti, da sodim, in ta zmožnost je v mojem duhu.«"
23.	R. Descartes, Meditacije, str. 59.
24.	Isto, str. 62.
25.	Isto, str. 63.
164
COGITO SKOZI SANJE IN NOROST
Toda, čeprav se zdi, daje Descartes sedaj, ko je pokazal, da poleg
volje in čustvovanja pod cogito spadata tudi predstavljanje in zaznavanje
(tj. opravičba enačbe: predstavljanje/zaznavanje = mišljenje), na konju,
se šele sedaj začnejo stvari hudo zapletati. Descartesu namreč na tej
točki grozi padec v brezno solipsizma. Problem solipsizma pa je za nas
zanimiv toliko, kolikor se v njem kaže to, da Descartes v svojem »solipsi-
stičnem svetu« ne more biti več prepričan o resničnosti vsega tistega,
kar je, z opiranjem na cogito, pravkar sprejel za resnično. Problem je v
tem, da je resničnost zunanjih stvari - kar je skladno z Descartesovo
potjo radikalnega dvoma - opravičljiva samo skozi cogito, toda: kaj mi
daje gotovost, da je temu res tako? Prav zato, ker vem, da je cogito
edini, v katerega obstoj ni potrebno več dvomiti, dejansko ne vem, ali
poleg njega zares obstaja še kaj drugega. Vse ostalo je prav lahko plod
moje domišljije. Prav tako bi lahko rekli tudi, daje resničnost zunanjega
sveta, ki jo utemeljuje katerakoli od zmožnosti cogita, vprašljiva zato,
ker ne moremo vedeti, ali ni nemara plod njegove domišljije.
Peter Markie opozarja še na eno težavo, ki pesti Descartesov cogito.
Descartes eksplicitno zanika, daje njegovo sklepanje od misli k obstoju
silogizem; v skladu s tem je torej za cogito čisto legitimno reči, da je
intuitivno spoznaven, ne pa proizvod sklepanja. Markie glede tega ne
deli Descartesovega mnenja; v oporo svojemu nestrinjanju navaja
Descartesovo slavno formulacijo »Mislim, torej sem«, kjer logična
dedukcija bode v oči. Markie meni, da ima Descartes, ko reče, da je
vednost pridobil na intuitiven način, v mislih nekaj, kar je razvidno po
sebi. To pa je v našem primeru po Markieju dikcija »Vse, kar misli,
obstaja«.^® Na podlagi tako pridobljene vednosti Descartes potem, po
mnenju avtorja, silogistično izpelje sklep o svojem bivanju.
26. In ne preprosto »Mislim«; Williams skuša namreč na podlagi posebnega branja te
premise - enkrat jo bere kot premiso, ki predpostavlja obstoj mislečih stvari; enkrat pa
kot tako, ki tega ne predpostavlja - razložiti, zakaj Descartes včasih pravi, da bi moral
zato, da bi lahko izpeljal sklep o svojem obstoju, najprej vedeti, kaj sploh pomeni
misliti, kaj pomeni obstajati. V obeh primerih pa gre, kot pokaže Williams, za deduktivno
165
TEJA OBLAK
Kaj lahko na tej točki rečemo glede vloge cogita v primeru sanj?
Tudi sedaj, ko smo našli temelj gotovosti, tj. cogito, nismo zaradi tega
prav nič bolj vami pred sanjami ali pred norostjo. Prej nasprotno. Cogito
sedaj utemeljuje tako sanje same, kot tudi norost; cogito je tudi tisti, ki
ju ustvarja. Ko rečete: »Sanjalo se mi je, da...«, ste dvakrat v zmoti.
Prvič zato, ker ne morete biti nikdar popolnoma prepričani, da ste v tem
trenutku zares budni in torej ne sanjate več; in dmgič, četudi bi gomja
predpostavka držala, bi se še vedno motili vsaj v tem, da ste vi tisti, ki
sanjate. Ko smo iskali temelj gotovosti, se je obstoj celotnega subjekta
zreduciral na taisti temelj, torej cogito. Če že sanjate, potem ni točno,
če rečete, da sanjate vi; vaš cogito je tisti, ki sanja. Lahko gremo še
naprej in rečemo: ni se zmešalo vam, vaš cogito je zblaznel... Če že ne
dmgje, pa v primem norosti vidimo, kje je težava: če je obstoj celotnega
subjekta zreduciran zgolj na cogito; dmgače, če je cogito tisti, ki
utemeljuje njegova najbolj pomembna stanja, kako sedaj s te točke
razlagati fenomen norosti? S sanjami bi nemara še šlo, pri norosti pa se
stvar malce zatakne.
Spomnimo se Descartesovega odlomka, v katerem posredno defi-
nira norost:
»[...] Razen, če bi se primerjal z norci, katerih že tako ali tako majhni
možgani so zaradi hlapov iz črnega žolča tako onemogli, da trdovratno
zatrjujejo, češ, da so kralji, ko nimajo več kot berač, ali da so odeti v škrlat,
ko so nagi, ali da imajo glinasto glavo, da so buče, narejeni iz stekla.«^'
Iz odlomka je jasno razvidno, da je norost po Descartesu fizična
zadeva. Kako na točki, kjer verjamemo samo v resničnost cogita kot
sklepanje, čeprav Descartes pravi, da v drugem primeru ne gre za silogizem. Kaj drugega
bi še lahko bilo, se sprašuje avtor, ko pa je jasno, da ne moremo reči, da gre za po sebi
razvidno resnico (oziroma intuicijo, katere značilnost je ravno v tem, da nemudoma
izhaja iz danih premis) - kar za stavek »Mislim, torej sem«, po Williamsu ne moremo
trditi. V: Cottingham, Descartes', op. 4, str. 58.
27. R. Descartes, Meditacije, str. 50.
166
COGITO SKOZI SANJE IN NOROST
izrazito netelesnega in ko obstoja telesa še ne moremo utemeljiti, ker
ne sprejemamo Descartesovega dokazovanja božjega bivanja, sploh ute-
meljiti obstoj norostil Da ima po Descartesu norost fizičen izvor, naka-
zuje začetek odlomka, ko Descartes pravi, da si norci domišljajo never-
jetne stvari zato, ker so njihovi »že tako in tako majhni možgani [...]
zaradi hlapov iz črnega žolča [...] onemogli«. Drži, da Descartes to misel
izreče preden podvomi v obstoj svojega lastnega telesa; problem je ravno
v tem, da od trenutka, ko to stori, Descartes ne more več legitimno
razpravljati o norosti kot fizičnemu fenomenu. Na drugi strani vemo
tudi, da norost skozi cogito ne more biti utemeljena, kar pokaže Derrida.
Spomnimo se, še enkrat, kako Derrida v omenjeni polemiki s Foucaultom
v dveh korakih nasprotuje tezi, v kateri skuša le-ta pokazati nezmožnost
norosti, utemeljene v aktu mišljenja.
1)	Najprej pokaže, kako iz tega, da hipoteza norosti ogroža vsako
spoznanje, sledi tudi to, da spoznanje ne more obvladati norosti, zagospo-
dariti nad njo. Kar je isto, kot če rečemo, da ni mogoče (razen če se
spoznanje ne zgodi prvič), da cogito lahko obide norost.
2)	V naslednjem koraku Derrida svoje nasprotovanje Foucaultu še
podkrepi, ko pokaže, da akt mišljenja velja kljub stanju norosti; da ne
moremo reči, da ne mislimo, temveč zgolj, da mislimo noro.
V čem je težava? Nahajamo se na točki, kjer ne moremo biti z goto-
vostjo prepričani v obstoj ničesar drugega razen v obstoj našega cogita,
in pojavi se vprašanje, kako lahko utemeljujemo obstoj norosti, glede
na to, da smo jo že definirali kot fizični fenomen. Če je cogito edini, ki
je zares resničen, potem norost, kot smo videli, ni mogoča. Težava je v
tem, da norost dejansko obstaja. Imamo torej dve možnosti: ali ima tudi
norost svoj izvor v cogitu - kar je, kot pokaže Derrida, nemogoče, ali
pa norost ne obstaja. Reči, da zaradi tega, ker obstaja norost, nujno
obstaja tudi nekaj drugega poleg cogita, namreč telo - kar bi utemeljevalo
hipotezo, daje norost fizični pojav -je nesmiselno; prav mogoče je, da
sije moj cogito izmislil oboje: da poleg mene obstaja še nek drug človek
in daje ta drugi človek nor. Ko smo postavili tezo, daje cogito podlaga
167
TEJA OBLAK
tako za sanje kot za norost, smo s tem mislili reči nekaj podobnega, kot
trdi Derrida, ko pravi, da ne obstaja nori cogito, pač pa obstaja zgolj
misel, kije nora. Pa še ta je nora vedno zgolj z vidika nekoga drugega.
Še vedno pa smo na točki, ko je edina resnična stvar naš cogito - in
samo cogito, ki, kot smo videli, lahko misli tako obstoj vseh drugih
stvari kot tudi norost. Namesto da bi korakoma utrjevali gotovost, vedno
bolj izgubljamo tla pod nogami.
Seveda obstajajo rešitve iz te neprijetne situacije, v kateri se trenutno
nahajamo. Vendar pa smo se na tej točki že tudi radikalno odmaknili od
Descartesovega podajanja, zato si bomo iz zagate morali pomagati
sami.^" Našo razpravo smo med drugim začeli tudi z namenom, da si
skupaj z Descartesom ogledamo fenomena sanj in norosti. Sprva smo
to storili od blizu, izhajajoč iz njiju samih. To je bila napaka, kajti pravkar
smo odkrili, da imata oba fenomena podlago v prav tistem temelju
vednosti, zaradi katerega seje Descartes sploh podal na svojo pot iskanja.
Situacija, ki iz tega izhaja, nas spravlja v čuden položaj: ne preostane
nam drugega, kot da se vrnemo nazaj na začetek. Če se namreč želimo
izkopati iz brezna solipsizma, ne da bi se nam bilo treba pri tem zatekati
k pojmu Boga, lahko to storimo le tako, da se prepričamo, kako je nemo-
goče verjeti, da ne obstaja nič drugega izven našega cogita; ni mogoče
verjeti, da je vse naše življenje zgolj sen, ali, kar je še huje, da je naše
življenje sen nekoga drugega.
S to mislijo se »igra« J. L. Borges v svoji zgodbi Krožne razvaline}'^
V zgodbi se mag zateče v razvaline templja, nekoč posvečenega bogu
Ognja, da bi izvršil svoj namen: izsanjati človeka v vsej njegovi popol-
nosti in ga vsiliti stvarnosti. Prvi poskus, ko skuša sanjanega človeka
prenesti v resničnost, spodleti. Znova začne sanjati človeka, tokrat vsak
del njegovega telesa posebej. Bog Ognja pa je tisti, ki sanjanemu prividu
28.	Na tej točki odklanjamo rešitev, ki jo ponuja Descartes, tj. dokazovanje božjega obstoja,
zato se tudi ne mislimo spuščati v interpretacijo njegovega argumenta.
29.	Zgodbo najdemo v: D. R. Hofstadter, D. C. Dennett (ur.): Oko duha-, prev.: A. Blatnik,
D. Bojadžijev, U. Kalčič idr., MK, Ljubljana 1990; str. 352-356.
168
COGITO SKOZI SANJE IN NOROST
vdihne življenje in od maga zahteva, da svojega »sina« pošlje v drug
krožni tempelj, kjer ga bo častil. Mag vzgaja svojega »sina«, ki ne ve,
da je samo privid; ko napoči čas, se s težkim srcem loči od njega. Od
tega trenutka ga ne sanja več. Čez nekaj časa maga vznemiri novica o
človeku v krožnem templju, ki lahko hodi čez ogenj in ne zgori. Zboji se,
da bi njegov sin lahko odkril povezavo med tem, da mu ogenj ne more
do živega, in dejstvom, daje samo sanjan privid. Njegova bojazen doživi
svoj konec tistega dne, ko njegov tempelj zajame ogenj. Pripravljen na
smrt na koncu spozna, daje tudi on samo privid, ki ga nekdo sanja.
Borges radikalizira Descartesov način razmišljanja, ko se subjekt
sprašuje, ali ta trenutek nemara ne sanja. Namesto tega se Borges vpraša,
ali ni mogoče subjekt ta trenutek sanjan od nekoga drugega. Tak način
razmišljanja postavlja pod vprašaj obstoj subjekta kot takega, saj vsakega
subjekta lahko jemljemo kot privid, ne moremo pa reči, kdo je zdaj
pravzaprav tisti, ki sanja. Kar kaže na to, da nam cogito navsezadnje ne
more nuditi gotovosti o našem obstoju. Vse skupaj se lahko zdi zgolj
poigravanje s pojmom sanjskosti. Ki pa ni brez namena: pokazati skuša
zgolj to, da ob cogitu kot edini zares obstoječi stvari, v univerzumu, ki
je sam sebi namen, nujno pridemo do takšnih nemogočih zaključkov;
cogito kot samo sebe utemeljujoča stvar je lahko zgolj fikcija. Cogito
potrebuje svojo lastno utemeljitev od zunaj. Kar smo spodkopavali, k
temu se spet vračamo. Še vedno v glavnem verjamemo, daje s stvarmi
tako in ne drugače; celo cogito je do neke mere utemeljen zgolj na
verovanju. Krog je torej sklenjen. Če pa boste želeli kdaj, tako, za šalo,
stopiti iz njega, si lahko postavite eno izmed vprašanj ali pa kar vsa:
Kako vem, da vse to niso le sanje? Kako vem, da nisem nora? Kako
vem, da si vsega tega, v kar verjamem, nisem izmislila ? To je igra z
imenom Vprašajte cogito. Igra, ki jo lahko igrate brez strahu, da se ne
bi spet vrnili v krog, iz katerega ste pravkar izstopili... Če privzamete,
da vam je seveda res uspelo.
169
■ ■. pisanjem ljubezenskih pisem ...
Renata Salecl
TESNOBA LJUBEZENSKIH PISEM
Na Internetu obstaja vrsta strani, na katerih lahko najdemo nasvete,
kako napisati ljubezensko pismo. Menda lahko, če sledimo tem nasve-
tom, napišemo ljubezensko pismo v manj kot eni uri. Eno od navodil,
kako to storiti, pravi:
»Očisti svojo mizo in pamet vseh distrakcij.
Predse postavi sliko ljubljene osebe.
Zavrti svojo najljubšo glasbo.
Vzemi najboljši pisemski papir in pisalo.
Na drugem listu papirja naredi dva seznama: a) njenih oz. njegovih izvirnih
kvalitet; b) tvojih upanj za skupno prihodnost.
Pismo začni z »Draga oz. dragi_,« ali »Moji dragi oz. dragemu_.«
V	jedru pisma njej ali njemu povej, kaj misliš, da njo ali njega dela za
nekaj posebnega. Naštej vsaj tri kvalitete, po možnosti emocionalne, fizične
in duhovne vrste.
V	naslednjem odstavku povej svoje upe in sanje za prihodnost, ki jo lahko
imata skupaj.
Zaključi z »Vedno te bom Ijubil(a).«; »Večno Ijubljen(a).« ah »Moje srce
je tvoje.«
Ne pozabi se podpisati!
Pismo poškropi z lahkotno dišavo.
Napiši naslov, zapri kuverto in nalepi znamko.
Preden boš pismo poslal(a), počakaj en dan - lahko si namreč premisliš.
Vrzi na pošto in čakaj na odgovor.«
Na drugih internetnih straneh pa lahko pisci ljubezenskih pisem
hkrati kupijo še vso posebno opremo (pisemski papir, posebne znam-
ke itd.), ki jo potrebujejo za svoje delo. Obstaja pa še veliko drugih
171
RENATA SALECL
nasvetov, kako napisati res uspešno ljubezensko pismo, kot je npr.
napotek: »V pismu ne omenjaj nikogar drugega razen sebe in naslov-
nika« in »Pazi, da pošlješ ljubezensko pismo samo tistemu, ki ga bo
znal ceniti«. Za tiste, ki jemljejo pisanje ljubezenskih pisem še vedno
kot nekaj preveč kompliciranega ali imajo morda za to premalo časa,
pa obstajajo posebne Internet strani, ki ponujajo, da kar same napišejo
ljubezensko pismo. Zaljubljenec tako »cyber-Cyranoju« posreduje
nekaj temeljnih informacij o ljubljeni osebi in Cyrano bo sam sestavil
ter celo poslal ljubezensko pismo (ali pa celo pismo, ki sporoča preki-
nitev ljubezenske zveze).
Najzanimivejše ob tej internetni produkciji ljubezenskih pisem pa
je, da mnogi pošiljajo ljubezenska pisma samim sebi in ne svojim
ljubljenim. To je morda presenetljivo, toda z ljubezenskimi pismi je
vedno vprašanje, komu so pravzaprav namenjena. Francoska umet-
nica Sophie Calle je na eni od svojih razstav predstavila ljubezensko
pismo, ki gaje njen ljubimec poslal neki drugi ženski. Sophie Calle je
prečrtala ime te ženske in na njeno mesto napisala svoje ime. Kot del
svojega umetniškega projekta je Sophie Calle torej preprosto napisala
ljubezensko pismo sama sebi. Takšno dejanje se sklada z Lacanovo
tezo, da se subjekt, ki piše ljubezenska pisma, dejansko ne naslavlja
na ljubljeno osebo, ampak piše pismo nikomur drugemu kot samemu
sebi. Ne glede na to, kako zelo poskuša ljubimec v svojem pismu opi-
sati svojo ljubljeno osebo, vselej pravzaprav piše samemu sebi - dotika
se svojih lastnih želja in fantazem, ki konstituirajo njegovo zaljub-
ljenost.
Kaj pa pomeni, ko nekdo piše ljubezenska pisma za nekoga dru-
gega? V literaturi in filmu je bila ta tema mnogokrat obdelana v obliki
bolj ali manj tragičnih zgodb o ljubezenskih trikotnikih, kajti tisti, ki
za drugega piše ljubezenska pisma, se običajno kaj kmalu sam zaljubi
v naslovnika pisem. Zakaj torej nekdo sploh ponudi svojo pomoč pri
pisanju ljubezenskih pisem? In zakaj običajno sam akt pisanja sproži
ljubezenska čustva?
172
TESNOBA LJUBEZENSKIH PISEM
Obstajajo različni primeri, kako se subjekt zaljubi preko samega deja-
nja pisanja pisem. In kot bomo kasneje pokazali, lahko preko teh primerov
pojasnimo razliko med histeriki, obsesivci in perverzneži. Medtem ko
je vsem skupno to, da v ljubljenem ljubijo nekaj, kar slednji nima - kar
lacanovska psihoanaliza imenuje objekta -, pa obstaja bistvena razlika
v odnosu do tega objekta. Razliko med ljubezenskimi pismi, ki jih za
druge pišejo histeriki, obsesivci in perverzneži, bomo pojasnili s pomočjo
treh primerov: melodrame iz štiridesetih let Ljubezenska pisma (William
Dieterle), znane drame Cyrano de Bergerac (Edmond Rostand) in sodob-
nega filma Zakon želje (Pedro Almodovar).
Ljubezenska pisma lepo ponazarjajo, kako se subjekt zaljubi, ne da
bi sploh srečal ljubljeno osebo - dovolj je, da subjekt oblikuje fan-
tazmo okoli sublimnega objekta, za katerega predpostavlja, da je v
posesti ljubljene osebe. V Ljubezenskih pismih vojak Allen piše ljube-
zenska pisma, kijih njegov kolega Roger pošilja svoji ljubljeni Vikto-
riji. Preko pisanja pisem in branja Viktorijinih odgovorov se Allen v
slednjo močno zaljubi. Ko Allen po vojni izve, da je Roger umrl, se
odloči poiskati Viktorijo. Ob svojem iskanju nekoč naključno sreča
lepo mladenko Singleton, ki je izgubila spomin na svojo preteklost in
ki naj bi imela neko grozljivo skrivnost. Allen kmalu ugotovi, da je
Singleton dejansko Viktorija in da je bila slednja obtožena umora
svojega moža Rogerja. Viktorija je bila zelo nesrečna, ko je ugotovila,
da njen mož v realnosti niti malo ni podoben osebi, v katero se je bila
zaljubila predvsem zaradi čudovitih ljubezenskih pisem. Ko se Viktorija
in Roger nekoč prepirata, Roger prizna, da pisem ni pisal sam; pisma
vrže v ogenj, potem pa se zgrudi mrtev. Viktorija je bila nato obtožena
za njegov umor. Na koncu filma pa izvemo, da je morilka Viktorijina
teta, ki je želela Viktorijo osvoboditi njenega moža. Ko se Viktoriji
povrne spomin, ugotovi, daje ves čas ljubila pravzaprav Allena, ki je
resnični avtor ljubezenskih pisem.
To, da se Allen preko pisanja pisem zaljubi v Viktorijo, lahko razlo-
žimo s pomočjo preproste teze, da subjekt običajno želi nekaj, za kar
173
RENATA SALECL
predpostavlja, daje objekt želje Drugega. Sodelovanje med Allenom in
Rogerjem dejansko obema pomaga, da ostaneta zaljubljena v Viktorijo.
Allen se prične zanimati za Viktorijo predvsem zato, ker je vanjo zaljub-
ljen Roger Za Rogerja pa postane Viktorija še bolj zanimiva potem, ko
začne delovati kot posrednik ljubezenskih pisem. Ko Viktorija strastno
odgovarja na pisma, postane Roger vznesen, daje objekt takšne globoke
ljubezni. V tem filmu je torej ljubezenski trikotnik vsem protagonistom
v pomoč pri vžigu ljubezenskih čustev.
Tukaj imamo na delu klasičen primer histerije, kajti histeriki se
nenehno ukvarjajo s problemom lastne želje in želje Drugega. Histerik
se npr na eni strani ukvarja z vprašanjem, kaj je objekt želje Drugega,
na drugi strani pa z vprašanjem, kakšen objekt je on sam v želji Drugega
oziroma ali ga Drugi res želi. Ker subjekt od Drugega nikoli ne more
dobiti zadovoljivega odgovora, subjekt sam interpretira in si oblikuje
odgovor v obliki fantazme. V Ljubezenskih pismih Viktorija izgubi spo-
min, ko izve, da so bila ljubezenska pisma goljufija in da ni bila takšen
objekt želje svojega moža, kot si je ves čas predstavljala. Na tej točki se
Viktorijina fantazma zruši in izguba spomina ji omogoči, da se ji ni
treba soočiti z resnico svoje želje in želje svojega moža.
V trikotniku med Allenom, Rogerjem in Viktorijo je Roger samo
nujni posrednik - nekakšne posebne vrste poštar, ki protagonistoma
pomaga v ljubezni. Oba, Allen in Viktorija, oblikujeta svojo ljubezen s
pomočjo fantazme, ki jo zgradita okoli objekta a. In ljubezenska pisma
jima pomagajo, da ta objekt ostaja nenehno neopisljiv in nedosegljiv.
Ko se Roger poroči z Viktorijo, prične delovati kot moteči vsiljivec, ki
ruši prej oblikovano harmonijo med ljubimcema, ki se nikoli nista
srečala. Po Rogerjevem umoru Viktoriji izguba spomina pomaga, daje
ne pošljejo v zapor, hkrati pa ji to omogoči, da se pojavi kot drug tip
ženske, kot je bila prej. Ce je bila Viktorija nedolžna deklica, je Singleton
čudovita lepotica, ki jo spremlja skrivnost. In ko se Allen zaljubi v
Singleton, je zanj privlačna prav ta skrivnost, ki naj bi spremljala Single-
ton. Še preden spozna, da je Singleton dejansko Viktorija, je Allen
174
TESNOBA LJUBEZENSKIH PISEM
fasciniran s tem, kar je v Singleton več kot ona sama - drugo ime za
njeno skrivnost je zato objekt a.
Če se vrnemo k problemu histerije, lahko rečemo, da je dejansko
največji histerik v tej zgodbi Viktorija. Oba, tako Allen kot Roger, sta
se zaljubila v Viktorijo, ker sta bila fascinirana z željo Drugega. Viktorija
pa je tista, ki se nenehno ukvarja s tem, kakšen objekt je ona v želji
Drugega. Njen konflikt z Rogerjem je vezan na dejstvo, da se Viktorija
ne prepozna v njegovi želji, tako kot se je prepoznala v ljubezenskih
pismih. In izguba spomina pri Viktoriji nato traja, dokler končno ne
spozna, da je pravi avtor pisem Allen. V tem kontekstu lahko beremo
izgubo spomina tudi kot nekakšen histerični simptom, v katerem Vikto-
rija najde začasen odgovor na zagate svoje želje.
V nasprotju s histerikovim preizpraševanjem želje Drugega najdemo
v slavni zgodbi o Cyrano de Bergeracu primer obsesivnega nevrotika,
ki nenehno poskuša preprečiti soočenje z željo Drugega. V tej zgodbi
imamo Cyranoja, kije skrivno zaljubljen v lepo Roxane. Cyrano misli,
da zaradi svojega velikega nosu ne more osvojiti Roxane. Zato se ponudi,
da bo v tej nameri pomagal mlademu Christianu, tako da bo namesto
njega pisal ljubezenska pisma. Čez mnogo let Cyrano namerava Roxane
počasi razkriti, daje on dejanski avtor pisem. Toda, ko Christian umre
v boju, se Cyrano odloči, da resnice o pismih raje ne bo izdal. Leta
pozneje, ko Roxane živi v samostanu in je še vedno zvesta Christianu, jo
smrtno ranjeni Cyrano obišče. Šele tedaj Roxane spozna, da je prav-
zaprav ves čas ljubila Cyranoja. Skrivnost je torej razkrita malo preden
Cyrano umre.
Cyrano je tipičen primer obsesivnega nevrotika, ki poskuša na vse
načine držati objekt svoje želje na primerni razdalji. In pisanje ljube-
zenskih pisem za nekoga drugega je eden od načinov, da to stori. Obse-
sivec se boji, da bi ga v primeru, če bi prišel objektu preblizu, slednji
izničil kot subjekta. Na koncu igre, ko sta Cyrano in Roxane končno
skupaj, je zato ključno to, da Cyrano umre. Ko namreč ni več nobene
zapreke med Cyranojem in objektom njegove želje, ko torej Cyrano
175
RENATA SALECL
pride preblizu objektu, se izniči kot subjekt. Za Cyranoja je bilo torej
pisanje pisem za Christiana edini način, da je preprečeval izničenje
samega sebe in daje hkrati ohranjal svojo ljubezen do Roxane.
Cyrano je vsekakor zanimiva figura predvsem zaradi tega, ker pri
njemu naletimo na dva problema s falusom. Na eni strani lahko rečemo,
daje Cyranojev nos nekakšna falična ovira. In prav zato, da bi se izognil
tej oviri, Cyrano uporabi svoje jezikovne spretnosti, svojo simbolno
moč, da bi omrežil Roxane. Izgleda torej, kot da Cyrano zamenja en
falus za drugega - štrleči organ za jezikovno moč. Toda tukaj je bistveno,
da Cyrano potrebuje posrednika - Christiana, ki s pomočjo njegovih
ljubezenskih pisem postane ljubimec Roxane.
Lacan v neobjavljenem seminarju o tesnobi poudarja, da moški
dojema žensko kot vazo, v kateri naj bi bil skrit objekt, hkrati pa se
obnaša tako, kot da je v vazi skrit falus nekega drugega moškega. To
lahko razložimo s primerom, ko se moški zaljubi v neko žensko zato,
ker je bila morda prej ljubica nekoga drugega, ki ga obožuje ali pa
ima očeta, s katerim se moški identificira. Po Lacanu objekta napolni
praznino v vazi, ki je konstituirana preko kastracije. Toda bistveno je,
da objekt a pride od drugod - konstituiran je le preko želje Drugega.
Če se Allen v Ljubezenskih pismih zaljubi v Viktorijo predvsem zato,
ker je bila objekt Rogerjeve želje, pa je v igri Cyrano de Bergerac
ključno, da Cyrano šele izzove željo na strani Christiana. V tem primeru
torej ne gre za to, da bi subjekt hotel to, kar si želi njegov tekmec,
ampak subjekt vzpostavi tekmeca, da lahko ohrani svojo željo in se
mu hkrati ni potrebno soočiti z željo Drugega, npr. z željo svoje
ljubljene.
Če se Ljubezenska pisma in Cyrano de Bergerac ukvarjata s tem,
da subjekt potrebuje posrednika, da ostane zaljubljen, pa film Zakon
želje naredi drugačen obrat. Tukaj imamo homoseksualnega režiserja
Pabla, kije zaljubljen v Juana in mladega Antonia, ki ljubi Pabla. Slednji
ima tudi sestro Tino, kije bila nekoč moški. Potem, ko se Juan preseli
v drugo mesto, pošilja Pablu pisma, ki pa niso preveč polna ljubezni.
176
TESNOBA LJUBEZENSKIH PISEM
Pablo se zato odloči, da sam napiše ljubezensko pismo, kakršnega bi
rad prejel od Juana, slednjega pa samo prosi, da pismo podpiše ter ga
pošlje nazaj. Ko pismo pride, je Pablo zelo zadovoljen. Toda, ko Anto-
nio po naključju vidi to pismo, postane izjemno ljubosumen. Antonio
nato poišče Juana ter ga v pretepu ubije. Pablo, ki je osumljen Juano-
vega umora, pa v prometni nesreči izgubi spomin. Medtem pa Antonio,
ki je popolnoma obseden s Pablom, zapelje njegovo sestro Tino. Na
koncu se Pablo in Antonio še enkrat ljubita, nato pa Antonio umre pod
streli policije.
V tej kompleksni zgodbi je veliko težav z ljubeznijo in željo. Toda
usmerimo se le na Pablova ljubezenska pisma. Pablo ve, kakšen objekt
želi biti za Drugega, zato si kar sam napiše ljubezensko pismo, ki ga
želi prejeti od Juana. Ko Pablo kasneje bere to vrnjeno pismo, je iskreno
vesel, da se Juan zanima, kaj se dogaja v njegovem življenju in se veseli
njunega srečanja. Pablo ne preizprašuje, kakšen objekt je v želji Dru-
gega in zato ni niti histerik niti obsesivec. Ker ima Pablo neko gotovost
glede tega, kaj mu prinaša užitek, je klinično veliko bliže perverziji kot
nevrozi.
Nevrotik in perverznež poskušata zapolniti Drugega na drugačen
način. Medtem ko se nevrotik nenehno sprašuje glede svoje želje in
želje Drugega, ima perverznež odgovor - on je našel zadovoljitev in ne
dvomi o tem, kaj hoče on sam in kaj hoče Drugi. Zato perverznež tudi
nima težav s tem, da si sam napiše ljubezensko pismo, ker ima neko
gotovost, kakšen objekt je za Drugega.
Kaj seje zgodilo z ljubezenskimi pismi danes? Pojav cyber-prostora
in virtualne ljubezni ni veliko spremenil logike dvorske ljubezni, ki jo
poznamo iz preteklosti. Seveda se danes lahko zgodi, da oseba, s katero
si nekdo po Internetu strastno izmenjuje pisma, sploh ni človek: vemo,
da lahko računalnik sam oblikuje odgovore, ki izgledajo kot odgovori
živega človeka. Računalnik tako lahko zelo učinkovito sproži tudi ljube-
zenska čustva. Bolj zanimiv kot ta fenomen, ko se nekdo preko virtualne
realnosti zaljubi v fiktivno, računalniško programirano osebo, je prej
177
RENATA SALECL
omenjen problem, da ljudje danes mnogokrat pošiljajo ljubezenska pisma
samim sebi. Kaj se je tukaj zgodilo na ravni človekovega odnosa do
velikega Drugega?
Kot smo pokazali, se nevrotik običajno nenehno sprašuje, kakšen
objekt je on za velikega Drugega, medtem ko perverznež nima te dile-
me - on ima nekakšno gotovost glede tega, daje objekt užitka Drugega.
Prav zaradi te gotovosti perverznež redko stopa v analizo in ne išče
odgovora Drugega na vprašanja, kdo je, kaj hoče itd. Nevrotik, ki se
nenehno ubada s temi vprašanji, naj bi na koncu analize prišel do točke,
ko se dehisterizira in od Drugega ne pričakuje več nobene besede o
svoji biti. Kaj pa se zgodi, ko želi subjekt od Drugega točno določen
odgovor, kot npr subjekt, ki si sam napiše ljubezensko pismo?
Lacan v seminarju Še poudarja, da ljubezen vselej pomeni neko
negotovost. Ker v ljubezni ljubimo to, česar Drugi nima, namreč sam
manko v Drugem, subjekt nikoli ne more dobiti od Drugega pričako-
vanega odgovora. Lacan celo pravi, da vedeti, kaj bo tvoj partner naredil,
ni znak ljubezni. Ljubezen je vezana na to, da dejansko nič ne vemo o
objektu, ki nas privlači v Drugem, ter da tudi Drugi nič ne ve o tem, kaj
je v njem več kot on sam - to, kar ga naredi za objekt ljubezni. Prav ob
tej negotovosti pa se danes pojavljajo posebne tesnobe.
Ko mediji radi poudarjajo, da danes živimo v obdobju tesnobe,
pogosto navajajo, daje posebna tesnoba povezana z idejo izbire. Neka-
teri družboslovci so celo začeli govoriti, da živimo v obdobju »tiranije
svobode«, ko so subjekti nenehno prisiljeni izbirati med potrošniš-
kimi objekti in se odločati o stvareh, glede katerih doslej niso mislili,
da imajo možnost izbire. New York Times je pred časom pisal o tes-
nobi, ki jo imajo Američani ob tem, da morajo danes izbirati celo to, od
koga bodo kupovali električno energijo. Ta »tesnoba ob energiji« pa
naj bi razkrivala nekaj globljega v »človeški napeljavi«. Ne gre le za to,
da ljudje ne želijo biti dojeti kot avtonomni potrošniki, »ko gre za
elektriko, misteriozno in nevarno stvar, ki je temelj sodobnega življe-
nja, so Američani kar nekako preplašeni, da bi bili prepuščeni samim
178
TESNOBA LJUBEZENSKIH PISEM
sebi«.' Ljudje so domnevno tesnobni zaradi dveh stvari: prvič, izgleda,
da v sodobni družbi nihče več ni na oblasti; in drugič, svoboda izbire
dejansko ne daje oblasti ljudem, ampak korporacijam. Oseba, ki npr. na
Internetu išče najboljši izdelek, nevede daje korporacijam zelo po-
membne informacije o svojih željah in potrošnih navadah. To, kar pov-
zroča tesnobo, je torej, da na eni strani izgleda, kot da ni nihče na oblasti,
na drugi strani pa izgleda, da nekdo (korporacije) ljudi nadzoruje na
skrit način.
Ko ljudje govorijo o novih tesnobah, poudarjajo, da morajo danes
izbirati na področjih, kjer je nekoč izgledalo, da nimajo izbire - npr. pri
spolni usmerjenosti, izbiri imeti otroke ali ne itd. Toda več kot je možno-
sti izbire, bolj je videti, kot daje v vsaki situaciji možno narediti idealno
izbiro. To je značilno ne le za ljudi, ki npr. kar naprej menjavajo potrošne
objekte in iščejo najboljšo izbiro, ampak tudi za tiste, ki si iščejo ljube-
zenskega partnerja. Zato nekateri pravijo, daje danes ljubezen še posebej
povezana s tesnobo.
Če je bila po izumu romantične ljubezni slednja dojeta kot nekaj
onstran subjektove izbire, danes popularna psihologija nenehno poudarja,
daje »ljubezen lahko izbira«. Subjekt, ki sledi raznim napotkom popu-
larne psihologije, naj bi bil tako zmožen zanetiti strast na strani drugega
subjekta, hkrati pa naj bi bil zmožen tudi preprečiti, da se ljubezen konča.
Ta ideologija izbire v medosebnih odnosih je vezana na današnjo
dojemanje trga. Ljudje velikokrat dojemajo ljubezenskega partnerja
kot nekakšen potrošen objekt, ki ga morajo previdno izbrati. Popularna
psihologija daje v tem pogledu nasvete, ki skoraj spominjajo na
nasvete, kako naj človek kupi dober avto: najprej je potrebno pregledati
vse lastnosti objekta, potem je potrebno dobiti profesionalen nasvet o
njem, se zavarovati v primeru nesreče, iskati popravilo, če gre kaj
narobe itd.
L »Feeling Powerless In a World Of Greater Choice: Consumers Grown More Anxious
As They Are Cut Loose in Electricity's New Free Market«, The New York Times, 26.
september 2000.
179
RENATA SALECL
Na videz izgleda, kot da to poblagovljenje v ljubezenskih odnosih
predstavlja vrnitev nazaj v pred-modeme oblike ljubezenskih razmerij.
Toda danes ne gre za to, da so ljubezenska razmerja omejena z zunanjimi
prepovedmi, vezanimi na družino, razred, raso itd. Subjekt danes jemlje
prepovedi kot nekaj, s čimer se notranje ne identificira, ampak jih uporab-
lja samo, kadar jih potrebuje.^
V tej perspektivi je ljubezen izbira, ki jo subjekt naredi tako, da po
potrebi uporablja kulturne prepovedi in si tako poveča možnost izbrati
idealen objekt. Ob tem, ko popularna psihologija zasipa trg z neštetimi
novimi knjigami navodil, kako to storiti, seje radikalno spremenila per-
cepcija negotovosti, ki spremlja ljubezen. Izgleda, kot da se sodobni
informirani potrošnik nikakor ne želi več soočiti s to negotovostjo in
zato postaja vse bolj zaprt (in je zmožen predvsem intemetnih ljubezni,
ko mu partnerja nikoli ni treba srečati) ali pa želi od Drugega natančno
določen odgovor
Ali imamo ob tem, da danes ljudje pošiljajo po Internetu ljubezenska
pisma samim sebi, opraviti s fenomenom nekakšne splošne perverzije?
Kot smo pokazali ob filmu Zakon zelje, perverznež natančno ve, kak-
šen objekt je za Drugega, toda v primeru, ko ljudje pišejo sebi pisma po
Internetu, ne moremo reči, da ima subjekt takšno predstavo o sebi. Bolje
je sklepati, da imamo v tem primeru še vedno opraviti z nevrotiki, ki si
nenehno postavljajo vprašanja o želji Drugega in ker jim Drugi na to
vprašanje ne more odgovoriti, iščejo vedno nove odgovore. Danes iz-
gleda, da se subjekt, ki se dojema kot avtonomni subjekt, ki ima na vseh
področjih življenja možnost informirane izbire, ne more zlahka soočiti
z dejstvom, da je Drugi zaprečen z mankom. Da bi se izognil tej zagati
z mankom Drugega, subjekt vnaprej oblikuje odgovor in ga sam položi
v »usta« Drugega.
2. Primer tega so slavne »Rules Girls«, ki sledijo starim pravilom, da ženska ne sme biti
iniciatorka ljubezenske zveze, da mora ostati težko dobljiva itd. Ta dekleta .se ne
identificirajo s prepovedmi, ki so jih nekoč matere nalagale dekletom, ampak uporabljajo
pravila le kot nekakšno zunanje orodje, ki naj bi jim bilo v pomoč pri iskanju partnerja.
180
TESNOBA LJUBEZENSKIH PISEM
Ko pišemo ljubezenska pisma, imamo nenehno občutek, da pravza-
prav nismo izrekli tega, kar želimo, oziroma, da besede ne morejo prav
označiti globine naše ljubezni. S podobnimi dilemami se ukvarjamo
tudi, ko govorimo o ljubezni. V Ljubezenskih pismih Allen reče Sin-
gleton (Viktoriji): »Ne zmorem reči tega, kar bi pravzaprav rad zdaj
rekel.« Singleton vpraša: »Kaj?« in Allen pravi: »Rad bi rekel, da si
ljubka.« Nakar Singleton odgovori: »Daj, reci. Rada bi to slišala.« Ob
tej dilemi, da ne vemo, kako bi ljubezen prav izrekli, se seveda nujno
srečamo s tem, da nam Drugi nikoli ne more dati pravega odgovora.
Toda ljudje, ki si danes sami poskušajo oblikovati odgovor, običajno
begajo od enega nasveta k drugemu - nikoli najdeč tistega, ki bi jim
končno dal odgovor na zagate želje.
181
...in skokom v posteljo.
Valerija Vendramin
FREUD, SHAKESPEARE
IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
Ko je Sigmund Freud razmišljal o razmerju med literaturo in psiho-
analizo, je večkrat omenil, da je bila analiza dostopna poeziji precej
prej, preden je našla svoj jezik v (psihoanalitični) teoriji. Jezik teorije, s
katerim Freud bere literaturo, je predvsem jezik, ki govori o literarni
kreaciji. Kajti procesi, preko katerih nastane literarno delo, niso trans-
parentni, kot je povedal sam Freud s priljubljenimi Hamletovimi
(Shakespearovimi) besedami: »Na nebu in zemlji je še kaj, Horacij / pa
vsemu modroslovju se ne sanja« (I, v).' Te Hamletove besede odzvanjajo
misel nekega drugega velikega umetnika, čigar življenje je Freuda močno
zanimalo, Leonarda da Vincija, kije dejal nekaj podobnega: »La natura
epiena d'infinite ragioni che nonfurono mai in isperienza.« Nas laike,
pravi Freud, je vedno zanimalo - tako kot tistega kardinala, ki naj bi
pesniku Ariostu ob njegovem Besnečem Orlandu znal zastaviti samo
vprašanje: »Kje si našel toliko zgodb, Lodovico?« -, iz katerih virov to
čudno bitje, ustvarjalni pisec, dobiva svoj material, kako mu uspe na
bralstvo narediti tak vtis, zbuditi čustva, za katera si marsikdo ne bi
mislil, da jih je sposoben. A naše zanimanje, pravi Freud,^ je samo še
spodbujeno s tem, da nam, tudi če ga (umetnika namreč) vprašamo,
kako je ustvarjal, ta ne more odgovoriti tako, da bi mogli tudi sami, pa
1.	Nav. po: Freud, S., »Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood«, v: Art and
Literature, Penguin, Harmondsworth 1985, str. 231. Slovenski prevod//am/etoje Jesihov
(Mladinska knjiga, Ljubljana 1995). V nadaljevanju uporabimo še prevod Mateja Bora
s sodelovanjem Anuše Sodnik, Perikles, v: Shakespeare, W., Zbrana dela. Državna
založba Slovenije, Ljubljana 1973.
2.	Freud, S., »Creative Writers and Day-Dreaming«, v: Art and Literature, str. 131.
183
VALERIJA VENDRAMIN
Čeprav z natančnim poznavanjem njegove izbire materiala in narave
umetnosti ustvarjanja kreativnih oblik, postati prav taki ustvarjalci.
Ob zanimanju za to, kako umetniško delo nastane, pa se je Freud
izrazito osredotočal na nekatere avtorje, ki so bili deležni še prav
posebnega zanimanja - in sicer na tiste, ki so po njegovem mnenju
ustvarili »najčudovitejša dela« svetovne literature. Tu je pravzaprav
zajeta njegova posebna drža oziroma odnos do literature: nekatera dela
je neznansko občudoval, druga je imel za »zgolj« dobre knjige. Na vrhu,
med prvimi, sta najmanj dva, na katerih dela je Freud poznavalsko vedno
znova aludiral in ki sta v freudovskem kanonu zares vseprisotna: to sta
Goethe in Shakespeare. Med literarnimi deli, ki so v freudovskem kanonu
najpomembnejša - tako na psihoanalitični kot literarni ravni -, sta. Kralj
Ojdip in Hamlet, ki ju je Freud vzporejal in povezavi katerih se inter-
pretacija Freudovega dela ne more ogniti. Obe drami osvetljujeta vez
med psihoanalizo in literarno kritiko (psihoanalizo kot literarno kritiko),
predstavljata pa tudi neke vrste metaforo za to povezavo in hkrati tudi že
primer psihoanalitičnega branja literarnega dela: Freud v Interpretaciji
sanj predstavi junaka Hamleta kot zapoznelega in potlačenega Ojdipa
ter nastavi potek ojdipskega scenarija v nekakšnem vozlu starega mita
in nove teorije. Eno besedilo (Hamlet) je prevedeno v drugo (Ojdip).
Hamlet je denimo prevod, translacija, Ojdipa, a hkrati tudi translatio
kot metafora, kar pomeni, da Hamlet v svoji figurativni »popačenosti«
kaže nazaj na strukturo, ki mu samo retroaktivno »predhodi«, in ni
sekundarno besedilo, ki bi samo potrjevalo pomen.' Na tem mestu bomo
poskušali ugotoviti, kakšne so povezave psihoanalitičnega (freudov-
skega) in shakespearskega diskurza oziroma na kakšen način je o njih
mogoče govoriti, jih interpretirati. Povezava Shakespeara in Freuda je
bolj temeljna, kot se zdi na prvi pogled: ne gre le za teoretsko pomoč
pri razlagi dramatike, pač pa predvsem za določene vrste »utemeljitveno«
mesto, ki ga ima Shakespeare pri Freudovem razvijanju konceptov.
3. Reinhard Lupton, J., in Reinhard, K., After Oedipus. Shakespeare in Psychoanalysis,
Cornell University Press, Ithaca in London 1993, str. 14-15.
184
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
Poleg tega razmerja pa v navezavi Freuda na Shakespeara obstaja še
ena, nekoliko sporna tema, ki je vznemirjala Freudove - in Shakespea-
rove - interprete. Gre za Freudov odnos do tako imenovanega »Veli-
kega vprašanja« ali oxfordske uganke: do vprašanja o avtorstvu
Shakespearovih del. Torej Shakespeare za Freuda še zdaleč ni zanimiv
samo preko svojih dram, tu so na delu še nekatere Freudove partikulame
investicije, ki se kažejo v njegovem zanimanju za konkreten problem
avtorstva, kajti menil je, daje bil »pravi« Shakespeare pravzaprav Ed-
ward de Vere, sedemnajsti oxfordski grof. Dejansko (ali pa nemara
proizvedeno) umanjkanje »osebne dimenzije«, avtorske osebe, nekega
»jaz, Shakespeare«, ki so ga mnogi raziskovalci Shakespeara pogrešali,
je namreč v stoletjih po avtorjevi smrti spodbudilo razna ugibanja in
razmišljanja v smeri, kdo bi lahko bil »Shakespeare«, če Shakespeare
ni bil »Shakespeare«, pri čemer na končnem rešetu ostaja različno število
kandidatov. Najpogosteje se pojavljajo trije; poleg Shakespeara sta zelo
resno v igri Francis Bacon in Edward de Vere (občasno pa jih je še več,
včasih tudi sama kraljica Elizabeta I).
Mož iz Stratforda
Za prvo formalno biografijo Williama Shakespeara - prvega, a ne-
mara tudi najbolj kontroverznega avtorja zahodnega kanona - velja tista,
ki je nastala približno sto let po njegovi smrti (izšla je leta 1709 kot
uvod k izdaji njegovih del), napisal pa jo je - v spoštljivem, a tudi pre-
cej sentimentalnem duhu - dramatik Nicholas Rowe, začenši takole:
»In dasiravno se mnogim zdi, da dela gospoda Shakespeara ne
potrebujejo komentarja, pa si jaz domišljam, da kakšna kratka pripo-
ved o možu samem ne bi bila ravno neprimerna spremljava.« Rowe
nadaljuje v nekoliko hagiografskem stilu o Shakespearovih izjemnih
kvalitetah, poštenju, prijetni in všečni naravi itn., ki naj bi napajala še
Bena Jonsona, po Rowovem mnenju res bolj načitanega, a manj
185
VALERIJA VENDRAMIN
nadarjenega dramatika." A že konec istega stoletja je prinesel prve pole-
mike o tem, kako natančen, dosleden in zavezan resnici je bil Rowe pri
svojem početju.
Leta 1780 je George Steevens zapisal: »Vse, kar je zastran Shakes-
peara z gotovostjo znano, je - da se je rodil v Stratfordu ob reki Avon,
da se je poročil in imel tam tri otroke, daje šel v London, kjer je pričel
z igralstvom in pisal pesmi in drame, da se je vrnil v Stratford, napisal
oporoko, umrl in bil tam pokopan.«' Za Steevensa je pomemben kriterij
gotovosti pisan dokaz sodobnikov: zapisi o krstih, porokah in smrtih,
pa o pravnih zadevah, povezanih z lastnino, izplačili igralcem ipd. Še
posebej slavna - in tako kot za Steevensa za nas tule pomembna - je
dramatikova oporoka, v kateri je svoji ženi Ann Hathaway zapustil
znamenito »drugo najboljšo posteljo«. »I gyve vnto my wief my second
best bed,« se glasi morda nekoliko sporno vohlo (kaj se je zgodilo s
prvo - je to znak zakonskih težav ali pa je bila »najboljša« postelja
namenjena komu drugemu, denimo gostom, tako da je bila »druga
najboljša« pravzaprav zakonska?).®
Ta zgodba o oporoki in posteljah pa ne stoji sama zase, ampak je v
njej mogoče videti neko teoretsko poanto - primerno ilustracijo pove-
zanosti zgodovine in psihoanalize oziroma napetosti med njima. Glavno
vprašanje v zvezi z omenjeno posteljo pa je prav v tem, ali gre za eno
4.	Rowe, N., »Some Account of the Life & c. of Mr. William Shakespeare«, dostopno na
Internetu na več mestih, deloma pa tudi v: Shakespeare Criticism. A Selection, Oxford
University Press, London, New York in Toronto 1949, str. 11-11. Ta »pripoved« je
postala standardna biografija osemnajstega stoletja in hkrati tudi temelj za vse poznejše,
ki so po njej povzemale informacije in/ali netočnosti.
5.	Nav. po; Bate, J., The Genius of Shakespeare, Picador, lxindon in Basingstoke 1997, str. 3.
6.	Ob tej že skorajda zloglasni postelji je vsekakor treba omeniti delo avtorja, ki je danes
na lestvici »velikih« zelo blizu Shakespearu: James Joyce je deveto poglavje svojega
romana Ulikses posvetil prav Shakespearu in številnim z njim povezanim vprašanjem,
med drugim se govori, kakopak, tudi o »drugi najboljši postelji«. »Zakaj ji ni zapustil
svoje najboljše postelje, če je želel, da bi v miru presmrčala svoje ostale noči?«, sprašuje
Stephen Dedalus. Prim. Joyce, J., Ulikses, Cankarjeva založba, Ljubljana 1993, pred-
vsem str. 251-252.
186
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
ali drugo, za zgodovino ali psihoanalizo, za nekaj »resničnega« ali nekaj
»izmišljenega«. Postelja je, psihoanalitično teoretizirano, mesto posa-
meznikove zgodovine, njegovih začetkov, izvorov. Ne more biti nak-
ljučje, da od vseh elementov v Shakespearovi zgodbi zbuja tako
zanimanje prav ta postelja. Preprost odgovor zgodovine ne zadošča, saj
nočemo le zgodovine, naknadno - kot da bi bilo to mogoče - hočemo
izvedeti celo zgodbo. Postelja je mesto sanj, prokreacije, mesto, nepo-
sredno povezano s seksualnimi fantazijami; je prizorišče prvotnega
prizora.' Koncept prvotnega prizora, otrokovega opazovanja staršev-
skega koitusa, ob katerem se je Freudu zastavil pomemben problem -
namreč, ali so te mentalne podobe starševskega spolnega odnosa spomini
ali fantazije -, je vzporeden problemu odnosa med zgodovino in
psihoanalizo. Gre torej za »realnost« ali »fiktivnost«? Izvorna fantazma
je predvsem fantazma, pravita Laplanche in Pontalis,® ki leži onkraj
subjektove zgodovine, a vseeno v zgodovini, je neka vrsta jezika in
simbolno zaporedje, a obložena z elementi domišljije; je struktura, ki jo
aktivirajo kontingentni elementi.
Tako imamo tu širše vprašanje o izvorih - o avtorstvu Shakespearovih
del (pa konec koncev tudi avtorstvu njegovih junakov in junakinj, od
katerih so številni na sledi svojim izvorom in svojemu poreklu). Toda
izvorov ni mogoče nikoh doseči, vedno se odmikajo, vedno so nekje
drugje. Ta vprašanja o iskanju izvorov, o začetkih Shakespearove igre
tematizirajo in teoretizirajo, jih seveda tudi dramatizirajo. To je ena od
njihovih temeljnih značilnosti, kot je dejal David Willbern v zvezi z
odnosom med psihoanalizo in Shakespearom: kar prva teoretizira, drugi
dramatizira. Tako nam Gower iz Shakespearovega Per//:/a v prologu ne
7.	Garber, M., Symptoms of Culture, Penguin, Harmondsworth 1999, .str. 199-215, ki se v
enem od poglavij posveča slavnim posteljam zahodne zgodovine, tudi Freudovemu nič
manj slavnemu kavču. V zvezi s to posteljo prim. tudi Bate, J., The Genius of Shakes-
peare, str. 4-5.
8.	Laplanche, J., in Pontalis, J.-B., »Fantasy and the Origins of Sexuality«, v: Burgin, V.,
Donald, J., in Kaplan, C. (ur.), Formations ofFantasy, Routledge, London in New York
1986, str. 18.
187
VALERIJA VENDRAMIN
pove, zakaj natanko bo v igri šlo, pač pa: »Povem vam, kar pravijo moji
avtorji« (prosti prevod, 1, zbor). Igra vztraja pri uganki incesta, s katero
se začne in ki jo uokvirja Govverjev narativni prolog: »On je mož, oče,
sin, a jaz / mati, hči, žena isti čas« (I, i). Avtorstvo je - tako kot v
primeru »avtorja« Shakespeara - sporna zadeva. Nedoločenost očetov-
stva, ki jo igre spet in spet uprizarjajo in domnevni očetje (Lear, Leontes,
Prospero) v njih artikulirajo, je analogna nedoločenosti avtorstva. Zgodba
o avtorju, tako kot vsako drugo iskanje porekla, razkriva vsaj toliko o
tistem, ki išče, kot o iskanem, kajti treba je priti do prvotnega prizora,
ki bi omogočil rešitev največje uganke - izvora posameznika. Prvotni
prizor se odvija vedno znova, samo nekateri akterji se zamenjajo.
»Druga najboljša postelja« (tista, ki jo je William Shakespeare v
oporoki zapustil svoji ženi), piše Marjorie Garber, ima nadvse pomembno
mesto v prvotnem prizoru literature in zato tudi v fascinaciji s čisto
določeno kulturno dediščino, namreč Shakespearovo:
»[...] ne le, daje volilo druge najboljše postelje, naknadno vstavljeno v
Shakespearovo oporoko, dober primer interpretativnih napetosti med
psihoanahzo in historicizmom, pač pa tudi, da vtisne te napetosti v kulturno
ikono - Willovo oporoko [Will's w;7/], to, "kar nam je zapustil' ki je
prvotni prizor poesis, prvotni prizor naše literature. Z drugimi besedami,
druga najboljša postelja kot kulturna dediščina je naddoločeni primer
prvotnega rivalstva med psihoanalizo in zgodovino. Tako je mogoče
razložiti njeno fascinantnost. Kot lahko vidimo iz primerov teorije zapelje-
vanja in prvotnega prizora, gre pri psihoanalizi prav za razmerje med
zgodovino in psihoanahzo.«'
Garberjeva je na poti do »začetne« točke, do prvotnega prizora lite-
rature in kulturne dediščine, ki temelji na njem. »Karkoli se subjektu
zazdi potrebno razlage ali teorije, je dramatizirano kot trenutek vznika,
začetka zgodovine«'" - kot izvorna fantazma, fantazma o izvoru. Wiirs
9.	Garber, M.,Symptoms ofCuliure, str. 214-215. (Del o postelji je bil naknadno vstavljen
v oporoko in torej niti ni del originalnega besedila.)
10.	Laplanche, J., in Pontalis, J.-B., »Fantasy and the Origins of Sexuality«, str. 19. (Temeljne
188
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
will oziroma druga najboljša postelja postane logika težav s Shakespea-
rom in logika napetosti med psihoanalizo in zgodovino ter končno tudi
logika nekaterih Freudovih »težav«: težav s formuliranjem teorije zape-
ljevanja (fakti ali fikcija?) in njegovim prehodom od dogodkov, ki so se
zares zgodili, k dogodkom, ki se niso zgodili, a so vseeno »realni«. A tu
je seveda tudi njegov prehod od moža iz Stratforda k možu iz Oxforda:
»Sicer pa sem medtem nehal verjeti v domnevo, daje avtor Shakespearo-
vih del mož iz Stratforda.«"
Mož iz Oxforda
Freud, kije kot številni izobraženci svojega časa Shakespeara poznal
in občudoval, ga cenil in njegova dela umeščal med svetovne klasike
najvišjega dometa, med najimenitnejša dela svetovne literature, je ob
primernih prilikah suvereno navajal odlomke iz Shakespearovih del.
Za to gre delček zaslug tudi popularnim nemškim prevodom na prelomu
stoletja, ki so bili, kot pravi Freudov biograf Peter Gay, tako avtoritativni,
da so si Nemci avtorja kar prisvojili in ga poimenovali »naš Shakes-
peare«, »unser Shakespeare«. Vendar pa je bil Freud tudi poznavalec
originala, tako da je nemški prevod, kot je zapisal Gay,'^ preprosto
opornica, ki je Freud ni potreboval, vsaj ne takrat, sredi devetdesetih let
prejšnjega stoletja. To občudovanje ni čisto nepovezano s Freudovo
kasnejšo opredehtvijo do uganke o avtorstvu Shakespearovih del, kije
njegovim interpretom (interpretom Freuda, pa še prej seveda tudi
Shakespeara) povzročala toliko težav.
izvorne fantazme so tri, ki so tematsko omejene: prvotni prizor, ki razlaga izvor
posameznika; prizor zapeljevanja, ki kaže na izvor seksualnosti; in kastracija kot izvor
razlike med spoloma.)
11.	Dodatek iz leta 1930 k Interpretaciji sanj. Studia humanitatis, Ljubljana 2000, str. 255.
12.	Gay, P., Reading Freud. Explorations and Entertainments, Vale University Press, New
Haven in London 1990, str. 5-6.
189
VALERIJA VENDRAMIN
Odnos Freuda do Shakespeara seveda presega natančno poznavanje
del in pogosto citiranje verzov. Shakespeare je, laksno rečeno, zares
deloval kot nekakšna odskočna deska na poti razvoja temeljnih
konceptov psihoanalize. Zgodaj jeseni leta 1897 je Freud v pismu Fliessu
zaupal svojo misel, da se utegne na dnu Hamleta skrivati ojdipski konflikt
Sofoklejevega Kralja Ojdipa, pa ne na način zavestne odločitve avtorja,
pač pa, je menil Freud, je nezavedno v Shakespearu »razumelo« neza-
vedno v junaku Hamletu. Tuje imel Freud v mislih predvsem Hamletovo
omahovanje, kije izraženo v enem najbolj znanih monologov svetovne
literature: »Tako nas misel kar postrahopeti« (III, i). Zakaj bi se Hamlet
sicer tako obotavljal maščevati očetovo smrt, ko pa je brez obotavljanja
zabodel Laerta, se v istem pismu sprašuje Freud. Hamleta, zaključi Freud,
so morali moriti nejasni spomini na to, da sije očetovo smrt želel. Vse-
kakor so podobni spomini morali moriti Freuda, pravi Gay, kajti konflikt,
ki ga je iskal pri Hamletu, je našel pri samem sebi: Hamlet namreč
umori Polonija in ne Laerta, očeta in ne sina - spodrsljaj nakazuje Freu-
dove lastne težave z morilsko ojdipsko sovražnostjo do očeta."
Vprašanje, ki Freuda spočetka ni zanimalo, pa se je v obdobju po
prvi svetovni vojni začelo razraščati in ga vedno bolj vznemirjati: kdo
je napisal Shakespearova dela? Freud je končno sklenil, daje pravi avtor
Edward de Vere, sedemnajsti oxfordski grof. Že prej je dobil za darilo v
tistem času vplivno knjigo Johna Thomasa Looneyja »Shakespeare«
Identified, ki ga je dokončno popeljala v oxfordski tabor, s čimer je
bil povezan kup neprijetnosti. Nekoč je bila skoraj ogrožena anahza,
ker je analizirani menil, da Freudu in njegovim sodbam ne more zaupati,
če ta meni, da Shakespeare ni avtor Shakespearovih del. To Freudovo
stališče je spravilo v zadrego njegovega glavnega prevajalca v angle-
ščino, Jamesa Stracheyja, ki je Freuda, ko je v njegovem delu opazil
13. Prav tam, str. 8. Zanimivosti iz pisem navajamo poprav tam. (Med spodrsljaji je zanimiv
naslednji, ki po Gayevih besedah razkriva Freudov strastni ateizem. Namesto vrstice iz
drugega dela Henryja IV, ki se glasi: »We owe God a death,« se Freudu zareče: »Thou
owest Nature a death.«)
190
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
protistratfordsko notico (zaznamek proti temu, da bi Shakespearova dela
napisal mož iz Stratforda), opozoril na zares nekoliko nerodno Looney-
jevo ime in komaj dosegel, da so vse skupaj v angleški izdaji izpustili,
čeprav se je Freud vedno imel za Looneyjevega privrženca.'"
Vendar pa Looneyjeva knjiga ni brez določenega šarma in, kar je še
pomembneje, Looney je za bistveni dokaz uporabil varljive identifikacije
realnih in fiktivnih junakov in junakinj (Hamlet naj bi bil grof Oxford,
Ofelija lady Oxford itn.), ki naj bi Freuda pravzaprav najbolj pritegnile
in navdušile za tezo. Gay piše, da je bil Freud kot psihoanalitik predi-
sponiran, da v stvaritvi vidi ustvarjalca: »Preden je Shakespeare kot
oseba zanj postal problematičen, je že izpeljal upodobitev svete Ane
kot mlade ženske, tako mladostne kot njena hči devica Marija, Leonarda
da Vincija iz Leonardovih meglenih spominov na dve mladi ženski, ki
sta zanj skrbeli. Na kratko, psihoanalitična estetika kar vabi biografsko
kritiko. Zato Looneyjev lov na ustreznike za Freuda ni bil ne ekscentri-
čen ne vulgaren.«"
Freudov oxfordizem je postal vsaj tako zanimiva tema za njegove
kolege, kot je bil Shakespearov oxfordizem za Freuda. Rešitev ali možno
razlago za Freudovo tovrstno zanimanje so nekateri našli s pomočjo
Freudovega orodja, spisa o družinskem romanu nevrotikov.'® Očitno se
je, piše Emest Jones,'' ki tega zanimanja oziroma prepričanja nikakor
14.	Nav. po prav tam, str. 12-16. Ob to nesrečno ime so se pošteno spotikali. Marjorie
Garber (Shakespeare's Ghost Writers. Literature as Uncanny Causality, Methuen,
London in New York 1987, str. 3) meni, daje ena od osrednjih težav, zaradi katere je
bilo vprašanje o avtorstvu težko jemati resno, ta, da so bili zagovorniki drugih, neshakes-
pearskih kandidatov vedno videti nekako prismuknjeni - in to dobesedno. Looney ni
edini nesrečnega imena: avtor teze (in knjige) o tem, daje pravi Shakespeare Bacon ali
Daniel Defoe, je George Battey, čigar ime pomeni nekaj podobnega.
15.	Prav tam, str. 28-29. V nadaljevanju sledimo Gayu.
16.	Denimo, kot piše Gay, Paul Roazen. Družinski roman, pojav, ki ga je Freud prvič opisal
konec prejšnjega stoletja, je »privilegij ali monopol« (Gay) adolescentnih in odraslih
nevrotikov. Zato Gay tako povezavo zavrne. A Freud v tem delcu vzporeja nevrozo in
nadarjenost. Prim. Freud, S., »Družinski roman nevrotikov« (1908), Delta, 1997, 3.
letnik, št. 3-4, str. 155-157.
17.	Jones, nav. po: Gay, P., Reading Freud, str. 36.
191
VALERIJA VENDRAMIN
ni mogel razumeti, Freud še posebej zanimal za ljudi, ki niso bili to, kar
se je zdelo, da so. Freudovo sprejetje zamisli, da Shakespeare ni bil
Shakespeare, bi torej lahko kazalo na nekakšen družinski roman, saj se
je v primerih Leonarda, Ojdipa in Mojzesa vračal k fantazmi, da je
odraščal brez očeta - po teoriji iz »Družinskega romana« pa je pravi
oče mož, ki ima visok položaj na družbeni lestvici. »Otrokova zavist,«
piše o tem Freud,»[...] pride nato do izraza v fantaziji, ki starše nadomesti
s plemenitejšimi. Tehnika izpeljave takšnih fantazij, ki so seveda v tem
času zavestne, je odvisna od otrokove domiselnosti in materiala, ki mu
je na voljo.«'^ To velja za prvi, aseksualni stadij, v drugem, seksualnem
(ko otrok že ima vednost o različnih seksualnih vlogah očeta in matere),
pa roman doživi omejitev - otrok se zadovolji s tem, da poviša le očeta,
matere pa ne postavlja več pod vprašaj. Pravzaprav v tovrstnih romanih
ne gre toliko za nadomeščanje kot pa za povzdigovanje, saj so novi
starši opremljeni s potezami, ki izvirajo iz realnih spominov na starše
nizkega rodu. Tako precenjevanje se ohranja v sanjah odraslih ljudi. V
skladu s to teorijo bi bilo mogoče razložiti tudi ostale osebe in like, ki
so Freuda še posebej fascinirah: Ojdip je bil kralj, Mojzes aristokrat,
Shakespeare pa - če je bil to res De Vere - grof.
Gayu se ta teorija ne zdi docela verjetna, Freudovo stališče utemelji
drugače: z njegovim ponavljajočim se ukvarjanjem z nekaterimi
ugankami, ki ga niso le fascinirale, ampak celo naravnost mučile. Med
temi je zanimiv tudi »majhen problem« - ki si ga je Freud zastavil ob
dveh prizorih iz Shakespeara, enem komičnem in enem tragičnem. To
je seveda začetni prizor iz Kralja Leara in motiv izbire skrinjic iz Bene-
škega trgovca. Problem, o katerem Freud skromno zapiše, daje majhen,
je seveda še kako pomemben, saj gre za nič manj kot za prispevek k
teoretizaciji spolne razlike oziroma osvetlitvi razmerja med spoloma,
in to za vrsto polj: za samo psihoanalizo, feministično teorijo, literarno
kritiko... Uganke, majhni problemi, a bih so še drugi, denimo drža nekega
18. Freud, S., »Družinski roman nevrotikov«, str. 156.
192
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
kipa ali identiteta nekega moža. Gay meni, da Freud govori o nekakšnem
občutku nuje za rešitev uganke, ki se mu je zastavila, kot da bi se čutil
prisiljenega opraviti zahteven preizkus, se dokopati do korenin zastav-
ljenega motiva. Preko tega zanimanja za uganke in probleme Gay najde
razlago za Freudovo ukvarjanje z oxfordsko uganko, ki ga je - poleg
Mojzesa-vedno begala. V mlajših letih sije po Gayevem mnenju lahko
privoščil potrpežljivost, čakanje, kasneje pa je začutil, daje časa vedno
manj, da mora dva svoja velika začeta projekta dokončati.
Zakaj natanko si je torej Freud poleg vseh vprašanj zastavil tudi
vprašanje o tem, kdo je napisal Shakespearova dela, je na tem mestu
manj pomembno. Morda je šlo res preprosto za to, daje Freud le nerad
razmišljal v okviru splošno sprejetega ali popularnega, »zdravorazum-
skega«, in da so vsi njegovi dosežki pravzaprav plod take vrste razmiš-
ljanja, ki vidi skrivnostnost in prikrite stvari tam, kjer drugi brez dvoma
sprejemajo manifestno," ki pod odkrito podobo vidi prikrita sporočila,
še toliko bolj pa to velja za literarnega ustvarjalca, ki naravnost vabi
psihoanalitično estetiko, naj se poskuša z biografskim raziskovanjem.
Relevantnost Freudovega ukvarjanja z avtorjem Shakespearovih del
potemtakem ni v tem, daje Freud podal odgovor, ki se glasi, daje avtor
sedemnajsti oxfordski grof - ne le zato, ker je ta rešitev za »stratfor-
dovce« in splošno javno mnenje nemara videti bizarna ali deplasirana.
Relevantnost je po eni strani v sami zastavitvi vprašanja, sami strukturi
in vzniku tega razmišljanja (ali nerazmišljanja) v kulturi nasploh
(vpeljava skrivnostnosti, ki avtorja šele prav vzpostavi), o vzniku te
uganke in njenih različnih oblikah; po drugi pa, konkretno, v tem, kako
se je Freud, za katerega je bil Shakespeare eden osrednjih avtorjev
kanona in s tem tudi eden osrednjih zastavljalcev ugank (junakov, kot
so Hamlet, par Macbethovih), konkretno loteval tega vprašanja. Rele-
vantnost Freudovega ukvarjanja pa je konec koncev - za samega Freu-
da - tudi v tem, da ga sam kot psihoanalitik-biograf ni mogel kar prezreti,
19. Tako npr. Harry Trosman, nav, po: Gay, P, Reading Freud, str. 36.
193
VALERIJA VENDRAMIN
saj je v navezavi na biografijo to pravzaprav temeljno vprašanje. Leta
1930 seje Freud ob podelitvi Goethejeve nagrade posredno zopet izrekel
za oxfordsko inčico, kajti kljub temu, daje zapisal, da avtorstvo ni znano,
pa je iz pridevnikov, ki jih je uporabil, mogoče razbrati njegove prefe-
rence. Nedvomno je za vse nas boleče, začne Freud, »da še sedaj ne
vemo, kdo je bil avtor Shakespearovih komedij, tragedij in sonetov; ali
je bil dejansko nešolani sin provincialnega prebivalca Stratforda, ki je
dosegel skromen položaj kot igralec v Londonu, ali pa aristokrat pleme-
nitega rodu in nadvse izobražen, strastno samovoljen in do določene
mere declasse Edward de Vere, sedemnajsti oxfordski grof
Zrcalno razmerje
Ob Freudu in njegovem najbolj priljubljenem avtorju, Williamu
Shakespearu, je torej smiselno govoriti o posebnem razmerju. Na eno
stran tega freudovsko-shakespearovskega univerzuma se umešča vpraša-
nje o Freudu kot začetniku psihoanalize in s tem tudi začetniku dragačnega
branja Shakespeara, na drugo pa odnos psihoanalize, zlasti Freuda, in
literature v splošnem ter odnos psihoanalize in Shakespeara v posebnem.
Freudovo branje Shakespeara se ni odvijalo le pod neko varianto
znanega gesla »Značaj je usoda« {»Character is destiny«), ki ga je,
denimo, propagiral klasični shakespearolog A. C. Bradley in ki je
prevladovalo v večjem delu t. i. tradicionalne shakespearologije. Tu gre
za aplikacijo kategorij na področje, ki poslej nikoli več ni bilo isto. Če
je prej junak »izjemno bitje«, ki le tako lahko zbudi ustrezne tragične
odzive, pa Freud to »izjemnost« - kot že tolikokrat prej - izrine s piede-
stala, ne v smislu, da ga ne zanimajo »izjemni« ustvarjalci, ki so, po
njegovih besedah, nekateri že v svojem času postali uganke, kot na primer
20. Freud, S., »Address Delivered in the Goethe House at Frankfurt«, v.Art and Literature,
str. 47L Gl. prav tam tudi za vse Freudove reference na to vprašanje.
194
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
Leonardo da Vinci (Shakespeare je drugačen primer, ki je uganka postal
precej kasneje), pač pa v smislu univerzahzacije psihičnih mehanizmov.
Tovrstno raziskovanje se običajno zadovoljuje s tem, da svoj material
črpa pri šibkejših ljudeh, a se približa tudi tistemu, kije med največjimi
v človeškem rodu. »Zatemniti žarenje in vzvišeno potegniti v prah [das
Strahlende zu schwdrzen / Und das Erhabene in den Staub zu ziehn),«
reče Freud s Schillerjem, nikakor ni njegov namen. »A ne more si poma-
gati, da se mu ne bi zdelo vredno razumeti vse, kar je mogoče prepoznati
v teh sijajnih zgledih, in meni, da ni nihče tako velik, da bi ga osramotilo
to, daje podvržen zakonom, ki z enako neizpodbitnostjo vladajo tako
normalni kot patološki dejavnosti.«^'
Mogoče bi bilo trditi (in tako hkrati tudi osvetliti vprašanje o razmerju
med psihoanalizo in literaturo), da sta literatura in psihoanaliza neza-
vedno povezani - da aplikacija psihoanalize na literaturo ni kaka
poljubna ali neprimerna digresija niti ne nepotrebno razkošje; to je jasna
in distinktivna poteza psihoanalize, ki se ne omejuje na denimo medi-
cinski ali psihološki diskurz. Literatura in psihoanaliza sta, kot je dejal
Paul-Laurent Assoun, v zrcalnem razmerju.^^ Psihoanalitska analiza
kakega literarnega besedila se ne osredotoča, kot nadaljuje Assoun na
istem mestu, na »vbod« v besedilo. Slediti poskuša niti pripovedi in jo
brati, ukvarja se z njegovo diegezo in njegovimi komentarji, glosami in
21.	Freud, S., »Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood«, Art and Literature,
str. 151.- Tu sicer ne problematiziraino same »izjemnosti« ali »veličine« kot kategorij,
kiju zahodna zgodovina povezuje z umetnikom kot moškim. Ko je Freud pokazal, kot
je zapisal še en njegov biograf, Octave Mannoni (Freud, Cankarjeva založba, Ljubljana
1986, str. 109), da so najvišje človeške vrednote iz istega testa kot najhujše pregrehe, je
človeštvu zadal skelečo rano in človeka pokazal v novi luči. To pa ne velja le za človeka
nasploh, ampak tudi za ustvarjalca. V tem smislu psihoanaliza predstavlja metodo, ki
demitologizira in demistificira. Odtod tudi odpor do ne le psihoanalitičnega dela o
umetnosti, ampak tudi do take vrste demistificirajočih analiz, kot nastajajo v polju femi-
nistične teorije. (Prim. tudi Pollock, G., Dijferencing the Canon. Feminist Desire and
the Writing of Art's Histories, Routledge, London in New York 1999, str. 13 in nasl.)
22.	Assoun, P-L., Litterature et psychanalyse. Freud et la creation litteraire, Ellipses,
Pariz 1996.
195
VALERIJA VENDRAMIN
pretehtava to nit. Tako analitično branje vzpostavlja neko posebno
interpretacijsko razmerje, ki ni morda nič drugega kot »ponovno pisanje«
(re-ecriture) besedila ali pa, z drugimi besedami, poskus nemogočega
dobesednega »ujetja« besedila.
Zamisel o tem razmerju v svoji najbolj radikalni obliki zveni takole:
Shakespeare je Freudov intelektualni oče oziroma oče njegovih idej;
Shakespeare je izumil psihoanalizo, Freud jo je kodificiral;^' začetke
psihoanalize je treba iskati v renesansi. Te zamisli so hkrati metodo-
loško in teoretsko problematične in v prvi vrsti preveč stavijo na iskanje
začetkov/izvorov v smislu iskanja virov ali v najboljšem primeru
zgodovine idej (kar je za psihoanalizo sicer zanimivo vprašanje, toda
zastavljeno povsem drugače); po drugi pa bi - kako simptomatično -
začetke na vsak način rade našle pri stebru zahodnega kanona, Williamu
Shakespearu. Tovrstno razmišljanje na prvi pogled resonira s Freudovim,
ko ta govori o pesnikih, ki so imeh določen »uvid« v zadeve, s katerimi
seje začela ukvarjati analiza (pravzaprav on sam). A tu gre glavni pobud-
nik te teze, Harold Bloom, še dlje, ko zapiše, daje Shakespeare »prega-
njal«, vznemirjal Freuda in daje postal nekakšna Freudova skrita obsesija:
prvenstvo pripiše Shakespearu in obdelavo Freudu, v skladu s svojo
odmevno teorijo o hteramih vplivih in tesnobi (najbolj pa Freudu seveda
zameri njegov odnos do oxfordske uganke).
Kar pa Bloom - kot radikalni predstavnik šole, ki zavrača vse novejše
kritične tokove, ki se poskušajo z interpretacijo literature - prezre ozi-
roma posredno zavrne, je izvirnost psihoanahze, ki seveda ni toliko v
tem, da je »nekaj« odkrila, ampak, da je to odkritje na poseben način
ubesedila, da je to, skratka, ne le tako ali drugače postalo dostopno,
ampak, da je našlo svoj jezik v teoriji na ravni konceptualizacije. Za
psihoanalitično teorijo v lacanovski interpretaciji njena lastna izvimost
ni toliko v Freudovem odkritju »nečesa« kot objekta (znanosti) - neza-
vednega -, ki so ga pred njim, pogojno rečeno, intuitivno odkrili že
23. Bloom, H., The Western Canon, Papermac, London 1995, str. 372 in 375.
196
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
pesniki, kot v njegovem odkritju dejstva, da nezavedno govori. »Pri
tem nima absolutno nobenega predhodnika: nezavedno ima neko logiko
ali neko označevalno strukturo, strukturirano je kot govorica. V tem je
radikalnost Freudovega nezavednega.«^" Logika nezavednega je tisto,
kar se je razkrilo s Freudom, tisto, kar je bilo prej - pri pesnikih -
nemara prisotno, ne pa razkrito oziroma konceptualizirano (in od tod ni
več daleč do točke, ko bo treba reči, daje freudovsko nezavedno nekaj
drugega kot tisto, ki so ga »odkrili« pesniki).
Te radikalnosti ni mogoče zaobiti, ker šele prav vzpostavi nezavedno,
ki ni nekaj na drugi strani zavednega, ni mu preprosto zoperstavljeno,
»ampak govori kot nekaj drugega znotraj njegovega govora, kot nekaj,
kar ga prelamlja in subvertira. Nezavedno tako ni [...] nekaj zavednemu
zunanjega, ampak bolj neki razcep, Spaltung, razpoka znotraj zavesti
same«^' - kar pomeni tudi, da nezavedno ni nekaj, kar bi ločevalo zavest
in, denimo, ne-zavest, ampak je »inherentna in ireduktibilna razlika
zavesti do sebe same«.^® Zato je Shakespeare lahko le metaforično ozna-
čen kot nekakšen psihoanalitik avant la lettre. To ne pomeni, daje ta
pomembna zveza (in naveza) za nas izgubljena. Ob Freudovi izjavi, da
je bila analiza dostopna poeziji precej prej, preden je našla svoj jezik v
teoriji, je mogoče reči, da sta Shakespearova dramatika in Freudova
psihoanaliza vseeno v posebnem razmerju, da Shakespeare prefigurira
Freuda, da »dramatika uprizarja, kar psihoanaliza potrjuje«,^'' kar seveda
ne zmanjšuje moči dramatikovih reprezentacij, še manj pa psihoanaliti-
kovega poantiranja, prej nasprotno.
24.	Felman, Sh., »Izvirnost Jacquesa Lacana«, v: Pogačnik, A. (ur.). Sodobna literarna
teorija. Krtina, Ljubljana 1995, str 69.
25.	Prav tam.
26.	Prav tam.
27.	Willbern, D., »Phantasmagoric Macbeth«, English Literary Renaissance 16, 1986,
str. 545.
197
VALERIJA VENDRAMIN
Ključ do razmerja?
Zgodba s Freudovim nagibanjem v nepričakovano smer Shakespea-
rove identitete je njegove interprete spravljala v zadrego, tudi prevajalca
Jamesa Stracheyja, kije, kot rečeno, menil, daje načenjanje tega, neko-
liko kontroverznega, vprašanja še posebej neprimerno za angleško
publiko. Vendar poanta tu ni v tem, da bi hoteli pokazati, v kakšno
ekscentrično smer je zavil Freud v drugi polovici svojega življenja.
Poanta je nekje drugje, na neki drugi ravni: epistemološki.
Tako kot ob vprašanju Ojdipovega kompleksa piše Shoshana Felman,
da to, do česar seje Freud prikopal, kar je odkril, pravzaprav ni odgovor,
pač pa struktura vprašanja, ni neka dana vednost, pač pa strukturno
pozicioniranje analitikove lastne nevednosti o pacientovem nezaved-
nem,^® tako je tudi to, oxfordsko, vprašanje mogoče razumeti nekoliko
drugače. Freudov občutek nuje za rešitev uganke je lahko dodaten argu-
ment za epistemološko, strukturno umestitev oziroma zastavitev
vprašanja. Tako seje seveda mogoče strinjati s Haroldom Bloomom, ki
pravi, da je Shakespeare tako preganjal Freuda, kot preganja vse nas,
morda celo, daje Shakespeare v Freudu sprožil precej šnjo tesnobo {anxiety,
ki je priljubljena Bloomova beseda), ker je Shakespeare ob Mojzesu
nekdo, ki ni to, kar se zdi, daje - prav tako kot številni junaki in junakinje
njegovih iger, ki slovijo po svojih dvoumnostih in ugankah ter pri
občinstvu zbujajo epistemološki skepticizem, zastavljajo vprašanja in
nanje odgovarjajo z enigmatičnimi odgovori ali pa sploh ne -, a potem
s to Bloomovo tezo kmalu nastopijo težave. Težave so predvsem v tem,
da se Bloom ne meni za to, da oxfordska uganka ni kaka bizarna Freu-
dova pogruntavščina, ne zanima ga ne njen vznik v kulturi ne možnost
različnih interpretacij, pač pa po eni strani vehementno zatrdi, daje bil
28. Felman, Sh., Jacques Lacan and the Adventure ofinsight. Psychoanalysis in Contem-
porary Culture, Harvard University Press, Cambridge 1987. Slov. prev. dela besedila:
»Psihoanaliza in vzgoja: končno in neskončno poučevanje«, v: Bahovec, E. D. (ur.).
Vzgoja med gospostvom in analizo. Krt, Ljubljana 1992, str. 229-254.
198
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
Freud vseskozi zavezan Shakespearu, vendar seje naučil to zavezanost
prikrivati, po drugi pa, da Freud preprosto ni uvidel, kako intelektualno
superiorna sta Shakespeare in Hamlet}^
Zavezanost Shakespearu je natanko tisto, kar je v zvezi s Shakes-
pearom (pa tudi Freudom!) še posebej zanimivo. In ta Freudova zaveza-
nost in ukvarjanje z uganko o avtorstvu nista sama po sebi izvirni, izvirnost
se začne v odsotnosti sprejemanja splošno sprejetega in manifestnega.
Resnična izvirnost, piše Shoshana Felman ob Freudovem odkritju
nezavednega in Lacanovem odkritju Freuda, je »prav to, kako se reflek-
sija, s tem ko se povrne vase, v bistvu hkrati tudi subvertira - v sebi
najde nekaj nepričakovanega, nekaj povsem drugega kot to, kar je skušal
najti; prav to, kako tisto, kar kroži, kar se vrača vase, radikalno premešča
samo gledišče opazovanja.«'"
Tako je manj pomembno, kakšen je konkreten odgovor na vprašanje
o tem, kdo je napisal Shakespearova dela. Pomembneje je, zakaj smo si
to vprašanje sploh začeli zastavljati, zakaj se je to vprašanje začelo
zastavljati. Če si vprašanja, ki seje domnevno začelo porajati iz biograf-
skih in drugih nejasnosti, povezanih z življenjem realnega Shakespeara,
ne bi zastavili, tudi ne bi dobih avtoija, kot je Shakespeare, ki dobesedno
prežema tako dela piscev preteklosti kot tudi sodobne tokove in diskurze.
Srečevanja psihoanalize in Shakespeara imajo danes pomembno mesto
v obsežnem korpusu shakespearologije, čeprav to ne pomeni, da jih
»tradicionalni« shakespearologi sprejemajo bolj odprtih rok. Ortodoks-
ne distinkcije med umetnostjo, kritiko in biografijo, ki imajo svoje
variacije v obliki bolj odprtih razmerij med besedilom, avtorjem in bral-
cem ali bralko, so presežene.
Eden od načinov, kako misliti odnos med poezijo in psihoanalitično
teorijo, shakesperjansko in freudovsko reprezentacijo, ne da bi zapadli
v katero od skrajnosti, je s pomočjo ideje o izomorfizmih, ki jo David
29.	Prav tam, str. 380 in 383.
30.	Felman, Sh., »Izvirnost Jacquesa Lacana«, str. 78.
199
VALERIJA VENDRAMIN
Willbern prevzame iz drugačnega konteksta" in ki ne pomeni nič
drugega, kot to, da, ko je dve očitno različni strukturi mogoče kartogra-
firati drugo na drugo, pri čemer so očitne tesne podobnosti v naravi in
funkciji njunih ustreznih delov, potem bi - matematično in logično - ti
dve strukturi lahko poimenovali izomorfni. David Willbern je v skladu
s Freudovo izjavo o pesnikih to ujemanje pojavov na kratko opisal takole:
»Shakespeare dramatizes what psychoanalysis theorizes,« kar seveda
ne pomeni preprosto, daje bil Shakespeare nekakšen psihoanalitikava«?
la lettre. Metaforično je plavzibilno, kot pravi Willbern, Shakespearovo
dramatiko in psihoanalitično teorijo razumeti kot izomorfni. Sta dve
različici reprezentacije človeškega vedenja, ki sta si podobni: Hamlet
je vsekakor najuglednejši primer. V tem smislu Shakespeare »predvi-
deva« Freuda in njegova dramatika udejanja, kar teorija potrjuje -
strukturno sta si podobni, sta torej v izomorfnem razmerju.
To razmerje je - poleg tega, da je o njem upravičeno govoriti kot o
metafori za navezavo enega polja oziroma diskurza na drugega, za pri-
merjavo obeh polj - upravičeno vzpostaviti tudi zato, ker naj bi samo v
Shakespearovih tragedijah raziskovanje značajev lahko doseglo kom-
pleksnost, ki bi bila primerljiva s Freudovimi čase histories?^ A morda
bi bilo bolje pozicijo nekoliko obrniti in reči, da ta dela puščajo dovolj
prostora za kompleksnost interpretacije ali, še bolje, za to, da nas komad
»doseže«, »gane«: ne gane nas zato, kot pravi Lacan, ker nekaj predstavlja,
ker seje vanj nekaj splazilo, kar seje izmuznilo mimo avtorja. »[V]zrok
je v ponujenem prostoru tistemu, kar v nas samih prikriva problematiko
razmerja z našo lastno željo.«" In struktura, dtmmo Hamleta, za katerim
31.	Willbern, D., »Phantasmagoric Macheth«, str. 544. Idejo oziroma koncept izomorfizma
je Wilibern prevzel od Douglasa Hofstadterja, ki povezuje različne teme ali predmete,
kot so matematična ideja, glasba, jezik in interpretacija, in ima izomorfizme - nekakšne
analogije ali primerjave - za ključ do same zavesti. Gl. Gddel, Escher, Bach, New
York 1979.
32.	Tako Barbara Freedman v Slaging the Gaze. Postmodernism, Psychoanalysis, and
Shakespearean Comedy, Cornell University Press, Ithaca in Nevv Vork 1991, str. 26.
33.	Lacan, J., Hamlet, Analecta, Ljubljana 1988, str. 34.
200
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
je Freud videl Shakespearovo dramo, je odgovorna za njegov učinek,
za njegov domet. To pa zato - in tu se odpira potencialni prostor, ki ga
popolnoma prežema psihoanalitični diskurz -, ker je junak Hamlet
»oseba, pri kateri nepoznavanje njenih globin ni zgolj preprosta posledica
naše nevednosti. Je namreč oseba, zgrajena iz praznega prostora, kamor
lahko umestimo našo nevednost,« kije - prezentifikacija nezavednega.'"
Prav ta prezentifikacija nezavednega je nekaj, kar, z drugimi bese-
dami, predstavlja model naše nevednosti (v okviru modela subjektiv-
nosti, ki temelji na neogibni igri slepih peg in napačnih prepoznavanj)
oziroma uprizarja vednost kot strukturo in ne substanco - je nekaj, kar
povezuje psihoanalizo in gledališče, še prav posebej pa to velja za
Shakespearovo dramatiko.'^ Gledališče in psihoanaliza predstavljata
model nevednosti skozi dialog - oba upodabljata vednost (strukturo),
oba zanima struktura prepoznanja, ki na novo organizira odnos vednosti
in nevednosti. Cilj obeh je »na novo pozicionirati želeči subjekt v raz-
merju do nevednosti, vednosti in subjekta, ki se zanj predpostavlja, da
ve.«'® Tako s pomočjo Shakespearovih del (Barbara Freedman govori
predvsem o komedijah), ki se gibljejo na robu vednosti, razumemo, da
nič ne razumemo - in jim tako podelimo privilegiran status načina ved-
nosti. Interpretacija literarnih in/ali gledaliških del postane možna zaradi
transfemega razmerja, v katerem besedilo dobi status instance vednosti,
nečesa, kar poseduje vednost, subjekta, ki se zanj predpostavlja, da ve.
»A little more than kin, and less than kind« (I, ii) - to so Hamletove
prve besede v drami in odgovor kralju. Tu vmes sem nekje, pravi Hamlet
v Jesihovem prevodu, med žlahtnostjo in žlahto. Te besede vnaprej
diagnosticirajo razmerje med Shakespearom in psihoanalizo: kot ne
preveč posrečeno besedno igro, zaradi katere so diskurzivne povezave
naddoločene, »še preveč na soncu«, kot Hamlet reče ob omenjeni
34.	Prav tam.
35.	Tako Freedman, B., Staging the Gaze, str. 42. (Freedmanova v tem kontekstu omenja
še pedagogiko.)
36.	Prav tam.
201
VALERIJA VENDRAMIN
priliki. Ne gre za to, da sta Shakespeare - kot pojav in proces, ne kot
avtor - in psihoanaliza dva popolnoma različna registra, literatura in
psihoanalitična teorija, pač pa, da sta si tako blizu, daje njuno razmerje
manj kot »žlahtno«:
»V razmerju do ojdipske tragedije je//am/e/ 'manj kot žlahtnost', se pravi,
da f/am/ef ostaja znotraj klasičnega žanra A'ra//a Ojdipa. [...] Psihoanaliza
pa je 'več kot žlahta" tako zaKralja Ojdipa kolHamleta, iz ene igre oblikuje
incestuoznega soimenjaka [...] in iz druge hermenevtični kopirni stroj, ki
neprijazno reproducira 'več' Ojdipov. To presečišče manka in ekscesa
označuje Shakespeara in psihoanahzo kot sorodna diskurza, ki ju je mogoče
uvrstiti 'po Ojdipu', 'na način Ojdipa, glede na Ojdipa' (kot bi bila slika
lahko 'po' Rafaelu).«"
Tako se psihoanaliza Hamleta obrača k Ojdipu, kar zadeva problem
incesta v drami, iz Kralja Ojdipa pa ustvarja možnost za reprodukcijo
novih in novih Ojdipov. Hkrati se psihoanaliza na omenjeni drami nave-
zuje preveč in premalo, obe uvršča v isto linijo in ju dopolnjuje - je na
presečišču »med žlahtnostjo in žlahto«, med preveč in premalo.
V navezavi na omenjene Hamletove besede je mogoče o razmerju
med Shakespearom in psihoanalizo razmišljati, po Luptonovi in
Reinhardu, v konceptualnem okviru, ki presega zvajanje na vplive, napo-
vedovanja ali ilustracijo zgledov. Njuno razmerje je mogoče osvetliti
nekoliko drugače. Shakespeare je »more than kin«, torej več kot le pasivni,
»mrtvi« vir za psihoanalizo, zato pa tudi »less than kind«, kar pomeni,
da ga ne moremo imeti za neko prikladno teoretsko napoved in potrditev
teorije. Če sprejmemo Willbemovo trditev {»Shakespeare dramatizes
what psychoanalysis theorizes«), to ne pomeni, da Shakespeare ponuja
psihoanalizi zgolj primere ali metafore ali pa da je nekakšen začetnik
psihoanalize, in ne, daje omenjeno razmerje stvar vplivanja v aktivnem
37. Reinhard Lupton, J., in Reinhard, K., After Oedipus, str. 1-2. Odgovor na Hamletovo
skoraj-uganko je seveda - tu se moramo zateči k originalu - črka »d«, ki je presežek v
»kind« v primerjavi s »kin«. Črka »d« pa na splošno označuje razliko.
202
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
ali pasivnem smislu, pač pa, da »je Shakespeare hkrati objekt v
psihoanalizi [...] in objekt koivzrok psihoanalize, ki [...] tiho preusmerja
diskurz, ki ga obda in okoli njega zapre,«'® kar ima posledice tudi za
druga, širše zastavljena razmerja, denimo za razmerje med Shakes-
pearom, dramatiko in modernimi teoretskimi tokovi.
Za izhodiščno točko si je mogoče vzeti prav razmerje med Shakes-
pearom in psihoanalizo, kolikor sta ta dva povezana po neki posebni
plati - kot dve različici interpretacije človeškega vedenja ali modela
(ne)vednosti, kjer ima posebno vlogo dialog. Če preformuliramo Laca-
novo formulacijo o retoriki želje in simptomu, kot sta to storila Lupto-
nova in Reinhard," lahko na podoben način opišemo odnos med njima:
če je Shakespeare alegorija psihoanalize, pa to reči nikakor ni alegorija.
Alegorija je še posebej primeren izraz za to razmerje, presečišče, ki je
strukturno alegorično, ker kombinira metaforo in metonimijo, zgostitev
in premestitev. Reči, da to reči ni alegorija, ne pomeni »zahtevati kri-
tično pozicijo, ki bi temeljila na neki realnosti zunaj alegorije, ampak
definirati alegorijo kot realnost kulturne reprezentacije«."" Kulturna
reprezentacija, če jo razumemo v širokem pomenu posredovanja oziroma
nadomeščanja nečesa ali pa v nekoliko ožjem pomenu simptoma, ki
artikulira nekaj odsotnega na poseben, »preveden« način, je že vedno
ujeta v metaforična ali metonimična razmerja.
Točka, v kateri se literatura najbolj produktivno »ujame« s psiho-
analizo, je Shakespeare kot specifičen pojav, posebne vrste objekt inter-
pretacije. To ima po eni strani teoretske implikacije, po drugi pa predstavlja
tudi že praktično aplikacijo principov, kar je mogoče ilustrirati z etimo-
loškim razvitjem psihoanalitičnega izraza Verdichtung ali zgostitev, ki
38.	Prav tam.
39.	Prav tam, str. 230 in nasl. Gre za odlomek iz Lacanovega spisa »Instanca črke v
nezavednem ali um po Freudu«, v: Spisi, Analecta, Ljubljana 1994, str. 174, ki se glasi:
»[...] da če je simptom metafora, to reči nikakor ni metafora, nič bolj kakor reči, da je
človekova želja metonimija. Kajti simptom je metafora, naj si to rečemo ali ne, kakor
tudi velja, da želja je metonimija, četudi se človek iz tega norčuje.«
40.	Reinhard Lupton, J., in Reinhard, K,, After Oedipus, str 231.
203
VALERIJA VENDRAMIN
je hkrati tudi mehanizem formacije simptomov. »Verdichtung«, piše
Lacan, »je struktura nadgrajenih označevalcev, kjer ima svoj teren meta-
fora. Že samo njeno ime za zgostitev, Dichtung, nakazuje sorodnost
tega mehanizma s poezijo, saj navsezadnje zajema njeno tradicionalno
funkcijo.«"' Psihoanalitični simptom je torej metafora poetične metafore
(pa to reči nikakor ni metafora). Z zgostitvijo postane psihoanaliza
simptom literature, diskurz, ki ni »ne Dichtung ne Wahrheit, ne literatura
ne psihologija, pač pa natanko ta metaforična zgostitev«."^
Pozicija dveh temeljnih del za psihoanalizo (a tudi za literarno zgo-
dovino) pa je naslednja: Hamletova pozicija po Kralju Ojdipu v
psihoanalizi je strukturalna in zgodovinska, ker deluje kot naknadna,
nachtrdgliche, interpretacija predhodne igre."' Freud v Interpretaciji
sanj pravi, da obe veliki tragiški stvaritvi koreninita v isti zemlji."" A
relacijo med obema je mogoče razumeti tudi na način drsenja označeval-
cev vzdolž označevalne verige in nazaj, saj vsaka igra obljublja razkritje
pomena prejšnje - Shakespearovega junaka razlagamo skozi Sofoklejevo
igro, Sofoklejevega junaka pa pogosto kot navidezno izhodiščno točko,
čeprav je le pospremil na pot zgodbo neke usode, ki se zdi prazna, dokler
ne naleti naHamletain Hamleta. Ali drugače rečeno, »skozi Hamletovo
'popačenje' Ojdipa se potlačena vsebina slednjega šele artikuhra«."'
Če se za konec vrnemo k razmerju med obema, za nas tako pomemb-
nima avtorjema, kije nemara res zapleteno in se vrti okrog več »drugih
najboljših postelj«, namreč zakonske postelje (identitete) samega Shakes-
peara, pa konec koncev tudi druge zakonske postelje Hamletove matere.
Položaj Freuda kot raziskovalca je edinstven po tem, da se uči od najmanj
avtoritativnih virov informacij oziroma jih postavlja v položaj svojega
učitelja; »ve, kako nauk ali lekcijo potegniti iz same nezanesljivosti -
41.	Lacan, J., »Instanca črke v nezavednein ali um po Freudu«, str. 158.
42.	Reinhard Lupton, J., in Reinhard, K., After Oedipus, str. 236.
43.	Prav tam, str. 234-235.
44.	Freud, S., Interpretacija sanj, str. 254.
45.	Žižek, S., »Mit med pred- in post-moderno«. Problemi 4/5, 2000, str. 15.
204
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
same ne-avtoritete - književnosti, sanj pacientov.«"® Z dnigimi besedami,
Freud se je znanstveno zatekel k vednosti, ki ni avtoritativna, ki ni ved-
nost gospodarja - ki ne ve, kaj je, pravi Shoshana Felman. »Književnost
ve, da ve, toda ne ve pomena svoje vednosti«. Prvotni prizor literature,
upodobljen v zgodbi o Williamu Shakespearu, je nedvomno mogoče
misliti le preko psihoanalize: ne le v smislu psihoanalitične konceptuali-
zacije, pač pa tudi povezav Freuda in Shakespeara. To interpretacijo je
mogoče vzeti kot ilustracijo teorije, le pogojno pa vzamemo drama-
tiko kot samo »teorijo«, s predpostavko, da problem razmejitve objekta
(literature) že vključuje tudi samo teoretizacijo, s pomočjo katere ta
objekt mislimo. Brez teh povezav se utegne izkazati, daje Shakespearovo
mesto prazno, »prazno kot pečka, v kateri je jedrce ovenelo«, kot je
zapisal Henry James v svoji subtilno zlobni zgodbi o Rojstnem kraju
(Shakespearovem seveda),"'' kjer v domnevni rojstni sobi ni ničesar,
nobenega pohištva (nobene postelje), samo nekoliko nerodni fakt o
»avtorjevem« rojstvu.
46.	Felman, Sh., »Psihoanaliza in vzgoja; končno in neskončno poučevanje«, str. 249-250.
47.	James, H., »The Birthplace«, v: The Jolly Comer and Olher Tales, Penguin, London
1990, str. 122.
205
Ne pozabi:_
Maja Sunčič
O MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
Trač, zavist in smrt
Trač in zavist sta instituciji, ki sta v imaginariju tesno povezani. Insti-
tucija smrti je na videz povsem ločena in nima z omenjenima instituci-
jama nikakršne zveze. Povezava treh institucij se vzpostavi, ko opazujemo
izrek »o mrtvih vse lepo« in se vprašamo, kaj slednje pomeni v svetu
živih in kakšen odnos se vzpostavi med govorico o živih in govorico o
mrtvih. Inverzija »o mrtvih vse lepo« je »o živih vse najslabše«, v kateri
se stikata trač in zavist. Smrt v tej kombinaciji funkcionira kot točka
preobrata, ki grdo govorico oziroma negativni trač o živih spremeni v
lepo govorico oziroma pozitivni trač o mrtvih.
Reprezentacija in praksa pogrebnega rituala simbolizirata ritualizi-
rano postavljanje meje med grdo in lepo govorico. Študija Margaret
Alexiou o lamentaciji v grški tradiciji se sicer ne ukvarja s temi vidiki,
vendar navaja veliko zanimivih podrobnosti, po katerih lahko sklepamo,
da lahko grdo govorico o živih in lepo o mrtvih primerjamo. Na podoben
način kot mora biti dober pripovedovalec tračev dobro informiran, torej
mora poznati lastnosti tistega, o katerem pripoveduje trače, mora tudi
dobra naricalka poznati dobre podrobnosti iz življenja pokojnika, da bi
bila lamentacija prepričljiva. Alexiou' poroča o ekspertni žalovalki, ki
se je pritoževala, da se naricalke sploh več ne pripravijo in pojejo tisto,
kar jim pade na pamet. Omenjena naricalka je na primer pri neki lamen-
taciji naštudirala podrobnosti iz življenja pokojnice, kaj je študirala,
katero bolezen je imela, s koliko zdravniki seje posvetovala in podobno.
1. Alexiou, 1974, str. 123.
207
MAJA SUNČIČ
V Grčiji še danes obstajajo profesionalne žalovalke in med njimi vlada
velika konkurenca, saj si posameznica lahko celo pridobi naziv najboljše
naricalke.^ Inverzija tega bi zaznamovala trač o živih, kije negativen.
Vendar naziv najboljše čenče gotovo ni nekaj, za kar bi se ženska ali
moški potegoval - spolne razlike v traču namreč ni. Filozofska špeku-
lacija pripisuje trač ženskam in poženščenim moškim, vendar se slednje
ne ujema s podobo, ki jo zasledimo že pri Homerju, ko pravi: »Pač pa
bojmo se čenč, opravljanja moških in ženskih...«'
Pri obdelavi govorice o mrtvih in o živih izhajam iz domneve, da
tistega, kar govorijo v lamentaciji (in seveda govorijo same lepe stvari),
ne smemo razumeti dobesedno, na kar opozarja tudi formulaičnost
izražanja in ritualnost gest. V pogrebnem ritualu sodelujejo tisti, ki žalu-
jejo, in tisti, ki participirajo pri ritualu kot skupnost. Vsi se sicer imenujejo
žalovalci, vendar skupina nikakor ni homogena. Na tem mestu moram
opozoriti, da ne obravnavam niti vedenja niti govorice tistih, ki jih smrt
ljubljenih oseb prizadene in zaradi tega trpijo za različnimi psihološkimi
težavami in posledicami, ker zanje pričujoče izpeljave ne veljajo.
Posameznik, ki dejansko trpi zaradi smrti ljubljene osebe, za obravnavo
grde govorice o živih in lepe o mrtvih ni značilen in je tudi sicer v manjšini
na pogrebnem ritualu. Tiste, ki trpijo zaradi izgube ljubljenih oseb,
obravnavata Freud (»Žalovanje in melanholija«) in Melanie Klein (»Ža-
lovanje v povezavi z manično-depresivnimi stanji«), vendar njune
ugotovitve ne veljajo za večino sodelujočih pri pogrebnem ritualu, ker
slednji sploh ne žalujejo, zato jih moramo razlagati v drugačnem kontekstu.
Tudi tisti, ki sicer enkrat ali nekajkrat v življenju žalujejo ob smrti ljubljene
osebe, večkrat v življenju sodelujejo pri pogrebnih ritualih, kjer jim smrt
pokojnika ne vzbuja čustev žalovanja, torej ne žalujejo. V teh primerih
zanje veljajo izpeljave glede lepe in grde govorice, ki jo določa smrt.
Pri razmejevanju antike in sodobnosti, kjer na videz velja isto pravilo,
da se o živih lahko grdo govori, medtem ko naj se o mrtvih govori samo
2.	Alexiou, 1974, str. 40.
3.	Homer, Odiseja, 21, 323, prevod Anton Sovre.
208
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
Še lepo, moramo razliko iskati v različnem sistemu religioznega vero-
vanja. Obstoj pravne regulacije v Grčiji in v sodobnosti, ki na skoraj
identični način obravnava »grdo govorico«, priča o različnih miselnih
predstavah: v antiki se lahko grdo govori o bogovih in o živih in se jim
zavida. Zavist je že v antiki moralno-etično sporna lastnost, vendar ne
vsebuje lastnosti religiozne prepovedi, kot jo poznamo v krščanstvu."
Ker je trač neločljivo povezan z govorico, moramo tudi današnja
grška besedila razumeti v njihovi izvorno oralni funkciji. Očaranje z
besedami, ki delujejo kot vino in ki tako kot droga povzročijo selektivno
pozabo, je ena izmed poglavitnih značilnosti epov in gledališča.
Povezava z glasbo, metrumom in hrano še povečuje užitek in dopušča
verjeti besedam, ki pri poslušalcu vzbujajo ugodje. Očaranje lahko zlahka
primerjamo z očaranjem, ki ga trač povzroča pri poslušalcih, kjer je
osnovni motiv čim večje ugodje in ne spraševanje o resničnosti in
neresničnosti besed, saj bi slednje razbilo urok. Če v epski poeziji ali v
gledališču naletimo na lepo in grdo govorico, ki jo lahko definiramo
kot trač, potem smo soočeni z rituali, ki regulirajo obnašanje posamez-
nika, torej tudi govorico: skozi bardova usta govorijo Muze, gledališče
pa je zaznamovano z Dionizijem in njegovo ambivalenco. Današnja
reprezentacija tračev, ki bi bili primerljivi s poetskim tračem v Grčiji, je
predvsem stvar medijev, ki s tem oblikujejo kolektivni imaginarij.
Na podoben način kot so Grki ob jedači in pijači uživali ob pripovedih
o trpljenju in umiranju junakov, se danes ta potreba kaže v hlastanju po
poročilih o naravnih nesrečah, žrtvah vojne, žrtvah nasilja, prometnih
nesreč in podobno. Eksotična smrt in trpljenje drugega takoj pride na
prvo stran časopisov in je glavna tema tv-poročil.
4. Pop varianto zavisti gledamo v Fincherjevem filmu Sedem (Seven), ki nosi ime po
sedmih smrtnih grehih. Z zavistjo režiser navidez hitro opravi, saj ji nameni le kratko
omembo na koncu filma, kajti zavist sklene tragični krog sedmih smrtnih grehov. S
preostalimi smrtnimi grehi (razen zavisti in jeze) se film podrobno in zelo grafično
ukvarja, tako da se povprečnemu gledalcu izmakne, daje ravno zavist vodilna nit celotne
zgodbe in da bi moral biti naslov filma Zavist.
209
MAJA SUNČIČ
Trač ima pozitivne in negativne učinke. Negativnost trača je izražena
v škodi, ki jo pripovedovanje tračev povzroči tistemu, o katerem teče
beseda v njegovi odsotnosti: zmanjšanje ugleda in dostojanstva, izguba
naklonjenosti sorodnikov, prijateljev, sodelavcev, psihične bolečine
(prizadetost, jeza, užaljenost, tesnoba itd.), pa vse do izgube delovnega
mesta in izločitve iz skupnosti. S škodnimi vidiki se ukvarja predvsem
pravo, filozofska špekulacija pa z moralno-etičnimi vidiki. S temi vidiki
se tu ne ukvarjam. Pozitivni vidiki (ki jih je treba razumeti kot relativno
pozitivne) pa so izraženi predvsem v učinkih, ki jih ima trač na vse
druge, razen na tistega, o katerem teče beseda. Trač je definiran tudi kot
zabava in sprostitev ter ima hkrati tako terapevtsko kot vzgojno funkcijo,
ki zmanjšuje vsakdanje napetosti v družbi.
Grdo in lepo govorico v pomenu pripovedovanja tračev je treba
opazovati tudi skozi prizmo slave. Slavo sicer lahko merimo s kohčino
tračev, ki krožijo o posamezniku, vendar se moramo pri tem vprašati,
ali bi obravnavana oseba slednje razumela kot pozitivno ali kot negativno
slavo. Primer Odiseja nas opomni, da je vendarle najhuje, če o tebi
nihče ne govori, saj si takrat mrtev, čeprav si še živ. Potreba po »slišnosti«
je torej izrazita.
Da bi ugotovili, kako deluje negativni trač o živih in pozitivni o
mrtvih, moramo definirati trač kot institucijo, ugotoviti, kakšna je grška
predstava sveta živih in mrtvih, zakaj lahko Grki pripovedujejo trače o
bogovih, se bogovom celo posmehujejo in zakaj naj bi ravno smrt
predstavljala obrat v govorici. Analiza najbolj popularnih grških epskih
in dramskih pesnitev skuša podati prikaz diskurza in reprezentacije,
hkrati pa išče psihološke značilnosti skupnosti, ki pogojujejo takšno
govorjenje. Pokazala bom razloge za zavist in zakaj smrt ukine zavist
ter vzpostavi možnost pozitivne govorice. Sledi pregled pravne regulacije
v Grčiji in primerjava s sodobnostjo, kjer poskušam pokazati, da se trač
regulira med predpravno in pravno miselnostjo. Trač je povezan tudi z
institucijo slave, kar bom pokazala na primeru antičnih junakov v
primerjavi s sodobnimi junaki in junakinjami.
210
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
Deflnicija trača
Kljub temu, da gre pri traču za prakso vsakdanjega življenja in za
besede, s katerimi se vsak dan srečujemo, ni lahko podati natančne defi-
nicije posameznih izrazov za trač ali celo razložiti osnovno razliko med
njimi, če slednja obstaja. Anahza semantičnega polja za grdo govorjenje
o drugem v pomenu trača je na tem mestu zelo pomembna, vendar se
bo kasneje pokazala kot sekundama, saj pomaga razjasniti le nekatere
vidike, ne odgovarja pa na vprašanje o vzrokih za grdo govorico o živih
in lepo o mrtvih.
Preglejmo torej grške izraze, ki označujejo trač oziroma pretežno
grdo govorico. Homer' in Heziod® ne poznata kasnejših »tehničnih termi-
nov«, tako da uporabljatapheme, ki pomeni govorico in kjer lahko šele
s pomočjo pridevnika ugotovimo, ali gre za negativni ali pozitivni
predznak. Narečna oblika jephama, fama ali govorica (dobra ali slaba),
ki jo lahko razberemo v angleški besedi farne, slava, sloves. Homer''
uporablja besedophrazo v pomenu širjenja tračev, beseda sicer navadno
pomeni govoriti. Spet imamo opraviti z običajno in ne s specializirano
besedo, kjer pomen lahko razberemo šele iz konteksta. Med besedami,
ki jih lahko imenujemo »tranzitne«, saj gre za zloženke iz slabo in
govoriti, si ogle']mokakologeo, kakologia, obrekujem, vulgarno govorim,
kakegoreo, kakegoria, obrekovati in kakorrhotheo,^ grdo govoriti, obre-
kovati. Homer, Heziod, Ajshil in Sofokles besed niti enkrat ne uporabijo,
Herodot in Ksenofont jih že uporabljata. Uporaba je po pričakovanju
5.	Homer, Odiseja, 6, 273-4: »Rada ušla bi hudobnim jezikom, da ne bi za nami/ rogal se
nemara kdo:...« Sovre prevaja p/ieme kot jeziki. Odiseja, 21,323-4.
6.	Heziod, Dela in dnevi, »Živi tako! In pazi, da slabemu glasu se ogneš!/ Slab glas lahka
je stvar, lahko si ga hitro nakoplješ,/ toda prenašaš ga z muko, težko .se kdaj ga otreseš./
Slab glas nikdar povsem ne zamre, ker vztrajno ga širi/ mnogo ljudi.« Prevod Kajetan
Gantar.
7.	Homer, Iliada, XIV, 333-4: »Kaj pa, če kteri od bogov, ki jim je dano večno življenje,/
speča bi naju zalotil pa vsem nebesom raztrobil?« Sovre prevaja phrazo kot raztrobiti.
8.	Evripid, Hipolit, 340; Alkestida, 707; Aristofan, Aharnjani, 577; Praznovalke tezmo-
forij, 896.
211
MAJA SUNČIČ
najbolj pogosta pri govornikih in pri Platonu ter Aristotelu. Teofrast v
Značajih? za obrekljivost uporablja besedo kakologia, čeprav ima v
tistem času na razpolago cel spekter specializiranih besed za obreko-
vanje. Domnevamo lahko, da poskuša Teofrast s tem izrazom zajeti
čim širšo paleto pomenov, ki jih je specializacija v jeziku sodstva in
retorike natančneje razmejila. V Teofrastovem opisu zasledimo močno
moralno noto in hkrati tudi vpliv pravdnih procesov proti obrekljivcem.
Teofrast namreč pravi, da obrekljivec pripovedovanje tračev oziroma
grdo govorjenje enači s svobodo govora, demokracijo in svobodo sploh,
kajti obrekovanje mu je najljubše opravilo.'" V Teofrastovi definiciji
značaja torej lahko opazimo pomemben premik tudi v pojmovanju »svo-
bode govora« in javnega interesa, ki se po zatonu atenske demokracije
vedno bolj pribhžuje današnjemu pojmu verbalnega delikta, kjer pred-
vsem pripadniki političnih in ekonomskih elit poskušajo ukiniti kakršno
koli kritično izražanje.
Podobna zloženka je tudi kakostomeo, grdo govoriti, obrekovati,
klevetati, ki jo najdemo pri Sofoklu." Pri Aristofanu se pogosto pojavlja
glagol stomyllo^^ oziroma stomyllomai," vendar pomen klepetati, čebljati
ali nesmiselno govoriti ne odgovarja več semantičnemu polju grdo govo-
riti o kom ali širiti govorice v pomenu obrekovanja.
Na podoben način lahko opredelimo tudi besedo adoleschia, klepe-
tavost (čenčavost), ki jo najdemo pri Aristofanu'" in je slabšalna oznaka
predvsem za sofiste. Klepetavost grajajo filozofi, tako da lahko besedo
najdemo v razhčnih Aristotelovih" delih, Teofrast v Značajih^^ obdela
klepetavost kot samostojen značaj, Plutarh pa temu »problemu« posveti
9. Teofrast, Značaji, »Obrekljivost«.
10.	Teofrast, Značaji, »Obrekljivost«.
11.	Sofokles, Elektra, 597; Ifigenija v Avlidi, 992.
12.	Aristofan, Oblaki, 1003.
13.	Ahstofdn, Praznovalke tezmoforij, \013, Žabe, 1071.
14.	Aristofan, Oblaki. mS, adolesches, i\ek-dč: Oblaki, 1485.
15.	Aristotel,	1390a9.
16.	Teofrast, Značaji, »Klepetavost« (Sovre prevaja besedljivost).
212
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
celo samostojen spis vMoralii." Iz raztogotenosti filozofov lahko skle-
pamo, daje bila institucija obrekovanja pereč problem že v antiki.
Najpogostejša grška beseda za trač je diabole, ki pomeni obrekovanje,
klevetanje oziroma zlonamerno govorico o drugem. Beseda se ne pojav-
lja pri Homerju, Heziodu, Ajshilu ali Sofoklu, medtem ko jo Evripid'®
in Aristofan" že uporabljata. Besedo izredno pogosto zasledimo pri
govornikih, ravno tako pri Platonu in Aristotelu.^" Opazovanje besede
v kontekstu opozarja na pojav moralno-etične kategorije, ki aktivnost
označi kot neprimerno in škodljivo za skupnost. Razvoj pomena lahko
pripišemo predvsem filozofski špekulaciji in tudi pravni praksi, kjer se
ugotavljajo škodne posledice obrekovanja.
Pod vplivom krščanstva se pomen besede diabole premakne v zelo
negativno smer, saj je v Novi zavezi pomen povezan s hudičem. V latin-
ščini besedadiabolus označuje hudiča, tako imamo danes v italijanščini
{diavolo, diabolico), španščini (diablo, diabolico) in francoščini (diable,
diaboligue) opravka z ohranitvijo tega pomena, v slovenščini pa
poznamo tujko diaboličen z istim negativnim pomenom, ki je povezan
s hudičem in hudobijo. Zanimivo je, da modema grščina ohranja pomen
besede diabole, ki še vedno označuje obrekovanje, čeprav pozna besedo
diabolos, ki pomeni hudiča.
Pri besedi blasphemeo,^^ obrekovati, govoriti brezbožne zadeve,
lahko rečemo, da so se pomeni za grdo govoriti že diferencirali in ni
več potrebe po opisnem izražanju. Besedo poznamo v tujki blasfemija,
brezbožna ali bogokletna izjava, v grščini pa se pogosto pojavlja pri
Aristotelu, Platonu in govornikih ter seveda pri poznejših avtorjih kot
sta Lukijan in Plutarh.
17.	Plutarh, Moralia, 502B-515A, »O klepetavosti«.
18.	Evripid, Anclromaha, 1CX)5; PriproSnice, 415; glagol diaballo se je ohranil samo v
fragmentih.
19.	Aristofan, Vitezi, 1, 45, 491; glagol diaballo: Ahamjani, 630; Vitezi, 64, 496, 810.
20.	Aristotel, Politika, 131 Ib, 38; Retorika, 1354a, 16; 1372b, 35, skupno 12 primerov.
21.	Evripid,/on, 110.
213
MAJA SUNČIČ
Pogojno lahko v tem sklopu navedemo še kataischyno, (o)sramotiti,
vendar se pomen približuje današnjemu blatenju (in klevetanju). Bolj
natančna preučitev konteksta pri Homerju^^ in drugih avtorjih priča, da
gre za drugače definiran pojav, zato tega pomena ne moremo vključiti v
to semantično polje. Povezuje se namreč z vprašanjem časti, ki se ga
pričujoča obdelava ne dotika.
Poglejmo še izraze za trač v sodobnih jezikih. Angleška beseda^o^i/p
najbolje ustreza večplastnim pomenom grde in lepe govorice, ki jo obrav-
navam, zato poiščimo še besedo, ki bo odgovarjala angleškemu izrazu. V
slovenščini imamo na razpolago naslednje besede: čenča," ogovarjati,^"
opravljati,^' obrekovati,^® trač" in klevetati.^® Angleški izida.gossip odgo-
varja pomenu čenče oziroma trača, vendar vsebuje tudi elemente oprav-
ljanja in obrekovanja. Beseda klevetati ima izključno negativni pomen,
zato je kot taka neprimerna za uporabo. Iz definicije je razvidno, da lahko
čenča ali trač pomenita bodisi prazno oziroma nesmiselno govorjenje
ali govorjenje izmišljotin, ki lahko vsebujejo elemente žaljivosti, zlona-
memosti in celo govorjenja o resničnih slabih lastnostih, ki škodijo
ugledu in dobremu imenu posameznika, o katerem teče beseda (in ki je
tedaj, ko se o njem govori, odsoten). Čenča ali trač je torej lahko hkrati
tudi opravljanje (resnično, vendar slabo govoriti), obrekovanje (neres-
nično in slabo govoriti) in ogovarjanje (opravljanje in/ali obrekovanje).
22.	Homer, Odiseja, 16.293, 19.12, 24.508, 24.512; Ajshil, Priprošnice, 966; Evripid,
Helena, 845; Aristofan, Oblaki, 1120.
23.	SSKJI, str. 287: neresnična vest, izmišljotina ali kot vsebinsko prazno govorjenje (glagol:
čenčati).
24.	SSKJ HI, str. 343: narečna beseda za glagol, ki pomeni opravljati, obrekovati
(samostalnik: ogovarjanje).
25.	SSKJ III, str. 419: pripovedovati kaj resničnega, vendar slabega o kom. Definirano tudi
v zakonu, glej Trač in pravo.
26.	SSKJ III, str. 221: dajati neresnične, zlonamerne izjave, s katerimi se jemlje komu
ugled. Glede zakonske opredelitve glej spodaj.
27.	SSKJ V, str. 133: nižje pogovorno čenča; perifraza: pripovedovati trače, SSKJ ne navaja
možnosti *tračati. Beseda je nemškega porekla, Snoj, 1996, str. 677.
28.	SSKJ II, 1985, str. 335: dajati neresnične, zlonamerne izjave, s katerimi se jemlje komu
ugled (= obrekovati; kleveta, klevetanje).
214
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
Samostalnik trač in glagol pripovedovati trače sta najbolj primerna,
čeprav lahko vzbudita takojšnjo, morda celo pretirano negativno asocia-
cijo ter idejo vulgarnega oziroma nečesa, o čemer ni vredno zgubljati
besed. Drugi navedeni izrazi dopuščajo dvoumnost in lahko povzročijo
slabše dojemanje (tudi druge asociacije). Samostalnik trač in glagol
pripovedovati trače vsebinsko najbolj zapopadeta definicije in primere
za angleški izraz gossip, zato ju bom uporabljala skupaj s širokim poj-
mom govorica, predvsem ko bom govorila o govorici o živih in mrtvih
v širšem kontekstu.
Poglejmo še vsebinsko definicijo trača. Kdaj lahko neki govorici
rečemo trač, je pokazal Laurence Thomas:^' 1) A-jev motiv za pogovor
z B-jem o nekem vidiku C-jevega vedenja je zgolj komentar C-jevega
vedenja; A ne namerava izreči občudovanja C-jevega vedenja niti izva-
biti B-jevega občudovanje glede C-jevega vedenja, hkrati tudi ne obstaja
nikakršen družbeno legitimen razlog za komentiranje C-jevega vedenja
(trač je v tem primeru lahko benigen ali zlonameren). 2) A-jev smoter
je, da bi sprostil negativna čustva do C-ja, ker A domneva, da C-jevo
vedenje samo na sebi ni moralno vzorno in da je slednje bolj ali manj
očitno tudi B-ju (pripovedovalec pričakuje sodelovanje). 3) Podana infor-
macija ni v skladu z normami družbenega protokola, ko gre za ponujanje
informacije, ki zadeva počutje drugega (neka ženska je noseča in temu
govorec doda še zlonamerno ali privoščljivo pripombo).
Trač v mitu
Osnovni problem uporabe zgoraj naštetih definicij za grške primere
je ravno v dejstvu, da gre za besedila, ključna značilnost trača pa je
oralnost. Zato je potrebno pogledati, kakšen status so imeli grški teksti
v času, ko določene mitološke zgodbe lahko definiramo kot trač. Epi,
29. Thomas, 1994, str. 49-50.
215
MAJA SUNČIČ
tragedija in komedija niso bili namenjeni branju, ampak kolektivni
konsumpciji, bodisi v javni ali zasebni sferi. Zgodbe so bile namenjene
poslušanju in ne branju v današnjem pomenu besede. Če so Grki brali,
niso brali »potiho«'" in sami sebi: če so brali, je bral najbolj branja vešč
posameznik v skupini." Dejstvo je razvidno na primer iz Iliade in Odi-
seje, kjer posameznik poje o junaških delih manjši ali večji skupini, ki
seje najprej zadovoljila s hrano in pijačo: jedača in pijača sta povezani
z opojno in zdravilno močjo besede.'^
Florence Dupont" argumentira potrebo po »detekstualizaciji« ozi-
roma po »deliteralizaciji« grških besedil, če jih hočemo razumeti vsaj
približno tako, kot so jih dojemah Grki sami. Problem predstavlja tudi
zahodno-evropska recepcija antičnih besedil kot vzora vsega lepega,
čeprav gre mnogokrat za nekaj povsem trivialnega. V antiki so mitološke
zgodbe vsi dobro poznali in jih množično konsumirali. Trač v mitu
nastopa kot metafikcija in literarno besedilo kot metagovorica, ki
omogoča izstopanje iz realnosti.
Tako pri epu kot pri gledališču gre za na videz povsem drugačno
obliko govorice od tiste, ki jo srečujemo v vsakdanjem življenju. Bard
ali igralec predstavlja zgolj komunikatorja, saj sam ne izreka lastnih
besed, ampak skozi njegova usta govorita bodisi Muza (epi) ali Dionizij
(gledališče). Bardovo in igralčevo stanje lahko primerjamo z ekstazo
ali transom, vendar lahko slednje kljub temu povežemo z institucijo
trača. Grško gledališče predstavlja javni ritual, ki ga »sponzorira« država,
zato moramo obdelavo zgodb razumeti kot promocijo državne ideologije.
Vsebine mita, kijih lahko povežemo s tračem, so v gledališču reprezen-
tirane prek igralcev, ki nosijo maske in zato lahko govorijo stvari, ki so
regulirane z ritualnimi pravili. Gledalci obraza igralca zaradi maske ne
vidijo, zato so lahko javno grdo govorili. Po interpretacijah Fran^oise
30.	Svenbro, 1990, str. 366-384.
31.	Grki so ta grammata phauloi, slabi v črkah (branju), Platon, Fajdros, 242C, in znajo
brati le za silo, Plutarh, Likurg, 16.10.
32.	Homer, Odiseja, 220-239. Glej tudi Trač kot pharmakon.
33.	Dupont, 1990, str. 9-15. Svojo tezo razvija v: Dupont, 1994, predvsem str. 7-34.
216
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
Frontisi-Ducroux je maska za antičnega Grka predstavljala obraz,'" ven-
dar so bili koncept obraza in z njim povezane identitete drugačni kot
danes. Spreminjanje funkcije maske že v antiki pomembno vpliva na
koncept t.i. »svobode govora« igralcev na odru, kije povezana z ritual-
nostjo. Za ritual je bila značilna inverzija, kije v času festivala dovolje-
vala obnašanje, ki je sicer cenzurirano, torej tudi na videz svobodno
blatenje posameznikov, predvsem živečih politikov in pripadnikov
ekonomskih elit. S padcem atenske demokracije in pod vplivom filozofije
ter retorike pride do drugačnega pojmovanja ritualnosti, zato prepovejo
smešiti žive ljudi v komediji, žanr pa se začne ukvarjati s tvorbo tako
imenovanih smešnih stereotipov. Javni trač o živih in mrtvih se iz javne
sfere premakne v zasebno, kajti državljan ravno tako izgubi funkcijo,
ki jo je imel v času atenske demokracije.
Mitološke zgodbe in njihova vsebina, ki jo lahko povežemo s kon-
ceptom trača, so stkane v skladu z žanrskimi pravili in funkcijo, zato je
potrebno iz njih tudi izhajati. V primerjavi z vzvišeno epsko ali tragiško
poezijo predstavlja komedija banalnost vsakdanjega življenja. Humor
in trač sta v imaginariju predstavljena kot iracionalno in neodgovorno
vedenje, ki naj ne bi imelo realno pozitivnih lastnosti,'' zaradi česar je
komedija kot žanr odrinjena na rob ter se njena funkcija v antični grški
družbi preveč zanemarja. V tragediji smo priča tragični smrti in žalo-
vanju, ki predstavlja terapijo, sprostitev in užitek skozi potencirano trplje-
nje drugega. Epi so ravno tako polni trpljenja, umiranja in junaške smrti
junakov, ki so na višku moči (glej razdelek »Trač in zavist«). Zaradi
tega sta tako epska kot tragiška poezija že od Aristotela naprej ocenjeni
kot višek ustvarjanja, kar odločilno vpliva na kasnejšo evropsko
recepcijo. Kljub epski razsežnosti in tragičnemu lahko določene
mitološke zgodbe v epu in tragediji povežemo s tračem o mrtvih, medtem
ko lahko komedijo, ki se ne ukvarja s preteklostjo, temveč z življenjem,
s katerim se gledalec vsak dan srečuje, povežemo s tračem o živih.
34.	Frontisi-Ducroux, 1995, str. 19.
35.	Morreal, 1994, str. 56.
217
MAJA SUNČIČ
Staro komedijo lahko označimo kot pripovedovanje tračev par
excellence. Za razliko od tragedije in epske poezije, ki pripovedujeta o
osebah iz mitološke preteklosti, se komedija norčuje iz realnih'® ljudi -
bodisi slavnih ali povprečnežev, ki so se lahko v likih na odru prepoznali.
Evripid je zelo priljubljen lik, saj se Aristofan rad ponorčuje iz njegovih
tragedij in načina, kako prikazuje junake. W Ahamjanih Evripid nastopa
v beraški obleki in pravi, da uničuje njegove drame (476) in da jih
(Aristofan) vse žali (479). V Praznovalkah tezmoforij je predstavljen
kot komični lik, ki pomaga svojemu rojaku Mnesilohu ter nastopa kot
nekakšen deus ex machina, in sicer s pomočjo svojih dram, za katere je
značilna božanska intervencija. V Žabah, ki so bile uprizorjene leta
405 pr.n.št., torej po Evripidovi smrti, je ton veliko bolj spoštljiv. Ker v
Atenah ni več dobrih pesnikov, gre Dionizij, bog gledališča, v Had, kjer
je priča tragiškemu dvoboju med Ajshilom in Evripidom, v katerem
zmaga Ajshil. To lahko razumemo kot zadnjo potegavščino na Evripi-
dov račun. Kasneje se Evripid pri Aristofanu ne pojavlja več, torej lahko
rečemo, da tudi Aristofan upošteva navodilo o mrtvih vse lepo. Druga
znana oseba in Aristofanova komedijantska tarča je Sokrat, ob katerega
se obregne v Oblakih^'' in ki je predstavljen kot sofist, profesionalni
iskalec resnice, »intelektualec«, kar je sinonim za nekoga, ki ni nič prida.
Med politiki se je najraje norčeval iz Kleona, ki je bil tarča ostrih
napadov. Politični problem privilegiranega kolektiva, ki zaradi zgodo-
vinskega balasta onemogoča delovanje demokracije v danem trenutku,
lahko zasledimo v Osah, kjer se norčuje iz vojnih manipulantov. Aristo-
fan veterane prikaže kot manipulante, ki dejansko vladajo mestni državi.
Aristofan združuje humor in pripovedovanje tračev, kjer lahko
ugotavljamo stične točke smešnega v obeh žanrih. Aristofan se norčuje
36.	Kategorija realne (zgodovinske) in fikcijske osebe se ne ujema z antično. Paul Veyne,
1998, str. 64, pravi, da do 4. st.n.št. nihče, niti kristjani, niti za trenutek ni podvomil, da
so bili Enej, Romul, Tezej, Herkul, Ahil in celo Dioniz zgodovinske osebe. Vsi so celo
zatrjevali, da so zgodovinsko obstajali.
37.	Aristofan in Sokrat se prijateljsko srečata v Platonovem Simpoziju, 221B, kjer dov-
tipov ni.
218
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
iz podrobnosti iz seksualnega življenja, ki je v prvi vrsti izredno poten-
cirano (vsi razmišljajo samo o seksu, podobno kot o hrani), ženske varajo
svoje može, moški in ženske so prikriti alkoholiki, mestu vladajo požen-
ščeni homoseksualci, državljani iz provnice so rovtarji in zabiti, v
skupščini se ukvaijajo zgolj z bedastimi zadevami in hodijo tja zgolj zaradi
denarja ter tračanja o nepomembnih rečeh. Koncept smešnega v kasnejši
novi komediji - na primer pri Menandru ki se norčuje iz stereotipnih
lastnosti (bahavi vojak, mizantrop, skopuh in podobno), se približuje
sodobnemu pojmovanju humorja in se oddaljuje od koncepta trača.
Odmev politične satire in tako imenovanega every-day-humorja
oziroma trača lahko danes zasledimo predvsem pri ameriških komikih,
na primer pri Jerryju Seinfeldu, Jayu Lenu in Davidu Lettermanu. Sein-
feld seje v svojem popularnem sitcom-u Seinfeld norčeval iz človeških
lastnosti navadnih ljudi v vsakdanjem življenju, medtem ko je za Lena
in Lettermana značilen tudi political gossip. Politični trač se ravno tako
norčuje iz vsakdanjega življenja, vendar so tema politiki. V 90. letih je
bil bivši predsednik Clinton redno predmet trača. Ker pri nas ni kulture
takšnega humorja, se nam morda zdi predrzen in žaljiv, vendar je tako
za vsakodnevni kot tudi politični trač značilna formulaičnost, točno dolo-
čena pravila, tabu teme in tudi ritualnost. Gre za žanr, kjer trač kot obliko
diskurza pričakujemo, zato ne moremo govoriti o žaljivosti ali blatenju.
Podobno kot nekoč v Grčiji žanr predstavlja ventil in omogoča družbeno
kohezijo. Izven žanra namreč veljajo jasno začrtana pravila diskurza.
Trač kot pharmakon^^
Tipični trač je sproščujoča dejavnost, katere užitek je sama dejavnost
in manj doseganje zunanjih ciljev.'' Trač predstavlja urok v zgodbi brez
38.	Zdravilno zelišče, čarodejna pijača, mamilo, zdravilo.
39.	Ben-Ze'ev, 1994, str. 13.
219
MAJA SUNČIČ
komentaija, poetiko očaranja."" Pripovedovanje tračev (ali poslušanje)
je sproščujoče in nenapomo ter - podobno kot igrice - sprosti ljudi pred
vsakdanjim stresom ter funkcionira kot družbeni ventil, kar je podobno
učinku mitoloških zgodb v antiki. Včasih je trač govor zaradi govora
samega,*" zaradi česar je ravno površnost opazk ena izmed pomembnih
značilnosti trača. Ne gre za poglabljanje v posameznikove značajske
poteze niti za resnično zanimanje za dobre ali slabe lastnosti. Teofrast v
Značajih*'^ poda na videz drugačno definicijo, ko pravi, da obrekljivec
takoj postreže z obsežno zgodbo, »kot da bi se ukvarjal z raziskovanjem
rodovnikov«. Vendar lahko v opisu ugotovimo, da gre v resnici za zelo
površne opazke, a obrekljivec zgodbo pove z veliko mero navdušenja.
Trač je hkrati zabaven način pridobivanja informacije, ki jo je sicer
težko dobiti. S participacijo pri traču dobivamo informacije iz zasebnosti
posameznikov. Mitološke zgodbe, obdelane v epih in v gledahšču, se
na podoben način kot trač ukvarjajo s privatnim življenjem posamezni-
kov, z njihovo srečo in nesrečo. Znotraj dramskega dogajanja redno
poročajo iz »zakulisja« oziroma »izza odra«, kajti na odru grškega gleda-
lišča se odvija odnos med zunaj in notri, med javnim in zasebnim."'
Poročanje o podrobnostih iz zakulisja je ena izmed osnovnih značil-
nosti trača. Informacija, ki jo služabniki ali še pogosteje služabnice
sporočajo, je zaupljive narave in Grki v gledahšču uživajo, ko slišijo
zgodbe izza odra, ki jim tudi v gledališču ne morejo biti priča (na primer
samomorom). Liki v drami celo zahtevajo - povej mi, kaj se dogaja v
zakulisju, da se bom lahko temu primemo obnašal. Kar se dogaja notri,
mora biti vedno na nek način sporočeno ven."" Primer lahko »vidimo«
v Evripidovi Alkestidi,'^^ kjer služabnica poroča radovednim meščanom.
40.	Zeitlin, 1993b, str. 122.
41.	Ben-Ze'ev, 1994, str. 13.
42.	Teofrast, Značaji, »Obrekljivost«; prev. Anton Sovre.
43.	Oder predstavlja zunanji svet, zakulisje notranjost, Zeitlin, 1993a, str. 13-14; Padel,
1990, str. 336-365.
44.	Zeitlin, 1993a, str. 13.
45.	E\hpid, Allceslida, 138-212.
220
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
kaj počne Alkestida v svoji spalnici, kako joče in se poslavlja od živ-
ljenja. Ko kasneje pride na oder umret, se Alkestida obnaša povsem
drugače, ne joče več in je hladno dostojanstvena ter junaško sprejme
smrt. Javna podoba je povsem drugačna od zakulisne.
Trač lahko označimo tudi kot skrivnost ali ekskluzivno informacijo,
ki služi kot sredstvo menjave (jaz povem tebi o X, ti poveš meni o Y),
vendar menjava ni nujna: posameznik je sicer vesel, če se transakcija
dejansko izvede, vendar zaradi narave trača - kot sprostitev, zabava,
terapevtski učinek. Deliti skrivnosti je del prijateljstva, zato je trač tudi
način, kako lahko vzpostavimo prijateljstvo. Pri tem gre za proces
vključitve ali izključitve posameznika v skupino, ki pripoveduje trače o
določenih ljudeh - on ali ona mora biti sprejet/-a kot član/-ica skupine.
Trač ločuje eno skupino od druge,"® zato funkcionira hkrati kot kršitev
in konsolidacija, je katalizator
Trač ima funkcijo pomembnega kohezivnega elementa v skupnosti,
ki priča o moralno-etičnih načelih skupine. Moralno-etične vrednote
skupine se namreč definirajo na inverziji: kar obrekuje in/ali opravlja
pri drugemu, šteje kot neprimerno ali negativno in s tem izreka, da sam
te lastnosti ne poseduje. To lahko primerjamo z ritualno inverzijo, ki jo
lahko zasledimo v grškem gledališču. Posameznik se redko pozitivno
izreka o samem sebi. Pozitivno govoriti o svoji(h) lastnosti(h) se namreč
šteje za samohvalo, kije moralno-etično sporna in neprimerna. V antiki
se z vprašanjem samohvale ukvarja Plutarh v Moralii,^'^ in sicer v spisu
»Kako se hvaliti na nežaljiv način?«. Posameznik torej redko ali nikoli
ne izreka »jaz sem dober« oziroma »imam to dobro lastnost«. Da je
sam dober oziroma da poseduje določeno dobro lastnost, pokaže z izre-
kanjem o slabi lastnosti drugega, torej z negativnim primerom (z inver-
zijo) definira lastnost, ki naj bi jo domnevno posedoval sam in - če pri
poslušalcu/-ih naleti na dober sprejem - tudi prejemnik/-! sporočila.
46.	Gluckman, 1963, str. 313, »pravica do trača«.
47.	Plutarh, Moralia, 539-548, »Kako se hvaliti na nežaljiv način?«.
221
MAJA SUNČIČ
Govorec in njegovi poslušalci z definicijo slabe lastnosti pri drugem, ki
je odsoten, zvišajo lastno vrednost in posredno izrekajo, da so sami
boljši kot obrekovani/opravljani. Stopnja negativnosti je variabilna, v
večini primerov gre za bumoristično oziroma cinično pripombo, ki sode-
lujočim v traču polepša dan. Besede so namreč kotpharmakon, opoj ali
droga, »tabletka«. Gre za psihološke prijeme, saj ima v tem primeru logos,
podobno kot v retoriki,"® čarobno in zdravilno moč pharmakona.^'^
Če pogledamo grško tragedijo, ugotovimo, da jo nenehno obseda
natančno razpoznavanje drugega.'" Nikoli ne igrajo sebe, torej moškega
in državljana, ampak drugega, kar lahko prevedemo, da nenehno pri-
povedujejo trače o drugem in s tem govorijo o sebi s pomočjo inverzije.
Posameznik in skupina morata vztrajno ponavljati" razliko med drugim
in seboj, podobno kot pri molitvi, zaklinjanju ali lamentaciji, za katere
so značilne formulaičnost in obvezne figure. Vseskozi je potrebno
pripovedovati trače in utrjevati lastno identiteto ter se prek tega vklju-
čevati v skupnost.
Aristotel v PoetikP^ razloži povezavo posnemanja in užitka, ki ga
opazimo že pri otrocih. Gledališče in epsko pesništvo oponašata »realno«
oziroma rituale in prakse vsakdanjega življenja, ki jih ljudje morajo
prepoznati. Kot take tudi slabe in gnusne stvari (najbolj odvratna žival
ali mrlič) vzbujajo užitek, če so realistično upodobljene in jih član kolek-
tiva prepozna. Podobno lahko rečemo o traču: pri poslušalcih vzbuja
občutek ugodja, če se v njih prepozna oziroma jim je naracija/pripoved
všeč: posamezniku je všeč, če v njej nekaj »prepozna« - sebe ali drugega.
Lukijan namreč pravi, da obrekovalci zavajajo z verjetnimi in ne s fanta-
stičnimi zgodbami. Da bi jim verjeli, zgolj zmanipulirajo resnične
48.	Primerjaj Gorgijevo Hvalnico Heleni, Diels-Kranz, II., fr. II, in Heleno kot žensko
mnogih glasov v Homer, Odiseja, IV., 240-264, 266-289, ter Heleno v istoimenski
Evripidovi tragediji.
49.	Zeitlin, 1993b, str. 126.
50.	Zeitlin, 1993a, str. 22.
51.	Zeitlin, 1993a, str. 5, ponavljati morajo, kaj je narobe, da bi vedeli, kaj je prav.
52.	Aristotel, Poetika, 1448b, 3-18.
222
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
lastnosti osebe, ki jo obrekujejo." Obrekovalec mora manipulirati z real-
nimi lastnostmi na podoben način, kot se mora pesnik opirati na mito-
loško izročilo.
Vzemimo kot primer Homerja,'" kije za Grke predstavljal enciklope-
dijo, ali pa gledališče, ki ravno tako predstavlja »javni pouk« državlja-
nov.'' Paul Feyerabend celo pravi: »Ti ljudje dejansko živijo v natanko
istem svetu, kot ga predstavljajo njihovi umetniki«.'® Podobno argu-
mentira Florence Dupont," ko išče stične točke med popularno ameriško
soap-opero iz 80-ih let Dallas in Homerjem. Na podoben način kot so
nekoč poslušalci epov »prepoznali« svet v pesmi, ker so v njem živeli,
so tudi gledalci5oap-opere prepoznali svet, ki so ga videh na TV zaslonu.
Konec 90-ih lahko paralelo iščemo v slovenski obnorelosti z latinsko-
ameriško nadaljevanko Esmeralda, kjer so nekatere gledalke lik glavne
junakinje Esmeralde povsem izenačile z igralko Leticio Calderon in jo
ob obisku v Sloveniji klicale kar Esmeralda. Očaranje je bilo očitno
tako intenzivno, da se urok ni končal, ko so ugasnili televizijo, ampak se
je nadaljeval v realnosti. Razmejevanje med mitom in realnim življenjem
je bilo pri Grkih verjetno še manj izrazito in se začne pojavljati šele s
filozofsko špekulacijo.
Poetski diskurz,'® ki ga lahko po nekaterih lastnostih poimenujemo
poetski trač, je že zelo zgodaj jezil grške filozofe in morda še najbolj
Platona. Že v 7. stoletju pred našim štetjem se je filozof Ksenofanes
jezil na Homerja in Hezioda, češ, kakšne negativne človeške lastnosti
sta pripisala bogovom." Pri tem se lahko vprašamo, zakaj nekdo verjame
53.	Lukijan, O obrekovanju, ki mu ne smemo zlahka verjeti, 13.
54.	Burkert, 1985, str. 120: če si bil Grk, si moral biti izobražen in osnova izobrazbe je bil
Homer.
55.	Tragedija je epistemološka forma par excellence, kjer je izražena pot od nevednosti k
vednosti, zato je potrebno tolikokrat ponavljati, Zeitlin, 1993a, str. 14. Glej tudi Vernant,
1994a, str. 17-31.
56.	Feyerabend, 1999, str. 282.
57.	Dupont, 1990, str. 157.
58.	Škiljan, 1999, str. 65-116.
59.	Diels-Kranz, Ksenofan, Fr. II [7K., 10 D., 2 W.]. »Vse stabogovom natvezla Hesiodos,
223
MAJA SUNČIČ
tračem, podobno kot so se filozofi že od antike naprej čudili, zakaj nekdo
verjame takšnim lažnivcem, kot sta bila po mnenju nekaterih Homer in
Herodot. Grško prepričanje je bilo, da laž brez koristi namreč ni prevara,
zato niso zgodbe niti resnične niti neresnične, vendar tudi lažne niso.®"
Spraševali so se po verjetnosti in ne po resničnosti, verjetnosti, ki je
vzbujala (pozitivne) emocije oziroma očaranje in užitek. Ni bilo potrebe,
da bi ločevali med resnico in neresnico, če je trač povzročal užitek ali
vsaj pozitivno emocijo. Če poskušamo interpretacijo prevesti na trač,
potem ugotovimo, da je tudi tukaj pomemben dober »informator«, ki
nam bo predstavil verzijo zgodbe. Govorcu podelimo avtoriteto in ne
sumimo, da ima kaj za bregom, ko nam pripoveduje zgodbo, ki pri nas
vzpodbuja emocije ugodja. Pri tem ne gre za znanstveni diskurz, zato je
dopustna ambivalentnost, in ravno tako deluje tudi odstranitev nejever-
nosti {suspension of disbelief). Grki se niso kaj dosti zmenili za »navo-
dila« filozofov, filozofska špekulacija pa je zelo malo vplivala tudi na
rehgijo.®' Filozofska špekulacija zelo počasi (če sploh) pronica v imagi-
narij, sploh če ni všečna in ljudem ne daje dobrega občutka o njih samih,
zato si Grki niso pustili vzeti svoje doze pharmakona.
Trač in zavist
»Bolje, da ti zavidajo, kot da te pomilujejo.«®^
Ker govorimo o govorici o živih in o mrtvih ter o spremembi, ki jo
povzroči smrt v »predznaku« trača (kije po smrti pozitiven), je potrebno
ugotoviti, kakšna je definicija zavisti in kako je povezana s tračem.
prej še Homeros,/kar je sramotno ljudem in zbuja pravično nam grajo,/prešuštvo, krajo
in rop in sprotno med sabo prevaro.« Prevod Anton Sovre. Bogovi so tudi zavistni, glej
razdelek »Trač v svetu bogov«.
60.	Veyne, 1998, str. 49.
61.	Burkert, 1985, str. 305.
62.	Platon, Fajdros, 253b: kresson oiktirmou phthonos.
224
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
Zavist je namreč ključna, ko govorimo o spremembi predznaka v govo-
rici o živih oziroma o mrtvih. Zavist in pomilovanje nastopata kotnezdruž-
Ijivi čustvi: zavidamu nekomu, ki ima nekaj boljšega kot mi sami (s
tem, ko pripovedujemo trače o njem, mu vsaj za delček načnemo pozitiv-
nost), medtem ko pomilujemo nekoga, čigar usoda je bistveno slabša
od naše lastne - torej nimamo nikakršnega razloga za zavist. Nekomu,
ki je živ, lahko zavidamo marsikaj, medtem ko mrtvemu ne moremo
več zavidati, ampak ga lahko samo pomilujemo, ker nima nečesa, kar
je največ vredno - življenja. Vse druge vrednosti so namreč nične, če ni
osnovnega pogoja, da jih lahko uživamo - da smo torej živi. V Evripidovi
Alkestidi^^ sicer Admet pravi, »Zavidam mrtvim, po njih hrepenim«,
vendar gre pri tem za formulo v lamentaciji.
O zavisti pišejo več ali manj vsi ohranjeni grški avtorji, začenši s
Homerjem®" in Heziodom.®' Zavist definirajo kot eno izmed pogubnih
čustev, ki so gonilo tragičnega dogajanja, medtem ko se Aristofanova
komedija norčuje iz zavistnežev. Med filozofskimi špekulacijami navajam
le najbolj znane, in sicer Aristotela,®® Platona®'' in Plutarha v Moralii,^^
kjer primerja zavist in sovraštvo. V zvezi s spremembo predznaka v
traču o mrtvih Plutarh®' navaja nekega sofista, ki pravi, da imajo tisti, ki
zavidajo, največ veselja pri pomilovanju. Slednje je po Plutarhovemu
mnenju zelo pomembno, če hočemo ugotoviti razliko med zavistjo in
sovraštvom. Zavidamo namreč samo tistim, katerih sreča je večja od
63.	Evripid, Alkestida, 860, prevod Anton Sovre. Podobno Evripid, Heraklidi, 860ff, kjer
pravi, naj nikomur ne zavida sreče, preden umre.
64.	Homer, Odiseja, V, 118: »Bome, trdi ste bogovi, zavidni kot nikdo na svetu...« Prevod
Anton Sovre.
65.	Heziod, Dela in dnevi, 195-196; »Bednim ljudem bo povsod prepirljiva zavist za petami^
z zlobnim pogledom in s srcem, ki uživa ob bližnjega škodi.« Prevod Anton Sovre.
66.	Aristotel, Nikomahova etika, 1105b 22, llOVa 11, 1108b 1-6, 1115a 23; Evdemova
etika, 1221a, I233b, ]234a-,.Retorika, 1372b, 1386b, I387b, I388a, I4I8b.
67.	Platon, Zakoni, 844c, 869e, 870c, 955e; Država, 500b, 586c.
68.	Plutarh, Moralia, 536E-538E, »O zavisti in sovraštvu«.
69.	Plutarh, Moralia, 538C.
225
MAJA SUNČIČ
naše,™ medtem ko sovražimo lahko tudi slabše od nas samih. Plutarh
opaža, da: »Mnogi pravijo, da sovražijo precej ljudi, nihče pa ne bo
priznal, da komu zavida,«^' zato je sovraštvo po njegovem mnenju
opravičljivo tudi pri najboljših možeh, zavist nikakor. »Vendar možje
zanikajo, da tudi sovražijo; in če jim dokažeš, da zavidajo, bodo našli
tisoč izgovorov in bodo rekli, da so jezni ali da se bojijo ali da osebo
sovražijo; da bi prikrili svoje čustvo, bodo dali zavisti katero koli drugo
ime, razen duševne bolezni.Sodobni antropolog George Poster" do-
daja, da je zavist nemogoče priznati, ker s tem oseba ne prizna zgolj
zavisti, ampak tudi to, da je inferiorna glede na osebo, ki ji zavida.
Slednje pa je neznosno.
Stično točko med tračem in zavistjo lahko iščemo tudi v cilju trača
in zavisti: tako trač kot tudi zavist nimata namena, da bi uničila osebo,
o kateri teče beseda oziroma ki seji zavida. Namen je podreti samo tisti
del, kije pri drugem boljši kot pri njih. Plutarh daje primer hiše: »medtem
ko poskušajo zmanjšati njihovo slavo in sijaj, če imajo priložnost, jim
po drugi strani ne bi prizadejali nepopravljive škode, ampak so kot pri
hiši, ki se dviguje nad njihovo, zadovoljni, da podrejo del, ki njihovo
hišo postavlja v senco.«''" Lukijan v retoričnem spisu o obrekovanju""
postavi prilizovanje, torej lepo lažnivo govorico, za sestro obrekovanja.
In vendarle se obrekovanje in prilizovanje razlikujeta: obrekuje se
nekoga, kije odsoten, prilizuje pa se nekomu, kije prisoten. Ko poskuša-
mo najti motive za lepo govorico o mrtvih in grdo o živih, potem bi
težko rekli, da se nekdo prilizuje mrtvim, ker od tega ni nobene koristi.
70.	Plutarh, Moralia, 537A: »Za zavist je dovolj, če se zdi, da gre komu dobro.« 537F:
»Zavist se veča s povečanjem vrline.« Plutarh, Mora/ia, 537D-E; Ahil in Odisej sovražita
deformiranega Tersita, Homer, Iliada, 11.220, vendar gre pri tem za upravičeno sovraštvo:
če je kdo grd, je avtomatično tudi izprijen, torej je sovraštvo do takšnih bitij imperativno.
71.	Plutarh, Moralia, 537D.
72.	Plutarh, Moralia, 537E.
73.	Poster, 1972, str. 165-202.
74.	Plutarh, Moralia, 538E.
75.	Lukijan, O obrekovanju, ki mu ne smemo zlahka verjeti.
226
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
Lukijan se v svojem spisu o pogrebih''® celo norčuje iz lepega govorjenja
o mrtvih, saj nihče (niti tisti, ki govori, niti tisti, ki je mrtev) nima od
tega prav nobene koristi. Menjalnega razmerja namreč ni mogoče vzpo-
staviti. 'V odsotnosti menjalnega razmerja kljub temu ne moremo reči,
da gre za prazno govorjenje: smrt namreč ukine razlog za zavist, na
njeno mesto stopi pomilovanje, ki dopušča lepo govorjenje o nekom,
ne da bi tisti, ki govori, pri tem čutil frustracijo, kot na primer pri prilizo-
vanju. Mrtvemu namreč ničesar ni mogoče zavidati, zato ni več razloga
za zavist.
Ovid v Metamorfozah izredno zanimivo opiše Zavist, ko pravi:
»Smeh ji je tuj, le pogled na trpljenje ji lahko ga izvabi,/ spanca sladkosti
nikoli ne okusi, od samih skrbi je/ venomer budna in grize se, ni ji
povšeči, ko gleda/ srečo in radost ljudi; in gloda jih, hkrati pa sebe-/
sama je sebi mučitelj.«'"
Zanimivo definicijo zavisti beremo v Chaucerjevih Canterburyjskih
zgodbah v »Pridigarjev! zgodbi« {Sequitur de Individia), kjer zavist
označi kot najhujši greh, ki obstaja. Za pričujočo razpravo je pomembna
razdelitev zavisti na trpljenje zaradi dobrega in blaginje ter predvsem
druga vrsta zavisti, ki jo definira kot veselje zaradi tuje nesreče. Če
parafraziramo: če tuja nesreča in še posebej smrt povzročita veselje pri
zavistnežu, potem bi nesrečo in smrt drugega, ki mu zavidamo, lahko
imeli za zadosten razlog za ukinitev zavisti.
Pomen zavisti je v 20. stoletju definirala psihoanalitičarka Melanie
Klein''® v članku »Zavist in hvaležnost«, zato poglejmo njeno opredelitev
in jo primerjajmo s tem, kar so Grki sami rekli o zavisti. »Zavist je
občutek jeze nad tem, da si druga oseba lasti nekaj, kar si sami želimo,
in tisto uživa-vzgib zavisti je, da ji to poskušamo vzeti ali pokvariti.«"
Zavist je torej motivirana z občudovanjem oziroma poželenjem po
76.	Lukijan, O žalovanju (De luctu).
77.	Ovid, MetamorfozeM 760-782. Prevod Kajetan Gantar.
78.	Klein, 1997, str. 477-554.
79.	Klein, 1997, str. 483.
227
MAJA SUNČIČ
nečem, kar ima oseba, ki smo ji zavistni. Smrt je stvar, ki je nihče ne
zavida, zato lahko rečemo, da smrt osebe, kiji zavidamo, povzroči uki-
nitev zavisti, saj izgine razlog za zavist. Plutarh pravi, da zgolj sovraštvo
lahko preprečuje lepo govorico o pokojniku, kajti sovraštvo se za razliko
od zavisti ne konča s smrtjo. »Tako je tudi z nesrečami: ustavijo zavisti,
vendar ne sovraštva, kajti možje sovražijo tudi svoje najbolj ponižne
sovražnike, medtem ko nihče ne zavida nesrečniku.«®" Nekomu smo
namreč lahko zavidali srečo, denar, položaj, slavo in podobno, dokler
je živel. Ko umre, so vse te zavidanja vredne lastnosti nepomembne,
saj je oseba mrtva in po definiciji nima več ničesar - mrtvemu namreč
ne pripada nič več. Zavidamo mu lahko samo, daje mrtev. Četudi smo
bili zavistni C-ju, dokler je bil še živ, in o njem negativno govorili,
njegova smrt povzroči, da se v nas porodi čustvo pomilovanja, ki izniči
negativnost zavisti. Mrtvemu, trpečemu in ekstremno nesrečnemu nam-
reč ne moremo ničesar več zavidati.
Poglejmo, ali lahko ugotovitve o zavisti in smrti uporabimo za inter-
pretacijo mitoloških zgodb v epu in v gledališču. Smrt je namreč stalno
prisotna predvsem v epu in v tragediji, in sicer predvsem smrt slavnih,
pomembnih, junaških in predvsem aristokratskih mož ter seveda drugih
(žensk, tujcev, barbarov). Predvsem v tragediji vidimo potencirano
trpljenje aristokratskih mož in žena, celo tako velikih junakov kot sta
Ajant®' in Herakles,®^ ki na odru bedno cvilita »kot ženski«. Kar pa je še
posebej vredno pomilovanja, saj je za moško trpljenje in smrt v gledališču
ponavadi kriv drugi, ženska. Še več, nekatere izmed oseb celo zahtevajo
od nas, da smo priča njihovemu trpljenju in da jih pomilujemo." Pomi-
lovanja vredno obnašanje pa je ravno nasprotno od tistega, ki je primemo
80.	Plutarh, Moralia, 538B, »O zavisti in sovraštvu«. Primerjaj Aristotel, Retorika, I382a
14.
81.	Sofokles, Ajant, 650-652 (postane ženska).
82.	E\npid,Heraklovahla7)iost, 1353-1356; Sofokles, Tra/im/te, 1070-1075: »Pomiluj me,/
ker se zdim pomilovanja vreden mnogim drugim, jokajoč/stokajoč kot dekle...«
83.	Zeitlin, 1993a, str. 10.
228
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
za državljane. Platon v Držav/®" pravi, da drame napeljujejo državljane,
da se istovetijo s pomilovanja vrednim položajem ter ostro obsodi
cmeijenje in tarnanje, sinonim za žensko obnašanje.
Froma Zeitlin v svojih člankih o gledališču dokazuje, da gre pri tem
za »igranje drugega«,®' vendar se njena drugost ustavi na relaciji moški-
ženske. Element igranja drugega v mestni državi je pomembna značilnost
grškega gledališča, vendar je nasprotje še bolj totalno in se giblje na liniji
med svetom živih in svetom mrtvih.®® Kaj je namreč lahko bolj »drugega«
in bolj nasprotnega kot razlika med življenjem in smrtjo. Povedano dru-
gače - v času atenske demokracije lahko državljani prenašajo aristokrate
in mitske junake le, če so mrtvi in jih vidijo na odru trpeti in umreti. S
tem lahko razumemo odrešitev, ki jo doseže propad glavnega junaka.
Srečni konec ah kompromis ni zadosti - junaka ali junakinjo pomilujejo
in o njej ali o njem lahko lepo govorijo, ko umre, sicer bi bil/-a v svoji
boljši sreči od povprečnega državljana neznosen/-na in razlog za zavist.
Če poskušamo to trditev interpretirati v smeri kot Vernant in Vidal-
Naquet ter poiskati družbeno funkcijo tragedije, potem lahko rečemo,
daje tragedija tisti trenutek, kije omogočal »spravo« med aristokrati in
navadnimi državljani v Atenah. Vernant sicer izraza »sprava« ne uporab-
lja, vendar lahko slednje razumemo kot razrešitev nenehne napetosti
med preteklostjo in sedanjostjo, ki jo pogojujejo nova politična in pravna
gibanja.®'' Subverzivnost gledališča je izražena v tem neizrekljivem, ko
državljani vsak po svoje razumejo tisto, kar se dogaja na odru: aristo-
krati kot potrditev njihove slave in slave prednikov, medtem ko navadni
državljani vidijo v dogajanju simbolno uničenje aristokracije in nastop
demokracije ter s tem slave kolektiva. Šele ko so jih videli umreti na
84.	Platon, Država, 387e-388a, 605d-e.
85.	Tragedija širi zavest o sebi in svetu, kar počne skozi »igranje drugega«, Zeitlin, 1993a,
str. 24.
86.	Vernant. 1994a, str. 20, pravi, da je osnovna značilnost tragedije razpetost med
preteklostjo in sedanjostjo. Mrtvi predstavljajo preteklost, o kateri razpravljajo državljani
v sedanjosti in s konstrukcijo preteklosti definirajo stanje v sedanjosti.
87.	Vernant, I994a, str. 20.
229
MAJA SUNČIČ
odru, so se jim domnevni predniki aristokratov zazdeli znosni in so
jih lahko sprejeli tudi kot svoje kultne junake. Ritualnost gledališča je
zato delovala hkrati kot ventil, kohezivni element in očaranje v trplje-
nju drugega.
Spoznamo lahko, da je smrt tudi dobra,®® če seveda ni moja, ampak
smrt nekoga drugega (podobno je tudi pri nesreči). V tem kontekstu
lahko predvsem danes beremo lepo govorico o mrtvih. Kontekst je v
antični Grčiji še mnogo širši, saj zadeva reševanje konfliktov med
aristokracijo in nearistokracijo, hkrati pa tudi misel na smrt integrira v
vsakdanje življenje. Trač namreč sprošča sovražna čustva med
nasprotnimi družbenimi sloji in navidezno vzpostavlja ravnovesje v
mestni državi, torej gre pri tem za »javni interes«. Po drugi strani pa
imamo tudi bolj individualni interes, s katerim se sooča posameznik v
stiku s smrtjo, ki je vsakdanji dogodek in mu kolektivna reprezentacija
smrti omogoča tranzicijo in integracijo v skupnost.
Trač o svetu živih in o svetu mrtvih
Razlika med svetom živih in svetom mrtvih je totalna in je izražena
v pogrebnem ritualu, ki vključuje stopnje, ki jih je definiral Van Gennep
kot separacijo, tranzicijo in inkorporacijo.®' Gre za ritual prehoda, ki ga
opravi tako pokojni kot tudi sorodniki in žalovalci. Biološka razlika je
definirana z ostro mejo med svetom živih in svetom mrtvih, ki jo pona-
zori ritual, ko loči umrlega iz sveta živih, pri čemer opravi družbeno
ločitev, kajti biološka je že »izvedena«. Pokojnemu v ritualu pomaga
pri prehodu iz sveta živih v svet mrtvih, ki se konča z dokončno ločit-
88.	Ko sem že zaključila s pisanjem, sem pri Freudu v Interpretaciji sanj, 2000, str. 443,
po naključju naletela na zelo zanimiv vidik dojemanja tuje smrti: »Res, nihče ni
nadomestljiv. Koliko sem jih že pospremil h grobu, sam pa še živim. Vse sem jih
preživel, dobil sem bitko.«
89.	Van Gennep, 1960, str. 146-165.
230
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
vijo - mrtvi se inkorporira med mrtve in živi nazaj med žive. Meje ni
več mogoče prestopiti,'*' zato je potrebno, da se tudi v govorici vzpostavi
jasna meja med svetom živih in svetom mrtvih.
V Grčiji ima meja veliko večji pomen kot v sodobnosti, zato je v
pogrebnem ritualu izrazito pomembno, da se tako pokojnik kot tudi
žalujoči ločita od drugih ljudi. Znaki žalovanja so očitni in razpoznavni,
med drugim zanemarjanje osebne higiene, nošenje strganih oblačil,
posipanje glave s pepelom, razpuščeni lasje ali kratko postriženi lasje
pri moških. Vedenje je ravno tako »izredno«; kriki, jokanje, praskanje
lic, tolčenje po prsih in petje žalostink." S temi znaki so označeni
sorodniki umrlega, ki so s smrtjo najbolj zaznamovani in za katere je
pogrebni ritual ključnega pomena, če se hočejo spet integrirati v svet
živih. Sprememba oziroma ostra ločnica v govorici o živih in o mrtvih
ne zadeva, tako kot pogrebni ritual, zgolj družine in žalujočih, ampak
vse. Če je nekdo umrl in zapustil svet živih, mora biti razlika jasno
izražena tudi v govorici o njem: četudi bi kdo govoril kaj grdega, dokler
je pokojnik bil še živ, je smrt dogodek, ki je nepovraten in izraža jasno
mejo. Mrtvega se razglasi za svetega in neprimernega graje. O živih se
sicer govori predvsem grdo, zato je v pravilu »o mrtvih vse dobro«
izražena zelo ostra ločnica - za žive namreč to pravilo ne velja. Ravno
nasprotno, o živih se ne sme preveč lepo govoriti in jih hvahti, preden
umrejo. Implicitno je sicer kritizirana in celo pravno regulirana negativna
govorica (glej razdelek »Trač in pravo«), vendar prepoved ne nastopa
na tej ravni (v bistvu gre bolj za »navodilo«), da bi obstajala zapoved,
daje treba na splošno govoriti samo dobro. V svetu živih je ambivalent-
nost dopustna tudi v traču, medtem ko smrt zaznamuje mejo, ki negativno
govorico dokončno spremeni v pozitivno. Na takšen način tudi lahko
razumemo kodifikacijo zunanjih znakov žalovanja, ki so mnogoznačni
90.	Vrnitev od mrtvih uspe s Heraklovo pomočjo le Alkestidi, glej Evripid, Alkestida,
Evridiki spodleti zaradi Orfejeve neučakanosti; iz Hada se vrnejo Herakles, Tezej in
Odisej, vendar pri slednjih ne gre za smrt, ravno tako pri Persefoni ne.
91.	Alexiou, 1974, str. 4-23.
231
MAJA SUNČIČ
in jih član skupnosti nikakor ne more narobe razumeti. Člani skupnosti
po zunanjih znakih spoznajo smrt in v skladu s tem tudi spremenijo
predznak v svoji govorici o mrtvi osebi. Zato je pomembno zvedeti, da
je nekdo umrl, da ne bi nehote izrekh kaj negativnega o pokojniku. V
tem kontekstu lahko razumemo tudi izredno visoko popularnost osmrtnic
na radiu pri populaciji upokojencev in starejših občanov.
Trač o svetu bogov
Tudi danes poznamo zapoved »o mrtvih vse dobro«, vendar obstaja
pomembna razlika med antiko in sodobnostjo. Razlika se vzpostavi v
definiciji grških bogov: Grki poznajo svet bogov in svet ljudi, svet ljudi
se deh na svet živih in na svet mrtvih. Bogovi nimajo in ne smejo imeti
stika s smrtjo (nevarnost miasme).'^ Smrt je meja, ki ločuje bogove in
ljudi, zato pri bogovih ni zapovedi, da naj se o njih lepo govori. Četudi
bogovi trpijo, ne morejo utrpeti popolnega uničenja v smrti. Ravno v
smrti so ljudje polarno kontrastni bogovom, čeprav so jim v mnogih
lastnostih podobni. Ko gre zares, bogovi zapustijo ljudi, kajti ne bi bilo
prav, če bi rešili trpečega smrtnika." Še več: bogovi se posmehujejo
ljudem in ljudje bogovom'" - posmeh in grda govorica sta torej v grškem
imaginariju obojestranska.
Zanimivo je, da so grški bogovi zavistni,'' in sicer pretirani sreči
smrtnika, ki jo imenujejo hybris, predrznost, objestnost, prekršek proti
92.	Apolon v Evripidovi/l/tefWi zapusti prizorišče, ker ne sme biti blizu smrti, 71. Podobno
tudi Artemida zapusti svojega varovanca Hipolita v istoimenski Evripidovi drami, 1437-
1439: »Zbogom, ne smem gledati smrti,/moje oko ne sme biti omadeževano z mrzlimi/
izdihi smrti. Vidim, da si ti blizu tega.«
93.	Burkert, 1985, str. 188; Homer, Iliada, XV140.
94.	Burkert, 1985, str. 122, 188.
95.	Evripid, Alkestida, 1135, kjer Herakles želi Admetu, da njegova sreča ne bo vzbudila
zavisti pri bogovih: »Sta: naj ti ne zavidajo bogovi!« Prevod Anton Sovre. O zavisti
bogov tudi Ajshil, Perlani, 362, Herodot, 1.32, III.40, VII.46, Pindar, Pitijska, 8, 70,
Istmijska, 1, 35.
232
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
bogovom. Ravno hybris je »gibalo« tragičnega dogajanja, saj bogovi
odvzamejo smrtniku tisti del sreče, v kateri se preveč približa božanski
sreči in zabriše razliko med smrtniki in nesmrtniki. Interpreti slednje
sicer razlagajo kot božjo kazen ali pravičnost, dike, vendar gre pri tem
za vpliv židovsko-krščanske kulture, kjer bog ni zavisten in ljudi kaznuje
za prestopke kot pravičen sodnik, ne pa zato, da bi jim vzel del, v katerem
se mu smrtnik preveč približa - v sreči.
Razlika med antično in židovsko-krščansko religijo je torej večplastna
in neprimerljiva, ko govorimo o obrekovanju boga. Za razliko od antičnih
bogov je židovsko-krščanski bog večen, njegovega imena se ne sme
brez potrebe uporabljati, kaj šele grdo o njem govoriti. Zapoved ali pre-
poved je reguhrana v desetih zapovedih kot »ne skruni božjega imena«.
Grški bogovi, judovski in krščanski bog nimajo v pogledu trača kaj dosti
skupnega - v Grčiji trač ni cenzuriran (v današnjem pomenu besede),
medtem ko je bog v židovstvu in krščanstvu točno definiran in se z
njegovim imenom ne sme kar tako opletati. Grki bogove karajo in jih
nespoštljivo oslavljajo,'® ko ne uslišijo njihovih prošenj, čeprav so od
smrtnikov sprejeli darila.
Bistvena razlika med grško in židovsko-krščansko religijo je izražena
tudi v pojmovanju smrti. Smrt je v Grčiji dokončna in nepovratna, med-
tem ko v krščanstvu predstavlja samo smrt telesa in up na večno življenje.
Kategorija je neprevedljiva v grški sistem, kjer so bogovi nesmrtni,
vendar ne tudi večni. Ker je navidez podobnega pomena kot večnost, je
za ljudi (smrtnike) nesmrtnost možna zgolj kot slava, kleos. Nekdo, ki
umre, lahko upa le na kleos aphithon, nesmrtno slavo, in nikakor ne na
večno življenje.
Tako so Grki kljub Ksenofanovi jezi (in jezi drugih filozofov), ki si
je nesmrtnike želel predstavljati kot brezmadežna eterična bitja, ki niso
96. Homer, Iliada, III.367: »Slrele ti Zevsove! Ni ga v nebesih večjega škodljivca od tebe!«,
Odiseja, XX.201: »Oče naš Zevs, neusmiljen kot ti ni nihče med bogovi...« Prevod
Anton Sovre.
233
MAJA SUNČIČ
ne po postavi in še manj po mišljenju podobni ljudem," jemali človeka,
smrtnika - torej sebe - za referenčno točko. To je razvidno tudi iz same
besede athanatos, nesmrten, bog, kije z a-privativum izpeljana iz tha-
natos, smrten, smrtnik, in ambrotos, nesmrten, nesmrtnik, izpeljana iz
brotos, smrten, smrtnik.'® Grk torej bogove razume kot negacijo lastne
smrtnosti, z odvzemom te lastnosti oziroma z inverzijo lastne smrtnosti.
Zakaj imajo torej bogovi slabe lastnosti ljudi, saj jih verjetno zaradi
superiomosti ne potrebujejo, če ne zaradi užitka, ki jih slabe lastnosti
povzročajo pri ljudeh? Vprašanje lahko postavimo tudi drugače: zakaj
lahko ljudje o bogovih govorijo tudi grdo, če so bogovi superioma bitja
in jim lahko povzročijo škodo? Obstaja več različnih možnih odgovorov:
ker se s tem, ko pripovedujejo trače o bogovih, bogovom približajo v
določenih lastnostih in pri tem uživajo, hkrati pa lahko o bogovih grdo
govorijo, ker so bogovi nesmrtni. Bogovi predstavljajo ideal, ki mu
»vzgojno« odvzamejo nekaj božanskega, da se približajo smrtnikom v
določenih slabih lastnostih (tako namreč bogovi postanejo znosni), če
se jim že ne morejo v smrti, grdoti, starosti in razkrajanju, ki so osnovni
simboli smrti v grškem imaginariju in ki so značilni samo za smrtnike.
Zato velja »kogar ljubijo bogovi, umre mlad« in s tem telesno ostane
najbolj podoben vedno mladim bogovom. Bogovi so nesmrtni, torej
grdo govoričenje ne more škoditi njihovi slavi, kleos, medtem ko je
življenje smrtnikov kratko in je ravno zato potrebno potegniti jasno
ločnico med govorico o živih ah mrtvih.
Trač in pravo
Regulacijo negativne govorice o živih in o mrtvih so poznali že Grki,
pravno formulacijo pa so modemi pravni sistemi prevzeli iz rimskega
97.	Diels-Kranz, Ksenofan, Fr. 23 [IK., 19 D].
98.	Vernant, 1991a, str. 33-34.
234
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
prava. Plutarh v življenjepisu grškega nomoteta Solona navaja »člen«,
ki prepoveduje pripovedovati (negativne) trače o mrtvih in tudi o živih:
»Hvalijo tudi tisti Solonov zakon, ki prepoveduje slabo govoriti'' o
pokojniku. Tudi pobožnost zahteva, da imamo pokojnike za svete in
tudi pravično je, da ne žalimo tistih, kijih ni več, ravno tako je za javno
blaginjo dobro, da sovraštva ne trajajo večno.«
»Solon je tudi ukazal, da se niti o živih ne sme govoriti grdo v bližini
hramov, na sodišču, pred oblastmi in na javnih tekmovanjih. Kdor se je
pregrešil zoper to odločbo, je moral plačati 3 drahme tistemu, ki ga je
užalil, še 2 drahmi pa je plačal v državno blagajno. Kajti kdor svojega
gneva nikjer ne more obvladati, je neolikan in predrzen; težko pa je
krotiti ga vsepovsod, nekaterim naravnost nemogoče; vendar je zakon
kljub temu treba sprejeti, če naj s pridom kaznuje peščico ljudi in ne
mnogih brez uspeha.
Če se osredotočimo na pomen agoreuein v pomenu javno govoriti,
predvsem pred skupščino, potem lahko rečemo, da Solonova odločba
regulira predvsem govorjenje v javnosti, medtem ko ga privatna sfera,
ojkos, ne zanima. Grdo govoriti se pri tem kaže predvsem kot javni in
manj kot zasebni problem.
Obstoj regulacije, ki ureja in določa, da se mora na splošno o vseh
»lepo govoriti« - slednje je predvsem imperativno v primeru pokoj-
nih -, kaže na pomen regulacije trača že v arhaični družbi. Če Solona
jemljemo kot neke vrste utemeljitelja atenske demokracije, potem lahko
tudi razumemo omejevanje »svobode govora« v tej luči: svoboda govora
obstaja, dokler se lepo govori. Kljub temu je treba biti zelo previden pri
trditvi, da tako napisan zakon zapoveduje »lepo govoriti«. Platon namreč
v Zakonih pravi: »Častiti ljudi, dokler še živijo, s hvalnicami in himnami,
zbuja pomisleke; njihovo življenje namreč še ni kronano z uspehom.«'"'
99. Agoreuein pomeni (javno) govoriti pred sicupščino ali na splošno govoriti.
100.	Plutarh, Solon, 21.
101.	Platon, Zakoni, 802a, prevod Jože Košar. Pri tem naj bi se Platon nanašal na zgodbo
pri Herodotu, 1.86, kjer izredno bogatemu Krezu Solon noče »priznati«, daje najsreč-
nejši človek na svetu, ampak mu reče, da nihče ni srečen pred smrtjo.
235
MAJA SUNČIČ
V Stari Grčiji prava ne smemo jemati ad litteram - dvoumnost ni
samo značilnost tragedije, ampak v njem lahko beremo tudi odsev dejan-
skega stanja: nejasnost izrazov, neujemljivost pomenov, nekoherentnost
in nasprotja znotraj pravnega mišljenja zrcalijo konflikt med predprav-
nim (nepisani zakoni, agraphoi nomoi, primer Antigone) in pravom.'"^
Grki namreč niso imeli ideje o absolutnem pravu, ki bi temeljilo na
principih in bilo urejeno v koherentno celoto,'® kjer gre tudi za vprašanje
morale glede manjše ali večje odgovornosti nosilcev dejanja.'"" Pri tem
imamo formalno-pravno ureditev, kije še vedno v nastajanju, in imagi-
narij, ki se konstruira vzporedno in z določenimi stičnimi točkami z
organizacijo pravne miselnosti, kije v določenih točkah v ostrem naspro-
tju s pravno normo. Ravno tako je očiten demonstracijski učinek zakona,
ki pravi, da je treba učinkovito kaznovati določeno število ljudi in ne
vseh, ker je to nesmotrno in nemogoče. Implicitno lahko razumemo, da
je bil pojav zelo razširjen in da je Solon pričakoval, da bo kaznovanje
določenih vzgojno vplivalo na ostale.
Pripovedovanja tračev v pomenu grde govorice oziroma obrekovanja
ali opravljanja ne smemo prehitro pozitivno oceniti, ker bi pri tem zane-
marili tudi katastrofalne osebne tragedije posameznikov, ki so žrtev te
na videz lahkotne dejavnosti. V Grčiji je kronski primer Sokrat, kije bil
obsojen na smrt, ker je sodišče verjelo obrekovanju o njegovem kri-
voverstvu in domnevnem kvarjenju mladine.'"' Zavist in trač sta v tem
primeru terjala človeško žrtev.
Tudi danes obstaja pravna regulativa,'"® ki prepoveduje pripovedo-
vanje (negativnih) tračev. Ne glede na to pa bomo težko zasledili, da bi
102.Gernet,	1982, str. 7-119.
103.	Vernant, 1994a, str. 24-25.
104.	Vernant, prav tam.
105.	Platon, Sokratov zagovor, obrekovanje je kot diabole omenjeno dvanajstkrat: 18D, 2;
19A, 1; I9B, 1; 20C, 5; 20D, 4; 20E, 3; 21B, 2; 23A, 4; 24A, 3; 24A, 8; 28A, 7; 37B,
2; zavist, phthonos: I8D, 2; 28A, 8; 33A, 8; 37D, 2.
106.	Obrekovanje in opravljanje sta definirana tudi v kazenskem zakoniku Republike
Slovenije. Obrekovanje je definirano v 170. členu (Uradni list RS, št. 63-2167/94 z
236
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
kdo kaj slabega izrekel o pokojniku, četudi bi bilo slednje resnično. Pri
tem se takoj zastavlja vprašanje, zakaj kljub isti prepovedi nastopi raz-
lično ravnanje pri govorici o živih in o mrtvih. Logično bi bilo, da bi
ljudje po smrti še bolj negativno pripovedovah trače o kom, saj formalno
gledano obstaja manjša verjetnost, da bi jih zaradi tega kdo sodno pregan-
jal. Interpretacija o spoštovanju do pokojnega ni prepričljiva, ker ljudje
vseskozi kršijo zakone, zato bi verjetno kršili tudi to prepoved. Možna
interpretacija je iracionalni strah, da bi jih pokojni lahko slišal in se jim
maščeval oziroma bi se morali soočiti z njim, ko bodo umrli. Tudi ta
interpretacija je bolj trhla, ker je ne moremo aplicirati na večino ljudi.
Če bi slednje veljalo, potem bi se še bolj bali, ko bi bil obrekovani in/ali
opravljani živ in bi mu dejansko kdo lahko povedal, nakar bi imel realno
možnost, da se maščuje ali da išče zadoščenje, tudi prek sodišča. Prava
v tem primeru ne moremo uporabljati kot pozitivnega dokaza, s katerim
bi ugotavljali regulacijo razlike v govorici o živih ah o mrtvih, ker pravo
razlike ne pozna. Motivacija za spremembo grde v lepo govorico je v
ukinitvi zavisti, ki navidezno omogoča spoštovanje tega zakona.
Slava in trač
Dokler živijo, se smrtniki ženejo za nesmrtno slavo,aphthiton,
katere vzor vidijo v epski poeziji in tragedijah. Verjetno je bila želja
Grka priti v pesnitev, kot slalliada ali Odiseja, kar se morda sliši banalno,
vendar zgodbe junakov, predvsem Odiseja, pričajo o tem. Zakaj bi se
sicer odločil za smrt in nesmrtno slavo v pesmi, če je imel možnost, da
dne 13. oktobra 1994. Popravek 70/94 z dne 11. novembra 1994): »Kdor o kom trdi ali
raznaša kaj neresničnega, kar lahko škoduje njegovi časti ali dobremu imenu, čeprav
ve, da je to, kar trdi, neresnično, se kaznuje z denarno kaznijo ali z zaporom do šest
mesecev.« Opravljanje je definirano v 172. členu (Uradni list RS, št. (iZ-llfni^A z dne
13. oktobra 1994. Popravek 70/94 z dne 11. novembra 1994.): »Kdor trdi ali raznaša
kaj iz osebnega ali družinskega življenja kakšne osebe, kar lahko škoduje njenemu
dobremu imenu, se kaznuje z denarno kaznijo ali z zaporom do treh mesecev.«
237
MAJA SUNČIČ
postane nesmrten, vendar pozabljen. Slava je namreč akustična,'"'' slavo
lahko posameznik doseže samo tako, da se o njem in o njegovih dosežkih
govori. In seveda mora umreti - čim prej, tem večja bo njegova slava -
ter se izogniti anonimnosti, brezimenskosti'"® smrti. Zato se za prezgod-
njo smrt odloči tudi Ahil: če mu že ni bilo dano dolgo življenje, potem
je treba čim hitreje umreti in doseči slavo."® Gre za močno vzgojno
noto, ki naj bi grškega moškega prepričala, da se je vredno žrtvovati za
domovino in predvsem za slavo. Gre namreč za menjavo realnega,
življenja, za simbolno, slavo. Kot pri darovanju, je tudi tu pomembno,
da, ko se daje, je treba dati tisto, kar je najdragocenejše."" Kolektiv
lahko ravnovesje vzpostavi le simbolno, tako da padlemu v imenu
kolektiva podeli slavo in s tem življenje v kolektivnem spominu - z
nagrobnim spomenikom in s pesmijo.
Odisej toči grenke solze nad svojo usodo pri nimfi Kalipso, ki mu
sicer obljublja nesmrtnost, vendar mu le smrtnost in trpljenje (ponos)
lahko prineseta nesmrtno slavo - Odisej se zato odloči za smrt in za
slavo. Odisej joče »skrit« pri Kalipso (= ki skriva) za izgubljeno herojsko
slavo, saj je s tem, ko je obtičal med svetom bogov in ljudi, med živimi
in mrtvimi hkrati, pozabljen."' Skrito je sicer predmet trača, vendar ne
sme biti »preveč« in »predolgo« skrito, sicer pade v pozabo. Če namreč
hočeš slavo, potem ne smeš biti skrit (kaljpsai) v tišini - dosežki morajo
biti opevani v božanski melodiji hvalnic."^ Zgolj in samo v traču je
107.	Svenbro, 1993, str. 65.
108.	O pomenu imena in »pridobivanja« imena, drugega imena za slavo, glej Svenbro,
1993, str. 64-79. O pridobivanju imena v pomenu slave Platon, Simpozij, 208c:
»Pripravljeni so kljubovati vsem nevarnostim, še bolj kot za otroke, žrtvovati imetje
in pretrpeti sto križev in težav, le da utrdijo nesmrtno ime za večne si čase.« Prevod
Anton Sovre. Cf. Vernant, 1991 a, str. 41.
109.	Homer, Iliada, 1.352-354, 416-418; 19.329, 421; svojo odločitev kasneje obžaluje:
Odiseja, 9, 488-491.
110.	Benveniste, 1988, str. 347.
\\\. Homer, Odiseja, 1.55; 5.82-83, 151-53, 160-161; izginil brez slave: 1.241; neviden:
1.234.
112. Pindar, Nemejska oda, 9.13-17.
238
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
slava, če nihče ne ve zate, potem si mrtev, ko si še živ'" - to velja za
Ahila, Hektorja in tudi Odiseja. Simbolna smrt je v grškem imaginariju
izenačena s pozabo. Kar pomeni, da se o mrtvih - za razliko od živih -
samo še lepo govori in da pripovedovanje tračev vzbuja užitek pri tistih,
kijih poslušajo. Kajti šele s smrtjo si pridobijo pravico do lepe govorice
in - če so jim bogovi naklonjeni - do slave.
Herojska smrt in lepa govorica o mrtvih je očitno spretna manipu-
lacija,"^ ki jo Ahil izrazi, ko pravi, da bi bil raje zadnji hlapec med
živimi, kot da vlada sencam - in ob lepi govorici o njegovih podvigih
uživajo samo tisti, ki so še živi.'" Sam od tega nima nikakršne koristi,
kaj šele užitka. Da je nepomembno, kaj se o kom govori, ko je enkrat
mrtev, izraža Feres v Evripidovi Alkestidi, ko pravi, da mu bo malo
mar, kaj bodo o njem govorili, ko bo mrtev in da ima nadvse rad življenje:
»Opravljanja po smrti ni mi mar«."® Ljubezen do življenja, kije kratko
in se konča s smrtjo in pozabo, in ljubezen do slave, ki je nesmrtna,"''
sta komplementarni nasprotji, na katerih temelji razlika med govorico
o mrtvih in o živih. Užitek je zasnovan na nasprotju, večjega nasprotja
kot med življenjem in smrtjo ni, ker je smrt totalen in nespremenljiv
dogodek. Aristotel v Nikomahovi etiki pravi: »Najbolj grozna od vsega
je smrt; smrt je konec in zdi se, da za mrtvega več ne obstajata niti
dobro niti zlo«."® Očitno je torej, da niti slaba niti lepa govorica mrtvemu
prav nič ne koristi, ampak ima učinek samo na tiste, ki so živi.
Primerjavo lahko vidimo v sodobnih različicah antičnih junakov in
junakinj, najbolj slavnih osebah 20. stoletja, ki so ravno s smrtjo dosegli
113.	Evripid, Trojanke, 398: »Ko bi bil doma, bi bil, čeprav hraber, pozabljen.« Prevod
Marijan Tavčar.
114.	Glej Loraux, 1982, str. 27-43.
115.	Homer, Odiseja, 9.488-491, »Le ne tolaži me, prosim, zbog smrti, presvetli Odisej!/
Hotel bi biti za hlapca, za dnino garal bi pri živih,/možu brez svoje zemlje, ki samemu
prede za hrano,/ rajši ko vladal le-tu nad gomadjo obsen preminulih!« Prevod Anton
Sovre.
116.	Evripid, Alkestida, 725.
117.	Platon, Simpozij, 208e: tou gar athanatou erosin, zaljubljeni so v nesmrtno (= v slavo,
kleos).
118.	Aristotel, Nikomahova etika, 1115a, 26-28.
239
MAJA SUNČIČ
nesmrtnost in slavo v traču. Omejila se bom na osebnosti, ki so bili za
časa življenja tarča trač rubrik v medijih po celem svetu, nakar so skozi
tragično smrt pridobili neomadeževano podobo v očeh javnosti, njihova
smrt pa je v tistem trenutku in tudi precej kasneje burila duhove ter
povzročila tkanje mitoloških zgodb. Starejša primera sta ubiti predsednik
J.F. Kennedy ter v čudnih okoliščinah umrla Marilyn Monroe, ki sta
tako v življenju kot v smrti združena v traču. Za razliko od antičnih
junakov umirata na sodobni način: Marilyn Monroe podobno kot antične
tragične junakinje naredi samomor v svoji spalnici ter umre v lastni
postelji. Antične junakinje izbirajo med bodalom in zanko, medtem ko
se Marilyn domnevno ubije z uspavalnimi tabletami, ki so sodobna izbira
ženske smrti. Njena smrt je privatna in skrita očem. Kennedyjeva smrt
je ravno tako prototip junaške moške smrti, ki generira nešteto mitov v
filmih in v literaturi. Podobno kot antični junak Kennedy umira javno,
ko mu pred očmi njegovega ljudstva atentatorji razstrelijo glavo. Smrt
je epska in hkrati tragična, zato Kennedy kljub svoji katastrofalni politiki
in tračih o spotakljivem privatnem življenju vztraja v mitološkem traču
kot junaški lik, pri katerem je kakršna koli graja tabu.
Najbolj spektakulami primer 20. stoletja je gotovo angleška prin-
cesa Diana, ki se skoraj v vseh značilnostih približa konceptu nesmrt-
nosti v traču. Dokler je bila živa, je bila Diana oseba, o kateri se je
največ pisalo: od mitološke poroke do ločitve, ljubezenskih afer,
nesrečnih ljubezni do bulimije. Njena spektakulama smrt je povzročila
globalno histerijo, saj je Diana umrla junaške smrti: namesto na bojnem
polju je umrla v prometni nesreči, ko se je borila za svojo ljubezen.
Čeprav gre za smrt v javnosti, je Dianina smrt ženska smrt, saj umira za
ljubezen. S smrtjo je prišlo do ukinitve negativnega trača, saj ni bilo
več razloga, da bi še zavidali lepi, bogati in mladi princesi. Nastopilo je
olajšanje in ves svet je participiral kot globalni žalovalec. Podobno kot
antični junaki je tudi Diana dobila slavo v pesmi, ko ji je Elton John
spesnil popevko »Like a Candle in the Wind«. Kot junakinja je dobila
tudi vzdevek »Queen of Hearts«, ki funkcionira kot zaščitnica vseh
240
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
nesrečnih v ljubezni. Njen grob je kultno mesto, ki ga obiskujejo romarji,
v Harrodsu v Londonu pa visi njena slika. Globalni primer princese
Diane najbolj očitno ponazarja povezavo slave in smrti, ki grdo govorico
o živih dokončno spremeni v lepo o mrtvih. Ko umre, svet za trenutek
reši neznosne bolečine zavisti.
Literatura
Alexiou, M. (1974): The Ritual Lament in Greek Tradition, Cambridge
University Press, Cambridge.
Benveniste, E. (1988): »Dar in zamena v indoevropskem besednjaku«, v:
Benveniste, E. (1988): Problemi splošne lingvistike I, SH, Ljubljana, str.
339-351.
Ben-Ze'ev, A. (1994): »The Vindication of Gossip«, v: Goodman, R. E, Ben-
Ze'ev, A. (1994), str 11-24.
Burkert, W. (1985"): Greek Religion, Harvard University Press, Cambridge,
Massachussetts.
Diels-Kranz (1934): Die Fragmente der	/., "VVeidmannsche Buch-
handlung, Berlin.
Dover, K.J. (1972): Aristophanic Comedj, University of California Press,
Berkeley, Los Angeles.
Dupont, F. (1990): Homere et Dallas. Introduction a une critique anthropo-
logigue, Hachette, Pariz.
Dupont, F. (1994): Uinvention de la litterature de Vivresse grecgue au livre
latin, Editions la Decouverte, Pariz.
Emler, N. (1994): »Gossip, Reputation, and Social Adaptation«, v: Goodman,
R. E, Ben-Ze'ev, A. (1994), sU. 117-138.
Feyerabend, R (1999): Proti metodi, SH, Ljubljana.
Eoster, G. (1972): »The Anatomy of Envy«, v: Current Anthropologj, 13, 2,
str 165-202.
Freud, S. (2000): Interpretacija sanj, SH, Ljubljana.
Frontisi-Ducroux, E. (1995): Du masque au visage, Aspects de 1'identite en
Grece ancienne, Elammarion, Pariz.
241
MAJA SUNČIČ
Gernet, L. (1982): »Droit et predroit en Grece ancienne«, v: Gernet, L. (1982),
Droit et institution en Grece antique, Flammarion, Pariz, str. 7-119.
Gluckman, M. (1963): »Gossip and Scandal«, v: Current Anthropologj, 4, str.
307-316.
Gnolli, G., Vernant, J.-P. (1982): Z^ mort, les morts dans les societes anciennes,
Cambridge University Press, Cambridge, Pariz.
Goodman, R. E, Ben-Ze'ev, A. (1994): Good Gossip, University of Kansas,
Lawrence.
Halperin, D. M., Winkler, J. J., Zeitlin, E I. (1990): Before Sexuality: The
Construction ofErotic Experience in the Ancient Greek World, Princeton
University Press, Princeton.
Loraux, N. (1982): »Mourir devant Troie, tomber pour Athenes: de la gloire
du heros a Tidee de la cite«, v: Gnolli, G., Vernant, J.-P (1982), str. 27-43.
Loraux, N. (1999): La voix endeuillee: essai sur la tragedie grecque, Gallimard,
Pariz.
Morreal, J. (1994): »Gossip and Humor«, v: Goodman, R. E, Ben-Ze'ev, A.
(1994), str. 56-64.
Nilson, M.P (1955): Geschichte der griechischen Religion I, C.H. Beck'scbe
Verlagsbucbbandlung, Miincben.
Padel, R. (1990): »Making Space Speak«, v: Winkler, J., Zeitlin, E (1990), str.
336-365.
Slapšak, S. (1993): Ženska v grški drami, Krt 87, Ljubljana.
Slapšak, S. (1994): »Grška tragedija in zgodovinska antropologija«, v: Vernant,
J.-P, Vidal-Naquet, R (1994), str. 145-155.
Snoj, M. (1996): Slovenski etimološki slovar. Mladinska knjiga, Ljubljana.
Svenbro, J. (1990): »The 'Interior' Voice: On the Invention of Silent Reading«,
v: Winkler, J., Zeitlin, E (1990), str. 366-384.
Svenbro, J. (1993): Phrasikleia. An Anthropologj of Reading in Ancient Greece,
Cornell University Press, Ithaca.
Škiljan, D. (1999): Javni jezik, SH, Ljubljana.
van Gennep, A. (1977): The Rites of Passage, Routledge and Kegan Paul,
London and Henley.
Vernant, J.-P. (1991): Mortals and Immortals. Collected Essays, Princeton
University Press, Princeton, Nevv Jersey.
242
o MRTVIH LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
Vernant, J.-P. (1991a): »Mortals and Immortals: The Body ofthe Divine«, v:
Vernant, J.-P. (1991), str. 27-49.
Vernant, J.-P (1991b): »A 'Beautiful Death' and the Disfigured Corpse in
Homeric Epic«, v: Vernant, J.-P (1991), str. 50-74.
Vernant, J.-P, Vidal-Naquet, P (1994): Mit in tragedija v stari Grčiji, Prevodi,
Ljubljana.
Vernant, J.-P (1994a): »Napetosti in dvoumnosti v grški tragediji«, v: Vernant,
J.-P, Vidal-Naquet, P (1994), str. 17-31.
Vernant. J.-P. (1994b): »Zasnove volje v grški tragediji«, v: Vernant, J.-P, Vidal-
Naquet, P (1994), str. 33-57.
Vernant, J.-P (1994c): »Zgodovinski trenutek tragedije v Grčiji: nekaj družbenih
in psiholoških okoliščin«, v: Vernant, J.-P, Vidal-Naquet, P. (1994), str.
13-16.
Veyne, P. {199S): Ali so Grki verjeli v svoje mite 7 Esej o konstitutivni imaginaciji,
cf*, Ljubljana.
Thomas, L. (1994): »The Logic of Gossip«, v: Goodman, R. E, Ben-Ze'ev, A.
(1994), str. 47-55.
Zeitlin, F. (1993a): »Igrati drugega: gledališče, gledališkost in žensko v grški
drami«, v: Slapšak, S. (1993), str. 1-34.
Zeitlin, F. (1993b): »Žanrske in spolne travestije v AristofanovihPraz«ova/faz/!
tezmoforij«, v: Slapšak, S. (1993), str. 89-128.
Winkler, J., Zeitlin, E. {\99Q)-.NothingtoDo With Dionysos?. Athenian Drama
and Its Social Context, Princeton University Press, Princeton, New Jersey.
243
POVZETKI
OD LENINA H KRISTUSU IN NAZAJ
Slavoj Žižek
UDK: 141.7:23/28
Dandanes, v dobi liberalne hegemonije, potrebujemo »leninistično«
razpravo o prostovoljni sužnosti, razpravo, ki bo znova uveljavila na-
sprotje med »formalno« in »dejansko« svobodo v novem, natančneje
določenem smislu. Lenin v svojih tiradah proti »formalni« svobodi vselej
znova poudarja, da gre pri slednji za izbire znotraj koordinat obstoječih
razmerij oblasti, medtem ko »dejanska« svoboda označuje mesto inter-
vencije - »racionalno jedro« te kritike se torej nahaja natanko v ohranja-
nju možnosti resnične radikalne izbire. Pri tem ne gre za »svobodo
izbire« kot temeljnega ideološkega koncepta liberalne ideologije »družbe
tveganja« - avtor prek obravnave številnih paradoksov tega sodobnega
ideološkega hegemona, razlike med krščanstvom in židovstvom, Kanto-
ve kopernikanske revolucije itn., pokaže, da gre za temeljno gesto krščan-
stva, ki sestoji v trditvi, daje mogoče prekoračiti fantazmo, razveljaviti
samo utemeljujočo odločitev, svoje življenje pričeti znova, z ničelne
točke - prav v tem smislu je krščanstvo vse od svojega spočetja religija
modeme: krščanski pojem suspenza Zakona meri prav na to zev med
področjem moralnih norm in Usodo, brezpogojnim angažmajem.
Ključne besede: liberalizem, svoboda, izbira, Lenin, krščanstvo
245
POVZETKI
L A METTRIE IN UECHELLE DES ETRES
Miran Božovič
UDK: 113/119
Članek obravnava tako imenovano lestvico naravnih bitij v La Mettrie-
jevem spisu UHomme-plante iz leta 1748. Ker je po La Mettrieju naša
duša neposredno odvisna od naših potreb - ki so same nujna posledica
našega telesnega ustroja -, to pomeni, da se naša duša navzame moči in
modrosti sorazmerno s številom potreb. Dejstvo, da imamo neskončno
več duha, tako pomeni samo to, da imamo tudi neskončno več potreb. S
tem, ko je naše telesne potrebe napravil za merilo naše inteligence in
pokazal na našo neizbrisno živalsko naravo, nam je La Mettrie odrekel
naše domnevno privilegirano mesto v stvarstvu in zadal hud udarec
človeškemu samoljubju, udarec, ki bi ga bilo moč primerjati s tistima,
ki ju je, kot beremo v Freudovih Predavanjih za uvod v psihoanalizo,
človeškemu naivnemu samoljubju zadala znanost: po La Mettrieju mora
namreč človeško samoljubje splahneti že ob pogledu na katerokoli žival,
naj bo videti še tako slabotna in nizkotna.
Ključne besede: La Mettrie, duh-telo, materializem, veriga bitij, filozofija
narave
COGITO SKOZI SANJE IN NOROST
Teja Oblak
UDK: 1(091):165.63
V članku je govora o Descartesovem cogitu, ki lahko prav zaradi svojega
zavidljivega naslova postane podlaga tudi za takšna stanja, kot so sanje
in norost. Na točki, ko je cogito vse, za kar lahko z gotovostjo rečemo,
da obstaja, slednjega ne moremo preprosto označiti za norega, niti
246
POVZETKI
hipotetično. Kakšna bo potem realnost, ki na njem temelji? Kako potem
označiti pojem norosti? Kot fikcijo? Ali morda kot sanje? V kolikor je
cogito tisti, ki norost proizvaja, postane sam fiktiven - tudi če tisočkrat
izrečemo stavek Jaz sem, jaz bivam, ne moremo biti gotovi, da ni naš
jaz zgolj sen, gotovost za obstoj cogita je namreč treba iskati drugje, ne
pa izhajajoč iz njega samega.
Ključne besede: Descartes, cogito, sanje, dvom, norost
TESNOBA LJUBEZENSKIH PISEM
Renata Salecl
UDK: 159.94/159.964.2:316.77
Ljudje danes po Internetu iščejo pomoč pri pisanju ljubezenskih pisem
in nekateri ljubezenska pisma pišejo kar sami sebi. Ob analizi filmov
»Ljubezenska pisma«, »Cyrano de Bergerac« in »Zakon želje« članek
najprej obravnava problem pisanja ljubezenskih pisem za nekoga
drugega. V tem kontekstu je izpostavljena razlika med histerijo, obse-
sivno nevrozo in perverzijo. Nato pa članek obravnava fenomen pisanja
ljubezenskih pisem samemu sebi ter se sprašuje, ali ta praksa v družbi,
ki jo globoko določa virtualna realnost, pomeni obrat k splošni perverziji
ali gre le za novo obliko nevroze.
Ključne besede: ljubezen, pismo, Lacan, Internet, histerija, obsesivna
nevroza, perverzija
247
POVZETKI
FREUD, SHAKESPEARE IN »DRUGA NAJBOLJŠA POSTELJA«
Valerija Vendramin
UDK: 159:964.2:821.09
Izhodiščna predpostavka članka je, da obstajajo specifične povezave
psihoanalize in literature, ki jih je mogoče detektirati na več ravneh.
Prvič, gre za odnos med Freudom in Shakespearom: Shakespeare ima
namreč v freudovskem kanonu pomembno in neke vrste konstitutivno
mesto. Drugič, problematiko Shakespearovega avtorstva, ki je močno
zaposlovala tudi Freuda, je mogoče osvetliti s pomočjo ene od izvornih
fantazem: prvotnega prizora. Tretjič, odnos med psihoanalizo in Shakes-
pearovimi deli oziroma med dvema temeljnima deloma, Kraljem Ojdi-
pom in Hamletom, je strukturno alegoričen. Izkaže se, da je prvotni
prizor literature, upodobljen v zgodbi o Williamu Shakespearu, mogoče
misliti le preko psihoanalize: ne le v smislu psihoanalitične konceptua-
lizacije, pač pa tudi v smislu povezav Freuda in Shakespeara.
Ključne besede: Freud, Shakespeare, literatura in psihoanaliza, avtorstvo,
oxfordizem
O MRTVIH VSE LEPO, O ŽIVIH VSE NAJSLABŠE
Maja Sunčič
UDK: 159.94:821.124
Smrt je institucija, ki jo moramo povezati z institucijama trača in zavisti,
če hočemo ugotoviti, zakaj so izjave o mrtvih praviloma pozitivne,
medtem ko se o živih redko lepo govori. Individualne praktike trača,
zavisti in smrti v vsakdanjem življenju je potrebno opazovati skozi
kolektivno reprezentacijo in diskurz. Antične epske pesnitve in gledališče
248
POVZETKI
nudijo vpogled v tri institucije, ki konstruirajo kolektivno identiteto in
omogočajo družbeno kohezijo. V sodobnosti lahko podobne procese
opazujemo predvsem prek medijev, kjer besede in podoba funkcionirajo
kot pharmakon. V vsakdanjem govoru bomo sicer redko naleteh na
direktne reference na trač, zavist in smrt, čeprav se v vsakdanjem živ-
ljenju srečujemo z njimi vsaj posredno v zgodbah o drugih, ki delujejo
kohezivno in vzbujajo ugodje.'
Ključne besede: trač, zavist, kolektivna identiteta, smrt, antika
249
ABSTRACTS
FROM LENIN TO CHRISTUS AND BACK
Slavoj Žižek
Today in the epoch of liberal hegemony we need a »Leninist« treatise
on »servitude volontaire«, a treatise which will reassert contradiction
betvveen »formal« and »actual« freedom in a new precisely determined
sense. In his tirades against »formal freedom« Lenin emphasised that
formal freedom means freedom of choice within the co-ordinates of the
existing power relations, vvhereas »actual freedom« is a plače of inter-
vention - the »rational core« of his critique therefore aims to preserve
possibility of truly radical choice. This choice is not to be confused
with »freedom of choice« as the fundamental ideological concept of
hberal »risk society« - the author shows - through analysis of many
paradoxes of this contemporary ideological hegemon, differences
between Christianity and Judaism, Kant's Copemican revolution etc.,
that it should be understood in the sense of fundamental Christian gesture,
which consists in transgressing the fantasy, annulling the grounding
decision, beginning someone's life anew from zero point - in this sense
the Christianity is from its very conception the religion of modemity:
the Christian notion of suspension of Law aims precisely at this gap
betvveen moral norms and Faith, unconditional engagement.
Key words: liberahsm, freedom, freedom of choice, Lenin, Christianity
250
ABSTRACTS
LA METTRIE AND THE GREAT CHAIN OF BEING
Miran Božovič
The paper is dealing with the so-called ladder or scale of natural beings
in La Mettrie's 1748 treatise entitled UHomme-plante. Since, according
to La Mettrie, our soul is determined directly by our needs - which are
a necessary consequence of our bodily structure - it follovvs that our
soul takes on strength and vvisdom in relation to their number. Thus, our
having infinitely more špirit simply means that we have also infinitely
more needs. By making our intelligence dependent on our bodily needs
and by shovving our ineradicable animal nature, La Mettrie has destroyed
our supposedly privileged plače in creation and dealt a severe blow to
human self-love, not unlike the two major blows, described by Freud in
his Introductorj Lectures on Psychoanalysis, that the naive self-love of
men has had to submit to at the hands of science: according to La Mettrie,
there is no animal, however feeble and mean, the sight of which does
not to diminish our self-love.
Key words: La Mettrie; Mind-body; Materialism; Chain of beings, philo-
sophy of nature
COGITO THROUGH DREAMS AND MADNESS
Teja Oblak
The article analyses Descartes' conception of cogito. Because of its
precarious nature cogito is the basis of different states such as, for
instance, dreams and madness. On the point on which it could be said
with ali certainty that cogito is everything there is, we cannot describe
cogito itself as mad, not even hypothetically. What kind of reality is
251
ABSTRACTS
then founded on cogitol How can we then describe the notion of
madness, for example? As fiction? As a dream? As far as cogito produces
madness, it itself becomes fictitious - even if the sentence I am, I exist
is repeated thousand times, we cannot be certain that our ego is not just
a dream, for the certainty of the cogito's existence is to be sought
elsewhere, not proceeding from cogito.
Key words: cogito, dream, doubt, madness
ANXIETY OF LOVE-LETTERS
Renata Salecl
On the Internet, people today try to find help in writing love letters and
some are even sending love letters to themselves. By analysing the films
»Love Letters«, »Cyrano de Bergerac« and »Law of Desire«, the article
first deals with the problem of writing love letters for someone else. In
this context, the difference between hysteria, obsessional neurosis and
perversion is analysed. After, the article looks at the phenomena of people
writing love letters to themselves and questions whether in the society,
which is deeply determined by virtual reality, this phenomena might be
a sign of a generalised perversion or new form of neurosis.
Key words: love, letter, Lacan, Internet, hysteria, obsessive neurosis,
perversion
252
ABSTRACTS
FREUD, SHAKESPEARE AND »SECOND-BEST BED«
Valerija Vendramin
The starting point of the article is that there are specific connections of
psychoanalysis and literature which can be detected on several levels.
Firstly, there is a relationship between Freud and Shakespeare: the latter
occupies an important plače in a Freudian canon which has a sort of
constitutive value. Secondly, the problem of the authorship of Shakes-
peare's work - which Freud was very interested in - can be illuminated
with the help of one of the original fantasies: the primal scene. Thirdly,
the relationship betvveen psychoanalysis and Shakespeare's work,
between two essential works, King Oedipus and Hamlet, is structurally
allegoric. It tums out that the primal scene of literature, represented in
the story of William Shakespeare, can be reflected upon solely through
psychoanalysis - not only as far as psychoanalytic conceptualisation is
concemed, but also through the relationship of Freud and Shakespeare.
Key words: Freud, Shakespeare, literature and psychoanalysis, authorship,
oxfordism
NEVER TALK ILL OF THE DEAD, ONLY THE WORST OF THE
LIVING
Maja Sunčič
The institution of death should be observed together with the institu-
tions of gossip and envy to establish the reasons why utterances about
the dead are almost always positive whereas one rarely speaks positively
about those ahve. The individual practices of gossip, envy and death in
everyday life should be examined through collective representations
253
ABSTRACTS
and discourses. The three institutions are represented in the ancient epic
poems and in the theatre, constructing the collective identity and en-
abhng social cohesion. Nowadays similar processes are to be observed
especially in the media where words and images have the function of
pharmakon. However, although one hardly ever makes a direct refer-
ence to gossip, envy or death, gossip, envy and death are encountered
in everyday life through accounts about the others, which cause the
notion of unity and arouse pleasure.
Key words: gossip, envy, collective identity, death, antiquity
254
PROBLEMI 3-4/2001, letnik XXXIX
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan
Pclko, Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj
Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnik uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Davčna številka: 26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psiboanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Jezikovni pregled: Simona Perpar Grilc
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 500 izvodov
Naročnina za leto 2001: 5400 SIT
Cena te številke: 2700 SIT. V ceno je vračunan DDV.
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo.