RAZPRAVE, ŠTUDIJE
Hans Peter Großhans VLAČIČ IN BOŽJA BESEDA
SPOR S KASPARJEM SCHWENCKFELDOM*
Matija Vlačič seje lotil hermenevtske problematike že pred svojim delom Claim Scripturae Sacrae1 (1567), ki je dobilo zelo pomembno mesto v zgodovini hermenevtike. Preden je napisal svoj Clavis/Ključ, je v letih 1551-1559 vodil teološko-hermenevtsko polemiko s Kaspar-jem Schwenckfeldom: prvi tekst v tej polemiki je Vlačič objavil leta 1553.
V svojem prispevku bom najprej prikazal, za kaj je šlo v tem sporu in kakšna stališča so bila v njem zastopana. Nato bom obe poziciji povezal z novejšimi jezikovno-filozofskimi teorijami, da bi razločneje osvetlil njune hermenevtske značilnosti.
I
Kaspar von Schwenckfeld (1489 1561), šlezijski plemič, se je že zgodaj pridružil Luthrovi novi teologiji in jo poizkušal razširiti v svoji šlezijski domovini. Videti je, da so ga posebej spodbudili mistični momenti v teologiji mladega Luthra. Zato je že zgodaj kritiziral nezadostno uresničevanje reformacije v življenju ljudi, pri katerih ni
* Hans Peter Großhans: Flacius und das Wort Gottes. Auseinandersetzung mit Kaspar Schwenckfeld. V: Marina Miladinov in Luka llič (ur.): Matija Vlačič ¡lirik (III). Zbornik radona s Trečeg medunarodnog znanstvenog skupa Labin 22. 24. traunja 2010. Labin: Grad Labin 2012. Str. 90 105. 1 O njegovem pomenu npr. Hans Georg Gadamer: Einleitung. V: Seminar: Philosophische Hermeneutik; izd. H. G. Gadamer in G. Boehm (Frakfurt 1976), 7-41. Nedavno spet: ). Zovko: Die Bibelinterpretarion bei Flacius (1520-1575) und ihre Bedeutung. ThLZ 132(2007), 1169-1180.
50
IIANS PETER QROßl IANS
opazil nobenega notranjega učinkovanja evangelija. Zaradi tega se je posebej osredotočil na vprašanje učinkovanja evangelija na »notranjega človeka«, ne le kognitivno dojetega. Njegova teologija je bila potem tudi klasificirana kot »spiritualistična«. Razlikovanje med »znotraj« in »zunaj«, med »notranjim« in »zunanjim« je dalo pečat njegovemu mišljenju. Nanašalo se je na zunanji obstoj Svetega pisma in notranje delujočo Božjo besedo; na zunanjo, povnanjeno realno navzočnost evharistije v Luthrovem pojmovanju in na ponotranjeno duhovno navzočnost v zwinglijanskih pojmovanjih; nazadnje celo na kreatur-nost/telesnost Jezusa Kristusa v času njegovega življenja, ki jo je v poznih letih začel zanikati, potem ko je prej podvomil le v Kristusovo kreaturnost/telesnost po vstajenju.
Po letu 1551 je Schwenckfeld objavil več spisov o pomenu Svetega pisma in evangelija, na katere je Vlačič reagiral po letu 1553.2 Naslov enega od Schwenckfeldovih spisov iz leta 1551 že nakazuje smer: O Svetem pismu. Njegovi vsebini, veljavnosti, pravi koristi, uporabi in zlorabi. Pri tem o razlikovanju med služabnikom in pridigarjem Svetega pisma in Božje besede.3 Naslov se nanaša na Schwenckfeldovo striktno razlikovanje med Svetim pismom in Božjo besedo. Na vprašanje: kaj je pravzaprav Božja beseda, je Schwenckfeld odgovarjal: Kristus je Božja beseda lahko bi še dodali: »samo Kristus je Božja beseda«.4
Mogoča je asociacija na znano formulacijo prve teze Barmenske teološke deklaracije iz leta 1934: »Jezus Kristus, kot nam je izpričan v Svetem pismu, je ena in edina Božja beseda, ki jo moramo poslušati, ji v življenju in smrti zaupati in ji biti poslušni.«
Razlikovanje med Svetim pismom, in Božjo besedo je Schwenckfeld obravnaval in upošteval tudi v drugih spisih iz tega časa, npr. v besedilu z naslovom: O razlikovanju Božje besede in Svetega pisma.5 Schwenckfeld je sicer vseskozi trdno vztrajal pri reformatorskem načelu sola scriptum. Brez pričevanja Svetega pisma ni mogoče v krščanski veri niče-
2	Relevantni spisi so dostopni v Corpus Schwenckfeldiarwmm, posebej zv. XII-XV.
3	Corpus Scbwenckfeldianorum, XII, 419-541.
4	Glej K. Schwenckfeld: Vom worte Gottes. Das kein ander Wort Gottes sei aigentlicli zureden denn Sun Gottes Jesus Christus Bewerung (1554). V: Corpus Schu/enckfeldiano-rum, XIII, 736-899,808.
5	Vom underschayde des worts Gottes unnd der hayligen Schrifft. V: Corpus Scbwenckfeldianorum, Xin, 902-922.
51
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
sar spoznati in trditi. Razodetja in spoznanja mimo pričevanja Svetega pisma so zanj izključena. Trdno vztraja tudi pri nezmotljivosti
Svetega pisma.
Poseben profil dobi Schwenckfeldovo pojmovanje šele z njegovo trditvijo, da potrebujemo za branje Svetega pisma spreobrnjeno in verujoče srce in da lahko Sveto pismo v veri prav razume in razlaga le ponovno rojeni človek. V 20. stoletju je bilo to stališče ponovno zastopano v programu eksplicitnega duhovnega razlaganja Biblije,6
Schvvenckfeld je menil, da ostane Sveto pismo v svoji pisni podobi, pa tudi v oblik pridige, za človeka vedno le nekaj zunanjega in ne zmore doseči človekovega srca. V antropologiji tistega časa je bilo »srce« človekovo središče, v katerem se odloča o človekovem življenju; človeka vodi njegovo »srce«. Ker vera v krščanskem smislu zajema celega človeka, je bilo in ostaja ključno vprašanje, kako pride človek do vere v svojem srcu, kako vero sprejema in razvija v njem. Seveda je tudi Schvvenckfeld poznal in poudarjal stavek iz Rim 10,17: »Tako pride vera iz poslušanja, poslušanje pa je po Kristusovi besedi« (ali: »Iz oznanjevanja, to pa je po Kristusovi besedi«). Toda očitno je Schvvenckfeld poznal skepso, kakršno je kasneje artikuliral Goethe v svojem Faustu: »Besede pač slišim, toda manjka mi vera.«7 Gre za izkušnjo, da človek sicer bere biblijski tekst ali posluša pridigo, v kateri se razlaga biblijsko besedilo - tako da besede preko čutov prodrejo v človekov duh pa vendar ne zaupa temu, kar je prebral ali slišal. Zato po Schwenckfeldovem pojmovanju vera ne more biti povzročena ali ohranjena po Svetem pismu, ne v njegovi pisni, ne v pridigani obliki. Na delu mora biti nekaj drugega kot le vizualno ah akustično sprejemano besedilo, namreč duh sam in posebej Sveti Duh, ki edini lahko doseže človekovo srce - in to tako, da se srce samo spremeni -medtem ko mu vse drugo (pa naj bodo besede, znaki, simboli, soljudje) ostaja zunanje.
Schvvenckfeld je to izkušnjo in uvid hermenevtično izrazil s striktnim razlikovanjem Svetega pisma in Božje besede. Po njegovem pojmovanju je vera priklicana po Božji Besedi, ki pa ni posredovana/
6	O tem npr. Romano Guardini: Geistliche Schriftauslegung Mit einem Nachwort von
Heinrich Kahlefeld. (Mainz, 1980).
7	J. W. Goethe: Faust I. Urfaust. Ur. Erich Trunz. (München 1972), 31.
52
IIANS PETER QROßl IANS
sporočena po pridigarjih, saj imajo ti opraviti vedno le s Svetim pismom.. Božja Beseda, ki doseže človekovo srce, je Jezus Kristus sam, ko se razodene človeku v njegovi notranjosti po Svetem Duhu. Samo Jezus Kristus zmore tako komunicirati s človekom, da doseže njegovo srce. Ta Božja Beseda deluje v verujočem srcu brez vsakega zunanjega sredstva, orodja ali medija.
Če je temu tako, potem iz tega načelnega teoretskega uvida izhaja novo hermenevtično razmerje med Pismom in vero. Prava vera se ne ravna po Svetem pismu, ampak obratno, Pismo mora slediti veri. Sveto pismo je potemtakem prav razumljeno le, ko človek veruje in ima na osnovi tega zaupanja v srcu pravi odnos do Svetega pisma, V svoji publikaciji O Svetem pismu je Schwenckfeld pisal: »Pravi živi evangelij (...) ni zgodba (historia) o Kristusu, glas, zvok, črke. Po svojem temeljnem bistvu tudi ni zunanja beseda, kot tudi ustni evangelij ni Božja moč ali Bog, temveč je to notranja beseda vere, živa Božja beseda, beseda resnice.«8
Kako je Matija Vlačič ugovarjal Schwenckfeldu?9 Z njim seje kritično spopadal od leta 1553, začenši s spisom O Svetem pismu in njegovem učinkovanju proli Kasparju Schwenckfeldu.10 Razvila se je živahna pisna debata.
Matija Vlačič je nasproti Schwenckfeldu poudarjal, da sta spoznanje Boga in človekova blaženost vedno medialno posredovana.11 Za Flacija je priznavanje sredstev, s katerimi Bog človeku nekaj sporoča, posledica tega, da se je Bog sam odločil za ta sredstva. Proti vsakršnim samovoljnim pretolmačenjem in preinterpretacijam Božje besede, ki
8	Poudarjanje zunanjega besedja Svetega pisma je za Schvvenckfelda pomenilo ukinjanje delovanje Svetega Duha. Črka bi bila tako povzdignjena v mojstrico v Božjih zadevah.
9	Zal ni nobene novejše izdaje del Marije Vlačiča. Za moje študije mi je bila v veliko pomoč obsežna zbirka publikacij Matije Vlačiča iz 16. stoletga v tübingenski univerzitetni knjižnici. Najtemeljitejše raziskave polemike najdemo v: R. Keller: Der Schlüssel der Schrift. Die Lehn vom Wort Gottes hei Matthias Flacius Illyricus.(Harmover 1984).
10	Glej M. Flacius lllyricus: Von der heiligen Scbrifft und jrer wirckung widder Caspar Schwen-ckfeldt auseinandergesetzt durch Matthias Flacium Illyricum. Mit einer vermanug Nicolai Galli das ampt Gottlichs Worts in ehren zu haben (Magdeburg, 1S53). Prav tako: Verlegung der kurtzen Antwort des Schwenckfeldts. Magdeburg(1554); Antwort Matthias Flaai auffSchwen-ckfeldische Büchlein Iudicum...genannt (Nürnberg, 1554).
11	Tako na primer v kratkem spisu: Vom fürnemlichen stücke, punkt oder artickel der Schwen-ckfeldischen schwermerey iz leta 1553.
53
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
je postala (človeški) jezik (in meso), v katerem ljudje na svoj način ustvarjalno razvijajo Božjo besedo, Vlačič vztraja: »Bog noče z nami ljudmi delovati drugače kakor s svojo zunanjo besedo in zakramentom. Vse kar pa duh natovori na take besede in zakrament, je od hudiča«.12 Ta sicer po metodi diagnostična in deskriptivna navezava Boga na medialno posredovanje pa izzove pri Vlačiču temeljno teološko vprašanje : Kaj lahko o Bogu spoznamo iz tega, da svojih ciljev (odrešit i svet, ga narediti blaženega) ne uresničuje neposredno, temveč z zunanjimi, zemeljsko vidnimi in opredeljivimi sredstvi?
Za Vlačiča je pri tem v središču kot sredstvo pridiga. Za Luthrom je prevedel Rim 10,17: »Tako pride vera iz pridige, pridiganje pa je po Kristusovi besedi«. Toda tudi oba zakramenta, krst in obhajilo sta bila za Vlačiča enakovredni Božji sredstvi. Ta sredstva so vključena v ciklus različnih dejanj, ki vodijo človeka k večnemu blaženstvu. »Sveti Pavel je postavil takšno zaporedje, verigo vzrokov in učinkov, namreč: Božje oznanilo, pridigarji, ki pridigajo, poslušanje tega, verovanje, klicanje Boga, blaženost.«13 Bolj podrobno je to verigo vzrokov in učinkov predstavil tako: »Bog je vzrok, da imamo prave pridigarje. Pridigarji so vzrok, da se prav pridiga; pridiganje povzroči telesno poslušanje; telesno poslušanje je vzrok pravemu verovanju; pravo verovanje povzroči klicanje Boga. Klicanje je vzrok večne blaženosti.«14 Vsa sklenjena veriga vzrokov in učinkov se vrne k Bogu. Od Boga je tako urejena in usmerjena, da doseže svoj cilj večne blaženosti ljudi. Iz tega po Vlačiču sledi: »Pridigar in njegova pridiga so nekaj telesno zunanjega. Tudi poslušanje mora zato biti telesno in zunanje.«13 In prav za to je Vlačiču šlo: hotel je pokazati, da pride »vera iz zunanjega poslušanja pridigane besede« in ne »iz notranjega razodetja«. Prav slednje je po njegovem Schwenckfeldova zmot a, namreč da »Bog brez vsakršnih sredstev (posredovanja Svetega pisma) z notranjim duhovnim razodetjem privede človeka do prave in resnične vere in blaženosti«. Po Vlačiču zagovarja Schwenckfeld pojmovanje »notranjega
12	M. Flacius lllyncus: Aus den Scbmalkaidiscben heubt artiekeln wider den Sclnvenckjild, in welchen die geler testen Prediger aufsganz Deutschlandt stcb boben unterscbrihen (Magdeburg, 1553),3.
13	M. Flacius Illyncus: Vom fiirnemlichen Stiicke, 5.
14	Prav ram.
15	Prav tam.
54
IIANS PETER QROßl IANS
razodetja« z neposrednim »navdihom Svetega Duha«. Po Schwenck-feldu naj bi se »notranje slišanje zgodilo brez pridige in brez sredstev; Bog sploh ne potrebuje in ne uporablja za to prav nobenih sredstev«.16 Schwenckfeld je Vlačiču ugovarjal, da bi potemtakem »vsakdo, ki je poslušal (pridigano) Božjo besedo, lahko veroval« - kar pa dejansko ni tako (ni res). Toda Vlačič je imel tak sklep za nekonsekventen. Kajti causa inslrumenlalis non est totalis - instrumentalni vzrok ni celoten vzrok. Kot iz najdene veje v gozdu še ne sledi, da se tam sekajo drevesa, tako je tudi s pridigo in poslušanjem: da postane pridiga in poslušanje učinkovito, je potreben še Božji blagoslov. Tudi za Vlačiča je na delu Sveti Duh, če ljudje verujejo v Boga in so pravi kristjani. Seveda je po Gal 4,6 Sveti Duh tisti, ki jih pusti v srcu klicati »Abba Pater, ljubi Oče«17 in Sveti Duh jih v srcih prepriča, da so Božji otroci.18 Središčno vprašanje spora je bilo, kako da Bog človeku svojega duha: naravnost v srce ali s pomočjo nekega sredstva? Za Vlačiča je jasno (kot je pisal v malem spisu z naslovom Iz Smalk.aldsk.ih členov proti Schwenckfeldu: »Iz teh členov, ki zadevajo ustne, zunanje besede, izhaja, kako je treba trdno vztrajali, da Bog nikomur ne da svojega duha ali milosti drugače kot po zunanji besedi ali z njo.«19
Nasproti temu so se Schwenckfeld in njegovi privrženci hvalili, da »imajo duha brez besede in pred njo«, kar ima za posledico, »da sodijo, tolmačijo in raztezajo Sveto pismo ali ustno besedo kot jim ugaja«.20 Lahko kritično pripomnimo, da postane Božja beseda tako žoga človeških tolmačenj in razlag. Če naredi Bog človeka verujočega brez posredovanja pisne ali ustne besede in če vera ne pride iz pridiganja Svetega pisma ali Kristusovega nauka, potem krščanskega verovanja ne le ni mogoče verificirati, ampak tudi ne identificirati. V tem primeru bi morali sprejeti tako Vlačič da se lahko zveličajo in se tudi bodo enako kot kristjani zveličali prav tako ljudje v poganskih in drugače religioznih deželah, ki o pridigi Božje besede in zakramentih nič ne
16	Prav lam, 3-6.
17	Prav tam, 7.
18	Iz načina življenja, ki izhaja iz lake religiozne gotovosti, lahko potem tudi vidimo, da Sveti Duh biva v srcu takega človeka. Sveti Duh ne ostaja namreč le znotraj v človeku, temveč se pri človeku, v katerem je, povnanji v obliki duhovno polnega življenja.
19	M. Flarius Illyricus:yl«i den Scbmalkaldischen heubtartikeln wider den Schwenckfelt, 1.
20	Prav tam.
55
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
vedo. S tem pa je Sveto pismo in vsaka pridiga odveč, nekaj nepotrebnega in nekoristnega. To je konsekvenca, če je notranji človek, se pravi človekovo srce, pripravljen(o) za spoznanje Boga in lastne blaženosti le z notranjim razodetjem, če mu je tako rekoč celotno Sveto pismo neposredno zapisano v srce in je tudi Božja postava notranje izpolnjena. Če sprejmemo - načelno - daje Sveti Duh v človeku pred Božjo besedo, ima to po Vlačiču za posledico, da krščanske vere ni več mogoče identificirati.
Potem lahko imamo za blažene in zveličane tudi ljudi, ki do sedaj še niso slišali za Jezusa Kristusa, torej povsem neodvisno od dejanskega krščanskega življenja in verovanja.
Seveda je bila v ozadju spora med Vlačičem in Schwenckfeldom tudi razlika med črko in duhom, znana že od starozaveznih prerokov dalje (2 Kor 3,6: »Crka ubija, duh pa oživlja.«); prav tako govor o novem srcu in duhu (Ez 11,19: »Dal vam bom novo srce in novega duha.«). Za Schwenckfelda so ta mesta pomenila, da niti Sveto pismo nit i zakramenti niti karkoli ustvarjenega ne seže do človekovega srca. Vse to se dotika le človeških čutov in do srca ne prodre. V tem smislu je celo Sveto pismo treba razumeti kot mrtvo črko, ki prej ubija, kot da bi zmoglo kogarkoli naredili blaženega. Sveto pismo v svoji pridigarski obliki tako Schwenckfeld človekovemu srcu ne more dati gotovosti, ne more ga pomiriti; samo je izpost avljeno človeškemu tolmačenju in mišljenju s spori med razlagami in kot tako nekaj negotovega.
Vere potemtakem ni mogoče utemeljiti s Svetim pismom, prej velja nasprotno: »Pismo se mora(...) ravnati in usmerjati po veri.« In to vero v človeku neposredno povzroči Bog. »Bog brez vsakega posredovanja zakramenta in branja ali pridiganja Svetega pisma sam notranje tako popolnoma pripravi, spreobrne in spremeni grešnikovo srce, tako vpiše vanj Sveto pismo, da ne le zmore izpolnjevati postavo, ampak mu je to tudi zelo lahko.«21
Vlačič v odgovoru osredotoči svoje dokazovanje predvsem na to, da pokaže, kako Schwenckfeld ne spoštuje Svetega pisma. V 16. stoletju je bilo to zadosti za Schwenckfeldovo diskreditacijo. Da bi pokazal na Schwenckfeldovo nespoštovanje Svetega pisma, je uporabil načelno-
21 M. Fladus Illyricus: Vom ftirnemlichen Stücke, 10.
56
IIANS PETER QROßl IANS
-teoretsko analizo. S svojo brezkompromisno doslednostjo mišljenja je pokazal na posledice Schwenckfeldove predelave načel krščanskega življenja in dela. Vodile naj bi k razpustitvi krščanske Cerkve, ki jo je mogoče identificirati, prav tako pa tudi k razvodenitvi krščanskega življenja, saj ne bi bilo več nobenega kriterija in norme, po katerih bi lahko merili in razlikovali krščansko Cerkev in krščanstvo sploh od nekrščanskega sveta. Schwenckfeldova pozicija naj bi po Vlačiču zato sprevrgla Cerkev v »pogansko, turško in tatarsko barbarstvo«.22
Temu, kar je Vlačič takrat kritiziral, so danes mnogi naklonjeni. Načelna prednost verovanja pred zapisano in pridigano podobo Svetega pisma namreč dejansko omogoča večjo odprtost krščanske vere do drugih religij, saj lahko intuitivno in neposredno samogotovost srca tudi pri pripadnikih drugih religij pojmujemo kot rezultat Božjega delovanja.
Tudi pri razlagi Svetega pisma lahko danes opažamo nespoštovanje njegove konkretne materialnosti. Namesto eksegeze imamo pogosto eisegezo. Kontekstualne in kulturološke interpretacije podrejajo biblijske tekste različnim sodobnim okvirnim pogojem in uvidom iz različnih sodobnih življenjskih položajev. Različna ideološka prepričanja, toda tudi dogmatične teorije, uporabljajo biblijske tekste za opravičevanje samega sebe ter uporabljajo Sveto pismo kot kafeterije: iz njega si jemljejo sestavine, ki se jim ravno zdijo primerne. Tudi pri tem je vera pred Svetim pismom. Samorazvidna ali pridobljena življenjska prepričanja uporabljajo Sveto pismo za lastno potrjevanje. Kar temu ne ustreza, ignorirajo ali celo zanikajo.
Vlačič je videl Schwenckfeldovo pozicijo na isti liniji z rimskokatoliškim pojmovanjem svojega časa, po katerem so »vse pravice (...) v skrinji papeževega srca«; »duh in resnica naj bo vse, kar s svojo Cerkvijo počne in uči, pa čeprav je nad Pismom in ustno besedo in proti njima«. V tem smislu sta za Vlačiča tako Schwenckfeld kakor papež »entuziasta« (zanesenjaka).23
22	M. Flacius Illyricus: Vom furnemlichen Stücke, 12.
23	Vlačič polemično pokaže na pronslovje, da entuzMsti, kakršna sta po njegovem papež in Schwenckfeld, poudaijajo neposredno spoznanje v človekovem srcu, hkrati pa veliko pišejo in poučujejo soljudi, čeprav po njihovi lastni teoriji to sploh ne more doseči človekovega srca. (Prav tam).
57
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
II
Ali lahko razliko med Vlačičem in Schwenckfeldom rekonst ruiramo in opišemo tudi mimo njunih specifičnih teoloških pozicij? Ali vprašano drugače: ali lahko ob njunih kontroverzah pokažemo in naredimo razvidne splošne hermenevtske uvide?
Na prvi pogled oba avtorja sploh nista daleč vsaksebi. Obema gre v njunem sporu za pravo ravnanje s Svetim pismom, ki je za oba v središču krščanske Cerkve in krščanskega življenja. Toda znotraj te bližine, ki je dana z njunim skupnim izvorom v reformatorski teologiji, se pokažejo markantne razlike.
Za Schvvenckfelda so bile besede ustne in pisne zgolj zunanji znaki, ki človeka ne morejo nagovoriti in spremeniti v njegovem jedru (njegovem nekognitivnem središču, »srcu«). Vztrajanje reformatorjev, posebej Luthra in Melanchthona, na ftlološki in zgodovinski analizi biblijskih tekstov, je bilo za Schvvenckfelda zato zgrešena pot. Vendar pa ni bil postmoderni konstruktivist, za katerega bi bili biblijski teksti zgolj priložnost za lastne domislice in konstrukcije.24 Lahko bi rekli, da je zastopal specifično hermenevtsko in jezikovno-filozofsko teorijo, kakršno lahko srečamo pri metafizičnih realistih zadnjih desetletij, npr. v obliki kavzalne teorije reference25: biblijski teksti le napo-tujejo (proizvajajo referenco) na svoj pravi predmet, za katerega na različne načine »pričajo«, namreč najezusa Kristusa. Funkcija tekstov je predvsem, da bralca ali poslušalca postavijo v odnos do nekega referenta. Prav to je bila za Schwenckfelda vloga Svetega pisma: napotiti najezusa Kristusa, vzpostaviti odnos z njim, ki pa se potem človeku (verniku) razodeva sam mimo samih tekstov. Bog »govori« človeku, če/ko ima ta odnos do Jezusa Kristusa, ko je napoten nanj. Ker pa je treba jasno razločevati med referentom biblijskih tekstov
24	Tako bi bil Schwenckfeld napačno razumljen. Nikakor si namreč ne predstavlja spoznavanja, ki bi bilo docela neodvisno od biblijskih tekstov in kjer bi Sveu Duh zajel duha ljudi in jim dal neka nova razodetja in domisleke. Tako razodevanje Schwenckfeld. izrecno zavrača.
25	Glej H. P. Großhans: Theologischer Realismus. Ein sprachphilosophischer Beitrag zu einer theologischen Sprachlehre (Tübingen, 1996), 20 ff. V nadaljevanju: Großhans: Theologischer Realismus.
58
IIANS PETER QROßl IANS
(Jezusom Kristusom oz. troedinim Bogom) in samimi teksti, ni mogoče nadzorovati, če ima človek res odnos do Jezusa Kristusa in tro-edinega Boga. Zato je potreben navdihnjen razlagalec, ki bralca in poslušalca prek in mimo same razlage teksta postavi v odnos do stvarnosti, o kateri teksti pričajo.
Vlačič je temu nasprotno prej interni realist ali tudi pragmatist, ni torej antirealist. Jure Zovko je v enem svojih sestavkov26 pokazal, da ima Vlačičev Clavis nekaj skupnega z novejšimi koherentističnimi koncepcijami, npr. s koncpecijo Nicholasa Rescherja.27 Tudi za Rescherja je pomembna realistična dimenzija tekstov oziroma jezika sploh. V7 tem smislu lahko Vlačiča upravičeno označimo za realista, a vsekakor posebne vrste, namreč internega realizma, kot ga je predstavil Hilary Putnam konec 70 let 20.stoletja.28
Vlačič izhaja - do neke mere antiempiristično, torej zavračajoč tretjo dogmo empirizma29 iz jezikovne enotnosti oblike in vsebine. Meni, da biblijski teksti - kot tudi vsi drugi - nosijo s seboj svoj lasten dull in stvarnost, o kateri govorijo. Zato so vsi momenti duhovnega razlaganja teksta (»po duhu«) drugorazredni, nižjega ranga, nasproti interpretacijam njihovega literalnega/dobesednega smisla (»po črki«). Z dobesednim smislom biblijskih tekstov se ne vzpostavlja le zunanja jasnost, temveč tudi notranja, o kateri govori Luther v polemiki z Erazmom (De servo arbitrio).30 Claritas interna, notranja jasnost, tudi v religioznih zadevali ni dosegljiva drugače kakor po dobesednem smislu ustreznih tekstov.
Tudi Martin Luther razlikuje med Biblijo oz. Svetim pismom in Bogom z njegovim razodetjem. Duae res suni Deus et Scriptura Dei, non
26	Jure Zovko: Aktualnost Vlačičeve teorije interpretacije. V: Matija Vlačič Hink (III). Zbornik. radorasTrečegmedunarodnogznanstvenogskupa l/zbin, 22.-24. travnja 2010. Labin: Grad Labin 2012,48-56.
27	N. Reseller: The Coherence Theory of Truth. (Oxford 1973).
28	Großhans: Theologischer Realismus, 104 ff.
29	O tem D. Davidson: On die very Idea of a Conceptual Scheme, v: Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford, 1984), 183-198. Davidson imenuje razlikovanje med pojmom m vsebino, med urejajočim sistemom in gradivom, »tretja dogma empirizma«, navezujoč na dve dogmi , ki jih je empirizmu pn pisal W. V. O. Quine v razpravi Two Dogmas of Empiricism v: From a Logical Point of Wiew (Cambridge 1953/1980), 20-46.
30	M. Luther: De servo arbitrio. WA 18, 551 -787.
59
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
minus quam duae sunt Creator et creatura Dei (Bog in Božje Pismo sta dve stvari; nič manj kot sta dve stvari Stvarnik in Božje stvarjenje).31 Ta Luthrov stavek pa je napačno razumljen, če Biblijo v nasprotju s samim nedoumljivim Božjim razodetjem razumemo kot izraz človeških izkustev in spoznanja Boga ter ji pripisujemo pomanjkljivosti in kon-tingence, ki so lastne vsakemu človeškemu spoznanju. Vtem primeru je razmerje med Deus in Scriptura Dei razumljeno v smislu razlikovanja med stvarjo (Ding) in pojavom/pojavljanjem. Tako interpretacijo zahteva kavzalna teorija reference. Da/ker Luther razmerje med Deus in Scriptura Dei postavi v razmerje z razlikovanjem med Creator in creatura De i, nasprotno nakazuje, da Biblije noče razumeti z izhajanjem predvsem iz omejenih človekovih spoznavnih zmožnosti, temveč kot Božje stvarjenje, to je kot jezikovni izraz Boga ki gazato moremo in moramo analizirati in razumeti kot vsak drug jezikovni izraz. Tudi po Vlačičevem mnenju sicer ni nobene poti do dejanskega spoznanja Boga in blaženosti človeka kakor tudi do nobenega razumevanja sploh.
Iz nemščine prevedel Marko Kers'evan
31 Prav tam. WA 18, 606, 611.
60
SYNOPSES, ZUSAMMENFASSUNC/EN
retrospectively, this hymnal can probably be considered an intermediate stage, a bridge to the hymnal of 1584, which represents the peak of Dalmatin's endeavours in editing, content and design within the development of Slovene Protestant hymnals. The 1584 hymnal was also the best designed of its period, illustrated and embellished with 15 woodcuts. Thus Dalmatin continued the work begun by Primož Trubar in this field. Dalmatin's endeavours for the contents, especially in the number of hymns and of authors represented, were complemented by Felicijan Trubar with his hymnal, published in 1595. With the extent of its texts and number of pages this was the most comprehensive Slovene Protestant hymnal. The tradition can be traced in the extant Prekmurje hymnal, the so-called Martjanska pesmarica, in which Dalmatin's hymns are also preserved.
UDC 929Vlacic M.
239:284.1 "15"
Hans Peler Grofihans
Flacius (Vlacic) and God's Word: the conflict with Kaspar Schwenckfeld
With his Clams Scriptural sacrae (Key to the Holy Scriptures) Matija Vlacic the lllyrian (Matthias Flacius Illyricus) made an important contribution to the development of hermeneutics in theology, philosophy and the humanities in general, as is mostly recognized. Vlacic had tackled hermeneutic problems earlier than in his Clavis (1567), for example, in his polemics with Kaspar Schwenckfeld in the years 1551 - 1559, where he showed his understanding of God's Word and a suitable interpretation of the Bible. The specific nature of Vlacic's interpretation of the Bible can be seen here. The controversy with Schwenckfeld centred on the relation between the Word and the Spirit with reference to the Christian faith, its origin and definition just as to the interpretation of the Bible itself. Vlacic's characteristic concept is that God does not give his Spirit without a medium, referring to Romans 10:17: "Faith through the proclamation, and the proclama tion through the word of Christ". Vlacic considers God's being bound to these media as His free choice and not a human construction. From the standpoint of i ncarnational theology we can view Vlaci c as a predecessor of the hermeneutical thesis in 20th-century Lutheran theology, according to which God in coming into the world at the same time came to the word. In Vlacic's view it was also important to reject strongly the difference between the literal and spiritual sense of the Bible. Precisely such a differentiation, he thought, veils the clarity of biblical messages and prevents the certainty which it could offer. Just as later in his Clavis, Vlacic did not view his hermeneutics as a special theological doctrine, although he developed it alongside the Bible; it should hold for the understand-
157
SYNOPSES, ZUSAMMENFASSUNQEN
ing of other texts as well. Just like any other book, the Bible is also clear and understandable it is by no means a book with seven seals. Tins is the condition that the knowledge of God like any other knowledge can penetrate to the human heart via die senses. Vlacic's fundamental conviction about the theology of creation entirely Lutheran is that God in his relationship with people does not circumvent created human nature, but communicates with them in harmony with it.
UDC 141.32:929Kierkegaard S.
Cvetka Heclzet Toth
Subjectivity beyond (beneath) the subject
The article, written on the occasion of the 200th anniversary of Seren Kierkegaard's birth, addresses one of the most prominent topics of Kierkegaard's thought, that there is a subjectivity which is the inner place of truth. Subjectivity is thus a means for self-appropriation and at the same time self-preservation. The choice and decision-making are exclusively a matter of freedom, and the passion of freedom is like an absolute choice, with the emphasis on absolute choices, absolute deeds rather than choices in the name of the absolute! Such a decision comes from within, it is the acting principle of subjectivity, and cannot come about without freedom. One's own self is freedom, and it is here that Kierkegaard convincingly urges us with his passion of freedom, which is and remains a matter of choice, emphasizing that "I do not create myself, I choose myself. Therefore, while nature is created out of nothing, while I myself as an immediate personality am created out of nothing, as a free spirit I am born of the principle of contradiction, or born by the fact that I choose myself." The article lays particular emphasis on the fact that, according to Kierkegaard, evil is also the human being's choice, since "the good is for the fact that I will it, and apart from my willing it, it has no existence, '['his is the expression for freedom. It is so also with evil, it is only when 1 will it." It is as if, through our freedom, we stepped into history, temporality, which is foremost human. Is this history, according to Kierkegaard, gazing more into the future or into eternity we do not get any final answer here, because Kierkegaard's basic attention was not devoted to this issue. Kierkegaard warns us that where we expect something absolute and divine to vouch for our decisions, we first and foremost and always stumble upon freedom; even when the masses storm the sky in the name of justice and equality. The individual, one of the most fundamental concepts of Kierkegaard, fights for freedom, and thereby fights "for the future, for either-or".
158