Platonov sod: o sinkretističnem motivu Platona-Diogena v gazeli 17 osmanske pesnice Fı nat H‿ ānım Blaž Božič Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za klasično filologijo, Aškerčeva 2, 1000 Ljubljana https://orcid.org/0000-0002-2461-7991 blaz.bozic.bosko@hotmail.com Razprava obravnava sinkretistični motiv Platona-Diogena, ki se pojavi v 3. distihu gazele 17 (Çeçen) osmanske pesnice Fıṭnat Ḫānım. Ta motiv se na obravnavanem mestu pojavi v obliki Platonovega epiteta ḫum-nişīn ('ki sedi v sodu'). Motiv Platonovega soda je v osmanski poeziji sicer poznan, a predstavlja znotraj vzhodne literarne recepcije grških filozofov nenavaden odklon. V nasprotju s prevladujočo sodbo, da gre pri tem motivu za nekakšno zamenjavo ali pomoto, skušam v prispevku pokazati, da je raba tega motiva načrtna in da ima svoj zgled v starejši, perzijski tradiciji (vsaj v Hafizovi gazeli 306 [Clarke]). Nadalje ugotavljam, da ima motiv Platonovega soda dve metaforični funkciji, prvo lahko umestimo v kontekst tradicionalnega (Platon kot simbol najvišje stopnje modrosti), druga pa predstavlja kreativno variacijo (Platon kot »medžnunovski lik«). V prispevku skušam pokazati, da je raba v obravnavani gazeli Fıṭnat Ḫānım kreativna. To ugotovitev naslanjam na, prvič, primerjavo z dvema drugima pojavitvama epiteta ḫum-nişīn, namreč pri pesniku Belīġu (umrl 1760 ali 1761) in pri pesniku ʿIzzetu Molli (1785– 1829), drugič, na primerjavo rabe v Hafizovi gazeli in tretjič, na natančno branje 3. distiha obravnavane gazele. Ključne besede: osmanska poezija / grška filozofija / literarna recepcija / motivni sinkretizem / Fıṭnat Ḫānım / Platon / Diogen 37 Primerjalna književnost (Ljubljana) 45.3 (2022) t. PKn, letnik 45, št. 3, Ljubljana, november 2022 38 V prispevku obravnavam gazelo 17 Çeçen (= 65 AOP = Bir dilde1) osmanske pesnice Fıṭnat Ḫānım iz 18. stoletja, pri čemer se osredoto­ čam na 3. distih te gazele, v kateri se pojavi poseben motiv »Platona v sodu« (osm. Felāṭūn-i ḫum-nişīn). Ta nenavadni sinkretizem med filozofoma Platonom in Diogenom iz Sinope je v osmanski literarni tradiciji sicer poznan, a predstavlja znotraj vzhodne literarne recepcije grških filozofov nenavaden odklon: v arabskem izročilu je tako na pri­ mer bogato izpričan sinkretizem med Diogenom in Sokratom, ne pa tudi med Diogenom in Platonom.2 Mnogi komentatorji sodijo, da gre za nekakšno naključno zamenjavo oz. pomoto.3 V članku bom uvo­ doma strnjeno osvetlil biografske okoliščine in ustvarjalno dejavnost pesnice Fıṭnat Ḫānım ter podal nekaj splošnega ozadja o literarni recep­ ciji grških filozofov v osmanski poeziji, nato pa bom v osrednjem delu prispevka skušal na eni strani pokazati, da je ta sinkretizem v literarni rabi načrten in da ima svojo specifično motivacijo ter zgled v starejši perzijski tradiciji (vsaj v Hafizovi gazeli 306 [Clarke]), ter na drugi, da je metaforična funkcija tega sinkretističnega motiva dveh vrst, od katere lahko eno opredelimo za tradicionalno, drugo pa za kreativno variacijo, pri čemer ugotavljam, da je raba tega sinkretističnega motiva v obravnavani gazeli kreativna; slednjo ugotovitev na eni strani nasla­ njam na primerjavo z dvema drugima mestoma, kjer se epitet ḫum- nişīn še pojavi, namreč pri pesniku Belīġu (umrl 1760 ali 1761) in pri pesniku ʿIzzetu Molli (1785–1829), na drugi pa na primerjavo z antecedentom v Hafizovi gazeli ter na natančno branje obravnavanega 1 Lirske pesemske oblike v osmanski poeziji se največkrat identificirajo z zapo­ redno številko pojavitve v izdaji divana, z začetnimi besedami prvega hemistiha ali pa – pri zelo znanih pesmih – po refrenu (osm. redīf). Zaporedna številka 17 je šte­ vilka gazele v Çeçenovi izdaji divana in ustreza št. 65 v AOP (=Anthology of Ottoman Poetry v redakciji Andrewsa, Kalpaklıja in Black). Prvi hemistih se začne z zvezo Bir dilde ('v srcu'). Osmansko jezikovno gradivo v članku podajam v latinični translitera­ ciji po sistemu İA (İslam Ansiklopedisi); v skladu s prevladujočo prakso lastna imena in začetke verzov zapisujem z veliko začetnico. Izglasne zveneče soglasnike v arabskih lastnih imenih, ki se v moderni turščini izgovarjajo in zapisujejo nezveneče, v skladu s pisno podobo osmanščine zapisujem zveneče. Prevodi osmanskega jezikovnega gradiva so moji, razen če je navedeno drugače. 2 Arabske vire o Diogenu v povezavi s Sokratom do 13. stoletja je zbral Oliver Overwien v delu Die Sprüche des Kynikers Diogenes in der arabischen Überlieferung (403–408, o motivu Sokrata v vrču posebej str. 407). O nepoznavanju motiva »Platon v vrču«, tj. sinkretizma med Diogenom in Platonom v arabski tradiciji do 13. stoletja prav tako Overwien (zasebna korespondenca z avtorjem članka, 29. 3. 2021). 3 »Zdi se, da je pesnica na tem mestu Platona zamenjala z drugim slavnim filozo­ fom, Diogenom.« (Andrews idr. 201) Podobno meni Yekbaş (Yekbaş 292). Blaž Božič: Platonov sod 39 distiha. V sklepu povzemam svojo interpretacijo po problemskih sklo­ pih, jo postavljam v širši kontekst in navajam možna nadaljnja izhodi­ šča za obravnavo te teme. Fiṭnat Ḫānim – biografske okoliščine in konteksti Osmanska pesnica Fıṭnat Ḫānım, s pravim imenom Zübeyde,4 se je rodila v 1. polovici 18. stoletja in umrla leta 1780. Je ena redkih pozna­ nih pesnic v osmanski literarni zgodovini. Alkan İspirli v svoji študiji o ženskih dvornih pesnicah od vsega skupaj 46 imen poleg Fıṭnat navaja zgolj še 9 pesnic, ki so živele pred 19. stoletjem (İspirli 19 isl.).5 Poleg Fıṭnat Ḫānım v kanonu trdno mesto zasedata predvsem Zeyneb Ḫāṭun in verjetno najpomembnejša osmanska pesnica Mihrī Ḫāṭun6 iz 16. sto­ letja, t. i. zlate dobe osmanskega cesarstva. Družina pesnice Fıṭnat Ḫānım je pripadala elitnemu sloju družbe. Njen oče Ebuişakzāde Meḥmed Esʿad Efendi je opravljal funkcijo islamskega pravnika (t. i. šejhulislam ali osm. şeyḫülislām) pod sulta­ nom Maḥmūdom I. (1730–1754), več članov njene družine pa je bilo pesnikov. Za njenega očeta velja, da je bil tudi glasbenik, kar je bilo v tistih časih za pripadnika intelektualne elite sila nenavadno, saj se je glasbena dejavnost (v nasprotju s poezijo) povezovala predvsem z nižjimi družbenimi sloji. Družina je Zübeydi omogočila dostop do izobrazbe in njeno pesniško ustvarjanje spodbujala v meri, ki je zdaleč presegla tisto, ki je bila v onem času značilna za ženske. O njenem zasebnem življenju sicer ni veliko znanega, kar v luči odsotnosti žensk iz javnega življenja tudi ni presenetljivo; sočasni komentatorji in pisci t. i. tezkir ('memorandum' ali 'opomnik', osm. tezkire), pesniških biografij anekdotičnega značaja, ki so eden poglavitnih virov za osmansko lite­ rarno zgodovino,7 so se zadovoljili z anekdotami o njeni bistroumnosti 4 Po tradiciji so osmanski pesniki in pesnice uporabljali psevdonime, ki izražajo neko (dejansko ali literarno­fiktivno) potezo pesnikovega oz. pesničinega značaja. Izvorno arabska beseda fıṭnat označuje bistroumnost ali ostroumnost, ḫānım pa je, tako kot starejši izraz ḫātun, spoštljiv turški naziv za žensko iz višjega družbenega sloja. 5 Za primerjavo: seznam vseh znanih osmanskih pesnikov od 15. do konca 19 stoletja obsega okoli 5000 imen. 6 O Mihrī Ḫāṭun in kontekstih njenega ustvarjanja gl. Havlioğlu, Mihrî Hatun. Ta študija je prelomna na področju za osmansko literarno in kulturno zgodovino ključ­ nega vprašanja spola v kontekstu performativnosti in položaja ženskih pesnic. 7 Najpomembnejši in najbolj znani pisci tezkir so Sehī Bey (15./16. stoletje), Laṭifī (15./16. stoletje) in ʿĀşık Çelebi (16. stoletje). Tezkire navadno vsebujejo biografske anekdote o pesniku, primere njegovih pesmi in piščev komentar nanje. PKn, letnik 45, št. 3, Ljubljana, november 2022 40 in odnosih do moških predstavnikov sočasne intelektualne elite, ki so včasih rahlo obscenega značaja.8 Zapustila nam je divan manjšega obsega, ohranjen v številnih roko­ pisih, v tiskani obliki pa je izšel dvakrat, prvič leta 1848 v Carigradu in drugič leta 1869 v Egiptu. Zgradba njenega divana je tradicionalna, obsega vse glavne pesniške žanre osmanske dvorne poezije, poleg tega pa vsebuje tudi nekaj pesmi bolj ljudskega značaja in poetične uganke. Pisala je pesemske paralele9 na pesmi pesnikov starejših generacij, na primer na pesmi Nābīja iz 17. stoletja. Velik vpliv na njeno ustvarjanje pripisujejo njenemu bližnjemu prijatelju, pesniku Koci Rāgibu Paši, ki naj bi ga Fıṭnat Ḫānım izredno občudovala. Njegov vpliv naj bi bil bolj opazen v njenih filozofskih pesmih, kjer se pogosto pojavljajo tudi modrostni izreki; medtem ko naj bi se v njenih lahkotnejših in humor­ nih pesmih odslikaval vpliv pesnika Nedīma, enega najpomembnejših pesnikov t. i. dobe tulipanov, obdobja blagostanja, miru, potrošništva in razkošja v času vladavine sultana Aḥmeda III., ki je sledilo sklenitvi požarevskega miru leta 1718 in je trajalo do upora Patrone Ḫalīla leta 1730. Fıṭnat Ḫānım je tudi sama močno in daljnosežno vplivala na kasnejše pesnike, npr. na pesnika ʿİzzeta Mollo, enega vidnejših pred­ stavnikov pesništva 1. polovice 19. stoletja. Literarna recepcija grških filozofov v osmanski poeziji V osmanski poeziji se kot literarni motivi pogosto pojavljajo zgodovin­ ske in mitološke osebnosti iz grške antike. Ti motivi so v osmanski poe­ ziji svoje mesto našli preko posredovanja perzijske literarne tradicije. Najprominentnejši lik grške antike, ki se pojavlja v osmanski poeziji, je zagotovo Aleksander Veliki (osm. İskender ali Sikender). Legendarna manifestacija historičnega Aleksandra Velikega največkrat simbolizira iskanje nesmrtnosti – s tem namenom se namreč Aleksander v pripo­ vedi odpravi do roba znanega sveta (zgled za to je njegov historični 8 Za več podatkov o njenem življenju in ustvarjanju gl. Andrews, Black in Kalpaklı 256–257; Gibb 150 isl.; obsežnejši biografski zapisi v turščini se najdejo pod ustrez­ nim geslom v İslam Ansiklopedisi, prim. tudi İspirli 71 isl. 9 Pesem paralela ali nazira (osm. naẓīre) je pesem, pisana z enakimi podobami, v enakem metrumu in z enakimi retoričnimi sredstvi kot pesem nekega drugega pesnika. Gre za plodno literarno izmenjavo med pesniki iste dobe, lahko pa so nazire pisane tudi na pesmi že preminulih pesnikov. Ta za literarno življenje v osmanskem cesarstvu značilna literarna dejavnost je mnogokrat vključevala tudi element rivalstva, saj so pesniki tekmovali za naklonjenost sultana ali kakšnega drugega zaščitnika, da bi si zagotovili varen ekonomski položaj. Blaž Božič: Platonov sod 41 pohod v Indijo). Njegova funkcija v simbolni mreži osmanske poetike sicer izvira neposredno iz literarne predloge, namreč iz islamskega cikla aleksandrid, literarnih pripovedi o Aleksandru Velikem.10 Najslavnejša islamska aleksandrida je zagotovo İskendernāme perzijskega pesnika Niẓāmīja iz Gandže iz 12./13. stoletja, iz katere je v 14. stoletju izšla tudi osmanska različica pesnika Aḥmedīja. Literarni motiv Aleksandra Velikega je za nas na tem mestu pomemben, ker se v njegovem kon­ tekstu pojavljajo tudi grški filozofi. İskender je v osmanskem izročilu pogosto predstavljen kot sin perzij­ skega kralja Dareja in hkrati vnuk njegovega vazala Filipa. Deček je dele­ žen izobrazbe grških filozofov, navadno Aristotela (osm. Ristālīs, Aristū) ali Platona (osm. Felāṭūn ali Eflāṭun), v določenih verzijah tudi Sokrata (osm. Suḳrāt). Ti filozofi, İskenderjevi vzgojitelji, simbolizirajo najvišjo stopnjo modrosti, ki jo lahko človek doseže v tostranstvu. İskenderju se nekega dne prikaže skrivnosten lik, imenovan Ḫıżır (mitološki lik iz arabske tradicije, ki je ponavadi upodobljen kot duhovni vodja in pomočnik ljudi v stiski; pogosto poseduje tudi mistično vednost in/ali sposobnost obujanja mrtvih). Pod njegovim vplivom se deček spreobrne v islam in ima videnje, v katerem je izbran za vladarja sveta. Na bojnem pohodu premaga Perzijo in osvoji ves znani svet, na koncu pa je kljub izrednim dosežkom soočen s človeško mejo – z lastno umrljivostjo. Ko izve za vrelec skrivnostnega eliksirja nesmrtnosti, Vode Življenja (osm. āb-ı ḥayāt, tudi āb-ı Ḫıẓır »Ḫıżırjeva voda«), se skupaj s Ḫıżırjem in svojo vojsko poda na pot, da bi ga našel. Ta vrelec leži na robu znanega sveta v neprodorni temi. Ko so İskenderjevi napori na koncu obsojeni na neuspeh, se naposled sprijazni s svojo usodo in lastno smrtnostjo. Od grških filozofov se zdaleč najpogosteje pojavlja Aristotel, kar je bržkone posledica zunajliterarne okoliščine, namreč široke recepcije njegovih filozofskih spisov v islamskem svetu. Pojavlja se z izrazi ḥikmet 'modrost', 'filozofija'; şakird/şaġird 'učenec'; mekteb 'šola'; slednje je povezano z njegovo vlogo učitelja. V kasidah11 se opevani zaščitniki ali vezirji pogosto primerjajo z Aristotelom (pogost je npr. epitet āristū-vār 'ki je tak kot Aristotel'). 10 Aleksandride so bile izredno priljubljene od pozne antike vse do novega veka. Najstarejša verzija te pripovedi je grška, njen nastanek pa se postavlja v 3. stoletje po Kr. V 4. stoletju je bila prevedena v latinščino, v 5. pa v armenščino. Med 4. in 16. stoletjem so sledili prevodi v številne jezike, iz poznoantičnega sirskega prevoda pa je izšel orientalni oz. islamski cikel aleksandrid (v arabskem, perzijskem, amharskem, hebrejskem, osmanskem in srednjemongolskem jeziku). 11 Izvorno arabski žanr panegirične slavilne pesmi, razširjen v vseh književnostih islamske civilizacije. PKn, letnik 45, št. 3, Ljubljana, november 2022 42 V podobni vlogi (vzgojitelj vladarja in simbol najvišje stopnje modrosti) se večkrat pojavlja tudi Platon. Pogosto se pojavlja v pove­ zavi s pojmi, kot so reʼy ('uvid', 'vpogled', 'mnenje'), ʿakl ('pamet'), ḥikmet ('modrost') ali ʿilm ('znanost', 'znanje', 'vednost'). Pogost je tudi lik Sokrata, ki se, po drugi strani, pojavlja v drugač­ nem kontekstu. Izpostavljene so njegove dialektične in govorniške sposobnosti. Pojavlja se z izrazi, kot so kavl ('govor', 'beseda', tudi: 'strinjanje') in dehān ('usta'). Včasih je upodobljen kot prerok. Poleg naštetih se pojavljajo tudi drugi filozofi,12 a vidno redkeje. Diogen iz Sinope se v tem kontekstu ne pojavlja, čeprav ga v okviru grške tradicije z Aleksandrom Velikim povezuje zelo znana anekdota, v kateri Diogen na Aleksandrovo vprašanje, če mu lahko izpolni kakšno željo, odgovori, naj stopi iz sonca in mu preneha delati senco. Anekdoto nam mdr. posreduje Dionizij Laertski (2/3 st. po Kr.) v svojem delu anekdo­ tičnega značaja Življenja in misli velikih filozofov (Philosóphōn bíōn kaì dogmátōn synagogḗ). Cinični značaj in antagonizem do Aleksandra sta morda tisti razlog, da se Diogen kot literarni lik ni znašel v kontekstu Aleksandrovih modrih vzgojiteljev. Analiza gazele 17 Fiṭnat Ḫānim Na začetku razprave zaradi konteksta navajam celotno gazelo,13 in sicer v redakciji Andrewsa Kalpaklıja in Black (AOP), opremljeno s proznim prevodom v slovenščino in nekaj opombami o njeni zgradbi, nato pre­ 12 Mdr. tudi Pitagora (osm. Fisāgors, Fisāgūrūs), Evklid (osm. Uḳlīdis, Öklīdis, Iklīdis) in Hipokrat (osm. Buḳrāt, İbuḳrāt, Boḳrat, Buḳrātīs, Ebuḳrāt). Za pregled s primeri iz gazel in kasid gl. Yekbaş. 13 Bralec bo ob branju celotne pesmi gotovo opazil za gazelo tako zelo značilno »razsrediščenost«: koherenca je pri gazeli navadno notranja in se kaže v simbolni mreži, ki se pne iz posameznih distihov, dalje v njeni jezikovni zgradbi. V tem kontekstu sta osrednja povezovalna elementa redīf oz. refren (vsakokratna zadnja beseda v drugem hemistihu, navadno z izjemo prvega distiha, kjer se refren pojavi v obeh hemstihih; v tej gazeli je refren beseda var, polnopomenski glagol 'biti' v 3. osebi edine) in rime (v perzijsko­osmanski teoriji rime, ki je utemeljena na arabski tradiciji, za rime navadno veljajo leksikalni deli predzadnje besede vsakokratnega hemistiha, tj. besede, ki pred­ hajajo redīf oz. refren; v tej pesmi so to samostalniške besede v svojinski obliki za 3. osebo edine, obrazilo: ­si, tj. rengīn-edāsı (1), mübtelāsı (2), ṣafāsı (3), devāsı (4), cefāsı (5), rimani zlog je odebeljen), manj pogosto je, da so distihi povezani v narativnem smislu. Zato je pri gazeli povsem upravičeno obravnavati tudi posamezne distihe. To sicer potrjuje tudi sočasna praksa piscev tezkir, ki kot primere pesnikovega dela veliko­ krat navajajo zgolj posamezne distihe. Blaž Božič: Platonov sod 43 hajam k razpravi o 3. distihu, ki je v središču mojega zanimanja v tem prispevku: 1. Bir dilde kim ḫayāl­i leb­i cān­feżāsı var Ma‘nī­i rūḥ­perver­i rengīn­edāsı var 2. Etmez nigāh o şūḫ ḫarīdār­ı vuṣlata Kūyunda cān­be­kef nice biñ mübtelāsı va 3. Efzūni­i ḫıredle Felāṭūn­ı ḫum­nişīn Deşt­i cünūnu geşt ile Ḳays’ın ṣafāsı var 4. Cevr ü cefā mihr ü vefā firḳate viṣāl Her derdiñ ey gönül bu cihānda devāsı var 5. Elbette bir mu‘āmelesi vardir ‘āşiḳa Yārıñ vefāsı yoġısa Fıṭnat cefāsı var 1. V srcu, ki nosi podobo ustnic, ki večajo življenje tam biva božanski hranitelj duše, govorec barvitih besed. 2. Lepotec ne namenja pogleda njemu, ki je pripravljen kupiti združitev Tisoče zasvojencev v njegovi četrti mu ponuja duše v iztegnjenih rokah! 3. Platon se je ob vsem obilju modrosti zadovoljil z življenjem v vrču Ḳays pa se je radostil, ko se je izgubljal po puščavi blaznosti. 4. Za trpljenje in muke obstajata ljubezen in zvestoba, za osamo trdne vezi Za vsako žalost tega sveta obstaja zdravilo, o srce. 5. Gotovo ljubljeni vé, kako ravnati z ljubimcem Bodisi bo ljubljeni zvest, bodisi bo Fıṭnat trpela muke. V tretjem distihu se Platonovo ime, Felāṭūn, pojavi v konstrukciji tipa izafet14 skupaj z epitetom ḫum-nişīn ('ki sedi v sodu'). Preden se lotimo vsebinske razprave, v središču katere je ravno omenjeni epitet, je treba podati nekaj tekstnokritičnih opomb glede tega mesta, in sicer je treba izpostaviti, da Çeçen v svoji izdaji divana obliko zapiše kot ḫam-nişīn (Çeçen 327). V njegovi izdaji je iz reprodukcije rokopisa na relevantnem 14 Ta izvorno perzijska konstrukcija povezuje dva samostalnika ali samostalnik in pridevnik v atributivno, genitivno ali apozicionalno razmerje in je zelo razširjena v osmanski turščini, pa tudi v drugih jezikih, na katere je vplivala perzijščina, npr. v urdujščini. PKn, letnik 45, št. 3, Ljubljana, november 2022 44 mestu razbrati pisno sekvenco <ḫm>, kar v skladu z osmanskim orto­ grafskim uzusom narekuje vokalizacijo s kratkim temnim vokalom (a, u ali ı). V luči možnih jezikovno­vsebinskih interpretacij se vokaliza­ cija prvega člena zloženke z u­jevskim vokalom, torej kot ḫum 'sod' ali 'vrč', kaže kot ustreznejša nasproti vokalizaciji z a­jevskim vokalom, torej kot ḫam (pridevniško: 'upognjen, ukrivljen' ali samostalniško: 'koder, obroč'). Potencialno obliko *ḫam-nişīn bi bilo po zgledu zloženk sorodnega tipa (tj. s prvim členom ḫam­ in enim od perzijskih participov kot drugim členom, npr. ham-geşte, ham-şüde) najbrž treba interpretirati kot 'upognjeno sedeč', kar se na eni strani kaže kot manj smiselno z vsebinskega, sobesedilnega vidika, na drugi strani pa se sama oblika ḫam-nişīn pojavlja izredno redko oz. se skoraj ne pojavlja.15 Zvezo Felāṭūn-ı ḫum-nişīn je treba najprej razumeti apozicionalno, dobesedno torej 'Platon, v sodu sedeči'. V distihu se poleg Platona pojavi še lik Ḳaysa oz. Mecnūna (govoreče ime, ki izhaja iz arabskega participa majnūn in pomeni 'zblaznel') iz stare arabske pripovedke o nesrečni lju bezni med Leylo in Mecnūnom.16 Osrednji gradnik te pripovedi je Ḳaysova blaznost in njegov umik v puščavo vsled nesrečne ljubezni do Leyle. Njegova popolna predanost in hrepenenje po ljubljeni osebi povzročita, da je, ko jo ponovno ugleda, ne spozna več – saj je njegovo hrepenenje prestavljeno v višji red, kjer ljubezen in hrepenenje izgubita svoj objekt. Ta zgodba se izredno pogosto pojavlja ne samo v okviru pripo­ vednih pesniških oblik, npr. mesnevije, kjer – v kontekstu ljubezenske pripovedi – osrednjo vlogo navadno igra slavni mitološki par ljubimcev, ampak v obliki aluzij tudi v lirskih oblikah poezije, npr. v gazeli. Zgodba pogosto ponazarja sufistični topos umika iz sredine ljudi in posvetne sfere z namenom spoznanja in združitve z Božanskim. V ta okvir sodijo osre­ dnje sufistične ideje, kot so razpustitev jaza (osm. fenā), (ljubezenska) blaznost (osm. divānagi) in samožrtvovanje Lepoti/Božanskemu. 15 Najdemo jo npr. v neki pesmi Kāmīja iz Diyarbakırja v Uğur Arslanovi izdaji. Celotno delo mi je nedostopno, zato glede tega ne morem nadaljnje presojati. Pove­ dna pa je pripomba İbrahima Kaye, ki v svoji korekciji Çoşkunovega branja nekega mesta v Nābījevem potopisu Dar Meke in Medine (osm. Tuḥfetüʼl-Ḥaremeyn) iz 17. stoletja, kjer se epitet pojavi v identični konstrukciji kot v obravnavani gazeli, prepisno interpretacijo ḫam-nişīn šteje za Çoşkunov lapsus, češ da ta beseda nima nikakršnega pomena, ob tem pa navaja, da Platona »zaradi dejstva, da biva v sodu, imenujejo ḫum- nişīn« (Kaya 157). 16 Ta pripovedka je po zaslugi mojstrske perzijske adaptacije pesnika Niẓāmīja iz Gandže iz 12. stoletja doživela širok razmah v islamskem kulturnem okolju in knji­ ževnostih. Najpomembnejša za osmanski kontekst je epska predelava, ki jo je v 16. stoletju spisal slavni pesnik Fużūlī. Blaž Božič: Platonov sod 45 V tem distihu je lik Platona s pomočjo vrste jezikovnih in kompo­ zicijskih sredstev idejno sopostavljen s Ḳaysom in z njim izenačen kot nekdo, ki se umakne iz družbe in se po poti spoznanja poda v prostovoljno revščino. Vsakega od obeh likov spremlja njemu lastna okoliščina, ki mu omogoča spoznanje: Platona njegovo obilje modro­ sti (osm. efzūn-i ḫıred), Kaysa tavanje (osm. geşt) izven sredine ljudi. Kompozicijska bližina, ki jo razbiram iz instrumentalnega sklona, v katerem se pojavljata oba člena (efzūni-i ḫıredle, geşt ile), in na podlagi njunega mesta v sintagmi (pred vsakokratnim nanosnikom, tj. Felāṭūn-ı ḫum-nişīn, Ḳays’ın), po mojem mnenju dodatno poudarja vsebinsko. Nadalje sta oba lika okarakterizirana še z drugim, topičnim atribu­ tom, namreč izrazom, ki označuje kraj, kamor sta se umaknila – to je za Platona sod (ḫum), za Ḳaysa pa puščava blaznosti (osm. deşt-i cünūn). V prvem hemistihu je ta člen na zadnjem (ḫum-nişīn), v drugem pa na prvem mestu (deşt-i cünūnu). Ob branju, ki se seveda vrši linearno, ta dva člena zato trčita drug ob drugega in tako ustvarita osrednje osišče, v katerem se bralcu živo prikaže topični vidik tega distiha – dva kraja, ki ju značilno zaznamuje skrajna odrezanost od ljudi. Drugi hemistih se nato razveže v svoji gramatični dopolnitvi, namreč v glagolski zvezi ṣafāsı var 'se radosti', ki slovnično veže oba navedena člena in ju s tem še tesneje poveže. Idejni temelj tega distiha je torej mistična predstava o možnostih spoznanja in združitve z Božanskim, za katerega je potrebna razpusti­ tev jaza. Ena od možnosti za dosego tega je umik v neobljuden kraj in odpoved vsemu, kar je del posvetnega obstoja. Stalna metafora za to je, kot rečeno, puščava, po kateri tava Ḳays – ta metafora se umešča na polje stereotipnega, tradicionalnega. A na drugi strani takšen umik lahko prepoznamo tudi v življenju v sodu – vendar samo, če poznamo filozofa Diogena iz Sinope in anekdote o njegovem življenju, iz katerih je razviden njegov asketski značaj. Povezava Platona in soda je v osmanski poeziji razmeroma pogost pojav.17 Najpogostejša izraza, ki se v zvezi s tem pojavljata, sta ḫum-ı Felāṭūn ('Platonov vrč/sod') in ḫum-ı ḥikmet ('vrč/sod modrosti'). A kot bom pokazal v nadaljevanju, ni nujno, da je s sodom vedno impli­ ciran Diogenov sod; metaforična raba soda se namreč povečini umešča na polje tradicionalnega razumevanja Platonovega lika. Izraz ḫum namreč najprej označuje posodo v splošnem, nato vrč, sod ali čašo, umešča se torej v skupino besed, kot so cām 'kupica' in 17 Najdemo jo npr. pri naslednjih pesnikih: Mezākī (u. 1676), Sābit (u. 1712), Şeyḫ Gālib (1757–1799), Antepli ʿAynī (1766–1837). PKn, letnik 45, št. 3, Ljubljana, november 2022 46 sebū 'kupica, vrč, sod' in 'vino' (şarāb, mey, ḫamr). To besedišče ima nezamenljive mistične konotacije. V sufistični terminologiji je vino sredstvo spoznanja, ki razpušča jaz v ekstatični izkušnji in omogoča združitev z Ljubljenim, Božanskim, vinska kupica pa ima konotacije razodetja in uvida. Muršid, učitelj, ki vodi učenca po duhovni poti, je v sufistični terminologiji lahko imenovan ḫum-ı ḫamr 'vrč vina' (Clarke 530), kar pritiče njegovi metaforični podobi kot nekakšni posodi, v kateri je shranjeno vino, sredstvo razpustitve jaza, pot do spoznanja in simbol modrosti, ki ga učitelj prelije na učenca. Povezava Platona in soda se s tega vidika umešča na polje tradicionalnega (Platon v zvezi z besediščem tipa ʿaḳl, ḥikmet, ʿilm). Sam epitet ḫum-nişīn se v kontekstu osmanske poezije po pregledu gradiva, ki mi je bilo dostopno, pojavi še pri pesniku Mehmedu Belīġu Emīnu, ki je živel v približno istem času kot Fıtnat,18 in pri mlajšem pesniku ʿİzzetu Molli (1786–1829), zdi pa se zelo verjetno, da še kje.19 Oglejmo si najprej, kako je epitet uporabljen pri pesniku Belīġu (navedeno po Demirel 51): Oldı misāl­i ʿaḳl­ı Felāṭūn­ı ḫum­nişīn ḥikmet­serāy­ı tāb’una cā āşiyān­ı ‘ilm Zgled je postal um Platona, sedečega v sodu; pevec modrosti ima svoje mesto v gnezdu vednosti. Tu je motiv soda rabljen v tradicionalnem smislu – osrednji motiv distiha je namreč motiv Platona kot simbola modrosti, izražen z uporabo značilnega besedišča (ʿaḳl, ḥikmet, ʿilm). Pri pesniku ʿİzzetu Molli se pojavi naslednji distih (navedeno po Demirel 51): Birdir bu bezmgāh­ı ḥamāḳatde ān ü īn destī kıran deliyle Felāṭūn­ı ḫum­nişīn Na tem praznovanju norosti sta ta, ki je zlomil vrč, in Platon, v sodu sedeči, eden in isti. V tem distihu je opazna uporaba besedišča, ki se umešča na semantično polje norosti (ḥamāḳat, deli) in ločuje naravo tega distiha od Belīġovega. 18 İA kot letnico njegove smrti navaja leto 1760/1. 19 Za raziskavo zgodovine tega motiva bi bilo seveda treba raziskati pojavitve tega pridevnika v kontekstu večjega korpusa osmanske dvorne poezije, a je to iz objektivnih (veliko gradiva je še vedno v rokopisih in ni digitaliziranega) in specifično logističnih in finančnih razlogov (tiskane kritične izdaje divanov so težje dostopne) težavno opra­ vilo, ki ga za potrebe tega članka žal ni bilo moč opraviti. Blaž Božič: Platonov sod 47 Čeprav je osrednja podoba drugačna, zaradi besediščne bližine distih spominja na obravnavano mesto v gazeli Fıṭnat Ḫānım, ki je, kot izpo­ stavljeno, na ʿİzzeta Mollo zelo vplivala. Epitet ḫum-nişīn v povezavi s Platonom pa ima svoj antecedent tudi v starejši, perzijski tradiciji, kar je v osmanskem kontekstu nekaj priča­ kovanega. Na podlagi gradiva, ki sem ga uspel pregledati, se prvi lite­ rarni antecedent pojavi pri perzijskem pesniku Hafizu, in sicer v Gazeli 306 (Clarke).20 Distih, v katerem se pojavi ta pridevnik, se glasi: Ğuz Falātun-i ḫum-nišīn­i šarāb Sirri ḥikmat ba mā ke gūyad bāz21 V Clarkovem prevodu v angleščino se distih glasi: Save Plato, jarsitter with wine To us, the mystery of Philosophy, who uttereth – again? Platon tu nastopa v enaki, znani vlogi, namreč kot modrec, ki človeka uvede v skrivnosti filozofije/modrosti (perz. hikmat), torej kot poosebi­ tev najvišje stopnje modrosti, ki jo človek lahko doseže v svojem tuzem­ skem obstoju. A pri tem je pomembna formulacija: Falātun-i ḫum- nišīn-i šarāb. Gre za tročleno zloženko tipa izafet, s katero so samostal­ nik 'Platon' (Falātun), epitet 'sedeč v vrču' (ḫum-nišīn) in samostalnik 'vino' (šarāb) povezani v apozicionalno razmerje. To razmerje, ki ga uvaja konstrukcija izafet, iz angleškega prevoda sicer ni razvidno, a bistvo te podobe leži ravno v tej apoziciji. Platon, ki sedi v vrču, je namreč tu izenačen z vinom. Michaeli v zvezi s tem mestom ugotavlja, da izenačitev Platona in vina kaže na povezavo med recepcijo platoni­ stične filozofije in sufistično metaforiko – ključ za doseganje modrosti je v tem pogledu vino in uvid, ki ga omogoča opitost z njim.22 Podoba 20 Na tem mestu je treba omeniti, da izvor »zamenjave« Platona in Diogena Yek­ baş išče pri arabskem zgodovinarju al­Ṭabarīju (9./10. stoletje), in sicer v njegovem monumentalnem delu Knjiga kraljev (Yekbaş 292). Pravzaprav je vprašanje ultimativ­ nega izvora v tem kontekstu sekundarnega pomena, saj me v tem prispevku zanimajo strategije, ki so uporabljene v literarni upodobitvi motiva. 21 »Kdo, razen Platona, sedečega v sodu, nam bo ponovno razkril skrivnosti Filo­ zofije?« (Nav. po Michaeli 42; poudarek je avtorjev). 22 »S trditvijo, da je Platonova hiša vino, Ḥāfiẓ implicira, da je Platon sam vino in obratno, s čimer Platonovo vlogo povzdigne na raven edinega vira pridobivanja modro­ sti (ḥikmat). Poleg tega Ḥāfiẓ s povezovanjem vina in Platona pokaže, da je recepcija platonske filozofije prepletena s sufističnimi metaforami vina – gre za enega od pri­ merov notranje povezave med konceptom ḥikmat in sufističnimi nazori v Divanu.« (Michaeli 42) PKn, letnik 45, št. 3, Ljubljana, november 2022 48 Platona kot vina ima ključne implikacije za razumevanje simbolnega naboja elementa vrča, ki ima v tem oziru preko metonimije tudi izra­ zito sufistično komponento. V okviru motiva Platona v sodu lahko torej razberemo dva metafo­ rična pomena soda (ḫum). Na eni strani gre za metaforo, ki temelji na Hafizovi podobi in izpostavlja Platonovo tradicionalno vlogo modreca. To je tradicionalna, stereotipna metafora, kot je srečamo npr. pri pesniku Belīġu in v večini drugih pojavitev tega motiva; eksplicitno to idejo izraža tudi zveza ḫum-ı ḥikmet ('vrč/sod modrosti'). V drugem metaforičnem pomenu pa ga najdemo pri Fıṭnat Ḫānım. Tu sod pred­ stavlja kraj, kamor se filozof umakne iz sredine ljudi. To je temeljna simbolna vsebina podobe vrča, kot je je razbrati iz zgoraj razdelanih kompozicijskih okoliščin (sopostavitev s Ḳaysovo 'puščavo blaznosti', deşt-i cunūn itn.); tu je implicitni vezni člen asket Diogen iz Sinope. Diogen tu, čeprav ni imenovan, služi za vezni člen, ki že omenjeno mrežo asociacij, ki jih je osmanski bralec ali poslušalec neobhodno dobil ob tem, ko je zaslišal ime Felāṭūn, razširil z asociacijami, ki mu jih navadno prikličeta imeni Ḳays oz. Mecnūn. V 3. distihu obravna­ vane gazele imamo torej nekakšno triado Platona­Diogena­Mecnūna. Platon v tej interpretaciji odstopa od svoje tradicionalne, stereotipne vloge poosebljanja modrosti (Platon v povezavi z besediščem, kot npr. re’y, ʿakl, ḥikmet, ʿilm); ob implicitnem poznavanju podobe Diogena, Platon postane tudi »medžnunovski« lik, umesti se v »medžnunovski« kontekst blaznega ljubimca. Smiselno se zdi soditi, da je antecedent Hafizova gazela, v kateri je preko metonomije izpostavljena sufistična interpretacija Platona, ki jo Fıṭnat razširi in potencira z eksplicitno spostavitvijo Platona in Ḳaysa/Mecnūna. Zaključek Rabo sinkretističnega motiva Platona­Diogena pri Fıṭnat Ḫānım lahko označimo za kreativno variacijo na poznan motiv, saj je, vsaj po mojem mnenju, lik Platona z zavestnimi kompozicijskimi in jezikovnimi pri­ jemi spremenila v »medžnunoski lik«, ki izhaja iz metonimičnega razu­ mevanja Platona kot vina, kot ga srečamo že vsaj pri Hafizu. Pri sle­ dnjem je motiv Platona in vrča izražen z istim jezikovnim sredstvom, namreč z epitetom ḫum-nišīn. To najprej izhaja iz sufistične metafore vina kot sredstva za doseganje spoznanja in duhovnega vodje kot vrča, iz katerega se prelije vino/modrost na učenca. To je tradicionalni ele­ ment, saj je s tem povezana tudi stereotipna podoba grškega filozofa kot Blaž Božič: Platonov sod 49 vzgojitelja (izhaja iz cikla o Aleksandru/İskenderju). Inovacija ali krea­ tivnost leži v vpeljavi implicitnega veznega člen Diogena. Sopostavitev Platona in Ḳaysa v obravnavani gazeli smiselno deluje šele ob pozna­ vanju podobe Diogena kot asketskega modreca; v tem oziru se njena raba razlikuje od drugih. S tem bi lahko zatrdili tudi, da je sinkretizem načrten in zavesten (kar sicer potrjuje tudi široka pojavitev pri drugih pesnikih, dasiravno je tam motiv rabljen drugače). Takšna interpreta­ cija se zdi smiselna tudi v širšem oziru: Fıṭnat Ḫānım se je opirala na starejšo dediščino in ni radikalno odstopila od svojih antecedentov – npr. Hafiza – temveč jo je razširila in kreativno variirala. Slednje pa je na sploh značilno za literarno kulturo osmanskega cesarstva, ki v ume­ tniškem oziru predstavlja kulturo variacij. Motiv »Platona v sodu« v kontekstu osmanske poezije ima tako na metaforični ravni lahko dve funkciji, od katere se ena umešča v kontekst tradicionalnega (Platon kot simbol najvišje stopnje modrosti; Hafiz, Belīġ), druga pa predstavlja kreativno variacijo (Platon kot »medžnu­ novski lik«, Fıṭnat Ḫānım). Čeprav na podlagi omejenega gradiva, ki mi je bilo na voljo ob pripravi tega članka, ni mogoče zatrditi, da je Fıṭnat prva, ki je upora­ bila ta prenos, lahko vseeno sodimo, da gre za kreativno variacijo na sicer poznan motiv. Raba epiteta se namreč opazno ločuje od rabe pri Hafizu in tudi od kronološko starejše pojavitve v Beliġovi gazeli. Glede same motivacije sinkretizma lahko povemo, da podoba Platona in soda v grški tradiciji ni poznana, prav tako ni poznana v arabski tradi­ ciji. Tam je sicer, kot je bilo že uvodoma omenjeno, bogato izpričan podoben sinkretistični motiv, namreč motiv Sokrata (in ne Platona) v vrču (gl. op. 2 v tem prispevku). To gotovo ni nepomembno in glede na to, da je motiv Platona v vrču pri osmanskih pesnikih – vsaj na podlagi dostopnega gradiva – izpričan relativno pozno (od poznega 17. stoletja dalje), bi lahko šlo, kot razmišlja tudi Overwien, za sekundarni prenos tega sinkretizma na Platona, ko med Sokratom in Platonom ni bilo več stroge ločnice.23 Za nadaljnje obravnave te teme je prednostnega pomena pregled večjega korpusa gradiva. Genealogijo motiva pri Fiṭnat bi utegnila dodatno osvetliti obravnava drugih potencialnih pojavitev epiteta ḫum-nişīn v specifičnem in podrobnejša obravnava motiva Platonovega soda v splošnem (tako znotraj osmanske kot znotraj perzijske literarne tradicije) kontekstu. 23 Zasebna korespondenca z avtorjem članka, 29. 3. 2021. PKn, letnik 45, št. 3, Ljubljana, november 2022 50 LITERATURA Akün, Ömer Faruk. »Fıṭnat Hanım«. İslam Ansiklopedisi. Splet. 9. 05. 2022. Andrews, Walter, Najaat Black in Mehmed Kalpaklı. Ottoman Lyric Poetry: an anthology. 2. izdaja. Washington, WA: University of Washington Press, 2006. (okrajšava: AOP) Clarke, Henry Wilberforce. The Divan-i Hafiz. Bethesda: Ibex Publishers, 2007. Çeçen, Halil. Fıtnat Hanımın hayatı, sanatı ve divanı. Malatya: İnönü Üniversitesi, 1996. Demirel, Gamze. 18. yüzyıl şairlerinden Belîğ Mehmed Emîn Dîvânı (İnceleme-Tenkitli metin-Tahlil). Elazığ: Fırat Üniversitesi, 2005. Gibb, Elias John Wilkinson. A History of Ottoman Poetry. Zvezek 4. London: Luzac, 1905. Havlioğlu, Didem. Mihrî Hatun: performance, gender bending, and subversion in Ottoman intellectual history. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2017. İspirli, Serhan Alkan. Kadın divan şairleri ve geleneğin uzantısı. Erzurum: Salkımsöğüt Yayınları, 2007. İz, Fahīr. »Fıtnat«. Brill's Encylopaedia of Islam. Second Edition. Splet. Dostop 9. 05. 2022. Kaya, İbrahim. »Tuhfetüʼl­Haremeyn'in Metin Neşri İle İlgili Bazı Düşünceler«. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 8.39 (2015): 148–161. Michaeli, Hiwa. Goethe’s Faust and the Divan of Ḥāfiẓ: body and soul in pursuit of knowledge and beauty. Berlin; Boston, MA: De Gruyter, 2019. Overwien, Oliver. Die Sprüche des Kynikers Diogenes in der arabsichen Überlieferung. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2005. Yekbaş, Hakan. »Divan Şiirinde Yunanî Şahsiyetler«. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 3.15 (2010): 281–300. The Jar of Plato: Some Thoughts About the Syncretisitic Plato-Diogenes Motive in Gazel 17 by the Ottoman poet Fıṭnat Ḫānım Keywords: Ottoman poetry / Greek philosophy / literary reception / syncretism of motifs / Fıṭnat Ḫānım / Plato / Diogenes The present article explores the syncretistic Plato­Diogenes motive in the 3rd couplet of Gazel 17 (Çeçen) by Ottoman poet Fıṭnat Ḫānım. Within this pas­ sage, the motive appears in the form of Plato’s epithet ḫum-nişīn (‘jar­sitter’). The motive of Plato’s jar, even if not unknown in the Ottoman tradition, presents a curious phenomenon in the context of oriental literary reception of Greek philosophers. Contrary to the opinion that the motive stems from Blaž Božič: Platonov sod 51 an arbitrary confusion between the two poets, I will demonstrate that the usage was deliberate and had its literary antecedent within the older Persian tradition (at least in Gazel 306 [Clarke] by Hafez). Furthermore, I will point out that Plato’s jar can have two different metaphoric functions, one as part of Plato’s traditional role (Plato as a symbol of the greatest level of wisdom), and the other as its creative variation (Platon as a mecnūn­like figure). Finally, I argue that the usage in the gazel by Fıṭnat Ḫānım is creative, whereby I base my opinion on, first, a comparison with two more instances of the epithet ḫum-nişīn in couplets by poets Belīġ (d. 1760/61) and ʿIzzet Molla (1785– 1829), second, a comparison of the usage of the motive in the gazel by Hafez, and third, a close reading of the 3rd couplet of Fıṭnat’s gazel. 1.01 Izvirni znanstveni članek / Original scientific article UDK 821.512.161.09-1Fitnat:1(38) DOI: https://doi.org/10.3986/pkn.v45.i3.03