:ČAS: ZNANSTVEN : obzornik : IZDAJA LEONOVA ■ ■ ■ DRUŽBA • • • Leto II. ■ ■ Zv. 9. V LJUBLJANI, 1908 »Čas« 0 1908 0 II. letnik 0 Zvezek 9. Vsebina. Stran Misli modernega človeka o svetu in življenju. (Dr. R. Ušeničnik.) 401 Nekaj kulturne zgodovine 1.1907/1908. (Franc Terseglav.) 409 Razpor v socialni demokraciji. (Dr. R. Ušeničnik.) 418 Matija Naglič in njegova rokopisna ostalina. Prispevki za slovensko zgodovino 1. 1680.—1830. (Fr. Rebol.)..............................423 O položaju ruske cerkve v sedanjem času. (Dr. R. Pavlica.) 431 Izkopine Menovega svetišča. (Dr. Jos. Gruden.)..........................439 Zadružna šola. (Ivan Podlesnik.) ................................. ... 440 Nove knjige. Dr. K. Gutberlet: Der Kosmos. (Dr. Fr. Grivec.) — Dr. Fr. Grivec: Sv. Janez Zlatoust. (Z.) — Dr. Ivan Svetina: Katoliški verouk za višje razrede srednjih šol. (R. U.) — Dr. K.Verstovšek: Dr. Matija Prelog. — G. Majcen: Zgodovina Jarenine. — Dr. Fr. Detela: Prihajač. — Knjige družbe sv. Mohorja za leto 1908. 442—445 Listek. L. N. Tolstoj ob svoji 80letnici. — Jugoslovanska znanstvena organizacija in vzhodno cerkveno vprašanje. — Narava — laboratorij. — »Nesmotrne« naprave v človeškem telesu. Materija in forma. — Mentor.................................................. 446_448 Glasnik Leonove družbe..........................................................448 "n »Čas« izhaja po desetkrat na leto. Naročnina: 5 kron, za dijake 3 krone. Za člane »Leonove družbe* je naročnina plačana z letnino. (Letnina rednih članov 10 kron, letnina podpornih članov 6 kron.) Naročnino sprejema: ::: »Leonova družba« v Ljubljani. ::: t :------------□== L.1~ • • ===3 Tiska »Katoliška Tiskarna« v Ljubljani. Misli modernega človeka o svetu in življenju. Dr. R. Ušeničnik. edavno je umrl Friderik P a u 1 s e n, eden izmed prvih modernih nemških miselcev. Malo pred smrtjo je še enkrat povzel svoje misli o svetu in življenju.1 Koga ne bi zanimalo, kaj misli moderni človek o svetu in življenju. Moderni človek, to je človek, ki stoji zunaj krščanske Cerkve, človek, ki mu je krščanska religija tuja; pozna jo, a ne ume je. Seveda so moderni ljudje dvoje vrste. Eni so šarlatani, ki z napetim licem oznanjajo svojo nevero in se bahajo s svojo vedo. A njih nevera je le izraz njih duševnega bankrota, in njih veda le fraza. Taki ljudje se pri nas zbirajo okrog »Svobodne Misli«. Resen človek bi jih moral z zaničevanjem prezirati, a žal, da so tudi šarlatani zmožni napraviti veliko kvari, zato je treba paziti nanje in svariti ljudi pred njih mazaštvom. So pa še drugi moderni ljudje, ki jim ni moči odrekati poštenja in resnobe. Ti ne verujejo, — kdo bi povedal, kje tiči tragična krivda njih življenja? — a njih znanstveno delo je resno. Tak moderni človek je bil Friderik Paulsen. Misli takega moža o svetu in življenju so vedno zanimive, če so vernemu človeku še tako tuje. Mo jih človek globlje razmisli, najde navadno prav v njih novo apologijo svoje vere. To je tudi eden najlepših notranjih dokazov krščanstva, da daje duhu neko vzvišeno suverenstvo. Z visokega vidika krščanske religije in filozofije je tako lahko ločiti resnico in zmoto v zamotanih znanstvenih konstrukcijah modernih miselcev. 1 V »Internationale Wochenschrift«, II. (1908.), Nr.21,22: »Die Zukunfts-aufgaben der Philosophie«. Članek je natisnjen tudi v velikem delu: P. Hin-neberg, Die Kultur der Gegenvvart, T. I., fib.Vl. Systematische Philosophie, 1907, ki izide v kratkem v drugi izdaji. Paulsen si je pravzaprav stavil vprašanje: ima li filozofija še bodočnost?, a v odgovoru na to vprašanje je izpovedal vse svoje »svetovno naziranje«, ali, kakor je P. Škrabec umljivejše podomačil ta izraz,1 vse svoje misli o svetu in življenju. Najprej Paulsen poudarja — in to je dobro pomniti proti onim, ki vedno ponavljajo, da se njih svetovno naziranje snuje na moderni vedi —, da moderna veda ni izpolnila svojih obetov, ni dala enotnega svetovnega naziranja in ga ne bo nikdar dala. »Oni pozitivizem,« pravi Paulsen, »ki je upal, da bo eksaktna veda razrešila vse uganke sveta in življenja, se umika na vseh straneh. Bila je pač neka prevara. Beseda o .bankrotu znanstva' v vsej celoti sicer ni resnična — zakladnice vede niso bile še nikdar tako napolnjene kakor so dandanes, ko bi se morda celo lehko reklo, da so prenapolnjene — vendar tiči v njej nekaj resnice: vede niso izpolnile vseh upov; niso dale trdnih nazorov ne o svetu, ne o življenju. Da, kdo bi lehko rekel, da so, čim dalje so prodrle, zavedle v tem večje teme. Biologija, fiziologija, anatomija možganov, vsak napredek znanstva nas je postavil pred nove, še večje uganke; mislimo le na vprašanja o spočetju in dedovanju, o sestavi in življenju stanic: kdo še verjame, da je rešil darvinizem vse uganke, ki jih je položila narava v življenje, razen jenskega metafizika po sili (Haeckla)? Nič drugače ni v fiziki in kemiji: vsako rešeno vprašanje je zastavilo nova in še težja vprašanja; vsak novi napredek spoznanja omaje stare podlage, ki so se zdele neomajne; omajali so se malone vsi osnovni pojmi, ki so jih imeli znanstveniki še nedavno za večne resnice . . . Prav tako je tudi v zgodovinskih vedah . . . Tako je občutje sedanjosti: upanje, da bo eksaktna veda pojasnila bistvo stvari-, se je izjalovilo; veda ne vodi do konca stvari, v nobeni točki, ne v veliki, ne v mali: če naj se snuje svetovno naziranje le na eksaktni vedi, tedaj se mu le za vedno odrecimo!« (J. W., 642 sl.) V tej stiski je le dvojna pomoč: vera in filozofija. Kaj je s filozofijo? Se nedavno se je mislilo, da se je filozofija preživela. Pričakovali so tedaj pač vse od vede. Sedaj so se duhovi streznili in vprašujejo se: Morda bi pa vendarle filozofija dala odgovor na zadnja vprašanja o svetu in življenju; »odgovor, ki brez njega človeški duh ne more dolgo vzdržati« 1 Cvetje, 1908, 268. (1. c., 644). Paulsen omenja, kako sc je res upanje v filozofijo utrdilo in kako je postala filozofija v sodobnem življenju zopet stvarilna moč (schaffende Potenz). Povsod se prebuja filozofski čut, tudi v znanstvenikih; vede začenjajo filozofirati, prirodoslovje in matematika, biologija in zgodovina, pravoslovje in bogoslovje; povsod povprašujejo po zadnjih podstavah in ciljih, povsod skušajo doumeti celoto in zvezo stvari. Seveda je ta gon nekaj subjektivnega; priča, da človeški duh ne more živeti brez filozofije. R tukaj dostavlja Paulsen, da je filozofija kot prva in zadnja veda tudi objektivno potrebna in upravičena. Posamezne vede niso druga od druge neodvisne. Najprej je med njimi umska logična enota. Zato je potrebna neka osrednja veda o pojmu vede in potem o sistemu ved — logika, kritika, noetika. Je pa med vedami tudi stvarna, realna enota. Tudi stvari, ki so predmet posameznih ved, so v odnosih in zvezi med seboj. Ti stvarni odnosi se morajo odsvitati tudi v razmerju ved. Zato je zopet potrebna osrednja veda, ki so ji predmet splošna počela (principi) vsega bitja in splošni odnosi posameznih bitji, — metafizika. Metafizika torej razmišlja o bitju sploh in počelih bitja (bitoslovni, ontološki problem), potem pa o razmerju stvari med seboj in k celoti (svetovni, kozmološki problem). Paulsen bi moral dodati še tretji problem: vprašanje je li svet sam sebi razlog ali pa mu je razlog v nadsvetovnem Prvo-bitju — Bogu (teološki problem). Poleg vede o vedi in vede o bitju je pa potrebna še tretja veda. Poleg dopovedkov »resnično, neresnično« so povsod v človeškem življenju in znanstvu tudi dopovedki »dobro, slabo«. Ti dopovedki kažejo, da se merijo človeška dejanja tudi po nekih vrednostnih načelih. Zato je potrebna veda, ki preiskuje, odkod dobiva človeško življenje in dejanje vrednost in po katerih načelih se ta vrednost meri — etika (allgemeine Wertlehre). Te so naloge filozofije in te filozo-fične stroke. »Filozofija,« sklepa Paulsen, »torej ni nič drugega kakor razmišljanje o enoti vsega znanstvenega spoznanja po obliki in vsebini.« (Str. 646.) Najimenitnejša med vsemi modroslovnimi strokami je metafizika. Ta je, pravi po pravici Paulsen, prava »srčna korenina« vse filozofije (die eigentliche Pfahlwurzel der Philo-sophie, str. 648). Toda tu je vprašanje: ali ni Kant za vedno porušil temeljnih osnov vsake metafizike? ali ni vsa metafizika le samoprevara človeškega duha? Paulsen je prišel do prepričanja, 27* da je Kantova trditev o nespoznatnosti stvari nevzdržljiva. O vnanjem svetu, priznava, da ni mogoče dobiti adekvatnega spoznanja, ker vnanji svet spoznamo le po čutih, kakor se izraža v čutilih. Toda, pravi Paulsen, poleg vnanjega sveta je duševni svet, so duševni pojavi, ki se javijo v samosvesti. Tu ni mogoče govoriti o nobenem »sredstvu«, o nobenem mediju med spoznanjem in stvarnostjo: če se jaz sam sebe zavem, se pač zavem sam sebe; zavem se torej tako, kakor sem. Jaz sem potemtakem resnično jaz. Tu, pravi Paulsen, je trdna točka za resnično spoznanje stvarnosti. Tu je pravi realizem v spoznanju. — — To je prvi del Paulsenove izpovedi. Človek je je lehko vesel. Krščanski filozof more biti do tu z mislimi modernega človeka zadovoljen. Moderni človek je premagal materialistični pozitivizem; spoznal je, da eksaktna veda ni vsa veda, da je nad eksaktno vedo višja osrednja veda, ki edina more dati odgovor na prva vprašanja človeškega življenja, — filozofija. Moderni človek je premagal tudi Kantov kriticizem, ki mu je vsa metafizika prazna utopija. Metafizika je prava veda, ki korenini v duševnem spoznanju, v samosvesti. V samosvesti brez dvoma duh spozna resničnost. Ni torej vse spoznanje, kakor je trdil Kant, le fenomenalno; ni vse spoznanje le spoznanje pojavov, ampak tudi tecja, kar se javi. Toda, če more biti človek do tu zadovoljen, ne more biti zadovoljen poslej. * * * Pričakovali bi, da bo moderni človek prodiral naprej do jasnin. Svet je tu. Ne spoznamo ga adekvatno, temveč po pojavih. Ampak pojav je pojav. V pojavu vsaj nekoliko spoznamo tudi tisto, kar se javi; saj se j a v i! Kaj pa je pojav bitja kakor j a v -ljenje bitja? Torej moramo realizem spoznanja razširiti tudi na vnanji svet in Kantovo teorijo v celoti zavreči. Le to je dosledno. Tako bi zadobil moderni človek zopet stik z ono filozofijo, ki jo je prvi del v sistem Aristotel in so jo za njim po zakonu razvoja in kontinuitete človeškega napredka izpopolnjevali vsi veliki miselci do nesrečnega Descarta, ki je to zvezo pretrgal. Tako bi moderni človek zopet doumel tudi umske podstave krščanske religije. A ne! Paulsen naenkrat izgubi sicer tako ostri bistre uma in zablodi zopet v stare zmote. Ko bi moral kot mislec voditi, se da voditi od nemiselcev. Dve struji, pravi, sta v moderni filozofiji, ki jih lehko zaznamujemo z imenoma: Platon in Kant. Paulsen sklepa: a ne moremo s Kantom, torej moramo s Platonom. Ta sklep dela modernemu človeku malo časti. Če je Kantova struja blodna, je vprašanje, ni li blodna tudi Platonova struja; če je Kantova enostranska, ni li enostranska tudi Platonova? Vprašanje je torej, ni li že alternativa »Platon ali Kant« nedostatria in bi se morala glasiti: Platon ali Kant ali pa — Aristotel ? In pokazalo bi se, da je pravi sklep: ne Kant, ne Platon, marveč Aristotel! Ta predsodek, ali Kant ali Platon, ali kriticizem brez metafizike ali metafizika golih idej, peha Paulsena dalje od zmote do zmote. Kant ne, torej Platonov idealizem. Poglejmo, kako mu ta predsodek moti logiko! V samosvesti, pravi, je spoznano gotovo resnično: torej je duševno bitje edino resnično. »Seeliches Leben im Selbstbewusstsein absolut erkennbar, also seeliches Leben a 11 e i n absolut s e i e n d.« (O. c., 652.) Ali ni to čisto navaden sofizem? Odtod sklepa dalje: Duševno-duhovno (das Seelisch-Geistige) je resnično - resnično (das wirklich Wirklidie). Torej je vse, kar je, duševno, psihično. Dualizem med telesnim in duševnim svetom je zmoten; telesni svet je le psihična vsebina neke samosvesti. Drugi sklep: Podmena (hipoteza) pluralizma ne more razložiti dejstev. Vse stvari so v enoti prostora in časa; en vesoljni prostor je in en čas. Vse stvari imajo tudi enaka tvarna svojstva: zemeljska 6nov ima ista svojstva kakor snov najdaljnje kozmične megle. Naposled stvari vplivajo druga na drugo. V vsem je vzajemnost, v vsem harmonija (Leibniz jo je imenoval concomitance universelle). To harmonijo je mogoče umeti le na podstavi enotnega načela. Torej tvori vsa resničnost substancialno enoto (eine sub-stantielie Einheit) in vse stvari so le določila enega enotnega bitja. Torej je resnica monizma dokazana. »Also ist die Wahrheit der monistischen Auffassung bewiesen.« (O. c., 682.) Ali ni to zopet čisto navaden sofizem? V svetu je harmonija, torej je svet ena substanca? Logičen sklep je le ta: Harmonija postulira enotno počelo. To je ali svetu imanentno ali pa je transcendentno. Torej je ali svet ena substanca, ali pa je tvorba ene substance. To bi bila upravičena alternativa, a pokazalo.bi se tudi takoj, da je treba izbrati drugi del. Zakaj ena substanca svet ne more biti, ker tej enoti nasprotuje individualnost posameznih bitji. Torej je mogoče pojmiti svetovno harmonijo le kot tvorbo nadsvetovne, transcendentne substance. Tako bi Paulsen pristal tam, kjer se začenja krščanski svetovni nazor. S svojim sofizmom pa seveda lehko čemi dalje v monizmu, četudi monizem tako očitno nasprotuje samosvesti. Iz prvega in drugega sofizma sklepa, da je pravo svetovno naziranje — idealistični monizem. Tretji sklep: Ker je predmet vere bistveno transcendenten — »v prirodo ne more nihče verovati, verovati je mogoče le v nekaj, kar je nad prirodo« (689) — zato je večno nemogoče opreti vero na umske dokaze, n. pr. na dokaz, da je Bog. Zakaj ? Poslušajmo Paulsena. »Bodi, da splošna refleksija o svetu, ki jo imenujemo metafizika, vodi duha do enotnega svetovnega počela, do prabitja s svojstvi enote, absolutnosti, duhovnosti, samosvesti itd., toda nikdar se ne bo posrečilo dokazati, da ima to prabitje nravna svojstva dobrosti, modrosti in svetosti. To pa je ravno pravi zmisel religiozne vere v Boga. Vera v Boga Očeta, Vsemogočnega, Stvarnika nebes in zemlje, nima teoretičnega zmisla, ne pomenja, da je Bog vzrok sveta, ampak izraža le praktično izvestnost, da je dobro cilj in razlog resničnosti.« (O. c., 687.) Prvi sofizem! Paulsen tako-le sklepa: Vera v Boga je vera v Boga Očeta. Očetovstvo božje pa izraža nravna svojstva ljubezni, dobrote, skrbnosti. Kdor torej dokaže, da je neko prvo bitje, počelo in vzrok vsega, kar je, eno, neskončno, duhovno, a ne dokaže nravnih svojstev božjih, ta dokaže nekaj, kar je veri popolnoma tuje. Ta sklep je sofizem. Po vseh pravilih elementarne logike bi bil ta sklep pravi le tedaj, ko bi se prvi stavek smel tako le zaobrniti: Vera v Boga ni drugega kakor vera v Boga Očeta; vera v Boga je samo vera v očetovstvo božje. Tako pa se prvi stavek zaobrniti ne sme, ker bi bil zmoten. Resnica je namreč le ta: Vera v Boga je tudi vera v Boga Očeta, a ni samo to; vera v Boga je tudi vera, da je Bog prvo bitje, eno, neskončno, duhovno, počelo in cilj vsega, kar je, a in ro, začetek in konec, kakor pravi apokalipsa. Kdor torej to dokaže, dokaže nekaj, kar je z vero v notranji zvezi in torej veri ne tuje. Toda poslušajmo dalje! Kako Paulsen more trditi, da nravnih svojstev božjih ni mogoče dokazati? To, pravi, bi se moralo dokazati iz narave. »A narava, naj bo še taka umetnica, naj s svojo umetelnostjo neskončno presega človeško umnost, enega nima: narava ni dobra v nravnem zmislu. Torej na spoznanje narave ni mogoče opreti religiozne vere« (o. c., 688). In potem Paulsen živo opisuje, kako je narava le tehnično-formalno smotrna, kako iz nje naročja izhaja lepo in grdo, ljubeznivo in kruto, vzvišeno in nizkotno. Narava vse neguje z isto smotrno skrbjo. Narava je demonska, kakor je dejal Aristotel, a ne božja; nje simbol je sfinga; pod nje doječimi prsmi se skrivajo deroči kremplji. V naravi vlada vsepovsod stroga zakonitost. Tu ni nikjer mesta za »prst božji«, ki ga je naivna čudežna vera prejšnjih časov povsod videla. Pač kaže širok pogled na naravo in zgodovino, da je smoter vsega proizvajanja duhovno življenje, toda dokazati ni mogoče te gotovosti. Tako Paulsen. V tem opisovanju je toliko dvoumja, da bi bilo treba cele posebne razprave, ki bi vse prav ločila in porazvrstila. Narava ni božja, pravi Paulsen, a takoj nato opisuje veličansko zakonitost vesoljstva. Ali veličanski zakoni vesoljstva niso dokaz za neskončno obsežnost božjega uma? Toda pustimo to. Z vsem dokazom je hotel Paulsen le to dognati, da narava nima nravnih svojstev in da se torej iz narave ni mogoče povzpeti do prvega bitja, ki bi imelo nravna svojstva. Ali je to resnično? Paulsen je zagrešil zopet čisto navaden sofizem! Zamolčal je, da je del, celo najodličnejši del in višek narave — človek. A v človeku so pač nravna svojstva. Odkod bi sicer sploh imeli pojem nravnih svojstev? No, tega niti Paulsen ne taji, saj je napisal etiko, celo knjigo o človeški nravnosti. Kakor tedaj iz fizičnih zakonov, ki ravnajo vesoljstvo, s Paulsenom moremo sklepati, da je prvo bitje, eno, neskončno, duhovno, tako moremo sklepati z isto pravico iz nravnih zakonov, ki vladajo duševni svet, da ima tisto prvo bitje tudi nravna svojstva svetosti, dobrosti, modrosti. Tako Paulsen bega od sofizma do sofizma, da bi ušel spoznanju, kako je nemogoče priznati metafiziko, a ne priznati umske podlage religiozne vere v Boga. Kaj je tedaj z vero? »To je torej,«: pravi Paulsen, ko je s sofizmi zanikal umsko podlago vere, »to je veliki razpor v življenju človeštva, v duši vsakega posameznika, razpor med umskim spoznanjem in religiozno vero... In vendar, pravi dalje, vera živi, da, zopet in zopet se javi vera kot najsilnejša moč v življenju. Brez vere se nikdar ni ustvarilo nič velikega in trajnega. Vera je prestavljala v zgodovini človeštva hribe ovir, ki so se upirale idejam, ne veda. Vsi veliki pokreti v življenju človeštva so imeli verski izvor; vera, da bijejo božje boje, da je Bog ž njimi, je dajala velikim početnikom in gibavcem zgodovine nepremagljivo moč. In nobenega razloga ni za misel, da v bodočnosti ne bo več tako: vera bo vodila usodo človeštva.« (O. c., 691.) Kaj tedaj ? Zadnja naloga filozofije je, sklepa Paulsen, poravnati razpor med vedo in vero. /lli je mogoča taka sprava? Na materialistični podlagi, pravi Paulsen, ni mogoča. Materializem je v nasprotju z vsakim nravnim pojmovanjem človeške zgodovine. Pl mogoča je sprava s stališča idealističnega monizma. Metafizika idealizma priznava enotno, smotrno počelo sveta. Da ima to počelo tudi nravna svojstva, tega sicer ne more dokazati, a tudi ne tajiti, ker ni s stališča idealizma v tem pojmu nobenega nasprotja. Mogoče je torej, da je tisto bitje tudi nravno bitje. To možnost, ki jo metafizika priznava, pa vera izpolni. Tako zavlada med vedo in vero harmonija. Veda ne uničuje več vere, »ki je pogoj življenja«. Lepo je, kar piše Paulsen o velikem življenjskem pomenu vere. R kar pravi o harmoniji vede in vere, je zopet sofizem in iluzija. Monizem ni zmožen resnične harmonije z vero. Monizem je po svojem bistvu zanikanje transcendentnega Boga, a religiozna vera, kakor je dejal Paulsen sam, je bistveno transcendentna. Med vero in monizmom je potemtakem bistveno nasprotje. Če je torej vera res »pogoj življenja«, če vera, kakor zopet pravi Paulsen, s svojo dejavnostjo dokazuje svojo resničnost (o. c., 691), tedaj je monizem zanikanje življenja in to zanikanje je dokaz, da je monizem— zmota. Ta sklep bi bil logičen. Paulsen bi pa rad strnil, kar se strniti ne da, nevero moderne vede in vero. S svojimi sofizmi je razpor in razdor v duši modernega človeka le zakril (maskiral), a ni ga odpravil. Količkaj logičnemu duhu se bo razpor zopet pokazal in kratka iluzija bo uničena. — — Neka prečudna tragika tiči v usodi modernega človeka. Tako smo pisali že lani govoreč o Paulsenovi etiki in to moramo ponoviti tudi sedaj. Toliko dela, toliko vneme, toliko žrtev — a konec vsega je v najboljšem slučaju — samoprevara. Vara se moderni človek, da je dosegel, brez česar živeti ni mogoče, harmonijo med umom in srcem, med spoznanjem in hotenjem, med resničnostjo in ideali, med vedo in vero. V tej samoprevari umira, a prvi hip večnosti bo mu odkril vso grozo velike samoprevare. Kaj je pač krivo te tragične usode? Ali preveliko zaupanje sam vase, ali samoljubje, prevzetje duha, napuh? Kdo bi povedal, kje tiči tragična krivda? Zdi se pa vendar, da je krivo vse zmote prevzetje duha. Moderna veda je ošabna: mnogo ve, a tega noče vedeti, da je še mnogo več, česar ne ve. Zato zanikuje, česar ne ve. Če pa spozna in prizna, da brez tega živeti ne more, pravi, da je to postulat srca, ki ga je treba verovati, a ga obrazložiti ni mogoče. Tako eni vero drzno zanikujejo, vera drugih pa je le prazna iluzija. Kaj če vera, ki ji je edino jamstvo čuvstvo, a um o njej nič ne ve, če ni ž njo celo v nasprotju? Pozitivna veda, to priznava moderni človek, ne more rešiti uganke sveta in življenja. Ali naj jo reši taka neracionalna vera? Tako tava moderni človek v temi; ne ve, ne odkod, ne kam; ne ve, kaj hoče življenje, kaj svet; ne ve, čemu vse hrepenjenje in trpljenje: živi, a ne ve, čemu živi. Ali je tako življenje vredno življenja? eS =gyyzagy9za Nekaj kulturne zgodovine 1. 1907/1908. Franc Terseglav. Samo odlomek je, kar tu podajamo. Hoteli bi pač napisati pregled o kulturni zgodovini celega stoletja ali pa vsaj polstoletja, ker je to za poznavanje sedanjih razmer, sedanjega družabnega sestava, znanstvenega in leposlovnega življenja, različnih njiju struj itd. bistvene važnosti, kar je sicer popolnoma brezsporno. Vendar hočemo tu takorekoč samo dotekniti se razvoja zadnjih let, v katerih se delo prejšnjih vekov zrcali. Čisto brezdvomno je namreč, da poznavanje vseh različnih teženj, prizadevanj, smeri in ciljev, ki so se pojavili v zadnjih letih in ki nadaljujejo delo prejšnjih stoletji v nepretrgani zapovrstnosti, ni zgolj teoretiškega, ampak tako velikega praktiškega pomena kakor malokatera druga snov. To pa iz več vzrokov. Večina od nas si sama pregleda o kaki dobi v celoti ustvariti ne more. Posebni značaj kake časovne skupine, kake epohe v zgodovini, je težko zmožen pojmiti, si ga predstavljati, o njem prav soditi, kdor nima časa posameznih dogodkov zasledovati in bistvenih od prigodnih ločiti. Za to je več stvari, posebno prouča-vanje potrebno. Strokovnjak pač more podati sliko o razvoju lastne stroke, modroslovec n. pr. celo o več disciplinah, ki posegajo v njegovo, recimo o bogoslovju, zgodovini in glavnih rezultatih izkustvenih ved, brez katerih je vsako modroslovje brez opore in njega raziskovanje brez poroka, da bi vedlo do izvest- nega, dejstvom odgovarjajočega spoznanja, — toda, čeprav je modro-slovec v tem oziru pred drugimi na boljšem, se njegovo razglabljanje nujno enostransko razvija, da izgubi pregled, ki ni nič drugega v tem slučaju kakor živi stik s težnjami in mislimi drugih, ki so si izbrali drugo polje za svoje delo. Pomisliti moramo namreč sledeče: Zdaj ni več mogoče zgodovine ene dobe takorekoč čitati iz ene same osebe, razbrati iz enega individua, iz njega izvajati, kaj ji bo sledilo, kakor koncem XVIII. in začetkom XIX. stoletja, ko so živeli in delovali njega najbolj tipiški predstavitelji Goethe, Hegel in Schleier-macher itd., ki so vsi bili obenem modroslovci, umetniki, teologi in sociologi. Hegla moramo deloma izvzeti; on je že prehod k novi dobi, kar se najbolj izrazito v tem javlja, da je njegovo modrovanje dalo metafiziško podlago Marxu, teoretiku socialne demokracije. Zakaj je to dandanes težje? Zato, ker vzlic poizkusom zopet ustvariti nenako idealistiško naziranje o svetu, vendar v življenju gospoduje realistiška smer, popolnoma nasprotna težnjam Heglove dobe in istodobne, oziroma tudi poznejše romantike. Ta je, da izberemo en sam njen značivni znak, stremila za povzdigo posameznika, dočim je dandanes vse na to uravnano, da se povzdigne in izboljša politiška in socialna struktura cele družbe. Nič več drzni modroslovci in pesniki ne povzdigajo človeštva v kraljestvo idej in sanj, ki z življenjem nimajo stika, ampak vse današnje modrovanje, vse znanstvo je v naši, socialni dobi, postalo resnično delo. Delalo se je tudi prej — ogromni folijanti so se pisali — toda delo ni bilo organizirano in zato tudi ni služilo toliko celokupnosti kakor dandanes, različnim socialnim plastem, slojem in napredku družbe. Današnje delo je organizirano in razdeljeno, tako industrijsko kakor znanstveno. Zato to delo tudi rešuje po-litiške in socialne probleme človeške družbe in je v prvi vrsti praktiško, kar delo prejšnjih dob tako ni bilo. Zato je navezan kulturni zgodovinar, ako ga tako hočemo imenovati, na vire najrazličnejše stroke. Pa ne samo to, kar je dandanes samoposebi umevno, da zna posamezne dogodke, recimo politiške, za tem gospodarske pojave, zakonodajo, delavske boje, tehniške pridobitve, različne publikacije na znanstvenem polju itd. prav razvrstiti, bistvene od slučajnih ločiti, sorodne spojiti, treba mu je tudi posebnega zmisla, ki pa gotovo ne sestoji v kakem posebnem čuvstvu, ampak se pridobi zlasti s proučevanjem prejšnjih dob, recimo čisto podomače: svetovne zgodovine. Ampak to ni glavno, kar smo hoteli poudariti: veliko večje važnosti se nam zdi opozoriti na praktiško vrednost takega spoznanja. V prvi vrsti za razumnika, za kulturnega delavca, kakor pravimo. Kako pa naj dela, ako ne ve, kje začeti, oziroma če ne pozna, kaj in koliko se je pred njim storilo, v kateri smeri se je delalo, kaj dobro, kaj napak? Pa še veliko drugih ugodnosti nudi tako razmišljevanje. To, kar imenujemo široko svetovno obzorje, večjidel sestoji iz takega kulturnopolitiškega, oziroma socialnega pregleda, kajti čisto naravno, da more posameznik samo o eni stroki in disciplinah, ki neposredno spadajo v njeno področje, biti temeljito poučen, o drugih ni mogoče, da bi več vedel kakor njih temeljne rezultate, velika sporna vprašanja in vsakokratno smer. Tudi tega ne smemo pozabiti: veliko več zmisla na ta način dobimo za politiško časopisje in pravo umevanje političnih dogodkov, česar pri nas tudi med razumništvom zelo manjka. Omejili se bomo, kar se tiče posameznih panog, na razvoj verskega, oziroma cerkvenega življenja in na leti 1907 in 1908. Te dve leti tvorita celoto, ki se od prejšnjih ostro loči in je zato posebnega študija vredna. Seveda celota nista v tem oziru, kakor da bi med njima in prejšnjimi časovnimi dobami — desetletji, dvajsetletji itd. nobene zapovrstnosti ne bilo ali pa da bi, kar se je v teh dveh letih porodilo, zasnovalo ali dovršilo, bilo izpopolnjeno tako, da bi ne segalo čreznje v bodočnost. Kajti kar se v enem letu dogodi ali zamisli, to je produkt različnih činiteljev, ki segajo daleč v preteklost na eni, v prihodnjost na drugi strani. Posledice prejšnjih prednamskih dogodkov, bodisi fiziške, kakor n. pr. dispozicije, ki jih ne samo posamezne rodbine, temveč tudi celi rodovi podedujejo od prednikov svojih, bodisi duševne, ki so v tesnem spoju s fiziškimi, nadalje delo ali dela velikih posameznikov, takozvani »duh časa«, gotove družabne oblike in tvorbe, obnebje, predvsem gospodarske razmere, ki segajo daleč nazaj v svojih početkih itd., vse to tvori preteklost, predpogoje gotove dobe, gotovih let, gotovega leta. Tisti činitelj pa, ki ga imenujemo prihodnost, to so čini naše svobodne volje, boljše rečeno, cilji, ki si jih v gotovi dobi postavljamo in po katerih stremimo, dajoč s tem dobi, v kateri živimo, gotov znak, gotovo obeležje. Seveda vsi ti svobodni cilji niso svojevoljni, ampak svobodno izvoljeni na podlagi neštetih razlogov in predpogojev, ki so jih prejšnja stoletja ustvarila, prejšnje generacije zamislile. Kaj je torej poglavitni znak naše dobe, sosebno zadnjih let? Brez obotavljanja rečemo: religiozni. Naša doba je religiozna doba, je doba idealistiška, čeprav bodo šele prihodnja leta jasno pokazala, kar se zdaj komaj snuje. In zato je čisto brezdvomno, da je najvažnejši kulturni dokument sedanjih časov v tem oziru okrožnica »Pascendi dominici gregis« od 8. septembra 1907 proti katoliškemu modernizmu. Ne spada v našo nalogo, katoliški modernizem oceniti s stališča katoliškega bogoslovca — naloga kulturnega zgodovinarja je nekoliko širša. Zato ne bomo tu zavračali n. pr. takozvanega verskega evolucionizma, ki je temeljna ideja modernistov, namreč: da je tudi religija kakor vse drugo plod razvoja, da je le pojav v razvoju človeške zavesti, da je nekak nagon, čuvstvo o neskončnem, čut onemoglosti ali odvisnosti od nekega nepoznanega Višjega, da zato z razumom nič opraviti nima, da si idejo božjo ustvari čuvstvo, duša, da se pa razumno objekti vere dokazati ne dajo, vzlic temu pa da so v nekem oziru opravičeni kot predmeti verskega čuvstvovanja, če nedokazljivi pa tudi neovrgljivi, da je razodetje božje le neka potencirana, okrepljena in poglobljena zavest o odnosu človeštva k neskončnemu itd. Kdor se za to zanima, je gotovo bral v »Času« (1907) razpravi o »Verskem evolucionizmu« in o encikliki »Pascendi«. Avtoritativna stran tega vprašanja ne spada semkaj — v kolikor je obsojen modernizem, v čem, v kakšem obsegu, do kam — to vsak lahko razbere iz papeževe okrožnice. Za nas nastanejo povsem druga vprašanja. In ta so nakratko sledeča: Katoliški modernizem je v tesni zvezi z religioznimi pojavi naše dobe. Kulturnemu zgodovinarju, ki nima pred očmi samo enega veroizpovedanja, n. pr. katoliškega, temuč gleda vse dogodke v celoti, ni v prvi vrsti na tem, v koliko je modernizem s katoliškega stališča zmoten, kar tudi v njegov delokrog ne spada, temveč kakšna ideja, kakšno naziranje se v tem javlja in kako to utegne vplivati na razvoj in na tvorbo takozvanega »duha časa«, kakor radi imenujemo vrsto vseh vplivov in stremljenj v kaki dobi, ki jih ne moremo preračuniti in pretehtati. S tega stališča premotrivan, se nam katoliški modernizem predstavlja za produkt stremljenja po poglobitvi, ponotranjenju vse prosvete, vsega kulturnega življenja z versko mislijo. Tudi modernizem je ena izmed mnogobrojnih reakcij nasproti materializmu, ki je posegla tudi v tiste kroge, do katerih katoličanstvo nima vpliva. To pohaja odtod, ker je modernizem iskal ožjega stika z modernimi — najbolje bi jih označil — izvencerkvenimi težnjami sosebno s protestanti. Da je pa modernizem sploh bil mogoč, temu je bil predpogoj nekak povratek h krščanstvu v izvenkatoliških in izvenkrščanskih krogih, ki seveda niso našli takoj pota nazaj v historiško krščanstvo, k pravemu Kristusu, kakršen je v evangelijih, temveč k časovno izpremenjenemu, času prilagodenemu, čemur se ne smemo čuditi v tako razkristjanjeni dobi. Dobro najdemo to razpoloženje označeno v delih Rudolfa Euckena — naj navedem le eno mesto iz njegove knjige »Lebensanschau-ungen der groBen Denker« (Leipzig, 1902), ki poleg zadnjega njegovega dela »Grundlinien einer neuen Lebens-anschauung« (1907) tudi spada v pričujoči pregled. Govoreč o trajnem pomenu krščanstva, meni namreč ta modroslovec med drugim nekako sledeče: Če se vprašamo, kaj je na Kristusu trajnega pomena, veko-večne vrednosti, moramo predvsem to pomisliti: Nikjer drugod nima vodivna osebnost, veroustanovitelj večje važnosti kakor ravno, kadar gre za religijo. Zakaj ? se vprašuje Eucken. Zato, ker nauk kake vere, če promatramo ravno najbolj dovršene, samnasebi nalaga tako težavne dolžnosti in oznanja tako vzvišene resnice, da so skoro neizvedljive. Če krščanstvo pogledamo, ali se ne zdi skoro nemogoče človeka sredi pozemskih njegovih nadlog in naravne slabosti njegove povzdigniti do bogopodobnosti ? Le čudež je zmožen tako zelo izpremeniti človeka, tako radikalno izpremeniti njegovo svetovno naziranje, da smatra za mogoče to, kar je tako neverjetno, tako njegovim nagnjenjem nasprotno. Tak čudež pa izvrši osebnost ustanovitelja vere. Rko on, kar uči, takorekoč v sebi in na sebi vpodobi, potem je njegova vera, naj bo še tako čeznatorna, življenska vera, zmožna, da se vdejstvi — pa ne samo to: vedno se taka vera lahko prenavlja, vsekdar reformira, regenerira, ako preti propasti, kajti povratek k ustanovitelju, imi-tatio Christi, ji zagotavlja nadaljnji razvoj. Tajiti pa se ne da in vsak racionalizem, vsako svobodomiselstvo se je na tem razbilo, da je ravno Kristusova oseba v vsem svojem dejanju in nehanju tako čreznatorna, nadčloveška, da iz nje vera, občestvo vernikov, cerkev vsekdar lahko črpa moči za nadaljnje boje in za poglobljenje verskega življenja. In v tem oziru se mora priznati tudi modernizmu, pa tudi protestantovskemu bogoslovju in katoliškim apologetom takozvane nove šole (govorimo še vedno z Euckenom), da krščanstvo ravno po Kristusovi osebnosti izkušajo modernemu človeštvu približati. Dejstvo je, zgodovinsko se da natančno zasledovati, da je krščanstvo — tu ne govorimo o posameznih veroizpovedanjih — kadar je omagovalo, ob Kristusovem vzoru se vnovič poživilo. Bilo je krščanstvo takorekoč samo sebi za vzor in je vedno. In ne samo sebi vzor, temuč celemu kulturnemu življenju v vseh dobah, ne izvzemši te, v kateri zdaj živimo in o njej obravnavamo. Če bi tudi bilo res, da ima moderni človek v družabnem, gospodarskem in politiškem življenju vse drugačne naloge kakor Kristusovi sodobniki ali srednji vek, eno ostane: Človek v teh nalogah tudi dandanes ne zadostuje sam sebi, kajti nikoli ne more pozabiti sredi socialnega mehanizma, ki ga obdaja in ga kvari, vzgaja k samoljubju in sebičnosti, svoje duše, se ne more odreči hrepenenju po sreči in lastnem izpopol-njenju in ravno zato nujno rabi vzorov krščanstva, ki mu v tem oziru vse nudi! Quid prodest homini, si lucraverit divitias totius mundi, animae autem suae detrimentum capiat?... Več — mislim, da nam ni treba izvajati o tej tvarini. Tu stremljenje moderne dobe najti zopet nekako ravnotežje med realnimi zahtevami časa in idealnim poletom duše, tam katoliški modernizem, ki je šel temu teženju napol pota nasproti, to je eden najznačilnejših pojavov v letih 1907 in 1908 in z tega vidika jih mora kulturni historik presojati. Da so pa ta teženja zmotna in so mesto h krščanstvu vedla stran od njega, to smo svoj čas že osvetlili, ko smo se bavili z okrožnico papeževo. (Glej »Čas« 1907.) Tako smo polagoma prišli do tega, da premotrivamo cerkveno življenje v letih 1907 in 1908. Načelno smo si o tej stvari že na jasnem, zdaj hočemo podati le pregled o posameznih fazah v tem razvoju. Seveda bomo skušali posamezne dogodke med seboj spojiti, ene iz drugih razumeti in iz njihovih predpogojev izvesti. 17. aprila 1.1907. je papež v alokuciji povodom javnega konzistorija pred kardinali izjavil, da ga mori še hujša skrb kot je preganjanje francoske cerkve od strani države. To da je neka nova smer v katoličanstvu, ki ne znači odpada, ne pomenja nove verske ločitve, ampak v sebi združuje znake vseh krivoverstev, gibanje, ki je takorekoč krivoverstvo vseh krivoverstev. 3. julija istega leta je izdal sv. oficij dekret »Lamen-tabili sane exitu«, v katerem se je obsodilo 65 nepravovernih trditev. Nasprotniki so pričakovali, da bo sveta stolica podala z novim silabom »Lamentabili« nekak politiški, socialni in — recimo — modroslovni program najširše vrste, kakor je bil silabus Pija IX. od leta 1864., toda dekret »Lamentabili« se je nanašal zgolj na nekatere strogo znanstvene teze, ki spadajo v področje eksegeze, razlaganja sv. pisma in cerkvene zgodovine, n. pr. na božanstvo Kristusovo, nadnaravni značaj zakramentov, duhovništvo in cerkev sploh itd., o kakih politiških in socialnih vprašanjih pa sploh ni bilo govora. Znanstveniki bogoslovci so dokazali, da so obsojeni stavki večinoma vzeti iz spisov francoskega abeja Loisg. 8. septembra je sledila že omenjena okrožnica »Pascendi dominici gregis«. Enciklika spada v dva dela: prvi teoretiško obsoja načela katoliškega modernizma, drugi predpisuje, kako naj škofje po posameznih diecezah izkušajo disciplinarnim potom to gibanje ustaviti. Zato smo šele nedavno brali, da so nemški škofje, na čelu jim gotovo eden najtolerantnejših cerkvenih dostojanstvenikov, kardinal Kopp, sklenili čisto posebne odredbe proti razširjanju modernizma. Izpočetka je izredna strogost okrožnice presenetila tiste, ki resnosti položaja niso poznali in tiste — ki ga poznati niso hoteli. Med te bi prišteli Ehrharda, profesorja cerkvene zgodovine na strasburškem vseučilišču, med prve barona Hertlinga. (Govor njegov na občnem zboru »Gorresove družbe« leta 1907.) Ehrhard se je zelo zaletel, zato je tudi moral preklicati, baron Hertling pa je čisto prav zadel razpoloženje in je njegov govor vzbudil tudi v cerkvenih krogih veliko pozornosti in odkritosrčnega priznanja. Poglavitna, vodivna misgl njegovega predavanja je bila ta: V katoliških krogih je kriza, tega ne moremo tajiti, ampak ta kriza se bo čisto gotovo premagala. Katoličanstvu se ni treba nič bati — dobesedno: »Ein Grund zur Beunruhigung liegt fiir uns Katho-liken nicht vor.« In na kaj opira Hertling svojo trditev? Takih kriz kot je modernistiška je v katoliški cerkvi že več bilo, največ podobnosti pa kaže s sedanjim gibanjem ono početkom srednjega veka, ko sta se medseboj borili dve modroslovni struji: avgusti-nizem, oziroma platonizem in sholastiška filozofija, oziroma aristo-telizem. Jaz za svojo osebo mislim, da ima z modernizmom največ analogije reformacijsko, oziroma predreformacijsko gibanje v XV. in XVI. stoletju. Pa modernistiško gibanje nima niti toliko šans zase kot reformacijsko, ker je izključno teoretiškega značaja in nima nobene privlačne sile za široke mase. Strogost papeževe okrožnice je že s stališča samoobrambe cerkve, velikobolj pa zato, ker bi modernizem, izveden do zadnjih posledic, krščansko učenje najprej poluteranil, potem pa brezdvoma razkristjanil, popolnoma opravičena. Nemško-anglikanske narode so na to opomnili zlasti romanski bogoslovci, ki so potem na to opozorili, kako ideje Loisyjeve, Tyrellove, Le Royjeve, don Murrijeve itd. pokvarjajo zlasti duhovniški naraščaj v Italiji in Franciji. Sicer pa za kulturnega zgodovinarja modernistiško gibanje spada že v preteklost, ker se ni dalje razvilo in nobene odporne moči pokazalo, znamenje, da ni življenja zmožno. Seveda se ne more na podlagi tega tudi že izvajati, da se nikoli več v tej ali drugi obliki tu ali tam ne bo vnovič pojavilo. Zelo lahko bi to bilo mogoče v Nemčiji, kjer so katoliški bogoslovci tako zelo v stiku z raziskavanji, rezultati in metodo protestantovskega bogoslovja. Kakršen je zdaj, je modernizem opravil; najjasnejši znak za to je, da je Loisyjev ugled popolnoma in najbrž za vedno propadel. Znanstveni krogi brez ozira na načelno svoje stališče so Loisyja obsodili, kakor hitro se je izkazalo, kako zelo je odvisen od Renana in nekritičen v svoji metodi. Med znanstveniki mož ne šteje več, agitatoriške moči za propagando pa nima, kakor je sploh nimajo modernisti. — Okrožnici je sledil motuproprio papežev od 21. novembra: » D e praestantia scripturae sacrae«, objavljen v »Osserva-tore Romano«. Ne samo, da se v tem motupropriju poudarja, kako treba sveto pismo, oziroma posamezna njegova mesta razlagati v zmislu tradicije nasproti takozvanemu historiško-kritiškemu umevanju, temveč se zaprete klerikom, ki bi le količkaj razodevali, da se k modernizmu samo nagibajo, najostrejše kazni, oziroma najostrejša, ki v tem obstoji, da jih škof ne posveti. Vesten opa-zovavec pa mora zabeležiti tudi to, da kažejo tudi nekateri katoliški teologi-eksegetje protestanškemu raziskavanju podobne metode, ki kvarno vplivajo. Spominjamo samo na dela jezuita Hummelauerja o sestavi Mozesovih knjig. Ne smemo pa tudi prezreti, da je Hummelauer našel i mnogo odpora. Dalj se v to stvar spuščati, ni naša naloga. Zavoljo popolnosti moramo omeniti, katera dela so od strani modernistov izšla proti papeževi okrožnici. To so: II programma dei modernisti (anonymus) — Quelques observations (Loisy) in »Lendemain de 1' Encyclique«. Italijansko publikacijo je zavrnil kardinal-vikar Respighi (29. oktobra 1907), francosko sedanji pariški nadškof Amette (14. februarja 1908), oba zelo spretno in uspešno. Velikega, morda največjega pozitivnega pomena je katoliški kulturni program, ki ga enciklika »Pascendi« oznanja na koncu. Vsi katoliški znanstveniki naj bi se združili v mednarodni znanstveni organizaciji. Prvi in dosedaj edini korak k uresničenju te misli je imenovanje ravnatelja avstrijskega historiškega zavoda v Rimu, dvornega svetnika dr. Pastorja, za tajnika te organizacije. Zgodilo se je to na posebno naročilo papeževo. Cerkveno življenje v letih 1907 in 1908 pa se je drugače razvijalo zelo plodonosno. 30. aprila 1907 je kardinal Rampolla kot predsednik papeške komisije de re biblica poveril benediktinskemu redu nalogo, da nadaljuje vestno kritiko vulgatnega teksta, ki jo je začel 1.1869. umrli barnabit C. Vercellone. Sedanje latinsko besedilo svetega pisma nove in stare zaveze, Hieronimova Vulgata, je namreč zelo izkvarjeno. Ne samo, da se je izkvarilo besedilo tekom dolgih let, ko je v rabi, temveč je tudi prvotni tekst, ako bi se sploh dal popolnoma repristinirati, revizije zelo potreben — revizije po hebrejskem izvirniku in po grški tako-zvani septuaginti. Brezdvoma bi poprava teksta spravila s pota mnogo nesporazumljenj. Ker to delo zahteva ogromnega dela in raziskavanja deloma še neznanih ali skoro neznanih virov in rokopisov, je seveda takorekoč v povojih in se še ne bo tako hitro dovršilo. Najvažnejša pa je kodifikacijakanoniškega, cerkvenega prava. Z nobeno stvarjo se v Vatikanu, pri kuriji tako intenzivno ne pečajo kot s to. Je tudi nujno potrebna. Kanonično pravo do današnjega dne ni kodificirano, ni enotno in posamezne določbe je treba večkrat z velikim kritičnim aparatom razbrati iz nebroja določb posameznih kongregacij, dekretov, papeških okrožnic, partikularnih pravnih običajev in navad po posameznih diecezah itd. itd., kar seveda zelo otežuje prakso, ko gre za rešitev posameznih spornih vprašanj. To ogromno delo naravno tudi zelo počasi napreduje, saj bo treba marsikatere dosedanje pravne določbe, ki so se tekom stoletji uveljavile le potom navade, odpraviti v interesu enotnosti in enostavnosti — to pa ne gre brez vestnega preudarka na vse strani. V mnogih zadevah, zlasti zakonskih, se bo treba ozirati na državno zakonodajo itd. Vendar sta se v tem oziru storila že dva velika koraka naprej. 28 2. avgusta 1907 je papež izdal dekret »Ne temere«, ki ureja zakonske zadeve katoličanov z ozirom na moderne razmere. Nasproti katoličanom dekret poostruje prejšnje določbe, nasproti ne-katoličanom pa je zelo toleranten. Drugi korak so nove določbe, ki so šele nedavno izšle glede delokroga rimskih kongregacij; njih tendenca je ta, da postane delo v kongregacijah, ki je dozdaj bilo zelo zapleteno in vsaka posamezna stvar od več instanc odvisna, bolj enostavno. Se nekaj je, kar ne smemo pozabiti. Nove določbe o kongregacijah obenem vsebujejo neko zelo značilno izpremembo: Angleška in ameriška cerkev, oziroma hierarhija v severoameriških Zedinjenih državah sta izločeni iz delokroga tako-zvane propagande, ki je dozdaj obsegala vse misijonske dežele. Cerkvene razmere teh držav so odslej podvržene istemu pravu kakor ostalih evropskih, kar dokazuje, da so se ondi cer-kvenopolitiške razmere zelo izboljšale v prid katoličanstvu in zato takorekoč ne potrebujejo več izrednega stanja. Toliko nasplošno. (Dalje prih.) ■ 242), ki jo je izdal rimski odbor za proslavo 1500 letnice sv. Zlatousta. Kdor to knjigo prečita, mora z veseljem priznati, da so v njej Slovenci postavili dostojen spomenik velikemu svetniku in pisatelju, ki je ljubljenec vzhoda in zapada, posebno pa ljubljenec vzhodnih Slovanov. Vsi članki so spisani z izredno marljivostjo in temeljitostjo. Knjiga je v čast mladim pisateljem, obenem pa najboljše priporočilo za »znanstveni seminar«. Tako se res najprimerneje vzgaja znanstveni naraščaj. Z. Dr. Ivan Svetina, Katoliški verouk za višje razrede srednjih šol. Prva knjiga: resničnost katoliške vere. Ljubljana. Katoliška bukvama. 1908. Str. 229. Cena 2'80 K. To je prva knjiga za slovenski pouk krščanskega veronauka na naših srednjih šolah in je z novim šolskim letom že v rabi. Kritiko s pedagoškega stališča moramo prepustiti šolnikom. Znanstveno je knjiga lepo delo. Dokaz resničnosti katoliške vere je jasno, logično in temeljito izveden. V uvodu tolmači pisatelj pojem in naravo vere, v prvem poglavju govori o virih, iz katerih se dokazuje resničnost katoliške vere (to poglavje je posebno zanimivo obdelano), v H. in 111. poglavju pa razvija dokaz: Katoliška vera je vera, ki jo oznanja katoliška Cerkev. Ta Cerkev je božja ustanova, ustanovil jo je Kristus Bog in ji dal s svojim Duhom karizmo nezmotljivosti. Dokaz ima torej tri dele, ki jih pisatelj po vrsti pojasnuje: Jezus Kristus je pravi Bog (II. poglavje). Jezus Kristus je ustanovil vidno Cerkev za vse narode in vse čase (IH. pogl., j4), dal ji uredbo in značilna znamenja (111. pogl., B), ki jih ima edino katoliška Cerkev, ki je torej prava Kristusova Cerkev (III. pogl., C). Sv. Duh pa razsvetljuje in vodi katoliško Cerkev, ki je torej v verskih in nravnih naukih nezmotljiva in zato verno hrani in zvesto tolmači edino zveličavni evangelij (III. p., 2. del). Na koncu je »Berilo«, kjer je nekoliko več povedanega o svetem pismu starega zakona. Mislimo, da smemo pisatelju na tem delu čestitati. Želeli bi sicer tuintam še več pozitivnih podatkov (naša doba je še vedno pozitivistična), a odločevali so pač pri izberi učni oziri. Za drugo izdajo dvoje opomb! Dokaz iz znamenj (str. 112 — 121), da je katoliška Cerkev edino prava Kristusova Cerkev, ni vse do pičice logično izveden. N. pr. v dokazu, da ima katoliška Cerkev znak Kristusove Cerkve, svetost, pravi pisatelj: »Svet je njen nauk, ki ga jela od najvišjega vzornika vse svetosti, Jezusa Kristusa«. To je ravno vprašanje, katera cerkev ima nauk Kristusov! Prav tako: »Katoliška Cerkev je resnično katoliška. Jezus Kristus ji je zagotovil vedni obstanek.« To velja za Kristusovo Cerkev, vprašanje pa je ravno, kateri cerkvi dejansko pristoji to znamenje. Ta dokaz bo torej treba še nekoliko predelati, da se ne bo zdel »circulus vitiosus«. Zdel, pravimo, ker le izrazi so manj dobro zasuknjeni. Na str. 152. bi želeli za naš čas nekoliko več o dogmah in ne-dogmah. Gotovo je n. pr. nauk o vnebovzetju Marije Device v drugem zmislu »pobožno mnenje«, kakor pa kaka legenda. Sicer pa moremo zopet le ponoviti, da nas je delo v resnici razveselilo. Naj bi skoraj dobili še druga dela katoliškega verouka za višje srednje šole (dogmatiko in nravoslovje)! A. U. Druge uredništvu »Casa« doposlane knjige: Dr. K. Verstovšek, Dr. Matija Prelog. Zivljenjepisna in kulturnozgodovinska črtica. Maribor 1908. Cena s poštnino 0'30 K. To je zanimiva, iz zapiskov dr. Preloga in drugih virov sestavljena slika o prvem uredniku »Slovenskega Gospodarja«. G. Majcen, Zgodovina Jarenine v Slov. gor. in zajedno kmetskega7 stanu na Spod. Štajerskem. Maribor. Zgodovinsko društvo. 1908. Cena s poštnino 0'35 K. Tudi to delce ima mnogo zanimivega iz kulturne zgodovine slovenskega naroda. Dr. Fr. Detela, Prihajač. Povest. (Ljudska knjižnica 7. zvezek.) Ljubljana. Katoliška bukvama. 1908. Cena 0'90 K (vez. 1 '70 K). Ta povest izpod peresa priljubljenega našega pisatelja je silno živa slika iz polpretekle dobe. Tuintam pa se ponavlja ta zgodba tudi še sedaj. Delo je izdala svoj čas že »Slov. Matica«, a prav je, da se je dalo sedaj ljudstvu, ker njemu je pisano, v razvedrilo, a še bolj v pouk. Knjige družbe sv. Mohorja za leto 1908. Zopet je poslala naša družba 6 lepih knjig kot letni dar med slovensko ljudstvo: 1. Dr. Krek, Zgodbe sv. pisma. 15. snopič. Ta zvezek obsega prvi večji del tako zanimivih Dejanj apostolov. — 2. P. J. Pristov D; J., Presveto Srce Jezusovo kralj in središče vseh src. To je poučna in obenem molitvena knjižica za slovensko ljudstvo, ki tako vneto časti presveto Srce. — 3. Fr. Lakmayer, Umni čebelar. 11. del. Napredno čebelarstvo. — 4. S. Gregorčič, Poezije. Pesnik h. Medved je priredil zbirko najlepših Gregorčičevih pesmi in družba je oskrbela lepo vnanjo opremo. — 5. Slovenske Večernice (61. zvezek). V tem zvezku je poleg Cankarjeve črtice »V samoti« lepa povest dr. Fr. Detela »Novo življenje«, zajeta iz prve dobe socialnih poskusov med našim ljudstvom. Naj bi jo brali zlasti »nadzorniki« denarnih zavodov! — 6. Koledar za leto 1909. Tudi letošnji koledar ima bogato vsebino, mnogo leposlovne in poučne tvarine. Listek. L. N. Tolstoj ob svoji 80 letnici. Dne 28. avgusta (10. septembra) t. 1. je praznoval slavni ruski pisatelj Tolstoj svojo osemdesetletnico. Vse rusko časopisje ga je ob tej priliki proslavljalo kot enega največjih umetnikov. Glede na njegove verske in filozofske ideje so pa mnenja zelo različna. Večina treznomislečih ga v tem oziru obsoja. Nekateri z Zdziechowskim trdijo, da je Tolstoj anarhist, drugi podpisujejo sodbo Turgenjeva: »Tolstoj je v svoji religiji brez Boga najnavadnejši, samo nekoliko zakasneli in zato sramežlji-vejši ruski nihilist iz dobe okoli 1.1860.« V. Rozanov piše: »Kakor njegova umetnost v meni rodi solnce in veter, suši mojo dušo, jo osvežuje, povzdiguje; tako mi postaja po čitanju njegovih moralnih razprav težko, moja duša se stara, obdaja jo dim in skoraj jokaje moram priznati: ničesar ne morem. Ne kreposti in požrtvovalnosti, ne, sploh ničesar noče Tolstoj. Truden sem, truden od čitanja . . . Tolstojeva morala izžema sile, njegova umetnost jih po-nmožuje. Prva brezmoralna Tolstojeva dela vodijo človeka k dobremu, poznejša dela pa z moraliziranjem vodijo ali sploh nikamor ali — kakor sam pri sebi mislim — vodijo k hudemu.« Jugoslovanska znanstvena organizacija in vzhodno cerkveno vprašanje. Glede na vzhodno cerkveno vprašanje je nastal v katoliških krogih važen preobrat. Prevladalo je prepričanje, da je to vprašanje veliko versko-kulturno vprašanje, da se torej mora na versko-kulturnem, posebno na bogoslovsko-znanstvenem polju pri- pravljati pot za njega rešitev. Veliki Leon XIII. je že začel intenzivno delati v tem zmislu. Pred nekoliko leti se je pa tudi med katoliškimi Slovani organizirala velika akcija za rešitev vzhodnega cerkvenega vprašanja na versko - kulturni, bogoslovsko - znanstveni podlagi pod geslom »Ideje Ciril-Metodijske«. Ta akcija ima svoje središče v vseslovanski reviji »Slavorum litterae theologicae«. Vsa stvar je tako trezno in previdno urejena, da ne more biti brez uspeha. To ni nikak optimističen ali fantastičen načrt za zedinjenje, ampak pozitivno delo za napredek bogoslovske znanosti in krščanske kulture med katoliškimi Slovani, združeno s proučavanjem vzhodne teologije in kulture. Na ta način delamo v svojo korist in izkušamo obenem polagoma vplivati na nezedinjene kristjane. Poseben ozir na vzhodno kulturo pa daje obenem podlago za versko-kulturno organizacijo vseh katoliških Slovanov. — Mnogim Jugoslovanom je bila ta akcija še malo znana. Da se zbudi večje zanimanje za to velevažno akcijo, se je vršil 30. in31. avgusta t. 1. v Zagrebu poseben shod »prijateljev versko-kulturne organizacije med Jugoslovani«. Na shodu so govorili Slo- j venci: dr. Jos. Gruden, dr. F. Kovačič, i dr. F. Grivec; Hrvati: dr. J. Pazrnan, dr. S. Rittig, dr. D. Njaradi, dr. M. Mar-dietti in Bolgar P. H. Jarakov. Shoda so se udeležili vsi najodličnejši hrvaški in slovenski zastopniki cerkve in bogoslovske znanosti. Uspeh shoda je bil nepričakovano velik. Omenjena akcija si je pridobila simpatije jugoslovanskih cerkvenih in znanstvenih krogov in kar je najvažnejše, tudi mnogo novih sodelavcev. Sklenile so se važne stvari za napredek in organizacijo jugoslovanske znanosti. Govorilo se je tudi o popularizaciji naših idej. V kratkem bode stvar toliko dozorela, da se bode mogla razširiti na najširše sloje. Zato ima skrbeti izvrševalni odbor (petnajst članov Slovencev in Hrvatov). »Čas« kot glasilo slovenske »Leonove Družbe« z veseljem pozdravlja sklepe tega shoda in želi, da bi se kmalu uresničili. Podrobnejše poročilo o shodu je prinesel »Slovenec« dne 3. in 7. septembra 1.1. Narava — laboratorij. — 2e Aristotel in sv. Tomaž Akv. sta učila, da se organska, živa bitja od neživih ne ločijo po materiji in materialnih silah, ampak le po nekem višjem principu, ki na poseben način vodi in organizira delovanje materialnih sil; snovi živih bitij so podvržene istim zakonom kakor nežive snovi. To naziranje o življenju se imenuje zmerni vitalizem ali naturalistični organicizem. Pristaši pretiranega vitalizma so pa učili, da v živih bitjih delujejo sile bistveno različne od fizičnih in kemičnih sil, da se torej snovi živih bitij ne izpre-minjajo po fizičnih in kemičnih zakonih. Naravoslovska veda XIX. stoletja je dokazala, da so žive snovi sicer mnogo bolj komplicirano sestavljene kakor pa anorganske, a da so vendar sestavljene iz istih prvin, ki se nahajajo v anorganskem svetu. Organske kemične spojine in izpremembe se dajo vsaj deloma umetno posnemati. S tem je za vselej ovržen pretirani vitalizem, zakaj »contra experimentum — nullurn argumentum«. Ali je pa s tem potrjeno mehanistično pojmovanje življenja? Ali se da življenje razlagati brez posebnega vodilnega, življenskega principa? Nikakor ne! S tem je le potrjeno naziranje zmernega vitalizma. Kemikom se je posrečilo v laboratorijih izdelati razne organske snovi in spojine, le najvažnejše beljakovine doslej še ne morejo umetno narediti. Morebiti se jim tudi to posreči. Takrat bode gotovo zavladalo veliko veselje v taboru materialistov, češ, da so dokazali mehanski razvoj življenja iz anorganske materije. Toda to je velikanska brezmiselnost, pravi znani dr. E. Den-nert v lepi knjižici »Das Geheimnis des Lebens« (str. 32). Kar je o tem doslej in kar bode še dokazala kemija, to smo že davno vedeli; da so namreč organska bitja sestavljena iz istih prvin kakor neorganska in da se v organskih snoveh vrše procesi in izpremembe, ki se dajo v laboratorijih posnemati. Materialisti organska bitja primerjajo malim laboratorijem. Tudi mi radi sprejmemo to primero. Kakor se dajo v laboratoriju izdelati nekatere organske snovi, a le pod bistroumnim vodstvom umnega kemika, tako se tudi v živih bitjih vrše kemični procesi pod vodstvom nekega višjega vodilnega principa, kakršnega ni v anorganskem svetu. Ta vodilni princip se imenuje življenski princip, po njem se živa bitja bistveno razlikujejo od neživih. Poizkusi v laboratorijih bi potrjali mehanično pojmovanje življenja le tedaj, ako bi dokazali, da se isti pojavi ponavljajo zunaj laboratorijev v anorganskem svetu (prim. Dennert, str. 37—39). Tega pa niso in ne bodo dokazali; naravoslovska veda je nasprotno dokazala, da iz anorganskih snovi življenje in organska snov še nikoli ni sama od sebe nastala in ne more sama po sebi nastati. F. G. »Nesmotrne« naprave v človeškem telesu. — Darvinizem se snuje na dveh načelih: prvo je descendenca, drugo selekcija. Lamarkizem priznava prvo, a zanikuje drugo, češ, da brez notranje smotrnosti s samim slučajnim prirodnim izborom ni mogoče razložiti razvoja organizmov. Darvinisti so do zadnjega ugovarjali, da take smotrnosti ni. To in ono, so dejali, je v Človeškem organizmu nesmotrno in nepotrebno, drugo nepopolno in neprimerno, tretje pa naravnost škodljivo. Dr. H. De k ker (Kosmos, 1907, H. 6) presoja te ugovore in jih odločno zavrača. »No, danes,« pravi, »so že darvinisti sami zelo umolknili.« Trditve so bile pač drzne. Veda odkriva bolj in bolj, kako globoka smotrnost tiči v vsaki še tako neznatni napravi človeškega telesa. Dek-ker navaja za zgled pomen raznih žlez (Thgmus), vranice, možganskega priveska, trebušne mreže, sirila (Labfer-ment) itd. Vse še ni jasno, a jasno je to, da naj videz ne sodi o nesmotrnosti stvari! Materija in forma. — V »Philo-sophisches Jahrbuch«, XXI. (1908), zv. 2. in 3., dokazuje F. Budde, da atomska sestava teles ni dognana in ko bi tudi bila dognana, da ne reši vprašanja o prvinah teles. Tudi ne, če pristanemo na podmeno o elektronih. Težkoča je ista kakor za atome. Ko bi bili atomi prvina, odkod to, da imajo n. pr. atomi zlata drugo težo kakor pa atomi železa ? Odkod različne sile ? Masa bi bila v vseh atomih enaka, od nje torej ne more priti razlika. Če vzamemo elektrone, odkod to, da ima en atom več elektronov kakor drugi? Odkod zopet to, da pa imajo atomi ene prvine vedno isto število elektronov? Odkod to, da so elektroni v različnem razmerju do atomov? Potem: ali more le različno število elektronov izpremeniti svojstva atomov? ali le različna lega? Še bolj globoko mora torej tičati osnovna razlika. Različna svojstva morajo imeti zadnjo korenino v nekem substancial-nem počelu. Ker je torej snov, tvar enaka v vseh telesih, mora biti poleg snovi še drugo počelo — forma, lik enteleheja, dej, kakor je to počelo imenoval Aristotel. (F. Budde dokazuje, da je potrebno še tretje počelo, počelo gravitacije, a to pač ne bo obveljalo.) Mentor. — V zavodu sv. Stanislava v St. Vidu nad Ljubljano je začel s 1. oktobrom izhajati nov list mesečnik za srednješolsko dijaštvo, »Mentor«. List hoče biti dijakom, kar je zvesti Mentor v Odiseji Telemahu, učitelj, voditelj, branitelj. Kot skrben Mentor hoče list sodelovati pri izobrazbi njih duha in srca. Prvi zvezek ima doneske našega krasoslovca F. S. Finžgarja, umnega filologa A. Breznika, svetovnega potnika iu potopisca J. Lavtižarja, ravnatelja dr. J. Gnidovca, prof. dr. Josip Demšarja, dr. J. Ev. Zoreta. Cela vrsta književnikov je torej zastavila svoje moči za list, zato ne dvomimo, da se bo res lehko »oziral na vse zahteve, ki jih stavi nanj mlad, vedoželjen um in živo, iskreno srce«. (Naročnina za dijake 2 K, za druge 4 K na leto.) Glasnik Leonove družbe. Nov podporni član: Dr. Karol Glaser, c. kr. profesor v pokoju v Hočah. Uredniki: dr. Fr. Grivec, prof. Evg. Jarc, dr. K. Ušeničnik. \i£ ' I FR. ČUDEN 1 : urar in trgovec j Ljubljana, Prešernove ulice 1 Največja izbera vsakovrstnih ur Ceniki zastonj. : Ceniki zastonj. Stavb. umet. in konstr. ključavničarstvo 1 To«? Wpih1 Spccl|alite,,: Va,ieni JUa. VV triUl za,torl telezne kon- nasl. I. Spreitzerja s*ru'tcii*>v°d-*eiaike, napeljevanje vodovo-priporoča sl. občinstvu dov. NBprav|ja trol_ In prečastiti duhovščini k0vni|,e in načrte po 1 : svojo izborno : P0,!ulM>lh risbah v raz- 1 ;—1 ;— ličnih aloglh ter po- | urejeno delavnico tuja poitnine prosto. ■ Cene solidnemu delu ao Vae poprave izvriuje dokaj nizke. c i po najnUjl cenL i ■ I NajsigurnejSa prilika za Stedenje? I Vzajemno pod-I porno društvo v I Ljubljani : registr. zadruga z om. poroštvom Kongresni trg Ste v. 19 apreleaa mk delavnik od 9.-12. ar* dopoldne hranilne vloge »er |lh obre- ■ «tn|e po «•/.*, to |e: da|e ta 200 K jV’ 9 K 90 h aa leto. Drage hranilne k«|l-1 lica *a aprejenajo kot gotov denar. aa da M aa n|lh obrestovani* preklado. h Kanonik Andre) Kalan 1. r* ■ predsednik. Kanonik Ivan SuSntk 1. r„ podpredsednik. Ljubljana, : Stari trg štev. 10. Iv. Podlesnik mi. 1 priporoča svojo trgovino s klobuki in čevlji 1 Velika zaloga Zmerne cene Solidno blago : Ljubljana, : Stari trg Stev. 10. Dr. Fr. Kot: i Gradivo za zgodovino Slo-| vencev v srednjem veku. B ! 1. knjiga (1.50»-800) j str. LXXX + 415 . . K 8- : II. knjiga (1.801-1000) j 1 str. LXXXIV + 514 . K 10- Ze redne elane .Leonove drafbe' L knllga K »•-, II. K 5--. o Za podporne tlane .Leo-■ nove drafbe* t. knjiga K Sr- II. kron 7--. : Leonova druiba v Ljubljani. : Herders : Konversations-Lexikon * knjig a lekslom risbami, tlikaml In tabe- 1 lemi - Vsake knliga 1700-1900 polstranl. Tehnično na vrhunca modernega knjigar- 1 (Iva. vieblmko kratko, a popolno in man- • tlveno - Smer kaloltika i Cena 120 K. Po dogovoru v obrokih. 8 Katoliška Bukvama v Ljubljani. S