341
PREVODI
POJASNILO OB PREVODIH
V počastitev letošnjega Calvinovega jubileja, 500. obletnice njego-
vega rojstva, smo izbrali za rubriko Prevodi dve besedili. V slovenščino
je bil doslej preveden le en Calvinov tekst, slavno Pismo francoskemu
kralju iz leta 1535 (prevod Mojca Mihelič, tematska številka Protestan-
tizem revije Poligrafi, 21-22, 2001), ki je običajno objavljano kot uvod v
izdaje njegovega glavnega, najbolj znanega in najvplivnejšega dela
Institutio Religionis christianae. Tokrat smo se odločili za prevod odlom-
kov iz same Institutio, in sicer iz poglavij XXI–XXIV v 3. knjigi, ki
govore o predestinaciji. Nauk o predestinaciji velja za najbolj znano,
prav razvpito posebnost Calvina in kalvinističnega nauka; največkrat
pa se o njem – seveda predvsem kritično in zavračujoče – piše in govori
brez poznavanja ustreznih mest v izvirnem Calvinovem besedilu. To
bo tokrat prvič v obsežnejših delih dostopno v slovenščini.
Drugo v to rubriko uvrščeno besedilo, Bullinger, Calvin in Consensus
Tigurinus, ni neposredno Calvinovo, govori pa o Calvinovem prispev-
ku k formulaciji skupnega nauka švicarske reformacije o zakramentu
obhajila, ki je prek Trubarjevih stikov z Bullingerjem odmeval tudi v
Trubarjevi misli in slovenskem protestantizmu 16. stoletja.
JEAN CALVIN (1509–1564)
Jean Calvin (po očetu Cauvin, pri nas pogosto v nemški različici
kot Johannes Kalvin) je bil za generacijo mlajši od Luthra in Zwinglija.
Ni bil Švicar, ampak Francoz, toda njegova življenjska povezanost z
Ženevo in prek nje s Švico ga je naredila tudi za enega od očetov
švicarske reformacije: na širjenje reformacije in protestantizma v svetu
342
PREVODI
je vplival tako neposredno s svojimi temeljnimi deli iz časov pred
prihodom v Ženevo kot z dokumenti, ki so nastali kot rezultat
sporazumevanja s zwinglijansko Švico, predvsem pa s svojim pridi-
garskim, organizacijskim in misijonarskim delom v Ženevi in iz nje.
Podobno kot Bullinger je napisal več tisoč pisem.
V mladih letih si je pridobil zelo temeljito izobrazbo. Po oprav-
ljenem filozofsko-humanističnem študiju je končal študij prava in se
šele potem posvetil teologiji. Pod vplivom humanističnih idej Erazma
Rotterdamskega se je že v času študija odvrnil od dotedanjega kato-
liškega nauka in katoliške Cerkve ter se lotil samostojnega preuče-
vanja Svetega pisma. Pri tem je spoznal, da je treba iti dalje od kritičnih
humanistov, kakršen je bil Erazem, in sprejeti Evangelij z njegovim
sporočilom – kot ga je razumel Luther – tudi za vodilo življenja.
Ko se je francoski kralj Franc I. po daljšem nihanju postavil na
protiprotestantsko stran in začel z ostrim preganjanjem, se je Calvin
v letih 1535–1536 umaknil v obmejni mesti Basel in Strasbourg, ki
sta bili zunaj oblasti francoskega kralja (kot kasneje Ženeva). Tu sta
nastali dve deli, po katerih je postal poznan: najprej Pismo francoskemu
kralju (proti preganjanju protestantov) in nato delo Institutio Religionis
christianae. Sistematičen prikaz krščanske vere, ki ga je napisal, ko je
bil star komaj 27 let, je dopolnjen in razširjen postal temeljno teolo-
ško delo reformiranega/kalvinističnega protestantskega krščanstva.
Leta 1536 je bil prvič povabljen v Ženevo, a jo je leta 1538 moral
po sporu z mestnim svetom skupaj s svojim podpornikom Farelom
zapustiti in se vrniti v Strasbourg (tu se je takrat tudi poročil). Leta
1536 je bil kratek čas v Ferrari. V tem času je sodeloval pri poizkusih
zbližanja med različnimi usmeritvami. Soglašal je z novo verzijo
Augsburške veroizpovedi, ki jo je leta 1540 pripravil Melanchthon, leta
1541 se je udeležil neuspešnega velikega srečanja izbranih evangeli-
čanskih in katoliških teologov v Regensburgu, kjer so se v Luthrovi
odsotnosti skoraj sporazumeli o nauku o opravičenju in delih, a razšli
ob pojmovanju zakramentov. Z javnim odgovorom v posebnem spisu
je prepričljivo zavrnil poizkus kardinala Sadoleta, ki je hotel Ženevo
znova pridobiti za rimskokatoliško Cerkev. Leta 1541 je bil drugič
poklican v Ženevo in odtlej je tam deloval do smrti leta 1564.
V Ženevi je na pobudo domačega reformatorja Farela dobil od
343
mestnega sveta nalogo, da uredi mestno življenje po načelih Evangelija
in Svetega pisma. Izdelal je svoj Ženevski katekizem in Cerkveni red, ki je
urejal življenje verske skupnosti, posredno pa celotne mestne skup-
nosti Ženeve. Vodilna ideja mu je bila, da mora človek, ki sprejema
evangelij (»veselo oznanilo«) o svoji odrešenosti zgolj in samo po božji
milosti, izraziti za to Bogu hvaležnost tako, da posveti vse svoje
življenje delu v Božjo zahvalo in slavo. Še več, skrbeti mora, da tudi
drugi s svojim ravnanjem (vsaj) ne žalijo Boga, temveč spoštujejo
njegove zakone. Verska skupnost ima zato pravico in dolžnost, da
bedi nad verskim in moralnim življenjem svojih članov, jih opozarja,
spodbuja in kaznuje. Pri tem v skladu z Evangelijem uporablja le
besedo in prepričevanje, kot skrajno sredstvo ima izključitev. Pravico
uporabiti silo (tudi smrtno kazen) ima samo mestna skupnost in
njena oblast. Verniki v organih oblasti morajo skrbeti, da se ta
uporablja za prave cilje.
Calvin je bolj kot Zwingli razlikoval med versko skupnostjo in
njenimi organi in mestno (državljansko) skupnostjo. Kot organe
verske skupnosti v Ženevi je ustanovil Pastorsko konferenco, pri-
stojno za verski nauk, in Konzistorij pastorjev in starešin, ki je skrbel
za moralni red. Toda v konkretnih razmerah, kakršne so bile v Ženevi,
je ob sovpadanju pripadnosti verski in mestni skupnosti prihajalo
do prežemanja članstva v organih obeh skupnosti in tudi prežemanja
pristojnosti (pa seveda sporov pri tem). Kritiki so govorili o diktaturi
ali »teokraciji«.
Kjer je bila reformirana cerkev v manjšinskem ali pluralističnem
položaju, brez dominacije ali celo brez vpliva na oblast, se je Calvinova
ureditev cerkvenega življenja pokazala kot zelo primerna za njeno
avtonomijo in odpornost. Kasneje je tako postala ena od spodbud in
opor za sodobno ločenost Cerkve od države (v ZDA, na Nizozem-
skem, v Franciji).
Calvin je uvedel v versko občino (lokalno cerkev) štiri »službe«:
službe doktorjev, ki skrbijo za verski nauk, pastorjev, ki skrbe za pridige,
starešin ali prezbiterjev, ki skrbe za moralno življenje, in diakonov, ki
skrbe za socialne naloge. Vsi organi skupnosti so voljeni (v nekaterih
deželah, npr. na Škotskem, v ZDA, se kalvinistično-reformirane cerkve
imenujejo prezbiterijanske, po voljenem svetu starešin).
MARKO KER[EVAN
344
PREVODI
Posebej je podpiral hugenote, protestante v Franciji, jim pošiljal
pomoč, pridigarje, iskal politične zveze in podpornike, sprejemal
begunce. Prav tako je hugenote z vsemi sredstvi podpiral Theodor Beza
ali Theodore de Beze (1519–1606), njegov naslednik. (Ime hugenoti naj
bi izhajalo iz Eidgenossen, oznake za Švicarje oziroma švicarske »za-
prisežnike«.) Za uveljavitev »po Božji besedi reformirane Cerkve« je
leta 1559 ustanovil v Ženevi teološko akademijo, ki jo je vodil Theo-
dor Beza. Akademija je vzgajala in izobraževala pridigarje za vso
Evropo, posebej seveda francosko govorečo: s svojim znanjem in
vnemo, za katero jih je več sto plačalo z življenjem, so prispevali k
uveljavitvi ali ohranitvi reformacije v mnogih deželah. Pri Calvinu je
med drugimi našel zatočišče in mesto delovanja tudi John Knox (1513–
1572), škotski reformator in voditelj kasneje zmagovite škotske
kalvinistične oz. prezbiterjanske cerkve.
Treba je spomniti, da je bila Luthrova smer reformacije v nemškem
cesarstvu po augsburškem verskem miru leta 1555 priznana vero-
izpoved. Luteranski verniki so bili od katoliških deželnih vladarjev
lahko izgnani (po načelu: čigar oblast, tega religija), niso pa mogli
biti obsojeni ali celo sežgani zaradi svoje vere. Kalvinci so si tak
položaj pridobili šele po tridesetletni vojni stoletje kasneje. Nekateri,
kot anabaptisti in unitarci, pa so bili brezobzirno preganjani od vseh,
tudi kalvincev in zwinglijancev v deželah, kjer so imeli moč. Ob tem
se kot primer tudi Calvinove nestrpnosti navaja smrtna obsodba in
sežig zdravnika Miguela Serveta. Ko se je ta pred katoliško inkvizicijo
zatekel v Ženevo, je bil zaradi bogokletstva, ker je zanikal troedinost
Boga, obsojen na smrt in sežgan. Calvin je sicer nasprotoval sežigu,
podpiral pa je njegovo obsodbo in smrtno kazen. Ob 350. obletnici
sežiga so leta 1903 v Ženevi »spoštljivi in hvaležni Calvinovi sinovi,
obsojajoč (Calvinovo) zmoto, ki je bila zmota njegovega časa, in spo-
štujoč svobodo vesti, ki je med pravimi temeljnimi načeli reformacije
in evangelija«, postavili Servetu spravni spomenik s tem besedilom.
Mimogrede: Calvin je bil na lastno željo pokopan v navaden grob, ki
že po nekaj letih ni bil več znan.
Kot teološko posebnost Calvina in poznejšega kalvinizma običajno
poudarjajo njegov nauk o predestinaciji, o vnaprejšnji Božji izvolitvi
ali neizvolitvi ljudi za večno življenje. Prepričanje o predestinaciji je
345
znano že iz Svetega pisma, iz pisem apostola Pavla; sprejemal jo je tudi
Avguštin. Za Calvina so bile pri tem predvsem pomembne posledice
za človekovo življenje in delovanje. Le kdor tako veruje – in že sama
taka vera je sad Božje milosti – je po njegovem za svojo povsem
nezasluženo izvoljenost za večno življenje Bogu tudi brezmejno
hvaležen; le taka vera in hvaležnost vodi človeka, da vse svoje življenje
in delo posveti Božji (za)hvali in slavi.
Calvin piše o predestinaciji šele v tretji knjigi svojega dela Institutio.
Njegov Ženevski katekizem iz leta 1542 o predestinaciji sploh ne govori.
Šele pozneje so Beza in nasledniki (in že prej Zwingli) postavili ta
nauk v ospredje in poudarili tudi njegovo drugo polovico (ki je bila
pri Calvinu vendarle le senca prve), da je namreč Bog nekatere vnaprej
izbral za pogubo. Nauk o vnaprejšnji izvoljenosti nekaterih (in
zavrženosti drugih) je vsekakor imel dvorezne učinke. Po eni strani je
izjemno spodbujal samozavest verujočih, bil opora njihovemu vztra-
janju in prizadevanju (tudi v trpljenju in mučeništvu), po drugi strani
pa je pogosto vodil v elitistično prepričanje o pravicah in dolžnostih,
ki da jih imajo izbrani/verujoči nasproti neizbranim/neverujočim
tudi v tostranskem in posvetnem življenju.
Sodobni teologi kalvinske usmeritve – na primer Karl Barth, kot
bomo videli – poudarjajo predvsem pozitivni vidik Božje vnaprejšnje
odločitve. Bog je vnaprej izbral (vsakega) človeka, Jezus Kristus je
umrl za vse ljudi. Če je odrešenje odvisno samo od Božje milosti,
lahko vsak veruje v svojo izvoljenost; predvsem pa človek ne sme Božje
milosti omejevati in reči, da ne velja zanj ali za kogarkoli drugega.
Kar zadeva nauk o zakramentih, posebej o obhajilu, tj. Gospodovi
večerji, je Calvin iskal zbližujoče, vmesne opredelitve med Zwinglijem
in Luthrom. Poudarjal je pomen vere, ki obstaja pred prejemom
zakramenta: zakrament ne daje ničesar, česar ne bi bila dala že vera
sama. Skupaj s Zwinglijem je bil radikalnejši od Luthra pri prepo-
vedovanju kipov in podob v cerkvah. Kalvinistični katekizmi do-
sledno navajajo (kot) drugo Božjo zapoved »ne delaj si rezane podobe
[…] in ne priklanjaj se jim« (2 Mz 20,4–5), ki jo luteranski in seveda
katoliški katekizmi izpuščajo.
Znana naloga nadziranja in discipliniranja življenja in ravnanja ljudi,
ki je pripadala verski skupnosti in njenim izbranim organom v
MARKO KER[EVAN
346
PREVODI
Calvinovi Ženevi, pa tudi v poznejših kalvinističnih skupnostih, je
bila gotovo povezana s (švicarskim) mestnim okoljem srednjih slojev,
v katerem so te skupnosti delovale. Disciplina in strogost (npr. tudi v
slogu življenja: prepoved plesa, predpisovanje še dopustne mere
nošnje nakita ipd.) sta izražali in krepili samozavest plasti, ki svojega
ideala ni videla v »ljudski« razpuščenosti in zanemarjenosti takratnih
nižjih slojev, pa tudi ne v samopašnem in oholem razkazovanju
takratnih višjih slojev, posvetnih in nenazadnje cerkvenih. Ne gre
pozabiti, da so bila takratna mesta relativno majhne, pregledne in
zaprte skupnosti. Celo večja mesta, kot Zürich ali Ženeva, so štela le
okrog 10 000 prebivalcev.
Ne glede na nesporno Luthrovo reformatorsko evangeljsko prven-
stvo – tega je Calvin brez pridržka priznaval – in ne glede na odlo-
čilnost Luthrovega »preboja k evangeliju« je bilo prav Calvinovo delo
spodbuda in opora najbolj dinamičnim usmeritvam takratnega in
poznejšega protestantizma. »Vsekakor je Calvinov govor o Bogu
ustrezal duhu in razpoloženju novih, antiklerikalno usmerjenih elit«
(C. Strohm).
INSTITUTIO RELIGIONIS CHRISTIANAE
Delo, iz katerega prevajamo, je najbolj znano z izvirnim latinskim
naslovom, s katerim je prvič izšlo leta 1536 v Baslu. Mimogrede:
latinski naslov najdemo v literaturi zapisan v treh mogočih zapo-
redjih treh besed, ki jih vsebuje. Calvin ga je leta 1541 prevedel v
francoščino po njegovi drugi latinski izdaji leta 1539, ki je izšla v
Strasbourgu. Tudi naslov francoskega prevoda se je neposredno
naslonil na latinščino: Institution de la Religion chrétienne. Naslov naj bi
pomenil sistematični pregled, priročnik, tudi pouk krščanske vere. V
svojem nagovoru bralcem Calvin označuje delo kot »summo krščan-
ske vere«. V slovenskem prevodu smo se odločili za naslov Temelji
krščanske vere; vsekakor je danes izraz institutio/institucija uporabljan
v pomenih, ki s Calvinovo uporabo izraza, z namenom in ciljem
njegovega dela nimajo smiselne zveze.
Calvin je svoje delo po letu 1536 dopolnjeval in razširjal v novih
izdajah, ki so izhajale najprej v latinščini, nato pa še v francoskih
prevodih. Zadnja, sedma izdaja v latinščini je izšla leta 1559 in njen
347
francoski prevod leta 1560; obsega 80 poglavij v štirih knjigah na
skupaj več ko1300 straneh.
Naš prevod besedila o predestinaciji je narejen po tej zadnji Calvi-
novi francoski izdaji, kot je izšla v posodobljeni francoski izdaji leta
1955 v Ženevi. Prevod ni narejen po kaki znanstveni izdaji Calvinovih
latinskih ali francoskih tekstov, temveč po izdaji, ki sicer prinaša
integralno izvirno Calvinovo besedilo, a ga hoče narediti berljivega
in dostopnega širši sodobni publiki, ne le specialistom. Zato so – kot
pišejo v uvodu – uporabili sodobni francoski pravopis, nadomestili
mnoge arhaizme ali jih pojasnili s sodobnimi izrazi, dodali v opom-
bah razlage nekaterih težjih mest, opremili besedilo s pojasnjevalnimi
podnaslovi oziroma mednaslovi posameznih, v izvirniku zgolj ošte-
vilčenih paragrafov in uvedli daljša poglavja s preglednimi povzetki
oz. kazali. Drugače pa v samo besedilo, sintakso, stil niso posegali.
Da je tako početje težavno in tudi tvegano – vsak povzetek in pojas-
nilo je že neka redukcija/interpretacija – je seveda znano iz drugih
podobnih prizadevanj, nenazadnje iz objavljanja Trubarjevih del
samih in primerov njihovega jezikovnega »podanašnjenja«.
Kot lahko beremo v uvodu v uporabljeno sodobno francosko
izdajo, obstaja dvom, koliko je zadnja Calvinova francoska izdaja iz
leta 1560 v celoti in izključno Calvinovo delo (ne pa tudi delo njegovih
pomočnikov in sodelavcev, ki jih je takrat kot izjemno vsestransko
dejavna in vplivna osebnost gotovo imel in že zaradi prezaposlenosti
tudi potreboval). Zato nekateri dajejo prednost starejšim francoskim
(in latinskim) izdajam, zlasti tisti iz leta 1541 kot »čistejšemu Cal-
vinu«. Ne glede na take argumente z literarnega vidika pa je z versko-
teološkega vidika gotovo najpomembnejša prav zadnja in najobsež-
nejša izdaja, saj je končni sad Calvinovega neutrudnega prizadevanja,
da bi razvil svojo teološko misel in jo hkrati naredil dostopno in
»zastopno« (kot bi rekel Trubar) v ljudskem, francoskem jeziku
vernikom svojega časa.
Sklenimo ta vpogled v izdaje Calvinove Institutio s kratko oznako
Calvinove metode v tem delu, kot jo je predstavil urednik Jean Cadier
v uvodu izdaje, ki smo jo uporabili za prevod v slovenščino:
»Calvinova metoda je biblijska. Calvin smatra, da je dal najvišji in
odločilni dokaz, ko citira besedilo Svetega pisma. Avtoriteto (svojega
MARKO KER[EVAN
348
PREVODI
branja) Biblije rad potrjuje s citati iz spisov cerkvenih očetov, posebej
svetega Avguština, pa tudi Janeza Zlatousta, Petra Lombarda in sv.
Bernarda. Toda to so le potrditve, bistvena je bibljiska beseda. Pri-
zadeva si oblikovati vodič po Svetem pismu, priročnik za ’Božjo šolo’,
za šolo svetega Duha. Njegova metoda je zato teocentrična. Izhaja iz
spoznanja Boga, da bi prišel do spoznanja človeka; gre od teologije k
antropologiji. Odrešenje je Božji dar. Sama vera je Božji dar, delo
svetega Duha. Vse izhaja iz Božje pobude in milosti (…) Taka Institutio
je oblikovala pobožnost reformiranih, hugenotov, ponižnih in neupo-
gljivih hkrati: ponižnih, ker so se zavedali svoje odvisnosti od Boga,
neupogljivih, ker so priznavali odvisnost samo od njega in njegove
moči (Calvin, XV).«
PREDESTINACIJA
Predestinacijo obravnava Calvin v štirih poglavjih tretje knjige. V
naš, z omejenim prostorom in časom narekovani izbor je vključeno
skoraj celotno XXI. poglavje in z večjimi skrajšavami zadnje, XXIV.
poglavje. V XXII. poglavju Calvin dokumentira verovanje v prede-
stinacijo z novozaveznimi besedili in njihovim komentarjem, v XXIII.
pa izrecno zavrača posamezne ugovore proti temu verovanju. Iz teh
dveh poglavij smo izbrali le en paragraf, v katerem Calvin – opirajoč
se na sv. Avguština – opozarja, da mora pridigo o predestinaciji
spremljati previdnost in ljubezen, voditi jo mora želja po zveličanju
vseh, ki jih pridiga nagovarja. Za to in o tem govori že mesto, ki ga
ima obravnavanje predestinacije v Calvinovi Institutio: ne ko ta govori
o Bogu, njegovi moči in slavi, ampak ko govori o Jezusu Kristusu,
Božji milosti in človekovem odrešenju. Tema predestinacije ni tema
abstraktne filozofije ali abstraktne teologije, filozofskega ali teolo-
škega razglabljanja o Bogu, temveč tema evangelija Jezusa Kristusa
(in zato branja in razlage Biblije).
Na tem mestu seveda ne bi povzemali dolgotrajnih razprav o
predestinaciji ali celo posegali vanje. Predestinacija ni Calvinovo
odkritje, zato se razprava o njej ni niti začela niti končala z njim.
Nihče manjši kot sta apostol Pavel (Rim 9, Ef 1) in sv. Avguštin sta
prepričano govorila in razpravljala o njej – in bila zato tudi med
glavnimi Calvinovimi »pričevalci« zanjo.
349
Za uvod in sklep k prevodu Calvinovih besed o predestinaciji se
bomo zatekli k povzetku Barthovega obravnavanja predestinacije v
njegovi Cerkveni dogmatiki (Weber, 68–78).
Karl Barth, gotovo eno največjih imen teologije 20 stoletja, ki je
izšel iz kalvinistične tradicije oziroma švicarske reformacije, čeprav
ni hotel veljati za kalvinističnega teologa, obravnava predestinacijo
kot »Božjo milostno izvolitev« na 500 straneh svoje Cerkvene dogma-
tike (II/2). Med prvimi poudarja, da že mesto, ki ga je nauk o pre-
destinaciji dobil v Calvinovi Institutio, kaže na zavest o njeni pove-
zanosti z Evangelijem: Calvin predestinacije ne obravanava na začetku,
v prvi knjigi, ki govori o Bogu, ampak v tretji knjigi, ki govori o
Kristusu in človekovem odrešenju. Barth zaostri: »Milostna izvolitev
je ves evangelij, je evangelij in nuce.« Nauk o predestinaciji ima po
Barthu dolgo zgodovino in njeni resni zagovorniki so soglašali, da
predestinacija kot milostna izvolitev kaže hkrati na Božjo svobodo,
Božjo skrivnost in Božjo pravičnost. Predvsem mora ostati razvidno,
da je kot Božje dejanje dejanje njegove svobodne milosti. Ko govorimo
o Božji izvolitvi/predestinaciji, ne govorimo o početju nekega distan-
ciranega, odsotnega Boga, absolutnega vladarja sveta, temveč o Bogu
v Kristusu, o Bogu ki se je razodel v Kristusu: »Ko govorimo o Bogu
izvolitve, ne govorimo o neki temi poleg razodetega Boga, za njim ali
nad njim. In ko govorimo o človeku, ne govorimo o abstraktnem
človeku po sebi, ampak o človeku (v) Jezusu Kristusu.« Jezus Kristus
je Bog, ki izvoli, in Jezus Kristus je človek, ki je izvoljen. V tem
dvojnem stavku naj bi bil ves Barthov predestinacijski nauk. (Lahko
bi si pomagali s Heglovim opozorilom: Jezus Kristus reprezentira
Boga nasproti ljudem in reprezentira ljudi nasproti Bogu.) Barth se
seveda opira na Biblijo: »V njem smo izvoljeni« (Ef 1.4). Opozarja, da
je tako kristološko razlago predestinacije poizkušal dati že Calvin.
Toda nauk o predestinaciji kot »absolutnem tajnem Božjem dekretu«
– kot govori Calvin – kaže v nasprotno, napačno smer: na temò poleg
ali za Bogom razodetja, na »praznino«, kjer bi dejansko moralo biti
Jezusovo ime. Za Bartha ni skritega absolutnega dekreta, ni Božje
volje, ki bi bila različna od volje Jezusa Kristusa. Pri Božji izvolitvi/
predestinaciji nimamo opravka z neko nerazodeto Božjo voljo, ampak
z Božjim razodetjem v Jezusu Kristusu. Barth ugovarja Calvinu, ker
MARKO KER[EVAN
350
PREVODI
da njegov, Calvinov Bog predestinacije ni razodeti Bog, ki bi bil kot
tak tudi Deus absconditus, večni Bog. Calvinu se v predestinacijskem
nauku Bog in Jezus Kristus vendarle nekako razhajata. Po Barthu
obstaja izvoljenost tistih, ki so izvoljeni »v njem« (v Kristusu), v
njihovi veri vanj. Če se hoče do odnosa z Bogom mimo Kristusa in
vere vanj, se – seveda zaman – išče potrditev izvoljenosti v mistiki ali
zunanji podjetnosti in/ali askezi.
Kako pa je z zavrženostjo (neizvoljenih)? Dvojna predestinacija
(na sprejetje/izvolitev in na zavrženje/obsodbo) je za Bartha udeja-
njena v izvolitvi Jezusa Kristusa, v kateri je Bog človeka vnaprej izbral
za DA, za blaženost, življenje, in vzel nase, pridržal sebi NE, zavrženost
in smrt. Vera v Božjo izvolitev/predestinacijo je zato vera v nezavr-
ženost človeka. To naj bi bilo razvidno že iz Božje obljube odrešenja
Izraelu in Cerkvi.
Toda kako je z izvolitvijo posameznika, »osamljenega posamez-
nika«?
V Jezusu Kristusu je na poseben način odpravljena prav ta osam-
ljenost posameznika. Od Boga odtujeni, odvrnjeni, osamljeni človek
– v tem smislu torej brez-božni človek – po Jezusu Kristusu ni več
brez Boga; v njem je sprejet in kot tak ni več osamljen posameznik, v
njem in po njem je izvoljen. Cerkev vsakomur oznanja evangelij: v
Jezusu Kristusu nisi zavržen – tvojo zavrženost je on vzel nase –
temveč izvoljen. »Če je večni Božji dekret identičen z izvolitvijo Jezusa
Kristusa, potem je naloga skupnosti izvoljenih nasproti množici
drugih izključno v oznanjanju evangelija.« Zanjo ni ločevanja med
izbranimi in zavrženimi, temveč med brezbožnimi in verujočimi. Prav
za verujočega pa nevera drugih ne more biti zadnja danost. Toda pri
tem velja, da se morajo verujoči sami spoznati/pripoznati kot brez-
božni, kot ljudje, ki so kot vsi sami po sebi, to je brez Božje milosti,
brez Boga. A prav kot takim, kot spoznano in pripoznano brezbožnim
(grešnikom), jim je obljubljeno opravičenje in odrešenje. Tudi verujoči
so potencialno zavrženi – le v Kristusu niso zavrženi! – zato morajo
biti »solidarni« z brezbožnimi.
Število izvoljenih v Jezusu Kristusu je zaradi univerzalnosti Božje
ljubezni odprto, zato Barth nasprotuje, da bi – kot klasični nauk o
predestinaciji in tudi sam Calvin – iz njega naredili zaključeno število,
da bi ga mi omejevali nasproti tistim, ki ostajajo zavrženi zunaj. Da
351
naj bo »ves svet«, vse človeštvo odrešeno, Sveto pismo res nikjer ne
govori, apokatastaze (vsesplošnega odrešenja) Cerkev zato ne more
razglašati, toda ne more in ne sme pridigati o nemoči Kristusove
milosti in premoči človekove zlobe nasproti njej; nasprotno, oznanjati
mora premoč milosti in nemoč človekove zlobe. Evangelij, vesela vest
(o opravičenju, izvoljenosti, odrešenju) mora biti oznanjana vsem.
»Bog hoče, da zavrženi veruje in da kot verujoči postane izvoljeni
zavrženec.« S to paralelo – opravičenega grešnika/izvoljenega zavr-
ženca – Barth preinterpretira, lahko bi rekli »dialektično preseže«,
sprejetost in zavrženost v predestinacijskem učenju. Bog Abrahama,
Izaka in Jakoba, Bog Jezusa Kristusa je Bog, ki je izvolil (vsakega)
človeka. Razprava o predestinaciji s tem seveda ni zaključena, ker kot
izraz Božje svobode, skritosti in pravičnosti hkrati s človeške strani
že zaradi Božje milosti/ljubezni tudi ne more biti …
CALVIN, BULLINGER IN CONSENSUS TIGURINUS
Iz drugega prevedenega besedila posredno spoznamo drugačnega
Calvina: ne ostrega in doslednega teološkega misleca, ampak teologa,
ko razmišlja, se odloča in deluje v danih verskih in političnih razme-
rah. Spoznamo ekumensko, povezujoče, posredujoče usmerjenega
Calvina, z zavestjo odgovornosti do biblijske resnice, a tudi do Cerkve,
ki si mora v časih ogroženosti prizadevati za enotnost.
Hkrati spoznamo Calvinove poglede v sporih o zakramentu obha-
jila oz. evharistije oz. Gospodove večerje, ki so v času reformacije delili
tudi same reformatorje (ne nazadnje zato, ker je z različnimi pojmo-
vanji bilo in je še danes povezano različno razumevanje duhovništva
in Cerkve). Šele leta 1973 so z Leuenberškim soglasjem reformirane
in luteranske cerkve našle skupne formulacije (objavili smo jo v
številki 5-6 /2007 naše revije). Soglasja z Rimskokatoliško cerkvijo o
zakramentih, duhovništvu in Cerkvi seveda še ni.
Gre za vprašanje, s katerim je imel težave – v luteranskem okolju –
tudi Trubar, ne nazadnje zaradi svojih zvez s švicarsko reformacijo
od Bonomovega Trsta dalje. Consensus Tigurinus iz leta 1549 in njegovo
poznavanje sta pomembna, ker je imel Trubar v svojem dopisovanju
z Bullingerjem in v svojih pogledih na stališča »zwinglijancev« (v tej
zadevi) opraviti z Bullingerjem in zwinglijanci po letu 1549, torej po
MARKO KER[EVAN
352
PREVODI
Züriškem soglasju (ne pa z izvirnimi Zwinglijevimi pogledi o zakra-
mentu kot »golem znaku«).
Ob Trubarjevem letu smo upravičeno ugotavljali – tudi ob vpra-
šanju zakramentov – Trubarjevo (znotrajprotestantsko) ekumensko,
posredujočo in povezujočo naravnanost, ki je izhajala iz skrbi za
skupno in bistveno evangeljskega krščanstva in iz skrbi za njegovo
kranjsko/slovensko cerkev. Če ob Calvinovi 500-letnici ugotavljamo
podobno naravnanost pri Calvinu, lahko bolje razumemo tako enega
kot drugega in širši spekter razlogov za počastitev, ki sta je bila ob
svojih skoraj sočasnih obletnicah zasluženo deležna.
Marko Kerševan
VIRI, LITERATURA
Za prevod besedil v slovenščino:
Jean Calvin, Institution de la Religion chrétienne, ur. Jean Cadier, Pierre Marcel,
Labor et Fides, Ženeva 1955; Éditions Kerygma – Éditions Farel 1978, knjiga
III, str. 393–404, 432–451.
Emidio Campi, Hans Ulrich Bächtold, Ralph Weingarten (ur.), Der Nachfolger:
Heinrich Bullinger (1504-1575), Theologischer Verlag, Zürich 2004, str.90–93
(Ernst Saxer: Bullinger, Calvin und der Consensus Tigurinus).
Za spremno pojasnilo:
Martin E. Hirzel, Martin Allman (ur.), 1509 – Johannes Calvin – 2009. Essays zum
500.Geburtstag, Theologischer Verlag, Zürich 2009.
Martin H. Jung, Die Reformation, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2008.
Ulrich H. J. Körtner, Reformiert und ökumenisch. Brennpunkte reformierter Theologie
in Geschichte und Gegenwart, Tyrolia, Innsbruck-Wien 1998.
Volker Leppin, Reformation, Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, III,
Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2005.
Wilhelm Neuser, Calvin, Walter de Gruyter, Berlin 1971.
Hans Scholl (ur.), Karl Barth und Johannes Calvin, Neukirchener Verlag, Neu-
kirchen-Vluyn 1995.
Otto Weber, Karl Barths Kirchliche Dogmatik. Neukirchener Verlag, Neukirchen-
Vluyn 1989.