Zoja Skušek — Močnik
GLEDAUŠČE KOT OBLIKA
SPEKTAKELSKE FUNKCIJE
Slavoj Žižek
HEGEL IN OZNAČEVALEC
Braco Rotar
GOVOREČE HGURE
Rastko Močnik
MESČEVO ZLATO
Mladen Dolar
STRUKTURA
FAŠISTIČNEGA GOSPOSTVA
Rado Riha
FILOZOHJA V ZNANOSTI
Valentin Kalan
TUKIDIDES, LOGOS
ZGODOVINE IN RAZREDNI BOJ
Zbornik
GOSPOSTVO, VZGOJA, ANALIZA
Nenand Miščevič
JEZIK KOT DEJAVNOST
Jure Mikuž
PODOBA ROKE
Slavoj Žižek
HLOZOnJA SKOZI
PSIHOANALIZO
Sigmund Freud
DVE ANALIZI
Zbornik
HITCHCOCK
Rado Riha, Slavoj Žižek
PROBLEMI TEORIJE FETIŠIZMA
Zbornik
OD GAULEJA DO PLATONA
BOG, UČITEU, GOSPODAR
BOG, UČITELJ,
GOSPODAR
Filozofija skozi psihoanalizo 6
Problemi-Razprave
Društvo za teoretsko psihoanalizo
Ljubljana, 1991
BOG, UČITEU, GOSPODAR
Zbirka ANALECTA
Uredniški odbor
Miran Božovič, Mladen Dolar, Rado Riha, Slavoj Žižek (predsednik)
Izdajatelj
Društvo za teoretsko psihoanalizo
Razprave 1/1991
Problemi 211991
Uredništvo Problemov-Razprav
Miran Božovič, Mladen Dolar, Zdravko Kobe, Rastko Močnik, Stojan
Pelko, Rado Riha, Slavoj Žižek
Glavni urednik f/Tofc/emov
Miran Božovič
Odgovorna urednica Problemov
Alenka Zupančič
Izdajatelj
LDS, Ljubljana, Dalmatinova 4
Oblikovanje
VSSD
Tisk
Naklada
1050
Letna naročnina
500 din
Cena te številke: 100 din
Beseda
Avrelij Avguštin
UČITEU'
1,1.
Avguštin: Kaj želimo po tvojem mnenju doseči tedaj, ko govorimo?
Adeodat: Kolikor se morem ta trenutek domisliti, se mi zdi, da želimo
učiti ali se učiti.
Avg.: Eno od tega dvojega vidim in se s tem strinjam. Kajti ko govo-
rimo, je očitno, da želimo učiti. Toda kako se učiti?
Ad.: Kaj bi rekel drugega v primeru, ko sprašujemo?
Avg.: Mislim, da tudi tedaj ne želimo drugega kot učiti. Kajti povej mi,
ali nekoga sprašuješ iz kakega drugega vzroka, če ne zato, da bi ga poučil
o tistem, kar želiš.
Ad.: Prav imaš.
Avg.: Torej že vidiš, da z govorom^ ne želimo doseči drugega, kot to
da bi učili.
Ad.: Ne vidim dobro. Kajti če govorjenje ni nič drugega kot izrekanje
besed, potem to počnemo tudi tedaj, ko pojemo. Pojemo pa čestokrat sami,
ne da bi bil poleg nas kdo, ki bi se učil. Zato mislim, da tedaj ne želimo
ničesar učiti.
Avg.: Jaz pa, nasprotno, mislim, da obstaja nek način učenja preko
spominjanja^, in to precej pomemben način, na katerega bova naletela v
samem teku najinega pogovora. Toda če misliš, da se ne učimo, ko se
spominjamo'*, niti da se ne uči tisti, ki se spominja, ti ne bom nasprotoval
1	Prevedeno po: Avrelii Avguštini opera, pars 11,2. Софив christianorum, Series
Latina XXIX, Tbmhoiti 1970.
2	locutio
3	per commemorationem
4	recordari
5
in bom zaenkrat določil dva razloga, zakaj govorimo: govorimo zato, da bi
učili ali spomnili bodisi druge bodisi nas same; in slednje počnemo tudi
tedaj, ko pojemo. Ali se ti ne zdi tako?
Ad.: Ne povsem. Precej redko namreč pojem zato, da bi samega sebe
spomnil. Pojem zgolj v lastno veselje.
Avg.: Vidim, kaj misliš. Toda ali ne opaziš, daje to, kar te razveseljuje
pri petju, neka modulacija zvoka? In ker lahko modulacijo besedam doda-
mo ali odvzamemo, je govorjenje nekaj drugega kot petje. Kajti poje se
lahko tudi na piščal ali brenkalo, pojejo ptiči, in tudi mi sami si včasih brez
besed popevamo kako melodijo, ki ji lahko rečemo pesem, ne pa govor.
Imaš kak ugovor?
Ad.: Nobenega, seveda.
2.
Avg.: Po tvojem mnenju je torej govor osnovan zgolj zaradi učenja in
spominjanja?
Ad.: Tako bi mislil, ko me ne bi pri tem vznemirjalo dejstvo, da prav
gotovo govorimo tudi tedaj, ko molimo, in vendar ne bi bilo prav misliti, da
mi Boga česa učimo ali na kaj spomnimo.
Avg.: Občutek imam, da ne veš, da nam je bilo naročeno, naj molimo
v zaprtih sobah^, kar pomeni v svetem prostoru duha, samo zato, ker Bog
za izpolnitev naših želja ne potrebuje našega govora, da bi ga ta učil ali
spomnil. Kdor namreč govori, daje preko artikuliranega zvoka zunanji znak
svoje volje. Toda Boga je treba iskati in prositi v samih globinah racionalne
duše, ki seji reče notranji človek®. Tu namreč hoče imeti Bog svoj tempelj.
Kaj nisi bral pri apostolu: »Mar ne veste, da ste božji tempelj in da božji
Duh prebiva v vas?«^ in da »v notranjem človeku... Kristus prebiva«®. In ali
nisi opazil niti besed pri preroku: »Trepetajte in nikar ne grešite, premislite
v svojem srcu, na svojih ležiščih, in umolknite! Darujte pravične daritve in
upajte v Gospoda!«' Kje misliš, da se lahko daruje pravične daritve, če ne
v templju duha in na ležiščih srca? Kjer pa je treba darovati, tam je treba
tudi moliti. Ko molimo, zato ne potrebujemo besed, se pravi besed, ki bi
5	Cf. Mt. 6,6.
6	Cf. Rim. 7,22.
7	1 Kor. 3,16.
8	Ef. 3,16-17.
9	Ps. 4,5-6.
6
zvenele, razen če ne gre morda za tak primer, kot ga srečamo pri duhov-
nikih, ki uporabljajo besede za označevanje svojih misli, da bi jih slišali, ne
Bog, temveč ljudje, da bi se ti spomnili in se v soglasju z njimi obrnili proti
Bogu. Ali si ti drugačnega mišljenja?
Ad.: V celoti soglašam.
Avg.: Torej te ne vznemirja dejstvo, daje vrhovni učitelj učence, kojih
je učil moliti^", učil določenih besed? Zdi se, da na ta način ni delal drugega,
kot jih učil, kako je treba pri molitvi govoriti.
Ad.: To me prav nič ne vznemiija. Kajti ni jih učil besed, temveč stvari
same, in to z besedami, s katerimi naj bi tudi sami sebe opominjali na to, h
komu in za kaj je treba moliti, tedaj, ko bi molili, kot smo dejali, v svetem
prostoru duha.
Avg.: To razumeš pravilno. In če bi kdo trdil, da - tudi ko sicer ne
izdamo nobenega glasu - že samo zato, ker mislimo na besede, znotraj v
svoji duši vendarle govorimo, bi prav tako - v to sem prepričan - opazil, da
govor niti v tem primeru ne stori drugega kot to, da nas spomni, saj tedaj
spomin izlušči besede, ki so vsidrane v njem, in v duh privede stvari same,
katerih znaki so besede.
Ad.: Razumem in ti sledim.
Ali so vse besede znaki
in znaki česa so?^^
11,3.
Avg.: Torej se razume med nama, da so besede^^ znaki^^?
Ad.: Da.
Avg.: Alije znak, ki ne označuje nečesa, lahko znak?
Ad.: Ne, ne more biti.
Avg.: Koliko besed je v tem verzu: Si nihil ex tanta superis placet urbe
relinqui?^'^
10	Mt. 6,9-13;Lk. 11,2-4.
11	Mednaslove in navednice v nadaljevanju povzemamo po G. Madec (ur.): Oevres
de Saint Avguštin 6, Dialogues philosophiques, Desclée De Brouwer 1976.
12	Latinska beseda verbum v širšem pomenu označuje besedo, v ožjem glagol.
Podobno tudi nomen v širšem pomenu označuje ime, v ožjem samostalnik; vseeno
smo ga dosledno prevajali kot ime.
^'^signum
Verg., Eneida 2,659.
7
Ad.: Osem.
Avg.: Torej osem znakov?
Ad.: Tako je.
Avg.: Prepričan sem, da razumeš ta verz.
Ad.: Mislim, da dovolj dobro.
Avg.: Povej mi, kaj označuje^^ posamezna beseda.
Ad.: Vidim sicer, kaj označuje »če«, vendar ne najdem nobene druge
besede, s katero bi to lahko razložil.
Avg.: Ali boš odkril vsaj to, kje se nahaja tisto, karkoli že je, kar
označuje ta beseda?
Ad.: Zdi se mi, da označuje dvom. In kje naj bi bil dvom, če ne v duhu?
Avg.: To zaenkrat sprejmem. Nadaljujva z ostalimi besedami.
Ad.: Kaj naj »nič« označuje drugega, če ne tistega, kar ne obstaja.
Avg.: Morda imaš prav. Vendar me od tega, da bi ti pritrdil, odvrača
misel, da si prej zatrdil, da znak ne more biti tisto, kar ne označuje nečesa.
Kar pa ne obstaja, nikakor ne more biti nekaj. 21ato druga beseda tega verza
ni znak, ker ne označuje nečesa, in napačno je, da sva izhajala iz postavke,
da so vse besede znaki oziroma da vsak znak nekaj označuje.
Ad.: Ti me pa res mučiš. No, kadar nimamo ničesar, kar bi označili, je
pač čista neumnost, da izrečemo besedo. Toda domnevam, da ti, ko sedaj
govoriš z menoj, ne izustiš nobenega glasu v prazno, temveč mi z vsakim, ki
pride iz tvojih ust, daješ znak, da bi kaj doumel. Potemtakem ni potrebno,
da med govorjenjem izrečeš ta zlog, če z njim ničesar ne označiš. Toda če
vidiš, da ta beseda prinaša nujno sporočilo in da nas, ko zazveni v ušesih,
uči ali spomni, potem prav gotovo vidiš, kaj hočem reči, pa se ne morem
izraziti.
Avg.: Kaj naj torej storiva? Ali naj, namesto da bi rekla, da ta beseda
označuje stvar samo, ki ne obstaja, raje rečeva, da označuje neko stanje
duha^^, ko stvari sicer ne vidi, a kljub temu odkrije ali je prepričan, da je
odkril, da ta ne obstaja?
Ad.: Prav to je morda tisto, kar sem poskušal razložiti.
Avg.: Pojdiva torej od tod, pa kakorkoli stvari že stoje, da se nama ne
bi pripetilo kaj docela absurdnega.
Ad.: Kaj to? ^
Avg.: Da bi naju mč zadrževal in nama odvzemal čas.
^^significare
^^affectio animi
8
Ad.: To je pa res smešno in četudi ne vem, kako, vidim, da se lahko
zgodi kaj takega. Ne, vidim celo, da se je to tudi dejansko zgodilo.
4.
Avg.: To vrsto protislovja bova jasneje doumela na ustreznem mestu,
če bo Bog dal. Zdaj pa se vrni k tistemu verzu in poskušaj, kolikor je v tvoji
moči, pokazati, kaj označujejo ostale besede.
Ad.: Tretje beseda je predlog »iz«!'', namesto katerega lahko po
mojem mnenju rečemo »od«l®.
Avg.: Ne zahtevam od tebe, da en dobro znan izraz nadomestiš z
drugim, prav tako dobro znanim, ki označuje isto, če pa vendar označuje
isto. Toda za trenutek dopustiva, da je temu tako. Seveda, ko bi bil pesnik
rekel ne »iz tolikega mesta«, temveč »od tolikega« in bi te vprašal, kaj
označuje »od«, bi mi ti odgovoril »iz«, ker sta to pač dve besedi, se pravi,
dva znaka, ki po tvojem mnenju označujeta eno in isto. Toda jaz iščem prav
to - ne vem sicer kakšno - eno, ki ga označujeta ta dva znaka.
Ad.: Zdi se mi, da ta beseda označuje ločitev od stvari, v kateri se je
nahajalo nekaj, za kar pravimo, da prihaja iz nje. Te stvari bodisi ni več, kot
so lahko v tem verzu Trojanci iz Troje, četudi mesto samo ne obstaja več,
bodisi ta stvar še obstaja, kot npr. rečemo, da so v Afriki trgovci iz Rima.
Avg.: Recimo, da ti pustim, da je temu tako, ne da bi našteval vse
primere, ki gredo morda mimo tvojega pravila. Gotovo pa boš zlahka opazil,
da si besede razložil z besedami, se pravi znake z znaki, dobro znane z
drugimi, dobro znanimi. Jaz bi, nasprotno, želel, da mi, če je v tvoji moči,
pokažeš prav te stvari, katerih znaki so te besede.
Ali lahko pokažemo
stvari brez znakov?
111,5.
Ad.: Ćudi me, da ne veš, ali bolje, da se pretvarjaš, da ne veš, da moj
odgovor, vse dokler se pogovarjava, nikakor ne more ustreči temu, kar želiš,
saj ti ne morem odgovoriti drugače kot z besedami. Ti pa sprašuješ po
stvareh, ki, karkoli že so, prav gotovo niso besede; po njih pa me vendar
18 de
9
tudi sam sprašuješ z besedami. Najprej torej ti vprašaj brez besed, nato pa
ti bom tudi sam odgovoril na ta način.
Avg.: Prav imaš, priznam. Toda če bi te vprašal, kaj označuje dvozložna
beseda »stena«, kaj mi ne bi mogel te pokazati s prstom? Tako bi zanesljivo
videl stvar samo, katere znak je ta dvozložnica, ne da bi ti pri tem izrekel
kako besedico.
Ad.: Res. Vendar je to mogoče samo pri imenih^', ki označujejo telesa,
in še to pod pogojem, da so ta prisotna.
Avg.: Kaj res rečemo, da je barva telo? Ali ni prej določena lastnost
telesa^^?
Ad.: Da.
Avg.: Zakaj lahko torej tudi nanjo pokažeš s prstom? Ali boš telesom
dodal še lastnosti teles, tako da bo tudi zanje veljalo, da je o njih mogoče
učiti brez besed?
Ad.: Ko sem rekel telesa, sem s tem mislil vse telesno^^, se pravi vse,
kar se da zaznati na telesih.
Avg.: Premisli, če vendar ne bi moral tudi sedaj česa izvzeti?
Ad.: Dobro, da si me opozoril. Kajti ne bi smel reči, vse telesno, temveč
vse vidno^^. Priznam namreč, da na zvok, vonj, okus, težo in drugo, kar
spada k ostalim čutom, ne moremo pokazati s prstom, čeprav teh lastnosti
ni mogoče zaznati brez teles in so potemtakem telesne.
Avg.: Kaj nisi še nikoli videl, kako se ljudje z gluhimi malodane
pogovarjajo s pomočjo kretenj in kako tudi sami gluhi ljudje prav tako s
kretnjami sprašujejo, odgovarjajo, učijo ter označujejo vse, kar želijo, ali
vsaj večino stvari? In tedaj brez besed ne kažejo samo vsega vidnega, temveč
tudi zvok, vonj in drugo te vrste. Saj tudi gledališki igralci cele zgodbe
pokažejo in odigrajo brez besed, z mimiko in plesom.
Ad.: Lahko ti oporekam samo s tem, da ti ne samo jaz, temveč tudi
sam mimik ne more brez besed pokazati, kaj označuje tisti »iz«.
^'^nomen
^^ corporis qualitas
^^corporalia
22 visibilio
10
6.
Avg.: Morda govoriš resnico. Toda reciva, da on to lahko stori. Mislim,
da ne dvomiš, da bo v tem primeru vsako gibanje telesa, s katerim mi bo
poskušal pokazati stvar, ki jo ta beseda označuje, ne stvar sama, temveč njen
znak. Zato tudi on sicer ne bo pokazal besede z besedo, vendar pa kljub
temu znak z znakom in to tako, da bosta ta enozložnica 'iz' in njegova kretnja
označevali isto stvar, za katero pa bi jaz želel, da mi jo pokaže brez uporabe
znaka^.
Ad.: Kako je mogoče narediti to, kar zahtevaš, lepo te prosim?
Avg.: Kot je bilo mogoče pri steni.
Ad.: Saj tudi stene ne moreva več pokazati brez znaka, kot nama je
pokazal najin premislek. Kajti to, da uperimo prst, ni isto kot stena, temveč
je s tem dan znak, po katerem lahko steno vidimo. In zato ne vidim ničesar,
kar bi lahko pokazali brez znaka.
Avg.: Oh, kaj le! Če bi te vprašal: »Kaj je to hoditi?«, in bi ti vstal in to
storil, ali ne bi s tem prej segel po stvari sami, da bi me poučil, kot pa po
besedah ali kakih drugih znakih?
Ad.: Da, priznam, in sram me je, da nisem videl tako očitne stvari.
Hkrati z njo mi je sedaj padlo v glavo še tisoč drugih, ki jih je mogoče
pokazati z njimi samimi in ne z znaki, kot npr. jesti, piti, sedeti, stati, kričati,
in nešteto drugih.
Avg.: Daj, sedaj pa mi povej, kako bi me poučil, če bi te med samo hojo
vprašal, kaj je to hoditi, in sploh ne bi poznal pomena te besede.
Ad.: Hoditi bi začel malo hitreje, da bi ti takoj po tvojem vprašanju
pozornost pritegnil z neko novostjo, in vendar ne bi delal nič drugega kot
to, kar bi ti moral pokazati.
Avg.: Ali veš, daje hoditi nekaj drugega kot hiteti? Kdor hodi, zato ne
hiti, m kdor hiti, zato ne hodi. Govorimo namreč tudi o hitenju pri pisanju,
branju in pri neštetih drugih priložnostih. Ko bi torej tisto, kar bi počel, po
mojem vprašanju začel delati hitreje, bi mislil, da hoditi ni nič drugega kot
hiteti - to bi bil namreč dodal na novo -, in zato bi se motil.
Ad.: Priznam, da ne moremo pokazati stvari brez znaka, če nas kdo
povpraša po njej prav v trenutku, ko jo udejanjamo. Kajti če ne bomo dodali
ničesar, bo oni, ki nas sprašuje, mislil, da mu tega nočemo pokazati in da,
ne da bi se menili zanj, nadaljujemo s tistim, kar smo počeli že pred
^sine significatione
11
njegovim vprašanjem. Če pa nas bo vprašal po tistem, kar lahko udejanimo,
in ne v trenutku, ko bi to tudi počeli, mu bomo po njegovem vprašanju to,
po čemer sprašuje, pokazali s stvarjo samo (se pravi tako, da bomo to
udejanili) in ne z znakom. Razen če me ne bo morda kdo vprašal, kaj
pomeni 'govoriti' v trenutku, ko bom govoril, kajti karkoli bom rekel, da bi
ga poučil, bom nujno moral govoriti. Na ta način ga bom torej brez skrbi
poučil, dokler mu ne bo jasno to, kar želi vedeti, ne da bi se pri tem oddaljil
od stvari same, ki naj bi mu jo pokazal, in ne da bi segal po znakih, ki niso
stvar sama.
Znaki, ki
kažejo znake.
IV,7.
Avg.: Prav gotovo zelo tehten odgovor. Povej torej, če lahko med nama
odslej velja, da se da brez znakov pokazati bodisi tisto, kćir ne počnemo v
trenutku, ko smo vprašani, pa vendar to lahko takoj storimo, bodisi morda
znake same, ki jih udejanjamo; kajti ko govorimo, delamo znake^, zaradi
česar se tudi reče označiti^.
Ad.: Da, velja.
Avg.: Ko torej kdo sprašuje po določenih znakih, mu lahko znake
pokažemo z znaki. Ko pa sprašuje po stvareh, ki niso znaki, mu lahko te
pokažemo bodisi z njihovim udejanjanjem takoj po njegovem vprašanju, če
jih je seveda mogoče udejaniti, bodisi s posredovanjem znakov, s katerimi
mu nanje usmerimo pozornost.
Ad.: Da.
Avg.: V tej trojni razdelitvi, če ti je prav, najprej pretehtajva primer,
ko znaki kažejo znake. Kajti ali so samo besede znaki?
Ad.: Ne.
Avg.: Zdi se mi torej, da med govorjenjem z besedami označujemo ali
besede same ali druge znake, kot npr. tedaj, ko rečemo »kretnja« ali »črka«
- kajti ti dve stvari, kiju označujeta ti dve besedi, sta prav tako tudi znaka -
ali pa označujemo kaj drugega, kar ni znak, kot npr. tedaj, ko rečemo
»kamen«. Ta beseda je namreč znak, saj nekaj označuje, a to, kar označuje,
^ signa facimos
^significare
12
zato še ni znak. Vendar pa taki primeri, ko besede označujejo stvari, ki niso
znaki, ne spadajo v to področje, ki sva se ga namenila pogledati pobližje.
Lotila sva se namreč tega, da pretehtava primere, ko znaki kažejo znake.
Pri tem sva našla dve možnosti: da z znaki učimo ali prikličemo v spomin
bodisi iste bodisi druge znake. Ali se ti ne zdi tako?
Ad.: Očitno je, daje tako.
8.
Avg.: Povej mi torej, h kateremu čutu spadajo znaki, ki so besede.
Ad.: K sluhu.
Avg.: Kaj pa kretnje?
Ad.: K vidu.
Avg.: Kaj pa, ko naletimo na zapisane besede? Ali to niso besede? Ali
pa bi bilo pravilneje, če bi jih razumeli kot znake besed, če naj bo beseda
tisto, kar izgovorimo z artikuliranim glasom, ki ima nek pomen? Glasu pa
ni mogoče zaznati z drugim čutom kot s sluhom. Za. adi tega zapisana
beseda postane znak za oči, preko katerega tisto, kar pripada ušesom,
prodre do duha.
Ad.: Se popolnoma strinjam.
Avg.: Po mojem mnenju se boš strinjal tudi s tem, da nekaj označujemo,
ko rečemo »ime«?
Ad.: Res je.
Avg.: Kaj pa?
Ad.: Natanko tisto, po čemer se vse stvari imenujejo, kot npr. »Romu-
lus, Rim, krepost, reka« in nešteto drugih stvari.
Avg.: Kaj ta štiri imena ne označujejo nobene stvari?
Ad.: Seveda, mnogo stvari.
Avg.: Ali ni nobene razlike med temi imeni in stvarmi, ki jih ozna-
čujejo?
Ad.: O, pa še kakšna.
Avg.: Želel bi, da mi poveš, v čem je ta razlika.
Ad.: V prvi vrsti v tem, da so imena znaki, stvari pa to niso.
Avg.: Ali sprejmel da vse, kar ni znak, a lahko označimo z znaki,
imenujemo označljivo , enako kot imenujemo tisto, kar lahko vidimo,
vidno, da bi najino razpravljanje o tem teklo odslej malo bolj gladko?
^ signific(ü)iüa
13
Ad.: Sprejmem, seveda.
Avg.. Dobro. Ali one štiri znake, ki si jih izgovoril malo prej, ne
označuje noben drug znak?
Ad.: Presenečen sem, da misliš, da sem že pozabil. Toda nisem:
ugotovila sva, da so zapisane besede znaki znakov, ki jih izrazimo z glasom.
Avg.: Povej mi, v čem je razlika med njimi.
Ad.: Prvi so vidne stvari, drugi pa slišne^^ - zakaj namreč ne bi
dopustila tudi te besede, če sva sprejela »označljive stvari«?
Avg.: V celoti jo sprejmem in mije všeč. Toda ponovno te sprašujem,
če teh štirih znakov ne more označevati noben drug slišni znak^, tako kot
si se spomnil za vidne znake?
Ad: Spomnim se, da sem tudi to malo prej povedal. Odgovoril sem
namreč, da ime nekaj označuje in da med drugim označuje tudi one štiri
besede. To pa vem, da so tako te štiri besede kot ono ime, če jih izrazimo z
glasom, slišni znaki.
Avg.: V čem je torej razlika med slišnim znakom in slišnimi ozna-
čenci^', ki so tudi sami ponovno znaki?
Ad.: Razlika med tem, čemur rečemo »ime«, in onimi štirimi be-
sedami, za katere smo rekli, da jih to označuje, je po mojem mnenju v tem,
da je prvo slišni znak slišnih znakov, medtem ko so ostali štirje sicer slišni
znaki, vendar ne znakov, temveč stvari, deloma vidnih, kot npr. »Romulus,
Rim, reka«, deloma pojmovnih^, kot npr. »krepost«.
9.
Avg.: Sprejmem ta odgovor in se z njim strinjam. Toda ali veš, da
vsemu, kar izgovorimo z artikulirjinim glasom, ki ima nek pomen, rečemo
beseda?
Ad.: Vem.
Avg.: Torej je tudi beseda, za katero ugotovimo, da jo izgovorimo z
artikuliranim glasom, ki ima nek pomen, ime. Če rečemo za moža, veščega
govorništva, da sega po spodobnih besedah^^, prav gotovo sega tudi po
^"^audibilia
^Signum audibile
^^audibilia significata
30 reí inteUe^biús
^^bona verba
14
imenih. In koje pri Terenciju suženj odgovoril staremu gospodarju: »spo-
dobnih besed, lepo te prosim je bil ta uporabil tudi mnogo imen.
Ad.: Strinjam se.
Avg.: Torej dopuščaš, da tudi ta trozložna beseda, ki jo izrečemo, ko
rečemo »beseda«, označuje ime in da je potemtakem znak tega imena?
Ad.: Dopuščam.
Avg.: Ker je beseda znak imena, ime znak »reke« in »reka« znak stvari,
ki jo lahko tudi vidimo, bi želel, da mi enako, kot si povedal, v čem je razlika
med znakom in imenom, kije znak tega znaka, sedaj odgovoriš, v čem je po
tvojem mnenju razlika med znakom imena, kije, kot sva ugotovila, beseda,
in samim imenom, katerega znak je.
Ad.: Mislim, daje razlika v tem, da to, kar označuje ime, označuje tudi
beseda - kot je namreč »ime« beseda, tako je to tudi »reka« - da pa ime ne
označuje vsega, kar označuje beseda. Kajti tako tisti »če« na začetku verza,
ki si ga predložil, kot oni »iz« (s katerim se ubadava že tako dolgo časa, da
sva prišla pod vodstvom razuma vse do te točke), sta prav gotovo besedi,
vendar pa nista imeni. In takih primerov bi lahko našli še več. Ker so torej
vsa imena besede, niso pa vse besede imena, se mi zdi razlika med besedo
in imenom, se pravi med znakom znaka neke stvari, ki ne označuje nobe-
nega drugega znaka, in znakom znaka, ki zopet označuje druge znake, jasna.
Avg.: Ali sprejmeš, daje vsak konj žival, vendar vse živali niso konji?
Ad.: Kdo pa bi dvomil?
Avg.: Torej je med besedo in imenom ista razlika kot med živaljo in
konjem. Razen če se z menoj morda ne strinjaš zato, ker uporabljamo
besedo »beseda« tudi v drugem pomenu, da bi tako označili besede, ki se
spregajo v različnih časih: kot npr. pišem - sem pisal, berem - sem bral, torej
besede, ki očitno niso imena?
Ad.: Prav to, kar si rekel, me je pahnilo v dvom.
Avg.: Naj te to ne vznemirja. Kajti vsemu, kar nekaj označuje, rečemo
v splošnem^^ znaki in sem spadajo, sva ugotovila, tudi besede. Govorimo
pa tudi o vojaških znakih^. Tem pravimo znaki v posebnem smislu^^ in
mednje ne spadajo besede. In vendar, če bi ti rekel: »Kot je vsak konj žival,
32Ђг., Andria204.
^^universaliter
^ signa militaría
^^proprie
15
ne pa tudi vsaka žival konj, tako je tudi vsaka beseda znak, ne pa tudi vsak
znak beseda«, ne bi imel po mojem mnenju nobenega razloga za dvom.
Ad.: Sedaj razumem in se popolnoma strinjam, da je razlika med
besedo v splošnem smislu in imenom ista, kot med živaljo in konjem.
Znaki, ki označujejo
sami sebe.
10.
Avg.: Ali veš tudi, da je ta dvozložna beseda, ki jo izrazimo z glasom,
ko rečemo »žival«, nekaj drugega, kot to, kar označuje?
Ad.: To sem dopustil že prej za vse znake in označljive stvari.
Avg.: Ali se ti zdi, da vsi znaki označujejo nekaj drugega kot to, kar so
- enako, kot ta dvozložnica »žival« nikakor ne označuje tega, kar je ona
sama?
Ad.: Seveda ne. Kajti ko rečemo »znak«, ta beseda ne označuje samo
vseh ostalih znakov, kakršnikoli ti že so, temveč označuje tudi samo sebe.
Je namreč beseda in vse besede so seveda znaki.
Avg.: Dobro. In ali se ne zgodi s to trozložnico »beseda« nekaj podob-
nega? Kajti če ta označuje vse, kar izgovorimo z artikuliranim glasom, ki
ima nek pomen, potem v to skupino spada tudi sama.
Ad.: Tako je.
Avg.: Dobro. In kaj ni enako tudi z imenom? Kajti ta označuje imena
vseh spolov, in samo »ime« je ime srednjega spola. In če bi vprašal, katera
besedna vrsta^ je »ime«, ali bi bil lahko pravilen kak drug odgovor kot: »To
je ime«?
Ad.: Pravihio govoriš.
Avg.: Obstajajo torej znaki, ki poleg ostalega označujejo tudi sami
sebe?
Ad.: Da.
Avg.: Ali se ti zdi, da je dvozložni znak »veznik«^^ znak take vrste?
Ad.: Sploh ne. Kajti to, kar označuje, ni ime, medtem ko sam je ime.
^pars orationis
^^coniunctio
16
Znaki, ki se
vzajemno označujejo.
11.
Avg.: Dobro si opazil. 2Уај pa poglej, če bi lahko našli znake, ki bi se
označevali vzajemno, tako da bi eden označeval drugega in ta prvega. Tega
razmerja namreč ni med dvozložnico »veznik« in tistim, kar ta označuje,
kot npr. »če, ali, namreč, kajti, če ne, torej, ker« ali kaj podobnega: medtem
ko ta dvozložna beseda sama označuje vse naštete besede, niti ena izmed
njih ne označuje te ene same dvozložnice.
Ad.: Da, vidim in želel bi vedeti, kateri so ti znaki, ki se označujejo
vzajemno.
Avg.: Ali torej ne veš, da izrečemo dve besedi, ko rečemo »ime« in
»beseda«?
Ad.: Vem.
Avg.: In ali ne veš, da izrečemo dve imeni, ko rečemo »ime« in
»beseda«?
Ad.: Tudi to vem.
Avg.: Torej veš, da beseda označuje ime in enako ime besedo.
Ad.: Strinjam se s tem.
Avg.: Ali mi lahko poveš, v čem se poleg tega, da se drugače pišeta in
izgovarjata, razlikujeta med seboj?
Ad.: Mislim, da. Kajti ugotavljam, da se razlikujeta vtem, kar sem malo
prej rekel. Ko namreč rečemo »beseda«, s tem označujemo vse, kar iz-
govorimo z artikuliranim glasom, ki ima nek pomen. Iz tega razloga je vsako
ime, m seveda tudi »ime« samo, beseda, vendar ni vsaka beseda ime, kljub
temu, da je »beseda« ime.
12.
Avg.: Kaj pa, če bi te kdo prepričal in ti dokazal, da je enako, kot je
vsako ime beseda, tudi vsaka beseda ime, ali bi lahko tedaj našel med njima
še kako razliko razen te, da je zvok njunih črk različen?
Ad.: Ne bi mogel in menim, da v tem primeru med njima sploh ne bi
bilo razlike.
Avg.: Dobro. Toda če je vse, kar izgovorimo z artikuliranim glasom, ki
ima nek pomen, obenem beseda in ime, a je beseda vendar iz enega, ime
pa iz drugega razloga, kaj potem res ni razlike med njima?
Ad.: Ne razumem, kako bi lahko bila.
17
Avg.: Vsaj to razumeš, da je vse obarvano vidno in da je vse vidno
obarvano, četudi imata ti dve besedi vsaka svoj razločen in različen pomen?
Ad.: Razumem.
Avg.: Dobro. In alije tako tudi vsaka beseda ime in vsako ime beseda,
četudi imata ti dve imeni ali ti dve besedi, se pravi ime in beseda, različen
pomen?
Ad.: Zdaj vidim, da je to možno, toda od tebe pričakujem, da mi
pokažeš, kako.
Avg.: Vse, kar izgovorimo z artikuliranim glasom, ki ima nek pomen,
vidiš, kot sem prepričan, da bije v uho^^, da bi to lahko zaznali ter predali
spominu z namenom, da bi to lahko spoznali'*®.
Ad.: Da, to vidim.
Avg.: Ko nekaj izrečemo na omenjeni način, se zgodita dve operaciji.
Ad.: Da, tako je.
Avg.: Toda če imajo besede ime po prvi in imena po drugi operaciji,
ali potem veЊa izvirajo iz verberare, nomina pa iz nascere, tako da bi prve
dobile svoje ime z ozirom na uho in druge z ozirom na dušo?
13.
Ad.: To bom dopustil tedaj, ko mi boš pokazal, v kakšnem smislu lahko
rečemo, da so vse besede imena.
Avg.: To bo prav lahko. Prepričan sem, da si se naučil in da še vedno
veš, da »zaimek« ^ rečemu tistemu, kar lahko stoji namesto imena, s tem
da označuje stvar z manj polnim pomenom kot ime. Taka je namreč, mislim
da, deñnicija iz učbenika, ki si jo zrecitiral profesorju gramatike: »Zaimek
je besedna vrsta, ki stoji namesto imena in ima isti, a manj poln pomen.«
Ad.: Spominjam se in se strinjam.
Avg.: Vidiš torej, da so lahko zaimki v skladu s to definicijo v pomoč
zgolj imenom in da lahko stojijo samo namesto njih. Če npr. rečemo: »ta
mož, kralj sam, ista žena, to zlato, ono srebro«, so »ta, sam, ista, to, ono«
zaimki, »mož, kralj, žena, zlato, srebro« pa imena, ki označujejo stvari bolj
polno kot ti zaimki.
^coloratimi
^^aurem verberare
^noscere
^^pronomen
18
Ad.: Vidim in se strinjam.
Avg.: Povej mi sedaj nekaj poljubnih veznikov.
Ad.: In, tudi, toda, razen tega.
Avg.: Ali se ti ne zdi, da so vsi ti izrazi"*^, ki si jih uporabil, imena?
Ad.: Sploh ne.
Avg.: Ali se ti zdi vsaj to, da sem pravilno govoril, ko sem rekel: »vsi ti
izrazi, ki sijih uporabil«?
Ad.: Seveda, pravilno, in že razumem, na kako presenetljiv način si mi
pokazal, da sem naštel imena: drugače namreč ne bi bilo mogoče pravilno
reči: vsi ti izrazi. Toda še vedno se bojim, da se mije tvoje govorjenje zdelo
pravilno samo zato, ker ne zanikam, da so ti štirje vezniki tudi besede, in da
je bilo iz tega vzroka mogoče prav reči: »vsi ti izrazi«, ker se prav reče: »vse
te besede«. Če pa me boš vprašal, katera besedna vrsta je »beseda«, ti ne
bom odgvoril nič drugega kot: ime. In nemara je bil prav zaradi tega temu
imenu dodan zaimek, tako daje bilo tvoje govorjenje pravilno.
14.
Avg.: Res se pronicljivo motiš. Toda da bi se rešil te zmote, usmeri
svojega duha še bolj pronicljivo v to, kar želim povedati, če bom sploh kos
temu, da bi to povedal. Kajti obravnavati besede z besedami je tako težavno
kot prste spletati m drgniti s prsti: razen tistega namreč, ki se posveča temu
opravilu, ostali komajda razločijo, katere prste je treba popraskati in kateri
prsti pri praskanju pomagajo.
Ad.: Glej, zdaj paje moj duh docela pri stvari; zaradi te tvoje posrečene
primerjave sem namreč ves v napetem pričakovanju.
Avg.: Besede so prav gotovo sestavljene iz glasov in črk.
Ad.: Tako je.
Avg.: Ko apostol Pavel torej reče - če naj se raje zatečemo k avtoriteti,
ki nam je najdražja - »... Jezus Kristus ni bil 'je' in hkrati 'ni'. V njem je bil
samo 'je'«'*^, po mojem mnenju ne smemo misliti, da sta bili v Kristusu tisti
dve črki, ki ju izgovorimo, ko rečemo 'je', temveč prej tisto, kar ti dve črki
označujeta.
Ad.: Pravilno govoriš.
^^haec omnia
«2 Kor. 1,19.
19
Avg.: Ko Pavel pravi: »V njem je bil samo 'je'«, razumeš to torej tako,
kot da bi rekel: »'Je' se reče tistemu, kar je bilo v njem.« In če bi rekel: »V
njem je bila krepost«, bi seveda morali razumeli takole: »Krepost se reče
tistemu, kar je bilo v njem«. Ne bi si smeli predstavljati, da sta v njem ta dva
zloga, ki ju izgovorimo, ko rečemo »krepost«, in ne tisto, kar označujeta.
Ad.: Razumem in ti sledim.
Avg.: Dobro. Ali razumeš tudi to, da ni razlike med »reče se krepost
in »imenuje se krepost«''^?
Ad.: To je očitno.
Avg.: Torej je očitno tudi to, da ni razlike med: »reče se 'je' temu« m
»imenuje se 'je' to, kar je bilo v njem«.
Ad.: Tudi tukaj ne vidim nobene razlike.
Avg.: Ali tudi že vidiš, kaj želim pokazati?
Ad.: Povedano po resnici, ne še čisto.
Avg.: Torej še ne vidiš, daje ime tisto, po čemer se neka stvar imenuje?
Ad.: Seveda vidim, saj ni nič bolj jasnega.
Avg.: Torej vidiš, da je »je« ime, ker se tisto, kar je bilo v Kristusu,
imenuje »je«?
Ad.: Ne morem zanikati.
Avg.: Toda če bi te vprašal, katera besedna vrsta je »je«, menim, da mi
ne bi odgovoril: ime, temveč bi rekel, da je glagol, četudi nas je razum
poučil, da je tudi ime.
Ad.: Prav tako je, kot praviš.
Avg.: Ali še vedno dvomiš, da so tudi druge besedne vrste imena v tem
smislu, kot smo pokazali?
Ad.: Ne dvomim, saj priznam, da nekaj označujejo. Če pa me boš
vprašal, kako se reče samim stvarem, kijih označujejo posamične besedne
vrste, se pravi, kako se imenujejo, ti bom lahko rekel samo to, da so to
besedne vrste, ki jim ne rečemo imena, vendar smo, kot vidim, v to prisiljeni.
15.
Avg.: Ali se ne bojiš, da bi kdo poskušal zamajati najino sklepanje
rekoč, da je treba apostolom prisoditi avtoriteto, kar se tiče stvari, ne pa
besed; da zato temelj najinega prikaza ni tako trden, kot misliva; da se
^appellari
^^ nominan
20
namreč lahko zgodi, da Pavel, četudi je živel in učil povsem pravilno, kljub
temu ni imel prav, ko je govoril: »V njem je bil 'je'«, še posebej, ker se je
sam razglašal za šibkega govornika?'*^ Kako naj bi po tvojem mnenju ovrgli
te očitke?
Ad.: Ne vem, s čim bi se mu postavil po robu, in prosim te, da poiščeš
koga izmed tistih, ki se jim pripisuje popolno poznavanje besed, da boš s
pomočjo njegove avtoritete dosegel svoj namen.
Adv.: Torej se ti zdi razum - če pustiva ob strani avtoritete -, nepri-
meren, da bi sam pokazal, da vse besedne vrste označujejo neko stvar, ki se
po tem kliče. Če pa se kliče, se tudi imenuje, in če se imenuje, se prav gotovo
imenuje z imenom. To zlahka preverimo v različnih jezikih. Če bom namreč
vprašal, kako Grki imenujejo to, kar mi imenujemo 'qui', bo vsak videl, da
bo odgovor T/Ç; če bom vprašal, kako Grki imenujejo to, kar mi imenujemo
'volo', bo odgovor 5eAtu; če bom vprašal, kako Grki imenujejo to, kar mi
imenujemo 'bene', bo odgovor/coAcoÇ; če bom vprašal, kako Grki imenujejo
to, kar mi imenujemo 'scriptum', bo odgovor to yeyipa^evov\ če bom
vprašal, kako Grki imenujejo to, kar mi imenujemo 'et', bo odgovor каг, če
bom vprašal, kako Grki imenujejo to, kar mi imenujemo 'ab', bo odgovor
cmo\ če bom vprašal, kako Grki imenujejo to, kar mi imenujemo 'heu', bo
odgovor oi. In kdor me za vse besedne vrste, ki sem jih naštel, sprašuje na
ta način, govori pravilno, kar pa ne bi bilo mogoče, če te besedne vrste ne
bi bile imena. Zato je apostol Pavel govoril pravilno; in ker lahko to
ugotoviva sama, tudi če pustiva ob strani vse avtoritete govorništva, ne vem,
zakaj bi morala potem iskati nekoga, ki bi najini teoriji dajal jamstvo.
16.
Toda naj rečem še nekaj besed za počasne na duhu in tiste predrzneže,
ki še ne bodo popustili in bodo razglašali, da se nikakor ne nameravajo
ukloniti drugemu kot zgolj avtoritetam, ki so z vsesplošnim soglasjem
določile zakone v rabi besed. Kdo je v latinskem jeziku odličnejši od
Cicerona? A prav ta je v svojih slavnih govorih proti Veru'*^ predlog
»coram« (razen če ne gre na tem mestu za prislov) imenoval ime. A ker je
vseeno mogoče, da tega odlomka nisem raziunel dobro, in bi si ga v kakem
drugem primeru jaz sam ali kdo drug razlagal drugače, bom sedaj povedal
^IKOT. 11,6.
'»^Cic., Verr. 2,104.
21
še nekaj, kar pa ne bo preneslo nobenega ugovora: najslavnejši učitelji
dialektike učijo, da stavek s polnim pomenom ki ga je mogoče potrditi
ali zanikati, sestavljata ime in glagol, in to vrsto stavkov Cicero na nekem
mestu'*' imenuje poved^®. Ko je glagol v tretji osebi, pravijo, da ga mora
spremljati ime v imenovalniku, in prav imajo. Če torej to z menoj preudariš,
boš, mislim da, prepoznal v tem dve povedi: »Človek sedi« in »Konj teče«.
Ad.: Da, prepoznam.
Avg.: Vidiš, da je v vsaki povedi po eno ime - v prvi »človek«, v drugi
»konj« - in v vsaki po en glagol - v prvi »sedi«, v drugi »teče«.
Ad.: Vidim.
Avg.: Če bi torej rekel samo »sedi« ali samo »teče«, bi me upravičeno
vprašal: kdo ali kaj, zato da bi odgovoril »človek«, »konj«, »žival« ali kaj
drugega in na ta način z imenom, ki bi ga dal nazaj glagolu, izpopolnil to
poved, se pravi stavek, ki se ga da potrditi ali zanikati.
Ad.: Razumem.
Avg.: Bodi pozoren še na konec: predstavljaj si, da gledava nekaj z
velike oddaljenosti in da nisva gotova, ali je to žival, skala ali kaj drugega.
Če bi ti rekel: »Ker je človek, je živo bitje«, ali ne bi govoril nepremišljeno?
Ad.: Vsekakor. Vendar pa ne bi bilo nepremišljeno, če bi rekel: »Če
je človek, je živo bitje.«
Avg.: Prav imaš. Potemtakem mi v tvojem izrazu ugaja »če«, tako kot
tudi tebi, medtem ko v mojem izrazu obema ne ugaja »ker«.
Ad.: Strinjíun se.
Avg.: Poglej sedaj, če sta ta dva stavka: »Ugaja če«, »Ne ugaja ker«
povedi s polnim pomenom.
Ad.: Da, s povsem polnim pomenom.
Avg.: Daj, povej mi sedaj, kaj sta tukaj glagola, kaj imeni.
Ad.: Ugotavljam, da sta glagola »ugaja« in »ne ugaja«, imeni pa, kaj
drugega kot »če« in »ker«?
Avg.: Ali smo dovolj jasno pokazali, da sta ta dva veznika tudi imeni?
Ad.: Seveda, dovolj jasno.
Avg.: Ali bi lahko v skladu s tem pravilom pokazal isto tudi za druge
besedne vrste?
Ad.: Lahko.
^ plena sententia
Cie., Ibsc. 1,7,14.
^^pronuntiatum
22
Sinonimi.
VI,17.
Avg.: Preidiva torej na drugo stvar. Ugotovila sva, da so vse besede
imena in vsa imena besede. Povej mi sedaj, če se ti zdi, da so enako tudi vsa
imena besedne oznake^^ in vse besedne oznake imena?
Ad.: Seveda, razen različnega zvoka zlogov ne vidim nobene razlike.
Avg.: Tudi sam se s tem zaenkrat strinjam, čeprav ne manjka takih, ki
ju ločujejo tudi po pomenu, v kar pa se sedaj ne bova spuščala. Toda prav
gotovo si opazil, da sva se dotaknila znakov, ki se označujejo vzajemno, ne
da bi se razlikovali v čem drugem razen v zvoku, in ki poleg vseh besednih
vrst označujejo tudi sami sebe.
Ad.: Ne razumem.
Avg.: Torej ne razumeš, da besedna oznaka označuje ime in ime
besedno oznako, in to tako, da se ne razlikujeta v ničemer drugem kot v
zvoku zlogov? Vsaj kar se tiče imena, vzetega na splošno. Imamo namreč
tudi ime, vzeto v ožjem pomenu, kadar gre za eno izmed osmih besednih
vrst, ki zato ne zajema ostalih sedem.
Ad.: Razumem.
Avg.: Pa saj sem prav to hotel reči, ko sem dejal: ime in besedni izraz
se označujeta vzajemno.
18.
Ad.: To razumem. Toda kaj pomeni to, da, kot si rekel, poleg ostalih
besednih vrst označujejo tudi sami sebe?
Avg.: Kaj naju ni prej razum poučil, da lahko vsem besednim vrstam
rečemo ime in besedna oznaka, se pravi, da jih lahko označujeta ime ali
besedna oznaka?
Ad.: Tako je.
Avg.: Dobro. In če te bom vprašal, kako rečeš samemu imenu, se pravi
zvoku, izraženemu z dvema zlogoma, ali mi ne boš pravilno odgovoril: ime?
Ad.: Pravilno.
Avg.: Mar tudi znak, ki ga izrazimo z dvema zlogoma, ko rečemo
»veznik«, na enak način označuje samega sebe? Ne, kajti tega imena ne
moremo prišteti med tisto, kar ta označuje.
vocabulum
23
Ad.: Sprejmem.
Avg.: To je smisel tega, ko sem rekel, da ime poleg drugih besednih
vrst, ki jih označuje, označuje tudi samega sebe. In sam lahko ugotoviš, da
je enako z besedno oznako.
Ad.: To sedaj ni težko. Toda na misel mije prišlo, da uporabljamo ime
v splošnem m ožjem pomenu, medtem ko se nismo učili, da bi bila besedna
oznaka ena izmed osmih besednih vrst. Zato je po mojem ronenju med
njima še kaka druga razlika poleg te v zvoku.
Avg.: Kaj, ti misliš, daje med »nomen« m ovofia še kaka druga razlika
poleg te v zvoku, po kateri se razlikujta latinski in grški jezik?
Ad.: Ne, tukaj pa res ne vidim nobene druge razlike.
Avg.: Dotaknila sva se torej znakov, ki označujejo sami sebe in vzajem-
no drug drugega - vse, kar označuje eden, označuje tudi drugi -, in med
seboj se razlikujejo samo po zvoku. Tako sva našla četrto točko; prejšnje tri
so se namreč ukvarjale z imenom in besedo.
Ad.: Da, prišla sva vse do tod.
Obnova.
VII, 19.
Avg.: Sedaj pa bi želel, da mi obnoviš, kaj vse sva odkrila tekom
pogovora.
Ad.: To bom storil po svojih najboljših močeh. Najprej, se spomnim,
sva nekaj časa iskala odgovor na vprašanje, zakaj govorimo. Odkrila sva, da
zato, da bi bodisi nekoga učili bodisi ga spomnili. Kajti tudi tedaj, ko
sprašujemo, ne delamo nič drugega, kot da onega, ki ga sprašujemo, učimo
tistega, kar želimo slišati. Ko pojemo - kar se zdi, da počnemo iz veselja -
ne moremo govoriti o nečem, lastnem govoru. In ko molimo, ne smemo
misliti, da Boga s tem česa učimo ali da ga na kaj spomnimo, temveč je vloga
besed tedaj ta, da z njimi opominjamo nas same ali opominjamo in učimo
druge.
Ko je bilo, nadalje, dovolj jasno, da so besede znaki in da tiste, ki
ničesar ne označujejo, ne morejo biti znaki, si predložil verz in jaz sem
poskušal razložiti, kaj vsaka beseda v njem označuje. Verz se je glasil : Si
nihil ex tanta superis placet urbe relinqui. Kaj označuje druga beseda, četudi
je bila dobro znana in zelo jasna, kljub temu nisva odkrila. In ko se mi je
zdelo, da je v govor vendar ne vključujemo brez razloga, temveč zato, da bi
24
poslušalca nečesa učili, si mi odgovoril, da morda označuje stanje duha, ki
išče stvar in odkrije ali misli, da je odkril, da ta ne obstaja. Toda srži
problema, sicer ne vem, kako globoki, si se izognil s šalo in podrobnejšo
osvetlitev preložil na drugo priložnost - da ne boš mislil, da sem na tvojo
obljubo pozabil.
Ko sem si nato prizadeval, da bi razložil tretjo besedo tega verza, si me
priganjal, naj besede ne zamenjujem z besedo, ki pomeni isto, temveč naj
raje pokažem stvar samo, ki jo beseda označuje. In ko sem odgovoril, daje
to nemogoče, ker se pogovarjava, sva s tem prišla do tistega, kar lahko
nekomu, ki po tem sprašuje, pokažemo s prstom. Mislil sem, da je to vse
telesno, toda ugotovila sva, da je zgolj vidno. Od tod sva, ne vem, kako,
prešla na gluhe in mimike, ki samo s kretnjami, brez glasu, označujejo ne
samo stvari, ki jih lahko vidimo, temveč tudi drugo, in skoraj vse, kar sicer
izražamo z besedami. Vendar sva ugotovila, da so tudi te kretnje znaki.
Tedaj sva zopet začela iskati rešitev, kako bi lahko stvari same, ki jih
znaki označujejo, pokazali brez znakov, saj sva morala priznati, da smo na
steno, barvo in na vse vidno, na kar smo pokazali z uperjenim prstom,
pokazali z nekim znakom. Ko sem na tem mestu zmotno dejal, da ni mogoče
najti česa takega, sva se slednjič strinjala v tem, da lahko brez znakov
pokažemo dejanja, kijih ne izvajamo v trenutku, ko nas kdo po njih sprašuje,
jih pa lahko takoj po vprašanju storimo. Vendar pa govor ne sodi v to
skupino, kajti če govorimo v trenutku, ko nas kdo sprašuje, kaj je to govor,
mu to zlahko pokažemo z dejanjem samim, kar smo dovolj jasno tudi
videU^l
20.
To nama je obrnilo pozornost na to, da lahko kažemo ali z znaki znake
ali z znaki stvari, ki niso znaki, ali celo brez znakov stvari, ki jih lahko takoj
po vpraŠ2mju udejanimo. Nato sva se lotila natančnejšega pretresa in
obravnave prvega izmed teh treh primerov. V tej obravnavi seje pokazalo,
da imamo tu po eni strani znake, kijih znaki, kijih ti označujejo, ne morejo
označevati, kot npr. dvozložnica »veznik«, in po drugi strani znake, ki jih
lahko znaki, ki jih ti označujejo, tudi sami označujejo: ko tako rečemo
»beseda«, je s tem označen tudi »znak«, kajti »znak« in »beseda« sta dva
znaka in dve besedi. V tej vrsti znakov, ki se označujejo vzajemno, eni znaki
52 Učitelj, 11,4-111,6.
25
nimajo enakega pomena, drugi imajo enak pomen, tretji pa celo isti pomen.
Kajti enozložnica, ki zazveni, ko rečemo »znak«, označuje čisto vse, kar
označuje katerokoli stvar. Ko pa, nasprotno, rečemo »beseda«, to ni znak
vseh znakov, temveč samo tistih, ki jih povemo z artikuliranim glasom. Na
osnovi tega je jasno, da ima znak širši pomen kot beseda, ker ta zlog
označuje več stvari kot oni trije, kljub temu, da znak označuje besedo in
beseda znak, se pravi ta enozložnica ono trozložnico in druga zopet prvo.
Vendar pa imata beseda v splošnem in ime v splošnem enak pomen.
Kajti razum naju je poučil, da so vse besedne vrste imena, ker lahko vsem
dodamo zaimek in ker lahko rečemo, da vse nekaj imenujejo ter da ni izmed
njih nobene, ki ne bi mogla z dodanim glagolom zapolniti povedi. Toda
četudi imata beseda in ime enak pomen, ker je pač vse tisto, kar je beseda,
tudi ime, kljub temu nimata istega pomena. V razpravi se je namreč dovolj
prepričljivo pokazalo, da se »besede« tako imenujejo iz enega razloga,
»imena« pa iz drugega: kot razlog prvih moramo šteti to, da bijejo v uho,
drugih pa, da spomnijo duha. Sicer paje mogoče to ugotoviti tudi na osnovi
dejstva, da povsem pravilno rečemo: »Kakšno je ime te stvari?«, če si
hočemo to stvar zapomniti, medtem ko nimamo navade reči: »Kakšna je
beseda te stvari?«.
V skupini znakov, katerih pomen je ne samo enak, temveč isti, in ki se
razlikujejo samo po zvoku črk, sva našla »nomen« in ovofia.
Kar se tiče skupine znakov, ki se vzajemno označujejo, pa se mije tedaj
izmuznilo dejstvo, da nisva našla nobenega znaka, ki poleg ostalih znakov,
kijih označuje, ne bi hkrati označeval tudi samega sebe.
Tako. To je vse, česar se morem spomniti. Sedaj pa ti, ki v tem najinem
pogovoru, po mojem mnenju, nisi rekel ničesar brez popolne vednosti in
gotovosti, presodi, če sem obnovo podal v ustreznem redu.
Smisel pogovora.
VIII, 21.
Avg.: Skrbno si obnovil vse, kar sem želel. Naj ti priznam, da so mi te
razlike zdaj veliko bolj jasne kot tedaj, ko sva jih z iskanjem in razpravljan-
jem vlekla iz ne vem kakšnih skrivnih temin. Toda kam sem se s tabo
pretolkel po tolikih težavah, je na tem mestu težko reči. Ti morda misliš, da
se igračkava in odvračava duha z nekimi otroškimi problemčki od resnih
stvari, ali pa, da imava od vsega tega prav borno ali pa vsaj skromno korist.
26
če pa že slutiš, da bo najino razpravljanje rodilo nekaj pomembnega, želiš
to takoj vedeti ali vsaj slišati. Vendar mi, prosim, verjemi, da ta pogovor ni
načel puhlih igračkarij - četudi se morda igrava, tega ne gre jemati v smislu
otroške igre - in da moj namen ni majhna ali kaka skromna dobrina.
Pa vendar, če bom rekel, da naju želim pod vodstvom Boga, se pravi
same resnice, po stopničkah, prilagojenih najinemu šibkemu koraku, pri-
vesti do blaženega in večnega življenja, se bojim, da se ti bom zdel smešen,
ker sem se te poti lotil s preučevanjem znakov m ne stvari samih, kijih znaki
označujejo. Oprostil mi boš torej, če začenjam z igro, toda ne zaradi igre
same, temveč zato, da bi izurila moči in ostrino duha, ki so nujne, da bi lahko
ne samo prenesla, temveč tudi ljubila vročino in svetlobo tega področja,
kjer vlada blaženo življenje.
Ad.: Nasprotno, nadaljuj, kot si začel. Kajti nikoli mi ni prišlo na misel,
da bi preziral tisto, kar je po tvoji sodbi dobro reči ali storiti.
Znaki in stvari.
22.
Avg. Raziščiva torej tisto točko, ko znak ne označuje drugega znaka,
temveč tisto, čemur rečemo označljive stvari.^^ Najprej mi povej, ali je
človek človek.
Ad.: Zdaj pa res ne vem, če se ne delaš norca.
Avg.: Zakaj?
Ad.: Zato, ker misliš, da me moraš spraševati, če je človek kaj drugega
kot človek.
Avg.: Po mojem bi bil prepričan, da se na enak način poigravam s tabo,
tudi v primeru, ko bi te vprašal, ali je prvi zlog tega imena kaj drugega kot
'člo' in drugi kaj drugega kot 'vek'?
Ad.: Da, povsem prepričan.
Avg.: Toda ta dva zloga skupaj sta »človek«. Ali boš to zanikal?
Ad.: Kdo bi to zanikal?
Avg.: Torej te sprašujem: ali si ti ta dva zloga skupaj?
Ad.: Nikakor. Toda vidim, kam meriš.
Avg.: Torej povej, da si ne bi slučajno mislil, da ti delam krivico.
Ad.: Misliš, da lahko potegneš sklep, da nisem človek.
53 Ti-etja točka v tridelni razdelitvi v 4,7.
27
Avg.: Kaj ti ne misliš enako, ko pa si vendar pred tem vse, kar je
pripeljalo do tega zaključka, dopustil kot resnično?
Ad.: Kaj jaz mislim, ti ne povem prej, preden ne slišim tvoje obraz-
ložitve: ko me sprašuješ, če je človek človek, ali me sprašuješ po teh dveh
zlogih ali po stvari sami, ki jo označujeta?
Avg.: Raje mi ti povej, kako si razumel moje vprašanje. Kajti če je
dvoumno, bi moral prej paziti in mi ne bi smel odgovoriti, preden se ne bi
prepričal o smislu mojega vprašanja.
Ad.: Zakaj bi mi bila na poti ta dvoumnost, če pa sem odgovoril na obe
možnosti? Kajti človek je na vsak način človek; ta dva zloga namreč nista
nič drugega kot ta dva zloga in to, kar označujeta, ni nič drugega kot to, kar
je.
Avg.: Res pameten odgovor. Toda zakaj si samo besedo »človek« vzel
v obeh smislih, ne pa tudi vseh ostalih besed, ki sva jih izgovorila?
Ad.: In kako mi boš dokazal, da res nisem?
Avg.: Naj pustim ob strani vse ostalo, toda že če bi moje prvo vprašanje
v celoti vzel v smislu zvoka, ki ga imajo zlogi, mi ne bi odgovoril ničesar:
lahko bi se ti namreč zdelo, da ti nisem postavil nobenega vprašanja. Toda
ko sem izgovoril te štiri besede, tako da sem ponovil tretjo: »Ali je človek
človek«, si drugo in tretjo besedo razumel ne v smislu znakov, temveč v
smislu tistega, kar označujeta. To je očitno že samo po tem, da si bil z vso
gotovostjo in zaupanjem prepričan, da mi moraš odgovoriti.
Ad.: Prav imaš.
Avg.: Zakaj se ti je torej zdelo prav, da samo četrto besedo razumeš
tako v smislu zvoka kot pomena?
Ad.: Oh, dobro, sedaj jo bom v celoti vzel zgolj v smislu stvari, ki jo
označuje. Kajti strinjam se, da se je docela nemogoče pogovarjati, če
besede, kijih slišimo, ne popeljejo našega duha k stvarem, katerih znaki so.
2Lato mi sedaj pokaži, kako me je zavedlo moje razmišljanje, da sem prišel
do zaključka, da nisem človek.
Avg.: Ne, raje te bom ponovno vprašal isto, da boš sam odkril, kje si
zašel s poti.
Ad.: Pametno ravnaš.
23.
Avg.: Prvega vprašanja ne bom ponavljal, saj si mi nanj že odgovoril.
Zato pa poglej pozorneje, če zlog »člo« ni nič drugega ko »člo« in »vek«
nič drugega kot »vek«.
28
Ad.: Tukaj res ne vidim ničesar drugega.
Avg.: Premisli tudi, ali sta ta dva zloga skupaj človek.
Ad.: Tega ne bom nikoli dopustil. Kajti dopustil sem, in to po pravici,
da se ob danem znaku pozornost usmeri na označeno stvar in da na podlagi
preverjanja te stvari same lahko potrdimo ali zanikamo to, kar je povedano.
Toda ker ta dva zloga, če ju izrečemo ločeno, zvenita brez vsakega pomena,
sem dopustil, da sta zgolj to, kar je njun zvok.
Avg.: Torej se ti zdi prav in si trdno prepričan, da je treba odgovoriti
samo na vprašanja, ki se nanašajo na stvari, ki jih označujejo besede?
Ad.: Ne vem, zakaj ne bi bilo prav, če gre res za besede?
Avg.: Želel bi vedeti, kako bi se postavil po robu tistemu, o katerem se
je večkrat v šali slišalo govoriti, da je prišel do zaključka, da se je na ustih
njegovega sogovornika pokazal lev. Tega je namreč vprašal, če to, kar
izrazimo z besedami, pride iz naših ust. Ta tega ni mogel zanikati. Nato ga
je šaljivec pripravil do tega - kar pa mu ni bilo težko - daje med pogovorom
izrekel ime »lev«. Čim se je to zgodilo, se je začel iz njega norčevati in ga
dražiti, daje priznal, da vse, kar povemo, pride iz naših ust, in ker ni mogel
zanikati, daje rekel »lev«, se torej zdi, daje on, hraber možakar, požrl tako
strašno zver.
Ad.: Ne bi se bilo težko postaviti po robu temu šaljivcu, saj nisem
dopustil, da vse, kar govorimo, pride iz naših ust. Kajti to, kar rečemo,
označimo. Niso pa označene stvari tiste, ki bi prišle iz ust, temveč znaki, ki
te stvari označujejo, razen kadar niso znaki tisti, ki so označeni, o čemer sva
malo prej govorila.
24.
Avg.: Prav gotovo bi bil na ta način dobro oborožen zoper tega šaljivca.
Toda kaj bi mi odgovoril, če bi te vprašal, ali je človek ime?
Ad.: Kaj bi bü drugega, če ne ime.
Avg.: Kako? Ko vidim tebe, mar vidim ime?
Ad.: Ne.
Avg.: Ali torej želiš, da povem kakšen sklep izhaja iz tega?
Ad.: Ne, prosim te. Sam sebi namreč naznanjam, da nisem človek, ker
sem na tvoje vprašanje, alije človek ime, odgovoril, daje seveda ime. Kajti
dopustila sva že, da se tistemu, kar je povedano, da soglasje ali ne na osnovi
označene stvari.
29
Avg.: Da, toda zdi se mi, da v ta odgovor nisi zašel po naključju. Tvojo
budnost je namreč premagal sam zakon razuma, ki je vsidran v našem duhu.
Kajti če bi te vprašal, kaj je človek, bi mi morda odgovoril, da je živo bitje.
Če pa bi te vprašal, katera besedna vrsta je človek, bi bil lahko edini pravihii
odgovor ta, da je ime. Tako, vidiva, je človek hkrati ime in živo bitje in eno
rečemo z ozirom na znak, drugo pa z ozirom na pomen. Če me bo torej kdo
vprašal, alije človek ime, mu ne bom odgovoril nič drugega, kot daje, kajti
dovolj jasno mi bo dal vedeti, naj to besedo razumem v smislu znaka. Če pa
me bo vprašal, ali je živo bitje, bom pritrdil še bolj zavzeto. Kajti če bi me
vprašal zgolj, kaj je človek, ne da bi omenjal ime ali živo bitje, bi mojega
duha, glede na uveljavljeno pravilo govora, takoj zaneslo k stvari, ki ju ta
dva zloga označujeta, in ne bi mu odgovoril nič drugega, kot daje živo bitje,
ali bi celo povedal definicijo v celoti, se pravi, da je razumno, umrljivo živo
bitje. Ali se ti ne zdi tako?
Ad.: Zdi se mi, da je docela tako. Toda kako se bomo izognili kar
preveč žaljivemu sklepu, da nismo ljudje, ko bomo dopustili, daje »človek«
ime?
Avg.: Kako drugače, če ne tako, da bomo tistega, ki nas sprašuje,
poučili, da ta sklep ne izhaja iz onega ozira, v katerem smo se z njim strinjali.
Pa četudi bi priznali, da izhaja prav iz tega ozira, se takega sklepa nikakor
ni treba ustrašiti: zakaj naj bi se namreč bal, da nisem »človek«, se pravi ta
dva zloga?
Ad.: Popolnoma res. Zakaj paje torej naš duh prizadet, če se reče: »Ti
torej nisi človek?«, če pa glede na to, kar sva dopustila, ni mogoče reči
ničesar bolj resničnega?
Avg.: Zato ker, čim zaslišimo te besede, ne moremo misliti, da se ta
sklep ne nanaša na tisto, kar ta dva zloga označujeta. To se seveda zgodi po
tistem pravilu, ki ima po naravi največjo moč, da našo pozornost, ko slišimo
znake, usmeri na označene stvari.
Ad.: Strinjam se s tem, kar praviš.
IX, 25.
Avg.: Prav tako bi želel, da razumeš, da moramo označene stvari imeti
za pomembnejše od znakov. Vse, kar je zaradi drugega, je namreč nujno
manj pomembno kot tisto, zaradi česar je. Razen, če ti ne sodiš drugače?
Ad.: Zdi se mi, da ti na tem mestu ne smem nepremišljeno pritrditi.
Če rečemo npr. »blato«, to ime po mojem mnenju daleč prekaša stvar, ki
30
jo označuje. To, kar nas pri poslušanju žali, nima zveze z zvokom besede
same, saj če besedi »blato« zamenjamo eno samo črko, dobimo »zlato«^.
Vidimo pa, nasprotno, kakšna razlika je med stvarema, kiju ti dve besedi
označujeta. Zato temu znaku nikoli ne bom pripisal prezira, ki ga čutim do
označene stvari, in potemtakem mu upravičeno dajem prednost pred njo.
Raje namreč slišimo ta znak, kot s katerimkoli čutom zaznamo to stvar.
Avg.: Pokazal si res veliko čuječnost. Torej ni res, da bi morali vse stvari
šteti za bolj pomembne od njihovih znakov?
Ad.: Da, zdi se tako.
Avg.: Povej mi torej, kakšen namen so po tvojem mnenju imeli tisti, ki
so tej stvari, tako umazani in prezira vredni, nadeli ime? Drugače povedano,
ali njihovo dejanje odobravaš ali ne?
Ad.: Kar se mene tiče, si ne drznem njihovega dejanja ne odobravati
ne zavračati. Prav tako ne vem, kakšen namen so pri tem imeli.
Avg.: Ali morda veš vsaj to, kakšen je tvoj namen, ko izgovoriš to ime?
Ad.: To pa prav gotovo lahko povem. Z znakom želim poučiti ali
opozoriti svojega sogovornika na tisto stvar, o kateri gaje po mojem mnenju
dobro poučiti oziroma na katero ga je dobro opozoriti.
Avg.: Dobro. Kaj ne bi moral bolj od imena samega ceniti to, da nekoga
poučiš oziroma opomniš ali da te pouči oziroma opomni kdo drug, to dvoje
torej, kar z lahkoto posreduješ ali ti je posredovano s tem imenom?
Ad.: Dopuščam, daje treba vednosti, do katere pridemo po tem znaku,
dajati prednost pred samim znakom, toda zato, po mojem mnenju, nikakor
ne tudi stvari sami.
26.
Avg.: Četudi se torej motiva v tem, češ da bi morali vsem stvarem dajati
prednost pred njihovimi znaki, pa kljub temu drži, daje tisto, kar je zaradi
drugega, manj pomembno od onega, zaradi česar je. Spoznanje blata^^,
zaradi katerega se je začelo uporabljati to ime, moramo tako šteti za
pomembnejše od imena samega, za katerega sva ugotovila, da mu moramo
dajati prednost pred blatom samim. Razlog, zakaj moramo spoznanju dati
prednost pred znakom, o katerem ja beseda, je edino v tem, daje, kot nam
je dokazal razum, znak zaradi spoznanja in ne obratno.
^ Besedna igra: caenum (blato) - caelum (nebo).
^^cogniriocaeni
31
Tako je bil nekoč nek požeruh in častilec trebuha, kot pravi apostol^®,
kije rekel, da živi zato, da bi jedel. Kreposten mož, ki gaje slišal, se ni mogel
premagati in mu je odgovoril: »Koliko bolje bi storil, če bi jedel zato, da bi
živel!« Vendar pa sta oba govorila po tem istem pravilu: kajti prvi je vreden
obsojanja samo zato, ker je svoje življenje tako malo cenil, da ga je bil
pripravljen podrediti užitku svojega goltanca, rekoč, da živi samo za gostije.
In če drugega po pravici hvalimo, je to samo zato, ker je spoznal, katero od
teh dveh stvari je treba storiti zaradi druge, se pravi, katero je treba
podrediti drugi, m tako opozoril, da je treba jesti zato, da bi živeli, in ne
živeti zato, da bi jedli.
Tako bi nemara tudi ti in sploh vsak, ki razsoja stvari z neko razsod-
nostjo, brbljavcu in gostobesednežu, ki bi rekel: »Učim zato, da bi govoril«,
odgovoril: »Človek božji, zakaj raje ne govoriš, da bi učil!« In če je to res in
veš, da je, prav gotov vidiš, koliko manj pomembne so besede v primerjavi
s tistim, zaradi česar jih uporabljamo, ko pa je treba že samo rabo besed
postaviti nad besede. Besede so nžunreč zato, da jih uporabljamo. Uporab-
ljamo pa jih zato, da bi učili. Tako kot je torej učiti boljše kot govoriti, enako
je tudi govor boljši od besed. Še veliko boljše od besed pa je potemtakem
učenje. Toda povej mi, ali bi mi lahko, po tvojem mnenju, s čim ugovarjal.
27.
Ad.: Gotovo se strinjam, daje učenje boljše od besed, toda ne vem, če
res ni mogoče z ničemer izpodbijati tistega pravila, po katerem je vse, kar
je zaradi drugega, manj pomembno od tistega, zaradi česar je.
Avg.: To bomo natančneje obravnavali na drugem, bolj primernem
mestu. Pri tem, kar si prizadevam pokazati, mi ta trenutek zadostuje to, kar
si dopustil. Dopustil pa si, daje spoznanje stvari bolj dragoceno od znakov
stvari. Zato je treba spoznanju označenih stvari dati prednost pred spoz-
nanjem znakov. Ali tudi ti tako misliš?
Ad.: Mar sem dopustil, da je spoznanje stvari odličnejše ne samo od
znakov samih, temveč tudi od spoznanja znakov? Ne, in zato se bojim, da
se v tej točki ne strinjam s tabo. Kako le, če paje treba enako, kot smo ime
blato postavili nad označeno stvar, tudi spoznanje tega imena postaviti nad
spoznanje te stvari, čeprav je ime manj pomembno od spoznanja te stvari?
Imamo namreč štiri elemente: ime in stvar, spoznanje imena in spoznanje
56 Rim. 16,18; Flp. 3,19.
32
stvari. In če smo prvega postavili nad drugega, zakaj ne bi enako tudi
tretjega postavili nad četrtega? Toda recimo, da ni nad četrtim; mar mora
biti zato že pod njim?
28.
Avg.: Neverjetno, kako si si zapomnil, kaj si dopustil, in kako si razložil
to, kar misliš! Toda menim, da razumeš, daje to trozložno ime, ki se zasliši,
ko rečemo »pregreha«^^, boljše od tistega, kar označuje, čeprav je spoz-
nanje imena mnogo manj pomembno od spoznanja pregrehe. Razporedi
torej te štiri elemente in presodi ime in stvar, spoznanje imena in spoznanje
stvari. Vidiš, da po pravici postavljamo prvi element nad drugega. Kajti to
ime v Perzijevi pesmi, kjer pesnik pravi: »Tega pa pregreha otopi«^®, verzu
ne samo da ne naredi nič zlega, temveč celo predstavlja nek določen
okrasek, medtem ko stvar, ki jo to ime označuje, nujno spridi vse, v čemer
se nahaja. Vendar pa tako ni s tretjim in četrtim elementom, saj vidimo, da
četrti prekaša tretjega. Spoznanje tega imena je namreč manj pomembno
v primerjavi s spoznanjem pregrehe.
Ad.: In če ljudje zaradi tega spoznanja postanejo nesrečnejši, kaj gaje
še vedno treba ceniti višje? Kajti Perzij, zopet, je nad vse muke, ki so si jih
izmislili kruti tirani ali ki so jih sami plačali za svoje užitke, postavil tisto, ki
pesti ljudi, ki so prisiljeni priznati svoje pregrehe, katerim se ne morejo
upreti.
Avg.: Na ta način lahko tudi rečeš, da se celo samo spoznanje kreposti
ne sme postavljati nad spoznanje tega imena, ker je videti krepost, ne paje
posedovati, kazen, s katero naj bi bili, kot je hotel ta isti satirik, kaznovani
tirani.
Ad.: Bog me obvarji pred to norostjo. Kajti že razumem, da ne smemo
kriviti spoznanj, s katerimi najboljša šola napaja našega duha, temveč
moramo, nasprotno, za največje nesrečnike šteti tiste (kot je storil tudi
Perzij), ki bolujejo za takšno boleznijo, ki ji niti tako zdravilo ne pride do
živega.
Avg.: Pravilno razumeš. Toda kaj imajo z nama opraviti Perzijevi verzi?
V teh stvareh pač nisva odvisna od takihle avtoritet. Sicer pa bi bilo na tem
mestu težko razložiti, ali je treba eno spoznanje postaviti nad drugo.
Vitium
58pers.,Sat. 3,32.
33
Zadostuje mi to, kar že imava: da je spoznanje označenih stvari pomem-
bnejše od samih znakov, četudi ni pomembnejše od spoznanja znakov.
Zato se sedaj podrobneje lotiva vprašanja, katera je tista skupina
stvari, kijih lahko, kot sva rekla, pokažemo same po sebi, brez znakov, kot
npr. govoriti, hoditi, sedeti, ležati in podobno.
Ad.: Se že spominjam, o čem govoriš.
X,29.
Avg.: Ali lahko po tvojem mnenju brez znakov pokažemo vse, kar lahko
storimo neposredno po vprašanju, ali pa bi naredil kako izjemo?
Ad.: Kar se mene tiče, nisem do sedaj niti ob nenehnem razmišljanju
o tej vrsti dejanj našel še nobenega, ki bi se ga dalo pokazati brez znakov,
razen govora ali če bi bilo morda postavljeno vprašanje, kaj je to učiti. Sicer
pa ugotavljam, da nekoga, ki sprašuje, ne bom mogel poučiti o stvari sami,
ki naj bi mu jo pokazal, pa karkoli bom že storil po njegovem vprašanju.
Kajti če bom miroval, kot sva dejala, ali če bom počel kaj drugega, ko me
bo vprašal, kaj je to npr. hoditi, in ga bom poskušal o tem brez znaka poučiti
tako, da bom začel takoj hoditi, ne vem, kako se bom izognil nevarnosti, da
ne bo ta mislil, da pomeni hoditi le toliko korakov, kolikor jih bom storil
jaz? In če si bo to mislil, bo seveda v zmoti, saj bo za vsakega, ki bo hodil
več ali manj kot jaz, mislil, da ne hodi. In kar sem povedal samo za to besedo,
velja za vse ostalo, kar se da po mojem prejšnjem priznanju pokazati brez
znaka, no, razen za oni dve izjemi, ki sem ju naredil.
30.
Avg.: S tem se vsekakor strinjam. Toda ali se ti ne zdi, da je govoriti
nekaj drugega kot učiti?
Ad.: Seveda se mi zdi nekaj drugega. Če bi bilo isto, bi se učili le, ko
bi govorili. Toda ker se mnogega učimo tudi z drugimi znaki in ne samo z
besedami, ga ni, ki bi podvomil v to razliko.
Avg.: Dobro. Kaj pa med učenjem in uporabljanjem znakov^', ali je
kaka razlika ali ne?
Ad.: Mislim, da je to isto.
Avg.: Ali ne govori prav tisti, ki pravi, da uporabljamo znake zato, da
bi učiU?
^^significare
34
Ad.: Čisto prav.
Avg.: Dobro. Kaj pa, če bi nekdo drug rekel, da učimo zato, da bi
uporabljali znake. Ali ga ne bi zlahko zavrnili s prejšnjo postavko?
Ad.: Da.
Avg.: Če torej uporabljamo znake zato, da bi učili, in ne učimo zato,
da bi uporabljali znake, je učiti nekaj drugega kot uporabljati znake.
Ad.: Pravilno govoriš in zmotil sem se, ko sem odgovoril, da je to isto.
Avg.: Zdaj pa mi odgovori na tole: ali tisti, ki uči, kaj je to učiti, to dela
z znaki ali kako drugače?
Ad.: Ne vem, kako bi lahko drugače.
Avg.: Torej ni res, da bi se dalo brez znakov učiti, kaj je to učiti, kot si
prej trdil, saj vidimo, da se tudi tega ne da storiti brez znakov. Priznal pa si,
da uporabljati znake ni isto kot učiti. In če je to dvoje nekaj različnega, kar
tudi je, in če se da drugo pokazati samo s prvim, se drugega potemtakem
ne da pokazati samega po sebi, kot se je zdelo tebi.
Tako nisva do sedaj našla ničesar, kar bi se dalo pokazati samo po sebi,
razen govora, ki poleg ostalega označuje tudi samega sebe. Toda ker je sam
vendarle znak, tako ne ostane prav ničesar, kar bi se dalo učiti brez znakov.
Ad.: Nobenega razloga nimam, da se ne bi strinjal s tabo.
Obnova in dvom.
31.
Avg.: Najin zaključek je torej, da se ničesar ne da učiti brez znakov in
da nam mora biti spoznanje samo dražje od znakov, po katerih spoznavamo,
četudi ni vse, kar znaki označujejo, nujno boljše od svojih znakov?
Ad.: Da, tako se zdi.
Avg.: Ali se še spominjaš, prosim, po kakšnem ovinku sva prišla do
konca te zadevice? Kajti ves ta čas, odkar je beseda začela dajati besedo,
sva delala na tem, da bi rešila naslednje tri probleme: ali se res ničesar ne
da učiti brez znakov; ali obstajajo kaki znaki, ki jim je treba dajati prednost
pred stvarmi, ki jih označujejo; ali je samo spoznanje stvari boljše od
znakov? Je pa še četrta točka: na kratko bi rad slišal, ali najine rešitve po
tvojem mnenju stoje t£iko trdno, da o njih ni mogoče več dvomiti?
Ad.: Seveda bi želel, da bi se po tolikih poteh in stranpoteh dokopala
do česa gotovega. Toda to tvoje vprašanje me, ne vem, zakaj, vznemirja in
plaši, da se ti bojim pritrditi - zdi se mi namreč, da mi ga ne bi postavU, če
35
v mislih ne bi imel kakega ugovora. Pa tudi sama zapletenost stvari mi ne
pusti, da bi se povsem zbral in ti brez skrbi odgovoril. Bojim se, da se v vseh
teh teminah ne skriva še kaj, česar moja ostrina duha ne more spraviti na
svetlo.
Avg.: Tvoj dvom sprejemam brez kakega nezadovoljstva. Razkriva
namreč ne nepremišljenega duha, to paje najboljše jamstvo za duševni mir.
Kajti zares težko je doseči, da se ne bi vzburili tedaj, ko se stvari, ki smo jih
sprejeli naklonjeno, celo preveč naklonjeno, zamajejo ob nasprotnih ugo-
vorih in se takorekoč izvijejo iz naših rok. Zato je pravilno pristajati na vse,
kar je dobro premišljeno in preverjeno, in nevarno, po drugi strani, neznano
imeti za znano. Bati pa se je treba, da zato, ker čestokrat vidimo, kako se
sesuje zgradba, za katero smo mislili, da bo stala trdno in dolgo časa, ne bi
zašli v takšno sovraštvo in strah do razuma, da bi menili, da ne smemo
dodeliti zaupanja niti povsem jasni resnici.
Določene stvari
lahko pokažemo brez
znakov; lov na ptice.
32.
Toda dajva, poglejva na malo bolj lahkoten način, ali je tvoj dvom
upravičen. Recimo, da nekdo, ki ne pozna lova na ptice, pri katerem se
uporabljajo palice in ptičji klej, sreča ptičarja z njegovo običajno opremo,
ki ni na lovu, temveč se nanj odpravlja. Ko ga zagleda, začne za njim ubirati
korake in ves začuden, kot se to dogaja, premišlja v sebi ter se sprašuje, kaj
bo možakarju vsa ta oprema. Ko lovec vidi, da bolšči vanj, pripravi limance
v želji, da bi se pred njim dobro izkazal, in ko blizu zagleda ptička, ga s
pomočjo piščalke in sokola v zraku ukroti, spravi dol in zgrabi v roko. Povej
mi, ali ne bo ta lovec brez znakov, s stvarjo samo, poučil svojega opazovalca
o tem, kar želi vedeti?
Ad.: Bojim se, da gre za nekaj podobnega, kar sem rekel za primer
tistega, ki sprašuje, kaj je to hoditi. Kajti tudi tukaj ne vidim, da bi bil lov na
ptice prikazan v celoti.
Avg.: Zlahka te lahko rešim te skrbi. K prejšnjemu vprašanju niunreč
dodajam: če je opazovalec dovolj pameten, da iz tega, kar vidi, spozna celo
tehniko lova. Zadostuje namreč, da je mogoče, če že ne o vseh, pa vsaj o
določenih stvareh brez znaka poučiti določene ljudi.
36
Ad.: To lahko dodam tudi jaz v onem primeru. Če bo tisti, ki me
sprašuje, dovolj pameten, bo tudi on ob nekaj korakih, s katerimi mu bom
pokazal hojo, v celoti spoznal, kaj je to hoditi.
Avg.: Zaradi mene lahko to storiš in ne samo da nimam nič proti,
temveč to tudi odobravam. Vidiš namreč, da je vsak od naju prišel do
zaključka, da se prav gotovo da nekatere stvari učiti brez znakov in da ni
res, v kar pa sva bila še malo prej prepičana, da se ničesar ne da pokazati
brez znakov. Kajti poleg teh dveh primerov, se ne spomniva samo še enega
ali dveh, temveč tisoč, ki bi se jih dalo pokazati same po sebi brez znaka.
Zakaj bi torej dvomila, prosim te? Ne da bi govoril o neštetih prizorih,
kijih ljudje v vseh gledališčih prikazujejo brez znakov s stvarmi samimi, npr.
sonce, to luč, ki vse obliva in odeva; luno in zvezde, zemljo, morja in nešteta
bitja, ki nastajajo v njih; kaj se ne ponujata m ne kažeta sama po sebi očem
svojih opazovalcev tudi Bog in narava?
Ničesar se ne uči
po znakih.
Primer »sarabare«.
33.
In če bova še bolj premislila, ne bova morda našla nobene stvari, ki bi
se je naučili po njenih znakih. Kajti ko mi je dan znak, jaz pa ne vem, znak
katere stvari je, me ta ne more ničesar naučiti, če pa to vem, česa se naj
potem naučim? Ko tako preberem: »Njihove sarabare niso bile poško-
dovane«^, mi beseda ne k¿e stvari, ki jo označuje. Kajti če se s tem imenom
imenujejo neka naglavna pokrivala, ali sem se potem naučil, kaj je glava ali
kaj so pokrivala, ko sem slišal to besedo? Ne, pokrivala in glavo sem spoznal
že prej, in to ne zato, ker bi slišal, da jih tako imenujejo drugi, temveč sem
vednost o njih dobil zato, ker sem jih sam videl. Ko sta nanu-eč ta dva zloga
»glava« prvič udarila v moje uho, nisem vedel, kaj označujeta, enako kot je
bilo s sarabarami, ko sem prvič slišal ali prebral to besedo. Toda ko sem
večkrat slišal »glava« in sem to opazil ter postal pozoren, kdaj kdo to reče,
sem odkril, da je to besedna oznaka stvari, ki mi je bila na videz že dobro
znana. Preden sem to ugotovil, ta beseda .i.ame ni predstavljala drugega kot
zvok. Da pa je znak, sem se naučil tedaj, ko sem odkril, znak katere stvari
60 Dan. 3,94.
37
je, in te stvari, kot sem rekel, sem se naučil že prej, ne po znaku, temveč
tako, da sem jo videl. Tako se prej učimo znaka s pomočjo znane stvari kot
stvari s pomočjo danega znaka.
34.
Da bi to razumel bolje, si zamisli, da v tem trenutku prvič slišiva, da
nekdo reče »glava«, in da ne veva, ali je to samo zveneč glas ali pa ta tudi
kaj označuje. Nato začneva iskati, kaj je to »glava« - pri tem imej v mislih,
da želiva spoznati ne stvari, ki jo znak označuje, temveč znak sam, kar pa
se seveda ne bo zgodilo vse dotlej, dokler ne veva, katere stvari je znak. Če
nama bodo nato s prstom pokazali stvar samo, se bova ob pogledu nanjo
naučila znaka, ki sva ga sicer že slišala, ne pa še poznala. Znak pa je
sestavljen iz dvojega: iz zvoka in pomena. Zvoka prav gotovo ne zaznamo
po znaku, temveč tako, da nam udari v uho, medtem ko pomen dojamemo
tedaj, ko vidimo označeno stvar. Kajti uperjen prst ne more označevati nič
drugega kot tisto, v kar je uperjen. Uperjen pa ni v znak, temveč v del telesa,
ki se mu reče »glava«. Zaradi te kretnje torej ne moreva spoznati niti stvari,
ki sva jo že poznala, niti znaka, saj prst ni uperjen vanj. Toda prav malo mi
je mar za upeijen prst, ki se mi zdi prej znak samega kazanja kot pa znak
stvari, na katero kaže, enako kot npr. medmet »glej«. Kajti ko uperimo prst,
imamo navado ob tem izreči tudi ta medmet v strahu, da en sam znak ne bi
zadoščal pri kazanju. In najbolj si prizadevam, da bi te, če bom mogel,
prepričal prav v to, da se po teh znakih, ki jim rečemo besede, ne naučimo
ničesar. Kajti, kot sem že dejal, če nam je označena stvar znana, se prej
naučimo smisla besede, se pravi pomena, skritega v zvoku, kot da bi zaznali
stvar po takem označevanju.
35.
In kar sem rekel za glavo, bi rekel tudi za pokrivala in za tisoč drugih
stvari: četudi sem pokrivala že poznal, pa onih sarabar še nisem. Če bi mi
jih kdo pokazal s kretnjo, če bi mi jih narisal ali če bi mi pokazal kaj drugega,
kar bi jim bilo podobno, ne bi rekel, da me ni poučil - kar bi z nekaj več
besedami sicer zlahka pokazal -, temveč bi rekel, kar pa je skoraj isto, da
me ni poučil z besedami. In če bi jih slučajno zagledala skupaj in bi me
opozoril rekoč: »Glej, sarabare!«, se stvari, kije nisem poznal, ne bi naučil
iz teh besed, temveč zato, ker sem jo videl, in iz istega razloga bi spoznal in
od tistega trenutka dalje vedel za pomen tega imena. Kajti ko sem se naučil
38
stvari same, nisem verjel besedam drugega, temveč lastnim očem. No, tudi
besedam sem morda verjel, da bi postal pozoren na stvar, se pravi, da bi jo
s pogledom poiskal zato, da bi jo videl.
Korist besed
je zelo omejena.
XI, 36.
Poglej, le toliko veljajo besede: če naj jim pripišem največ, kar se da,
nas zgolj opozarjajo, da bi iskali stvari, vendar nam jih ne ponujajo, da bi
jih spoznali. Uči me, nasprotno, stvar, ki ponuja tisto, kar želim spoznati,
bödisi mojim očem ali kakemu drugemu telesnemu čutu bodisi duhu same-
mu.
Z besedami se torej ne učimo nič drugega kot besed: zvoka in zvena
besed. Kajti če zvok, ki ni znak, ne more biti beseda, tedaj tudi če slišimo
to besedo, kljub temu ne vemo, da je to beseda, dokler ne vemo, kaj
označuje. Spoznanje besed nam omogoči šele spoznanje stvari, ne pa to, da
bi jih slišali. Besed, kijih poznamo, se namreč ne učimo. Da pa smo se tistih,
ki jih nismo poznali, naučili, ne moremo trditi prej, preden nismo dojeli
njihovega pomena; to pa se ni zgodilo zato, ker smo slišali zvok besed,
temveč zato, ker smo spoznali stvar, kijih te označujejo.
Torej je povsem pravilen sklep in povsem pravilno je, če rečemo: ko
slišimo besede, bodisi vemo, kaj označujejo, bodisi ne vemo. Če vemo, se
tega prej spomnimo, kot naučimo. Če pa ne vemo, se ne spomnimo niti tega,
temveč nas besede v tem primeru kvečjemu vzpodbudijo k iskanju.
Vera in razum.
37.
Recimo, da se strinjaš, da lahko ona pokrivala, katerih ime poznamo
samo po zvoku, nedvomno spoznamo šele tedaj, kojih vidimo, in da samega
imena ne moremo bolje spoznati, ne da bi spoznali njih samih. Nato pa bi,
denimo, vprašal, če smo se zgodbe o mladeničih, se pravi o tem, kako so z
zaupanjem in vero premagali kralja in ogenj, o hvalnicah, ki so jih peli Bogu,
o časteh, ki so jih prejeli celo od samega sovražnika®^, naučili kako drugače,
če ne preko besed? Odgovoril bi ti, da smo vse, kar označujejo te besede.
61 Dan. 3,12-100.
39
že poznali: vedeli smo že, kaj so trije mladeniči, kaj peč, kaj ogenj, kaj kralj,
kaj so od ognja nepoškodovani fanjte in kaj je vse ostalo. Ananij, Azarij in
Misael pa so nam bili tako neznani kot one sarabare, in da bi jih spoznali,
nam njihova imena niso prav nič pomagal niti nam niso mogla pomagati.
Priznam pa, da prej verjamem, kot vem, da se je vse, kar beremo v oni
zgodbi, tedaj zgodilo tako, kot piše. Te razlike se zavedajo prav tako tudi
tisti, ki jim verjamemo, kajti prerok pravi: »Če ne boste verjeli, ne boste
razimeli«^2^ česar prav gotovo ne bi rekel, če bi sodil, da v tem ni nobene
razlike. Kar torej razumem, to tudi verjamem, toda vsega, kar verjamem, še
ne razumem. Vse, kar razumem, vem, toda ne vem vsega, kar verjamem.
Vendar vseeno vem, kako koristno je verjeti tudi v mnoge stvari, ki jih ne
vem. In prav tako korist bi pripisal zgodbi o treh mladeničih. Četudi zato
ne morem vedeti mnogih stvari, pa kljub temu vem, kakšna korist je vanje
verjeti.
KRISTUS, NOTRANJI UČITELJ
Notranja luč.
38.
Kar se tiče vsega, kar razumemo, pa se posvetujemo ne z besedo, ki bi
nam govorila od zunaj, temveč - morda od besed napoteni k temu - z
Resnico, ki v notranjosti vodi samega duha. Tisti pa, s katerim se pos-
vetujemo, je ta, ki uči, je Kristus, za katerega je rečeno^^^ ¿a prebiva v
notranjem človeku, se pravi nespremenljiva moč in večna modrost Boga.^
Z njo se posvetuje vsaka razumna duša, vendar se vsaki razkrije le toliko,
kolikor je ta zmožna dojeti glede na svojo dobro ali slabo voljo.
In če se kdaj kaka moti, to ni napaka Resnice, s katero se je pos-
vetovala, kot ni napaka luči zunaj, da se naše telesne oči večkrat motijo, luči,
s katero se, kot sva soglasno dejala, posvetujemo v zvezi z vidnimi stvarmi,
da bi nam jih pokazala v tolikšni meri, kot smo jih zmožni videti.
62	Iz. 7,9.
63	Ef. 3,16-17.
641 Kor. 1,24.
40
XII, 39.
Če se v zvezi z barvami posvetujemo z lučjo, v zvezi z ostalimi last-
nostmi, kijih čutimo preko teles, z elementi tega sveta, s telesi, kijih čutimo,
in s čuti, ki jih duh pri spoznavanju takih stvari uporablja takorekoč kot
tolmače; in če se, po drugi strani, v zvezi s tistim, kar razumemo, ob pomoči
razuma posvetujemo z notranjo Resnico - kaj bi bilo treba še reči, da bi
pokazali, da nas besede na naučijo drugega kot zvoka, ki udari v naše uho?
Kajti vse, kar zaznavamo, zaznamo bodisi s telesnimi čuti bodisi z duhom.
Enemu rečemo čutno, drugemu umno^, ali kot so govorili naši preroki, eno
je meseno, drugo duhovno.^
Ko nas kdo sprašuje po prvih, mu, če so te prisotne, odgovorimo s tem,
kar zaznavamo, kot npr. v primeru, ko nas kdo sprašuje o novi luni, kakšna
je in kje je, medtem ko jo mi opazujemo. In če ta, ki nas sprašuje, sam ne
vidi te stvari, našim besedam verjame ali večkrat tudi ne verjame. Nikakor
pa se ne uči, razen če sam ne vidi tistega, o čemer teče beseda, vendar pa
se tudi tedaj ne uči preko besed, temveč preko stvari samih in čutov. Kajti
besede imajo isti zvok tako za tistega, ki vidi, kot za onega, ki ne vidi.
Ko pa nas kdo ne sprašuje o tistih stvareh, ki jih neposredno zazna-
vamo, temveč o onih, ki smo jih nekoč zaznali, ne govorimo več o stvareh
samih, temveč o podobah®', ki so jih te vtisnile in pustile v našem spominu.
Da lahko o teh stvareh govorimo, kot da so resnične, četudi jih ne vidimo v
resnici, menim, daje mogoče edinole zato, ker ne govorimo, da jih vidimo
in čutimo, temveč da smo jih videli in čutili. Tako nosimo v globinah
spomina te podobe kot dokumente predhodno zaznanih stvari, kijih zremo
z duhom in v dobri veri ne lažemo, ko o njih govorimo. Toda te podobe so
dokumenti samo za nas. Kajti če je moj poslušalec isto (če je bilo v njegovi
bližini) tudi sam zaznal, ga ne učijo moje besede, temveč to prepozna iz
podob, ki jih nosi od tedaj s seboj. Če pa tega ni zaznal, ga ni, ki ne bi
razumel, da mojim besedam prej verjame, kot da bi ga te učile.
40.
Kar pa se tiče stvari, ki jih gledamo z duhom, se pravi z razumom in
lunom, prav gotovo govorimo o tistem, kiU" vidimo prisotno v oni notranji
^sensibilia - mtellegibilia
Rim. 7,14.
imagines
41
luči Resnice, ki s svetlobo in veseljem preplavlja to, čemur pravimo notranji
človek. Toda če moj poslušalec tudi sam vidi te stvari s skritim in zdravim
očesom^, tedaj to, o čemer govorim, pozna iz svojega zrenja in ne iz mojih
besed. Potemtakem tudi njega ne učim, ko mu govorim resnico, saj resnico
zre sam. Kajti ne učijo ga moje besede, temveč stvari same, ki mu jih je
razkril Bog v njegovi notranjosti, in zato lahko na postavljeno vprašanje sam
razloži isto. Nič pa ni bolj absurdnega od misli, da ga učijo moje besede, ko
pa bi lahko sam, če bi ga vprašali, pojasnil iste stvari, še preden bi mu jaz
karkoli rekel.
Vloga vprašanj.
Toda čestokrat se zgodi, da nekdo, ki ga vprašamo, sprva zanika to,
kar je pozneje pod pritiskom drugih vprašanj prisiljen priznati. To se zgodi
zaradi nemoči tega, ki gleda luč Resnice, a se z njo ne more posvetovati o
stvari, vzeti v celoti. Da bi to storil po delih, se ga med spraševanjem opozori
na te posamezne dele, iz katerih je sestavljena stvar, ki je ni zmožen videti
v celoti. Četudi so besede tega, ki sprašuje, naravnane v to smer, z njimi
vprašanega kljub temu ne uči, temveč ga sprašuje na tak način, da se lahko
ta sam uči v svoji notranjosti.
Naj ponazorim s primerom. Če bi te vprašal točno takole: »Ali besede
ničesar ne učijo?« in če bi se ti to sprva zdelo absurdno, ker ne bi bil zmožen
videti celote, bi te moral vprašati tako, da bi upošteval tvoje moči, s katerimi
poslušaš Učitelja v svoji notranjosti. Zato bi ti rekel: »Kje si se naučil tega,
da si gotov in da lahko trdiš, da vse to, kar v mojih besedah prepoznavaš za
resnično, veš?« Ti bi morda odgovoril, da sem te jaz naučil. Nato bi jaz
nadaljeval: »Kaj pa, če bi rekel, da sem videl letečega človeka. Ali bi ti te
besede dale enako gotovost, kot če bi me slišal reči, da so pametni ljudje
boljši od neumnih?« Ti bi prav gotovo to zanikal in odgovoril, da v prvo ne
verjameš, ali, če že verjameš, tega prav gotovo ne veš, da pa drugo veš z vso
gotovostjo. Že na podlagi tega bi prav gotovo doumel, da te moje besede
niti v primeru prve trditve, o kateri ne bi imel vednosti, niti v primeru druge
trditve, o kateri bi imel popohio vednost, ne bi naučile ničesar, ko pa bi na
vprašanji, ki sta se nanašali na vsak posamezen del, zatrdil, da ti je eno
neznano in drugo znano. V tem trenutku bi bil pripravljen pritrditi na celo
68 Mt. 6,22; Lk. 11,34.
42
vprašanje, ki si ga prej zanikal, kajti z vso jasnostjo in gotovostjo bi spoznal
dele, iz katerih je sestavljeno. Upoštevati je seveda treba, da naš poslušalec
ali ne ve, če je to, kar govorimo, resnično, ali ve, da je lažno, ali ve, da je
resnično. V prvem od teh treh primerov verjame, domneva, ali dvomi; v
drugem primeru nasprotuje in zavrača; v tretjem pritrjuje. Nikoli pa se torej
ne uči. Kajti tako tisti, ki po naših besedah stvari še vedno ne pozna, kot
tisti, ki ve, da je slišal lažne stvari, pa, končno, tisti, ki bi lahko na vprašanje
sam odgovoril isto, kar smo povedali mi, vsak od teh je torej prepričan, da
se iz naših besed ni naučil ničesar.
Slabosti govora.
XIII, 41.
Zato tudi glede stvari, kijih zre duh, tisti, ki jih ne more videti, zaman
posluša besede drugega, ki jih vidi, razen v kolikor je zanj koristno, da vanje
verjame, dokler o njih še nima vednosti. Vsak pa, ki jih lahko vidi, je v
notranjosti učenec Resnice, navzven pa sodnik onega, ki govori, ali bolje,
njegovih besed. Kajti večkrat ima nekdo vednost o stvareh, ki so bile
povedane, medtem ko je oni, ki je to povedal, nima. Tako npr. nekdo, ki
verjame v Epikurjev nauk in meni, daje duša nesmrtna, temu v prid navaja
argumente, ki so jih izdelali pametnejši od njega, naslavljajoč se na poslu-
šalca, ki lahko zre duhovne stvari in sodi, da prvi govori resnico. Toda ta,
ki govori, ne ve, če govori resnico. Še več, misli, daje to docela lažno. Mar
potem smemo misliti, da uči, česar ne ve? Pa vendar uporablja iste besede,
ki bi jih lahko uporabljal tisti, ki to ve.
42.
Od sedaj torej besedam ne preostaja niti ta naloga, da bi razkrile
govorčeve misli, če pa ostaja negotovo, ali ta ve, o čem govori. K temu dodaj
še lažnivce in prevarante, in zlahka boš razumel, da besede ne samo da ne
razkrivajo govorčevih misli, temveč jih celo zakrivajo. Sicer nikakor ne
postavljam pod vprašaj dejstva, da si besede resnicoljubnežev prizadevajo
razkriti misli govorca in da to na nek način tudi izpovedujejo - kar bi sicer
dosegle, o tem se vsi strinjamo, če bi bilo lažnivcem prepovedano govoriti.
Vendar pa smo večkrat izkusili tako na nas samih kot pri drugih, da
izgovorjene besede ne ustrezajo tistemu, kar smo mislili. To se lahko po
mojem zgodi na dva načina: bodisi ko gre za govor, vsidran v spominu in
večkrat ponovljen, ki nam pride iz ust ob razmišljanju o nečem drugem (to
43
se nam čestokrat zgodi pri petju hvalnice); bodisi ko gre za besede, ki nam
uidejo namesto drugih zaradi spodrsljaja jezika samega, mimo naše volje -
saj tudi v tem primeru izgovorjene besede niso znak onih stvari, kijih imamo
v mislih. Kajti prav gotovo tudi lažnivci mislijo na one stvari, o katerih
govorijo. Četudi tako ne vemo, ali govorijo resnico, pa kljub temu vemo, da
imajo to, kar govorijo, v mislih - če se seveda tudi njim ne primeri kaj od
tega dvojega, kar sem omenil. Če pa kdo trdi, da se ta dva primera zgodita
le tu in tam in da je, kadar že pride do tega, očitno, da se je nekaj takega
zgodilo, mu ne oporekam - kljub temu, da to v resnici čestokrat ostaja skrito
in da sem bil tudi sam kot poslušalec večkrat prevaran.
43.
Tem primerom dodaj še enega, prav gotovo zelo razširjenega, ki je
seme brezštevilnih sporov in prepirov, namreč primer, ko tisti, ki govori,
zase ali še za nekatere druge označuje isto, kar ima v mislih, za onega, ki
mu govori, in za mnoge druge, pa ne. Npr. da slišimo nekoga, ki nam reče,
da nekatere zveri človeka prekašajo v kreposti. Na kaj takega ne moremo
niti za hip pomisliti in z vso silovitostjo takoj zavrnemo to tako lažno in
nevarno misel. Vendar ta mož pod krepostjo razume telesne moči in s tem
imenom označi to, kar ima v mislih; pri tem ne laže, se o stvari sami ne moti,
v duhu ne nosi kake druge misli; besede, spravljene v spominu, dobro
razporedi in zaradi morebitnega spodrsljaja jezika ne izreče česa drugega
kot prav to, kar je hotel. Preprosto stvar, ki jo ima v mislih, poimenuje z
drugim imenom kot mi. Z njim bi se seveda takoj strinjali, če bi lahko videli
njegove misli, ki pa nam jih ni mogel razkriti že s tem, daje izrekel besede
in razvil to trditev.
Nekateri pravijo, da lahko definicije odpravijo to napako. Če bi v
našem primeru ta mož definiral, kaj je to krepost, bi se razjasnilo, kot
pravijo, da se spor vrti okoli besede in ne stvari. Naj dopustim, da je temu
tako. Toda kakšno peščico teh, veščih definiranja, bi lahko sploh našli?
Poleg tega se je že mnogo razpravljalo zoper to veščino, vendar sedaj ni
priložnost, da bi ne tem mestu obravnavali take ugovore, niti se z njimi niti
najmanj ne strinjam.
44.
Ob tem ne omenjam dejstva, da mnogih besed ne slišimo dobro in da
se zaganjamo v dolgotrajna in številna razpravljanja o nečem, za kar misli-
mo, da smo shšali. Pred kratkim sem, na primer, za neko punsko besedo
44
dejal, da označuje usmiljenje, ti pa si rekel, da si od onih, ki najboljše
poznajo ta jezik, slišal, da označuje pobožnost. Temu sem se upiral, rekoč,
da ti je moralo vse, kar si slišal, izpasti iz glave, zato ker se mi je zdelo, da
si rekel vera in ne pobožnost, čeprav si sedel tik ob meni in kljub dejstvu,
da ti dve imeni nikakor ne bi mogli zapeljati našega sluha v zmoto zaradi
podobnosti v zvoku. In vendar sem dolgo časa mislil, da si ti tisti, ki ne ve,
kaj je slišal, medtem ko v resnici sam nisem vedel, kaj si rekel. Kajti če bi te
dobro slišal, se mi nikoli ne bi zdelo absurdno, da v punskem jeziku ena
beseda označuje tako pobožnost kot usmiljenje.
To se pogostokrat dogaja. Toda, kot sem rekel: tega ne omenjajmo, da
se ne bo zdelo, da besede obtožujemo zaradi nepazljivosti poslušalcev ali
celo njihove naglušnosti. Bolj strah vzbujajoči so tisti primeri, ki sem jih prej
naštel, ko sluh gladko zazna besede in to latinske, mi pa, četudi govorimo
isti jezik, ne moremo spoznati, kaj mislijo oni, ki nam govorijo.
Kristus uči v notranjosti;
govor da samo opozorilo navzven.
45.
Pa naj bo! Ne bom se več vračal na to vprašanje in dopuščam, da lahko
poslušalec, ko je doumel sogovornikove besede, ki jih pozna, ve, kaj je ta
mislil o stvareh, kijih njegove besede označujejo. Ali iz tega sledi (natanko
o tem bo sedaj teklo vprašanje), da se s tem že nauči, da mu je sogovornik
povedal resnico?
XIV.
Mar učitelji razglašajo, da se učenci učijo in naučijo njihovih lastnih
misli in ne predmetov samih, ki jih, kot so prepričani, posredujejo z govor-
jenjem? In kdo bi bil tako neumno radoveden, da bi svojega sina poslal v
šolo, da bi se naučil tega, kar misli njegov učitelj? Nasprotno: ko učitelji z
besedami predstavijo vse predmete, za katere pravijo, da jih učijo, se
razume, predmete moči in modrosti®', tisti, ki se jim reče učenci, pretehtajo
sami v sebi, če je res, kar so prvi povedali, zroči pri tem seveda notranjo
Resnico, kolikor jim to dopuščajo moči. Tedaj se torej učijo. In ko v
notranjosti odkrijejo, da so učitelji povedali resnico, jih hvalijo, ne da bi
691 Kor. 1,24.
45
vedeli, da prej hvalijo nekoga, ki se uči, kot da bi učil druge, čeprav učitelji
vedo to, kar govorijo.
Toda ljudje se molijo, ko pravijo učitelj tistim, ki to niso. Vzrok je v
tem, da čestokrat ni časovnega razmika med govorom in spoznanjem in da
poslušalec, ki se je v svoji notranjosti poučil še isti hip, ko ga je prvi z
besedami opozoril, misli, da gaje ta, ki gaje zgolj opozoril, naučil od zunaj.
46.
Toda vso koristnost besed, ki, če dobro premislimo, niti ni majhna,
bomo preučili, če bo Bog dal, kdaj drugič. Tukaj sem te zgolj opozoril, naj
besedam ne pripisuješ več veljave, kot je treba, da bi od sedaj ne samo
verjela, temveč tudi začenjala razumeti vso resnico, zapisano z božjo av-
toriteto v besedah, naj na zemlji nikogar ne imenujemo za svojega učitelja,
ko pa je en sam učitelj vseh na nebu.^° Kaj pa pomeni 'na nebu', nas bo
poučil on sam, ki nam preko ljudi, od zunaj, pošilja znake, ki nas opomin-
jajo, naj se obrnemo proti njemu in se poučimo. Kajti njega ljubiti in poznati
je blaženo življenje, ki ga vsi, kot na veliko razglašajo, iščejo, aje malo takih,
ki se lahko resnično veselijo, da so ga našli.
Adeodat - učenec
notranjega Učitelja.
Toda sedaj bi želel, da mi poveš, kaj misliš o tem mojem govoru. Kajti
če veš, da je to, kar sem povedal, resnično, bi lahko na vprašanje o vsakem
posameznem stavku posebej odgovoril, da to veš. Torej vidiš, kdo teje tega
naučil - to namreč nisem bil jaz, če pa bi mi lahko na moje vprašanje
odgovoril isto. Če pa ne veš, alije to resnično, te ni učil nihče, ne jaz, ne on.
Jaz ne zato, ker v nobenem primeru ne morem učiti, on pa ne zato, ker se
ti še nisi mogel naučiti.
Ad.: Kar se mene tiče, sem se iz tvojih besed, ki so me opozorile, naučil,
da nas te zgolj opominjajo, naj se učimo, in da je le malo možnosti, da bi
razkrile kako govorčevo misel. Ali je to, kar je povedano, resnično, pa nas
uči samo tisti učitelj, ki nas od zunaj govoreč opozarja, da prebiva znotraj.
In od sedaj ga bom, z njegovo pomočjo, ljubil s toliko večjim žarom, kolikor
bolj bom napredoval v učenju.
70 Mt. 23,10.
46
Kljub temu pa se ti zahvaljujem za ta tvoj nepretrgan govor, še posebej
zato, ker je preprečil in razrešil vse ugovore, ki sem jih imel pripravljene.
Izpustil nisi prav ničesar, o čemer sem dvomil; ničesar, na kar mi skrivni
orakelj ne bi odgovoril tako, kot so pokazale tvoje besede.
Prevedla Nataša Homar
47
Jacques Lacau
XIX
KREATIVNA FUNKCIJA
GOVORA
Vsak pomen napotuje na nek drug pomen.
Odisejevi tovariši.
Transfer in realnost.
Pojem je čas stvari.
Hieroglifi.
Naš prijatelj Granoff nam želi povedati nekaj, za kar se zdi, da je
povezano z našimi zadnjimi izpeljavami. Take inciative, ki se povsem
skladajo z duhom diídoga, ki si ga želim v tem, kar je - tega ne pozabimo -
predvsem seminar, se mi zdijo nadvse zaželene. Ne vem pa, kaj nam prinaša
danes.
Ekspoze doktorja Granoffa se nanaša na dva članka aprilske številke
Psycho-analytic Review iz leta 1954: »Emotion, Instinct and Pain-plea-
sure«, avtorja Л. Chapmana Ishama in »A study of the dream in depth, its
corollary and consequences«, avtorja C.Bennitta.
1
Ta dva izčrpna članka, oba na visokem teoretskem nivoju, konvergirata
s tem, kar izpeljujem tukaj. Toda pozornost usmerita na druga vprašanja.
Prvi poudarja preiskavo emocij, ki naj bi bila zadnja realnost, s katero
imamo opraviti, in, strogo vzeto, objekt naše izkušnje. Ta koncepcija ustreza
49
želji nekje zajeti objekt, kije kolikor je mogoče podoben objektom iz drugih
registrov.
Alexander je napisal izvrsten članek, ki ga enkrat lahko vzamemo v
pretres, z naslovom Lo^c of emotions, s katerim nedvomno posega v jedro
analitične teorije.
Tako kot v zadnjem članku Chapmana Ishama gre za to, da vpeljemo
dialektiko v tisto, kar običajno obravnavamo kot afektivni register. Alexan-
der izhaja iz znane logično-simbolne sheme, ko Freud izpeljuje različne
oblike blodenj iz različnih načinov negacije/az jo ljubim - Nisem jaz tisti, ki
jo ljubi - Ni ona tista, ki jo ljubim - Ne ljubim je - Ona me sovraži - Ona je
tista, kime ljubi- kar je osnova geneze različnih blodenj - blodnje ljubosum-
ja, poveličevanja, preganjanja, erotomanije itn. Transformacije, sam meta-
bolizem, ki se dogaja v redu predzavednega, torej zajamemo v zapleteni
simbolni strukturaciji, saj vsebuje zelo razdelane gramatikalne variacije.
Prvi članek, ki ga je komentiral Granoff, je torej zanimiv zato, ker
nasprotuje teoretskim tendencam, ki trenutno prevladujejo v analizi. Drugi
članek se mi zdi še bolj zanimiv, ker preiskuje, na kateri onkraj, na katero
realnost, na katero dejstvo, kot se izražajo v članku, se nanaša pomen. To
je odločilno vprašanje.
Torej, če ne boste upoštevali, da pomen vselej napotuje le sam nase,
se pravi na nek drug pomen, boste vselej zašli v slepo ulico, kar je lepo
razvidno iz sedanjih zagat analitične teorije.
Vsakič, ko moramo pri analizi govorice poiskati pomen neke besede,
je edina pravilna metoda iskanje vsote njenih rab. Če hočete poznati pomen
besede main v francoščini, morate sestaviti katalog njenih rab; ne samo
tistih, ko main predstavlja roko, temveč tudi, ko nastopa v main-d'oeuvre,
mainmise, mainmorte itn. Pomen je podan z vsoto teh rab.
S tem imamo opraviti v analizi. Ni se nam ni treba izčrpavati z iskanjem
dodatnih referenc. Čemu govoriti o realnosti, ki podpira rabe, ki jim
pravimo metaforične? Za vsako rabo velja, da je v nekem smislu vselej
metaforična. Metafore ne gre razločevati, kot misli Jones na začetku svoje-
ga članka Teorija simbolizma, od simbola in od njegove rabe. Če se na neko
bitje, naj bo ustvarjeno ali neustvarjeno, naslavljam in ga imenujem sonce
mojega srca, je napačno kot Jones verjeti, da gre za primerjavo med tem,
Main-d'oeuvre: delovna sila; mainmise: zaplemba; mainmorte: »mrtva roka«,
pravica fevdalnega gospoda do imetja umrlega vazala.
50
kar si ti za moje srce, in tem, kar je sonce, itn. Primerjava je zgolj sekundarna
razdelava prvotnega vznika k biti metaforičnega razmerja, ki je neskončno
bogatejše od tistega, česar se v danem trenutku lahko domislim.
Ta vznik vključuje vse, kar se lahko nanj naknadno naveže in za kar ne
bi verjel, da sem bil rekel. Samo zaradi tega, ker sem ta odnos vzpostavil,
moj jaz, moja bit, moja privolitev, moja invokacija vstopi na področje
simbola. V tej formuli je zaobseženo, da me sonce greje, me poživlja in tudi,
da k njemu težim, in čeprav proizvaja tisto turobno polovico sence, o kateri
govori Valéry, je vseeno tudi tisto, kar zaslepi in da vsem stvarem lažno
razvidnost ter varljivi sijaj. Kajti maksimum svetlobe je tudi vir vsake
zatemnitve. Vse to je že zaobseženo v simbolni invokaciji. Vznik simbola
dobesedno ustvari novi red biti v odnosih med ljudmi.
Rekli boste, da kljub temu obstajajo nezvedljivi izrazi. In ugovarjali,
da kreativno emisijo tega simbolnega poziva vselej lahko zvedemo na nivo
dejstev in da bi lahko za metafora, ki sem vam jo dal kot primer, našli
preprostejše, bolj organske, bolj animalne formule. Poskusite sami - videli
boste, da nikdar ne zapustite sveta simbola.
Denimo da se zatečete k organskemu indicu, k Položi svojo roko na
moje srce, kot pravi infantinja Leonori na začetku Cida, da bi izrazila čustva
ljubezni, kijih čuti do mladega viteza. Torej, če je invociran organski indie,
se to zgodi v notranjosti priznanja, kot neko pričevanje, pričevanje, ki svoj
poudarek dobi le kolikor se - Tega spominjam tako dobro, da rajeprelijem
svojo kri, kot da se ponižam in izdam svoj položaj. Faktični element invocira
prav v toliko, v kolikor si prepove to čustvo. Razbijanje njenega srca prejme
smisel šele znotraj simbolnega sveta, začrtanega z dialektiko čustva, ki se
ga zavrača oziroma ki mu je implicitno zavrnjeno pripoznanje s strani tiste,
ki ga doživlja.
Kot vidite, nas je to pripeljalo do točke, kjer se je zadnjič končal naš
diskurz.
Vsakič, ko smo v redu govora, vse tisto, kar v realnost uvede neko
drugo realnost, zadobi smisel in poudarek v zadnji instanci le z ozirom na
ta red. Čustvo je lahko premeščeno, preobrnjeno, inhibirano in vpeto v neko
dialektiko zato, ker je vpeto v simbohii red, od koder ostala redova,
imaginarni in realni, dobita svoje mesto in se razporejata.
51
še nekrat vam bom to poskusil ponazoriti. Povedal vam bom zgodbico.
Nekega dne so bili Odisejevi tovariši - kot veste, jih je doletelo tisoče
nezgod, in zdi se mi, da potovanja ni dokončal skoraj nihče - zaradi svojih
obžalovanja vrednih nagnjenj spremenjeni v svinje. Tema metamorfoze je
za nas zanimiva, saj zastavlja vprašanje meje med človeškim in živalskim.
Spremenjeni so torej v svinje in zgodba se nadaljuje.
Treba je verjeti, da vseeno ohranijo nekaj zvez s človeškim svetom, kajti
v svinjaku - in svinjak je neka družba - si s kruljenjem sporočajo svoje
različne potrebe, lakoto, žejo, naslada, se pravi duh skupine. Toda to še ni
vse.
Kaj lahko rečemo o tem kruljenju? Ali ni tudi sporočilo naslovljeno na
drugi svet? No dobro, jaz slišim tole. Odisejevi tovariši krulijo - Pogrešamo
Odiseja, žal nam je, da ga ni med nami, pogrešamo njegovo poučevanje,
pogrešamo tisto, kar nam je pomenila njegova eksistenca.
Po čem prepoznamo, da je kruljenje, ki do nas dospe kot svilen glas,
zbran v zaprtem prostoru svinjaka, govor? Ali po tem, ker se v njem izraža
neko ambivalentno čustvo?
Seveda gre včasih za tisto, kar v redu čustev in občutkov imenujemo
ambivalenca. Kajti Odisej je za svoje tovariše precej siten vodnik. Vendar
brž ko so spremenjeni v svinje, so nedvomno podvrženi temu, da pogrešajo
njegovo prisotnost. Od tod dvom o tem, kaj sporočajo.
Ta razsežnost ni zanemarljiva. Vendar ali zadošča, če kruljenje spre-
menimo v govor? Ne, kajti čustvena ambivalenca kruljenja je realnost, kije
po svojem bistvu nevzpostavljena.
Kruljenje svinj postane govor šele, ko si nekdo zastavi vprašanje,
kakšno prepričanje želi to kruljenje vzbuditi. Govor je govor natančno
toHko, kolikor mu nekdo verjame.
In v kaj skušajo v svinje spremenjeni Odisejevi tovariši s svojim kruljen-
jem prepričati? - Da imajo še nekaj človeškega. Ob taki priločnosti izražena
nostalgija za Odisejem je zahteva, da so tudi oni sami, svinje, prepoznani
za Odisejeve tovariše.
Govor je umeščen predvsem v tej razsežnosti. Govor je predvsem
sredstvo za priznanje. Ta razsežnost govora je predvsem tistim, kar je zadaj.
In po tem je govor ambivalenten in popolnoma brezdanji. Ali je res tisto,
kar pravi? Ali ni res? To je iluzija. To je prva iluzija, ki vam zagotavlja, da
ste na področju govora.
52
Brez te razsežnosti je sporočilo zgolj nekaj, kar se prenaša, približno
istega reda kot mehanično gibanje. Evociral sem svilnato šuštenje, komu-
nikacijo šuštenja v svinjaku. To je to - kruljenje lahko v celoti analiziramo
z mehaničnim. Toda brž ko skuša vzbuditi vero in zahteva prepoznaje, gre
za govor. Zato lahko v nekem smislu govorimo o govorici živai. Govorica
živali obstaja natanko toliko, v kolikor obstaja nekdo, ki jo razume.
Vzemimo primer, ki si ga bom sposodil iz Nunbergovega članka
Transference and reality iz leta 1951, ki zastavlja vprašanje transferja. Gre
za isti problem.
Zelo zabavno je opazovati, kako daleč gre avtor in v kakšni zadregi je.
Zanj se vse dogaja na nivoju imaginarnega. Misli, da transfer temelji na
dejstvu, da v realnost projiciramo nekaj, česar v realnosti ni. Subjekt
zahteva, daje njegov partner forma, model, na primer njegovega očeta.
Najprej omeni primer pacienta, ki nenelmo žolčno graja analitika;
analitika namreč zmerja, mu očita, da ni nikdar dovolj dober, da nikdar ne
posreduje, kot je treba, da se moti, da se ne zna vesti. »Gre v tem primeru
za transfer?« se sprašuje Nunberg.
Njegov odgovor je nenavaden, vendar ni neutemeljen - ne, prej gre za
pripravljenost - readiness - za transfer. Trenutno nam subjekt v svojih
pritožbah da slišati zahtevo, primitivno zahtevo po realni osebi. Njegovo
nezadovoljstvo motivira prav nesklad med realnim svetom in to zahtevo. To
ni transfer, temveč pogoj transferja.
Od kdaj gre zares za transfer? Ko se podoba, ki jo subjekt zahteva, za
subjekt spoji z realnostjo, v katero je umeščen. Ves napredek analize je v
tem, da mu pokaže distinkcijo med tema dvema planoma, da razloči
imaginarno in realno. To je klasična teorija - subjektovo vedenje je iluzo-
rično, zato mu je treba pokazati, kako malo je usklajeno z dejanskim
položajem.
Toda kmalu opazimo, da transfer nikakor ni iluzorični fenomen. Ana-
liza subjekta ni to, da mu rečemo - Toda moj ubogi prijatelj, čustvo, ki ga
občutite do mene, je samo transfer. To ni nikoli ničesar uredilo. Ko se avtorji
enkrat dobro znajdejo v svoji praksi, na srečo navajajo primere, ki zanikajo
njihove teorije in dokazujejo, da imajo nek občutek za resnico. Za to gre
53
pri Nunbergu. Še posebej je poučen primer, ki ga navede kot tipičnega za
izkustvo transferja.
Imel je pacienta, ki mu je prinašal maksimum gradiva in se izražal z
avtentičnostjo, s pozornostjo za detajle, skrbjo, da ne bi ničesar izpustil, z
odkritosrčnostjo...Pa vendar se ni nič premaknilo. Nič se ni premaknilo,
dokler ni Nunberg opazil, da analitična situacija za pacienta ponavlja
situacijo iz njegovega otroštva, ko se je predajal največji možni zaupnosti,
utemeljeni na popolnem zaupanju v sogovornico, ki ni bila nihče drug kot
njegova mati, ki se je vsak večer prišla vsest na rob njegove postelje. Pacient
je - kakšna Šeherezada - zadovoljstvo našel v tem, da ji je podal izčrpno
poročilo o tem, kako je prebil dan, pa tudi o svojih dejanjih, željah,
nagnjenjih, bojaznih, očitkih vesti, in nikdar ji ni ničesar prikril. Topla
prisotnost matere v nočni halji je bila zanj vir nenehnega ugodja, ki je bil v
tem, da je pod njeno haljo poskušal odkriti obrise njenih prsi in njenega
telesa. Predajal seje torej prvim spolnim preiskovanjem svojega ljubljenega
partnerja.
Kako to analizirati? Poskusimo biti vsaj malo koherentni. Kaj to
pomeni?
Evocirani sta dve zelo različni situaciji - pacient s svojo materjo,
pacient z analitikom.
V prvi situaciji subjekt izkusi zadovoljstvo s pomočjo govorne menjave.
Brez težav lahko razločimo dva nivoja, nivo simbolne realizacije, ki je tu
gotovo podrejen, subvertirán z imaginarnim razmerjem. Na drugi strani je
subjekt v analizi popohioma odkrit in se z vso pripravljenostjo podredi
pravilu. Ali moramo iz tega sklepati, da je prisotna zadovoljitev, ki je
podobna prvotni zadovoljitvi? Mnogi zlahka naredijo ta korak - seveda, za
to gre, subjekt išče podobno zadovoljitev. Brez oklevanja govorijo o av-
tomatizmu ponavljanja. In o vsem mogočem. Analitik se bo hvalil, daje za
tem govorom odkril ne vem kakšen občutek ali čustvo, ki naj bi razkrivalo
prisotnost nekega psihološkega onkraja, ki je vzpostavljen onstran govora.
Toda razmislimo! Najprej, pozicija analitika je natanko inverzna pozi-
cija matere, analitik ni na spodnjem delu postelje, temveč zadaj, in daleč
od tega, da bi predstavljal, vsaj v najbolj običajnih primerih ne, šarme
prvotnega objekta, in nikakor ne omogoča istega predajanja čutnosti. Vse-
kako pa to ne zadošča za vzpostavitev analogije.
54
Razlagam vam bedaste stvari. Toda le prek razdelave osnovne struk-
ture in z omenjanjem preprostih stvari se lahko naučimo na prste ene roke
prešteti elemente situacije, v kateri delujemo.
Razumeti je treba tole - zakaj se je, brž ko je bilo subjektu razkrito
razmerje med obema situacijama, analitična situacija popolnoma spreme-
nila? Zakaj je isti govor postal učinkovit inje zaznamoval resnični napredek
v subjektovi eksistenci? Pomislimo malo.
Govor se kot tak vzpostavi v strukturi semantičnega sveta, ki je svet
govorice. Govor nima nikdar enega samega pomena, beseda ene same rabe;
vsak govor ima onkraj, podpira več funkcij, zaobsega več pomenov. Za
tistim, kar nek diskurz reče, je tisto, kar hoče reči , in za tistim, kar pomeni,
je še nek drug hočem reči, in nič od tega ni nikdar izčrpano - razen če ne
pridemo do sklepa, da ima govor kreativno funkcijo in da govor da vznikniti
sami stvari, ki ni drugega kot pojem.
Spomnite se, kaj Hegel pravi o pojmu - Pojem, to je čas stvari. Pojem
seveda ni stvar po tistem, kar stvar naredi za stvar - preprosto zato ne, ker
je pojem vselej tam, kjer stvari ni; pojem, tako kot slon, ki sem ga zadnjič
pripeljal v dvorano s posredovanjem besede slon, nadomesti stvar. To je
tako presenetilo nekatere izmed vas, ker je bilo očitno, da je bil slon
prisoten, brž ko smo ga imenovali. Kaj od stvari bi lahko bilo tu? Ne gre za
njeno formo, ne za njeno realnost, kajti v dejanskosti so vsa mesta zasedena.
Hegel to pove zelo natančno - pojem naredi, daje stvar tu, čeprav je ni tu.
Ta identiteta v razliki, kije značilna za odnos pojma do stvari, naredi,
da je stvar stvar in da je fakt simboliziran, kot smo pravkar povedali.
Govorimo o stvari in ne o nečem, kar se še zmeraj ne da identificirati.
Heraklit nam to pove - če v absolutno spremenljivost, tako da tok sveta
ne preide dvakrat iste situacije, vpeljemo obstoj stvari, je to natanko zato,
ker je identiteta v razliki že nasičena v stvari. Od tu Hegel izpelje, da je
pojem čas stvari.
Znašli smo se v jedru problematike, ki jo Freud vpelje, ko pravi, daje
nezavedno izven časa. To drži in ne drži. Umešča se izven časa natanko
tako, kot pojem, kajti samo je čas, čisti čas stvari, m kot tako lahko
reproducira neko modulacijo stvari, katere materialna opora je lahko
karkoli. Ne gre za nič drugega kot za avtomatizem ponavljanja. Ta pripom-
* Veut dire dobesedni pomeni hoče reči, sicer pa je pomen izraza pomeni.
55
ba nas bo pripeljala zelo daleč, vse do problema časa, ki ga implicira
analitična praksa.
Vrnimo se k našemu primeru - zakaj se analitična situacija preoblikuje
v trenutku, ko je transferna situacija analizirana z evokacijo situacije iz
preteklosti, v kateri se je subjekt znašel v prisotnosti popolnoma dru-
gačnega objekta, ki ga ni moč priličiti aktualnemu objektu? Ker sta tako
sedanji kot nekdanji govor postavljena v oklepaj časa, v formo časa, če se
lahko tako izrazim. Modulacija časa je bila identična, zato analitikov govor
zadobi isto vrednost kot nekdanji govor.
Ta vrednost je vrednost govora. Tu ni nobenega čustva, nobene imagi-
narne projekcije, in gospod Nunberg, ki se trudi, da bi jo konstruiral, se je
znašel v zapletem situaciji.
Po Loewensteinu ne gre za projekcijo, temveč za premestitev. To je
mitologijo, ki ima vse aspekte labirinta. Pot iz njega najdemo samo, če
spoznamo, da je element-čas konstitutivna razsežnost reda govora.
Žeje pojem dejansko čas, тоггипо analizirati vsak sloj govora posebej
in med vrsticami iskati mnogotere pomene. Je to brez konca? Ne, ni brez
konca. Toda kar se razkrije nazadnje, zadnja beseda, zadnji pomen, je ta
časovna forma, o kateri vam govorim in kije sama nek govor. Zadnji pomen
govora subjekta pred analitikom je njegovo eksistenčno razmerje pred
objektom njegove čelje.
Ta narcistični privid v tem primeru ne zadobi partikularne oblike, nič
drugega ni kot tisto, kar podpira razmerje človeka do objekta njegove želje
in ga vselej dovoli določiti kot tisto, čemur pravimo vnaprejšnje ugodje. To
razmerje je spekularno, govor tukaj postavlja v neke vrste suspenzijo glede
na to dejansko izključno imaginarno situacijo.
V tej situaciji ni nič prisotnega, nič emocionalnega, nič realnega. Toda
brž ko do nje pride, spremeni smisel govora in subjektu razkrije, da njegov
govor ni drugega kot tisto, čemur sem v svojem rimskem govoru rekel prazni
govor, in kot tak je brez učinka.
To ni preprosto. Mi sledite? Razumeti morate, da je onkraj, kamor
smo bili napoteni, vselej nek drug, bolj globok govor. Neizrekljiva meja
govora zadeva dejstvo, da govor ustvari resonanco vseh svojih pomenov.
Konec koncev smo bili napoteni na samo dejanje govora kot takega. Vred-
nost aktualnega dejanja naredi govor poln ali prazen. V analizi transferja
gre za vprašanje, na kateri točki svoje prisotnosti je govor poln.
56
4
Če se vam ta interpretacija zdi nekoliko spekulativna, vam postrežem
z referenco, kajti moja naloga tu je komentiranje Freudovih tekstov in ni
odveč, če opozorim na to, da so moje razlage striktno ortodoksne.
V	katerem trenutku se v Freudovem delu pojavi beseda Uebertragung,
transfer? Ne v Tehničnih spisih, ob realnih ali imaginarnih, celo simbolnih
razmerjih do subjekta. Ne ob Dori in ob vseh težavah, ki mu jih je prizade-
jala, kajti sam je rekel, da ji ni znal pravočasno povedati, da mu je začela
prinašati nežna čustva. Gre za sedmi del Traumdeutung, za Psihologijo
procesa sanj.
V	tej knjigi, ki jo bom mogoče prav kmalu pred vami komentiral, gre
prav za to, da se v funkciji sanj pokaže superpozicijo pomenov označeval-
nega materiala. Freud nam pokaže, kako se lahko govor, se pravi transmisija
želje, pokaže preko česar koli, da je le ta ni-važno-kdo organiziran v
simbolni sistem. To je vzrok, da so se sanje tako dolgo upirale dešifriranju.
Zaradi enakega razloga dolgo časa niso mogli razumeti hieroglifov - niso
jih uvrstili v njihov lastni simbobi sistem, niso opazili, da mala človeška
figura lahko pomeni človek, lahko pa tudi predstavlja zvok človek in kot taka
v besedo vstopi kot zlog. Kot veste, se Freud sklicuje na kamen iz Rosette.
Čemu Freud pravi Uebertragung? To je, pravi Freud, pojav, pri katerem
gre za to, da za neko željo, ki jo je bil subjekt potlačil, ni neposrednega
prevoda. Ta subjektova želja je za njegov način diskurza prepovedana, zato
ne more postati prepoznana. Zakaj? Zato, ker je med elementi potlačitve
nekaj, kar participira na neizrekljivem. Obstajajo bistvena razmerja, ki jih
noben diskurz ne more izraziti v zadostni meri, razen med vrsticami, kot
sem to malo prej poimenoval.
V	enem izmed naslednjih seminarjev vam bom govoril o Maimo-
nidovem Vodiču izgubljenih, ki je ezoterično delo. Videli boste, kako svoj
diskurz namenoma organizira tako, da se tisto, kar bi rad povedal, pa ni
izrekljivo - to sam pove - vseeno lahko razkrije. S pomočjo nekega nereda,
nekega preloma, neke namerne neskladnosti mu uspe izreči tisto, kar se ne
da ali ne sme izreči. Seveda, tudi subjektovi lapsusi, luknje, ugovori, ponav-
ljanja izražajo - toda spontano, naivno - način organizacije njegovega
diskurza. In to je tisto, kar moramo mi prebrati. Na to se povrnemo, kajti ti
teksti zaslužijo, da sijih pobliže ogledamo.
57
Kaj nam Freud pove v svoji prvi definiciji Uebertragungl Govori nam
o Tagesreste, o dnevnih ostankih, ki niso investirani z željo. V sanjah so
blodeče oblike, ki za subjekt nimajo nobene teže - izgubile so svoj pomen.
To je torej označevalni material. Označevalni material, pa naj bo
fonemski, hieroglifski itn., vzpostavljajo oblike, ki so izgubile svoj pomen in
so povzete v nov sestav, preko katerega pride do izraza nek drug smisel.
Natanko to Freud imenuje Uebertragung.
Nezavedna želja, se pravi želja, ki jo ni mogoče izraziti, vseeno pride
do svojega izraza prek alfabeta, fonematike dnevnih ostankov, ki niso
investirani z željo. Gre torej za fenomen govorice kot take. Temu je Freud
dal ime Uebertragung, ko ga je prvič uporabil.
Tisto, kar se proizvede v analizi, ima glede na tisto, kar se proizvede v
sanjah, bistveno dodatno razsežnost: v analizi je prisoten drugi. Toda bodite
pozorni tudi na to, da z napredovanjem analize postajajo sanje bolj jasne
in jih je lažje analizirati. Kajti sanje analitiku govorijo več. Najboljše sanje,
ki nam jih prinaša Freud, najbogatejše in najlepše, najbolj zapletene so tiste,
do katerih je prišlo med analizo in ki skušajo govoriti analitiku.
To bi vas tudi moralo razsvetliti glede pravega pomena izraza acting-
out. O avtomatizmu ponavljanja sem govoril, o njem sem govoril predvsem
ob govorici zato, ker je vsako dejanje med seanso, tako acting-out kot
acting-in, vključeno v kontekst govora. Za acting-out opredelimo vse, kar se
zgodi med zdravljenjem. In ne neupravičeno. Če si toliko subjektov med
analizo prizadeva opraviti množico erotičnih dejanj, da se na primer poro-
čijo, gre očitno za acting-out. Če delujejo, je njihov naslovnik analitik.
Zato je treba analizirati acting-out in zato je treba analizirati transfer,
se pravi dejanju podeliti pomen govora. Kolikor gre subjektu za prepoz-
nanje, je dejanje govor.
Tu vas danes zapuščam.
16. junija 1954.
58
XX
DE LOCUTIONIS SIGNIFICATIONE
Po zelo zanimivem prispevku našega prijatelja Granoffa, ki se je kot
prstan prilegel napredovanju, začetem v predhodnem seminarju, sem zelo
lagodno nadaljeval s svojo temo in vas pripeljal do natančnosti, ki je med
zaporedjem spraševanj, ki sem jih razvil pred vami, vse do tedaj ostala v
suspenzu.
Ta natančnost je v tem, da lahko funkcijo transferja razumemo samo
na področju simbolnega. Okrog te središčne točke se razvrščajo vse mani-
festacije, v katerih jo vidimo, kako se nam prikazuje, in to vse do področja
imaginarnega.
Menil sem, da je za razumevanje tega najbolje, da poudarim prvo
definicijo transferja, ki jo je dal Freud.
V transferju gre v bistvu za to, da se očitnega diskurza polasti prikriti,
nezavedni diskurz. Ta diskurz zasede razpoložljive, prazne elemente, gre
za Tagesreste, in vse tisto, kar je v redu predzavednega postalo razpoložljivo,
ker je bila vanj v manjši meri investirana temeljna subjektova potreba, ki je
potreba po prepoznanju. V tej praznini, v tej luknji, se preko tistega, kar
tako postane material, izrazi skrivni, globinski diskurz. Opazimo ga lahko
v sanjah, toda nanj naletimo tudi v lapsusu in v vsaki psohopatologiji
vsakdanjega življenja.
Tu začnemo poslušati tistega, ki nam govori. In le sklicati se moramo
na našo definicijo, da je nezavedno diskurz drugega, pa bomo razumeli,
kako se nezavedno avtentično pridruži intersubjektivnosti v tisti pohii
realizaciji govora, kije dialog.
Ta odnos diskurza do nekega drugega diskurza, ki prvega vzame za
oporo, je temeljni fenomen analitičnega razkritja. Tu naletimo na manifes-
tacijo osnovnega načela semantike, na to, da vsak semantem napotuje na
celoto semantičnega sistema, na polivalenco svojih rab. Sicer pa za vse, kar
je lastno govorici, kolikor je človeška, se pravi, da se jo uporablja v govoru,
59
velja, da simbol ni nikoli enopomenski. Vsak semantem ima vselej več
pomenov.
To nas privede do resnice, ki je v našem izkustvu popolnoma očitna in
jo lingvisti dobro poznajo, da namreč vsak pomen vselej napotuje na nek
drug pomen. Tudi lingvisti so se začeli ukvarjati z njo in od tedaj svojo
znanost razvijajo znotraj tega polja.
Ni treba misliti, da gre to brez dvoumnosti, in da so za Ferdinanda de
Saussura, ki mu je to bilo popolnoma jasno, definicije bile vselej dane na
popolnoma zadovoljujoč način.
Označevalec, to je slišni material, kar pa vseeno ne pomeni zvok. Kar
spada v red fonetike, zato še ni vključeno v lingvistiko kot tako. Gre za
fonem, se pravi za zvok, ki je v sistemu opozicij v nasprotju do drugega
zvoka.
Ko se govori o označencu, se misli na stvar, gre pa za pomen. Vseeno
pa vsakič, ko govorimo, prek označenega izrečemo stvar, označljivo. Tu gre
za neko prevaro, kajti jasno je, da jezik ni narejen za označevanje stvari.
Toda ta prevara je strukturna prevara človeške govorice in v nekem smislu
je na njej utemeljena verifikacija vsake resnice.
Med pogovorom, ki sem ga pred kratkim imel z najbolj eminentno
osebo, ki jo imamo v Franciji na tem področju, in ki ga lahko legitimno
opredelimo za lingvista, so me opozorili, da nekaj ni bilo nikdar pojasnjeno.
Nemara vas bo to presenetilo, kajti vi niste lingvisti.
Za izhodišče vzemimo nazor, da moramo pomen izraza definirati s
celoto njegovih možnih rab. To se lahko razširi tudi na skupine izrazov, in
v resnici ne gre za teorijo jezika, če se ne upošteva tudi rab skupin, se pravi
lokucij, sintaktičnih oblik. Toda obstaja neka meja, gre pa za tole - stavek
nima rabe. Obstajata torej dve področji pomena.
Ta pripomba je izredno pomembna, kajti ti dve področji pomena sta
nemara nekaj, na kar se mi sklicujemo; tako namreč lahko definiramo
razliko med govorom in govorico.
Gospod Benveniste, kije nedvomno zelo eminentna osebe, je to odkril
pred kratkim. Odkritje je še neobjavljeno, zaupal mi ga je kot neko smer
svojega sedanjega razmišljanja. To nam lahko navdihne tisoče premislekov.
' Več o tem v Benvenistovem članku »Nivoji lingvistične analize«, v Problemi
sploSne lingvistike I, SH 1988, str. 130-142.
60
In dejansko je očetu Beirnaertu prišlo na misel, da mi je rekel - Vse,
kar ste povedali o pomenu, kaj to ni pojasnjeno v Disputatio de locutionis
significatione, v prvem delu spisa De Magistro? Odgovoril sem mu - Ta
nasvet je zlata vreden. Ta tekst je zapustil nekaj sledov v mojem spominu in
celo v tistem, o čemer sem vam zadnjič govoril. Ne smete zanemarjati
dejstva, da besede, ki jih na vas naslavljam, dobijo toliko odgovorov,
oziroma komemoracij, kot se izraža sveti Avguštin, kar je v latinščini
natančni ekvivalent besede spominjanje.
Spominjanje častitega očeta Beirnaerta prihaja kot naročeno - tako
kot članka, ki ju je prispeval Granoff. In poučno je opaziti, da so lingvisti -
če drži, da lahko iz različnih obdobij zberemo veliko dručino, ki nosi to ime
- lingvisti so potrebovali petnajst stoletij, da bi ponovno odkrili, kot sonce,
ki znova vzhaja, kot jutranjo zoro, ideje, ki so že razvite v tekstu svetega
Avguština; bolj občudovanja vreden tekst boste težko dobili v branje. In ob
tej priložnosti sem ga z užitkom prebral še enkrat.
V tem tekstu najdete vse, kar sem vam povedal o označevalcu in
označencu, razvito z lucidnostjo, kije tako izredna, da se bojim, da pobožni
komentatorji, ki so se lotili eksegeze teksta, niso vselej opazili vse subtihios-
ti. Zdi se jim, da je globoki cerkveni učitelj zabredel v precej nepomembne
stvari. In te nepomembne stvari niso nič drugega kot to, kar je najbolj
prodorno v moderni misli o jeziku.
1
Častiti oče BEIRNAERT: Za ukvarjanje s tekstom sem imel le šest ali
sedem ur časa, zato lahko naredim le kratek uvod.
Kako prevajate De locutionis significatione?
Častiti oče BEIRNAERT: O pomenu govora.
Nedvomno. Locutio je govor.
Častiti oče BEIRNAERT: Oratio je diskurz.
Lahko bi rekli - O označevalni funkciji govora, kajti nekje pozneje v
tekstu \тлpomen prav ta smisel. Tu je^vor uporabljen v širšem pomenu,
61
gre za govorico, uporabljeno v govorjenju oziroma govorništvu. To ni niti
polni niti prazni govor, to je celota govora. Polni govor, kako bi to prevedli
v latinščino?
Častiti oče BEIRNAERT: Obstaja izraz - sententia plena./"o/na izjava
je tista, ki ne vsebuje samo glagola, temveč tudi subjekt, ime.
To pomeni preprosto popoln stavek, to ni govor. Sveti Avguštin tu
skuša pokazati, da so vse besede imena. Uporabi več argumentov. Razlaga,
da lahko vsako besedo uporabimo kot ime v stavku. Če je podredni veznik.
Toda v stavku »Ta če mi ni pogodu« je ta beseda uporabljena kot ime. Sveti
Avguštin postopa z vso strogostjo in analitičnim duhom modernega lingvis-
ta ter pokaže, da raba v stavku določa, da je besedo opredeljena kot del
diskurza. Dobro. Ste premislili, kako v latinščino prevesti polni govor?
Častiti oče BEIRNAERT: Ne. Nemara bomo na to naleteli med teks-
tom. Če dovolite, bom vmestil dialog De Magistro. Л v^ííw ga je napisal leta
389, nekaj let po svojem povratku v Afriko. Naslovljen je Učitelju; v njem
nastopata dva sogovornika - Avguštin in njegov sin Adeodat, ki mu je bilo
tedaj šestnajst let. Adeodat je bil izjemno bister, tako pravi sveti Avguštin in
zagotavlja, da jeAdeodatove besede v resnici izgovoril ta šestnajstletni deček,
ki se torej izkaže za prvovrstnega diskutanta.
Otrok greha.
Častiti oče BEIRNAERT: Osrednja tema, ki zaznamuje smer, ki ji sledi
ves dialog, je, da govorica prenaša zunanjo resnico z govori, ki zvenijo zunaj,
učenec pa resnico vselej dojema znotraj.
Preden pa prispejo do tega sklepa, proti kateremu hiti diskusija,
dialog dolgo vijuga in podaja doktrino o govorici in govoru, ki bi za nas
utegnila biti zanimiva.
Podal bom dva zajetna razdelka - prvi je Disputatio de locutionis
significatione, diskusija opomenu govora, dru^ del pa je naslovljen Veritatis
magister solus est Christus, Kristus je edini učitelj resnice.
Prvi razdelek je razdeljen na dva dela. Prvi del je sintetično naslovljena
De signis. Prevod je precej slab - O vrednosti besed. Gre za nekaj drugega,
62
kajti ne smemo enačiti signum in verbum. Drugi razdelek ima naslov Signa
ad discendum nihil valent,znoW nas ne naučijo ničesar. Začnimo z O znakih.
Avguštin vpraša svojega sina: Kaj želimo po tvojem mnenju doseči tedaj,
ko govorimo? Odgovor: Želimo učiti ali se naučiti, odvisno od tega, ali smo
učitelj aH učenec. Sveti Avguštin bo poskušal pokazati, da učimo celo takrat,
ko se skušamo naučiti in sprašujemo, da bi se naučili. Zakaj? Ker učimo
tistega, na katerega se naslavljamo, kaj bi radi vedeli. Torej, splošna definicija
je: Torej vidiš, da z govorom ne želimo doseči drugega kot učiti.
Mi dovolite neko pripombo? Ali se zavedate, da smo od tega začetka
v srcu tistega, kar vam tu skušam pojasniti. Gre za razliko, ki obstaja med
komunikacijo s signali in medčloveško izmenjavo govorov. Avguštin je od
vsega začetka v elementu intersubjektivnosti, kajti v ospredje postavlja
docere in dicere, ki ju je nemogoče razločiti. Vse spraševanje je v bistvu
poskus uskladitve dveh govorov, kar implicira, da gre najprej za uskladitev
govoric. Izmenjava je mogoča le z recipročno identifikacijo dveh zaklju-
čenih univerzumov govorice. Zato je vsak govor kot tak že učitelj. Ni igra
znakov, ne umešča se na nivo informacije, temveč na nivo resnice.
Častiti oče BEIRNAERT: - Adeodat: Mislim, da tedaj, ko ni poleg
nikogar, ki bi se učil, ne učimo.
Vsaka od teh replik bi zaslužila posebno obravnavo.
Častiti oče BEIRNAERT: Ko je izpostavil učevanje, preide na odličen
način učenja^ per commemorationem, se pravi na učenje preko spominjanja.
Gre torej za dva motiva govorice. Govorimo, ali da bi poučevali ali da bi
spodbudili k spominjanju, bodisi druge bodisi sebe. V nadaljevanju začetka
dialoga A vguštin zastavi vprašanje, alije bil govor ustanovljen zgolj za učenje
in spominjanje. Tu ne smemo pozabiti religiozne atmosfere, v katero se
umešča dialog. Sogovornik odgovori, da obstaja molitev, v kateri se pogovar-
jamo z Bogom. Ali lahko verjamemo, da Boga učimo ali na kaj spomnimo?
Naša molitev ne potrebuje besed, praviAvguštin, razen če je potrebno, da drugi
vedo, da molimo. Ko gre za Boga, ne skušamo učiti ali spomniti subjekt, s
Kolikor je mogoče sledimo prevodu Nataše Homar, se pravi prevodu latinskega
izvirnika, toda oče Beirnaert Avguštinov tekst na nekaterih mestih brez opozorila
krajša in prireja, tako da to vselej ni mogoče.
63
katerim govorimo, temveč prej skušamo opozoriti druge, da molimo. Zatorej
se izražamo le v razmerju do tistih, ki nas utegnejo videti pri tem dialogu.
Molitev tu zadane na neizrekljivo. Molitev ni v polju govora.
Častiti oče BEIRNAERT: To pomeni, da se učenje vrši z besedami.
Besede so znaki. Tu gre za celo refleksijo o verbum ]n signum. Da bi svojo
misel razvil in pojasnil, kako razume razmerje med znakom in označljivim,
Avguštin vpelje verz iz Eneide.
Označljivega še ni definiral.
Častiti oče BEIRNAERT: Ne, ne še. Gre za označevanje, toda česa?
Tega še ne vemo. Vzame torej verz iz Eneide - druga knjiga, verz 659 - Si nihil
ex tanta Superis placet urbe relinqui. Če bi za tolikšno mesto bogovom
ugajalo, da od njega ne ostane ničesar. In s celo majevtiko poskuša najti ta
aliquid, kije označeno. Začne s spraševanjem svojega sogovornika.
Avg.: Koliko besed je v venul
Ad.: Osem.
Avg.: Torej osem znakovi
Ad.: Tako je.
Avg.: Prepričan sem, da razumeš ta verz.
Ad.: Mislim, da dovolj dobro.
Avg.: Povej mi, kaj označuje posamezna beseda.
Adeodatu si dela nekaj težav. Treba bi bilo najti ekvivalent. Adeodat ga
ne najde.
Avg.: Ali boš odkril vsaj to, kje se nahaja tisto, karkoli že je, kar označuje
ta beseda?
Ad.: Zdi se mi, da označuje dvom. In kje naj bi bil dvom, če ne v duhu?
To je zanimivo, kajti takoj opazimo, da beseda napotuje na nekaj iz
duhovnega reda, na neko reakcijo subjekta kot takega.
Ste prepričani.
64
častiti oče BEIRNAERT: Mislim, da sem.
Konec koncev Avguštin govori o lokalizaciji.
Častiti oče BEIRNAERT: Ki je ni treba umestiti v prostor. Pravim v
duši v nasprotju z materialnim. Torej, loti se naslednje besede. To je nihil, se
pravi nič. Adeodat pravi - Očitno je to tisto, kar ne obstaja. Sveti Avguštin
ugovarja, da tisto, kar ne obstaja, nikakor ne more biti nekaj. Druga beseda
torej ni znak, saj ne označuje nečesa. In napačno se je bilo dogovoriti, da je
vsaka beseda znak, oziroma da je vsak znak znak nečesa. Adeodat je v zadreg,
kajti če ni ničesar, kar bi označevali, potem je neumno govoriti. Torej mora
iti za kako stvar.
Avg.: Kaj naj torej storiva? AH naj, namesto da bi rekla, da ta beseda
označuje stvar samo, kineobstaja, rajerečeva, da označuje neko stanje duha,
ko stvari sicer ne vidi, a kljub temu odkrije aH je prepričan, da je odkril, da ta
ne obstaja?
Torej, kar je tu označeno, je reakcija duše na odsotnost neke stvari, ki bi
lahko bila tam.
Vrednost tega prvega dela je natanko v tem, da pokaže, da je nemo-
goče z govorico ravnati tako, da vsak znak posebej povezujemo s stvarjo.
To je za nas signaletika, če ne pozabimo, da negativnost v Avguštinovem
času še ni bila razdelana. In vidite, da se vseeno, naj gre za moč znakov ali
stvari - tu smo, da bi to skušali izvedeti - v tem zelo lepem verzu ustavi ob
nihil. Izbira ni popolnoma nepomembna. Freud je gotovo zelo dobro poznal
Vergila in v verzu, ki evocira izginulo Trojo, presenetljivo odzvanja dejstvo,
da je Freud, ko je v Nelagodju v kulturi skušal definirati nezavedno, govori
o izginulih spomenikih Rima. V obeh primerih gre za stvari, ki so izginile v
zgodovini, vendar so, odsotne, ostale prisotne.
Častiti oče BEIRNAERT: Avguštin nato preide na tretji izraz, kije ex.
Tu mu njegov učenec kot razlago njenega pomena navede drugo besedo. To
je beseda de; izraz označuje ločitev od stvari, v kateri se nahaja objekt, za
katerega pravimo, da prihaja iz nje. Na to mu Avguštin odvrne, da je besede
razlagal z besedami-c\z dç.,zelo znano besedo z drugo zelo znano. Spodbuja
ga torej, naj prekorači nivo, na katerem še zmeraj vztraja.
65
Avg.: Jaz bi želel, da mi, če je v tvoji moči, pokažeš prav te stvari, katerih
znaki so besede.
Za zgled vzame steno.
Avg.: Toda če bi te vprašal, kaj označuje dvozložna beseda »stena«, kaj
mi tine bi mogel pokazati s prstom ? Tako bi zanesljivo videl stvar samo, katere
znak je ta dvozložnica, ne da bi ti pri tem izrekel kako besedico.
Gre torej za ekspoze o govorici kretenj. Avguštin vpraša svojega učenca,
ali je dobro preučil gluhe, ki se med seboj sporazumevajo s kretnjami. In
razloži, da v tej govorici ne pokažejo samo vidnih stvari, temveč tudi zvoki,
okusi itn.
O. Mamioni: To me spominja na igrico, ki smo se jo igrali v nedeljo v
Guitracourtu. In tudi v teatm igralci dela razlagajo in razvijajo brez besed, s
pomočjo plesa...
Kar tu omenjate, je v resnici zelo poučno. Gre za igrico, ki jo igrata
dve skupini, in kjer morate drugemu pomagati čim hitreje uganiti besedo,
ki jo je skrivaj določil vodja igre. V tej igri postane očitno tisto, na kar nas
sveti Avguštin opozarja v tem razdelku. Kajti tu ni toliko govora o dialektiki
kretenj, kot o dialektiki indikacij. Ne preseneča nas, da za vzgled vzame
steno, kajti zadel bo ob steno govorice - prej kot ob realno steno. Tako
opozori, da ne označujemo samo stvari, temveč tudi lastnosti. Če je vsaka
indikacija znak, potem je ta znak dvoumen. Kajti če vam pokažejo steno,
kako veste, ali gre res za steno in ne na primer za lastnost, da je hrapava,
zelena, siva itn? Prav tako je v igrici od zadnjič nekdo, ko je hotel izraziti
bršljan, šel iskat bršljan. Rečejo mu: Goljufali ste. Motijo se. Oseba je
prinesla tri bršljanove liste. To bi lahko pomenilo zeleno barvo, sveto
Trojico in cel kup drugih stvari.
O. MANNONI: Nekaj bi pripomnil. Rad bi izrekel besedo stol. Če mi
beseda manjka in pomolim stol, da bi dokončal stavek, potem v resnici ne
uporabljam stvari, temveč besedo. Torej ni mogoče govoriti s stvarjo, vselej
govorimo z besedami.
Vaš primer izvrstno ponazarja, kako mterpretacija napreduje v ana-
lizi - vselej interpretiramo aktualne reakcije subjekta, kolikor so vključene
v diskurz, kot vaš stol, ki je beseda. Ko Freud inteфretira gibe, kretnje in
domnevno emocije, gre prav za to.
66
častiti oče BEIRNAERT: Ničesar ne moremo pokazati brez znakov.
Vseeno bo Adeodat poskusil pokazati, da obstajajo stvari, pri katerih je to
mogoče. Avguštin zastavi tole vprašanje.
AVG.: Če bi te vprašal: »Kaj je to hoditi?«, in bi ti vstal in to storil, ali ne
bi s tem prej posegel po stvari sami, da bi me poučil, kot pa po besedah ali
kakih drugih znakih?
AD.: Da, priznam, in sram me je, da nisem videl tako očitne stvari.
AUG.: Daj, sedaj mi povej, kako bi me poučil, če bi te med samo hojo
vprašal, kaj je to hoditi, in sploh ne bi poznal pomena te besede^
AD.-.Jloditi bi začel malo hitreje, da bi ti takoj po tvojem vprašanju
pozornost pritegnil z neko novostjo, in vendar ne bi delal nič drugega kot to,
kar bi ti moral pokazati.
Toda to je hiteti, kar ni ista beseda kot hoditi. Verjelo se bo, da je
ambulare festinare. Pred tem se Avguštin z nihil dotakne negativnosti, zdaj
pa s tem primerom pripominja, da se beseda, kot je festinare, lahko uporablja
za vse vrste drugih dejanj. Natančneje, jasno je, da če pokažemo katerokoli
dejanje v njegovem posebnem času, subjekt nima nobenega razloga, če ne
razpolaga z besedami, da bi konceptualiziral dejanje samo, kajti verjame
lahko, da gre zgolj za to dejanje v prav tem žasu. Spet naletino /la čas je pojem.
Samo če čas dejanja zajamemo samega na sebi, ločeno od posameznega
dejanja, lahko dejanje konceptualiziramo kot tako, se pravi zajamemo v
imenu. Sicer pa smo zdaj prispeli do dialektike imena.
Adeodat torej spozna, da brez znaka ne moremo pokazati tistega, kar
izvršujemo v trenutku, ko smo vprašani. Toda če nas sprašujejo po dejanju,
ki ga lahko naredimo, ga pa ne vršimo v trenutku, ko nas o njem sprašujejo,
tedaj lahko odgovorimo s samo stvarjo, če začnemo vršiti to dejanje. Torej
lahko pokažemo brez znakov, podpogojem, da tega dejanja ne vršimo, ko nas
vprašajo.
Adeodat izvzame eno samo dejanje, namreč govorjenje. Drugi me
\pTdiì3i-Kaj pomeni govoriti?-Karkoli bom rekel, da bi ga poučil, pravi otrok,
bom nujno moral govoriti. Na ta način ga bom torej brez skrbi poučeval, dokler
mu ne bo jasno to, kar želi vedeti, ne da bi se pri tem oddaljil od stvari same,
ki naj bi mu jo pokazal, in ne da bi segal po znakih, ki niso stvar sama. To je
edino dejanje, ki ga dejansko lahko pokažemo, kajti to je dejanje, ki se po
svojem bistvu pokaže z znaki. V našem pozivu se nahaja sam pomen, kajti
pomen vselej napotuje na pomen.
67
častiti oče BEIRNAERT: Лу^/Л/л se zdaj vrne k poudarkom, kijih je
bil naredil, da bi jih poglobil. Vzemimo prvi poudarek, ki govori o tem, da se
znaki kažejo z znaki.
AVG.: Ali so samo besede znaki!
AD.: Ne.
AVG.: Zdi se mi torej, da med govorjenjem z besedami označujemo ali
besede same ali druge znake.
Avguštin torej pokaže, da lahko z govorom označujemo in zaznamujemo
znake, ki niso govor; na primer kretnje, črke itn.
Primer dveh znakov, ki nista verba: gestus in littera. Tu se sveti
Avguštin izkaže za razumnejšega od naših sodobnikov, od katerih so neka-
teri prišli do tega, da kretnje niso simbolnega reda, temveč se na primer
umeščajo na nivo živalskega odziva. Kretnje bi tako predstavljale ugovor
naši tezi, da se analiza v celoti odvija na nivoju govora. In subjektove kretnje!
pravijo. Človeška kretnja je na strani govorice in ne na strani motorične
manifestacije. To je očitno.
Častiti oče BEIRNAERT: Nadaljujem z branjem.
AVG.: Povej mi torej, h kateremu čutu spadajo znaki, ki so besede.
AD.: K sluhu.
AVG.: Kaj pa kretnje"!
AD.: K vidu.
AVG.: Kaj pa, ko naletimo na zapisane besede? Ali to niso besede? Ali
pa bi bilo pravilneje, če bi jih razumeli kot znake besed, če naj bo beseda tisto,
kar izgovorimo z artikuliranim glasom, ki ima nek pomen? Glasu pa ni
mogoče zaznati z drugim čutom kot s sluhom.
Pisana beseda torej napotuje na besedo, ki se naslavlja na uho, ta pa se
naslavlja na duha. Ko to reče, Avguštin izreče točno določen verbum, nomen,
ime.
AVG.: Gotovo nekaj označujemo z verbum, ki je nomen, kaj-
ti označujemo lahko Romulus, Roma, fluvius, virtus, nešteto stvari - ime je
le posrednik. Toda gotovo obstaja razlika med imenom in stvarjo, ki jo ime
označuje. V čem je ta razlika?
AD.: V prvi vrsti v tem, da so imena znaki, stvari pa to niso.
Torej, vselej na obzorju, prav nekje na meji, so objekti, ki niso znaki.
Tu prvič intervenira izraz significabilia. Označljivo pravi objektom, ki jih
lahko označimo z znaki, sami pa niso znaki.
68
Zdaj gremo lahko nekoliko hitreje. Zadnja vprašanja vsa zadevajo
znake, ki označujejo sami sebe. Gre za poglobitev pomena verbalnih zna-
kov, ki se spleta okrog nomen in verbum - verbum smo prevedli kot beseda,
brat Thonnard pa ga nekje prevede z govor.
Ob tem bi rad pripomnil, daje mogoče, da nek izoliran fonem v jeziku
ničesar ne pomeni. To lahko izvemo le z rabo in uporabo, se pravi z njegovo
integracijo v sistem pomena. Verbum je uporabljen kot tak, okrog tega pa
se odvija dokazovanje, ki zadeva vprašanje, ali lahko vsako besedo obrav-
navamo kot nek nomen. To je resno vprašanje. Celo v jezikih, kjer se
substantiviranje glagolov zelo redko uporablja, kot na primer v francoščini,
kjer običajno ne uporabljamo le laisser, le faire, le se trouver, je razlika med
samostalnikom in glagolom bolj negotova, kot si lahko mislite. Kaj ima v
mislih Avguštin, ko skuša identificirati nomen in verbum! In kakšno vred-
nost dodelite nomen v govorici našega seminarja?
To je natanko tisto, kar tu imenujemo simbol. Nomen, to je celota
označevalec-označenec, posebej kolikor služi prepoznanju, kajti na njem
se vzpostavljata pakt in soglasje. To je simbol v smislu pakta. Nomen se
izvaja na področju prepoznanja. Ta prevod se sklada z jezikovnim duhom
latinščine, v kateri obstaja lepo število juridičnih rab besede nomen, ki se
na primer lahko uporablja v smislu poverilnice.
Tu se lahko sklicujemo na hogojevske besedne igre - ne smete misliti,
da je bil Hugo neumen - nomen, numen. Beseda nomen ima dejansko
prvotno obliko, ki jo povezuje z numen, svetim. Seveda je lingvistično
evolucijo besede močno vplivala nocere, kar je privedlo do oblik kot je
agnomen, za katerega zlahka verjamemo, da je izšla iz tega, da se je
cognoscere polastila nomen. Toda juridične rabe v zadostni meri pričajo,
da se ne motimo, ko tu prepoznamo funkcijo prepoznavanja, pakta, med-
človeškega simbola.
Častiti oče BEIRNAERT: V resnici. Sveti Avguštin to eksplicira z
razdelkom, v katerem govori o izrazih, kot so temu rečemo, to se imenuje. To
napravi s sklicevanjem na pojem intersubjektivnosti.
Na nekem mestu vzpostavi fantastično etimologijo besed verbum in
nomen - verbum je beseda, kolikor zadane uho, kar ustreza našemu pojmu
Glagoli pustiti, delati, nahajati se so \ zgornjem primeru rabljeni samostalniško.
69
verbalne materialnosti, nomen pa je beseda, kolikor posreduje spoznanje.
Česar pa v svetem Avguštinu ne najdete - ker ni bral Hegla -, to je distinkcija
med spoznanjem, agnoscere, in prepoznanjem. Dialektika prepoznanja je
bistveno človeška, in ker se sveti Avguštin umešča v dialektiko, ki ni
ateistična...
Častiti oče BEIRNAERT: Toda ko gre za tisto, kar se imenuje, na kar
se opozarja, kar imenujemo, imamo opraviti s prepoznanjem.
Nedvomno, toda tega ne izloči, kajti za njega konec koncev obstajajo
eno samo prepoznanje, Kristusovo prepoznanje. Vendarle je gotovo, da
tema vsaj nastopi. Celo vprašanja, ki jih razreši drugače kot mi, so nazna-
čena - tako je z vsako koherentno govorico.
Častiti oče BEIRNAERT: Veste, prav to je bistveno.
Preidite na drugo poglavje, na poglavje, ki se nanaša na tisto, čemur
ste rekli moč govorice.
Častiti oče BEIRNAERT: Naslov je - Znaki nas ne naučijo ničesar -
Zdaj ne gre več za medsebojni odnos znakov, temveč se lotevamo odnosa
znakov do označenih stvari.
Znakov do poučevanja.
Častiti oče BEIRNAERT: To je slabo prevedeno, gre prej za odnos do
označljivega.
Torej tako prevajate dicendum. Da, toda sveti Avguštin nam je na
nekem drugem mestu dejal, daje dicere, kije bistveni pomen govora, docere.
Častiti oče BEIRNAERT: PreíA:cKÍí7í>om dve ali tri strani. Avguštin torej
trdi, da znak, ko ga slišimo, usmerja pozornost k označenim stvarem. Nato
pa temu postavi ugovor, ki je zanimiv iz analitičnega zornega kota, kajti na
vsake toliko časa naletimo nanj. Kaj bi rekel, vpraša Adeodata, če bi nekdo
za šalo sklepal, da če kdo govori o levu, potem lev skoči iz njegovih ust? Iz ust,
odgovori Adeodat, pride znak, ne pa pomen, ne koncept, temveč njegov
70
prenašalec. Zdaj nas sveti Avguštin skuša usmeriti proti temu, da spoznanje
v bistvu prihaja od stvari. Najprej vpraša, čemu moramo dajati prednost:
označeni stvari ali znaku. Pri tem upošteva načelo, ki je v tisti dobi imelo
splošno veljavo, da je treba označene stvari ceniti bolj kot znake, kajti znaki
so zaradi označenih stvari, in da je vse, kar je zaradi drugega, manj odlično
kot tisto, zaradi česar je. Razen če ti ne sodiš drugače, pravi sveti Avguštin
Adeodatu. Ta pa najde ugovor.
AD.: Če rečem na primer »blato«, to ime po mojem mnenju da-
leč prekaša stvar, ki jo označuje. Raje namreč slišimo ta znak, kot s katerim
koli čutom zaznavamo to stvar.
To omogoča, da med stvar v njeni materialnosti in znak vpeljemo
spoznanje stvari, se pravi znanost. Kakšen je cilj tistih, vprašuje Avguštin,
ki so vsilili ime tako sramotni in prezira vredni stvari? Gre za to, da druge
opozorimo, kakšno držo zavzeti do te stvari. In v večjih časteh kot stvar
moramo imeti spoznanje stvari, ki je beseda sama.
AVG.: Spoznanje blata moramo tako šteti za pomembnejše od ime-
na, imenu pa moramo dati prednost pred samim blatom. Razlog za-
kaj moramo spoznanju dati prednost pred znakom, o katerem je beseda, je
edino v tem, da je znak zaradi spoznanja in ne obratno.
Govorimo, da bi spoznali, in ne obratno. Dm^ problem - alije spoznanje
znakov boljše od spoznanje stvari? Avguštin odgovor samo zasnuje. Nazadnje
svoje razvijanje sklene z besedami:
AVG.: Spoznanje označenih stvari je pomembnejše od samih zna-
kov, četudi ni pomembnejše od spoznanja znakov.
Zdaj se povrne k problemu, ki se ga je lotil v prvem delu.
AVG.: Sedaj se podrobneje lotiva vprašanja, katere je tista skupina
stvari, kijih lahko pokažemo same po sebi, brez znakov, kot na primer govoriti,
hoditi, sedeti, ležati in podobno. Ali obstajajo stvari, kijih lahko pokažemo
brez znakov?
AD.: Nobene take stvari ni, razen govora.
AVG.: Ali si tako gotov v vse tisto, kar si govoril?
AD.: V vse nisem gotov.
Avguštin vpelje primer stvari, ki se kaže brez znaka; ob tem primeru
sem se spomnil na analitično situacijo.
AVG.: Recimo, da nekdo, ki ne pozna lova na ptice, pri katerem
se uporabljajo palice in ptičji klej, sreča ptičarja z njegovo običajno opremo,
71
ki ni na lovu, temveč se nanj odpravlja. Ko ga zagleda, začne za njim ubirati
korake in ves začuden, kot se to dogaja, premišlja v sebi ter sprašuje, kaj bo
možakarju vsa ta oprema. Ko lovec vidi, da bolšči vanj, pripravi limance v
želji, da bi se pred njim dobro izkazal, in ko blizu zagleda ptička, ga s pomočjo
piščalke in sokola v zraku ukroti, spravi dol in zgrabi v roko. Povej mi, ali ne
bo ta lovec brez znakov, s stvarjo samo, poučil svojega opazovalca o tem, kar
želi vedeti!
AD.: Bojim se, da gre za nekaj podobnega, kar sem rekel za primer tis-
tega, ki sprašuje, kaj je to hoditi. Kajti tudi tukaj ne vidim, da bi bil lov na ptice
prikazan v celoti.
AVG.: Zlahka te lahko rešim te skrbi. K prejšnjemu vprašanju namreč
dodajam: če je opazovalec dovolj pameten, da iz tega, kar vidi, spozna celo
tehniko lova. Zadostuje namreč, da je mogoče, če že ne o vseh, pa vsaj o
določenih stvareh brez znak poučiti določene ljudi.
AD.: To lahko dodam tudi jaz v onem primeru. Če bo tisti, ki
me sprašuje, dovolj pameten, bo tudi on ob nekaj korakih, s katerimi mu bom
pokazal hojo, v celoti spoznal, kaj je to hoditi.
AVG.: Zaradi mene lahko to storiš in ne samo da nimam nič pro-
ti, temveč to tudi odobravam. Vidiš namreč, da je vsak od naju prišel do
zaključka, da se prav gotovo da nekatere stvari učiti brez znakov in da ni res,
v kar pa sva bila še malo prej prepričana, da se ničesar ne da pokazati brez
znakov. Kajti poleg teh dveh primerov, sene spomniva samo še enega ali dveh,
temveč tisoč, ki bi se jih dalo pokazati same po sebi brez znaka. Ne da bi
govoril o neštetih prizorih, ki jih ljudje v vseh gledališčih prikazujejo brez
znakov s stvarmi samimi.
Na to bi lahko odgovorili, da je tisto, kar se lahko kaže brez znaka,
vsekakor že pomenljivo, kajti ravnanje ptičarja vselej dobi smisel znotraj
univerzuma, v katerega so že umeščeni subjekti.
2
Oče Beirnaert mi je s tem, kar je zelo pertinentno povedal, prihranil
opozorilo, da ptičarjeva spretnost lahko obstaja le v svetu, ki gaje govorica
že strukturirala. Nobene potrebe ni, da bi se ob tem še zadrževal.
Svetemu Avguštinu ne gre za prvenstvo stvari pred znaki, temveč za
to, da bi vzbudil dvom v prvenstvo znakov pri poučevanja, ki je predvsem
72
govorna funkcija. Tu se proizvede razpoka med signum in уеЊит, nomen,
ki je sredstvo poučevanja, kolikor je sredstvo govora.
Sveti Avguštin se sklicuje na isto razsežnost kot tudi mi, drugi psiho-
logi. Kajti psihologi so bolj duhovni ljudje - v tehničnem, religioznem
pomenu besede - kot se misli. Verjamejo, kot sveti Avguštin, v razsvetljenje,
v inteligenco. To označujejo, ko se gredo živalsko psihologijo, z imenom
instinkt, z Erlebnis - na to vas le mimogrede opozarjam.
Sveti Avguštin zapusti področje lingvista, da bi se oprijel prevare, ki
sem jo omenil, ker nas želi angažirati v dimenziji, kije lastna resnici. Govor
se, takoj ko se vzpostavi, premešča v razsežnosti resnice. Toda govor ne ve,
da on tvori resnico. Tega ne ve niti sveti Avguštin, zato se skuša doseči
resnico kot tako, in to z razsvetljenjem. Od tod popolna sprevrnitev perspe-
ktive.
Seveda, nam pravi, konec koncev so znaki popolnoma nemočni, kajti
sami ne moremo prepoznati njihovo znakovno vrednost in ne vemo, da so
besede, dokler ne vemo, kaj pomenijo v nekem konkretno govorjenem
jeziku. Od tega trenutka mu ni težko izpeljati dialektičnega obrata in reči,
da se v rokovanju z znaki, ki se medsebojno definirajo, nikdar ne naučimo
ničesar. Bodisi že poznamo resnico, za katero gre, in nas tega ne naučijo
znaki, bodisi resnice ne spoznamo in ne znamo umestiti znakov, ki se nanjo
nanašajo.
Še dlje gre in izvrstno umesti dialektiko resnice, ki je v samem srcu
analitičnega odkritja. V prisotnosti besed, ki jih poslušamo, nam pravi, se
nahajamo v zelo paradoksnem položaju - ne vemo, ali so resnične ali ne, ne
vemo, naj se strinjamo z njihovo resnico ali ne, naj jih zavrnemo ali sprej-
memo, ali vanje dvomimo. Toda odnos do resnice določi pomen vsega, kar
je izrečeno.
Govor, tako poučevani kot poučujoči, je torej umeščen v register
sprevida, zmote, prevare, laži. Zelo daleč gre, saj ga postavlja pod znak
dvoumnosti, pa ne le semantične, temveč subjektivne. Dopušča, da celo
subjekt, ki nam kaj reče, zelo pogosto ne ve, kaj govori, in nam pove več ali
manj od tistega, kar hoče reči. Vpeljan je celo lapsus.
Častiti oče BEIRNAERT: Toda ne eksplicira, da lahko lapsus kaj pove.
' Spirituel pomeni tudi pobožen.
73
To je res, kajti obravnava ga, kot da ima pomen, toda ne pove, kakšen.
Po njegovem gre za lapsus, ko subjekt označi drugo stvar - aliud - od tistega,
kar hoče reči. Drugi, zares pretresljiv primer dvoumnosti diskurza, je
epikurejec. Epikurejec nas privede do resničnosti argumentov, ki jih misli
ovreči. Toda ti imajo sami na sebi odliko resnice, tako da pri poslušalstvu
potrdijo natančno nasprotno prepričanje od tistega, ki ga epikurejec skuša
vzbuditi. Sicer pa veste, kako prikriti diskurz, diskurz zatiranega govora -
kot pravi Leo Strauss -, ki je denimo politično zatiran, lahko posreduje
stvari, ko se dela, da zavrača teze, ki so njegove prave misli.
Skratka, okrog teh tri tečajev, zmote, sprevida, dvoumnosti govora
sveti Avguštin razvija vso svojo dialektiko. Dobro, v funkciji te nemoči
znakov, da bo učili - če preprosto uporabim izraze očeta Beirnaerta - se
bomo naslednjič lotili utemeljujoče dialektike resnice govora.
V trinožniku, ki vam ga zapuščam, boste brez težav prepoznali tri
velike simptomatske funkcije, ki jih je Freud postavil v ospredje v svojem
odkritju smisla - Verneinung, Verdichtung, Verdraeung. Kajti tisto, kar govori
v človeku, gre precej dlje od govora, vse do tega, da prodre v njegove sanje,
v njegovo bit in celo v njegov organizem.
23. junija 1954.
Prevedeno uLe séminaire de Jacques Lacan, livre L les écrits techniques
de Freud, Paris, Editions du Seuil 1975.
Prevedel Marjan Šimenc.
74
Zlo
Immanuel Kant
Religija v mejah čistega uma
1. poglavje
O prebivanju zlega principa poleg dobrega: ali o radikal-
nem zlu v človeški naravi
Daje s svetom hudo: to je tožba, kije stara toliko kot zgodovina, celo toliko
kot še starejše pesništvo, celo toliko staro kot najstarejše med vsemi pe-
sništvi, svečeniška religija. Vendar vsi jemljejo, da se svet začenja z dobrim:
z zlato dobo, z življenjem v paradižu, ali s še bolj srečnim življenjem, v
skupnosti z nebeškimi bitji. Ta sreča pa se jim kaj kmalu razblini kot sanje;
in potem pohitijo od padca v zlo (moralno, s katerim je šlo fizično vedno z
roko v roki) k hujšemu z vedno hitrejšim padanjem^: tako da sedaj (ta sedaj
pa je tako star kot zgodovina) živimo v poslednjem času, poslednji dan in
konec sveta sta pred vrati in v nekaterih predelih Hindustana že častijo
sodnika sveta in uničevalca Äuira (ki se sicer imenuje tudi Siba aiiŠiva) kot
boga, ki ima zdaj oblast, potem koje ohranjevalec sveta Višnu, utrujen od
svoje vloge, ki jo je prevzel od stvarnika sveta Brame to opustil že pred
stoletji.
1 Aetas parentum, pejor avis, tulit
Nos nequiores, mox dataros
Progeniem vitiosiorem.
Horac
75
Novejše, toda dosti manj razširjeno, je nasprotno heroično nmenje, ki
je pač našlo mesto samo med filozofi, in v naših časih predvsem med
pedagogi: da svet nenehno (četudi komajda zaznavno) napreduje od sla-
bega k boljšemu, vsaj zasnovo za to pa najdemo v človeški naravi. Toda tega
mnenja prav gotovo niso črpali iz izkustva, če je govor o moralno dobrem
ali zlem (ne o civiliziranju): kajti tu govori zgodovina vseh časov vse
premočno proti njim; utegne pač iti samo za dobrodušno predpostavko
moralistov od Senece do Rousseauja, da bi lahko pospeševali neovirano
podpiranj e kali za dobro, ki je morebiti v nas, če je v človeku le kako mogoče
računati na naravno podlago zanj. Razen tega: ker moramo domnevati
človeka kot po naravi (t.j. kot se običajno rodi) kot po telesu zdravega,
nimamo nobenega razloga, da ne bi domnevali, daje tudi po duši prav tako
po naravi zdrav in dober. Razvoj te moralne zasnove za dobro v nas naj bi
torej podpirala narava sama. Sanabilibus aegrotamus malis, nosque in
rectum genitos natura si sanari velimus, adjuvat: pravi Seneca.
Ker pa bi se bilo vendarle utegnilo zgoditi, da bi se pri obeh domnevnih
izkustvih zmotili; se postavlja vprašanje: ali ni nekaj vmesnega vsaj možno,
namreč: da ni človek v svojem rodu niti dober niti zel; ali da bi bil morebiti
tudi eno kot tudi drugo, delno dober, delno zel? - Toda človeka označujemo
kot zlega ne zato, ker stori dejanja, ki so zla (v nasprotju s postavo); temveč
zato, ker so takšna, da iz njih lahko sklepamo na zle maksime v njem. Sicer
lahko opazimo dejanja, ki so v nasprotju s postavo, na osnovi izkustva, pa
tudi (vsaj na sebi) da so zavestno v nasprotju s postavo; toda maksim ne
moremo zapažati, še celo ne v samem sebi, torej ne moremo sodbe, da je
storilec zel človek, z gotovostjo utemeljiti na izkustvu. Torej bi moralo biti
možno, da bi iz nekaj zavestnih zlih dejanj ali celo enega samega a priori
sklepali na zlo temeljno maksimo in iz te spet na temelj vseh posebnih
moralno zlih maksim, splošno ležeč v subjektu, ki bi sam spet bil maksima,
če naj bi človeka imenovali zlega.
Da pa se ne bi takoj spotaknili ob izraz narava, ki bi bil, če naj bi (kot
običajno) pomenil nasprotje temelja dejanj iz svobode, v popolnem na-
sprotju s predikati moralno dober ali zel; je treba pripomniti: da je tu kot
narava človeka pojmovan samo subjektivni temelj uporabe njegove svobode
nasploh (pod objektivnimi moralnimi postavami), ki je pred vsakim dejan-
jem, ki človeku lahko pride na misel; ta temelj pa je lahko v čemer hoče.
Biti pa mora ta subjektivni temelj vedno sam spet actus svobode, kajti sicer
ne bi mogli k njemu prištevati uporabe ali zlorabe človekove svobodne volje
76
spričo moralne postave in dobro ali zlo v njem ne bi moglo veljati za
moralno). Zatorej ne more biti temelj zla v nobenem objektu, ki določa
svobodno voljo z nagnjenjem v nobenem naravnem gonu, temveč je lahko
samo v pravilu, ki si ga postavlja svobodna volja sama za uporabo svoje
svobode, t.j. v maksimi. Ni nujno, da od te lahko sprašujemo naprej, kaj je
subjektivni temelj njenega sprejemanja in ne morebiti nasprotne maksime
v človeku. Kajti če bi ta temelj konec koncev sam ne bil več maksima, temveč
bi bil zgolj naravni gon; potem bi lahko zvajali uporabo svobode povsem na
določenost z naravnimi vzroki: kar pa bi bilo z njo v protislovju. Če torej
pravimo: človek je po naravi dober, ali: je po naravi zel: potem to ne pomeni
nič drugega kot: vsebuje (za nas nedoumljiv) prvi temelji sprejemanja
dobrih, ali sprejemanja zlih maksim (ki so v nasprotju s postavo); in sicer
nasploh kot človek, torej tako, da z njo obenem izraža značaj svojega rodu.
O enem teh značajev (razlikovanju človeka od drugih možnih razum-
nih bitij) bomo rekli: da mu je prirojen', in se bomo zadovoljili s tem, da
krivde zanje ne nosi narava (če je zel), in ne zasluge (če je dober), temveč
da je človek sam njegov tvorec lUrheberl. Ker pa prvi temelj sprejemanja
naših maksim, ki mora sam spet biti v svobodni volji, ne more biti Faktum,
ki bi lahko bil podan v izkustvu; zato se imenuje dobro ali zlo v človeku (kot
subjektivni, prvi temelj sprejemanja te ali one maksime spričo moralne
postave) prirojeno %asao\ tistem smislu, koliko je postavljeno za temelj pred
vsako v izkustvu podano uprabo svobode (v najzgodnejši mladosti do
rojstva) in si ga zato predstavljamo kot obenem z rojstvom danega: ne da
bi bilo ravno rojstvo njegov vzrok.
Opomba
Spopad obeh gornjih hipotez temelji na disjunktivnem stavku: človek
je (po naravi) bodisi nravno dober bodisi nravno zel. Vsakemu pa se bo vsililo
2 Da je prvi subjeictivni temelj sprejemanja moralnih maksim nedoumljiv, je za-
enkrat razvidno že iz tega: da moramo, ker je to sprejemanje prosto, iskati temelj
zanj (zakaj sem npr. sprejel zlo maksimo in ne morda dobro) ne morda v gonilu
narave, temveč vedno spet v kaki maksimi; in, ker mora tudi ta enako imeti svoj
temelj, ker pa razen maksime ne moremo in ne smemo navajati nobenega
določilnega temelja svobodne volje, ker nas v vrsti subjektivnih temeljev določanja
v neskončno vedno znova napotuje nazaj, ne da bi lahko prišli do prvega temelja.
77
vprašanje: ali je s to disjunkcijo vse tako, kot je treba; ali ne bi kdo mogel
trditi, da človek po naravi ni niti eno niti drugo; in kdo drug: da je oboje
hkrati, namreč v nekaterih delih dober, v drugih zel. Zdi se, da izkustvo
potrjuje sredino med obema skrajnostma.
Toda nravoslovju je veliko do tega, da ne bi priznavalo nikakršnih
moralnih sredinskih reči, niti pri ravnanjih (adiaphora) niti v človeških
značajih, vsaj dokler je možno ne: ker pri taki dvoumnosti grozi nevarnost,
da bi vse maksime izgubile svojo določenost in trdnost. Tiste, ki nagibajo k
temu strogemu načinu mišljenja, običajno imenujemo: rigoristi (z imenom,
ki naj bi vsebovalo grajo, paje v resnici pohvala); njihove antipode pa bi
potem lahko imenoval latitudinarci. Ti so torej bodisi latitudinarci nevtral-
nosti in jih lahko imenujemo indiferentistv, ali pa koaliciji in jih lahko
imenujemo sinkretisti?
Odgovor na namišljeno vprašanje na rigoristični način odločanja'^ je
utemeljen na pripombi, kije pomembna za moralo: svoboda volje je nekaj
3	Če je dobro = a, je njegovo kontradiktorno nasprotje Nedobro. Tb pa je bodisi
posledica zgolj odsotnosti temelja dobrega = O, ali pa zgolj njegove protiigre =
-a; v tem drugem primeru se nedobro lahko imenuje tudi zlo. (Tudi pri užitkih in
bolečinah imamo podobno sredinsko reč, tako, da je užitek = a, bolečina = -a,
stanje, v katerem ni ne enega ne drugega pa ravnodušnost = 0.) Če torej moralna
postava v nas ne bi bil gonilo svobodne volje; bi moralno dobro (sovpadanja
svobodne volje s postavo) bilo = a, nedobro = O, to pa bi bilo spet zgolj posledica
pomanjkanja nekega moralnega gonila = a x 0. Toda v nas je gonilo = a; zatorej
je pomanjkanje skladanja svobodne volje s postavo (=0) možno samo kot
posledica realiter nasprotne določitve svobodne volje, t.j. upiranja le-te = -a, t.j.
možno le zaradi zle svobodne volje; torej ni ničesar srednjega med dobrim in zlim
nazorom (notranjim načelom maksim), po katerih moramo presojati moralnost
ravnanj.
4	Moralno indiferentno ravnanje (Adiaphoron morale) bi bilo zgolj ravnanje, ki
sledi naravnim postavam, ki torej ne bi bilo v nikakršnem odnosu do nravne
postave kot postave svobode; ker namreč ni faktum in ker spričo njega ni potrebna
niti zapoved niti prepoved, niti ne dovoljenje (zakonskopooblastil^.
Gospod profesor Schiller v svoji mojstrsko napisani razpravi (Tnalia 1793, 3.
poglavje) o milini in dostojanstvu v morali obsoja ta način predstavljanja obvez-
nosti, kot da bi imela pri sebi kartuzijanstvu podobno občutje; toda ker se strinjava
glede najpomembnejših načel, tudi v tem ne morem ugotavljati kakega nestrin-
janja; če se le kako lahko sporazumeva. - Prav rad priznam: da pojmu dolžnosti
prav zaradi njegovega dojstojanstva ne morem pripisati miline. Kajti vsebuje
brezpogojno prisilo, s to pa je milina v direktnem nasprotju. Majesteta postave
(podobne tistemu na Sinaju) nas navdaja s spoštovanjem, (ne s strahospc^tovan-
jem, ki odvrača, nima mika, (ki nam dela stvari domače) ki zbuja spoštovanje
78
čisto posebnega, ker je z nobenim gonilom ni mogoče pripraviti do nekega
ravnanja, razen kolikor jo je človek sprejel v svojo maksimo, (si jo vzel za
obče pravilo, po katerem se bo ravnal); le tako lahko neko gonilo, naj bo
takšno ali drugačno, obstaja skupaj z absolutno spontanostjo svobodne
volje (svobode). Toda moralna postava je sama za sebe v presoji uma,
gonilo, in kdor si ga vzame za maksimo, је/лога/ло dober. Ampak če postava
vendarle ne določa svobodne volje nekoga, kar se tiče ravnanja, ki se na
postavo nanaša; mora imeti povsem nasprotno gonilo vpliv na njegovo
svobodno voljo; in ker se zaradi predpostavke to lahko dogodi samo tako,
dajo (včasih tudi odstopanje od moralne postave) človek sprejme v svojo
maksimo (in je v tem primeru zel človek); potem njegov nazor spričo
moralne postave nikoli ni indiferenten (namreč nobeno od obojega, niti
dober, niti zel).
Vendar pa tudi ne more biti naravno dober v nekaterih delih in v drugih
obenem zel. Kajti če je v enem dober, potem je sprejel moralno postavo v
svojo maksimo; če pa bi bil morebiti v nekem drugem delu obenem zel, pa
bi, ker je moralna postava izpolnjevanja dolžnosti nasploh samo ena in
podrejenega do njegovega zapovednika, v tem primeru pa, ker je zapovednik v
nas samih, občutek vzvišenosti našega lastnega namena, kar nas prevzema bolj kot
vse lepo. - Toda krepost, t.j. trdno zasidrano naziranje, da je treba svoje dolžnosti
izpolnjevati natančno, je tudi blagodejna v svojih posledicah, bolj kot vse, kar trpita
umetnost ali narava na svetu; in vztrajna podoba človeštva, postavljena v taki
obliki, pač dovoljuj spremstvo graa)', ki pa ostajajo v spoštljivi razdalji, če je še
govor o dolžnosti. Ce pa pomislimo na prijetne posledice, ki bi jih imela krepost,
če bi se povsod razširila, za ves svet, pa moralno usmerjeni um potegne v igro
čutnost (zaradi domišljije). Šele po zmagi nad pošastmi postane Herkul Musaget,
tega dela pa se tiste dobre sestre bojijo. Tè spremljevalke Veneris Uraniae so
priležnice v spremstvu Veneris Dione takoj, ko se začnejo vmešavati v posle
določanja dolžnosti in želijo postati gonilo zanj. - In če sedaj vprašamo, kakšna je
estetska zgradba, takorekoč temperament kreposti, ali je smel in včasih vesel, ali pa
plašno sključen in pobit? bo komajda še potreben drug odgovor. Zadnja suženjska
ubranost razpoloženja nikoli ni možna brez prikritega sovraštva nasproti postavi
in veselo srce pri izpolnjevanju lastne dolžnosti (ne udobnost pripoznavanja le-te)
je znamenje pravšnjosti krepostnega nazora, celo v pobožnosti, ki ni v samo-
trpinčenju skesanega grešnika (ki je zelo dvoumno in običajno samo notranji
očitek, da se je človek prekršil proti pravilom pameti) temveč predvsem v trdni
odločenosti, da bo v bodoče ravnal bolje, ta odločenost pa mora, spričo dobrega
napredovanja, pripeljati do vedrega razpoloženja, brez katerega človek nikoli ne
more biti prepričan, da je dobro res vzljubil, t.j. da ga je sprejel za svojo maksimo.
79
obča, bila maksima, ki bi se nanjo nanašala, obča, obenem pa tudi samo
posebna maksima: kar je v protislovju.^
Imeti eden ali drugi nazor po naravi kot prirojeno lastnost tu tudi ne
pomeni, da ga človek, ki ga ima, sploh ne bi bil pridobil, to je, da ni njegov
tvorec; temveč pomeni, da samo ni pridobljen v času (da je eno ali drugo
od mladih nog naprej na vekov veke). Nazor, to je prvi subjektivni temelj
sprejemanja maksim, je lahko le en sam in je nasploh usmerjen k celotni
uporabi svobode. Ona sama pa mora tudi biti privzeta po prosti svobodni
volji, kajti sicer je ne bi bilo mogoče prišteti. Od tega privzetka pa spet ni
mogoče spoznati subjektivnega temelja ali vzroka (četudi je vprašanje po
njem neogibno; ker bi sicer spet morali navesti maksimo, v katero je bil ta
nazor privzet, ki pa mora sam spet imeti svoj temelj). Ker torej tega nazora,
ali bolje njegovega najvišjega temelja ne moremo izpeljati od nekega prvega
časnega aktusa svobodne volje, jo imenujemo kakovost svobodne volje, ki
ji gre po naravi (četudi je dejansko utemeljena v svobodi). Ker pa s
človekom, o katerem pravimo, da je po naravi dober ali zel, ne razumemo
posameznika (ker bi potem lahko domnevali, da je eden po naravi dober,
drugi pa zel), temveč imamo pravico, da tako razumemo cel rod: lahko še
naprej dokažemo, če se pokaže v antropološkem raziskovanju, da so temel-
ji, ki nam dajejo pravico, da enemu človeku pripisujemo enega od obeh
značajev kot prirojenega, takšni, da ni osnove, da bi od tega enega človeka
izvzeli in da zatorej velja za rod.
5 Antični moralni filozofi, ki so izčrpali praktično VSE, kar se da povedati o kreposti,
se tudi niso izognili zgornjima dvema vprašanjema. Prvo so izrazili takole: ali se je
treba kreposti naučiti (in je človek po naravi proti njej in pregreha indiferentna)?
Drugo pa je bilo: ali obstoji več kot ena krepost (ali se torej ne dogaja, da bi bil
človek v nekaterih delih kreposten, v drugih pa pregrešen)? Oboje so zavračali z
rigoristično določnostjo in to po pravici; kajti motrili so krepost na sebi v ideji uma
(kot naj bi človek bil). Če pa hočemo to moralno bitje, človeka v;w/avi, to je tako,
kot ga poznamo iz izkustva, ocenjevati moralno; lahko odgovorimo na obe na-
vedeni vprašanji pritrdilno; kajti potem ga ne presojamo na tehtnici čistega uma
(pred božanskim sodiščem), temveč po empiričnem merilu (presoja ga človeški
sodnik). O tem pa bo v naslednjem še govor.
80
IV.
o prvotni dispoziciji za dobro v človeški naravi.
Glede na njen smoter jo torej lahko razdelimo v tri razrede, kot
elemente namena človeka:
1.	Dispozicijo za i/VoMoii človeka, kot živečega;
2.	Za človeškost le-tega, kot živečega in obenem umnega;
3.	Za njegovo osebnost, kot razumnega in obenem prištevnosti zmož-
nega bitja.^
1.	Dispozicijo za živalskost v človeku lahko postavimo pod splošno
zaglavje fizične in zgolj mehanične ljubezni do samega sebe, t.j. take, za
katero ni potreben um. Je trojna: prvič, za ohranitev samega sebe; drugič,
za nadaljevanje svoje vrste, z nagonom za spol in za ohranjanje tistega, kar
nastaja z mešanjem z njim; tretjič, za skupnost z drugimi ljudmi, tj. z
nagonom za družbo. - Nanje je mogoče nacepiti vse vrste pregreh, (ki pa
izvirajo same od sebe iz te dispozicije, kot korenine). Lahko se imenujejo
pregrehe surovosti narave; in postajajo, v največjem odstopanju od narav-
nega smotra, živinske pregrehe: požrešnosti, pohote in divje brezzakonskosti
(v razmerju do drugih ljudi).
2.	Dispozicije za človeškost je mogoče spraviti na sicer splošni skupni
imenovalec sicer fizične, pa vendarle primerjajoče ljubezni do samega sebe
(za kar je potreben um); namreč presoje lastne srečnosti ali nesrečnosti
6 Ђ ne moremo obravnavati, kot da bi bila že vsebovana v pojmu prejšnje, temveč
jo moramo nujno obravnavati kot posebno dispozicijo. Ker iz tega, da ima neko
bitje um, ne sledi nujno, da ta vsebuje zmožnost, da bi brezpogojno določal
svobodno voljo že zgolj z golo predstavitvijo kvalifikacije njenih maksim, za občo
zakonodajo, in da bi tako bil praktično za sebe: vsaj kolikor imamo v to vpogleda.
Tudi najbolj razumno svetovno bitje bi le lahko potrebovalo določena gonila, ki bi
mu izvirala iz objektov nagnjenja, da bi določalo svojo svobodno voljo; in bi v ta
namen lahko uporabljalo najbolj razumna razmišljanja, tako kar se tiče največje
vsote gonil kot tudi sredstev za dosego cilja, ki je s tem določen: ne da bi vsaj
zaslutilo možnost nečesa takega, kot je moralno nasploh zaukazujoča postava, ki
se najavlja kot samo, in to kot najvišje gonilo. Če bi taka postava ne bila dana v
nas samih, bi jo, kot tako, ne mogli izmozgati z nikakršno pametjo, ne bi mogli o
njej prepričati svobodne volje: in vendar je ta postava edino, kar nas ozavešča za
neodvisnost naše svobodne volje od določenosti po vseh drugih gonilih (naše
svobode) in s tem tudi za prištevnost vseh naših ravnanj.
81
samo v primerjavi z drugimi. Od tod izvira nagnjenje, da bi si človek priskrbel
vrednost v mnenju drugih; in to prvotno samo vrednost enakosti: ne dovoliti
nikomur nadmoči nad seboj, kar je povezano s stalno skrbjo, da bi drugi
lahko stremeli po tem; iz česar izvira naravnost nepravična želja, da bi si to
priskrbeli nad drugimi. - Na to, namreč na ljubosumnost in tekmovalnost je
mogoče nacepiti tudi največje pregrehe tihih in odkritih sovražnosti do
vseh, ki jih pojmujemo kot nam tuje: in ki le ne izvirajo iz narave kot
korenine same od sebe; temveč so, če nas skrbi, da bi si drugi lahko
priskrbeli tako osovraženo premoč nad nami, nagnjenja, da bi si zaradi
varnosti preventivno preskrbeli to isto nad njimi: ker pa je narava idejo
takega tekmovanja (ki samo na sebi ne izključuje vzajemne ljubezni) želela
uporabiti samo kot gonilo kulture. Pregrehe, ki se nacepljajo na to nagnjen-
je, bi se zato lahko imenovale tudi pregrehe kulture", in se imenujejo na
najvišji stopnji svojega zlega značaja (ker so potem zgolj ideja maksimuma
zlega, ki presega človeštvo) n.pr. v zavisti, v nehvaleinosti \ škodoželjnosti,
i.t.d. hudičeve pregrehe.
3. Dispozicija za osebnost je dovzetnost za spoštovanje moralne po-
stave, kot gonila samovolje, ki sama na sebi zadošča. Dovzetnost golega
upoštevanja moralne postave v nas bi bil moralni občutek, ki sam po sebi
še ni smoter naravne dispozicije, temveč je to le, kolikor je gonilo svobodne
volje. Ker pa postane to možno samo s tem, da ga svobodna volja sprejema
v svojo maksimo; zato je takšnost take svobodne volje dobri značaj; ki je,
kot sploh vsak značaj proste svobodne volje, nekaj, kar je mogoče samo
pridobiti, za kar pa mora, da bi bilo možno, obstajati dispozicija v naši
naravi, na katero enostavno ni mogoče nacepiti nič slabega. Ideje moralne
postave same, s spoštovanjem, ki je s tem neogibno povezano, torej ne
moremo imenovati dispozicija za osebnost; je osebnost sama (ideja člo-
veštva, gledano povsem intelektualno). Toda da sprejemamo to upošte-
vanje k gonilu v naše maksime, subjektivni temelj za to se zdi dodatek
osebnosti, se zdi, da v ta namen zasluži ime dispozicije.
Če si ogledamo imenovane tri dispozicije po pogojih njihovih možno-
sti, moramo ugotoviti, da prva ne korenini v umu, da korenini dmga sicer v
praktičnem umu, ki pa služi samo drugim gonilom, in da tretja sama zase
korenini v praktičnem, t.j. nujno zakonodajalskem umu: vse te dispozicije
v človeku niso samo (negativno) dobre, (niso v nasprotju z moralno po-
stavo), temveč so tudi dispozicije za dobro (ker podpirajo ravnanje po
njem). So prvotne; kajti spadajo k možnosti človeške narave. Človek sicer
82
obe prvoimenovani lahko uporablja nesmortno, ne more po jih izbrisati.
Kot dispozicije nekega bitja pač razumemo tako sestavine, ki so zanj
potrebne, kot tudi oblike njihove povezave, da je bitje tako, kakršno je. So
prvotne, če nujno spadajo k možnosti takega bitja; toda so slučajne, če bi
bilo bitje možno na sebi tudi brez njih. Še je treba pripomniti, da tu ni govor
o nobenih drugih dispozicijah, razen tistih, ki se neposredno nanašajo na
zmožnost za željo in na uporabo svobodne volje.
II.
O nagnjenosti k zlemu v človeški naravi
Kot nagnjenost (propensio) razumem subjektivni temelj možnosti na-
gnjenja (habitualne poželjivosti, concupiscentia), kolikor je za človeškost
sploh naključna'. Od dispozicije se razlikuje v tem, da je sicer lahko
prirojena, da pa si je ne smemo predstavljati kot take: temveč tudi (če je
dobro) kot nekaj pridobljenega, ali (če je zlo) kot nekaj, česar se je človek
navzel sam. - Toda tuje govor samo o nagnjenosti k pravemu, t.j. moralnemu
zlu; ki mora biti, ker je možno le kot določitev svobodne volje in ga lahko
presojamo kot dobro ali zlo samo na podlagi njenih maksim, v subjektivnem
temelju možnosti odstopanja maksim od moralne postave, in, če lahko
domnevamo, da ta nagnjenost obče spada k človeku (torej k značaju
njegovega rodu), jo lahko imenujemo naravna nagnjenost človeka k zlu. -
Tu bi lahko še dodali, da lahko označimo zmožnost ali nezmožnost svo-
7 Nagnjenost je pravzaprav samo predispozicija za željo po nekem užitku, ki, če ga
je subjekt enkrat izkusil, poraja nagnjenje. Tàko imajo vsi surovi ljudje nagnjenost
k opojnim rečem; kajti četudi mnogi med njimi sploh ne poznajo opoja in zatorej
sploh ne poželijo reči, ki ga povzročajo, pa je vendar treba le, da jih enkrat
poskusijo, pa bodo že čutili skoraj nepotešljivo poželjivost po njih. - Med na-
gnjenostjo in nagnjenjem, ki predpostavlja poznanstvo z objektom želje, je še
instinkt, ki je občutena potreba, da bi storili ali užili nekaj, o čemer še nimamo
pojma, (kot na primer nagon do spretnosti pri živalih ali spolni nagon pri ljudeh).
Od nagnjenja naprej paje končno še ena stopnja poželjivosti, strast, (ne afekt, kajti
ta spada k občutku užitka in odpora), ki je nagnjenje, ki izključuje obvladovanje
samega sebe.
83
bodne volje za sprejemanje moralne postave v njeno maksimo, ki iicvira iz
naravne nagnjenosti, kot dobro ali zlo srce.
Mislimo si lahko tri stopnje takega srca. Prvič jc to šibkost človeškega
srca pri upoštevanju sprejetih maksim sploh, ali šibkost človeške narave;
drugič, nagnjenost k mešanju moralnih gonil z nemoralnimi (celo če bi do
tega prišlo v dobrem namenu in spričo dobrih maksim), t.j. neizčiščenost
/neiskrenost/; tretjič, nagnjenost k sprejemanju zlih maksim, t.j. zlobnost
človeške narave, ali človeškega srca.
Prvič, šibkost (fragilitas) človeške narave je izražena celo v tožbi enega
od apostolov: Hotenje pač imam, toda dovršitve manjka, t.j. dobro (po-
stavo) sprejemam v maksimo svoje svobodne volje; to, ki je objektivno v
ideji (in thesi) nepremagljivo gonilo, paje subjektivno (in hypothesi), če je
treba maksimo upoštevati, šibkejše (v primerjavi z nagnjenostjo).
Drugič, neizčiščenost /neiskrenost/ (impuritas, improbitas) človeškega
srca je v tem: da je maksima po objektu (nameravanem upoštevanju po-
stave) sicer dobra in morda tudi dovolj močna za izvajanje, ni pa čisto
moralna, t.j. ni, kot bi moralo biti, sprejela \asesamo postave kot zadostnega
gonila: temveč potrebuje večinoma (ali morda vedno) razen njega še druga
gonila, da bi pripravila svobodno voljo do tistega, kar terja dolžnost. Z
drugimi besedami, da se dolžnostnih ravnanj ne izvaja samo zaradi dolžno-
sti.
Tretjič, zlost (vitiositas, pravitas) ali, če hočete, pokvarjenost (corru-
ptio) človeškega srca, je nagnjenost svobodne volje k maksimam, ki po-
stavljajo gonilo iz moralnega postave za druga (ne moralna). Lahko bi jo
imenovali tudi sprevmjenost (perversitas) človeškega srca, ker spričo gonil
svobodne volje sprevrača nravni red, in, četudi s tem še vedno lahko
obstojijo zakonsko dobra (legalna) dejanja, pa vendar to kvari miselnost v
njeni korenini (glede moralne nastrojenosti /Gesinnung/), in lahko zato
človeka označimo kot zlega.
Opazili boste: da je tu nagnjenost do zla postavljena pri človeku, tudi
pri najboljšem, kar je nujno, če naj bi dokazali občost nagnjenosti k zlu med
ljudmi, ali, kar tu pomeni isto, daje ta nagnjenost vtkana v človeško naravo.
Kar se tiče skladanja ravnanj s postavo pa ni razlike (alije vsaj ne sme
biti) med človekom dobrih navad (bene moratus) in nravno dobrim člo-
vekom (moraliter bonus); le da ta ravnanja pri enem pač nimajo vedno, ali
morda celo nikoli, pri drugem pa imajo ob vsakem času postavo za najvišje
gonilo. O prvem bi lahko rekli: da se postave drži po črki (t.j. kar se tiče
84
ravnanja, ki ga zaukazuje postava); o drugem pa: da se ga drži poduhu (duh
morahie postave je v tem, da ta sam zadošča kot gonilo). Aerie ne zgodi po
tem prepričanju (po mislenosti). Kajti če so zato, da bi pripravili prosto voljo
do postavnih ravnanj, potrebna druga gonila, razen postave same (n.pr.
želja po časti, ljubezen do samega sebe nasploh, celo dobrosrčen instinkt,
kakršen je sočustvovanje); je pač zgolj naključje, da ti sovpadajo s postavo:
saj bi prav tako lahko navajali h kršitvam. Maksima, po katere kakovosti je
treba presojati vso moralno vrednost neke osebe, je torej vendarle v na-
sprotju s postavo in človek je tudi ob samih dobrih ravnanjih vendarle zel.
Za utrditev pojma o tej nagnjenosti je potrebna še naslednja razlaga.
Vsaka nagnjenost je bodisi fizična, t.j. spada k svobodni volji človeka kot
naravnega bitja; ali pa je moralna, t.j. spada k njegovi svobodni volji kot
moralnega bitja. - V prvem smislu ni nobene nagnjenosti k moralno zlemu;
kajti to se mora porajati iz svobode; in fizična nagnjenost (ki temelji na
čutnih vzgibih) k kakršnikoli uporabi svobode, naj bo dobra ali zla, je
protislovje. Torej se lahko nagnjenost k zlu drži samo moralne zmožnosti
svobodne volje. Toda nič ni nravno (ali prištevno) zlo, razen tistega, kar je
naše lastno dejanje. Pod pojmom nagnjenosti pa razumemo subjektivni
temelj določanja svobodne volje, ki je pred vsakim dejanjem, ki torej sam še
ni dejanje; kajti v pojmu gole nagnjenosti k zlu bi bilo protislovje, če tega
pojma ne bi mogli jemati v dveh različnih pomenih, ki sta oba vendarle
združljiva s pojmom svobode. Ta izraz pa lahko velja tako za dejanje
nasploh kot tudi za tisto uporabo svobode, s katero je najvišja maksima (v
skladu ali v nasprotju s postavo) sprejeta v svobodno voljo, kot tudi za tisto,
ko se ravnanje samo (po svoji materiji, t.j. kar se tiče objektov svobodne
volje) izvaja v skladu s to maksimo. Nagnjenost k zlu je torej dejanje v prvem
pomenu (peccatum originarium), in obenem formalni temelj vsakega proti-
zakonitega dejanja v drugem pomenu, kije po njem v nasprotju z materijo,
in se imenuje pregreha (peccatum derivatum); prva krivda ostaja, četudi bi
se drugi (iz gonil, ki niso v postavi sami) v marsikaterem oziru izognili. Ono
je inteligibilno dejanje, spoznavno zgolj z umom, brez vsakega časnega
pogoja; drugo pa senzibilno, empirično, dano v času (Factum phaeno-
menon). Prvo se predvsem v primerjavi z drugim imenuje zgolj nagnjenost,
inje prirojena, ker je ni mogoče iztrebiti (za kar bi najvišja maksima morala
biti maksima dobrega, toda v tej nagnjenosti jo domnevamo kot zlo);
predvsem pa zato, ker o tem: zakaj je zlo v nas sprevrnilo prav najvišjo
maksimo, čeprav je to naše lastno dejanje, prav tako ni mogoče navajati
85
vzroka, kot ga ni mogoče za temeljno lastnost, ki spada k naši naravi. - V
sedaj povedanem bomo našli razlog za to, da smo v tem poglavju takoj na
začetku iskali tri vire moralno zlega edinole v tistem, kar je po postavah
svobode najvišji temelj za jemanje ali upoštevanje maksim; ne kar zadeva
čutnost (kot receptivnost).
III.
Človek je po naravi zel.
Vitiis nemo sine nascitur. Horac
Stavek: človek je zel, po gornjem ne more pomeniti nič drugega, kot:
zaveda se moralne postave in je kljub temu sprejel v svojo maksimo (ob-
časno) odstopanje od nje. Da je po naravi zel pa pomeni: to velja zanj, če
ga obravnavamo v njegovem rodu; ne da bi to pomenilo, da na tako kakovost
lahko sklepamo iz njegovega rodovnega pojma (človeka nasploh) (kajti
potem bi bila nujna), temveč, da ga ni mogoče drugače presojati, po tem,
kot ga poznamo iz izkušenj, ali pa, da to lahko predpostavljamo v vsakem,
tudi v najboljšem človeku. Ker torej moramo obravnavati to nagnjenost
samo kot moralno zlo, torej ne kot naravno zasnovo, temveč kot nekaj, kar
je mogoče človeku pripisovati in mora zatorej biti v maksimi svobodne volje,
ki je v nasprotju s postavo; in ker moramo to, zaradi svobode, pojmovati
zase kot slučajno, kar pa spet ne gre skupaj z občostjo tega zla, če ni
subjektivni najvišji temelj vseh maksim vtkan v človeka samega in takorekoč
vkoreninjen v njem; bomo tega lahko imenovali naravno nagnjenost k zlu,
in ker mora še vedno biti samozakrivljena, njo samo radikalno, prirojeno
(toda kljub temu od nas samih pridobljeno) zlo v človeški naravi.
Spričo množice kričečih primerov, ki nam jih predoča izkušnja v
dejanjih ljudi, si res lahko prihranimo formalno dokazovanje, da mora biti
taka pokvarjena nagnjenost vkoreninjena v človeku. Če jo hočemo dobiti iz
tistega stanja, v katerem naj bi, kot so upali nekateri filozofi, predvsem
naleteli na benignost človeške narave, namreč v tako imenovanem narav-
nem stanju; ni treba drugega, kot da primerjamo prizore neizzvane okrut-
nosti v pokolih na Tofoi, Novi Zelandiji, na Navigatorskih otokih, pa še tisto
86
morijo brez kraja v obširnih pustinjah Severozahodne Amerike (ki jo vodi
kapt. Hearne), od katere niti nima nihče nobene koristi^, z ono hipotezo,
pa imamo več kot dovolj pregreh surovosti, da se lahko od tega prepričanja
odvrnemo. Če pa nagibamo v mnenju, da je mogoče človeško naravo bolje
spoznavati v civiliziranem stanju (v katerem se njene zasnove lahko bolje
razvijajo); potem bomo morali poslušati dolge melanholične litanije obtožb
človeštva: od prikrite neodkritosti, celo pri najbolj tesnem prijateljstvu, tako
da lahko štejemo zmernejše zaupanje v vzajemnih odkritjih tudi pri naj-
boljših prijateljih k splošni maksimi razumnosti v občevanju; o nagnjenosti
k sovraštvu do tistega, ki mu nekaj dolgujemo, na kar se mora vsak dobrot-
nik pripraviti ob vsakem času; o prisrčni naklonjenosti, ki vendarle dopušča
pripombo, da »nam je v nesreči naših najboljših prijateljev vendarle nekaj,
kar nam ni povsem nepovšeči«; in o mnogih drugih pregrehah, ki jih še
prekriva plašč kreposti, da ne govorimo o tistih, ki so kar odkrite, ker
imenujemo dobrega že kar tistega, ki je zel človek občega razreda: in imel
bo dovolj pregreh kulture in civilizacije (ki so od vseh najhujše) in bo raje
odvrnil oči od človeškega vedenja, da sam ne bi zapadel v drugo pregreho,
namreč v sovraštvo do ljudi. Toda če mu to še ne bo dovolj, bo smel
upoštevati samo zunanje stanje ljudstev, ki je sestavljeno iz obeh na čuden
način, saj si civilizirana stojijo nasproti v razmerju surovega naravnega
stanja (stanja trajnega vojnega stanja) in so si razen tega trdno vbila v glavo,
da tega stanja tudi nikoli ne bodo zapustila; in zapazil bo lahko načela
velikih družb, ki so v direktnem protislovju z javnimi predpogoji, pa se jih
le nikoli ni mogoče otresti, - družb, imenovanih države'^, za katere se še
® Kot nima nenehna vojna med Indijanci Aratapesau in Hundsribbi nobenega
drugega namena, kot golo ubijanje. Pogum v boju je največja krepost divjakov,
po njihovem mnenju. Tudi v civiliziranem stanju je predmet občudovanja in
osnova za spoštovanje, ki ga terja tisti stan, ki mu je to edina zasluga; in to ne brez
vsakršne osnove v umu. Kajti da ima človek lahko nekaj, kar ceni višje od svojega
življenja (čast) in da si to lahko naredi za svoj smoter in se pri tem odpove vsemu
egoizmu, vendarle dokazuje določeno vzvišenost njegove zasnove. Tbda pri užit-
ku, s katerim zmagovalci hvalijo svoja velika dejanja (pokončavanje, sekanje brez
milosti itd.), da je zgolj njihova nadmoč in uničenje, ki ga lahko povzročijo, brez
vsakega drugega smotra, tisto, kar si pravzaprav štejejo v dobro.
9 Če v zgodovini le-teh vidimo zgolj fenomen nam večinoma prikritih notranjih
zasnov človeštva, lahko zapazimo tudi v določenem smislu avtomatski potek
narave, po smotrih, ki niso njihovi (namreč ljudstev) smotri, temveč so smotri
narave. Vsaka država si prizadeva, dokler ima poleg sebe neko drugo, za katero
87
nobenemu filozofu ni posrečilo, da bi jih uskladil z moralo, pa tudi ne (kar
je hudo), da bi predlagal kaj boljšega, kar bi bilo združljivo s človeško
naravo: tako da je filozofski hiliazem, ki si obeta stanje večnega miru,
utemeljenega na zvezi ljudstev kot svetovni republiki, na isti način, kot
teološki, ki čaka na dokončanje moralnega izboljšanja vsega človeštva, kot
sanjarjenje izpostavljen splošnemu posmehu.
Temelja tega zla pa 1) ne moremo, kot se to običajno dogaja, po-
stavljati v človekovo čutnost in v naravna nagnjenja, ki iz nje izvirajo. Kajti
ne samo, da ta niso v nikakršnem direktnem odnosu do zla (temveč dajejo,
kar lahko dokaže moralno nastrojenje v svoji moči, priložnost za krepost);
tako ne moremo zagovarjati njihovega obstoja (in tega tudi ne moremo; ker
nismo njihov avtor, kajti dane so nam s stvarjenjem), pač pa mu lahko
nagnjenost k zlu, ki jo, ker zadeva moralnost subjekta, zatorej najdemo v
njem, kot prosto delujočemu bitju štejemo kot samozakrivljeno: ne glede
na njegovo globoko zakoreninjenost v svobodni volji, zaradi katere moramo
reči, da ga v človeku najdemo po naravi. - Temelja tega zla tudi 2) ne
moremo postavljati \pokvarjenost moralno-zakonodajalskega uma: kot da
bi ta sam v sebi lahko pogoltnil pogled postave in zanikal dolžnost, ki iz
njega sledi; kajti to je enostavno nemogoče. Če bi se mislili kot svobodno
delujoče bitje in vendar kot odvezano od takemu bitju primerne, (moralne)
postave, bi bilo isto, kot da bi mislili vzrok, ki bi učinkoval brez vseh postav,
(kajti določenost po naravnih postavah zaradi svobode odpade): kar je spet
v protislovju. - Za navajanje temelja za moralno-zlo v človeku, vsebuje
čutnost premalo; kajti človeka spreminja s tem, da mu jemlje gonila, ki lahko
izhaj aj o iz svobode, v zgolj živalsko ; toda um, ki bi nas odvezoval od moralne
postave, takorekoč z/oft/ji um, (nasploh zla volja) pa vsebuje veliko preveč,
ker je s tem upiranje postavi samo povzdignjeno v gonilo (kajti brez vsakega
lahko upa, da si jo tx3 podvrgla, da bi se povečala z podjarmljenjem in bi tako
postala univerzalna monarhija, kar pa je stanje, v katerem bi nujno ugasnila vsa
svoboda in z njo (kar bi bila posledica tega) krepost, okus in znanost. Tbda tak
nestvor (v katerem bi postave polagoma izgubljale moč) bi, potem ko bi pogoltnil
vse sosednje, počasi sam od set^ razpadel in se, z neredi in stiskami, razbil na veliko
majhnih državic, ki bodo, namesto da bi si prizadevale za združenje držav (re-
publik svobodnih povezanih ljudstev), spet vsaka znova začela igrati isto igrico, da
ne bi mogla prenehati vojna (ta bič človeškega rodu), ki, četudi ni tako ne-
ozdravljivo zla kot grob obče samovlade (ali tudi zveza narodov, zato, da ne bi
propadla despotija v nobeni državi) vendarte, kot je rekel nekdo v antiki, ustvarja
več zlih ljudi kot pa jih pobira.
88
gonila ni mogoče določati svobodne volje) in subjekt bi napravili za sa-
tansko bitje. - Toda niti enega niti drugega ne moremo uporabiti za človeka.
Pa četudi bi lahko prikazali obstoj te nagnjenosti k zlemu v človeški
naravi z izkustvenimi dokazi v času dejanskega upiranja človekove svo-
bodne volje postavi, nas ti dokazi le ne učijo o pravi njegovi kakovosti in o
vzroku za to upiranje; ker pa ta zadeva odnos svobodne volje (torej take,
katere pojem ni empiričen) do moralne postave (katere pojem je prav tako
čisto intelektualen), mora biti priznan iz pojma zla, kolikor je po postavah
svobode (obvezujočnosti in prištevnosti) možno, a priori. Sledi razvoj
pojma.
Človek (celo najslabši), naj je v takih ali drugačnih maksimah, se
moralnim postavam ne odpoveduje takorekoč iz upornosti (z odpovedjo
pokorščine). To se mu pač zaradi njegove moralne zasnove vsiljuje tako, da
se mu ne more upreti; in če proti temu ne bi učinkovalo nobeno drugo
gonilo, bi to tudi res sprejel za osnovo določanja svobodne volje v svojo
najvišjo maksimo, kar pomeni, da bi bil moralno dober. Toda obenem je
navezan, zaradi svoje prav tako nezakrivljene naravne zasnove na gonila
čutnosti in tudi ta sprejema (po subjektivnem načelu ljubezni do samega
sebe) v svojo maksimo. Toda če bi ta sprejemal v svojo maksimo kot taka,
ki sama nasebi že zadoščajo za določitev svobodne volje, ne da bi se menil
za moralno postavo (ki jo pa vendar ima v sebi); potem bi bil moralno zel.
Ker pa naravno seveda vanjo sprejema oboje in ker bi se mu zdelo tako eno
kot drugo, če bi bilo samo, zadostno za določanje volje: potem bi, če bi bila
razlika maksim odvisna zgolj od razlike gonil (materije maksim), namreč
ali bi bil gonilo postava ali pa čutni nagib, bil obenem moralno dober in
moralno zel; kar paje (po uvodu) protislovje. Torej mora biti razlika, alije
človek dober ali zel, ne v razliki gonil, kijih sprejema v svojo maksimo (ne
v tej njeni materiji), temveč \podrejanju (njeni obliki): katero od obojega
napravi za pogoj za drugo. Zatorej je človek (tudi najboljši) zel samo s tem,
ker sprevrača m-avni red gonil pri njihovem sprejemanju v svoje maksime:
ker sprejema moralno postavo v maksimo poleg postave ljubezni do samega
sebe; ker pa spoznava, da eno ne more obstajati poleg drugega, temveč da
je eno treba podrediti drugemu kot njegovemu najvišjemu pogoju in na-
pravi gonilo ljubezni do samega sebe in njena nagnjenja za pogoj upošte-
vanja moralne postave, ker je treba to zadnje pač sprejeti kot najvišji pogoj
zadovoljevanja prvih v splošno maksimo svobodne volje kot edino gonilo.
89
Pri takšni sprevrnitvi gonil zaradi maksime, v nasprotju z nravnim
redom, pa so ravnanja vendarle lahko tako zakonita, kot da bi se porajala
iz pravih načel: če um potrebuje enost maksim nasploh, kije lastna moralni
postavi, zgolj za to, da bi vnašal v gonila nagnjenja, pod imenom blaženosti
enote maksim, ki jim sicer ne gredo (n.pr. da nas resničnost, če bi jo sprejeli
kot načelo, odvezovala boječnosti, da bi vzpostavljala ujemanje naših laži
in nas ne bi vpletala v udarce, ki jim sledijo); kajti potem je empirični značaj
dober, inteligibilni pa še vedno zel.
Če paje nagnjenje za to v človeški naravi, potem je v človeku naravno
nagnjenje k zlu; in to nagnjenje samo, ker ga konec koncev le moramo iskati
v svobodni volji in ji ga torej lahko pripisujemo, je moralno zlo. To zlo je
radikalno, ker kvari temelj vseh drugih maksim; obenem pa ga, kot na-
gnjenje, s človeškimi močmi ni mogoče uničiti, ker bi se to lahko zgodilo
samo z dobrimi maksimami, to pa se ne more zgoditi, če predpostavljamo
najvišji subjektivni temelj vseh maksim kot zel; vendar pa mora biti možno,
da bi ga odtehtali, ker naletimo nanj v človeku kot svobodno delujočemu
bitju.
Zlost človeške narave torej ni obenem zloba, če pojmujemo to besedo
v strogem smislu, namreč kot nastrojenost (subjektivno načelo maksim), da
bi sprejeli zlo kot zlo kot gonilo v svojo maksimo (zakaj taje satanska); gre
pačzasprevmjenost srca, kije v posledici pai zlo srce. To pa skratka obstoji
skupaj v občem, v dobri volji; in izvira iz šibkosti /Gebrechlichkeit/ človeške
narave, da ni dovolj močna, da bi lahko spoštovala načela, ki jih je sprejela,
in povezano z neizčiščenostjo, da ne ločuje gonil (celo dobro nameravanih
dejanj) po moralnih pravilih, zaradi česar kvečjemu gleda, ali se ta ujemajo
s postavo, ne pa na to, ali so izpeljana iz postave, t.j. na postavo, kot edino
pravo gonilo. In četudi iz tega ne izvira vedno kar kako protipostavno
dejanje ali vsaj nagnjenje k njemu, t.j. pregreha, moramo vendar način
mišljenja, ki odsotnost letega že kar tolmači kot primernost nastrojenosti
do postave dolžnosti krepost) (ker je pri tem gonilo pojmovano sploh
ne v maksimi, temveč samo v upoštevanju postave po črki) označiti že kot
radikalno sprevrnjenost v človeškem srcu.
To prirojeno krivdo (reatus), ki jo imenujemo tako, ker je tako za-
pažamo takoj, ko lahko zapažamo v človeku uporabo svobode in ki se je
kljub temu morala poroditi iz svobode in ji jo zato lahko pripisujemo; lahko
na njenih dveh prvih stopnjah (šibkosti in neizčiščenosti) označujemo kot
nenamerno (culpa), na tretji pa kot namerno krivdo (dolus); ki pa ima za
90
značaj áolot&xíozahrbtnost človeškega srca (dolus malus), da zaradi svojih
dobrih ali slabih nastrojenosti goljufa samo sebe in da se, če ta ravnanja le
nimajo za posledico zlega, ki bi ga po maksimah pač lahko imela, zaradi te
svoje nastrojenosti prav nič ne vznemirja, temveč jih ima za upravičene pred
postavo. Iz tega izvira mirna vest tako velikega števila ljudi (ki so prepričani
o svoji lastni vestnosti), če sredi ravnanj, glede katerih se niso nič povprašali
po postavi, kjer vsaj večinoma ni veljala, pa so se srečno izognili zlim
posledicam, pa si celo utvarjajo zaslugo, da se ne čutijo krive takih prestop-
kov, kijih vidijo pri drugih ljudeh: ne da bi poskusili ugotoviti, ali ni njihova
zasluga morebiti zgolj zasluga sreče, in ali ne bi morda po svoji miselnosti,
ki bi jo pač zlahka odkrili v svojem srcu, če bi le hoteli, zagrešili sami iste
pregrehe, če bi jim tega ne bili preprečevali nezmožnost, temperament,
vzgoja, okoliščine časa in kraja, ki vpeljujejo v skušnjavo (vse reči, ki si jih
ne moremo šteti kot zaslugo). To nepoštenje, da varamo sami sebe, ki v nas
preprečuje izoblikovanje prave moralne nastrojenosti, se potem tudi nav-
zven širi v neodkritost in varanje drugih; ki zasluži vsaj ime nevrednosti, če
naj bi je že ne imenovali kar zlost; in je v radikalnem zlu človeške narave,
ki (ko moti moralno razsodnost spričo tistega, za kar naj bi imeli človeka in
povzroča, da postaja presodnost navzven in navznoter povsem negotova)
je gnilobna pega našega rodu, ki, vsaj dokler je ne spravimo na dan,
preprečuje kali dobrega, da bi se razvijala tako, kot bi se sicer lahko.
Neki član britanskega parlamenta je v ognju razprave vrgel iz sebe tole
trditev: »Vsak človek ima ceno, za katero se prodaja.« Če je to res (kar naj
razčisti vsak sam pri sebi); če nikjer ni kreposti, za katero ne bi mogli najti
take stopnje skušnjave, ki bi jo lahko upropastila; če je odločilno samo to,
kdo nam ponuja več, za to, ali se bomo postavili na stran zlega idi dobrega
duha, torej kdo nas bo najhitreje poplačal: potem bi pač lahko držiilo za
človeka nasploh, kar pravi apostol: »Ni namreč nobene razlike: saj so vsi
grešili« - »ni ga, ki bi delal dobro« (po duhu postave), »ni ga, niti enega.«^"
/Rim 3,22-23 in 12/
Pravi doicaz za to obsodbo moralno sodečega uma ni vsebovan v tem, temveč v
prejšnjem poglavju; v tem najdemo samo njegovo potrditevvizkustvu, ki pa nikoli
ne more razkrivati korenine zla, v najvišji maksimi svobodne volje v odnosu do
postave, ki je kot intelegibilno dejanje pred vsakim izkustvom. - iz tega, namreč
iz enosti najvišje maksime pri enosti postave, na katero se nanaša, lahko tudi
uvidimo: zakaj mora čisto intelektualno presojanje človeka tameljiti na načelu
izključevanja sredine med dobrim in zlim; da pa lahko opremo presojo iz íenzíéíZ-
91
IV.
o izvoru zla v človeški naravi
Izvor (prvi) je poreklo kakega učinka od njegovega prvega, t.j. tistega
vzroka, ki sam ni spet učinek nekega drugega vzroka iste vrste. Obrav-
navamo ga lahko kot izvor v umu ali kot izvor v času. V prvem pomenu
obravnavamo zgolj obstoj učinka; v drugem pa njegovo dogajanje, ker kot
dogodek navezuje nasvoj vzrok v času. Če navezujemo učinek na vzrok, ki
ga z njim vendarle vežejo postave svobode, in za to gre pri moralno zlem;
potem mislimo določitev svobodne volje za njeno porajanje ne, kot da bi
bilo povezana z njenim temeljem določanja v času, temveč le v umski
predstavi, in ga ne moremo izpeljevati iz kateregakoli poprejšnjega stanja;
kar pa se vsekakor mora dogoditi, če navezujemo zlo dejanje kot dogodek
v svetu z njegovim naravnim vzrokom. Iskati časni izvor za svobodna dejanja
kot taka (enako velja za naravne učinke) je torej protislovje; pa tudi za
moralno takšnost človeka, kolikor jo imamo za naključno, ker ta pomeni
temelj za uporabo svobode, ki jo moramo iskati (tako kot temelj za do-
ločanje svobodne volje nasploh) edinole v predstavah uma.
Toda naj bo izvor moralno zlega v človeku takšen ali drugačen, je
vendar od vseh vrst predstav o širjenju in prehajanju le-tega skozi vse člane
našega rodu in vsa spočetja najmanj spodobna: če si predstavljamo, kot da
z dedovanjem prešlo na nas od prvih staršev; kajti o moralno zlem lahko
trdimo isto, kar trdi pesnik o dobrem: - Genus, et proavos, et quaque
nonfecimus ipsi, Vix ea nostra puto.^^ - Treba je še pripomniti: da, če iščemo
nega dejanja (dejanskega ravnanja in početja) na načelo: da obstoji neka sredina
med tema dvema skrajnostma, po eni strani negativna indiference, pred vsako
izobrazbo, po drugi strani pa pozitivna mešanica, da smo delno dobri in delno zli.
Tbda to zadnje je le presoja moralnosti človeka v pojavu in je prvi podvržena v
končni sodbi.
"IH tako imenovane višje fakultete (na visokih šolah) bi si, vsaka na svoj način,
razlagale tako dedovanje: namreč, bodisi kot dedno bolezen, ali kot dedno krivdo,
ali pa kot podedovani greh. 1) Medicinska fakulteta bi si dedno zlo lahko pred-
stavljala podobno kot trakuljo, za katero so nekateri naravoslovci prav zares
mnenja, da je morala obstajati že v naših prvih starših, ker je sicer ni v nobenem
elementu zunaj nas, niti je (iste vrste namreč) ni najti v kaki drugi živali. 2)
Juristična fakulteta bi v njej videla pravni nasledek nastopitve dediščine, ki naj bi
nam jo ti sicer zapustili, toda obremenjeno s težkim zločinom (roditi se namreč
92
izvor zla, najprej še ne upoštevamo nagnjenost k njemu (kot peccatum in
potentia), temveč samo dejansko zlo danih ravnanj, po njegovi notranji
možnosti, in upoštevamo samo tisto, kar se mora v svobodni volji združiti
za njegovo izvajanje.
Vsako zlo dejanje moramo, če iščemo njegov izvor v umu, obravnavati
tako, kot da bi človek zašel vanj neposredno iz stanja nedolžnosti. Kajti: naj
je bilo njegovo poprejšnje vedenje takšno ali drugačno in kakršnikoli že so
naravni vzroki, ki se zgrinjajo nadenj, vseeno ali obstojijo v njem ali zunaj
njega; je njegovo dejanje vendarle svobodno, in ni določeno z nobenim od
teh vzrokov, torej ga lahko in ga tudi moramo vedno presojati kot prvotno
uporabo njegove svobodne volje. Moral bi ga bil opustiti, v kakršnihkoli
časnih okoliščinah in zvezah se je že nahajal; kajti zaradi nobenega vzroka
na svetu ne more prenehati biti bitje, ki deluje svobodno. Sicer z vso pravico
pravimo: človeku pripisujemo tudi posledice njegovih sicer nekoč svobod-
nih dejanj, ki pa so v nasprotju s postavo; toda s tem hočemo samo reči: ni
potrebno, da bi se posluževali tega izgovora in ugotavljali, ali so lahko ta
zadnja svobodna ali ne, kajti že v priznano svobodnem dejanju, ki je bilo
vzrok, je zadosten temelj za prištevnost. Toda če bi bil nekdo do svobodnega
dejanja, ki je tik pred njim, bil še tako zel (iz navade kot druge narave): ni
bila samo njegova dolžnost, da bi bil boljši; temveč je še sedaj njegova
dolžnost, da se poboljša: torej mora to tudi moči in je, če tega ne stori, v
trenutku delovanja prav tako zmožen prištevnosti in ji podvržen, kot če bi,
obdarjen z naravno zasnovo za dobro (ki je nerazdružljiva s svobodo),
prešel v zlo iz stanja nedolžnosti. - Ne moremo se torej spraševati po izvoru
v času, temveč zgolj po izvoru v umu za to dejanje, da bi po tem določali in
po možnosti obrazložili nagnjenost, t.j. subjektivni splošni temelj za spre-
jemanje nekega prestopka v svojo maksimo, če tak temelj je.
ne pomeni nič drugega icot pridobiti v uporabo dobrine zemlje, kolikor so nujno
potrebne za naš nadaljni obstoj). Tbrej moramo plačati (se pokoriti), pa bomo to
posest konec koncev le izgubili (s smrtjo). Kako prav za pravna pota! 3) Teološka
fakulteta pa bi videla v tem zlu osebno soudeležbo naših prastaršev pri odpadništvu
nekega izvrženega kolovodje: bodisi da smo bili takrat sami soakterji (četudi se
tega sedaj ne zavedamo), bodisi da smo le sedaj rojeni pod njegovo vladavino (kot
kneza tega sveta), in čutimo več dopadenja do njegovih dobrin kot do najvišjih
ukazov nebeškega zapovednika, in nismo dovolj zvesti, da bi se mu iztrgali in bomo
zato tudi poslej morali deliti usodo z njim.
93
s tem pa se pač povsem ujema vrsta predstave, ki seje poslužuje Sveto
pismo, ko prikazuje izvor zla Vo začetek le-tega v človeškem rodu: s tem, da
ga predoča v zgodbi, v kateri se pojavlja tisto, kar bi moralo biti po naravi/po
stvari (brez ozira na pogoj časa) mišljeno kot prvo, kot tako po času. Po
njem se zlo ne začenja pri nagnjenosti k njemu kot temelju, kajti potem bi
njegov začetek ne izviral iz svobode; temveč iz greha (kot to je razumljeno
kršenje moralne postave kot božje zapovedi)] stanje človeka pred vsako
nagnjenostjo k zlu, pa se imenuje stanje nedolžnosti. Moralna postava je
bila, kot to mora biti pri človeku kot ne čistemu, temveč od nagnjenj
skušanemu bitju, poprej kot prepoved (1 Mojzes II, 16,17). In namesto da
bi sledil tej postavi kot zadostnemu gonilu (kije samo na vsak način dobro,
o čemer tudi naprej ne more biti pomisleka), seje človek vendarle še oziral
po drugih gonilih (111,6), ki so lahko dobra samo pogojno (namreč, kolikor
se s to postavi česa ne dodaja), in si je vzel, če si mislimo dejanje kot z
zavestjo izvirajoče iz svobode, za maksimo, da se bo postave dolžnosti držal
ne iz dolžnosti, temveč kvečjemu iz obzirnosti do drugih namenov. Tako je
začel dvomiti o strogosti zapovedi, ki izključuje vpliv vseh drugih gonil,
potem sije prizadeval, da bi z umovanjem^ spremenil pokorščino do nje v
zgolj pogojno (s stališča ljubezni do samega sebe) do sredstva; iz česar je
potem končno prevzel v maksimo za delovanje premoč čutnih vzgibov nad
gonili iz postave in prišlo je do greha (111,6). Mutato nomine de te fabula
narratur. Da vsi vsak dan počnemo natanko isto, da smo torej v Adamu
grešili in še grešimo vsi, je iz zgoraj rečenega jasno; le da pri nas predpo-
stavljamo že neko prirojeno nagnjenost h kršitvi, pri prvem človeku pa je
ne moremo, temveč moramo predpostavljati nedolžnost, po času, da se
torej pri njem imenuje kršitev;?adec v greh: namesto da bi si jo predstavljali
pri nas kot nekaj, kar sledi iz prirojene zlosti narave. Ta nagnjenost pa ne
pomeni nič drugega, kot da bi morali, če bi hoteli razlagati zlo po njegovem
časovnem začetku, slediti pri vsaki namerni kršitvi vzrokom v nekem prej-
šnjem času našega življenja nazaj vse do časa, ko raba uma še ni bila razvita.
Vse izkazovano spoštovanje do moralne postave, ne da bi ji obenem, kot za-
dostnemu gonilu, dopustili, da v naši maksimi prevaga nad vsemi drugimi temelji
določanja svobodne volje, je hlinjeno, nagnjenost k njemu pa je notranja dvo-
ličnost, t.j. nagnjenost, da človek laže samemu sebi pri tolmačenju moralne
postave v breme te postave (111,5); zaradi česar Sveto pismo (krščanski del)
avtorja zla (ki je v nas samih) imenuje od začetka lažnivca in tako karakterizira
človeka spričo tistega, kar je v njem videti kot glavni temelj zla.
94
torej do nagnjenosti do zla (kot naravnega temelja), ki se zato imenuje
prirojena, ter tam iskati vir zla: kar ni niti potrebno niti kazno pri prvem
človeku, ki si ga predstavljamo že s polno zmožnostjo za rabo uma; kajti
sicer bi moral biti tisti temelj (nagnjenost k zlu) kar ustvarjen pri stvarjenju;
zato se navaja njegov greh kot greh, ki seje posredno porodil iz nedolžnosti.
- Za moralno takšnost, ki naj bi si jo pripisovali, pa nam ni treba iskati
časovnega izvora; naj je to še tako neogibno, če hočemo razložiti njen
naključni obstoj (in zato ga je morda tudi tako prikazalo Sveto pismo, v
skladu s to našo slabostjo).
Nedoumljiva pa nam ostaja ta skaženost naše svobodne volje spričo
načina, kako sprejema subordinirana gonila v vrh svoje maksime, t.j. spričo
te nagnjenosti k zlu, kajti to moramo pripisati samim sebi in bi zatorej
najvišji temelj vseh maksim spet terjal domnevanje neke zle maksime. Zlo
seje pač lahko porodilo iz moralno zlega (ne zgolj iz omejitev naše narave);
in vendar je prvotna zasnova (ki je ni mogel pokvariti nihče drug, kot človek
sam, če naj štejemo to skaženje njemu v breme) zasnova za dobro; za nas
torej ni nobenega zapopadljivega temelja, iz katerega je spočetka lahko
izviralo moralno zlo v nas. - To nedoumljivost, skupaj z nadrobnejšimi
določitvami zle narave našega rodu, izraža Sveto pismo v pripovedovanju
zgodovine^^ tako, da pošlje zlo naprej, sicer že na začetku sveta, pa ne v
človeku, pač pa v nekem duhu, kije imel prvotno vzvišeno določitev: s tem
pa jcprvi začetek vsega zla nasploh predstavljen kot za nas nedoumljiv (kajti
od kod tistemu duhu zlo?), človek pa je zatorej zapadel v zlo samo zaradi
zapeljevanja, in torej ni pokvarjen vseskozi (celo po svoji prvi zasnovi za
dobro), temveč se je torej zmožen popraviti, v nasprotju z zapeljujočim
Tu povedanega ni treba gledati s pričakovanjem, da gre za razlaganje Svetega
pisma, ki je zunaj meja pristojnosti golega uma. Lahko se izrečeš o načinu, kako
si navrneš v moralen prid kak zgodovinski prikaz, ne da bi razsojal, alije tudi res
imel avtor ta namen, ali pa ga samo mi vnašamo noter: če je le sam zase in brez
vsakega zgodovinskega dokaza resničen, in če je pri tem obenem edini smisel, ki
nam omogoča, da potegnemo kaj za poboljšanje iz mesta v spisu, ki bi sicer ostalo
samo neplodna pomnožitev našega zgodovinskega spoznanja. Nikar se brez
potrebe prepirati o nečem in o njegovih zgodovinskih vidikih; kar, če to razumemo
tako ali drugače, nič ne prispeva k temu, da bi postal boljši človek, če tisto, kar
lahko doprinese k temu, lahko spoznamo tudi brez zgodovinskega dokaza, in ga
celo moramo spoznati brez njega. Zgodovinsko spoznanje, ki nima nobenega
notranjega, za vsakega veljavnega odnosa do tega, spada med adiafora, glede
katerih pa ima pač vsak lahko tisto mnenje, ki mu ustreza.
95
duhom, t.j. takim bitjem, ki mu ne moremo prištevati skušnjave mesa kot
olajševalno okoliščino za njegovo krivdo, in tako ostaja človeku, ki ima kljub
pokvarjenemu srcu še vedno dobro voljo, še upanje za povratek k dobremu,
od katerega se je odvrnil.
Prevedeno po: Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft, Reclam 1974, str. 20-55. (Prvo poglavje.)
Prevedla Doris Debenjak.
96
FRIGHTFUL CATALOGUE
OF WOES
Humov odnos do religije nasploh - ne samo do krščanstva, pač pa tudi
do poganskih religij - nam morda še najbolj nazorno pričarajo nekateri
posamezni zgledi, vzeti iz drobne knjižice z naslovom The Natural History
of Religan, pri kateri gre zgolj za zabaven poskus tako imenovane armchair
anthropology, se pravi antropologije, ki zgolj povzema sekundarne vire.
Pri starih Egipčanih so, kot je splošno znano, mačke veljale za svete
živali. Prav tako seveda tudi ibisi in krokodili. Tem živalim kajpada noben
Egipčan za nič na svetu ne bi storil kaj žalega. Povsem drugače pa ravnajo
z njihovimi mladiči: častijo namreč samo odrasle živali, njihovo potomstvo,
holy spawn, sveto zalego oziroma little sucking gods, majhne bogove, ki še
sesajo, pa brez pomislekov pokončajo tako, da jih utopijo v vodi. Hume
seveda skuša - iz svojega naslanjača - ta nenavadni pojav razumeti in sklepa
takole: povsem očitno je, pravi, da bi en sam par mačk - pač glede na to,
kako hitro se razmnožujejo - v pol stoletja celo deželo preplavil z mačkami,
tako da bi že dvajset let kasneje v Egiptu na cesti prej srečali boga kot pa
človeka, obenem pa bi tolikšna množica bogov človeštvo pripeljala na rob
lakote - na ta način bi se prav lahko primerilo, da bi bogovi ostali brez svojih
svečenikov in častilcev (NHR, 12)}
Neprimerno večje ironije kot poganske religije, je pri Humu deležno
prav krščanstvo, v prvi vrsti dogma o tako imenovani real presence, telesni
1 Citate iz Humovih del praviloma navajamo z uveljavljeno kratico in stranjo v
ustrezni izdaji oziroma slovenskem prevodu: NHR - The Natural History of
Religion, izd. A. W. Colver, Clarendon Press, Oxford 1976; T-A Treatise of Human
Nature, izd. P H. Nidditch, OUP, Oxford 1978; Ш\Ј -Raàskovanje človeškega
razuma, prevedla Zdenka in Frane Jerman, SM, Ljubljana 1974; D - Dialogues
Concerning Natural Religion and the Posthumous Essays, izd. R. H. Popkin,
Hackett, Indianapolis 1988.
97
prisotnosti - mišljeno je kajpada Kristusovo telo pri obhajilu. Ta dogma je
namreč po Humovem prepričanju tako absurdna, da ne zasluži niti resne
zavrnitve.2 Med vsemi poganskimi dogmami bi le težko našli katero, ki bi
vzbujala več posmeha. Hume o tej dogmi navaja dve zgodbi, za kateri pravi,
da celo med samimi katoliki veljata za šali. Najprej navaja zgodbo o
duhovniku, kije nekomu pri obhajilu namesto hostije na jezik pomotoma
položil nekakšen žeton, ki mu je po naključju prišel pod roko. Obhajanec
nekaj časa potrpežljivo čaka, da se bo žeton v ustih stopil, ko pa se to ne
zgodi, ga vzame iz ust in reče: želim si, da se ne bi zmotili; želim si, da mi na
jezik ne bi položili Boga očeta - tako trd in žilav je, daga ne morem pogoltniti
(NHR, 67). Druga zgodba, kijo navaja, pa govori o nekem ruskem generalu,
kije prišel na zdravljenje v Pariz in s sabo pripeljal mladega Turka z imenom
Mustafa, ki gaje bil zajel v eni izmed bitk. Teologi s Sorbone so bili mnenja,
da bi bilo treba ubogega, nevednega Turka nemudoma spreobrniti v krščan-
stvo, zato mu obljubijo mnogo dobrega vina na tem svetu in nebesa na
drugem. Vse to je bilo seveda preveč mikavno, da bi odklonil, zato se je
pustil prepričati. Potem ko je bil deležen ustrezne verske vzgoje in je prejel
prve zakramente, ga naslednji dan duhovnik, ki se je želel prepričati o tem,
koliko je prevzgoja zalegla, vpraša: no, Benedikt - tako so ga namreč
prekrstili -, koliko Bogov je? Nobenega, odgovori Benedikt. Kako? No-
benega? se začudi duhovnik. Ves čas ste mi govorili, da je en sam - tega pa
sem včeraj snedel, odvrne spreobrnjenec (NHR, 68).
Da bi pokazal, da bi se dogmi o telesni prisotnosti posmehovali celo
poganski svečeniki, si Hume predoči izmišljeno srečanje med profesorjem
s Sorbone in afriškim svečenikom, ki se zapleteta v takle pogovor: kako
lahko častite por in čebulo? se čudi prvi, drugi pa mu odvrne: če že častimo
por in čebulo, pa ju vsaj ne jemo. Kako nenavaden predmet čaščenja so mačke
in opice! nadaljuje učeni doktor. Nič bolj nenavaden kot relikvije in strohnje-
ne kosti mučenikov, odvrne njegov nič manj učeni nasprotnik (NHR, 69).
Najbolj absurdna in najbolj nesmiselna je pač tista religija, pri kateri verniki
svoje božanstvo pojedo, potem ko so ga ustvarili, povzema Hume Averroesa
(NHR, 67).
V Dialogih o naravni religiji, ki veljajo za »skeptični peklenski stroj«,^
kot nekje pravi M. Malherbe, pa se Hume loti kritičnega pretresa tako
2	Prim. IHU, 152.
3	M. Malherbe, 'Introduction', Dialogues sur la religion naturelle, Vrin, Pariz 1987,
98
imenovane naravne religije. Kaj sploh je naravna religija? Najlaže jo lahko
definiramo s pomočjo njenega nasprotja, se pravi razodete religije in njenih
aporij.
Temeljni paradoks razodete religije je nemara najbolj pregnantno
formuliral prav Descartes v posvetilnem pismu, ki uvaja Meditacije:
»Najsi je še tako res, da je treba verovati v bivanje božje, ker tako uči
Sveto pismo, in narobe, da je treba verovati v Sveto pismo, ker izvira
od Boga - zakaj vera je dar božji in zato lahko On, ki daje milost, da
verujemo v vse drugo, tudi stori, da verujemo v njegovo bivanje -
vendarle tega ni mogoče pripovedovati nevernikom, ker bi šlo po
njihovem za zmotno sklepanje v krogu.H
Z drugimi besedami, da Bog je, da resnično biva, je enostavno res, ker
tako pač piše v Svetem pismu; da pa je po drugi strani vse, kar piše v Svetem
pismu - vključno s trditvijo, da Bog biva - res, je jasno, saj ne more biti
drugače, ko pa Sveto pismo »izvira od Boga«.
S tem pa sitnosti z razodetjem še ni konec. Da se težav z resničnostjo
razodetih trditev ne bi otresli niti v primeru, ko bi nam enkrat uspelo
dokazati, da Bog biva in da ne more biti varljiv, je lepo uvidel že Locke.
Po Locku je problem razodetja prav v tem: ker Bog ne more varati, so
vse razodete trditve seveda resnične - toda kako naj vemo, ali razodeta
trditev dejansko prihaja od Boga? How do I know that God is the revealer
of this to meP Prav lahko bi namreč imeli opraviti s prevaro Princa teme,
ki se je spremenil v angela svetlobe,® ali pa z utvaro naše lastne domišljije.^
Resničnost razodetih stvari namreč našemu razumu uhaja, zakaj pra-
viloma so nam razodete prav stvari, ki so above reason, nad razumom, se
pravi trditve, kot so, »da seje del angelov uprl Bogu«, »da bodo mrtvi vstali
in ponovno živeli«,8 itn.
str. 37.
4 Dcscanes, Meditacije, Prevedel P. Simoniti, SM, Ljubljana 1973, str. 37-38.
^ Loclce,.^n Essay Concerning Human Understanding, IV, xix, 10, izd. A. C. Fraser,
Dover, New York 1959, str. 435.
6	Essay, rv, xix, 13, op. cit., str. 438.
7	Essay, rv, xix, 10, op. cit., str. 435.
8	Essay, IV, xviii, 7, op. cit., str. 423.
99
Res je, Bog bi nam prav lahko razodel tudi stvari, ki niso nad razumom,
se pravi stvari, katerih resničnost je našemu razumu dostopna, denimo
katero izmed Evklidovih propozicij. Ker pa resničnost tovrstnih stvari ali
že poznamo ali pa se do nje lahko dokopljemo po naravni poti, bi bilo
razodetje stvari, ki niso nad razumom, povsem odveč.
Denimo, da bi nam skušal Bog razodeti 32. propozicijo iz I. knjige
Evklidovih Elementov, da je namreč vsota kotov v trikotniku enaka dvema
pravima kotoma.'
Če bi jo že poznali, bi bilo razodetje, razumljivo, povsem odveč oziro-
ma, strogo vzeto, sploh ne bi imeli opraviti z razodetjem: »težko sije namreč
predstavljati, kako bi bilo mogoče komurkoli razodeti nekaj, kar že po-
zna«,!" pravi Locke. Če pa je še ne bi poznali in bi potemtakem imeli
opraviti z razodetjem v pravem pomenu besede, bi bilo slednje prav tako
odveč, to pa ne toliko zaradi same možnosti, da se do nje vselej lahko po
naravni poti dokopljemo tudi sami, kot zaradi dejstva, da gotovost, ki
odlikuje naše lastno spoznanje, presega gotovost razodete trditve. Gotovost
razodete trditve je namreč po Lockovem prepričanju zavezana spoznanju,
da razodetje prihaja od Boga, in ne more biti večja od gotovosti slednjega.li
Spoznanje, da razodetje prihaja od Boga, pa nikoli ne doseže tiste stopnje
gotovosti, do katere se lahko dokopljemo z lastnim spoznanjem, se pravi s
primerjavo naših lastnih predstav dveh pravih kotov in treh kotov v trikot-
niku. Z Lockovimi besedami:
»Spoznanje, da je to razodetje najprej prišlo od Boga, ne more biti
nikoli tako gotovo, kot je spoznanje, ki ga nudi jasna in razločna
zaznava ujemanja oziroma neujemanja med našimi lastnimi pred-
stavami.«
Pri stvareh te vrste torej ni prav nobene potrebe po razodetju, ker nas
je Bog oskrbel »z naravnimi in bolj zanesljivimi sredstvi, s katerimi se lahko
dokopljemo do spoznanja o njih.«13 Drugače paje seveda pri stvareh, ki so
9 T. L. Heath, The Thirteen Books of Euclid's Elements, I, Dover, New York 1956,
str. 316.
^^Essay, rv, xix, 10, op. cit., str. 435.
^^ Essay, IV, xviii, 5, op. cit., str. 420.
Essay, rv, xviii, 4, op. cit., str. 418-419.
13/fcid., str. 418.
100
nad razumom, se pravi pri stvareh, katerih resničnost je v celoti odvisna od
spoznanja, da jih je razodel prav Bog.
Da je lahko v Lockovih očeh samo spoznanje, da neka trditev prihaja
od Boga, že zadostno poroštvo za njeno resničnost, je jasno, zakaj Bog »ne
more ne varati ne biti prevaran«.^'' Zato je, razumljivo, »vse, kar je razodel
Bog, gotovo resnično; o tem nikakor ni mogoče dvomiti«.!^
Če razum po Locku ne more presojati o tem, ali je razodeta trditev
resnična, pa lahko presoja o tem, alije samo razodetje pristno ali ne: whether
it be a divine revelation orno, reason must judge
Presoji, alije razodetje pristno ali ne, se verski zanesenjaki, gorečneži
- Locke bi rekel entuziasti - skušajo izogniti s strategemom, ki spet ni nič
drugega kot zgolj »zmotno sklepanje v krogu«. V njihovih očeh je namreč
neka trditev razodeta zato, ker ji trdno verjamejo, trdno pa ji verjamejo
zato, ker je razodeta: it is a revelation, because they firmly believe it; and they
believe it, because it is a revelation^ Z drugimi besedami, verski zanesenjaki
resničnost razodete trditve utemeljujejo z 'notranjim prepričanjem', da jim
jo je razodel Bog, dejstvo, da jim jo je razodel prav Bog, pa spet z 'notranjim
prepričanjem', da je resnična. Če pa verjamejo, da je resnična prav zato,
ker je razodeta, in če obenem za to, daje razodeta, nimajo nobenih drugih
razlogov, razen tega, da so - brez kakršnihkoli drugih razlogov - trdno
prepričani, da je resnična, potem to, da je razodeta, verjamejo samo zato,
ker trdno verjamejo, daje razodeta,^® pravi Locke.
Podoben krožni sklep, kot ga Locke očita verskim zanesenjakom,
gorečnežem, zagreši tudi sam: če bi ga namreč trdno privili, bi nam bržkone
moral priznati, da to, da je neka trditev razodeta, tudi sam verjame samo
zato, ker trdno verjame, da je razodeta.
Poglejmo, kako po Locku o pristnosti razodetja presojamo z razumom.
Najbolj zanesljivo vodilo pri presojanju pristnosti razodetja so outward
oziroma extraordinary signs,^^ zunanja oziroma izredna znamenja, ki navad-
no spremljajo božje razodetje, z eno besedo, čudeži. Tako denimo Mojzesa,
ki glasu, ki prihaja iz gorečega grma, ne verjame na besedo, v prepričanju.
^^ Essay, IV, xix, 11, op. cit., str. 436.
^ Essay, rv, xviii, 10, op. cit., str. 425.
^^Ibid.
Essay, rv, xix, 10, op. cit., str. 436.
^^ Essay, rv, xix, 11, op. cit., str. 436-437.
^^Essay, IV, xix, 15, op. cit., str. 439-440.
101
da je bil tisti, ki se mu je prikazal in mu naročil, naj svoje ljudstvo popelje
iz Egipta, res Jahve, utrdi šele cela vrsta izrednih znamenj oziroma čudežev.
Celo sam Bog je prepričan, da bodo tudi Izraelove sinove, ki Mojzesovim
besedam: »'Jaz sem' meje poslal k vam«, kajpada ne bodo takoj pripravljeni
verjeti, o verodostojnosti njegovega poslanstva prepričala ista znamenja.
Kadar pa razodetja ne spremljajo nikakršna izredna znamenja, na katera
bi lahko oprli njegovo pristnost, se lahko razodete trditve oprimemo samo
v primeru, če je v skladu s tem, kar nam narekuje naš lastni razum, ali v
primeru, če je v skladu z razodetjem in the written word of God^^ v božji
pisani besedi. Prav skladnost razodetja z našim razumom in skladnost z
božjo pisano besedo sta po Locku unerring rules, nezmotljivi merili za
ugotavljanje njegove pristnosti.^i
Če pustimo ob strani prvo vodilo, se pravi čudeže - to vodilo bi namreč
lahko veljalo le v primeru, če Princ teme ob svojem razodetju ne bi mogel
uprizoriti podobnih izrednih znamenj -, ni težko uvideti, kje spodleti drugo
»nezmotljivo merilo« za ugotavljanje tega, ali razodeta trditev res prihaja
od Boga. Brž ko bi Locke poskusil resničnost oziroma pristnost neke
razodete trditve utemeljiti z njeno skladnostjo z razodetjem v božji pisani
besedi, se pravi z njeno skladnostjo s holy writ, svetim pismom, bi ga morali
vprašati samo tole: od kod njegovo neomajno prepričanje, daje vse, kar je
razodeto v svetem pismu, res? Od kod neomajno prepričanje, da sveto
pismo samo prihaja od Boga? Kako ve, da nima opraviti s prevaro Princa
teme? Če kje, potem bi se moral prav ob tem vprašati: How do I know that
God is the revealer of this to me?
Ker, strogo vzeto, ni mogoče zanikati možnosti, da imamo opraviti s
prevaro Princa teme, ki se je spremenil v angela svetlobe, bi moral Locke
prav ob razodetju priznati, da ne ve, ali ima opraviti s prevaro ali ne - in da
je prevara prav v tem. Kar namreč konstituira prevaro, je - kot nekje pravi
Lacan - prav to, »da konec koncev ne vemo, ali imamo opraviti s prevaro
ali ne«.22
Aporije razodete religije skuša naravna religija obiti s tako imenova-
nim teleološkim dokazom, s katerim dokazuje tako bivanje kot naravo
Boga.
Essay, rv, xix, 16, op. cit., str. 440.
22 J. Lacan, Les Psychoses, Seuil, Pariz 1981, str. 48.
102
»Ozri se naokrog po svetu, preudari celoto in vsak njen del... Čudovita
prilagoditev sredstev ciljem vsepovsod v naravi je natančno podobna
proizvodom človeške iznajdljivosti - človeškega načrtovanja, mišljenja,
modrosti in uma -, čeprav jih daleč presega. Ker so si potemtakem
učinki med sabo podobni, po vseh pravilih analogije sklepamo, da so
si tudi vzroki podobni in da je Stvarnik narave do neke mere podoben
človeškemu duhu, čeprav ga, skladno z veličino njegovega dela, od-
likujejo neprimerno večje sposobnosti. S tem in samo s tem aposterior-
nim dokazom lahko hkrati dokažemo obstoj Boga m njegovo podob-
nost s človeškim duhom in umom« (D, 15).
Kot za uro, ki bi jo, denimo, našli na samotnem otoku - za razliko od
kamna, kije lahko tam že od nekdaj -, ne bomo rekli, daje nastala sama od
sebe, pač pa bomo nemudoma sklepali na veščega, umnega rokodelca, ki
jo je načrtoval in izdelal,^^ tako tudi za univerzum, v katerem se zrcali
določen red, »čudovita prilagoditev sredstev ciljem«, ne moremo reči, da
je rezultat naključja, »slučajnega srečanja atomov« (IHU, 180) ali česa
podobnega, pač pa delo umnega Stvarnika, sad njegovega načrtovanja in
razmišljanja, saj like effects prove like causes, podobni učinki dokazujejo
podobne vzroke (D, 34). Z besedami nemara najodličnejšega predstavnika
naravne religije: »ta prelepi sistem sonca, planetov in kometov lahko izvira
samo iz načrtovanja in gospostva nekega umnega m mogočnega Bitja«.^^
Analogija s človekom in njegovimi proizvodi je kajpada neizogibna, saj
se do constant conjunction, do stalne zveze med Bogom in svetom pač ne
moremo dokopati: za kaj takega bi namreč potrebovali experience of the
origin of worlds (D, 21), izkustvo začetka oziroma nastanka svetov - »si kdaj
na lastne oči videl, kako nastajajo svetovi?« (D, 22), sprašuje Filon Kleanta.
Ђ klasični zgled povzemamo po delu W. Paleya Natural Theology, or Evidences
of the Existence and Attributes of the Deity collected from the Appearances of
Nature iz leta 1802; ponatis v The Existence of God, izd. J. Hick, Macmillan, New
York 1964, str. 99-103.
Newton, Mathematical Principles of Natural Philosophy, prevedla A. Motte in F.
Cajori, University of California Press, Berkeley in Los Angeles 1962, str. 543;
navajamo po F. Regnault, 'O dveh Bogovih', Gospostvo, vzgoja, analiza, DDU
Univerzum, Ljubljana 1983, str. 175. Več o tem R. Dugas, The God of Newton',
Mechanics in the Seventeenth Century, Editions du Griffon, Neuchatel 1958, str.
420-427.
103
Ni težko uvideti, zakaj je naravna religija v prvi vrsti religija filozofov
in znanstvenikov: bolj ko namreč naravoslovne znanosti napredujejo, bolj
postaja red v univerzumu očiten. Dejstvo, da je razcvet naravne religije
zavezan razvoju naravoslovnih znanosti, Hume ponazori s primerom Ga-
lenovega neverovanja oziroma brezboštva in njegovega naknadnega spre-
obrnjenja. Po Humu namreč razlog Galenovega spreobrnjenja predstav-
ljajo prav njegova odkritja v anatomiji človeškega telesa.
Neverujoči Galen je namreč v človeškem telesu odkril in opisal nekaj
več kot šeststo različnih mišic. Ob tem njegovemu pozornemu očesu ni ušlo
dejstvo, da je morala narava za to, da bi dosegla cilj, ki si ga je zastavila z
mišicami, pri vsaki izmed le-teh upoštevati in med sabo uskladiti vsaj deset
različnih okoliščin oziroma dejavnikov - pravilno obliko, ustrezno velikost,
skrčijivost, prožnost itn. -, tako da že samo mišičevje zrcali več kot šest tisoč
íMsnovanih in uresničenih namenov. Bolj ko torej v anatomiji napredujemo,
več odkrivamo prizorov tovrstne umetelnosti in modrosti. Sorazmerno s
številom in zapletenostjo delov človeškega telesa, ki so tako vešče, tako
lunetelno usklajeni med sabo, raste tudi naša osuplost. Če se Galenovo
neverovanje v času, ko so bile naravoslovne znanosti še v povojih, ni moglo
upreti tem v oči bijočim, osupljivim znamenjem modrosti - kako trdovraten
in okostenel mora biti šele tisti filozof, ki lahko dandanes dvomi o Najvišjem
Umu, pravi Hume (D, 78).
Smoter, namen, načrt dobesedno bije v oči od vsepovsod, z vseh strani
in enostavno ne more uiti še tako nepozornemu, še tako neumnemu mislecu,
zakaj nihče ne more biti tako zelo zagledan v absurdne sisteme, da bi ga ves
čas zavračal (D, 77). Podobno misel srečamo že v mladostnem Treatise of
Human Nature, kjer beremo, da »red v univerzumu dokazuje vsemogoč-
nega duha« (T, 633), in kasneje v The Natural History of Religion, kjer
beremo, da »celotna zgradba narave razodeva umnega stvarnika« in da
»noben razumen raziskovalec ne more po resnem preudarku niti za en sam
trenutek opustiti svojega verovanja v prvotne principe resničnega teizma in
reUgije« (NHR, 25).
Da narava ničesar ne stori zaman, je po Humu maksima, ki jo pos-
tavljajo m priznavajo prav vse šole, to pa že »samo na osnovi preudarjanja
njenih del m brez kalu-šnihkoli religioznih namenov« (D, 77). In kako ta
maksima fungirá v naravoslovnih znanostih?
104
»Na osnovi neomajnega prepričanja o njeni resničnosti anatom, ki je
odkril nek nov organ ali kanal, ne bo zadovoljen vse dotlej, dokler ne
bo odkril tudi njegove uporabnosti in namena. Enega od velikih temel-
jev koperniškega sistema predstavlja prav maksima, da narava deluje
na najbolj enostaven način in za dosego kateregakoli cilja izbira najbolj
primerna sredstva; tako astronomi pogosto, ne da bi se tega zavedali,
položijo ta trdni temelj pobožnosti in religije. Isto stvar je moč opaziti
tudi na drugih področjih filozofije - in na ta način nas domala vse
znanosti nezaznavno privedejo do pripoznanja prvega umnega Stvar-
nika. Avtoriteta teh znanosti pa je pogosto toliko večja, kolikor manj
odkrito izražajo ta namen« (D, 77-78).
Hume \Raziskovanju človeškega razuma v poglavju 'O posebni previd-
nosti in o prihodnjem življenju', katerega prvotni naslov se je glasil Of the
practical consequences of Natural Theology, O praktičnih posledicah narav-
ne teologije,25 pravi:
»Če poznamo vzrok samo po učinku, mu nikoli ne smemo pripisovati
lastnosti, ki so drugačne od onih, ki so potrebne za ustvarjanje učinka«
(IHU, 181).
Prav vzrok reda v univerzumu, se pravi Bog, je tisti vzrok, ki nam je
znan only by the effect, samo po učinku. Kaj to pomeni za naše sklepanje s
sveta na Boga, se pravi za sklepanje, ki se opira na analogijo s človekom in
njegovimi proizvodi?
Če denimo za neko stvar ugotovimo, da predstavlja delo človeških rok,
rezultat človeškega načrtovanja in razmišljanja, smemo od tod kajpada
sklepati tudi na druge človeške lastnosti, se pravi na tiste lastnosti, ki jih ta
stvar sama ne kaže - kar nam med drugim omogoča tudi to, da »vračajoč se
od vzroka oblikujemo nove sklepe, ki zadevajo učinek«, itn. -, to pa enos-
tavno zato, ker smo »tudi sicer seznanjeni z naravo tega živega bitja« (IHU,
188). Človek je pač bitje, ki ga - za razliko od Boga - »poznamo iz izkustva«
(IHU, 188), pravi Hume. Povsem drugače bi bilo seveda, če bi človeka
poznali »samo na podlagi enega samega njegovega dela ali proizvoda«
^ Prim. A. Flew, Hume's Philosophy of Belief A Study of his First Inquiry, Rout-
ledge, London 1961, str. 217.
105
(IHU, 188): v tem primeru bi namreč smeli sklepati samo na tiste lastnosti,
ki se kažejo v tem proizvodu.
Natanko takšna omejitev velja za sklepanje s sveta na Boga, zakaj Bog
nam je znan
»samo po svojih stvaritvah inje edinstveno bitje v vesolju, ki ne pripada
nobeni vrsti ali rodu, pri katerem bi na podlagi izkušenih atributov ali
lastnosti po analogiji lahko sklepali na druge njegove atribute ali
lastnosti« (IHU, 188-189).
Če torej univerzum zrcali modrost in dobroto, smemo sklepati, da tudi
Boga odlikujeta modrost in dobrota. Če univerzum zrcali neko posebno
stopnjo teh popolnosti, smemo sklepati, da tudi Boga odlikuje ta posebna
stopnja popolnosti. »Toda nadaljnjih atributov ali nadaljnjih stopenj teh
atributov nam ni dovoljeno izvajati ali predpostavljati po nikakršnih pravilih
pravilnega sklepanja« (IHU, 189).
Prav to je torišče Humovega kritičnega spoprijema z naravno teologijo
v Dialogih: naravna teologija sicer sama zase trdi, da vzrok, Boga, pozna
»samo po učinku«, po redu v univerzumu, vendar pa mu obenem pripisuje
»lastnosti, ki so drugačne od onih, ki so potrebne za ustvarjanje učinka«, se
pravi »atribute, ki jih v pričujočem svetu ne moremo odkriti« (IHU, 183).
Naravna teologija torej o Bogu ve več, kot pa bi bila, kot izkustveni teizem,
upravičena vedeti, več, kot bi ji dopuščal dokaz, na katerega se sklicuje.
Da teleološki dokaz nikakor ni tisti klobuk, iz katerega bi lahko
potegnili Abrahamovega, Izakovega, Jakobovega Boga, kot nekje pravi A.
Flew,26 je nemara najbolj razvidno prav ob Humovi skeptični dekonstruk-
ciji moralnih atributov Boga: prav moralni atributi so namreč tista presežna
vednost naravne teologije, tisti nadaljnji atributi vzroka, »ki jih učinek ne
kaže« (IHU, 184), tisti atributi, kijih iz učinka, se pravi iz sveta, ki jeio/ii//
of ill, tako poln zla, ni mogoče izpeljati, »razen če pokličemo na pomoč
pretiravanje in laskanje, da bi nadomestili pomanjkanje dokazov in
sklepanj« (IHU, 182). Ob tem naravna teologija zagreši isto napako, kot jo
po Hiunovem prepričanju zagrešijo tako imenovani »moralni dokazi« za
nesmrtnost duše, se pravi dokazi, ki so izpeljani iz božje pravičnosti: le-ti
David Hume: Philosopher of Moral Science, Blackwell, Oxford 1986, str.
64.
106
namreč temeljijo na »predpostavki, da Boga odlikujejo atributi, ki so
drugačni od tistih, ki jih je uporabil v tem univerzumu, edinem, ki ga
poznamo. Od kod sploh izpeljujemo obstoj teh. moralnih atributov?«27 Ce
Boga, do katerega se lahko dokopljemo s pomočjo teleološkega dokaza,
nemara res odlikujejo naravni atributi, pa je brez kakršnihkoli moralnih
atributov.
Povzemimo najprej Humov prikaz zhw Dialogih. Ta prikaz bi nemara
lahko predstavljal enega najbolj izčrpnih in popolnih cvetoberov zla - na
koncu bomo pač morali priznati, da še sami nismo vedeli za vse tegobe, ki
nas pestijo.
Poglejmo. Svet je preklet in umazan. Med vsemi živimi bitji divja - ali
pa se vsaj razvnema - nenehen boj. Nuja, lakota in pomanjkanje je tisto, kar
spodbuja pogumne in močne, bojazen, strah in groza pa tisto, kar vznemirja
šibke in slabotne. Že prvi stik s svetom novorojenca in njegovo nesrečno
mater navda s tesnobo; slabotnost, nemoč in gorje ga bodo spremljali vse
življenje, ki se bo praviloma končalo v agoniji in grozi (D, 59).
Videti je celo, da skuša narava z nekaterimi svojimi prijemi vsem živim
bitjem čimbolj zagreniti življenje. Po eni strani močnejši ves čas prežijo na
šibkejše in jih držijo v stahiem strahu, po drugi pa tudi šibkejši pogosto
prežijo na močnejše in jim povzročajo najrazličnejše nevšečnosti. Kot zgled
šibkejših, ki trpinčijo močnejše, Hume navaja insekte, ki živim bitjem,
večjim od sebe, povzročajo boleče pike. Toda niti nadležni insekti sami niso
na varnem pred podobnimi nevšečnostmi: obstajajo namreč še manjši
insekti, ki pikajo njih (D, 59-60).
Z eno besedo, nihče v univerzumu nima miru pred nikomer. Vsako
živo bitje z vseh strani, »od spredaj in od zadaj, od zgoraj in od spodaj«
obdajajo številni sovražniki, ki ga ves čas trpinčijo in si na vso moč priza-
devajo, da bi mu zagrenili življenje (D, 60).
V tej črnogledi podobi niti ljudje nismo nobena izjema, čeprav bi se
nemara zdelo tako, saj smo z združenimi močmi zmožni obvladovati, krotiti
divje zveri, leve, tigre in medvede, katerih žrtev bi sicer postali. Ljudje z
združenimi močmi sicer res lahko obvladamo vse svoje dejanske sovražnike
in zagospodarimo nad živalskim svetom, toda veliko hujši od dejanskih so
naši namišljeni sovražniki, tj. »demoni naše domišljije«, ki nas preganjajo
Hume, 'Of the Immortality of the Soul', Dialogues Concerning Natural Religion
and the Posthumous Essays, op. cit., str. 92.
107
in navdajajo s praznovernimi strahovi ter nam tako zagrenijo vse radosti v
življenju. Tako si, denimo, v lastnem praznoverju domišljamo, da je naše
lastno ugodje v očeh demonov domišljije zločin, sen nas navadno navdaja s
strahom, saj v svojih nočnih vizijah vidimo »napoved prihodnjih nesreč«,
smrt, se pravi »zatočišče pred vsem drugim zlom«, pa v nas vzbuja grozo.
»Niti volk ne more plašne drobnice nadlegovati bolj, kot lahko praznoverje
trpinči srca ubogih smrtnikov« (D, 60)
Prav sama družba, s pomočjo katere krotimo, premagujemo divje
zveri, naše naravne sovražnike, poraja vedno nove sovražnike - man is the
greatest enemy of man, največji človekov sovražnik je prav človek sam, pravi
Hume. In kako ljudje trpinčimo drug drugega? Z zatiranjem, nepravič-
nostjo, zaničevanjem, poniževanjem, nasiljem, upiranjem, vojno, klevetan-
jem, zahrbtnostjo, sleparstvom itn. Z naštetimi prijemi ljudje tako zelo
trpinčimo drug drugega, da bi družbo, ki smo jo osnovali, prav gotovo že
zdavnaj razpustili, če nas vanjo ne bi silil strah pred še večjim zlom, gorjem,
ki bi prežalo na vsakogar izmed nas, če bi ubrali vsak svojo pot (D, 60).
To pa še ni vse. Vse zlo namreč ne prihaja samo od zunaj, se pravi od
živali, soljudi in naravnih elementov; vse dosedaj našteto ni še nič v primer-
javi z nadlogami, ki nastanejo v nas samih, v naši notranjosti, s tegobami, ki
torej pestijo naše telo in duha. Tako lahko naše telo pestijo žolčni kamni,
rane na želodcu, črevesni krči, hiranje, kuga itn., našega duha pa blaznost,
potrtost, mesečnost, obžalovanje, osramočenost, tesnoba, bes, razočaranje,
zaskrbljenost, strah, bojazen, malodušnost, obup itn. (D, 60-61).
Z eno besedo, ali the goods of life united would not make a very happy
man, but all the ills united would make a wretch indeed, vsa dobra tega sveta
ne morejo osrečiti človeka, vsa zla tega sveta pa bi človeka zares napravila
nesrečnega. »Eno samo zlo - in kdo je lahko brez vseh? - ali pa celo
izostemek enega samega dobrega - in kdo lahko poseduje vsa? - zadošča za
to, da življenje postane nevredno življenja« (D, 61).
Če bi na ta svet z neba padlo kako zunajzemeljsko bitje, bi mu lahko
kot zgled zla pokazali bolnišnico, polno bolnikov, ječo, polno hudodelcev
in dolžnikov, bojišče, posejano s trupli, ladjevje, potopljeno na dnu morja,
ljudstvo, ki gineva pod tiranijo, lakoto ali kužnimi bolesuiimi. Če pa bi mu
hoteli pokazati svetlo, veselo plat življenja - kam naj ga peljemo? Na ples.
Prim. Hume, 'O samomoru', Beseda, dejanje, svoboda, Problemi-Razprave, 1-2,
1990, str. 203-211.
108
v opero, na dvor? Pomislil bo, da mu le razkazujemo bedo, žalost in gorje
v vsej njihovi raznolikosti (D, 61).
Temeljni paradoks človeškega življenja je v tem, da se vsi prav dobro
zavedamo dejstva, da nas ta zla pestijo in da nam priskutijo življenje - vendar
pa si življenja praviloma ne drznemo vzeti in s tem napraviti konec našemu
neskončnemu trpljenju. Na osovraženo življenje nas namreč priklepa íccreí
chain, skrivna veriga, ki je v tem: not satisfied with Ufe, afraid of death, z
življenjem smo nezadovoljni, smrti pa nas je strah. Razlog za to, da v
življenju kljub vsemu vztrajamo, je potemtakem strah pred smrtjo in ne
nekaj, kar bi nas na njem privlačilo do te mere, da bi se ga oklepali.^'
Oziroma s Filonovimi pesniško navdahnjenimi besedami: we are terrified,
not bribed to the continuance of our existence (D, 61-62).
Kogarkoli bi vprašali, če bi si želel zadnjih deset, dvajset let svojega
življenja preživeti še enkrat, bi nam gotovo odvrnil, da ne, da pa bo
naslednjih deset, dvajset let že bolje. Človeška nesreča je pač tolikšna, da
prenese celo protislovja, saj se v enem trenutku pritožujemo nad kratkostjo
življenja, takoj zatem pa nad njegovo ničevostjo in bridkostjo (D, 62-63).
Itn.
Po tem frightful catalogue of woes, strašnem seznamu gorja, ki sta ga
družno predstavila Filon in Demea, se Filon loti skeptične dekonstrukcije
moralnih atributov Boga. Kleant je namreč še vedno prepričan, da Boga
odlikujejo moralni atributi, se pravi neskončna dobrohotnost, pravičnost,
usmiljenje in poštenost, ki so seveda jedro religije.
Kako je po vsem tem sploh še mogoče vztrajati pri moralnih atributih
Boga? Kako je mogoče trditi, da so ti atributi podobni ustreznim človeškim
vrlinam? S Filonovimi besedami:
»Ali je mogoče, Kleant, ... da po vseh teh preudarkih in številnih
drugih, ki bi jih bilo moč navesti, še vedno vztrajaš pri svojem antropo-
morfizmu in trdiš, da so moralni atributi božanstva, se pravi njegova
pravičnost, dobrohotnost, usmiljenje in poštenost, po svoji naravi
enaki tem vrlinam pri človeških bitjih? Dopustiva lahko, da je božja
moč neskončna: karkoli hoče, je izvršeno - toda ne človek ne katerokoli
Prim. Montaigne,/l/jotogie de Raimond Sebond: c'est la crainte de mourir, non
pas le désir de vivre, qui tient le fol attache au corps, strah pred smrtjo, in ne želja
po življenju, je tisto, kar nespametneža priklepa na telo; Essais, II, 12, Garnier-
Flammarion, Pariz 1979, str. 163.
109
drugo živo bitje nista srečna. Torej si Bog ne želi njune sreče. Njegova
modrost je neskončna: pri izbiri sredstev za dosego kateregakoli cilja
se nikoli ne zmoti - toda tok narave ne nagiba k sreči ljudi in drugih
živih bitij. Tok narave torej ni bil vzpostavljen s tem namenom« (D,
63).
Sklepa, da si Bog ne želi naše sreče in da toka narave ni vzpostavil z
namenom, da bi le-ta nagibal k naši sreči, sta po Filonovem prepričanju
tako gotova in zanesljiva, da »v celotnem polju človeškega spoznanja ni bolj
gotovih in zanesljivih«. Očitno torej ni moč vztrajati pri antropomorfizmu
in trditi, da sta »božja dobrohotnost in usmiljenje podobna človeški dobro-
hotnosti in usmiljenju« (D, 63).
Obstoj zla v svetu je dejstvo, ki je povsem nezdružljivo z božjo dobro-
hotnostjo in vsemogočnostjo: če namreč zlo v svetu obstaja, ima Bog lahko
ali enega ali drugega od obeh naštetih atributov, nikakor pa ne more imeti
obeh hkrati.
»Je Bog voljan preprečiti zlo, a nezmožen? Potem je brez moči. Je
zmožen, a ne voljan? Potem je zlohoten. Je tako zmožen kot voljan?
Od kod potem zlo?« (D, 63).
Popolnejši obrazec, se pravi obrazec, ki ob naštetih treh možnostih -
Bog ali hoče preprečiti zlo, pa ne more, ali more, pa noče, ali pa hoče in
more - upošteva še četrto, da namreč Bog noče in ne more preprečiti zla in
je potemtakem brez obeh atributov, najdemo pri Epikuru, pri katerem se
po lastnih besedah navdihuje Filon:
»Če hoče, pa ne more, je brez moči, kar ne more veljati za Boga. Če
more, pa noče, je nevoščljiv, kar ni nič manj tuje Bogu. Če noče in ne
more, je nevoščljiv in brez moči in potemtakem ni Bog. Če pa hoče in
more, kar edino se sklada z Bogom, od kod potem zlo?«^^
Soočen z zlom, je Bog ali dobrohoten slabič ali zlohoten, nevoščljiv
vsemogočnež ali pa zlohoten, nevoščljiv slabič - Bog, ki bi bil dobrohoten
in vsemogočen obenem, zla v univerzumu prav gotovo ne bi dopustil.
30 Navajamo po M. Malherbe, op. cit., str. 128, op. 12.
110
Ker je tisti trenutek, ko bi Filonu uspelo dokazati, da je človeštvo
dejansko nesrečno in sprijeno, »konec vsakršne religije« - »čemu namreč
dokazovati naravne atribute božanstva, dokler so moralni še vedno dvom-
ljivi in negotovi?«, se zgroženo sprašuje Kleant -, je edino, kar še lahko
storimo, da bi ubranili božjo dobrohotnost, to, da »absolutno zanikamo
človeško nesrečo in zlobnost« in rečemo, da so Filonove besede močno
pretirane, njegova klavrna podoba sveta umišljena in njegovi sklepi v
nasprotju z izkustvom: zdravje je v svetu vendar bolj pogostno kot bolezen,
ugodje bolj pogostno kot bolečina, sreča bolj pogostna kot nesreča, eno
samo tegobo, ki nas pesti, pa navadno nasledi sto radosti itn. (D, 64-65).
Da s tem strategemom ne bi dosegli popolnoma ničesar, je jasno.
Prvič. Čeprav bi bilo res, da je bolečina manj pogostna od ugodja, je
vendarle neprimerno bolj silovita in trdovratna: ena sama ura bolečine,
denimo zobobola, navadno zasenči dan, teden in celo mesec naših vsakdan-
jih omlednih radosti, je prepričan Filon. Obenem je videti, daje razlika med
ugodjem in bolečino tudi v tem, da ugodje zelo poredko doseže svoj
vrhunec, če pa ga že doseže, ta traja le kratek čas, takoj nato pa se porazgubi
in razblini v utrujenost in nelagodnost, po drugi strani pa bolečina kar
preveč pogosto doseže svoj neznosni, nevzdržni vrhunec in se sprevrže v
peklenske muke. Če ugodje s časom pojema, pa se bolečina navadno le še
stopnjuje. Stopnjuje se lahko celo do te mere, da bi nam v primeru, če
njenega vzroka ne bi mogü odpraviti, preostal en sam prijem, namreč
prijem, ki nas »edini lahko odreši vsega zla«, z eno besedo, samomor. Ker
pa nas vsled naše natural folly, naravne norosti sama misel na smrt navdaja
s še večjim strahom in bomo potemtakem - vpeti v »skrivno verigo«, se pravi
nezadovoljni z življenjem in v strahu pred smrtjo - vztrajali pri življenju,
lahko to samo še prispeva k naši agoniji (D, 65).
Drugič. Čeprav bi sreča v tem življenju res presegala nesrečo, ugodje
bolečino in zdravje bolezen, česar sicer nikoli ne bi mogli zadovoljivo
dokazati, pa zgolj presežek sreče nad nesrečo, ugodja nad bolečino, zdravja
nad boleznijo »nikakor ni tisto, kar pričakujemo od neskončne moči, od
neskončne modrosti in neskončne dobrote« (D, 65-66). Od neskončne
moči, modrosti in dobrote bi pač pričakovali še kaj več.
Prej bi se potemtakem morali vprašati takole:
»Zakaj je na svetu sploh kaj zla? Prav gotovo ne po naključju. Potem-
takem zaradi nekega vzroka. Ali zaradi božjega namena? Toda Bog je
111
vendar popolnoma dobrohoten. Ali torej zlo v svetu obstaja v nasprotju
z njegovimi nameni? Toda Bog je vendar vsemogočen« (D, 66).
Očitno je, da moralni atributi, ki domnevno odlikujejo Boga, ne morejo
imeti veliko skupnega z ustreznimi človeškimi vrlinami in bi jih zato le težko
presojali z našimi utečenimi merili. Še vedno sicer moramo dopustiti mož-
nost - ni je namreč mogoče absolutno zanikati -, da bi bilo moč bolečine,
trpljenje, gorje itn. na nek neznan način uskladiti z božjo neskončno močjo
in dobroto, toda zgolj možna kompatibilnost je v polju naravne religije, kjer
se je do moralnih atributov treba šele dokopati, to pa prav na osnovi pojavov
v svetu »in samo na osnovi teh pojavov« (D, 66), pač premalo.
Dokazovanje obstoja moralnih atributov Boga na osnovi pojavov v
svetu pa je že vnaprej obsojeno na neuspeh.
Prvič. Kako se nam namreč kažejo pojavi? Videti so skrajno neubrani,
na njih je nekaj, kar deluje moteče, nekaj, kar nikakor ne more zrcaliti čiste,
enoznačne in neomejene dobrote. Po eni strani je očitno, da Bog ni ustvaril
nikakršne machinery in order merely to give pleasure or ease oziroma pure
joy and contentment, nikakršnega mehanizma, ki bi bil namenjen izključno
proizvajanju čistega užitka, neskaljenega zadovoljstva itn.: videti je namreč,
da ni nikakršne indulgence without some want or necessity accompanying it,
nikakršnega vdajanja užitkom, ki ga ne bi spremljalo kakšno pomanjkanje
ali potreba; po drugi strani pa racking pains, strahovite bolečine ne sprem-
ljajo samo smrtno nevarnih poškodb, pač pa tudi življenjsko povsem nene-
varne žolčne kamne, protin, migreno, zobobol, revmatizem itn., kjer so
povsem neupravičene in potemtakem odveč (D, 63). Na osnovi tako zelo
neubranih pojavov pač ne bi bilo mogoče dokazati obstoja pure, čistih in
unmixed, nemešanih moralnih atributov. Nasprotno, za božjo dobroto se
celo zdi, da ni povsem brez primesi nečesa, kar z njo ni združljivo - mar
strahovite bolečine ob zobobolu, ki so, kot bomo videli, povsem nepotrebne,
ne zrcalijo vsaj kanca zlobe?
Drugič. Četudi bi bili ti pojavi povsem ubrani in bi torej zrcalili »čiste«
in »nemešane« moralne atribute, pa z njimi - ker so sami pač končni,
omejeni - nikoli ne bi mogli dokazati neskončnih, neomejenih moralnih
atributov (D, 66).
Če univerzum v mnogih ozirih zrcali »lepoto in skladnost smotrnostnih
vzrokov«, če je torej na osnovi tega moč sklepati na božje naravne atribute,
se pravi na njegovo umnost in smotrnost, pa iz človeškega življenja oziroma
112
iz položaja, v katerem se nahaja človeštvo, »ne moremo brez največje
nasilnosti izpeljati moralnih atributov ali se dokopati do tiste neskončne
dobrohotnosti, združene z neskončno močjo in neskončno modrostjo, ki jo
lahko uzremo samo z očmi vere« (D, 66).
Precep, v katerem se ta trenutek nahajamo, je v tem: če opustimo aH
human analogy, sleherno podobnost med Bogom in človekom - v kar nas
sili gornji premislek -, opustimo tudi vso religijo in zgubimo vsako predstavo
o velikem predmetu našega čaščenja; če pa podobnost med Bogom in
človekom ohranimo, zla v univerzumu najbrž nikoli ne bomo mogli uskladiti
z božjimi neskončnimi atributi, še manj pa bi lahko na osnovi zla dokazali
njihov obstoj.
Edino, kar torej še lahko storimo za to, da bi podobnost med Bogom
in človekom vendarle ohranili, za to, da se nam ne bi bilo treba odpovedati
religiji, je to, da zlo v univerzumu poskusimo uskladiti z Bogom tako, da
žrtvujemo samo neskončnost njegovih atributov - prav ta je bila namreč
tista, ki je povzročala vse doslej naštete nevšečnosti.
Ta ustopek Kleant uvede z besedami, češ da se mu zdi, da adjektiv
'neskončen' »bolj diši po hvalnici kakor po filozofiji« in da bi se nemara
lahko zadovoljili »z bolj natančnimi in bolj skromnimi izrazi«, kot so
»čudovit«, »odličen«, »nadvse velik«, »moder« in »svet« (D, 67).
Kaj dosežemo s tem, ko žrtvujemo neskončnost božjih atributov? Po
Kleantovem prepričanju nič manj in nič več kot tole: »če predpostavimo,
daje stvarnik narave končno popoln - čeprav v popolnosti še vedno prekaša
človeštvo -, lahko zadovoljivo razložimo obstoj naravnega in morahiega zla«
(D, 67).
Zdaj bi bilo torej ekonomijo zla v univerzumu mogoče razčleniti
takole: res je, v univerzumu je mnogo zla, vendar pa je to zlo neprimerno
manjše od tistega, ki bi nastopilo, če tega prvega zla sploh ne bi bilo; z
drugimi besedami, manjše zlo je bilo izbrano zato, da bi nam bilo prihran-
jeno neko večje zlo; še drugače, da bi Bog dosegel cilj, ki si ga je zastavil,
se pravi ustvaril svet, je moral nevšečnosti, brez katerih očitno ne gre, pač
tvegati in vzeti nase.
Svet, tak kakršen je, se pravi poln zla, bi bil prav lahko delo neke
benevolence, regulated by wisdom and limited by necessity, dobrohotnosti, ki
jo usmerja modrost in omejuje nujnost (D, 67). Zlo torej v svetu ne obstaja
zato, ker bi ga bil Bog hotel, pač pa zato, ker se mu ob stvarjenju enostavno
ni mogel izogniti. Bog je potemtakem vreden našega čaščenja, saj je bil
113
njegov namen dober in moder, uresničenje tega namena pa šepa samo zato,
ker ga je omejevala nujnost.
Prijem, po katerem zlo ni nekaj, kar bi bil Bog hotel, pač pa nekaj,
čemur se ni mogel izogniti, v teodiceji nikakor ni nov - spomnimo se samo
Leibnizove teorije zla.
Toda alije zlo v univerzumu res nujno? Poglejmo. Skupaj s Filonom si
najprej zamislimo, daje naš univerzum obiskalo neko zunajzemeljsko bitje
z zelo omejenim umom - se pravi z umom, ki ni nepodoben človeškemu -,
ki o našem univerzumu ne ve ničesar. Denimo, da smo mu še pred tem tako
ali drugače dopovedali, da naš univerzum predstavlja »delo zelo dobrega,
modrega in mogočnega bitja, ki paje obenem končno« (D, 67-68).
To bitje bi si vnaprej prav gotovo ustvarilo neko popolnoma drugačno
predstavo o svetu - na osnovi atributov vzroka si nikoli ne bi moglo pred-
stavljati, daje lahko učinek tako poln zla. Ko bi torej E. T., vesoljček, obiskal
naš svet, bi bil nad njegovo klavrno podobo najbrž hudo razočaran. Vendar
pa od prepričanja, da gre za delo »sublimnega in dobrohotnega bitja«, ne
bi bil takoj pripravljen odstopiti, zlasti še, če smo bili ob našem opisu vzroka
in njegovih atributov dovolj prepričljivi. Ker bi se zavedal svoje slepote in
nevednosti, bi najbrž moral dopustiti možnost, da bi bilo obstoj zla v svetu
na nek način, ki uhaja njegovemu razumevanju, vendarle mogoče uskladiti
z božjo močjo in dobroto. Nasprotno pa mi, ki o obstoju dobrohotnega in
mogočnega bitja nismo prepričani vnaprej, pač pa se moramo do tovrstnega
prepričanja na osnovi videza stvari šele dokopati, nimamo prav nobenega
razloga za sklep, da vrhovno moč odlikuje kakršnakoli dobrota.
Razlika med vesoljčkom in zemljanom, navadnim smrtnikom, zrcali
razliko med pristašem razodete in pristašem naravne religije: medtem ko
si prvi beli glavo s consistency, se pravi s skladnostjo med vzrokom, ki ga
donmevno odlikujejo atributi dobrote, modrosti in moči, in njegovim učin-
kom, ki je pohi zla, pa si drugi beli glavo z inference, se pravi s sklepom, da
vzrok tega učinka, ki je poln zla, odlikujejo prav ti atributi.
Kar Hume zanika, ni morebitna skladnost, pač pa prav sklep: the
consistency is not absolutely denied, only the inference (D, 69). Kakršnakoli
je že skladnost med svetom in vnaprejšnjo predstavo o zelo dobrem,
modrem in mogočnem Bogu - domneve o skladnosti so zdaj, ko je »nes-
končnost izključena in božjih atributov«, še toliko bolj verjetne -, iz sveta,
ki je so full of vice and misery and disorder, nikoli ne bomo mogli izpeljati
obstoja Boga, ki bi ga odlikovali takšni atributi.
114
Zdi se, da so vsa zla, ki nas pestijo - ali pa vsaj večina le-teh -, odvisna
od štirih okoliščin. Ni nemogoče, pravi Filon, da nobena od teh okoliščin
ne bi bila nujna oziroma neizogibna, kar seveda pomeni, da bi bilo v skladu
s tem vse zlo v svetu prav lahko povsem kontingenčno, naključno. Ker
onstran common life, običajnega življenja ali celo o samem običajnem
življenju vemo zelo malo, se lahko with regard to the economy of a universe,
z ozirom na ekonomijo nekega univerzuma še tako zelo nora, tvegana
domneva izkaže za upravičeno, še tako zelo sprejemljiva domneva pa za
zmotno. Kar torej v tej deep ignorance, globoki nevednosti preostane človeš-
kemu razumu, je prav skeptična drža do vsakršnih hipotez, zlasti pa še do
tistih, kijih odlikuje zelo majhna ali nikakršna stopnja verjetnosti (D, 69).
In Kleantova trditev, da so vsi vzroki zla in okoliščine, od katerih je le—to
odvisno, nujni in neizogibni, je hipoteza te vrste: v očeh človeškega razuma
namreč nobena od štirih okoliščin ni videti nujna oziroma neizogibna.
Katere so te štiri okoliščine?
Prvič. Svet je urejen tako, da živa bitja k delovanju - gre seveda za
delovanje ob samoohranitvi - spodbujajo tako bolečine kot ugodja. V očeh
človeškega razuma pa bi v ta namen zadostovalo že samo ugodje - in sicer
ugodje v različnih stopnjah intenzivnosti. Vsa živa bitja bi lahko ves čas
živela v nezmanjšanem ugodju, ko pa bi se pojavila ta ali ona naravna
potreba, denimo lakota, žeja, utrujenost itn., bi lahko namesto bolečine
občutila zgolj to, kako ugodje pojema - samo pojemanje ugodja in ne
bolečina bi bilo potemtakem lahko tisto, kar bi jih »spodbudilo k temu, da
se oskrbijo s tistim predmetom, ki je nujno potreben za njihov obstanek«
(D, 69). Filon torej predlaga naslednjo nadvse razumno in povsem sprejem-
ljivo rešitev: namesto strahovitega zobobola bi kot znamenje, da moramo k
zobozdravniku, lahko občutili neko nežno - še vedno prijetno in nikakor ne
neugodno - žgečkanje, zbadanje ali kaj podobnega.
Ker ljudje k ugodju stremimo z enako vnemo, kot se izogibamo bole-
činam, bi bilo življenje najbrž možno tudi brez vsakršnih bolečin, sklepa
Filon. Zakaj potem sploh imamo capacity of pain, zmožnost zaznavanja
bolečine? Če smo lahko eno uro brez bolečin, zakaj ne bi mogli biti brez
njih ves čas? (D, 70). Ker sama zmožnost zaznavanja bolečine v ekonomiji
univerzuma nikakor ni nujna, pač pa, očitno, povsem odveč, in ker za njo
najbrž ni bilo potrebnega nič manj božjega načrtovanja, preudarjanja,
premišljevanja kot za vid, sluh ali katerokoli drugo zmožnost zaznavanja, je
problem prav v tem - mar dejstvo, daje bila kljub temu, daje povsem odveč,
115
vendarle vključena v božji načrt, ne govori o tem, da je ta načrt perverzen,
sprijen in da Bog z njim pač ni mogel imeti najboljših namenov?
Drugič. Seveda pa sama zmožnost zaznavanja bolečine še ne zadošča
za dejansko povzročanje bolečine - za to, da bi bolečino tudi dejansko
občutili, je namreč potrebna še neka druga okoliščina, namreč conducting
of the world by general laws, vodenja sveta s pomočjo splošnih zakonov (D,
70).
Vodenje sveta s pomočjo splošnih zakonov nikakor ne more biti nujno
za zelo popolno bitje, ki bi s svetom lahko upravljalo tudi drugače, denimo
s pomočjo partikularnih dejanj volje, tj. s posameznimi posegi v svet, s
katerimi bi preprečevalo vsakokratno zlo, do katerega prihaja zaradi ne-
uklonljivega delovanja splošnih zakonov, in proizvajalo samo dobro.
Ker the course of nature, tok narave, ki ga v celoti obvladujejo splošni
zakoni inje potemtakem v očeh Boga lawlike, zakonit, v naših očeh razpade
na pravilne, zakonite, nujne pojave in na nepravilne, nezakonite, naključne
dogodke, je jasno, da Bog v verigo/aw/Z/re pojavov ne more posegati na enak
način, kot posega v verigo lawless dogodkov.
Človeškim očem namreč noben poseg v verigo lawlike pojavov ne more
ostati prikrit, neopažen, ker bi Bog s tovrstnimi partikularnimi dejanji volje
v tok narave pač vnesel določen nered. Tako bi, denimo v nekem pojavu, ki
bi v naših očeh odstopal od neuklonljivega toka narave, takoj uzrli Boga in
ga imeli za čudež. Če pa bi bil tok narave ves čas moten s partikularnimi
dejanji volje, če bi se torej čudeži neprestano ponavljali, potem pri ob-
našanju v svetu, razumljivo, nihče ne bi mogel uporabljati svojega razuma.
Da bi se torej ljudje pri obnašanju v svetu lahko zanašali na svoj razum,
bi moral Bog z dodatnimi prijemi, »z novimi partikularnimi dejanji volje«
(D, 70) doseči, da bi veriga lawlike pojavov v naših očeh ohranila videz
pravilnosti, zakonitosti, nujnosti. Kar seveda pomeni, da bi moral čudeže,
se pravi lawless dogodke uprizoriti kot lawlike pojave - tako da bi bilo v
naših očeh videti, kot da se je enostavno moralo zgoditi tako, kot se je
zgodilo, in da bi s čudežem imeli opraviti šele v primeru, če bi se zgodilo
drugače.
Ker ljudje v naravi odkrivajo vedno nove zakonitosti, ker je torej veriga
lawlike pojavov vedno daljša, to pač pomeni, da bi se v skladu s tem tudi
delokrog božjega zvijačnega poseganja v svet širil: bolj ko bi torej ljudje v
znanostih napredovali, bolj previden in zvijačen bi moral biti Bog. Tovrsten
Bog razvoja znanosti brez dvoma ne bi mogel spremljati z nezanimanjem:
116
prav tovrstnemu Bogu bi veljalo Lacanovo vprašanje, »ali Bog lista po
sodobnih matematičnih učbenikih, da bi bil na tekočem«.3l
Pri poseganju v verigo lawless dogodkov pa so tovrstne težave nepri-
merno manjše ali pa jih sploh ni. Ker gre za dogodke, katerih vzroki so
»neznani«, »spremenljivi«, »sestavljeni« itn., bi
»bitje, ki pozna skrivne vzmeti univerzuma {secret spring of the uni-
verse), vsa ta naključja s pomočjo partikularnih dejanj volje zlahka
obrnilo v prid človeštvu in s tem osrečilo ves svet, ne da bi se s
katerimkoli posegom razkrilo« (D, 70).
Kot v oči bijoče zglede izostalih posegov Boga v verigo lawless dogod-
kov, kot prijeme, s katerimi bi Bog lahko naključja obrnil v prid človeštva.
Filon navaja tole: »nekaj majhnih popravkov v Kaligulovih možganih v času
otroštva bi ga spremenilo v Trajana«, »en sam val, malo višji od ostalih, bi
pod sabo lahko pokopal Cezarja in njegovo ladjevje in s tem velik del
človeštva osvobodil izpod njegovega jarma« (D, 70), itn.
Že majhno število tovrstnih posegov, ki bi bili izpeljani, uprizorjeni
regularly and wisely, pravilno in modro, bi spremenilo the face of the world,
obličje sveta - obenem pa Bog s temi partikularnimi dejanji volje človeškega
obnašanja ne bi zbegal nič bolj, kot ga bega present economy of things,
sedanja ekonomija stvari (D, 70).
Dodajmo Filonovim zgledom naključnih dogodkov, ki bi lahko spre-
menili obličje sveta, še enega, ki Boga z ozirom na drugo izmed štirih
okoliščm, v katerih se v univerzumu poraja zlo, ne postavlja v nič manj
naprijeten položaj, namreč siloviti potres, kije prizadejal Lizbono natanko
v času, ko Hume že nekaj let snuje svoje Dialoge - le-te bo potem predeloval
še dobri dve desetletji, zadnje popravke in opombe je namreč vnesel še v
letu svoje smrti -, potres, ki je terjal dvajset oziroma trideset tisoč življenj.
Ker gre za dogodek, kije v naših očeh povsem naključen, za dogodek,
katerega vzroki so nam, strogo vzeto, neznani, z eno besedo, za dogodek,
ki ga je z besedami nekega znamenitega 'očividca': »gotovo se vleče žveple-
na žila od Lime do Lizbone«,mogoče utemeljiti vselej šele naknadno,
razlog izostanka partikularnega dejanja volje, s katerim bi ga bil Bog lahko
J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana 1980, str. 301.
32 Voltaire, AÍJAidíá, prevedel O. Župančič, MK, Ljubljana 1966, str. 13.
117
preprečil, prav gotovo ni mogla biti bojazen, da bi s »pravilno in modro
izpeljanim« posegom v tok narave kakorkoli zbegal ljudi: ker ljudje potresa
ne pričakujejo, njegovega izostanka pač ne bi mogli imeti za čudež.
Razlog izostanka tovrstnega partikularnega dejanja volje torej očitno
tiči drugje.
Ne pozabimo, da imamo opraviti z Bogom, katerega partikularna
dejanja volje so prav zato, ker je »neskončnost izključena iz božjih atri-
butov« (D, 69), omejena na manjše posege v svet, s katerimi dosega učinke
širših razsežnosti: »en sam val, malo višji od ostalih«, »nekaj majhnih
popravkov v Kaligulovih možganih« itn. Če torej potresa ne bi mogel
preprečiti, ker bi kljubovanje tektonskim premikom pač presegalo njegovo
končno moč, pa bi brez dvoma lahko vsaj omilil, ublažil njegove posledice.
Kako? Enostavno tako, da bi pač poskrbel za to, da v času potresa
nikogar ne bi bilo v mestu.
Ker bi ob tem kajpada spet moral ravnati skrajno previdno in zvijačno,
da se s svojim delovanjem ne bi razkril človeškim očem, v mesto najbrž ne
bi poslal sla, ki bi ljudi posvaril pred bližajočim se potresom, ker bi le-ti v
njem takoj po potresu, se pravi tisti trenutek, ko bi se njegova napoved
uresničila, prepoznali preroka, božjega glasnika.
Ker bi se Bog s tovrstnim ravnanjem očitno izdal, bi pač moral pos-
topati drugače. Oprimo se na znameniti opis dogajanja ob potresu, kot ga
v svojem Kandidu slikovito podaja Voltaire, in ga vzemimo zares: le-ta
namreč vsebuje vse elemente, ki bi bili potrebni za neopazen poseg Boga v
svet. Voltaire namreč dogodke uveriži tako, da ni nemogoče, da bi bila
Lizbona prav v trenutku potresa čisto prazna. Neposredno pred samim
potresom se namreč dogaja nekaj takega, kar bi ljudi - če bi bili o tem seveda
obveščeni - prav gotovo zvabilo iz mesta, natančneje, v mestno luko. Kaj se
ta trenutek dogaja v luki? Ker se dogodki vrstijo z bliskovito naglico,
zavrtimo njihov potek nekoliko nazaj. Neposredno pred samim potresom
bi v lizbonski luki, kjer seje prav ta trenutek razbesnel »najstrašnejši vihar«,
morala pristati neka barka, ki pa se še pred pristankom razkolje na dvoje
in potopi, vsi, ki so na krovu, razen treh, enega momaija in dveh potnikov,
pa utonejo. Še preden pa se je barka razklala na dvoje in začela potapljati,
v luki utone eden izmed potnikov, anabaptist Jakob, kije skočil v morje za
mornarjem, ki je pred tem sam zgrmel s krova.
118
Bog bi torej moral poskrbeti samo za to, da bi se po mestu pravočasno
razvedelo, kaj se dogaja v luki - pa bi najbrž vsi jadrno odhiteli na pomoč
brodolomcem. Takoj zatem pa bi se Lizbona stresla.
Kot v slu, ki bi prvi razširil novico o brodolomu, nihče ne bi prepoznal
božjega glasnika, tako tudi dejstva, da bi bili prav v trenutku, ko bi se mesto
za njihovimi hrbti porušilo do tal, vsi v luki in reševali brodolomce, nihče
ne bi interpretiral kot čudež, pač pa kvečjemu kot 'srečo v nesreči', kot
'srečno naključje' ali kaj podobnega.
Če bi bil Bog ravnal na ta način, bi bilo videti, da je tvegal neko manjše
zlo z namenom, da bi preprečil neko neprimerno hujše zlo. Z eno besedo,
Jakoba in preostale potnike bi žrtvoval zato, da bi obvaroval trideset tisoč
človeških življenj.
Res je, da bi bilo v tem primeru odsotnost partikularnega dejanja božje
volje moč utemeljiti z besedami, da ta poseg vendarle ne bi ostal povsem
neopažen: med udeleženci dogajanja je namreč nekdo, ki bi v takšnem
poteku dogodkov bržkone nemudoma prepoznal Boga na delu - in Bog to
ve. Brodolom namreč preživita prav Kandid in 'veliki filozof Pangloss, ki
sta bila z barko namenjena v Lizbono. Ko slednji namero prvega, da bi tudi
sam skočil v morje in rešil Jakoba, ki je reševal mornarja in ob tem sam
utonil, prepreči z besedami, »da je lizbonska luka ustvarjena prav nalašč
zato, da bi v nji utonil ta anabaptist«,^^ to lahko pomeni samo to, da je že
uvidel, da je Bog vihar uprizoril namenoma - nemara prav zato, da bi
pritegnil pozornost meščanov?
Toda Bog bi se lahko brez težav otresel tudi te nevšečnosti: vse, kar bi
moral storiti za to, da bi njegov poseg ostal neopažen, je le to, da bi žrtvoval
tudi Panglossa - to pa natanko v trenutku, ko ta ugotovi, da Jakob v lizbonski
luki ni utonil po naključju, se pravi v trenutku, ko uvidi, da je vse samo del
igre, kijo pred njihovimi očmi uprizarja Bog.
Ker torej Bog ni žrtvoval Panglossa, bo vprašanje slednjega, izrečeno
po potresu: »kaj bi utegnil biti zadostni povod tej prikazni?«,^ ostalo brez
odgovora vse dotlej, dokler ne bo uvidel, da je prav on sam tisti, kije s tem,
da je sprevidel igro, Boga odvrnil od posega v svet - in je potemtakem la
raison suffisante vsega gorja, ki bi bilo v primeru, če bi bil tudi sam utonil,
bržčas neprimerno manjše.
str. 12.
^Ibid.
119
Tretjič. Zlo, ki bi nastalo ob sovpadu prvih dveh okoliščin, bi bilo še
vedno zanemarljivo majhno, če ne bi bilo še tretje okoliščine, namrečgreat
frugality, pretirane varčnosti, velike skoposti, s katero so vsem živim bitjem
odmerjene njihove zmožnosti in sposobnosti (D, 71).
Kaj hoče reči s tem Filon? Strogo vzeto, imamo vsi natanko toliko
zmožnosti in sposobnosti, kolikor jih nujno potrebujemo za golo preživetje
- in niti malo več. O tej skrajni skoposti in izjemni preračunljivosti Boga
navsezadnje dovolj zgovorno priča že dejstvo, da so
»organi in sposobnosti vseh živali tako dobro usklajeni in prilagojeni
za njihovo preživetje, da je - kolikor daleč seže zgodovina oziroma
izročilo - videti, da doslej še nobena živalska vrsta v univerzumu ni
izumrla« (D, 71).
Sleherna žival ima sicer vse requisite endowments, vse potrebne spo-
sobnosti, toda te sposobnosti so odmerjene with so scrupulous an economy,
s tako tankovestno gospodarnostjo, da lahko že najmanjša oslabitev ene
izmed le-teh ogrozi njeno življenje. Če je pri nekaterih živalih ena zmožnost
večja, so druge sorazmerno manjše: živali, ki so hitre, niso močne, tiste, ki
so hitre in močne obenem, pa so prikrajšane kako drugače in imajo, denimo,
nekatere čute neizostrene. Med vsemi vrstami v univerzumu ima prav
človeška, ki se odlikuje z umskimi zmožnostmi, se pravi z razumom in
bistroumnostjo, največje potrebe (... is of all others the most necessitous) -
in obenem najbolj pomanjkljive telesne zmožnosti. Ljudje vse, kar potre-
bujemo za življenje - oblačila, orožje, hrano, streho nad glavo itn. - dol-
gujemo svoji lastni spretnosti in delavnosti, in ne Bogu.
Kar na tem Filona moti, je prav dejstvo, da Bog nastopa kot rigid
master, kot strog, neizprosen gospodar in ne kot indulgent parent, kot
prizanesljivi, popustljivi oče. Videti je namreč, daje Bog izjenmo natančno
izračunal in predvidel potrebe svojih stvaritev - in jim odmeril natanko
toliko zmožnosti, kolikor jih nujno potrebujejo za zadovoljevanje svojih
potreb, in nič več. Od prizanesljivega in popustljivega očeta bi pač smeli
pričakovati še kaj več, vsaj majhen pribitek, presežek: tako bi ob skrajno
preračunljivem in skopuškem fiat, 'bodi' lahko rekel vsaj še - 'pa naj vam
bo' in velikodušno primaknil še kaj za povrhu, pa bi nam bil svet že bolj po
meri. Prizanesljivi in popustljivi oče bi nas prav gotovo oskrbel z vsem, kar
potrebujemo, da bi se lahko obvarovali pred nesrečami, prav gotovo bi tudi
120
v najbolj nesrečnih okoliščinah znal poskrbeti za naše blagostanje in srečo,
za to, da na nas ne bi z vseh strani prežale nevarnosti, za to, da že en sam
korak z začrtane poti, ki ga napravimo pomotoma ali iz nuje, za nas ne bi
bil usoden, poguben itn. - prav gotovo pa naših zmožnosti z našimi potre-
bami ne bi uskladil with so rigid an economy, s tako neuklonljivo gospodar-
nostjo (D, 71).
Ker je Bog inconceivably powerful, nepojmljivo močan, ker je torej
njegova moč, kljub dejstvu, da ni neizčrpna, še vedno zelo velika, ni videti
prav nobenega utemeljenega razloga, zakaj je bil do svojih stvaritev tako
zelo skopuški, stiskaški. Nemara bi bilo celo bolje, če bi bila njegova moč
extremely limited, skrajno omejena: v tem primeru bi najbrž ustvaril manjše
število živali - pa vsaj te obdaril z večjimi zmožnostmi in sposobnostmi.
Nekoga, ki seje lotil načrta, ki ga ne bo mogel v celoti uresničiti, ker presega
njegove zmožnosti, pač nimamo za preudarnega (D, 71-72).
Zdaj sledi Filonov konkreten predlog. Kot sam pravi, za to, da bi
odpravil večino zla, ki nas pesti, ne terja nič nerazumnega, nič nemogočega
- tako, denimo, za človeka ne terja orlovskih kril, jelenove poskočnosti,
volovske moči, levjih šap ali angelove oziroma kerubinove modrosti. Zado-
voljil bi se že »s povečanjem ene same njegove duševne zmožnosti oziroma
sposobnosti«, namreč z greater propensity to industry and labor, z večjim
nagnjenjem do marljivosti in dela (D, 72). Namreč zakaj? Enostavno zato,
ker po njegovem prepričanju »skoraj vse moralno in naravno zlo v človeš-
kem življenju izvira iz brezdelja« {idleness).
Da s tem predlogom ne bi dosegel popolnoma ničesar, je jasno: res je,
da bi bilo v primeru, če bi se vsi dobronamerni, pošteni ljudje svojega dela
lotili, denimo, z dvakrat večjo vnemo, v svetu dvakrat več dobrega - a ker bi
se svojega dela z dvakrat večjo vnemo lotili najbrž tudi zlonamerni, nepoš-
teni ljudje in bi torej zakonolomci dvakrat bolj vneto prešuštvovali, tatovi
dvakrat bolj vneto kradli in morilci dvakrat bolj vneto morili, ni nič manj
res, da bi bilo v svetu tudi dvakrat več moralnega zla, tako da bi razmerje
med moralnim zlom in dobrim v svetu bržčas ostalo nespremenjeno.
Človek je namreč po naravi ustrojen tako, da ga do dela pripravi šele
najhujša potreba, stiska. Ob tem je na delu skrajno zavraten prijem: narava
namreč človekovo want of diligence, pomanjkanje marljivosti, pridnosti,
delavnosti premaguje z aH his other wants, z vsemi drugimi njegovimi
pomanjkanji oziroma potrebami, kar seveda pomeni, da nam Bog prav s
pomočjo samih pomanjkanj oziroma potreb posreduje drobec tiste sposob-
121
nosti, za katero nas je - ker se mu je tako pač zdelo primerno - prikrajšal.
Marljivost, za katero smo prikrajšani, nam je torej dostopna samo takrat,
ko smo razen za njo prikrajšani še za nekaj več - namreč za tisto, do česar
se brez nje ne moremo dokopati, to pa nam je za življenje nujno potrebno.
V tej perspektivi je človek pred obličjem Boga pač videti kot tisti služabnik,
ki ga gospodar najprej kaznuje z odvzemom plačila, nato pa mu - kot da to
še ne bi bilo dovolj ponižujoče - zapored odvzema še vse tiste stvari, ki jih
je mogoče kupiti samo z denarjem; ker pa so le-te za življenje nujno
potrebne, mu za vsako odvzeto stvar vsakokrat znova milostno odšteje
natanko ustrezno vsoto denarja. Seje sploh mogoče domisliti bolj poniže-
valnega, bolj žaljivega načina, kako nekomu dopovedati, kaj je tisto, česar
nima, kaj je tisto, za kar je prikrajšan?
Četrtič. Četrta in zadnja izmed okoliščin, v katerih se v univerzumu
poraja zlo, je inaccurate workmanship of all springs and principles of the great
machine of nature, nenatančna izdelava vseh vzmeti in principov velikega
stroja narave (D, 73).
Vsi deli univerzuma sicer služijo nekemu namenu in nobenega ni, ki bi
ga lahko brez večje škode za celoto odvzeli - toda obenem nobeden od teh
delov oziroma principov, naj bo še tako koristen, ni umerjen tako natančno,
da bi se ves čas držal v mejah svoje koristnosti, pač pa prav vsi lahko sežejo
v eno ali drugo skrajnost. Ni težko uvideti, kaj ima v mislih Filon. Vetrovi,
denimo, ki so sicer potrebni za plovbo po oceanih, se pogosto sprevržejo v
uničujoče viharje; dežja, ki je nujno potreben za življenje na Zemlji, je
enkrat preveč in drugič premalo; človeške strasti, se pravi stremuštvo,
nečimrnost, ljubezen, sovraštvo itn., ki so v razumnih mejah nadvse koristne,
pogosto presežejo svoje okvire in tako povzročijo najhujše družbene pre-
trese^ itn. Z eno besedo, v univerzumu ni nič koristnega, česar čezmernost
ali odsotnost ne bi bila pogubna, škodljiva.^^ Odstopanja v delovanju
velikega stroja narave sicer nikoli niso tolikšna, da bi zaradi njih kakšna
^Kot beremo v eseju 'O samomoru', so »prevrati v državah in cesarstvih odvisni
od najmanjše muhavosti oziroma strasti posameznikov«, op. cit., str. 205.
Kritično ost četrte okoliščine bi bilo mogoče še dodatno zaostriti s principom, ki
ga Hume mimogrede navrže v The Natural History of Religion, da je namreč
corruptio optimi pessima: rezultat je torej najbolj poguben, škodljiv prav v pri-
meru, ko se spridi nekaj najboljšega (NHR, 61, op. i); prim. NHR, 64: the
corruption of the best things begets the worst.
122
živalska vrsta izumrla, prav gotovo pa so zadostna, da posameznim pripad-
nikom določenih vrst povzročijo nemalo gorja.
Ker nobena od štirih okoliščin, v katerih se v univerzumu poraja zlo,
ni videti nujna - bolečine prav lahko tudi ne bi obstajale; Bog bi s partikular-
nimi dejanji volje nedvomno lahko preprečeval zlo, do katerega prihaja
zaradi neuldonljivega delovanja splošnih zakonov; svoje stvaritve bi bil prav
gotovo lahko obdaroval z večjimi zmožnostmi in sposobnostmi; dele »veli-
kega stroja narave« bi bil prav lahko umeril bolj natančno - in ker je, po
Filonovih besedah, prav od teh štirih okoliščin »odvisno vse ali pa vsaj
večina naravnega zla« (D, 73), zlo v univerzumu nikakor ne more biti nujno,
pač pa povsem kontingenčno, naključno.
Res je, priznava Filon, da bi bilo vse neubrane, »mešane pojave« v
svetu nemara moč uskladiti z božjo dobroto, ki bi bila podobna človeški, če
bi bila ta seveda »poprej dokazana s kakršnimikoli sprejemljivimi dokazi a
priori« - ker pa božja dobrota
»ni predhodno dokazana, pač pa jo moramo iz pojavov šele izpeljati,
ne more biti nobene osnove za takšen sklep vse dotlej, dokler je v
univerzumu toliko zla, ki bi ga bilo moč - kolikor lahko o tem sodi
človeški razum - tako zlahka odpraviti« (D, 74).
Bog se torej ob pretresu štirih okoliščin, v katerih se v univerzumu
poraja zlo, nikakor ne izkaže kot dober, pač pa kot zloben, robat, skop in
nenatančen. Če ne bi bil zloben, zmožnosti zaznavanja bolečine prav gotovo
ne bi vključil v svoj načrt, saj bi bil the business of Ufe možen tudi brez nje.
Če ne bi bil robat, sveta prav gotovo ne bi vodil s pomočjo splošnih zakonov,
pač pa bi s partikularnimi dejanji volje, se pravi s »pravilno in modro
izpeljanimi« posegi v svet preprečeval vsakokratno zlo in proizvajal samo
dobro, ne da bi s tem v tok narave vnesel kakršenkoli nered, saj pozna
»skrivne vzmeti univerzuma«. Če ne bi bil skop, naših zmožnosti z našimi
potrebami prav gotovo ne bi uskladil s tako tankovestno in neuklonljivo
gospodarnostjo, pač pa bi nas obdaroval z večjim nagnjenjem do dela, saj
je kljub dejstvu, da njegova moč ni neizčrpna, še vedno »nepojmljivo
močan«. Če ne bi bil nenatančen, bi dele »velikega stroja narave« prav
gotovo izdelal tako natančno, da bi se ves čas držali »v mejah svoje korist-
nosti«.
123
Kleantovo vztrajanje pri human analog/, pri podobnosti med moral-
nimi atributi Boga in ustreznimi človeškimi vrlinami nas torej ne pripelje
do dobrohotnosti, ki bi jo usmerjala modrost in omejevala nujnost, saj je
zlo v univerzumu povsem kontingenčno, naključno, pač pa prej do »pred-
stave o slepi naravi, ki... iz naročja brezobzirno in brez starševske ljubezni
stresa svoje pohabljene in krnjave otroke« (D, 74), kot pravi Filon.
»Nenavadno zmes dobrega in zla« v svetu bi bilo nemara prej kot s
Kleantovo hipotezo, po kateri svet predstavlja delo »dobrohotnosti, ki jo
usmerja modrost in omejuje nujnost«, moč razložiti s hipotezo manihej-
skega sistema, po kateri se v neubranih, »mešanih pojavih« v svetu zrcali
večni boj med silami dobrega in zla oziroma, s Filonovimi besedami,
»spopad med zlohotnim in dobrohotnim bitjem« (D, 74).
Ker pa hipoteza manihejskega sistema, ki bi z domnevnim spopadom
med zlohotnim in dobrohotnim bitjem sicer lahko razložila nasprotje med
bolečinami in ugodji v občutjih zaznavajočih bitij, ne more razložiti nas-
protij med vsemi ostalimi principi - med toplim in hladnim, med vlažnim in
suhim in med lEihkim in težkim -, nasprotij, na katerih slonijo aH the
operations of nature, vsa delovanja narave, bi bil edini pravi sklep lahko le
ta, da je »prvi vzrok vseh stvari do vseh teh principov povsem ravnodušen
in da dobremu pred zlim ne daje nič večje prednosti kot toplemu pred
hladnim, suhemu pred vlažnim ali lahkemu pred težkim« (D, 74-75).
Zato je o prvih vzrokih univerzuma (the first causes of the universe) moč
postaviti vsaj štiri hipoteze. Prvič. Da jih odlikuje popolna dobrota. Drugič.
Da jih odlikuje popolna zloba. Tretjič. Da so nasprotni in jih odlikujeta tako
dobrota kot zloba. Četrtič. Da jih ne odlikuje ne dobrota ne zloba. Ker
neubrani, »mešani pojavi« nikoli ne morejo dokazati prvih dveh »ne-
mešanih principov« in ker se zdi, da »enoličnost in stanovitnost splošnih
zakonov« oporeka tretji hipotezi, je videti, da je četrta, da namreč prvih
vzrokov univerzuma ne odlikuje ne dobrota ne zloba, by far the most
probable, daleč najbolj verjetna (D, 75).
Na podoben način kot Hume skoraj celo stoletje kasneje razmišlja -
nihče drug kot Darwin. V19. stoletju namreč problem zla v naravni teologiji
v sebi zgošča en sam v oči bijoči zgled: gre namreč za neke ose, ich-
neumonidae, ki na razvojni stopnji ličinke živijo kot paraziti, ki se hranijo z
gosenicami, se pravi z ličinkami drugih žuželk.^^ Samica teh os odloži
Primer povzemamo po S. J. Gould, 'Nonmoral Nature',He«'s Teeth and Horse's
124
jajčeca v samo notranjost goseničinega telesa. Obenem ji vbrizga toksin, ki
jo povsem ohromi: gosenica je zdaj sicer negibna, a še vedno živa in
občutljiva na dražljaje. Ko se izležejo ličinke, začnejo gosenico dobesedno
pri živem telesu žreti od znotraj. Ličinke se z goseničinim telesom hranijo
tako, da najprej pojedo nebistvene organe, prebavila itn., in obenem skrbno
pazijo, da ne bi poškodovale vitalnih organov, srca, centralnega živčnega
sistema itn., kijih pojedo čisto nazadnje, ko gosenico pokončajo. Ni težko
uvideti, zakaj so prav ichneumonidae postale največji izziv za naravno
teologijo: prizor namreč nezgrešljivo spominja na eno najhujših možnih
smrti, namreč na počasno smrt z razčetverjenjem, pri kateri rabelj žrtvi
najprej iztrga drobovje in ga zažge, itn. V obeh primerih gre kajpada za to,
da žrtev ostane čim dlje pri življenju - v prvem enostavno zato, ker je od
gostiteljevega življenja odvisno preživetje parazitov, in v drugem zato, da bi
žrtev čim dlje trpela.
Kot ugotavlja Gould, opisi tega nadvse krutega prizora v grobem
razpadejo na tiste, ki so pisani iz perspektive gostitelja, in tiste, ki so pisani
iz perspektive parazitov. Medtem ko prve druži sočutje do neskončnega
trpljenja gosenic in zgražanje nad objestnim ravnanjem os, pa druge druži
bolj ali manj neprizadet odnos do gosenic in neprikrito občudovanje do-
miselnosti os, ki požrtvovalno iščejo primerno tolsto gosenico, da bi svoj
zarod odložile na varno in oskrbele s hrano. Kar pa je skupno tako prvim
kot drugim, je prav prepričanje, da se v naravi zrcalijo etična sporočila.
Zgled etičnega sporočila v naravi najdemo v nemara najčistejši obliki
v Malebranchovih Entretiens sur la métaphysique et sur la religan, in sicer
na mestu, kjer se sogovorniki lotijo problema stvarjenja insektov.^s
Zakaj je Bog ustvaril tolikšno število nadležnih in povsem nekoristnih
insektov? Zakaj je vložil toliko truda v njihovo »mehaniko«, kije »nemara
celo bolj čudovita kot mehanika velikih živali«?^^ Zakaj je insekte ustvaril
tako majhne - Malebranche insekte, se pravi bitja, ki jih je Aristotel vsled
njihovega ostro razčlenjenega telesa imenoval ta entoma (HA 487a 32),
vsled njihove petitesse effroiable, strašne majhnosti^" imenuje les atomes
Ibes: Further Reflections in Natural History, Penguin, Harmondsworth 1984, str.
32-45.
Malebranche, Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, izd. A Robinet,
Oeuvres complètes, Xll-XlII, Vrin, Pariz 1984, str. 223-276.
39/í„d.,str.271.
^lbid., str. 230.
125
vivons, živi atomici -, saj je s tem njihovo mehaniko, kot znamenje svoje
neskončne modrosti, tako rekoč prikril našim očem? Bi bil svet res manj
popoln, kot je, če gosenice in majski hrošči ne bi uničevali sadja in golili
dreves? Je torej tant d'ouvrages excellens, toliko izvrstnih del ustvaril zgolj
z namenom, da bi nahranil lastovice?''^ Itn.
Malebranche najprej razlikuje med »insekti, ki nas nadlegujejo«,'*^ in
»insekti, ki nam niti ne koristijo niti ne škodijo«.44 Prve je Bog ustvaril z
namenom, da bi človeka kaznoval zaradi tega, ker se mu je uprl. Nadležni
insekti, bolhe s svojimi ugrizi - primer je Malebranchov -, komarji s svojimi
piki itn., človeka kaznujejo za njegovo neubogljivost in s tem tako rekoč
vzdržujejo ravnovesje entre le physic & le moral v svetu: človeku se upirajo
zato, ker se je le-ta pred tem sam uprl svojemu stvarniku.''^ Bog je torej
nadležne insekte, se pravi mrčes, komarje, bolhe itn., kot »instrumente
svojega maščevanja«,46 v tolikšnem številu ustvaril zato, da bi breme izvir-
nega greha naložil vsemu človeštvu.
»Insekte, ki nam niti ne koristijo niti ne škodijo«, pa je ustvaril z
namenom, »da bi univerzum okrasil z deli, vrednimi njegove modrosti in
drugih njegovih atributov«.^^ Ker je torej po Malebranchu svet, ki je poln
insektov, »lepši in kaže več umnosti kot svet, v katerem sploh ne bi bilo
insektov«,48 se kajpada ne smemo čuditi dejstvu, daje Bog tudi te navidezno
povsem »nekoristne stvaritve«^' ustvaril v tolikšnem številu.
Prav vsi insekti pa s svojo transformacijo - Malebranche je, podobno
kot Leibniz, z zanimanjem spremljal znanstvena odkritja Swammerdama,
Malpighija in Leewenhoecka^o gg pr^yi s preobrazbo iz ličinke v bubo in
*^Ibid., str. 227.
42/ò/d., str. 267.
'^^Ibid.
^Ibid., str. 271.
Ibid., str. 268-269.
^Ibid., str. 269.
47/fc/d.,str.271.
str. 272.
49/i>id., str. 276.
50 Malebranche v Entretiens citira Swammerdamovo delo Histoire generale des
insectes (1682), MalpighijevoLđ s/ttíc/m/-« du ver a soie et de la formation du poulet
dans l'oeuf (1686) in Leewenhoeckovo pismo Wrenu iz leta 1684. Kot beremo v
sestavku G. Rodis-Lewis, 'Sources scientifiques du premier ouvrage de Male-
branche', je imel izvod Swammerdamove Histoire celo v zasebni knjižnici (Les
etudes philosophiques, 4,1974, str. 490, op. 3).
126
iz bube v imaga, odraslo žuželko, utelešajo in tako rekoč uprizarjajo neko
prav posebno etično sporočilo: po Malebranchu je namreč Bog s pomočjo
preobrazbe insektov »hotel upodobiti življenje, smrt in vstajenje svojega
Sinu«.^i Kristusovemu življenju v preobrazbi insektov ustreza razvojna
stopnja ličinke: kot ljudje navadno preziramo in zaničujemo gosenice, ki se
brez moči plazijo po tleh in živijo poniževalno življenje, tako je bil tudi
Kristus za časa svojega življenja zasramovan in zaničevan od ljudi. Kris-
tusovi smrti, se pravi obdobju od trenutka, ko njegovo telo, zavito v tančico,
položijo v grob, do vstajenja od mrtvih, ustreza stadij bube: kot se gosenica
»zapre v svojo grobnico«^^ . Malebranche hoče reči: zaprede v kokon,
zapredek - in po nekem določenem času ponovno oživi, ne da bi se njeno
telo medtem razkrojilo, tako tudi Kristus umre in vstane od mrtvih, ne da
bi njegovo telo medtem strohnelo. Samemu vstajenju pa ustreza preobrazba
bube v metulja: kot gosenica ponovno oživi à un corps, pour ainsi dire, tout
spirituefi'^ - s »tako rekoč povsem duhovnim telesom« Malebranche misli
na razvojno stopnjo, na kateri telo insekta dobesedno sovpade z dušo, na
stopnjo, na kateri je iamo telo že duša, torej na psyche, metulja^ - in se ne
plazi več, pač pa leta s cveta na cvet in sesa nektar, kot na njej ni ničesar
več, kar bi bilo vredno zaničevanja, tako tudi Kristus od mrtvih vstane
»ovenčan s slavo«, »odide v nebo« in se »ne plazi več po Judeji«.^^ „aj; jg
mogoče reči, daje ta vzporednica samovoljna?«^® Nikakor! Dejstvo, daje
Bog insekte ustvaril prav z namenom, da bi le-ti s svojo preobrazbo ves čas
uprizarjali Kristusovo življenjsko pot, dobesedno »bije v oči«,^^ jg pre-
pričan Malebranche.
Temelj tovrstnega branja etičnih sporočil v naravi pa je prav pre-
pričanje, daje Bog moralen dejavnik in ga torej odlikujejo moralni atributi,
ki so podobni ustreznim človeškim vrlinam.
Od kod to prepričanje? S Humovimi besedami: »od kod sploh izpel-
jujemo obstoj teh atributov?
51/è/d., str. 272.
52 Ibid., str. 274.
54	Prim. D'Arcy W. Thompson, Science and the Classics, Oxford 1940, str. 37 ff in
M. Božovič, 'Leibniz: les transformations de Messieurs Swammerdam, Malpighi
et Leewenhoeck', Razpol 4,1988, str. 65.
55	Ibid.
56lbid.
51lbid.
127
Poglejmo. Vzemimo klasično interpretacijo opisanega pojava v 19.
stoletju. Gosenice bi v prevelikem številu pač uničile posevke, ogrozile
vegatacijo itn., če jih prej ne bi temeljito zdesetkale ose - božja previdnost
torej preudarno omejuje njihovo število z mislimi na nas in naše dobro. Bog
je potemtakem takrat, ko je ustvaril ichneumonidae, prav dobro vedel, kaj
dela.
Kaj je temeljni zastavek tovrstnega strategema? Ali inference, sklep,
da Boga, ki je ichneumonidae ustvaril z namenom, da bi se hranile z
gosenicami, odlikuje dobrota? Ali pa nemara consistency, skladnost med
obstojem tega grozovitega pojava v svetu in Bogom, ki ga domnevno
odlikuje dobrota?
Da gre zgolj za način, kako obstoj zla v svetu uskladiti z vnaprejšnjo
predstavo o nadvse dobrem Bogu, in ne za sklep, da Boga, kije stvarnik zla,
odlikuje prav ta atribut, je opazil že Gould, ki pravi, da so »naravoslovci
pač vedeli, da se nekje za vsemi temi grozovitimi zgodbami skriva božja
dobrohotnost«.^' Jq pa je v naravni teologiji, kjer o božji dobrohotnosti
nismo prepričani že vnaprej, pač pa se moramo do božjih atributov na
osnovi pojavov v svetu šele dokopati, povsem nedopusten korak.
Dejstva, da naravoslovci opustijo principe naravne teologije prav ob
tem pojavu, seveda ni težko razumeti: če bi namreč, kot izkustveni teisti,
dosledno vztrajali pri njih, potem tisto, do česar bi se ob tem pojavu
dokopali, prav gotovo ne bi bila dobrota, pač pa zloba.
Gould zdaj pravi, daje bil prav Darwin tisti, kije »iztiril to starodavno
izročilo«,^ kar je seveda res, vendar pa Darwin to stori z besedami, ki
močno spominjajo na 11. del Humovega £>ш/о^а: Darwin namreč ob tem
ne reče nič takega, česar ne bi že stoletje poprej rekel Hume.
Najprej pa tole. Kadar se ti imeni omenjata skupaj, se navadno omen-
jata zaradi tistega, kar ju razdvaja, in ne zaradi nečesa, kar bi ju nemara
lahko družilo. Kar ju razdvaja, je prav dejstvo, da v Humovih očeh naravna
selekcija najbrž ne bi bila mogoča. Res je, da v Humovih očeh sama naravna
selekcija bržčas ne bi bila mogoča. Prvič. Naravno selekcijo bi preprečeval
popravek, ki ga Filon predlaga k drugi izmed okoliščin, v katerih se v
univerzumu poraja zlo (D, 70): če bi namreč Bog s partikularnimi dejanji
Hume, 'Of the Immortality of the Soul', op. cit., str. 92.
59 s. J. Gould, op. cit., str. 39.
60/Ш., str. 41.
128
volje ves čas posegal v svet in preprečeval vsako zlo, do naravne selekcije
sploh ne bi prišlo, saj na nikogar ne bi od nikoder prežala nobena nevarnost
več.6l Drugič. Če bi v naravi dejansko potekala naravna selekcija, Boga ob
pretresu tretje okoliščine ne bi bilo mogoče interpretirati kot strogega,
nepopustljivega gospodarja, ki je vsem svojim stvaritvam odmeril natanko
toliko zmožnosti in sposobnosti, kolikor jih nujno potrebujejo za to, da
preživijo (D, 71): v tem primeru bi namreč Bog enim, živalim roparicam,
odmeril preveč in drugim, njihovim žrtvam, premalo zmožnosti in sposob-
nosti. Po drugi strani pa ni nič manj res, da je že sam Hume prav dobro
vedel, da njegova trditev, da so namreč »organi in sposobnosti vseh živali
tako dobro usklajeni in prilagojeni za njihovo preživetje, da je - kolikor
daleč seže zgodovina oziroma izročilo - videti, da doslej še nobena živalska
vrsta v univerzumu ni izumrla« (D, 71), ne drži povsem: v rokopisu je
namreč na robu pripisal - in nato prečrtal - opombo, v kateri ugotavlja, da
so nekatere živali, ki jih ob opisu germanskih gozdov omenja Cezar v De
bello Gallico, »danes povsem izginile«.®^
Kar pa ju druži, je prav njuno pojmovanje zla v svetu. Kot Hume ob
vprašanjih: »zakaj je v svetu sploh kaj zla?«, »ali zaradi božjega namena?«,
»ali zlo v svetu obstaja v nasprotju z njegovimi nameni?« itn., ugotavlja, da
these subjects exceed all human capacity in potemtakem »o njih ni mogoče
presojati z našimi utečenimi merili resničnosti in neresničnosti« (D, 66),
tako tudi Darwin prav ob problemu zla prizna, da je the whole subject ...too
profound for the human intellect: »kot bi kak pes razglabljal o Newtonovem
duhu«,®3 itn. Kot se po Humu na osnovi sveta, ki je ío full... of misery, tako
poln gorja, nikoli ne bomo mogli dokopati do sklepa, da Boga odlikuje
kakršnakoli dobrota (D, 68), tako je tudi za Darwina v svetu too much
misery, preveč gorja, da bi lahko v njem uzrl božjo dobrotljivost na delu.®^
Kot univerzum po Humu ne zrcali etičnih sporočil, saj the orignal source of
all things, prvi vir vseh stvari »dobremu pred zlim ne daje nič večje prednosti
kot toplemu pred hladnim, suhemu pred vlažnim ali lahkemu pred težkim«
61 Prav v tem je jedro večine ugovorov, naperjenih zoper Filonov predlog; prim. J.
C. A. Gaskin, Hume's Philosophy of Religion, Humanities Press International,
Atlantic Highlands 1988, str. 61 in J. Hick, Evil and the God of Love, Macmillan,
London 1977, str. 341.
Hume, Dialogues sur la religion naturelle, op. cit., str. 137, op. 4.
Darwin v pismu A. Grayu, navajamo po S. J. Gould, op. cit., str. 44.
^lbid., str. 41.
129
in je potemtakem do vseh teh principov entirely indifferent, povsem ravno-
dušen (D, 75), tako tudi narava v Darwinovih očeh, po Gouldovih besedah,
»ne more utelešati etičnih sporočil«: »samega sebe ne morem prepričati o
tem, da bi bil Bog ichneumonidae ustvaril prav z namenom, da bi se hranile
v notranjosti živega telesa gosenic, ali da bi se mačka morala igrati z
mišmi«.^ Samo po naših, človeških merilih narava v nas vzbuja videz »slepe
narave, ki... iz naročja brezobzirno in brez starševske ljubezni stresa svoje
pohabljene in krnjave otroke« (D, 74), kot pravi Hume, njena dela pa so
videti »okorna, potratna, nerodna, umazana in grozljivo kruta«,^ kot nekje
zapiše Darwin.
Vse, kar je torej o Bogu mogoče reči znotraj naravne teologije, je moč
strniti v tole »enostavno, čeprav nekoliko dvoumno ali pa vsaj nedoločno
trditev, da je namreč med vzrokom ali vzroki reda v univerzumu in člo-
veškim umom neka šibka analogija« {some remote analogy). Da pa bi z njo
lahko soglašali, moramo zožiti še samo polje njene interpretacije:
»Če te trditve ni mogoče širiti, spreminjati ali podrobneje razlagati, če
ne dopušča nikakršnega sklepa, ki bi vplival na človeško življenje ali
predstavljal razlog kakršnegakoli dejanja oziroma opustitve dejanja,
in če analogija, nepopolna kot je, obseže samo človeški um in je niti z
najmanjšo stopnjo verjetnosti ni mogoče prenesti na druge lastnosti
duha - če je res tako, kaj lahko še tako zelo radoveden, premišljujoč in
religiozen človek stori drugega, kot da s to trditvijo vsakokrat, ko naleti
nanjo, odkrito, filozofsko soglaša in verjame, da argumenti, na katerih
sloni, prekašajo ugovore proti njej« (D, 88).
Natanko toliko in nič več je mogoče reči o Bogu Humovega filo-
zofskega teizma, se pravi o Bogu kot prvem vzroku reda v univerzumu, do
katerega se dokopljemo na enak način kot do kateregakoli drugega vzroka,
se pravi »s pomočjo sklepanja po analogiji, izkustvu in opazovanju« (IHU,
78).
Ker med deli narave in človeškimi proizvodi obstaja določena podob-
nost, »moramo po vseh pravilih pravilnega sklepanja sklepati, da tudi med
njihovimi vzroki, kolikor o le-teh sploh sklepamo, obstaja sorazmerna
^Ibid., str. 41-42.
^ Darwin v pismu J. Hooicerju, navajamo po S. J. Gould, op. cit., str. 42.
130
podobnost« (D, 79). Ker pa so med deli narave in človeškimi proizvodi
opazne tudi precejšnje razlike, »moramo sorazmerno razliko predpostaviti
tudi med vzroki« (D, 79).
Opirajoč se na analogijo, lahko po Humu sklepamo samo na naravne,
ne pa na moralne atribute Boga: tako lahko Boga »kljub ogromni razliki, ki
jo lahko utemeljeno predpostavimo med njim in človeškimi duhovi«, pov-
sem upravičeno imenujemo mind or intelligence, duh ali um (D, 80), o
njegovih moralnih atributih pa ne moremo reči ničesar, saj sta 'dobro-
hotnost' in 'pravičnost', ki se zrcalita v delih narave, preveč različni od naših
moralnih lastnosti (D, 81) - na osnovi neubranih, »mešanih pojavov« v svetu
lahko sklepamo kvečjemu na moralno nevtralen prvi vzrok univerziuna
oziroma na »povsem ravnodušnega« Boga (D, 75).
Da red v univerzumu, kije sicer znamenje uma, sam na sebi še nikakor
ni znamenje dobrohotnosti, jejasno: kot nekje pravi M. Malherbe, racional-
na narava nekega proizvoda še ni jamstvo za to, da Stvarnik z njim ni imel
moralno nevtralnih ali pa celo slabih namenov.^^ Še več, ali ne bi bili do
najmanjših podrobnosti pretehtani, skrajno premišljeni božji prijemi, kijih
Filon pretresa ob analizi štirih okoliščin, v katerih se v univerzumu poraja
zlo - prijemi, ki so sicer, strogo vzeto, znamenje božje ravnodušnosti -, prej
znamenje zlohotnosti kot dobrohotnosti?
Po Humovem prepričanju bi bili Boga, kije zgolj »duh ali um«, se pravi
Boga, ki je »mnogo manjši od Boga tradicionalnega teizma«,^ Boga, ki je
»inkompatibilen s tradicionalnim teizmom«,®' pripravljeni sprejeti celo
ateisti, tradicionalni teisti pa bi se mu slej ko prej odpovedali. Ob tem
kajpada ne gre za spreobrnjenje v pravem pomenu besede, se pravi za
opustitev ene drže in privzem druge, pač pa za to, da po eni strani ateist
vselej že sprejema tovrstnega Boga, kot ga po drugi tradicionalni teist vselej
že zavrača. Z drugimi besedami, ateizem je vselej že filozofski teizem,
tradicionalni teizem pa vselej že ateizem, namreč v smislu zavračanja Boga
filozofskega teizma.
Dejstvo, da bi tovrstnega Boga po eni strani zlahka uzrl tudi ateist in
da bi se po drugi v očeh tradicionalnega teista kaj hitro razblinil, Hume
M. Malherbe, Kant ou Hume ou la raison et le sensible, Vrin, Pariz 1980, str. 151.
^ A. Flew, David Hume: Philosopher of Moral Science, op. cit., str. 64.
D. W. Livingston, Hume 's Philosophy of Common Life, The University of Chicago
Press, Chicago 1984, str. 180.
131
ponazori z navzkrižnim spraševanjem obeh nasprotnikov, ki sta se pred tem
sporekla, zdaj pa trmasto vztrajata vsak pri svojem (D, 80-81).
Najprej moramo teista vprašati takole: ali ni med človeškim in božjim
duhom neka velika, neizmerna in nedoumljiva razlika? Bolj ko je teist
pobožen, prej bo odgovoril pritrdilno, prej bo pripravljen to razliko napih-
niti čez vse mere in tako poglobiti prepad, ki božji duh razdvaja od človeš-
kega. Rekel bo celo, da ta razlika - naj jo še tako napihujemo - ni nikoli
dovolj velika.
Ateista, ki »nikoli ne more biti zares ateist, pač paje lahko ateist samo
po imenu«, pa je treba vprašati takole: ali med vsemi delovanji narave ne
obstaja določena podobnost? Ali med gnitjem repe, nastajanjem živali in
ekonomijo človeškega duha in mišljenja ne obstaja vsaj neznatna podob-
nost? In zdaj pravi: nemogoče je, da bi ateist kaj takega zanikal, rade volje
bo soglašal. Ko pa smo iz njega enkrat izvabili to soglasje, ga še trdneje
privijemo in vprašamo: ali ni verjetno, da med principom, ki je prvi vzpos-
tavil red v tem univerzumu in ki ga vzdržuje še naprej, in drugimi delovanji
narave ter, med drugim, tudi ekonomijo človeškega duha in mišljenja, prav
tako obstaja neka neznatna, nedoumljiva podobnost? Čeprav nerad, bo
vendarle moral soglašati, je prepričan Hume.
Prvi torej trdi, da je med izvornim, božjim umom in človeškim razu-
mom neka neizmerna in nedoumljiva razlika, razlika, ki ni nikoli dovolj
velika, drugi pa dopušča možnost, da je izvorni princip reda v univerzumu
vsaj malo podoben človeškemu razumu. Če bosta oba še naprej trmasto
vztrajala pri svojem in bo prvi napihoval nepodobnost, razliko med Naj-
višjim Bitjem in navadnimi smrtniki čez vse mere, drugi pa poveličeval
podobnost med delovimji narave in ekonomijo človeškega duha in mišljen-
ja, se ne smemo čuditi, če bosta nasprotnika »nezaznavno zamenjala strani«
(D, 81).
• • •
Sklenimo. Ni težko uvideti, v čem se Humov Bog kot prvi vzrok reda
v univerzumu razlikuje od Descartesovega Boga kot stvarnika večnih resnic.
Če je bil v Descartesovih očeh prav obstoj Boga tisti, ki je jamčil za
racionalnost realnosti, pa je v Humovih očeh prav sama racionalnost real-
nosti tista, ki jamči za obstoj Boga.
Če je bil Bog za kartezijanskega geometra teista predpostavka znanos-
ti, pa je za Humovega filozofskega teista dognanje znotraj same znanosti.
132
če je Bog Descartesa obvaroval pred »epistemološko norostjo«,^О se
pravi pred norostjo, ki je nanj prežala v osrčju racionalnosti, pa bi bil v
Humovih očeh brez dvoma nor »tisti filozof, ki lahko dandanes« - se pravi
v času, ko so naravoslovne znanosti doživele tolikšen razcvet - »dvomi o
Najvišjem Umu« (D, 78).
Miran Božovič
Izraz je Derridajev; prim. 'Cogito et histoire de la folie', L'ecriture et la difference.
Seuil, Pariz 1967, str. 78.
133
KUK
KANT KOT POHEGLOVSKI
FILOZOF
v razpravi Nova razmišljanja o revoluciji našega časa se je E. Laclau
zavzel za reformulacijo »vrednot razsvetljenstva«, ki bi s prepoznanjem
naše omejenosti in kontingentnosti, s potrditvijo negotove in pragmatične
narave naših univerzalnih vrednot postavila koncept univerzalne racional-
nosti na tla »radikalne zgodovinskosti« (Laclau 1990, 3). Za izhodišče te
reformulacije je sprejel »postmoderno« zavest o mejah, ki temelji na pozi-
tivni validaciji meje, negativnosti in kontingentosti sleherne objektivnosti -
s tem pa je dal svojemu obratu k radikalni zgodovinskosti poteze tiste
filozofske zastavitve, ki sta jo L. Ferry in A. Renaut 1.1980 opredelila kot
»vrnitev h Kantu«.^ Njeno jedro je v skladu z izvirnikom zahteva, daje treba
misliti meje človeka (Ferry 1,137), daje treba um omejiti, ne pa poveličevati
ali razrušiti (Ferry 2,16).
O zvestobi izvirniku govori tudi skrb obeh avtorjev, da bi svojo »kan-
tovsko orientacijo« razmejila od sterilnega ponavljanja ali restavriranja
Kantovih stališč in jo predstavila kot sestavino aktualnega filozofskega
dogajanja. Trditev, da je njuna vrnitev h Kantu nekaj drugega kakor tra-
dicionalno raziskovalno področje akademske filozofije, daje nekaj več od,
rečeno s Kantom, »urjenja duha« (Kant TP, 127), lahko razumemo namreč
tudi kot ponovitev Kantove pojmovne dvojice »šolski pojem« filozofije -
»svetovni pojem« iz »Arhitektonike čistega uma« (Kant KRV, 695). V
ponovitvi te kantovske opozicije pa je po našem mnenju res vsebovana
možnost za novo, »aktualno« branje Kanta, z njeno pomočjo je mogoče
1 Cf. L. Ferry/A Renaut, »Retour à Kant«, v: Omicar?, št. 20-21, Paris 1980.
Podrobneje sta to stališče razvila v treh zvezkih svoje Politične filozofije: L. Ferry,
Philosophie politique 1, Paris 1984, Philosophie politique 2, Paris 1984, L. Ferry/A
Renaut, Philosophie politique 3, Paris 1985
135
Kanta iztrgati iz sistema »šolske« zgodovine filozofije in ga razumeti,
denimo, tudi kot »poheglovskega« (Ferry/Renaut 1980,194) misleca. Prav
ta poheglovski zastavek vrnitve h Kantu bo tu zanimal nas.
Ferry in Renaut umeščata svojo misel o Kantu kot poheglovcu v okvir
toposa o krizi in zlomu absolutnega subjekta. Zgodovine, ki se razvija prek
udejanjenja svojega lastnega pojma. Kantova filozofija je po njunem mne-
nju postmoderna, kolikor artikulira neki moment končnosti in kontingent-
nosti, ki ga ni mogoče reducirati na samogibanje pojma: v Kritiki čistega uma
vpeljuje, denimo, transcendentalna estetika z ireduktibilnostjo prostora in
časa nepojmovni moment realnega in tako preprečuje zaprtje sistema,
»popolno ponotranjenje realnega s pojmi /.../, implicirajoč, daje v prostoru
spoznanja ohranjeno ireduktibilno mesto za refiektirajočo sodbo: tam, kjer
se mora popolno ponotranjenje realnega v pojmovnem ustaviti, obstaja
partikularno, ki ga ne morem podrediti občemu že proizvedenega pojma
(določujoči sodbi) /.../« (Ferry/Renaut 1980,194).
Sami opredeljujemo Kanta kot poheglovskega misleca v temle po-
menu: šele Heglova kritika Kantovega transcendentalizma razkrije to, kar
je v Kantovi filozofiji tako rekoč bolj kantovsko od Kanta samega. Kant šele
po Heglovi kritiki stvari na sebi zares postane Kant sam, šele po Heglu dobi
njegova filozofija status avtonomne, na Heglovo dovršitev nemške klasične
filozofije ireduktibilne spoznavne zastavitve. Heglove kritike transcendent-
ne, rečevne nasebnosti kot točke samemu subjektu še netransparentne moči
subjektivnega ne razumemo torej kot afirmacije stališča o vselejšnji subjek-
tivni posredovanosti vsake dozdevne nasebnosti, kot poskusa razpustitve
sleherne objektivnosti v gibanju pojma, ampak kot postopek, ki stvar samo
šele postavi v njeni resnični nasebnosti, ireduktibilni na kakršnokoli subjek-
tivno posredovanje, natančneje, kot afirmacijo nekega rečevnega, pojmu
absolutno heterogenega momenta, kije nujni rezultat in notranji moment
dovršenega subjektivnega posredovanja vse objektivnosti.^
Kantova uhojena podoba za ponazoritev kritične filozofije je, kot je
znano, podoba razsodišča. Transcendentalna filozofija je sistem vseh poj-
mov in načel, ki utemeljujejo in upravičujejo a priornost našega spoznanja
predmetov, kritika paje vnaprejšnje presojanje izvorov in mej čistega uma.
2 V tem pogledu je prvi resnični kantovski mislec - pred Lacanom - Mane. Njegova
analiza razvojnega niza blago-denar-kapital je zgledni primer za problem vrnitve
realnega sredi simbolnega samega.
136
raziskovanje zmožnosti uma glede na vso a priorno čisto spoznanje. Za
dobo kritike, v kateri živimo, pravi Kant, je značilno, da se je um zopet lotil
najtežje izmed svojih nalog, spoznanja samega sebe, in da je ustanovil
sodišče, ki varuje njegove upravičene zahteve ter zavrača neutemeljene -
sodišče, ki ni drugega kakor kritika čistega uma (Kant KRV, 13). Namen
kritike ni širjenje spoznanja, temveč njegovo upravičenje, deluje kot pres-
kusni kamen za veljavnost ali neveljavnost vsega apriornega spoznanja. Kot
tako propedevtično podjetje je kritika nujna, saj umu preprečuje, da bi
padel v dogmatizem, način spoznanja, ki se opira zgolj na načela čistega
pojmovnega spoznaja, ne da bi prej raziskal njihov izvor in njihovo upra-
vičenost
Kritična filozofija ima status razsodišča, bistvena značihiost tega raz-
sodišča pa je, da je njegova razsodba, rečeno v jeziku Kritike razsodne moči,
reflektirajoča sodba. Kritična filozofija ima kot kritično razsojanje struktu-
ro refleksije. To pomeni, v najsplošnejšem smislu, da je razsodba kot
odločitev in razločitev možna le tako, daje v razsojanje kot njegov sestavni
del vključeno lastno gledišče, samo izjavljalno mesto razsojanja. To gledišče
pa ni dano že na začetku, ampak je samo rezultat razsojevahie dejavnosti:
»reflektirati (pretresati/überlegen/) pomeni: primerjati in povezovati dane
predstave bodisi z drugimi, bodisi z lastno spoznavno zmožnostjo glede na
pojem, kije na tak način možen« (Kant KUK, 24, podčrtal RR). Refleksija
je razsojanje, ki šele vzpostavlja, izumlja obči pojem, na katerega se v
procesu razsojanja opira in nanaša.
Na strukturno analognost kritike in reflektirajoče sodbe opozarja tudi
Lyotard v svojem spisu L'enthousiasme. Delo kritike je, da presoja o zahtevi
po veljavnosti, ki jo postavljajo različne spoznavne zmožnosti in njim pripa-
dajoči stavki - empirični, razumski, dialektični, teleološki itn. Pri stavku, ki
meri na resnico, presoja, ali in kako jo je zmožen doseči, enako presoja
stavek, ki meri na dobro, stavek, ki vzpostavlja moralno normo - skratka,
kritika razsoja o ustrezni rabi vsakokratne spoznavne zmožnosti in jo
omejuje, če uporabimo pojme tretje Kritike, na njeno »polje«, njena »tla«
ali njeno »področje« (cf. Kant KUK, »Einleitung«, 81 si.). Um je moral
seveda, da bi se lahko sploh vzpostavil kot razsodišče, v razvoju kulture že
doseči določeno stopnjo samospoznanja, spoznanja svojega dometa in
svojih meja. Kant govori celo o tem, da se ravna razsodišče čistega uma po
»večnih in nespremenljivih zakonih« uma (Kant KRV, 13). Toda kritični
filozof, filozof, postavljen v vlogo razsodnika, o veljavnostnih zahtevah
137
z zadnjim pravilom in z dokončno določenim občim. Odsotnost že danega
pravila ali danega občega, ki je konstitutivna za refiektirajočo sodbo, je pri
Kantu reflektirana na dva načina: bodisi v naravnanosti razsojanja k ne-
skončnemu iskanju kriterija kriterijev, bodisi v obliki poskusa utemeljiti
razsodno moč na nekem v zadnji instanci nedoločljivem »naravnem daru«
(Kant KRV, 185). Vendar pa v obeh primerih odsotnost pravila ni oprede-
ljena kot taka, v svojem pozitivnem, za samo razsojanje konstitutivnem
pomenu.
Na nujnost opredelitve same odsotnosti določitve nas opozarja, de-
nimo, Lyotardova pripomba, da označuje refleksivnost tak način določanja
vsakokratnega predmetnega področja, ki vsebuje med svojimi določitve-
nimi pravili tudi moment nedoločenega (Lyotard 1986,12). Reflektirajoča
struktura kritike, iskanje občega, med katerim se obče šele vzpostavlja, se
kaže v tem pogledu kot poskus artikulacije nekega momenta nedoločenega,
ki je prav kot tak določujoč za naše spoznavne zmožnosti, kot poskus
opredelitve in ponavzočenja neke radikalne izgube zadnjega Pravila, na
kateri temelji sleherna kritična določitev veljavnostnih zahtev različnih
spoznavnih zmožnosti.
Kant rešuje v Kritiki razsodne moči problem odsotnosti določitve kot
pozitivnega pogoja sleherne določitve s konceptualizacijo reflektirajoče
estetske sodbe. Zanjo ni značilno le, da nima pojma, po katerem bi se
ravnala, ampak h konstrukciji občega pojma tudi usmerjena ni. Kljub temu
pa reflektirajoča estetska sodba ni sodba, ki ne doseže svojega osnovnega
namena, trdne pojmovne določitve, nekakšna zablokirana in zato nazaj vase
obrnjena, samo sebe reproducirajoča sodba.^ Zastavek Kantove konceptu-
alizacije estetske sodbe je ravno najti pojem za moment ireduktibilne
brezpojmovnosti, kijo kot zavezujočo sodbo šele vzpostavlja, najti pojmov-
no določilo, ki bo določilo odsotnost pojmovne določitve kot bistveno
določilo pojma.
Lyotardova določitev »kritike nasploh kot refleksivne« (Lyotard 1986,
12) tako presega okvir, ki ga Kantova konceptualizacija sodbe nasploh v
Kritiki čistega uma začrtuje kritiki in refleksiji: gre vse prej za branje obeh
pojmov s stališča Kritike razsodne moči. To vzvratno branje implicira, da
pride šele s Kantovim kritičnim odkritjem estetike, z odkritjem reflektira-
6 Kavzalnost ugodja ima neko specifično potezo, zapiše Kant v Kritiki razsodne
moči, da namreč brez kake posebne namere ohranja stanje predstave in dejavnost
spoznavnih moči. »Pri obravnavi lepega se mudimo, ker ta obravnava krepi in
reproducira samo sebe« (Kant KUK, par. 12).
139
joče estetske sodbe tudi koncept kritike do svojega pojma. V prviATift/c/je
opredeljena refleksija kot »pretres ireflexió), /ki/ nima opraviti s predmeti
samimi, da bi dobili neposredno od njih pojme, ampak je stanje čudi, v
katerem se najprej pripravljamo za odkritje subjektivnih pogojev, pod
katerimi lahko pridemo do pojmov« (Kant KRV, 285). Splošna opredelitev
razsodne moči je, da gre za »zmožnost subsumirati pod pravila, tj. raz-
likovati ali nekaj sodi pod dano pravilo ali ne (casus datae legis)« (Kant
KRV, 184), temeljni problem transcendentalne razsodne moči, kako pri-
kazati čiste razumske pojme v čutnem zrenju, pa rešuje teorija shematizma.
V tem okviru je refleksivnost komaj kaj več kot nekakšna »subjektivna
stran« temeljne objektivne in spoznavne funkcije razsodne moči, prikaza
čutnih pogojev, pod katerimi je mogoče uporabljati čiste razumske pojme:
namesto na objekte se refleksija nanaša pač na samo spoznavno zmožnost
oz. na razmerje med različnimi spoznavnimi zmožnostmi. Drugače rečeno,
temeljna dejavnost razsodne moči ¡csubsumpcija, reflektirajoči način raz-
sojanja je zgolj podrejeni, izpeljani modus te dejavnosti. Odsotnost določu-
jočega pojma, po katerem bi se lahko ravnala razsodna moč, ima tu zgolj
vlogo njegove odložene, še nedosežene prisotnosti.
Brž ko pa razumemo to umanjkanje pojma, ta moment konstitutivne
nedoločenosti kritične sodbe kot bistveni moment kritike kot refleksije, pa
refleksije ne podrejamo več subsumpcijski logiki teoretskega spoznanja
objekta, ampak ji, tako kot Kantova tretja Kritika, pripisujemo samostojni
spoznavni položaj. Temeljni problem pri opredelitvi razsodne moči je
namreč, kako najti pojem, ki ravno ne bi imel značilnosti pojma, pojem za
samo ne-pojmovno - adornovsko rečeno, kako pojmovno določiti nedoloč-
ljivo, ne da bi ga priličili pojmu: »razsodna moč mora torej navesti pojem,
s katerim ni pravzaprav spoznana nobena stvar, ampak rabi le njej sami za
pravilo, a ne kot objektivno, ki bi mu lahko prilagodila svojo sodbo, saj bi
bila za kaj takega zopet potrebna druga razsodna moč, ki bi lahko razločila,
ali gre pri tem za primer pravila ali ne« (Kant KUK, Vorrede, 15). У Kritiki
razsodne moči'¡e razlika med določujočo in reflektirajočo sodbo razdelana
kot njuno radikalno nasprotje, reflektirajoča razsodna moč pa je uveljav-
ljena kot specifična in izvorna zmožnost.^
7 Tu se opiramo na podrobno analizo Kantove tretje Kritike v delu L. Guillermita
L'élucidation critique du jugement de goût selon Kant, Paris 1986. Guillermit
opozarja, da uvaja Kantova argumentacija prek nasprotja med določujočo in
reflektirajočo sodbo tudi nov tip občega. Seveda je mogoče najti tudi v tretji Kritiki
sledove razumevanja, ki razsodno moč določa zgolj kot dejavnost subsumpcije,
140
Problem reflektirajoče strukture kritike, problem določitve iredukti-
bilne nedoločenosti določitve, se izraža tudi v dvojici »šolski pojem filozo-
fije« in »filozofija v pojmu sveta«. Filozofija, ki deluje kot dejavnik umnega
razsodišča, to se pravi, kot kritika, ki razsoja o veljavnostnih zahtevah
različnih spoznavnih zmožnosti glede na bistvene smotre človeškega uma,
zapušča šolo in stopa v svet, postaja to, kar mora biti, filozofija v svetu. Po
svojem šolskem pojmu je filozofija sistem spoznanj, katerega edini smoter
je sistematična enotnost in logična popolnost spoznanj, »pojem sveta« pa
opredeljuje filozofijo nasprotno kot zakonodajno mišljenje, ki določa pra-
vila za tvorbo spoznanj in za njihovo verifikacijo/falsifikacijo. Če je v okviru
»šolskega pojma« filozof »veščak uma« /Vemunftkiinstler/ in kot tak komaj
kaj več kot »mavčni odlitek živega človeka« (Kant KRV, 700), pa je z
gledišča »pojma sveta« »zakonodajalec človeškega uma«, učitelj matema-
tika, naravoslovca in logika, ki jih uporablja kot orodje, da bi podprl
»temeljne smotre človeškega uma« (ibid.). Vendar pa je učitelj, ki ravno
nima distance vzgojitelja in torej ne govori o svetu, ampak govori kot del
sveta, z gledišča, ki zadeva vse: »pojem sveta je tu pojem, ki zadeva to, kar
nujno zanima vsakogar« (ibid.). Prav zato, ker je filozof-učitelj že povsod v
svetu, ga v njem kot takega pravzaprav ni nikjer najti: filozof-zakonodaj alee
človeškega uma je zgolj ideal fdozofa, ki kot tak nikjer zares ne obstaja, v
svetu, natančneje, v »vsaki človeški pameti«, je mogoče najti edino »idejo
o njegovi zakonodaji« (ibid.).
Ko stopa filozofija kot kritika v svet, jo vodi dvoje: ideja o zakonodaji
uma in ideal filozofa, poosebljenje filozofije v pojmu sveta, ki deluje kot
izvirnik lUrbildI popolne zakonodaje uma. Ideja je pojem uma, ki mu ne
ustreza noben izkustveni predmet, ki ga torej ni mogoče prikazati v zrenju^.
Ideal paje »ideja in individuo, t.j. kot posamezna stvar, kije določljiva ali
celo določena edino z idejo« (Kant KRV, 512/13) - kot taka paje, kot pravi
Kant, še dlje od objektivne realnosti kot ideja. Ideja deluje, vsaj na področju
denimo, v par. 35. V njem je razlika med določujočo in refiektirajočo sodbo dojeta
tako rekoč kot razlika med ravnijo produkta (pojma in zrenja) in ravnijo proiz-
vajajoče zmožnosti (razuma in moči umišljanja), razsodna moč pa ohranja v obeh
primerih isto obliko subsumpcijske dejavnosti (cf. Guillermit 1986,45).
8 »Če imenujem neko idejo, povem glede na objekt (kot o predmetu čistega
razuma) zelo veliko, glede na subjekt (t.j. glede na njegovo dejanskost pod
empiričnimi pogoji) pa ravno zato zelo malo, saj ideja kot pojem maksimuma ne
more biti nikoli in concreto ustrezno dana« (Kant KRV, 331).
141
praktične rabe uma, kot pravilo, ki vodi naše delovanje, in jo je mogoče
»vsaj deloma udejanjiti/Vi conreto« (Kant KRV, 331/32): tako, denimo, ideje
kreposti kot stanja moralne popolnosti sicer nikoli ne moremo uresničiti,
»človek ne more nikoli ravnati ustrezno temu, kar vsebuje ta ideja« (Kant
KRV, 323), toda njegova empirična dejanja so kljub temu primeri, ki
dokazujejo, daje to, kar zahteva um glede kreposti, vsaj možno udejanjiti.
Ideal, denimo stoiški modrec, pa ni določljiv, tudi deloma ne, z nobenim
predmetom izkustva, s primerom ga ravno zato ni mogoče prikazati, ker je
predstava objekta, ki se popolnoma ujema z idejo in je njeno neposredno
utelešenje. Ideal se postavlja tako rekoč na mesto »resničnega izvirnika«
(Kant KRV, 323), kot poimenuje Kant vlogo ideje, deluje kot »Urbild za
popolno določitev posnetka« (Kant KRV, 513). Če je ideja utemeljena na
ireduktibilnem razcepu med njo in njeno empirično realizacijo, pa je v
idealu ta razcep dejansko reflektiran kot njegovo konstitutivno načelo:
bistvena značilnost ideala je ravno, da ga ni mogoče, tudi deloma ne,
prikazati s primerom: »Hoteti realizirati ideal v primeru, tj. v pojavu,
denimo, modreca v romanu, pa ni mogoče in je razen tega nesmiselno in
nič kaj poučno« (Kant KRV, 514).
Vstop filozofije v svet je tako vpeljava in priznanje neke dvojne izgube.
Vodi ga, prvič, ideja o filozofiji kot zakonodajalcu človeškega uma, ki je
izkustveno ni mogoče primerno prikazati: vstop v svet vodi torej neko
pravilo, ki je kot tako, v svoji čisti obliki neupodobljivo, neka nemožna,
vselej manjkajoča izvirna podoba. Na mestu tega nemožnega pravila pa stoji
ideal filozofa, poosebljenje ideje o zakonodajstvu filozofije. A tudi to drugo
vodilo vstopa ni, drugič, nič manj negotovo kot prvo. Kant sicer zapiše, da
opravlja ideal vlogo merila, s pomočjo katerega lahko um, »ki vselej rabi
pojem o tem, kar je v svoji vrsti docela popolno« (Kant KRV, 543), oceni,
s kakšno stopnjo popolnosti je vsakokratna spoznavna zmožnost realizirala
svojo zahtevo po resničnosti, nravnosti itn. Vendar pa to merilo kot skoz in
skoz protislovna entiteta, kot stvar, ki je popolnoma določena z idejo oz.
kot neposredno stičišče ideje in predmeta ravno ni nekaj danega in ne
obstaja v nobenem konkretnem primeru. Zato ni zadosti reči, da ideal kot
individuacija ideje nima objektivne eksistence: ideal je vse prej sama ne-
eksistence privedena do njenega obstoja, je objektivna eksistenca neeksis-
tence. Ideal ne deluje toliko kot merilo, s pomočjo katerega lahko um izmeri
razdaljo, ki loči rezultat specifične spoznavne zmožnosti od tega, kar je v
njegovi vrsti popolno, ampak je vse prej tisto, kar ta rezultat od znotraj cepi,
142
nekaj, kar preprečuje njegovo dovrSitev, kar je v njem več kot on sam. V
idealu je torej nemožnost pravila, merila, »resničnega izvirnika« reflek-
tirana kot njegov pozitivni pogoj, kot Urbild je ideal prikaz^ana nemožnost
prikaza originala, »upodobitev tega, česar ni mogoče upodobiti« (Lyotard
1986, 20).
Vstop filozofije v svet se kaže na eni strani, na strani filozofije, kot
izguba vsakega pravila, vsakega občega, po katerem bi se lahko filozofija
ravnala, ko presoja o upravičenosti veljavnostnih zahtev različnih spoznav-
nih zmožnosti - natančneje, kaže se kot razsojanje na podlagi nemožnega
pravila, kot artikulacija te nemožnosti v samem pomenu pravila. Na drugi
strani pa filozofija pri vstopu v svet ne izgubi le pozitivnega pravila za
izvajanje lastne kritične dejavnosti, ampak izgubi tudi sleherno trdno pred-
metno referenco, izgubi tako rekoč svet sam kot svojo oporo. Pojem sveta,
s katerim razmišlja filozofija, sodi namreč k transcendentalnim idejam in
meri na absolutno totalnost v sintezi pojavov, na brezpogojno empirično
totalnost (cf. Kant KRV, 400): svet, v katerega stopa filozofija, je predmet
ideje in ga kot takega torej ni mogoče prikazati, vstop filozofije v svet je v
toliko korak v prazno, umestitev na prazno mesto odsotnega predmeta. A
tudi za to predmetno plat filozofije v okviru pojma sveta velja, daje izguba
predmeta, nemožnost zrenja, ki bo upredmetilo pojem, pravzaprav pogoj
možnosti za to, da filozofska kritična dejavnost sploh ima predmet. Če sveta
kot predmeta ideje ni mogoče prikazati neposredno, pa ga je mogoče
prikazati posredno, denimo, kot naravo. Svet je narava, kadar je obravnavan
s stališča dinamičnega absoluta, kadar je torej prikazan »kot dinamična
celota, katere bistveni moment je enakost v bivanju pojavov« (Kant KRV,
408). Gre za način prikaza, s katerim postane svet kompatibilen z zakono-
dajnim idealom filozofa: z njim dobi torej kritično filozofsko razsojanje, ki
se ravna po bistvenih smotrih človeškega uma, svojo predmetno referenco.
Posreden prikaz sveta kot narave zagotavlja, da lahko, kot pravi Lyotard,
»vsak stavek na strani predmetov sreča predmet, ki ga je mogoče stavku
prezentirati tako, da ga validira, daje torej celota predmetov/.../ usklajena
z zahtevo po prikazu, ki jo vsebuje kritika« (Lyotard 1986, 24). To, kar
zagotavlja prikazu sveta z gledišča dinamičnega absoluta, prikazu sveta kot
narave, njegovo predmetno referenco, je zahteva po usklajenosti celote
predmetov z zmožnostjo sodbe - prav ta zahteva pa svet tudi radikahio
derealizira. Stavki različnih spoznavnih zmožnosti lahko najdejo predmet,
ki kot »primer pravila« omogoči proces kritičnega razsojanja, le na podlagi
143
predpostavke o naravi kot dinamični celoti vseh predmetov, ki kot taka ni
možna, to se pravi, nima objektivne eksistence.
Problemski zastavek, ki ga vsebuje reaktualizacija Kantove dvojice
»šolski pojem filozofije« - »filozofija v pojmu sveta«, natančneje vrnitev h
Kantu na podlagi te dvojice, lahko povzamemo zdaj takole: taka vrnitev h
Kantu zahteva od nas, da popravimo neko tradicionalno podobo o Kanto-
vem kriticizmu. Od Hegla dalje je na kriticizem naslovljen očitek, da skuša
raziskati spoznanje pred samim spoznanjem, da je zato v zadnji instanci
kritično razsojanje vselej izvzeto svojemu objektu, da ohranja do njega
enako razmerje zunanjosti kakor delovno orodje do svojega predmeta. Ta
topos o instrumentalni naravi Kantove spoznavne kritike je nedvomno
upravičen, vendar paje glede na zastavitev kriticizma kot filozofije, ki misli
v pojmu sveta, poenostavljen. Ob strani pušča namreč dejstvo, daje zuna-
njost spoznanja v kriticizmu možna le na podlagi specifične vpetosti, notra-
njosti spoznanja njegovemu predmetu, na podlagi notranje zunanjosti spo-
znavne kritike, ki jo artikulira kritika kot refleksije, kot filozofija, ki misli v
pojmu sveta.
S pojmom sveta vstopa kritična filozofija torej v svet v dvojnem po-
menu. Prvič, kriticizem je filozofska zastavitev, ki zagotavlja mišljenju
njegovo predmetno referenco, natančneje, zagotavlja primerljivost pred-
metnega sveta in mišljenja ter tako rešuje filozofijo pred ohromljujočim
skepticizmom, ki dvomi v možnost srečanja spoznanja in njegovega pred-
meta^. In drugič, s pojmom sveta filozofija dobesedno stopa v svet: kritika
govori o svetu vselej iz sveta, vselej je že imanentna spoznavnemu predmetu,
ki ga preiskuje. Njeno razmerje do predmeta je strukturno razmerje re-
flektirajoče sodbe, pri kateri obče, pravilo, ni nekaj danega, ampak je
iskano, natančneje, pri kateri se šele v procesu kritičnega razsojanja vzpos-
tavlja tako merilo, pravilo za razsojanje, kakor tudi sam predmet, »primer
pravila«, po katerem se ravna kritična razsodba: vzpostavitev občega je zato
vselej refleksija o razmerju refleksije do njenega predmeta. O tem, da je
kritika notranja svetu, ki ga prikazuje, govori tudi dejstvo, da je filozofija
9 Zastavek te primerljivosti torej presega čisto epistemološko raven, gre za etično
zahtevo, da se človek kot racionalno bitje ne sme prepustiti malodušju kot
nekakšnemu negativnemu užitku. Epistemološko gledano ustreza seveda pred-
postavka ujemanja predmeta in spoznanja scientistični naravnanosti novoveškega
znanstvenega (samo)razumevanja.
144
kot sistem, kot nauk, ki se gaje mogoče naučiti v šoli, dvodelna, teoretična
in praktična, kot filozofija, ki misli s pojmom sveta, kot kritika torej, ki
pretresa veljavnost in meje celote spoznavnih stavkov, pa ima nenadoma tri
dele^°. Povečanje števila delov izvira iz tega, da prišteje kritika k tej celoti
samo sebe, da naleti v svojem spoznavnem polju sama nase v obliki neke
spoznavne zmožnosti, razsodne moči, kije spoznavna zmožnost in to hkrati
ni. Vendar pa je hrbtna plat vključenosti kriticizma v njegov spoznavni
predmet neka paradoksna radikalna zunanjost kritike njenemu predmetu,
umanjkanje zadnjega pravila za razsojanje o veljavnosti m upravičenosti
veljavnostnih zahtev različnih spoznavnih zmožnosti. Sveta, o katerem
govori pojem sveta kritične filozofije, ni mogoče prikazati neposredno,
ampak le posredno. Posreden prikaz, prikaz sveta kot narave, kot dina-
mičnega absoluta vseh pojavov, pa je prikaz, ki s tem, ko pogojenemu
dodaja točko brezpogojnega, reflektira samo nemožnost prikaza kot njegov
notranji pogoj, radikabio izgubo predmeta - predmeta kot danosti - kot
pogoj za možnost, da bo sleherni stavek na strani predmetov srečal ustrezen
predmet, to se pravi, predmet, s katerim bo stavek dobil svojo potrditev.
Hkratnost notranjosti in zunanjosti Kantove spoznavne kritike glede na
njen predmet nam dovoljuje sklep, da je kriticizem kot filozofija, ki iz šole
stopa v svet, filozofska zastavitev, ki kroži okoli vprašanja, kako opredeliti
točko, na kateri se križata notranjost spoznanja njegovemu predmetu in
neukinljiva distanca spoznanja do predmeta, kako torej artikulirati izgubo
predmeta kot tisto, kar predmet šele daje, kako v mišljenju, v simbobiem
ponavzočiti moment konstitutivne izgube predmeta, realnega. Drugače
rečeno, reflektirajoča struktura Kantove spoznavne kritike nam ne do-
pušča, da bi kritično preiskovanje spoznavne zmožnosti pred spoznanjem
brali zgolj kot poskus zagotoviti si neko trdno in slehernemu spoznavnemu
dvomu izvzeto podlago spoznanja. Vse prej jo moramo brati kot zastavitev.
10 »Četudi je torej mogoče filozofijo razdeliti le na dva glavna dela, na teoretično in
praktično, četudi bi morali vse, kar bi radi povedali o lastnih načelih razsodne
moči, šteti v njej k teoretičnemu delu, t.j. k umnemu spoznanju glede na pojme
narave, se kritika čistega uma, ki mora, preden se lotimo tega sistema, vse to
dognati zaradi njegove možnosti, vendarle sestoji iz treh delov: iz kritike čistega
razuma, čiste razsodne moči in čistega uma, te zmožnosti pa se imenujejo čiste,
ker so zakonodajne a priori« (Kant KUK, »Einleitung«, 87).
145
ki skuša artikulirati moment nedoločenosti, na katerem temelji teoretična
in praktična, v zadnji instanci razsojevalna spoznavna določitev predmeta.
Rado Riha
UPORABLJENA LITERATURA
Ferry, Luc, Philosophie politique 1, Paris 1984.
Ferry, Luc, Philosophie politique 2, Paris 1984.
Ferry, Luc/Renaut, Alain, »Retour à Kant«, v: Omicar?, št. 20-21, Paris
1980.
Guillermit, Louis, L'élucidation critique du jugement de goût selon
Kant, Paris 1986.
Laclau, Ernesto, New Reflections on the Revolution of Our Time,
London 1990, slov. prevod: v: »Nova razmišljanja o revoluciji našega časa«,
v: Beseda, dejanje, svoboda. Filozoflja skozi psihoanalizo V, Problemi-Raz-
prave 1/1990, Ljubljana 1990.
Lyotard, Jean-François,L'eni/ioHiiaime. La critique kantienne de l'his-
toire, Paris 1986
Kant, Immanuel, »Ueber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie
richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis«, Kant, Werkausgabe, zv. XI,
Frankfurt/M 1977; slov. prevod »O reklu: v teoriji je to morda pravilno, ne
velja pa za prakso«, v: Filozofski vestnik 11,2, Ljubljana 1990.
Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Kant, Werkausgabe, zv.
III-IV, Frankfurt/M 1977.
Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft, Kant, Werkausgabe, zv. X,
Frankfurt/M 1977.
146
o LEPEM PRI KANTU
Uvod
Lepo med teorijo in prakso
Veliki Kantovi ločnici čutno/nadčutno in razum/um se na nivoju sis-
tema iztečeta v ločnico teorija/praksa. Na tej ločitvi je Kant vztrajal do
konca in ji dal hkrati nek nov pomen, ki ni zvedljiv na njeno običajno,
vsakdanje pojmovanje. V uvodnem delu tega teksta bomo poskusili odgo-
voriti na vprašanje, kateri je ta »novi pomen« razlike med teorijo in prakso
ter kako se v polje te razlike vpisuje pojem lepega.
»Vse, kar je pravilno za teorijo, mora veljati tudi za prakso« - s tem
stavkom bi lahko strnili rezultat Kantove argumentacije v spisu O reklu: v
teoriji je to morda pravilno, ne velja pa za prakso} Razlika med teorijo in
prakso torej ni v tem, da bi v prvi veljalo nekaj, kar v drugi ne velja ali
obratno. Nasprotno, teorija je teorija le, če velja tudi za prakso in praksa je
praksa le tedaj, če se ujema s teorijo. Toda, če si pobliže ogledamo omenjeni
Kantov spis, bomo kmalu spoznali, da moramo začeti znova. Kantova raba
besed teorija in praksa v tem spisu namreč ne sovpada s tisto, ki smo jo
vpeljali na začetku in v kdXe.r\ Kritiki čistega uma pripada področje teorije.
Kritiki praktičnega uma pa področje prakse. Kant že na začetku zadevnega
spisa pove, da bo tu govoril zgolj o tisti vrsti teorije, ki je utemeljena na
pojmu dolžnosti, da se bo torej gibal v kontekstu Kritike praktičnega uma -
torej v kontekstu razmerja »teorije praktičnega« do prakse. Zato moramo
takole popraviti tezo, ki smo jo izpisali kot izhodišče: »Vse, kar je v morali
pravilno za teorijo, mora veljati tudi za prakso«, oziroma, »kar velja iz
umskih razlogov za teorijo, velja tudi za prakso«. Kantova poanta je enos-
tavno v tem, da je pojem dolžnosti, kot čisti umski pojem, za (moralno)
prakso mnogo jasnejši (in konec koncev tudi mnogo »uporabnejši«, čeprav
1 Slovenski prevod w Filozofski vestnik 2/90, prevedel Rado Riha.
147
uporabnost tu ne more biti merilo) kot pa empirično-praktično izračun-
avanje tega, kaj nam bo v danem položaju bolj koristilo ali nam prineslo
večje dobro. Problem je namreč v tem, da tega dobrega nikoli ne morem
zanesljivo izračunati vnaprej, da v svoje dejanje nikoli ne morem vnaprej
vračunati vseh njegovih konsekvenc, konsekvenc, za katere pa sem - če sem
v svoje dejanje vključil takšno preračunavanje, tehtanje večjega ali manj-
šega dobrega - absolutno odgovoren. Nič nam torej ne jamči, pravi Kant,
da se pri seštevanju za ali proti nekemu dejanju ne bi ušteli. Prav zato je
edino praktično dejanje tisto, v katerem nas vodi zgolj čista forma katego-
ričnega imperativa in v katerem je vse drugo postavljeno v oklepaj.
To pa nas pripelje do tiste druge ločnice med teorijo in prakso, do
ločnice, ki ni predmet obravnave tega Kantovega spisa, ločnice med razu-
mom in umom oziroma Kritiko čistega uma in Kritiko praktičnega uma. S
pomočjo zgornjih opazk bi jo lahko formulirali takole: teorija kot domena
raziuna je natanko področje, v okviru katerega velja zanesljivost seštevanja
razlogov, iskanja vzrokov in učinkov, ker se tu gibljemo na področju sinte-
tičnih apriornih sodb, ki zadevajo »to, kar je«. Nasprotno pa je praktična
domena kot domena najstva tista, v kateri je takšno »preračunavanje« po
eni strani vselej nezanesljivo, po drugi strani in predvsem pa vselej pato-
loško: torej ne-etično m ne-praktično v strogem pomenu besede.
O razmerju med teorijo in prakso, kot ga postavlja reklo »v teoriji je
to morda pravilno, ne velja pa za prakso«, se torej lahko sprašujem le v
okviru ene ali druge domene, teorije ali prakse, kolikor obe razpadeta na
svoj »teoretični« in »praktični« del, in tu velja teza »vse, kar je pravilno za
teorijo, mora veljati tudi za prakso«. Nasprotno pa ta teza nima prav nobene
vrednosti za razmerje med teorijo in prakso kot ju vzpostavita АлЖс čistega
uma in Kritika praktičnega uma, saj bi v tem kontekstu pomenila nič manj
kot »vse, kar velja za fenomene, mora veljati tudi za stvari na sebi«. Takšna
teza pa je seveda v Kantovi perspektivi nedopustna. Ni ne resnična, ne
napačna, je enostavno brez vsake vrednosti. Nas pa tu zanima natanko
status tega razmerja, razmerja med teorijo kot paradigmo znanosti in
prakso kot etično prakso. Kant vztraja na tem, da sta ti dve področji teorije
in prakse ločeni, predvsem pa nezvedljivi eno na drugo. In tu bomo vzeli v
bran ta, tolikokrat kritiziran »Kantov dualizem«.
Vemo, daje Kant formuliral tudi »srednji člen« med teorijo in prakso,
in sicer kot akt razsodne moči, Urteilskraft, ki na prvem mestu zadeva
fenomen lepega. Marsikaj je odvisno od tega, kako raziunemo ta »srednji
148
člen«, da ga dejansko razumemo kot člen in ne kot kakšen spoj ali sintezo
obeh ostalih področij. Urteilskraft je »most« med teorijo in prakso, nikakor
pa ne medij, ki bi ukinjal razliko med njima. - To je bil korak Kantovih
učencev, Fichteja in predvsem Schellinga, za katerega sta teorija in praksa
zgolj različna izraza istega uma, njuno sintezo pa predstavlja prav ideja
lepega kot vrhovna ideja.
Kant sam nikakor ne pride do takšnega sklepa. Spoznanje, vednost na
eni strani ter (etično) dejanje na drugi strani sta »strukturno« nezdružljiva.
Pri tem seveda ne gre za obskurantizem tipa »spoznanje je zlo in vednost
navlaka, ki se je moramo otresti in iti vase, da bi lahko delovali čisto«. Gre
za to, da praktično dejanje ni realizacija določene vednosti, da ni enostavno
prehod »od besed k dejanjem«. Po drugi strani pa gre za to, da Kant vztraja
na točki, kjer »reči« ni več isto kot »storiti«, in da na tem ne vztraja zaradi
kakšnega zdravorazumskega, predteoretskega prepričanja, temveč - če
rečemo z Millerjem^ - ker ne sanja o popolni resorbciji dejanja v ozna-
čevalce. Pravo (etično) dejanje je vselej dejanje, za katerega ne moremo
najti besed, s katerimi bi ga utemeljili, saj je utemeljeno prav in izključno v
svoji lastni formi kot neutemeljivi s čimerkoli zunaj nje same. In v tem
vidimo teoretsko prednost razvpitega Kantovega dualizma. S tem pa nika-
kor ni zanikana eksistenca obsežnega področja, kjer »reči« je isto kot
»storiti«. - Nasprotno, Kant mu posveti velik del tretje Kritike. Presojanje
lepega se namreč, kot bomo videli, v neki točki izkaže prav za svojevrstni
modus onega »how to do things with words«.
Moment stičišča teorije in prakse, »most« med njima, torej ni v funkciji
brisanja razlik, temveč predvsem v funkciji tega, da točke, kjer do tega stika
ne pride, ohranijo svojo avtonomijo in svojo vrednost. To isto avtonomijo
pa s tem ohrani tudi pojem lepega, kije kot »srednji člen« predvsem člen.
Lepota kot štirikratni paradoks
Čeprav je lepo kot področje estetskega po eni strani opredeljeno kot
tretji člen, člen med teorijo in prakso, pa ga lahko v neki drugi perspektivi
razberemo tudi kot četrti moment: če namreč za prve tri vzamemo čutnost,
razum in um. Čeprav Kantova teorija estetskega temelji na pojmu čuta, ni
2 Cf. Jacques-Alain Miller, »Jacques Lacan: Opombe h konceptu passage à l'acte«.
Beseda, dejanje, svoboda, Problemi-Analecta, Ljubljana 1990.
149
zvedljiva nanj. Estetika v tretji АлШ ni teorija čutnosti. Takoj, koje Kant
v prvi Kritiki vpeljal pojem »transcendentalne estetike«, je opozoril na
dvojno rabo besede estetika. Razlika med estetiko kot teorijo čutnosti (kar
je prvotni pomen grške aisthesis in za kar gre v Kritiki čistega uma) ter
estetiko kot teorijo lepega oz. teorijo sodb okusa je v naslednjem: čutnosti
kot taki je mogoče najti apriorna načela (prostor in čas kot apriorni formi
čutnosti), nasprotno pa to ne velja za tisto »čutnost«, s katero imamo
opravka pri fenomenu lepega (apriornih pogojev lepega ni mogoče dolo-
čiti). In prav to je glavni problem tretje Kritike: kako utemeljiti diskurz o
lepem, če se pri tem ne moremo opreti na noben določen (apriorni) pojem,
zakon ali smoter. - Če se torej ne moremo opreti ne na teorijo, ne na prakso.
Kako sploh določiti fenomen lepega? V naslednjih treh razdelkih bomo
sledili Kantovi analizi od § 1 do § 22, kjer se skuša Kant v štirih korakih,
izmed katerih vsak predstavlja svojevrstni paradoks, približati definiciji
lepega.
I. definicija
Formulacija kot je »čisto ugodje«, oziroma »čisto ugajanje« {Wohl-
gefallen), Wohlgefallen brez vsakega interesa, se zdi nasploh - še posebej pa
v okviru Kantove filozofije - contradictio in adjecto. Ali nas ni Kritika
praktičnega uma naučila prav tega, da je bistvena komponenta vsakega
ugodja natanko njegova patološkost, torej »nečistost«? In vendar uporabi
Kant prav to formulacijo za prvo definicijo lepega, definicijo z ozirom na
kvaliteto. Čisto ugodje, ugajanje brez vsakega interesa, brez vsake želje v
običajnem pomenu besede, je prvi pogoj tega, da sploh lahko obstajajo
estetske sodbe in da se »kritika okusa« ne raztopi v mlako onega de gustibus
non est disputandum. Ugodje v lepem je ugodje brez interesa, brez užitka
in brez predstave nekega pojma. V prvi vrsti to pomeni, da estetsko
dojemamo in presojamo nek predmet zgolj tedaj, če je njegova eksistenca
postavljena v oklepaj. - Kant namreč interes definira prav kot ugajanje, ki
ga povezujemo s predstavo eksistence nekega predmeta. Nekaj me »intere-
sira«, če mi eksistenca le-tega nekaj pomeni. Ni mi všeč zgolj predmet
temveč tudi njegova eksistenca. Če mi je nek predmet prijeten in zbuja v
meni zadovoljstvo, je to ponavadi povezano z željo po tem predmetu. Čisto
ugodje pa je ugodje, ki ni ugodje zadovoljitve. To, da neka npr. umetnina
ugaja našim čutom ali našemu umu, je še ne naredi za lepo. Lepo ni niti
150
tisto, v čemer se naslajajo naši čuti, niti tisto, v čemer bi užival naš razum,
niti ni povezano z umskim pojmom dobrega. In čeprav so lahko v neki
umetnini prisotne vse te tri komponente, ni to, kar imenujemo lepo, zve-
dljivo na nobeno. Ko tako Kant razvije razliko med pojmom dobrega,
občutkom prijetnega in čistim ugajanjem, ki je edino povezano z lepim,
zaključi:
»Okus je sposobnost presojanja nekega predmeta ali nekega načina |
predstavljanja preko ugajanja ali neugajanja brez vsakega interesa.
Predmet nekega takšnega ugajanja se imenuje lep.«^
Obstajajo različna branja te Kantove teze. Manfred Frank"* jo na
primer naveže na sledečo Sartrovo izpeljavo \zL'imaginaire:
»Estetski objekt je neko irealno ... realni so rezultati potez čopiča,
napojenost platna z barvami, zrnata struktura platna, glazura, ki jo
nanesemo preko barv. Toda prav vse to nikakor ne tvori objekta
estetskega vrednotenja. To, kar je «lepo», je nasprotno neka bit, ki se
ne nudi percepciji in ki je v svoji lastni naravi ločena od sveta ... cilj
umetnika je ustvariti celoto realnih tonov, ki omogočajo manifestacijo
onega irealnega.«^
Po tej interpretaciji se torej estetska sodba ne nanaša ne nek »realni«
eksponat, predmet, temveč na tisto v tem predmetu, kar ni zvedljivo na
njegov »eksistenčni opis«. Naj se zdi ta interpretacija še tako privlačna, je
njen domet vendarle precej omejen. Ne daje nam prav nobene opore, na
podlagi katere bi lahko konceptualizirali to »irealno« in predvsem njegovo
razmerje do subjekta, ki »estetsko vrednoti«. Zvemo le, da je lepota neki
X, neki paradoksni presežek vsega materialnega in »reabega«, vsega, kar
je mogoče »objektivno« izreči npr. o lastnosti neke slike. Predvsem pa
takšna interpretacija ne more rešiti Kanta pred očitkom, daje v svoji teoriji
3	Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, I. Kant Werkausgabe, Suhrkamp, Frank-
furt/M, več izdaj, zv. X, str. 124.
4	Manfred Frank, Einflihrung in die fiilhromantische Ästhetik, Suhrkamp, Frank-
furt/M, 1989.
5	Jean-Paul Sartre, L'imaginaire. Psychologe phénoménologique de l'imagination,
Paris 1940, str. 240-241.
151
nekonsistenten. Bistveno vprašanje namreč ostaja, kaj Kanta avtorizira, da
iahko v tretji АлЛ/сЈ naenkrat vpelje občutek ugodja kot čist, nepatološki, če
paje vsa njegova dotedanja teorija dokazovala prav nasprotno. Kako lahko
pri dojemanju lepega eliminiramo čutnost naših čutov, ki so konec koncev
naš edini dostop do lepega? Ali Kant ne zahteva nemogočega? Ali se v tej
zahtevi ne skriva laž neke izumetničene poduhovljenosti? In ali Kantovo
vztrajanje na čistem ugodju ne pomeni, da bi morali pred vsakim dojetjem
lepega prestati neskončni proces očiščevanja naših čutov in našega »ugod-
ja«?
Precej daljnosežnejša kot Sartrova je v tem pogledu Lacanova inter-
pretacija, namreč njegov komentar Antigone, ki pa ni le komentar An-
tigone, temveč tudi komentar Aristotelove in, na drugi strani, Kantove
estetike.
Pojdimo po vrsti. Lacan se najprej izogne spolzkemu in večkrat ob-
skurnemu terenu ločevanja med realnim in irealnim s tem, da kot ključno
vzpostavi neko drugo razlikovanje, ločnico realnost/realno, eksistenca/ex-
sistenca. V tej perspektivi ima zdaj lepota kar največ opraviti z realnim in
je hkrati nekaj, do česar ne pridemo z opisovanjem realnosti. Vendar tu
nikakor ne gre zgolj za terminološko-lepotni popravek. Realno je - za
razliko od irealnega - koncept. Koncept, v okviru katerega tudi tisti skriv-
nostni X dobi svoje ime: objet a, objekt-razlog želje. Od tod je zdaj moč
izpeljati temeljno razmerje subjekta do lepega, razmerje, ki ga uravnava
dialektika želje. V Lacanovi perspektivi je v »občutju« lepega v igri prav
subjektova želja. Toda - in to lahko štejemo za Lacanovo interpretacijo
Kantovega čistega Wohlgefallen - pot, kijo Lacan prehodi v svojem komen-
tarju Antigone, je prav pot razlikovanja dveh komponent želje: želje po
nečem in »čiste želje«, želje v »čistem stanju«, pot, če lahko tako rečemo,
očiščenja želje.
»Tu, ob prečkanju tega polja, tega območja, se žarek želje odbije in
lomi ter nam tako daje videti ta izjemni učinek, ta najbolj temeljni
učinek, ki ga imenujemo učinek lepega na željo. Gre za to, da uvidimo
tisto, kar željo podvaja na njeni poti. Nikakor ne moremo reči, da želja
z dojetjem lepote povsem zamre. Želja gre namreč svojo pot, toda prav
tu jo bolj kot kjerkoli drugje spremlja občutek prevare, ki ga na nek
način izkazuje polje bleska in sijaja, kamor se želja pusti zavesti. Na
drugi strani pa je njen neprelomljen, toda odbit, odsevan nemir, za
152
katerega želja ve, daje kar najbolj realen. Toda tu sploh ni več objekta.
Od tod izvirata dve plati narave oziroma zamrtja želje vsled lepote, pri
katerih vztrajajo nekateri misleci, denimo Tomaž Akvinski, ki sem ga
zadnjič citiral. Po drugi strani pa od tod izvira zlom slehernega objekta,
na katerem vztraja Kantova analiza v Kritiki razsodne moči.«^
Tako torej Lacan interpretira Kantovo vztrajanje na zlomu (eksis-
tence) slehernega objekta, ko se gibljemo na teritoriju lepote. Toda, glede
na probleme in vprašanja, ki smo jih izpostavili zgoraj in ki jih prinaša s
seboj Kantova vpeljava čistega, nepatološkega ugajanja, je ključen naslednji
Lacanov poudarek: ta zlom objekta oziroma našega interesa je že učinek
lepega. Ne gre za to, da moramo svoje »ugodje« oziroma svojo »željo«
najprej očistiti vseh patoloških vzgibov in nagnjenj, interesov, da bi se bili
nato sposobni prepustiti čisti kontemplaciji lepega. Gre nasprotno za to, da
je ta čistost ugodja oziroma želje že učinek tega, da smo naleteli na lepo, je
že »učinek lepega na željo«. Kant sam poudari, daje ugodje učinek in ne
vzrok našega dojemanja lepote (prim. § 9). »Indikator« tega, da imamo
opravka z lepoto, je prav v tem, da ne moremoHÍ/vaíí v njej, daje ne moremo
užiti. Z lepoto imamo opravka zgolj tedaj, če jo v naši zavesti spremlja
grožnja »ne dotikaj se lepega...!« To je moment, ki ga Derridajeva inter-
pretacija', zaposlena z iskanjem »čistih rezov«, povsem spregleda. Formu-
lacija, ki jo uporabi sam Derrida, namreč »fascinacija brez želje«, je tako
zanj zgolj vpis čistega reza na poti k iskanju koherentnosti sistema, ob strani
pa pušča možnost, da bi fascinacija dejansko lahko imela tak, torej od-
bijajoč «č/ne/c na željo: da se tistemu, kar me zares fascinira, nikoli ne upam
preveč približati, da je lepota nekaj, na kar sam subjekt odgovori s »čistim
rezom«, da torej čisti rez ni le teoretsko-metafizično orodje.
V tem smislu je lepota »zlom objekta« in vtem smislu je Wohlgefallen,
s katerim imamo opravka pri lepoti, čisto, brez vsakega interesa na objektu
- saj, kot pravi Lacan, »tu sploh ni več objekta«. Morda ni odveč opozorilo,
da Lacan tu uporablja besedo objekt v pomenu predmeta in ne v smislu
objeta. Zgornje besede bi lahko razumeli prav tako, da se pri dojetju lepega
objet a »osamosvoji«, odlepi od vsakega partikularnega objekta, ki ga sicer
6	Jacques Lacan, Etika psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1988, str. 247-248. Pod-
črtala A Z
7	Jacques Derrida, La vérité en peinture, Flammarion, 1978.
153
lahko naseljuje v subjektovi fantazmi. Prav s tem je povezan tudi moment
katarze, ki naša občutja očisti vsega, kar je na njih »patološkega« - torej
fiksacije na katerikoli partikularni objekt, ki naj bi obljubljal zadovoljstvo.
Antigona je lepa, ni pa »predmet poželenja«.
II. in IV. definicija
Nadaljnji problem, s katerim se spoprime Kant v svoji analizi lepega,
je problem občosti. Kaj je tisto v moji estetski sodbi, kar jo naredi za več
kot golo mnenje? Dilema ni majhna. V okviru same kantovske paradigme,
kot jo vzpostavi Kritika čistega uma, se zdi nerešljiva. Če izhajamo iz delitve
na objektivne in subjektivne sodbe v strogem pomenu, potem je stvar tako
rekoč izgubljena. Estetske sodbe ne morejo biti objektivne sodbe, saj bi to
pomenilo, da izhajajo iz čistih razumskih pojmov kot apriornih. Če bi bilo
temu tako, potem bi bilo zmožni vnaprej navesti vse pogoje, ki jim mora
nekaj zadostiti, da je lepo. Estetika bi postala znanost, umetnost pa zgolj
tehnična izvedba, izpeljava čistih pojmov. Če pa bi bile estetske sodbe zgolj
in čisto subjektivne, potem bi izgubile vsako veljavo. To ne bi bile več sodbe,
temveč izrazi mnenja. De gustibus non est disputandum. Estetske sodbe niso
ne apriorne, ne aposteriorne, ne izhajajo ne iz zakona (oz. pojma), ne iz
(preteklega) izkustva. Kaj torej so? Kantova rešitev tega problema je
izredno elegantna. Izhaja enostavno iz tega, da poleg apriorne občosti
zakona obstaja še neka druga občost - simbolna občost, občost »simbolnega
pžikta«.
Sodba okusa je za Kanta nek svojevrstni akt interpelacije:
»/Človek/ predmeta ne sme imenovati lepega, če ugaja zgolj njemu.
Marsikaj utegne biti zanj dražljivo in prijetno, toda to nikogar ne
zanima; če pa za nekaj reče, daje hpo, prisoja drugim to isto ugajanje;
ne sodi le zase, temveč za vsakogar in potem govori o lepoti, kot da bi
bila lastnost stvari; zato pravi: ta reč je lepa in na soglasje drugih ne
računa morda zato, ker bi se večkrat prepričal, da so res soglašali z
njegovo sodbo, temveč to soglasje terja od njih.«®
8 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, str. 126.
154
Sodba okusa »zahteva od vsakogar, da pristopi«, »ne postulira soglas-
nosti vsakogar, temveč zgolj pripisuje to soglasje kot primer pravila«.
Derridajevo branje Kanta v tem vidi enostavno »uzakonjenje prisile«,
kar je seveda na sebi dovolj »slabo«, in zato niti ne poskusi iskati česa, kar
bi bi bilo v zgornjih Kantovih postavkah teoretsko zanimivo. (Razen tega
seveda, daje »občost brez pojma« spet čisti rez, utelešen v tistem brez.) Tu
bomo raje izhajali iz vprašanja, kaj je na tem »čistem rezu«, ki občost loči
od pojma in apriornih zakonov, zanimivo za teorijo.
Do občosti sodbe o nečem kot lepem torej ne pridemo ne na podlagi
(preteklega) izkustva, niti ne na podlagi apriornega pojma o lepem, temveč
skozi akt same te sodbe, skozi neko govorno dejanje. S tem smo prišli do
momenta, na katerega smo opozorili na koncu uvoda, namreč »hov4 to do
things with words«. In v tem kontekstu bi lahko Urteilskraft prevedli kar
dobesedno kot moč sodbe, moč sodbe, da konstituira nek simbolni univer-
zum veljavnosti te sodbe.
Vendar paje »govorno dejanje«, kije lastno estetskim sodbam, precej
specifično. Oglejmo si ga pobliže. Sodba okusa je zahteva, s katero se
subjekt naslavlja na druge. Zato mora že v svoji formi vsebovati neko mesto,
mesto vseh dmgih, v katerem se mora prepoznati vsak posamezni subjekt.
Tu, pravi Kant, gre za konstelacijo »eines jedenfär jeden anderes«. - Čeprav
lahko iz tega po eni strani izpeljemo sklep, da je s svojo sodbo vsak prvi
Sodnik (kar z drugimi besedami pomeni, da ni prvega Sodnika), pa velja
stvar še enkrat obrniti. Ni enostavno nek partikularni subjekt, nek par-
tikularni »jaz« tisti, ki izreka zahtevo, v kateri se morajo vsi drugi prepo-
znati. Nasprotno, »vsak eden«, vsak tisti, ki izreče sodbo »to je lepo«, se že
prepozna kot naslovljenec prav te zahteve kot zahteve Drugega, nekega
simbohiega mesta. Bistveni korak, ki ga moramo storiti, je torej v nasled-
njem: ne gre za to, da jazkot jaz »vsiljujem«, pripisujem svoje sodbe drugim.
Gre za to, da v svoji sodbi jaz sam vselej že govorim kot Drugi, da se na »vse
druge« ne naslavljam s svojo zahtevo, temveč z zahtevo samega Drugega,
Drugega kot mesta, na podlagi katerega je možna občost sodb okusa in na
podlagi katerega šele lahko zahtevam soglasje vseh. Poskusimo to podrob-
neje izpeljati na podlagi Kantovih primerov. Kant odločno vztraja na tem,
da so sodbe kot »jaz mislim, daje to lepo« ali »menije to lepo« contradictio
in adjecto. Lahko rečem »meni je to všeč«, ne morem pa reči »meni je to
5 ibid., str. 130.
155
lepo«. Če je nekaj lepo, pravi Kant, potem je lepo prav zato, ker ni lepo
meni kot partikularnemu subjektu. Estetska sodba se torej konstituira v
premiku od
»Meni je to všeč«
k
»To je lepo«.
Takoj vidimo, kaj se zgodi s tem premikom: sodba se »desubjektivira«.
Izgine vpis subjekta izjave, vendar pa se subjektivnost »preseli« v predikat
(lepo je subjektivno-obči pojem). Prav to paje način, kako se v sodbo vpiše
1.) subjekt izjavljanja. Drugi in 2.) prazno mesto, v katerem se lahko »vsi
drugi« prepoznajo kot nosilci te izjave. Subjekt izjavljanja se seveda v sodbo
vpiše prav kot odsoten. Zdi se, da izjava prihaja »od nikoder«, prav zato pa
se (vsak) naslovnik lahko prepozna kot vir izjave.
Zdaj že lahko odgovorimo na vprašanje, kaj legitimira mojo sodbo, da
je nekaj lepo: predpostavka, daje to lepo za pogled Drugega. Ne gre za to,
da se pri svoji sodbi oziram na »vse druge«, na to, kaj bodo rekli drugi.
Oziram se na drugega kot simbolno entiteto, ki mi šele omogoči, da jaz kot
jaz izrekam občo sodbo »to je lepo«. To, kar je na lepi stvari »priobčljivo«,
je način, kako je vanjo vselej-že vpisan pogled Drugega.
Pa vendar je ta odgovor zaenkrat še delen, nanaša se v prvi vrsti na
jezikovni mehanizem, ki omogoča to paradoksno občost tam, kjer nimamo
ne pojma, ne zakona. Brati ga je treba v povezavi s Kantovo četrto definicijo
lepega, ki se glasi, da je lepo »nujnost brez pojma«. Tu Kant podrobneje
razvije tisti moment druge definicije (»občost brez pojma«), kjer gre za to,
da v svoji sodbi od drugih soglasje zahtevamo. Kant poudari, da gre tu za
»eksemplarično« nujnost, nujnost, ki izhaja iz nekega partikularnega
primera, ki ga v svoji sodbi naredim za primer pravila. Edino primer -
povsem drugačen od objekta -je v skrajni instanci tisto, kar nam v kategoriji
lepega omogoča transmisijo. In prav primer je vpis funkcije Drugega,
konstitucija simbolnega mesta, v razmerju do katerega moja sodba prejme
splošnejšo veljavo, v registru govora o lepem pa odpre razsežnost resnice.
Pomembno pri tem je, da Kant tu eksplicitno loči primer od ideala (lepega).
Primer nima in ne more imeti vloge ideala, je nosilec simbolne in ne
imaginarne funkcije v registru estetskega. Primer je nekaj, kar opredeljuje
l^lb temeljno Kantovo postavko vzame Lacan za izhodišče svojega komentarja
Antigone, Antigone kot primera.
156
formalno strukturo lepega, išče formalne koordinate lepega, ne glede na
partikularno vsebino, ki te koordinate naseljuje.
III. definicija
Smotrnost brez smotra (tudi »formalna smotrnost«, »subjektivna smo-
trnost«) je tretji korak Kantove analize lepega, tretji ključni moment lepega.
Najenostavneje bi ga lahko definirali takole: formalna smotrnost ne zadeva
stvari (v njihovem razmerju do smotra), temveč način, kako mi spoznavamo
te stvari. Stvar lahko dojemamo kot smotrno, ne da bi nas pri tem vodila
predstava nekega določenega smotra, ampak zgolj čista forma same smo-
trnosti. Lepo je nekaj, kar ustreza nečemu, česar pojma ne poznamo. M.
Frank tudi ta moment interpretira skozi Sartra, natančneje skozi Sartrovo
interpretacijo miline, gracioznosti (grâce) nekega gibanja, kijo definira kot
presežek mehaničnega gibanja. Graciozno telo je »instrument, ki manifes-
tira svobodo«. Sartrova interpretacija tu sledi paradigmi, ki smo jo izpos-
tavili zgoraj ob problemu prve definicije: v gracioznem gibanju je »golota
mesa v celoti prisotna, vendar je ni mogoče videti«.^^ Ta referenca torej prej
sodi k interpretaciji prvega vprašanja, vprašanja »kvalitete« izkustva
lepega. In dejansko Frank v nadaljevanju to spet naveže na moment »ireal-
nega« na estetkem objektu. Vendar pa opredelitev »smotrnost brez
smotra« vnaša v razpravo o lepem še neko drugo, novo razsežnost, ki ni
zvedljiva na koncept »idealnega objekta« umetnosti, pa naj ga razumemo
kot »irealnega« ali kot »realnega«. Vpeljuje razsežnost smisla, ki jo je v
svojem spisu »Smisel in dejstvo« obsežno razvil Eric Weil^^. Čeprav se ne
strinjamo z vsemi zaključki, do katerih pride Weil (predvsem ne z njegovim
sklepom, da je s tem na nek način odpravljen rez med teorijo in prakso), je
njegova argumentacija vsekakor vredna, dajo na kratko povzamemo. Weil
izhaja iz tega, da - v skladu s kantovsko dikcijo - obstaja dvoje elementarnih,
ireduktibilnih dejstev: dejstvo razuma oziroma dejstvo znanosti na eni strani
in dejstvo uma oziroma dejstvo moralnega zakona na drugi. Temu doda
tretje »dejstvo«, namreč, da dejstvo samo na sebi nima smisla. Naše miš-
ljenje kot tako ima značaj naključja. Tretja Kritika je po Weilu napisana
prav kot odgovor na to vprašanje, vprašanje smisla. Novo dejstvo, ki ga
J.-P. Sartre, L'être et le néant, Paris 1943, str. 470.
Eric Weil, »Sens et fait«, Problèmes kantiens, Vrin, Paris 1990.
157
odkrije ta kritika, je čut, Sinn, vendar ne le Sinn v pomenu čuta, temveč tudi
in predvsem v pomenu smisla (tako v nemščini kot v francoščini ima namreč
beseda Sinn oziroma sens ta dvojni pomen). Če torej rečemo kar z Weilom,
»la Critique de la Judicaire veut comprendre les faits sensés ... à présent, le
sens est un fait, les faits ont un sens, voilà la position fondamentale de la
dernière Critique.*}^
Prav smotrnost je seveda tista, ki v razpravo vpotegne razsežnost
smisla. Lepota je lepota zgolj, če je naključna, če vemo, da ne služi nobe-
nemu smotru, da ni ustvarjena z nobenim posebnim namenom. Prav zato
so za Kanta elementarni primeri lepega naravne tvorbe. Vendar pa je to,
kar neko naravno tvorbo naredi za lepo, hkrati to, da v nas zbudi občutek
kot da narava ve, kaj dela, kot da ima ta naključnost nek pomen. Takšnemu
učinku Kant pravi »smotrnost brez smotra«. Tisti »brez smotra«, ki je
vpisan v Kantovo neutrudno ponavljanje, da je ta smotrnost oziroma nuj-
nost sama naključna, pa ima enake konsekvence tudi za status smisla, ki ga
uvaja: smisla se v tem kontekstu po definiciji drži moment naključja.
Formalna smotrnost, za katero gre tu, ni delo nekega duha ali neke osebe,
ni rezultat neke dejavnosti, temveč enostavno je, nanjo »naletimo«, vselej
ima obliko nekega srečanja, nečesa, česar se ne nadejamo.
Ta izhodiščna paradigma ima dve zanimivi konsekvenci, prva zadeva
status subjekta, druga pa status stvari na sebi. Začnimo s to drugo. V
perspektivi problematike smisla lahko postavimo v novo luč razmerje med
stvarjo na sebi in fenomenom, »stvarjo za nas«. Stvar na sebi je kot taka
polje neke radikalne odsotnosti smisla, je utelešenje ne-smisla. Stvar je »na
sebi« prav zato, ker »za nas« nima nobenega smisla. Fenomen paje natanko
stvar na sebi, ki je prejela nek smisel. Hkrati je prav smisel tisto, kar svet
fenomenov naredi za več kot zgolj konglomerat vzrokov in učink0v, saj
vpelje novo razsežnost, razsežnost simbolnega, ki ni zvedljiva nanje. (Od
tod lahko razumemo Kantovo vztrajanje na tem, da »prakso« kot register
čistih moralnih dejanj veže na področje stvari na sebi, noumena, tega, kar
uhaja fenomenom. Etično dejanje nikoli ni »smiselno« dejanje. Dejanje
storim le, če sledim izključno čisti, brez-smiselni formi kategoričnega im-
perativa. Ves svoj smisel črpa prav iz tega, da ostaja zunaj smisla, da je
hors-sens v strogem pomenu besede. Prav zato pa po našem ni mogoče reči,
da je z vpisom smisla izbrisan prepad med teorijo in prakso, razumom in
umom. Nasprotno, z njim šele dobi svojo pravo razsežnost.
13 ibid., str. 64-65.
158
Kaj pa ta razsežnost smisla pomeni za status subjekta, ki na primer
dojema nekaj kot lepo?
Znano je, da se tretja АлЖа ukvarja s tistimi dejstvi, na podlagi katerih
ne moremo graditi znanosti v klasičnem pomenu besede, ki torej niso
apriorno določljiva in zakonita, z eno besedo, ki so kontingentna. Opraviti
imamo torej z nekim nesmislom, ki se razgrinja na ravni samih fenomenov,
ki pa vendarle kaže nek smisel ali natančneje, na katerega odgovorimo s
smislom. Naše poznavanje narave (v širšem smislu) ostaja »nepopolno«,
»necelo«: in natanko ta nevednost na ravni dejstev, nas naredi za go-
spodarje smisla. Smo gospodarji smisla, ker nismo gospodarji dejstev. Prav
ireduktibilna naključnost, ne-utemeljenost, odsotnost vzroka določenih
dejstev, je vzvod produkcije smisla. Tam, kjer umanjka mehanizem vzroč-
nosti, vskoči smisel. In lepota je učinek takšnega »manjkajočega člena«. V
to linijo interpretacije lahko umestimo tudi Lacanovo tezo, da lepota vselej
vznikne na ozadju nekega manka, praznine.
Po drugi strani pa se ta manko vzroka oziroma smotra v fenomenu
lepega vanj vpisuje kot nemožnost »vednosti o lepem«. Znanstveni diskurz
lahko pove vse o nekem predmetu, vse, razen tega, zakaj je lep. - Saj je lep
prav zaradi tega, ker za to (daje lep) nima nobenega vzroka. Tulipan nima
nobenega vzroka za to, daje lep, in v tem je njegova lepota. Ta ne-vednost,
nemožnost utemeljitve je strukturno nujna, ni nekaj, kar bi lahko sčasoma
»nadoknadili«. Do natanko tega momenta pride v svoji analizi tudi Derrida:
»O tulipanu lahko vemo vse, in to izčrpno, razen tega, zakaj je lep. To,
zakaj je lep, ni nekaj kar bi lahko nekega dne vedeli, tako da bi nam
napredek spoznanja kasneje omogočil, da ga imamo za lepega in da vemo,
zakaj. Ne-vednost je stališče, katerega ireduktibilnost daje mesto lepemu,
temu, kar imenujemo lepo.«!'*
Alenka Zupančič
J. Derrida, La vérité en peinture, str. 103.
159
Politično
Louis Althusser
MACHIAVELLIJEVA
SAMOTA
Gotovo mi boste ugovarjali, da je paradoksno omenjati samoto ob
imenu avtorja, ki ni nikoli prenehal preganjati zgodovine, ki so ga nepres-
tano, vse tja od XVI. stoletja do naših dni, bodisi obsojali kot hudiča, kot
najhujšega vseh cinikov, bodisi udejanjali največji politiki, bodisi hvalili
zaradi njegove drznosti in globine njegove misli (v času Aufklärung, Risor-
gimenta, s strani Gramscija itd.). Kako je torej mogoče govoriti o Ma-
chiavellijevi samoti, ko pa ga skozi vso zgodovino vidimo vztrajno ob-
kroženega z obsežno družbo nezvedljivih sovražnikov, zagovornikov in
pozornih komentatorjev?!
Pa vendarle lahko govorimo o samoti, če si v spomin prikličemo tisti
razcep, ki ga je Machiavellijeva misel vcepila vsem tistim, ki so se z njo
ukvarjali. Dejstvo, da do te mere cepi bralce na zagovornike in nasprotnike,
še več, da jih tudi ob spremenjenih zgodovinskih okoliščinah ne neha cepiti,
nam dokazuje, da ga le stežka pripišemo nekemu taboru, ga razvrstimo; da
le s težavo zatrdimo, kdo je in kaj misli. Njegova samota je v prvi vrsti ravno
posledica tega, da se zdi nerazvrstljiv, da ga ne moremo v družbi z drugimi
misleci uvrstiti v nek tabor, v neko tradicijo - kakor lahko npr. nekega
avtorja uvrstimo v aristotelovsko tradicijo, drugega pa v tradicijo naravnega
prava. Prav zaradi te nerazvrstljivosti se je nedvomno tudi moglo zgoditi, da
mu tako različne strani in tako veliki avtorji niso mogli priti do živega, ne
1 Pričujoče besedilo povzema predavanje, ki ga je imel avtor leta 1978 na Fondation
Nationale des Sciences Politiques. Doslej je bilo objavljeno v Nemčiji in Veliki
Britaniji, v francoščini pa prvič v revijiFutur antérieur, št. 1, pomlad 1990, str. 26-40.
161
da bi se jim del njega vselej izmuznil - pa najsi so ga obsojali ali si ga
prisvajali. Kot da gre pri Machiavelliju vselej za nekaj neujemljivega. Če
torej odmislimo njegove goreče zagovornike in se s časovnim zamikom
lotimo úsXúíkomentatorjev, ki se zadnje stoletje ukvarjajo z njegovim delom,
tedaj bomo v njihovem presenečenju odkrili natanko nekaj te resnice.
Omenil sem Machiavellijevo misel. No, veliki sodobni komentatorji so
dejansko privzeli (sicer resda na reflektiran način) neko potezo, ki naj bi
domnevno pripadala Machiavellijevi misli in ki nam lahko pojasni silovite
razcepe, ki jih je Machiavelli v zgodovini navdihnil. Na videz gre res za
klasično misel, kolikor si zada nek predmet - npr. Vladar in različne oblike
vladavine -, nato pa analizira oblike vladavine, način njihovega dosega in
ohranitve ter način vladanja z njimi. Posedovati videz klasične misli pomeni
posedovati videz misli, ki je prepoznavna, razpoznavna in pomirjujoča;
videz misli, ki je lahko razumljena na enoznačen način, četudi pušča pro-
bleme odprte. Toda komentatorji se skoraj vsi po vrsti strinjajo, da gre pri
Machiavelliju za vse kaj drugega kot za odprte probleme - da gre namreč
za neko enigmo, še več, da se te enigme preprosto sploh ne da razvozlati.
Croce je ob koncu svojega življenja dejal: Machiavellijevo vprašanje ле bo
nikoli razrešeno. Formulacije te enigme pa so močno različne. Najbolj znana
je seveda naslednja dilema: je Machiavelli monarhist ali republikanec?
Obstajajo pa tudi precej bolj subtilne oblike: kako je mogoče, daje njegova
misel kategorična, a se obenem nenehno izmika? Zakaj je zgrajena - kot je
v svojem doktoratu izvrstno pokazal Claude Lefort - iz samih prekinitev,
digresij, nerazrešenih protislovij? Kako je mogoče, daje neka tako očitno
mojstrsko obvladana misel v resnici obenem tako prisotna in tako zmuzljiva,
tako dovršena in hkrati nedovršena v samem svojem izrazu? Brez dvoma
več kot dovolj vznemirljivih argumentov v prid ideji o tem, daje Machiavel-
lijeva samota /solitude] v zvezi z nezaslišanim /insolite/ značajem njegove
misli.
Ne le komentatorji, tudi običajni bralci lahko pričajo o tem. Celo tisti,
ki danes prelista Vladarja m Razmišljanja, te tristopetdeset let stare tekste,
se znajde v položaju, ki gaje Freud imenoval tuja domačnost, Unheimlich-
keit. Ti stari teksti nas interpelirajo, kot bi pripadali našemu času; dotikajo
se nas, kot bi bili na svojevrsten način napisani prav za nas; povedo nam
nekaj, kar se nas neposredno tiče - ne da bi povsem natančno vedeli zakaj!
De Sanctis je ta nenavaden vtis zelo dobro povzel že v XIX. stoletju, ko je
za Machiavellija dejal: »Ujame nas v presenečenju, pusti pa v razmisleku...«.
162
Od kod ta udarec, od kod presenečenje? Čemu razmislek? Zato, ker se
njegova misel nadaljuje v nas, nam samim navkljub. Čemu razmislek? Zato,
ker se ta misel ne more nadaljevati v nas, ne da bi zmotila tisto, kar sami
mislimo, ne da bi nas presenetila. Kot misel, ki nam je neizmerno blizu, a
je vendarle doslej nismo nikoli srečali, in ki ima nad nami to presenetljivo
moč, da nas pusti osuple. Osuple pred čim?
To ni osuplost pred običajnim odkritjem, odkritjem nekoga, ki bi naj
veljal za utemeljitelja sodobne politične znanosti, kolikor bi naj jo obrav-
naval - kot npr. trdi Horkheimer - po Galilejevem vzoru, se pravi, skušal
vzpostaviti variacije združenih elementov v trajnem razmerju, ki bi torej
vladavino Držav obravnaval na pozitiven način, »to je tako« in »taki so
zakoni«. Ne, ni odkritje tega reda tisto, ki nas pusti osuple - kajti kolikor se
je tovrstno odkritje že zasidralo v naši kulturi in se podaljšalo v celotno
znanstveno tradicijo, smo se nanj že navadili in nas ne more več presenetiti,
nas »ujeti v presenečenju«. Obenem pa se Machiavelli vendarle sam naz-
nanja na način vseh velikih političnih odkriteljev, podobno kot Vico in
Montesquieu, kot iznajditelj novega galilejskega spoznanja, za njegovo
misel pa se zdi, daje ostala brez pravega nadaljevanja, osamljena v času in
v posamezniku, ki je videl njeno rojstvo, ki jo je celo sam porodil.
Prav tu zadevamo ob odločilno točko Machiavellijeve samote in nena-
vadnosti. Toda predno do nje pridemo in če naj sploh pridemo, bi rad
opozoril na to, da moramo najprej razpršiti klasično formo Machiavellijeve
enigme.
To klasično formo je mogoče izreči na naslednji način: je bil globoko
v sebi Machiavelli monarhist, kakor se dozdeva ob branju Vladarja, ali pa
je bil republikanec, kakor se zdi, če beremo Razmišljanja ob prvih desetih
knjigah Tita Livijal Običajno je torej vprašanje zastavljeno na tak način.
Toda zastaviti vprašanje tako, pomeni kot samoumevno sprejeti neko
predhodno klasifikacijo vladanj, neko tipologijo vladanj, klasično vse tja od
Aristotela, kolikor obravnava različne oblike vladanja, njihovo normabost
in njihovo patologijo. Machiavelli pa prav te tipologije ne priznava niti ne
prakticira, svojim razmišljanjem celo sploh ne pripisuje naloge določiti
bistva določenega tipa vladanja. Njegov zastavek je povsem drugje. Kot je
pravibo dojel že De Sanctis, za njim pa Gramsci, Machiavelliju ni toliko do
tega, da bi izdelal teorijo nacionalne Države, kakršna je za časa njegovega
življenja že obstajala v obliki absolutne monarhije v Franciji oziroma Špani-
ji, temveč si nasprotno zastavlja politično vprašanje o pogojih ustanovitve
163
nacionalne Driave v neenotni deželi, kakršna je Italija, prepuščena notranjim
razcepom in invazijam. To vprašanje zastavlja Machiavelli v radikalnih
političnih terminih s tem, ko ugotavlja, da tovrstnega političnega poslanstva
-	izgradnje ene nacionalne italijanske Države - ne zmore izpeljati nobena
od obstoječih Držav, pa naj jim vladajo princi, naj gre za republike ali
navsezadnje za papeške Države. Vse po vrsti so namreč stare, vse po vrsti
so - če naj povemo s sodobnim izrazom - ujete v fevdahiost, kar velja celo
za svobodna mesta. Machiavelli torej zastavlja omenjeno vprašanje v rad/-
kalnih terminih, kolikor ugotavlja, da bi zmogel tovrstno težavno poslanstvo
obvladati le »novi vladar v novi vladavini«. Novi vladar v novi vladavini: kajti
novi vladar bi iz stare vladavine ne mogel ničesar potegniti, saj bi ostal
ujetnik njene starosti. Mislim, daje ključnega pomena pravilno dojeti tako
politični pomen te zavrnitve kakor tudi nedoločnost, v kateri Machiavelli
pušča svojega bralca. Jasno je, da je Machiavelli iskal vladarja svojih upov
-	a ga ni le spremenil, temveč je globoko v samem temelju celo vedel, da ga
ne more najti. Prepričala ga je nuja poslanstva, politična beda Italije, vrlina
italijanskega ljudstva, vse glasnejše zahteve z vseh strani, da bi nekega
takega vladarja vendarle sprejeli z ljudskim soglasjem - in zato je znal najti
patetične poudarke, s katerimi je izrazil to nujo. Možno je, da je bilo kaj
takega res nujno. Pustolovščina Cesare Borgia mu je o tem dovolj zgovorno
pričala: skoraj bi mu bilo uspelo ustanoviti novo vladavino, saj je bil na
začetku nihče, saj ni bil vladar nobene Države in zatorej tudi ni bil ujetnik
političnih form Države, katere fevdalnost in Papeštvo sta prekrila Italijo,
opustošeno od invazij. Prepričan z nujo političnega poslanstva in s sredstvi,
ki so prekipevala v Italiji, je bil Machiavelli obenem prepričan, da mora biti
prihodnji vladar osvobojen vseh fevdalnih spon in da se mora tega po-
slemstva lotiti dobesedno iz ničle, se pravi, ne da bi bil kakorkoli podvržen
obstoječim političnim formam. Ravno zato o »novem vladarju v novi vlada-
vini« govori na splošno, abstraktno, ne da bi preciziral ne imena in ne kraja.
Ta anonimnost je način, kako zavrniti vse obstoječe vladarje in vse obstoječe
Države ter pozvati neznanca, naj zgradi novo Državo. Skoraj tako, kakor je
Cesare Borgia skrojil svojo državo, izhajajoč iz koščka province, ki sploh ni
bila Država, in ki mu gaje njegov papeški oče dal, da bi ga zamotil. Ravno
kolikor neznanec prične iz ničesar in kolikor se premoženje združi z vrlino,
lahko uspe - vendar le pod pogojem, da ustanovi novo Državo; Državo, ki
je sposobna trajati in se povečevati, se pravi z zavzetjem ali kakorkoli
drugače združiti celotno Italijo.
164
če izhajamo iz teh pogojev, tedaj se celotno famozno vprašanje o
Machiavelliju monarhistu ali republikancu - ki je, soočeno s to alternativo,
obenem že tudi preseženo - pokaže v novi luči. Kajti, kot pravi Machiavelli,
za ustanovitev nove Države je treba »biti sam«. Treba je biti sam, če naj bo
skovana armada, nujno potrebna sleherni politiki; sam, če naj bodo pred-
pisani prvi zakoni; sam, če naj bo sprožena in zagotovljena »utemeljitev«.
To je prvi moment Države, nujno izpeljan s strani enega samega moža,
ki iz posameznika postane vladar. To je, če hočete, monarhistični oziroma
diktatorski moment.
Toda ta pogoj ne zadošča. Kajti tako oblikovana Država je prav
izjemno krhka. Preganjata jo dve nevarnosti: kaj lahko vidi svojega
gospodarja pasti v tiranijo, ki je za Machiavellija tako nevzdržna kakor bo
to despotizem za Montesquieuja, saj tiranija sproža jezo ljudstva, ta pa
pogubi vladarja; ali pa jo lahko raztrgajo notranje frakcije, ki jo tako
prepustijo na milost in nemilost zunanjemu napadu.
Ko je Država enkrat utemeljena, mora biti torej sposobna trajati. Če
naj to uspe, tedaj se mora Vladar, ki jo je bil sam utemeljil, po Machiavel-
lijevih besedah »pomnožiti« ¡devenir plusieurs! in vzpostaviti sistem
zakonov, ki bo ščitil ljudstvo pred ekscesi velikašev, ter »sestavljeno« vlado
(izraz je njegov), v kateri bodo zastopani kralj, ljudstvo in veUkaši. To je
drugi moment, moment zakoreninjenja oblasti v ljudstvo, oziroma še
natančneje, v protislovja boja, ki ljudstvo zoperstavlja velikašem - kajti
Machiavelli v nasprotju z vsemi izgotovljenimi resnicami svoje dobe zastopa
dovolj škandalozno idejo, daje spopad nravi Це conflit des humeurs!, suhih
nasproti debelim, skratka razredni boj, absolutno nujen za jačanje in
razširitev Države.
Po želji lahko vztrajamo na tem, daje ta drugi moment Machiavellijev
republikanski moment. Toda če vse to primerjamo s tistim, kar sam pravi
o prednostih vladanja v Franciji in o odličnem zgodovinskem primeru
Rima, ki predstavlja paradoks, kolikor gre za republiko, ki jo je utemeljil
kralj in kije ohranila monarhijo pod institucijami republike, tedaj šele zares
vidimo, kako je nemogoče v njem ločiti monarhista od republikanca, še
natančneje, da sama alternativa teh dveh drž ne ustreza njegovi misli. Kajti
tisto, za kar si Machiavelli prizadeva, nista ne monarhija ne republika kot
takšni. Kar hoče, je nacionalna enotnost, je izgradnja take Države, ki bi bila
sposobna izpeljati nacionalno enotnost. Tovrstna izgradnja pa mora najprej
preiti prek oblike individualnosti, ki jo lahko imenujemo krdj, in ki mora
165
zagotoviti utemeljitev nove Države ter njeno trajnost in sposobnost razši-
ritve s tem, ko si zagotovi sestavljeno vlado in zakone: vlado, ki dopušča igro
boja ljudskih razredov, v kateri sta kralj in ljudstvo na isti strani v jačanju
Države in usposabljanju za njeno nacionalno poslanstvo. Natanko v tem je,
mislim, globoka izvirnost Machiavellija v zvezi s tem vprašanjem. Zato zanj
v pomenu sodobne recepcije politične znanosti ne moremo z vso gotovostjo
trditi, da je teoretik absolutne monarhije. Seveda je res, da misli v funkciji
le-te, da se opira na primer Španije in Francije. Toda sam bi prej rekel, da
je Machiavelli teoretik političnih pogojev konstitucije nacionalne Države,
teoretik utemeljitve nove Države pod novim Vladarjem, teoretik trajanja te
Države, teoretik jačanja in širjenja te Države. Izvirnost te drže je ravno v
tem, da ne misli izvršenega dejstva absolutnih monarhij kot tudi ne njihovega
mehanizma, temveč misli dejstvo, ki ga je šele treba izvršiti, tisto torej, kar je
Gramsci imenoval »kar mora biti« ¡le devoir êtrel neke nacionalne Države,
ki jo je šele treba utemeljiti - in to v izjemnih okoliščinah, kolikor gre za
okoliščine odsotnosti sleherne politične forme, ki bi lahko proizvedla tak
rezultat.
S tem pa se že dotikamo omenjenega nezaslišanega značaja
Machiavellijeve misli.
Kajti tisti njemu tako ljubi stavek, »treba je biti sam, če naj utemeljiš
Državo«, prav nenavadno odzvanja v njegovem delu, ko enkrat dojamemo
njegovo kritično funkcijo. Zakaj biti sam? Treba je biti sam, če naj svobodno
izpelješ zgodovinsko poslanstvo konstitucije nacionalne Države. Se pravi,
treba je je znajti, s pomočjo premoženja in vrline, radikalno iztrgan, odrezan
od vseh korenin, nepovratno iztrgan od vseh političnih form sveta obstoječe
Italije, kajti vse po vrsti so stare, vse so zaznamovane s fevdalnostjo, od njih
ni mogoče ničesar pričakovati. Vladar ne more biti nov, če ni »obdarjen« s
to samoto, se pravi, s svobodo utemeljiti novo Državo. Pravim: treba se je
znajti s premoženjem in vrlino iztrgan od vsega tega preteklega, od vseh
njegovih institucij, nravi in idej; se znajti - kajti Machiavelli, za katerega se
sicer zdi, da s svojim manifestom apelira na zavest svojih sodobnikov, v
resnici dovolj paradoksno sploh ne računa na ozavedenje posameznika. Če
namreč posameznik poseduje vrlino, tedaj konec koncev to nima ničesar
opraviti z zavestjo ali voljo. Če poseduje vrlino, tedaj se znajde v njeni
posesti, zajet od nje. Machiavelli ni napisal Razprave o človeških strasteh,
kakor tudi ne razprave o reformi razumevanja. Po njegovem mnenju ne gre
v zavesti, temveč v srečanju premoženja in vrline, iskati vzrok, zaradi
166
katerega se določen posameznik znajde iztrgan iz pogojev starega sveta, kar
mu omogoči, da sproži utemeljitev nove Države. Da, ta stavek res nenavad-
no odzvanja v Machiavellijevem delu. Tako kot on trdi, »da je treba biti
sam, če naj utemeljiš novo Državo«, tako sam pravim, daje bilo nujno, da
je bil Machiavelli sam, če naj je napisal Vladarja in Razmišljanja. Sam, se
pravi, da se je bil znašel iztrgan od vseh tistih očitnosti, ki so vladale v starem
svetu, odrezan od njegove ideologije, da je sploh lahko svobodno utemeljil
novo teorijo in se spustil v pustolovščino v neznane vode - tako kot tisti
pomorščaki, ki jih sam omenja.
Prav za to gre. V času, ko so prevladovale velike teme aristoteljanske
politične ideologije, revidirane skozi krščansko tradicijo in idealizem dvo-
umnosti humanizma. Machiavelli pretrga z vsemi temi prevladujočimi ide-
jami. Ta prelom sicer ni deklariran, je pa zato toliko bolj globok. Je mar
doslej sploh kdo pomislil, da v delu Machiavellija, v katerem se vztrajno
omenja antika, morda sploh ne gre za antiko leposlovja, filozofije in umet-
nosti, medicine in prava - da torej pri vseh tistih intelektualcih, na katere se
Machiavelli sklicuje, sploh ne gre za to, temveč zane/copovsem drugo antiko,
o kateri nihče ne govori, za antiko politične prakse? Je mar sploh kdo dovolj
razmislil o tem, da v delu, ki ves čas vztrajno govori o politiki starih,
praktično nikoli ne gre za velike politične teoretike Antike, da ni nikoli
zastavljeno vprašanje o Platonu in Aristotelu, o Ciceru in stoikih? Je sploh
kdo opazil, da ni v tem delu nobene sledi o vplivu krščanske politične
tradicije in idealizma humanistov? In če je dovolj očitno, da se Machiavelli
radikalno razločuje od vsega preteklega, ki vendarle še vlada njegovemu
času, ali je sploh kdo bil pozoren na diskretnost, s katero je to storil: brez
hrupa, neslišno. Preprosto pravi, da se je raje podal k dejanski realnosti reči
{della cosa) kot pa k njeni imaginaciji. Ni torej pozival k imaginaciji, ki jo
je že v imenu zavračal, četudi še kako dobro vemo, daje le-ta ponesla mnoga
velika imena njegovega časa. Res je bilo nujno, daje bil sam, če naj je zakril
svoje odkritje, kakor je storil, in če naj je zamolčal imena tistih, s katerimi
se je boril.
Pa vendar vse to še ni dovolj za predstavitev Machiavellijeve nenavad-
nosti. To, da je bil edini, ki je oznanil novo resnico, še ne pojasnjuje njegove
osamljenosti. Vsi veliki iznajditelji so za nas zasloveli, njihovi vzroki pa so
se nam razjasnili. Machiavellijev primer ni tak.
Machiavelli je sam, ker je ostal osamljen. Ostal je osamljen, kajti četudi
so se neprestano spopadali z njegovo mislijo, niso mislili znotraj njegove
167
misli. Tega niso počeli zaradi vzrokov, ki se tičejo narave njegove misli, a
tudi zaradi vzrokov, ki se tičejo misli, znotraj katere so mislili po njem.
Znano je, da so od 17. stoletja dalje ideologi buržoazije razdelali impresivno
politično filozofijo, filozofijo naravnega prava, kije prekrila dobesedno vse,
torej tudi Machiavellijevo misel. Ta filozofija je bila zgrajena na pojmih, ki
so izhajali iz pravne ideologije, iz pravic posameznika kot subjekta, posku-
šala paje teoretično izpeljati obstoj pozitivnih pravic in politične Države iz
atributov, ki jih sicer pravna ideologija pripisuje človeškemu subjektu
(svoboda, enakost, lastnina). Soočeni z Machiavellijem in z njegovim vpra-
šanjem smo v nekem povsem drugem miselnem svetu. Smo pa obenem tudi
v povsem drugem ideološkem in političnem svetu. Kajti predmet filozofije
naravnega prava in njen zastavek številka ena je absolutna monarhija: najsi
jo hočejo teoretiki v pravu utemeljiti (Hobbes) ali pa jo s pravom spodbiti
(Locke in Rousseau), vselej pričenjajo z njo in govorijo o njej; za njo gre,
najsibodi za njeno opravičevanje aU za njeno izpodbijanje. Prav ta razlika
bode v oči. Machiavelli sicer govori o absolutni monarhiji, kakršna obstaja
v Franciji oziroma Španiji, toda zgolj kot o primeru in argumentu za to, da
obravnava nek povsem dmgpredmet: konstitucijo ene nacionalne Države v
Italiji. Govori torej o dejstvu, ki ga je treba izvršiti. Teoretiki naravnega prava
govorijo/2 ie izvršenega dejstva, pod že izvršenim dejstvom absolutne monar-
hije. Zastavljajo si probleme prava, ker je dejstvo že izvršeno - ker je
spodbijano oziroma problematično in gaje treba s pravom utemeljiti, ali pa
ker je dejstvo že vzpostavljeno inje treba spodbijati njegove pravne pravice.
A natanko s tem početjem prekrivajo sleherni drug diskurz o absolutni
monarhiji in Državi, še posebej pa diskurz Machiavellija, za katerega nihče
niti ne pomisli, da bi lahko imel filozofski domet - saj Machiavelli niti za
trenutek ne govori govorice naravnega prava.
Morda je skrajna točka Machiavellijeve samote prav v tem, da zaseda
v zgodovini politične misli to enkratno in negotovo mesto, vmes med dolgo
moralizirajočo religiozno in idealistično tradicijo, ki jo radikalno zavrača,
in med novo tradicijo politične filozofije naravnega prava, ki bo vse pre-
plavila in v kateri se je prepoznala vzpenjajoča se buržoazija. Machiavel-
lijeva samota je v tem, da se je osvobodil prve tradicije, še predno je druga
preplavila vse skupaj. Znotraj te druge tradicije so se buržoazni ideologi
zelo dolgo trudili skozi naravno pravo pripovedovati svojevrstno pravljično
zgodovino Države, ki se pričenja z naravnim stanjem (l'Etat de nature) in
nadaljuje z vojnim stanjem (l'Etat de guerre), da bi se nato umirila z
168
družbeno pogodbo, skozi katero se porodi Država in pozitivno pravo.
Resda popolnoma mitična zgodba, ki pa jo je prijetno poslušati, saj tistim,
ki v taki Državi živijo, navsezadnje le pojasni, da v samem izvoru Države ni
nikakršnega grozodejstva, temveč zgolj narava in pravo. Država je potem-
takem pravna, je čista kot pravo - in če je to pravo v človeški naravi, kaj je
vendarle bolj naravnega in človeškega od Države?
Vsi poznamo VIII. razdelek I. knjige Kapitala, v katerem se Marx
spopade z domnevno »prvobitno akumulacijo« (prevedli so jo kot »pri-
mitivno«). S to prvobitno akumulacijo so ideologi kapitalizma pripove-
dovali poučno pravljico o kapitalu - natanko tako, kot so filozofi naravnega
prava pripovedovali pravljico o Državi. Nekoč je bil neodvisen delavec, ki
je bil tako prizadeven pri delu, pa še gospodaren zapovrh, daje uspel nekaj
malega prihraniti, nato pa zamenjati. Pa pride mimo revež, in ta mu v
zameno za njegovo delo postreže s hrano. Ta velikodušnost mu je omo-
gočila, daje še pomnožil pridobljeno in tako s svojim dobrom pomnožil tudi
število drugih podobnih uslug drugim nesrečnikom. Od tod akumulacija
kapitala: z delom, odrekanjem in velikodušnostjo. Vemo, kako na to odgo-
varja Marx: z zgodovino plenitev, tatvin, izsiljevanj, z nasilno razlastitvijo
angleških kmetov, ki so jih pregnali z njihove zemlje in uničenih kmetij, da
so se znašli na cesti - z neko povsem drugačno zgodbo torej, katere
privlačnost je precej drugačna od moralizirajoče popevke ideologov kapita-
lizma.
Upoštevaje vse razlike bi si vseeno upal trditi, da Machiavelli na
podoben način odgovarja poučnemu diskurzu filozofov naravnega prava o
zgodovini Države. Celo še več bi si upal predlagati: daje morda Machiavelli
ena redkih prič tistega, kar bi imenoval politična prvobitna akumulacija-, da
je eden redldh teoretikov pričetkov nacionalne države. Namesto, da bi trdil,
kako je Država porojena iz prava in iz narave, nam nasprotno pove, kako
naj se Država rodi, če hoče trajati, in kako naj bo dovolj močna, če naj
postane Država enega naroda. Machiavelli ne govori govorice prava, govori
govorico oborožene sile, nujne za konstitucijo sleherne Države; govori
govorico krutosti, neizogibne za začetek Države; govori govorico neke
politike brez religije, ki pa mora za vsako ceno uporabiti religijo; politike,
ki mora biti moralna, a zmore tudi brez nje; politike, ki mora zavrniti
sovraštvo, a vzbujati strah. Govori govorico razrednega boja - pravo, zakone
in moralo pa postavlja tja, kamor sodijo: v podrejen položaj. Ko ga beremo,
poučeni z vsem nasiljem zgodovine, nas nekaj v njem prevzame: je človek,
169
ki je uspel - še preden so številni ideologi prekrili realnost s svojimi
pravljicami - ne le živeti in prenašati, temveč tudi misliti nasilje poroda
Države. S tem meče Machiavelli ostro luč na začetke našega časa, časa
buržoaznih družb. S svojim utopizmom, s svojo obenem nujno in nemišljivo
hipotezo, po kateri se lahko nova Država porodi kjerkoli, meče ostro luč
tudi na naključen značaj fomtiranja nacionalnih Držav. Kajti za nas so le-te
vrisane na zemljevide, kakor za vekomaj zasidrane v neki usodi, ki bi naj jim
bila vselej predhodila. Zanj so, nasprotno, v veliki meri naključne, meje
same pa niso utrjene. Od tod potreba po osvajanjih - toda do kod? Do meja
jezikov? Še dlje? Do meja sile? Vse to smo pozabili. Ko ga beremo, nas
prevzame, kakor bi nas prevzela naša lastna pozaba. Prevzame nas, kot
pravi Freud, tista tuja domačnost, ki je razsežnost potlačenega.
Vračam se k Machiavellijevi nenavadnosti prek omembe tistega, kar
je v njegovem diskurzu morda najbolj vznemirljivo. Opozoril sem že na
učinke presenečenja, kijih povzroča branje Machiavellija. Ne gre le za tisti
»kaj hoče reči?«, temveč tudi za »zakaj tako sklepa?«. Gre za tisti
vznemirljivi način prehajimja iz poglavja v poglavje, ne da bi bila nujnost
prehoda vselej razvidna; gre za prekinjanje neke teme, ki jo je treba poiskati
v nadaljevanju, a že spremenjeno, vselej brez pravega konca; gre za pov-
zemanje vprašanj, na katera nikoli ne odgovarja v pričakovani obliki. Croce
je trdil, da ne bo Machiavellijevo vprašanje nikoli rešeno: morda pa bi se
bilo bolje vprašati, če ni ravno tip vprašanja, ki muga zastavljamo, tak, da ne
more prejeti takšnega odgovora, kakršnega ta tip vprašanja zahteva oziroma
pričakuje.
Vse preveč je že bilo povedanega o Machiavelliju kot utemeljitelju
politične znanosti in preštevilni so bili komentarji, ki so se naslajali ob tem,
da so v njem odkrivali eno prvih figur moderne pozitivnosti, ob boku
galilejske fizike in kartezijanske analize, ter tako skušali na različnih po-
dročjih ilustrirati novo tipično racionalnost, značilno za pozitivno znanost, s
pomočjo katere si mladi buržoazni razred zagotavlja gospostvo nad naravo
za lažji razvoj proizvodnih sil. Če sledimo tej poti, lahko seveda pri Ma-
chiavelliju brez večjih težav najdemo ta ali oni prehod, to ali ono obliko
miselnega eksperimentiranja, tisto obliko ustaljenega posploševanja torej,
ki naj fiksira variacije nekega razmerja in avtorizira tovrsten pogled. V zvezi
z Vladarjem lahko tako na primer rečemo, da z izčrpnim naštevanjem
različnih vladavin Machiavelli po svoje anticipira Descartesovo pravilo
popolnega naštevanja, z razmerji vrline in premoženja pa vzpostavlja svoje-
170
vrsten zakon, analogen zakonom, ki bodo utrdili začetke moderne fizike itd.
Ali še nekoliko splošneje: če zavrača imaginacijo, da bi šel laže naravnost
k dejanski resnici reči, kot sam pravi, tedaj postopa povsem v skladu z
duhom nove pozitivne znanosti, ki se odtlej dalje ne gradi in ne razvija več
pod absolutnim pogojem, da videzu verjame na besedo.
Toda ravno kolikor mu prisojamo tovrsten diskurz čiste pozitivitete,
nam vsakič znova spodleti ob soočenju s tistim vznemirljivim mankom, s
suspenzom njegovih tez in značaja, z nedovršenostjo neke misli, ki ostaja
enigmatična. Prepričan sem, da se je Machiavellija treba lotiti z drugega
gledišča, pri tem pa slediti Gramscijevi intuiciji.
Gramsci je pisal, daje Vladar politični Manifest. Političnemu Manifes-
tu pa je lastno, vsaj če ga obravnavamo v njegovi idealni obliki, da ni zgolj
čisti teoretski diskurz, da ni čista pozitivna razprava. Daleč od tega, da bi
bila teorija v Manifestu odsotna: če namreč le-ta ne vsebuje pozitivnih
elementov vednosti, je zgolj ničeva proklamacija. Toda politični manifest,
ki hoče proizvesti historične učinke, se mora vpisati v povsem drugo polje
od polja čistega spoznanja: vpisati se mora v politične razmere, v katerih
hoče delovati; v celoti se mora uravnavati po politični praksi, ki jo te
razmere povzročajo, in v razmerju s silami, ki to prakso določajo. Rekli
boste, da gre za skrajno banalno priporočilo. Toda vprašanje se resno
zaplete v trenutku, ko opazimo, da mora biti tovrsten vpis v objektivne
zunanje politične razmere obenem reprezentiran laáxznotraj samega teksta,
ki ga prakticira - če naj namreč zvabi bralca isksia Manifesta v to, da se sam
opre na razmere ob poznavanju njihovih vzrokov, in natančno oceni mesto,
ki ga Manifest v teh razmerah zaseda. Drugače povedano: če naj bo
Manifest zares političen in realistično-materialističen, tedaj mora tista
teorija, ki jo oznanja, biti ne le oznanjena s samim Manifestom, temveč z
njim tudi že vmeščena v socialni prostor, v katerega posega oziroma v
katerem misli. Lahko bi dokazali, da to velja tudi za Komunistični manifest:
po tem, ko je izdelal teorijo obstoječe družbe, vmesti teorijo komunistov
nekam v to družbo, se pravi v regijo drugih družbeno aktivnih teorij. Čemu
ta podvojitev in ta dvojni ovoj? Zato, da se v analizirane historične razmere,
v prostor razmerij analiziranih sil, vmesti še ideološko mesto, ki ga sama ta
teorija zaseda. Gre za dvojno hotenje: prvič, zaznamovati vrsto učinkovitos-
ti, ki jo od te teorije lahko pričakujemo, saj je le-ta tako podvržena pogojem
obstoja teorije v družbenem sistemu; in drugič, kvalificirati pomen neke
teorije s pomočjo položaja, ki ga le-ta zaseda v razrednem boju.
171
z abstraktnimi izrazi vam ponavljam nekaj, kar je dovolj enostavno m
kar je navsezadnje vsebovano v vsem tistem, kar je Marx napisal, Gramsci
pa dobro dojel. Povedati pa hočem naslednje: če je Machiavellijeva misel
v celoti usmerjena v premislek zgodovinskega poslanstva konstitucije nacio-
nalne države, če se Vladar predstavlja kot Manifest, če je Machiavelli iz
izkustva še kako dobro poznal politično prakso (ne le zato, ker seje selil po
evropskih ambasadah, svetoval vladarjem in poznal Cesare Borgio, temveč
tudi zato, ker je dvignil in organiziral vojsko na področju Toskane) - če torej
Machiavelli upošteva politično prakso, tedaj se tudi njegova misel ne more
predstavljati skozi navadne zunanjosti pozitivitete nekega nevtralnega pro-
starai Prav nasprotno, trdimo lahko, daje Machiavellijeva misel vznemir-
ljiva ravno zato, ker teoretske elemente, ki jih analizira, razporeja znotraj
povsem drugačnega dispozitiva od običajnega oznanjanja trajnih razmerij
med rečmi. Ta drugačen dispozitiv je tisti, ki ga vidimo v Vlada/ju in v
Razmišljanjih; dispozitiv, ki ga vztrajno preganjajo ne le spremenljive raz-
mere politične prakse in njena naključnost, temveč tudi njegov položaj v
političnih spopadih in tista že omenjena nujnost ponovnega vpisa teo-
retskega diskurza v politično polje, o katerem govori. O tem, da se je
Machiavelli še kako dobro zavedal te zahteve, priča vse preveč odlomkov,
da bijih lahko na tem mestu vse citiral. Zato se odločam le za enega - tistega,
ki ga najdemo v posvetilu Vladarja:
»Ne bi pa rad, da bi veljalo za domišljavost, če si človek neznatnega in
najnižjega stanu drzne na široko razpravljati o ravnanju vladarjev in
dajati napotila zanj, kajti kakor se tisti, ki slikajo pokrajine, postavijo
kam v dolino, da gledajo gore in hribe, a se povzpno visoko v hribe, da
gledajo ravni, prav tako je potrebno bid vladar, da dobro spoznaš naravo
ljudstev, in človek iz ljudstva, da dobro spoznaš čud vladarjev.«^
Če torej vztrajamo na tem, da Machiavelli ni napisal razprave o
Ljudstvu, temveč razpravo o Vladarju, in da brez sramu - prav nasprotno,
kot pozitiven argument - oznanja svojo »neznatnost in nizkost«, če torej
zavzetje te drže primerjamo z vsem tistim, kar najdemo v Vladarju in
Razmišljanjih, tedaj postane jasno, da Machiavelli govori o Vladarju tako,
2 Citirano po siovensicem prevodu Vladarja (v Niccolo Machiavelli, Politika in
morala, Filozofska knjižnica, XXXIII. zvezek. Slovenska matica Ljubljana, 1990,
str. 8). Prevedel Niko Košir.
172
da se »dela ljudstvo«, ki ga željno priklicuje, in da misli prakso tistega
Vladarja, ki bo italijansko enotnost izpeljal s »popularnega«, ljudskega
gledišča. Vse te analize pa nas učijo, da prizivanje ljudstva pomeni
prizivanje boja, kije boj ljudskega razreda proti velikašem - da potemtakem
pomeni poziv Vladarju, naj svoje zgodovinsko poslanstvo realizira tako, da
si pridobi naklonjenost ljudstva, oziroma - če naj stvari poimenujemo s
pravim imenom - zvezo z ljudstvom proti plemstvu, proti fevdalcem, kijih
fevdalcev obtožuje s težkimi besedami, ker pač ne delajo.
Poleg številnih drugih stvari je bilo natanko to tisto, kar je Gramscija
tako zadelo pri Machiavelliju. Prav on je bil med prvimi, ki je poročal o
nezaslišanem značaju Vladarja, za katerega je trdil, daje svojevrsten Mani-
fest, živ in nesistematičen diskurz, povsem v skladu z Machiavellijevim
političnim položajem in z njegovo zavestjo o političnem poslanstvu, za
katerega se je zavzemal. Namenoma poudarjam njegovo zavest, saj je prav
njegovo vedenje o lastnem položaju znotraj italijanskega političnega boja,
skupaj s konsekvencami, ki jih je iz njega izpeljal v tistem, kar je napisal,
povzročilo, da je teorijo obravnaval tako, kot jo je - kot tisto, kar osvetljuje
velike družbene realnosti, ki poveljujejo političnemu boju, a obenem tudi
kot podrejen moment taistega boja, vpisan nekam znotraj tega boja. »Ne-
kam«: tako kot ni mogel napovedati, kdo bo ustanovil novo Državo in v
katerem koncu Italije, tako Machiavelli tudi ni mogel napovedati, kam v
italijanske boje se bo vpisalo njegovo delo. Vedel pa je vsaj to, da se mora
sam držati nazaj /en retrait!, da gre navkljub vsemu vendarle za nič več kot
za običajen spis, ki ga bo prepustil naključnemu anonimnemu srečanju.
Morda je prav v tem njegova poslednja samota. Vedel je, da tedaj, ko
bo njegova misel morda nekaj malega prispevala k zgodovini, njega ne bo
več tu. Ta intelektualec ni verjel v to, da intelektualci delajo zgodovino.
Skozi svojo utopijo pa je povedal vse preveč o pričetkih buržoazne nacio-
nalne Države, da bi ga taista zgodovina ne demantirala. Ena sama misel, po
svojih zavračanjih in svojem položaju zelo podobna njegovi, ga je mogla
rešiti iz te osamljenosti: Marxova misel.
Prevedel Stojan Pelko.
173
a KOT ALTHUSSER
»Druga smrt Louisa Althusserja,« je Libération naslovila članek ob
njegovi smrti. Res je videti, daje Althusser za deset let preživel svojo smrt,
za razliko od drugih slovitih »strukturalistov«, njegovih sopotnikov - La-
cana, Foucaulta, Barthesa -, ki so umrli na vrhuncu svoje slave.
Še v šestdesetih letih, ko so bile v modi hagiografije tedaj slovitih mož,
tistega pol ducata »maîtres penseurs«, ki so v slabem desetletju do neraz-
poznavnosti spremenili francosko in svetovno intelektualno sceno, je Al-
thusser veljal za človeka brez biografije, vsaj za pogled javnosti. Takoj po
koncu študija (1948) na École normale supérieure je namreč postal caï-
man^ na tej isti šoli (sicer »najelitnejši« francoski univerzi) in to ostal celo
življenje. Nekaj barve je temu enoličnemu življenjepisu dajalo kvečjemu
njegovo mladostno angažiranje v katoliški študentski organizaciji (ki je v
tradicionalni politični delitvi spadala nekam precej proti desni) in njegovo
petletno medvojno ujetništvo v Schleswig-Holsteinu, ki ga je v glavnem
preživel kot bolničar v taborišču - ta taboriška travma ga je v medvojnih
letih pripeljala v globoko krizo in v dokončno odvrnitev od religije (čeprav
je do nje tudi kasneje ohranil precej ambivalenten odnos). Druga nekoliko
dramatična poteza je bilo njegovo zapleteno razmerje s francosko Komu-
nistično partijo, v katero se je včlanil leta 1948 in ki si ji je vse življenje
prizadeval zvesto služiti, a ki gaje vselej odrinjala na rob in mu izkazovala
neprikrito nezaupanje. Vzroki za to so bili različni: najprej sumi glede
njegove katoliške preteklosti; nato »usodna zveza« s Hélène Rytman, nje-
govo bodočo ženo in edino žensko njegovega življenja - ta je bila namreč
zaradi domnevnega levega ekstremizma kot trockistka izključena iz Par-
1 Caïman sicer dobesedno pomeni aligatorja, ameriškega krokodila; ta spočetka
šaljivi vzdevek je sčasoma postal docela tehnični, »nevtralni« termin za agrégé
répétiteur, neke vrste asistenta na École normale supérieure, ki po tradiciji tudi živi
na sami šoli.
175
tije^; nazadnje njegovi teoretski posegi, ki so kljub ortodoksnemu videzu v
Partiji - bržčas povsem upravičeno - vzbujali globoko nelagodje. - To paje
bilo približno vse, kar je javnost vedela o Althusserju, mimo notorične
odmevnosti in kontroverznosti njegovega teoretskega dela v šestdesetih in
sedemdesetih letih.
16. novembra 1980 je ta mož brez biografije postal opredeljen s kar
najbolj masivnim biografskim dejstvom, najbrž najbolj drastičnim v vsej
zgodovini filozofije (kjer sicer ni manjkalo ekscentrikov in bizarnih eksi-
stenc). Tedaj je tudi prišla na dan neka druga podoba, osebna kalvarija
Louisa Althusserja, za katero so dotlej vedeli le bližnji prijatelji in znanci:
v letih 1945-80je bil kakšnih dvajsetkrat hospitaliziran, skoraj polovico tega
časa je preživel v umobolnicah in na zdravljenju, podvržen je bil dolgotraj-
nim terapijam z elektrošoki in s tabletami, izpostavljen nenehnim depre-
sijam, nezmožnosti koncentracije, vse njegovo delo pa je bilo napisano v
kratkih prebliskih nenadne lucidnosti, vselej v obdobjih po nekaj tednov,
ko seje dela lotil z nenavadno ekstatično energijo in zanosom.
Škandal, ki se je znašel na prvih straneh vsega svetovnega tiska, se je
sicer v nekaj mesecih polegel: trije eksperti so potrdili, daje bil uboj storjen
»en état de ¿¿mence«, v stanju neprištevnosti, in pariško okrožno sodišče je
januarja 1981 izdalo t. im. ordonnance de non-lieu, torej simbolni izbris
zločina (sklep, da ni osnove za kazenski pregon), Althusser pa je bil takoj
hospitaliziran. A nemara prav ta pravni termin non-lieu najbolje opisuje
njegovo poslejšnjo pozicijo: pozicijo nekega (dobesedno) ne-kraja, nemo-
gočega mesta, pozicijo »živega mrtveca« v filozofiji in politiki, izmečka, ki
se je za preostalih deset let svojega življenja znašel v zoni »med dvema
smrtima«. O njegovi teoriji ni bilo več mogoče enostavno govoriti^, sama
omemba njegovega imena je vzbujala takojšnje nelagodje, ki se je najlažje
razreševalo s pobegom v črni humor (le kdo še ni slišal kakšnega vica na
temo Althusser) ali v neprikrito škodoželjnost (ali še huje, v lažno sočutje)
s strani njegovih številnih nasprotnikov. Leta 1984 je bil sicer izpuščen (in
2	Anekdota pravi, da je bil leta 1950 Althusser zaradi svoje družice podvržen
pravemu procesu znotraj Partije. Partija je zahtevala, naj z njo prekine vse stike;
Althusser se je sprva baje uklonil, zaradi tega zapadel v globoko depresijo, bil
hospitaliziran v Sainte-Anne, nazadnje paje Partiji odrekel pokorščino.
3	Balibar (1989) opozarja na zadrege, ki so nastale že z izbiro glagolskega časa: bi
kazalo reči »Althusser trdi, da ...« ali »Althusser je trdil, da ...«? V kakšnem
časovnem modusu seje teh deset let nahajal Althusser?
176
poskusil živeti pod drugim imenom v nekem pariškem predmestju), toda
pahnjenost v izolacijo, presekanje prijateljskih in teoretskih vezi, novi
škanadali v tisku, vse to je pripomoglo k novim depresijam in novim
hospitalizacijam. Tudi njegova šola, ki je na začetku sedemdesetih let
predstavljala eno velikih in zelo obetavnih opcij na takratni teoretski sceni,
se je pogreznila v žalosten konec (Poulantzas in Pêcheux sta napravila
samomor. Rancière in Lecourt sta se odvrnila od Althusserja, ostala sta le
Balibar in Macherey, ki pa sta bila prav tako potisnjena v določeno izo-
lacijo'').
A ne gre le za to, da je težko biografsko dejstvo tako zelo obarvalo
teorijo, da si ga je bilo skorajda nemogoče odmisliti in je onemogočalo
nevtralni govor. Vanj se je vpisovalo še nekaj drugega. Deloma o tem
pričajo Althusserjeve poprejšnje izjave prijateljem, ki so kasneje prišle na
dan: »Uničil bom svoje delo«. Gre za gesto samouničenja, izničenja lastne-
ga dela, za metaforični in dobesedni uboj tistega, kar ti je najljubše - za
nekakšen passage à l'acte v lacanovskem pomenu besede, za izničenje
intersubjektivnih razmerij, simbolne mreže, ki je dajala oporo njegovi
individualni in teoretski eksistenci, radikalni rez, ki je obenem ne dekon-
strukcija, temveč destrukcija lastne teorije, dejanje brez povratka in per-
spektive, gesta »napraviti se objekt«. Kar mu daje še dodatno težo, pa je
zavest o »koncu marksizma«, koncu neke epohe, ki se je v to dejanje
vpisovala. Ne le Althusser, tudi marksizem je v Franciji zadobil status tega
zoprnega in nelagodje vzbujajočega, tesnobnega objekta, objekta potlačitve
in amnezije, ki prinaša na dan slabo vest tradicionalno levih francoskih
intelektualcev, pravcato sartrovsko mauvaise foi, krivdo in nelagodje ob
lastni marksistični preteklosti. Althusser je bil pripravljen plačati najvišjo
ceno, ceno norosti in izničenja, nikoli pa se ne bi mogel sprijazniti z
anmezijo in mauvaise foi.
Če je Althusser na koncu življenja postal ta gnusni objekt, kije bodisi
sprožal nelagodje ali silil v naglo amnezijo, pa je nemara v tem le do
skrajnosti priostreno nekaj, kar je bilo v njegovi poziciji vseskozi navzoče,
četudi je zdaj dobilo status osebne drame in obupa (in s tem videz, da seje
v teoriji te dimenzije s toliko lažjim srcem mogoče odkrižati). Bolj kot
Balibar npr. konec osemdesetih let ni uspel najti založnika za zbornik o Althus-
serju z ugledno mednarodno udeležbo. Publike to baje več ne zanima, so trdili
založniki.
177
kdorkoli drugje namreč Althusser utelešal neko simptomatsko razsežnost,
ki je ni bilo mogoče vmestiti in ki je zato s skrivno silo ves čas sprožala
nenavadno ostre kontroverze. O Althusserju nikoli ni bila mogoča akadem-
ska debata, imel je le vroče privržence ali prav tako vroče nasprotnike.
Vročičnost diskusij, predvsem napadov na Althusserja, je neposredno
vzbujala občutek, da nazadnje sploh ni šlo več toliko za njegova stališča,
temveč da je Althusser dregnil v neko travmatsko točko, zaradi katere so
se vsi počutili ogroženi, v neko polje neizrečenega minimalnega skupnega
konsenza najrazličnejših smeri. Diskusij o Althusserju se je zmeraj držal
neodpravljivi presežek iracionalnosti. Nemarksistična filozofija gaje odri-
vala zaradi domnevnega »dogmatskega« marksizma (čeprav se je sam
Althusser obilo opiral npr. na epistemološko tradicijo itd.), »kritični«,
»zahodni« marksizem ga je preklel in ga porival v domnevni stalinizem,
Partija ga je potiskala na rob in zasula z ostrimi kritikami svojih uradnih
ideologov (Guy Besse, Garaudy, Sève itd.^). Tako smo vedno znova doživ-
ljali nenavadni prizor, da so se glede Althusserja nenadoma strinjali zas-
topniki najbolj različnih in kontroverznih smeri: »meščanski« filozofi so
soglašali z »marksisti«, disidenti so začuda spregovorili isti jezik kot uradni
ideologi®. Naj so bile njihove pozicije sicer še tako vsaksebi, v napadih na
Althusserja so zlahka našli skupno točko.
Če po vsem tem zastavimo vprašanje, kaj bo ostalo od Althusserja,
kakšne lekcije se lahko od njega naučimo, potem bi želel tukaj zagovarjati
naslednjo tezo: od Althusserja bo ostalo zelo malo, če iščemo njegovo
dediščino v kaki pozitivni doktrini. Njegove teorizacije so v glavnem pre-
sežene in pod redke izjave bi se človek danes še podpisal. Njegove dediščine
ni iskati toliko v kakih pozitivnih izjavah ali tezah, temveč predvsem v
njegovi poziciji izjavljanja. Ta izjavljalna pozicija se je vselej postavljala na
neko nemogoče mesto in merila na neki nemogoči objekt, na neko limito.
5	Althusserjevo geslo o »teoretskem antihumanizmu« je bilo seveda za staliniste
docela nesprejemljivo; stalinizem seje pač zmeraj legitimiral v imenu humanizma,
v zahtevi po še več humanizma. Antihumanizem ne gre v obzorje »kako je človek
postal velikan«.
6	Cf. pri nas npr. ostre kritike Althusserja s strani praxisovcev, ki so se tu nenavadno
ujele z uradnim marksizmom; v Sloveniji so ostre napade prispevali tako Majer
(tedaj zadolžen za »ideologijo« v CK) in Šešerko (v svoji bojevito marksistični fazi)
kot Hribar (tedanji disident).
178
Po njem bo ostala zareza, ki jo je nenehno vnašalo to mejno mesto izjavljan-
ja, in prav po tej plati je mogoča notranja zveza s psihoanalizo.
Althusser je bil sicer ves čas v bližini psihoanalize (nenazadnje tudi kot
pacient). Po vojni jo je branil pred številnimi dogmatskimi napadi iz par-
tijskih vrst, določeno zavezništvo pa je bilo vzpostavljeno predvsem leta
1964, ko so Lacana vrgli iz tedanje Société française de psychanalyse in mu
je bilo onemogočeno nadaljnje poučevanje. Tedaj mu je prav Althusser
priskočil na pomoč in mu omogočil nadaljevanje seminarja na École nor-
male supérieure (takrat je nastal prav sloviti XI. seminar). Althusser sije v
tistih časih tudi izdatno prizadeval, da bi generacije študentov seznanil s
tedaj še precej neznanim Lacanom (njegovi študentje so bili npr. Miller,
Grosrichard, Regnault, Milner itd., ki so prav od njega prvič slišali za
Lacana) in konec koncev si je od njega sposodil tudi celo vrsto teoretskih
prijemov. Vendar je ta sorodnost na ravni doktrine močno omejena, v teoriji
se razhajata ob vseh ključnih točkah (predvsem glede osrednjega vprašanja
statusa subjekta, pa glede zveze med Realnim, Simbolnim in Imaginarnim,
če naj omenim le najvažnejše). K temu je mogoče dodati še znane zgodbe
o kasnejših osebnih napetostih med Althusserjem in Lacanom, Althusser-
jeve niti najmanj vljudne kritike in Lacanovo cinično zavrnitev v enem
njegovih zadnjih seminarjev (»Monsieur A.«, 18. marca 1980). A naj bodo
te osebne in teoretske razlike še tolikšne, tu nas lahko vodi predvsem
osnovna psihoanalitska postavka o razliki med ravnijo izjave in izjavljanja
in od tod lahko poskusimo poiskati navezavo med obema na tej drugi ravni.
Le tako je mogoče ohraniti zvestobo tisti neprijetni, tesnobo vzbujajoči,
unheimlich plati Althusserjeve pozicije, kije vselej kalila udobnost splošne-
ga konsenza in na kateri skuša po drugačni poti vztrajati prav psihoanaliza.
Tezo o Althusserjevi dediščini bom poskusil podkrepiti s kratkim
komentarjem nekaj njegovih zadnjih tekstov.
Za izhodišče si lahko vzamemo najprej Althusserjevo predavanje o
Machiavelliju, ki ga je imel leta 1978 na Fondation nationale des sciences
politiques, objavljeno pa je bilo (v originalu) šele leta 1990 v prvi številki
nove revije Futur antérieur. - Način, kako Althusser na začetku opiše
Machiavellijevo pozicijo, njegovo »osamljenost«, se dobro prilega samemu
Althusserju.
179
»Dejstvo, da /M/aciavelli do te mere cepi bralce na zagovornike in
nasprotnike, še več, da jih tudi ob spremenjenih zgodovinskih oko-
liščinah ne neha cepiti, nam dokazuje, da ga le stežka pripišemo
kakemu taboru, ga razvrstimo; da le s težavo zatrdimo, kdo je in kaj
misli. Njegova samota je v prvi vrsti ravno posledica tega, da se zdi
nerazvrstljiv, da ga ne moremo v družbi z drugimi misleci uvrstiti v nek
tabor, v neko tradicijo... Prav zaradi te nerazvrstljivosti se je nedvomno
moglo zgoditi, da mu tako različne strani in tako veliki avtorji niso
mogli priti do živega, ne da bi se jim del njega vselej izmuznil - pa najsi
so ga obsojali ali si ga prisvajali. Kot da gre pri Machiavelliju vselej za
nekaj neujemljivega.« (Althusser 1990, 27; cf. prevod v pričujoči pu-
blikaciji)
Inclassable, insaisissable, insolite - pravi Althusser za Machiavellija.
Kljub notorični slavi je ostal docela osamljen, ni imel ne pravih učencev in
naslednikov ne pravih predhodnikov. Toda analogija z Althusserjevo lastno
pozicijo sega še dlje.
Osnovna teza, ki jo v tem spisu zagovarja Althusser, je v tem, da stoji
Machiavelli na prelomu med dvema obdobjema, dvema tipoma politične
filozofije in politične legitimacije. Na eni strani je krščanska teološka
srednjeveška tradicija, ki utemeljuje politično oblast na transcendenci, na
drugi strani je novoveška teorija naravnega prava, v različnih variantah od
Hobbesa, Grotiusa, Lockea do Rousseauja in deklaracije leta 1789. Ma-
chiavelli pa se je, poenostavljeno rečeno, osvobodil prve tradicije, ne da bi
stopil v drugo - čeprav je radikalno presekal s srednjeveškim horizontom,
pa vendar ne govori jezika naravnega prava, človeških pravic in družbene
pogodbe, tistega jezika, ki je naposled prevladal kot legitimacijski re-
ferenčni okvir modernih družb. V prelomu med dvema dobama je pred-
stavljal tisti trenutek, ko je bilo mogoče za hip pogledati za kulise politike,
v neko dimenzijo, ki jo obe obdobji, vsako na svoj način, prikrivata in
zastirata. Od tod osamljenost, izvzeta pozicija in škandaloznost.
Za opredelitev te dimenzije uporabi Althusser analogijo z Marxovo
prvobitno akumulacijo kapitala. To je bilo obdobje tistega grobega nasilja,
uničevanja, ropa, razlastitev itd., tisti prikriti delež nasilja, ki je nato auf-
gehoben v cirkulaciji in »samoreproduciranju« kapitala in ki ga prikriva
vnazajšnji mit o pridnem delavcu, ki je marljivo šparal, da bi lahko postal
prvi kapitalist. Machiavellijevo delo pa meri na tisti proces »prvobitne
180
akumulacije političnega«, kjer je veljalo podobno za nastanek sodobnih
nacionalnih držav - na tisti delež nasilja in divjega boja, ki ga terja vzpo-
stavitev političnega občestva države. Tudi ta je nato navidez aufgehoben v
pravni ureditvi in tudi tega prikriva vnazajšnji mit o družbeni pogodbi, v
kateri so ljudje sklenili vzajemni konsenz, da bi lahko osnovali državo.
»Narava in pravo« vnazaj prekrijeta tista »grozodejstva«, ki so bila potreb-
na za utemeljitev države. Za Machiavellija je konsenz o utemeljitvenem
družbenem zakonu le določena etapa, štadij, moment v nepomirljivem boju,
ki ga nosi. Dimenzija, na katero meri, je neizbrisni delež nasilja v zakonu,
ali drugače, delež neodpravljive kontingence, ki se drži države kot »umne«
ureditve (»naključni aléatoire značaj formiranja nacionalnih držav«, pravi
Althusser (str. 36)).
»Machiavelli ne govori govorice prava, govori govorico oborožene sile,
nujne za konstitucijo sleherne Države; govori govorico krutosti, ne-
izogibne za začetek Države; govori govorico neke politike brez religije,
ki pa mora za vsako ceno uporabiti religijo; politike, ki mora biti
moralna, a zmore tudi brez nje; politike, ki mora zavrniti sovraštvo, a
vzbujati strah. Govori govorico razrednega boja ...« (str. 35-6)
Tu je torej Althusserjev zastavek v tematizaciji Machiavellija: zmoči
misliti delež nasilja, ki ga zakon utaji, nasilje, ki predhodi črki (kot »črki
zakona«), delež nasilja v črki, nasilja, katerega vselej negotovi in nestabilni
rezultat je črka - prav to je nazadnje dimenzija razrednega boja.
Po tej plati je torej Machiavelli ostal tako rekoč brez naslednika, vsa
kasnejša perspektiva je zameglila tisti trenutek med dvema dobama, ko je
ta dimenzija prišla na dan. Edini naslednik sredi novoveške hegemonije
naravnega prava je bil nemara Spinoza, drugi veliki Althusserjev učitelj. Ta
recimo pravi o Machiavelliju sledeče:
»Kakšna sredstva pa mora uporabljati vladar, ki ga žene gola strast po
vladanju, da bi lahko utrdil in ohranil svojo oblast, je obširno pokazal
že nadvse pronicljivi Machiavelli. Ni pa povsem jasno, kakšen je bil
namen njegovega pisanja. Če je imel dober namen, kar je sicer treba
pričakovati od tako učenega moža, je očitno hotel pokazati, kako
nespametno mnogi poskušajo vreči tirana, ko pa vendar vzrokov,
zaradi katerih je vladar postal tiran, s tem še ne morejo odstraniti...
181
Morda pa je želel pokazati, kako zelo se mora svobodna množica
varovati pred tem, da bi svojo blaginjo zaupala izključno enemu sa-
memu človeku, ki se mora ... vsakega posameznega dne bati zased in
pasti in je tako prisiljen, da bolj skrbi za sebe in da prej snuje zoper
množico zaroto, kot upošteva njeno korist. Sam se bolj nagibam k
razlagi, daje hotel ta nadvse modri mož pokazati to drugo, kajti znano
je, da se je zavzemal za svobodo, za katere ohranitev je prispeval tudi
izredno koristne nasvete.« (Spinoza 1990,69)
Tudi Spinoza - ob izrednem spoštovanju do Machiavellija - izpostavi
njegovo temeljno ambivalenco, ki je begala vse interprete: če pristanemo
na to, da je struktura oblasti res taka, kot jo opisuje, kakšno konsekvenco
lahko iz tega potegnemo? Ali to, da je taka struktura, ki poraja vladarja,
neodpravljiva inje torej iluzorično pričakovati, da bi z uporom zoper tirana
lahko odpravili tudi tiranijo, ali nasprotno to, da se strukture oblasti drži
neodpravljiva kontingenca in jo moramo torej motriti kot vselej začasni,
krhki, spremenljivi izid določenega razmerja sil, tako da prav ta kontingen-
ca lahko utemelji našo svobodo? Seje postavil na stran vladarja ali na stran
ljudstva, kot se v tem tekstu vprašuje tudi Althusser (citirajoč sloviti od-
lomek o tem, kako se vrhovi gora vidijo le z nižin)? Spinoza se odloči za
slednje, od tod pa tudi, na svoj način nadaljujoč Machiavellijeve nastavke,
izstopa iz klasične naravnopravne tradicije . Althusser vzpostavi tradicijo,
v katero se sam vpisuje, z izpostavitvijo linije, ki teče od Machiavellija preko
Spinoze do Manca. (In če sta Machiavelli in Spinoza ostala osamljena - kot
pretrganje določenega prevladujočega načina razmišljanja o oblasti in
politiki, brez pravih nadaljevalcev in učencev, tako nemara isto velja na-
zadnje tudi za Manca: kljub vsej notorični slavi in nmožici privržencev,
oponašalcev, pretendentov na njegovo dediščino, je v nekem pomenu ostal
sam, brez učencev in nadaljevalcev.)
Analogija, ki jo lahko potegnemo s tem izvzetim statusom Machia-
vellija, z njegovo osamljenostjo, paje naposled vtem: tako kotjeMachiavel-
'' O razliid med Spinozovo politično filozofijo in klasičnimi naravnopravnimi teo-
rijami (predvsem npr. Hobbesovo) cf Kobe 1990, 141-148 in passim. Cf. npr.:
»Že od svojega časa pa vse do danes ostaja Spinoza za večino zanesenjakov,
teologov, moralistov, jusnaturalistov neznosen, ker človeka zvede na eno cxl
mnogih stvari v naravi, mu ne podeli posebne dignitete in ga ne pojmuje kot državo
v državi.« (ibid., 169)
182
li stal na prelomu dveh obdobij, ne da bi ga bilo mogoče postaviti v eno ali
v drugo, tako se je v tak prelom vpisal tudi Althusser: v prelom dveh dob,
na eni strani obdobja določene hegemonije levičarskega diskurza, tako ali
drugače navezanega na marksizem - obdobja, ki ga je zdaj nepovratno
konec; na drugi strani dobe »post-socialističnega« konsenza, kjer je ab-
solutno hegemonijo zadobil univerzalni diskurz demokracije, človekovih
pravic in proste cirkulacije kapitala (vključitve v »Evropo«, sprostitve tržnih
zakonitosti, tehnološkega napredka itd.). Tudi Althusser je utelešal tisti
trenutek, ko je bilo mogoče za hip pogledati za kulise, v neko zastrto
dimenzijo, preden se je uveljavila nova hegemonija. Kljub navidez orto-
doksnemu žargonu (in kljub padcem pod lastni nivo) je bil Althusser docela
nevmestljiv v poprejšnjem obdobju prevlade levice in marksizma - konse-
kvence tega diskurza je potegnil do neke radikalne limite, ki se lahko zdaj
vnazaj kaže kot limita osebne norosti. S prevlado demokratičnega diskurza
in kapitalizma kot najboljšega vseh možnih svetov je ta travmatična dimen-
zija šla v izgubo, disonantni glas v konsenzu je pozabljen.
Althusser sebe vmešča v nadaljevanje linije Machiavelli - Spinoza -
Marx (ki ji je treba v določeni obliki dodati še Freuda). Kar te na moč
različne mislece postavlja na isto linijo, je predvsem to, da so bili, vsak na
svoj način, na sledi nekega nemogočega objekta - objekta, ki ne more biti
nekaj neposredno bivajočega ali ontološko danega, temveč vso eksistenco
obeleža z notranjo negativnostjo. Ta objekt skuša Althusser, sledeč Marxu,
misliti kot razredni boj. Tu nas nikakor ne sme zavesti uporaba, ki jo je ta
termin doživel v rokah Marxovih naslednikov, zlasti v stalinskem diskurzu.
Tu je veljal predvsem kot način homogenizacije družbe z izvrženjem takih
ali drugačnih »razrednih sovražnikov« iz te homogenizirane celote. Upo-
rabljal se je kot sinonim za poenotenje »našega« bloka proti sovražnemu,
za pocelotenje Partije, Naroda itd. proti različnim »izmečkom«. Za Althus-
serja pa je takšno pocelotenje, takšna homogenizacija prav način, kako bi
se z ideološkim manevrom izognili travmatični dimenziji razrednega boja,
pa naj se ta ideologija še tako priduša, da služi razrednemu boju. Razredni
boj vznikne prav kot meja vsake ideologije, tudi ideologije razrednega boja.
Zato Althusserjevo vztrajanje, da se razcepa ne da vmestiti med »nas«,
»marksiste«, posestnike prave resnice, in one druge, temveč da razredni
boj, če ga vzamemo zares, vnaša razcep v samo resnico.
Prav to je tudi teza enega zadnjih Althusserjevih tekstov pred znanimi
dogodki, »O Marxu in Freudu«. Tu skuša postaviti tako marksizem kot
183
psihoanalizo v skupni okvir: oba združuje najprej pretenzija po znan-
stvenosti, nastopanje v imenu znanosti, vmeščata se kot podaljšek in radi-
kalizacija razvoja novoveške znanosti z razširitvijo na dotlej še ne zajeta
področja - območje družbenih konfliktov in nezavednega. Takšno »pred-
metno področje« pa daje zelo paradoksen značaj njuni pretenziji po znan-
stvenosti. Njun objekt je povsem drugačne narave kot predmet pozitivnih
znanosti. Kako misliti skupaj nezdružljivo: epistemološko pretenzijo in
strukturo znanosti na eni strani, razredni boj in nezavedno na drugi? Oba
objekta sta take narave, da ne moreta biti enostavno prezentna, nikoli nista
dana, ne da se ju razmejiti in definirati. Kar je dostopno in pred nami, so le
njuni učinki - razredni boj v obliki različnih družbenih konfliktov, katerih
negotovi in spremenljivi rezultat je družbena struktura, ki pa se ne more
nikoli skleniti in pocelotiti; nezavedno skozi spodrsljaje in simptome kot
nekaj, kar se ne more nikoli realizirati in priti do pravega izraza, polne
besede, zmeraj je le spodletelo in v razpokah. Obakrat gre za konflikten in
neujemljiv objekt, ki ga marksizem in psihoanaliza mislita le tako, da nanj
odgovarjata z lastnim notranjim razcepom. Njun paradoksni objekt ju cepi,
sta »shizmatični« znanosti, kot pravi Althusser, ne moreta se v sebi skleniti,
zaokrožiti, dati »celovitega pogleda na svet«. Konfliktnost njunega objekta
se vpisuje v njuno notranjost. Njuni zgodovini sta zgodovini konfliktov,
ostrih kritik, napadov, revizij, boja različnih šol, spopadov različnih linij. A
tu je veUka razlika z drugimi, »običajnimi« znanostmi: tudi koperniška
astronomija in galilejska fizika sta ob svojem času vzbujali hude odpore,
zahajali v konflikte z oblastjo in predsodki, razsvetljenska znanost se je
morala spopasti se še nerazsvetljeno dobo, a ti konflikti so bili njej sami
zimanji: znanost je naposled morala zmagati, um nazadnje zavlada, resnica
napreduje - prav ta vera opredeljuje razsvetljensko perspektivo, v kateri si
je nemogoče zamisliti neko znanost, ki bi bila že sama v sebi konfliktna:
»Predstava, da bi utegnile obstajati znanosti, ki so po naravi konfliktne
in se stalno preizkušajo, se celo konstituirajo skozi boj in postavitev
pod vprašaj, je za racionalizem enostavno 'nesmiselna': to niso znanos-
ti, temveč navadna v sebi protislovna mišljenja, subjektivna stališča in
zato sumljiva.« (Althusser 1979,181)
Paradoksni objekt pa zahteva prav to nemogočo pozicijo: Marx naleti
na razredni boj »sredi resnice«, kot dimenzijo, ki preči samo resnico, jo ves
184
čas dela kontingentno. Še več, ta konfliktnost je konstitutivna za samo
znanstvenost in objektivnost teh znanosti, ne nekaj, kar bi preprečevalo
njihov znanstvni značaj. S tem pa izgine tudi perspektiva napredovanja
resnice in zagotovljenega napredovanja zgodovine (npr. v smeri proti so-
cializmu, ki se je od utopije povzpel do znanosti). Če vzamemo zares
razredni boj, so s tem postavljene na glavo nekatere osnovne podmene
»utečenega« marksizma.
Ideja kontingence v sami resnici je nekaj, kar je Althusserja očitno
mučilo tudi v njegovem zadnjem obdobju. Edino pričevanje iz tega časa, ki
ga imamo, je serija pogovorov, ki jih je med leti 1984-87 z njim opravila
Mehičanka Fernanda Navarro in ki so izšli le v španščini (z Althusserjevo
izrecno prepovedjo francoske izdaje), pod naslowom Filosofìa y marxismo.
Lahko bi rekli, da se s to drobno knjižico nekako sklene in zapre krog, ki
gaje leta 1923 odprlo Korschevo delo Marksizem in fìlozofìja. Pogovori so
sicer precej heterogeni, skačejo s teme na temo in ponujajo nekaj zanimivih,
a žal neizpeljanih idej. Pojem kontingence je ena od rdečih niti: Althusser
ponudi nov pojem aleatorični materializem, v katerem je prav moment
kontingence tisti materialistični moment, ki ga je treba zoperstaviti vsej
filozofiji Izvora, Smisla in teleologije. Ta materializem lahko dobi svojo prvo
oporo pri Demokritu in Epikuru (neteleološki začetek zgodovine s klina-
men atomov) kot modelu razmišljanja, ki se že tedaj postavi po robu Platonu
in Aristotelu. Med sodobnimi misleci pa ta aleatorični moment ponuja
navezavo po eni strani na Heideggra (ki gaje sicer sporadično že v prejšnjih
delih omenjal s simpatijo) - pri njem po Althusserjevem mnenju tako
navezavo omogoča kategorija es gibt kot kontingentna danost, na kateri
slom Dasein; po drugi strani pa na Wittgensteina, pri katerem že prvi stavek
Traktata (»Die Welt ist alles, was der Fall ist«) /Svet je vse, kar se primeri./,
odpira to dimenzijo kontingence. Za linijo tistih redkih filozofov, ki so se
uspeli ogniti pastem teleologije in v katero se vpisuje sam, zdaj Althusser
našteje »Epikur, Spinoza, Marx, Nietzsche... Heidegger« (Althusser 1988,
53). - Seveda deluje osvežujoče, če kdo z izpeljavo svoje lastne tradicije tako
krši obstoječe delitve in pravila igre, a žal ostaja le pri navrženih idejah,
naglih prebliskih, ki ostanejo neizpeljani.
Delež kontingence v sami resnici pa pomeni tudi to, da resnica lahko
izgine, da ji ni zagotovljeno nikakršno uveljavljanje (»četudi je ireverzibilna,
lahko izgine,« pravi Balibar (1989,278))®. Pogled za kulise, kije bil mogoč
8 Tu je po mojem tudi docela neupravičena kritika Althusserja s strani Tineta
185
v določeni konjunkturi, se lahko v drugi konjunkturi izbriše, lahko je
poražen in zatrt - kot je bil izbrisan in iz simbolnega spomina izključen sam
Althusser. Althusser je to v obupani in dramatični obliki vzel nase kot gesto
samoizbrisa, samouničenja. Izginotje lahko samo zapade pozabi, splošni
amneziji, a če ga hočemo misliti, ohraniti, nanj navezati, potem nam po njem
ne ostane pozitivna dediščina ali veličasten spomin, temveč le zareza neke
distance, razmik, ki gaje odprlo neko do limite prignano mesto izjavljanja.
Kar zadeva psihoanalizo, vidi Althusser Freudovo poglavitno zaslugo
v tem, da razgradi pojem zavestnega, enotnega, usrediščenega in racional-
nega subjekta, tistega homopsychologicus, ki je korelativen Marxovi kritiki
homo oeconomicus. Ne gre za to, da bi zdaj nezavedno, kot »objekt
psihoanalize«, postalo pravo središče, temveč za to, da je treba misliti
psihično kot prostor instanc brez središča. Dotedanja filozofija je lahko
mislila nezavedno kvečjemu kot »še ne ozavedeno«, torej še ne spoznano
in refleksivno prisvojeno, za psihoanalizo paje nezavedno »neprisvojljivo«,
torej načeloma ne more postati predmet zavesti - nič bolj kot razredni boj.
Oboje sta mejna, simptomatska pojma, objekta, ki ne moreta postati prisot-
na. A brž ko se dimenzija tega mejnega objekta vzpostavi, kontaminira vse
ostalo: vsaka občost ostaja z njim obeležena, drži se je madež izriva te
dimenzije, cena, ki jo je plačala za svojo univerzalnost. Na to meri pojem
naddoločenosti. - Tu puščam docela ob strani, da Althusser v tem tekstu
sicer precej nezadovoljivo razrešuje problem razmerja med obojim, objek-
tom marksizma in psihoanalize.
Hribarja (1979, »Marksistični strukturalizem in stalinizem (Althusser in res-
nica)«), ki skuša Althusserja v celoti zvesti na pojmovni okvir stalinizma. »Al-
thusser ne uoči nečesa bistvenega, tistega, po čemer se filozofija loči od sofistike
in po čemer sestop iz metafizike še ne pomeni vstopa v fiziko; to pa je razlika med
resnico o resnici ter med resnico. Sofizem je ravno v tem, da ob prepoznanju, da
ni resnice o resnici, zanikamo vsakršno resnico. Da se začnemo delati norca iz
filozofije ali pa jo začnemo, kar je isto, zlorabljati v politične namene.« (str. 165)
Za Hribarja je Althusserjevo vztrajanje pri deležu kontingence v resnici istega
kova kot vodilo iz ZgodoviVie VKP-b: »Vse odvisi od pogojev, kraja in časa«, torej
od tistega, ki te pogoje, kraj in čas določa (str. 164 in 173), tako da se vse izteče v
splošni relativizem razmerja sil. Za Althusserja resnica vsekakor je, toda kontin-
gentna, ne-cela, nikoli enostavno pridobljena in zagotovljena, lahko tudi izgine.
Zato tudi filozof ne more nikoli nastopati v imenu »prave« resnice, temveč se mora
podati na negotovo pot »razrednega boja v teoriji«, torej slediti tistemu deležu, ki
so ga vzpostavljene resnice morale zatreti. Tàka perspektiva je v stalinizmu ne-
zamišljiva.
186
Pojem razrednega boja je s svojimi konsekvencami prisilil Althusserja
v samokritiko njegovih zgodnjih pozicij. Te so se še v veliki meri gibale na
terenu abstraktnih distinkcij in tez, ki naj bi tvorile zagotovljeni korpus
Teorije (npr. vprašanje »determinacije v zadnji instanci«, distinkcija med
determinanto in dominanto, »relativna avtonomija« instanc itd.). V naj-
čistejši obliki je to prišlo na dan ob ideji epistemološkega reza kot zareze,
ki enostavno preseka z ideologijo in vzpostavi čisto notranjost prave Znano-
sti in neomadeževanost Teorije. Zdaj postane epistemološki rez »začetek,
ki nima konca«, negotov rez, ki ga je treba kar naprej ponavljati in je na
delu znotraj vsake teorije; ni več enostavnega »pred« in »po«. Le tak pojem
reza je nazadnje lahko po meri »konfliktne znanosti«, saj se mora ta
nenehno gibati na terenu, ki ni njen - terenu vladajoče družbene ideologije,
terenu zavesti - in lahko le ponavlja rez, saj ne more drugače razmejiti in
definirati svojega paradoksnega objekta, kolikor ga noče potvoriti v kaki
pozitivni opredelitvi (prej nasprotno, ta objekt limitira, zamejuje sleherni
na videz univerzalni teren).
V tem radikalnem pomenu postane razredni boj nekaj, kar družbo
oropa njene pozitivnosti, vse »pozitivne« družbene instance so nazadnje
učinki, ki jih preči in prežema ta temeljni razkol, ki pa kot tak ostaja
»neimenljiv« - nekaj, kar načeloma ni mogoče poprisotiti. Od tod Althus-
serjevo večkratno vztrajanje, da razredni boj predhodi razredom: ni no-
benih razredov, ki bi se nato skozi zgodovino spopadali, temveč je sama
njihova tvorba učinek tega razkola, skozi katerega se šele konstituirajo.
Tako je z vsako družbeno entiteto (zato, mimogrede, tudi ne zadene očitek
funkcionalizma, ki so ga pogosto naslavljali na teorijo »ideoloških državnih
aparatov« - kakšno funkcijo neka entiteta opravlja, je ravno zastavek boja,
ne pa njena »definicija«). - Konsekventna izpeljava teh predpostavk nas
lahko privede do neke temeljne Althusserjeve »ontološke drže«, ki bi jo
lahko strnili v kratko geslo o negativnosti eksistence (cf. tudi Balibar 1989,
271 in passim.). Da nekaj pozitivno obstaja, je vedno rezultat nekega boja,
izid antagonizma - ni enostavne danosti, vsaka eksistenca se vpisuje v nek
razkol, vedno je že posredovana in se vzdržuje le nad breznom negativnosti.
Vpisana je v razcep, ki se ga ne da refleksivno zajeti ali ukiniti. Da bi lahko
prišli do identitete, do pozitivne danosti, je treba ta razcep izriniti in v tem
je temeljni filozofski postopek: očistiti pojme, jih postaviti na varno, jih
prevesti v pozitivnost, jih nevtralizirati - a sam ta postopek se tako že vpisuje
187
na eno stran razcepa, v boj, ki mu ne more biti izvzet (in prav zato je
potrebna filozofska praksa kot »razredni boj v filozofiji«).
Težava paje v tem, da sam Althusser nikakor ni vedno »na višini svoje
naloge« in nenehno pada pod to raven. Videti je, kot da bi kar naprej
pozabljal na konsekvence lastne teorije. To se že na neposredni ravni stila
kaže v nenehnem zapadanju v ortodoksni žargon, kjer hoče v imenu komu-
nističnega projekta, ki mu je zavezan, prav izreči neko trdno pozitivnost, na
katero bi bilo ta projekt mogoče opreti: zadnja instanca ekonomije, ki kljub
številnim preformulacijam vendarle ne opušča »ekonomskega esencializ-
ma« (očitek, ki ga bo razvil zlasti Laclau), obramba Lenina in nenehno
ustvarjanje videza, da se njegovo delo vendarle vključuje v perspektivo
»marksizma-leninizma«, padanje v tradicionalne marksistične paradigme,
ki pa po premestitvah, ki so jih v njegovih rokah doživele, lahko pri
tradicionalnih marksistih vzbujajo le nasprotovanje.
Ta padec pod lastni nivoje mogoče nazorno videti tudi ob psihoanalizi.
V istem času, koje napisal tekst »O Marxu in Freudu«, je za isto priliko (za
prvi mednarodni kongres o psihoanalizi v Sovjetski zvezi, v Tbilisiju 1979 -
sam Althusser se ga sicer naposled ni udeležil) napisal tudi prispevek
»Odkritje doktorja Freuda« (Althusser 1984). Ta tekst je sicer po nasvetu
prijateljev umaknil in ga nadomestil z »O Marxu in Freudu«, objavljen pa
je bil precej kasneje brez Althusserjevega privoljenja (zaradi tega je Al-
thusser tudi javno protestiral maja 1984 y Le Mondeu - to je bil njegov prvi
javni poseg po znanih dogodkih). Kakorkoli že, videti je, kot da obeh tekstov
ne bi pisala ista oseba. Freud je sicer odkril nezavedno, pravi tu Althusser,
ni pa prišel do tega, da bi postavil znanstveno teorijo nezavednega. La-
canova zasluga paje sicer v tem, daje opravil z ego-psihologijo in različnimi
ideološkimi sprevračanji psihoanalize, pri tem paje zakrivil naglavni greh,
daje onkraj Freuda poskusil konstituirati znanstveno teorijo nezavednega,
izhajajoč iz postavke, da je »nezavedno strukturirano kot govorica«, znan-
stveni videz pa ji je skušal nadeti tudi z logičnim formalizmom. Toda za
pretvorbo psihoanalize v znanost danes ie ni pogojev, zato je moral Lacan
obtičati zgolj pri »filozofiji psihoanalize«, ki pa je brez pravega objekta'.
' »Filozofom je prinesel poroštvo Gospodarja, za katerega se 'predpostavlja, da ve',
kaj je mislil Freud. Psihoanalitikom je prinesel poroštvo Gospodarja, za katerega
se 'predpostavlja, da ve', kaj se pravi filozofsko misliti. Prevaral je ene in druge in
po vsej verjetnosti je kljub svoji izjemni prevejanosti prevaral tudi samega sebe.«
(Althusser 1984,86)
188
če bi hotela biti znanost, bi morala podati »definitivne, sistematizirane in
homogene rezultate« (Althusser 1984,87), a če to za zdaj še ni mogoče, pa
obstojijo »resni upi na podlagi nedavnega razvoja nevro-kemije in nevro-
biologije človeškega telesa in možgan po eni strani ... in historičnega
materializma po drugi...« (ibid., 91). Skratka, docela tradicionalen pojem
znanosti z definitivnimi, sistematičnimi in homogenimi rezultati (kakršnih
konec koncev tudi v naravoslovju ni nikjer videti), stari pojem epistemo-
loškega reza, ki bi vzpostavil in zavaroval to čistost Znanosti, docela tradi-
cionahia naslonitev na kemijo in biologijo, ki bi psihoanalizo končno po-
stavili v naravoslovno paradigmo in tako na trdna tla, perspektiva fanta-
zmatske točke nekoč v prihodnosti, ko bi se končno ujela označevalec in
objekt. O psihoanalizi kot »shizmatični« znanosti z nujno protislovnim in
neujemljivim objektom, ki jo cepi, ni niti sledu^O.
Ontološka drža negativnosti eksistence potegne za seboj, če jo vza-
memo zares, opustitev klasične marksistične paradigme. To kažeta že dve
postavki, ki sta škandalizirali Althusserjeve marksistične oponente, namreč
o »večnosti« razrednega boja in »večnosti« ideologije. Če je razredni
antagonizem postavljen kot temeljni razkol, kije prisoten le v svojih učinkih,
strukturirajoči razcep, ki se ga v principu ne da zajeti samega kot takega,
potem zadobi »transcendentalno« vrednost, ki sploh omogoča naše iz-
kustvo in nasploh družbenosti - tedaj postane tudi nesmiselna zahteva po
njegovi odpravi, saj bi se z njo sesula ne le odtujena družbenost, temveč
družbenost sploh. Subjektivnost ima svojo konsistenco le v odtujitvi - in prav
na to meri »večnost« ideologije. Negativnost eksistence je strogo korelativ-
na neki zaslepitvi na strani zavesti: dostop do pozitivne eksistence imamo
le na podlagi nekega spregleda, zaslepitve za razcep, kijo nosi. Ideologija
je tu prav pretvorba negativnosti eksistence v pozitivnost danosti, me-
hzmizem, ki omogoči, da imamo naposled opravka z »identičnim« subjek-
tom in objektom. Kot tako je torej konstitutivna za subjektivnost in objek-
tivnost in zato neodpravljiva - pri tem je Althusser vztrajal do konca, npr.
še v zadnjem pogovoru s Fernando Navarro:
Zanimivo je, daje v tem teicstu edini očitek Lacanu s kakšno teoretsko težo skoraj
dobesedno prepisan od Derridaja: »kar najbolj klasični fmalnosti«, ki da jo
zagovarja Lacan, »bom enostavno zoperstavil materialistično tezo: dogaja se, da
pismo ne pride na svoj naslov.« (ibid., 86) Cf. o tem očitku obširno Žižek (1990).
189
»/človek/ je ideološka žival. Mislim, da se ideologije drži transhisto-
rični značaj, da je zmeraj obstajala in bo zmeraj obstajala. Lahko se
spreminja njena vsebina, ne pa njena funkcija. Ugotavljamo lahko, da
je človek vse od zažetka časa vselej živel v ideoloških družbenih
razmerjih.« (Althusser 1988,65)
Althusser se je tako vedno znova znašel v precepu, ko bi dosledna
izpeljava njegovih predpostavk spodkopala sam projekt, ki mu je bil za-
vezan in ki ga je le skušal radikalizirati.
A naj je Althusser še tolikokrat padal pod svoj lastni nivo, naj so
njegove teorije še tako videti presežene, ostaja sled, ki jo je zapustila
njegova ekstremna pozicija, naperjenost, ki meri na oni paradoksni ne-
mogoči objekt. Tej drži negativnosti eksistence skuša ostati zvesta psiho-
analiza s svojim temeljnim konceptom objekta a. Lahko bi dodali: a kot
Althusser.
Mladen Dolar
LITERATURA
Althusser, Louis (1979), »O Marxu i Treuávi«, Marksizam u svetu 1979,
št. 1,178-196.
-	(1984), »La découverte du docteur Freud«, v: Dialogue franco-
soviétique sur la psychanalyse, Toulouse: Privat, str. 81-97.
-	(1988), Filosofia y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro,
Mexico: Siglo veintiuno editores.
-	(1990), »Solitude de Machiavel«, Futur antérieur 1990, št. 1, str. 26-40
(cf. prevod v pričujoči knjižici »Machiavellijeva samota«)
Balibar, Étienne (1989), »Ćuti i dalje, Altiser!«, Treći program 1989,
št. 1-2, str. 159-281.
Hribar, Tine (1979), »Marksistični strukturalizem in stalinizem (Al-
thusser in resnica)«. Časopis za kritiko znanosti 1979, št. 31, str. 121-173.
Kobe, Zdravko (1990), »Politicae philosophia naturalis«, v: Spinoza
(1990), str. 135-171.
190
Spinoza (1990), Dve razpravi, posebna izdaja Problemov-Razprav,
1990, št. 3 {zhirkaAnalecta).
Žižek, Slavoj (1990), »Spremna beseda: pripombe k neki razpravi o
Heglu«, v: Ukradeni Poe, Ljubljana: izredna številka revije Problemi (zbirka
Analecta), str. 124-180.
191
Avtoriteta
Sören Kierkegaard
RAZLIKA MED GENIJEM IN
APOSTOLOM
Kaj natanko so storile zablode eksegeze in filozofije, da bi vnesle
zmedo v krščanstvo, oziroma kako so jo vnesle vanj? Rečeno prav na kratko
in kategorično, tako, da so sfero paradoksno-religioznega kratko malo
odrinile v sfero estetskega in s tem dosegle, da je mogoče s krščanskimi
termini, ki so, dokler ostajajo znotraj svoje sfere, kvalitativne kategorije, po
mili volji duhovičiti, saj zdaj lahko pomenijo karkoli. Če se sfera para-
doksno-religioznega ukine ali pa se razgubi v estetski razlagi, apostol
postane nič več in nič manj kot genij, in tedaj - lahko noč, krščanstvo!
Duhovitost in Duh, razsvetljenje in izvirnost, od Boga poklicani in genij, vse
to nazadnje pomeni bolj ali manj le še eno in isto.
Tako so torej zablode znanstvene vede in učenosti vnesle zmedo v
krščimstvo. Zmeda se je iz znanosti zalezla v pridigo, posledica tega pa je,
da človek ne tako redko sliši duhovnike, kako bona fide, v vsej svoji učenjaški
preproščini, prostituirajo krščanstvo. V nebo povzdigujejo bleščavo in
globino svetega Pavla, njegove prelepe prispodobe in tako naprej - a to je
le goli esteticizem. Če imamo Pavla za genija, se mu slabo piše in le
duhovniški nevednosti lahko pride na misel, da ga časti z estetskega vidika,
saj nima merila, ampak sklepa, daje vse lepo in prav, že samo če se o njem
kaj lepega pove. To vrsto dobrodušne in dobrohotne nepremišljenosti gre
pripisati na rovaš dejstva, da takšen človek ni poučen v kvalitativni dialek-
tiki. Če bi namreč bil, bi vedel, da apostolu delaš medvedjo uslugo, če o
njem kaj lepega, četudi neumestnega poveš, saj ga hvališ za nekaj, kar je v
tem primeru postransko, in v njem občuduješ tisto, kar ni njegovo bistvo,
tako da se tisto, kar v resnici je, kar lepo pozablja. Nič čudnega bi torej ne
193
bilo, če bi takšni lahkomišljeni zgovornosti prišlo na misel, da bi slavila
svetega Pavla kot stilista in besednega mojstra ali pa, še rajši, glede na to,
daje navsezadnje dobro znano, da seje ukvarjal tudi z obrtjo, kot izdeloval-
ca šotorov, čigar mojstrski izdelki so prekašali vse, kar so dotlej in poslej
naredili tapetniki - zakaj dokler se o Pavlu lepo govori, je vse lepo in prav.
Kot genij se sveti Pavel ne more primerjati ne s Platonom ne s Shake-
speareom, kot kovalec lepih prispodob ne sega bogve kako visoko, med
stilisti je njegovo ime povsem brez cene - kot tapetnik pa: no ja, iskreno
moram priznati, da se mi še malo ne sanja, kam bi ga vtaknil. Za to namreč
gre, da je vselej boljše iz neumne resnobnosti zbijati šale, saj se šele takrat
pokaže, kar je vredno resnobe: dejstvo namreč, da je sveti Pavel apostol.
Kot apostol pa Pavel nima nič skupnega s Platonom ali Shakespeareom, s
stilisti ali tapetniki, in nihče med njimi (ne Platon, ne Shakespeare, ne
tapetnik Božovič) se še malo ne more primerjati z njim.
Genij in apostol se namreč med seboj kvalitativno razlikujeta; to sta
definiciji, ki vsaka spada v svojo sfero: sfero imanence in sfero transcendence:
1. Genij lahko resda prinese kaj novega, vendar to novo kaj hitro spet
izgine, saj ga použije človeštvo, ravno tako kot izgine razloček »genij«, kakor
hitro pomislimo na večnost; paradoksno pa novost tistega, kar prinese apos-
tol, ravno zaradi tega, ker je v bistvu paradoksna, ne pa anticipativna glede na
razvoj človeštva, ostane za vselej, kakor tudi apostol ostaja za vse večne čase
apostol in ga nobena večna imanenca ne postavlja na isto raven z drugimi
ljudmi, saj se po svojem bistvu in paradoksno razločuje od njih. 2. Genij je
to, kar je, po samem sebi, t.j., po tem, kar je v samem sebi; apostol je to, kar
je, po božanskem pooblastilu. 3. Teleologija genija je zgolj imanentna; apostol
je postavljen kot absolutna paradoksna teleolo^ja.
Vse mišljenje živi v imanentnosti, medtem ko sta vera in paradoks sama
sebi kvalitativna sfera. Med enim in drugim človekom, se pravi med člo-
vekom ArofíaWm, so vsi razločki imanentni in izginejo pred obličjem bistve-
ne in večne misli, so dejavnik, ki vsekakor velja v trenutku, izgine pa v
temeljni enakosti večnosti. Genij je, kot že sama beseda pove, neposrednost
(Ingenium, to, kar je vrojeno, prvinsko, primus, izvirno, origo ipd.)i,
kvalifikacija narave, genij se rodi. Genij je genij, še preden se zastavi
1 Genij izhaja iz latinsice besedege/HMj, duh zaščitnik; vendar beseda izvira iz korena
glagola gigno, roditi, in je prvotno, kot kaže, pomenila utelešenje podedovane
moči. Na genius in gigno se navezuje tudi ingenium, dar (iz in-gigno, to je »v-
rodim«). Z etimološkega vidika ima torej S. K prav, čeravno ni vedel za izvirni
pomen besede genij. (Opomba v danski izdaji S.V. XI, v izdaji A. B. Drachmanna.)
194
DEJANJE KOT MEJA DISTRIBUTIVNE
PRAVIČNOSTI
I. Dejanje, samomor, ponovitev
Zakaj je Chandlerju spodletel PLAYBACK?
Očiten neuspeh zadnjega romana Raymonda Chandlerja Playback se
običajno razlaga s pešanjem Chandlerjeve ustvarjalne moči zaradi njego-
vega alkoholizma, porojenega iz obupa po smrti žene; vendar je ta razlaga
prekratka, pobegne v psihologizacijo, namesto da bi se soočila z imanent-
nim vsebinskim razlogom tega neuspeha. Ključno je pri tem dejstvo, da je
lomanPlayback nastal kot predelava istoimenskega scenarija, ki zaradi niza
naključnih okoliščin ni bil posnet. Osnovni skelet scenarija je sam Chandler
tako povzel v svojem treatment:
»Odločilen teden v življenju dekleta, ki se odloči, da ga bo preživela v
hotelskem apartmaju, s privzetim imenom, s skrbno prikrito identiteto,
da bo vzela nase, kar jo čaka, in ob koncu tedna skočila v smrt.
V teku tega tedna se frustracije in tragedije njenega življenja ponovijo
v zgoščeni obliki, tako da se skoraj zdi, da je prinesla svojo usodo s
sabo in da bi se ji, kamorkoli bi šla, zgodila ista st\ar.«{Raymond
Chandler's Unknown Thriller, New York 1987, str. XIX)
Tu nam ni težko takoj prepoznati elementarnega scenarija neke etične
pripovedi: na začetku je neka izsiljena izbira, ki subjektovo eksistenco
zaznamuje & krivdo {v Playback'¡e to travmatična smrt dekletovega moža);
nato imamoponovitev te izvirne situacije izbire (na kar meri tudi sam naslov:
pred junakinjo se v zgoščeni obliki »znova odigra« - kot ponovljeni posnetek
-izvirna tragedija); v ponovitvi pa se subjekt skozi samomorilsko dejanje
opere krivde, »odreši«. - Bistvena sprememba, ki jo je Chandler vnesel, ko
je scenarij predelal v roman, je kajpada, da je vpeljal svojega stalnega
207
bilo, če bi takšni lahkomišljeni zgovornosti prišlo na misel, da bi slavila
svetega Pavla kot stilista in besednega mojstra ali pa, še rajši, glede na to,
daje navsezadnje dobro znano, da seje ukvarjal tudi z obrtjo, kot izdeloval-
ca šotorov, čigar mojstrski izdelki so prekašali vse, kar so dotlej in poslej
naredili tapetniki - zakaj dokler se o Pavlu lepo govori, je vse lepo in prav.
Kot genij se sveti Pavel ne more primerjati ne s Platonom ne s Shake-
speareom, kot kovalec lepih prispodob ne sega bogve kako visoko, med
stilisti je njegovo ime povsem brez cene - kot tapetnik pa: no ja, iskreno
moram priznati, da se mi še malo ne sanja, kam bi ga vtaknil. Za to namreč
gre, daje vselej boljše iz neumne resnobnosti zbijati šale, saj se šele takrat
pokaže, kar je vredno resnobe: dejstvo namreč, da je sveti Pavel apostol.
Kot apostol pa Pavel nima nič skupnega s Platonom ali Shakespeareom, s
stilisti ali tapetniki, in nihče med njimi (ne Platon, ne Shakespeare, ne
tapetnik Božovič) se še malo ne more primerjati z njim.
Genij in apostol se namreč med seboj kvalitativno razlikujeta; to sta
definiciji, ki vsaka spada v svojo sfero: sfero imanence in sfero transcendence:
1. Genij lahko resda prinese kaj novega, vendar to novo kaj hitro spet
izgine, saj ga použije človeštvo, ravno tako kot izgjne razloček »genij«, kakor
hitro pomislimo na večnost; paradoksno pa novost tistega, kar prinese apos-
tol, ravno zaradi tega, ker je v bistvu paradoksna, ne pa anticipativna glede na
razvoj človeštva, ostane za vselej, kakor tudi apostol ostaja za vse večne čase
apostol in ga nobena večna imanenca ne postavlja na isto raven z drugimi
ljudmi, saj se po svojem bistvu in paradoksno razločuje od njih. 2. Genij je
to, kar je, po samem sebi, t.j., po tem, kar je v samem sebi; apostol je to, kar
je, po božanskem pooblastilu. 3. Teleologija genija je zgolj imanentna; apostol
je postavljen kot absolutna paradoksna teleologija.
Vse mišljenje živi v imanentnosti, medtem ko sta vera in paradoks sama
sebi kvalitativna sfera. Med enim in drugim človekom, se pravi med člo-
vekom/rof takim, so vsi razločki imanentni in izginejo pred obličjem bistve-
ne in večne misli, so dejavnik, ki vsekakor velja v trenutku, izgine pa v
temeljni enakosti večnosti. Genij je, kot že sama beseda pove, neposrednost
(ingenium, to, kar je vrojeno, prvinsko, primus, izvirno, origo ipd.)l,
kvalifikacija narave, genij se rodi. Genij je genij, še preden se zastavi
1 Genij izhaja iz latinsice besedege/i/i«, duh zaščitnik; vendar beseda izvira iz korena
glagola gigno, roditi, in je prvotno, kot kaže, pomenila utelešenje podedovane
moči. Na genius in gigno se navezuje tudi ingenium, dar (iz in-^gno, to je »v-
rodim«). Z etimološkega vidika ima torej S. IC prav, čeravno ni vedel za izvirni
pomen besede genij. (Opomba v danski izdaji S.V. XI, v izdaji A. B. Drachmanna.)
194
kakršnokoli vprašanje, do katere mere utegne pripisati svojo nadarjenost
Bogu, in ostane genij, tudi če tega ne stori. Možno je, da se genij tako
spremeni, da postane to, kar je, kata dynamin in zavestno zaposede samega
sebe. Če rabimo besedo »paradoks«, da bi označili tisto novo, kar ima
nemara prinesti genij, jo rabimo le v nebistvenem pomenu prehodnega
paradoksa anticipacije; ta se sicer tako zgosti v paradoks, ki pa pozneje spet
izgine. V svoji začetni komunikaciji je genij sicer lahko paradoksen, toda
čim bolj prihaja k sebi, tem bolj očitno paradoks izgineva. Genij je lahko za
celo stoletje pred svojim časom in se potemtakem zdi paradoksen, vendar
človeštvo to, kar je svoje čase veljalo za paradoks, prej ali slej sprejme na
tak način, da neha biti paradoks.
Drugače je pri apostolu. Že sama beseda kaže na razloček. Apostol ni
rojen, apostol je človek, ki ga je poklical in zadolžil Bog, mu naložil
poslanstvo. Apostol se ne razvaja na takšen način, da bi kasneje postal to,
kar je,/roía dynamin. Zakaj za to, da nekdo postane apostol, ni treba nobene
poprejšnje možnosti; v bistvu je pravzaprav vsakdo enako blizu temu, da to
postane. Apostol nikdar ne more do samega sebe na tak način, da bi se
zavedel svoje apostolske poklicanosti kot razvojnega dejavnika svojega
življenja. Poklicanost apostola je paradoksen dejavnik, ki od začetka do
konca njegovega življenja stoji paradoksno zunaj njegove osebne identitete
s samim seboj kot določeno osebo. Nekdo je lahko denimo že lep čas v zrelih
letih, pa je nenadoma poklican k apostolstvu. Vendar zaradi tega klica ne
postane razumnejši, ne razbohoti se mu domišljija, ne izostri se mu tun in
tako naprej; ravno narobe, ostane, kar je bil, in ob tem paradoksnem dejstvu
prejme božje poslanstvo. Ob tem paradoksnem dejstvu apostol postane
paradoksno različen od vseh drugih ljudi, za vse večne čase. Tisto novo, kar
ima nemara povedati, paje temeljni paradoks. In ne glede na to, kako dolgo
se to oznanja po svetu, ostaja v bistvu enako novo, enako paradoksno in
nobena imanenca ga ne more použiti. Apostol se ni vedel kakor človek, ki
ga zaznamuje njegova naravna nadarjenost in ki se je rodil pred svojim
časom; bilje nemara celo preprost človek, kot temu pravimo, le daje bil po
nekakšnem paradoksnem dejstvu poklican, da oznani to novost. In četudi
bi razum pomislil, da lahko doume ta nauk, ne bi mogel doumeti načina,
kako je bU nauk oznanjen svetu, zakaj temeljni paradoks je prav protest
zoper imanenco. Način, kako je bil takšen nauk oznanjen svetu, pa je v
kvalitativnem smislu odločilen in prezreta ga lahko edinole prevara in
nepremišljenost.
195
2. Genija pretehtavamo zgolj z estetskega stališča, pač glede na mero
njegove vsebine in njegovo specifično težo, apostol paje to, kar je, po svoji
božanski pooblaščenosti. Odločilni dejavnik je torej, kvalitativno gledano,
božanskapooblaščenost. Do tega sklepa pa ne morem in ne smem priti tako,
da ocenjujem vsebino njegovega nauka z estetskega ali intelektualnega
stališča, in reči: ergo, mož, kije oznanil ta nauk, je bil poklican po razodetju;
ergo, apostol je. Ravno narobe: mož, kije bil poklican po razodetju in ki mu
je zaupan nauk, le-tega utemeljuje v dejstvu, da je razodetje, po svojem
pooblaščenju. Svetega Pavla mi ni treba poslušati zato, ker je bistroumen
ali celo bleščeče bistroumen; pokloniti se mu moram zato, ker je božji
pooblaščenec; in v vsakem primeru ostaja sveti Pavel odgovoren za to, da
poskrbi, da zbuja takšen vtis, pa naj se kdo prikloni pred njegovo oblastjo
ali ne. Sveti Pavel se ne sme sklicevati na svojo bistroumnost, sicer bi bil
bedak; ne sme se spustiti v golo estetsko ali filozofsko razpravljanje o vsebini
svojega nauka, sicer bi zašel na stran. Ne, sklicevati se mora na svojo
božansko pooblaščenost in, voljan žrtvovati svoje življenje in vse, ravno s
tem preprečevati vsakršno vsiljivost s strani estetike in vsakršen filozofski
pristop k obliki in vsebini nauka. Svetemu Pavlu ni treba priporočati sebe
in svojega nauka s pomočjo lepih prispodob; ravno narobe, posamičniku
mora reči: »Vseeno je, alije ta primera lepa ali oguljena in zdrsana, vedeti
namreč moraš, da mi je bilo to, kar pravim, zaupano po razodetju, tako da
je sam Bog ali pa Jezus Kristus tisti, ki govori, zatorej se nikar prevzetno ne
spotikaj ob obliko. Ne morem in ne upam se te prisiliti, da bi ubogal, vendar
ti skozi odnos, kakršnega ima tvoja vest do Boga, nalagam večno odgovor-
nost pred Bogom, večno odgovornost za tvoj odnos do tega nauka, saj sem
ti ga oznanil, kakor mi je bil razodet, oznanil z božjim pooblaščenjem.«
Prav to pooblaščenje, se pravi avtoriteta pa je pri vsem skupaj odlo-
čilna. Ali pa nemara ni razlike, celo v relativnosti človeške eksistence ne in
četudi se razblinja v imanenci, med kraljevim ukazom in besedo pesnika ali
misleca? In kje je ta razlika, če ne v tem, da ima kraljevi ukaz avtoriteto in
potemtakem prepoveduje, da bi do njegove oblike in vsebine zavzemali
estetsko ali kritično stališče? Te avtoritete pa nimata ne pesnik ne mislec,
niti v svoji relativni sferi ne; njune izjave presojamo zgolj z estetskega in
filozofskega stališča, pač glede na vrednost oblike in vsebine. Razlog temelj-
ne zmešnjave v krščanstvu je vsekakor v tem, da so ljudje zaradi skepticizma
negotovi glede božjega obstoja, in da, upirajoč se vsem avtoritetam, poza-
bljajo na pomen in dialektiko avtoritete. Kralj je fizično navzoč, o čemer se
196
lahko človek fizično prepriča, in če se pokaže potreba, to lahko tudi povsem
fizično dokaže. Bog pa ni navzoč v tem smislu. Skepticizem je to dejstvo
izrabil za to, da je Boga potisnil na isto raven z vsemi tistimi, ki nimajo
avtoritete, na isto raven z geniji, pesniki in misleci, katerih besede preso-
jamo zgolj z estetskega ali filozofskega stališča; če je stvar dobro povedana,
je mož genij - če paje prav nenavadno dobro povedana, tedaj jo je izrekel
Bog!
Na ta način je Bog pregnan med duhove. Kaj naj stori? Če ustavi
človeka na cesti in ga po razodetju pokliče ter ga oboroženega z božansko
avtoriteto pošlje med ljudi, bodo ti rekli le-temu: »Kdo te je poslal?«
Odgovoril bo: »Bog.« Toda Bog svojemu slu ne more fizično pomagati
kakor kralj, ki svojemu dodeli vojake ali stražnike, mu da svoj prstan ali
podpis, ki ga vsi poznajo; skratka, Bog ljudem ne more pomagati tako, da
bi jim dal fizično gotovost, da je apostol resnično apostol - kar bi bilo, vrh
vsega, nesmisel. Celo čudeži, če ima apostol dar zanje, nikogar dokončno
ne prepričajo; zakaj čudež je predmet vere. Vrh tega je nesmiselno zahte-
vati fizično gotovost, da je apostol apostol (paradoksna kvalifikacija du-
hovnega odnosa), kakor je nesmiselno zahtevati fizično gotovost, da Bog
obstaja, saj je vendar ¿иЛ. Apostol torej pravi, da gaje Bog poslal. Odvrnejo
mu: »No, prav, pa poglejmo, ali je vsebina tvojega nauka božanska; v tem
primeru ga sprejmemo, skupaj z dejstvom, da ti je bil oznanjen.« Ampak
na ta način se delajo norca tako iz Boga kot iz apostola. Božansko pooblas-
tilo poklicanega bi namreč moralo biti zanesljiva zaščita, ki bi varovala nauk
in ga ohranjala v dostojanstveni oddaljenosti božanskega od predrzne
radovednosti, da se ne bi dogajalo, kar se dogaja, namreč da je nauk
podvržen kritičnemu preverjanju in ovohavanju - na podlagi katerega šele
naj bi ljudje dognali, ali je prišel po razodetju ali ne; in morata morda
medtem Bog in apostol čakati pri vratih ali v vratarjevi loži, da se učene
glave zgoraj odločijo kako in kaj. Človek, ki je poklican, bi moral v skladu
z božanskim odlokom rabiti svojo božansko avtoriteto za to, da bi se
odkrižal vseh teh kljubovalnežev, ki nočejo ubogati, ampak bi radi mo-
drovali; tako pa so ljudje kakor bi mignil spremenili apostola v nekakšnega
sejmarja, ki se je prišel na tržnico hvalit s svojim novim naukom, pa ga je
treba zato še malce izprašati.
Kaj je potemtakem avtoriteta? Nemara globokoumnost, odličnost,
bistrovidnost nauka? Še malo ne! Če bi bila avtoriteta zgolj na višjo potenco
ali podvojeno izraženo dejstvo, da je nauk globokoumen, potem sploh ne
197
bi bilo nikakršne avtoritete; v tem primeru bi namreč, kakor hitro bi učenec
nauk do kraja in povsem doumel, odpadla vsakršna razlika med učiteljem
in učencem. Avtoriteta je, ravno narobe, nekaj, kar se ne spreminja in česar
človek ne more pridobiti niti tedaj, če nauk povsem doume. Avtoriteta je
posebna kvaliteta, ki prihaja od drugod in se razkrije kot kvaliteta takrat, kadar
je vsebina sporočila oziroma dejanja postavljena kot indiferentna. Vzemimo
primer, preprost kot le kaj, ko je tak položaj vendarle nedvoumen. Če
človek z avtoriteto ukaže nekomu: Pojdi! in če človek, ki nima avtoritete,
ukaže nekomu: Pojdi!, sta izraz (pojdi!) in njegova vsebina istovetna; v
estetskem smislu, če naj tako rečem, je oboje enako dobro rečeno, razlika
je le v avtoriteti. Če avtoriteta ni »tisto drugo« (to heteron), če je v kakršnem-
koli smislu zgolj višja potenca znotraj te istovetnosti, potem ni nikakršne
avtoritete. Če kak učitelj ves gori v zavesti, da oznanja nauk, in sicer za ceno
vsakršnih žrtev, ga bo ta zavest nemara utrjevala v odločnosti, ne bo pa mu
podeljevala avtoritete. Njegovo življenje kot dokazilo o pravilnosti njego-
vega nauka ni »tisto drugo« (to heteron), ampak zgolj podvajanje. Dejstvo,
da živi v skladu s svojim naukom, še ne dokazuje, da je nauk pravi, ampak
samo to, da je prepričan o njegovi pravilnosti in da zato živi v skladu z njim.
Druga pa je, denimo, s policijskim stražnikom: ta dobi avtoriteto, kakor
hitro nastopi dolžnost, najsi je že baraba ali vrl mož.
Da bi malo bolje osvetlil pojem avtoritete, ki je tako pomemben za
sfero paradoksno-religioznega, bom tule malce podrobneje obdelal dialek-
tiko avtoritete.
Avtoritete si znotraj sfere imanence ni mogoče zamišljati oziroma jo je
mogoče imeti zgolj za nekaj minljivega. Dokler imamo avtoriteto za nekaj,
kar se nanaša na politiko, družbo ali disciplino ali kar se da izvajati, je zgolj
nekaj bežnega, nekaj minljivega, kar mine bodisi kdaj pozneje v času ali pa
je obsojeno na izginotje že samo spričo tega, da sta tudi čas in pozemeljsko
življenje sama nekaj minljivega in potemtakem preminjata z vsemi svojimi
diferenciacijami vred. Edina razlika, ki si jo lahko zamislimo kot temelj
odnosov med človekom in človekom/roi ¿f/ove/com, je razlika znotraj istovet-
nosti imanence, ki pa je vbistvu enakost. Posamičnika si ni mogoče zamisliti
tako, da bi se po kaki posebni lastnosti razlikoval od vseh drugih ljudi (sicer
bi bilo konec vsega mišljenja, kar se pravzaprav zelo pogosto dogaja v sferi
paradoksno-religioznega in vere). Vse človeške razlike med ljudmi kot
ljudmi izginejo pred obličjem mišljenja kot dejavniki znotraj celote in
znotraj kvalitete istovetnosti. Za zdaj sem sicer dolžan spoštovati in upošte-
198
vati to razliko, kot vernik pa si bom dovolil utrditi se v prepričanju, da te
razlike v večnosti izginejo, tako tiste, ki me vzdigujejo nad druge, kakor one,
ki me tiščijo navzdol. Kot podložnik sem dolžan slaviti in ubogati kralja z
vsem svojim srcem, kot vernik pa si bom dovolil okrepiti se z mislijo, da sem
v svojem bistvu državljan nebes in da me po smrti na kralja, če ga bom srečal,
ne bodo več vezale spone podložniške pokorščine.
Takšno je torej razmerje med človekom in človekom kot človekom.
Pač pa med Bogom in človekom zija večna, bistvena kvalitativna razlika in
ne smemo dovoliti, da bi nanjo pozabili v prevzetni in bogokletni misli, da
se bo ta razlika, čeravno nedvomno drži, da se Bog in človek v bežnem
trenutku časa razlikujeta in mora zategadelj človek za svojih dni na zemlji
Boga ubogati in mu moliti, v večnosti razblinila v temeljni istovetnosti in
bosta potemtakem v večnosti Bog in človek, kakor kralj in sluga, postala
enaka.
Med Bogom in človekom torej je in ostaja večna, bistvena, kvalitativ-
na razlika. Paradoksno-religiozni odnos (ki po vsej pravici ne more biti
predmet mišljenja, ampak zgolj vere) nastane, ko Bog podeli nekomu
božansko avtoriteto, vendar glede na tisto, in to je treba še posebej poudariti,
kar mu je zaupal. Na ta način poklicani v odnosu do človeka ni več človek
do človeka kot takega; od drugih ljudi ga ne loči kvalitativna razlika (kot so
recimo genialnost, izjemna nadarjenost, položaj itn.), ampak je v paradoks-
nem odnosu do njih, saj ima posebno kvaliteto, kije nikakršna imanenca ne
more raztopiti v enakosti večnosti; v svojem bistvu je namreč paradoksna
mza mišljenjem (ne pa pred njim, časovno pred njim), nasprotna mišljenju.
Če je torej poklicanemu naloženo, da po božjem ukazu oznani nauk, pa
recimo kak drug človek kar sam od sebe pride do istega odkritja: potem bo
to dvoje na vekomaj veke dvoje različnih reči; zakaj prvi človek se po svoji
specifični paradoksni kvaliteti (božanski avtoriteti) razlikuje od vseh drugih
ljudi in od temeljne enakosti imanence, kije podlaga vseh drugih človeških
razlik. Oznaka »apostol« spada v sfero transcendence, v sfero paradoksno-
religioznega, ki ima, in sicer dokaj dosledno, tudi kvalitativno različen izraz
za odnos drugih ljudi do apostola: te namreč nanj veže vera, medtem ko
mišljenje obstaja, živi in biva v imanenci. Vendar vera ni nekaj minljivega,
kakor tudi apostolova paradoksnost ni bila minljiva. Med človekom in
človekom kot človekom si potemtakem ni bilo mogoče zamišljati nobene
veljavne, stalne avtoritete; ta je bila nekaj minljivega. No, v prid našega
razmisleka o bistvu avtoritete se lahko vendarle za hip pomudimo na nekaj
199
primerih, se pravi oblikah tako imenovane in v posvetnih okoliščinah tudi
dejanske avtoritete. Kralj, predpostavljamo, ima avtoriteto. Zakaj nam
misel na kralja, ki bi bil duhovit ali umetnik, nekako ne gre v račun?
Nedvomno zato, ker človek v njem vidi predvsem kraljevsko avtoriteto,
njegove bolj splošne človeške značajske poteze pa ima za nekaj minljivega,
za nekaj naključnega, nebistvenega in motečega. Za vladno ustanovo velja,
da ima avtoriteto v svojem območju. Zakaj nam je nekako v napoto misel,
da bi morali biti njeni odloki bistroumni, duhoviti in globokoumni? Iz istega
razloga: tudi tu namreč ves kvalitativni poudarek pade na avtoriteto. Spra-
ševati se, ali je kralj genij - da bi videli, ali naj ga ubogamo - je v resnici
lèse-majesté-, v takšnem vprašanju se namreč skriva dvom, ali naj se uk-
lonimo njegovi avtoriteti. In če smo se pripravljeni pokoravati vladni usta-
novi samo v primeru, če je pametna, ne delamo drugega, kot da brijemo
norce iz nje. Spoštovati svojega očeta zgolj zavoljo njegove bistroumnosti
je nespoštljivo.
Kot pa je bilo že rečeno, je avtoriteta med človekom in človekom kot
človekom, kadar že obstaja, nekaj minljivega; večnost odpravlja vse oblike
posvetne avtoritete. Zdaj pa si, z mislijo na sfero transcendence, poglejmo
še en primer, preprost kot le kaj in prav zaradi tega toliko bolj kričeč. Ko
Jezus pravi: »Je večno življenje« in ko kak študent teologije pravd: »Je večno
življenje«, oba pravita isto in v prvi izjavi ni prav nič več pomenljivosti,
daljnosežnosti, globokoumnosti in miselnega bogastva kot v drugi; obe sta,
če ju presojamo z estetskega stališča, enako dobri. In vendar je med njima
neka večna kvalitativna razlika! Kristus kot človek-Bog poseduje namreč
tisto posebno kvaliteto avtoritete, ki je večnost nikdar ne more posredovati,
kakor tudi Kristusa ne more nikdar izenačiti z drugimi ljudmi. Kristus je
potemtakem učil z avtoriteto. Spraševati se, ali je Kristus globokoumen, je
bogokletje in poskus (najsi je zavesten ali ne) lisjaške zarote zoper njega;
to vprašanje namreč skriva dvom o njegovi avtoriteti in ta poskus, da bi ga
pretehtali, je predrzen v svoji neposrednosti, saj ga hoče podvreči merilom
človeške presoje, koje vendar jasno, da je on tisti, ki ima vso oblast v nebesih
in na zemlji.
In vendar dandanašnji le redkokdaj, sila redkokdaj slišimo ali prebe-
remo pridigo, ki bi bila primerno zasnovana. Še boljše med njimi se često
zapletejo v nekakšen nezaveden oziroma dobrohoten upor, saj na vso moč
branijo in podpirajo krščanstvo - le da z napačnimi kategorijami. Vzemimo
primer, prvega, ki nam pride pod roko. Rajši bom vzel nemškega, saj bom
200
tedaj vedel, da ne bo nikomur, niti največjemu zabitežu in debeloglavcu
prišlo na misel, da pišem o zadevi, ki je po mojem mnenju neznansko
pomembna - namreč, da namigujem na tega ali onega danskega duhovnika.
Škof Sailer v pridigi za peto postno nedeljo govori o odlomku iz Janeza, 8,
47-51. Izbere naslednji vrstici: »Kdor je iz Boga, posluša božje besede« in
»kdor se drži moje besede, nikoli ne bo videl smrti«, nato pa pravi: »V teh
božjih besedah so razodete tri velike skrivnosti, skrivnosti, s katerimi so si
ljudje že od nekdaj belili glave.« Vidite, pa smo tam! Beseda »skrivnost«,
še zlasti pa »tri velike skrivnosti«, in nato v naslednjem stavku »s katerimi
so si ljudje že od nekdaj belili glave«, vse to nam nemudoma napelje misel
na globokoumnost v intelektualnem smislu; na preudarjanje, mozganje,
spekulacijo. Ampak kako neki bi bila lahko preprosta, apodiktična izjava
globokoumna, apodiktična izjava, kije samo to, kar je, zato, ker jo je ta in
ta izrekel; izjava, ki naj bi je ne zapopadli oziroma doumeli, ampak ji samo
verjeli? Kako lahko komurkoli pride na misel, da je mogoče skrivnost
razvozlati z učenim teoretičnim umovanjem, z neposredno izjavo, s trdit-
vijo? Navsezadnje gre za vprašanje: Ali je večno življenje? In odgovor: Je
večno življenje. Kaj, za boga milega, je tu globokoumnega? Če tega ne bi
rekel Kristus in če Kristus ne bi bil to, kar je rekel, daje, potem je mogoče
tej izjavi, če je sama po sebi res globokoumna, izmeriti globino. Vzemimo
za primer gospoda Božoviča, tistega študenta teologije, ki ravno tako
zatrjuje: »Je večno življenje«. Bi mar komu prišlo na misel, da bi ga spričo
nekakšne neposredne izjave »obdolžil« globokoumnosti? Odločilna ni iz-
java, marveč dejstvo, da jo je izrekel Kristus; štrene se zamešajo tedaj, ko
začnejo govoriti o njeni globokoumnosti, da bi na ta način ljudi prepričali,
naj ji verjamejo. Da bi govoril, kakor je prav, bi moral krščanski pridigar
reči samo: »Imamo Kristusovo zagotovilo, da je večno življenje« - in s tem
bi bila stvar opravljena. Tu si nimamo kaj beliti glav in filozofirati, gre kratko
malo za to, daje besede izrekel Kristus, pa ne kot kak globokoumen mislec,
temveč kot nekdo, ki gaje Bog pooblastil. Pa pojdimo naprej in postavimo,
da nekdo verjame na Kristusovo besedo, se pravi v večno življenje. V tem
primeru pač veruje in mu ni treba zato prav nič globokoumiti, mozgati,
filozofirati in »si beliti glave«. Vzemimo zdaj še nekoga, ki na vse pretege
tuhta in si razbija glavo z vprašanjem nesmrtnosti: ali ne bo povsem upra-
vičeno zanikal, da je ta neposredna izjava globokoumen odgovor na to
vprašanje? Kar pravi o nesmrtnosti Platon, je zares globokoumno, do svojih
201
odgovorov je prišel po globokem razmisleku; ampak ubogi Platon vendar
nima prav nobene avtoritete.
Stvar je namreč takale. Dvom in praznoverje, ki v vero zanašata
puhlobo, sta med drugim ljudi napeljala k temu, da se izmikajo pokorščini,
temu, da bi se klanjali avtoriteti. Ta upornost se zajeda celo v mišljenje
boljših ljudi, ki se tega morda niti ne zavedajo, in tako se začenja samo-
pašnost, ki v resnici ni nič drugega kot izdaja, katere globino in čar lahko
samo medlo slutimo. In če bi torej morali opisati krščansko pridigo, kakršno
danes poslušamo, z enim samim jasnim atributom, bi jo označili za/zumein/-
čeno. Kadar omenjamo duhovnikovo izumetničenost, ponavadi pomislimo
na to, kako se oblači in ureja, na njegovo sladikavo govorjenje in na to, kako
kakor kak tujec izgovarja »r« ali pa gubanči obrvi, silovito maha z rokami
in zavzema smešne drže. Vendar je vse to bolj postranskega pomena,
čeravno bi bilo želeti, da bi ne počenjal tega. Pogubno je šele takrat, ko je
izumetničen ves tok njegovega mišljenja, takrat, ko njegovo pravovernost
kupuje s poudarki na povsem napačnih mestih, takrat, ko kliče k veri v
Kristusa, takrat, ko pridiga vero vanj na podlagi tega, kar kratko malo ne
more biti predmet vere. Če sin reče: »Svojega očeta ubogam ne zato, ker je
moj oče, marveč zato, ker je genij oziroma ker so njegovi ukazi vselej
globokoumni,« potem je sinovska pokorščina izumetničena. Tak sin nam-
reč poudarja nekaj povsem neustreznega, to je intelektualni vidik, globoko-
umnost v zapovedi, čeravno je jasno kot beli dan, da je vsakršna zapoved
povsem indiferentna glede na takšno kvalifikacijo. Sin je pripravljen ubo-
gati očeta zaradi njegove globokoumnosti; toAapokodčina na takšni osnovi
je vendar nemogoča, saj jo spodkopava prav sinov kritični odnos do tega,
alije zapoved globokoumna ali ne. In tako je izumetničenost tudi govorjenje
o tem, kako je treba privzeti krščanski nauk in verovati v Kristusa zaradi
globine misli tega nauka. S tem da postavljajo poudarek na povsem napačno
mesto, samo hlinijo pravovernost. Vsa moderna filozofija je potemtakem
iziunetničena, saj je odpravila pokorščino na eni in avtoriteto na drugi strani,
ob vsem tem pa še zatrjuje, daje pravoverna. Duhovnik, ki bi hotel pridigati,
kot je prav, bi moral, ko bi navajal Kristusove besede, govoriti takole: »Te
besede je izrekel on, ki mu je bila, kakor je sam zatrdil, dana vsa oblast v
nebesih in na zemlji. Vi, ki me poslušate, pa morate sami pri sebi preudariti,
ali se boste priklonili njegovi oblasti ali ne, sprejeli njegove besede in jim
2 Sodobna - t.j. Heglova.
202
verjeli ali ne. Toda če jim boste, tedaj za božjo voljo nikar ne sprejemajte
teh besed samo zato, ker naj bi bile pametne ali globokoumne ali preču-
dovito lepe, zakaj to bi bilo norčevanje iz Boga.« Zakaj kakor hitro pred-
postavimo zapoved avtoritete, te specifične paradoksne avtoritete, se vsi
odnosi kvalitativno spremenijo, tedaj takšna vrsta sprejemanja, ki je bila
poprej dopustna in zaželena, postane hudodelstvo in prevzetnost.
Toda kako naj apostol dokaže, da ima božje pooblastilo? Če bi to lahko
dokazal fizično, bi pač ne bil apostol. Tako pa nima drugega dokaza kot
svojo lastno izjavo. In tako tudi mora biti; sicer bi bil vernik z njim v
neposrednem, namesto paradoksnem odnosu. V pogojih minljivosti av-
toritete med človekom in človekom kot človekom je mogoče avtoriteto
ponavadi fizično prepoznati kot moč. Apostol pa nima drugega dokaza kot
svojo lastno izjavo in kvečjemu še svojo pripravljenost, da za to izjavo
karkoli pretrpi. Njegove besede glede tega bodo skope: »Poklican sem od
Boga; storite z mano, kar vas je volja, šibajte me, preganjajte, a moje zadnje
besede so tudi prve: Poklican sem od Boga in pred večnostjo boste odgovar-
jali za to, kar počnete z menoj.« Predpostavimo, da ima apostol dejansko
moč v posvetnem pomenu besede, velik vpliv in močne zveze, sile torej, s
katerimi človek zmaguje človeško mnenje in presojo - če bi jih uporabil, bi
eo ipso zafračkal svojo stvar. Če bi namreč uporabljal moč, bi dal s tem
vedeti, da so njegova prizadevanja v bistvu enaka prizadevanjem drugih
ljudi, čeravno je apostol to, kar je, po svoji paradoksni heterogenosti, po
tem, da ima božjo avtoriteto, ki jo poseduje absolutno in nespremenljivo,
četudi ga imajo ljudje, kot pravi sveti Pavel, za manj kot smetje, po katerem
hodijo.
3. Teleologija genija je zgolj imanentna; apostol pa je postavljen absolut-
no, paradoksno, teleološko.
Če je za človeka mogoče reči, daje postavljen absolutno teleološko, je
to lahko samo apostol. Nauk, ki mu je razodet, ni nekakšna naloga, o kateri
naj razglablja, ni mu dan zavoljo njega samega, narobe, zaupan mu je v
poslanstvo in oznanjati ga mora ter rabiti avtoriteto. Kakor človek, ki ga
pošljejo v mesto s pismom, nima ničesar opraviti z njegovo vsebino, ampak
ga mora samo izročiti; kakor poslanik, ki ga pošljejo na tuj dvor, ni odgo-
voren za vsebino poslanice, ampak jo mora le pravilno posredovati: ravno
tako tudi apostolu ni treba drugega, kot da zvesto spolnjuje svojo službo in
opravi svojo dolžnost. V tem je tudi bistvo apostolovega življenjskega
samoodrekanja, pa četudi ga ne preganjajo, v dejstvu namreč, daje »ubog,
203
in vendar druge bogati«, da si nikdar ne drzne vzeti čas ali se predati
lagodnosti in brezskrbnosti, v nameri, da bi obogatel. On je, v duhovnem
smislu, kakor neutrudna gospodinja, ki si komajda utrga čas, da kaj pojé,
ko je tako zaposlena s pripravljanjem hrane za druge. In četudi skraja
nemara upa, da bo dolgo živel, njegovo življenje vse do poslednje ure ostaja
nespremenjeno, saj se vselej najdejo novi ljudje, ki jim je treba oznanjati
nauk. Čeravno je razodetje paradoksno dejstvo, ki presega človeško dojem-
ljivost, pa se da vendarle razumeti vsaj nekaj - kar navsezadnje, kot kaže,
tudi dejansko povsod razumejo: da gre človek, kije poklican po razodetju,
v svet oznanjat Besedo, zanjo dela in trpi ter se v nenehnem delovanju ves
posveti službi božjega sla. Nasprotno pa bi ravnanje človeka, ki bi bil
poklican po razodetju, pa bi se udobno zleknil in nemoteno užival svoj dar,
v delavnem, tu in tam domiselnem pisateljskem far niente, pozneje pa bi
založil in izdal nezanesljive sadove te svoje domiselnosti, veljalo že skoraj
za bogokletno.
Vse drugače je pri geniju: njegova teleologija je zgolj imanentna,
razvija se sam, in medtem ko se razvija, se to samorazvijanje odraža v
njegovem delu. Zato je pomemben, nemara celo zelo pomemben, vendar
ni postavljen teleološko glede na svet in druge ljudi. Genij živi v sebi; nemara
tudi samotno in samozadostno, zaradi česar mu ni treba vnemar razsipati
svojih darov, saj se razvija gorečno in prizadevno, sledeč svojemu lastnemu
geniju, ne glede na to, ali imajo drugi kaj od tega. Genij potemtakem še
malo ni nedejaven in dela v sebi nemara trše kot ducat poslovnežev skupaj,
vendar nima nobeden izmed njegovih dosežkov zunanjega ie/oja. V tem pa
je genij človeški in vzvišen obenem: človeški zato, ker se ne postavlja v
teleološki odnos do drugih ljudi, kakor da bi jim bil ne vem kako potreben,
vzvišen zato, ker se imanentno navezuje zgolj nase. Slavec je skromen, ker
nikogar ne sili, da bi ga poslušal - pa tudi vzvišen, saj mu je malo mar, ali ga
kdo posluša. Dialektika genialnosti utegne naleteti na hudo spotiko še zlasti
v današnjih dneh, ko se vse te mase, vse te množice, vsa ta javnost in kar je
še takšnih abstrakcij ženejo za tem, da bi vse postavile na glavo. Velecenjeno
občinstvo in tiranske množice bi hoteli od genija priznanje, da obstaja njim
na ljubo; vidijo namreč le eno stran dialektike genija; užali jih njegova
vzvišenost, pri tem pa spregledujejo, da je v njem tudi skromnost in poniž-
nost. Velecenjeno občinstvo in tiranske množice bi potemtakem enako
nečimrno razumevali tudi apostolovo eksistenco. Ta namreč, in o tem ne
more biti niti najmanjšega dvoma, živi samo za druge, poslan je samo za
204
druge; vendar mu ne množice, ne človeštvo, ne občinstvo, še celo visoko
izobraženo ne, ne more biti gospod in gospodar - ampak le Bog; apostol je
tisti, ki ima božje pooblastilo, da zapoveduje množicam in občinstvu.
Muhasta samozadostnost genija je enotnost skromne vdanosti v svet
in ponosne vzvišenosti nad njim: enotnost odvečne prevečnosti in drago-
cenega okrasja. Če je genij slikar, ustvari umetnino, vendar nima ne on ne
njegovo áe\otelosa zunaj sebe. Ali paje pisec, ki zavrže vsakršen teleološki
odnos do svojega okolja in se muhasto opredeli za pesnika. Lirska umetnost
pa nedvomno nima nikakršnega/e/oia zunaj sebe: in najsi piše človek kratko
liriko ali speve čez cele foliante, to še malo ne vpliva na naravo njegovega
dela. Lirika zanima samo njegovo ustvarjanje, uživa v ustvarjalnem veselju,
često nemara šele po muke polnem garanju; vendar nima nič opraviti z
drugimi, ne piše zato, da bi\ zato namreč, da bi razsvetlil ljudi ali jim
pomagal najti pravo pot, da bi kaj dosegel; skratka, ne piše zato, da bi. To
velja za slehernega genija. Noben genij nima tega zato-da-bi; pač pa ga ima
apostol, in sicer absolutno in paradoksno.
Prevedel Uroš Kalčič
205
DEJANJE KOT MEJA DISTRIBUTIVNE
PRAVIČNOSTI
I. Dejanje, samomor, ponovitev
Zakaj je Chandlerju spodletel PLAYBACK?
Očiten neuspeh zadnjega romana Raymonda Chandlerja Playback se
običajno razlaga s pešanjem Chandlerjeve ustvarjalne moči zaradi njego-
vega alkoholizma, porojenega iz obupa po smrti žene; vendar je ta razlaga
prekratka, pobegne v psihologizacijo, namesto da bi se soočila z imanent-
nim vsebinskim razlogom tega neuspeha. Ključno je pri tem dejstvo, da je
TomanPlayback nastal kot predelava istoimenskega scenarija, ki zaradi niza
naključnih okoliščin ni bil posnet. Osnovni skelet scenarija je sam Chandler
tako povzel v svojem treatment:
»Odločilen teden v življenju dekleta, ki se odloči, da ga bo preživela v
hotelskem apartmaju, s privzetim imenom, s skrbno prikrito identiteto,
da bo vzela nase, kar jo čaka, in ob koncu tedna skočila v smrt.
V teku tega tedna se frustracije in tragedije njenega življenja ponovijo
v zgoščeni obliki, tako da se skoraj zdi, da je prinesla svojo usodo s
sabo in da bi se ji, kamorkoli bi šla, zgodila ista sivar.«{Raymond
Chandler's Unknown Thriller, New York 1987, str. XIX)
Tu nam ni težko takoj prepoznati elementarnega scenarija neke etične
pripovedi: na začetku je neka izsiljena izbira, ki subjektovo eksistenco
zaznamuje s A:/ivdo {\Playback}e to travmatična smrt dekletovega moža);
nato imamo ponovitev te izvirne situacije izbire (na kar meri tudi sam naslov:
pred junakinjo se v zgoščeni obliki »znova odigra« - kot ponovljeni posnetek
-izvirna tragedija); v ponovitvi pa se subjekt skozi samomorilsko dejanje
opere krivde, »odreši«. - Bistvena sprememba, ki jo je Chandler vnesel, ko
je scenarij predelal v roman, je kajpada, da je vpeljal svojega stalnega
207
detektiva Marlowa kot lik, skozi katerega perspektivo je podana zgodba,
skratka, da je iz zgodbe naredil normalen hard-boiled roman. Natanko v
tem pa je iskati razlog, zakaj je Playback kot roman neuspel: ne zaradi
nekakšnega upadanja Chandlerjevih moči, ampak zato, ker je v scenariju
trčil ob neko subjektivno pozicijo, ki ni združljiva z univerzumom hard-
boiled romana, ki jo ta univerzum konstitutivno izključuje, se pravi, ki ima
glede na hard-boiled univerzum simptomalno vrednost. Osnovna subjektna
pozicija hard-boiled romana - pozicija cinično-romantičnega detektiva, ki
se drži svojih vrednot in čigar moralno integriteto ogroža korupcija, utele-
šena v femme fatale - temelji na sprevidu etičnega dejanja v orisanem
pomenu samomorilske ponovitve izsiljene izbire, dejanja, ki je »po svoji
naravi« žensko: to dejanje postavi na laž etično poúcijo hard-boiled detek-
tiva, videti da njeno neavtentičnost, njen prikriti »narcizem zgubljene Stva-
ri«. Zato je Playback izjemno zanimiv prav skozi svoj neuspeh: kot soočenje
dveh nezdružljivih logik (nezdružljivih, ker ena temelji na sprevidu oziroma
potlačitvi druge) da videti inherentno mejo hard-boiled univerzuma.^
V pričujočem zapisu bomo skušali podrobneje zarisati obrise tega
etičnega dejanja kot samomorilske ponovitve izbire. Za izhodišče bomo
vzeli Johna Rawlsa A Theory of Justice (1971) - zakaj je to delo vzbudilo
toliko polemik, zakaj je od svojega izida dalje v središču etičnih razprav?
Ker je - vsaj tedaj, koje izšlo - delovalo »proti toku« in pomešalo dotlejšnjo
porazdelitev teoretskih kart med konservativni etos Skupnosti in liberalni
utilitarizem: zoperstavilo se je tako konservativcem, ki s prezirom gledajo
na težnje posameznika po sreči in vidijo edino možno utemeljitev družbene
etike v tem, da se posameznik podredi nekemu zaobsegajočemu skupnost-
nemu cilju (etično izpolnitev nam prineseta le delo in žrtvovanje za Obče-
stvo), kot individualističnim liberalcem, ki so prvenstvo interesov posamez-
nika utemeljevali v utilitarističnem računu (posameznik uboga družbene
norme, ker se mu to dolgoročno vzeto »splača«). Rawls je tu odprl tretjo
pot, spodnesel je skupno podlago obeh prevladujočih predhodnih pozicij,
namreč njuno utemeljitev etike v pojmu Dobrega: individualistično liberal-
no etiko je utemeljil na kantovskem rad^kainemanti-utilitarizmu, na radikal-
ni zavrnitvi tega, da bi pravičnost izpeljali iz utilitarističnega »računa
dobrin«. Njegovo kantovstvo pride do izraza predvsem v tem, da ponovi
1 Playback je torej zanimiv skozi svoj neuspeh na isti ravni kot, denimo, Fritza Langa
Hangmen Abo Die po scenariju Bertoita Brechta, ali Petra Weira Green Card.
208
temeljno Kantovo kretnjo »izpraznitve« etičnega območja, t.j. izključitve
vseh »patoloških« objektov iz tega polja. Ključna Rawlsova postavka je
namreč njegova afirmacija prvenstva pravičnosti /Justice/ pred Dobrim
/Good/: pravičnost moramo definirati pred tem oziroma neodvisno od tega,
kar imamo za Dobro, se pravi, pravica ni nekaj, kar bi lahko izpeljali iz
pojma Dobrega. Rawlsovo izhodišče je, daje to, kar velja za Dobro - vsaj v
sodobnih sekularnih družbah, v katerih soobstoji množica svetovnih nazo-
rov - zaznamovano z ireduktibilno kontingenco in torej v Kantovem smislu
»patološko«: enotnosti družbe ni mogoče utemeljiti v skupnem pojmovanju
splošnega Dobra, se pravi, v nekem od vseh sprejetem religioznem ali
nazorskem temelju. S tem Rawls vnaprej zavrne tudi sleherno, še tako
široko pojmovano, obliko utilitarizma, ki pravico postavi v odvisnost od
računa ugodij, od maksimiranja Dobrega za čimvečje število ljudi itd. - v
psihoanalitičnih terminih rečeno, Rawls se izrecno postavi tako »onstran
načela ugodja« kot onstran njegovega podaljška, načela realnosti. To dis-
tanco izrazi Rawlsovo razlikovanje med umskim /Reasonable/ in racio-
nalnim /Rational/: »racionalno« je tisto, kar pripada »računu ugodij«, je
ekonomiziranje utroškov in dobičkov na ravni načela realnosti, je instanca,
ki nam pove, da se, denimo, splača odpovedati sedanjemu ugodju v imenu
prihodnjega, da se splača pokoriti družbeni normi, četudi nam je to nepo-
sredno v škodo, ker nam ta pokoritev dolgoročno vzeto prinaša varnost in
korist; Pravica pa ni zvedljiva na to polje Racionalnega, ampak zadeva
načela, ki se j ih moramo držati oziroma na katera se moramo opreti ne glede
na Racionalno. Natanko v tej izključitvi »patoloških« ozirov je pomen
Rawlsovega pojma »veil of ignorance (zavesa nevednosti)«: tega, da mo-
ramo kot subjekti etičnega delovanja, kot subjekti Pravičnosti, abstrahirati
od svojega lastnega partikularnega družbenega položaja, od svojih lastnih
interesov - ravnati oziroma presojati moramo kot da ne vemo, od kod (iz
katere subjektivne pozicije) govorimo, abstrahirati moramo svojo kontin-
gentno pozicijo izjavljanja. (Pravzaprav Rawls tu zgolj teoretsko formulira
vsakdanjo etično intuicijo, ki nam pove, da ne ravna etično tisti, ki, denimo,
oceno o pravičnosti nekega dejanja spremeni, ko zve, da je z njim prizadet
njegov partikularen interes.) Ta zabris lastne »patološke« pozicije, sebe kot
»patološkega« subjekta, bi lahko v Lacanovih matemih zapisali kot S - $,
t.j. korak od »polnega« patološkega subjekta k moralnemu subjektu, ki se
konstituira prav s svojo »zaprečenostjo«, z zabrisom svoje patološke po-
zicije izjavljanja. Sam Rawls je tu do kraja dosleden, ko poudari, da subjekt
209
Pravičnosti ni človek »iz krvi in mesa«, ampak umetna oseba, simbolni
konstrukt, abstraktni participant »izvirne situacije«, v kateri se sklene
družbena pogodba. V Lacanovih terminih rečeno: izvirno družbeno dejstvo
je simbolni pakt, ki predhodi slehernemu utilitarnemu »računu« in se ga
zato ne da utemeljiti v njem. (Tu kajpada ne gre za družbeno pogodbo kot
dejstvo, ampak kot etični konstrukt: edini način, da koherentno presojamo
pravičnost sedanjega, dejanskega družbenega življenja, je, da izhajamo iz
fikcije družbene pogodbe, ki smo jo sklenili kot etični subjekti v »izvirni
situaciji«, v kateri smo prekrili z »zastorom pozabe« patološko določenost
sebe kot bitij »iz mesa in krvi«.) Kar z drugimi besedami pomeni, daje pri
Rawlsu subjekt ireduktibilno razcepljen na S in $, na »patološki«
subjekt »iz krvi in mesa« in na etično simbolno fikcijo, izpraznjeno »pato-
loške« vsebine. (Ta razcep se nikakor neposredno ne prekriva z razcepom
na zasebno in javno osebo, na bourgeois in citoyen, ampak poteka znotraj
obeh.) Paradoks simbolne fikcije subjekta Pravice je, da je povsem obve-
ščen o družbi, o kateri mora presojati, o položaju vseh subjektov v nji, o
njihovih interesih in nazorih, hkrati paje hrbtna stran te vednosti radikalna
nevednost o tem, od kod govori on sam, se pravi o tem, kje je on sam pripet
na oziroma vpisan v svoj objekt: medtem ko je »racionalnost« v tem, kako
čimbolj uveljaviti svoje partikularne, kontingentne interese, pa mora »rea-
sonable« presoja izraziti stališče, s katerim bi se subjekt strinjal tudi če bi
bil na najnižjem položaju na družbeni lestvici. Tako skonstruirana fikcija
»izvirne situacije« je točka, recimo ji po Lacanu: točka Ideala-Jaza, iz
katere se subjekt gleda tako, da je zmožen pravične presoje, se pravi (po
Rawlsu) presoje o pravični porazdelitvi dobrin; kajti pravičnost po Rawlsu
zadeva porazdelitev dobrin, t.j. je »distributive justice«. Tu paje - če naj si
privoščimo nekoliko hiter preskok v Lacana - meja Rawlsovega kantovstva:
razsežnost Kantove etike, ki jo Rawls pusti netematizirano, je razsežnost
neke radikalne odpovedi, ki predhodi porazdelitvi dobrin in nas šele naredi
možne subjekte takšne porazdelitve; to je razsežnost, na katero opozori
Lacan, ko poudari, da se Kantova etika
»obdrži zgolj tako, da specificiramo moralni zakon, ki ni, če si ga
ogledamo od blizu, nič drugega kot želja v čistem stanju, prav tista
želja, ki nas pripelje do - v pravem pomenu besede - žrtvovanja vsega,
kar je objekt ljubezni v človeški nežnosti - pravim prav do žrtvovanja
210
in do uboja, ne zgolj do tega, da zavržemo patološki ohiekt.«(Štirje
temeljni koncepti psihoanalize, str. 365)
Ob tem velja spomniti, da Lacan v seminarju Še sam pojem užitka
pobliže opredeli prav kot presežek nad porazdelitvijo (distribucijo) dobrin,
ki so nam dane v »použivanje«:
»Z eno besedo bom pojasnil razmerje prava in užitka. Preužitek
/l'usufruit/ - to je pravni pojem, mar ne? - združuje v eni besedi ...
razliko med koristnim in užitkom. ... Preužitek pomeni, da lahko
uživamo svoja sredstva, ne smemo pa jih razsipati. Ko nam je neka
dediščina dana v preužitek, jo lahko uživamo s pogojem, da je preveč
ne izrabljamo. Prav v tem je bistvo prava - porazdeliti, dodeliti, kar je
užitka. / Kaj pa je užitek? Tukaj se zvede na neko zgolj negativno
instanco. Užitek je to, kar ne služi ničemur.«(ie, str. 6)
»Preužitek« je torej uživanje, kolikor je zvedeno na »racionalno«
mrežo koristne, prave mere; bistvo prava je v tem, da uživanje regulira, da
ga zvede na »pravo mero«, da ga drži v mejah koristnega. Čim pristanemo
na »preužitek«, pa smo se nečemu že odpovedali: namreč samemu uživanju
kot presežku nad »koristnim«, kot prekomernim razsipanjem. Prav to mejo
je prekoračil, denimo, Sade, ko je kot svojo (implicitno) etično maksimo
postavil, da ima vsakdo pravico »použivati«, izrabljati moje túopreko vsake
mere, do koder se mu zahoče. Sprejeti »družbeno pogodbo« pomeni v
zadnji instanci prav pristati na logiko »preužitka«, na porazdelitev užitka,
na »pravo mero« uživanja, in s tem odpovedati se užitku kot tistemu, kar
»ne služi ničemur«. Rawlsu zato uide - če naj ostanemo pri zgledih iz
evropske etične tradicije - logike tiste nuje, kije Kierkegaarda gnala, da se
je »iracionalno« odpovedal svojemu »objektu ljubezni v človeški nežnosti«,
Regini Olsen: znotraj Rawlsovega horizonta je to dejanje nerazumljiva
muha, ne pa etična odločitev. - Toda postopaj mo imanentno in se vpra-
šajmo, kako se ta meja vpiše znotraj same Rawlsove teorije; sicer bo naš
postopek povsem vnanji in kot tak nezavezujoč. Tu se lahko opremo na
izvrsten članek »A Theory of Justice: proti-žrtvovalni stroj«,^ v katerem je
2 Cf. Jean-Pierre Dupuy, »La Theorie de la Justice: une machine anti-sacrificielie«,
Critique 505-506, Paris: Editions de Minuit 1989, str. 466-480.
211
Jean-Pierre Dupuy s podrobno analizo izpostavil tako imenovano »žrtveno
situacijo« kot mejni (lacanovsko rečeno: »eks-timni«) primer Rawlsove
teorije pravičnosti. Dupuyev izhodiščni zgled je - tako kot v številnih etičnih
razpravah danes - znani Styronov roman Sophie's Choice, kjer je junakinja
(v filmu, posnetem po romanu, jo igra Meryl Streep) med vojno v kon-
centracijskem taborišču postavljena pred naslednjo strahotno izbiro: nacis-
tični oficirji pravi, da mora izbrati enega od svojih dveh otrok, ki bo preživel,
drugi pa bo usmrčen v plinski celici; kolikor Sophie izbiro odkloni, bosta
šla v plinsko celico oba otroka. Sophie se ukloni izbiri, kar kasneje plača z
norostjo, v katero jo prižene grozljiva teža krivde, češ da je žrtvovala enega
svojih otrok. - Dupuy se (tako kot, praviloma, vse ostale etično-filozofske
interpretacije Sophie's Choice) žal omeji le na ta prvobitni prizor izbire in
pusti ob strani njegovo kasnejšo ponovitev, ko se Sophie ob koncu romana
opere krivde s samomorilsko kretnjo: razpeta med dvema moškima, psiho-
tičnim umetnikom, kiji je pred leti rešil življenje, in mladim novim ljubim-
cem, se odloči za prvega in skupaj z njim naredi samomor. Natanko na
tovrstno izbiro, s katero subjekt izbriše krivdo za prvo izbiro, pa smo že
naleteli v Chandlerjevem Playback-, podobno (četudi ne povsem istovetno)
logiko »izsiljene izbire« najdemo v nizu filmov od Now Voyager do Deer-
hunter. v nekem prvobitnem prizoru mora junak izbrati, in čeprav je izbira
izsiljena, zaznamuje njegovo nadaljnjo eksistenco s krivdo, ki se je lahko
opere le tako, da v ponovljeni izbiri »izbere nemogoče«, naredi samo-
morilsko kretnjo (Christopher Walken v Deerhunter ¡e v Saigonu ponovno
soočen z Robertom de Nirom v samomorilski ruski ruleti in to zdaj plača s
smrtjo; Charlotta Vale v/Voiv Voyager se, ko se znajde v istem položaju kot
njena mati v razmerju do nje, odpove srečni ljubezni). Moment, ki ga torej
Dupuy pusti v ozadju, je ta logika ponovitve: krivde, ki si jo nakopljemo z
izsiljeno izbiro, se lahko operemo le skozi (tokrat »zares« svobodno, neizsil-
jeno) samomorilsko izbiro, ko se znova znajdemo v homologni situaciji.
Pozornemu bralcu že tukaj ni težko razbrati kierkegaardovskega ozadja:
mejna situacija izbire, eksistenca kot padec (greh), radikalna svoboda,
ponovitev... Toda da ne bi prehitro pobegnili v kierkegaardovske vode,
ostanimo pri Rawlsu in se vprašajmo, v čem je zagatnost tovrstnih primerov
za njegovo teorijo pravičnosti.
Paradoks oziroma zagata za Rawlsa je po Dupuyu v tem, da tukaj
nikakor nimamo opraviti z enostavno različico žrtvovalne situacije, ko v
dobrobit skupnosti žrtvujemo pravice posameznika (ko, denimo, dopus-
212
timo, da je v eksplozivni rasni napetosti nedolžen obsojen na smrt in
usmrčen, ker vemo, da bo to pomirilo strasti in prihranilo mnogo drugih
življenj). Ob tovrstni situaciji »žrtvenega kozla«, v katerega se projicira
kolektivna krivda, je zlahka ubraniti proti-utilitaristično stališče: nedo-
pustno je žrtvovati posameznika, zagrešiti krivico nad njim, v imenu koristi,
ki bi jo od tega imelo občestvo. Bistveno za »Sofijino izbiro« pa je, da v nji
nihče ne bi bil manj oškodovan, če bi Sophie izbiro odklonila: v tem primeru
bi namreč bila ubita oba otroka, torej tudi tisti, ki ga je Sophie žrtvovala.
Problem za Rawlsa nastopi šele tu, t.j. šele tedaj, ko bodo v primeru, da
nekoga ne žrtvujemo, pogubljeni vsi, vključno s tem, ki ga žrtvujemo: šele
takšna situacija prenese Rawlsov preizkus z »veil of ignorance«, t.j. šele v
takšnem primeru lahko rečemo, da bi se odločili žrtvovati posameznika tudi
če bi sami bili v njegovem položaju, saj z žrtvijo nihče nič ne zgubi, le ostali
pridobijo. Kot poudari Dupuy, tu trčimo ne le ob mejo utilitarizma, ampak
ob mejo samega pojma racionalnosti kot »reasonable« v Rawlsovem pome-
nu: takšno žrtvovanje posameznika ni le »rational« v smislu utilitarnega
računa, ampak je tudi »reasonable«, prenese preizkus pravičnosti z »veil of
ignorance«, kljub temu pa se globoko upira osnovni logiki pravičnosti, t.j.
nam moralna intuicija nezmotljivo pove, da (tudi) v takšnem žrtvovanju
ravnamo krivično. Zagata je potemtakem v naslednjem: Rawlsova teorija
pravičnosti je po svoji osnovni naravnanosti radikalno proti-žrtvovalna,
njena osnovna ost je v tem, da bi spodbila tradicionalno logiko žrtvovanja
posameznika v korist občestva, jo nadomestila z etiko tolerance, individual-
nih pravic itd., hkrati pa nam njeni lastni aksiomi, ko jih apliciramo na
»žrtvovalno situacijo« v zgoraj orisanem pomenu, potrdijo upravičenost
žrtvovanja, žrtvovalne izbire. Žrtvovalna situacija izsiljene izbire je v tem
smislu Rawlsova slepa pega: je nekaj, česar ne moremo s teorijo imanentno
pobiti, ampak nekaj, kar moramo vnaprej izključiti (žrtvovati?), če naj polje
pravičnosti ohrani svojo konsistenco. Naivno bi temu rekli, da Rawlsova
etika »ni narejena za žrtvovalne situacije«: Rawls ne ponudi boljše alterna-
tive, kako naj ravnamo v žrtvovalni situaciji, ampak ponudi načela, po
katerih naj bo družba ustrojena tako, da do žrtvovalnih situacij sploh ne bo
prišlo. Tu se torej Rawls zaplete v paradokse, ki po Lacanu opredeljujejo
označevalno logiko ne-celega oziroma ne-vsega: anti-žrtvovalna etika se
utemelji na načelih, ki - kolikor jih vzamemo kot pozitivne vsebinske
opredelitve in apliciramo na vse možne situacije - v žrtvovalni situaciji
legitimirajo žrtvovanje.
213
Pobliže vzeto je kajpada treba reči, da je žrtvovalna logika, ki se ji
Rawls zoperstavlja, v sebi podvojena: opraviti imamo z dvema pozicijama,
ki obe pristajata na žrtvovanje, le da se v njiju spremeni status vednosti:
tradicionalna in cinično-utilitarna. V tradicionalni konstelaciji je na delu
žrtvovalna logika, kot jo je paradigmatično orisal René Girard v Nasilju in
svetem: krivda se projicira v žrtvenega kozla in skozi njegovo žrtvovanje je
ohranjen družbeni mir, nasilje ne ogroža več družbe v celoti, ampak je
lokalizirano na žrtev, ki ji prav ta položaj hkrati podeli avreolo svetosti -
žrtev je zmerom posvečena. Bistveno za to tradicionalno konstelacijo je, da
družba zares verjame v krivdo žrtvenega kozla: seveda je »družbena funk-
cija« žrtvovanja v njegovem »stranskem učinku«, v tem, da garantira druž-
beni pakt in zagotovi družbeni mir, vendar pa lahko žrtvovanje opravlja to
funkcijo le kolikor ni direktno postavljeno kot njegov cilj. Nasprotno pa gre
v cinično-utilitarni logiki za manipulantsko razmerje: organizator žrtvo-
vanja nikakor ne verjame v resnično krivdo žrtve, prepričan je zgolj, da je
pač treba dati prednost koristim širše družbe in da bo žrtvovanje posamez-
nika pomirilo strasti in tako preprečilo večjo škodo. Ta cinično-utilitarna
»razsvetljena« logika žrtvovanja predpostavi oziroma nujno potrebuje ne-
koga drugega v vlogi naivnega bebca, ki »zares verjame« v krivdo žrtvenega
kozla - sicer je žrtvovanje brez smisla. Njena spornost pride na dan že če
pomislimo zgolj na stalinske procese kot - poleg nacističnega antisemitizma
- najbolj značilno obliko sodobne žrtvovalne logike: vprašanje, ali so tožitelji
»res verjeli« v krivdo žrtev, je veliko bolj dvoumno kot se nemara zdi.
Odgovor »pravega« stalinista bi se najbrž glasil: tudi če so obtoženi na ravni
neposrednih dejstev nedolžni, pa so na »globlji« ravni krivi - prav s svojim
vztrajanjem pri abstraktno-pravni nedolžnosti so svoji individualnosti dali
prednost pred zgodovinskimi interesi delavskega razreda, izraženimi v
Partiji... V tej argumentaciji pride na dan paradoks svetega prostora, ki je
na delu že v tradicionalni žrtvovalni logiki: čim se nekdo znajde na svetem
prostoru Žrtve, je zaznamovan s kužnim znamenjem, in bolj ko poudarja
svojo nedolžnost, bolj je kriv - njegova krivda je prav v tem, da noče vzeti
nase simbolnega mandata žrtve, ki mu ga je naložila skupnost. Kar mora
storiti »žrtev, ki je na višini svoje naloge«, je zato prav to, da kljub polni
zavesti o svoji nedolžnosti vzame nase breme krivde in se žrtvuje: bolj koje
žrtev nedolžna, večja je vrednost njenega žrtvovanja. - Ključno paje dejstvo,
da je samo sklicevanje na naivne bebce, ki »zares verjamejo v krivdo« in
zaradi katerih je treba uprizoriti spektakel žrtvovanja grešnega kozla, v sebi
214
dvoumno: skozenj manipulant zgolj preloži na drugega lastno (nezavedno)
verovanje, tako kot starši, ki pravijo »seveda ne verjamemo v Miklavža,
delamo se, kot da verjamemo, zgolj z^to, da ne bi razočarali svojih otrok...«.
Manipulantski utilitarni cinizem, ki žrtev upravičuje z družbeno koristnimi
posledicami, torej v resnici nikakor ne pomeni tako radikalnega preloma s
tradicionalno žrtveno logiko, kot se to zdi, ampak gre za kontinuirano
gradacijo: manipuliranje zmerom rabi kot oporo verujočega naivneža,
poleg tega pa tudi tradicionalni žrtvovalni rituali nikoli niso »čisti«, v njih
je - kot dokazujejo nešteti zgodovinski viri - zmerom navzoč element
»manipuliranja«. Kantovska demokratska logika pa brezpogojno pretrga s
samo logiko žrtvovanja, tako v njeni tradicionalni kot v njeni razsvetljeno-
manipulantski utilitarni obliki: z njo pretrga brezpogojno, »iracionalno«,
brez ozira na posledice. Edini argument, ki ga lahko ponudi na ravni
posledic, je nova različica logike »stranskih posledic«: četudi nas radikalno
odklanjanje žrtvovanja neposredno vzeto lahko drago stane, pa so dolgo-
ročno vzeto njegove posledice blagodejne, ker preprečujejo sam nastanek
situacij, ki bijih lahko razrešili z žrtvovalno logiko.
Na prvi pogled imamo torej opraviti z nasprotjem dveh družbenih
logik, tradicionalne, kjer je koherenca sistema ohranjana z žrtvovalnim
mehanizmom, in razsvetljenske, katere osnova je prav zavrnitev »iracional-
ne« žrtvovalne logike in ki družbeni konsenz gradi na drugi osnovi, namreč
na osnovi družbene pogodbe. Vendar - kot smo pravkar videli - natančnejši
pogled pokaže, da imamo dve nasprotji, ki se ne gibljeta na isti ravni.
Najprej gre za nasprotje tradicionalne žrtvene logike in utilitarizma, kate-
rega osnovno načelo je odvečnost »iracionalne« žrtve - kaj je obema
skupno? To, da se »žrtev splača«: da jo dobimo poplačano. Ta skupna
poteza obeh temelji na tem, da obe pristajata na neko vrhovno Dobro, tj.
da etiko utemeljita v Dobrem. Kantovska revolucija pa - s tem ko zavrne
utemeljitev etike v Dobrem - prekine z logiko žrtvovanja. Od kod potem
paradoksi, v katere se zaplete Rawls, ko skuša začrtati obrise proti-žrtvoval-
ne etike?
Na tem mestu dobi smisel sklicevanje na Lacanovo psihoanalizo: v
osnovi psihoanalitičnih pojmov Ojdipovega kompleksa, prepovedi incesta,
simbolne kastracije, podreditve Imenu-Očeta itd. je prav vpogled, da neka
žrtvovalna situacija definira sam status človeka kot »parletre«, kot bitja
govorice. Celotna psihoanalitična teorija »socializacije«, vznika subjekta iz
trka predsimbolne substance živega in simbolne ureditve, je opis neke
215
žrtvovalne situacije, ki ni mejna, izjemna, ampak vsesplošna, zgodba vsako-
gar, in kot taka konstitutivna. »Socialna pogodba«, vključitev subjekta v
občestvo, ima natanko strukturo izsiljene izbire: izbira je izsiljena v radikal-
nem pomenu, da subjekta, ki naj bi »svobodno« izbral občestvo (kajti le
takšna svobodna izbira ga lahko moralno zavezuje v razmerju do občestva),
ni pred to izbiro, ampak se skoznjo šele konstituira. Izbira občestva, »social-
na pogodba«, je paradoksna izbira, pri kateri ohranim svobodo izbire le če
»pravilno izberem«, t.j. če izberem občestvo; če pa izberem »drugo« občes-
tva, zgubim samo svobodo oziroma samo možnost izbire (klinično rečeno:
izberem psihozo). Kar s to izbiro žrtvujem, je incestuozni Objekt oziroma
užitek: ves paradoks je kajpada v tem, da se incestuozni Objekt konstituira
šele skozi svojo zgubo, da ga pred zgubo ni, da je le kot zgubljen - zato je
izbira izsiljena. In zato sta si člena te izbire povsem nesorazmerna: tisto, kar
»damo«, zato da se vključimo v občestvo simbolne menjave in porazdelitve
dobrin, je v nekem pomenu »vse« (Objekt želje), v nekem drugem pomenu
pa spet »nič« (ker je v sebi nemožen, ker ga ni pred zgubo - se pravi, ker,
če ga izberemo, vse zgubimo). V tem je paradoks prepovedi incesta: vse
ostale teorije razen psihoanalitične dojamejo to prepoved oziroma od-
poved kot menjavo, ki se splača, kjer nekaj dobimo v zameno - kulturni
razvoj, druge ženske...; psihoanaliza pa vztraja pri paradoksu, da ne dobimo
v zameno nič oziroma da v nekem smislu hkrati tudi nič pozitivnega ne
damo, skratka, da je ta odpoved čista. Šele s to odpovedjo se strukturira
polje možnih dobičkov in zgub, polje možne distribucije dobrin: ženske so
lahko predmet distribucije šele ko je Mati prepovedana-nemogoča. V tem
je psihoanalitično branje Kanta: prvenstvo Pravičnosti pred Dobrim temelji
na tem, da je Dobro postavljeno kot nemogoče-nedosegljivo; to vrhovno
Dobro kot Reč-na-sebi pa je incestuozni Objekt.
Izbira občestva pomeni, da privzamem prepoved incesta, da se podre-
dim avtoriteti Imena-Očeta oziroma označevalca-gospodarja. V zadnjih
letih svojega nauka je Lacan to izbiro formuliral z alternativo »le père ou
le pire«. Oče ali tisto »še slabše« - alternativa torej ni alternativa Dobrega
in Slabega, ampak alternativa Slabega in še slabšega. Izbrati Očeta, podre-
diti se avtoriteti Imena-Očeta, pomeni »popustiti glede svoje želje« in zato
prinaša neko ireduktibilno krivdo (saj je, kot pravi Lacan, edino, česar je v
psihoanalizi subjekt lahko kriv, to, daje popustil glede svoje želje). Zato je
nadjaz, obscena nadjazovska mstanca, nujna hrbtna stran izbire Imena-
216
Očeta: kot je vedel že Freud, nadjaz črpa svojo energijo iz same želje, ki se
ji je subjekt odpovedal.
V osnovi psihoanalitične postavke o »nelagodju v kulturi« je uvid, da
razmerje subjekta do občestva na najbolj radikalni oziroma elementarni
ravni temelji na neki tovrstni izsiljeni izbiri: če naj kot polnopraven član
občestva »svobodno« izbiram, moram pristati na to, da sem že vnaprej
»svobodno« izbral občestvo. Prav zato je matem lacanovskega subjekta $,
se pravi: prečrtani, izpraznjeni subjekt - subjekt, zveden na »prazno gesto«
izsiljene izbire. Izsiljena izbira z drugimi besedami pomeni, da čas subjekta
nikoli ni sedanji: subjekt se konstituira tako, da je predsubjektni x naenkrat
postavljen kot tisti, ki je že izbral; dejanskost se subjektivira tako, da je
naenkrat postavljena, subjektu imputirana, kot nekaj, kar je subjekt že
izbral. Ko torej Lacan v Seminarju XI odtujitveni vel zaznamuje z
je to dojeti dobesedno kot izbiro med subjektom in (parcialnim, enim
od dveh) označevalcem: subjekt ne more izbrati sebe, vse, kar lahko izbere,
je neki označevalec, ki ga bo zastopal v Drugem, označevalec, v katerem bo
odtujen (denimo mandat, ki opredeljuje njegovo mesto v intersubjektivni
mreži). Konec koncev bi v primeru Sophie's Choice diado S1-S2 lahko brali
kot dva njena otroka, med katerima je prisiljena izbrati; v ponovljeni izbiri
pa lahko izbere a, objekt, skozi kateri se razloči od celote S1-S2. In, konec
koncev, zakaj ne bi S1-S2 bila tudi izbira dveh Imen-Očeta, pred katero sta
postavljena Romeo in Julija: Capulet ali Montague? Če bi hotela ostati
člana občestva, bi eden od njiju moral izdati svoje Ime in se priključiti
drugemu; toda Romeo in Julija s svojo samomorilsko kretnjo prav ponovita
osnovno izbiro, v katero sta bila rojena, tako da »ne popustita glede svoje
želje« in oba zavržeta svoje Ime, se razločita od celote S1-S2 in se izbereta
kot »slabše«, kot objekt. - Na tej podlagi lahko dojamemo Lacanovo tezo
»Norec je svoboden človek«: »norec« (psihotik) je tisti, ki se ni pustil ujeti
v past izsiljene izbire, ki ni pristal na to, da je »zmerom-že« izbral, ampak
je »izbiro vzel zares« in izbral tisto »drugo«, nemogoči protipol Imena-
217
Očeta oziroma simbolne identifikacije, ki mi podeli mesto v intersubjektiv-
nem univerzumu. Zato Lacan tudi pravi, da je psihozo treba »umestiti v
register etike«: psihoza je način, da »ne popustimo glede svoje želje«, da -
kot koncizno pravi J.-A.Miller (v »Nauku psihoz«, Razpol 6) nismo priprav-
ljeni užitka zamenjati za Ime-Očeta.
S tem pa smo že nakazali, da zadnja beseda Lacana ni izsiljena izbira,
s katero izberemo (oziroma smo zmerom-že izbrali) Zakon, zastopan v
simbolni avtoriteti Imena-Očeta. Gotovo da je pozicija človeka kot bitja
govorice izvirno pozicija odtujitve v označevalcu, v simbolni ureditvi: prva
izbira je nujno izbira Očeta, kar subjekt zaznamuje z neko ireduktibilno
krivdo, ki je krivda same njegove (simbolne) eksistence. To odtujitev
ekzemplificira kantovski moralni subjekt: razcepljeni subjekt, podrejen
moralnemu imperativu, zaznamovan z izvirno krivdo, ujet v nadjazovski
blodni krog, kjer je toliko bolj kriv, bolj ko se podreja klicu dolžnosti. Toda
Lacanova stava je v tem, da je možno izbiro ponoviti, da se je možno v
ponovitvi skozi svobodno dejanje odkupiti za krivdo in ravnati v skladu s
svojo željo oziroma na ravni želje, ne več popuščati glede želje. Cena za to
je kajpada strahotna: če je prva izbira nujno »slaba«, je to dejanje po svoji
strukturi »še slabše«, samomorilsko, je dejanje separacije, izločitve iz sim-
bolnega občestva. Zgled takšnega dejanja je pri Lacanu seveda Antigonin
samomorilski »Ne!« Kreontu; dodali bi mu lahko Sofijino drugo izbiro v
Sophie's Choice. To dejanje, ko se - tako kot Sophie s sklepnim samomorom
- odkupimo za krivdo izsiljene izbire, je tisto, za kar ni mesta v polju
Rawlsove distributivne pravičnosti. - Kot smo že nakazali, je to dejanje
svobode možno le kot dejanje ponovitve: »prvič« ni mogoče izbrati »dru-
gega«, ne-občestva, prva izbira je nujno izsiljena; šele drugič - se pravi
potem ko sem že znotraj občestva - lahko izbiro ponovim in zarišem neko
distanco do občestva, se od njega separiram. To bi bila lacanovska opre-
delitev avtentičnega etičnega dejanja: takšno je zgolj dejanje, ki seže tja do
same prvobitne izsiljene izbire, ki zadeva našo pripadnost občestvu, in sicer
tako, da to izbiro ponovi v obrnjeni obliki. Takšno dejanje je edini trenutek,
kjer smo zares »svobodni«: »svoboda« je stanje Antigone potem, ko je
izločena iz občestva; danes, ko se zdi, da takšno dejanje ni več možno, bi
mu nemara edini pandan bila samomorilska kretnja »teroristke« RAF
Gudrun Ensslin, ki je izbrala izločitev iz občestva - njena zgodba je obnov-
ljena v filmu Margarete von Trotta Svinčeni časi, vzporednico z Antigono
pa je naznačil že Schloendorf v svoji epizodi fihna Nemčija jeseni. Prav
218
danes, ko se Antigono praviloma domesticira v nekakšno zaščitnico obče-
stva proti tiranski državi, je treba toliko bolj poudariti »škandalozni« značaj
njenega »Ne!« Kreontu: ali njeno gesto ne ponovijo RAFovci, ki so se -
maskirani, vedoč, da jih snemajo policijske kamere - udeležili pogreba
Gudrun Ensslin? Tisto, kar je bilo zares moteče na »terorizmu« RAF, niso
bile bombe, ampak odklonitev osnovne izsiljene izbire, osnovnega druž-
benega pakta, implicirana v njihovi drži. Kaj potem reči na očitek, da so
RAFovci le »šli predaleč« in v imenu svoje »nore« izbire suspendirali
etično? Ta očitek je treba povsem sprejeti, a s pogojem, da suspenzijo
etičnega tu dojamemo natanko v pomenu, ki ga je temu terminu dal
Kierkegaard: subjektova »odtujitev« v univerzalnosti simbolnega pakta, ki
garantira občestvo, je temeljna »etična« gesta, medtem koje »religiozno«
prav suspenzija Etičnega, t.j. trenutek »nore« odločitve, ko namesto Občega
(simbolnega 2Lakona) izberemo a, objekt, realno, partikularno izjemo,
trenutek, ko se a razloči od I. Religiozno je ponovitev Etičnega, ponovitev
etične izbire, s katero poravnamo krivdo, storjeno s to izsiljeno izbiro.
Je torej - če naj povzamemo - neka odpoved, neka zguba, ki predhodi
alternativi žrtvovalne logike in razsvetljenske logike distributivne pravič-
nosti: neka zguba, ki ni zguba nečesa, ampak zguba, ki šele odpre prostor,
znotraj katerega se lahko pojavi mnoštvo »nečesa«, kar se nato porazdeljuje
po distributivni pravičnosti. Tako tradicionalna žrtvovalna logika kot raz-
svetljenska distributivna logika sta zgolj dva načina, kako se izogniti para-
doksu čiste zgube, ki predhodi žrtvovanju nečesa pozitivnega: enkrat tako,
da predpostavim neko pozitivno instanco, kateri žrtvujem (kruti poganski
Bog, ki zahteva žrtev) in ki kot taka osmisli odpoved, drugič tako, da
zanikam samo zgubo, se pravi, da priznam zgolj odpoved, ki se jo da
»racionalno« utemeljiti z računom ugodij. Ključno paje dejstvo, da ta čista
zguba, čeprav oziroma prav kolikor predhodi žrtvi, lahko izstopi kot taka
šele skozi ponovitev. Žrtev je najprej zmerom izkušena kot žrtev v imenu
nečesa, z žrtvijo (izsiljeno izbiro) se odpovemo »patološkemu« tako, da se
žrtvujemo za obče(stvo), in šele nato, v nekem drugem času, lahko pridemo
do »žrtve same žrtve«, do odpovedi tistemu Občemu, za katero smo se
žrtvovali v prvi izsiljeni izbiri. Kierkegaard je to razliko opredelil kot razliko
med etičnim herojem, ki se žrtvuje za Obče, ki žrtvuje gotovo za še bolj
gotovo, in med »vitezom vere«, ki žrtvuje (suspendira) samo obče. Druga
žrtev ponovi prvo tako, da izprazni njeno mesto. Na začetku se dve ravni
nujno zamešata: čista zguba se pomeša z zgubo nečesa; na začetku ju ni
219
mogoče razločiti, šele v ponovitvi se prazno mesto čiste zgube razloči od
zgubljenega. V najbolj elementarni obliki se to, za kar tu gre, zvede na
dialektiko znamenja in praznega mesta njegovega vpisa, označevalca in
njegovega manka ali - bolj »poetično« rečeno - besede in tišine. Beseda je
ubesedena tišina, bistveno v besedi je tisto, kar v nji ostane neizrečeno,
oziroma - motiv, ki ga variira Heidegger v Unterwegs zur Sprache - z bistvom
besede smo soočeni šele tedaj ko se beseda zlomi, ko »tišina spregovori«.
Toda te tišine pred besedo ni: za naz^j, kot kraj svojega pozvenevanja, jo
ustvari oziroma prikliče šele beseda. Zato - čeprav oziroma prav zato ker
vsaka beseda, vsak govor, že odgovarja tišini - te tišine ne moremo zajeti
pred besedo, ampak le skozi ovinek besede, skozi izkustvo njenega zloma.
To izkustvo zloma pa se kajpada v neke vrste perspektivični iluziji pokaže
kot izostanek neke Druge, Prave Besede, ki bi bila zmožna v polni meru
izraziti tisto, kar »navadna« beseda lahko le nakaže skozi svoj zlom: beseda,
ki v resnici šele odpre mesto tišine, se pokaže kot ovira, ki preprečuje
dostop k Pravi Besedi.
Na tej podlagi je dojeti slavne Traklove verze »So lem'ich traurig den
Verzicht: Kein Ding sei wo das Wort gebricht.«, ki jih interpretira Heidegger
V Unterwegs zur Sprache. Razločimo lahko tri ravni možnega branja. Prvi bi
bil gadamerjansko-hermenevtičen, se pravi, osnovna Gadamerjeva postav-
ka, da »bit« je le kolikor je (jezikovno) razumljena, se pravi, da govorica
tvori (zgodovinsko posredovan) transcendentalni horizont prikazovanja
biti. Toda kot je ustrezno opozoril že Gianni Vattimo, imamo pri Gadamer-
ju opraviti z »urbaniziranim« (domesticiranim, »gentrificiranim«) Heideg-
grom, s Heideggrom, očiščenim nelagodnih presežkov, ki »ne gredo« v
mrežo univerzitetnega hermenevtičnega pogona; Gadamer pusti ob strani
poteze, ki Heideggra površinsko vzeto res vpisujejo v 5/«/?o-register {das
Ding, nasprotje neba in zemlje itd.), vendar pa strožji pogled brž pokaže,
da se - lacanovsko rečeno - v njih nakazuje razsežnost realnega, nezvedljiva
na transcendentalno-jezikovno problematiko. V to smer gre tudi inter-
pretacija omenjenih verzov pri samem Heideggru: njen poudarek ni pre-
prosto na tem, da »reč je zgolj tam, kjer se beseda ne zlomi, kjer beseda je«,
ampak na tem, da se beseda (kot izrečena) vrti okoli neizrečenega jedra,
okoli Stvari, za katero gre in ki jo izkusimo »kot tako«, ki butne v nas, šele
oziroma prav tedaj, ko se beseda zlomi, ko smo soočeni s tišino. Z drugimi
besedami: prav tam, kjer se beseda zlomi, kjer torej ni več reči (ontičnih
predmetov), tam naletimo na resnično »Stvar mišljenja«, ki ni nič biva-
220
jočega. - Naš poudarek pa je na tem, da je na Heideggrovi sledi možno še
tretje branje, ki vztraja na razliki med Ding, rečjo, in objektom, se pravi
navadno ontično predmetnostjo. Navaden predmet ni isto kot reč: reč je
predmet, v katerem je »nekaj več kot on sam«, v katerem je nekaj sublim-
nega, reč je »auratičen« predmet (v tem smislu je rei, par excellence človek).
To »nekaj več«, ki iz predmeta naredi reč, ta neulovljivi x, ki se ga ne da
locirati v nobeno od pozitivno-ugotovljivih lastnosti predmeta, pa zaznamu-
je oziroma prikliče beseda, ki imenuje ta predmet. Beseda je v tem pomenu
Vorstellungs-Repräsentanz, zastopnik (manjkajoče) predstave, namreč tis-
tega, kar je na predmetu »nepredstavljivo« in kar ga naredi reč. Po tem se
beseda kot ime razlikuje od golega znaka: znak označuje lastnosti, beseda
tisti X, ki lastnostim uhaja. Da »ni reči, kjer se beseda zlomi«, pomeni torej
v tej perspektivi, daje šele beseda tista, ki v stvareh odpre neujemljivo-sub-
limno, »neizrekljivo« razsežnost. Omenjeni verz bi zato - upoštevaje Laca-
novo definicijo sublimnosti kot objekta, povzdignjenega na raven reči -
lahko prevedli v lacanovščino takole: kjer umanjka zastopnik predstave, ni
noben objektpovzdignjen na raven reči.
V grobi matematiki bi lahko rekli, daje osnovni paradoks označevalca
v tem, da potem ko nekaj, kar smo prišteli, spet odštejemo, rezultat ni isti
kot na začetku: kar pridobimo, potem ko besedo, ki smo jo izrekli, spet
vzamemo nazaj, je sama tišina kot že zaznamovana z besedo, kot »zgovor-
na«, celo bolj zgovorna od same besede. - Kolikor ta ključna razlika ni jasna,
si lahko pomagamo s homologno razliko med modernizmom in postmoder-
nizmom: Lyotard je povsem upravičeno nekje zapisal, da postmodernizem
(logično) predhodi modernizmu. Kaj je namreč modernizem? Ideologija
napredka v imenu Razuma itd., skratka, v imenu neke občosti, ki nam nudi
oporo, z nanosom na katero se distanciramo od samoniklih tradicionalnih
življenjskih form. Modernizem traja, dokler se zlom tradicionalnih opornih
točk zaznava iz perspektive novih univerzalij, ki naj nadomestijo stare,
partikularne tradicionalne življenjske sklope; v postmodernizmu smo, ko
izkusimo, kako so ti poskusi modernističnih univerzalij strogo drugotne
narave, t.j. zgolj naknadni poskusi zakrpati brezno nekonsistentnosti, praz-
nino, ki jo odpre zlom tradicionalnih sklopov. Postmodernizem pomeni
sprejeti nase praznino, ki je dejavna v samem prelomu modernizma s
tradicionalno družbo in ki jo modernizem hkrati, ko jo odpre, zakrpa z
nadomestnimi univerzalijami. Drugače - kierkegaardovsko - povedano:
221
postmodernizem ni v strogem pomenu nič drugega kot ponovitev moder-
nizma.
Prelom med modernizmom in postmodernizmom bi na pojmovni ravni
lahko opredelili tudi kot prehod iz »pogoja nemožnosti« v »pogoj mož-
nosti«. Ves modernistični poudarek na subjektu kot monadi, osamljenem
obupancu, ki ne more najti stika s svetom, ki je obsojen na solipsistično
praznino, itd., je prekratek, ker - s Heglom rečeno - subjekt implicitno še
vedno dojame kot substanco, kot neko pozitivno vsebino, ki ji je blokiran
izraz; v postmodernizmu smo, ko se znebimo te perspektivične iluzije in ko
izkusimo, kako je tisto, kar se je prikazovalo kot meja, ki blokira subjekta,
ki mu onemogoča, da bi se v polni meri izrazil, povnanjil, sam subjekt. V
postmodernizmu torej smo, ko naredimo prehod iz »izpraznjenega subjek-
ta« v subjekt kot praznino (nekako homologno obratu od materije kot
»substance, ki s svojo gostoto ukrivi prostor« k »materiji kot ukrivljenosti
prostora« v relativnostni teoriji): »subjekt« ni v svoji najbolj radikalni
razsežnosti nič drugega kot sama tista proslula »praznina«, pred katero je
tako strah modernističnega subjekta: horror vacui je preprosto strah sub-
jekta pred samim samo, pred svojo konstitutivno razsežnostjo. Ponovitev je
natanko ta refleksivni obrat, ko se razmerje med subjektom in njegovo
»izpraznjenostjo« obrne: ni več subjekt tisti, ki je blokiran-izpraznjen,
ampak je subjekt-praznina tista, kije naknadno zapolnjena z nadomestnimi
identifikacijami.
Za kar tukaj gre, je torej paradoksna logika, ki je na delu v razmerju
med mankom in elementom, ki ga zapolnjuje, ki »drži njegovo mesto«: je
torej tista dvoumnost, ki jo je Freud v najbolj elementarni obliki začrtal ob
pojmu fetišizma, ko je opozoril, da fetiš kastracijo sicer zanika, vendar je
hkrati tako rekoč njen monument, njeno izpričevalo. (Natanko tako je s
fantazmo kot imaginarnim konstruktom, ki zapolnjuje praznino manka v
Drugem: resda fantazma manko zapolnjuje, a hkrati »drži njegovo mesto«,
ga torej ohranja kot manko.) Z drugimi besedami, edini dokaz »psihične
realnosti« kastracije so obupani poskusi subjekta, da bi to realnost (oziroma
lacanovsko Realno) zamaskiral s fetiši (tako kot je, denimo, na neki drugi
ravni pogosto edini, a zato toliko bolj trden, dokaz subjektove krivde
njegovo nenehno dokazovanje nedolžnosti). Isti paradoks lahko izsledimo
tudi ob razmerju »normalnega« genitalnega spolnega razmerja do zname-
nitega »predgenitalnega« (analnega) objekta, fiksacija na kateri naj bi po
freudovski ortodoksiji ovirala nastop polnega, realiziranega spolnega raz-
222
merja: »Objekt ni tisto, kar ovira nastop spolnega razmerja, kot nam to daje
verjeti neka perspektivna zmota. Objekt je nasprotno mašilo, to, kar maši
razmerje, ki ga ni, in kar mu podeljuje njegovo fantazmatsko konsisten-
co.«(Jacques-Alain Miller, »O nekem drugem Lacanu«) Spolno razmerje
je v sebi nemožno in objekt »izvirno« zgolj materializira to nemožnost, to
inherentno oviro; »perspektivna iluzija« paje v tem, da to oviro dojamemo
kot oviro nastopu »polnega« spolnega razmerja - kot da bi, če ne bi bilo
tega neugodnega objektnega vrinka, spolno razmerje bilo možno v svoji
polni neokrnjenosti. Na ravni psihične ekonomije je seveda ta paradoks
najčisteje realiziran v razmerju »lepe duše« do objekta, kiji preprečuje, da
bi realizirala svoj neomadeževan projekt: kar se ji prikazuje kot ovira, je
pogoj njene možnosti, saj »lepa duša« celotno svojo pozicijo organizira kot
boj zoper to oviro. (Isto dialektiko najdemo na ravni razmerja med podobo
in njenim konstitutivnim madežem: ni podobe brez madeža, in iluzija je v
tem, da bi brez madeža imeli popolno podobo - kar iluzija sprevidi, je, da
je prav in šele madež tisti, ki dobesedno »drži skupaj« podobo. Nekaj
videnega moramo žrtvovati, če hočemo sploh kaj videti.) Tu imamo hkrati
paradoks žrtve v čisti obliki: »izvirno« dejstvo je, da »polno« realizirano
spolno razmerje ni možno, daje možno le v okrnjeni obliki; objekt zastopa
to inherentno okrnjenost spolnega razmerja. Iluzija žrtve pa je v tem, da
nam bo žrtvovanje objekta naredilo dostopno neokrnjeno celoto; v polju
družbenega pride ta paradoks najjasneje do izraza v razmerju antisemit-
skega nacista do Juda: nacist mora žrtvovati Jude, ker lahko le tako ohrani
iluzijo, da bi brez »judovske zarote« bila možna družba kot Celota. Zato je
Lacan na zadnjih straneh Seminarja XI holokavst upravičeno označil kot
»spravno daritev«: ali ni Jud analni objekt par excellence, tisti parcialni
objekt-madež, ki moti skladno harmonijo razrednega razmerja? Ali torej
ni možna prav ob Judu parafraza Millerjevih stavkov: »Jud ni tisto, kar ovira
nastop harmoničnega razmerja med razredi, kot nam to daje verjeti anti-
semitska perspektivna zmota. Jud je nasprotno mašilo, to, kar maši raz-
merje, ki ga ni, in kar mu podeljuje njegovo fantazmatsko konsistenco.« Ta
»fantazmatska konsistenca« je kajpada prav v tem, da bo skozi »spravno
daritev« objekta-Juda harmonično razredno razmerje (družba kot korpo-
rativna Celota) postalo možno: s tem, da Jud prevzame nase vlogo tujka, ki
vnese v družbeni organizem razkroj in antagonizem, je omogočena fantaz-
ma Družbe kot v sebi konsistentne, harmonične celote.
223
Od tod paje že jasno, zakaj Lacan s polno pravico vztraja na tem, da
je njegova teorija nadaljevanje razsvetljenstva, da nima nič opraviti s ka-
kršnokoli protirazsvetljensko regresijo. Lacan razsvetljenstvo zgolj ponovi
in s tem da videti njegovo temeljno razsežnost, ki je bila nujno spregledana
ob njegovem prvem nastopu. Že pred Lacanom je nemara prvi tej razsež-
nosti prišel na sled Kierkegaard.
II. Avtoritarno jedro razsvetljenstva
Tekst, v katerem Kierkegaard zariše ključen prelom med tradicional-
nim in - kot sam pravi -»modernim« statusom vednosti, so njegove Fj/ozo/-
ske drobtinice. Te na prvi pogled ne spadajo v filozofijo, ampak prej v
vmesno področje med filozofijo in teologijo oziroma teološko dogmatiko:
njihova tema je, v čem je prelom Kristusa oziroma razlika med sokratovsko
filozofsko in krščansko religiozno pozicijo. Vendar je njihova zunanjost
filozofiji natančno iste narave kot zunanjost Platonovega Simpozija: začr-
tajo tisti rob, tisto intersubjektivno konstelacijo, odnos do Učitelja oziroma
Avtoritete, ki šele omogoči filozofski (ali krščanski) govor. V tem smislu bi
Drobtinice morali brati kot ponovitev Platonovega Simpozija (in to pono-
vitev natanko v pomenu, ki ga ta beseda dobi pri Kierkegaardu): Platonovo
kretnjo, nalogo, ki jo je pri Platonu opravil Simpozij, skušajo ponoviti v
novih okoliščinah, glede na nov status, ki ga je vednost dobila s krščanstvom.
Oba spisa, tako Simpozij kot Drobtinice, sta teksta o ljubezni oziroma o
transferju, ki je v osnovi sleherne vednosti (pač v skladu z Lacanovo oprede-
litvijo transferja kot učinka »subjekta, ki se zanj predpostavlja, da ve«).
Kierkegaardovo izhodišče je, da je celotna filozofija od Platona oziroma
Sokrata do Hegla »poganska«, zavezana poganski (predkrščanski) logiki
večnosti in spominjanja: zmerom se je vse že zgodilo, vednost je - tja do
Heglove Er-Innerung - zgolj spominjanje-ponotranjanje, vračanje k »brez-
časno minuli biti« (Heglova opredelitev bistva); resda se mi, končni, minljivi
subjekti, dokopljemo do večne resnice v nekem trenutku, toda ta trenutek
je zničen, odvržen kot lestev, ko smo v resnici. Zato je Sokrat sebe povsem
upravičeno opredelil kot porodničarja, kot tistega, ki subjektu zgolj omo-
goči, da rodi na dan vednost, ki že je v njem - največje priznanje Sokratu je,
da nanj pozabimo, koje pred nami rezultat, večna resnica. S Kristusom pa
224
je nasprotno: krSčanska resnica, četudi nič manj večna kot sokratska, ostaja
ireduktibilno zavezana nekemu zgodovinskemu dogodku, trenutku, ko se
je Bog učlovečil. Zato »predmet vere ni nauk, temveč učitelj« {Filozofske
drobtinice, str. 67): kristjan veruje v Kristusa kot osebo, ne neposredno v
smisel oziroma resnico njegovih izjav; Kristusove besede so zanj resnične,
ker jih je izrekel Kristus, božji sin, ne pa obratno, da je Kristus božanski,
ker je izrekel tako globoke resnice. V tem je paradoks krščanstva: da je
večno Resnico navezalo na nek zgodovinski Dogodek, na trenutek učlove-
čenja Boga - večne resnice lahko spoznam le kolikor verujem, daje bil bedni
revež, ki je pred dvatisoč leti hodil po Palestini, Bog.
V čem torej temelji Kristusova avtoriteta? V Drobtinicah Kierkegaard
izključi obe možnosti, ki se ponujata na prvi pogled. Tudi če bi nekdo
»poznal osebni opis učitelja (t.j. Kristusa) do najmanjših podrobnosti«, če
bi vedel vse, kar je Kristus storil in rekel za časa svojega življenja, še ne bi
bil njegov pravi učenec, se pravi, bi zgrešil tisto, kar Kristusa naredi za
avtoriteto. In nič bolje ne bi bilo s tistim, ki bi do potankosti poznal Kristusov
nauk, se pravi, ki bi pozabil na Kristusa kot osebo in se osredotočil na smisel
njegovih besed ter doumel sleherno besedo, ki jo je Kristus izrekel: ta bi
Kristusa zvedel na Sokrata, na posrednika, ki omogoči dostop do večne
resnice, in bi prav tako zgrešil tisto, kar mu podeljuje avtoriteto. Avtoriteta
Kristusa ni torej niti v pozitivnih potezah njegove osebe niti v vsebini
njegovega nauka: je v »nemogoči«, prazni točki preseka med tema dvema
množicama, v tistem, kar je v Kristusu »več kot on sam«, kar nam uide ob
še tako podrobnem opisu osebe, kar pa prav tako zgrešimo, če pozabimo
na osebo in upoštevamo zgolj njen nauk:
Ta presek je tisto, čemur Lacan pravi objet petit a. - Motive, na katere
splošno mnenje veže postheglovski obrat - afirmacija dogodka, trenutka,
preloma, v nasprotju z brezčasno, negibno večnostjo; »eksistencialistična«
afirmacija prednosti eksistence (tega, da nekaj je) pred esenco (tega, kaj
225
nekaj je), itd. - dobijo tako šele s Kierkegaardom svoje ustrezno ozadje,
spregledano pri ostalih »obratih« Hegla. Kar je namreč v neki izjavi »ve-
čno«, je njen pomen, dojet v abstrakciji od pozicije oziroma od dogodka
izjavljanja, od izjavljanja kot dogodka: tako je v »sokratski« perspektivi
resnica neke izjave v njenem univerzalnem smislu, ki je dan ne glede na to,
od kod je bila izjava izrečena. Krščanska perspektiva pa postavi pomen
oziroma resnico neke izjave v odvisnost od pozicije oziroma dogodka
njenega izjavljanja: resnico oziroma polni pomen krščanskih religioznih
postavk lahko dojamemo le kolikor upoštevamo dejstvo, da jih je izrekel
Kristus, božji sin, da za njimi stoji božja avtoriteta. V tem je hkrati »prednost
eksistence pred esenco«, prednost dajstva pred kajstvom: konec koncev
teže Kristusovim besedam ne daje to, kaj je Kristus rekel, ampak to, da je
bil Kristus tisti, ki jih je izrekeP - Kierkegaard je v »O razliki med genijem
in apostolom« (prim, prevod v tem zvezku) glede tega povsem izrecen:
»Ko Jezus pravi: 'Je večno življenje' in ko kak študent teologije pravi:
'Je večno življenje', oba pravita isto in v prvi izjavi ni prav nič več
pomenljivosti, daljnosežnosti, globokoumnosti in miselnega bogastva
kot v drugi; obe sta, če ju presojamo z estetskega stališča, enako dobri.
In vendar je med njima neka večna kvalitativna razlika! Kristus kot
človek-Bog poseduje namreč tisto posebno kvaliteto avtoritete... Kris-
tus je potemtakem učil z avtoriteto.«
Sokratsko filozofsko stališče pa ni zmožno dojeti prav te avtoritete,
oziroma, kot Kierkegaard ironično predstavi stališče filozofa:
3 Kristus torej lahico reče še tako bebavo plehkost, toda čim pritegnemo dejstvo, da
je to plehkost izrekel božji Sin, postane ista izjava nedoumljiva globokoumnost -
še več, bolj ko se je prej izjava zdela plitka, bolj je zdaj globoka. Za to gre
pravzaprav že pri Heglu ob zloglasnem »ujemanju nasprotij«: neka trditev se
sprevrže v svoje nasprotje, ko prištejemo k nji njeno pozicijo izjavljanja. Zgled
tovrstne sprevrnitve je, denimo, danes, v »postmoderni dobi«, modno sklicevanje
političnih strank, da so njihovi cilji »nadstrankarski« oziroma »neideološki«: čim
to izreče neka stranka, je sklicevanje na »nadstrankarstvo« zgolj pojavna oblika
svojega nasprotja, se pravi način, kako pridobiti več točk v strankarski borbi,
oziroma je sklicevanje na »neideološkost« natanko način, kako pridobiti hege-
mono vlogo v ideološki borbi. Tu pač velja osnovno pravilo, da »bolj ko smo čisti,
bolj smo umazani«: bolj ko se v vsebini naših ciljev »res« izraža nadstrankarska,
neideološka vsebina, bolj smo ujeti v strankarsko-ideološko manipuliranje.
226
»Nikakor se ne bom ukvarjal s tem ali se pustil motiti od tega, kdo je
napisal ta spis, pa naj bo to ribič ali kaj podobnega. Ne, proč s takšnimi
drobnarijami! Glavna stvar je vsebina nauka, le po tem sprašujem.
Tako kot estetika ne sprašuje po tem, čigava je gledališka igra, ampak
zgolj kakšna je, tako sem tudi jaz povsem ravnodušen do tega, kdo je
aWox...«{Das Buch ueber Adler, Werke 34, str. 202).
To razliko Kierkegaard pobliže opredeli kot razliko med »genijem« in
»apostolom«: »genij« je najvišje stopnjevanje človeške modrosti, domisel-
nosti itd., medtem ko »apostol« govori z avtoriteto, ki »geniju« manjka.
Kvalitativni preskok med njima najlaže dojamemo ob pesniški eksploataciji
religioznih tem, ko si kak pisatelj ali skladatelj prisvoji religiozne motive:
Wagner v Parsifalu, denimo, krščanske motive naredi za sredstvo svoje
umetniške vizije, v strogem Kierkegaardovem pomenu jih »estetizira«,
uporabljeni so tako, da delujejo glede na svojo »umetniško učinkovitost«,
fascinirajo nas s svojo ritualno lepoto, vendar je prav skozi to njihova
religiozna avtoriteta suspendirana, postavljena v oklepaj.'* - Na čem torej
temelji avtoriteta apostola? Tudi tu je Kierkegaard povsem izrecen: edina
opora avtoritarne izjave je njen lastni akt izjavljanja: »Toda kako naj apostol
dokaže, da ima božje pooblastilo? Če bi to lahko dokazal fizično, bi pač ne
bil apostol. Tako pa nima drugega dokaza kot svojo lastno izjavo. In tako
tudi mora biti; sicer bi bil vernik z njim v neposrednem, namesto para-
doksnem odnosu.« Z drugimi besedami, čim lahko avtoriteto neposredno-
fizično utemeljimo, nimamo več opraviti s (simbolno) avtoriteto, ampak s
preprosto močjo: avtoriteta je v nekem radikalnem smislu ne-močna, je
poziv, ki nam »nič ne more«, pa mu kljub temu brezpogojno sledimo. Kot
taka je avtoriteta v sebi paradoksna: oseba, ki je nosilec avtoritete, svojo
avtoriteto plača z zničenjem svojih »patoloških«, psiholoških potez. Najprej
- kot smo že videli - avtoriteta kajpada pomeni, daje vsebina izjave oziroma
sporočila postavljena kot indiferentna: avtoriteto ubogamo, ker je avto-
riteta, in ne zato, ker je vsebina njenih zapovedi umna, dobra itd.: »Av-
* TMkšen estetizirajoči odnos do religije je značilen že za romantiko: kierkegaar-
dovsko zgovoren je že sam naslov slavnega Chateaubriandovega dela iz 1802
Genij krščanstva - skratka, ne gre za resnico vere kot take, gre za »genij«, za
pesniško tvorno moč duha, ki se izrazi v krščanski motologiji...
227
toriteta je posebna kvaliteta, ki prihaja od drugod in se razkrije kot kvaliteta
takrat, kadar je vsebina sporočila ali dejanja postavljena kot indiferentna.«
Spomnimo se pravkar navedenega primera: ista izjava »obstoji večno živ-
ljenje« dobi povsem drugo težo, če jo izreče študent teologije ali Kristus.
Toda hkrati pravi Kierkegaard na prvi pogled povsem nasprotno: da je
apostol - torej človek z božjo avtoriteto - zveden na prenašalca tujega
sporočila, da zato sploh ni važen kot tak, ampak zgolj sporočilo, ki ga
prenaša: »Kakor človek, ki ga pošljejo v mesto s pismom, nima ničesar
opraviti z njegovo vsebino, ampak ga mora samo izročiti; kakor poslanik,
ki ga pošljejo na tuj dvor, ni odgovoren za vsebino poslanice, ampak jo mora
le pravilno posredovati: ravno tako tudi apostolu ni treba drugega, kot da
zvesto spolnjuje svojo službo in opravi svojo dolžnost. V tem je bistvo
apostolovega življenjskega samoodrekanja...«. Apostol torej natanko ustre-
za označevalni funkciji Repräsentanz, čistega zastopstva, ki izključuje vse
»patološke« poteze subjekta in ga zvede na čistega zastopnika - navedimo
Lacanov oris iz Seminarja XI, ki uporabi isti zgled diplomatskega zastop-
nika:
»Kaj je naloga diplomatov, kadar se pogovarjajo med sabo? Drug pred
drugim igrajo zgolj vlogo čistih zastopnikov, predvsem pa ne sme priti
vmes pomen, ki jim pripada kot osebam. Ko se diplomati pogovarjajo,
morajo zastopati nekaj, česar pomen, sicer precej nestanoviten, je
onstran njih, zastopajo Francijo, Anglijo itn. V samem pogovoru mora
vsakdo vzeti na znanje zgolj to, kar drugi izjavlja v svoji čisti funkciji
označevalca, in ne sme upoštevati tega, kar je drugi kot navzočnost,
kot bolj ali manj simpatičen človek. Interpsihologija je v tej igri nečis-
tost. / Termin Repraesentanz je dojeti v tem smislu. Označevalec je
treba vzeti na znanje kot tak, - je na polu, kije nasproten pomenu.«(str.
293)
V tem je potemtakem paradoks avtoritete: pokorni smo osebi, ki ima
avtoriteto, ne glede na to, KAJ pravi, ne glede na vsebino njenega sporočila,
- čim njeno avtoriteto relativiramo glede na to vsebino, avtoriteta že ni več
»prava« - vendar ta oseba svojo avtoriteto hkrati plača s tem, daje povsem
izničena kot oseba, da je zvedena na čistega prenašalca transcendentne
vsebine oziroma sporočila. Vsebina sporočila je hkrati vse in nič: avtoriteta
vsebino zniči oziroma jo postavi kot indiferentno, hkrati pa se sam njen
228
nosilec povsem zniči (žrtvuje svojo patološko posebnost) pred vsebino,
pred sporočilom, ki ga prenaša - povsem nasprotno kot pri »geniju«, pri
katerem bogastvo vsebine izraža bogastvo osebe, ki je to vsebino ustvarila
oziroma se v njej izrazila. Kot pripominja sam Lacan v navedenem odlom-
ku, je ta paradoks paradoks samega označevalca, ki se zniči v svojem
neposrednem pomenu (beseda »riba« prenaša vsebino, do katere se do-
kopljemo le, če postavimo v oklepaj njene fizične lastnosti), hkrati pa mu
je lastna avtoriteta, glede na katero je vsebina (»označenec«) postavljena
kot drugotna in indiferentna. To prvenstvo avtoritete pred vsebino je
natanko tisto, na katero meri duhovnik v pogovoru z Josefom K. v Kafkovem
Procesu, ko afirmira prvenstvo nujnosti pred resnico: avtoriteta pomeni
nujnost, ki določa resnico.
Takšna drža se kajpada zdi v popolnem nasprotju z osnovnim načelom
razsvetljenstva, ki meri na to, da bi resnico naredilo neodvisno od avtoritete:
ali ni razsvetljenski pristop v tem, da sleherno postavko podvržemo kritiki
ne glede na avtoriteto, ki stoji zanjo, ki jo je izrekla? Toda hkrati ne smemo
pozabiti, da so se prav na sledi razsvetljenstva oblikovale teorije, ki temeljijo
na avtoriteti svojega utemeljitelja, v prvi vrsti marksizem in psihoanaliza
(freudizem). Struktura obeh teh polj je »avtoritarna« v smislu, da Marxovih
oziroma Freudovih spisov ne moremo preizkušati glede na njihovo resnič-
nost na isti način kot trditev njunih učencev: onadva sta odprla polje in
kolikor je za marksiste oziroma psihoanalitike treba v tekstih utemeljitelja
kaj zavreči, gre preprosto za trditve, ki predhodijo »epistemološki zarezi«,
t.j. ki še ne spadajo v polje utemeljiteljevega odkritja (denimo Freudovi
teksti, preden je odkril nezavedno). Njune tekste se torej bere tako, kot je
po Lacanu treba brati tekst sanj: kot »svete« tekste, ki jim je lastna in-
herentna resničnost in ki so zato v nekem radikalnem smislu »onstran
kritike«. Zato ima tudi vsak »nadaljnji razvoj« marksizma ali psihoanalize
podobo »vrnitve« k Freudu ali Marxu: podobo odkritja nove, dotlej spregle-
dane plasti njunega dela, podobo izpostavitve tega, kar sta utemeljitelja
»proizvedla, ne da bi vedela, kaj sta proizvedla«, če naj ponovimo slavno
Althusserjevo formulacijo. V svojem lepem članku o Chaplinovem Lime-
light uporabi Andre Bazin natančno formulacijo, s katero opredeli svojo
držo do Chaplinovega genija: tudi tedaj, ko se nam v Limelight zdi kaj
narobe ali dolgočasno, moramo krivdo pripisati sebi in ne filmu, vprašati
se moramo, kaj je narobe z našim pristopom, da se nam film prikaže kot
zgrešen. Ta formulacija v čisti obliki izreče transfemo razmerje učenca do
229
učitelja-utemeljitelja: za učitelja se zmerom »predpostavlja, da ve«, krivda
je zmerom na naši strani. Nelagodni škandal, ki ga potrjujeta tako zgodo-
vina psihoanalize kot zgodovina marksizma, je v tem, da se je takšen
»dogmatski« pristop izkazal za veliko bolj produktiven kot pa odprto-
kritičen pristop: koliko bolj plodna je bila, denimo, za psihoanalizo Laca-
nova »dogmatska« vrnitev k Freudu od ameriškega akademskega univer-
zitetnega pogona, ki spremeni Freudov opus v zbirko pozitivnoznanstvenih
hipotez, ki jih preverjamo, nekatere zavračamo, druge dopolnjujemo in
kombiniramo z drugimi itd.! In ne nazadnje je škandal Lacana, tisto, po
čemer se Lacan upira inkorporaciji v sodobni univerzitetni pogon, prav
dejstvo, da samega sebe odkrito, brez sramu, postavi kot takšno avtoriteto,
se pravi, da v razmerju do svojih učencev ponovi kierkegaardovsko kretnjo
in od njih ne zahteva zvestobe nekim splošnim teoretskim postavkam, ki jim
jih sokratsko posreduje, ampak od njih v zadnji instanci zahteva zvestobo
sebi kot osebi - zato se še v svojem pismu, v katerem poziva k ustanovitvi
Cause freudienne, nanje naslavlja kot na »tiste, ki me ljubijo«. Ta ireduk-
tibilna zavezanost nauka na kontingentno osebo Učitelja, na učitelja kot
objektni presežek, nezvedljiv na nevtralno Vednost, je škandal, ki ga kot
lacanovci moramo vzeti nase: lacanovstvo odprto prizna moment trans-
ferne ljubezni, ki je podlaga in izhodišče Nauka, t.j. lik Učitelja ni »iz-
ginevajoči posrednik«, na katerega moramo pozabiti, ko se dokopljemo do
vednosti, ampak se sama Vednost ohranja le skozi oporo v izjavljalni
poziciji Učitelja. Marx, Freud, Lacan v tem smislu za nas niso »geniji«,
ampak »apostoli«: reči, da sledimo Lacanu zato, ker so njegove teorije
najbolj prepričljive in bistroumne, je impieteta, je izjava, ki nas takoj
razkrinka kot ne-Iacanovce.
In nemara je prav v tem »škandalu« iskati specifičen Kierkegaardov
»materialistični obrat Hegla«. Hegel nemara ostaja »sokratik« po tem, da
se v Fenomenologiji duha zavest sama v sebi, brez zunanje opore, skozi
obdelovanje lastnega razcepa, skozi soočanje tega, kar trdi, z lastnim
mestom izjavljanja, dokoplje do resnice oziroma se spomni resnice, si jo
ponotranji: ves Heglov poudarek je na tem, da se stališče dialektične resnice
(»za nas«) zavesti ne dodaja kot vnaprej dano zunanje merilo, ampak smo
mi, dialektiki, zgolj pasivni opazovalci, ki naknadno rekonstruiramo pot, po
kateri se je sama zavest dokopala do absolutnega stališča brez predpostavk;
kolikor zavest v neki etapi svojega popotovanja predpostavi, da je Resnica
že dana v neki Nasebnosti, je to zgolj nujna samoprevara, ki je nato
230
odpravljena v teku nadaljnjih »izkustev zavesti«. Z drugimi besedami - z
besedami nasprotja vednosti in vere - povedano: vera v (zunanjo) avtoriteto,
ki jo je treba »iracionalno« sprejeti, je zgolj prehodna stopnja, ki jo odpravi
korak v reflektirano vednost. Kierkegaard pa nasprotno afirmira ireduk-
tibilno zavezanost vednosti neki vnaprejšnji veri v brezpogojno zunanjo
avtoriteto osebe Odrešenika: predpostavljena vednost (resnica krščanstva)
temelji na nekem ireduktibilnem zunanjem »koščku realnega«, na veri v
naključno, zgodovinsko dejstvo Učlovečenja; če zabrišemo oziroma zgu-
bimo ta »košček realnega«, Kristusa kot časovno-zgodovinsko dejstvo, se
zruši celotna zgradba krščanske vednosti. In na neki drugi ravni na istem
vztraja psihoanaliza: psihoanalitične vednosti ni brez »prezence analitika«,
brez njegove bebave materialne teže. Tuje meja poskusov, da bi - kot je to
doslej nemara najdosledneje izpeljal Habermas v Spoznanju in interesu -
psihoanalitični proces dojeli po modelu heglovskega refieksijskega samo-
osveščanja subjekta, t.j. kot pot, po kateri se subjekt dokoplje do zatrte
substancialne resnice, ki že je globoko v njem. Če bi to držalo, bi psiho-
analiza pač bila zadnja stopnja sokratovskega »Spoznaj samega sebe!« in
bi psihoanalitik - tako kot Sokrat - bil zgolj »izginevajoči posrednik«,
porodničar, ki subjektu omogoči, da se spomni zatrtih travm.
Dilema, s katero imamo tu opraviti, najjasneje izstopi ob vlogi trans-
ferja v psihoanalitičnem procesu. Kolikor ostanemo pri sokratskem mode-
lu, transfer ni »zares« ponovitev, ampak je zgolj sredstvo spominjanja:
analizant »projicira« v svoje razmerje do analitika neko preteklo trav-
matično razmerje (denimo razmerje do očeta), in analitik mu s spretno
manipulacijo transferne situacije omogoči, da se spomni travme, ki jo je
slepo »odreagiral« skozi transferno razmerje do analitika - z drugimi
besedami, vloga analitika je predvsem v tem, da analizantu predoči, kako
on (analitik) »v resnici ni oče«, kako je analizant s transferjem zgolj odigral
neko preteklo travmo. V nasprotju s tem paje poudarek Lacana vseskozi
kierkegaardovski: transferne ponovitve se ne da zvesti na spominjanje,
transfer je dobesedno in v polnem smislu ponovitev, ni iluzorični teater, kjer
obračunavamo s preteklimi »realnimi« travmami in effigie, ampak se v njem
pretekla travma zares ponovi, je aktualizirana. Analitik ni »senca« očeta,
je še kako realna prezenca, ob kateri moramo preteklo bitko še enkrat
izbojevati.
To ponovitev pa moramo strogo ločiti od ostalih njenih modalitet;
status ponovitve je namreč pri Kierkegaardu trojen in kot tak ustreza
231
njegovi trojici estetsko-etično-religiozno oziroma Lacanovi trojici imaginar-
no-simbolno-realno (da religiozno ustreza realnemu, v tem je pač novo
potrdilo Lacanove teze, da bogovi pripadajo redu realnega):
-	v estetskem stadiju nemožnost ponovitve privzame obliko imaginar-
nih zagat, kijih Kierkegaard predstavi, ko v Ponovitvi oriše neuspeh svoje
vrnitve v Berlin: polnosti preteklih doživetij, ugodij, ni mogoče ponoviti, ko
skušamo ponoviti polnost preteklih trenutkov sreče, je rezultat zmerom in
nujno antiklimaktičen - stvar je na ravni realnosti »ista« kot prej, ko nam je
srečanje z njo prineslo intenziven užitek, pa vendar nas zdaj pusti hladne...
-	v etičnem stadiju je ponovitev možna, privzame obliko zanesljivosti
splošne etične norme, ki se je držimo: namesto lova za večno zgubljenim
trenutkom estetičnega ugodja dobimo zanesljivost ponavljanja. Ponovitev
je znamenje etične zrelosti, ko se izognemo obema pastema, tako neu-
čakanemu upanju v Novo kot nostalgičnemu spominu na Staro: zado-
voljstvo najdemo v Istem, ki se zmerom vrača, kot srečen zakonski par, ki
je že premagal hlastanje za novimi ljubezenskimi avanturami, ni pa še
zapadel v melanholičnmo obujanje spominov na preteklo strast. - Izkustvo,
ki Kierkegaarda požene k naslednjemu, religioznemu, stadiju, je kajpada v
tem, da je tudi tu ponovitev nemožna: idealna točka, ko smo že presegli
upanje oziroma hlastanje za Novim in ko hkrati še nismo padli v nostalgično
spominjanje minule strasti, je točka, ki je nikoli ne moremo ujeti kot take;
subjektivni prostor je zmerom strukturiran tako, da iz pričakovanja, iz
prezgodaj, naenkrat preskočimo v melanholično spominjanje, v prepozno.
Paradoks je kajpada v tem, da je ta idealna točka med upanjem in spo-
minom navzoča natanko in zgolj na način upanja ali spomina: v mladostni
zagnanosti upamo, da bomo našli mir v »ljubljeni soprogi, ki se je človek
nikoli ne naveliča«, v starosti se spominjamo sreče, ko nam je zadovoljstvo
prinašal ustaljeni ritem ponovitve...
- najkrajša opredelitev statusa ponovitve v religioznem stadiju je
kajpada, da gre tu za refleksivno sprevrnitev-vase nemožnosti ponovitve:
kolikor ponovitev ni možna, pa je možno ponoviti samo to izkustvo ne-
možnosti ponovitve, skratka, možno je ponovno podoživeti zgubo, neuspeh,
da bi dosegli Objekt želje. V tem je tudi pri Lacanu razlika med označevalno
ponovitvijo in travmatičnim srečanjem Realnega: označevalna ponovitev
ponovi simbolni trait maire, označevalni zaznamek, na kateri je zveden
predmet, in tako konstituira red idealnosti oziroma zakona, medtem ko na
ravni Realnega ponovitev pomeni ponovno soočenje s travmo. Na kar
232
Kierkegard tukaj meri, je pravzaprav dobro, staro, vsem znano nasprotje
dveh odnosov do zgodovine: ko smo vrženi v zgodovinsko nastajanje, vpeti
vanj, občutimo vso težo trenutka, vemo, da se moramo odločiti in izbrati
(sebe kot) možnost, soočeni smo z breznom svobode; ko paje red ustaljen,
za nazaj, izkušamo zgodovinski tok kot »nujen«, t.j. zgodovina zgubi značaj
nastajanje, dogodka, in postane razodevanje večne nujnosti. In prav v imenu
te svobode trenutka odločitve se Kierkegaard obrne zoper naknadno zgo-
dovinsko razumevanje, ki skuša za nazaj utemeljiti nujnost tega, kar se je
zgodilo: kdor razumeva minulo (kdor naknadno odkrije v njem nujnost), je
zato po Kierkegaardu zgolj »naz^aj obrnjeni prerok«, t.j. ni nič boljši kot
tisti, ki prerokuje vnaprej - oba pozabita na svobodno odločitev, ki je na
delu v nastajanju: »Če hočemo opazovati minulo kot nujno, potem moramo
pozabiti, daje nastalo« (Filozofske drobtinice, str. 82). Ponovitev minulega
pa pomeni prav to, da ga ne obravnavamo več kot nujno, ampak da
razpršimo lažni videz Nujnosti in znova izkusimo svobodno odločitev, ki ga
je porodila. »Ponovitev« pomeni, da spodmaknemo podobo zgodovine kot
nujnega linearnega procesa in podoživimo vso težo trenutka, odločitev, ki
so v preteklosti utemeljile to, kar je nastalo. »Ponoviti« Oktobrsko revo-
lucijo pomeni, denimo, da je ne gledamo več kot člen v objektivni verigi
zgodovinske nujnosti, ampak da podoživimo eksistencialno zagato njenih
akterjev in usodno težo odločitev, ki so jih ti bili prisiljeni vzeti nase. In vsa
Kierkegaardova poanta je v tem, da tukaj ne gre za spominjanje, ampak za
dobesedno ponovitev: ne gre za to, da bi se v spominu prestavili v duha
preteklosti, ampak se nam preteklost prikaže v svoji možnosti, odprtosti,
kolikor smo mi sami, v svojem sedanjem položaju, postavljeni v položaj
odprte možnosti, ko se moramo svobodno izbrati: »Možnost, iz katere je
izšlo možno, ki je postalo resnično, nenehno spremlja nastalo in ostaja pri
minulem, pa četudi so vmes tisočletja; brž ko kasnejši ponovi, daje nastala
(kar stori tako, da verjame), ponovi to njeno možnost«(ibid., str. 91). S
pomočjo takšne ponovitve Kierkegaard dojame tudi pristno krščansko držo
kot izkušnjo »istočasnosti s ponižanim Kristusom Evangelija«: v ponovitvi,
ki nas naredi Kristjane, se ne identificiramo s Kristusom kot Gospodarjem,
Idealom, ampak s Kristusom kot »ponižanim«, kot objektnim izmečkom, ki
je vzel nase »škandalozno« dejanje. Natanko na to »istočasnost« meri
Walter Benjamin v svojih Tezah o filozofiji zgodovine, kjer je govor o tem,
da ponovitev suspendira linearno zgodovinsko gibanje: ponovitev je »odre-
šitev« preteklosti, kolikor preteklo ponovi v njegovi možnosti, kolikor
233
preteklo osvobodi verige nujnosti in ga da videti kot Odločitev. Kolikor se
naprimer neka revolucija dojame kot ponovitev preteklih spodletelih re-
volucionarnih poskusov, nam da - prav skozi izkustvo sebe kot svobodne
odločitve - za nazaj te poskuse videti v njihovi odprtosti, kot svobodna
dejanja, ne pa kot člene v verigi zgodovinske Nujnosti: revolucija za nazaj
»odreši« pretekle spodletele poskuse, tako da realizira tisto, kar njim ni
uspelo. In prav dejstvo, da Benjamin ob tej ponovitvi, ko se nam v trenutku
sedanje ogroženosti, vrženosti v nujo Odločitve, preteklost pokaže v njeni
možnosti, govori o teološki razsežnosti, o »odrešitvi«, nam znova pomaga
dojeti, zakaj ta raven ponovitve kot ponovitve možnosti pri Kierkegaardu
pripada religioznemu stadiju. Na najbolj elementarni ravni bi lahko rekli,
da je celo že sama Kristusova kretnja ponovitev: z odločitvijo za žrtev
Kristus nekako ponovi človekovo stvaritev, poravna krivdo njegovega Pad-
ca. - Ko torej Lacan v Seminarju II postavi trditev, da je ponovitev tisto, kar
uhaja heglovskemu univerzumu, je ponovitev dojeti tudi v tem smislu
ponovitve čiste možnosti, ne le v smislu avtomatizma Stroja, ki »slepo«
ponavlja isto kretnjo. Paradoks, ki nam tu mora pasti v oči, je globoka
pojmovna nujnost tega, kako se Kierkegaardova radikalna afirmacija »zgo-
dovinskosti« absoluta, t.j. tega, da je sam večni Absolut (Bog) zavezan
zgodovinskemu Trenutku svojega utelešenja, sprevrže oziroma doseže svo-
jo dopolnitev v pojmu ponovitve, ki pretrga zgodovinski kontinuum.
Ce problematiko ponovitve umestimo v ta kierkegaardovsko-ben-
jaminovski kontekst, se pokaže v novi luči tudi zloglasni problem post-
moderne »nezgodovinskosti«. Tradicionalni očitek postmodernizmu je
namreč zguba zgodovinskosti, čuta za zgodovinsko tradicijo, se pravi, da
izkušnjo tega, kako smo vpeti v zgodovinski kontinuum, ki nas povezuje s
preteklostjo, nadomesti logika nostalgije, fasciniranosti z nezgodovinsko-
idealizirano podobo preteklosti, iztrgane iz svojega konteksta. Benjaminov
pojem ponovitve kot »staze«, pretrganja zgodovinskega kontinuuma, je
primeren antidot temu očitku, saj zamenja »vrednost« polov: »resnica« mu
je na strani nezgodovinske »staze« oziroma ponovitve, zgodovina pa mu je
pripoved Zmagovalca, ki naknadno upraviči svojo zmago, tako da dotlejšnji
razvoj dojame kot linearno evolucijo do sebe. Kako torej razrešiti to
nasprotje zagovornikov zgodovinskosti, ki objokujejo propad zgodovin-
skega čuta v post-moderni nostalgiji, in benjaminovske vizije, ki nasprotno
stavi na »nezgodovinsko« ponovitev, ki pretrga zgodovinski kontinuum?
Prvi korak, ki gaje tu storiti, je kajpada, da nasprotje prenesemo v vsakega
234
od momentov, v zgodovinskost in v »nczgodovinsko« ponovitev, tako da
vsakega od njiju dojamemo v njegovem notranjem antagonizmu. »Zgo-
dovinski čut« je ireduktibilno razpet med »zgodovinskost« kot zavest o tem,
da smo mi sami vpeti v kontinuum lastne tradicije, in med - tvegajmo
utečeno oznako - »historicizem«, ki konstruira Zgodovino kot naracijo
linearnega »zgodovinskega razvoja«, uzrto iz pogleda Gospodarja. Prav
tako pa je post-moderna »nezgodovinskost« ireduktibilno razpeta med
ponovitev v kierkegaardovsko-benjaminovskem pomenu, se pravi pono-
vitev kot stazo, suspenz razvoja, kot trenutek, ko skusimo svoj položaj
»odprtosti«, brezopornosti, kot istoveten tistim trenutkom v preteklosti, ko
seje tedanji akter znašel v istem položaju, in med ponovitev kot nostalgijo,
ko nas ne fascinira neposredno sama idealizirana podoba preteklosti,
ampak predvsem naivni pogled, fasciniran s to podobo - zgubljeni objekt
želje v nostalgiji ni sama preteklost, ampak pogled, namreč tisti mitični
pogled, ki je bil še zmožen »zares verjeti« v to podobo. V obeh primerih je
logika »padca« (v evolucionizem oziroma historicizem, v nostalgijo) ista:
linearna podoba »zgodovinskega razvoja« je uzrta iz pozicije metagovorice,
kije sama izvzeta zgodovinskemu razvoju, tako kot nas nostalgija zvede na
čisti zunanji pogled, na pogled, identificiran s pogledom, in nam tako
omogoči, da se izognemo Realnemu kot dogodku, trenutku odprtosti, ki
postavi pod vprašaj nas same, identiteto nas kot akterjev. - Toda kljub temu
je pojmovna nujnost v tem, da se nasprotje formulira »navzkrižno«, se pravi,
da se zgodovinskosti ne zoperstavi stazo kot ponovitev, ampak nostalgijo,
in daje protipol ponovitvi historicizem. Ta nujnost temelji v paradoksu, da
je tisto, po čemer se zgodovinskost loči od historicističnega evolucionizma,
prav navzočnost nekega nezgodovinskega jedra: edini način, da zgodovin-
skost rešimo pred padcem v evolucionizem, v linearno napredujoče zapo-
redje zgodovinskih epoh, je, da te epohe dojamemo kot niz spodletelih
poskusov, da bi zajeli neko isto, »nezgodovinsko« travmatično-realno jedro
-	da torej zasnutek vsake nove epohe dojamemo prav kot ponovitev v
strogem kierkegaardovsko-benjaminovskem pomenu. Najkrajša definicija
historicizma je torej: zgodovinskost/niViui nezgodovinsko jedro Realnega
-	in to luknjo, prazno mesto te izključitve, zapolni fascinacija z nostalgično
podobo.
Pri tej Kierkegaardovi trojici estetsko-etično-religiozno je ključno, da
dojamemo, kako se trije elementi ne gibljejo na isti ravni: nikoli ne izbiramo
med tremi pozicijami, ampak je izbira zmerom le med dvema. Ena raven,
235
en »ali-ali«, je med estetičnim in etičnim, drugi »ali-ali« pa med etičnim in
religioznim; enkrat moramo izbirati med tem, ali se prepuščamo ugodju
trenutka ali pa se odločimo za občost zakona; drugič moramo izbirati med
tem, ali ostaja občost etične norme naš skrajni horizont ali pa smo priprav-
ljeni etično raven suspendirati v imenu religiozne zahteve. Zaokret, zasuk
perspektive, je v tem, da se problem religiozne suspenzije etičnega zastavi
šele in zgol] znotraj etičnega, šele tedaj, ko smo že izbrali etično. V lacanov-
skih terminih rečeno: prva alternativa je alternativa Imaginarnega in Sim-
bolnega, medtem ko je druga alternativa alternativa Simbolnega in Real-
nega. V prvi alternativi se (lahko) odločimo za simbolni zakon onstran
imaginarnih pasti, v drugi smo pred dilemo, ali smo zmožni suspendirati
sam ta simbolni zakon - a ne tako, da spet pademo v imaginarno. Zasuk
perspektive, za kateri tu gre, bi lahko ponazorili z naslednjim zasukom v
razmerju zakona in (nezakonitega) nasilja: najprej se nam zakon kaže kot
zoperstavljen partikularnim nasiljem, prekrškom, ki mu uhajajo, ki jih
zakon ne more obvladati - naš boj je v tem, ali se bomo pokorili zakonu, ali
pa popustili »patološkim« estetičnim interesom; nato naenkrat izkusimo,
kako sam z^kon počiva na nekem nasilju, kako je zmaga zakona nad
nasiljem univerzalizacija nekega nasilja, ki postane edino »zakonito«. Ka-
korkoli se zdi ta zgled na prvi pogled brez zveze s Kierkegaardovo proble-
matiko krščanstva, pa zadeve takoj postanejo jasnejše, če pomislimo na to,
kako je šlo Kierkegaardu prav za to, da bi afirmiral krščanstvo v njegovi
»škandalozni« naravi, še preden se je ustalilo v silo Reda in Zakona, v
institucijo, ki zagotavlja družbeno stabilnost - od tod njegova besna pole-
mika proti institucionaliziranemu krščanstvu v zadnjih letih njegovega
življenja. Vse to je kajpada najtesneje povezano s problematiko ponovitve:
Kierkegaardu gre za to, da mora vsak vernik v sebi »ponoviti« škandal
Kristusa, izkusiti krščanstvo v »nastajanju«, preden se je etabliralo kot
Nujnost. Tako bi ob Kierkegaardu skorajda lahko parafrazirali slavne
Chestertonove besede o poetiki detektivske zgodbe, ki da videti, kako so
pravi zatohli malomeščani v resnici zločinci in kako je edina resnična
transgresija, največja avantura, avantura same civilizacije: na ravni prvega
»ali-ali« smo, ko se estetični transgresiji oziroma poigravanju zoperstavlja
ustaljeni red obče etične norme; na raven drugega »ali-ali« preidemo, ko
izkusimo, kako so resnični ustaljeni dolgočasneži, pravi pusti malomeščani,
estetiki, in kako je edina prava transgresija sam korak v etično. Oziroma,
če naj dodamo še parafrazo Brechta iz BeraSke opere: v religioznem smo,
236
ko si rečemo »Kaj je transgresija zakona proti transgresiji, ki jo pomeni sam
vdor zakona! Kaj so drobni zločini proti božjemu glasu, ki ukaže Abrahamu,
naj žrtvuje sina! Kateri človeški zločin se lahko meri s krutostjo tovrstnega
božjega poigravanja s človekom?« - Zadevo bi lahko formulirali tudi v
terminih Občega in izjeme: iz etičnega prestopimo v religiozno, ko smo
soočeni s tisto izjemo (prekoračitvijo), ki do občega ni v razmerju zunanjega
spodbijanja oziroma kršitve, ampak prav kot izjema utemeljuje Obče:
»Izjema misli, vtem ko premisli samo sebe, tudi obče, dela, vtem ko
predela sama sebe, za obče, razlaga, vtem ko razlaga samo sebe, obče.
Izjema torej razloži obče in samo sebe in če resnično hočemo preučiti
obče, se moramo le ozreti po kakšni upravičeni izjemi; vse nam razkrije
precej bolj razločno kot obče samo. Upravičena izjema je pobotana v
občem; obče je iz dna polemično do izjeme; kajti svojega nagnjenja ne
izda, dokler ga izjema tako rekoč ne prisili k priznanju. Če izjema nima
te moči, ni upravičena in zato obče zelo modro ravna, ko se zanjo ne
zmeni prerano.« (Fo/iov/iev, str. 224)
Prav tu, kjer Kierkegaard meni, da se zoperstavlja heglovski tiraniji
Občega, je kajpada najbližji Heglu: kaj je heglovska »konkretna občost«
drugega kot »izjema, pobotana v občem«, t.j. enotnost abstraktne občosti
z izjemo, ki jo utemeljuje? Zlizani primeri se tu ponujajo sami od sebe.
Država kot umska skupnost, kot skupnost individuov, ki so »se naredili« to,
kar so, s svojim delom, se udejanji le skozi izjemo na svojem čelu: skozi
monarha, ki neposredno, po naravi,ye to, kar je v svoji simbolni določenosti
(kralj sem po rojstvu, ne po svojih zaslugah). Izjema kralja je torej izjema,
pobotana v občem, izjema, ki utemeljuje občost; neposredno, abstraktno
»predreligiozno« etično republikanstvo kakega Fichteja bi kajpada protes-
tiralo ob tej kraljevski izjemi, zahtevalo bi, da se kralja obravnava kot ostale
državljane, v kraljevem izjemnem položaju bi videlo neznosno kršitev re-
publikanskih načel, medtem ko je Heglova spekulacija zmožna uvideti,
kako sama etična občost zahteva izjemo, zahteva točko, na kateri je suspen-
dirana. In ali ni - na povsem drugi ravni - isto z Adornovimi padci v vulgarni
sociologizem, katerih nujo je razvil Jameson: abstrakten pristop bi v njih
videl zgolj to, kar neposredno so, zgolj padce v vulgarni sociologizem, točke,
kjer Adorno žal zdrsne iz visoke dialektične obdelave pojmov v grobo
sociološko redukcijo, medtem ko nam pravi dialektični pristop da videti
237
prav v tej občasni suspenziji dialektične analize izjemo, ki ohranja raven
dialektike. - Zdaj je tudi jasno, kako je Kierkegaardova »suspenzija eti-
čnega« zgolj hrbtna stran oziroma nujni nasledek njegovega pojma av-
toritete: Abraham s svojo pripravljenostjo, da žrtvuje sina, natanko potrdi
svojo brezpogojno podreditev božji avtoriteti - če bi začel božjo zahtevo
presojati glede na njeno vsebino (»bog že ne more zahtevati česa tako
grozljivega...«), bi božjo avtoriteto že podredil svojemu umu, svoji presoji
in jo tako razvrednotil. Z drugimi besedami: če bi bil Bog zgolj sila, ki daje
avtoriteto etičnim zapovedim, bi bil pravzaprav brez avtoritete, bil bi zgolj
estetski dodatek etiki - »naivna« predstava, ki da dodatno moč »navadnim«
ljudem, zavezanim imaginaciji, da se podredijo abstraktnemu etičnemu
imperativu; božja avtoriteta je izkušena kot taka zgolj v religiozni suspenziji
etičnega.
Prav zato, ker pri Kierkegaardu »biti kristjan« pomeni dejanje v tem
strogem pomenu, torej odločitev, »kristjan« ne more delovati kot predikat,
kot opredelitev, in Kierkegaard s posmehom z.avrača konvencionalno vpra-
šanje »Ali ste kristjan?«, kjer je »biti kristjan« dojeto kot ena izmed lastnosti
subjekta. »Kristjan« postane lastnost v etabliranem krščanstvu, na katero
seje Kierkegaard v zadnjih letih spravil s tolikšnim besom in ironijo. V čem
je namreč nepremostljiv prepad med lastnostjo in dejanjem? Dejanje v
pomenu, kot ga dojame Kierkegaard, ni lastnost oziroma predikat subjekta,
ni zvedljivo na udejanjenje subjektovih notranjih zmožnosti; dejanje pome-
ni predvsem radikalen prelom v času, prelom med »preje« in »kasneje«, se
pravi, da po dejanju subjekt »ni več isti kot je bil prej«, da se po dejanju
radikalno spremenijo, postavijo v novo luč, same njegove lastnosti. V tem
smislu Kierkegaard utemeljeno vidi dejanje par excellence v privzemu krš-
čanske vere, v aktu verovanja: v vsakem dejanju, vrednem tega imena, je
element »čuda«, dejanje je hiatus, ki se ga ne da izpeljati iz dotlejšnjih
subjektovih lastnosti, ki ni povzročeno z njimi, ampak je dejanje »iz nič«,
»od nikoder«. Nemara je po tem tudi jasno, zakaj Lacan veže status dejanja
na objet petit a: a je natanko tisto, kar je »v subjektu več kot on sam«, kar
ni zvedljivo na snop njegovih pozitivnih lastnosti, zato je edina opora
dejanja lahko zgolj o - subjekt se, kot pravi Lacan, naredi iz a.
V tem smislu izbira postane dejanje tedaj, ko se z izbiro radikalno
spremeni sam status členov izbire. Kierkegaard v dolgi opombi k prvemu
poglavju Drobtinic to ponazori prav ob izbiri svobode ali nesvobode (padca
v greh): na začetku lahko izberem enakovredno med členoma, toda ko
238
enkrat izberem nesvobodo oziroma greh, je ne morem več zamenjati za
svobodo, se pravi, zgubim samo svobodo izbire: »nesvoboda je čudna reč,
ko jo kupiš, nima nobene vrednosti več, ne glede na to, dajo še zmeraj tako
drago plačuješ«(str.21). To velja za vse etične odločitve: ko se enkrat
odločim, se spremeni samo polje izbire. In ali je treba dodati, da natanko
ta paradoks, kjer ne izbiram med vnaprej fiksiranimi vrednostmi, ampak
dejanje spremeni vrednost tega, kar izberem, uide »distributivni pravično-
sti«?
Slavoj Žižek
239
Beseda
Avrelij Avguštin, Učitelj	5
Jacques Lacan, Kreativna funkcija govora	49
De locutionis significatione
Zlo
Immanuel Kant, Religija v mejah čistega uma (Prvo poglavje)	75
Miran Božovič, Frightful Catalogue of Woes	97
KUK
Rado Riha, Kant kot poheglovski filozof	135
Alenka Zupančič, O lepem pri Kantu	147
Politično
Louis Althusser, Machiavellijeva samota	161
Mladen Dolar, a kot Althusser	175
Avtoriteta
Sören Kierkegaard, Razlika med genijem in apostolom	193
Slavoj Žižek, Dejanje kot meja distributivne pravičnosti	207
Jacques Lacan
SEMINAR XX — ŠE
Mladen Dolar, Slavoj Žižak
HEGEL IN OBJEKT
Emesto Laclau, Chantal Mouffe
HEGEMONIJA IN
SOCIALISTIČNA STRATEGIJA
Zdenko Vrdlovec
LEPOTA PREVARE
G. W. F. Hegel
ABSOLUTNA RELIGIJA
Jacques Lacan
SEMINAR Vn —
ETIKA PSIHOANALIZE
Jelica Šumić — Riha
REALNO V PERFORMATIVO
Zbornik
ŽELJA IN KRIVDA
Jacques Lacan
HAMLET
RAZP0L5
Zbornik
UKRADENI POE
Eva D. Bahovec
KOPERNIK, DARWIN, FREUD
M. Foucault, J. Derrida
DVOM IN NOROST
Zbornik
BESEDA, DEJANJE, SVOBODA
Spinoza
DVE RAZPRAVI
RAZPOL 6
Mladen Dolar
HEGLOVA FENOMENOLOGIJA
DUHA L
Spomnite se, kaj pravi Hegel o pojmu - Pojem je čas sh'arí. Pojem seveda ni stvar po tistem,
kar stvar naredi za stvar - preprosto zato ne, ker je pojem vselej tam, kjer stvari ni; pojem, tako
kot slon, ki sem ga zadnjič pripeljal v dvorano s posredovanjem besede slon, nadomesti stvar.
To je tako presenetilo nekatere izmed vas, ker jc bilo očitno, da je bil slon prisoten, brž ko smo
ga imenovali. Kaj od stvari bi lahko bilo tu? Nc gre nc za njeno formo, ne za njeno realnost,
kajti v dejanskosti so vsa mesta zasedena. Hegel to pove zelo natančno - pojem naredi, da je
stvar tu, čeprav je ni tu.
J. Lacan, 5т(шг/