Tomaž Mastnak Sekularizem, resakralizacija posvetne oblasti in civilna religija Pojem posvetne oblasti, ključen za politično-teoretsko razpravljanje o sekularizmu, so artikulirali krščanski cerkveni očetje v pozni antiki.1 Nauk o dvojnosti oblasti - o delitvi oblasti na tem svetu na duhovno in posvetno, ka t e r i h vsaka ima las tno p o d r o č j e de lovanja - j e posta l vodi lna t ema srednjeveške poli t ične misli in so ga sprejemali tako zagovorniki nadvlade cesarstva kot cerkvene supremaci je . V tem p o g l e d u j e ideja sekularizma neločljiva od krščanske miselne tradicije. Instituiranje posvetne oblastije del zgodovine cerkve kot korporacije. Tako imenovana gregorjanska cerkvena r e f o r m a v e n a j s t e m s to le t ju j e klerikalizirala cerkev in desakral izirala posvetno oblast. Z izločitvijo posvetne oblasti iz religiozne sfere, k i j e prešla v izključno last duhovništva, so cerkveni reformatorji postavili posvetno oblast kot tako.2 Artikuliranje po jma posvetne oblasti v okviru nauka o dvojnosti oblasti in inst i tuiranje posvetne oblasti sta vzpostavila konceptualni jezik in in s t i t uc iona ln i kon teks t , ki sta p o s r e d n o ali n e p o s r e d n o določala vse poznejše razprave o posvetni in duhovni oblasti, o državi in cerkvi, o vlogi in mestu religije v javnem življenju - skratka, politični diskurz o sekularizmu in sekularistični diskurz v ožjem pomenu besede. Pričujoče besedilo j e posvečeno političnim bojem in a rgumentom od poznega enajstega stoletja dalje, k i j ih zgodovinarji običajno označujejo za sekularistične in vidijo v nj ih začetke sekularizacije in n j eno napredovanje. Pokazati b o m skušal, da so bili ti boji in argumenti , ki so bili reakcija na dosežke gregoi janske r e fo rme , dejansko nasprot je sekularizma, če s tem p o j m o m razumemo ločevanje religije od javne oblasti in javnega življenja. T o d a o d razsvetljenstva dal je so zgodovinarji in polit ični teoretiki, če o ideologih in sociologih niti ne govorim, praviloma zamenjevali boj proti ' Gl. Tomaž Mastnak, »Iznajdba posvetne oblasti: prispevek k religiozni zgodovini sekularizma«, Filozofski vestnik, let. 18 (1997), št. 3. Nekatere trditve v tej razpravi, ki je del iste raziskave kot pričujoče besedilo, bi bilo treba korigirati na podlagi ugotovitev vTimothy D. Barnes, Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire, Harvard University Press, Cambridge, MA/London 1994, in Neil B. McLynn, Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London 1994. 2 Podrobneje o tem gl. Tomaž Mastnak, Kristjanstvo in muslimani, ZPS, Ljubljana 1996, pogl. III. 1. Filozofski vestnik, XIX (3/1998), str. 159 -175. 1 5 9 Tomaž Mastnak cerkvi z izrinjanjem religije izjavnega življenja. Antiklerikalizem so zmotno interpretirali kot sekularizem oziroma sekularizacijo. Eden od rezultatov interpretacij te vrste j e omenjeno prikazovanje reakcije na gregorjansko cerkveno reformo kot sekularizacije. V resnici j e bila ta reakcija upe r j ena proti papeški monarhiji kot institucionaliziranemu sredništvu med Bogom in posvetnim vladar jem ozi roma posve tno oblas t jo , n j e n cilj pa j e bil resakralizirati posvetno oblast. Poskusi razgraditi papeško monarh i jo so si prizadevali izbrisati ločitev med posvetno in duhovno oblastjo, na kateri j e papeška monarhija temeljila. Se posebej j e domnevno sekularistična reakcija proti papeški monarhiji skušala razdejaniti posvetno oblast, ki so jo in kakor s o j o konceptualizirali in postavili cerkveni reformatorj i . Boji proti verski oblasti, utelešeni v klerikalizirani cerkvi, niso bili usmerjeni proti veri, pač pa so skušali ponovno nepos redno povezati posvetno oblast in religijo, prevladati razločevanje med duhovno in posvetno oblastjo ter vrniti religijo vjavno življenje, ki g a j e vse bolj obvladovala posvetna oblast. I. Med političnimi boji, ki se j ih najpogosteje prikazuje kot sekularistične, j e dolga vrsta konfliktov med papeštvom in cesarstvom ter spopadi med nastajajočo teritorialno vladavino in pozno papeško monarhi jo . Prvi odziv cesarskih apo loge tov na ofenzivo g r e g o r j a n s k i h r e f o r m i s t o v j e b i lo poudarjanje sakralne narave posvetnega vladarja. Kot Gospodov maziljenec, božji predstavnik na zemlji, stvarnikov vikar ter rector 'm patronus ecclesiae' cesar zagotovo ni bil preprosto laik, tako kot so trdili cerkveni reformatorj i . In če so cesarski propagandisti pri tem vztrajali pri dvojnosti oblasti, so obenem zagovarjali »tesno sodelovanje med kraljevstvom in duhovništvom«. V mislih so imeli tako sodelovanje, pri katerem se v medsebojni »ljubezni« kraljevstva Wenrik iz Trierja, Wenrici scolastici Trevirensis Epistola sub Theoderici episcopi Virdunensis nomine composita, 4; Henrik IV. nemškim škofom, 1076, v Brian Tierney, The Crisis of Church and State 1050-1300, University of Toronto Press in Médiéval Academy of America, Toronto, Buffalo, London 1988, str. 62; Petrus Crassus, DefensioHeinriciIV. regis, 7 (str. 226). Wenrika in Petra navajam po Quellen zum Investiturstreit, zv. II: Schriften über den Streit zwischen Regnum und Sacerdotium, ur. I. Schmale-Ott, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984. Prim. Carl Erdmann, »Die Anfänge der staatlichen Propaganda im Investiturstreit«, Historische Zeitschrift, zv. 154, R. Oldenburg, München- Berlin 1936, str. 500-2; Karl Leyser, »The Polemics of the Papal Revolution«, v Trends in MédiévalPolitical Thought, ur. B. Smalley, Basil Blackwell, Oxford 1965, str. 45; Karl F. Morrison, Tradition andAuthority in the Western Church, 300-1140, Princeton University Press 1969, str. 296; Percy Ernst Schramm, Kaiser, Könige und Päpste. Gesammelte Aufsätze zur Geschichte des Mittelalters, zv. IV/1, Anton Hiersemann, Stuttgart 1970, str. 100 sq. 160 Sekularizem, resakralizacija posvetne oblasti in civilna religija in duhovništva »področje enega razteza v področje drugega«.4 Ko so ponujali regnum in sacerdotium povezana v miru in slogi,r' so vztrajali pri ideji o enotni cerkvi kot Kristusovem telesu.1 ' V tem ni težko p repozna t i karol inške predstave o »vesoljni cerkvi« kot »Kristusovem telesu«, katere »glavaje sam Kristus«, vladata pa j i »dve odlični osebi, namreč duhovniška in kraljeva«.7 V protigregorjanski polemiki sta bila kraljevstvo in duhovništvo v resnici predstavljena kot »dve glavi cerkve«.8 Toda strukturna značilnost mistične »vesoljne cerkve« kot najširše krščanske družbene skupnosti, k i j e zajemala tako cesarstvo kot vidno cerkev (se pravi cerkev kot korporacijo) , je bilo prav zabrisanje meja med duhovno in posvetno oblasto, kije omogočalo prevlado cesarstva nad vidno cerkvijo. Propagandisti cesarja Henrika IV. so se dejansko sklicevali na ideje in prakso zahodnega krščanskega cesarstva, zlasti na tiste iz časa vladavine Otona III., ko je bila cerkev zgledno podrejena cesarski oblasti, in zagovarjali stališče, da bi moral cesar še vedno imeti najširša pooblastila v cerkveni sferi." T o p o l e m i č n o s t r a t e g i j o j e m o g o č e imenova t i p o c e r k v e n j e n j e (Verkirchlichung) cesarstva.10 V dvanajstem stoletju naj bi se cesarski apologeti odločili za nasprotno argumentacijo »razcerkvenjenja« (Entkirchlichung) ,n in to zlasti zato, ker so se začeli opirati na rimsko pravo. Na podlagi tega številni zgodovinarji govorijo o odločnih začetkih procesa sekularizacije oblasti.12 Toda že v drugi polovici enajstega stoletja, med investiturnim s p o p a d o m kot d r a m a t i č n i m v r h u n c e m g rego r j anske r e f o r m e , ki ga poosebljata papež Gregor VII. in cesar Henrik IV., so se nekateri cesarski polemiki (prav tako pa tudi papeški) sklicevali na rimsko pravo. Najbolj 4 Henrik IV. nemškim škofom, l. c., str. 62; prim. I. S. Robinson, Authority andResistance in the Investiture Contest. The Polemical Literature of the LateEleventh Century, Manchester University Press, Holmes & Meier Publishers, New York 1978, str. 92. 5 Wido iz Osnabrücka, De controversia inter Hildebrandum et Heinricum imperatorem, v Schmale-Ott, ur., str. 242. fi Gl. npr. De unitate ecclesiae conservando, I, 1, v Schmale-Ott, ur., str. 272. 7 Joñas iz Orleansa, Le métier du roi, ur. A. Dubreucq, Sources chrétiens, Les Editions du Cerf, Pariz 1995, I, 1. 5-9; prim. Concilium parisiense VI, I, ii-iii, Mansi, Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio, Benetke 1769, zv. XIV, col. 537-8. 8 Wido iz Osnabrücka, De controversia, str. 268. 8 P. E. Schramm, Kaiser, Rom und Renovatio. Studien zur Geschiclite des rómischen Erneuerungsgedankens vom Ende des Karolingischen Reiches bis zum Investiturstreit, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1992, str. 119-26, 263, 270-3. 10 Erdmann, op. cit., str. 501. 11 Gerhart B. Ladner, Images an Ideas in the Middle Ages. Selected Studies in History andArt, zv. II, Edizioni di storia e letteratura, Rim 1983, str. 478. 12 Npr . Walter U l l m a n n , »Von Canossa nach Pavia. Zum Strukturwandel der Herrschaftsgrundlagen im salischen und staufischen Zeitalter«, HistorischesJahrbuch, let. 93 (1973), str. 297. 161 Tomaž Mastnak znana v tem pogleduje verjetno obramba cesarja, ki j o j e formuliral Petrus Crassus. Po njegovem m n e n j u j e bilo kraljevstvo Henrika IV. (ki ga j e Gregor VII. ekskomuniciral, njegove podložnike paodvezal pokorščine) neodtujljivo ne le zato, ker mu j e pripadalo po božji milosti, temveč tudi zato, ker g a j e zakonito podedoval, se pravi na podlagi nevprašljive pravice do dedovanja.13 Taka argumentacija - če pustimo ob strani tehnične jurist ične probleme - j e bila slaba polemična strategija, ker j e konec koncev dokazala prav tisto, kar so trdili cerkveni reformatorji: d a j e bila kraljevska oblast posvetnega izvora. Problem historične interpretacije p a j e v spregledanju dejstva, da se j e cesarstvo, kolikor j e bilo v bolj ali m a n j p e r m a n e n t n i h konf l ik t ih s papeštvom uspešno, kljub tovrstnim argumentom, k i j i h j e mogoče imenovati sekularistične, prej nagibalo k resakralizaciji kotsekularizaciji. Dober zgled j e dolgotra jno mer jen je moči med cesar jem Fr ider ikom II. in papeško m o n a r h i j o , na jzgovornejša ep i zoda (če ne v z a m e m o v zakup mi ta o Friderikovem multikulturnem siciljanskem kraljestvu kot podlagi zanimivih špekulacij)14 pa cesarjev križarski pohod. Friderik se je odpravil v Sveto deželo šele potem, ko g a j e papež zaradi nenehnega odlašanja odprave ekskomuniciral.1 ' Ker s e j e cesar tako lotil križarskega pohoda brez papeževe avtorizacije, j e - kot posvetni vladar - vzel sveto vojno v svoje roke. S tem seje prekršil zoper enega konstitutivnih načel kristjanstva: križarska vojna je bila papeška vojna, v kateri j e papež, ki j o j e iniciral, organiziral in avtoriziral, z o d p u š č a n j e m grehov krščansk im vojščakom nastopal kot srednik med Bogom in človekom. Toda če vidimo v tem, da s e j e križarska vojna znašla v posvetnih rokah, sekularizacijo svete vojne, se motimo. Vse skupaj j e prej pripeljalo do sakralizacije posvetnega vladarja. Potem ko je Friderik v pogajanjih z egiptovskim sultanom izposloval vrnitev Jeruzalema v krščansko last, j e v svetem mestu obiskal Cerkev svetega groba in uprizori l ce remoni jo nošen ja k rone , da bi proslavil u spešen zaključek svojega svetega dela, svoje p r edane službe Jezusu Kristusu. Po bogoslužju na svetem grobu, tako j e Friderik sam pisal angleškemu kralju, »smo mi, kot katoliški cesar, [...] nosi l i k r o n o , ki n a m j o j e dode l i l Vsemogočni Bog s prestola Njegovega veličanstva, ko nas j e Njegova posebna milost povzdignila nad druge vladarje sveta«.10 Friderik j e izrabil obred za 13 Defensio Heinrici, 6 (str. 206, 208); prim. Leyser, op. cit., str. 51. 14 Za revizijo gl. David Abulafia, Frederick II: a medieval emperor, Oxford University Press, New York in Oxford 1992, zlasti str. 48-53. 15 Podrobneje o tej epizodi gl. Mastnak, Kristjanstvo, str. 129-31. 10 Pismo Henriku III., v Edward Peters, ur., Christian Society and the Crusades 1198-1229, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1991, str. 162, 164. 162 Sekularizem, resakralizacija posvetne oblasti in civilna religija razglas, da mu j e Bog sam, torej brez cerkvenih posrednikov, predal cesarsko oblast nad vsem svetom. O b r e d j e bil slavje cesarjevega nepos rednega r a z m e r j a z Bogom. 1 7 Prav tako ver je tno ni brez p o m e n a , d a j e ob tej priložnosti govoril v cesarjevem imenu veliki mojster tevtonskih vitezov, se pravi vojaškega reda kot posebne institucije, v kateri je bila presežena razlika m e d posve tn im in svetim vojskovanjem. V tem cesarskem mani fes tu , naslovljenem na vsa ljudstva sveta, je bil Friderik predstavljen kot božji vikar na zemlji. Kot kralj v Kristusu j e stal »med Bogom in človeštvom«, izbran, da vlada svetu od enega konca do drugega.18 »Onje velik, večji, največji: velik, ker je kralj Sicilije, večji, ker j e kralj Jeruzalema, največji, ke r j e rimski cesar,« j e tega »novega Davida« hvalil Nikolaj iz Barija. » O n j e tisti, ki g a j e Bog kronal s slavo in častjo in ga postavil nad delo svojih rok«.1'-' Najbolj tipični spopad med teri torialno vladavino in papeško mo- narhijo, ki velja za rojstno uro »sekularne države«, j e tisti med francoskim kraljem Filipom IV. in angleškim Edvardom I., ki sta, čeprav v vojni drug z drugim, stala na eni strani, in papežem Bonifacijem VIII. v zadnjih letih trinajstega stoletja in prvih letih štirinajstega. V nasprotju s prevladujočim zgodovinarskim mnen jem s e j e v tem spopadu novi tip teritorialne oblasti konsolidiral prav z izrazito sakralizacijo kraljeve osebe in oblasti ter kraljestva in ljudstva. O tem sem pisal drugje.2 0 Tu se bom nekoliko podrobne je ukvarjal s teoretsko ambicioznejšimi argumenti proti papeški monarhiji od začetka dvanajstega stoletja dalje. II. Rojalistični polemiki so se praviloma zavzemali za eno tno in složno krščansko družbo in nasprotovali ločitvi med posvetno in duhovno oblastjo. Ko so zagovarjali vrhovni položaj kralja v krščanski družbi, so posvetni oblasti znova pripisovali sakralne poteze. Sigebert iz Gemblouxa, na primer, j e 17 Ernst K. Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Klett-Cotta, Stuttgart 1993, str. 182-8, opisuje dogodek s precejšnjim patosom in govori o Gottunmittelbarkeit. Gl. D. Abulafia, »Kantorowicz and Frederick II«, History, let. LXII (1977), zlasti str. 198. 18 Gl. Hans Eberhard Mayer, The Crusades, 2. izd., Oxford University Press 1993, str. 237; Abulafia, Frederick, str. 197-8. Formulacijo o cesarju »med Bogom in človeštvom« lahko beremo kot odgovor na deklaracijo Inocenca III., d a j e bil papež postavljen »med Boga in človeka, nižji od Boga, toda višji od človeka«. Pridiga o posvetitvi papeža, v Tierney, op. cit., str. 132. 19 Eulogy of Frederick II, v Norman F. Cantor, The Medieval World: 300-1300, Macmillan, New York in London 1963, str. 295. 20 Mastnak, Kristjanstvo, pogl. V. 1. 163 Tomaž Mastnak okrog leta 1103 protestiral proti ločevanju »stvari kraljevstva od stvari duhovništva«, anonimni apologet cesarstva p a j e leta 1111 dokazoval, da sta kraljevstvo in duhovništvo po Kristusovem zgledu združena v opravljanju svojih dolžnosti, d a j e n juna služba ena, pri tem pa postavil posvetnega vladarja kot »glavo cerkve« za načelnika te enotnosti.21 Hugo iz Fleuryja j e v razpravi, posvečeni angleškemu kralju Henriku I., polemiziral proti papežu Gregorju VII. in njegovi razlagi izvora posvetne oblasti. »Kdo ne ve,«je pisal Gregor, »da so predniki kraljev in vladarjev možje, ki niso poznali Boga, ki so se povzpeli nad soljudi z ošabnostjo, ropanjem, izdajstvom, mor jen jem, skratka, z zločini vsakršne vrste, k čemur j ih j e naščuval hudič, vladar tega sveta, [da so to] možje, k i j ih je zaslepil pohlep, in ki so neznosno predrzni?«22 Hugo j e seveda dokazoval, d a j e kraljeva oblast od Boga. Sklical s e j e na Gelazijevo sentenco o dvojnosti oblasti, češ da sta »poglavitni oblasti, ki vladata temu svetu, dve, kraljeva in duhovniška«.23 Ker p a j e kralj »podoben Očetu, škof pa Kristusu«, se pravi Sinu, j e Hugo sklepal, d a j e »videti prav, da so kralju podrejeni vsi škofje v njegovem kraljestvu, tako kot vidimo, da je Sin podrejen Očetu, ne po naravi, temveč po redu, tako d a j e mogoče celo kraljestvo zvesti na eno načelo«.24 Leto ali dve pred Hugom iz Fleuryja, okrog leta 1100, s e j e postavil na stran Henrika I., ki mu canterburyjski nadškof Anzelm ni hotel izkazati časti, anonimni pisec iz Normandije. Ta anonim j e skušal zgrabiti uveljavljanje papeške vrhovne oblasti v krščanski družbi pri korenu in j e postavil posvetno oblast višje od drugih srednjeveških piscev, tako da njegovi argumenti veljajo za najradikalnejšo obravnavo razmerja med posvetno in duhovno oblastjo z rojalističnega stališča.25 Normanski anonim j e bil nedvomno inovativen pri razlagi tradicionalnih tem o Kristusu kot kralju in svečeniku ter o kralju in duhovniku kot predstavnikih dvojne Kristusove narave. »Duhovnik,« j e pisal, 21 Gl. Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450, Routledge, London in New York 1996, str. 103. 22 Pismo škofu Hermannu izMetza, 15. marec 1081, Das Register Gregors VII., ur. E. Caspar, MGH, Epistolaeselectae, 2. izd., Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin 1955, VIII, 21, str. 552. 23 Izvirna dikcija Gelazija I. je: »Dve sta, presvetli cesar, ki predvsem vladata temu svetu: posvečena avtoriteta duhovništva in kraljeva oblast.« Epistola 12, 2 (v Andreas Thiel, Epistolae Romanorum pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt a S. Hilaro usque ad Pelagiurn II, Eduard Peter, Braunsberg 1868, str. 350-1). 24 Tractatus de regia potestate et sacerdotali dignitate, I, i-iii, v Ewart Lewis, Medieval Political Ideas, Alfred A. Knopf, New York 1954, zv. 1, str. 166-7. 25 Canning, op. cit., str. 104; Lewis, op. cit., zv. 2, str. 513; R. W. in A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, William Blackwood & Sons, Edinburgh in London 1903-36, zv. 3, str. 135; o Anzelmu in Henriku gl. R. W. Southern, Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge University Press 1990, str. 289 sq. 164 Sekularizem, resakralizacija posvetne oblasti in civilna religija »je naznanil eno Kristusovo naravo: namreč Kristusa kot človeka; kralj j e naznanil drugo, namreč Kristusa kot Boga«. Ker pa j e »kraljeva oblast v Kris tusu večja o d duhovn i ške« , saj j e Kristus kralj po večnosti svoje božanskosti, duhovnik pa po svojem privzetju človeškosti, in ker j e kralj lik in podoba Kristusove višje službe in narave, namreč njegove božanskosti, sledi, d a j e »kraljeva oblast večja in višja od duhovniške ter kralj večji in višji od duhovnika«. Po temtakem »ni v nasprotju z božjo pravičnostjo, če j e kral jevo dos to jans tvo tisto, ki postavlja duhovniško, in mu j e s lednje podre jeno, zakaj prav tako j e bilo to v Kristusu«.20 Trditev, da so imeli kralji sakrosanktno oblast, j e logično sledila iz postavke, da so »kralji po božji volji in tudi zato, ker so tako postavili sveti očetje, povzdignjeni v božji cerkvi in posvečeni ob svetemn oltarju s svetim m a z i l o m in b l agos lovom, za to da bi imeli zakon i to pravico vladat i krščanskemu ljudstvu«. In ko j e šlo za kraljevo vladanje krščanskemu ljudstvu, j e bila kl jučnega p o m e n a v anonimovi argumentaciji njegova definicija cerkve. Krščansko ljudstvo, j e zapisal, »je sveta božja cerkev«. Cerkev ni bila nič drugega kot »kongregacija verujočih kristjanov, ki živijo skupaj v hiši božji v eni veri, upan ju in ljubezni«. S posvetitvijo je kralju dana pravica »vladati tej cerkvi« in kraljevati »v cerkvi [...] skupaj s Kristusom«. Da bi utemeljil to stališče, j e anonimus citiral Gelazija: »Dve oblasti sta, ki predvsem vladata temu svetu: duhovniška avtoriteta in kraljeva oblast«. Bistven pa je anonimov pristavek: s »tem svetom« naj bi bil Gelazij namreč mislil na »sveto cerkev«. S t emje bilo mogoče skleniti argumentacijski krog: »Na tem svetu imata torej duhovniška avtoriteta in kraljeva oblast prvenstvo v sveti vladavini«. Toda kakor j e bilo očividno, d a j e vladavina »sveta«, tako j e bilo »samo po sebi umevno«, da ima kralj v tem okviru najvišjo oblast, prvo mesto, in vlada »nad onimi, ki imajo duhovniško dostojanstvo«. In ker j e bilo tako, »se kralja ne sme izključiti iz vladanja cerkvi: se pravi, krščanskemu ljudstvu; kajti sicer bi bilo cerkveno kraljestvo razdeljeno zoper sebe in opustošeno«.27 Gelazij j e tu nastopil kot auctoritas le zato, da bi bilo njegovo avtoritativno razločevanje med dvema oblastema izbrisano. Podoben ljudski - verjetno bi lahko rekli demokratični - pojem cerkve j e nastopal v poznejših polemikah proti papeški monarhiji. Apologeti Filipa IV. so prikazovali svojega kralja ne le kot glavo kraljestva, marveč tudi cerkve. Poigravanje z dvema p o m e n o m a »cerkve« - cerkve kot »kleriške skupnosti« v »ožjem« p o m e n u besede in kot »skupnosti vseh vernih« (communitas 26 » York Tractates«, traktat IV: De consecratione pontijicum et regum, v Lewis, op. cit., zv. 2, str. 564-5. (Normanskega anonima so zgodovinarji do nedavnega imeli za anonima iz Yorka.) 27 Ibid.., str. 563-4; referenca na Mt 12, 25. 165 Tomaž Mastnak fidelium) v širšem oziroma »občem« - j i m j e omogočilo razpustiti cerkev kot kleriško korporacijo v ljudstvo, j o inkorporira t i v kraljestvo in podredi t i kraljevijurisdikciji ter izenačiti kraljestvo s cerkvijo, k i je zajemala tako laike kot klerike, ene in druge pod vrhovno kraljevo oblastjo.28 To argumentaci jo je povzel in zradikaliziral Marsilij iz Padove, fundamentalist ični nasprotnik papeške oblasti, ki naj bi artikuliral idejo m o d e r n e sekularne države29 in dvignil sekularizem na raven »politične ideologije«.30 Marsilij j e definiral duhovništvo kot eno od služb oziroma enega od delov civilne ali politične skupnosti.31 S tem ko j e takoj na začetku svojega glavnega dela Defensorpacis, napisanega leta 1324, inkorporiral duhovništvo v civilno ureditev, j e presegel in zavrgel razpravljanje o odnosu med posvetno in duhovno oblasto, okrog katerega se je vrtela bolj ali manj vsa srednjeveška politična misel. Duhovna oblastje v Marsilijevem sistemu prenehala obstajati kot oblast. Potem koje duhovništvo vključil v civilno ureditev, g a j e podredil »vladajočemu delu« oziroma »vladi« kot prvemu in na jpomembne j šemu delu civilne skupnosti. Kakršno koli problematiziranje takšne podreditve, j e argumentiral Marsilij, bi ogrozilo civilni red kot tak, zakaj njegov obstoj j e bil odvisen od vladne sposobnosti vzpostavljati d ruge dele civilne skupnosti in j ih ločiti drugega od drugega, tako da bi lahko vsak od njih opravljal svoje posebne naloge brez motečega in rušilnega vmešavanja drugih delov. V tej shemi j e vladi kot prvemu delu civilne skupnosti pr ipadla jurisdikcija in prisila v skladu z zakoni, ki j ih je postavil »človeški zakonodajalec«, namreč ljudstvo ali celota članov civilne skupnosti (universitas civium) oziroma tisti njen del, k i je imel »večjo težo« (valenciorpars) ,92 S tem ko je Marsilij opredelil »človeškega zakonodajalca« kot prvi in pravi dejavni vzrok civilne skupnosti 28 Gl. Richard Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz' VIII. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Anschauungen des Mittelalters, Ferdinand Enke, Stuttgart 1903, str. 140, 266, 363, 373; Thomas Renna, »Kingship in the Disputatio inter clericum et militem«, Speculum, let. 48 (1973), str. 685-6. O dveh pomenih cerkve gl. npr.JanezizPariza, On Royal and Papal Power (ur. in prev.J. A. Watt, The Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1971), XVI. 2'J Npr. John B. Morrall, Political Thought in Medieval Times, 3. izd., Hutchinson University Library, London 1971, pogl. 7; Antony Black, Political Thought in Europe 1250-1450, Cambridge University Press 1992, str. 67. 30 Jacques Le Goff, Medieval Civilization 400-1500, prev.J. Barrow, Basil Blackwell, Oxford in Cambridge, MA, 1990, str. 97. 31 Defensor pacis (ur. in prev. A. Gewirth, Medieval Academy of America in University of Toronto Press, Toronto , Buffalo, London 1980; in ur. R. Scholz, Fontes Iuris Germanici Antiqui, Hahnsche Buchhandlung, Hannover 1932-33), I, v. Podrobnejso predstavitev Marsilijevega sistema gl. v Mastnak, Kristjanstvo, str. 239-57. 32 Defensor pacis, I, xi, 1; xii, 3; cf. I, xii, 5. 166 Sekularizem, resakralizacija posvetne oblasti in civilna religija z močjo vzpostaviti ali izvoliti vlado,33 j e izključil sleherno možnost, da bi cerkev igrala kako vlogo pri instituiranju civilne oblasti. Marsilijev koncept vseobsegajoče civilne oblasti j e opravil s pojmom posvetne oblasti. Tako posvetna oblast kot njen nasprotek, duhovna oblast, sta bili odpravljeni. Brž ko j e bilo duhovništvo definirano kot ena od služb v civilni skupnosti, se ne le ni moglo dvigniti nad skupnost, temveč je bilo podre jeno njenim zakonom. Ker sta bilijurisdikcija in prisila v vladnih rokah — vlada pa j e n u j n o morala biti ena po številu, sicer kraljestvo ali mesto ne bi mogla biti pravilno urejena3 4 - so bile vse cerkvene osebe brezpogojno izkl jučene iz izvajanja jur isdikci je in podvržene prisilni oblasti vlade.35 Kakršen koli poskus duhovščine izrekati prisilne sodbe bi bil vmešavanje v vladne zadeve in s tem oviranje vlade pri opravljanju njenih nalog. Takšno oviranje dejavnosti vlade bi povzročilo motnje v civilnem redu in v skrajnem pr imeru najhujše možno zlo: civilno smrt.M Dopolnilo Marsilijevega pojma civilne oblasti je bila njegova opredelitev cerkve. Cerkevje bila skupnost vseh vernih, universitas fidelium: »celotno telo vernih, ki verujejo v Kristusa in kličejo njegovo ime, ter vsi deli tega celotnega telesa v s leherni skupnosti , tudi družinski«. »Vsi krščanski verniki, tako duhovniki kot neduhovniki, so cerkovniki in j ih moramo tako imenovati«. Ko so se »duhovniki ali služabniki svetišča« imenovali cerkev, so v resnici »zlorabljali besedo, da bi goljufivo uveljavili svojo lastno posvetno blagostanje na račun drugih« - kajti »niso samo oni 'cerkev'«.37 S tem ko je bil sleherni vernik izenačen z duhovniki in so bili vsi verniki obravnavani kot cerkovniki marsilijevske cerkve, j e bila cerkev kot institucija vzeta duhovščini. In ko j e bila cerkev kot corpus juridicum, kot kleriška insti tucija, razpuščena v universitas fidelium in tako odpravljena, so se duhovniki razločevali od laiških vernikov le še po tem, da so opravljali duhovniško službo v civilni skupnosti. Ker so morali vestno opravljati posebno civilno službo, so bili razpoznavno civilno telo. Cerkvene osebe (kolikor j ih je sploh še mogoče tako imenovati) so bile kot uslužbenci civilne skupnosti podrejene »človeškemu zakonodajalcu« kot dejavnemu vzroku skupnosti in vladi, ki j o j e postavil ta zakonodajalec. Vse cerkvene službe in dobr ine je razdeljeval »človeški zakonodajalec«, ki je tudi izbiral in imenoval vse duhovnike, vključno s papežem.38 Določiti število 33 Ibid., I, vii, 3; I, xv, 2; II, xv, 1. 34 Ibid., I, xvii, 2. 35 Ibid., I, xix, 12; II, iv, v. 86 Ibid., II, xxiv, 15; xxv, 14; xxiii, 11; xxvi, 12. 37 Ibid., II, ii, 3. 38 Ibid., I, xix, 6; II, xvi,l; xvii, 8 sq.\ xxii, 11; xiii-xv; xvii, 16; xxi, 12. 167 Tomaž Mastnak duhovnikov v kaki provinci j e bilo pooblastilo vladarja, ki mu j e bila provinca podrejena. Če bi vladar namreč ne določil nj ihovega števila, bi obstajala nevarnost, da bi se duhovniki prekomerno namnožili in bi se mu lahko začeli upirati ter na različne načine povzročati nered v politični skupnosti; predrzni in prosti opravljanja nujnih nalog bi pokopali blaginjo civilne skupnosti.39 Toda niti potem, ko bi bili imenovani na svoja mesta, duhovniki ne bi imeli prostih rok pri opravljanju svoje službe. Odločitve o številnih duhovniških zadevah, ki zadevajo civilno življenje (in take so bile v Marsilijevem sistemu vse), bi namreč sprejemali in izvajali vsi člani civilne skupnosti. Marsilijev pojem cerkve j e seveda spodmakni l tla celotni cerkveni hierarhi j i . Pred vrhovno avtoriteto »človeškega zakonodaja lca« in kot podložniki vlade so si bili vsi duhovniki enaki. Enaki so si bili tudi po svoji »bistveni« avtoriteti kot duhovniki.40 Od papeževega privilegiranega položaja med škofi ni ostalo ničesar. Ker so bili škofje kot nasledniki apostolov enaki med sabo, tako kot so si bili enaki apostoli , v n j ihovem »duhovniškem gospodinjstvu« nihče med njimi ni imel prisilne oblasti ne nad drugimi škofi ne nad ostalimi duhovniki.41 Glavna tarča tega Marsilijevega a r g u m e n t a j e bil seveda rimski škof, papež. S sklicevanjem na Sveto pismo, krščanske očete in svetnike j e Marsilij pokončal tako pojem papeške polnosti oblasti, ki da j e opravičeval papeževo »sprevrn jeno željo po vladavini«, ko t p o j e m Petrovega pooblastila, na katerem j e temeljila zamisel o papeževi plenitudo potestatis.42 Marsilij j e v imenu ene resnice, o kateri ni mogoče dvomiti, se pravi krščanske resnice, za »glasnika« katere se je imel,43 konceptualno izničil papeškega monarha. Njemu in drugim škofom j e dovolil preživeti samo kot upravnikom oziroma oskrbnikom44 duhovniškega oddelka civilne skupnosti. Marsilij je zastavil Defensor pacis kot političnoteoretsko razpravo o izvoru in naravi politične skupnosti. Vendar seje njegova argumentacija z generične ravni kaj hitro preusmerila v zelo specifičen napad na papeštvo. Ko s e j e to zgodilo, se je »človeški zakonodajalec« preobrazil v »vernega zakonodajalca« oziroma »vernega človeškega zakonodajalca« (legislator humanus fidelis), in tudi politično telo vseh pripadnikov civilne skupnosti (universitas civium) j e postalo verno: universitas civium fidelium. Ta »verni človeški zakonodajalec« ali vladar, ki gaje zakonodajalec postavil, sta odločala o ekskomunikacijah,45 39 Ibid., II, viii, 9. 40 Ibid., U, xv, 4. 41 Ibid., II, xvi, 1, 8. 42 Ibid., II, xxiii; xxiv-xxvi; I, xix, 12; Defensor minor, XI (v Marsiglio of Padua, Writings on theEmpire, ur. C.J. Nederman, Cambridge University Press 1993); in Defensor pacis, II, iii; xvi; xxviii, 22 sq. 43 Ibid., II, xxv, 18. 44 Marsilij uporabi izraz oeconomi. Defensor minor, IV, 3; cf. Defensor pacis, II, xxii, 6. 45 Ibid., II, vi, 11 sq.\ Defensor minor, X. 168 Sekularizem, resakralizacija posvetne oblasti in civilna religija pregan jan ju heretikov,41 ' kanonizaciji in čaščenju svetnikov,47 o razvezah oziroma sklepanju praviloma nedopustnih porok med krvnimi sorodniki,48 določala pomen nejasnih mest v Svetem pismu in definirala člene vere.49 Zdi se, da bi bilo težko spregledati, kako globoko religiozna j e bila ta civilna skupnost, zgrajena na ruševinah gregorjanske cerkve. Toda zainteresirano spoznanje spregleda še tako očitne reči. Marsilij j e konceptualiziral politično skupnost, v kateri so bili sestavni deli skupnosti jasno medsebojno razločeni, religija pa j e v njej izgubila ločen ko rporac i j sk i o z i r o m a ins t i tuc iona ln i obstoj . Postala j e vsepr isotna, prežemala j e vso civilno skupnost. Ukinitev pojmov posvetne in duhovne oblasti j e omogočila zabrisanje delitve na duhovno in posvetno sfero. Civilna skupnost j e bila preobražena v cerkev. In ta brezstrukturna »laiška« cerkev j e v zadnji instanci postala dejavni vzrok civilne ureditve. Ljudstvo (oziroma tisti njegov del z »večjo težo«) kot »človeški zakonodajalec«, ta izvor politične skupnosti, j e bilo verno, krščansko ljudstvo. Prava vera j e bila vgrajena v sam temelj politične skupnosti. Koje Marsilij brezkompromisno razrušil papeško oblast, j e polnost oblasti transmigrirala v civilno cerkev, v civilno skupnost kot cerkev. Marsilij j e gradil svoj sistem v zavestnem nasprotju do bule Unam sanctam, ki j o j e leta 1302 objavil Bonifacij VIII. Ta bula, k i je govorila o eni sveti katoliški in apostolski cerkvi, k i je bila pod papeževim vodstvom zadnji razsodnik v zadevah tega življenja, tako d a j e bila podreditev papežu nujna za slehernikovo odrešitev,50 j e bila za Marsilija »zmotna od samega začetka« ter »od vseh neresničnosti, ki sijih lahko zamislimo, najbolj škodljiva za vse, ki živijo civilno živl jenje«, skratka, »velika norost«.5 1 S s i s temat ično demontažo Bonifacijevih stališč je Marsilij zgradil novo »eno sveto« cerkev. V tem ljudskem, zdemokratiziranem »mističnem Kristusovem telesu«52 j e »verni človeški zakonodajalec« nastopal kot papeževa zrcalna podoba, nekak protipapež. Ljudstvo j e postalo papež, us tvar jenje bil lik ljudstva-papeža. 4I' Defensorpacis, II, x. 47 Ibid., II, xxi, 15. 48 De matrimonio in Forma dispensationis super affinitatem consanguinitatis. Razpravi sta bili vključeni v Defensor minor kot sklepna štiri poglavja, »sekularni« povod za njun nastanek p a j e bila zakonsko kočljiva poroka, ki jo j e cesar Ludvik Bavarski napeljal za svojega sina - Marsilij j e svojemu patronu naredil intelektualno uslugo. Gl. zlasti Defensor minor, XV, XVI. 411 Defensor pacis, II, xviii, 8; II, xix, 3; II, xx. 50 Gl. Carl Mirbt in Kurt Aland, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus, 6. izd., zv. I, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1967, št. 748, in Mastnak, Kristjanstvo, str. 192-3. 51 Defensor pacis, II, xx, 8; xxv, 15. 52 Marsilij je uporabil ta izraz in se bojeval proti papeštvu, ker j e hotel preprečiti, da bi »mistično Kristusovo telo« zbolelo. Ibid., II, xxiv, 2, 11, 15. 169 Tomaž Mastnak Marsilij j e posvetil in ustoličil tisto »mnogoglavo pošast«, k i j e preganjala domišlj i jo p reneka te rega srednjeveškega pisca,58 za to pa m u j e neka j m o d e r n i h zgodovinarjev pripisalo zasluge za rad ika lno d e m o k r a t i č n o formalizacijo suverenosti ljudstva. III. Po koncu srednjega veka spodbuda za resakralizacijo posvetne oblasti ni p r iha ja la iz teori j o »božanskih pravicah kraljev«,54 temveč iz kon- traktualnih teorij in še posebej teorij o suverenosti ljudstva. V visokem s redn jem veku so cesarski in rojalistični apologet i na jp r e j prilastili za posvetno oblast, organiz i rano okrog resakral iz i rane vladarjeve osebe , atribute duhovne avtoritete. Z Marsilijem iz Padove, k i je utemeljil svoj napad na papeško monarhijo na generični teoriji civilne ali politične skupnosti, j e religija postala bistvena značilnost celotnega civilnega telesa (universitas civium). Z dekonstrukcijo duhovne oblasti in omejitvijo duhovništva na opravljanje civilne službe j e bila odpr ta pot za preobrazbo religije v civilno religijo. Pojem civilne religije - oziroma civilne teologije kot ene od treh razlag vere v bogove —je v krščansko tradicijo vpeljal Avguštin, ki g a j e prevzel od Varra. Ker j e civilna teologija opisovala religijo, ki s o j o instituirali ljudje, in razlagala, katere bogove j e treba j avno častiti in pri kater ih ob red ih in žrtvovanjih mora sodelovati posameznik, ker j e bil n jen p redmet religija v službi »mesta«, torej javnega, civilnega življenja,55 j e Avguštinu ponudila lepo priložnost za uničujočo kritiko rimskega sistema in vloge religije v n j em oziroma religije kot sestavnega dela prakse oblasti. Avguštinovo stališče j e bilo, da čaščenje bogov, ki so j ih postavile civitates- anahronist ično rečeno: državnih bogov - ne more pripeljati do sreče večnega življenja.50 Razlagalci civilne religije so s pesniki in njihovimi izmišljotinami o bogovih sestavljali društvo prevarantov, ki so ugajali d e m o n o m in sovražili učenje resnice.57 Kljub Avguštinovi avtoriteti pa pojem civilne religije ni igral nobene vloge v 53 Gl. npr. Dante, Monarchia, I, xvi, 4; Engelbert Admontski, Deortu & fine Romani Imperii, XVIII. 34 Mark Goldie, »Priestcraft and the birth of Whiggism«, v N. Phillipson in Q. Skinner, ur., Political Discourse in Early Modern Britain, Cambridge University Press 1993, str. 225, navaja zanimiv primer kritikejure divino teorij s stališča zagovaijanja resakralizacije civilne ureditve. 55 Avguštin, De civitateDei (Loeb Classical Library), VI, v, vi. 50 Ibid., VII, i. 57 Ibid., VI, vi. 170 Sekularizem, resakralizacija posvetne oblasti in civilna religija srednjeveških razpravah. Videti je , d a j e postal relevanten šele z restavracijo civilne religije, toda ne v povezavi z Avguštinovo kritiko. V zgodnjemoderni Evropi j e bil jezik civilne religije močno prisoten in eden vplivnejših političnih jezikov. Vendar p a j e bil - in v glavnem ostaja - sistematično zanemarjen v zgodovinah politične misli. Eden od razlogov za tako stanje j e v tem, da se prevladujoča zahodna politična misel krčevito oklepa predstave o ločitvi med javnim (civilnim, političnim) življenjem in religijo kot temelju moderne. »Odkriti trenutek, v katerem je politika postala ' av tonomna ' in ' racionalna ' , j e stalnica v prizadevanjih profesije, k i j e še vedno globoko prežeta z razsvetljensko domnevo, da se zrelost človeškega rodu kaže v sposobnosti živeti civilno življenje brez zatekanja k prazni veri.«58 Z drugimi besedami, »heroična mitologija sekularizacije«59 ohranja vpliv. Drugi razlog za spregledovanje civilne religije, vsaj deloma povezan s pravkar omenjenim, j e osredotočanje zgodovinarjev politične misli na problematiko kons t i tuc iona l izma, pri č emer stopijo v ospred je vprašanja pol i t ičnih svoboščin in pravice do upora, zanemarjeno p a j e »ekleziološko« razsežje, praviloma povezano s konstitucionalističnimi boji.60 To problematiko lahko tu samo nakažem, v besedilu, ki sledi, pa ne morem več kot grobo orisati uveljavljanja civilne religije. »Civilni humanizem« j e gledal na religijo kot na bistveno komponento javnega »aktivnega življenja«, vivere politico. Religija j e bila del življenja na tem svetu, obstajala j e v istem prostoru kot republika, njena naloga p a j e bila učiti člane pol i t ične skupnost i predanost i občemu dob remu kot j e d r u politične kreposti. Kot takaje bila najzanesljivejši temelj za »veličino mesta«.01 Kolikor »civilni humanist i« niso imeli zaupanja v krščanstvo, ker j e po- sameznike usmerjalo k onosvetnim ciljem in j ih tako odvračalo od popolne predanosti republiki, in so se ozirali k poganskemu Rimu, je mogoče govoriti 0 vrnitvi (in ne iznajdbi) civilne religije. P ro t e s t an t sk i r e f o r m a t o r j i , ki j i m ni mogoče oči tat i takega po- kristjanjevanja poganstva oziroma političnega popoganjenja krščanstva, so resakralizacijo civilne oblasti pripeljali veliko dlje. Bolj ko je napredovala depersonalizacijajavne oblasti, bolj izrazito seje resakralizacija usmerjala na 58 M. Goldie, »The civil religion o f j a m e s Harrington«, v A. Pagden, ur., The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe, Cambridge University Press 1987, str. 197, 199. 59 Goldie, »Priestcraft«, str. 209. 60 Gl. ibid., zlasti str. 226. 01 Maurizio Viroli, »Machiavelli and the republican idea of politics«, v G. Bock, Q. Skinner in M. Viroli, ur., Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press 1990, str. 157; J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press 1975, str. 202, 214-5. 171 Tomaž Mastnak samo civilno ureditev. Evangeličani so opravili z razločevanjem na regnurn in sacerdotium. Cerkvi so odrekli pravico dojurisdikcije in avtoriteto nadzirati in usmerjati življenje krščanske družbe. Kanonsko pravo so v celoti zavrgli (in zažgali nepravšnje knjige). Negirali so obstoj duhovščine kot posebnega družbenega reda s posebno jurisdikcijo in privilegiji. Na vse verne so gledali kot na duhovnike in cerkev kot kleriško korporaci jo in ju r id ično institucijo razvezah v congregatio fidelium kot resnično cerkev.62 Pooblastila in področje delovanja posvetne oblasti so radikalno razširili in duhovno sfero podredil i oblasti posvetnega vladarja. Posvetni vladar pa j e bil božji vladar, čigar dolžnost sta bila ohranjanje vere in evangelizacija.1'3 Radikalnejši r e fo rmator j i so še zaostrili stališče, da so vsi verniki duhovniki in civilna skupnost, ne pa institucionalizirana cerkev, resnična ecclesia. Puritanci so vse bolj sistematično zanikovali ločen obstoj verske organizacije družbe.04 Sredi sedemnajstega s to leya je puritanski »minister« pisal, d a j e »božjost teh časov ukinila razločevanje na cerkev in državo ter civilno in cerkveno jurisdikcijo in odpravila razločevanje med duhovščino in laiki«.05 Podobno misel j e postuliral Hobbes , ko j e v De cive pisal, da »razsojanje tako v duhovnih kot časnih zadevah pr ipada v krščanskih mestih civilni oblasti. In d a j e človek ali svet, ki ima vrhovno oblast, glava tako mesta kot cerkve, zakaj cerkev in krščansko mesto sta ena in ista stvar.«1'0 Hobbesovo versko stališče v času, ko je nastalo c i t i rano delo, j e bilo o z n a č e n o za anglikanstvo laudovskega kova: zagovarjal j e neodvisno nacionalno cerkev pod civilnim suverenom, čigar dolžnost pa j e bila pri določanju verskega nauka upoštevati mnenje apostolsko posvečene duhovščine.07 Tako zmerno 02 Teološki temelj Luthrovega nasprotovanja cerkvi kot juridični instituciji j e na kratko ekspliciran v Jaroslav Pelikan, The Christian Doctrine, zv. 4: Reformation of Church and Dogma (1300-1700), The University of Chicago Press, Chicago in London 1985, str. 172 sq. 03 Cf. Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge University Press 1978, zv. 2. r'4 Pocock, op. tit., str. 462-3. r,r' Lewis du Moulin, Proposals and Reasons, London 1659, cit. v Goldie, »The civil religion«, str. 204. r'f' »[...] in Christian Cities the judgement both of spirituall and temp or all matters belongs unto the civill authority. And that man, or councell who hath the Supreme power, is head both of the City, and of the church; for a church, and a Christian City is but one thing.« V latinski inačici: »[...] in ciuitatibus Christianis iudicium & spiritualium 8c temporalium pertinet ad authoritatem ciuilem. Et is homo vel coetus qui summum habet imperium, caput est & ciuitatis & Ecclesice; vna enim res est Ecclesia & ciuitas Christiana.« Derive, XVII, xxviii (ur. H. Warrender, Clarendon Press, Oxford 1983). r'7 Richard Tuck, »The civil religion of Thomas Hobbes«, v Phillipson in Skinner, op. cit., str. 124. Pionirska razprava pri odpiranju religiozne dimenzije Hobbesove misli j e j . G. A. Pocock, »Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes«, 172 Sekularizem, resakralizacija posvetne oblasti in civilna religija ali previdno stališče j e bilo opuščeno v Leviathanu, kjer suveren postane suveren tudi pri razlaganju Svetega pisma.1'8 Zavračanje dvojnosti oblasti j e ostalo: »cerkev, taka, k i j e zmožna ukazovati, soditi, odpuščati, obsojati ali ka te rega koli d r u g e g a de jan ja , j e ista stvar kot civilna republika, ki j o sestavljajo kristjani; in se imenu je civilna država [...]. Časna in duhovna vladavina sta samo dve besedi, ki s o j u privlekli na svet, da bi ljudje videli dvo jno in ne vedel i , k d o j e n j ihov zakoniti suveren.«M S p r e m e n i j o se suverenova poblastila: onkraj sleparij in zavajanj z dvojnostjo oblasti j e bil »civilni suveren« »vrhovni pastor«70 (tisto, čemur so Rimljani rekli pontifex maximus). Tudi Locke j e dal vladarju vsa pooblastila v verskih vprašanjih. Mož, ki so ga sodobniki slavili kot filozofa, kije razgnal farški mrak, v katerega j e bilo zavito otroštvo človeštva, j e v govoru, ki ga je napisal za Shaftesburyja, ko je ta ministroval, želel poučiti kralja, d a j e božji namestnik - vice-regent- v duhovnih zadevah.71 Stolet je pozne je j e Rousseau hvalil Hobbesa, d a j e bil edini med »krščanskimi avtoiji«, ki s i je »drznil predlagati, naj se ponovno združi orlovi glavi«. Kjer koli namreč duhovščina obstaja kot posebna korporacija, j e pojasnjeval Rousseau, terja svoj delež pri vladanju in zakonodaji, tako da imamo opraviti z dvema oblastema in suverenoma. Takšna dvojnost oblasti j e povzročala nenehne spore in spopade, zaradi cesarje bila »dobra politična skupnost v krščanskih državah nemogoča«. Hobbes je jasno prepoznal to zlo in ga hotel ozdraviti, saj če ni politične enotnosti, ne država ne vlada nikdar ne moreta biti dobro urejeni. Rousseau j e sodil, d a j e bil rimski katolicizem, ki g a j e imenoval religijo duhovnika, kar najbolj čudaška vera, ker j e ljudi »s tem, ko j im j e dajala dve zakonodaji, dve glavi, dve domovini, podrejala protislovnim dolžnostim in j im preprečevala, da bi bili hkrati pobožni in državljani.«72 v Politics, Language and Time. Essays on Political Thought and History, University of Chicago Press 1989. Za zgodovinsko ozadje Tuckove karakterizacije gl. Leo F. Solt, Church and State in Early Modern England, 1509-1640, Oxford University Press 1990. 08 Gl. Tuck, op. cit., str. 128 sq. m »[...] a Church, such a one as is capable to Command, to Judge, Absolve, Condemn, or do any other act, is the same thing with a Civil Common-wealth, consisting of Christian men; and is called a Civill State [...]. Temporal! and Spirituall Government, are but two words brought into the world, to make men see double, and mistake their Lawfull Soveraign.« Leviathan, xxxix (ur. R. Tuck, Cambridge University Press 1991, str. 321-2). 70 Ibid. 71 Goldie, »Priestcraft«, str. 223, 229. 72 Du contrat social, IV, viii ( Oeuvres completes, zv. Ill, ur. B. Gagnebin in M. Raymond, Gallimard, Pariz 1964, str. 462-4.) 173 Tomaž Mastnak Rousseau j e pisal to v Družbeni pogodbi, v poglavju o civilni religiji. Pomanjkljivost resnične vere - krščanstva evangelijev - j e bila, d a j e srca državljanov, namesto da bi j ih navezala na državo, oddaljevala od nje, tako kot od vseh drugih posvetnih reči. Zato j e bila Rousseauju bolj povšeči »religija državljana«. Zal j e bila poganska, u temel jena na zmoti in laži, pa vendarle dobra, ker in kolikor »znova poveže čaščenje bogov z ljubeznijo do zakonov in zato, ker državljane s tem, ko postavi domovino za p r e d m e t njihovega čaščenja, uči, da s tem, ko služijo Bogu, kijih varuje, služijo državi«. Tako razložene šibkosti krščanstva in vrl ine r imske civilne rel igi je so pripravile tla za formulacijo Rousseaujeve lastne zamisli o civilni religiji: za državo j e pomembno, da ima vsak državljan vero, ki ga uči ljubiti njegove dolžnosti in njegovo srce naveže nanjo.7 3 Ustvarjalna misel se seveda hoče udejaniti. Zato sije Rousseau zamislil, da bi morala obstajati »izpoved povsem civilne vere«. Njene člene bi določil suveren, državljani pa bi j i h morali zdeklamirati pred oblastmi in izrecno pripoznati vse n jene dogme. Tisti, ki ne bi hoteli priseči na dogme civilne religije, bi bili izgnani, oni pa, ki so j ih bili javno priznali, vendar bi se obnašali, kot da ne verujejo vanje, bi bili usmrčeni.74 Pozitivni členi civilne religije bi državljane učili svetosti družbene pogodbe, se pravi utemeljitvenega dejanja civilne skupnosti, in zakonov.7r' Obstajajo dobri razlogi za iskanje virov in napredovanja sekularizma pri protestantskih reformatorj ih.7" Toda na sekularizacijo m o r a m o p o t e m gledati kot na evangelizacijo. Tisto namreč , kar so protes tant i imeli za resn ično vero, k i j e živela v »duhovništvu vseh vern ih« , j e bi lo n u j n o vključeno v oblikovanje prave civilne ureditve, resnične politične skupnosti.77 Pri Rousseauju j e civilna religija postala veliko bolj sekularizirana kot v protestantski politični teoriji, na katero s e j e skliceval. In kar koli že je Rousseau utegnil reči o krščanstvu evangelijev kot resnični veri, z nj im je posvetitev politične ureditve postala tisto, po čemer j e bila religija resnična - čista civilna religija. Ta j e bila izpeljana iz svetosti d ružbene pogodbe , hipostazirane obče volje. In to je Rousseaujeva dediščina, k i j e ostala z nami. Pojem »totalitarne demokracije« ni bil nikdar pre t i rano popularen . Toda če demokracija že ni postala totalitarna, ali če nam ni do tega, da bi jo videli kot tako, pa je postala bolj ali man j totalna in absolutna. V njej se je dopolnil tisti sekularizem, ki s e j e bojeval proti duhovni oblasti in s tem 73 Ibid., str. 464-5. 74 Ibid., str. 468; 1. inacica Du contr. soc., ibid., str. 340-1; cf. Rousseaujevo pismo Voltairu, 18. avg. 1756, ibid., str. 1498. 75 Du contrat social, IV, viii, str. 468. 7li Cf. Skinner, op. dt., zv. 2, str. 233, 338-9. 77 Cf. Goldie, »The civil religion«, str. 200-1. 174 Sekularizem, resakralizacija posvetne oblasti in civilna religija tudi proti posvetni oblasti, ki jo je artikulirala in postavila duhovna. Prav negacija religiozno artikuliranega sekularizmaje odprla vrata resakralizaciji politične ureditve. Demokratični sistem je postal, ali vsaj postaja, resnična civilna cerkev, njegova ideologija pa izdelana civilna religija. Razglasitev Boga za mrtvega te religije ne prizadene. Kakor sekularistično razdejanje papeštva ni odstranilo religije izjavnih poslov, pač pa univerzaliziralo njeno prisotnost v urejanju posvetnih zadev, tako razglašena smrt Boga ni zmanjšala svetosti do ločene polit ične ureditve, temveč j o je povečala. Kakor je zmaga nad papeštvom povzdignila vse verne v duhovnike in »civilnega suverena« v »vrhovnega pastorja«, tako smrt Boga dovoljuje vsem pripadnikom kulta demokracije, da nastopajo kot bogovi. 175