CLOTHO

letnik 2 · številka 1 · 2020

Nena Bobovnik in Gina Derhard Eremita alter philosophus Tanja Re­bula in Edvard Kovac Levinas in predsokratiki Nikolaj Aracki Rosen­feld OCist Hieronymus confessor, doctor maximus Martina Ješovnik in David Movrin Juan Luis Vives in De institutione feminae Christianae 

CLOTHO letnik 2, številka 1, 2020 / volume 2, issue  1, 2020 ISSN: 2670- 6210 (tisk /print), 2670- 6229 (splet / online)
Odgovorni urednik / Editor-in-chief: 
David Movrin 
Pomocniki odgovornega urednika / Associate Editors: 
Nena Bobovnik, Anja Božic, Domen Iljaš, Klara Keršic, Kajetan Škraban
Uredniški odbor / Editorial Board: 
Andrea Balbo, Universitŕ degli Studi di Torino; Alenka Cedilnik, Univerza v Lju­bljani; Jan Ciglenecki, Univerza v Ljubljani; James J. Clauss, University of Wa­shington; Péter Hajdu, Shenzhčn Dŕxué; Elizabeth Hale, University of New En­gland; Stanko Kokole, Univerza v Ljubljani; Katarzyna Marciniak, Uniwersytet Warszawski; Petra Matovic, Sveucilište u Zagrebu; Aleš Maver, Univerza v Maribo­ru; Tina Milavec, Univerza v Ljubljani; Gregor Pobežin, Univerza na Primorskem, Koper; Henry Stead, University of St Andrews; Katalin Szende, Central Europe­an University, Budapest/Wien; Petra Šoštaric, Sveucilište u Zagrebu; Yasunari Takada, Tokyo daigaku; Daniela Urbanová, Masarykova univerzita, Brno; Andrii Yasinovskyi, Ukrains'kyy Katolyts'kyy Universytet, Lviv
Naslov / Address: 
Aškerceva cesta 2, 1000 Ljubljana
­

Založnik / Publisher: Znanstvena založba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani/Ljubljana University Press, Faculty of ArtsOdgovorna oseba založnika / For the publisher: Roman Kuhar, dekan / Dean of Faculty
Oblikovanje in prelom / Design and typesetting: 
Nika Bronic
Jezikovni pregled / Language Advisor:
Anja Božic (slovenšcina / Slovenian), Jonathan Rebetz (anglešcina / English)
Spletna stran / Website: revije.ff.uni-lj.si
E-pošta / Email: clotho@uni-lj.si
Tisk / Printing: Birografika Bori d.o.o., Ljubljana
Cena/ Price: 7 €
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License. / To delo je ponujeno pod licenco Creative Commons Priznanje avtorstva – deljenje pod enakimi pogoji 4.0, mednarodna licenca
Naslovnica / Front page: Jan Muller, Parcae, 1589 (Rijksmuseum).
Foto esej / Photo essay: Ruševine rimskih zidov z razlicnih koncev imperija / Re­mains of Roman walls from various parts of the Empire (Wikimedia Commons).


VSEBINA

CLANKI

PREVODI

05

95

Nena Bobovnik in 
Gina Derhard 
Eremita alter philosophus: pojmovanje askeze v 
poganski in kršcanski filozofiji

Juan Luis Vives
Presvetli gospe Katarini Španski, predgovor k delu De institutione feminae Christianae,
prev. Martina Ješovnik

Tanja Rebula in 
Edvard Kovac
Emmanuel Levinas 
in predsokratiki

Janis Ritsos
Ahil po smrti,
prev. Jelena Isak Kres

33

103

W. H. Auden
Blues z rimskega zidu,
prev. Nada Grošelj

105

Nikolaj Aracki 
Rosenfeld OCist   
Quod ore simul et 
opera docuit Hieronymus confessor, doctor 
maximus: Evhološka besedila na cast svetemu Hieronimu ter variabilnost njihovih prevodov

57

Martina Ješovnik in 
David Movrin       
Juan Luis Vives (1492–1540) in njegov prirocnik 
De institutione feminae 
Christianae

79


Limes Arabicus

DOI: https://doi.org/10.4312/clotho.2.1.5-31


Eremita alter philosophus: pojmovanje askeze v 
poganski in kršcanski 
filozofiji
Nena Bobovnik* in Gina Derhard**
Evherij Lyonski (ok. 380–ok. 449), galski cerkveni oce iz Lérinsa, v svoji Hvalnici pušcave (De laude eremi) pušcavo oklice za najprim­ernejše prizorišce filozofije:
Clari apud veteres saeculi huius viri, defatigati laboribus negoti­orum suorum, in philosophiam se tamquam in domum suam re­cipiebant. Quanto pulchrius ad haec manifestissimae sapientiae studia divertunt magnificentiusque ad solitudinum libertatem et desertorum secreta secedunt, ut, philosophiae tantum vacantes, in illius eremi deambulacris tamquam in suis gymnasiis, exerceantur! (De laude 32)
Utrujeni od naporov in dela so se nekateri sloviti možje izmed starih umaknili v filozofijo, kakor da bi se vrnili v svoj stari dom. A koliko lepše in velicastneje se k študiju te najresnicnejše modrosti obracajo tisti, ki se umaknejo v svobodo osame. V skrivnostni odmaknjenos­ti se lahko posvecajo le filozofiji in se urijo v njej med sprehodi po pušcavi, ki postane njihovo vadbišce!11	Prevod Nena Bobovnik; skupaj s krajšo spremno študijo bo prevod v celoti objavljen v prihajajoci številki revije Keria: Studia Latina et Graeca 21.3. Kriticna izdaja: Pricoco, Elogio del eremo: Introduzione, testo, traduzione e commento. Prevodi in izdaje v clanku niso posebej oznaceni, bralec jih najde v koncni bib­liografiji, razen ce je prevod delo avtoric. 

Ceravno svojo hvalnico posveca otoškemu samostanu in meniški skupnosti,22	Okoli leta 400 ustanovljeni samostan na otoku Lerina, danes Saint Honorat, v otocju Lérins (Ligursko morje pri Cannesu), predstavlja zibelko zahod­nega meništva, ki se zvesto zgleduje po prvotnem egiptovskem pušcavni­štvu. Meniška skupnost ima skoraj neprekinjeno tradicijo vse do današnjega dne, ko na otoku živijo cistercijanski menihi. O otoškem samostanu obšir­neje Pricoco, L’isola dei santi: il cenobio di Lerino e le origini del monache­simo gallico.
 v njej prvenstveno povelicuje pušcavo. Enkomij nas­lavlja tako na dejansko pokrajino kot na koncept pušcave – skozi svojo alegorizirajoco eksegezo oba vzpostavlja kot ideal.33	Najznamenitejšo vzpostavitev je moc zaslediti že v Atanazijevi Vita Antonii, splošen pregled ponuja Harmless, Desert Christians: An Introduction to the Lite­rature of Early Monasticism, predvsem 11–24.
 Clanek bo v nadaljevanju pokazal na razlog za tako spontan prenos filo­zofije v roke pušcavnikov, kot ga opisuje Evherij, in opozoril na pušcavo kot novum, ki ga v pojmovanje in prakticiranje askeze vpelje kršcanstvo.
ASKEZA IN ÁSKESIS
Abstraktni samostalnik áskesis izhaja iz grškega glagola askéo, kar pomeni »vadim, vežbam; bavim, ukvarjam se s cim«. To implicira nekoliko drugacen pomen od tega, kar pod besedo »askeza« razumemo danes. Za opis strogega odrekanja užitkom, zavracanja telesa in telesnih potreb, s katerimi je termin obar­valo kršcanstvo,44	Pod te asketske kršcanske prakse se obicajno uvršcajo predvsem post (ieunium), bedenje (vigiliae), borna obleka in bivališce ter neprenehna molitev (oratio con­tinua). 
 gršcina sploh nima ustreznega izraza. V svo­jem prvotnem pomenu se je namrec áskesis nanašala na »vajo« kot atletski oziroma športni trening ali pa »ukvarjanje s cim« v smislu opravljanja dolocenega poklica. Toda termin je prav v tem oziru imel svoj pomen tudi znotraj klasicne grške filozofije. Kot del tripartitnega kriterija za filozofijo – za življenje, ki teži k dobremu, so namrec potrebne phýsis (naravna predispozicija), máthesis (ucenje) in áskesis (vaja) – ga najdemo že na samem zacetku Aristotelove Evdemove etike.55	ee 1.1214a, cf. Nikomahova etika 10.10.1179b20. Na prav to opozarja tudi Dillon, »Rejecting the Body, Refining the Body: Some Remarks on the Development of Platonist Asceticism«, 86.

Pierre Hadot, ki v svojih študijah66	Tu sta v središcu predvsem Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exerci­ses from Socrates to Foucault in Kaj je anticna filozofija? – v izvirniku Exercices spirituels et philosophie antique in Qu’est-ce que la philosophie antique?
 prepricljivo ovrže pojmovanje anticne filozofije kot strogo teoretske dejavnosti in pokaže, da je ta v vecinski meri pomenila nacin življenja (maničre de vivre), pri tem opozarja tudi na stoiško, kiniško, skeptiško in novoplatonsko filozo­fijo, v kateri ima áskesis pomen »duhovnih vaj«.77		Hadot sprva med vprašanjema, koliko je bilo »kršcanske askeze« že pri anticnih filozofih ter koliko so anticni filozofi s svojo áskesis kot duhovno vajo vplivali na kršcanske askete, ne vidi pomembnejše soodvisnosti; prim. Hadot, Philosophy as a Way of Life, 128. Vendar to stališce pozneje omili – pod »duhovne vaje« (exercices spirituels) tako šteje bodisi »telesne«, »diskurzivne« ali »intuitivne« vaje. Ibid, 17.
 Tudi te so implici­rale zavzetje odklonilnega odnosa do telesa, prav tako pa tudi same »telesne vaje« poganski antiki niso bile neznane. Zdi se torej, da kr­šcanstvo semantiko in etimologijo askeze zgolj spoji. Receno druga­ce, zgodnjekršcansko pojmovanje asketizma je bilo dedic poganske­ga v obeh ozirih: prvi kršcanski asketi niti svojega pojmovanja niti prakse askeze niso ustvarjali ex nihilo. Na eni strani je namrec, kot je pokazal Hadot, áskesis v smislu duhovnih vaj predstavljala teme­lje velikega dela poganske filozofije, ki jih je meništvo zgolj prevze­lo. Na drugi strani pa je, ceprav zanj niso imeli izraza, tudi telesno prakticiranje askeze obstajalo že veliko pred pojavom kršcanskega asketizma.88		Kljub letnici integralno delo še zmeraj ostaja Swaine, The Hellenic Origins of Christian Asceticism.
 To zadnje je kljucno – sprico tega kršcanstvu invencije asketskih telesnih praks ne moremo pripisovati stricto sensu. V na­daljevanju bo clanek pokazal na inherentno soodvisnost askeze in áskesis, ki pravzaprav le redko obstajata vsaka zase. Prek poganske filozofske utemeljitve asketizma bo skušal izpostaviti resnicno zare­zo, ki jo v asketski diskurz in prakso vpelje kršcanstvo. Najprej pa bo iskal poganske izvore askeze, ki jih je kršcanstvo privzelo in jih obrusilo do najverjetneje najvišje oblike asketizma – meništva.
O natancnejši casovni dolocitvi njegovega nastanka se sicer še vedno razpravlja. Hermann Weingarten (1834–1892), protestantski cerkveni zgodovinar, je v prispevku z naslovom Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen Zeitalter, ki ga je objavil v prvi številki Zeitschrift für Kirchengeschichte,99		Weingarten, »Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen Zeital­ter«, 1–35. 
 prvi zavzel kritiško pozici­jo in se obregnil ob resnicni obstoj Pavla iz Teb – po izrocilu prvega pušcavnika.1010	Poglavitni vzrok takšne percepcije je Hieronim, avtor hagiografije Vita Pauli primi eremitae, v kateri za prvega meniha postavi Pavla, ne Antona.
 Prav tako naj bi Hilarion, ucenec Pavlovega ucen­ca Antona Velikega,1111	O katerem Atanazij napiše slovito Vita Antonii. Kot pa opozarja Rubenson, je Atanazijeva hagiografija prej posledica kot vzrok Antonove slave, prim. Ruben­son, »Christian Asceticism and the Emergence of the Monastic Tradition«, 50. 
 obstajal le v domišljiji svojih hagiografov.1212	Ibid. Tudi avtor Vita Hilarionis je Hieronim. 
 Weingarten tako zacetek pravega meništva postavlja šele v drugo polovico cetrtega stoletja – v cas po smrti Konstantina Velikega.1313	Weingarten ni verjel niti v zgodovinskost Antona Velikega, Atanazijevo Vita Antonii je prišteval med spuria.
Ta visokoleteca teza sicer že dolgo velja za ovrženo, vendar tocna casovna locnica še danes ostaja nedolocena:1414	Cf. Harmless, Desert Christians 3–25, Judge, »The Earliest Use of Monachos for ‘Monk’«, 72–89; da se »big bang theory« meništva zmotno postavlja le v egiptov­ski prostor in da so podobne, ce ne celo bolj razgibane prakse obstajale tudi na obmocju Sirije in Palestine, opozarja Goehring, »The Origins of Monasticism«, o»svetih možeh«, ki so imeli na obmocju sirskih pušcav še vecji pomen, pišeBrown, »The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity«, 80–101.
 v študiji se ustavljava pri konvencionalni, ceprav poenostavljajoci dolocitvi Antona kot pi­onirja pušcavništva in Pahomija kot oceta samostanskega meništ­va.1515	Anton se ok. leta 270 napoti v pušcavo, Pahomij pa ok. 320 ustanovi prvo meniško skupnost (koinonía), vendar pripisovanje pionirske vloge tako Paho­miju kot Antonu temeljito problematizira Goehring, »Withdrawing from the Desert: Pachomius and the Development of Village Monasticism in Upper Egypt«, 91. O tem, da Anton, ki velja za oceta meništva, zagotovo ni bil prvi menih in da so nekateri asketi živeli pušcavniško že pred njim, poroca že Ata­nazij sam (va 3): »V tistem casu v Egiptu še ni bilo samotišc in noben menih ni vedel nicesar o veliki pušcavi. Kdor je hotel biti pozoren nase, je zacel z askezo v samoti, ne dalec stran od svoje vasi.« Slovenski prevod Vita Antonii je objavil Movrin, Izviri meništva, 9–105. 

TELO »NAJ SLUŽI IN JE VLADANO«: 
PLATONIZEM IN ZAVRACANJE TELESNOSTI
Endre von Ivánka, avtor monografije o kršcanskem platonizmu, ki še zmeraj velja za temeljno delo, bistveno zadrego patristicne teologije vidi v njeni »rabi platonizma kot oblike filozofskega iz­raza«.1616	Ivánka, Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, 19. 
 André-Jean Festugičre je v svojih ugotovitvah, da patri­sticna mistika ni nic vec in nic manj kot platonsko filozofiranje, še nazornejši.1717	Festugičre, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 5. 
 Tudi kar zadeva asketizem, pri Platonu najdemo številna mesta, iz katerih je izhajalo tudi kršcanstvo, hkrati pa se je sámo porodilo v svetu, ki je bil mocno zaznamovan s platonsko mislijo.
Asketski diskurz se znotraj platonizma pojavi predvsem v pa­radigmi dualisticnega pojmovanja cloveka, pri katerem je, v gro­bem, duša istovetna s cloveškim bistvom, telo pa njena ovira na poti k višji duhovni ravni. V Fajdonu je to veckrat izpostavljeno –Sokrat pravi, da »narava telesu ukazuje, naj služi in je vladano,duši pa, naj vlada in gospoduje« (.pe.d.. .. t. a.t. .s. .... .a. s.µa, t. µ.. d...e.e.. .a. ...es.a. . f.s.. p..st.tte., t. d. ...e.. .a. desp..e..) ter da je »duša podobna božanske­mu, telo pa smrtnemu« (.t. . µ.. .... t. .e.., t. d. s.µa t. ...t.).1818	Fjdn. 80a. 
 Še ostreje se antiteticno trenje med dušo in tele­som zastavi v dialogu Gorgija, kjer se Platon navezuje na nauk o sóma-séma, torej na nauk o dojemanju telesa kot groba duše, ki naj bi ga povzel od »nekega modreca«, domnevno pitagorejca.1919	Cf. Krtl. 400b, Drž. 9.586a in Fjdn. 61e–62c, kjer je namesto samostalnika séma uporabljen izraz phrourá, ki lahko pomeni tako »jeco« kot »stražo«; o tej dis­tinkciji so v poznejši recepciji obširno razglabljali, ce naštejemo najvidnejše: Damaskij, In Phaedrum 1.2; Ciceron – kot v op. 24, in Plotin, ki se v Eneadah 4.8.1, kot bo nakazano v nadaljevanju, neizpodbitno izrece za telo kot jeco duše, omenja pa tudi, da je »Platon vso telesno naravo oznacil za nekaj slabšega (sc. kot »oviro za telo«)«.
 V Alkibiadu govori o telesu kot o necem, kar cloveku le pripada, ni pa clovek sam,2020	Alk. I.131b: »Ce nekdo neguje svoje telo – ali ne neguje necesa, kar mu pripada, in ne sebe samega?« (...... p.... .st.. a. s.µa .e.ape.e., t. .a.t.. .... ... a.t.. .e.ape.e.;) In »ce bi obstajal nekdo, ki bi bil zaljubljen v Alkibiadovo telo, ne bi ljubil Alkibiada, ampak le nekaj, kar pripada Alkibiadu« (e. ..a t.. .....e. ..ast.. t.. ....ß..d.. s.µat.., ... ....ß..d.. ..a ...s.. .... t.... t.. ....ß..d..). Tudi v Harmidu Platon cloveka pojmuje holisticno – temu ni moc pozdraviti telesa, ce se ne pozdravi tudi njegova duša. V Kritonu (403b) in Gorgiju (524d) pa se med eshatološkimi temami pojavi pojmovanje telesa, kot oblacila duše, ki ga ta ob smrti slece. Naposled pa tudi ob koncu dialoga Timaj (90a), kjer govori o treh oblikah duš, Platon omenja najvišjo obliko duše, ki »biva na vrhu telesa in nas zaradi sorodnosti z nebom dviga z zemlje, saj nismo zemeljska, temvec nebeška rastlina«.
 v Fajdonu pa o duši, ki je »zvezana v telesu« (d.adedeµ....) in nanj »prilepljena« (p..s.e.....µ....):
G....s...s. ..., . d. .., .. f...µa.e.. .t. pa.a.aß..sa a.t.. t.. ..... . f...s.f.a .te.... d.adedeµ.... .. t. s.µat. .a. p..s.e.....µ...., ..a..a..µ.... d. .spe. d.. e...µ.. d.. t..t.. s..pe.s.a. t. ..ta .... µ. a.t.. d.. a.t.., .a. .. p.s. .µa... .....d..µ...., .a. t.. e...µ.. t.. de...t.ta .at.d..sa .t. d.. .p...µ.a. .st.., .. .. µ...sta a.t.. . dedeµ.... s....pt.. e.. t.. ded.s.a., .pe. ... ...., .....s...s.. .. f...µa.e.. .t. ..t. pa.a.aß..sa . f...s.f.a ....sa. a.t.. t.. ..... ...µa pa.aµ..e.ta. .a. ..e.. .p..e..e.. (Fjdn. 82e–83a)2121	Cf. ibid. 83d–e. 

Radovedni ljudje vedo, kako je bila njihova duša, ko jo je prevze­la filozofija, naravnost zvezana v telesu in nanj prilepljena, pri­siljena opazovati bivajoce resnicnosti prek telesa kot iz jece, ne sama prek sebe; valjala se je v popolni nevednosti. Filozofija pa je uvidela, da je strašnost jece posredovana s poželenjem, tako da ta, ki je vklenjen, celo najbolj pripomore k svoji vklenjenosti. Tako torej – kot sem dejal, radovedni to že vedo – filozofija prevzame njihovo dušo v takšnem stanju, mirno ji prigovarja in jo skuša odrešiti.
Kot pravi Sokrat v Teajtetu, je pravemu filozofu za cutne reci, ki jih ima neposredno pred seboj, in svoje telo tako malo mar, da mu »ni skrito le to, kaj dela, temvec celo to, ali je clovek ali kakšno drugo živo bitje« (.. µ.... .t. p..tte., .... ...... .a. e. .....p.. .st.. . t. .... ...µµa).2222	Tjt. 174b.
 Zavracanje telesnosti Sokrat najjasneje implici­ra v Fajdonu – filozofijo poistoveti z »vajo v smrti«:
... µ.. .a.a.. .pa...tt.ta., µ.d.. t.. s.µat.. s..ef.....sa, .te ..d.. ........sa a.t. .. t. ß.. ....sa e..a., .... fe....sa a.t. .a. s.......sµ... a.t. e.. .a.t.., .te µe.et.sa .e. t..t. – t. d. ..d.. .... .st.. . ..... f...s.f..sa .a. t. ..t. te....a. µe.et.sa ..d...: . .. t..t. .. e.. µe..t. .a..t..; (Fjdn. 80e–81a)
Ce se duša (od telesa) loci cista in ne vlaci s seboj nic telesnega, ker se v življenju ni v nicemer rada družila s telesom, temvec je pred njim bežala in se je zbirala sama vase, saj se je vedno vadila v tem – kar z drugimi besedami pomeni, da je pravilno filozofirala in se resnicno vadila v tem, kako se umre z lahkoto … – Ali ni to vaja v smrti? 
Filozofija v tem oziru postane vaja v »begu pred telesom«, telo pa predstavlja oviro za dušo na njeni poti k cistemu vedenju.2323	Cf. Klemen Alexandrijski, Stromata 5.11, kjer aludira prav na ta Platonov odlo­mek; prav tako tudi Evagrij Pontski v Praktiku 52: »Telo lahko od duše loci le Tisti, ki ju je zvezal, dušo od telesa pa lahko loci tudi vsakdo, ki hrepeni po kreposti. Odmaknjenost od sveta so namrec naši ocetje imenovali ‘vaja v smrti’ in ‘beg pred telesom’.« (S.µa µ.. ....sa. ....., µ.... .st. t.. s..d.sa.t..· ..... d. .p. s.µat.., .a. t.. .f.eµ.... t.. ..et... ... ... ..a....s.. µe..t.. .a..t.. .a. f.... t.. s.µat.. .. .at..e. .µ.. ...µ....s...) Pavlin iz Nole pa v Ep. 45.4 govori o zacetku meniškega življenja kot o smrti-za-svet (mortuus huic saeculo).
 Plato­novi napotki k temu, kako naj se s to oviro spopademo, se z malo hiperbolicnosti berejo kot asketski manifest: 
t.te ... a.t. .a.. a.t.. . .... .sta. ..... t.. s.µat.., p..te... d. ... .a. .. . .. ..µe., ..t.., .. ....e., ....t.t. .s.µe.a t.. e.d..a., ... .t. µ...sta µ.d.. .µ...µe. t. s.µat. µ.d. .......µe., .t. µ. p.sa ......, µ.d. ..ap.µp..µe.a t.. t..t.. f.se.., .... .a.a.e..µe. .p. a.t.., ... .. . .e.. a.t.. .p...s. .µ..; .a. ..t. µ.. .a.a... .pa..att.µe... t.. t.. s.µat.. .f..s...., .. t. e.... µet. t....t.. te .s.µe.a .a. ...s.µe.a d.. .µ.. a.t.. p.. t. e........., t..t. d. .st.. .s.. t. ......; µ. .a.a.. ... .a.a... .f.ptes.a. µ. .. .eµ.t.. .. (Fjdn. 67a–b)
Dokler živimo – vsaj videti je tako – pridemo védenju najbližje tako, da se cim bolj izogibamo vsakemu druženju in obcestvu s telesom, razen ce to ni povsem nujno, in da se ne napolnjujemo z njegovo naravo, temvec se ga ocišcujemo, dokler nas ne odreši sam bog.2424	Odklonilen odnos do telesa je v navedenih odlomkih jasno izpostavljen, vendar ga Platon nikoli ne privede do skrajne tocke, ki bi zagovarjala samomor. Ta je namrec v nasprotju z božjimi zakoni (cf. Fjdn. 62b). To pojmovanje in utemel­jevanje moralne napacnosti samomora sicer Ciceron v Cato Maior de senectute 20.73 pripisuje že Pitagori: »Tudi Pitagora prepoveduje odstopiti od obrambe in ohranjanja življenja brez ukazov vrhovnega poveljnika, to je Boga« (vetatque Pythagoras iniussu imperatoris, id est dei, de praesidio et statione vitae decedere). Napotiti pa velja tudi na dva zanimiva primera recepcije doticnega problema telesa kot jece in razmišljanj o samomoru pri patristicnih avtorjih: Teodoret, Graecarum Affectionum Curatio 12.53.1, in Klemen Aleksandrijski, Stromata 4.4.17. Cf. interpretacijo antropogonije in nedopustnosti samomora, ki ju v svojem komentarju k Fajdonu utemeljuje Olimpiodor; Božic, »Dionizova smrt in eticni dualizem: nekaj misli o Olimpiodorjevi antropogoniji in neoplatonis­ticnih opisih manihejskega kozmosa«, 31–44.
 Tako bomo verjetno bivali v družbi takšnih cisti, osvobojeni nera­zumnosti telesa, in bomo prek samih sebe spoznali vse, kar je cisto. To pa je bržkone Resnicnost. Nikakor namrec ni dovoljeno, da bi se necisti dotikal cistega.
Skrb za dušo dobi v Platonovi filozofiji absolutno prednost pred skrbjo za telo, ki je samo po sebi drugotnega pomena. Takšno ra­zumevanje tvori pogled na clovekovo bivanje, ki se zdi zelo blizu kršcanski percepciji vecvrednosti življenja duše nad življenjem mesa.
Na reverzu asketizma, ki je implicitno prisoten v platonizmu, pa, na prvi pogled nekonsistentno, leži prav skrb za telo. Vendar ne skrb kot nega in osredotocenost na telo, temvec skrb v smislu »discipline«, »samoobvladovanja« in »vzdržnosti«, ki jo ponazarja grški termin enkráteia. Temu se pridružujeta tudi »premišljenost« in »preudarnost«, ki ju zajema grški pojem sophrosýne. O njegovem pomenu beremo v cetrti knjigi Države, da je:
..sµ.. p.. t.., .. d. ..., . s.f..s... .st.. .a. .d.... t.... .a. .p...µ... .....te.a, .. fas. ..e.tt. d. a.t.. .p.fa....te. ... ..d. ..t..a t..p.., .a. ...a .tta t..a.ta .spe. .... a.t.. ...eta.. (Drž. 4.430e)2525	Tudi dialog Harmid, ki se sicer konca v aporiji, je v celoti posvecen razglabljanju o pravem pomenu tega termina; cf. tudi Krtl. 411e. Znotraj kršcanstva pa sophro­sýne dobi nekoliko drugacen pomen: kršcanski avtorji jo razumejo kot »duševno cistost«, pri Evagriju Pontskem pa že oznacuje celo »neodvisnost od spolnega poželenja« in ujetosti v eroticne fantazije, torej krepost, nasprotno ‘necistosti’«. Evagrij Pontski, Spisi in pisma, 48 op. 44.

/…/ nekakšen red in obvladovanje nekih užitkov in poželenj, kot pravijo ljudje, ko uporabljajo, ne vem sicer v kakšnem smislu, izraz ‘mocnejši od samega sebe’; in tudi o drugih podobnih receh govorijo kot o sledeh premišljenosti. 
Nacela poznejše kršcanske askeze so videti kot neposreden odmev navedenih odlomkov. Šele z vztrajno samo-disciplino, postom, noc­nim bedenjem in drugimi raznovrstnimi telesnimi »vajami« posta­ne za kršcanskega asketa združitev z Bogom sploh možna. Tako v platonskem kot kršcanskem pojmovanju askeze je torej moc zaznati temeljno dihotomijo med zavracanjem telesa na eni strani in osre­dotocanjem nanj na drugi. Ta navidezna nekonsistentnost korenini v prepricanju, da ravno skozi umerjanje telesa z dušo, ki ga dosega­mo preko telesne askeze, lahko dosežemo življenje na višji duhovni ravni. Povedano drugace, hkrati s posvetitvijo duhovnosti se je ne­izogibno posvetiti tudi telesnosti. Slednja predstavlja, ce ne drugega, oviro na poti h globljemu dušnemu življenju, za katero je treba, pre­den se bi je sploh lahko »rešili«, najprej (po)skrbeti.2626	Cf. Graiver, Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Transformation in Late Antique Monasticism, 2018. 
 Skrbi za dušo je predpostavljena skrb za telo, v katerega je duša ujeta.
Še ena strukturna podobnost se kaže v notranjem imperativu posredovanja duhovnega uvida, ki ga je doživel bodisi platonski fi­lozof bodisi kršcanski pušcavnik. Ko se Anton Veliki že umakne v »notranjo goro« in se posveca le še strogi askezi, tam ne ostane povsem sam zase, locen od sveta. Še zmeraj je v vlogi duhovnega pastirja in cetudi tega ne jemlje za svoje primarno poslanstvo, lju­di na njihovo prošnjo tudi veckrat nagovarja. S svojim bivanjem v pušcavi navdihne množice, da sledijo njegovemu zgledu ali se le oplajajo ob njegovem nacinu življenja. Ceprav je primarni kriterij pušcavništva odmik od sveta – osama, pušcavniki nikoli niso bili prav zares sami.2727	Cf. Ware, »The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative?« 5–6. Idealizira­jocim hagiografijam namrec ne gre verjeti dobesedno. V njih je denimo, kot piše Hieronim v svoji Vita Pauli, neki menih vse svoje življenje preživel ob petih suhih figah na dan (vp 6). V resnici razmere niso bile tako drasticne niti pri puš­cavnikih, ki so živeli najstrožje. Hrano so dobivali tudi od prebivalcev bližnjih mest in romarjev, ki so jih obiskovali. O dojemanju samote pri pušcavskih svetih starcih piše Gould, The Desert Fathers on Monastic Community, 139–66.
 Njihova svetost je pritegnila mnoge gorecneže, ki so se organizirali v meniške skupnosti ali pa so k njim prihajali le kot romarji.2828	Cf. Frank, The Memory of the Eyes: Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity.
 Pušcavnik torej nolens volens predaja svoje uvide ljudstvu, kar spominja na Platonov prototip filozofa iz prispodobe o votlini. Tudi on se je po tem, ko uzre najvišje Dobro, prisiljen vrniti v svet senc med ljudi. Le on je namrec vreden voditi državo in »zahteve, da skrbi za druge ljudi in jih varuje«, ki jih filozofu nalaga ljudstvo, so povsem »pravicne«.2929	Drž. 7.520a.

ZAOSTROVANJE PLATONSKEGA ASKETIZMA
Novoplatonsko branje Platona dualizem med dušo in telesom še ra­dikalizira, kot je razvidno že iz Porfirijevega (ok. 234–305) prvega stavka v Vita Plotini: »Videti je bilo, kakor da se Plotin, filozof naše­ga casa, sramuje svojega bivanja v telesu« (...t.... . .a.. .µ.. .e..... f...s.f.. ...e. µ.. a.s....µ... .t. .. s.µat. e..).3030	Vita Plotini 1.1.
 Zaostri se tudi pojmovanje telesa kot snovi, v katero je ujeta duša. Sam Plotin (ok. 204–270) v traktatu O sestopu duše v telesa ujetost duše v telo razume celo kot kazen,3131	Plotin govori o dveh »napakah« (hamartía) duše: prva je, da ta sploh izgubi krila in se utelesi (cf. Fjdr. 248c), druga pa, da postaja zla, ko je enkrat že v telesu, pri cemer je kazen za prvo napako »prav to, kar duša utrpi ob sestopu«, za drugo pa, »da se na hitro pogrezne v druga telesa v skladu s sodbo, izreceno glede na to, kar si je zaslužila«.
 njegov ucenec Porfirij pa raz­pravi o telesni vzdržnosti posveti štiri knjige De abstinentia. Delo je primarno uperjeno zoper uživanje mesa in zagovarja vegetarijan­stvo,3232		Nemara najboljši uvod v odnos do hrane v antiki in njegovo recepcijo v kršcan­stvu prinaša Bynum, Holy Feast and Holy Fast, predvsem na straneh 31–40 ter 189–219, kjer avtorica odpira vprašanje posta in odnosa žensk do hrane v pozni antiki, ki je morda mejil na anoreksijo. 
 ki ga Porfirij prevzema iz pitagorejske tradicije, vendar se tudi prehranske navade utemeljujejo na podlagi vecvrednosti duše nad vrednostjo telesa. V prvi knjigi Porfirij nagovarja svojega prijate­lja, dobro situiranega Rimljana Kastricija Rufa, naj se mu pridruži v povsem novi disciplini – olimpijskih igrah duše: 
.p.d.t... ..a t... p...... .µ.. ..t..a., t.. te ..at.. t..t.. .a. s....... .a. ... .s..e. .µf..sµe.a p..se.e.. ..ta. t... de.µat....., ..µ... d. .a. ...t..e. .p. t. st.d... ..aßa...µe. t. t.. ..... ...µp.a .....s.µe.... .... d. t. .p.d.sas.a. [.a.] .. ... ..e. t. ......es.a. .....t.. .pe. d. t. µ.. .. ....e. t.. ..d.µ.t.., t. d. .s..e., .a. .p.d.s.. . µ.. d.. t.. fa.e..., . d. d.. t.. .fa.est..... .. µ.. ... µ. fa.e.. f..e . µ. .aße.. d.d.µe.a ...µata t.. fa.e... .. .a. ...e.µ...., t. d. µ.d. .p...µe.. t.. .fa.est..... .ste µet. t.. ..... .p.stat... .a. t.. p... a.t. p..spa.e.a. .a. t.. p...... .. ... .a. .fe... t.. ..... .f.st.µe... ta.. a.t.a.., .f› .. .a. t. ...a, p..s...s.a.; (De abstinentia 1.31.12–1.32)
Sleci moramo vso množico oblacil, tako ta, ki so vidna in so iz mesa, kot ona, v katera smo odeti v svoji notranjosti, in ki so najbližje koži. Goli, brez oblek, stopímo na olimpijski stadion duše, da bi se borili na njem. Še preden sploh lahko zacnemo, se moramo namrec sleci. In ker del oblacil nosimo na sebi, drugi del pa v sebi, si moramo sneti ta, ki so vidna, kot tudi tista, ki so bolj skrita. Da ne segamo po hrani in grabimo po receh, ki so nam dane, spada med bolj ocitne stvari, da pa si ne želimo reci, spada med bolj skrite. Tako se mora­mo poleg dejanj samih obraniti tudi lastnih želja in strasti do teh dejanj. Kaj nam navsezadnje pomaga, ce se vzdržimo samih dejanj, a hkrati hrepenimo po razlogih, iz katerih ta dejanja izhajajo?3333	Prevod Nena Bobovnik. 
 
Porfirij filozofijo opisuje kot disciplino, ki ima svoje lastne olimpijske igre. Na njih se bori clovekova duša, ki pa pripravljalni trening pot­rebuje ravno toliko, kot ga potrebuj telo, ki namerava tekmovati.3434	Cf. 1 Kor 9,24–27: »Mar ne veste, da tisti, ki tecejo na tekališcu, res vsi tecejo, da pa le eden dobi nagrado? Tako tecite, da jo boste dosegli. Vsak tekmovalec pa se vsemu odrece, ôni, da prejmejo venec, ki ovene, mi pa nevenljivega. Zato jaz ne tecem kar na slepo, ne bojujem se, kakor bi mahal po zraku. Nasprotno, trdo ravnam s svojim telesom in ga usužnjujem, da ne bi bil sam zavržen, ko oznanjam drugim.«
 Sredstva so podobna, cetudi je cilj povsem drugacen. Pri zadnjem gre za športne dosežke, pri prvem za združitev z Enim.3535	Finn, Asceticism in the Graeco-Roman World, 9. 
 
Omeniti velja tudi Porfirijevo pismo Ad Marcellam iz leta 300, ki ga je namenil svoji ženi. Napisal naj bi ga kot literarno apologijo za svoj zakonski stan, saj je sam posvecenost filozofiji vrednotil veliko višje kot posvecenost ženski, cetudi bi šlo za filozofovo življenjsko sopotnico.3636	Cf. Whittaker, »The Purpose of Porphyry’s Letter to Marcella«, 150–68.
 V njem povelicuje filozofijo kot edino, ki ima moc, da cloveka reši navezanosti na telo in ga osvobodi telesnih spon.
Še pred Plotinovo recepcijo platonske filozofije pa se nanjo ne­posredno nanaša tudi filozof, za katerega ne vemo, »ali je bil Platonov sledilec sam, ali je sam Platon sledil njemu« (Plato Philonem sequi­tur, aut Platonem Philo), kot Filona Aleksandrijskega (20 pr. Kr.–50 po Kr.) v De viris illustribus opiše Hieronim.3737	Vir. ill. 11. 
 Gre za v judovskem izrocilu zakoreninjenega3838	Kršcanski asketizem ima svoje korenine tudi v judovski tradiciji, cesar se clanek ne dotika. Kot pomemben zgled se kažejo že eseni; tudi post je del judovskega dojemanja vere, za obširnejšo proucitev asketizma v judovstvu glej Finn, Asce­ticism in the Graeco-Roman World, 34–131. 
 filozofa, ki ga Harry Austryn Wolfson v svoji integralni študiji postavi za utemeljitelja zahodne filozofije, iz katere se pozneje razvije filozofija spinozisticnega kova.3939	Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. 

V Filonovem spisu De vita contemplativa naletimo na opis proto-meniške skupnosti asketov, ki je živela v bližini Aleksan­drije. Šlo je za skupino ljudi, ki so se odmaknili od mestnega vrveža, zavracali posvetno življenje in telesnost ter se posvecali askezi. Pripadniki te skupnosti, ki jih Filon imenuje therapeu­tae, so najverjetneje najboljši približek kršcanskim pušcavskim menihom, ki so se pojavili slaba tri stoletja pozneje. Še za casa življenja so bili tako »prebivalci neba kakor tudi prebivalci ne­bes« (...a... µ.. .a. ..sµ.. p...t..),4040	Cont. 90. O »državljanstvu« (municipatus) na zemlji pa tudi v nebesih cf. Hiero­nim, Ep. 58.2, ter tudi Evherij, De laude 31; 43.
 za seboj so pustili dru­žino in prijatelje,4141	Cont. 18–21.
 mesa niso uživali in so bili na sploh vzdržni pri hrani.4242	Cont. 73–74.
 Idealizirali so pomen pojma enkráteia, v skladu s katerim so tudi živeli.4343	Cont. 34. 
 Odnos duša-telo se pri Filonu jasno na­vezuje na platonsko tradicijo – duša je ujetnica, ki si prizadeva za pobeg iz svoje ujetosti v snov. V delu De gigantibus Filon to pomenljivo opiše s prispodobo o dušah, ki naj bi z utelešenjem padle v vrtincast tok hudournika. Vecinoma se potopijo vanj in živijo pod gladino, duši filozofa pa ni potrebno veliko casa, da splava na površje in se tako toliko hitreje vrne v svoje pravo ne­beško domovanje.4444	Gig. 12–16.

KINIŠKA IN STOIŠKA ÁSKESIS
Kot receno, se je asketska oziroma celo proto-meniška naravnanost pojavljala že v poganski filozofiji. Soodvisnost telesne askeze in nje­nih filozofskih temeljev se je kazala predvsem v odklonilnem odno­su do telesa; pri cemer je ta izhajal iz filozofskih stališc, izražal pa se je v zavracanju telesnih potreb. V clanku pa se še nisva obširneje dotaknili razlage anticne áskesis, pojmovane kot »duhovne vaje« – to niti ni potrebno, saj so k temu zelo veliko doprinesle že omenjene študije Pierra Hadota. Ustavljava se le pri dveh kljucnih zgledih.
Praksa duhovnih vaj, ki jo najdemo že pri poganskih filozofih, se z duhovnostjo kršcanskih asketov in menihov najjasneje stika v stoiški filozofiji. Eden izmed njenih poglavitnih pojmov, ki jih prev­zame tudi kršcansko meništvo, je namrec prosoché – »pozornost«.4545	Cf. Hadot, Kaj je anticna filozofija? 252–57. Vsekakor pa to ni edini koncept, skupen stoiškim in meniški duhovnim vajam, vsaj omeniti je potrebno tudi pojem apátheia (»brezstrastnost«, »nedovzetnost za obcutja«). 
 S tem terminom se v stoicizmu oznacujejo duhovne vaje, ki zaje­majo introspekcijo, opazovanje in osredotocenost cloveka samega nase – najznacilnejši predstavnik je Mark Avrelij.4646	Cf. Tŕ eis heautón 2.7–11, 3.11, 6.13. Temeljno študijo predstavlja Hadot, La Cita­delle intérieure : Introduction aux Pensées de Marc Aurčle.
 Prav takšne »vaje« so gojili tudi prvi menihi. Atanazij Antonovo spreobrnje­nje opiše takole: »sam pa se je poslej namesto hiši posvecal askezi« (a.t.. p.. t.. ....a. .s...a.e ...p.. t. .s..se.) in »bil pozoren nase« (p..s.... .a.t.).4747	va 3, cf. va 91. 
 Kot opozarja Hadot,4848	Hadot, Philosophy as a Way of Life, 131. Hadot se je glede »skrbi zase« spustil v polemiko z Michelom Foucaultom, ki o tem piše v tretjem delu svoje Zgodovine seksualnosti. Tam tudi sam razpravlja o Antonovih napotkih k pisanju »duhov­nih zvezkov«. Ibid, 209. 
 se neposredna povezava stoiške prosoché z meniško še jasneje vidi v Antonovem napotku ucencem, naj vsi opazujejo in si zapisujejo (sic!) »dejanja ter vzgib duše, kot bi hoteli o njih porocati drug drugemu« (..ast.. t.. p...e.. .a. t. ....µata t.. ....., .. µ.....te. ........ .pa.....e.., s.µe..µe.a .a. ...f.µe.),4949	va 55. Omenjeno presecišce stoicizma in pušcavniške duhovnosti, na katerega naletimo v Antonu Velikem, lepo ponazarja tudi dejstvo, da je ravno Psevdo-­Anton v zbirki Filokalija postavljeno na prvo mesto. Besedilo, pripisano Antonu je pravzaprav stoiški traktat, ki ga uredniki Filokalije razumejo kot povsem krš­cansko besedilo in ga uvrstijo na sam zacetek antologije pravoslavne meniške duhovnosti. Prevod v slovenšcino bo pri založbi kud Logos izšel še letos v prvem zvezku Filokalije.
 kar v še vecji meri spo­minja na prakso stoikov. Prvi asketi v pušcavi so torej prav tako kot filozofi na prestolu udejanjali stoiški ideal pozornosti – tako Anton Veliki kot Mark Avrelij sta se skrbno zazirala v svojo notranjost, ta praksa pa je ostala prisotna tudi v vsakdanjiku vseh poznejših meniških rodov. 
Drugi zgled je morda prima facie še ocitnejši. Prvi kršcanski asketi so, kot smo videli, zavzemali podobna asketska stališca kot Sokrat. Za njim pa je askezo do povsem svojevrstne skrajnosti pri­vedel »Sokrat, ki se mu je zmešalo«5050	Diogen Laertski, Življenja in misli znamenitih filozofov 6.54.
 – kot so govorili za Diogena iz Sinope, slavnega kinika, ki je živel v sodu in zavracal vse ob­like cloveškega življenja, ki cloveku niso nujno potrebne. Za do­seganje srecnosti in vrline so Diogen in kiniška šola posegali po »vaji« (áskesis) in »naporu« (pónos). Njihova filozofija je temeljila na življenjski praksi, skozi katero so krepili telo in duha, da sta bila zmožna prenašati vse vrste naporov. Filozofijo so torej v prvi vrsti razumeli kot nacin življenja, ceravno je bila metafizicna podlaga te prakse izgubljena nekje s prevodom filozofije kot intelektualne, diskurzivne dejavnosti v živeto filozofiranje.5151	Cf. Flachbartová, »The Care of the Self and Diogenes’ Ascetic Practices«, 50–96. Vsaj opozoriti pa je potrebno tudi na skepticizem, ki že skozi lik svojega zacet­nika Pirona izkazuje podobno nagnjenost k askezi. Hadot, Kaj je je anticna filo­zofija? 124–27.

RAZMAH ANAHOREZE
Kljub postopnemu zaostrovanju se asketizem, ki izhaja iz platonske misli, ne iztece v radikalno pretrganje družbenih vezi. Poganski »božji možje« (theîos aner),5252	Temeljna študija je še zmeraj Bieler, Theios aner: Das Bild des »göttlichen Men­schen« in Spätantike und Frühchristentum. Že v poimenovanju pa se kaže razlocevanje med kršcanskim in poganskim svetniškim možem, za prvega se namrec redko najde opis »božji clovek«, sprico kršcanske ponižnosti, ki si nikoli ne domišlja, da je clovek enak Bogu, kršcanski avtorji raje uporabljajo poimeno­vanje »clovek Boga« (ánthropos Theoű). 
 kot so se nam ohranili v opisih svojih biografov, so stkali vzorec filozofsko-svetniškega življenja, ki so ga kršcanski sveti možje sicer prevzemali, a med pogoje za živeto sve­tost uvrstili tudi fizicno osamitev.5353	Za temeljno obravnavo v slovenšcini glej Movrin, »Izviri onkraj izvirov: odnos med pogansko in kršcansko biografijo v pozni antiki«, 241–414.

Med najpomembnejše poganske zglede se uvršcajo Porfirijevi Vita Pythagorae in De vita Plotini, Filostratovo Vita Apolonii in Ev­napijeve Vitae sophistarum. Podobnost med omenjenimi filozofski­mi modreci, opevanimi v literariziranih življenjepisih, in kršcan­skimi svetimi možmi, kot jih opisujejo hagiografije, je mestoma zelo nazorna. Ideal poganskega in kršcanskega svetniškega moža ima skupno, domala arhetipsko podobo: za oba je znacilna vloga duhov­nega vodje, okrog katerega se zbirajo ucenci, njuna svetost oziroma božanskost se izraža prek številnih cudežev in nadzemskih sposob­nosti, oba se odmikata od družbe, zavracata telesnost in promovi­rata posebne prehranske navade.5454	Cf. Finn, Asceticism in the Graeco-Roman World, 10. Vse omenjeno pravzaprav najdemo že pri predsokratskem filozofu Empedoklu. Cf. Kingsley, Ancient Phi­losophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition.
 Ena izmed kljucnih razlik pa je radikalen in nacrtni umik v osamo, ki se zgodi s kršcanskim aske­tizmom. Fizicna osamitev postane temeljni kriterij askeze. Takšno izolacijo, kot zapiše Hannah Hunt, lahko razumemo kot »pokristja­njenje helenisticnih asketskih tradicij«.5555	Hunt, Clothed in the Body: Asceticism, the Body and the Spiritual in the Late Antique Era, 17. 
 Poganski asket se sicer ni menil za družbeni status, odrekal se je družbi, vendar je ostajal vpet vanjo. Kršcanski asketi pa so nacelno zapušcali mesta5656	Cf. Kirschner, »The Vocation of Holiness in Late Antiquity«, 109. 
 in se zatekali v pušcavsko samoto – »pušcava je postala mesto menihov« (.a. . ...µ.. .p...s.. .p. µ..a...).5757	va 14.

V zacetkih kršcanskega asketizma smo tako prica rojstvu ana­horeze (anachóresis) – odmiku, umiku v samoto,5858	To konotacijo dobi s kršcanstvom, v prvotnem pomenu besede gre prvenstveno le za »umik« ali celo »pobeg«, bodisi iz bitke, pravne obravnave ali pa tudi sveta in družbenih struktur na splošno; glej Guillaumont »Anachoresis«, 119a–120b. »Anahoreti« pa niso bili edini tip menihov, ki so se pojavili v Egiptu tistega casa – cf. Hieronim Ep. 22.34.1 in Ep. 125, o razlicnih vrstah menihov piše Caner, Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasti­cism in Late Antiquity, 7–12.
 od koder anaho­retom (tj. »pušcavnikom«) njihovo ime, ki je v širšem smislu hipo­nim termina monachós (»menih«), kar pomeni »sam«.5959	Cf. Hieronim, Ep. 58.5.1.
 Ko je abba Arsenij prosil Boga za razodetje, kako naj doseže odrešenje, bi naj zaslišal glas: »Arsenij, beži pred ljudmi in boš rešen.« (Fe..e t... .....p.... .a. s....)6060	Apophthegmata patrum 2.1. 
 Še zgovornejši je Atanazij, ki v usta Antonu Velikemu položi ihtiološko prispodobo:
.spe. .. ....e. ..........te. t. .... .. te.e.t.s.., ..t.. .. µ..a... ß.ad....te. µe.› .µ.., .a. pa.› .µ.. ..d.at..ß..te. ......ta.. .e. ..., .spe. t.. ..... e.. t.. ...assa...t.. .µ.. e.. t. .... .pe..es.a.. µ.p.te .µß.ad....te., .p..a..µe.a t.. ..d... (va 85)
Prav kakor ribe poginejo, ce ostanejo na kopnem, tako se menihi razpustijo, ce se mudijo pri vas in prebivajo med vami (sc. med ljud­mi). Zato se moramo zdaj vrniti v goro kakor riba v morje, da ne bi zaradi pomujanja pozabili na to, kar je v notranjosti.
»Filozofijo pušcave«, duhovnost, ki se je izoblikovala med prvimi pušcavniki, lahko tako razumemo tudi kot filozofijo samote. Še Mark Avrelij je sicer govoril o tem, kako »silno nespametna je« vsaka prisilna fizicna osama, »ko pa se lahko vsako uro umakneš v samega sebe«,6161	Tŕ eis heautón 4.3.
 a se kršcanskim asketom ni zdelo dovolj asketsko živeti na domu, sredi mesta in družbe, temvec so za doseg notranje samote iskali tudi zunanjo osamitev in jo tako postavili za temeljni kriterij meniške duhovnosti.
Cetudi torej že znotraj grške filozofije najdemo razlicne primere asketskih praks, ki so poznejšim sorodne tako strukturno kot po ude­janjanju, pa osamo kot sine qua non vzpostavi šele kršcanski asketizem. Eric Robertson Dodds, ki v mnogih ozirih ostaja referencni preuceva­lec kršcanstva in njegovih poganskih korenin v grški filozofski tradi­ciji, sicer opozarja na primere osamitve tudi v pred-meniški judovsko­-kršcanski tradiciji:6262	Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, 31. 
 na samotarskega Elijo,6363	1 Kr 17,6; cf. De laude 18.
 Filonove therapeutae in Janeza Krstnika, cigar vox clamantis in deserto6464	Iz 40,3; Lk 3,1; Mt 3,3; Mr 1,2; Jn 1,23; Ambrož, De fuga saeculi 6.34, Hieronim Ep. 58.5.3. Cf. Canellis, »Désert et ville dans la Correspondance de saint Jérôme«, 22–48.
 je nedvomno prototip pušcavništva. Kar zadeva anticno pogansko filozofijo je poleg pitago­rejcev edini znani primer »poganskega pušcavnika« Sostrat, o katerem beremo pri Lukijanu iz Samosate (ok. 125–po 180), v zacetku njegove biografije kiniškega filozofa Demonaksa.6565	Z zornega kota poganske recepcije kršcanstva je zanimivo tudi Lukijanovo delo O koncu Peregrina (.e.. t.. .e.e...... te.e.t.). Peregrin je sprva pristaš kiniške šole, ki se spreobrne v kršcanstvo, pristane v jeci in se na koncu navduši za indijsko filozofijo.
 Vendar Sostrat bolj kot na asketa, ki se je umaknil v osamo, spominja na heroja, ki neustrašno spi sam pod golim nebom (tudi njegov vzdevek je »Herakles«).6666	Jamblih v Vita Pythagorae opisuje Pitagorov prihod v Kroton (vp 6.29). Tam naj bi živeli Pitagorovi privrženci, ki niso bili navdušeni le nad njegovo filo­zofijo, pac pa tudi nad »skupnim življenjem«, od koder tudi ime »koinobiti« (.. µ.... .p. a.t.. .e....µ..... e.. t.. f...s.f.a., .. µeted.d.., .... .a. t. .e..µe... .....ß....). Vendar je Jamblih poznejši avtor, ki je najverjetneje uporabil kršcanski izrazni aparat za opis poganske religijske skupine in ne vice versa. Cf. Finn, Asceticism in the Graeco-Roman World, 31.
 Zavracan­je družbe(nosti) in željo po osami bi lahko iskali tudi pri predsokra­tikih – Heraklitu, ceravno ima ta zanjo bolj mizantropske razloge6767	Diogen Laertski (9.3) razlaga, da se je zaradi sovraštva cloveške vrste in neum­nosti ljudi pred njimi umaknil visoko v gore in živel od zelišcnih bilk. 
 – ali pozneje pri Pironu, ki se je, po pricevanju Diogena Laertskega, »umikal iz družbe, živel v samoti in se le redko kazal domacim«.6868	..pate.. t. a.t.. .a. ...µ..e.., spa.... p.t. .p.fa...µe... t... .....; Diogen podobno opisuje tudi Pironovega ucenca Filona. Ibid. 9.69. 

Toda kot pomembnejše vprašanje od tega, koliko je bilo de­janskih asketov v kršcanskem smislu že v poganski antiki, se kaže pomen same asketske naravnanosti, razmišljanja in teženj po prakticiranju askeze, ki so bile vsekakor prisotne že pred nastopom kršcanstva. Kot smo videli, je namrec temeljne kate­gorije askeze vzpostavila že poganska antika. Kršcanski asketi tako niso prav zares igrali pionirske vloge – izhajali so iz du­hovnega horizonta poganske áskesis. Prav ta je tvorila transcen­dentalno podlago za eremitski obrat k transcendenci: novost, ki pa so jo prinesli, je ta, da se je ta obrat zgodil v fizicni izolaciji, sredi gorate Vzhodne egiptovske pušcave. »Proces osvoboditve od sveta« je bil, kot v svoji študiji Telo in družba zapiše Peter Brown, poistoveten s preselitvijo iz »poseljene egiptovske dežele v pušcavo«.6969	Brown, Telo in družba: Spolno odrekanje v zgodnjem kršcanstvu, 272.
 
Cetudi se je torej bodoci pušcavnik za askezo vsekakor odlo­cil v novem duhovnem kontekstu kršcanske vere in na podlagi branja Svetega pisma,7070	Prototip je Anton, ki sliši Jezusove besede iz evangelija: »Ce hoceš biti popoln, pojdi, prodaj, kar imaš, in daj ubogim in imel boš zaklad v nebesih« (Mt 19,21), kar je zanj usodnega pomena. 
 pa pri tem ne gre pozabiti, da je izhajal iz duhovnega miljeja, ki mu askeza nikakor ni bila tuja. Mnenja o tem, v kolikšni meri so se kršcanski asketi neposredno napa­jali ob poganski asketski tradiciji, so deljena. Po Atanazijevem pricevanju si Anton denimo »ni maral pridobiti izobrazbe« ozi­roma »je bil nepismen« (v izvirniku ...µµata µ.. µa.e.. ... ...s.et.)7171	va 1, kar je tudi ena od sprememb, ki jih prinese izvorno pušcavništvo: »premik od kulture knjige h cultura Dei« – za svete može postane znacilno, da se ucijo le iz knjige narave, izobražujejo pa se preko srca, ne preko razuma. Brown, Telo in družba, 289. Cf. Hunt, Clothed in the Body, 16.
 in tako najverjetneje ni mogel brati o klasicnih zgle­dih poganske askeze in se navdihovati ob njih. Nedvomno pa so bili kršcanski asketi duhovni dedici poganskega asketizma; ta duhovna dedišcina se je le malo pozneje ali sinhrono z njihovimi življenji prelila v biografije, pridige in traktate cerkvenih ocetov, iz katerih asimilacija poganske filozofije v kršcansko odseva še jasneje. Iz spoja teh dveh se oblikujejo temelji meniške književ­nosti in izrocila.7272	Harmless, Desert Christians, 3–24. 
 
MENIŠTVO KOT »RESNICNA FILOZOFIJA«
Že zelo zgodaj so kristjani privzeli svoje pojmovanje filozofije, do katere so, zaradi njenega poganskega izvora, imeli sicer previden odnos, a so jo hitro vzeli za svojo in pozneje meništvo oklicali celo za edino pravo filozofijo. Ta postopna asimilacija, ki prehaja v trans­formacijo pomena filozofije, se pojavi že pri apologetih. 
Justin Mucenec (100–165)7373	Claudio Moreschini Justina oznaci za »prvega kršcanskega filozofa« sploh: Clau­dio Moreschini, Storia della filosofia patristica, 77.
 govori o kršcanstvu kot o »naši filo­zofiji«: grški filozofi naj bi bili deležni le dela Lógosa, medtem ko ga kristjan vidi v njegovi celoti.7474	Dialogus 8.1; Apologia 2.13.3. O Justinovem polemiziranju glede razlik med krš­canstvom in pogansko filozofijo piše Franci Zore, »The Relationship between Philosophy (Knowledge) and Religion (Faith) in St. Justin Martyr’s Foundation of Christian Philosophy«, 47–57.
 Werner Jaeger tako opozarja na sam zacetek Justinovega Dialoga, kjer glavni protagonist, Jud Trifon, na­leti na grškega filozofa, ki mu nemudoma po uvodnem pozdravu in ugotovitvi, da je filozof, rece: »Ali se ne nanaša vsaka misel filozofov na Boga in ali se njihova razpravljanja ne vrtijo vselej okrog enovite Oblasti (nad vsem) in previdnosti? Ali ni delo filozofije to, da razi­skuje o Božanstvu?«7575	Prevod po slovenski izdaji Jaegrovega dela: Werner Jaeger, Zgodnje kršcanstvo in grška paideía, 111.

Izraz »kršcanska filozofija« je prvi uporabil Janez Krizostom.7676	In kalendas 3 (pg 48:956): t. pa.at..e.. .µ..a. .. ...st.a..... f...s.f.a.. Cf. Stenger, »Where to Find Christian Philosophy? Spatiality in John Chrysos­tom’s Counter to Greek Paideia«, 175.
 Ta v svojih delih veckrat nagovarja k preprostosti – za ideal kršcan­skega življenja postavlja kmecko življenje na deželi, po hribih, cim dlje stran od mesta. Kljucno razliko med kršcansko in pogansko filozofijo namrec med drugim vidi prav v scenografiji: poganska fi­lozofija se dogaja v mondenem okolju mest in izobražencev, kjer se njen pomen izgublja, brade (quae non faciunt philosophum) pa se daljšajo, medtem ko se v življenju kmeta sredi narave filozofija še zmeraj lahko vrši kot nacin življenja.7777	Homilia 21 de Statuis 19.1–2 in Hom. in Job 2.2; s svetostjo angelov vzporeja menihe v In catechumenos 8.4. Obširnejši pregled zgoraj nakazanega Krizosto­move pojmovanja prinaša Stenger, »Where to Find Christian Philosophy?« 173–98. O Krizostomovem opisovanju duhovnika kot »svetnega asketa« in nekaterih korelacijah s filozofijo piše Rylaarsdam, John Chrysostom on Divine Pedagogy: The Coherence of his Theology and Preaching, 194–227.
 V tem oziru je zanimivo tudi Krizostomovo delo Adversus oppugnatores vitae monasticae – didak­ticno obarvana apologija meniškega življenja. V drugi knjigi tako k temu, naj sina spodbuja k meništvu, Krizostom nagovarja poganske­ga oceta, v tretji pa kristjana. Za nas je relevanten predvsem nago­vor poganskega oceta, saj v njem, ker nagovarja pogana, Krizostom poseže po poganskih sredstvih – meništvo utemeljuje na podlagi poganske filozofije. Kot opozarja Jean-Louis Quantin, se v drugi knjigi beseda »filozofija« pojavlja zelo pogosto in, kar je kljucno, povsem samostojno, brez kršcanskega konteksta.7878	Quantin, »A propos de la traduction de philosophia dans l’Adversus oppugnato­res vita monasticae de Saint Jean Chrysostome«, 191.
 Lik poganskega in kršcanskega oceta v besedilu stojita le pro forma – Krizostom je želel pokazati predvsem na to, da ima kršcansko meništvo prav tako visoko, ce ne še višjo vrednost kot poganska filozofija.7979	Ibid. 196.
 Podobno kot Evherij pa tudi sam pozneje filozofijo postavi v pušcavo: v mestih na­mrec vladata nered in krivica (p..e.. … p..... ..µ..s. pa.a..µ.a. .a. .d...a.), pušcava pa »kar brsti od premnogih sadov filozofije« (. d. ...µ.a p.... ß..e. t. t.. f...s.f.a. .a.p.).8080	Adversus oppugnatores vitae monasticae 1.7.
 V vsej njeni polnosti so filozofijo uresnicili le »menihi, še pred njimi apostoli, in še pred apostoli pravicni ljudje« (.. µ..a..., .a. .. p.. t..t.. .p.st...., .a. .. p.. ..e.... d..a... µet. ....ße.a .p.s.. t.. f...s.f.a. .pede..a.t. ta.t..).8181	Ibid. 3.19.

Klemen Aleksandrijski (150–215) v svojem delu Stromata na vec mestih pravi podobno,8282	Stromata 1.13–21.
 Gregor iz Nazianza (329–390) meništvo brez vecjih zadržkov oklice za »resnicno filozofijo«,8383	Oratio 25.2. Glej tudi Ruether, Gregory of Nazianzus: Rhetor and Philosopher, 167–74.
 Efrem Sirski (ok. 306–373) pa poda povsem asketsko definicijo filozofa, ko trdi, da je »resnicen filozof tisti, ki se upira svojim slabim poželenjem«.8484	Referenca in prevod v razpravi, ki jo je spisal Kobusch, Kršcanska filozofija: odkritje subjektivitete, 45. 
 Ne le izenacenje, pac pa celo nadvlado pušcavniške molitve nad vsakršnim filozofiranjem posreduje že Vita Antonii, v kateri Atanazij opiše dva »grška filozofa«, ki sta prišla k Antonu:
.a. f....µ.. d. .. ..a.. .a. t. .a.µast.., .t., ...µµata µ. µa..., ........ .. .a. s..et.. .....p... ..t. .... f...s.f.. d.. ..... p... a.t..  .....e., ..µ....te. d..as.a. t.. ..t..... pe...sa.. .. d. .. t. ..e. t. .... . d. .. t.. p..s.p.. s..e.. t... .....p..., ..e.... p... a.t..., .f. d.› ..µ...... .. t.s..t.. .s....te, . f...s.f.., p... µ.... .....p..; ... d. e.p..t.., µ. e..a. µ.... a.t.., .... .a. µ..a f....µ.., .f. p... a.t.... .. µ.. p... µ.... ...ete, pe..tt.. .µ.. . ..µat... e. d. ..µ..et. µe f....µ.. e..a., ...es.e .. .... de. ... t. .a.. µ.µe.s.a.. .a. e. µ.. ... p... .µ.. ....µ.., .µ.µ.s.µ.. .. .µ... e. d. .µe.. p... .µ., ...es.e .. .... ...st.a... ... e.µ.. (va 72)
Bil je tudi silno moder. Osupljivo je, kako bistroumen in pameten clovek je bil, ceprav ni bil deležen izobrazbe. Nekoc sta tako prišla k njemu dva grška filozofa, mislec, da bosta Antona lahko preiz­kusila; takrat je bil v zunanji gori. On pa ju je prepoznal po njuni zunanjosti, jima šel naproti in po tolmacu dejal: »Filozofa, zakaj si nakopavata toliko truda, da bi prišla do bedaka?« Ko sta odvrnila, da ni bedak, temvec zelo moder, jima je rekel: »Ce sta prišla k beda­ku, je bil vajin trud prazen; ce pa me imata za modrega, postanita kakor jaz.8585	Gal 4,12.
 Kar je dobro, je treba namrec posnemati. Ce bi jaz prišel k vama, bi vaju posnemal; ker pa sta vidva prišla k meni, postanita kakor jaz8686	Ibid.
 – in jaz sem kristjan.« 

Hadot za zacetnika takšnega pojmovanja filozofije postavi Filona Aleksandrijskega, ki v delu De vita contemplativa omenjeno asketsko skupnost poistoveti s »filozofi«,8787	Cont. 26.
 vse ostale zgoraj naštete avtorje pa vidi kot dedice že vzpostavljenega koncepta kršcanske filozofije.8888	Hadot, Philosophy as a Way of Life, 129. 
 Ce je torej anticna filozofija primarno pomenila nacin življenja – kot je pokazal prav Hadot – so bili prvi asketi in menihi najresnicnejši filozofi, ki so to filozofijo privedli do najvišje tocke: njihovo filozofi­ranje je vselej že živeto. V samoti pušcavske celice usmerjajo misli k Bogu – v njej je to lažje dosegljivo, saj so prosti družbenega življenja in nemira misli, razpršenih po vsakdanjih opravkih v družbeni sis­tem vpetega cloveka. O prav takem pomenu meništva kot »živete in izkušene filozofije« piše Jean Leclercq,8989	Leclercq, »Pour l’histoire de l’expression ‘philosophie chrétienne’«, 221. 
 Theo Kobusch pa skladno s Hadotom v kršcanstvu vidi »dopolnitev razvoja« anticne filozofije kot nacina življenja.9090	Kobusch, Kršcanska filozofija: odkritje subjektivitete, 48.

ZAKLJUCEK
Askeza v obeh svojih dimenzijah izhaja iz filozofske utemeljitve, kot jo podaja že anticna poganska filozofija. Tako »duhovne« kot »telesne vaje« koreninijo v višjem vrednotenju clovekove duhovne eksistence nad telesno in se kot take porajajo kot posledica oziroma celo stranski ucinek tega filozofskega stališca. Zgornja študija se ne posveca razliki, ki jo glede na duhovni horizont poganske antike v dojemanje askeze vpelje ontološka podlaga kršcanske askeze, temvec skuša pokazati na obstoj asketskih konceptov in praks še pred kr­šcanstvom. Kot differentia specifica kršcanske askeze se kaže šele fi­zicna osamitev – odhod kršcanskih asketov v pušcavo in posledicna uvrstitev osamitve med poglavitne kriterije askeze. Prav v tem oziru so kršcanski asketi nasledniki anticne filozofije, na katero opozarja Hadot: najznacilnejša poteza obeh je filozofija kot modus vivendi. Anticni filozofi so jo prakticirali po mestih, saj ni bilo »filozofa niti filozofije zunaj neke skupine, skupnosti«,9191	Hadot, Kaj je anticna filozofija? 15.
 krcanski asketi pa so se pred vsemi pastmi, ki jih predstavlja življenje v mestnem vrvežu, zatekli v pušcavsko samoto, kjer so se, kot beremo pri Evheriju, »k študiju te najresnicnejše modrosti« obracali še »toliko lepše in veli­castneje«. Ta novum, ki ga v pojmovanje živete filozofije prinaša kr­šcanstvo, pa se je razlegal dalec cez poznejša obdobja: ideal pušcav­niške samote se skriva tako v srži koncepta contemptus mundi kot omahovanja med vita activa in vita contemplativa.9292	Cf. Belting, »St. Jerome in Venice: Giovanni Bellini and the Dream of Solitary Life«, 18–33; Domanski, »Remarks on the Medieval and Renaissance ‘Contempt of the World’ and ‘Human Misery’ (Lotario – Poggio Bracciolini – Erasmus of Rotterdam)«, 5–52.
 Brez obravna­vane najvidnejše razlike, ki jo v asketski diskurz vnaša kršcanstvo, se Bernard iz Clunya ne bi obracal k tej temi, veliki navdihovalci nad pogansko antiko pa ne bi pisali del, kot je Petrarkova razprava De vita solitaria. Z razmahom kršcanske askeze je pušcava za filozofijo postala najprimernejši dejanski, pušcavska samota pa literarni topos. 
BIBLIOGRAFIJA
Viri
Apophthegmata patrum. pg 65.72–440.
———. Hrovat, Jasna. Izreki svetih starcev. Celje: Mohorjeva družba, 2002.
Athanasius. Vita Antonii. V: Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, ur. in prev. Gerard J. M. Bartelink, 123–377. Sources chrétiennes 400. Pariz: Les Éditions du Cerf, 1994.
Cicero. De senectute. V: Cicero: On Old Age; On Friendship; On Divination, ur. W. A. Falconer, 9–99. Loeb Classical Library 154. Cambridge, ma: Harvard University Press, 1923.
———. Pogovori o starosti – Cato maior de senectute. Prevedla Vida Pust Škrgulja. Ljubljana: Inštitut Antona Trstnjaka, 2015.
Diogenes Laertius. Diogenis Laertii vitae philosophorum. Ur. Miroslav Marcovich. Teubneriana 1316. Stuttgart-Leipzig: Teubner, 1999. 
———. Življenja in misli znamenitih filozofov. Prevedli Živa Borak et al. Ljubljana: Beletrina, 2015.
Euagrius Ponticus. Traité pratique ou Le Moine. Ur. Antoine in Claire Gu­illaumont. Sources Chrétiennes 171. Pariz: Cerf, 1971.
———. Spisi in pisma. Prevedla Gorazd Kocijancic in Alen Širca. Ljubljana: kud Logos, 2015. 
Hieronymus. De viris illustribus. Ur. A Ceresa Gastaldo. Firence: Nardini Editore, 1988.
Iamblichus. De vita Pythagorica. V: Iamblichi de vita Pythagorica liber 1–147. Ur. L. Deubner in U. Klein. Stuttgart: Teubner, 1975.
Ioannes Chrysostomus. In kalendas. pg 48:956
———. Adversus oppugnatores eorum qui vitam monasticam inducunt oppugnatores vitae. pg 47:319–86
Marcus Aurelius. Dnevnik cesarja Marka Avrelija. Prevod Anton Sovrč. Ljubljana: Slovenska matica, 2006.
Philo. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Ur. Leopold Cohn. Ber­lin: Reimer, 1902.
Plato. Platonis opera. Ur. John Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900–1907.
———. Zbrana dela. Prevod Gorazd Kocijancic. Celje: Celjska Mohorjeva družba, 2006.
Plotinus. Zbrani spisi. Prevedla Sonja Weiss. Ljubljana: Slovenska matica, 2016.
Porphyrius. Ad Marcellam. Ur. W. Pötscher. Griechischer Text herausgege­ben, übersetzt, eingeleitet und erklärt. Leiden: Brill, 1969.
———. De abstinentia. V: Porphyrii philosophi Platonici opuscula selecta, ur. A. Nauck. Leipzig: Teubner, 1886, ponatis 1963.
———. Vita Plotini. V: Plotini opera. Ur. P. Henry in H.-R. Schwyzer, zv. 1, 1–41. Leiden: Brill, 1951.
———. Zbrani spisi. Prevod Sonja Weiss. Ljubljana: Slovenska matica, 2016. 
Literatura
Belting, Hans. »St. Jerome in Venice: Giovanni Bellini and the Dream of Solitary Life«. I Tatti Studies in the Italian Renaissance 17, št. 1 (2014): 5–33.
Bieler, Ludwig. Theios aner: Das Bild des »göttlichen Menschen« in Spätan­tike und Frühchristentum. Dunaj: O. Höfels, 1935.
Božic, Blaž. »Dionizova smrt in eticni dualizem: nekaj misli o Olimpiodor­jevi antropogoniji in neoplatonisticnih opisih manihejskega kozmosa«. Keria: Studia Latina et Graeca 21, št. 1 (2019): 31–44. 
Brown, Peter. Telo in družba: Spolno odrekanje v zgodnjem kršcanstvu. Lju­bljana: Studia humanitatis, 2007.
———. »The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity«. Journal of Roman Studies 61 (1971): 80–101.
Bynum, Caroline Walker. Holy Feast and Holy Fast. Berkley: University of California Press, 1988.
Cameron, Averil. »Ascetic Closure and the End of Antiquity«. V: Asceti­cism, ur. Vincent L. Wimbush in Richard Valantasis, 147–61. Oxford: Oxford University Press, 1998. 
Clark, Elizabeth A. Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Ear­ly Christianity. Princeton: Princeton University Press, 1999. 
Canellis, Aline. »Désert et ville dans la Correspondance de saint Jérôme«. Vigiliae Christianae 67 (2013): 22–48.
Diem, Albrecht. »The Limitations of Asceticism«. Medieval Worlds: Com­parative & Interdisciplinary Studies 9 (2019): 112–39.
Dillon, John M. »Rejecting the Body, Refining the Body: Some Remarks on the Development of Platonist Asceticism«. V: Asceticism, ur. Vincent L. Wimbush in Richard Valantasis, 80–87. Oxford: Oxford University Press, 1998. 
Dodds, E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
Domanski, Juliusz. »Remarks on the Medieval and Renaissance ‘Contempt of the World’ and ‘Human Misery’ (Lotario – Poggio Bracciolini – Erasmus of Rotterdam)«. Odrodzenie i Reformacja w Polsce 36 (1992): 5–52.
Flachbartová, Lívia. »The Care of the Self and Diogenes’ Ascetic Practices«. V: Care of the Self: Ancient Problematizations of Life and Contemporary Thought, 50–96. Leiden: Bril-Rodopi, 2017.
Festugičre, André-Jean. Contemplation et vie contemplative selon Platon. Pariz: Librarie Philosophique J. Vrin, 1967.
Finn, Richard. Asceticism in the Graeco-Roman World. Cambridge: Cam­bridge University Press, 2009.
Folger Caner, Daniel. Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity. Berkeley: University of California Press, 2002.
Foucault, Michel. Zgodovina seksualnosti. Ljubljana: škuc, 2010.
Frank, Georgia. The Memory of the Eyes: Pilgrims to Living Saints in Chris­tian Late Antiquity. Berkeley: University of California Press, 2000.
Goehring, James E. »The Origins of Monasticism«. V: Eusebius, Christia­nity and Judaism, ur. H. W. Attridge in C. Hato, 235–55. Leiden: Brill, 1992. 
Gould, Graham. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford: Cla­rendon Press, 1993.
Graiver, Inbar. Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Trans­formation in Late Antique Monasticism. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2018. 
Hadot, Pierre. Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Oxford: Blackwell Publishers, 1995.
———. La citadelle intérieure: introduction aux Pensées de Marc Aurčle. Pariz: Fayard, 1992.
———. Kaj je anticna filozofija? Ljubljana: Krtina, 2009. 
Harmless, William. Desert Christians: An Introduction to the Literature of Early Monasticism. New York: Oxford University Press, 2004.
Harpham, Geoffrey. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chi­cago: University of Chicago Press, 1987.
Hunt, Hannah. Clothed in the Body: Asceticism, the Body and the Spiritual in the Late Antique Era. Farnham: Ashgate Publishing, 2012.
Ivánka, Endre von. Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1964.
Jaeger, Werner. Zgodnje kršcanstvo in grška paideía. Ljubljana: kud Logos, 2014.
Judge, Edwin A. »The Earliest Use of Monachos for ‘Monk’«. Jahrbuch für Antike und Christentum 20 (1977): 72–89.
Kingsley, Peter. Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition. Oxford: Oxford University Press, 1996.
Kirschner, Robert. »The Vocation of Holiness in Late Antiquity«. Vigiliae Christianae 38, št. 2 (1984): 105–24.
Kobusch, Theo. Kršcanska filozofija: Odkritje subjektivitete. Ljubljana: kud Logos, 2019.
Leclercq, Jean. »Pour l’histoire de l’expression ‘philosophie chrétienne’«. Mélanges de Science Religieuse 9 (1952): 221–26.
Louth, Andrew. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford: Oxford University Press, 2007.
Moreschini, Claudio. Storia della filosofia patristica. Brescia: Morcelliana, 2004.
Movrin, David. »Izviri onkraj izvirov: Odnos med pogansko in kršcansko biografijo v pozni antiki«. V: Izviri meništva, 243–414. Celje: Celjska Mohorjeva družba, 2011.
Philo of Alexandria. The Contemplative Life, The Giants, and Selections. Prevod David Winston. New York: Paulist Press, 1981.
Pricoco, Salvatore. Elogio del eremo: Introduzione, testo, traduzione e commento. Bologna: ed, 2014.
———. L’isola dei santi: Il cenobio di Lerino e le origini del monachesimo gallico. Rim: Edizioni dell’Ateneo & Bizzarri, 1978.
Quantin, Jean-Louis. »A propos de la traduction de philosophia dans l’Adversus oppugnatores vita monasticae de Saint Jean Chrysostome«. Revue des Sciences religieuses 61 (1987): 187–97.
Rubenson, Samuel. »Christian Asceticism and the Emergence of the Mo­nastic Tradition«. V: Asceticism, ur. Vincent L. Wimbush in Richard Valantasis, 49–57. Oxford University Press, 1998. 
Ruether, Rosemary Radford. Gregory of Nazianzus: Rhetor and Philosopher. Oxford: Clarendon Press, 1969.
Rylaarsdam, David. John Chrysostom on Divine Pedagogy: The Coherence of his Theology and Preaching. New York–Oxford: Oxford University Press, 2014.
Stenger, Jan R. »Where to Find Christian Philosophy? Spatiality in John Chrysostom’s Counter to Greek Paideia«. Journal of Early Christian Studies 24, št. 2 (2016): 173–98.
Swaine, Joseph Ward. The Hellenic Origins of Christian Asceticism. New York: Columbia University, 1916.
Ware, Kallistos. »The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative?« V: Ascetics, ur. Vincent L. Wimbush in Richard Valantasis, 3–15. Oxford University Press, 1998.
Whittaker, Helene. »The Purpose of Porphyry’s Letter to Marcella«. Sym­bolae Osloenses: Norwegian Journal of Greek and Latin Studies 76, št. 1 (2001): 150–168.
Wolfson, Harry Austryn. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. Massachusetts: Harvard University Press, 1947.
Zore, Franci. »The Relationship between Philosophy (Knowledge) and Re­ligion (Faith) in St. Justin Martyr’s Foundation of Christian Philoso­phy«. V: Antiquity and Christianity: Conflict or Conciliation? Procee­dings from the International Symposium, ur. Vid Snoj, 47–57. Ljubljana: kud Logos, 2007.
IZVLECEK
Izhajajoc iz oznacitve pušcave kot najprimernejšega kraja za posve­canje filozofiji, ki jo v Hvalnici pušcave (De laude eremi) poda Evherij Lyonski, clanek raziskuje kršcansko recepcijo anticne poganske fi­lozofije, zlasti z ozirom na askezo. V skladu s Hadotovim pojmova­njem anticne filozofije kot nacina življenja se v prvi polovici osredo­toca na koncept in prakso askeze, ki se je izražala v obliki »duhovnih vaj« ali telesne vzdržnosti. Ob ugotovitvi, da sta obe dimenziji askeze obstajali že v klasicni grški filozofiji, se kot differentia specifica kr­šcanske askeze izkaže fizicna osamitev – odhod kršcanskih asketov v pušcavo. Clanek tako v drugi polovici izpostavi poistovetenje fi­lozofije z meništvom in sledi njeni asimilaciji v kontekst kršcanske askeze, ki osamitev umesti med temeljne kriterije »filozofije«. 
KLJUCNE BESEDE: askeza, pušcavništvo, anticna poganska filo­zofija, Evherij Lyonski, meništvo
EREMITA ALTER PHILOSOPHUS: UNDERSTANDING 
ASCESIS IN PAGAN AND CHRISTIAN PHILOSOPHY 
ABSTRACT
Starting from the designation of the desert as the most suitable place for devotion to philosophy, as alluded to in the Praise of the Desert (De laude eremi) by Eucherius of Lyon, the article explores the Christian reception of ancient pagan philosophy concerning asceticism. In line with Hadot’s conception of ancient philosophy as a way of life, the article focuses on the concept and practice of asceticism, expressed in the form of “spiritual exercises” or physi­cal endurance. While both dimensions of asceticism already existed in classical Greek philosophy, physical isolation – the departure of Christian ascetics into the desert – proves to be the differentia speci­fica of Christian asceticism. The article highlights the identification of philosophy with monasticism and follows its assimilation into the context of Christian asceticism, which places isolation among the fundamental criteria of “philosophy.”
KEYWORDS: asceticism, eremitism, ancient/classical/Greek philo­sophy, Eucherius of Lyon, monasticism
Emmanuel Levinas 
in predsokratiki
Tanja Rebula* in Edvard Kovac**
Levinas se kljub številnim anticnim mitološkim in širšim literar­nim reminiscencam in kljub svoji zakoreninjenosti v judovskem du­hovnem izrocilu vedno znova vraca k izražanju, ki bi lahko doseglo vsakega cloveka in ki bi bilo torej v tem smislu univerzalno, ker bi ga bilo mogoce izraziti z razumsko opredeljivimi pojmi. To pa ne pomeni, da bi želel omejiti filozofijo na golo formo logicnih katego­rij in jo prikrajšati za njeno pravico do legitimnih vprašanj, ki od samih izvorov dalje ostajajo srcika filozofije v njenem etimološkem pomenu ljubezni do modrosti, ki je veliko vec kot samo razum. Ali še bolje – Levinas bo širil polje razuma z novo pojmovnostjo, vendar njegova modrost ostaja še vedno razumna. V kakšnem smislu pa gre pri Levinasu za »drugacno razumnost«, je mogoce odkrivati le pos­topoma, skozi plasti njegovega »palimpsesta«. V naslednjih besedah se že nakazuje smer Levinasovega utiranja novih poti:
Drugacna – ali globlja – razumnost, ki se ne pusti ujeti v dogodi­všcino, kakršna je potekala od Aristotela do Heideggerja: teologija, ki je ostala misel Identitete in Biti in ki je bila pogubna za Boga ter za biblicnega cloveka ali njegove homonime. (dqvi 168:2)11	Prevodi so vzeti iz obstojecih izdaj Levinasovih del (v bibliografiji); kjer jih še ni, so delo avtorjev.

Pravo vprašanje je, ali Levinas to univerzalnost razuma, ki jo bo razširil preko etike kot prve filozofije, zasluti že pri zacetkih grške fi­lozofije. Odgovor je treba iskati v sledovih antike v njegovem delu; tu je najprej Levinasov odnos do grštva, potem iskanje izvora (....),22	Narbonne, Levinas et l’héritage grec, 34. 
 nato pa odnos do posameznih predsokratikov – do Talesa, Anaksi­mandra, Anaksimena, Heraklita in Parmenida.
LEVINASOV ODNOS DO GRŠTVA 
Mi, zahodnjaki, se od Kalifornije do Urala hranimo z Biblijo vsaj toliko kot s predsokratiki. (hah 96)
Ta Levinasova izjava je umešcena v poglavje o tujosti,33	Levinas, Humanisme de l’autre homme, 96–97.
 ki jo clovek doživlja v svetu in ki preveva tudi psalmista v psalmu 119 (Levinas ga omenja v istem kontekstu).44	Ps 119,19: »Jaz sem tujec na zemlji, ne skrivaj pred menoj svojih zapovedi.«
 Biti tujec na zemlji je prastaro obcut­je. Levinas, sodobni mislec, se kriticno sprašuje ob besedah, ki jih Heidegger nameni vlogi cloveka v odnosu do biti: »Ali je clovek res le pastir biti ali pa gre za osebno izvoljenost?«55	hah, 96.
 In kako Levinas pojmuje »izvoljenost«? O tem govori naslednji odlomek:
Seveda se v filozofiji ne poslužujem samo klasicnih kategorij od Aristotela do Kanta in Hegla. Toda pojem, kot je izvoljenost, ni niti ljudski niti caroben. Izvoljenost zame nadomešca pojem individu­acije. (tei 43:24)
Po Levinasu je clovek vec kot Heideggerjev66	Klun, Das Gute vor dem Sein. 
 »pastir biti«, edina možnost srecanja s transcendenco je oblicje socloveka, ki mu pred­stavlja klic k neskoncno odgovornemu eticnemu od-govoru. Gre to­rej za osebno poklicanost in odgovornost, ki se dogaja v odnosu.77	Klun, »L’infini et la passivité«, 23–43. Levinasov odnos do Heideggerja je sicer kompleksno vprašanje, ki ga na tem mestu ni mogoce podrobneje razdelati; prim. npr. Françoise Dastur, »Levinas and Heidegger: Ethics or Onthology?« V: Between Levinas and Heidegger, ur. John E. Drabinski in Eric S. Nelson, 133–158, pa tudi druga poglavja v tem zborniku.
 Za Levinasa je to osrednje vprašanje, ki pa je nelocljivo povezano z vsemi ostalimi vprašanji, z zacetki filozofije v anticni Grciji.
Vloga grškega jezika in kulture je za Levinasa temeljnega pome­na, saj izraža miselno disciplino, zaobseženo v izrazu ....., obenem pa svet vrednot v najširšem smislu besede.
Kljub koncu evrocentricnosti, ki so jo razvrednotile tolike gro­zote, verjamem v vzvišenost cloveškega oblicja, ki ga izraža gr­ška književnost, pa tudi naša, ki grški dolguje vse. (ei 126:9)
Vracanje k predsokratikom je najprej vracanje k vprašanjem o izvoru, ki se nanašajo na prvinsko povezanost z naravo, s slutnjo neke nevidne velicine v njej. Kaj pravzaprav predstavljajo jonski naravoslovci? Cas, ki mu je razlikovanje med neživo snovjo in življenjskim oziroma gibalnim principom, principom nasta­janja, preminevanja in spreminjanja, tuje. Raziskovalci danes ugotavljajo, da so to razlikovanje vzpostavili šele poznejši filo­zofi, deloma Empedokles, Anaksagora in zlasti Aristotel. Talesu pripisujejo izrek »vse je polno bogov« (A 22), Anaksimander in Anaksimen sta menila, da ima .... božanske lastnosti. Pomem­bno je, da pri jonskih naravoslovcih ».... ni prvotna snov, ki bi jo preoblikovale druge sile; enotna resnicnost ni sestavljena iz materije in življenjskega principa, temvec je v celoti in v vsakem svojem delu živa. Ta pogled na svet ni bil lasten samo jonskim naravoslovcem, temvec Grkom tega casa nasploh.«88	Marincic, Grška književnost arhaicne dobe, 163–64.

Ti prvi uvidi se nanašajo na prvine, kot sta na primer voda ali zrak, a predstavljajo obenem iskanje globljih razsežnosti, iskanje praizvora, slutnjo božanskega v pojavnem svetu. V grškem mitu so naravne sile nastopale v antropomorfni obliki in v kontekstu politeizma. Zacetke filozofije pa zaznamuje ravno ta odmik od predstav, ki so sicer del grškega izrocila, a se pri jonskih naravo­slovcih99	Ibid., 165–69.
 izoblikujejo v prve filozofske predstave in pojme.
Od Talesa do Parmenida ali atomista Demokrita je ocitna slutnja grških »ljubiteljev modrosti«, da je pojavnost sveta le videz, del širše in drugacne resnicnosti, ki pa našim cutom ni povsem dostopna. Gre za iskanje božanskega, v pomenu tistega, k cemur teži in je usmerje­na vsa narava in clovek z njo, obenem pa je to spraševanje povezano s temeljnim vprašanjem o smislu cloveka, o njegovi preteklosti in prihodnosti.
Ceprav je šele Platon uvedel pojem »teologija«, kot opozarja Jean Marc Narbonne v svojem temeljitem prikazu Levinas et l’héritage grec,1010	Narbonne, Levinas et l’héritage grec, 35.
 so že sami zacetki filozofije v Grciji pokazali, da je iskanje izvora (....) bistveno vprašanje. Vprašanje, ki pomeni zacetek filozofije, obenem pa je nelocljivo prepleteno z vprašanjem transcendence. Ce nam pojem teologija v širšem smislu pomeni obravnavanje vsega, kar se nanaša na Boga v najširšem smislu besede, je notranja povezanost med filozofijo in teologijo po Narbonnu conditio sine qua non predsokratskih filozofov in z njimi nadaljnje filozofske poti, ne glede na to, v kateri smeri si je vsak izmed poznejših filozofov odgovarjal na ta vprašanja.
TALES
Ko se Levinas1111	Levinas omenja Talesa v dmt 85:11; dl 243:25, 243:27; hs 81:6, 81:8, 82:4, 101:10; skupno torej sedem omemb.
 vraca k jonskim naravoslovcem, jih omenja v povsem novem kontekstu, veckrat splošnem in mestoma fra­gmentarnem. Razvidno pa je, da je zanj pomembno izhodišce, kakršnega so imeli kljub razlicnosti vsi predsokratiki. Ob vpra­šanjih naravoslovja, katerega metode veljajo še danes za prototip znanstvenega raziskovanja (empiricno eksperimentalnega), so tvegali »potopitev v skrivnost«, v odkrivanje vsega tistega, cesar ni mogoce zaobseci z istimi metodami, ki so dostopne tem zna­nostim. A ravno to tveganje poraja filozofijo.
Tales je pri Levinasu vcasih omenjen le kot mejnik, ki pomeni zacetek filozofske misli »od Talesa do Hegla«. Omenja pa ga tudi v nekoliko širšem kontekstu, v katerem se zdi, kot da bi bilo da­nes izreci misel, da je vse voda, neko arhetipsko mišljenje. 
Ampak kako naj strukturi resnicnosti – kakršno je odkrila evropska filozofija »od jonskih otokov pa do filozofa v Jeni« – z enako pravico do resnice postavimo nasproti ontologijo verske resnice, novo misel, ki je enako suverena kot filozofija od Talesa do Hegla? Prav to je namen knjige Zvezda odrešenja. Talesova trditev »vse je voda« je za Rosenzweiga prototip filozofske res­nice. (dl 243:21)
Zdi se, da se Levinasu postavljajo vprašanja, ki so se že davno prej odpirala predsokratikom. Težava je v tem, da so že prvi zbiratelji fragmentov vse od Teofrasta dalje vnašali svoje interpretacije, ki še vedno nastajajo. A morda je bil in ostaja ravno to njihov trajni in vedno nov izziv. Toda današnji cas ne dopušca vec te predanosti prapocelu,1212	V sklepnem delu uvodne študije k Fragmentom Gorazd Kocijancic ugotavlja, da ostaja odprto vprašanje pristnosti fragmentov in vseh poznejših kontekstov in razlag. A problem ni le vnašanje aristotelskih ali novoplatonisticnih razlag, gre za veliko globlje vprašanje. »Ne pomaga nam še tako celostno umešcanje misli v njen zgodovinski in literarni kontekst, […] ker smo postavljeni v enak cloveški položaj kot njihovi avtorji. Da smo smrtniki. […] To, kar se daje v teh besedilih, […] je duhovni okus Skrivnosti, vonj, uzrtje, v katerem se mešata realnost in beseda, zapisana nekoc. In verjetno je prav to namen tistih, ki so jih zapisovali.« Fragmenti predsokratikov, xxvi–xxvii. 
 ceprav je misel skozi dolga stoletja zorela zato, da lahko znova odkriva svoje meje in nove možnosti. Po Levinasu je namrec davna preteklost zapisana v genom cloveške vrste, ceprav ga sam ne imenuje tako. To pra-zaznamovanost cloveka s prapocelom imenuje drugace. Iz pradavnine, ki nikoli ne bo doumljiva, po Levinasu na­mrec izhaja tudi nekaj, kar ni snov, ni voda. To je zapisanost tran­scendenci na oblicju socloveka. Levinasova filozofska pot torej izhaja iz daljne preteklosti, tiste, ki je bila, preden je bila misel, preden je ta spregovorila – iz predsokratikov. Obenem pa se sam nenehno vraca tudi v neko drugo preteklost, ki se ne nanaša na naravo, ampak na cloveka samega.
V Levinasovem delu Dieu, la Mort et le Temps (dmt) sta obja­vljena dva sklopa njegovih predavanj na Sorboni v akademskem letu 1975/76. V prvem delu, Smrt in cas, najdemo eno izmed pomenljivih omemb Talesa:
Tako se takoj znajdemo v položaju, podobnem tistemu, ki ga je mis­lil Aristotel: obstaja neki nic, vendar ta nic pricakuje bit, nic, ki hoce bit, ki je na tem, da bo prešel v bit. Lahko se torej vprašamo, ali na tak nacin ne predpostavljamo, da so bitja že tam. Ce tako zacetek ni zacetek necesa, zacetek tega, kar se zacenja. Zacetek, ki nima do­locenosti vode kot pri Talesu, a ki ima zgradbo necesa. (dmt 85:18)
To vprašanje, kako in kdaj se poraja to, kar ni nekaj dolocenega, ki pa niti ni nic, nas povezuje z izvornim iskanjem pocela. 
V Levinasovem izboru razlicnih razprav, ki je izšel pod naslovom Hors sujet,1313	Levinas, Hors sujet, 81.
 srecamo Talesa v krajšem razmišljanju z naslovom »Ka­tegorije nove misli«, kjer izhaja predvsem iz Rosenzweiga. Tudi tu predstavlja Tales najprej mejnik zahodne filozofije, ki se razteza »od Talesa do Hegla«. Ociten pa je Levinasov kriticni pristop do vsega v zgodovini filozofije, kar bi poskušalo zvesti vso pestrost resnicnosti, zlasti socloveka, na skupni imenovalec, ki ne bi dopušcal enkratnosti posameznika. V tem primeru je iskanje necesa, kar je na dnu isto, lahko omejevanje, zakrivanje ali celo nasilje nad drugostjo. 
V tem pogledu je tudi Tales deležen Levinasove kriticnosti do splošne usmerjenosti zahodne filozofije. Ta po njegovem vodi v razu­mevanje resnicnosti kot totalitete, ki v sebi použiva vso raznolikost. Predvsem pa clovek ni samo predstavnik svoje vrste, ampak nezve­dljiva individualnost.1414	Levinas, Ęntre nous, 209–17.
 Ne zadošcajo mu abstraktni eticni principi in logicni konstrukti, kajti mimo vseh zunanjih pravil je clovek me­ta-eticno bitje.
V naslednjem odlomku je razviden širši prikaz Levinasove kri­ticnosti tako do zahodne filozofije kot do anticnega pojmovanja sve­ta in cloveka, prepušcenega slepi usodi:
Kako postaviti nasproti vrhovnim kategorijam filozofije, ki se je uveljavila »od jonskih otokov do Jene«, neko misel, ki naj bi prese­gala misleca? Katera je bila torej njena skrivnost od Talesa do Hegla? Odreci se izkustvu, da bi zmanjšali pestrost, ki se ponuja tistemu, kar naj bi bilo na dnu: reci »vse je voda« kot Tales. (hs 81:6, 81:8)
Izstopiti iz totalitete pomeni Levinasu stopiti v meta-eticni prostor,1515	Bauman, Postmoderna etika, 48–78.
 ki je arhaicen, ne vemo, od kod in od kdaj je, prav tako kot ne vemo za prapocelo. A v nas je, še preden se zavemo sebe. Rojeni smo za drugega, eticna poklicanost je bila pred menoj, drugi me je poklical, da sem odkril sebe in svojo odgovornost. Antika ostaja v svojem temelju sicer iskanje praizvora biti, a ne preseže tragicnosti cloveka, cesar ne more preseci nobena filozofija. A tu gre spet za »stopanje v neznano« ali bolje v neko pra-preteklost, ki je poklicala cloveka ne le k obstoju, ampak k clovecnosti, to je k meta-eticnosti.
A cim clovek odkrije, da je meta-eticen, in izstopi iz totalitete, se tudi Bog umakne iz totalitete in doseže svoje metafizicno bistvo in svet, ki ga je idealizem zvedel na logicni konstrukt, razkrije ne­izcrpno polnost svoje meta-logicne biti. Potem ko so izstopila iz totalitete, v katero jih je združila filozofija od Talesa do Hegla, se ta bitja znajdejo locena, ker so nezvedljiva; taka so se pokazala v izkušnji poganske antike: izoblikovani svet umetnosti, miticni Bog, ki živi v medprostorih biti, tragicni clovek sebstva, zaprtega vase, ki ga je zlomila slepa usoda. (hs 82:4)
ANAKSIMANDER
Iz fragmenta v Diels-Kranzu se zazdi, da denimo Avguštin v Ana­ksimandrovem pojmu .pe.... ne vidi nicesar, kar bi lahko pome­nilo razsežnost svetega ali božjega: »Kajti (Anaksimander) ne misli, da vse (stvari) nastanejo iz ene resnicnosti, tako kot pri Talesu (na­stanejo) iz vlage, ampak da se vse stvari porajajo iz svojih lastnih pocel,« pravi cerkveni oce. »Verjel je, da so pocela posameznih stvari brezmejna in da (iz njih) nastaja nešteto svetov ter vse, kar se rojeva v njih. O teh svetovih pa je menil, da enkrat propadajo in drugic spet nastajajo, kolikor dolgo pac vsak (izmed njih) lahko traja. Sam ni pri tem delovanju stvari nicesar pripisoval božanskemu umu.«1616	Diels in Kranz, Fragmenti predsokratikov, 201 (fragment 12 A 17 dk).

Levinas je ocitno mislil drugace. Anaksimander je pri njem dele­žen precejšnje pozornosti,1717	Med jonskimi filozofi Levinas omenja Anaksimandra v de 111:12, at 67:14, 75:22 in en 187:15.
 predvsem zaradi svojega pojma .pe...., ki ga je mogoce razlagati na vec nacinov. Ker je pojem soroden po­znejšim pojmom transcendence, neskoncnosti in presežnosti na­sploh, je .pe.... izziv za vedno nove interpretacije. Levinas omenja Anaksimandra kot tistega, ki mu pripisuje »izstop« iz totalizacije, v katero je zabredla poznejša zahodna filozofija. Dve pomembni na­vedbi srecamo v Levinasovem delu z naslovom Altérité et transcen­dance (at), ki obsega dvanajst krajših razprav, nastalih v obdobju od 1967 do 1989, torej po izidu njegovega temeljnega dela Totalité et infini (ti).
Kot pravi Pierre Hayat1818	Ibid., 9–23, iz uvoda, ki ga je napisal Pierre Hayat.
 v uvodni besedi, sta dve izmed njih nastali kot odgovor na pozive, da bi Levinas podrobneje in jasneje opredelil tako pojem neskoncnosti kot pojem transcendence. To je v omenjenem delu Altérité et transcendance tudi storil. Ti dve razpravi – prva z naslovom »Philosophie et transcendance« in druga z naslo­vom »Infini« – sta bili objavljeni tudi v Encyclopédie philosophique universelle. Tretja pomembna razprava v at je »Totalité et totalisa­tion«, prav tako objavljena v Encyclopédie. V tej najdemo sledeco Levinasovo trditev:
V teku zgodovine zahodne filozofije se je totalizacija sama izkazala kot nemogoca in se je lahko izrazila ob vec priložnostih: v dualizmu sil in nasprotujocih si vrednot pri Anaksimandru. (at 67:14)
Pojem .pe.... Levinas izrecno predstavlja tudi v razpravi »Infini«:1919	Ibid., 69–89.

Za Anaksimandra (6. stol. pr. Kr.) je princip, ki ga imenuje .pe...., nenastali in neunicljivi izvor vseh stvari, ki jih vse vkljucuje in us­merja, ne da bi ga lahko zožili na katerokoli materialno prvino. .pe.... je torej neizcrpna rodovitnost in poraja neskoncno svetov. (at 75:22)
Med »neskoncno« odprtimi vprašanji o neskoncnem omenja Levi­nas nekaj temeljnih izhodišc. Ali izhajamo iz koncnosti in se tako bližamo neskoncnosti, kar bi pomenilo, da gre za kvantitativno poj­movanje neskoncnosti? Ali pa koncnost izvajamo iz neskoncnosti, ki je vedno nekje v ozadju vsega, kar je koncno? Levinas omenja še veliko drugih pomenskih odtenkov, denimo idejo neskoncnosti pri Descartesu, ki ni mogla nastati v koncnem razumu, ampak je dokaz za presežno, ki je to idejo položilo v nas. Posebno vprašanje je, ali sam pojem neskoncnosti vsebuje tudi atribute, ki veljajo za popol­nost božjega, ali pa gre za povsem prostorsko in casovno razsežnost, ki ti dve »koncni« kategoriji presega brez teološke konotacije.
Levinasov pogled na neskoncnost tvori enega izmed dveh osre­dnjih pojmov dela Totalité et infini. Jedro njegovega sporocila je ne­dosegljivost neskoncnega, ki ga je mogoce prepoznavati le na oblicju socloveka. Ta edina sled neskoncnosti pa je klic k neskoncni eticni odgovornosti. Iz predstavitve fragmentov iz Anaksimandra in nji­hovih razlag je razvidno, da .pe.... Levinasu pomeni razsežnost, ki dopušca neomejene, neskoncne možnosti porajanja in prerajanja, nastajanja in minevanja, a ostaja brezmejno kot neskoncno ozadje vsega ustvarjenega. Vendar to ni Levinasov pojem, kajti sam ga ne povzema, pac pa se ob njem le navdihuje. 
Izvirni Levinasov »pojem« pa je il y a. Tega opisuje že v svojem zgodnjem delu De l’Existence ŕ l’Existant.2020	Levinas, De l’existence ŕ l’existant, 98–105.
 K pojmu se vraca tudi pozneje in ga vedno znova opredeljuje, vendar je najbolj prepricljiv ravno ta prvotni opis pojava nespecnosti, v kateri otrok doživlja neke vrste tišino v ozadju vsega (ee: 109).
To izkustvo je postalo izhodišce za globlji filozofski uvid. V po­javu nespecnosti v temi, ki je povezana z grozo in obenem z obcut­kom, da ni izhoda iz temnega bivanja, v katerem subjekt še ni prešel v zavest o sebi (Levinas to stopnjo imenuje hipostaza), je zaobseže­na vsa praznina neskoncnega prostora, v katerem si sam s svojim strahom, prepušcen lastnemu obstoju, ne da bi poznal razlog zanj. To obcutje, ki spominja na eksistencialiste, vodi Levinasa v iskanje »pobega« iz individualnosti, ki bi bila nemocno prepušcena usodi ali iz katere bi ga lahko izpeljala le »težavna svoboda« z odlocitvami, ki bi šele oblikovale subjektivnost. Levinasova pot iz neopredelji­vega, a brezizhodnega il y a je paradoksalna, kajti vodi v tiste vrste pasivnost, ki je najvišja stopnja dejanja.2121	Klun, Das Gute vor dem Sein, 68–80, 221–24.
 Clovek postaja subjekt – a ne z dejanjem, ki bi izhajalo iz njegove aktivnosti, kajti za Levinasa najcistejšo in edino pristno cloveško dejavnost lahko pomeni le de­janje, ki je odgovor na klic, na oblicje socloveka. V tej poklicanosti pomeni pasivnost tisto odprtost, ki je potrebna, da subjekt stopa iz svoje samosti in samozadostnosti v obmocje Drugega, ki je ne­skoncna Drugost. Obenem je ta stopnja pasivnosti odprtost do Ne­skoncnosti, ki se pojavlja kot poziv k neskoncni eticni odgovornosti do Oblicja socloveka. Morda tako visoke eticne zahteve presegajo omejene zmogljivosti koncnega bitja, kot je clovek. A Levinas poj­muje cloveka kot sled Neskoncnosti, torej se ta »pojavlja« kot klic in kot odgovor na ravni presežnosti, na ravni preseganja koncnosti. Toda neskoncnosti ne postavlja »onkraj«, kajti ta »onkraj«, ki mu je sicer blizu že v Platonovi ideji Dobrega, je uresnicevanje »po-klica« cloveka. Ta po Levinasu obstaja le kot od-govor.
Pojmovanje neskoncnosti in odnosa med Anaksimandrovim .pe.... ter Levinasovim il y a je tema, ki jo v svoji razpravi2222	Polke, »Good Infinity/Bad Infinity«, 35–40.
 obrav­nava denimo Danne Polke. Med drugim omenja vpliv Husserlove fenomenološke metode2323	Petrosino in Rolland, La vérité nomade, 117–34.
 na Levinasa. Gre za izviren izraz zanima­nja sodobne misli za prvinska »predsokratska« vprašanja o pocelu, o naravi in o vracanju k »arheologiji« cloveka v smislu eticne zavesti, tudi v odnosu do narave, kar pa spada že med aplikacije Levinasove misli na razlicna podrocja, v tem primeru na ekologijo; tudi prepo­znavanje Oblicja narave klice k od-govornosti. 
ANAKSIMEN
Nenavadno je dejstvo, da med omembami predsokratikov v Levina­sovem korpusu ne zasledimo Anaksimena. Obenem pa v literaturi lahko najdemo tezo, da je prav Anaksimen izmed vseh predsokra­tikov najbližji Levinasu, zlasti njegovemu pojmovanju »psihizma«. Silvia Benso2424	Benso, »The Breathing of the Air«, 9–23.
 obravnava dihanje kot izraz oživljajocega principa življenja, vendar ne v najožjem biološkem smislu. Jonski naravoslov­ci izhajajo iz narave. Narava je elementarna, brezosebna. Vprašanje pa je, kako si lahko razlagamo pojme, ki bi lahko pomenili razširitev tega koncepta. Narava bi bila v nekem smislu duhovna in prisotna v zraku in dihanju, ki oživlja dušo. Gre za razumevanje duševnosti kot pred-enovitosti telesnega in duševnega pred poznejšim dualiz­mom, ki je zaznamoval zahodno misel. Ta enoviti pred-obstoj naj bi obsegal dihanje kot telesno dejavnost cloveka od rojstva do smrti in duševnost kot oživljajoco psihicno dejavnost. Kot piše Silvia Benso, velja Anaksimen za prvega v zgodovini filozofije, ki je spregovoril oduhu. Ta jonski mislec je duh povezoval z zrakom, z dihanjem inz dušo. (Pozneje so misel razvili stoiki.) Takole pravi Anaksimen: »Kakor naša duša, ki je zrak, obvladuje nas, tako tudi dih in zrak zaobsegata celoten svet.«2525	Diels in Kranz, Fragmenti predsokratikov, 227 (fragment 13 B 2. dk).

Gre torej za vzporejanje zraka (...) kot materialnega in duha (p.e.µa) kot nematerialnega, oboje pa daje življenje duši (....). Vdih in izdih ponazarjata povezavo med zunanjim in notranjim.
Ko Levinas govori o »psihizmu«, gre za danost, ki obstaja pred cepitvijo na telesno in duševno, kakor pri Anaksimenu. Cloveka pre­žema prvobitna nedolžnost in harmonija predsokratske elementarne narave. Pri Levinasu najde sicer izraz v fenomenološkem jeziku, ven­dar gre za prvinsko izkustvo veselja do življenja v obcutju, cutenju, doživljanju. »Psihizem«2626	Levinas, Autrement qu’ętre ou au delŕ de l’essence, 86–90.
 pa je šele pred-stopnja soocenja z odgo­vornostjo. Eticna drža je po Levinasu vedno »utelešenje«, eticni od­govor je gostoljubje, je odgovor na lakoto, žejo, prezeblost socloveka. V tem smislu bi bil lahko duh, p.e.µa, tisti, ki vstopa kot višja zavest psihicnega v »psihizem« doživljajskega sveta, p.e.µa, ki je obenem dih življenja in prehajanje med telesnim in duševnim, kar pa je po svoje skupno Anaksimenu in Levinasu. Tako Silvia Benso razume vzporednice med Anaksimenom in Levinasom.
Interpretacija Levinasa v luci Anaksimena je seveda mikavna, toda zdi se, da avtorica ne upošteva Levinasovega fenomenološkega obzorja na podlagi Husserlovih spisov. Levinasu duša (âme) in psihi­zem že pomenita animirano ali oživljeno telesnost, ki se do drugega že obnaša odgovorno. »Psihizem« ni šele »predstopnja« odgovorno­sti, ampak je že odgovornost. Kajti po Levinasu sem odgovoren, še preden se tega zavem. 
Dejstvo je, da ravno fragmentarnost predsokratikov dopušca razlicne razlage in da je tako pri Levinasu bolj kot iskanje »vpliva« v njegovem dialogu s predsokratiki primerneje razbirati njihove uvide kot vir navdiha za lastno poglabljanje v pra-korenine biti. 
HERAKLIT
Pomemben vir navdiha je za Levinasa tudi Heraklit. Tu je še Parme­nid, ki pa je predvsem avtoriteta, do katere je Levinas kriticen, saj mu pripisuje monizem, ki poenoti mnoštvo v eno. To pa po Levinasu pomeni zametek poznejše zahodne »totalitete« v filozofski misli.
V poglavju z naslovom »Infini« iz že omenjenega izbora Levi­nasovih razprav, objavljenih v at,2727	Levinas, Altérité et transcendance, 75.
 se takole spomni Empedokla v povezavi s Heraklitom2828	Poleg jonskih filozofov najdemo pri Levinasu še omembe Pitagore (thi 35:31) in starejših pitagorejcev, med katerimi je po številu omemb opazen predvsem Heraklit. Levinas ga omenja v vec delih: ta 28:17; ti 9:15; 31:5; 31:14; np 41:11, 171:9; dmt 86:12, 90:24, 282:2; ih 29:15; hs 115:30; at 75:29.
 in drugimi misleci te dobe:
Od Heraklita do Empedokla, vse do poslednjih stoikov se bo uve­ljavljala ideja o kozmicnem ponavljanju, da si svetovi sledijo v ne­prekinjenem casu. (at 75:29)
V svetovih, ki se ciklicno ponavljajo, ni napredka; pac pa Levinas v nadaljnjih vrsticah omenja atomiste, pri katerih idejo periodicnega vracanja nadomesti ideja neskoncnega zaporedja casa, ki prinaša vedno nekaj novega, kot piše na istem mestu v at.
Heraklitov fragment »v iste reke stopamo in ne stopamo, smo in nismo«2929	Diels in Kranz, Fragmenti predsokratikov, 385 (fragment 22 B 49a dk).
 je imel velik odmev, k Heraklitu se Levinas vraca v števil­nih omembah. Naveže se na razlicico v Platonovem dialogu Kratil, ki ga navajajo Fragmenti: »Heraklit nekje pravi, da ›se vse premika in nic ne ostaja‹, in ko bivajoce stvari prispodablja toku reke, pravi, da ne moreš dvakrat stopiti v isto reko.«3030	Ibid., 361 (fragment 22 A6 dk).
 Levinas doda, da mu je še bliže Kratilovo stališce, da v isto reko ne moremo stopiti niti enkrat samkrat, kaj šele dvakrat. Gre za odlomek iz Levinasovega dela Le Temps et l’Autre (ta):
Ce pa bi moral primerjati pojem »obstaja« [il y a] s kakšno veliko temo klasicne filozofije, bi pomislil na Heraklita. Ne na zgodbo o reki, v kateri se ne moremo kopati dvakrat, temvec na Kratilovo raz­licico, na zgodbo o reki, v kateri se ne moremo kopati niti enkrat; v kateri se ne more vzpostaviti niti stalnost enotnosti, oblike vsakega obstojecega; o reki, v kateri je izginila poslednja prvina stalnosti, glede na katero razumemo postajanje. (ta 28:17)
Podobno omembo s komentarjem najdemo v Levinasovem temelj­nem delu Totalité et infini.3131	Totalité et infini, 31.
 V naslednjem odlomku gre za naspro­tujoci si stališci Heraklita in Parmenida. Levinas je v tem smislu »na strani« Heraklita, saj mu njegovo pojmovanje sveta kot »traj­no« spremenljivega dopušca vec »prostora« za njegovo »drugost«, s katero želi Levinas preseci parmenidovski monizem, poenotenost mnoštva, ki daje prednost istosti pred drugostjo. Levinas pravi ta­kole: 
Nastajanje tako prevzema le vrednost neke ideje, ki je radikalno nasprotna ideji biti, predstavlja odpor do vsake vkljucitve, ki jo posreduje podoba reke, ali – po Heraklitu – v isti reki se ne kopa­mo dvakrat (v isto reko stopamo in ne stopamo), po Kratilu pa niti enkrat samkrat. Pojem nastajanja, ki razkraja Parmenidov monizem, se ne uresnicuje drugace kakor prek posamicnosti cutenja. (ti 31:14)
To razlago dopolnjuje Levinas v drugem, temu podobnem odlomku, kjer pa izhaja iz Platonovega dialoga Teajtet 2, v katerem nastopa tudi Protagora: 
Ni nakljucje, da se v Teajtetu Protagorova trditev približuje Herak­litovi, kot da bi bila potrebna posamicnost cutenja, da bi se Parme­nidova bit lahko razpršila v nastajanju in se odvijala drugace kot objektivni tok stvari. (ti 31:5)
Med temeljnimi Heraklitovimi trditvami v fragmentih pa Levinas omenja tudi misel o nasprotju, o boju, ki kot neizbežen princip de­luje v vsem, kar obstaja. V Fragmentih beremo Heraklitovo stališce: »Treba je vedeti, da je boj obci in da je pravica spor in da vse obstaja po sporu in potrebi.«3232	Diels in Kranz, Fragmenti predsokratikov, 391 (fragment 22 B 80 dk).
 
To misel Levinas potrjuje in zaostri s komentarjem, da nam tega vec kot ocitnega dejstva ni treba iskati pri »mracnem Heraklitu«, saj je spoznanje o nasprotju kot principu stvarnosti splošno cloveško izkustvo. Kako gleda Levinas na ta Heraklitov uvid, je razvidno iz naslednjega odlomka, spet iz Totalité et infini:
V filozofski misli dokazov, da se bivanje razodeva kot boj, ni treba iskati v mracnih Heraklitovih fragmentih; boj ne zadeva bivanja le kot najocitnejše dejstvo, temvec kot ocitnost samo – kot resnico realnega. (ti 9:15) 
Podobno misel najdemo v drugem odlomku, v izboru Levinasovih besedil Les imprévus de l’histoire, ki segajo od leta 1929 do 1992, in sicer v razmišljanju o hitlerizmu kot travmi skrajnega primera to­talitete.3333		qr, slovenski prevod »Nekaj razmišljanj o filozofiji hitlerizma«, Apokalipsa 6–7 (1995), 13–21.
 Gre za poglavje, ki je v nekem smislu postalo najgloblji smoter vseh Levinasovih miselnih naporov. Totaliteta ni le filozof­ski pojav, vendar je Levinas preprican, da jo je mogoce izkoreniniti ravno z »ljubeznijo do modrosti«, v iskanju »pra-pocela«, izhodišca torej, ki se mu clovek ne more izmakniti. Gre za upoštevanje druge­ga, socloveka kot nepreklicni eticni od-govor. Takole pravi: 
Za otožnostjo vecnega pretakanja stvari, iluzorne Heraklitove sedan­josti, je tragedija nepremicnosti neke neizbrisne preteklosti, ki obso­di pobudo, da ta ni nic drugega kot le neko nadaljevanje. (ih 29:15)
Ozadje Levinasove misli tako ni le zgodovina, ampak tudi njegova izkušnja, ki je v njegovih delih »prevedena« v filozofski diskurz. 
PARMENID
Izstop iz totalitete in radikalna kriticnost do zgodovine filozofije se pri Levinasu zacenja v odnosu do Parmenida. Po številu omemb je ta med predsokratiki v Levinasovih delih dalec na prvem mestu.3434	thi 127:20; de 96:16; ta 20:22, 22:23, 78:4; ti 21:6, 21:40, 31:6, 31:16, 36:20, 75:22, 76:17, 77:38, 78:10, 247:11; ede 54:17, 74:43, 100:5, 100:11, 121:12, 155:37, 189:40, 197:15; hah 36:11, 57:13, 94:27; ae 36:38, 69:25, 138:9, 138:31, 140:35, 211:10; np 29:5, 31:20, 39:13, 39:21, 75:35, 156:4, 190:12; dmt 90:17, 90:20, 282:36; ih 136:3; adv 155:10; dqvi 71:9, 267:2; hs 103:7, 104:26; hn 210:35, 211:10; at 30:1, 76:5. Le del omemb se nanaša na filozofa, preostale obravnavajo Platonov istoimenski dialog.

Med pomembnejše odlomke spadajo tisti, v katerih se Levinas izrecno odloca za odmik od Parmenidovega pojmovanja resnicnosti: bit je, ne biti ni, mnoštvo vsega bivajocega je videz, edina resnicnost je bit, ki je ena sama.3535		Marincic, Grška književnost, 186–91.

Da, jaz bom govorila, ti pa besedo sprejmi, ko jo slišiš,
katere (mogoce) umeti je poti iskanja. 
Prva je, da je, da ni ne biti; 
to je steza prepricanja, saj sledi resnici.
Druga pa je, da ni in da mora ne biti.
O tej poti ti pokažem, da ni o njej mogoce izvedeti prav nic.3636	Diels in Kranz, Fragmenti predsokratikov, 529 (fragmenti 28 B 2 dk); vec o Par­menidu 494–553.

Na zgornji odlomek in nasploh na Parmenida se Levinas odziva predvsem kriticno:
In brez pridržka smo primorani proti Parmenidu izjaviti, da ne-biti je. (de 96:16, 121:32)
V svojem delu Cas in drugi (ta) Levinas govori o Parmenidu v povezavi s Heglom, predvsem ob vprašanju mnoštva in enotno­sti. Prisoja mu vlogo »oceta enotnosti biti«. Levinas ne išce eno­tnosti in še manj heglovske dialektike, ki bi vso drugost želela zvesti na istost istosti in neistosti – navidezno antiteticnega miš­ljenja, ki pa vse razlike oziroma negacije poenoti v neko »višjo« sintezo. Levinasova pot je drugacna, je v tem smislu »prekinitev« s Parmenidom. 
Naslednji odlomek spada v prvo poglavje ta s podnaslovom »Predmet in nacrt«, drugi pa v naslednje poglavje ta, »Samo­ta obstajanja«. Levinas uvodoma opozarja, da ta predavanja ne bodo govorila o osamljenosti subjekta v casu, temvec o casu kot »odnosu subjekta z bližnjim«.
To, kar ta izvajanja morebiti vsebujejo dialekticnega, vsekakor ni heglovsko. Ne gre za to, da bi preckali serijo protislovij, niti da bi jih (med seboj) spravili, ko bi zaustavili zgodovino. Na­sprotno, odpraviti se hocem proti pluralizmu, ki se ne zliva v enost; hocem, ce si je moc to drzniti, prelomiti s Parmenidom. (ta:20:22)
Zapustiti Parmenida pomeni za Levinasa »zlati rez«, ki se ob popolni locenosti na novo zacenja zavedati neizbežnega izvornega mnoštva. Ta zavest je pogoj za ohranjanje brezpogojne »drugosti drugega«. 
Pristopiti k obstajanju v obstojecem pomeni obstojece zapreti v edi­nost in pustiti Parmenida, da se izogne vsakemu ocetomoru, ki bi ga bili nad njim skušali izvršiti njegovi potomci. (ta 22:23)
V gornjem odlomku je Levinas uporabil skrajno metaforo ocetomo­ra, ki spominja na grško tragedijo.
Na vec mestih, tudi v izboru razprav at, zasledimo izjavo, da je Platon prvi, ki se je odrekel Parmenidovi viziji sveta in jo povsem preoblikoval: 
Platon bo zagrešil ocetomor s trditvijo, s katero nasprotuje svojemu ocetu Parmenidu, da ne-biti v nekem smislu je. (at 76:5)
K tej metafori o ocetomoru se veckrat vraca, da bi nazorno prikazal, kako se izrecno odreka edinosti biti. Ta »mnoštvenost« kot njeno nasprotje pa ni sociološka ali antropološka, ampak ima globlje on­tološke korenine, zasidrana je v obstoj cloveka od rojstva do smrti. Toda ravno ta »samota« je po Levinasu presežena v izvorni eticnosti »biti za drugega«, ki je pred »prebuditvijo subjekta« že bila zapisana vanj. 
Iskanje drugosti, ki ni zvedljiva na istost, je po Levinasu poleg družbenosti nedvomno eros oziroma ženskost in moškost. Ravno ženskost je zanj prototip drugosti. To je pozneje razvil v fenome­nološko dojemljiv izraz »Oblicje«.3737		Levinas, Éthique et infini, 57–61.
 Trditev, ki jo poglobi v drugih delih, npr. v ti, zapiše v strnjeni obliki v drugem poglavju dela Cas in drugi:
Razlika spolov je sicer formalna struktura, ki pa vendarle razcep­lja stvarnost v drugem smislu in pogojuje možnost stvarnosti kot mnogotere, v nasprotju z edinostjo biti, ki jo je oznanil Parmenid. (ta 78:4)
V navedenem odlomku iz ta in v sledecih iz ti, v katerih Levinas prav tako omenja Parmenida, so nakazani trije tematski krogi, ok­rog katerih se razvija Levinasova misel in ki se med sabo dopol­njujejo.3838	Staehler, Plato and Levinas.
 To so eros,3939	Ibid., 79–90.
 družbenost4040	Chalier, Levinas, l’utopie de l’humain, 109–31. 
 in – predvsem zaradi nenehnih literarnih reminiscenc in pogostih slogovno zaznamovanih izra­zov – umetnost v najširšem pomenu besede.4141		Staehler, »The Refuge of the Good in the Beautiful«, 1–20.
 Pri tem gre tako za pogosta razmišljanja o jeziku, o izrekanju in izrecenem, pa tudi za pesniško izražanje Levinasa samega, ki izrecno omenja anticne mite in znana imena iz evropske literarne zakladnice, da bi metaforicno izrazil neizrekljivo. Ali ni – kljub vsej kriticnosti do umetnosti – s tem Levinas sam zašel tudi v ta tematski krog,4242	Levinas, ro, 123–54.
 ki sam po sebi ne bi spadal v filozofski diskurz? Sporocilo vseh Levinasovih izvajanj se giblje okrog »osi« meta-etike, ki je po njegovem obenem nosilna os cloveštva.
Predpogoj metaetike pa je izvorna mnoštvenost, ki prekinja z monizmom. Ta namrec vodi v mišljenje »totalitete«, ki jo Levinas odklanja. V svojem temeljnem delu Totalité et infini (ti) na vec mes­tih omenja Parmenida, ob njem pa svoj odmik od njega v dialogu z drugimi misleci:
Istost in Drugost ohranjata odnos, obenem pa se odvezujeta od tega odnosa, tako da ostajata absolutno locena. Ideja Neskoncnosti zahte­va to locenost. Ta je bila postavljena kot poslednja struktura bitja, kot ucinek njegove lastne neskoncnosti. Družba jo izpolnjuje konkretno. Toda pristopati k bitju na ravni locenosti, ali to ne pomeni pristopati k njegovemu propadu? Stališca, ki jih bomo povzeli, nasprotujejo anticni enosti, ki velja od Parmenida do Spinoze in Hegla. (ti 36:20)
V nadaljevanju istega dela je pri Levinasu vec daljših predstavitev antiteticnega mišljenja4343	Levinas, en, 201–16. Gre za eno izmed razprav o kulturi, vendar Levinasov anti­teticni nacin razmišljanja izstopa še na nešteto drugih mestih.
 v odnosu do filozofskih poudarkov, ki jih imenuje »parmenidovski«:
Bitje nastaja kot mnogotero. In kot razpeto med Istost in Drugost. To je temeljna struktura. Bitje je družbenost in s tem cas.4444	Totalité et infini, 187–201.
 Tako izstopamo iz parmenidovske filozofije biti. Filozofija sama pomeni trenutek tega izpolnjevanja casa, pogovora, ki se vedno obraca na nekoga drugega. (ti 247:11)
Zgošceno stališce o razlicnih kulturah pa najdemo v Levinasovem delu Humanisme de l’autre homme (Humanizem drugega cloveka). In sicer: 
Pravijo nam seveda, da se kulturni pomeni ne izneverijo biti zara­di svoje mnoštvenosti, temvec se prek tega le dvignejo k meri in k ­bistvu biti, to je k njenemu nacinu biti. Bit ne obstaja na nacin, da bi omrtvela v parmenidovski sferi, identicna s seboj, niti v ustvarjenem bitju, ki je zakljuceno in nepremicno. (hah 36:11)
Pri Levinasu je odnos, to je odprtost do drugega, zapisan v samo strukturo cloveka.4545	Autrement qu’ętre ou au delŕ de l’essence, 125–56.
 Iz tega izhaja, da ni nicesar, kar bi bilo po­membnejše, bolj resnicno, bolj obvezujoce, »starejše«, bolj izvorno in bolj »logicno« (..... v pomenu »smisla«), kakor je ta cloveška danost. V delu z naslovom Noms propres, kjer obravnava razlicne sodobnejše mislece in književnike, je tudi nekaj pomenljivih izjav ob dialogu s Parmenidom: 
Odnos Jaz–Ti je odnos z nekom, ki ostaja absoluten kljub odnosu. Parmenidov problem resnice je rešen v socialnem odnosu kot med­cloveški odnos. (np 39:21)
Razmišljanje o Marcelu Proustu4646	Levinas, np, 151–56.
 prav tako izpostavlja odnos do Parmenida:
Paradoksalno pojmovanje civilizacije, ki kljub razvoju, ki se je od­vijal od eleatov dalje, vidi v enotnosti celo apoteozo bitja. Toda naj­globlje Proustovo sporocilo […] je v postavljanju realnega v odnos z nekom, ki za vedno ostaja drugi (autre), z drugim (autrui) kot od­sotnostjo in skrivnostjo, da bi jo našel v intimnosti samega »Jaza«, da bi vpeljal neko dialektiko, ki dokoncno prekine s Parmenidom. (np 156:4)
S tem odlomkom se vracamo k izhodišcnemu vprašanju. V cem je Levinasova globoka povezanost s predsokratiki?4747	Benso, »The Breathing of the Air«, 9–23.
 Nedvomno so zanj vir navdiha, ne glede na to, ali gre za izhajanje iz njihove arha­icne misli o prapocelu ali za odmik od njih v smeri lastne izvirne mi­selne poti. Ta namrec nikoli ne zanika uvidov svojih predhodnikov, ampak se obraca k njim z odprtostjo iskalca resnice in s tem grške »ljubezni do modrosti«. Levinas predsokratike obravnava spoštljivo, kot bi v njih odkrival arhaicnost, ki jo na svoj nacin išce tudi sam. Zelo ocitno pa je med njimi Parmenid mislec, ki ga najbolj zaposluje in s katerim se najpogosteje sooca. 
Levinas je pri predsokratikih iskal svoje predhodnike, vendar jih je našel le do neke mere. Sam je želel iti dlje od njihove .... in iskati to, kar je pred pocelom, ki daje misliti. Levinas je iskal roje­vanje tega pocela, zato je kasneje iznašel izraz an-arché,4848	Levinas, ae, 125–30.
 razmišljal je o ­an-arhicnosti.4949	Klun, Das Gute vor dem Sein, 222–24.
 Za Levinasa5050	Levinas, Ŕ l’heure des nations, 175–85. 
 pocelo še ni zacetek misli, išce tisto, kar je pred njim, kar ga rojeva. Zato je tudi v svojem znameni­tem uvodu v Rosenzweigovo5151		Rosenzweig, Der Stern der Erlosung.
 delo Zvezda odrešenja ocital jonskim filozofom, se pravi predsokratikom, da išcejo samo eno pocelo in da hocejo z njim razložiti prav vse. Prav to je ocital tudi Heglovemu pojmovanju, ki sicer vkljucuje drugost (altérité), pa je vendar vseob­segajoc in zaradi tega totalitaren.
Vsekakor pa Levinas predsokratikom priznava vrednost, ker so iskali izvor stvarstva in cloveške misli ter hkrati princip doslednega mišljenja, brez katerega ni filozofije. Sam bo to doslednost našel v eticni zahtevi do socloveka. Prednost te skrajne eticne zahtevnosti pa bo v tem, da ne bo vsega izpeljala na eno samo pocelo ali princip. Namesto tega bo mislila drugost tako, da bo drugost, konkretni dru­gi clovek, ostala drugost in nikoli ne bo použita v eno.
BIBLIOGRAFIJA
Kratice Levinasovih del
adv	L’au-delŕ du verset: Lectures et discours talmudiques. Pariz: 
		Éditions de Minuit, 1982.
ae		Autrement qu’ętre ou au-delŕ de l’essence. La Haye: Martinus 
		Nijhoff, 1974.
at		Altérité et transcendance. Montpellier: Fata Morgana, 1989. 
Ponatis 1995.
de		De l’évasion. Montpellier: Fata Morgana, 1935. Ponatis 1982.
dl		Difficile liberté: Essais sur le judaďsme. Pariz: Albin Michel, 1976. 		Slovenski prevod Jasmina Rihar, Težavna svoboda. Celje: Celjska 		Mohorjeva družba, 2012.
dmt	Dieu, la mort et le temps. Pariz: Grasset, 1976.
dqvi	De Dieu qui vient ŕ l’idée. Pariz: Vrin, 1982.
ede		En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Pariz: 
		Vrin, 1967.
ee		De l’existence ŕ l’existant. Pariz: Vrin, 1947. Ponatis 1993.
ei		Éthique et infini: Dialogues avec Philippe Nemo. Pariz: Fayard, 		1982. Slovenski prevod Edvard Kovac, Etika in neskoncno. 			Ljubljana: Družina, 1998.
en		Ęntre nous: Essais sur le penser-ŕ-l’autre. Pariz: Grasset, 1991.
hah	Humanisme de l’autre homme. Montpellier: Fata Morgana, 1972.
hn		Ŕ l’heure des nations. Pariz: Editions de Minuit, 1998.
hs		Hors sujet. Montpellier: Fata Morgana, 1987.
ih		Les imprévus de l’histoire. Montpellier: Fata Morgana, 1994.
np		Noms propres. Montpellier: Fata Morgana, 1976.
qr		»Quelques réfexions sur la philosophie de l’hitlérisme«. V: Les 		imprévus de l’histoire, ur. Pierre Hayat (Montpellier: Fata 			Morgana, 1994), 27–41; ponatis iz revije Esprit 26 (1934). 
Slovenski prevod Miklavž Ocepek, »Nekaj razmišljanj o filozofiji 		hitlerizma«, Apokalipsa 6–7 (1995), 13–21.
ro		»La réalité et son ombre«. Les Temps Modernes 4, št. 38 (1948). 		Ponatis v zborniku Levinasovih razprav Les imprévus de l’histoire
(Montpellier: Fata Morgana, 1980; ponatis 1994).
ta		Le temps et l’autre. Pariz: Quadrige, 1947. Ponatis 1994. Slovenski 
prevod Gorazd Kocijancic, Cas in drugi. Ljubljana: Družina, 1989.
tei		Transcendance et intelligibilité. Ženeva: Labor et fides, 1983. 
Ponatis 1996.
thi		Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. 
Pariz: Vrin, 1930. Ponatis 1970.
ti		Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité. La Haye: Martinus 
		Nijhoff, 1961.
Sekundarna literatura
Bauman, Zygmunt. Postmodern Ethics – Postmoderna etika. Prevod Urban Tarman. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2016.
Benso, Silvia. »The Breathing of the Air: Presocratic Echoes in Levinas«. V: Levinas and the Ancients, ur. Brian Schroeder in Silvia Benso, 9–24. Bloomington: Indiana University Press, 2008.
Chalier, Catherine. Levinas, l’utopie de l’humain. Pariz: Albin Michel, 1993.
Dastur, Françoise. »Levinas and Heidegger: Ethics or Onthology?« V: Betwe­en Levinas and Heidegger, ur. John E. Drabinski in Eric S. Nelson, 133–158. New York: suny Press, 2014.
Diels, Hermann in Walther Kranz. Fragmenti predsokratikov. Prevod Daša Benko, et al., ur. Gorazd Kocijancic. Vol. 1–3. Ljubljana: Študentska za­ložba, 2012.
Klun, Branko. Das Gute vor dem Sein – Levinas versus Heidegger. Frankfurt na Majni: Peter Lang, 2000.
———. »L’infini et la passivité: Le ‘tournant’ de la pensée de Levinas aprčs Totalité et infini«. V: Emmanuel Levinas et la pensée de l’infini, ur. Mo­nique Cohen. Toulouse: Les Presses Universitaires de l’ict, 2016.
Kocijancic, Gorazd. »Drugi cas? Drugacen drugi?« V: Le temps et l’autre – Cas in drugi, ur. Matija Ogrin. Ljubljana: Družina, 1998.
Marincic, Marko. Grška književnost arhaicne dobe: zgodovinski, problemski in bibliografski uvod. Ljubljana: Filozofska fakulteta Univerze v Ljublja­ni, Oddelek za klasicno filologijo, 2004.
Marion, Jean-Luc. L’idole et la distance. Pariz: Grasset, 1977. Slovenski prevod Malik in razdalja. Prevod Barbara Pogacnik in Maja Novak. Ljubljana: kud Apokalipsa, 2010.
Narbonne, Jean-Marc. Levinas et l’héritage grec. Pariz: Librerie Philosop­hique J. Vrin, 2004.
Petrosino, Silvano in Jacques Rolland. La vérité nomade: Introduction ŕ Emmanuel Lévinas. Pariz: La Decouverte, 1984.
Polke, Danne. »Good Infinity/Bad Infinity: Il y a, Apeiron, and Envi­ronmental Ethics in the Philosophy of Levinas«. Philosophy in the Con­temporary World 7, št. 1 (2000): 35–40.
Rosenzweig, Franz. Der Stern der Erlosung. Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 1988.
Schroeder, Brian in Silvia Benso, ur. Levinas and the Ancients. Bloomington: Indiana University Press, 2008.
Staehler, Tanja. Plato and Levinas: The Ambiguous Out-Side of Ethics. Lon­don: Routledge, 2010.
———. »The Refuge of the Good in the Beautiful«. Epoche: A Journal of the History of Philosophy 20, št. 1 (2015): 1–20.
IZVLECEK
Levinasovo vrednotenje predsokratikov (Tales, Anaksimander, Anaksimen, Heraklit, Parmenid) na obzorju grškega logosa izhaja iz predsokratskega iskanja izvora ali pocela (....). Levinas se ob pred­sokratikih navdihuje za izvirno pojmovanje neke pred-casovnosti, ki jo poimenuje an-arché. Iz nje izpelje mnoštvenost (pluralnost), ki zanj izhaja iz te izvorne drugosti. Pri Anaksimandru in njegovem pojmu .pe.... lahko najdemo sorodnost z Levinasovim il-y-a in s pojmom neskoncnosti, pri Anaksimenu sorodnost z Levinasovim pojmovanjem psihizma, pri Heraklitu pa z dinamiko spreminjanja, ki odpira prostor drugosti. Najpogosteje se Levinas zaustavlja pri Parmenidu, saj ob njem razvija kriticnost do njegovega monizma. Levinasu gre za iskanje izvorne Drugosti drugega, v kateri se po nje­govem izraža neskoncna eticna odgovornost.
KLJUCNE BESEDE: Emmanuel Levinas, predsokratiki, pocelo (....), .pe...., neskoncnost, an-arché, drugost, odgovornost
EMMANUEL LEVINAS AND THE PRE-SOCRATICS
ABSTRACT 
Levinas’ evaluation of the pre-Socratics (Tales, Anaximander, Anaximenes, Heraclitus, Parmenides) on the horizon of the Gre­ek logos begins with the pre-Socratic search for the origin or the first principle (....). The pre-Socratics are the stimulus behind his original conception of a pre-temporality, which he calls an-arché. This pre-temporality is his source for plurality, derived from the ori­ginal otherness. Anaximander and his concept of .pe.... provide the background for the Levinasian il-y-a and the notion of infinity; Anaximenes is related to the conception of psychisme; Heraclitus corresponds to the dynamic of change that opens up the space of Otherness. Most often, however, Levinas engages with Parmenides, developing a critique of his monism, based on his search for the ori­ginal Otherness of the Other, in which infinite ethical responsibility is expressed.
KEYWORDS: Emmanuel Levinas, pre-Socratics, first principle (....), .pe...., infinity, an-arché, Otherness, responsibility
Quod ore simul et opera docuit Hieronymus 
confessor, doctor 
maximus: Evhološka bese­dila na cast svetemu 
Hieronimu ter variabilnost njihovih prevodov
Nikolaj Aracki Rosenfeld OCist*
	
Evhološka besedila na cast svetemu Hieronimu segajo od prvih omemb v Gelazijevem zakramentarju11	Liber sacramentorum Romanae Aecclesiae ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56), Sacramentarium Gelasianum.
 preko gellonskega zakramen­tarja,22	Liber Sacramentorum Gellonensis: Textus.
 fuldskega zakramentarja,33	Prim. Sacramentarium Fuldense saeculi x. Cod. Theol. 231 der K. Universitäts­bibliothek zu Göttingen: Text und Bilderkreis (43 Tafeln).
 lateranskega misala iz 12. stoletja44	Vetus Missale Romanum Monasticum Lateranense, anno 1752 a Nicolao Antonel­lei editum.
 ter rimskega misala Pija v.55	Missale Romanum ex decreto ss. Concilii Tridentini restitutum Summorum Pon­tificium cura recognitum.
 do aktualnega rimskega misala Pavla vi.66	Prim. Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani ii instauratum auctoritate Pauli pp. vi promulgatum Ioannis Pauli pp. ii cura recognitum.
 V smislu Hieronimovega vodila »magis sensum e sensu quam ex verbo verbum transferens«77	Hieronimov uvod v Judito iz Vulgate navaja Movrin, »Hieronimov prevajalski credo«, 54.
 ter v luci inštrukcij za pravilno izvajanje konstitucije o svetem bogoslužju88	Prim. Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov: Inter oecumenici (26. 9. 1964), Tres abhinc annos (4. 5. 1967), Comme le Prévoit (25. 1. 1969), Liturgi­cae instaurationes (5. 9. 1970), Varietates legitimae (25. 1. 1994), Liturgiam authen­ticam (28. 3. 2001).
 bi bilo potrebno pristopiti tudi k novi evhologiji na cast Hieronimu, ki jo prinaša misal Pavla vi. Ta je sestavljena tudi iz besedil koncilske konstitucije o svetem bogoslužju »Sacrosanctum Concilium«.99	Concilium Oecumenicum Vaticanum ii, »Konstitucija o svetem bogoslužju«, v: Koncilski odloki: konstitucije, odloki, izjave, poslanice 2. vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora (1962–1965), 62–93. 

EVHOLOŠKE ZBIRKE ALI ZAKRAMENTARJI
Misal svetega Pavla vi. je sad liturgicne prenove Drugega vati­kanskega vesoljnega cerkvenega zbora in skupna ciljna tocka stole­tnega procesa liturgicne vede v službi skupnosti verujocih. Od rim­skega misala, ki ga je promulgiral papež Pij v. leta 1570 po narocilu tridentinskega cerkvenega zbora, ter preko pocasnega oblikovanja liturgicne teologije in spodbud, ki jih je tej vedi prineslo liturgicno gibanje, je Drugi vatikanski cerkveni zbor pripeljal do konstitucije Sacrosanctum Concilium, na kateri temelji splošna prenova rims­kega misala. V apostolski konstituciji, s katero je utemeljil prenovl­jeni Rimski misal, je papež Pavel vi. zapisal: »Podrobna pozornost je namenjena oracijam, ki niso le zgolj mnogo številcnejše, temvec bolje odgovarjajo novim potrebam sodobnega casa«.1010	Rimski misal – kakor ga je narocil prenoviti ii. Vatikanski cerkveni zbor in ga je razglasil papež Pavel vi., 12*.
 Mnoge, pose­bej starejše, so popravljene v zvestobi najstarejšim virom. 
Obogatitev oracionala v rimskem misalu, neuradno imenova­nem tudi misal Pavla vi., predstavlja v primerjavi s prejšnjim rim­skim misalom (tudi misalom Pija v.) ne le povecano število oracij,1111	Braga, »Il Proprium de Sanctis«, 405–440.
 ki jih je vsaj dvakrat toliko, temvec v vecjem in širšem prevzemanju evhološkega materiala iz najstarejših zakramentarjev. Ti predsta­vljajo dragoceno dedišcino latinske cerkve in njene evhologije.
Zato prenovljeni misal jasneje izpostavlja dva temeljna dogodka zgodovine odrešenja – uclovecenje in Jezusovo rojstvo ter odre­šenje in veliko noc. Cas med letom za razliko od adventnega in postnega casa, ki pripravljata, posebej ob nedeljah proslavlja ce­loto Kristusove skrivnosti. Sestavlja ga 34 formularjev. Misal je še posebej obogaten v svetih casih, kjer ima vsak dan svojo evhološko formulo. Za primerjavo – v obdobju adventnega in božicnega casa je v prenovljenem misalu 102 oracij v 47 formularjih. V prejšnjem je bilo 60 oracij, razdeljenih v zgolj 19 formularjev. Povecano število oracij gre v glavnem na racun oracij iz obstojecih starih zakra­mentarjev (66). Le štiri so popolnoma nove, nekatere od prejšn­jih so migrirale. Kriterij, ki je vodil migracijo ali zamenjavo, je sovpadanje v širšem nacrtu, po katerem naj vsak od svetih casov jasneje odraža svojo temeljno znacilnost. Zato denimo glavni mašni prošnji prvih dveh adventnih nedelj poudarjata drugi Kris­tusov prihod, medtem ko glavni mašni prošnji v drugi polovici adventa poudarjata in premišljujeta skrivnost novega rojstva Bož­jega sina.
Zakramentarji so liturgicne knjige, ki vsebujejo molitve – in ne drugih elementov bogoslužja – ter so predpisane in pridržane za voditelja bogoslužja. Vsebujejo torej evhološke formularje za maše in druga liturgicna dejanja (podeljevanja zakramentov, posvetitev cerkve, pogrebni obredi).
Od številnih zakramentarjev, ki jih danes poznamo predvsem iz obdobja 6. in 8. stoletja, so temeljni trije, na katere se nanašajo vsi os­tali. To so Leonov, Gelazijev in Gregorijev zakramentar. Imenujejo se po papežih Leonu Velikem (440–461), Gelaziju i. (492–496) in Gre­goriju Velikem (590–604). Zgodovina nastanka teh zakramentarjev je z njihovimi odnosi in njihovo vzajemno soodvisnostjo vse prej kot jasna zgodba, ki temelji predvsem na delovnih hipotezah vcasih nasprotujocih si mnenj razlicnih raziskovalcev.1212	Jungmann, Missarum Sollemnia: Origini, liturgia, storia e teologia della Messa romana. 

Leonov ali veronski zakramentar, imenovan po kapiteljski knji­žnici v Veroni, v bistvu sploh ni pravi zakramentar, ampak odse­va obdobje, ko uradne liturgicne knjige še niso obstajale. Je bolj za privatno uporabo narejena zbirka razlicnih serij maš, pogosto z vec formularji za isto mašo. Te niso razvršcene po liturgicnem letu, am­pak po civilnem. 
Rokopis se zacenja z mesecem aprilom in ga najprej sestavljajo libelli missarum, ki v obliki posamicnih in neodvisnih knjižic prina­šajo mašni formular za doloceno praznovanje – recimo za praznike cerkvenega leta, za godove svetnikov in mucencev ali za druge pot­rebe. Takšni libelli so se uporabljali in ohranili v titularnih cerkvah mesta Rima ali v njegovih bazilikah, še zlasti pa v papeškem arhivu svetega Janeza v Lateranu.
Libelli Leonovega zakramentarja vodijo v 5. in 6. stoletje in odsevajo najbolj oddaljene izvire latinskih evholoških formu­larjev. Med avtorje lahko prištevamo nekatere papeže, Leona Velikega, Gelazija i. in Vergilija (538–555), medtem ko sodi zak­ljucna redakcija zbirke v cas okrog druge polovice 6. stoletja.
Gelazijev zakramentar iz kodeksa Reginensis 316, shranjen v Vatikanski knjižnici, je v nasprotju z Leonovim pravi zakramen­tar. Evhološki material je organiziran v tri knjige, s temporalom, sanktoralom, nedeljami casa med letom in razlicnimi obrednimi ter votivnimi mašami. 
Rokopis je bil urejen med Franki, izvira iz druge polovice 8.stoletja ter omogoca predstavo o liturgiji v Rimu med 7. in8.stoletjem. Vsebuje 16 formularjev za nedeljske maše, ki jihje sestavil papež Gelazij (in torej sodijo v 6. stoletje), ter druge kompozicije prejšnjih in kasnejših papežev. Izvor Gelazijevega zakramentarja, ki vsebuje dva razlicna tipa formularjev (bodi­si z dvema bodisi z eno mašno prošnjo) še ni povsem razjasn­jen. Uveljavljena teza o njegovem nastanku, proti kateri sicer obstaja vec nasprotnih argumentov, razloži sledi starih virov s predpostavko o rimski liturgicni knjigi, ki so jo kasneje predela­li z galikanskimi knjigami.1313	Lodi, La liturgia della Chiesa: Guida allo studio della liturgia nelle sue fonti anti­che e recenti.
 V najmlajših delih Gelazijevega zakramentarja je mogoce prepoznati soodvisnost z Gregorije­vim zakramentarjem. Toda ta soodvisnost je dvosmerna. Po tej tezi je Gelazijev zakramentar obstajal najprej v Rimu, namenjen uporabi v titularnih cerkvah.
Gregorijev zakramentar, za razliko od Leonovega in Gelazije­vega ohranjen v številnih izvodih od 8. stoletja dalje, ima naslov, ki knjigo pripisuje Gregorju Velikemu.
Kriticna izdaja Gregorijevega zakramentarja razlikuje dva tipa. Tip 1 je papeški zakramentar. Uporabljal ga je papež v svoji bazi­liki svetega Janeza v Lateranu ter pri stacionalnih mašah v drugih rimskih bazilikah na dolocene dneve v letu. Verjetno je nastal v casu pontifikata papeža Honorija i. (625–638) in se pocasi bogatil z novimi prazniki do svoje dopolnitve pod Gregorijem ii. (715–731). En izvod tega Gregorijevega zakramentarja – tip 1 je papež Hadri­jan i. (772–795) poslal Karlu Velikemu, ko je ta želel poenotiti sen­sum Romanum s frankovsko liturgijo. To je takoimenovani Hadri­anum, ki ga hrani kodeks v Cambraiu (Ms 164). 
V drugi polovici 7. stoletja je bil ta Gregorijev zakramentar – tip 1 na osnovi razlicnih virov (predvsem Gelazijevega zakramentarja) predelan za neko prezbitersko cerkev. Nastal je Gregorijev zakra­mentar – tip 2, ki je prezbiterialen. Ohranjen je v kodeksu D47 v Padovi.
Med letoma 760 in 770 sta se združila Gregorijev zakramen­tar – tip 2 in Gelazijev zakramentar. Nastal je nov zakramentar, ki vsebuje skoraj vse njune oracije, vendar z dodatkom iz nekaterih starih ­galikanskih virov. Znan je kot Gelasianum 8. stoletja ali kot frankovski Gelasianum. V svoji najstarejši redakciji se je ohranil kot zakramentar iz Gellona, a je v svoji sestavi nepravilen zaradi ponavljanja podobnih besedil, ponekod tudi razlicnih besedil za isti formular. Zato je sledila revizija, iz katere je nastal drugi frankovski Gelasianum. Iz te revizije izhajajo mnogi pomembni rokopisi, med njimi zakramentar iz Angoulemea in zakramentar iz St. Gallena.
Gregorianum – tip 1, ki ga je proti koncu 8. stoletja Hadrijan i. po­slal Karlu Velikemu, je bil za liturgicno rabo v marsicem nepopoln. Ob njem so uporabljali še zgoraj omenjeni frankovski Gelasianum, ki pa je bil prevec obširen. Zato je v zadnjem desetletju 8. stolet­ja nastal tako imenovani supplementum, sestavljen iz oracij fran­kovskega Gelazijevega zakramentarja. S tem dodatkom se zakljuci »trilogija« Gregorijevega zakramentarja, ki ga tako sestavljajo: Adri­anum ex authentico (Gregorianum – tip 1 ali papeški), supplementum (Anianense) in Gregorianum Pauense (tip 2 ali prezbiterialni).
Ob naštetih virih je sodobni rimski misal prevzel tudi oracije drugih latinskih liturgicnih družin; iz ambrozijanske liturgije preko zakramentarja iz Bergama (Bergomense), iz galikanske liturgije pre­ko gotskega misala (missale Gothicum), iz mozarabske liturgije preko vizigotskega oracionala ali iz Mozarabske knjige zakramentov (Liber mosarabicus sacramentorum).
OBLIKA RIMSKEGA FORMULARJA
Za rimski obred predstavljajo oracije hrbtenico liturgije, definira­jo ga z lastnim karakterjem (sobrietas Romana). Ta lastnost latin­ske rimske liturgije je sestavljena iz mnoštva in razlicnosti oracij.1414	Foster in McCarthy, »Collectarum latinitas«, 27–56.
 Rimski mašni formular praviloma sestavljajo ena glavna prošnja (collecta), prošnja nad darovi (super oblata) in prošnja po obhajilu (post communionem), praznicni formular pa je lahko razširjen še z hvalospevom (praefatio), z variabilnimi deli kanona in z molitvi­jo nad ljudstvom (super populum). Spremljajo ga še spevi (antifona ad introitus in antifona ad communionem), ki so iz Svetega pisma povzeti dobesedno ali v parafrazi. Variabilne formule so odvisne od liturgicnega casa ali dolocenih priložnosti.1515	Augé, »Eucologia«, 761–771.

Oracije prenovljenega misala iz omenjenih zakramentarjev niso zgolj prepisane, ampak so pogosto tudi spremenjene. Zamenjana je lahko ena beseda ali celotna fraza, združena sta lahko dva razlicna elementa ali pa je dodan nov clen.
Poleg sprememb pri besedilih je evolucijo doživel tudi rimski koledar. Njegove prve korenine so v Filokalovem kronografu in v tako imenovanem Hieronimovem martirologiju. Prve ocitne litur­gicne sledi pa so v zgoraj opisanih zakramentarjih. Obogaten z ga­likanskim izrocilom se je v karolinški dobi ta koledar razširil po vsej Evropi. V ta razvoj je nato posegel Tridentinski cerkveni zbor in njegovo evolucijo je pricela nadzorovati kongregacija za svete obrede oziroma bogoslužje in disciplino zakramentov.
EVHOLOŠKA BESEDILA V CAST SVETEMU HIERONIMU
Sacramentarium Gelasianum 
1246 Communicantes, et memoriam venerantes, in primis glorio­sae semper Virginis Mariae, Genetricis Dei et Domini nostri Iesu Christi: sed et beatorum Apostolorum ac Martyrum tuorum, Petri et Pauli, Andreae, Iacobi, Ioannis, Thomae, Iacobi, Philippi, Bar­tholomaei, Matthaei, Simonis et Thaddaei: Lini, Cleti, Clementis, Xysti, Cornelii, Cypriani, Laurentii, Chrysogoni, Ionnis et Pauli, Cosmae et Damiani, <Hilari, Martini, Augustini, Gregorii, Hier­onymi Benedicti>1616	Ta imena so v rokopisu izbrisana, a še vedno berljiva.
 et omnium Sanctorum tuorum; quorum meritis precibusque concedas, ut in omnibus protectionis tuae muniamur auxilio. (Per Christum Dominum nostrum). Amen.1717	Liber sacramentorum Romanae Aecclesiae ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56).

1246 V obcestvu združeni obhajamo spomin najprej castitljive vedno Device Marije, matere Boga in našega Gospoda Jezusa Kris­tusa: pa tudi tvojih svetih apostolov in mucencev, Petra in Pavla, Andreja, Jakoba, Janeza, Tomaža, Jakoba, Filipa, Jerneja, Mateja, Simona in Tadeja, Lina, Kleta, Klementa, Siksta, Kornelija, Cipri­jana, Lavrencija, Krizogona, Janeza in Pavla, Kozma in Damijana, <Hilarija, Martina, Avguština, Gregorja, Hieronima, Benedikta> in vseh tvojih svetnikov; po njih zasluženju in priprošnjah, nam podeli, da bomo v vsem deležni tvojega varstva. (Po Kristusu našem Gospodu). Amen
Misal iz Bobbia
Communicantes, et memoriam venerantes, in primis gloriosae sem­per Virginis Mariae, Genetricis Dei et Domini nostri Iesu Christi: sed et beatorum Apostolorum ac Martyrum tuorum, Petri et Pauli, Andreae, Iacobi, Ioannis, Thomae, Iacobi, Philippi, Bartholomaei, Matthaei, Simonis et Thaddaei: Lini, Cleti, Clementis, Xysti, Cor­nelii, Cypriani, Laurentii, Chrysogoni, Ionnis et Pauli, Cosmae et Damiani, Hilari, Martini, Augustini, Gregorii, Hieronymi Bene­dicti et omnium Sanctorum tuorum; quorum meritis precibusque concedas, ut in omnibus protectionis tuae muniamur auxilio.1818	Missale de Bobbio – Ms. Paris lat. 13246: Notes and Studies.
 
V obcestvu združeni obhajamo spomin najprej castitljive vedno Device Marije, matere Boga in našega Gospoda Jezusa Kristusa: pa tudi tvojih svetih apostolov in mucencev, Petra in Pavla, Andre­ja, Jakoba, Janeza, Tomaža, Jakoba, Filipa, Jerneja, Mateja, Simona in Tadeja, Lina, Kleta, Klementa, Siksta, Kornelija, Ciprijana, La­vrencija, Krizogona, Janeza in Pavla, Kozma in Damijana, Hilarija, Martina, Avguština, Gregorja, Hieronima, Benedikta in vseh tvojih svetnikov; po njih zasluženju in priprošnjah, nam podeli, da bomo v vsem deležni tvojega varstva. 
Sacramentarium Gellonensis 
Sancti nos quesumus domine hyronimi natalicia votiva laetificent, et ad sue beneficiis intercessionis adtollant. Per […]1919	Liber sacramentorum Gellonensis: Textus.

Gospod, prosimo naj nas razveseljuje zaobljubljen rojstni dan za nebesa svetega Hieronima in naj nam po njegovi priprošnji prinaša milostne dobrote. Po […]
Sacramentarium Fuldense 
(collecta) Deus qui nos annua beati Hieronimi confessoris tui fe­stivitate latificas, da nobis eius intervenientibus meritis et perpetua protectione muniri et salutari gaudere profectu. Per […]
Alia (collecta) Deus qui nobis per beatum Hieronimum confesso­rem sacerdotemque tuum scripture sanctae veritatem et mystica sa­cramenta revelare dignatus es, presta quesumus, ut cuius natalicia colimus, eius semper et erudiamur doctrinis et meritis adiuuemur. Per […]2020	Sacramentarium Fuldense saeculi x. Cod. Theol. 231 der K. Universitätsbibliothek zu Göttingen: Text und Bilderkreis (43 Tafeln). 

(glavna prošnja) O Bog, ki nas vsako leto razveseljuješ s praznikom svetega spoznavalca Hieronima, po priprošnji njegovih zaslug nam daj, da bomo utrjeni s trajno zašcito in se veselili napredka v zve­licanju. Po […]
Druga (glavna prošnja) O Bog, ki si nam po svojem spoznavalcu in duhovniku svetem Hieronimu blagovolil razodeti resnico Svetega pisma in skrivnosti zakramentov, prosimo podeli, ko obhajamo nje­govo rojstvo za nebesa, da nas bodo vedno poucevali njegovi nauki in nam bodo v pomoc njegove zasluge. Po […]
Vetus missale Romanum monasticum Lateranense 
(collecta) Ominpotens sempiterne deus, qui aecclesiae tue beatum Hieronimum confessorem scripturae sanctae et verum interpre­tem et tractatorem catholicum tribuisti, concede propitius, ut eius semper erudita doctrina stabili fide in veneratione tui nominis et agnitione proficiat. Per […]2121	Vetus missale Romanum monasticum Lateranense, anno 1752 a Nicolao Anton­ellei editum.

	
(glavna prošnja) Vsemogocni vecni Bog, ki si svetega spoznavalca Hieronima priskrbel svoji Cerkvi za resnicnega razlagalca in pra­vovernega razpravljavca svetega Pisma, milostno nakloni, da nam bo njegov izvéden nauk o trdni veri vedno koristil za cašcenje in priznavanje tvojega imena. Po […] 
Missale secundum consuetudinem curiae Romanae
(collecta) Deus, qui populo tuo aeternae salutis beatum … minis­terium tribuisti, praesta, quaesumus, ut quem doctorem habuimus in terris, intercessorem quoque semper habere mereamur in caelis. Per […]2222	Missale secundum consuetudinem curiae romanae, ms. Ottob. lat. 356, še neob­javljeni kodeks hrani Bibliotheca Apostolica Vaticana.

(glavna prošnja) O Bog, ki si svojemu ljudstvu dal blaženega … za služabnika vecnega zvelicanja, daj, prosimo, da bomo njega, ki smo ga za ucitelja imeli na zemlji, vedno vredni imeti tudi za priprošnji­ka v nebesih. Po […]
Missale Romanum ex decreto ss. concilii Tridentini
(collecta) Deus, qui Ecclesiae tuae in exponendis sacris Scripturis beatum Hieronymum Confessorem tuum, Doctorem maximum providere dignatus es: praesta, quaesumus; ut, ejus suffragantibus meritis, quod ore simul et opere docuit, te adjuvante exercere vale­amus. Per Dominum nostrum.2323	Missale Romanum ex decreto ss. concilii Tridentini restitutum summorum pon­tificium cura recognitum.

(glavna prošnja) O Bog, ki si v svojem svetem spoznavalcu Hieroni­mu blagovolil priskrbeti svoji Cerkvi velikega ucitelja v razlaganju svetega Pisma, podeli, prosimo, da bomo po njegovih zaslugah mog­li izvrševati, kar je ucil z besedo in z dejanjem. Po našem Gospodu.
Missale Romanum ex decreto ss. oecumenici concilii Vaticani ii
(collecta) Deus, qui beato Hieronymo presbytero suavem et vivum Scripturae Sacrae affectum2424	Prim. Konstitucija o svetem bogoslužju, Sacrosanctum concilium 24: »oportet ut promoveatur ille suavis et vivus sacrae Scripturae affectus, quem testatur venerabilis rituum«. 
 tribuisti, da, ut populus tuus verbo tuo uberius alatur, et in eo fontem vitae2525	Prim. Vulgata: »apud te fons vitae, in lumine tuo videbimus lumen« (Ps 15,10), »lex sapientis fons vitae ut declinet a ruina mortis (Prov 13,14), »fons vitae eru­ditio possidentis doctrina stultorum fatuitas« (Prov 16,22).
 inveniat. Per Dominum nostrum.
(super oblata) Tribue, nobis, Domine, ut, exemplo beati Hieronymi, verbum tuum meditati, ad salutarem hostiam maiestati tuae offe­rendam promptius accedamus. Per Christum.
(post communionem) Sancta tua quae sumpsimus, Domine, de be­ati Hieronymi celebritate laetantes, tuorum excitent corda fidelium, ut, sacris intenta doctrinis, intellegant quod sequantur, et sequendo vitam obtineant sempiternam. Per Christum.2626	Missale Romanum ex decreto sacrosancti oecumenici concilii Vaticani ii instau­ratum auctoritate Pauli pp. vi promulgatum Ioannis Pauli pp. ii cura recognitum.

(glavna prošnja) O Bog, svetemu duhovniku Hieronimu si podelil veselje in ljubezen do Svetega pisma; daj, da se bo tvoje ljudstvo obilneje hranilo s tvojo besedo in v njej našlo vir življenja. Po našem Gospodu.
(prošnja nad darovi) O Bog, po zgledu svetega Hieronima smo pre­mišljevali tvojo besedo; nakloni nam, da bomo tako bolj pripravljeni darovali tvojemu velicastvu zvelicavno žrtev. Po Kristusu.
(prošnja po obhajilu) Tvoji sveti darovi, ki smo jih prejeli, Gospod, ko se veselimo slovesnosti svetega Hieronima, naj spodbudijo srca tvojih vernih, da bodo, pozorna do svetih naukov, razumevala cemu naj sledijo, in s sledenjem dosegla vecno življenje. Po Kristusu.
PREVAJANJE LITURGICNIH BESEDIL
Filološka prevajalska metoda predpostavlja, da ima besedilo kot svojo temeljno karakteristiko homogenost jezika. Z drugimi be­sedami, doloceno liturgicno formulacijo prevaja s predpostavko, da je formula od zacetka do konca napisana v istem tipu latinskega jezika (torej sestavljena od enega avtorja v tocno dolocenem tre­nutku kulturnega in jezikovnega razvoja).2727	Augé, »Principi di interpretazione dei testi liturgici«, 159–179.
 Ce je ta kriterij še lah­ko veljaven za mnoga (ceprav nikakor ne za vsa) anticna besedila, pa ni vec veljaven za liturgicna besedila, ki so izšla po prenovi drugega vatikanskega cerkvenega zbora. Natancneje, ko je nastal Gelazijev zakramentar, je urednik delal na podlagi predhodnih evholoških besedil, ki jih je našel v Leonovem zakramentarju in v katerih so zajeti rimski libelli, a je uporabil tudi novejša, nedav­no nastala besedila, tem pa dodal še svoja. Liturgicno obcestvo v Rimu, ki mu je bil ta zakramentar namenjen, ni imelo težav s spre­jemanjem liturgicnih besedil iz Gelazijevega zakramentarja, tako starih kot novejših. Urednik2828	Prim. Greimas, Semantica strutturale: Ricerca del metodo.
 (oziroma z drugacno terminologijo pošiljatelj) in obcestvo (oziroma prejemnik) sta imela namrec veli­ko skupnih elementov: enako vero, enake zgodovinske okolišcine, pa tudi bolj ali manj enak jezik, enako kulturo, enake teološke in kulturne predstave, enako razumevanje gest, prostorov, odnosov med ljudmi … Urednik kot pošiljatelj in obcestvo kot prejemnik sta živela znotraj enakega kulturnega sistema z enakimi izrazi in enakim jezikom, ki je izražal njuno vero in njeno obhajanje ozi­roma praznovanje. V obdobju pred nastankom Gelazijevega zak­ramentarja je bilo enako. Enak pojav srecamo tudi v predhodnem obdobju; izjema je seveda jezik, saj je v cetrtem stoletju rimska liturgija prešla z grškega jezika na latinskega. Praviloma je bil ure­dnik tudi subjekt obcestvenega obhajanja ali je bil obcestvu zelo blizu.
Položaj pa v luci zgodovinskega razvoja postaja kompleksnej­ši. Dokler besedila nastajajo in izražajo vero dolocene kulture, so zlahka uporabna za liturgicno obcestvo, ki je njihov prejemnik. Od trenutka, ko se razlicna kulturna podrocja diferencirajo, pa je mogoce opaziti poseben pojav: liturgicna besedila težijo k bolj kristaliziranim in poenotenim izrazom, pricne se locitev med liturgicnim besedilom in liturgicnim dejanjem ali gesto. S Tri­dentinskim cerkvenim zborom so posledice že ocitne, govoriti je mogoce o kulturi liturgicne knjige (jezik je v besedilu, geste pa v rubrikah). Njen kulturni kontekst je korenito drugacen od jezika in kulturnega konteksta obcestva, ki pa obhaja in praznuje prav s temi liturgicnimi knjigami.
Danes je položaj spet drugacen kot v dobi Tridentinskega kon­cila. Ce je takratni kulturni kontekst, ki ga predpostavlja liturgic­no besedilo, še ohranjal relativno bližino s kulturnim kontekstom obcestva, so se v sodobnem casu škarje med liturgicnim besedi­lom in obcestvom še bolj razprle. Ne samo zaradi jezika, temvec zaradi splošnega okvira kulture. Tridentinsko obdobje zaznamuje predznanstvena kultura, tako v teološkem kot v profanem obmocju. Galileo Galilei je morda simbolni predstavnik, ki ponazarja prehod v znanstveno kulturo; toda liturgicno besedilo še vedno izraža pred­galilejsko kulturo.
Današnje liturgicno besedilo je namrec skupek formul in for­mulacij evholoških besedil, ki imajo raznolik izvor. Rimski misal Pavla vi. je sestavljen iz vrste evholoških besedil, ki so prepros­to prepis nekaterih castitljivih in starodavnih zakramentarjev; druga so sestavljena iz fragmentov liturgicnih besedil razlicnih obdobij; spet druga so sestavljena iz delckov anticnih in delckov modernih besedil, še druga iz anticnih besedil in novih kompo­zicij, in slednjic so tu besedila, ki so popolnoma nova.2929	Dumas, »Le Orazioni del Messale: Criteri di scelta e composizione«, 92–102.
 
V tem položaju je koncni urednik, naš sodobnik, ki je upo­rabil anticna besedila, podedoval formule prejšnjih urednikov. Pri tem je nedvomno delil isto vero s predhodnimi uredniki. Toda njegov zgodovinski kontekst je bistveno spremenjen, še bolj pa so se spremenile kulturne in celo teološke sheme. Današnji uporabnik nima vec znacilnosti uporabnikov iz preteklosti. Tudi odnos med urednikom in uporabnikom še zdalec ni enak tiste­mu med papežem Gregorjem Velikim in njegovim obcestvom. Besedilo, umešceno v tak odnos, zagotovo spremeni svojo fizio­nomijo. Reci je mogoce, da je danes besedilo tujec v odnosu do današnjega obcestva. Sestavljeno je v jeziku, ki se v medsebojni komunikaciji ne uporablja vec. V sebi nosi teološke in kulturne sestavine dolgih in zelo razlicnih obdobij. Namenjeno je uporab­niku, obcestvu, ki ima vrsto drugacnih kulturnih predpostavk kot besedilo samo. Editio typica rimskega misala je namenjena za vesoljno Cerkev. Drugace povedano, misal je za katolicana zahodne kulture, pa tudi za katolicane bližnjevzhodne kultu­re, pa afriške, latinskoameriške, japonske, kitajske, polinezijske … To pomeni sprejetje liturgicnega besedila v nemalo razlicnih kulturnih variantah.
Te ugotovitve kažejo, da je zgolj filološka metoda redko za­dostna in zadovoljiva za množico modernih jezikov. To dejstvo odpira nove prevajalske poti.3030	Nakagaki, »Metodo integrale: Discorso sulla metodologia nell’ interpretazione dei testi eucologici«, 269–286.
 Problem liturgicnega konteksta postaja kljucen za razumevanje besedila. Besedilo, ki je sicer te­meljni element študija liturgike, je treba najprej prebrati kot tako, z upoštevanjem literarnega vidika,3131	Sodi, »La latinitas dei libri liturgici: L’eucologia del Tempus Adventus nel Missale Romanum di Paolo vi«, 375–488.
 nato pa še znotraj celebrativne dinamike, ki jo dolocajo norme in praksa.
Umestitev besedila znotraj celebrativnega konteksta pomeni prepoznati besedilo v odnosu do obreda, gest, obhajane skriv­nosti in liturgicnega casa. Poenostavljeno to pomeni umestiti besedilo znotraj obrednega programa v vsej polnosti.3232	Pecklers, Dynamic Equivalence: The Living Language of Christian Worship.
 Besedilo je le del širšega besedila, ki ga sestavljajo majhna evhologija, dru­ga evhološka besedila, biblicna besedila, ki so del prilegajocega formularja, velika evhologija in biblicna besedila iz lekcionarja. K besedilni celoti formularja vsekakor sodijo še besedila znot­raj molitvenega bogoslužja. K besedilu pa lahko prištejemo še gestualne in druge neverbalne kodekse, katerih pomen pogosto razodeva prav besedilo samo. Koncni horizont je še tako imeno­vani celebrativni kontekst obhajane verske skrivnosti, umešcen v dolocen liturgicni cas.
Tako široko razumljeno besedilo preneha biti pisano besedilo; razumemo ga kot dejanje, kot jezikovni dogodek.3333	Zimmermann, Liturgy as Language of Faith: A Liturgical Methodology in the Mode of Paul Ricoeur’s Textual Hermeneutics. 
 Evhološka be­sedila, ki so sicer nastala, da bi bila izgovorjena, postajajo ucinko­viti dogodki v veri, kjer reci pomeni storiti. V pripravi prevoda iz evhološkega izrocila je zato dobro razlocevati med anticno evho­logijo in evhologijo, ki jo vsebujejo sodobne liturgicne knjige. 
NAVODILA SVETEGA SEDEŽA 
O PREVAJANJU LITURGICNIH BESEDIL
Pokoncilski dokumenti katoliške Cerkve dolocajo smernice za pre­vajanje liturgicnih besedil. Tu so najprej navodila, ki jih je Sveti se­dež pripravil za izvajanje konstitucije o bogoslužju. Prva tri so sledila v zacetku pokoncilskega obdobja (1964–1970). Zadnji dve sodita v kasnejše obdobje.
Inter oecumenici (26. september 1964)
Gre za prvi aplikativni vodnik po omenjeni konstituciji, ki zade­va vse njene clene ter ponudi prvo konkretno udejanjenje – tako splošnih kriterijev za uvajanje prenove kakor tudi posamicnih iz­bir v zvezi z zakramenti, evharistijo, zakramentali, molitvenim bogoslužjem in arhitekturo.3434	Kongregacija svetih obredov, »Prvo navodilo za pravilno izvajanje Konstitucije o svetem bogoslužju«, 8–14; prim. Acta Apostolicae sedis 56 (1964): 877–900.
 Zanimivo je, da sta pod dokumen­tom podpisana tako kongregacija za obredje kot tudi posebni svet (consilium) za izvajanje konstitucije, ustanovljen istega leta.
Tres abhinc annos (4. maj 1967) (skupaj z Musicam sacram in Eucha­risticum mysterium)
Leta 1967 izide drugo navodilo za izvajanje konstitucije,3535		Kongregacija svetih obredov, »Drugo navodilo za pravilno izvajanje Konstitucije o svetem bogoslužju«, 14–15; prim. Acta Apostolicae sedis 59 (1967): 442–448. 
 ­skupaj z dokumentom o glasbi3636	Kongregacija svetih obredov, »Navodilo o glasbi pri svetem bogoslužju«, 307.
 in evharistiji.3737		Kongregacija svetih obredov, »Navodilo o cešcenju evharisticne skrivnosti«, 55–80; prim. Acta Apostolicae sedis 59 (1967): 539–573.
 Besedilo o glasbi je pravzaprav dopolnitev prvega navodila, ki se z njo ni ukvarjalo. Do­kument je odgovor na mnoge težave in nasprotovanja, ki jih je že povzrocala prenova. 
Liturgicae instaurationes (5. september 1970)
Tretje navodilo je dokument preloma.3838	Kongregacija za bogoslužje, »Tretje navodilo za pravilno izvajanje Konstitucije o svetem bogoslužju«, 34–47; prim. Acta Apostolicae sedis 62 (1970): 692–704.
 Svet je bil tega leta zdru­žen s kongregacijo, ki so jo sedaj preimenovali v Kongregacijo za bogoslužje. Z ene strani dokument omejuje velika nasprotja, ki jih je povzrocila prenova (tistih, ki bi spreminjali vse, in tistih, ki ne želijo nicesar spremeniti); z druge strani pa spregovori o konkretnih vprašanjih (edinost med bogoslužjem božje besede in evharisticnim bogoslužjem, pomen duhovniške molitve, prevajanje besedil). V šestih letih od prvega do tretjega navodila so postajale vedno bolj ocitne napetosti in težave v konkretni recepciji velikega nacrta, ki ga je imela koncilska konstitucija. 
Varietates legitimae (25. januar 1994)
Cas, ki je pretekel do novega navodila,3939	Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov, »Navodilo Varietates legitimae«, 295–297.
 je pomenil obdobje cele generacije. Posledicno to navodilo odgovarja na nove okolišcine, ki jih je globoko zaznamoval pontifikat Janeza Pavla ii., zlasti nje­gov romarski znacaj. Ta ga je tesno povezal z veliko razlicnostjo izrocil in kultur znotraj Cerkve in po vsem svetu. Proces aktuali­zacije je terjal odgovor na obcutljivost vernikov na razlicnih kon­tinentih; ob tem pa avtenticnost rimskega obreda ni smela obcu­titi osiromašenja. V tem navodilu so nekateri restriktivni kriteriji, ki želijo konzervirati »avtenticnost« rimskega obreda. Podobna obrambna in apologeticna drža je zaznamovala tudi naslednje, zadnje navodilo.
Liturgiam authenticam (28. marec 2001)
To besedilo v središce postavi prav avtenticnost liturgije4040	Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov, »Navodilo Liturgiam authenticam«, 685–726.
 – s tem pa misli skoraj izkljucno zvestobo dobesednim prevodom latin­šcine v narodne jezike. Želi namrec prepreciti škodljivo izgubo tradicionalnega besedišca. Kar bi lahko storili interpretativni in dinamicni prevodi, je sedaj zaupano predvsem homiliji in katehe­zi. Navodilo odraža veliko skrb ob nastajajoci krizi zdaj že druge pokoncilske generacije. Toda vprašanje ni zgolj prevajalsko, tem­vec postaja interpretativno, ko gre za pomen pastoralnega znacaja koncila. Med prevajalci je povzrocilo vrsto rezerviranih in tudi odklonilnih odzivov.
Motu proprio Magnum principium (1. oktober 2017)
Pomemben preobrat pomeni motuproprij papeža Franciška ­Magnum principium, ki je stopil v veljavo 1. oktobra 2017.4141	Papež Francišek, »Apostolsko pismo Magnum principium«, 967–970.
 Gre za razmeroma kratko besedilo s spremembo zakonika Cerkven­ega prava, ki pa prav s tem v globini omogoci tudi spremembo ustaljene institucionalne prakse. Navodilo Liturgiam authenticam je tako rekoc zacementiralo dobesedne prevode, da bi zagotovilo zvestobo latinskemu besedilu. Škofovska konferenca lahko v skla­du z navodilom ustvari težje razumljiva besedila, potrebna stalne razlage; lahko pa jih prevaja veliko bolj svobodno, vendar takih prevodov kongregacija ne more potrditi. Sprememba 838. kanona Zakonika cerkvenega prava pa omogoca in uveljavlja nacelo, da je pravzaprav nacionalni episkopat jamstvo zvestega prevoda; to ni vec izkljucno Kongregacija za bogoslužje, katere pristojnost je sedaj bolj omejena. 
VELJAVNA RAZNOLIKOST 
Niso vsi prevodi enaki in enakovredni, prav tako ni mogoce vedno prevajati z istimi kriteriji; potrebna je elasticnost, ki jo navodilo Li­turgiam authenticam omejuje. Ideal zvajanja prevajalskih kriterijev na zgolj dobesednost je povzrocil paralizo besedil. Po skoraj dvajse­tih letih petega navodila zorijo med liturgicnimi prevajalci novi pre­dlogi,4242	Prim. De Zan, »Dal Magnum principium alla necessitŕ di una vi Istruzione?« 67–79; Grillo, Beyond Pius V.
 med katerimi je potrebno omeniti tri prevajalske modalitete:
1.zvesti prevod, kadar živi jezik izvirnika ne posnema zgolj vpomenu posamicnih besed, ampak tudi na oblikovni in stilisticni ravni; 
2.korektivni prevod, kadar novo besedilo popravi manjkajocevsebine izvirnika; primer je denimo srednjeveški koncept placatio, ki ga je sodobna soteriologija že presegla; 
3.dopolnjujoci prevod, ko nova formulacija obogati in dopolnipomen izvirnika. 
Podobni predlogi dokazujejo, da prevajanje ni zgolj preprost pre­nos izvirnega besedila, v katerem je polnost pomena in resnice, med­tem ko so prevodi zgolj slabe in nezveste kopije. Prevod, opravljen s potrebnimi kompetencami, lahko izhodišcno besedilo obogati in ga oblikuje, da izrazi molitev, ki zmore postati lastna liturgicnim obcestvom dolocene kulture in casa.
Apostolska konstitucija papeža Pavla vi. Missale Romanum z dne 3. aprila 1969, s katero je bil promulgiran novi misal, zatrjuje, da so oracije pripravljene s posebno skrbnostjo. Pri tem ne gre zgolj za povecano število, temvec želijo ustrezati novim potrebam casov, »ut novis horum temporum necessitatibus novae responderent«.4343	Glej opombo 11.
 A vendar je po natancnejšem pregledu ocitno, da le redke upošte­vajo novo kulturo in dejanske potrebe casa ter izražajo spremenje­no in povecano zainteresiranost za potrebe planetarne skupnosti. (Znacilen primer so slovesne molitve velikega petka, denimo deveta oracija za državne voditelje.)
Cerkev danes poudarja vlogo, ki jo imajo pristojne nacionalne škofovske konference, da zagotavljajo modernim jezikom in prevo­dom znacaj, ki jim je lasten. Istocasno pa so dolžne vernikom zvesto posredovati pomen originalnega besedila in ob variabilnih kultur­nih adaptacijah negovati edinost znotraj rimskega obreda.4444	Prim. papež Francišek, apostolsko pismo Magnum principium.
 Nje­gove avtenticnosti seveda ne pogojujejo izkljucno filološki kriteriji. 
Dedišcina tradicionalne evhologije je sad stoletnih predelav in nenehnega filtriranja. Je delo razlicnih avtorjev, pogosto velikih sve­tnikov, navdihnjenih s skupno vero celih narodov in kultur, ki so jo oblikovali svetopisemski in patristicni viri. Je pogosto tudi delo dobe, ko je celotno božje ljudstvo intenzivno in aktivno oblikovalo bogoslužje kot nadaljevanje Kristusove skrivnosti – in torej zadnji trenutek zgodovine odrešenja. Zato Konstitucija o svetem bogosluž­ju poudarja, da Cerkev oznanja velikonocno skrivnost in jo obhaja in praznuje v vseh, ki so s Kristusom trpeli, umrli in z njim vstali v povelicano bivanje. Velikonocna skrivnost predstavlja kljucni in temeljni kriterij teološkega, literarnega in pastoralnega vrednotenja evhologije. Zato mora prevod slediti teologiji. Šele ko je besedilo ra­zumljeno, je lahko prevedeno. Zato je prevod delikatna operacija, ki se ne sme ustaviti pri zamenjavi enega oznacevalca z drugim, ampak šele pri enakem pomenu. Prevod ni zamenjava etikete na istem pred­metu; razumljivo je, da prevod ne more biti zgolj kalk iz izvornega jezika. Pred istim izzivom je stal sveti Hieronim. 
Pri prevajanju liturgicnega besedila je opazna še danes prefe­rencna izbira filološke metode.4545	De Zan, Note e appunti per una introduzione all’ermeneutica dei testi liturgici.
 Liturgicno evhološko besedilo kot obredno znamenje in dogodek je sredstvo za sporazumevanje. Ven­dar je za vernike, ki praznujejo svete obrede, beseda tudi skrivnost, ki se je razodela v Kristusu. Zato je cilj prevoda liturgicnih besedil in svetopisemskih besedil za bogoslužje vernikom sporocati rešilno besedo o veri, jim omogocati, da izrazijo molitev vse Cerkve Gospo­du. Zvestobe prevodov v moderne jezike zato ni mogoce presojati po posameznih besedah, ampak jo je treba iskati v kontekstu celotnega komunikacijskega dejanja, v skladu z lastnimi literarnimi zvrstmi in ob pozornem upoštevanju nacinov za izražanje celotne katoliške vere.
BIBLIOGRAFIJA
Augé, Mathias. »Eucologia«. V: Liturgia, ur. Domenico Sartore, Achille Ma­ria Triacca in Carlo Cibien, 761–771. Cinisello Balsamo: San Paolo, 2001. 
———. »Principi di interpretazione dei testi liturgici«. V: La liturgia, mom­ento nella storia della salvezza, ur. Burkhard Neunheuser, S. Marsili, M. Augé in R. Civil (Anamnesis 1), 159–179. Casale Monferatto: Marietti, 1979.
Braga, Carlo. »Il Proprium de Sanctis«. Ephemerides liturgicae 84 (1970): 405–440.
Concilium oecumenicum Vaticanum ii. »Konstitucija o svetem bogoslužju«. V: Koncilski odloki: konstitucije, odloki, izjave, poslanice 2. vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora (1962–1965), 62–93. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat, 1980. 
De Zan, Renato. »Dal Magnum principium alla necessitŕ di una vi Istruzi­one?« Rivista liturgica 2 (2019): 67–79.
———. Note e appunti per una introduzione all’ermeneutica dei testi litur­gici. Dispense “ad usum auditorum privatum” pro manuscripto, anno accademico 2009–2010. Rim: pil, 2010.
Dumas, Alexandre, ur. Liber sacramentorum Gellonensis: Textus. ccl 159. Turnhout: Brepols, 1981.
———. »Le Orazioni del Messale: Criteri di scelta e composizione«. Rivista liturgica 58 (1971): 92–102.
Foster, Reginald Thomas in D. P. McCarthy. »Collectarum latinitas«. V: Appreciating the Collect: An Irenic Methodology, ur. J.G. Leachman in D.P. McCarthy, Liturgiam Aestimare: Appreciating the Liturgy 1, 27–56. Farnborough: St Michael’s Abbey Press, 2008.
Greimas, Algirdas Julien. Semantica strutturale: Ricerca del metodo. Rim: Meltemi, 2000.
Grillo, Andrea. Beyond Pius V: Conflicting Interpretations of the Liturgical Reform. Minnesota: Liturgical Press, 2013.
Jungmann, Josef A. Missarum Sollemnia: Origini, liturgia, storia e teologia della Messa romana. Torino: Marietti, 1961. 
Kongregacija svetih obredov. »Drugo navodilo za pravilno izvajanje Konsti­tucije o svetem bogoslužju«. V: Prenovljeno bogoslužje, 14–15. Ljubljana: Slovenski medškofijski liturgicni svet, 1981. Prim. Acta Apostolicae sedis 59 (1967): 442–448.
———. »Navodilo o cešcenju evharisticne skrivnosti«. V: Prenovljeno bo­goslužje, 55–80. Ljubljana: Slovenski medškofijski liturgicni svet, 1981. Prim. Acta Apostolicae sedis 59 (1967): 539–573.
———. »Navodilo o glasbi pri svetem bogoslužju«. V: Odloki o cerkveni glas­bi: Ob stoletnici Pijevega motu proprija, 307 (Ljubljana: Družina, 2003).
———. »Prvo navodilo za pravilno izvajanje Konstitucije o svetem bogosluž­ju«. V: Prenovljeno bogoslužje, 8–14. Ljubljana: Slovenski medškofijski liturgicni svet, 1981. Prim. Acta Apostolicae sedis 56 (1964): 877–900.
Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov. »Navodilo Liturgiam authenticam«. Acta Apostolicae sedis 93 (2001): 685–726.
———. »Varietates legitimae«. Acta Apostolicae sedis 87 (1995): 295–297.
Kongregacija za bogoslužje. »Tretje navodilo za pravilno izvajanje Konsti­tucije o svetem bogoslužju«. V: Prenovljeno bogoslužje, 34–47. Ljubljana: Slovenski medškofijski liturgicni svet, 1981. Prim. Acta Apostolicae sedis 62 (1970): 692–704.
Lodi, Enzo. La liturgia della Chiesa: Guida allo studio della liturgia nelle sue fonti antiche e recenti. Studi e ricerche di liturgia 1. Bologna: edb, 1999.
Missale Romanum ex decreto sacrosancti oecumenici concilii Vaticani ii in­stauratum auctoritate Pauli pp. vi promulgatum Ioannis Pauli pp. ii cura recognitum. Editio typica tertia. Vatikan: tpv, 2008.
 Missale Romanum ex decreto ss. concilii Tridentini restitutum summorum pontificium cura recognitum. Editio typica 1962. mlp 1. Vatikan: lev, 2007.
Missale secundum consuetudinem curiae romanae, ms. Ottob. lat. 356, še neobjavljeni kodeks. Bibliotheca Apostolica Vaticana.
Mohlberg, Leo Cunibert, L. Eizenhöfer in P. Siffrin, ur. Liber sacramento­rum Romanae Aecclesiae ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56). Sacramentarium Gelasianum (red Fontes 4). Rim: Herder, 1981.
Movrin, David. »Hieronimov prevajalski credo«. Keria 2 (2000): 47–56.
Nakagaki, Frank. »Metodo integrale: Discorso sulla metodologia nell’inter­pretazione dei testi eucologici«. V: Fons vivus: Miscellanea liturgica in memoria di Don Eusebio Maria Vismara, ur. A. Cuva, 269–286. Zürich: Pas-Verlag: 1971.
Papež Francišek. »Litterae apostolicae motu proprio datae: Magnum prin­cipium«. Acta Apostolicae sedis 109 (2017): 967–970.
Pecklers, Keith F. Dynamic Equivalence: The Living Language of Christian Worship. Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 2003. 
Richter, Gregor, in A. Schönfelder. Sacramentarium Fuldense saeculi x. Cod. Theol. 231 der K. Universitätsbibliothek zu Göttingen: Text und Bilderkreis (43 Tafeln); Als Festgabe des Historischen Vereins der Diözese Fulda zum 50 Jährigen Priesterjubiläum Sr. Eminenz des Hochwürdigsten Herrn Fürstbi­schofs von Breslau, Georg Kardinal Kopp, ehemaligen Bischofs von Fulda (1881–1887), Fulda 1912 (hbs 101). London: Saint Michael’s Abbey Press, 1977.
Rimski misal – kakor ga je narocil prenoviti ii. vatikanski cerkveni zbor in ga je razglasil papež Pavel vi., slovenska izdaja. Ljubljana: Slovenska liturgicna komisija, 1992.
Sodi, Manlio. »La latinitas dei libri liturgici: L’eucologia del Tempus Adventus nel Missale Romanum di Paolo vi; dalla filologia alla teologia eucaristi­ca«. V: Il latino e i cristiani: Un bilancio all’inizio del terzo millennio, ur. Enrico Covolo in Manlio Sodi (msil 17), 375–488. Vatikan: lev, 2002.
Ward, Anthony, in C. Johnson, ur. Vetus Missale Romanum monasticum Lateranense, anno 1752 a Nicolao Antonellei editum (bels Supplementa 4). Rim: clv – Ed. Liturgiche, 1998.
Wilmart, André, E. A. Lowe in H. A. Wilson, ur. Missale de Bobio – Ms. Paris lat. 13246, Notes and Studies. hbs 61. London: Harrison and Sons, 1924.
Zimmermann, Joyce Ann. Liturgy as Language of Faith: A Liturgical Metho­dology in the Mode of Paul Ricoeur’s Textual Hermeneutics. Lanham: University Press of America, 1988.
IZVLECEK
Prispevek predstavi sklop evholoških besedil na cast svetemu Hi­eronimu: od prvih omemb v Gelazijevem zakramentarju do pre­novljenega rimskega misala Pavla vi. Orisan je potek kompozicije temeljnih zakramentarjev in misalov rimskega obreda, ki so vir, iz katerega se je bogato razširil obstojec misal. Predstavljeni so vidiki, ki bi jih za zvest prenos misli, izraženih v latinski evhologiji, v drug jezik, lahko upoštevali. Razširjeni konteksti umešcenega besedila namrec v bogoslužju omogocajo liturgicnemu besedilu, da lahko postane ucinkovit dogodek vere. Njihovo neupoštevanje pa ucinko­vitost besedila omejuje. Zaradi pretežno filološke metode prevedeno evhološko besedilo uporabnika lahko doseže šele s katehezo, homi­lijo ali komentarjem. Tak pristop je neprimerljivo hitrejši in zaradi še neizdelanih študij za vsak posamezni formular se ohranja vtis, da je zahtevni proces inkulturacije rimskega obreda nujno potrebno centralno nadzorovati. Predstavljena so tudi obvezujoca navodila, s katerimi Cerkev že desetletja usmerja prevajanje in iz katerih postaja še bolj ocitna teža in preroškost odlocitev, ki jih je v korist vernikov naredila na drugem vatikanskem koncilu. 
KLJUCNE BESEDE: evhologija, liturgija, prevod, zakramentar, misal, sveti Hieronim, rimski obred, mašni formular, konstitucija osvetem bogoslužju
QUOD ORE SIMUL ET OPERA DOCUIT HIERONYMUS 
CONFESSOR, DOCTOR MAXIMUS: EUCHOLOGICAL TEXTS ABOUT SAINT JEROME AND THE VARIABILITY OF THEIR 
TRANSLATIONS
ABSTRACT
The article presents a set of euchological texts in honor of St. Je­rome: from the first mentions in the Sacramentary of Gelasius to the renewed Roman Missal of Paul vi. It outlines how the funda­mental sacramentaries and missals of the Roman Rite, which enrich the current missal, were composed. The article presents aspects that should be considered for faithfully transposing thoughts expressed in Latin euchology into other languages. Extended context facilitates the text’s becoming an event of faith in liturgical acts. Inversely, not taking into account the extended context restricts the effectiveness of the text. Because the methods used are predominantly philolo­gical, a translated euchological text may reach its users only throu­gh catechesis, homily, or commentary. Such an approach is in fact disproportionately faster. Since extensive studies for all formularies of the present missal are still missing, the impression that the de­manding process of the inculturation of the Roman Rite needs to be centrally controlled remains. The binding instructions with which the Church has guided processes of translations for decades are also presented. The development of these instructions shows the visio­nary nature of the Church’s decisions on behalf of believers, which were made at the Second Vatican Council. 
KEYWORDS: euchology, liturgy, translation, sacramentary, missal, St. Jerome, Roman Rite, mass formulary, Sacrosanctum Concilium, the Constitution on the Sacred Liturgy
Juan Luis Vives (1492–1540) in njegov prirocnik 
De institutione feminae 
Christianae
Martina Ješovnik* in David Movrin**
Med humanisti, kot so Tomaž More, Erazem Rotterdamski ter ­Guillaume Budé, se v poljudnih prikazih redko znajde Juan Luis Vives, ceprav je po njihovem mnenju veljal za vodilnega misleca svojega casa. Toda tudi to se pocasi spreminja, po zaslugi nemških raziskovalcev pedagogike in empiricne psihologije se je v 19. stoletju zanimanje zanj spet prebudilo in slednjic dobilo podobo v doslej naj­obsežnejši biografiji, ki jo je leta 1970 objavil Carlos Noreńa.11	Noreńa, Juan Luis Vives. 
 Ceprav se še zgodi, da Vives ostane spregledan celo v kateri od preglednih razprav o humanizmu,22	Fantazzi, Companion to Juan Luis Vives, 2; podrobneje o Vivesovi recepciji piše González, »Fame and Oblivion«.
 je v zadnjih desetletjih zanimanje za tega humanista izrazito naraslo.33	Mejnik za obravano delo je bila kriticna izdaja, ki sta jo leta 1996 izdala Fantazzi in Matheeussen, De institutione feminae Christianae.

Njegovo osrednje delo De institutione feminae Christianae od­seva visoko stopnjo izobraženosti in povezanosti s klasicnim izro­cilom, avtor ves cas briljira s citati cerkvenih ocetov in drugih an­ticnih mislecev.44	Prim. disertacijo Jennifer Ann Rowley-Wiliams, »Image and Reality«, 18.
 V oceh Vivesovih sodobnikov je delo pomenilo pomemben premik na podrocju zakonske tematike in izobraževanja žensk.55	Za nekatere je pisec profeminist; Kaufman, »Juan Luis Vives on the Education of Women«. Vec o tem Jordan, Renaissance Feminism, 117–19.
 Starejši ideal je bilo Pavlovo neporoceno življenje, osrednja korist ter naloga zakonske zveze pa rojevanje otrok. Vives nasprotno govori o concordia matrimonii, torej se že bliža sodobnemu pojmo­vanju kršcanskega zakona, njegov traktat pa je primer za vse stanove uporabnega prirocnika. Z upoštevanjem zgodovinskega konteksta je še vedno provokativno branje, ko opominja, da je najvecja moc cloveka vendarle skrita v njegovem danem dostojanstvu.66	Vivesova humanitas je odgovor na življenje v skladu z višjimi pravili, ki ljudi zbližuje med seboj, ker so naravnani na isti vir, vesoljni Logos; ta ne more vsebovati nicesar, kar cloveku ne bi bilo v prid. Na ta nacin se ustvarja vez, ki rojeva vsa cloveška pravila; Scheck, »Humanitas in Cicero’s Moral Philosophy«, 405–415.
 Vives si prizadeva za zavest o cloveški minljivosti, o lepoti in vrednosti zna­nja ter o evangeljski popolnosti. De institutione mu pomeni orodje za dosego slednje – ali vsaj spodbudo za razmislek. Vivesov pogled je namrec daljnosežen; izobraziti vladarje zanj pomeni izobraziti svet, duhovno izobraziti vladarje pa svet rešiti.
VIVESOV ŽIVLJENJEPIS
Vives se je rodil v Valencii 6. marca 1492, torej v letu, ki je zaradi Kolumbovega odkritja veljalo za annus mirabilis. Istega leta je postal papež Aleksander vi. Rodrigo Borgia, tudi sam iz Valencie. Valen­cia je bila v tem casu svetovljanski kraj, ki se ga Vives spominja z ­nostalgicnimi in nemara pretiranimi hvalospevi.77	Noreńa, Juan Luis Vives, 17, op. 4. Za zgodovinski kontekst prim. Barton, History of Spain.
 Njegov oce je bil Luis Vives Valeriola in njegova mati Blanquina March y Almenara, oba sta bila judovskega porekla.88	Mati je leta 1491, leto pred odlokom o izgonu, postala kristjanka.
 Družino je inkvizicija mocno zazna­movala.99	Pregledno o tem obdobju piše Perez, Spanish Inquisition.
 Vivesov oce je imel opravka z njo že pri šestnajstih, vendar je pravi proces sledil v letih 1522–1524, ko je bil spoznan za krivega in usmrcen na grmadi. Vivesovim sestram so zato po ocetovi smrti vzeli družinsko premoženje, vendar so si ga leto kasneje uspele priboriti nazaj; brat pa je umrl v casu ocetovega procesa. Že prej je leta 1509 zaradi bolezni umrla mati. Po dvajsetih letih, leta 1528, so tudi proti njej sprožili proces, v katerem je bila spoznana za krivo, saj je že kot kristjanka obiskala sinagogo. Njene ostanke so izkopali in jih pred katedralo javno sežgali. Po tem dogodku so Vivesove sestre dokoncno izgubile pravico do premoženja. 
Najverjetneje je bil Vives kršcen že kot otrok. Na otroštvo je imel lepe spomine, kar se mu je od staršev najbolj vtisnilo v spomin, je veckrat omenjena concordia matrimonii.1010	González, »Juan Luis Vives, Works and Days«, 18–20.
 V Valencii je v letih 1507–1509 obiskoval akademijo, ki jo je leta 1501 ustanovil papež Alek­sander vi. in jo je leto kasneje potrdil Ferdinand Aragonski. Tam se je naucil latinske slovnice ter nekaj gršcine, poezije in retorike ter osnov logike. Vzporedno z rednim programom novonastale univerze v Valencii so mnogi profesorji za prostovoljne prispevke poucevali tudi izven pouka. Temu je od jeseni 1509 naprej sledilo šolanje v Parizu.
Za Vivesa je bila izkušnja Francije slaba, motila ga je »domišlja­vost bogatejših študentov«.1111	Noreńa, Juan Luis Vives, 39.
 Prav tako neznosen je bil po njegovem mnenju urnik, ki je zajemal vsaj devet študijskih ur na dan.1212	»Prvo predavanje se je pricelo pred zajtrkom okoli petih zjutraj. Med osmo in enajsto uro so se lacnim študentom zvrstila še tri predavanja, med malico so poslušali branje Biblije in med tretjo in peto uro popoldne še vec predavanj, ki so jim sledile navadno uro trajajoce disputationes. Po vecerji ob šestih so še eno uro debatirali in imeli pred vecernim pocitkom okoli devetih zvecer še uro ali dve obredov.« Noreńa, Juan Luis Vives, 39, op. 44.
 Svojih uciteljev ni maral, izjemi sta bila Gaspar Lax in Jan Dullaert, ostale je oznacil za prazne, domišljave in nezadostno izobražene. Prav tako se mu je zamerilo vsakodnevno življenje kolegija Montaigu s svojo slabo hrano, nezadostnim casom za spanje in umazanijo.1313	Noreńa, Juan Luis Vives, 39–40.
 Dolge disputationes so bile zanj izguba casa, ki bi bil lahko namenjen »pra­vi filozofiji«. Leta 1512 je zapustil Pariz v prepricanju, da je zapravil nekaj let življenja.1414	Noreńa, Juan Luis Vives, 48.
 Morda njegovo ostro kritiko nekoliko razloži de­jstvo, da je bil pri vpisu na fakulteto star 16 ali 17 let, dve leti vec kot sošolci.1515	Starostni mejniki (ne pa tudi z njimi povezana snov) so v tem obdobju sko­rajda enaki kot v antiki, saj je ucenec do desetega leta študiral slovnico, nato do okvirno štirinajstega leta retoriko; pri petnajstih je bil zrel za univerzitetno izobraževanje.
 Njegovi ucitelji so bili vecinoma študenti višjih letnikov, kar je v tem primeru pomenilo tako rekoc vrstnike.1616	Fantazzi, Companion to Juan Luis Vives, 32–33.
 Edina svetla tocka pouka filozofije iz tega obdobja je bilo intelektualno srecanje z dvema humanistoma, ki sta nanj vplivala in s katerih deli se je seznanil ravno v Parizu. To sta bila Pico della Mirandola in Erazem Rotterdamski. Vsekakor je bilo zanj bolj prijetno naslednje obdobje, ko ga je življenje zaneslo na sever takratnega španskega ozemlja, v današnje belgijsko mesto Brugge.
Njegovo prebivanje na Nizozemskem zaznamujeta dve mesti, v katerih je živel; v letih 1512–1517 Brugge, med 1517–1523 pa Louvain. Obe sta v tem obdobju veljali za kulturni središci; Brugge mu je bil še posebej ljub, saj si je tudi po selitvi želel vrnitve. Do njega je go­jil enako naklonjenost kot do rodne Valencie. Vedel je, da tam živi skupina valencijskih trgovcev, tako se je sprva nastanil pri judovski družini Valdaura, s katero je bil verjetno v sorodu. Bernard Valdaura in Clara Cervent sta imela tri otroke, ki jim je mladi Vives postal ucitelj in se z eno izmed dveh hcera, Margaret, kasneje tudi porocil. Ker je bila družina spoštovana, je preko nje spoznal številne mešcane in obiskovalce.1717	Noreńa, Juan Luis Vives, 50–52.
 
Kmalu se je znašel v družbi treh izobražencev; to so bili Marc Laurin, Jean de Fevyn in Frangole Cranevelt. Laurin je bil tudi do­ber Erazmov prijatelj, dekan kapitlja svetega Donata, de Feyvn pa tamkajšnji ravnatelj, ki ga je kasneje tudi porocil in mu odprl vrata palace Princenhof v lasti knezov Burgundije, kjer je sam živel. Tam so se izobraženci srecevali z ambasadorji, vcasih so bili predstavljeni celo cesarskemu dvoru. Vsi trije so bili predani kristjani, poznaval­ci literature ter politicnih izzivov. Eden od njih, Cranevelt, je ostal njegov prijatelj za vse življenje. Poleti 1516 se je po pismu sodec na­jverjetneje prvic srecal tudi z Erazmom.1818	Noreńa, Juan Luis Vives, 53–56.
 Vendar Vives v Bruggeju ni pouceval samo Valdaurovih otrok, temvec je imel tudi zasebna predavanja, neke vrste seminarje. Zraven tega je nenehno študiral.
Leta 1517 ga je za zasebnega ucitelja izbral Guillaume de Croy, ki je bil pri svojih devetnajstih že škof v Cambrayu, kardinal in nasled­nji izbrani nadškof v Toledu. Skupaj z njim se je preselil v Louvain.1919	Nekateri menijo, da se je Vives v Louvain preselil že 1514, postal ucenec pro­fesorja in kasneje prijatelja Hadriana Barlanda ter živel pod okriljem mladega plemica po imenu Jacobus de la Potterie; González, »Juan Luis Vives, Works and Days«, 39–40. 
 Bil je celo prvi, ki mu je tamkajšnja univerza leta 1520 izjemoma dovolila javna predavanja, ceprav ni bil njihov diplomant. V prostem casu je zasebno pouceval tudi latinsko poezijo in retoriko. Med obis­kom Pariza je leta 1519 spoznal Budéja, ki je bil nad mladim ucenja­kom navdušen.
Manj prijetni sta bili zanj njegovi zadnji dve leti, 1521–1523, ko se je razmahnilo gibanje proti Erazmu, njegov zašcitnik Croy pa je nepricakovano umrl. Šokiran zaradi te vesti je zbolel tudi Vives in se za nekaj casa umaknil v Brugge. Zdi se, da je bil razocaran tudi nad dejstvom, da ga kardinal ni omenil v svoji oporoki, ki jo je sicer napisal in articulo mortis, ceprav je pricakoval, da bo kot sodelavec, svetovalec in cenjen ucenjak dobil vsaj majhen delež. Odslej si je v iskanju financne stabilnosti prizadeval vzpostaviti stik z angleškim dvorom in je Henriku viii. posvetil komentar k besedilu, s katerim se je tedaj ukvarjal, namrec k Avguštinovemu delu De civitate Dei.2020	K projektu ga je povabil Erazem leta 1520, ko se je ukvarjal s kriticno izdajo celotnega Avguština; del je prevzel Vives. 
 Še prej, leta 1520, je spoznal Tomaža Mora in si z njegovim osebnim posredovanjem leta 1521 pridobil majhno financno podporo kraljice Katarine.2121	Vivesa je Moru predstavil Erazem; Noreńa, Juan Luis Vives, 79.
 Kljub vsemu je bilo to zanj obdobje nenehne negotovosti. Leta 1522 se je odlocil, da se bo vrnil v Španijo, vendar bo prej obiskal Henrikov in Katarinin dvor. Takrat še ni vedel, da se mu bo na an­gleških tleh ponudila nepricakovana priložnost.
Po šestih mesecih bivanja v Angliji je Vives v pismu Craneveltu presenetil z za njegovo zadržano osebnost nenavadno navdušenim tonom. V pismu sporoca, kako se mu je življenje obrnilo. Po prihodu v Anglijo sicer nekaj casa ni bil nastanjen v pravem okolju, soba, ki si jo je bil primoran deliti še z ostalimi, je bila po njegovem mnenju premajhna, v njej je vladal prevelik hrup in ni premogla niti mize, kjer bi lahko študiral. Pocutil se je prezrtega in zapostavljenega, zanj ni bilo pravega dela.2222	Pravi, da se ob morebitni smrti nihce ne bo zmenil zanj bolj kakor za zlocinca ali bolnega psa. Noreńa, Juan Luis Vives, 81, op. 24.
 Kmalu pa mu je kardinal Thomas Wolsey, kraljev osebni svetovalec, ponudil mesto ucitelja latinšcine, gršcine in retorike v novoustanovljenem Kardinalskem kolegiju v Oxfordu.
Prva serija Vivesovih predavanj med avgustom 1523 in aprilom 1524 je požela velik uspeh; ta je pripeljal do tega, da ga je v Oxfordu obiskal sam kraljevi par.2323	Pregledno o zgodovinskem kontekstu piše Rex, Tudors.
 Vivesu je obisk prinesel povabilo na dvor v casu božicnih praznikov. Med Vivesovim obiskom kraljevega dvo­ra se je spletlo tudi prijateljstvo s kraljico, ki jo je iskreno obcudoval in jo postavljal v svojih delih za zgled.
Januarja 1524 se je vrnil v Oxford, da bi dokoncal svoje profe­sorske obveznosti, po preteku študijskega leta aprila pa v Brugge, kjer se je maja 1524 porocil. Za ženo si je pri dvaintridesetih letih izbral devetnajstletno Margaret Valdaura – kakor sam pove, ne zara­di videza ali bogastva, temvec zaradi izobrazbe, za katero je vedel, da jo je prejela od matere in babice.2424	Noreńa, Juan Luis Vives, 89.
 Porocil ju je njegov prijatelj Jean Fevyn in v zahvalo prejel izvod dela De institutione. Prijatelji so bili nad mladim parom navdušeni. Nastanila sta se pri nevestini materi, Clari Cervent, ki je zaradi slabega zdravja potrebovala nego in oskrbo. 
Kljub veselju, ki ga je v njegovo življenje prinesla žena, je Vi­ves že cez nekaj mesecev zapustil Brugge in se drugic odpravil v Anglijo, kjer se je januarja 1525 vrnil na svojo katedro v Oxfordu. S pomocjo prijateljev na dvoru je zaprosil za posebni privilegij, ki bi mu omogocil financno samostojnost in ga odvezal profe­sorskih obveznosti, saj bi priženjena družina dobila dovoljenje za trgovanje. Podeljevanje takšnih privilegijev ni bilo takrat nic nenavadnega. Na odgovor je cakal do aprila, ko je bil družini dovoljen letni uvoz 300 ton vina in volne. Zraven tega je bil še vedno deležen kraljeve rente, s katero si je zagotovil stabilnost. V zacetku maja je lahko tako za vedno zapustil Oxford in odšel do­mov. Ker je žena trpela zaradi ocesne bolezni, je ostal v Bruggeju dlje, kot je predvideval, do februarja 1526, ko je v tretje obiskal Anglijo. 
Politicni položaj je bil v tem obdobju že mocno spremenjen in zaostren, saj se je pricelo mucno obdobje pred kraljevo loci­tvijo. Ker so prijateljstva z napacnimi osebami pomenila veliko nevarnost, je Wolsey zdaj deloval proti kraljici ter skušal Henriku izpred oci spraviti vsakogar, ki bi bil na njeni strani. Mednje je kot kraljicin sonarodnjak ter odkrit prijatelj sodil Vives. Wolsey si je prizadeval, da Vives ne bi mogel vec delovati kot profesor, v naglici ga je skušal nadomestiti z Erazmom, ki pa je ponudbo zavrnil. Enako povabilo je nato odklonil tudi Konrad Goclenius, profesor latinšcine na Collegium trilingue. Vives je po teh dogod­kih uvidel, kaj se dogaja, in se preudarno umaknil. 
Do aprila 1527 je ostal doma v Bruggeju in se nato zno­va odpravil v Anglijo. Odnos med kraljem in kraljico je v tem casu dosegel najnižjo tocko in locitev je bila pred vrati. Vivesa je ­poslabšano tašcino zdravje, ki mu je sledila smrt, prisililo, da se je že junija vrnil v Brugge, vendar ga je kraljica Katarina v obupu prosila, da bi prihajajoco zimo postal zasebni ucitelj latinšcine pri kraljicni Mariji. Prošnji je ustregel in se oktobra vrnil, da bi zacel s poukom. Kraljica je bila zaradi njegove prisotnosti na dvoru v Greenwichu tako pomirjena, da je celo pisala njegovi ženi Mar­garet, naj se pridruži možu na dvoru, kjer bosta živela z njeno pomocjo in naklonjenostjo. Vives tega ni odobril, saj je neizbežni locitvi sledila tudi sprememba kraljicinega življenja in se na njene obljube ni bilo mogoce zanesti. V tem casu je Vives Craneveltu v pismu omenil svoj obcutek, da ga opazujejo. Izkazalo se je, da je imel prav, saj ga je februarja 1528 Wolsey poklical k zaslišanju glede zasebnih pogovorov s kraljico. Vives je bil primoran prizna­ti, da je na kraljicino zahtevo prosil španskega veleposlanika na dvoru, naj piše Karlu v. in papežu o kraljicinem stanju. Po tem priznanju je Wolsey zanj odredil strog hišni pripor, ki je trajal 38 dni. Izpušcen je bil pod pogojem, da ne prestopi vec kraljevega praga, kraljica pa mu je skrivaj poslala sporocilo, naj raje zapusti deželo. Aprila se je vrnil v Brugge in tam preseneceno ugotovil, da mu kralj in kraljica nista odtegnila rente, ki jo je prejemal. Novembra istega leta je Henrik v preiskavi glede prvega zakona dovolil Katarini pomoc dveh svetovalcev iz Flandrije in enega po njeni lastni izbiri. Katarina je izbrala Vivesa, ki je prišel in kralji­ci svetoval, naj se umakne, saj je doumel brezupnost morebitnega upora proti Henriku.2525	Sicer je Vives kralja skušal pregovoriti in mu je locitev odsvetoval, kar je razvidno iz zadnjega pisma iz leta 1531. V istem pismu Vives pove, da bo kralju v kratkem poslal opusculum, katerega naslov ni znan. Prim. Noreńa, »Juan Luis Vives and Henry viii«, 86–87.
 Kraljica je bila zaradi tega nanj jezna in po povratku domov je tokrat izgubil tako rento kot njeno nak­lonjenost. V Brugge se je tako vrnil razocaran nad izdajo svojih nekdanjih prijateljev.2626	Noreńa, Juan Luis Vives, 104.

Zadnja leta njegovega življenja so minila v osami, ki so jo ote­ževale nenehne financne skrbi. Najbolj smiseln vir zaslužka bi bilo poucevanje, vendar si tega ni vec želel. Sorodniki so ga sku­šali navdušiti za trgovino, za kratek cas jim je celo uspelo, vendar to ni bilo njegovo podrocje. Naposled je leta 1530 dobil podporo cesarja Karla, ki se je takrat mudil v Bruggeju. Od povratka iz Anglije se je njegovo zdravstveno stanje slabšalo, trpel je za pu­tiko in ledvicnimi težavami, njegovi glavoboli so postajali inten­zivnejši in pogostejši, zaradi domnevnega cira na želodcu ga je vsaka sprememba v hrani in podnebju mocno obremenila. Umrl je v Bruggeju leta 1540. Dvanajst let za njim je umrla tudi žena, ki je po njegovi smrti poskrbela, da je njegov prijatelj Cranevelt izdal še zadnje Vivesovo sicer nedokoncano vendar obširno apol­ogetsko delo, ki ga je nameraval posvetiti papežu.
VIVESOV OPUS 
Vivesov raznoliki opus2727	Navedba del kronološko sledi izboru, ki ga je naredil Noreńa, ta pa se opira na prvi seznam vseh Vivesovih del, ki ga je naredil že Gregorio Mayans leta 1782 in ga posvetil Karlu iii. Španskemu; prim. Fabian y Fuero in Mayans y Siscar, izd., Joannis Ludovici Vivis Opera omnia, 8–11.
 zajema filozofska, didakticno-pedagoška, literarna in filološka ter teološka dela.2828	Mayansova razdelitev je veliko bolj razvejana in zajema rogativa ad Deum, gram­matica, philologica, rhetorica, philosophica, moralia, legalia, politica, historica, critica, christiana; posebno mesto ima S. Aurelius Augustinus, De civitate Dei. 
 Njegovo prvo objavljeno delo, Christi Iesu triumphus (Pariz 1514), je humanisticno naravnana razprava o Kristusovem vstajenju. V drugem delu z naslovom Virgi­nis Dei parentis ovatio (Pariz 1514) se osredotoci na Marijo in poda kot njeno najvecje junaštvo samo zmago nad grehom in zlom. Še dve verski deli sta Triumphus Christi (1514) in Veritas fucata (Pariz 1514).2929	Watson, Tudor School-Boy Life, 13.
 V štirih letih delovanja pod Croyevim okriljem je Vives nato pricel razvijati ideje, ki so bile do neke mere odgovor na izzive tedan­jega okolja. Napisal je 13 del, ki jih lahko razdelimo na verska, filozof­ska in literarna dela.3030	Noreńa, Juan Luis Vives, 60.
 Meditationes in septem psalmos penitentiales (Louvain 1518) so bile posvecene zašcitniku Croyu, Genethliacon Iesu Christi (Louvain 1518) pa prijatelju teologu Jeanu Briardu. Naslednje delo, De tempore, quo natus est Christus (1518), je prikaz harmonicne sinteze clovekove svobodne volje in božje previdnosti, providentia Dei, kar Vives razlaga na podlagi sovpadanja Kristusovega rojstva in pax Romana. V Clypei Christi descriptio (1518) povzame zgodovino od Adama do evangeliziranja Amerike.
Sledijo literarna dela, ki temeljijo na njegovih izkušnjah s pouce­vanjem ter na opazovanju in preucevanju cloveške narave. V Fabula de homine (Louvain 1518) predstavi cloveka kot ustvarjenega po božji podobi. Anima senis (Louvain 1518) v veliki meri odseva Cicerono­vo delo De senectute. Vivesu se prikaže duša starega cloveka, ki ga pouci o vseh skrivnostih starosti. Aedes legum (Pariz 1520) je pravno delo, kjer Vives na podlagi rimskega prava poda nekaj predlogov za spremembo tedanjih zakonov.3131	Watson, Tudor School-Boy Life, 13.
 Ostala literarna dela tega obd­obja so retoricni spisi in javna predavanja. To so Pompeius fugiens (1519), Declamationes Syllanae (Louvain 1520), Praelectio in Georgi­ca Virgilii (Louvain 1518), Praefatio et vigilia in Somnium Scipionis (Pariz 1520), Praelectio in Convivia Francisci Philelphi (Louvain 1521), Praelectio in quartum Rhetoricorum ad Herennium (Louvain 1522) ter In Suetonium quaedam (Louvain 1522). Pod naslovom The Tudor School-Boy Life je zbrana zbirka njegovih dialogov, ki jih je posvetil Filipu, sinu Karla v. in bodocemu možu kraljicne Marije. V njih skozi usta nastopajocih predstavi svoj pogled na življenje ucenca in študenta.3232	Watson sodi, da se je Filip ob prihodu na angleški dvor latinšcine nemara naucil ravno iz Vivesovih dialogov; Watson, Tudor School-Boy Life, 30.
 V teh namišljenih vsakdanjikih niso opisane samo ucne ure, temvec tudi jutranje vstajanje, priprava na šolo, odmori, popold­nevi ter pomenki z ucitelji.3333	O Vivesovi retoriki in dialektiki podrobno piše Mack, »Vives’s Contributions to Rhetoric and Dialectic«.

In pseudo-dialecticos (Louvain, 1519) je prvo vecje delo, v katerem napade tedanje poucevanje filozofije, ki temelji v glavnem na logiki. V casu pred in med bivanjem v Angliji je kljub financnim in drugim težavam dokoncal Commentaria in xxii libros De civitate Dei Aure­lii Augustini (Louvain 1521) in kasneje tudi De institutione feminae Christianae (Louvain, 1523) ter De officio mariti (Brugge 1528).
De ratione studii puerilis ad Catharinam reginam Angliae ­(Oxford 1523) je njegovo prvo pedagoško delo. Gre za ucni nacrt za kraljicno Marijo, ki je imela takrat sedem let. Posvetil ter osebno izrocil ga je kraljici med njenim obiskom Oxforda. Za razliko od De institutione gre tu predvsem za vladarske napotke, saj se je zavedal, da piše bodoci vladarici. Zato ni poudarka na moralnih vrednotah, ki preveva De institutione, temvec so tudi navedki vzeti iz avtorjev, ki dajejo napotke za vladanje – to so Platonovi politicni dialogi, Mo­rova Utopija ipd. Za kraljicno je v locenem delu sestavil tudi skupek napotkov z naslovom Satellitium animi (Brugge 1524), ki so nanjo naredili velik vtis. Istega leta je nastala tudi moška razlicica ucnega nacrta, De ratione studii puerilis ad Carolum Montioium Guilielmi filium, katerega naslovnik je bil Charles Blount, peti baron Mont­joy in kraljicin komornik, torej njen osebni služabnik. Gre za dve obširnejši pismi. 
Pisal je tudi politicna dela. De consultatione (Oxford 1523) je politicna razprava o diplomaciji in pogajanjih, ki jo je sestavil na prošnjo cesarskega ambasadorja, Chapuysovega predhodnika po imenu Louis van Praet. De bello et Luthero (London 1524) in De Francisco Galliae rege a Caesare capto (Oxford 1525) sta pismi, ki spodbujata k vecanju pravic navadnih ljudi ter vzpostavitvi miru; ta po Vivesu ne temelji na enostranskih zahtevah, temvec na uravna­vanju osebnih in mednarodnih interesov. Prvo je naslovljeno na pa­peža Hadrijana vi., drugo na Henrika viii. Kot spodbudo vladarjem kršcanskega sveta je napisal delo De Europae dissidiis et bello Turcico (Brugge 1526). Veleposlanik van Praet ga je nagovoril tudi k delu De subventione pauperum (Brugge 1526), ki je bilo naslovljeno na državne uradnike v Bruggeju. 
Zadnja leta so bila kakor pri mnogih piscih tudi za Vivesa najbolj plodovita. V iskanju novih zašcitnikov je posvetil cesarju Karlu v. velicastno razpravo De concordia et discordia generis humani (1529). De pacificatione (Brugge 1529), esej s podobno tematiko, je posvetil seviljskemu nadškofu Alfonzu Manriqueju. De disciplinis (Brugge 1531) je drugo vecje delo tega obdobja. Gre za razmišljanje o smislu in omejitvah ter unicenju in obnovitvi cloveške kulture. Obsega dve knjigi, izmed katerih se prva, De causis coruptarum artium, ukvar­ja z razlogi za propad ucenosti nasploh in vsake vede posebej; med temi so slovnica, zgodovina, retorika, filozofija narave, matematika, medicina, etika in civilno pravo. V knjigi De tradendis disciplinis poda Vives osebno kritiko vsega študijskega gradiva, ki je na voljo uciteljem in študentom. Skupaj z De anima et vita (Brugge 1538) in De veritate fidei Christianae (Brugge 1540) predstavlja tri po mnen­ju razlagalcev najpomembnejša Vivesova dela. Manjša dela so še ­Excitationes animi ad Deum (Brugge 1535), zbirka molitev pod skup­nim imenom, ki razkrivajo Vivesovo željo po globoki povezanosti z Bogom; Linguae Latinae exercitatio (Breda 1538), zbirka dialogov, zapisanih kot ucbenik osnovnega latinskega besedišca in slovnice; ter Bucolicarum Virgilii interpretatio (Breda 1537), nadgraditev razlag Vergilija.3434	O Vivesu kot ucitelju je pisala denimo že Gragg, »Two Schoolmasters of the Renaissance«, 218–223.

DE INSTITUTIONE FEMINAE CHRISTIANAE 
Kraljica je Vivesa verjetno tudi na priporocilo Tomaža Mora ter po Henrikovem navdušenju nad komentarjem k De civitate Dei prosila, naj ji pošlje kako svoje delo. Ceprav gre za napotke mladi kraljicni, obsega delo tri knjige, od katerih prva govori o vzgoji in dolžnostih mladih deklet, druga zadeva zakon in z njim povezane dolžnosti, tretja pa daje napotke vdovam.3535	Vec o tem delu Kolsky, »Making Examples of Women«.
 Že z razdelitvijo usredišci v življe­nje slehernice zakonsko zvezo: mlada dekleta so v pripravi nanjo, zakonske žene jo živijo, vdove pa so v neke vrste vmesnem obdob­ju med enim in morebitnim drugim, sicer pa se predajajo spominu na moža. Po obliki in vsebini gre za poucno razpravo, v srednjem veku ustaljen literarni žanr. Od 13. stoletja dalje je nastalo veliko ple­micem posvecenih del, katerih cilj je bil poucevati bodoce vladarje. Vsebovala so dolge svetopisemske in patristicne citate, pomešane z avtorjevim komentarjem; nekatera med njimi so se prav kot Viveso­vo nanašala na izobraževanje in vzgojo deklet. Vives je bil z vecino seznanjen, kar lahko opazimo iz mnogih glavnih vzgojnih poudar­kov, ki so jih podali že njegovi predhodniki.3636	Walcott Beauchamp et al., The Instruction of a Christen Woman, 40–41.
 Prakticno v vseh so razprave o cistosti, zakonu, oblacenju, govoru, obnašanju in preh­rani.
Vives se je tako podrobno lotil zakonske tematike ravno za­radi Henrikove namere po locitvi, ki se je v tem obdobju že jasno ­nakazovala. Kraljevi zakon je ljudstvu postavljen za zgled; locitev ter ponovna poroka postavita svetost zakona pod velik vprašaj. Bolj kot ostali avtorji Vives kot glavno vrlino v zakonu izpostavi cistost, njena skrunitev je hud prestopek.3737	Vec o tem Pabel, »Feminae unica est cura pudicitiae«.
 
Besedilo ima v vseh treh knjigah enako shemo. Na zacetku po­sameznega poglavja poda naslov in v prvem odstavku napotek glede teme, cemur sledi razprava. 
V vseh treh knjigah zacne z domacimi dolžnostmi in šele nato na­daljuje s tistimi zunaj doma. Navaja primere iz anticne mitologije ali zgodovine, pri cemer loci med dobrimi možmi in ženami ter po­sledicno njihovimi dobrimi dejanji in slabimi s slabimi dejanji. Veli­kokrat rabi zapovedno drugo osebo, vcasih pa tretjo osebo, kar daje besedilu pridih neizprosnosti.3838	O tem podrobneje George, »Persuading a Feminine Audience?«
 Besede podkrepi z navedki Svetega pisma, z odlomki iz patristicnih besedil in z zgodovinskimi primeri.
Prvotni namen prirocnika je bila pomoc z nasveti, kako vzgajati kraljicno Marijo. Kraljici Katarini je izobrazba otrok pomenila sko­rajda nujo in ne le eno od možnosti, zato je priskrbela hceri najboljšo možno izobrazbo. Dobila je najboljše ucitelje in brala dela tedanjih vodilnih humanistov, med katerimi je bil poleg Tomaža Mora in Erazma Rotterdamskega tudi Vives. Marija je odlicno govorila fran­cosko, špansko in latinsko ter je razumela italijanšcino. Študirala je patristicna ter klasicna dela, med drugim Seneko in zgodovinopisce. Obvladala je tudi vsakdanje ženske vešcine in je bila dobra glasbeni­ca. Seveda obstaja pri navedbah teh mnogih talentov v virih možnost pretiravanja, porojena iz pišceve želje po kraljevi naklonjenosti; ven­dar ni dvoma, da so bili vsi Henrikovi otroci zelo bistri.3939	Godwin Ridley, The Life and Times of Mary Tudor, 21.

V Vivesovem delu je kljub ostrosti izražanja in zapovedovanja nekaj s tedanjega stališca presenetljivo liberalnih novosti v zvezi s statusom ženske. Že to, da je delo v celoti posveceno ženskam, v 16. stoletju ni bilo obicajno. Zanimiv je tudi poudarek na intelektual­nih zmožnostih, kjer lahko ženska ravno preko uma, poucenosti in študija doseže pravo vrlino. Vsekakor je študij podrejen cistosti in kreposti, vendar pripisuje Vives intelektualnim prizadevanjem ve­liko vrednost in loci glede na spol zgolj obliko študija, gradivo ter ­namembnost, ne pa tudi obseg in pomen.
Vendar pa je imel Vives ob pisanju razprave De institutione pred ocmi predvsem enega svojih utelešenj ženskega ideala, samo kraljico Katarino. To pove tudi v uvodnem nagovoru. Sicer je v casu nastaja­nja razprave osebno še ni poznal, nedvomno pa je vedel za njen slo­ves. Vives je pri Katarini obcudoval njeno klasicno izobrazbo. Njena mati Izabela je imela zgolj znanje latinšcine, za svoje otroke pa je poiskala najboljše ucitelje med humanisti. Katarina je postala pod­pornica izobraževanja; podpirala je denimo samostan v Isleworthu nedalec od Londona, ki je postal eden izmed pomembnih verskih in izobraževalnih centrov za ženske tistega casa. Vives ga je imel cast obiskati v kraljicinem spremstvu. Oba Španca sta lahko uživala v dolgih pogovorih v materinšcini, ki so vkljucevali najrazlicnejše zgodovinske, literarne in predvsem filozofske teme, nad katerimi je bil Vives navdušen. V nekem pismu Craneveltu pove, da je kraljica ena izmed najcistejših in najbolj kršcanskih duš, ki jih je kdaj videl.4040	Noreńa, Juan Luis Vives, 86–87.
 Njun odnos je ostal prijateljski vse do žalostnega konca kraljicinega zakona.4141	Primerjavo Vivesove ideje prijateljstva z Erazmovo ponuja Furey, »Bound by Likeness«.

BIBLIOGRAFIJA
Barton, Simon. A History of Spain. New York, N.Y.: Palgrave Macmillan, 2003.
Fabian y Fuero, Francisco, in Gregorio Mayans y Siscar, izd. Joannis Lu­dovici Vivis Valentini Opera omnia. Valencia: In officina Benedicti Montfort, 1782.
Fantazzi, Charles. The Education of a Christian woman: A Sixteenth-Cen­tury Manual. Chicago: University of Chicago Press, 2000.
———, in Constant Matheeussen, izd. De institutione feminae Christianae: Introduction, Critical Edition, Translation and Notes. Leiden: Brill, 1996.
———. A Companion to Juan Luis Vives. Leiden: Brill, 2008.
Furey, Constance M. »Bound by Likeness: Vives and Erasmus on Marri­age and Friendship«. V: Discourses and Representations of Friendship in Early Modern Europe, 1500–1700, ur. Daniel T. Lochman, Maritere López in Lorna Hutson (Farnham: Ashgate, 2011), 29–42.
George, Edward V. »Persuading a feminine Audience? Gratuitous invecti­ve apostrophe in Juan Luis Vives’ On the Education of a Christian Woman«. Scholia: Studies in Classical Antiquity 5 (1996): 94–111.
González, Enrique González. »Juan Luis Vives, Works and Days«. V: A Companion to Juan Luis Vives, ur. Charles Fantazzi, 15–64. Leiden: Brill, 2008.
———. »Fame and Oblivion«. V: A Companion to Juan Luis Vives, ur. Charles Fantazzi, 359–414. Leiden: Brill, 2008.
Gragg, Florence A. »Two Schoolmasters of the Renaissance«. Classical Jo­urnal 14, št. 4 (1919): 211–223.
Jordan, Constance. Renaissance Feminism: Literary Texts and Political Models. Ithaca: Cornell up, 1990.
Kaufman, Gloria. »Juan Luis Vives on the Education of Women«. Signs 3, št. 4 (1978): 891–96.
Kolsky, Stephen. »Making Examples of Women: Juan Luis Vives’ The Edu­cation of Christian Women«. Early Modern Culture Online 3 (2018): 14–38.
Mack, Peter. »Vives’s Contributions to Rhetoric and Dialectic«. V: A Com­panion to Juan Luis Vives, ur. Charles Fantazzi, 227–276. Leiden: Brill, 2008.
Noreńa, Carlos G. Juan Luis Vives. Haag: Martinus Nijhoff, 1970.
———. »Juan Luis Vives and Henry viii«. Renaissance and Reformation 12, št. 2 (1976): 85–88.
Pabel, Hilmar M. »Feminae unica est cura pudicitiae: Rhetoric and the Inculcation of Chastity in Book 1 of Vives’ De institutione feminae Christianae«. Humanistica Lovaniensia 48 (1999): 70–102.
Perez, Joseph. The Spanish Inquisition: A History. London: Profile, 2004.
Rex, Richard. The Tudors. Stroud: Tempus, 2002.
Ridley, Jasper Godwin. The Life and Times of Mary Tudor. London: Wei­denfeld and Nicolson, 1973.
Rowley-Wiliams, Jennifer Ann. »Image and Reality: The Lives of Aristo­cratic Women in Early Tudor England«. Doktorska teza. Bangor: Uni­versity of Wales, 1998.
Scheck, Thomas P. »Humanitas in Cicero’s Moral Philosophy and Its Christian Reception«. Ave Maria Law Review 10, št. 2 (2002): 405–15.
Walcott Beauchamp, Virginia, Elizabeth H. Hageman in Margaret Lael Mikesell, izd. Juan Luis Vives: The Instruction of a Christen Woman. Urbana: University of Illinois Press, 2001.
Watson, Foster. Tudor School-Boy Life: The Dialogues (Linguae Latinae Exercitatio) of J. L. Vives. London: J. M. Dent & Co., 1908.
IZVLECEK
Humanist Juan Luis Vives, ki je po mnenju sodobnikov sodil med vodilne mislece svojega casa, je v zadnjih desetletjih, predvsem po zaslugi raziskovalcev, kot sta Carlos Noreńa in Charles Fantazzi, znova deležen vecje pozornosti. Clanek na ozadju zgodovinskega konteksta, predvsem položaja Judov v Španiji pod inkvizicijo ter raz­mer na dvoru Henrika viii. v obdobju njegovega zakona s Katarino Aragonsko ter razkola, ki mu je sledil, obravnava Vivesov raznoliki opus. Pozornost posveti razpravi De institutione feminae Christi­anae ter njeni povezanosti z vse bolj kocljivim položajem kraljice Katarine in kraljicne Marije. Ugotoviti je mogoce, da Vives ponudi nekaj s tedanjega stališca presenetljivo liberalnih novosti v zvezi s statusom žensk; s tem v zvezi je zanimiv zlasti njegov poudarek na intelektualnih zmožnostih, kjer je zastopal za svoj cas nevsakdanje stališce, da lahko ženska ravno preko uma, poucenosti in študija doseže pravo vrlino. Clanek je pospremljen s slovenskim prevodom celotnega predgovora k obravnavanemu besedilu, posvecenega kra­ljici Katarini.
KLJUCNE BESEDE: Juan Luis Vives, humanizem, španska inkvizicija, Henrik viii., Katarina Aragonska, položaj žensk
JUAN LUIS VIVES (1492–1540) AND
DE INSTITUTIONE FEMINAE CHRISTIANAE
ABSTRACT
Juan Luis Vives, considered by his contemporaries as one of the le­ading thinkers of his time, has been gaining scholarly attention in recent decades, mainly due to the work of researchers such as Carlos Noreńa and Charles Fantazzi. The paper reviews his diverse opus and its historical context – the position of Spanish Jews during the Inquisition, the court of Henry viii and Catherine of Aragon, the Anglican schism. Attention is given to his treatise De institutione fe­minae Christianae and its connection to the increasingly precarious position of Queen Catherine and Princess Mary. Vives offers seve­ral innovations regarding the status of women, some of which were surprisingly liberal for his time. Particularly striking is his emphasis on intellectual abilities; he advocated the then-unusual view that a woman can achieve true virtue through her intellect, learning, and study. The article is accompanied by a Slovenian translation of the entire preface to the text in question, which was dedicated to Queen Catherine.
KEYWORDS: Juan Luis Vives, humanism, Henry viii, Spanish Inquisition, Catherine of Aragon, the position of women
Juan Luis Vives, 
De institutione feminae Christianae, predgovor
PRESVETLI GOSPE KATARINI ŠPANSKI, 
ANGLEŠKI KRALJICI, ITD.
1. Svetost vašega življenja11	Prevedeno po izvirniku iz Fantazzijeve prve in druge izdaje (De institu­tione feminae christianae: Introduction, Critical Edition, Translation and Notes, 1996, ter The Education of a Christian Woman: A Sixteenth-Century Manual, 2000). Po obeh so vecinoma povzete tudi opombe. Fantazzijeva raz­licica temelji na petih razlicnih izdajah: De institutione foeminae Christianae (Antwerpen: Apud Michaelem Hillenium Hoochstratanum, 1524); De insti­tutione foeminae Christianae (Basel: Per Robertum Winter, 1538); De officio mariti, De institutione foeminae Christianae, De ingenuorum adolestentum ac puellarum institutione (Basel: In officina Roberti Winter, 1540); Opera (Basel: In aedibus Nic. Episcopi, 1555); Opera omnia, cura Gregorii Maiansii edita (Valencia, 1782–1790).
 in vaša gorecnost za svete ucenosti22	Katarina se je poleg obicajnih vešcin pod okriljem Antonia in Alessandra Geral­dinija ucila še latinšcine, za kar je bila zaslužna Izabelina religiozna vnema.
 sta me tako ganili, da sem vam napisal nekaj o vzgoji kršcanskih žena, zelo pomembni temi, ki pa je vendarle do sedaj med vso razno­liko množico ucenjakov in pisateljev ni še nihce obravnaval. Kaj je namrec enako nujno kakor duhovno oblikovanje teh, ki so v vsakem življenjskem položaju naše nerazdružljive družice? Med dobrimi je naklonjenost trdna, med slabimi pa ni dolgotrajna. Aristotel ni zastonj govoril, da se tiste države, ki dajejo premalo poudarka pravilni vzgoji žensk, oropajo velikega deleža blagostan­ja:33	Aristotel, Retorika 1.5, 1361a; Politika 1.13, 1260b. 
 zdi se, da ni nicesar tako nadležnega, kakor imeti skupno živl­jenje z nevzgojenim clovekom, in kakor se to po pravici govori za državo, tako se celo bolj po pravici za posamezen dom. Tudi Kse­nofont, Aristotel in Platon so v svojih razpravah o državnih pred­pisih povedali veliko tega, kar se tice dolžnosti žensk.44	Ksenofont v Gospodarjenju 7–10 predstavi bogatega posestnika in njegovo mlado ženo, ki se pogovarjata o upravljanju premoženja. Psevdo-Aristotelovo Gospo­darjenje, ki je v renesansi veljalo za pristno, vsebuje moralne napotke v zvezi z zakonom, ki so se skladali z usmeritvijo socasnega kršcanstva. Platon o tej temi piše v Državi 451d in 475e.
 Tertulijan, Ciprijan, Hieronim, Ambrozij, Avguštin in Fulgencij so o dekletih in vdovah razpravljali tako, da so za vsako življenjsko obdobje raje svetovali kakor ga oblikovali. Vsi v zares velikih delih, vrednih njihove ucenosti in svetosti, opevajo hvalevredno cistost, vendar prinašajo zelo malo napotkov in življenjskih pravil, ceš da je po­trebneje spodbujati k najboljšim stvarem in iztegovati roko po naj­višjih skrivnostih kakor uciti nižje. Vendar spodbude prepušcam njim, da bi mogel vsak zase raje izbrati nacin življenja, ki temelji na avtoriteti teh ucenjakov, ne pa na mojem mnenju; v besedilu pa ponujam prakticne napotke za življenje. Tako v prvi knjigi zacen­jam s prvo dobo ženskega življenja, ki ji sledim do poroke; nato v drugi knjigi razpravljam, kako je treba dobro in prijetno preživeti cas z možem od poroke do vdovstva; in nazadnje so predstavljeni napotki za vdovstvo.
2.Ker ni šlo drugace, je v prvi knjigi vseeno povedano mnogotega, kar se tice žena in vdov; v naslednji mnogo tega, kar se tice samskih, in v tretji nekaj, kar se tice vseh; da ne bi bodisi kako dekle mislilo, da je prva knjiga namenjena zgolj njemu, bodisi porocena enako za drugo knjigo ali vdova za tretjo. Menim, da bi morala vsa­ka skupina prebrati vse tri knjige. Morda sem bil v nekaterih krajši, kakor bi mnogi želeli, a ce bo kdo pozorneje razmislil o razlogu za mojo odlocitev, bo uvidel, da tega nisem storil brez razloga. Pri da­janju napotkov namrec vprašanje jedrnatosti ne sme biti na zadnjem mestu, da ne bi zaradi ostrine bralcem prej unicilo zanosa kakor jih poducilo. In prav je, da gre za tiste napotke, ki jih vsak zlahka obdrži v spominu. Potrebno je namrec poznati zakone, po katerih je treba živeti, kar so oznanjali Kristus in apostoli Peter, Pavel, Jakob, Janez in Juda, ki so mu sledili. Tudi ti so namrec svetu izrocili napotke za svetost, ki so sicer vzvišeni, a tudi preprosti in kratki. Kako bi namrec kdo lahko služil zakonom, ki se jih ne držijo niti tisti, ki so v njih odrasli? Iz tega razloga nisem niti razširjal primerov, ki sem jih navedel veliko, niti se nisem oddaljil v splošna mesta kreposti in pregreh; to široko podrocje sem predstavil vsepovsod v delu, saj skorajda spodbuja, da bi knjiga našla mero; da bi se jo dalo brez na­pora brati, pa tudi ponovno prebrati.
3.Še nekaj: napotki za vzgojo moških so številni, navodila zavzgojo žensk pa je zagotovo mogoce podati bolj strnjeno. Moški se namrec mudijo tako doma kot zunaj doma, delujejo tako v domacih zadevah kot v javnih, zato takšna razlicnost opravil ne more biti razložena drugace kakor na dolgo. Ženski pa je edina skrb cistost, zato se zdi, da je dovolj poucena, ko je izpostavljena slednja. Zato je pocetje tistih, ki skvarijo to edino žensko dobrino, še bolj ostuden zlocin; kakor bi napol slepemu ugasnil še tisto preostalo luc. Obsta­jajo ljudje, ki pišejo pokvarjene in umazane pesmi, in zares ne vidim, katero pretvezo, ki bi se lahko imenovala pravicna, bi lahko vzde­li svojemu namenu, saj njihove zaradi podlosti skvarjene in zaradi strupa umazane misli ne morejo navdihniti nicesar razen strupa, ki unicuje vsepovprek. Pravijo, da so ljubimci. Verjamem, so pa tudi slepi in brezglavi; kakor da kdo ne bi mogel doseci lastnega cilja, ne da bi hkrati s tem pogubil in okužil še vse druge. Za nikogar nisem nikoli menil, da je izgnan pravicneje, kakor za Ovidija Nazona, ce je le bil izgnan zaradi Umetnosti ljubezni.55	Ovidij pove, da sta njegovi pogubi botrovala carmen in error; prim. Tristia 2.207. Leta 8 po Kr. je bil izgnan v mesto Tomi ob Crnem morju.
 Ostali so namrec prepevali šaljive in razuzdane pesmi, ta izvrstni umetnik, ucitelj necednosti in javni rušitelj državnih vrednot pa je te podlosti razvrstil v pravila, ce smem tako reci, in jih napravil za nauke. 
4.Nedvomno bodo imeli nekateri moje nauke za strožje in trše,kakor bi bilo primerno; a ce bi brali, kako sveti pisci sledijo drob­nim stvarem, kako vneti preiskovalci vsake podrobnosti so, v ka­kšnih besedah ter s kakšno resnostjo in strogostjo, bi me zagotovo šteli za prevec popustljivega in mehkega. A taka je narava stvari: dobrim se zdi pot kreposti široka in prijetna, pot pregreh pa ozka in groba; medtem ko slabim ni prijetna ne pot, na kateri so, niti jim ni dovolj široka in udobna pot poštenja. Ker je tako, se je potrebno bolj strinjati z dobrimi in verjeti, da slabi zaradi svoje presoje padejo hitreje kakor skupnost dobrih. Pitagora in njegovi posnemovalci v opisu crke Y pravijo, da je po premaganih težavnostih prve kreposti ostalo zelo lahko.66	Po Pitagoru je grška crka Y simbolizirala dve poti življenja, krepost in pregreho; prim. Diogen Laertski 8.32; dve poti sicer omenja že Heziod, Dela in dnevi 287–292.
 Platon v soglasju s Pitagoro svetuje, da je potreb­no za najboljši nacin življenja izbrati tistega, ki ga navada oznaci za najprijetnejšega.77	Platon, Država 331a.
 Gospod je v evangeliju imenoval pot božjega kraljestva za ozko, pa ne zato, ker bi bila resnicno takšna, temvec zato, ker jih gre malo po njej;88	Mt 7,13–14.
 razen, ce bi kdo štel za prazna njegov izrek »Moj jarem je prijeten in moje breme je lahko«99	Mt 11,30.
 in obljubo, da ni ni­kogar, ki bi zaradi njega karkoli zapustil in bi ne prejel mnogo vecjih stvari še v tem življenju.1010	Mt 19,29 in Lk 18,29.
 Na kaj meri to, ce ne na užitek in radost kreposti?
5.Zato vem, komu se bodo ti moji napotki zdeli prestrogi in togi:mladim moškim, neizkušenim, objestnežem, pogubljencem; ki ne prenesejo niti pogleda na pošteno žensko, ki kakor leni in dobro rejeni konji rezgetajo vsaki kobili. Nato tudi neumnim, domišljavim in nespametnim deklicem, ki se veselijo ob tem, da jih kdo opazi in osvaja; takšne bi želele, da njihove pregrehe odobrava množica grešnikov, kot da bi moglo odobravanje množice spremeniti naravo stvari. Nic novega ni v tem, da slabi sovražijo tiste, ki jih opominjajo k dobremu. Tocno s tem si je Teofrast,1111	Teofrastu (ok. 370–288 pr. Kr.), Aristotelovemu nasledniku, so pripisovali izgubljeno razpravo o zakonu, ki jo omenja Hieronim v Adversus Iovinianum, morda je zanjo izvedel iz izgubljenega Senekovega dela. Možno je tudi, da so ti fragmenti iz Aristotelovega dela o zakonu, ki ga je citiral Hezihij, leksikograf iz 5. stol.
 potem ko je napisal veliko tehtnih stvari o zakonu, nakopal jezo malopridnic; in Leóntion,1212	Metrodor iz Lampsaka (ok. 331–277 pr. Kr.) je bil eden izmed najbolj znanih Epikurjevih ucencev; Leontion, atenska kurtizana, je bila njegova priležnica. O njenem pisanju zoper Teofrasta poroca Ciceron, De natura deorum 1.93.
 Metrodorjeva priležnica, se je zagnala proti tako spretnemu govorni­ku in modremu možu in izbljuvala svojo brezglavo ter brezsramno knjigo. To se je zdel tako grozen zlocin, da se je za primere, kjer ne preostane nic upanja na dobroto, rodil rek, da je »treba izbrati drevo za obešanje«. Sveti Hieronim piše Demetriadi o sebi takole: »Pred okoli tridesetimi leti sem izdal knjigo o ohranitve vrednemu devišt­vu, kjer se mi je zdelo nujno, da se postavim po robu pregreham, in zavoljo vzgoje žensk sem opominjal, da je potrebno odkrivati hudiceve zanke;1313	Hieronimovo Pismo 22, napisano v Rimu leta 384, je hvalnica devištva in meniškega stanu. Namenjeno je rimskemu dekletu Evstohiji, ki se je skupaj z materjo vdovo odlocila za pušcavniško življenje; ko je leta 382 Hieronim prišel iz Palestine v Rim, je postal njen duhovni spremljevalec. Na to pismo se sklicuje tudi v zgornjem Pismu 130 Demetriadi; tudi slednja se je namrec odlocila za obljubo devištva.
 ta govor je mnoge užalil, saj je povedano vsaka razumela kot nagovor njej, v meni pa pri tem ni slišala prijazne­ga opominjevalca temvec tožnika svojih dejanj in se obrnila proc.« Tako pravi on. Kateri vrsto ljudi bom torej užalil s temi svetimi na­potki? Tiste, ki bi nadme priklicali krivdo in grajo, da tako recem, ce bi jim želel ugajati.
6.Ob meni bodo stali znacajni in modri možje, cista dekleta,poštene žene, preudarne vdove in nazadnje vsi, ki so kristjani zares in iz srca, ne samo po imenu; ki vsi cutijo in vedo, da ni nicesar milej­šega in blažjega od napotkov naše vere, od katerih Kristus ni­koli ne dovoli, da odvrnemo um in misli, niti za las. Svete žene sem zgolj prijazno opomnil na njihove dolžnosti; ostale sem mestoma malo ostreje pograjal, ker sem videl, da samo predpisi premalo koris­tijo v primeru tistih, ki se upirajo vodstvu in jih moraš skorajda proti njihovi volji vleci tja, kamor je treba. Zato sem ob vsaki priliki gov­oril bolj odprto, da bi ob ocitni nemarnosti svojih navad, popisanih crno na belem, zardele in prenehale z zardevanja vrednimi dejanji. Hkrati s tem bi se tedaj dobre žene veselile, da so tako dalec stran od teh pregreh, in se trudile, da se celo še bolj umaknejo in zatopijo v najbolj notranja sedišca kreposti; raje sem v skladu s Hieronimovim nasvetom tvegal preizkus sramežljivosti kakor same teme, vendar tako, da ne bi zdrsnil v kaj sramu vrednega, od cesar ni za ucitelja cistosti nicesar sramotnejšega. Zaradi tega se je zgodilo, da je potreb­no vcasih razumeti vec, kakor je izraženo. Stvari, ki se razlikujejo od najbolj ustaljenih navad, sem podprl in utrdil z velikimi avtoriteta­mi, da jih napad javnega mnenja ne bi mogel uniciti.
7.To delo posvecam vam, visoka kraljica, prav tako, kakor bislikar najbolj vešce naslikal vaše oblicje; kakor bi namrec v portre­tu videli naslikano podobo svojega telesa, tako boste v teh knjigah videli podobo svojega duha, glede na to, da ste bili tako dekle kakor zarocenka, vdova in sedaj žena, za kar prosim Boga, da bi bili še dolgo.1414	Tukaj je Vives v skladu z izdajo iz leta 1538 že spremenil samostalnik za Kata­rinino zvezo s kraljevicem Arturjem, iz uxor v sponsa, in se tako postavil na kraljicino stran v kocljivem vprašanju nicnosti zakona.
 Vendar vam je ljubše, da se hvali kreposti kakor vas, cetudi ne more nihce hvaliti ženskih vrlin, ne da bi pri tem z enako hvalo ovencal tudi vas. Ubogal vas bom, vendar vedite, da ob omembah izvrstnih in odlicnih vrlin sicer po imenu omenjamo tudi druge in vecinoma vam podobne ženske, vendar javno – cetudi potihoma – zmeraj govorimo predvsem o vas. Ni namrec mogoce hvaliti vrlin, ne da bi hkrati hvalili tudi tiste, cetudi neimenovane, ki se v teh vrlinah najbolj odlikujejo. Te moje napotke bo brala vaša hci Mar­ija in jih bo posnemala, medtem ko se bo oblikovala po domacem zgledu vaše poštenosti in modrosti. Zagotovo jih bo posnemala in bo – razen, ce razocara vsa cloveška pricakovanja – najboljša in najsvetejša, kakor se spodobi potomki vas in Henrika viii., hceri tako plemenitega in castnega para. Kakor bodo torej vse ženske do­bile preko vaših dejanj in življenja zgled, tako bodo preko tega vam posvecenega dela dobile napotke in pravila za življenje. Oboje bodo dolgovale vašemu poštenju, s katerim sami živite, mene pa navdihu­jete k pisanju. Pozdravljeni.
V Bruggeju, 5. aprila 1523
Prevedla Martina Ješovnik
Ahil po smrti
Janis Ritsos
Zelo je utrujen – kaj naj zdaj pocne s slavo? – dovolj je bilo.
Dobro je spoznal sovražnike in prijatelje – domnevne prijatelje, 
kajti za obcudovanjem in ljubeznijo so se skrivale njihove lastne koristi,
njihove lastne sumljive sanje, pretkane in hkrati nedolžne.
Zdaj, na otocku Levke, koncno sam, miren, brez zahtev,*15*	V posthomerski tradiciji je Ahilova mati Tetida z morskimi boginjami inmuzami mrtvega sina Ahila najprej objokovala, nato pa je s pogrebne grmadeukradla njegovo truplo in ga prenesla na crnomorski otok Levke. Anticni pes­niki izpricujejo vero, da so na tem otocku svoje blaženo življenje uživale tudiduše drugih preminulih herojev. Po nekaterih pricevanjih je Ahil tam praznoval poroko z Ifigenijo, po drugih s Heleno, in užival blaženost skupaj z Ajantom in drugimi junaki.

brez dolžnosti in tesnih oklepov, in predvsem 
brez necastne hinavšcine junaštva, lahko ure in ure okuša
vecerno slanost, zvezde, tišino in tisti nežni 
in brezkoncni obcutek splošne nesmiselnosti,
vtem ko so njegova edina družba divje koze.
A celo tu, po smrti,
so mu prišli za pete novi obcudovalci, ti prilašcevalci spomina nanj,
postavili so mu oltarje in spomenike, pomolili in odšli. Samo
morske ptice so ostale pri njem, vsako jutro letijo dol na obalo, 
si omocijo krila in se hitro vrnejo, da z nežnimi, plešocimi gibi
ocistijo pňd v svetišcu. Tako
po zraku zakroži zamisel za pesem (morda je to njegovo edino opravicilo)
in ustnice mu prešine blag nasmeh, za vse ljudi in za ves svet,
medtem ko caka spet nove romarje (in ve, da mu je všec)
z vsem njihovim trušcem, cutaricami, jajci, tranzistorji,
medtem ko zdaj caka Heleno, da, tisto, ki je zaradi njene lepote
mesene in sanjske, umrlo toliko Ahajcev in Trojcev, med njimi tudi on sam.
Leros, 19. september 1968
Prevedla Jelena Isak Kres
Blues z rimskega zidu
W. H. Auden
»Nad barjem je veter in moker je zrak,
uši imam v tuniki, v nosu prehlad.
Z neba štropotajo nalivi dežja,
vojak sem na zidu, ne vem sploh, zakaj.
Po sivem kaménju se plazi megla,
dekle imam v Tungriji, jaz pa spim sam.
Prerad se ji Avel pred hišo smoli,
pri njem mi ni všec ne vedenje ne fris.
In Pizon, ki ribo casti kot kristjan,
poljube najrajši bi ukiniti dal.
Njen prstan, darilo, sem že zaigral;
le njo bi spet rad in zaslužen denar.
Ko v pokoj bom šel, slep na eno oko,
ne bom niti mignil, le gledal v nebo.«

		Prevedla Nada Grošelj

*	Oddelek za filozofijo na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani, Aškerceva 2, Ljubljana, nena.bobovnik@gmail.com.

**	Centrum für Religionswissenschaftliche Studien, Universitätsstraße 90a, Bochum, gina.derhard@rub.de.


Limes Germanicus, rekonstrukcija

DOI: https://doi.org/10.4312/clotho.2.1.33-54


*	Državni znanstveni licej Franceta Prešerna, Vrdelska cesta 13/1, 34128 Trst, tanreb@libero.it.

**	Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, Poljanska cesta 4, 1000 Ljubljana, edvard.kovac@guest.arnes.si.


Avrelijansko obzidje v Rimu

DOI: https://doi.org/10.4312/clotho.2.1.57-77


*	Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, Poljanska cesta 4, Ljubljana, ­nikolaj.aracki@teof.uni-lj.si.


Lucus Augusti – Lugo

DOI: https://doi.org/10.4312/clotho.2.1.79-93


*	Škofijska gimnazija Antona Martina Slomška, Vrbanska 30, Maribor, martina.jesovnik@gmail.com.

**	Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani, Aškerceva 2, 1000 Ljubljana, david.movrin@ff.uni-lj.si.


Emona (pred Plecnikovo prenovo)

DOI: https://doi.org/10.4312/clotho.2.1.95-100



Nikaja

DOI: https://doi.org/10.4312/clotho.2.1.103



Hadrijanov zid

DOI: https://doi.org/10.4312/clotho.2.1.105


CONTENTS

TRANSLATIONS

ARTICLES

05

95

Nena Bobovnik and
Gina Derhard 
Eremita alter philosophus: Understanding
Ascesis in Pagan and Christian Philosophy

Juan Luis Vives
To Catherine of Spain, preface to De institutione feminae Christianae,
trans. Martina Ješovnik

Tanja Rebula and 
Edvard Kovac
Emmanuel Levinas
and the pre-Socratics

Yannis Ritsos
Achilles after Death,
trans. Jelena Isak Kres

33

103

W. H. Auden
Roman Wall Blues,
trans. Nada Grošelj

105

Nikolaj Aracki 
Rosenfeld OCist   
Quod ore simul et opera docuit Hieronymus 
confessor, doctor 
maximus: Euchological Texts about Saint Jerome and the Variability of Their 
Translations

57

Martina Ješovnik and 
David Movrin       
Juan Luis Vives (1492–1540) and De institutione 
feminae Christianae

79