FILOZOASKI TESTNIK 1/1990 Filozofija - znanost - zgodovina Estetika Pravna in politična filozofija Kaj je tretji stan? SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER S A Z U FILOZOFSKI INŠTITUT YU ISSN 0353-4510 Filozofski vestnik Letnik XI, številka 1/1990 UDK 3 Uredništvo dr. Aleš Erjavec, Vojislav Likar, mag. Oto Luthar, dr. Tomaž Mastnak, Neda Pagon, Rado Riha, mag. Jelica Šumič-Riha, Alenka Zupančič Glavni urednik akad. dr. Boris Majer Urednik Vojislav Likar Naslov Filozofski inštitut ZRC SAZU, Novi trg 5, YU-61000 Ljubljana, tel. (061) 331-021 Naročila Cankarjeva založba - Knjigarna, Trg osvoboditve 7, YU - 61000 Ljubljana Priprava besedil za tisk Zvezda Pitamic-Bizjak DTP Milojka Žalik Huzjan Tisk Tiskarna Pleško, Ljubljana Naklada 750 izvodov Filozofski vestnik ima 2 številki letno Filozofski vestnik sofinancira Republiški komite za raziskovalno dejavnost in tehnologijo SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER S A Z U FILOZOFSKI INŠTITUT FILOZOJLSKI TESTNIK 1/1990 LJUBLJANA Sprejeto na seji razreda za zgodovinske in družbene vede SAZU dne 24. 4.1990 in seji predsedstva SAZU dne 10. 5.1990. Vsebina Filozofija — znanost — zgodovina 9 Miran Božovič, Descartes - izganjalec hudiča 21 Alenka Zupančič, Kant: status tretje Kritike 33 VojislavLikar, Modeli zgodovine znanosti 49 OtoLuthar, Zgodovina kot ideologija Estetika 63 Aleš Erjavec, Zakaj arhitektura v postmoderni dobi? 73 Lev Kreft, Vzvišeno med Kantom in Longinom Pravna in politična filozofija 89 Jelica Šumič-Riha, Hartov koncept prava ali etika v pravu 99 Rado Riha, Claude Lefort in politična filozofija 111 Tomaž Mastnak, Levica/desnica: nadzorovanje političnega prostora 129 Reinhart Koselleck, Zgodovinski kriteriji novodobnega pojma revolucije Kaj je tretji stan? 145 Neda Pagon, E. J. Sieyes ali zgodnji sum v institucijo predstavništva 153 E.-J, Sieyes, Kaj je tretji stan? Prikazi in ocene 197 Marxova izgubljena estetika (Aleš Erjavec) 202 T.W. Adorno, Minima moralia (Seta Knop) Sinopsisi Filozofija - znanost - zgodovina Descartes - izganjalec hudiča Miran Božovič Kaj so pravzaprav čutne zmote, norost, sanje, Bog, ki zmore vse, zlobni duh oziroma demon, ki me ves čas vara, slepi? Nič drugega kot tako imenovani razlogi za dvom. Nekatere izmed teh razlogov srečamo že v skeptični tradiciji. Tako denimo Mon- taigne — podobno kot pred njim že Cicerón1 in bržčas še kdo drug - kot razloge za dvom navaja čutne zmote, pijanost, norost in sanje. Čutne zmote. V očeh tistih, ki bolehajo za zlatenico, so vse stvari videti rumenkas- te, pravi Montaigne, v očeh tistih s podplutdbami na očesih pa krvavo rdeče2 — kako naj torej presodimo, kaj je res, ko pa »ne vemo več, kakšne so stvari v resni- ci, zakaj dostopne so nam samo stvari, ki jih naši čuti popačijo in izmaličijo« ?3 O stvareh te vrste torej ni moč presojati na osnovi pričevanja čutov, zakaj »čuti sami so polni negotovosti« (l'incertitudeitn. Pijanost. Montaigne v eseju z naslovom De l'yvrongnerie pravi, da je pijančevanje skrajno »prostaška in robata razvada«, pijanost pa pregreha, ki za razliko od osta- lih naših pregreh, ki zgolj alterent l'entendement, izmaličijo razum, le-tega renver- se, popolnoma sprevrne5 - kot taka je seveda že zadosten razlog za dvom, ali je to, kar doživljamo ob čezmernem popivanju, resnično ali ne.6 Norost. Montaigne v svoji Apologie de Raimond Sebond navaja pričevanji dveh norcev: najprej navaja življenjsko zgodbo nekoga, ki je bil prepričan, da se ves čas nahaja v gledališču in da je vse, kar se okrog njega dogaja, gledališka predstava, komedija, zatem pa zgodbo nekoga, ki je živel v Pireju in je bil ves čas prepričan, da so vse ladje, ki pristajajo v pristanišču ali pa se odpravljajo na pot, njegove, in se je seveda veselil dejstva, kako dobro mu gre.7 Pričevanji obeh Montaignovih nor- Objavljeno besedilo je del spremne študije h knjigi M. Foucault, J. Derrida, Dvom in norost, ki v kratkem izide v zbirki Analecta. 1. Cicerón, Académica, II, 25, 79-80 (čutne zmote), II, 17, 52-53 in II, 27, 88 (pijanost, norost, sanje), Loeb Classical Library, London 1972, str. 566, 532-534 in 576-578. 2. Montaigne, Essais, II, 12, Garnier-Flammarion, Pariz 1979, str. 262. 3. Ibid., str. 264. 4. Ibid., str. 265. 5 . Essais, II, 2, op. cit., str. 12-13. 6. Montaigne je pač moral biti nestrpen do nezmernega uživanja vina - kar je navsezadnje razvidno tudi iz načina kako se zgraža nad Nemci in njihovimi pivskimi navadami: leur fin, c'est l'avaler plus que le gouster - ker je bil sam doma iz vinorodnih krajev, namreč iz okolice Bordeauxa, in kajpada vzgojen v zmernem uživanju vina à la Françoise à deux repas et moderéement. Na posestvu okoli gradu Montaig- ne - na desnem bregu reke Dordogne - kjer se je Montaigne rodil, po njem privzel svoje ime in v njem pisal Eseje, še danes pridelujejo suho belo vino z nalepko Château de Michel de Montaigne. 7. Essais, II, 12, op. cit., str. 161-162. 10 Miran Božovič cev imata neko skupno potezo: gre namreč za pričevanji ozdravljenih norcev, ki vrh tega še obžalujeta svojo ozdravitev, ko pa je bilo neprimerno lepše živeti v gledališču, v svetu utvar, itn. Resnemu skeptiku mora že samo pričevanje norcev oziroma izkušnja norosti zadoščati za sklep, da je nostre sagesse moins sage que la folie, da je naša modrost manj modra od norosti,8 je prepričan Montaigne. Sanje. Montaigne je prepričan, da se resen skeptik pač ne more odločiti med tem, ali nous veillons dormans, speči bedimo ali pa veillans dormons, bedeči spimo:9 tako naše življenje ni nič drugega kot sen, še več, nostre veillée est plus endormie que le dormir, naše bedenje je celo bolj zaspano od samega spanca, noz songes va- lient mieux que noz discours, naše sanje pa veljajo več kot naš racionalen govor,10 itn. V skeptični tradiciji potemtakem srečamo čutne zmote, pijanost, norost in sanje, prav nikjer pa med razlogi za dvom ne najdemo ne Boga, ki bi zmogel vse ali pa vsaj toliko kot Descartesov Bog, in ne zlobnega duha, demona, ki bi nas ves čas varal, slepil, goljufal. Ker je Descartesov Bog problem zase in bomo o njem in o situaciji, pred katero nas postavlja, govorili posebej, si nekoliko podrobneje oglejmo Descartesovega demona in situacijo, pred katero stojimo, ko se soočimo z njim. Descartesov genius malignus summe potens et callidus, ki postavlja na laž vsa nje- gova mnenja, je povsem fiktiven, umišljen. Da je demon res fiktiven, umišljen, je navsezadnje razvidno že iz same situacije, v kateri se znajde Descartes ob soočenju z njim, se pravi iz situacije, ko so po eni strani vsa njegova mnenja lažna, po drugi pa vsaj enemu mnenju, vsaj eni domnevi, ne more odreči soglasja. Ker so ta trenu- tek v skladu s pravili igre prav vsa njegova mnenja »popolnoma lažna«11 — to pa preprosto zato, ker so prav vsa lahko delo demona, rezultat njegove univerzalne prevare - bi moral Descartes seveda vsem svojim mnenjem odreči soglasje. Da pa bi svoje soglasje lahko odrekel prav vsem mnenjem, mora nujno obstajati vsaj eno mnenje, vsaj ena domneva, ki v njegovih očeh ne more biti lažna — to pa je prav domneva o obstoju demona, ki postavlja na laž vsa njegova mnenja. Z drugimi besedami, če so lahko prav vsa mnenja delo demona, pa sama domneva o obstoju demona ne more biti rezultat njegove univerzalne prevare. Demon me namreč v domnevi o njegovem lastnem obstoju preprosto ne more prevarati, zakaj v naspro- tnem primeru bi se hipoteza univerzalne prevare sesula sama vase še preden bi se je sploh lahko oprijel. Torej ne more biti res, da so ta trenutek prav vsa Descartesova mnenja »popolnoma lažna«.12 Če pa domneva o obstoju demona sama ne more biti rezultat njegove univerzalne prevare, če torej demon v Descartesu ne bi mogel vzbuditi lažne domneve o svojem obstoju, se je seveda treba vprašati, ali bi bil lahko demon v Descartesu vzbudil resnično domnevo o svojem lastnem obstoju? Ali bi bil Descartes demonu pripravljen verjeti, če bi ta govoril resnico? Prav goto- 8. Ibid, str. 233. 9 . Ibid, str. 261. 10. Ibid, str. 233. 11. Descartes, Meditacije, prevedel P. Simoniti, SM, Ljubljana 1973, str. 53. 12. Prim. M. D. Wilson, Descartes, Routledge, London 1978, str. 35-36. Descartes - izganjalec hudiča 11 vo ne. Če namreč Descartes ni bil pripravljen verjeti pričevanju čutov, ki ga varajo samo občasno in še to samo o posameznih rečeh, v večini primerov pa je njihovo pričevanje resnično — pazimo: Descartes namreč nikjer ne reče, da ga čuti varajo ves čas, pač pa samo to, da za to, da jim ne verjamemo, zadošča že dejstvo, da nas prevarajo enkrat samkrat13 - potem bi bil še toliko manj pripravljen verjeti priče- vanju nekoga, ki ga praviloma ves čas vara in je le izjemoma prisiljen govoriti res- nico. Descartes torej demonu ne bi bil pripravljen verjeti niti v primeru, če bi ta govoril resnico. Če pa demon v Descartesu ne bi mogel vzbuditi ne lažne ne resnič- ne domneve o svojem obstoju, potem je lahko le fiktiven, umišljen - kot je vse do Tretje meditacije fiktiven, umišljen, tudi Descartesov Bog. Descartesov demon za razliko od predhodnih razlogov za dvom, se pravi čutnih zmot, norosti, sanj in Boga, vsaj v Prvi meditaciji nima lastnega predmeta, predme- ta, ki bi se meril neposredno ob njem - in potemtakem prej kot razlog za dvom nastopa kot moyen de douter, sredstvo za dvom14 - saj je bilo delo dvoma, strogo vzeto, končano še preden je sam stopil na prizorišče. Če je namreč po izvršenem delu dvoma na prvih dveh ravneh vsakokrat nedotaknjen, neomajan vztrajal un résidu de vérité, nek ostanek resnice15 - na prvi ravni »nadrobnosti« v moji nepo- sredni bližini in na drugi matematične resnice - se pravi ostanek, ki ga je bilo treba vsakokrat znova preizkusiti, meriti ob močnejšem razlogu za dvom, pa na ravni, kjer pred Bogom klonijo tudi matematične resnice, ni ničesar, kar bi med tistim, o čemer smo že dvomili, vzdržalo preizkus dela dvoma, ničesar, kar bi bilo treba podvreči ponovnemu preizkusu, ponovnemu merjenju. Če pa demon ne odpira novih dvomov — ker med tistim, o čemer smo že dvomili, ni ničesar, kar bi še vztra- jalo onstran dvoma — se seveda zastavlja vprašanje, kaj Descartes doseže z vpeljavo demona, česar ne bi dosegel že z vpeljavo Boga? V Prvi meditaciji nič več in nič manj kot to, da omaje tisto, kar v dvomljivem ostaja verjetnega. Poglejmo. Soočen z Bogom, ki zmore vse, se sicer lahko motim, kadar seštevam dva in tri, toda sešte- vek pet, ki je sicer dvomljiv, se mi še vedno vsiljuje kot verjeten, saj sem ga doslej imel za »očitno resnico«, kot takemu pa mu svoje soglasje odrečem neprimerno teže kot stvarem, ki so »očitno lažne«, to pa vse dotlej, dokler se - soočen z zlob- nim duhom, demonom, ki me ves čas vara, slepi, goljufa - ne uzrem kot žrtev univerzalne prevare. Če je bilo prej, ko sem se motil sam, mnenjem še mogoče verjeti, ker so bila zgolj dvomljiva — v očeh subjekta Meditacij bi bilo celo »dosti bolj pametno verjeti jim, kakor pa jih zanikati«16 - pa zdaj, ko me vara nekdo drug, svojim mnenjem nikakor nisem več pripravljen verjeti: odkar je namreč v igro stopil demon, moja mnenja niso več zgolj dvomljiva, pač pa »popolnoma lažna«. Za subjekta Meditacij je potemtakem med situacijo, pred katero ga postavlja Bog, in situacijo, pred katero ga postavlja demon, neka ključna razlika: medtem ko se - soočen z vsemogočnim Bogom, ki bi me bil prav lahko ustvaril takega, ut semper 13. Prim. Descartes, Meditacije, op. cit., str. 50. 14. Izraz je vpeljal J.-M. Beyssade v La philosophie première de Dcscartes, Flammarion, Pariz 1979, str. 92. 15. Izraz je vpeljal M. Foucault v Histoire de la folie, Gallimard, Pariz 1972, str. 56. 16. Descartes, Meditacije, op. cit., str. 53. 12 Miran Božovič fallar, da se zmeraj motim17 - lahko prepoznam kot subjekt zmote, pa se - soočen z zlobnim duhom, demonom, qui ... me semper fallit, ki me ves čas vara, slepi, goljufa18 - lahko prepoznam kot objekt prevare. Z drugimi besedami, če se motim vselej jaz sam, pa je tisti, ki me vara, vselej nekdo drug. Demon, kot razlog za dvom, se s svojim lastnim predmetom, s predmetom, ki se meri neposredno ob njem, sreča šele v Drugi meditaciji. Kje je v Descartesovih besedah, izrečenih v Prvi meditaciji neposredno po vpeljavi demona, da namreč »nebo, zrak, zemlja, barve, oblike, zvoki in vse zunanje stvari niso nič drugega kakor varljiva sanjska igra« in da sam nima »rok, oči, mesa, krvi, nobenega čuta«,19 moč prepoznati delo demona? Ker je bil obstoj vseh teh stvari, kot smo videli, dvomljiv že prej, tj. še preden je na prizorišče stopil demon, in bi prav gotovo ostal dvomljiv še naprej tudi brez njega, je delo demona moč prepoz- nati prav v sami odsotnosti sveta in pohabi subjektovega telesa: če sem prej dvomil o obstoju sveta, telesa, itn., pa sem zdaj, soočen z demonom, ki bi prav lahko dose- gel, da stvari, za katere sem doslej mislil, da so nekaj - in o katerih sem že podvo- mil - ne bi bile nič, prepričan, da sveta, telesa, itn. enostavno ni več. O obstoju sveta, telesa, itn. torej nisem podvomil šele zaradi demona, pač pa teh stvari prav zaradi demona ni. Toda med stvarmi, za katere sem doslej mislil, da so nekaj, pa se je pod grožnjo demona izkazalo, da niso nič, je še ena stvar, o kateri doslej še nisem podvomil, namreč jaz sam, ki zase prav gotovo mislim, da sem nekaj. Če je torej demon dosegel, da med stvarmi, za katere sem doslej mislil, da so nekaj, cuncta externa, vse meni vnanje stvari, se pravi svet, telo, itn., niso nič, ali ne bi tedaj lahko dosegel tudi tega, da jaz, ki sam zase mislim, da sem nekaj, dejansko ne bi bil nič? Prav demon je potemtakem tisti razlog za dvom, ki subjekta pripravi do tega, da podvomi sam vase, o samem sebi, o svojem obstoju. Če zunaj njega ni ničesar, ali to pomeni, da tudi njega samega ni? Z Descartesovimi besedami, če »ni neba, zemlje, duš, teles: ali torej tudi mene ni?«2 0 Kar se torej meri neposredno ob demonu, niso ne »neznatne in oddaljene reči« ne »nadrobnosti« v moji neposredni bližini in ne matematične resnice, pač pa sam subjekt Meditacij, subjekt, ki - potem ko je v Prvi meditaciji podvomil že prav o vsem zunaj sebe - v Drugi meditaciji podvomi še sam vase, o samem sebi, o svojem obstoju. Kar torej po izvršenem delu dvoma na ravni, kjer kot razlog za dvom nastopi demon, ostane nedotaknjeno, neomajano, je prav subjekt Meditacij. Demonu namreč ni uspelo prevarati subjekta v domnevi o njegovem lastnem obstoju: »naj me goljufa kolikor more, nikdar ne bo dosegel, da bi ne bil nič, dokler bom mislil, da sem nekaj«,21 še več, subjekt je svoj obstoj prepoznal prav v obstoju objekta prevare: »ni tedaj dvoma, da tudi jaz sem, če me že slepi«.22 Če je torej v moči 17. Ibid, str. 52. 18. Ibid, str. 56. 19. Ibid, str. 54. 20. Ibid, str. 56. 21. Ibid. 22. Ibid. Descartes - izganjalec hudiča 13 demona prav vse, pa to, da bi s prevaro omajal subjektovo domnevo o lastnem obstoju, ni v njegovi moči. Kar seveda pomeni, da demon pač ni summe potens, nadvse mogočen — kot tak pa kajpada postane odveč. Če demon v Prvi meditaciji nima lastnega predmeta, če mu je v skladu s tem od- merjena zgolj vloga sredstva za dvom, sredstva, s katerim subjekt samega sebe pripravi do tega, da »vztraja v dvomu do srečanja z neko prvo resnico, ne da bi se ujel v past verjetnega«,23 kot nekje pravi H. Gouhier, pa je v Drugi meditaciji, kjer sam nastopi kot razlog za dvom, njegov predmet prav subjekt, ki - potem ko je uvidel, da ni ničesar zunaj njega - pod njegovo grožnjo podvomi še sam vase, o samem sebi, o lastnem obstoju in se prav na ta način dokoplje do svoje prve resnice, do resnice o lastnem obstoju. Odkod potemtakem Descartesov demon, ki ga v skeptični tradiciji ne najdemo med razlogi za dvom? Dovolj privlačno in verjetno hipotezo o možnem viru tega izjemnega razloga ozi- roma sredstva za dvom bi bilo moč postaviti na osnovi izvrstne knjige J. Rousseta La littérature de l'âge baroque en France;24 Ta vir bi namreč prav lahko predstav- ljalo baročno gledališče, natančneje, baročna tragikomedija. Kot namreč ugotavlja Rousset, si že eden od obeh Antifolusov v Shakespearovi Komediji zmešnjav »po Montaignu in pred Pascalom oziroma Descartesom zastavlja vprašanje negotovih meja med snom in resničnostjo, vprašanje vdora sanj v življenje, kot ga bo izkusil Calderonov junak v komediji Življenje je sen«.25 Antifolus Sirakužan se namreč sprašuje takole: »Ali zdaj spim in mislim zaslepljen, da je resnica, kar je zmeden sen? (...) Spim ali bedim? Mi um je razdejan?«,26 itn. Baročna tragikomedija pa prav kot gledališče nestanovitnosti in negotovega junaka velja za le théâtre du doute, za gledališče dvoma:27 ne le, da že sami naslovi nekaterih tragikomedij med leti 1630 in 1655 zrcalijo skeptično suspension de jugement,28 zadrževanje, odloži- tev sodbe — denimo Les fausses vérités (d'Ouville), L'innocente infidélité (Rotrou), La fidele tromperie (Gougenot), Les innocens coupables (Brosse), Les morts-vi- vants (d'Ouville), L'amante ennemie (Sallebray), itn. - pač pa to gledališče skozi usta junakov na odru dobesedno uprizarja vse ključne razloge za dvom, kajpada z izjemo Boga: Sont-ce des vérités? est-ce une illusion?, so to resnice? je to utvara?, Dormons-nous? rêvons-nous?, spimo? sanjamo?, pa tudi Quel démon nous enchan- te?, kateri demon nas slepi? V baročni tragikomediji potemtakem med razlogi za dvom najdemo tudi demona, ki nas slepi, kar pa navsezadnje ni nič nenavadnega, zakaj po Roussetovih besedah je v gledališču 17. stoletja vse polno »magov in čarodejev, demonov, prikazni, urokov, posegov nadnaravnih sil«,29 itn. Ta hipote- za je toliko bolj verjetna, ker v La recherche de la vérité - prva polovica tega dia- 23. H. Gouhier, 'Disparition du malin génie', Essais sur Descartes, Vrin, Pariz 1973, str. 157. 24. K branju te knjige sta nas pritegnili dve opombi v delu G. Rodis-Lewis, L'oeuvre de Descartes, Vrin, Pariz 1971, str. 520 in 522. 25. i. Rousset, La littérature de l'âge baroque en France, Librairie José Corti, Pariz 1954, str. 61. 26. Shakespeare, Zbrane gledališke igre, I, MK, Ljubljana 1978, str. 299-300. 27. J. Rousset, op. cit., str. 60. 28. Ta izraz najdemo že pri Montaignu, prim. op. cit., str. 171. 29. J. Rousset, op. cit., str. 38. 14 Miran Božovič loga namreč v grobem ustreza Prvi meditaciji - celo sam Descartes oziroma njegov porte-parole, Evdoks vpeljavo sanj kot razloga za dvom podkrepi prav z zgledom, vzetim iz gledališkega sveta: »ali niste v komedijah še nikoli slišali izraza začudenja bedim ali spim?«30 Kaj malo pomembno je, ali gre pri vprašanju Veillé-je, ou si je dors? za dobeseden citat ali ne, zakaj po Roussetovih besedah je prav to vprašanje, zapisano nekoliko drugače: Revé-je ou si je veille?, tisto, ki se v baročni tragiko- mediji »neprestano ponavlja«.31 Domnevamo lahko, da bi moral Evdoks v La recherche de la vérité, se pravi v delu, ki prav gotovo ni namenjeno istim bralcem kot Meditacije, bržkone tudi vpeljavo demona kot razloga oziroma sredstva za dvom pospremiti s kakšnim pojasnjevalnim citatom, podkrepiti s kakšnim nazor- nim gledališkim zgledom - če bi do nje seveda prišlo — zakaj njegov sogovornik, Poliander že same izkušnje sanj ni pripravljen takoj tvegati: zadržani in omahljivi Poliander je namreč pripravljen »dvomiti ali ni[sem] nemara vse svoje življenje samo sanjal«,32 in izkušnjo sanj vzeti nase šele potem, ko ga Evdoks spomni, da je nekaj podobnega že prav gotovo videl na odru, v gledališču. Nič manj privlačno in verjetno hipotezo o možnem zgodovinskem viru Descar- tesovega demona in njegove univerzalne prevare je postavil R. H. Popkin.33 Ta vir naj bi po njegovem mnenju predstavljal nek znameniti sodni proces, do katerega je v začetku tridesetih let 17. stoletja prišlo v Loudunu v Franciji, proces, ki je še pred izrekom dokončne obsodbe veljal za velik pravni škandal, ki je brez dvoma od- meval po vsej Franciji, pa tudi drugod po Evropi, tako da bi bil prav lahko prišel na ušesa tudi Descartesu. Gre namreč za proces proti duhovniku Urbainu Gran- dierju, ki je - obtožen čarovništva — jeseni leta 1634 zgorel na grmadi. O tem procesu je Ken Russell leta 1970 posnel film z naslovom Demoni. Predloga, po kateri je Russell posnel svoj film in na katero se opiramo tudi sami, je knjiga Aldousa Huxleya z naslovom The Devils ofLoudun. Gre za natančno zgodovinsko rekonstrukcijo dogodkov, ki so pripeljali do procesa, in procesa samega, ki jo je Huxley opravil na osnovi pisnih virov oseb, ki so bile tako ali drugače vpletene v sam proces. Že sámo dejstvo, da o procesu obstaja tolikšna množica pisnih virov - od priložnostnih sestavkov, pamfletov, s katerimi skušajo nosilci obtožbe v očeh tedanje javnosti vedno znova utemeljiti obtožnico, do pričevanj povsem naključnih opazovalcev - dovolj zgovorno priča, da je bilo s samim procesom bržkone nekaj hudo narobe. Sámo branje Huxleya seveda še nikakor ne more biti tista »obšir- nejša raziskava spornih vprašanj, ki jih je v omikanem svetu odpiral proces v Loudunu«, s katero bi bilo po Popkinovem prepričanju šele mogoče »osvetliti vir in pomen Descartesovega velikega prispevka k skeptični argumentaciji«,34 toda za nas tudi sam okvirni prikaz nekaterih spornih vprašanj prav gotovo ne bo neza- nimiv. 30. AT X, 511. 31. J. Rousset, op. tit, str. 66. 32. A T X , 514. 33. R. H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press, Berkeley/Los Angeles 1979, str. 180. 34. Ibid, str. 181. Descartes - izganjalec hudiča 15 Povzemimo najprej v grobih potezah sam potek dogodkov, ki so pripeljali do pro- cesa. Po navedbah obtožnice naj bi v nekem manjšem uršulinskem samostanu v Loudunu prišlo do množične obsedenosti s hudičem, demonom: vseh sedemnajst sester — ena izmed njih celo sestrična v drugem kolenu kardinala Richelieuja - naj bi bilo obsedenih s hudičem, uročil pa naj bi jih prav Grandier, ki ga obtožnica v skladu s tem bremeni čarovništva. V ozadju procesa, kot ga dovolj prepričljivo slika Huxley, se seveda skriva marsi- kaj, od povsem lokalnih spletk - izjemno postavni in privlačni Grandier, ki se je rad oziral za ženskami, je bil seveda trn v peti tamkajšnji moral majority - prek spora med škofom v Poitiersu in nadškofom v Bordeauxu, pa vse do Richelieuje- vega preganjanja hugenotov, katerih močno središče je ta čas Loudun. Po več neuspelih poskusih, da bi se nadležnega duhovnika otresli - vse tovrstne poskuse je v preteklosti preprečil bordeaujski nadškof, Grandierjev zaščitnik in prijatelj - pride skupini zarotnikov na ušesa končno nekaj takega, kar bi bilo moč s pridom uporabiti zoper njega. Prednici samostana, sestri Jeanne des Anges, s katero je Grandier že prišel v spor, ko je odklonil njeno povabilo, naj postane samostanski spovednik - ni težko uganiti, zakaj so ga nune na vsak način hotele dobiti medse - se namreč neko noč v sanjah, ki so izrazito erotično obarvane, prikaže Grandier, in ko jih naslednje jutro zaupa novemu samostanskemu spovedniku, ki sam sodeluje v zaroti zoper Grandierja, jih ta interpretira kot delo hudiča, demona. Stvari od tega trenutka naprej seveda stečejo same od sebe, prav kmalu se vsem nunam začne v sanjah prikazovati Grandier, samostan razglasijo za uročen, pokličejo izvedence, ki naj potrdijo, da gre res za obsedenost, v mestu se dan za dnem vrstijo eksorcisti, ki iz histeričnih nun izganjajo hudiča, Grandierja pa spravijo za zapahe. Prva stvar, ki so jo kršili že pred samim začetkom procesa, je bila ta, da je bilo izganjanje hudiča javno, se pravi odprto za široke ljudske množice, ki so se začele v Loudun zgrinjati od vsepovsod, in ki so bržčas z neprikritim zanimanjem opazova- le, kako so se nune - šlo je praviloma za mlade in najbrž tudi privlačne ženske — v krčih zvijale po tleh in kričale najrazličnejše, navadno skrajno obscene reči.35 Vse to je bilo kajpada v očitnem nasprotju z določbo, ki izrecno prepoveduje izganjanje hudiča pred pričami, vsem na očeh: prisotni so lahko samo izganjalec, duhovnik, zdravnik s klistirjem, itn. Vendar pa to še ni vse. Do zares pomembnih kršitev je namreč prišlo šele na samem procesu, na katerem je bilo kot edino dokazno gradivo zoper obtoženega uporabljeno prav pričevanje histeričnih nun, se pravi besede, ki so jih iz le-teh izvabili med samim eksorcizmom. Za kaj pravzaprav gre? Če namreč pri eksorciz- mu, kot so takrat verjeli, skozi usta obsedene osebe spregovori sam demon, ki se je naselil v njenem telesu, potem je seveda očitno, da pričevanja nun v nobenem primeru ne moremo imeti za obremenilno dokazno gradivo, zakaj demon je že po definiciji »oče laži«, se pravi lažnivec par excellence, za katerega nikoli ne more- mo vedeti, ali govori resnico. Pričevanje nun je potemtakem, strogo vzeto, povsem brezpredmetno - to pa kljub dejstvu, da so prisegle, da bodo govorile resnico. Vse 35. Prim. A. Huxley, The Devils of Loudun, Triad/Panther Books, 1977, str. 184, op. 1. 16 Miran Božovič dotlej, dokler so obsedene, pač ne moremo vedeti, ali so takrat, ko so prisegle, da bodo govorile resnico, govorile one same ali pa kateri od demonov - demonov je navadno več in jih je treba izganjati drugega za drugim - v njih. In če je govoril kateri od demonov - denimo Asmodej, Balaam, Beherit, Belial, Belzebub, Eazaz, Leviatan, Neftali, Zabulon, itn. - kako naj vemo, ali je takrat, ko je prisegel, da bo govoril resnico, res govoril resnico? Itn. S tem, ko je tožilec upošteval izpovedi obsedenih nun, s tem, ko je torej sprejel pričevanje demonov, je ravnal v nasprotju z odredbo teologov s pariške Sorbone, ki imajo v teh rečeh zadnjo besedo; le-ti so namreč že leta 1610 pričevanje demonov zavrnili kot nesprejemljivo: »spodaj podpisani doktorji s Fakultete v Parizu smo glede nekaterih vprašanj, ki so bila naslovljena na nas, mnenja, da nikoli ne smemo sprejeti obtožb, ki prihajajo iz ust demona, še manj pa smemo izrabljati eksorcizem z namenom, da bi odkrili posameznikove napake, ali ugotovili, če je čarovnik; nadalje smo mnenja, da demonovim besedam ne smemo verjeti niti v primeru, če bi se eksorcizem izvajal ob svetem zakramentu in bi bil demon prisiljen priseči (tako ravnanje odločno odklanjamo), ker je demon pač vedno lažnivec in oče la- ži«.36 Seveda si ni težko predstavljati pomislekov, ki so se ob procesu vsiljevali sami od sebe. Denimo, kako to, da nune, ki jih je Grandier uročil, vse po vrsti pri- čajo njemu v škodo? Mar ne bi bil Grandier s svojo nadnaravno močjo zlahka dosegel tega, da bi vse nune pričale njemu v prid? Ali ni torej prav dejstvo, da nune pričajo njemu v škodo, dejansko izraz njegove nemoči in je potemtakem nedolžen? Še več, ali mu ne bi bilo mogoče krivde naprtiti tudi v primeru, če bi vse nune pričale njemu v prid, saj bi bilo šele to znamenje njegove nadnaravne moči? Itn. Čarovništvo je pač obtožba, ki jo je kadarkoli mogoče naprtiti prav komurkoli, saj jo je moč podkrepiti tako s pričanjem v škodo kot s pričanjem v korist obtože- nega, če le pričanje v škodo sprejmemo kot verodostojno, pričanje v korist pa in- terpretiramo kot znamenje njegovih nadnaravnih moči. Najmanj, kar bi bilo moč reči v prid Popkinovi hipotezi o možnem zgodovinskem viru Descartesovega demona, je to, da med držo teologov s pariške Sorbone, ki odločno zavračajo pričevanje demonov kot brezpredmetno in nesprejemljivo, in Descartesovo držo v Prvi meditaciji, da bo »trdno odločen pazil«, da mu iste de- ceptor, ta varljivec, z eno besedo, demon, »kolikor je že mogočen in prekanjen, ne bi mogel vsiliti kaj lažnega«,37 da bo torej soglasje odrekel vsem svojim mnenjem, ker so prav vsa lahko delo demona in potemtakem lažna, prav gotovo obstaja neko določeno ujemanje: kot namreč teologi demonom niso pripravljeni verjeti na bese- do, čeprav so bili le-ti prisiljeni priseči, da bodo govorili resnico, tako tudi Descar- tes, kot smo videli, demonu ne bi bil pripravljen verjeti niti v primeru, če bi ta govoril resnico. Kar torej Descartesa druži s teologi s pariške Sorbone, je prav so- glasje s Tomaževo mislijo - daemoni, etiam vera dicenti, non est credendum, demonu ne smemo verjeti, čeprav govori resnico.38 Ob tem pa nikakor ne bi smeli prezreti na prvi pogled morda povsem obrobnega dejstva, da skuša Descartes leta 36. Ibid, str. 150. 37. Descartes, Meditacije, op. cit., str. 54. 38. Navajamo po Huxleyu, op. cit, str. 151. Descartes - izganjalec hudiča 17 1641 za svoje Meditacije, ki tako rekoč uprizarjajo paradoks procesa v Loudunu in zrcalijo odklonilno stališče do pričevanja demonov, pridobiti prav naklonjenost, podporo in celo zaščito »doktorjev svete bogoslovne fakultete v Parizu«,39 kot beremo v posvetilnem pismu, ki uvaja Meditacije, se pravi prav naklonjenost tiste- ga telesa, ki mora med drugim razsojati tudi o sprejemljivosti pričevanja demonov ob tovrstnih procesih. Dodajmo še to, da demona pred Meditacijami - pa tudi po njih - ni najti nikjer v Descartesovih delih: demon potemtakem nastopa samo v delu, ki je nastalo v času, ki ga je bržkone usodno zaznamoval prav proces v Lou- dunu. Posebna odlika razlogov za dvom, kot so nanizani v Prvi meditaciji, je prav v nji- hovi uveriženosti: čutne zmote, sanje in demon - norost in Boga zaenkrat puščamo ob strani - so namreč uveriženi tako, da vsakokratnemu delu dvoma, ki ga sami, kot razlogi za dvom, sprožajo, sledi nek sprevid, spregled, neka deziluzija, do kate- re pride prav ob vsakokratnem ostanku resnice, se pravi ob tistem, kar je vzdržalo preizkus dela dvoma na prejšnji ravni. Če lahko potem, ko mi je s čutnimi zmotami uspelo omajati »neznatne in oddaljene reči«, dvomim o tem, ali je neka stvar, ki je premajhna, preneznatna, da bi jo lahko razločno zaznal, oziroma neka zelo oddal- jena zvezda na nebu, res takšna kot mi jo kažejo čuti, pa o »nadrobnostih« v svoji neposredni bližini, denimo o tem, da »oblečen v suknjič sedim ob ognju«, pred nastopom sanj ne morem dvomiti; ali: če lahko potem, ko mi je s sanjami, ki nasto- pijo kot nov, močnejši razlog za dvom, uspelo omajati tudi »nadrobnosti« v moji neposredni bližini, dvomim o tem, ali res oblečen sedim ob ognju — prav lahko bi se namreč primerilo, da bi to doživljal v snu, se pravi takrat, ko bi dejansko slečen ležal v postelji — pa o veljavnosti matematičnih resnic pred nastopom Boga, ki zmore vse, ne morem dvomiti, zakaj »če bedim ali spim, dva in tri je pet«; ali: če lahko potem, ko se je pod grožnjo demona za vse stvari, za katere sem pred tem mislil, da so nekaj, izkazalo, da niso nič, dvomim prav o vsem, pa lahko o samem sebi, o svojem obstoju dvomim le toliko časa, dokler ne uvidim, da demon »nikdar ne bo dosegel, da bi ne bil nič, dokler bom mislil, da sem nekaj«. Če sta prvi dve deziluziji, ob katerih subjekt uvidi, da stvari vendarle ne kažejo tako slabo, kot je bilo nemara videti na prvi pogled, trenutni, začasni, prehodni, saj se vsakokrat znova izkaže, da stvari kažejo še slabše, kot je sprva kazalo, pa je zadnja, pred katero slabše kot je, pač ne bi moglo biti, dokončna: »tako moram naposled, ko vse to premislim več kot dovoljkrat, skleniti, da je stavek: 'jaz sem, jaz bivam', koli- korkrat ga že izrečem ali zasnujem v duhu, nujno resničen« .4° Pri Montaignu pa je seveda drugače. Montaignova pozornost namreč v prvi vrsti velja čutnim zmotam in dvomu o pričevanju čutov, zakaj prav čuti so nos maistres, ... Ja science commence par eux et se résout en eux.*1 Medtem ko Montaigne ne razlikuje med norostjo in sanjami na eni strani in boleznijo na drugi - zadovolji se namreč z ugotovitvijo, da nam bolezen, norost in sanje stvari, ki so nam dostopne par l'entremise des sens, s posredovanjem čutov, prikažejo v drugačni luči kot jih 39. Descartes, Meditacije, op. cit., str. 37. 40. Ibid, str. 56. 41. Montaigne, Essais, II, 12, op. cit., str. 252. 18 Miran Božovič vidijo zdravi, prisebni in budni42 - pa bi Descartes z norostjo in sanjami meril na tisto, česar mu ne bi uspelo omajati z boleznijo: če je bolezen, denimo zlatenica, že zadosten razlog za dvom o tem, ali so stvari res takšne kot jih vidim, pa je to, »da sem zdajle tukaj, da ogrnjen v zimski suknjič sedim ob ognju, da držim v rokah tale papir«, itn. mogoče omajati vselej šele z norostjo in sanjami, ki univerzalizirajo izkustvo tistih čutnih zmot, do katerih ob bolezni prihaja samo občasno oziroma v omejenem obsegu. Če nam bolezen, norost in sanje stvari, ki so nam dostopne s posredovanjem čutov, prikažejo v drugačni luči kot jih vidijo zdravi, prisebni in budni, pa tudi zdravi, prisebni in budni, ki stvari sicer vidijo drugače kot bolni, nori in speči, le-teh ne vidijo takšnih kot so v resnici, zakaj tudi nostre santé, naše zdravje, nič manj kot la maladie, bolezen, nostre assiette droicte et nos humeurs naturelles, naše normalno počutje in naši uravnovešeni telesni sokovi, nič manj kot les humeurs desreglées, neuravnovešeni telesni sokovi, stvari pač obarvajo po svoje, jim torej podelijo nek svojevrsten pečat.43 Čuti namreč stvari vselej popačijo in izmaličijo, tako da tega, kakšne so stvari v resnici, po Montaignu nikoli ne moremo vedeti. Če pa so stvari, kot nam jih posredujejo čuti, v vsakem primeru popačene, izmaličene in izkrivlje- ne, potem je, razumljivo, sleherna deziluzija povsem brezpredmetna: ko smo, denimo, ozdravljeni norosti, lahko ugotovimo le to, da je »naša modrost manj modra od norosti«44 — zato se seveda ne gre čuditi temu, da oba Montaignova norca svojo ozdravitev obžalujeta — ko se prebudimo iz sanj, le to, da je »naše bedenje bolj zaspano od samega spanca«,45 itn. Stvari sicer vsakokrat vidimo drugače kot prej, a še vedno drugačne kot so v resnici: to, kakšne so stvari v resnici, nam za vselej ostaja prikrito, nedostopno. Če torej Montaigne, ki trdi, da čuti nikoli niso zanesljivi, ne bi bil pripravljen priznati ne tega, da je sneg rumenkast, kot bi ga videl v primeru zlatenice, ne tega, da je krvavo rdeč, kot bi ga videl s podplutim očesom, in ne tega, da je bel, kot ga vidi v normalnih okoliščinah, pa bi bil nasprot- no Descartes, ki ne trdi, da so čuti vedno nezanesljivi, pač pa samo to, da niso vedno zanesljivi, pred nastopom sanj bržkone še pripravljen priznati, da ga čuti takrat, ko mu sneg v normalnih okoliščinah prikažejo v beli barvi, ne varajo in da je potemtakem sneg v tem primeru tudi v resnici takšen, kot mu ga kažejo. Če namreč nisem že vnaprej prepričan, da čuti nikoli niso zanesljivi, potem se o tem, da niso vedno zanesljivi lahko prepričam le, če verjamem, da so občasno tudi zane- sljivi. Dvoma o veljavnosti matematičnih resnic pa pri Montaignu - strogo vzeto - ni, čeprav bi bil Bog v njegovih očeh že zadosten razlog za tovrsten dvom. Gre namreč za neko mesto v Apologie de Raimond Se bond, kjer Montaigne navaja razmišljan- je nekoga, ki se tolaži z mislijo, da vsemogočni Bog vendarle ne zmore vsega: tako se, denimo, ne more pokončati, kadar bi sam tako hotel, ne more smrtnikov napra- viti nesmrtnih, ne more oživiti preminulih, ne more za nazaj spreminjati preteklosti 42. Ibid, str. 264. 43. Ibid. 44. Ibid., str. 233. 45. Ibid. Descartes - izganjalec hudiča 19 (največ, kar lahko s preteklostjo stori, je - kot beremo - to, da jo preprosto poza- bi), itn. V tem kontekstu je izrečena tudi misel, da Bog ne peut faire que deux fois dix ne soyent vingt, ne more doseči, da dvakrat deset ne bi bilo dvajset46 — sam Montaigne pa se s to mislijo, kot seveda tudi z ostalimi, ni pripravljen strinjati: svoje nestrinjanje namreč izrazi z besedami, da resen kristjan tovrstnih misli ne bi smel izreči, zakaj to bi pomenilo krojiti Boga po meri človeka, itn. To pa je tudi vse: s te točke bi bil dvom o veljavnosti matematičnih resnic sicer možen - če bi bil namreč vsemogočni Bog lahko dosegel, da dvakrat deset ne bi bilo dvajset, potem pač moramo dvomiti tudi o veljavnosti matematičnih resnic — vendar pa Montaigne tega koraka ni pripravljen tvegati, čeprav bi to lahko storil, saj se je že pred tem dokopal do ugotovitve, ki bi prav gotovo sledila tudi iz tovrstnega dvoma, namreč do ugotovitve, que nostre sagesse n'est que folie devant Dieu, da je naša modrost pred obličjem Boga zgolj norost.47 Delo dvoma potemtakem v Prvi meditaciji poteka tako, da se subjektov reprezen- tacijski univerzum, če lahko tako rečemo, z vsakim razlogom za dvom zoži: najprej zaradi čutnih zmot kloni jo »neznatne in oddaljene reči«, nato zaradi sanj »na- drobnosti« v moji neposredni bližini in končno zaradi Boga še matematične resnice — tako da po usodnem spoprijemu, merjenju moči z demonom, kot čisti jaz, ego, ostanem zožen sam nase. Ob tem bi bilo kajpada premalo reči, da delo dvoma napreduje postopoma, da vsak nadaljnji korak s tem, da navezuje na vsakokratni ostanek resnice, smiselno, logično sledi iz predhodnega, itn. Gre namreč za veliko več. Kot je v svojem sijajnem sestavku z naslovom Le doute, le savoir, le vertige18 prepričljivo pokazal B. Baas, delo dvoma odlikuje neka prav posebna struktura. Če si namreč delo dvoma, se pravi progresivno oženje subjektovega reprezentacijskega univerzuma predočimo grafično, tj. s pomočjo sistema koncentričnih krogov, dobi- mo shemo, ki je presenetljivo podobna astronomskim shemam vesolja. 46. Ibid., str. 193. 47. Ibid, str. 116. 46. Ibid, str. 193. 47. Ibid., str. 116. 48. B. Baas in A. Zaloszyc, Descartes et Jes fondements de la psychanalyse, Navarin, Pariz 1988, str. 20-21. 20 Miran Božovič Subjekt v tem koncentričnem sistemu zaseda osrednje mesto, vse njegove reprezen- tacije, se pravi svet, telo in vrojene ideje, pa so, kot pravi Baas, satelitizirane na orbitah, katerih oddaljenost od središča je sorazmerna z njihovo stopnjo negotovosti oziroma dvomljivosti. Prav ta koncentrična struktura dela dvoma pa je po Baasu tista, ki človeku omogoči, da se v obliki čistega samozavedanja znova prepozna kot središče vesolja - s tem pa se uzre natanko na mestu, ki mu ga je astronomska revo- lucija le nekaj desetletij poprej za zmeraj odrekla. Z eno besedo, v Meditacijah, kjer je enkrat za vselej zgubljeni geocentrizem nadomeščen z egocentrizmom, se subjekt koperniškega prevrata v lastnem reprezentacijskem univerzumu prepozna kot ptolemajski subjekt. Če je bila pot, ki jo je Descartes premeril v Prvi meditaciji, sredotežna, pa bo pot nadaljnjih petih meditacij sredobežna: subjekt bo namreč svoj reprezentacijski univerzum postopoma širil navzven, si torej znova prilaščal vse tisto, kar je moral v Prvi meditaciji prepustiti uničujočemu napredovanju dela dvoma. Kant: status tretje Kritike Alenka Zupančič Vesuchts, ihr Sterbliche, macht euren Zustand besser, Braucht was die Kunst erfand, und die Natur euch gab. Albrecht von Haller, Die Alpen Na Kanta je - kot sam pravi - padla senca suma, ko se je izkazalo, da njegove delitve v filozofiji nekako skoraj vedno izpadejo trodelno. Njegov odgovor na ta sum se je glasil: to leži v naravi stvari. Do izida tretje Kritike (Kritik der Urteils- kraft, 1790) je takšna »narava stvari« razvidna v prvi vrsti iz znamenitih »tab- lic«, tabel: tabele sodb in kategorij iz Kritike čistega uma ter tabele kategorij svo- bode glede na pojme dobrega in zla iz Kritike praktičnega uma. S Kritiko razsod- nosti pa postane tripartitna struktura forma same Kantove filozofije, oziroma natančneje, njegovega kritičnega podjetja. Med razumom in umom dobi svoje mesto razsodnost [Urteilskraft], med spoznanjem in željo občutek ugodja ali neu- godja, med zakonitostjo in končnim smotrom smotrnost - z eno besedo, v »veliko razpoko«, »diegrosse Kluft«, v prepad, ki zija med teoretično in praktično filozo- fijo, se naseli nek tretji tekst, ki ohranja »viseči«, »lebdeči« status svoje umestit- ve. Prvič s tem, da je razvit v modusu »als ob«, »kot da«. In drugič s tem, da ne igra vloge temelja oziroma utemeljevanja neke bodoče metafizike. Če je Kritika čistega uma prolegomena, postavljanje (novih) temeljev za metafiziko narave in je Kritika praktičnega uma toisto za metafiziko nravi, pa Kritika razsodnosti nima statusa prolegomene, uvajanja v nekaj, ampak je to tako rekoč že vse. »V pogledu Kritike razsodnosti«, pravi Kant, »kritika služi namesto teorije.«1 Iz treh kritik naj bi sledili samo dve filozofiji, ukvarjanje s pojmi narave na eni in pojmom svo- bode na drugi strani. Principi Kritike razsodnosti »ne smejo v nekem sistemu čiste filozofije tvoriti posebnega dela med teoretično in praktično, temveč se lahko v sili priložnostno priključijo vsaki od obeh.«2 Status tretjega člena Kantove »sistem- ske« trihotomije je torej dovolj nenavaden. Glede na kantovski epistemološki rez na zunaj in znotraj filozofije se vedno nahaja na drugi, nasprotni strani kot ostala dva člena: Ko prvi dve Kritiki (prav kot kritiki) še ostajata zunaj, predstavljata nekakšno predfilozofijo, premislek o tem, kako naj se (pravilno) lotimo stvari, je Kritika razsodnosti že stvar sama, je že znotraj, tu »kritika služi namesto teorije«. V sistemu čiste filozofije, ki bo imel dva dela (teoretično in praktično filozofijo), pa bo nasprotno Kritika razsodnosti ostala zunaj, ne bo prešla v noben del sistema spoznanja, ne bo postala filozofija. To zgrešeno srečanje obeh (ločenih) delov s 1. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskrafl, Immanuel Kant Werlcausgabe Bd.X, Suhrkamp, Frankfurt/M, str. 77. 2. Ibid., str. 74. 22 Alenka Zupančič tem, kar naj bi bila njuna vez, most med njima, je seveda ključnega pomena in je hkrati tisto, kar konstituira Kritiko razsodnosti kot avtonomno, samostojno delo. Vprašanje, za katerega nam tu gre, vprašanje statusa tretje Kritike, pa se seveda s tem šele odpira. 1. Meja, limita ali nekaj tretjega? Pojem meje je tako rekoč gravitacijska točka prvih dveh Kritik. Za tretjo Kritiko pa bi lahko rekli, da je sama ta meja, da jo uteleša. Vendar je ta opredelitev prema- lo precizna. Spregleda, preskoči namreč dvojnost oziroma dvoumnost kantovskega pojma meje. Meja, ki jo proizvede Kritika čistega uma in ki naj bi služila kot orien- tacijska točka v izgradnji nove metafizike, nove »filozofije narave«, je dovolj ostra: to je meja med stvarjo, kakršna je dostopna naši spoznavni sposobnosti in stvarjo, kakršna je onstran tega, med fenomenom in noumenom, meja, ki izdvaja množico vseh predmetov možnega izkustva in tako služi kot temelj in izhodišče »znanstveni vednosti« (o naravi). Pojem meje, h kateremu napotuje tekst Kritike praktičnega uma, pa je precej drugačne narave. Nima tega pozitivnega aspekta, s katerim je izdvojeno neko polje gotovosti, kjer se lahko spoznavni subjekt suvereno giblje. Značaj te druge meje morda še najbolje izraža matematična raba besede li- mita. To je limita, implicirana v »neskončni zahtevi«, postavljeni s kategoričnim imperativom, zahtevi, ki ji nikoli ne moremo do kraja zadostiti, zahtevi po očišče- nju vsega, kar je na subjektovem dejanju patološkega. Ker je kriterij moralnega dejanja notranji kriterij, nevidni moralni princip in ne vidni, zunanji učinki tega dejanja, nas kategorični imperativ vseskozi drži v mučni negotovosti glede tega, ali smo dejansko ravnali dosledno po njegovi črki in izključili absolutno vsak svoj inte- res. Ni dovolj, da je moje dejanje v skladu z dolžnostjo (v skladu z dolžnostjo lahko delujem tudi iz strahu pred kaznijo, torej »patološko«), dokazati je treba še neob- stoj vzroka, nagiba za takšno dejanje. Toda kako dokazati nekaj nedokazljivega? Kategorični imperativ zahteva od subjekta vedno nekaj več, kot je ta sposoben dati, nobena žrtev ni dovolj velika: moralni subjekt »živi samo še iz dolžnosti in ne zato, ker bi v življenju našel tudi najmanjše zadovoljstvo.«3 Limita, ki jo pred subjekta postavlja kategorični imperativ je točka Selbstzufriedenkeit, samozado- voljstva, na kateri bi subjekt lahko rekel »Dopolnjeno je!« in našel svoj mir, a ga do nje vselej še loči nek prostor, zaznamovan z njegovo »nečisto«, patološko bitjo. Ta druga meja, ki se izreka v kantovski neskončni zahtevi, se na neki ravni seveda pokriva s tisto iz Kritike čistega uma. Tudi to je v skrajni instanci meja med feno- menom in noumenom, s to razliko, da na terenu teoretične filozofije raba uma ne sme seči čez rob (možnega) izkustva, na terenu praktične filozofije pa je nasprotno treba izhodišče morale očistiti vsega izkustva. Čeprav gre torej v obeh primerih za mejo med fenomenom in noumenom, pa je status, ki ga ima ta meja v kontekstu obeh Kritik, radikalno različen: medtem ko nam na področju teoretične filozofije, filozofije narave, služi kot opora gotovosti, nam nasprotno na področju praktične filozofije spodmika vsakršno gotovost in nas pušča v temi »morbidnega univer- zuma krivde«. 3. Immanuel Kani, Kritik der praktischen Vernunft, Immanuel Kant Werkausgabe Bd.VII, Suhrkamp, Frankfurt/M, str. 211. Kant: status tretje Kritike 23 V kakšnem smislu zdaj lahko rečemo, da je Kritika razsodnosti »sama ta meja«? Najprej velja opozoriti, da Kantova ločnica med teoretično in praktično filozofijo nikakor ne sovpada z običajnim, »zdravorazumskim« ločevanjem med teorijo in prakso, med »besedami« in »dejanji«. To, kar običajno imenujemo praksa nima veliko ali celo nič skupnega s Kantovim pojmom moralno-praktičnega. Če je po- jem, ki daje pravilo kavzalnosti volje, naravni pojem, potem so principi tehnično- -praktični ter pripadajo teoretični in ne praktični filozofiji. Nasploh spadajo vsa praktična načela, če neposredno izrekajo možnost nekega objekta s pomočjo naše volje, v teoretično filozofijo. Umetnost eksperimentiranja, hišno, zemljiško in državno gospodarstvo, spretnosti občevanja, predpisi dietetike, krotenje nagnjenj in zadrževanje čustev - primeri so Kantovi - vse to nima nič skupnega s kantovskim konceptom prakse, ki nasprotno spada pod zakonodajo uma in je v nekem smislu še mnogo bolj »spekulativna« kot sama teorija. In če je kategorični imperativ, kate- rega kavzalnost lahko določa edinole pojem svobode (v nasprotju s t.i. »naravnimi pojmi«), »pravi« praktični princip oziroma zakon, pa je dejanskost same prakse, samega praktičnega delovanja vselej pod vprašajem. Edina prava praksa je za Kanta moralna praksa in subjekt je tu kot že rečeno prepuščen nenehnemu izpra- ševanju, ali je ravnal v skladu s kategoričnim imperativom izključno zaradi njegove forme, ali pa ga je pri tem vodil (še) kakšen »patološki interes«. »Patološka prak- sa« namreč še ni praksa v strogem pomenu besede: opira se na materijo sposobno sti želen ja in kot taka korenini v nara vi subjekta in ne v njegovi svobodi. Od kod ta dvoumnost, ki se vztrajno lepi na vsako dejanje? Razlika med teoretično in prakti- čno filozofijo je v osnovi razlika med »treba je« (Sollen) in početjem (Tun), med praktičnim zakonom o tem, kar je s pomočjo nas mogoče in teoretičnim o tem, kar je s pomočjo nas dejansko. Paradoks je tako v tem, da dokler Dejanje (»čista prak- sa«) obstaja zgolj kot možnost, toliko časa obstaja tudi razlika med teorijo in prak- so (med teoretično in praktično filozofijo), »udejanjena praksa« (Dejanje) - in ne teorija — da bi to ločnico podrla, bit in najstvo bi sovpadla. Kot je razvidno že iz zgornje ločnice med Sollen in Tun (kjer se početje, Tun nahaja na strani teoretič- nega), smo, po eni strani, s teorijo vseskozi v (neke vrste) praksi, po drugi strani pa smo z »dejanji« vselej še v »besedah«. Sam Kant je problem dvoumnosti dejanja zaostril natanko na ravni govorice, in sicer na tistem mestu v Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, kjer govori o raz- ličnih vrstah imperativov. Ena velikih ločnic je tu razlika med hipotetičnim in kate- goričnim imperativom. Forma hipotetičnega imperativa bi bila sledeča: »Če hoče- mo doseči X, moramo storiti Y«. Tu je dejanje zgolj sredstvo za dosego določenega cilja, smotra. Kategorični imperativ pa nasprotno nalaga nujnost dejanja, ki je takšno — nujno — samo na sebi, brez ozira na kakršenkoli smoter. Poglejmo si sedaj nek primer aplikacije kategoričnega imperativa, zapoved »Ne smeš dajati lažnih obljub!«. Problematičnost oziroma dvoumnost te zapovedi in ravnanja v skladu z njo izhaja iz tega, da lahko kot taka v sebi skriva, implicira še drugi del: »... da ne boš prišel ob dober glas«, s čimer se kategorični imperativ v trenutku sprevrne oziroma izkaže za prikrito obliko hipotetičnega. Vsi imperativi, ki so videti katego- rični, so lahko prikriti hipotetični imperativi. 24 Alenka Zupančič »Tako ne moremo v nobenem primeru z gotovostjo pokazati, da bi bila volja tu določena brez drugih gonov, zgolj z zakonom, čepra v se kaže kot taka.«4 Z eno besedo, problem z dejanji je, da so vpeta v govorico, v simbolno mrežo, da niso »na sebi«, in prav zato se nanje vseskozi lepi tista dvoumnost, ki je lastna besedam, označevalcem. Dvoumnost, ki se je ne moremo otresti, in ki izhaja iz tega, da je govor subjekta vselej (bolj ali manj prikrit) diskurz Drugega, da subjekt, če parafraziramo znano formulacijo, ne deluje, temveč »je delovan«. Še drugače rečeno, problem je v tem, da je subjekt dejanja subjekt nezavednega, in natanko zato je status dejanja status spodletelega dejanja, neuspeha, ne pa izpolnjenega dejanja. Ta neuspeh sam ni nič drugega kot nezavedno, vpisano v misel, v besedo, v telo, in ki odlaga, odlaša dejanje ter pusti namesto tega izreči nekaj drugega. V tej perspektivi je naloga, ki jo pred subjekta postavlja Kant resnično neskončna: tu noben odgovor ni zadnji, nobena žrtev dovolj velika. In glede na to bi bilo Dejanje nekaj, kar bi v radikalnem smislu prestopilo prag simbolnega, s čimer bi se subjekt odtegnil dvoumnosti besede. Pogoj možnosti praktične filozofije je tako nemožnost »čistega« praktičnega delo- vanja, »čiste prakse«. Na tej točki pa že lahko povzamemo in definiramo, kakšne vrste meja je Kritika razsodnosti, ta tako imenovana »Kantova estetika«. Tako teoretična kot praktična filozofija proizvedeta nek presežek. Teoretična filozofija s tem, da začrta meje svojega dosega, nakazuje tisto, kar je onstran teh mej - to Kant večkrat poudari. Fenomen, tisto izkustveno napotuje čezse, na tisto nadčutno, nadizkustveno. Na drugi strani pa nam na terenu praktične filozofije vselej ostane v rokah nek pato- loški preostanek »narave«, izkustvenega, presežek »človeka« nad »umnim bit- jem«. Kritik der Urteiiskraft je tako meja kot prostor, kjer se ta dva presežka prekrivata (izkustvo sublimnega) oziroma kot da prekrivata (izkustvo lepega). Področje in posel razsodnosti je prikaz [Darstellung]. Toda kaj se tu prikazuje? Na ravni analitike vzvišenega je odgovor dovolj znan in hkrati dovolj presenetljiv: prikazuje se sama ideja kot neprikazljiva. Tega, kar pripada redu »nadčutnega«, torej redu čistih umskih idej, ni mogoče prikazati v nobeni čutni formi, v ničemer, kar se opira na zor. Kar se pusti čutno prikazati, pravi Kant, pa je sama neprimer- nost umskih idej vsakemu prikazu. In prav skozi to (na)zorno prikazano neprimer- nost, nesklad, umske ideje »oživijo in so priklicane v dušo«.5 To izkustvo, ta »pri- kaz neprikazljivega« nam posreduje soočenje s sublimnim, vzvišenim. Vzvišeno je tako »paradoks (naravnega) predmeta, ki v samem polju predstavljivega v nega- tivni obliki da videti razsežnost nepredstavljivega - je edinstvena točka Kantovega sistema, kjer je razcep, prepad med pojavom in Stvarjo na sebi vsaj v negativni obliki prevladan, saj se v njem nemožnost pojavnega, da bi predstavilo Stvar, vpiše v sam pojav.«6 - To je nedvomno res edinstvena točka Kantovega sistema in je prav zato ni mogoče identificirati s splošnim statusom tretje Kritike v okviru tega sistema. Prav zaradi »kratkega stika« med pojavom in stvarjo na sebi lahko Kant v analitiki vzvišenega opusti govor v modusu »kot da«, modusu, ki je sicer ključen 4. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe zv. 7, Suhrkamp, Frankfurt a/M, str. 49. Kant: status tretje Kritike 25 za tretjo kritiko, tako za razlago lepega kot za razlago smotrnosti (tako »subjektiv- ne« kot objektivne«). Status tretje Kritike pa je povezan prav s Kantovo teorijo lepega in specifične smotrnosti, ki je povezana z lepim, t.i. »smotrnosti brez smo- tra«. Če torej za sublimno velja, da tu (vsaj v negativni obliki) um in dejanskost sovpadeta, pa je nasprotno lepo sicer več kot pojav, a tudi manj kot (umska) ideja in morda bi lahko tvegali tezo, da je pri Kantu lepota simptom tega, da umno še ni dejansko, da »etika« še ni »fizika«. In Kritiko razsodnosti bi lahko v tej perspek- tivi videli kot poskus dati temu simptomu »teoretsko obliko«. 2. »Als ob« Še z ene strani se lahko približamo polju, ki ga pokriva tretja Kritika - namreč tako, da ga poskušamo razločiti že v poti prvih dveh Kritik. Pomagajmo si z na- slednjo shemo: Praktična filozofija se konstituira tako, da jo Kritika izrinja, potiska iz regije izku- stvenega, iz redu naravne kavzalnosti. Teoretična filozofija pa se konstituira tako, da jo Kritika (čistega uma) potiska iz regije uma oziroma nadizkustvenega. Toda obstaja nek teritorij, nek pas, kjer obe filozofiji oziroma Kritiki modalno sovpade- ta, in obakrat je ta odsek razvit v razdelku o dialektiki (čistega oz. praktičnega uma). Prav tako je obakrat zadevni modus razvit kot odgovor na isto dilemo, pro- blem, in sicer kot odgovor na problem »neskončne naloge«. O neskončni zahtevi oziroma nalogi na področju praktične filozofije smo že govorili. Povzemimo kar s Kantovimi besedami: »Popolna primernost volje moralnemu zakonu je svetost, neka popolnost, ki je ni zmožno nobeno umno bitje čutnega sveta v nobeni časovni točki svojega obstoja. Ker pa se ta svetost vendarle zahteva kot praktično nujna, jo je mogoče najti samo v neskončnost idočem procesu k oni popolni primernosti...« In, nadaljuje Kant kot odgovor na ta problem neskončne naloge, zato je 5. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, str. 166. 6. Slavoj Žižek, »Hegel in krščanstvo«, G.W.Hegel, Absolutna religija, Analecta, Ljubljana 1988, str. 89. 26 Alenka Zupančič »po principih čistega praktičnega uma nujno vzeti takšno praktično napredovanje kot realni objekt naše volje. Ta neskončni proces je mogoč samo podpredposta vko neke v neskončnost trajajoče eksistence in osebnosti istega umnega bitja (ki p imenujemo nesmrtnost duše). Tako je najvišje dobro praktično mogoče samo pod predpostavko nesmrtnosti duše; potemtakem je nesmrtnost duše, kot neločljivo povezana z moralnim zakonom, postulat čistega praktičnega uma.« 7 Gre torej za postulat, za domnevo, za nujno a nedokazljivo predpostavko nečesa absolutno nepogojenega, postulat, ki nam pomaga misliti popolno primernost volje moralnemu zakonu. Seveda pa postulati praktičnega uma niso predhodni pogoj moralnosti. Vera v Boga in nesmrtnost duše ni nujna, da bi delovali moralno, niti ne, da bi izkusili zadovoljstvo, ki spremlja izvršitev moralnega dejanja. S tem, da vpelje postulat nesmrtnosti duše, Kant ne reče, da je »neskončna naloga« konec koncev vendarle rešljiva, izvedljiva, dosegljiva, ampak samo to, da moramo ravnati kot da bi bila izvedljiva, ali še natančneje, da samo naše moralno-praktično delova- nje, kolikor je moralno praktično, to »izvedljivost« post festum konstituira kot predpostavko. Kaj pa je z »neskončno nalogo« na področju teoretične filozofije? Če je — o čemer smo že govorili - tu prostor dovolj jasno in a priori definiran ter postavlja pred nas omejitev na področje vseh predmetov možnega izkustva, pa je po drugi strani samo to področje vseh predmetov možnega izkustva odprto, »neizčrpno«. Če je torej zahtevi po omejitvi na področje možnega izkustva v okviru Kantove teorije nepo- sredno moč zadostiti, pa nasprotno spraševanje po številu vseh predmetov izkustva, vseh pojavov, torej spraševanje po velikosti (končnosti ali neskončnosti) sveta, ne more najti zadovoljivega odgovora in tvori prvo antinomijo čistega uma. Zadržimo se trenutek pri Kantovi rešitvi te antinomije. Kant postopa tako, da vpelje razliko med regressus in infinitum in regressus in indefinitum. Neskončni regres je mogoč samo, če je celota že empirično dana. (Tako na primer lahko govorimo o neskončni deljivosti neke v zoru dane celote.) Svet pa nam nikoli ne more biti dan kot cel (v zoru), kot celota nam ni dan vnaprej, temveč bi do te celote lahko prišli samo in šele z empiričnim regresom. Prav zato pa ne moremo reči, da gre ta regres v ne- skončnost, saj bi s tem že določali velikost celote sveta pred regresom, kar pa je nemogoče. Vsak začetek je v času in vsaka meja razsežnega v prostoru. Prostor in čas pa sta samo v čutnem svetu. Zato so samo pojavi v svetu omejeni na pogojen način, svet pa ni omejen ne na pogojen ne na nepogojen način. Iz zagate nam pomaga vpeljava regulativnega principa uma. To je »načelo največjega možnega napredovanja in širjenja izkustva, po katerem nobena empirična meja ne sme veljati za absolutno mejo, torej princip uma, ki kot pravilo postulira, kaj se mora z naše strani zgoditi v regresu, in ne anticipira tega, kar je dano v objektu pred vsakim regresom. «s S tem regulativnim pravilom vzamemo nase predpostavko, da gremo v regresu vedno lahko še korak dlje, ker empirično noben člen ni dan kot popolnoma nepogo- 7. I. Kant, Kritik derpraktischen Vernunft, str. 252. 8. L Kant, Kritik der reinen Vernunft, Immanuel Kant VVerkausgabe Bd.IV, Suhrkamp, Frankfurt/M, str. 472. Kant: status tretje Kritike 27 jen in tako vselej dopušča možnost nekega naslednjega člena, s tem pa tudi nujnost, da se po njem sprašujemo. Tak regres zato ne gre v neskončnost (kot dano), temveč v nedoločeno daljino, da bi dal neko velikost izkustva, ki se udejanja šele s tem regresom. In to je regressus in indefinitum. Kaj natanko tu pomeni vpeljava regula- tivnega principa? Ne poznamo in seveda tudi ne moremo poznati velikosti sveta (števila vseh pojavov, predmetov možnega izkustva). Do te velikosti, količine, bi lahko prišli samo tako, da bi jo realizirali (v napredovanju nedoločene daljine). Realizirati pa je ne moremo, če ne vpeljemo neke določene predpostavke, postula- ta. V premiku od regressus in infinitum k regressus in indefinitum se namreč zgodi nekaj pomembnega, vanj se z regulativnim principom naseli neka specifična mo- dalnost. Katera je najpomembnejša razlika med trditvijo, da je pojavov neskončno veliko in trditvijo, da jih je nedoločeno veliko? Neposredno vzeto gre v obeh pri- merih za trditev, ki se nanaša na nekaj onstran meja našega možnega izkustva — kaj torej daje drugi trditvi legitimnost, ki prvi manjka? - To, da sloni na regulativ- nem (in ne na konstitutivnem) principu uma. Razlika je na neki ravni sicer mini- malna, zato pa je na drugi toliko bolj bistvena: gre za to, da niza ne jemljemo eno- stavno kot neskončnega, kot nekaj, kar nima konca, temveč da se moramo vesti kot da vemo, da nima konca, čeprav tega »dejansko« ne vemo, in vemo tudi, da tega dejansko ne vemo. »Kot da« torej implicira, da hkrati vemo, da o tem ne moremo ničesar vedeti, torej tudi tega ne ali niz ima konec ali ga nima (iz česar sledi substi- tucija neskončnosti z nedoločenostjo). Regulativni princip za razliko od konstitutiv- nega počiva na neposrednem razcepu njegove vednosti. Subjekt izbere vednost, toda hkrati se mora zavedati, »mora vedeti fiktivnost« te vednosti, »kot da« te vednosti. Že v obeh prvih dveh Kritikah torej naletimo na to specifično modalnost, na »als ob« kot način, kako subjekt z lastnim razcepom odgovori na neprekoračljivost razcepa med fenomenom in stvarjo na sebi, med pogojenim in absolutno nepogo- jenim. Tretja Kritika pa je tako rekoč v celoti posvečena raziskovanju in eksploa- taciji prav te modalnosti. 3. Nara va kot umetnost in umetnost kot nara va Prehajamo na Kritiko razsodnosti kot most med teoretično in praktično filozofijo in se tako sprašujemo po tem, kar omogoča prehod od čistega teoretičnega k čistemu praktičnemu kot ločenima področjema. Kant odgovarja takole: »Delovanje v skladu s pojmom svobode je končni smoter, ki (ali katerega pojav v čutnem svetu) mora [soli] eksistirati, pri čemer se pogoj njegove možnosti predpo- stavlja v naravi (subjekta kot čutnega bitja, tj. kot človeka). To, kar a priori in neoziraje se na tisto praktično predpostavlja ta končni smoter, razsodnost, daje v pojmu smotrnosti narave posredniški pojem med naravnimi pojmi in pojmom svobode, ki omogoča prehod od čistega teoretičnega k čistemu praktičnemu, od zakonitosti po prvem k končnemu smotru po drugem; ker na ta način se spoznava možnost končnega smotra, ki je lahko udejanjen samo v naravi in v soglasju z nje- nimi zakoni. « 9 9. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, str. 107-8. 28 Alenka Zupančič Poglejmo si pobliže ta posredniški pojem, ki ga daje razsodnost, pojem smotrnosti. Ponavadi je dovolj že, da slišimo besedo smotrnost ali teleologija, pa nas že navda teoretski skepticizem do tovrstnih »hibridov«, »teoretskih spačkov«. Toda s tem se ne izognemo le pomanjkljivostim nekega sistema, temveč pogosto - in v Kanto- vem primeru še posebej - tudi njegovim najboljšim, najbolj spekulativnim momen- tom. Pri Kantu se v zvezi s tem odpirata vsaj dve zanimivi smeri raziskave. Naj- prej, na kakšno teoretsko dilemo odgovarja njegov koncept smotrnosti, in drugič, kakšne so konsekvence tega koncepta glede na zelo specifičen način njegove vpe- ljave. Začnimo s prvim vprašanjem. To je pojem, ki nam pomaga oziroma omogoči misliti naravo v pogledu njenih posebnih empiričnih pravil. V čem natanko je pro- blem? Iz Kritike čistega uma je jasno, da obstajajo obči naravni zakoni in da imajo ti zakoni svojo osnovo v našem razumu: ta jih (a priori) pripisuje naravi, ki tako sploh šele postane predmet možnega izkustva. Na tej ravni seveda nujno govorimo o zakonitosti narave. Toda poleg te obče zakonitosti obstaja še brez števila posebnih pravil, ki so spoznavna samo empirično in so torej glede na razum povsem naključ- na. »Vznemirjujoča brezmejna neenakost empiričnih zakonov«, »neskončna raznolikost narave«, »ogromna heterogenost naravnih form«, narava kot »kaoti- čni agregat«, »labirint raznolikosti« - vse te označbe so Kantove in zadevajo razmerje narave do razuma, in sicer tam, kjer razum ni (več) a priori zakonodajen za naravo. V pogledu obče zakonitosti je narava seveda razumno urejena — saj je sam naš razum tisti, ki jo tako »ureja«, ki je njen zakonodajalec. V pogledu njenih posebnih form pa razum ve, da nima sam pri tem nič, da je tu zanj narava le poli- gon naključij, slep, »nerazumen« mehanizem. In problem je zdaj v tem, da na tej ravni in na tej podlagi sploh ni možno nobeno izkustvo narave, izkustvo v Kanto- vem pomenu besede, saj sistem izkustva vselej že predpostavlja neko občost. Kar zadeva heterogenost in raznolikost naravnih form, je možna samo zaznava, ne pa tudi izkustvo narave kot heterogene, naključne, raznolike. (To je za naravoslovno znanost seveda velik problem, in vse kaže, da prva zares uspešna rešitev tega pro- blema prihaja s strani sodobne teorije kaosa, ki je problem hkrati spretno obrnila: Ne gre za to, da bi ta teorija izza kaosa posebnih naravnih pravil in pojavov - npr. meteorološkega dogajanja, ki je povsem nepredvidljivo več kot nekaj dni vnaprej - našla nek »višji red«, na podlagi katerega bi bilo vendarle mogoče vse predvideti vnaprej. To so bile še sanje šestdesetih let tega stoletja, prepričanje, ki ga je gojil npr. John von Neumann, ki je sestavil prvi računalnik z natanko to namero, name- ro popolnega kontroliranja vremena, vremenarstvo naj bi prenehalo biti »umet- nost napovedovanja« in postalo znanost. - Prepričanje, ki nedvomno sloni na domnevi, da se je »svet že zgodil«, zdaj se mora le še odviti do konca, in če bi našli prave formule, ki so bile vanj »vgrajene« na samem začetku, bi vsa prihodnost sveta naenkrat postala njegova zgodovina. Teorija kaosa pa nam nasprotno pokaže ravno radikalno nemožnost tovrstnega »znanstvenega branja prihodnosti«. Njen dosežek je, da je sposobna - s t.i. »nenavadnimi atraktorji« - določiti formo, zakonitost samega kaosa, same neregularnosti, da pokaže, kako je mogoče generi- rati samo naključje, kako je sama zakonitost tista, ki lahko generira naključje. Ta teorija nam da v čisti obliki videti, kako je neko popolno kontroliranje, »nadzor Kant: status tretje Kritike 29 naključja« absolutno nemogoče, hkrati pa vendarle nudi natanko teorijo tega na- ključnega kot naključnega.10) V to digresijo smo se spustili, ker je od tod vidno, kako je Kant mnogo bolje kot npr. »induktivisti«, ki krpajo svoje teorije tako, da v prehod od mnoštva posebno- sti, posamičnosti v občost uvajajo že kar nepregledno, »kaotično« mnoštvo dodat- nih pravil in pogojev, kako je torej Kant mnogo bolje »zaslutil«, v čem je dejanski problem, kar je razvidno iz formulacije, ki jo uporabi za to, kar išče: namreč Gesetzlichkeit des Zufälligen, zakonitost naključnega. S tem seveda ne trdimo, da Kant v tem pojmu anticipira teorijo kaosa, saj je njegov odgovor na to dilemo precej drugačen, trdimo pa, da ta pojem izpričuje naslednji, zelo pomembni Kan- tov uvid: na ravni narave kot »nedopolnjene«, »ne-cele« (v smislu odprtosti, nedoločenega števila pojavov, dogodkov in oblik v svetu), ne smemo iskati prehoda iz čistega »kaotičnega agregata« v čisti red, iz čistega »poligona naključij« v čisto zakonitost. Uvid v to, kako je na tem nivoju v iskanju občosti, zakonitosti, nujno ohraniti naključnost kot tako. Natanko ta »zakonitost naključnega« pa je to, kar nam pomaga misliti Kantova vpeljava predpostavljene, domnevane smotrnosti. Samo smotrnost namreč Kant vpelje s potrojenimi previdnostnimi ukrepi. V enem samem stavku uporabi kar tri izraze, ki opisujejo domnevnost, s katero vstopa smotrnost v razmerje med nami kot subjekti spoznanja in naravo: präsumieren, vorsetzen in annehmen, presumirati, predpostaviti, domnevati: »Ta na sebi naključna zakonitost, ki jo razsodnost presumirá pri naravi in jo pri njej predpostavlja, je neka formalna smotrnost narave, ki p pri njej sicer domne- vamo, s čimer pa ni utemeljeno ne teoretično spoznanje narave, ne praktični prin- cip s vobode (...).«11 Gre torej za domnevo, supozicijo, s katero naravi pripišemo določeno »vednost«: Pojem smotrnosti nam pomaga, da lahko naravo mislimo tako, »kot da nek razum (čeprav ne naš) vsebuje razlog enotnosti raznolikosti njenih empiričnih zakonov« - pomaga nam torej, da jo sploh lahko mislimo, da za nas sploh postane predmet možnega izkustva. Vzemimo naslednji primer, ki ga navaja sam Kant. Zgradba neke ptice, votlost kosti, položaj kril, ustroj repa, s katerim krmari itd. - vse to je, gledano v perspektivi nexus effectivus povsem naključno, tj., narava, vzeta kot goli »mehanizem«, bi se lahko razvila na tisoč drugačnih načinov. Če zdaj upora- bimo pojem smotrnosti in rečemo, da je zgradba ptice takšna zato, da lahko čim- bolje leti, potem to ne pomeni, da pripisujemo naravi (katere »del« je ptica) na- mero, namen, da bi ptica (čimbolje) letela. S tem bi namreč razlagali tak ustroj ptice, iz smotrnosti bi naredili konstitutivni princip, Kant pa nasprotno vztraja na njej kot na zgolj regulativnem principu. Če rečemo »ustroj ptice je tak in tak zato, da lahko leti«, oziroma natančneje, »ustrojptice kot da je narejen za to, da lahko leti«, potem s tem ničesar ne razlagamo, ne pojasnjujemo, ne prispevamo k nobe- nemu spoznanju — na tem Kant vseskozi vztraja. Vse, kar po Kantu naredimo s to predpostavko je, da preidemo od mehanične k tehnični predstavi narave. Tehnična 10. Več o tem glej npr. James Gleick, Chaos, Viking Penguin, New York 1988. 11. I.Kant, Kritik der Urteilskraft, str. 17. 30 Alenka Zupančič predstava narave pa je v tem, da nek naravni predmet motrimo tako, kot da si prizadeva biti v skladu s svojim pojmom, s čimer za nas sploh šele postane misiji v. Predpostavka je torej dvojna: najprej predpostavimo, da obstaja princip, ki obvla- duje samo raznolikost narave, nato pa predpostavimo še, da narava ve za ta prin- cip, oziroma, da »pozna svoj pojem«. Drugi izraz za tehniko narave pa je pojem narave kot umetnosti, Natur als Kunst. »Narava ravna v pogledu svojih produktov kot agregata mehanično, kot gola narava; v pogledu nje same kot sistema, npr. kristalne tvorbe, podoba cvetov, no- tranja zgradba rastlin in živali, pa tehnično, tj., hkrati kot umetnost.«12 Tako prehajamo na to, kar Kant imenuje izkustvo lepega (v naravi) ali z drugimi besedami, na estetično predstavo smotrnosti, ki se nekoliko razlikuje od smotrnosti, o kateri smo govorili doslej, Kant pa jo označi tudi s paradoksno formulacijo »smo- trnost brez smotra«, Zweckmässigkeit ohne Zweck. Smotrnost brez smotra pomeni enostavno to, da vzrokov določene forme ne postavljamo v neko voljo (da se torej zavedamo radikalne nenamernosti, naključnosti te forme), vendar pa si lahko po- jasnitev možnosti te forme naredimo pojmljivo samo kot izpeljano iz neke volje. Če bi nas pri tem vodila predstava takšne (povsem določene) volje, torej določen pojem, ki mu forma ustreza (npr. pojem »letenja« v primeru zgradbe ptice), potem to ne bi bila »smotrnost brez smotra«, temveč t.i. »objektivna smotrnost«, ki je vedno povezana s predstavo določenega pojma. (Pri tem seveda vemo, da je beseda »pojem« pri Kantu rabljena mnogo širše kot pri Heglu.) Če pa nasprotno zgolj predpostavljamo skladnost te forme z nekim nedoločenim pojmom, če torej predpostavljamo skladnost te forme z nekim pojmom, ki pa ga ne poznamo, ne vemo, kateri pojem je to, potem imamo opravka s subjektivno predstavo smotrno- sti oziroma lepoto. Prva odlika - in ne le odlika, temveč tudi pogoj te vrste smotr- nosti je tako ta, da je nekaj (lahko) smotrno, čeprav ne služi ničemur. Ta »ne služi ničemur« je skozi vso tradicijo, še posebej pa v »razsvetljenski opciji« seveda indikator natanko nasprotnega, nesmotrnosti, ki je marsikje motrena tudi kot de- javnik Zla. Po Kantu lahko nekaj presojamo za lepo samo, če ne vemo, »za kaj je to dobro«, čemu služi forma določenega predmeta. Čim imamo pred seboj pred- stavo nekega pojma, ki mu ta predmet ustreza ali pa naj bi mu ustrezal, je konec z estetično predstavo smotrnosti. Zato na primer presojamo neko kristalno tvorbo za lepo. Distanca, zamik, ki ga v tem primeru vpelje govor v modusu »kot da« je v nasled- njem: vednost o naravi kot heterogeni, naključni, je pogoj fascinacije s tem, kar se kaže kot točka ujemanja, nenavadne bližine namernega in nenamernega, »tujega« in »domačega«, notranjega in zunanjega. Dokler gre za to bližino, ki je hkrati tudi varna razdalja, »intimna distanca«, saj modus kot da preprečuje, da bi prišlo do »kratkega stika«, se gibljemo na terenu lepega in v registru ugodja. Iz povedanega je vidno, kako je tako rekoč pogoj tega, da določen predmet razgla- simo za lep to, da je ta predmet proizvod narave (kot na sebi »nezavedne sile«) — 12. Ibid., str. 30. Kant: status tretje Kritike 31 v nasprotnem primeru izgubimo bistveno predpostavko estetičnosti: nenamernost. Če vemo, da je nekaj delo človeških rok, kjer seveda že neposredno in brez ovinka čez modus »kot da« intervenira volja, potem tega ne moremo več presoditi za lepo v strogem pomenu besede. In kaj je potemtakem z vso umetnostjo, ki je delo člo- veških rok? Do prisojanja lepote umetnosti pride po Kantu šele na podlagi neke dvojne prevare: »Pri produktu lepe umetnosti se mora človek zavedati, da je ta produkt umetnost in ne narava; pa vendar se mora zdeti smotrnost v njegovi formi tako svobodna vseh samovoljnih pravil, kot da je /ta predmet/produkt same narave. Na tem občutku svobode v igri naših spoznavnih sposobnosti, ki mora biti hkrati smotrna, sloni tisto ugodje, ki ga je edinega mogoče splošno priobčiti, ne da bi bilo osnovano na pojmih,«13 Iz tega je vidno, kako se tistemu »kot da«, o katerem smo govorili doslej, pridruži še eden. Najprej nas mora nek predmet umetnosti napeljati na to, da ga motrimo kot da je produkt same narave. Prevarati nas mora torej na tej ravni, da nas prepri- ča v odsotnost vsake namere (udejanjanja nekega določenega smotra), v to, da je njegova forma »naključna«, da bi mu lahko nato z naslednjim »kot da« to na- mernost oziroma zakonitost spet pripisali in doživeli ugodje v »proizvedeno na- ključni« skladnosti predmeta našim spoznavnim sposobnostim in ga tako presodili za lepega. V Kantovo teorijo umetnosti se sicer na tem mestu ne bomo spuščali, lahko pa v zvezi s povedanim dodamo naslednjo opombo: Ta dvojna prevara ne pomeni, da je zato umetnost nekakšen »posnetek posnetka«. Pomeni prej to, kar lepo izreka Hallerjev verz, ki smo ga izbrali za moto tega teksta (mimogrede, Hal- ler je bil eden tistih, ki so nedvomno vplivali na Kanta, Kant sam ga je zelo cenil): Braucht was die Kunst erfand, und die Natur euch gab - ni narava izumila tega, kar naj bi umetnost dajala v svojih »posnetkih«, nasprotno, narava daje to, kar je (že) izumila umetnost. Literatura Bernard Baas, »Čista želja« v Želja in krivda, Analecta, Ljubljana 1988. Jonathan Bennet, Kant's Dialectic, Cambridge University Press, Cambridge 1974. Mladen Dolar, »Paradoks prvega stavka« v Hegel in objekt, Analecta, Ljubljana 1985. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Immanuel Kant Werkausgabe zv. X, Suhrkamp, Frankfurt/M. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Immanuel Kant Werkausgabe zv. X, Suhrkamp, Frankfurt/M. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe zv. 7, Suhr kamp, Frankfurt a/M, str. 49. Ljubljana 1988. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Immanuel Kant Werkausgabe zv. III, IV, Suhrkamp, Frankfurt/M. Jacques Lacan, »Kant s Sadom« v Razpol5, Problemi-Razprave, Ljubljana 1989. Slavoj Žižek, »Hegel in krščanstvo« v G.W.Hegel, Absolutna religija, Analecta, 13. Ibid., str.240. • • • Modeli zgodovine znanosti Zgodovinskost in zgodovina znanosti v Serresovi epistemologiji Vojislav Likar Vedno je mogoče pisati zgodovino o vsem,« je zapisal Serres in nekaj vrst naprej dodal: »Enako težko bi bilo karkoli izvleči iz zgodovinskega poteka ali zgodovine kot vzeti kak predmet iz prostora.«1 Iz teh dveh, na videz samo- umevnih in neizpodbitnih ugotovitvev je Serres izpeljal kritiko univerzalističnega koncepta zgodovine v sicer kratkem tekstu z naslovom »Univerzum in kraj« (L'univers et le lieu), ki je bil objavljen v njegovi zadnji knjigi iz serije petih pod skupnim naslovom Hermes. Vprašanje zgodovine v vsej njeni večpomenski razsež- nosti in njenih konkretnih in parcialnih konceptualizacijah je namreč nekakšen »transcendentalen horizont« Serresovih epistemoloških in filozofskih refleksij v širšem pomenu besede in obenem seveda tudi pogosta eksplicitna epistemološka tema. Serresu seveda še zdaleč ne gre za graditev ali vzpostavitev kakšne nove filo- zofije ali teorije zgodovine kot take, ki bi ji epistemološke študije služile kot teoret- ska predpriprava ali ogrodje, ravno nasprotno: kolikor vsaka filozofija oz. teorija zgodovine predpostavlja v bolj ali manj prikriti obliki globalno, totalizirajoče doje- tje zgodovine in zgodovinskosti, je Serresova epistemološka analiza zgodovinskega diskurza kot takega uperjena natanko v izničenje in spodbitje same možnosti vzpo- stavitve in upravičenja globalnosti in znanstvenosti takšnega diskurza. Serresova kritika globalnega koncepta zgodovine nas tu ne zanima na sebi, marveč zgolj v funkciji pojasnitve njegovih teoretskih modelov zgodovinskosti in zgodovine znano- sti, ki jih je razvil ob konkretnem primeru zgodovine matematike. Kje so torej, če so, meje in omejitve zgodovinske znanosti kot globalnega diskurza? Kje je torej mogoče odkriti točko, ki problematizira ali relativizira globalno naravo zgodovinskega diskurza, če iz dejstva, da nobeno stanje stvari in nobena transfor- macija stanja ne more biti neodvisna od časa, povsem naravno izhaja, da je vse podvrženo zgodovinskemu poteku, da je potemtakem zgodovinskost univerzalni kvantifikator, ki se pritika sleherni bitnosti, vsemu, kar eksistira. Odgovoru na to vprašanje se približamo, če si ogledamo prav naravo te ekstenzije, naravo te na videz polne in popolne »univerzalnosti«. »Ko neka disciplina ne pozna zunanjega področja, ko prav do izničenja odriva svoj lastni negativ, pade pod udar znameni- tega kriterija. Nikoli ni falzifikabilna.«2 Znameniti kriterij, ki ga tu omenja Serres, je seveda obče znano Popperjevo nače- lo, po katerem je mogoče soditi o znanstvenosti ali neznanstvenosti posameznih hipotez, izjav in trditev, ki nastopajo v teorijah. Serres pojasnjuje, da je sicer 1. Michel Serres, Le Passage du Nord-Ouest (Hermès V), Minuit, Pariz, str. 85. 2 . /toa, str. 85. 34 Vojisla v Likar mogoče v neskončnost kritizirati to ali ono lokalno vsebino zgodovine, odkrivati v njej pomanjkljivosti, nedoslednosti, prezrtja itd., skratka napake in fantazme, in da zgodovina pogosto sploh ni nič drugega kot takšna kritika. To dejstvo pa za episte- mološko analizo zgodovinskega diskurza ni odločilno, kajti »ne gre za parcialne izjave, ne gre za te lokalne pripovedi, ki so povezane pod kategorijo vzročnosti. Da so te lahko zmotne in napačne, vemo, in to že zelo dolgo, še več, vemo: da zmota in resnica nemara nimata kaj početi tukaj. Toda ne gre za to. Gre za globalno gesto. Gre za to, da ni nobenega pojava, nobenega stanja stvari, nobenega stvarnega področja, o katerem ne bi bilo možno, po pravilu in dokazlji- vo, pisati zgodovine. Ta gesta je vedno pozitivna, nikdar ni falzifikabilna.«3 Kaj torej pomeni z epistemološkega vidika ta nevprašljivost, pozitivnost globalne poteze zgodovinskega diskurza, njegova globalna nepreverljivost in nefalzifikabil- nost? Vprašati se moramo po epistemološkem značaju diskurza, ki na globalni ravni uhaja načelu preverljivosti ali falzifikabilnosti, ki ne pozna nobenih epistem- skih robov in nobenih objektnih omejitev? Kako se tak diskurz (lahko) umešča v univerzum diskurzov? In ne nazadnje, kaj nam bi razkrila možna primerjava z drugimi (znanstvenimi) diskurzi? Takšna primerjava seveda ne more biti Serresov domislek, saj so jo že doslej predlagali in opravili vsakokrat, ko so si (iz takšnih ali drugačnih razlogov) prizadevali relativizirati povsem določne zgodovinske ugotovi- tve. Pri tem je bila navidez najlažja pot dokazovanje, da zgodovina ni znanost. Argumente za takšno dokazovanje pa je bilo vedno lahko najti na lokalni ravni. Serres jih našteva celo vrsto: »nestalnost pričevanja, sedež opazovalca in njegov pogled zviška, nevednost ali zaslepljenost prenašalcev informacij, subjektivnost poročevalcev, ponižnost premagancev, krutost zmagovalcev, stohastičnost dogajanj, imaginarnost rekonstitucij, zaslepi ju joč refleks ideologij ...«.* Vendar Serres ugotavlja, da je mogoče vse omenjene vrste pomanjkljivosti in nedo- slednosti, ki so jih izrabljali kot argumente za dokazovanje neznanstvenosti zgodo- vine, zlahka aplicirati tudi na druge znanosti, in pri tem tudi t.i. eksaktne naravo- slovne znanosti niso nikakršna izjema. Prav vsaka znanost se je morala in se še mora na lastnem področju boriti s podobnimi metodološkimi in epistemološkimi problemi, »... povsod obstaja razmerje sil in povsod se postavlja tako vprašanje opazovalca kot vprašanje kompleksnosti.3« Razločevalne poteze, ki bi zgodovinsko znanost ločevala od drugih znanosti, oz. natančneje, ki bi zgodovinskemu diskurzu po pravici odtegnila njegov znanstveni značaj, ni mogoče najti na ravni lokalnih procesov in »taktičnih pojasnitev«, kot jim pravi Serres. Druga možnost, da bi pojasnili epistemološko »drugačnost« zgodovinskega diskurza, je bržkone ta, da si pobliže ogledamo in primerjamo osnovne, začetne elemente, spoznavne naravna- nosti in dejavnosti v enem in drugem primeru, skratka, da si, preprosto rečeno, pobliže ogledamo konkreten način dela zgodovinarja in navadnega znanstvenika. Tu so razlike jasno vidne že in predvsem na samem začetku. Zgodovinarjevo delo 3. Ibid, str. 85-86. 4. Ibid, str. 88. 5 . Ibid., str. 88. Modeli zgodo vine znanosti 35 se začne in poteka ob nenehni skrbi pred opustitvijo ali prezrtjem. Zanj ima vse nek smisel, zato nikoli ničesar ne odvrže, odvzame, eliminira. Nenehno ga ogroža vprašanje, ali njegov filter ni morda zavestno ali nezavedno izločil kako področje in ali ni morebiti njegovi pozornosti ušel kak nov pojav, ki bi ga bilo treba upoštevati, ali kakšna skrita variabla, ki bi utegnila biti odločilna pri interpretaciji. Vsi njegovi operatorji imajo pozitiven predznak in opredeljujejo njegovo delo kot zbiranje, kopičenje, dodajanje, prištevanje, povezovanje, integriranje gradiva. Ponovno ses- tavljanje in medsebojno križanje zbranega gradiva sta torej jedro njegove dejav- nosti: »Več gradiva ko obravnava, več možnosti ima, da najde eksplikativne para- metre.«6 Polje njegove dejavnosti je torej načeloma vedno odprto. Za razliko od zgodovinarja je znanstvenikovo (npr. fizikovo) početje že od začetka bistveno drugačno. Poenostavljeno bi lahko rekli, da gradiva ne zbira, temveč izbi- ra, da njegova skrb ne velja odkrivanju skritih variabel zato, ker bi te lahko odlo- čilno preusmerile interpretacijo, marveč, ker jih mora odpraviti in izničiti njihove učinke, da ne bi zamegljevale in sprevračale intence osnovnega vprašanja. Znan- stvenik torej kaj hitro dospe do točke, ko mora svoj interes in območje tega interesa jasno razmejiti. Znanost je, pravi Serres, gledano skozi znanstvenikovo delo, pred- vsem delitev, razrezovanje (découpage). Njeni glavni operatorji imajo negativen predznak. Brez te delitve, eliminacije, odvzemanja, rezanja, sekanja in razločeva- nja, se znanost ne bi mogla začeti in oblikovati. Predvsem pa je za znanost značilno, da si prizadeva zapreti svoje področje: »Ni brez pomena reči, da vstopi v laboratorij. To je zaprtje v distinkcijo, v deter- minatio negatio. Znanost je potopljena v univerzum tišine, ki obdaja njeno zaporo, ki od vseh strani omejuje mesto, od koder govori, ali mesto, o katerem govori. Govori pa natančno določen jezik: monosemični tehnolekt. Govori v terminih in molči z besedami. « 7 Tu smo se torej približali jedru problema. Znanost razmeji in obmeji svoje pred- metno in diskurzivno območje in si prizadeva za njegovo zaporo: zgodovina, na- sprotno, po definiciji ne more obmejiti polja svoje dejavnosti; ker je dobesedno vse lahko predmet njenega diskurza, je zgodovini inherenten globalni, univerzalni projekt. »Premalo bi bilo zato reči, da je zgodovina potopljena v univerzum dis- kurza,« pravi Serres, »kajti ona skuša sama postati univerzum diskurza.«8 Ravno v tej epistemski brezmejnosti zgodovinskega diskurza pa se skriva njegova episte- mološka nezadostnost. Primerjava med zgodovinskim in drugimi znanstvenimi diskurzi se izteče v epistemološko negacijo možnosti univerzalne, globalne zgodo- vinske znanosti. Vendar tistega, kar zgodovino izloča iz sfere znanstvenega diskur- za, Serres ni mogel najti ne v notranji sestavi in ustroju njenega diskurza in ne v permanentni metodološki problematiki, ki se zgodovinskemu diskurzu odpira na ravni analize lokalnih procesov. Odločitev o epistemološkem značaju zgodovinske- ga diskurza, odgovor na vprašanje o njegovem znanstvenem statusu je dan na 6. ¡h/d, str. 87. 7. Ibid. 8. Ibid. 36 Vojisla v Likar »transcendentalni« ravni, v predhodnih, začetnih pogojih, kar je Serres strnil v kratek obrazec: zgodovina bi bila znanost, če bi mogla biti v svoji globalni strategiji falzifikabilna. Vprašanje je torej za Serresa s tem rešeno in »tisti, če sploh obstaja, ki je prvi rekel: vse je zgodovina, nič ne uide zgodovini, in ki je našel nas, da to verjamemo, je pravi utemeljitelj poslednjega od naših univerzalnih diskurzov in brez dvoma poslednje od naših ideologij.«9 Zanimivo pa je, da Serres odkriva pravir te ideologije pravzaprav v zmagoslavnem vzponu eksaktnih in eksperimen- talnih znanosti v novoveški dobi, ki jim ga je omogočil instrument analize. Namreč, analiza v ozkem in strogem pomenu analitične funkcije je bila tisto močno (mate- matično) orodje, ki je na podlagi lokalnega, omejenega poznavanja končnega števi- la začetnih danosti omogočalo globalno začrtati in prikazati celoten graf. Tedaj se je začela uveljavljati predstava, da je odkrita skrivnost, zakon prehoda od lokalnega h globalnemu, da del celote vsebuje zakon, ki reproducirá celoto, z eno besedo, da poznavanje lokalnega omogoča poznavanje globalnega. V okviru te predstave sta se izoblikovala tudi podoba in pojem klasičnega Uma — drugo ime za analitično opredeljiv in določljiv prehod, lokalnemu in globalnemu skupen obči ra- do. In prav tej klasični predstavi je v veliki meri ostal zavezan zgodovinski diskurz v svojem univerzalnem, globalnem projektu oz. naravnanosti. Serres je namreč prepričan, da še vedno živimo s to klasično idejo o nekem umu, ki se enako mani- festira na lokalni in globalni ravni, čeprav (ali prav zato, ker) si še vedno ne znamo natančno pojasniti prehoda med njima, čeprav (ali prav zato ker) še vedno ne zmoremo vzpostaviti dovolj jasne teorije tega prehoda. Sodobne znanosti (eksaktne in aneksaktne, naravoslovne in humanistične) so sicer že davno zapustile model klasične mehanicistično analitične pojasnitve in prišle do spoznanja, da kompleks- nost ni goli seštevek enostavnih elementov in da s poznavanjem zakonov elemen- tarnega stanja ni mogoče enostavno premočrtno rekonstruirati zakone neke kom- pleksne, globalne celote, toda paradoks prehoda se še naprej ohranja. Na eni strani imamo, razlaga Serres, nefalzifikabilni diskurz, pod znakom univerzalnega kvanti- fikatorja, ki izjavlja: vse, kar eksistira, je zgodovinsko. Skratka diskurz, ki ga je sicer mogoče, kolikor hočemo, upravičevati, ki pa pade pod udar kriterija eksterio- rnosti. Na drugi strani pa je množica lokalnih diskurzov, ki pa ne premorejo »ele- mentarnih artikulacij, ki bi omogočile te operacije ekstenzije iz regije v regijo, brez katerih brez dvoma ni zgodovine.«10 Serresovo razmišljanje se na tej točki, s konstatacijo paradoksne situacije, konča oziroma ustavi. Razmislek, ki se je začel z vprašanjem o epistemološkem statusu zgodovinskega diskurza, se je iztekel v spoznanje o nemožnosti globalnega projekta zgodovine. To spoznanje pa je posredovano z obstojem mnoštva lokalnih, regional- nih diskurzov, ki pa ne premorejo teoretsko relevantnih mehanizmov ali operator- jev, ki bi lahko omogočili ekstenzijo in prehod na globalno raven. Vprašanje, ki se nam pri tem zastavlja, zadeva prav Serresovo ponovno vzporejanje projekta glo- balne zgodovine na eni strani in množice lokalnih diskurzov na drugi. Ta jukstapo- 9 . /ö/ä, str. 89. 10. /6/tf, str. 90. Modeli zgodo vine znanosti 37 zicija je toliko presenetljivejša, če vemo, da je namreč prav v Serresovi analizi globalni zgodovinski diskurz dobil ideološki predznak, in če vemo, da kot neznan- stven koncept ne more prestati epistemološke primerjave s teoretskim konceptom notranje strukturiranih in epistemsko opredeljenih lokalnih in regionalnih diskur- zov. Obenem pa se znova vrne tudi vprašanje samega koncepta zgodovine v izjavi, ki govori o manku elementarnih artikulacij, ki bi v lokalnih oz. regionalnih diskur- zih omogočale t.i. »operacije ekstenzije iz regije v regijo«, ki so po Serresu pred- pogoj zgodovine. Narava, ali kot bi rekel Bachelard, epistemološki profil pojma zgodovine v tej izjavi ni razviden. Se je morda pod tem imenom nezavedno in nehote prikradla nazaj v Serresovo refleksijo predstava obče, univerzalne zgodovi- ne? Ali pa je, kar se zdi verjetneje, zgodovina tu mišljena preprosto kot nekakšen agregat, ki lahko opravlja svojo funkcijo le, če se ustrezno razširijo in med seboj povežejo njegovi sestavni deli, se pravi množica t.i. lokalnih diskurzov. Na ta vpra- šanja pri Serresu ne dobimo dokončnega in jasnega odgovora, še več, zdi se, da pravzaprav sploh uhajajo njegovi teoretski pozornosti od tistega trenutka naprej, ko je postalo jasno, da analiza pojma globalne zgodovine nikakor ne more utreti poti za epistemološko analizo in pojasnitev koncepta nekega povsem specifičnega zgodovinskega diskurza, namreč koncepta zgodovine znanosti. Če je namreč anali- za pojma globalne zgodovine opozorila na njegov ireduktibilni ideološki, tj. ne- znanstveni značaj, to na eni strani pomeni, da iz tega pojma ni mogoče izpeljati pozitivnega koncepta zgodovine znanosti, in na drugi, da je vendarle odprta mož- nost epistemološkega študija koncepta zgodovine in zgodovinskosti na »partikular- ni« ravni, se pravi na ravni konkretnega zgodovinskega razvoja neke znanosti, kjer je, če drugega ne, recimo mogoče začeti vsaj z datacijo zapovrstja razvojnih meta- morfoz nekega znanstvenega koncepta ali posamezne znanstvene teorije. Za Serresa je konkretna raven takšnega epistemološkega študija zgodovina mate- matike, natančneje rečeno, epistemološka »introspekcija« omejenega segmenta te zgodovine, tj. prehoda matematične znanosti iz njenega klasičnega stanja ali faze v njeno moderno stanje, ki ga, kot bomo videli, Serres označi za stanje zrele znanosti. Izkaže se, da je epistemološka preiskava, razčlenitev in pojasnitev tega prehoda, pri katerem gre za časovno natančno opredeljiv in določljiv proces reorganizacije in prestrukturacije matematične znanosti prav do njenih temeljev (tj. do samih izvo- rov), ki torej neodložljivo in neizogibno zajame celotno arhitektoniko matematične zgradbe, možna le, če v objektiv ujame dvojno razvojno nit stroge matematične misli in njene refleksivne zavesti ter jima sledi. Samo če to dvojno gibanje pospeše- ne evolucije matematične vede (ki z vpeljavo novih temeljnih konceptov povzroči ponovno teoretizacijo, ponovno konceptualizacijo in na koncu prestrukturiranje celotne matematične teorije) na eni strani in njene spremljajoče filozofske refleksi- je (ki z neenakim ritmom in kadenco pojmovno »lovi« ta proces) na drugi strani ostane ujeto v žarišče epistemološke optike, če se torej, z drugimi besedami, epi- stemološka analiza kar najbolj približa dvojni diahroniji (matematičnih) problemov in (filozofskih) refleksij, kot preprosto pravi Serres, je mogoče dojeti bistvo pre- lomnega zgodovinskega dogajanja, ki privede do nastanka in konstitucije moderne 38 Vojisla v Likar matematike. Pojem moderne matematike pa seveda tu ni zgolj drugo ime za krono- loško oznako stanja sodobne matematične vede, marveč nosi v sebi bistvena vsebin- ska (epistemska) določila, ki opredeljujejo doseženo epistemično raven, po kateri se jasno razločuje od vseh tistih karakteristik, ki so bile združene v pojmu klasične matematike. Drugače povedano: modernosti si matematična znanost ni avtomatič- no pridobila v golem časovnem sosledju oz. neprekinjenem, zveznem časovnem poteku, temveč je modernost, pojmovano kot protistavo klasičnosti, matematika dobesedno dosegla v progresivnem procesu stopnjevane avtorefleksivne naravnano- sti in drže, v procesu, ki ga je Serres opisal kot »... refleksijo matematike o sami sebi, svoji metodi, svojih objektih...«.11 Rezultat tega procesa je bilo pospešeno vnašanje in inkorporiranje celotne epistemološke problematike matematične zna- nosti v njeno lastno teoretsko polje. Ta proces se je dogajal kot sočasno praznjenje izvornega problemskega polja tradicionalne filozofije matematike in kot oblikova- nje teoretskih instrumentov in mehanizmov, ki so nastajali znotraj matematične teorije, v njenem lastnem pojmovnem prostoru, in ki so omogočili ne samo avto- nomno postavljanje in formuliranje odprtih epistemoloških vprašanj, marveč so s tem odprli vse možnosti za njihovo reševanje s tehničnimi sredstvi in metodami same matematične teorije. To dogajanje je seveda odločilno prizadelo izvorno in- tenco tradicionalne epistemologije oz. filozofije, ki je klasični, predmoderni mate- matični misli služila kot temeljna normativna in utemeljevalna instanca. Nezadost- nost in manko ustreznih teoretskih konceptov in orodij sta namreč klasični matema- tični znanosti onemogočala sistematizirati in avtonomno zapreti svoje teoretsko polje in s tem na njenem robu inducirala refleksivno epistemološko oz. filozofsko podjetje, katerega cilj je bil vedno od zunaj določiti trdne in neizpodbitne temelje in stroge znanstvene norme tej znanosti sami. Bržkone je odveč ponavljati, da se je takšno filozofsko reflektiranje običajno po nenapisanem pravilu usmerilo k hori- zontu analize in subjecto in v zadnji instanci odkrilo apodiktični temelj v egoloških strukturah transcendentalne subjektivitete, na ravni torej, na kateri so bile vse možne naivnosti klasične matematične misli brez ostanka reducirane. Dejstvo torej, da je celoten klasični spekter deskriptivne, normativne in utemeljevalne epistemo- logije oz. filozofije vsrkan v teoretski prostor, ki je pod jurisdikcijo same matemati- čne teorije in ki ga torej v celoti obvladujejo in regulirajo inherentni mehanizmi matematične tehnologije, ima dvojni pomen in učinek. Najprej in z vidika tradicio- nalnega pojma epistemologije, pomeni izničenje učinkov refleksivne epistemologije v polju matematične teorije, njeno izrinjen je iz okvirov epistemološkega prostora matematike in, strogo vzeto, navsezadnje razveljavitev samega tradicionalnega koncepta refleksivne epistemologije kot znanstvenemu univerzumu matematične teorije eksteriornega in teoretsko heterogenega in alohtonega diskurza. Po drugi strani - in z vidika epistemoloških razsežnosti in dometa, ki jih je dosegla matema- tična znanost v svojem t.i. modernem stanju - pa to pomeni, da je matematičnemu diskurzu uspelo skozi že omenjeno »avtorefleksivno naravnanost« z lastnimi kon- ceptualnimi sredstvi in na lastnem teoretskem področju vzpostaviti in operacionali- zirati epistemološki diskurz (kot inherenten del same matematične teorije). To pa ji 11. Michel Serres, Hermès ou la communication (Hermès I), Minuit, Pariz 1968, str. 67. Modeli zgodo vine znanosti 39 je omogočilo, da je v celoti homogenizirala svoj teo retski univerzum in z lastnim instrumentarijem dosegla njegovo zunanjo zaporo, tj. strogo upravičenje, zavaro- vanje in sistematizacijo celotnega epistemskega prostora matematičnega vedenja. Matematična znanost je skratka postala tisto posebno področje vedenja, ki je doseg- lo »zrelo razvojno stopnjo in katerega osnovne prvine so zmožnost avtoregulacije, vzpostava avtohtonih teoretskih mehanizmov, ki so sposobni konsistentno in avto- nomno opravljati epistemološko funkcijo, in avtonormativnost«. Prav moment lastne norme, namreč zmožnost, da matematična znanost poslej v lastnem teoret- skem prostoru sama vzpostavlja svoje norme, pa je nedvomno tista glavna razloče- valna poteza, ki jo ostro loči od podobe in epistemološkega profila klasične mate- matike. Avtonormiranost področja matematičnega vedenja po Serresu namreč pomeni »... da le-to splošnih rekvizitov za sodbo o napačnosti in resničnosti ne dobi od zunaj: ono je, na neodvisen način, index veri et falsi«.12 Seveda se je mogoče takoj vprašati, ali v matematiki ni bilo vedno tako? Kaj ni bila ravno matematika zmeraj tista znanost, ki je vseskozi ne le očitno izpolnjevala najstrožje kriterije objektivnosti in resničnosti svojih spoznanj, marveč je te kriterije tudi sama vzpostavljala in tako v dolgi zgodovini predstavljala paradigmo in ideal znan- stvenosti takorekoč za celotno področje teoretskega vedenja? Serresov odgovor je nedvoumen. Navedimo ga v celoti: »Ne. Njen jezik ni bil vedno na normativni višini objektov in teorij, ki so bili odkri- ti. Njeni zgodovini ni bilo prizanešeno s teratološkimi produkcijami, ki niso bile strogo obvladovane; matematika je porodila neizogibne pošasti, ki jih ni več razu- mela, ki so se znašle na mestu, ki ga njeni normativni koncepti niso mogli doseči: to velja za iracionalna števila, za imaginarna števila, za infinitezimalni račun, itd. v trenutku njihovega odkritja. Veliko se govori, da so ti 'mutanti' vsakič dali novo spodbudo znanosti in potemtakem filozofiji. Ne pove pa se morda, da če je to vzra- dostilo filozofijo, jo je brez dvoma zaradi začasne nezmožnosti znanstvenega jezika, da bi jih normativno situiral: od tod potem referenca na neki um, ki je zunanji či- stemu tehničnemu polju in o katerem se, po pravici ali po krivici, misli, da je na višini odločanja o tej situaciji.«13 Težnja po obmejevanju in zapiranju lastnega teoretskega območja, ki je bolj ali manj domača vsaki znanosti, se v območju matematičnega vedenja uveljavi v prvi vrsti kot zapora pred sleherno možno zunanjo referenco, tj. pred slehernim posku- som aficiranja matematičnega diskurza in mreže matematičnih konceptov s hetero- genimi, anizomorfnimi in alohtonimi pomenskimi elementi. Zapora mora preprečiti prevajanje epistemske vsebine in pomena matematičnega diskurza v nematema- tičen (= neznanstven) jezik in vsebino filozofskega diskurza. Učinki te zapore naj bi onemogočili tako poskuse reduciranja kot tradicionalne poskuse filozofskega utemeljevanja. Navidezni paradoks te zapore pa je gotovo v tem, da jo matematič- na teorija dosega s konstrukcijo najsplošnejših struktur. »Tako se z istim giba- njem,« piše Serres,14 »njeno območje povečuje, poglablja in zapira; meje posta- 12. M. Serres, op. cit., str. 71. 13. Ibid. 14. Ibid., str. 69. 40 Vojisla v Likar jajo širše in trdnejše.(...) Matematika je teorija, ki se širi in je zaprta na sebi.« Kot takšna, nadaljuje Serres, je matematika postala območje avtomatične veridičnosti, kar pravzaprav pomeni, da se v njenih okvirih ni več mogoče motiti oziroma da ni več mogoče producirati pojmov, ki jih ne bi bilo mogoče podvreči normativni pre- soji ali katerim ne bi bilo mogoče definirati statusa. Stanja zrelosti, ki ga je dosegla moderna matematična znanost in katerega osrednji znak je zapora in obmejitev lastnega teoretskega področja, pa seveda nikakor ne smemo razumeti kot konec ali dovršitev matematike, tj. kot konec njene zgodovine. Zrelost matematične znano- sti je razpoznavna predvsem v dejstvu, da so njene teorije dosegle raven, ki jim omogoča racionalno obvladovati svoje strukture in celo morebitno teratologijo. Zrelost pomeni natanko to (in samo to), da zna zdaj sama izmeriti domet in moč svojih dokazovalnih metod in procedur in da je obenem sposobna zaznati in zarisati težave, ki jih sprožajo ti postopki, ter postaviti njihove meje in omejitve. Rezultat tega epistemološkega »zorenja« matematične znanosti je Serres zelo jedrnato in jasno strnil v tale obrazec: »Matematika je navznoter odprta in na- vzven zaprta teorija«.15 Gre za obrazec, ki ga sestavljata dve na videz nasprotni določili in ki ju Serres natančno razčleni. Poglejmo najprej Serresovo razčlenitev zunanje zaprtosti matematične teorije.16 Vsebuje tri bistvene elemente; 1) Čistost glede na druge znanosti in aplicirano matematiko (ali njihove objekte). 2) Vnos problemske vsebine epistemologije na sploh, interiorizacijo njenih intencij, iznajdbo avtohtonega jezika, sposobnega postavljati te probleme in izvrševati te intencije v mejah možnega. 3) Odpravo intencije, evidence, refleksije, temelja, kolikor se vsak po svoje nana- šapna čutni, racionalni, refleksivni, transcendentalni subjekt. Zapiranje matematične teorije pomeni torej predvsem njeno čiščenje, avtoregulaci- jo in osvoboditev od instance ega. Rezultat tega procesa zapiranja, torej zapore glede na vsa druga področja vedenja, je najbolj očiten v skrajni univerzalizaciji matematike kot govorice, kot organona. Na videz paradoksen učinek zapore je sestop k ničelni točki zunanje reference, se pravi razveljavitev in zaprečenje vsake- ga nanosa na kakršnokoli obliko matematičnemu diskurzu eksogene instance, hkra- ti pa doseganje maksimalne stopnje aplikabilnosti. Ali, kot je to slikovito izrazil Serres: »Najbolj neodvisna govorica je govorica govoric. Manj ko ima oken, bolj se lahko univerzum zrcali v njej«.17 Če prvo določilo opredeljuje sistemsko plat matematične znanosti, se pravi elemen- te, ki omogočajo avtonomnost matematike kot strogo urejenega formalnega siste- ma, potem drugo določilo — notranja odprtost - komplementarno opredeljuje matematiko kot gibanje, ki napreduje k svojemu bistvu, k matematičnosti, kot 15. Ibid., str. 72. 16. Ibid, str. 73. 17. Cf. op. cit., str. 72. Modeli zgodo vine znanosti 41 temu pravi Serres. To gibanje, ki povzema zgodovinsko razvojno pot matematične znanosti, specificirajo po Serresu18 trije registri - prioriteta, čistost in strogost: 1) Matematika gre naproti svojim prioritetam toliko in bolj kot iz njih izhaja. Tako postanejo (zgodovinsko) stare prioritete za rekurentnipogled konsekvence. 2) Gre naproti svoji čistosti toliko in bolj, kot iz nje izhaja (kar kaže, da je gibanje zapore samo korolarij odprtosti gibanja in odpravlja paradoks o aplikaciji); poslej so stare čistosti za rekurenten pogled aplikacije. 3) Gre naproti svoji strogosti toliko in bolj, kot iz nje izhaja in stare natančnosti je mogoče v rekurentnem pogledu zaznati kot netočnosti. Avtonomija in gibanje, sistemsko zaokrožena avtoregulacija lastnega diskurzivnega prostora in nezamejena perspektiva razvoja sta torej drugo ime za zunanjo zaprtost in notranjo odprtost kot tistih dveh globinskih določil, ki bistveno opredeljujeta epistemološko naravo in značaj t.i. zrelega stanja (matematične) znanosti. Zrelost teorije, oz. natančneje rečeno - stanje zrelosti, ki ga doseže matematična znanost v nekem trenutku svojega zgodovinskega razvoja, pa seveda ne pomeni, naj to še enkrat ponovimo, da je teorija dosegla po eni strani stanje nekakšne absolutne popolnosti in po drugi konec razvoja, torej dopolnitev in dovršitev njene zgodovine. Nasprotno, v znanosti po definiciji o nobenem problemu, o nobenem vprašanju ni mogoče nikoli reči, da je dokončno in za vselej razrešeno. V znanosti nasploh in seveda tudi v matematiki obstaja po Serresu neki bistven »historicizem«: formi- ranju in aktiviranju novih konceptov znotraj teorije sledijo nove reorganizacije na ravni sistema. Stanje zrelosti matematične teorije je potemtakem »samo« znak in izraz tega, da je v teoretskem prostoru matematičnega vedenja prišlo do fuzije, do zlitja, kot pravi Serres, celotnega problemskega polja tradicionalne epistemologije s problemskim poljem matematične teorije. Problemi, predvsem tisti, ki jih je, upra- vičeno ali ne, bolj postavljala kot reševala klasična epistemologija, seveda sami od sebe niso izginili in tudi izključitev diskurza klasične epistemologije iz okvirov avtonomno reguliranih struktur matematičnega vedenja nima za posledico izbrisa epistemoloških problemov. V nekem smislu je torej mogoče reči, da se bistvo, jedro teh problemov in vprašanj prav nič ne spreminja, kolikor ni bistvo, jedro te spre- membe vključeno v njihovo metamorfozo. Globinsko spremembo doživijo namreč, paradoksno, ti problemi prav na svoji »površini«, na ravni forme. Bistvo spre- membe je prav in natanko v njihovi preformulaciji v tehnično pisavo matematične govorice. Serres: »Problemi so isti, vendar tehnizirani, formalizirani, očiščeni nji- hove refleksivne a vre«.19 * Vrnimo se zdaj k naši naslovni temi. Vprašanju o Serresovem pojmovanju zgodo- vine znanosti in njenih modusih smo se skušali približati skozi analizo njegove kriti- ke globalnega pojma zgodovine in nato prek podrobnejše razčlenitve in ponazorit- ve nekega partikularnega zgodovinskega dogajanja, namreč časovno določljivega 18. Cf. op. cit, str. 73. 19. Op. ciu 75. 42 Vojisla v Likar procesa prehoda, prevedbe in preobrazbe klasične matematike v moderno mate- matiko. Pri tem se je na eni strani izkazalo, da iz koncepta globalne zgodovine ni mogoče izpeljati in v njem ne najti elementov za konstitucijo koncepta zgodovine znanosti, po drugi strani pa je epistemološka presvetlitev jasno pokazala, da je v sami matematični znanosti, ki je skozi dolgo zgodovino služila kot brezčasen ideal, telos in paradigma drugim vedam, navzoča neka bistvena zgodovinskost, da je torej matematična teorija že ves čas ujeta v horizont nekega »historicizma«, kot ga je imenoval Serres, in da je zato vprašanje koncepta zgodovine znanosti tudi de facto odprto bolj kot kdajkoli prej. Kakor hitro se je namreč izkazalo, da zgodovine matematike ni več mogoče pojmovati kot »... serijo preobrazb nekega čistega logo- sa, temveč kot serijo (meta)morfoz nekega logosa, ki referirá na samega sebe - pri čemer je matematika ravno znanost te avto-reference, strogost pa strogost te apli- kacije« ,2° je dejanska zgodovina docela odprta in odprto je tudi vprašanje teorije zgodovine te zgodovine. Elementov za konstrukcijo takšne teorije zgodovine Serres, kot smo videli, ne more najti v epistemološko nedoločnem konceptu kake obče globalne zgodovine, zato si za izhodišče svoje obravnave izbere povsem konkreten in ozek problem: vprašanje, ki ga postavi, se nanaša na problem datacije poljubnega matematičnega koncepta. Kako je mogoče datirati, denimo, kak Leibnizov matematični koncept? Datirati tu seveda ne pomeni samo časovno določiti, temveč tudi odkriti, spoznati in opredeliti njegovo epistemološko mestno vrednost v že omenjenem nizu zgodovinskih meta- morfoz. Znanstveni, v tem primeru matematični koncept pozna po Serresu vsaj tri dobe: dobo pojavitve v matematični tradiciji, dobo reaktivacije v sistemu, ki mu podeli neki nov smisel, rekurentno dobo njegove plodnosti, o kateri lahko sodimo z vidika zdajšnje vednosti. Tem trem dobam pa na poseben način korespondirajo trije tipi zgodovine. Z ozirom na kronološko, običajno zgodovino je pomembna prva doba, z vidika resnice, ki nam jo kaže sinhroni prerez sistema, ima svoj pomen druga doba, če pa pogled usmerimo na celotno diahronijo matematike, je očitno pomembna tretja doba. Od tod dobimo tri zgodovinske smisle vsakega matematičnega koncep- ta oz. matematične idealitete, kot pravi Serres: najprej je tu njegov smisel ali pomen nastanka, ki je poslej sedimentiran in naturaliziran, potem sledi celota smi- slov, ki jih z novo vrednostjo privzame ob vsaki reaktivaciji (ob tem, ko naturalizi- ra predhodne reaktivacije) in kot tretji njegov rekurentni smisel oz. pomen, torej pomen, ki ga ima za retrogradno sodbo z vidika časovno zadnje restrukturacije matematične zgradbe. Samo in edino slednjemu pritiče po Serresovih besedah ime znanstvena resnica. Seveda takšna trditev takoj sproži vrsto vprašanj, za katera se izkaže, da so na neki način povezana med seboj. Osrednje zadeva prav epistemološki predznak, ki ga je Serres pripisal tretjemu zgodovinskemu pomenu ali smislu matematičnega koncep- ta. Če ima namreč predznak znanstvenosti samo tisti smisel, ki se izkristalizira in izrazi le v rekurentni sodbi, če lahko torej samo optika retrogradne presoje ujame v 20. Ibid., str. 78. Modeli zgodo vine znanosti 43 žarišče tisti smisel, ki mu je edinemu mogoče prisoditi epistemološko vrednost znan- stvene resnice, tedaj se z vso ostrino odpre vprašanje o tipu resnice, ki ga nosita prva dva zgodovinska smisla, torej vprašanje o naravi zgodovinske resnice in pro- blem njenih temeljnih norm, katerih skupno ime je zgodovinska zvestoba. Poglejmo, kako Serres interpretira »eksplozijo« teh norm ob zgledu Leibnizove matematike.21 Če usmerimo na Leibnizovo matematiko rekurentno sodbo s stališča sodobne algebre, tedaj ji podelimo njeno resnico. To pomeni, da smo filtrirali njeno teleologijo, pri tem pa smo bili nezvesti »zgodovini idej kot katalogu dnevnih rezul- tatov.« Teleološka (rekurentno spoznana) resnica se namreč omejuje na našo zdaj- šnjo referenco in prikriva pretekli smisel. Možen pa je seveda tudi drugačen pris- top. Leibnizovi matematiki se lahko približamo s stališča sinhrone reference, se pravi tako, da upoštevamo zgolj sočasno stanje razvoja matematične znanosti. V tem primeru se naš pogled zagotovo giblje v obzorju zgodovinske zvestobe, hkrati pa se mu izmakne bistveno, tj. »finalizirana resnica matematike«. Zvestoba sedi- mentirani zgodovini ima svojo narobno stran v nezvestobi znanosti kot zgodovi- ni.22 Sinhroni pogled skratka zvesto posname sliko v določenem času strnjene zgodovine, a je obenem nezvest resnici, »ki ni nič drugega kot teleologija«. Očitno je, da oba pristopa pripeljeta do navzkrižja, ki skozi medsebojno izključevanje na specifičen način blokira promocijo »ene same avtentične zgodovinske resnice«. Resnica, ki jo izreka rekurentna sodba, (za)briše »nasebno«, simultano, resnico sinhronega pristopa in narobe: resnica, ki se izriše v sinhronem preseku, (za)briše diahronost in teleološkost resnice, ki jo izkristalizira rekurentna analiza. Zgodovina znanosti se torej znajde v izjemni situaciji: »Če govorim resnico v Leibnizovem smislu, ne govorim nujno 'resnice' v vsakem primeru; če pa govorim resnico, ne govorim nujno v vsakem primeru resnice v Leibnizovem smislu«. Navzkrižje, o katerem je bil govor maloprej, je navzkrižje med zgodovinskim pogledom matema- tika, za katerega je zgodovinski koncept obložen z usedlino, sedimentiran, in zgo- dovinskim pogledom zgodovinarja, za katerega je resnični, pravi koncept včasih zgolj okamenina, fosil. Na kakšen način je mogoče razrešiti to situacijo, kako je mogoče najti nit, ki bi omogočila razplesti ta vozel? Ker bi sleherna odločitev za eno od obeh vzajemno izključujočih se pozicij pomeni- la delno izgubo »kompletne« zgodovinske resnice in s tem pravzaprav kršitev temeljne zgodovinske norme, Serres to negativiteto, ki je vseskozi na delu v zgodo- vini znanosti, na izviren način preoblikuje v nevtralno načelo nedoločnostizgodo- vine znanosti. Po analogiji z znanim Heisenbergovim načelom nedoločnosti, ki velja v svetu mikrofizike, ga Serres takole formulira: »ali poznam pozicijo koncepta in ne poznam njegove hitrosti, njegovega lastnega gibanja, ki je njegova veridičnost, ali poznam njegovo hitrost in ne poznam njegove pozicije. «Z3 21. Cf. op. cit, str. 84 sq. 22. Od tod paradoks, ki ga omenja Serres. Vsak znanstvenik, ki s postavitvijo nove prelomne teorije nujno sproži globalno prestrukturiranje sistema, mora izvesti tudi reaktivacijo tradicije. Pri tem se znajde v položaju zgodovinarja in »tudi če piše historično napačno zgodovino, piše teleološko resnično zgodovi- no.« O tem cf. op. cit., str. 85, 86, op. 7. 23. Ibid, str. 84. 44 Vojisla v Likar Načelo indeterminizma pa ni le nasledek razrešitve metodološkega nasprotja med dvema tipoma zgodovinskosti oz. dvema aspektoma zgodovinskega naziranja, marveč je rezultat same dejanskosti znanstvene zgodovine, njene kompleksne temporalnosti. To dejanskost njeno posebnost in izjemnost je namreč po Serresu mogoče opredeliti kot stikanje dveh modusov biti, ki korespondirata povsem različ- nim normam, kot stičišče zgodovinskosti in ideainosti. Glede na to je načelo nedo- ločnosti samo prva stopnica na poti k raziskovanju tega dotikališča, ki pa terja uporabo normativnih referenc, ki izhajajo iz historičnosti in ideainosti, pri čemer je tudi sami ideainosti (znanstvenosti) priznana izvirna zgodovinskost. Serres: »De- jansko obstaja dotik zato, ker je sama znanost zgodovina.«24 V bistvu lahko torej razlikujemo tri tipe zgodovine: zvezno, akumulativno zgodo- vino, ki rekuperira v enoten tok celoto tradicije (Serres jo imenuje zgodovina pro- fesorjev znanosti); rekurentno zgodovino, ki je po svoji naravi selektivna in ki jo je mogoče ponazoriti kot sistem slojevito prekrivajočih se filtrov (zgodovina znan- stvenikov23); in slednjič »zgodovino, ki je znanost sama kot izvirno gibanje, kot nedoločeno oblikovanje sistema«. Razločevalno določilo, ki pogojuje razlikovanje, so seveda različne koncepcije temporalnosti, ki ustrezajo tem tipom zgodovine, pri čemer pa Serres pripisuje diskontinuiteti inventivne temporalnosti vendarle globlji pomen kot kontinuiteti tradicije. Medtem ko je za prvi tip zgodovine, torej za zvezno zgodovino profesorjev, značilna linearna temporalnost, ki totalizira v eno- ten tok sukcesivne dosežke evolucije idej, se rekurentna zgodovina izmika običajni diahroniji, kajti sekano, nepovezano dogajanje restrukturacij sistema (katerega notranji del so tudi epistemološke reaktivacije tradicije), ki vsakokrat sledi nastan- ku in konstituciji novih znanstvenih konceptov in teorij, poudarja specifično uhro- nost (nečasovnost) znanstvene resnice. Atributa uhronosti, ki ga Serres pripisuje naravi znanstvene resnice, kakor se ta kaže skozi rekurentno zgodovinsko presojo, pa seveda nikakor ni mogoče poistovetiti s kakšno »večnostjo« znanstvene resnice, obenem pa, na videz paradoksno, tudi ne pomeni odsotnosti časa kot takega. Nas- protno, po Serresu moramo uhronijo pravzaprav razumeti kot zlitje vseh možnih modalitet časa: »nepredvidljivega, determiniranega in naddeterminiranega, irever- zibilnega in reverzibilnega, finaliziranega in rekurentnega, zveznega, vedno pre- trganega...«,26 se pravi kot element neke izvorne panhronije. Na tej točki smo se približali tretjemu tipu zgodovine, ki jo je Serres opredelil kot znanost samo, namreč kot nedoločeno, izvirno oblikovanje (matematičnega) siste- ma. Matematični znanosti lastno zgodovinskost, matematično zgodovinskost kot tako, je po Serresu mogoče razumeti samo, če si jo zamislimo v horizontu neke panhistoričnosti, neke kompleksne, v vseh smereh tesno prepletene in zato neorien- tirane temporalnosti. Samo znotraj tako koncipiranega časovnostnega horizonta je 24. Ibid, str. 84. 25. Govoriti o zgodovini znanstvenikov je seveda vprašljivo početje glede na njihovo »obče znano« (ne)za- nimanje zanjo. Serres zato meni, da bi kazalo najpogosteje zastavljeno vprašanje: katera zgodovina znanosti (ne) zanima znanstvenika, preoblikovati v vprašanje: katerega znanstvenika (ne) zanima zgo- dovina znanosti. 26. Ibid, str. 94. Modeli zgodo vine znanosti 45 mogoče celostno zaobjeti izvirno zgodovinskost znanosti kot tisto njeno razsežnost, v kateri se dogajajo nenehne suspenzi je tradicije in vračanje k (logičnim in konsti- tutivnim) izvorom ali pa, obratno, prekrivanja, brisanja izvorov in relativiziranje tradicije. Kljub vsej kompleksnosti izvorne znanstvene zgodovinskosti oz. časovnos- ti se ta za optiko zgodovinskega pogleda prejkone kaže le v dvorazsežni preslikavi - kot alternirajoči proces neprestanega in nedoločnega trganja in/ali povezovanja diahronije, ki ga zgodovinski diskurz pojmovno obvladuje v prvi vrsti z dvema konceptoma: rekurenco in teleologijo. Ne glede na to pa je mogoče po Serresovem prepričanju kompleksni značaj znanostim (matematiki) lastne zgodovinskosti vendarle ponazoriti in pojmovno zajeti s štirimi osnovnimi zgodovinskimi modeli. Ker je znanostim lastna zgodovinskost lahko »... povezana in (ali) diskontinuirana, jo je mogoče brati (...) v neposrednem smislu teleologije ali v obrnjenem smislu rekurence«. Na tej podlagi zgrajeni modeli kažejo pri Serresu takšno podobo: Zvezni Nezvezni Neposredni Neposredni Neposredni zvezni nezvezni Rekurentni Rekurentni Rekurentni zvezni nezvezni Vsak od teh modusov torej ponazarja in pojasnjuje samo nekatere vidike, razsežno- sti ali segmente znanstvene zgodovine. Kontinuiteto tradicije je mogoče najbolje prikazati v okviru neposrednih zveznih modelov, ki so po Serresu hkrati tudi naj- bolj tradicionalni modeli v zgodovini znanosti. S temi modeli je mogoče jasno izra- ziti temporalnost dedukcije ali strogega povezovanja, obliko popolnega prenosa transformacije (ki prihaja najbolj do izraza v kvazi popolni komunikaciji, ki jo predstavlja proučevanje) in slednjič zvezno, kontinuirano razvojno obliko, ki jo sicer punktuirajo stadiji ali etape, ki pa so po svojem bistvu zgolj globalne reorgani- zacije neke vednosti, katere prenos teče brez izgub (posamezno razvojno etapo je mogoče pojmovati samo kot točko akumulacije, ko pride do reorganizacije in siste- matizacije preveč razpršenih in razdrobljenih elementov agregata). Če se z vidika neposrednih zveznih modelov jedro zgodovinskosti vidi v njeni tele- ologiji, v nepretrganem napredovanju od izvorov k nekemu smotru in cilju, ki pa je na specifičen konstitutiven način navzoč že v izvorih samih, potem se skuša skozi rekurentne zvezne modele oz. zvezne modele z rekurenco, kot jim pravi Serres, pokazati, da znanost (matematika) ni bila enkrat za vselej v položaju izvora oz. da izvorni pogoji niso enkrat za vselej historično in logično konstituirali njenih teme- ljev: » Videti je, kot da je bilo treba konjugirati neposredno gibanje teleologije in obr- njeno gibanje rekurence v nekakšen krožen, ali bolje spiralen diagram, kot da bi širitev teorije črpala svojo učinkovitost le iz nedoločenokrat ponovljenih prehodov skoz izvor, ki pa je sam znova premotren z metodičnimi orodji, skovanimi v teku ekstenzije.« 27 27. Ibid., str. 98. 46 Vojisla v Likar Skratka, zdi se, kot da gre za nekakšen model povratnega vezja, kjer se širjenje teorije vzvratno napaja iz izvira, in narobe, kjer se izvir vzvratno napaja iz njenega širjenja. Z eno besedo, gre za model, ki omogoča razumeti gibanje matematične znanosti kot nepretrgano kontinuirano restrukturacijo celotne zgradbe (se pravi do njenih temeljev ali izvorov), ki ga vsakokrat pogojujejo nastanki novih konceptov in teorij. Tretjo skupino zgodovinskih modelov predstavljajo nezvezni modeli, s katerimi je mogoče ustrezno pojasniti tisto bistveno razsežnost v razvoju matematične znanosti, ki je skupina zveznih modelov ne upošteva. Teleološko gibanje, ki ga kot jedro zgodovinskega razvoja znanosti izpostavljajo in zasledujejo zvezni modeli, je nam- reč gibanje k večji strogosti, večji čistosti, analitični izboljšavi. Zato bi se vsak sin- hrono sistematični rez, ki bi ga naredili v jedro tega gibanja, izkazal za »bolj matematičnega« od predhodnega. V skrajni točki bi s stališča rekurentne sodbe (ki je sodba resnice) o njem lahko rekli, da je nematematičen, ali s Serresovimi bese- dami, da je nečist, ne dovolj strog, konfuzen in da v eno samo strukturo pomešano projicira skupek struktur, ki jih je treba disociirati. Epistemološki posnetek nekega sistema, ki ga napravi in prikaže sinhroni rez, namreč pokaže, da sistem nikoli ne povzame in ne zbere vseh usedlin celotnega predhodnega vedenja in nikoli ne pre- zentificira tradicije v njeni integralnosti, nasprotno, »opravlja izbiro, selekcijo v svojem rekurentnem gibanju, koncepte pusti okameneti kot tehnološke lupine«.28 To Serres še bolj jasno ponazori s primerjavo dveh sinhronih prerezov matemati- čnega jezika. Če namreč vzamemo dva matematična jezika A in B in predpostavi- mo, da v običajni diahroniji jezik A predhodi jeziku B, tedaj vidimo, da je skoraj vedno mogoče prevesti A v B, skrajno redko pa je možno prevesti B v A. Tako je na primer po Serresu ureditev evklidskega prostora mogoče izraziti v topološkem jeziku vektorskega prostora, znotraj katerega je le model njegovih struktur, obrat- no pa v evklidskem repertoarju ne bomo našli ustreznih terminov, s katerimi bi lahko opisali topološke strukture vektorskega prostora. Poti rekurentne presoje zato ni mogoče imeti za obrnjeno diahronijo, ta pot je najpogosteje presekana, pravi Serres, kar pomeni, da je sekana, prekinjena tudi komunikacija. V zgodovini zna- nosti torej nenehno naletimo na manjkajoče poti, ki pomenijo prelome v poveza- vah: tako so nam po eni strani na voljo tradicionalne informacije, ki izhajajo iz izginulih svetov, po drugi pa odkrivamo nove informacije, ki prihajajo iz svetov, ki so tuji tradiciji in dospejo do nas po najkrajši poti. Matematiko samo je zato mogo- če pojmovati kot neko arheologijo, ki pa svoje »iskanje in odkrivanje« uresničuje po najkrajših poteh in ki, kot pravi Serres, nepretrgoma opušča tradicionalne meandre. Zvezni modeli torej nikakor ne morejo biti občeveljavni in zato terjajo nujno rekti- fikacijo z nezveznimi modeli. Za odkrivanje ktoničnih podlag matematike, torej za zgodovinsko potovanje nazaj k njenim izvorom, pa Serres ne vidi druge poti, kot da sledimo avtohtonemu gibanju same matematike, kajti vsi prelomi in vse izključitve, kot tudi vse rekurentne osmislitve in teleološke povezave, se dogajajo strogo znotraj njene zgodovinskosti. Vedeti namreč moramo, meni Serres, da skuša znanost na 28. Ibid, str. 101. Modeli zgodo vine znanosti 47 neki način vselej odpraviti tradicionalne značilnosti modela časa: njegov usmerje- valni, ireverzibilni značaj, njegov značaj kontinuuma, njegove pozabe in njegovo spominsko akumulacijo. Znanost se postavlja v vlogo gospodarja časa, v vlogo nekakšnega generatorja, ki iz razpršenih drobcev stare zgodovine venomer sestav- lja, izumlja neki nov čas. Zgodovinski diskurz, ki naj bi konceptualno zaobjel vso kompleksnost te znanstvene zgodovinskosti (katere glavna značilnost je koinciden- ca panhronizma in uhronije) in jo izrisal v kolikor mogoče integralni in verodostoj- ni podobi, lahko tedaj uspešno opravlja svojo nalogo, če si ga zamislimo kot nekak- šen teoretsko-zgodovinski »časovni stroj«, katerega osnovni in bistveni sestavni deli so modeli znanstvene temporalnosti. Vprašanje, v katero časovno-zgodovinsko smer naj bi ga »usmerili«, s kakšno (pospešeno, zvezno ali nezvezno) hitrostjo naj bi ga »pognali« in na katerih prostorsko-časovnih »postajah« ustavili, pa je seve- da neposredno odvisno od subjekta(-ov) operacije ter zastavljenega in/ali iskanega cilja. Zgodovina kot ideologija Oto Luthar Sodobno teoretsko in metodološko razpravo v zgodovinopisju zadnjih tridesetih let lahko razdelimo, glede na idealtipsko pojmovanje zgodovine1 na tri glavne linije oz. usmeritve. Na teoretsko in metodološko razpravo znotraj nemarksistične znanosti in filozofije, na polemiko med njenimi predstavniki in zagovorniki marksi- stičnega razumevanja družbenih znanosti ter na diskusijo med različnimi interpreti marksistične koncepcije zgodovine. Takšna delitev je seveda zelo prakticistična2 toda v določenem primeru tudi nadvse koristna. Če namreč za trenutek priredimo pogled tej shematizaciji, zlahka ugoto- vimo, da je bila vse do osemdesetih let najslabše predstavljena tretja usmeritev. Pri tem ne bomo odkrili nič novega, če povemo, da je vzrok za takšno stanje predvsem v ideološki determiniranosti znanstvenih okolij v socialističnih sistemih ter v pravi- loma nekonfliktnih refleksijah, denimo, angleških zgodovinarjev marksistov (npr. E. Hobsbawma, E.P. Thompsona idr. in nekaterih francoskih anaiistov (npr. F. Fureta, J. Ozoufa, D. Richeta, A. Besangona idr.), ki so predvsem v šestdesetih letih predstavljali širši strokovni javnosti, marksistično koncepcijo zgodovinske znanosti, še kot sprejemljivejšo razvojno opcijo zgodovinopisja v primerjavi z delno modificirano inačico nemške klasične historiografije. Toda namen pričujočega zapisa ni neposredna argumentacija pravkar izrečene sodbe, temveč prikaz nekaterih konkretnih vidikov tretje usmeritve, kot so se kaza- li (in se delno ohranili vse do danes) v teoretski razpravi jugoslovanskih zgodovi- narjev, katera pa nenazadnje pripelje do podobnega sklepa, tj. do spoznavanja skromnih refleksivnih zmožnosti vede (naj si bo marksistične ali nemarksistične), ki metodološka vprašanja zamenjuje z idejnim razčiščevanjem. Pri tem obsega čas, ki ga skušamo ujeti, obdobje od konca petdesetih do začetka osemdesetih let, obravnavani predmet pa nasprotujoča si stališča Branislava Djur- djeva in Mirjane Gross oz. njuno medsebojno polemiko, ki je za prikaz skrajnih pojmovanj marksistične koncepcije zgodovinopisja še posebno prikladna. 1. Primer take delitve najdemo v Wolfgang Küttler, »Die historische Methode aus marxistisch-leninistischen Sicht«, v zborniku Theorie der Geschichte: Historische Methode, zvezek V, uredila Christian Meier in Jörn Rüsen, DTV, München 1988. 2 . Podobno kot Agnes Heller tudi mi prevzemamo Habermasovo pojmovanje razlike med praktično in pra- gmatično aktivnostjo, po katerem lahko o pragmatični rabi zgodovine govorimo takrat, ko je ta uporab- ljena kot sredstvo za uspešno uresničevanje konkretnih družbenih ciljev ali za racionalizacijo sprotnih akcij. Če pa zgodovina služi za »prosvetljevanje« sodobnikov in jih kot učiteljica življenja sili v prever- janje ali spreminjanje njihovih stališč, potem, tako Habermas, govorimo o njeni izrazito praktični rabi. Tukaj povzelo po Agnes Heller, Teorija istorije, Rad, Beograd, 1984, str. 122. 50 Oto Luthar Oba sta se — podobno kot slovenski zgodovinar Bogo Grafenauer, ki je pravzaprav prvi v jugoslovanskem prostoru resneje tematiziral obravnavana vprašanja — zav- zemala za marksistično koncepcijo zgodovinopisja, vendar se njuni percepciji raz- voja zgodovinopisja in metodoloških premikov v preučevanju zgodovine in pisanju o njej povsem razlikujeta. Njuna navidezna povezanost, ki temelji na razumevanju historičnega materializma, je dejansko točka njunega razhajanja. Zato nista nikoli našla skupnega jezika, čeprav sta oba - na zelo podoben način — povezovala svoj interes za metodološka vprašanja vede z Grafenauerjevim delom.3 » Vtem grmu tiči zajec«* Ta vzklik, ki smo ga uporabili za mednaslov, v marsičem izraža znanstveni tempe- rament Branislava Djurdjeva, zaradi katerega je vse prej kot prijeten nasprotnik. Toda preden zaidemo predaleč v mentalitetne strukture, poglejmo, kaj ga je nape- ljalo, da je na svojevrsten način izrazil občutek, ob katerem običajno vzkliknemo: »Eureka!« Brez dvoma kaže tak evforičen sklep v prvi vrsti na njegovo izrazito čustveno navezanost na neki raziskovalni interes; v tem primeru na njegove pri- spevke k razpravi o vprašanju zakonitosti razvoja človeštva ter na razmišljanja o »razvoju zgodovinopisja v zgodovinsko vedo«. V okviru prve problematike, je vprašanje periodizacije človeške zgodovine zastavil zelo ambiciozno in za razvoj jugoslovanske historiografije zelo spodbudno. V refe- ratu na Svetovnem kongresu zgodovinarjev (Stockholm 1960) je oporekal periodi- zacijskemu konceptu sovjetskih zgodovinarjev in zagovarjal stališče, da se ni ves svet razvijal po formuli »praskupnost - sužnjelastništvo - fevdalizem - kapitali- zem - socializem«, kot so trdili oni, dasiravno je pritrjeval stališču, da pomenijo družbeno-ekonomske formacije razrednih družb sisteme ekonomskih odnosov, ki določajo druge družbene odnose. Zaradi tega so ga v šestdesetih letih kritizirali z vseh strani. A. Berezkin in K. Kuznjecov, člana sovjetske delegacije v Stockholmu, sta mu očitala, da s tem, ko negira zakonitosti zgodovinskega razvoja, podpira »buržoazne koncepcije«, drugi - prav tako sovjetski zgodovinarji - pa so ga obto- ževali trditev o zastarelosti marksizma.5 Domači zgodovinarji so tako njegov stockholmski nastop kot tudi njegove druge teoretske tekste obravnavali podobno, toda več kot načelnega odklanjanja, torej resnih strokovnih sogovornikov, doma ni našel. Zato je sprva polemiziral s kritiko iz Sovjetske zveze in njenim avtorjem dokazoval, da stalinistična znanost v imenu svoje teorije zgodovinskega razvoja, ki se odraža v sosledju petih družbeno-eko- nomskih formacij, nespametno trdi, da je svetovni zgodovinski razvoj tudi pred nastopom novega veka potekal enakomerno, »čeprav ...«, kot pravi, »... lahko vsak otrok ugotovi, da pred nastankom svetovnih povezav in svetovnega tržišča ni 3. Avtorja sta največkrat omenjala njegovo skripto Struktura in tehnika zgodovinske vede. Uvod v študij zgodovine, izdala Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani, 1960. 4. Branislav Djurdjev, »Stupnjevi razlika istoriografije u istorijsku nauku«, Radovi XX, Naufino društvo BiH, Od jelen je istorijsko-filoloških nauka, Knjiga 7, Sarajevo 1963, str. 42, (»Eto tu leži zcc«), 5. Branislav Djurdjev, »Prilog pitanju zakonitosti u razvitku čovcčanstva«, Pregled - časopis za društvena pitanja, XIII, št. 6,1961. Zgodovina kot ideologija 51 bilo enotnega svetovnega zgodovinskega procesa«.6 V nadaljevanju istega teksta nato citira in analizira še vrsto drugih trditev7 svojih kritikov, predvsem pa ugotav- lja, da je tako v teh kot tudi v »stalinistični teoriji o razvoju družbe« nasploh iz- redno poudarjena ideološka komponenta. »Kot ideološka transpozicija«, nadalju- je, »... se pri teh silah ta teorija vzdržuje in brani kljub upravičenim znanstvenim pripombam, ki zadevajo zgodovinski proces v celoti...« ter sklene z mislijo, da se v tako imenovani »... tvorbi ideologov, birokratskih elementov sodobnega socializma ...« v bistvu skriva prepričanje, po katerem »... oblika oblasti, ki predstavlja obliko družbe, tvori bistvo razvoja človeštva«.8 Podobnim razčiščevanjem, v katerih je svoja stališča pravilom utemeljeval s citati iz Marxa, je nato predvsem v šestdesetih letih namenil več tekstov,9 ki pa naš zapis neposredno ne zadevajo. Drugače je z njegovimi razpravami o razvoju zgodovino- pisja in sodobnih metodoloških problemih zgodovinske vede. Slednjih je tudi veli- ko, vendar je v njih predvsem veliko ponavljanja, popravljanja in spreminjanja že znanih tez. Na tem mestu omenjamo samo najznačilnejša, najpogosteje razgrnjena stališča, predvsem pa tista, ki ga kot radikalnega oponenta z začetka šestdesetih let postopoma uvrščajo v krog tradicionalnih zagovornikov izvornega marksizma, za katerega je prva in edina prava metoda v zgodovinopisju metoda historičnega materializma. »Nesmotrno« naključje je hotelo, da je svoj prvi zapis na to temo, »Esej o stop- njah v razvoju zgodovinopisja«, izdal v istem letu (1960), ko je izšlo tudi Grafe- nauerjevo delo Struktura in tehnika ... Nesmotrno zato, ker je po branju slovenske- ga avtorja svoje stališče začel spreminjati. Kot sam pravi, ga je Grafenauerjeva razdelitev — »glede na metodološko stran, v tri velike stopnje«10 — napeljala na premislek, (premislek(?), ki je nato z delnimi prekinitvami trajal tri desetletja). Na začetku je videl problem le v razločevanju zgodovinopisja na genetično in socio- loško, še več, dozdevalo se mu je, da podobno zadrego izraža tudi Grafenauerjeva misel (»Vzrok za ločitev sociološkega zgodovinopisja od genetičnega torej ni pred- met, ki ga obravnavata, marveč način obravnave — drugačno gledanje na pomen 6. B. Djurdjev, »Prilog pitanju zakonitosti u razvitku čovečanstva«, Pregled XIII, št. 7-8,1961, str. 38-39. 7 . Djurdjeva sta njabolj motili trditvi, da je v času predzgodovine obstajala samo ena družbeno-ekonomska, »prvobitna skupnost« in da je bila - ta trditev je izhajala iz prve - prva razredna družba sužnjelastniška ter je bil družbeni razvoj starega vzhoda enak razvoju antičnega grško-rimskega sveta ... (v »Prilog pita- nju ...«, Pregled XIII, št. 7-8, str. 38-39). 8 . lbid., str. 39. 9 . Svoje stališče je nato še dodatno zaostril. Tako na primer v članku »Stupnjevi razvitka istoriografije u istorijsku nauku« (Radovi XX, Sarajevo 1963) pravi: »... postmarksizem ni dojel, da družba predstavlja le celoto družbenih vezi in odnosov, ki izhajajo iz naravnozgodovinskega razvoja.« (Str. 41.) Po njego- vem mnenju so »postmarksisti« v revoluciji videli absolutno, (mehanizem, ki rešuje vse zgodovinske probleme) in na tej podlagi razvili, podobno kot Comte, absolutno, sociološko-evolucionistično teorijo za razlago družbenih pojavov. Zato je bil prepričan, da težnje sovjetskih zgodovinarjev po preseganju stali- nistične dediščine (po XX. in XXII. kongresu komunistične partije) niso sprožile občutnejših premikov v njihovem dojemanju zgodovinskega razvoja; »Razvoj človeštva so še vedno pojmovali kot menjavo družbeno-ekonomskih formacij in v njej videli zakonitost razvoja, ki ga preučuje historični materiali- zem.t (Str. 42.) In prav tu naj bi tičal nesrečni zajec ... 10. Bogo Grafenauer, Struktura in tehnika..., str. 35-36. 52 Oto Luthar splošnega družbenega gospodarskega in socialnega razvoja v okviru zgodovinskega razvoja v celoti«11), pri čemer pa je docela jasno, da avtor citiranega, to je razlo- čevanja zgodovinopisja na genetično in sociološko, ne problematizira (kot to vidi Djurdjev), temveč nas opozarja na vzrok ločitve (»način obravnave — drugačno gledanje«), to pa je bistvena razlika. Kot rečeno, je bil to le začetek. Dopolnitev v »stopnjevanju« razvoja zgodovino- pisja — »dokončna« inačica je natisnjena v zborniku Zur Neumarxistischen Geschichtsauffassung (Beiträga auf Hisotikerkongressen, Vorträge und Aufsätze), ki ga je izdala vojvodinska Akademija znanosti in umetnosti12 - je namreč še veli- ko več. Ker pa nas zanima predvsem njegova refleksija metodoloških premikov, ki to shematizacijo spremlja, predstavljamo slednjo v širši opombi13 in na tem mestu povzemamo samo temeljna stališča. Prvo, kar iz avtorjevega celotnega dela najbolj izstopa, je prav gotovo njegovo dosledno zagovarjanje (tudi v osemdesetih letih) izvorne marksistične koncepcije zgodovinopisja. Po njegovem mnenju mora sodob- no zgodovinopisje »zgodovinsko dogajanje obravnavati docela realistično (v znan- stvenem smislu), na materialistični osnovi, še posebno takrat, ko se loteva družbe- 11. Ibid, str. 106-107. 12. B. Djurdjev, Zur Neumarxistischen Geschichtsauffassung (Beiträge auf Historikerkongressen, Vortrage und Aufsätze), Radovi, knjiga V, Od jelen je druätvenih nauka i umetnosti, Novi Sad, 1987, str. 25-26. 13. Grafični prikaz spreminjajoče se shematizacije razvoja zgodovinopisja pri Djurdjevu: avtor je vsako- kratne spremembe in dopolnitve v svoji shematizaciji razvoja zgodovinopisja obširno utemeljeval. Sam po sebi je celosten prikaz te metamorfoze izjemno zanimiv, vendar bi nas v tukajšnji predstavitvi preveč oddaljil od naše osnovne naloge, čeprav bi bil za pregled zgodovine zgodovinopisja oz. filozofije zgodo- vine v jugoslovanskem prostoru kot parcialna naloga izredno dobrodošel. Leto 1960: v "Stupnjevi u razvitku istoriografije, Godišnjak Društva istoričara BiH, X, Sarajevo 1960. L LITERARNA ZGODOVINA III. SOCIOLOŠKA ZGODOVINA 1. narativno-fatalistična l.pozitivistična 2. pragmatistično-humanistična 2.ekonomsko sociološka IL FILOZOFSKA ZGODOVINA (sem sodi tudi "marksistična historiografija" op. O. L.) 1. racionalistična IV. DIALEKTIČNO - REALISTIČNA ZGODOVINA 2. objektivno-idealistična 3. subjektivno-idealistična Leto 1961: v "Ponovo o stupnjevima istoriografije, Godišnjak- BiH, XI, Sarajevo, 1961. III. SOCIOLOŠKA ZGODOVINA 1. pozitivistična 2. kulturno-morfološka historiografija 3. ekonomsko -sociološka IV.DIALEKTIČNO-REALISTIČNA ZGODOVINA L LITERARNA ZGODOVINA 1. narativno- fatalistična 2. programatično- humanistična 3. eruditska II. FILOZOFSKA ZGODOVINA 1. racionalistična 2. objektivno-idealistična 3. konkretno-idealistična Leto 1963: v "Stupnjevi razvitka istoriografije u istorijsku nauku", Radovi XX, Naučno društvo BiH, Saraje- vo, 1963. A) SUBJEKTIVNA HISTORIOGRAFIJA (z nastajanjem I. LITERARNA HISTORIOGRAFIJA znanstveno-realističnega pristopa). 1. narativno-fatalistična 2. pragmatično-humanistična Zgodovina kot ideologija 53 no-ekonomske plati le-tega«, obenem pa je treba, dodaja avtor, upoštevati dejstvo, da že Marx postavlja realno zgodovino nasproti idealni (vse podčrtal B. Dj.).14 Najvišja stopnja sodobnega zgodovinopisja je potemtakem »dialektično-materiali- stični historizem« (prvotni izraz »dialektično-materialistična historiografija«, kasneje, 1. 1987, pa »zametki novomarksističnega pojmovanja zgodovine«), ki je (tako Dj.) dosegljiv le, če se sodobna interpretacija preteklega »osvobodi elemen- tov tujih marksizmu«.15 Očitno je torej, da s t.i. izvornim marksizmom Djurdjev dejansko ugovarja in odgovarja vsakomur, tudi Grafenauerju. Slednjemu celo očita, da »pripisuje Marxu samo filozofsko zgodovinsko rešitev, čeprav je Marx dokazal, da se je raz- voja človeštva v znanosti potrebno lotiti historično«. Le z Marxovo teorijo je »namreč mogoče rešiti vprašanje historizma v tako imenovani genetični, točneje rečeno, evolucionistični zgodovini ...« kar pa »... ne pomeni, da je sodobna vlada- joča marksistična historiografija prevzela Marxovo teorijo v tem pogledu«.16 Skratka, tako Grafenauerja kot vse druge neprestano opozarja na to, da v okviru sodobne marksistične historiografije prevladuje teorija, ki nasprotuje Marxovemu metodološkemu razumevanju, saj razvoj človeštva razlaga z občimi sociološkimi II. HISTORIOGRAFIJA Z ZAMETKI ZGODOVINSKE KRITIKE 1. eruditska 2. refleksivno-kritična pragmatična III. FILOZOFSKA ZGODOVINA 1. racionaiistična 2. objektivno idealistična {historiografija 3. konkretno idealistična B) ZGODOVINSKA VEDA V NASTAJANJU IV. SOCIOLOŠKA ZGODOVINA 1. pozitivistična 2. kulturno - morfološka {historiografija 3. strukturalno soeioloSka 4. postmarksistična V. DIALEKTIČNO - REALISTIČNI HISTORIZEM Leto 1987:v "Zur Neumarxistischen Geschichtsauffassung, Beitrage auf iistorikerkongressen, Vortrage und Aufsatze), Radovi, knjiga V, Odjelenje društvenih nauka i umetnosti, VANU, Novi Sad, 1987. 14. 15. 16. A) TRADICIONALNA HISTORIOGRAFIJA I. LITERARNA HISTORIOGRAFIJA 1. narativno-fatalistična 2. pragmatično- humanističn II. ZAČETKI HISTORIČNE KRITIKE 1. eruditska 2. refleksivno-kritična { historiografija III. FILOZOFSKO POJMOVANJE ZGODIOVINE 1. racionaiistična filozofija zgodovine, nastala na podlagi racionalističnega zgodovinopisja 2. absolutno idealistična filozofija zgodovine, močno vplivala na buržuazno zgodovinopisje IV. PREDZNANSTVENE USMERITVE V TRADI- CIONALNI HISTORIOGRAFIJI 1. zgodvinopsije romantikov in začetki proučevanja virov 2. predsociološka historična šola v času restavracije v Franciji B. Djurdjev, »Stupnjevi razvitka ._«, Radovi XX, št. 7-8, 1963, str. 52. IbkL, str. 51. Ibid' str. 26-27. 3. Nauk o idejah in vzpostavitev Rankejeve metode raziskovanja virov B) ZGODOVINSKA VEDA V NASTA- JANJU V. SOCIOLOŠKA ZGODOVINA 1. pozitivistična 2. kulturno-morfološka 3. strukturalno-sociološka {historiografija 4. postmarksistična VI. ZAMETKI NOVOMARKSISTIČNEGA RAZUMEVANJA (AUFFASSUNG) ZGODOVINE (to pojmovanje, tako Djurdjev, utira pot k dialektično-materialistično pojmovanemu evolucionizmu v zgodovinski znanosti, ki ga naj bi bilo moč zaslediti v okviru konkret- nega historičnega proučevanja. 54 Oto Luthar zakoni razvoja. K temu dodaja, da sodobno marksistično historiografijo, se pravi tisto, ki dandanes prevladuje, lahko pojmujemo le kot eno smer sociološke zgodo- vine, kot zgodovinopisje, ki je svoj absolutizirajoči sociološki pristop zasnovalo na nekaterih osnovnih principih historičnega materializma. »Dosledna marksistična historiografija ...« končuje, »... zato ne bi bila le ena izmed vrst dosedanje sociolo- ške historiografije, ki v zgodovinopisje samo vnaša nove filozofsko-zgodovinske (ali, če je že potrebno 'obče sociološke') preglede, temveč bi pomenila novo stopnjo v razvoju historiografije v zgodovinsko znanost«.17 Njen osnovni teoretski »ok- vir« pa naj bi bil nekakšen h i s t o r i č n i e v o l u c i o n i z e m , »... če ta izraz razumemo kot nasprotje na tak ali drugačen način izraženemu abso- lutizirajočemu sociološkemu evolucionizmu«.18 Rešitev je tako, po Djurdjevu, možna le v dojetju dialektičnega prepletanja naključnosti in zakonitosti, indivi- dualnega in kolektivnega oz. historizma in evolucionizma, ki se med seboj dopol- njujeta in razmejujeta.19 Na podlagi takšne optike in s podobnim načinom argumentacije avtor nato obraču- na tudi z »buržoaznim zgodovinopisjem«. Najhitreje opravi z ameriškimi avtorji. Očita jim umik v »kulturologijo« in »pomodni tehnicizem«,20 zato pa več prostora (večkrat) namenja dinamičnemu historizmu (podč., B. Dj.), ki ga šteje za nekakšno sodobnejšo inačico nemškega buržoaznega historizma in angleške (mimogrede), predvsem pa francoske »social- no-zgodovinske šole«. Slednji priznava »pravo znanstveno stališče«21, rekoč, da je prva poskušala subjektiven pristop posploševanja zamenjati z znanstvenim, objektivnim pristopom, vendar pa ji obenem (s kritiko Braudelovih stališč) očita, da v svojem dojemanju zgodovine dolgega trajanja v bistvu ohranja (sicer modifici- rano) teorijo faktorjev.22 Človekov odnos do narave - na katerem temelji Braude- lovo pojmovanje zgodovine dolgega trajanja - analisti sicer uokvirjajo v pojem »zgodovina civilizacij« oz. »sistem mišljenj«, Djurdjev pa vidi v tem predvsem ostanek Comtovega pozitivizma. Zgodovina civilizacij je po njegovem mnenju povezana tako z materialnim življe- njem ljudi kot z njihovo duhovnostjo, pri čemer ta povezanost nastaja v družbi in »z družbo«23 točneje v zgodovinsko pogojenem sistemu vezi in odnosov med ljudmi, katerih osnova pa so ekonomski odnosi, nastali na podlagi razvite organiza- cije dela. Zato se, o tem je Djurdjev prepričan, odpira temeljni problem ob vpraša- nju, kako je lahko človek tvorec lastne zgodovine, če je njegov razvoj dejansko pogojen z družbo, »ki po svojem karakterju in svojem razvoju v nekem smislu 17. Ibid. Glej tudi B. Djurdjev, »Marks danas«, v Stogodišnjica Karla Marksa, VANU, Novi Sad, 1983. 18. B. Djurdjev, »Stupnjevi razvitka ...«, str. 27. 19. Ibid. 20. Pod kulturologijo umešča posege na področje antropologije, medtem ko pri »modnem tehnicizmuc ni docela jasno, ali misli s tem na zametke sodobne kvantitativne metodologije ali na kaj drugega, saj govo- ri o njem le kot o »splošnem pojavu v buržoazni historiografiji«, katerega izhodišče pripisuje saint-si- monovskemu pojmovanju industrijske družbe. 21. B. Djurdjev, »Stupnjevi razvitka -.«, str. 34. 22. Ibid, str. 36. 23. Ibid, str. 37-38. Zgodovina kot ideologija 55 nastopa kot nedoločljiva, človekovi naravi tuja ... ter jo (človeško zgodovino op. pis.) s svojim pritiskom spreminja in vse bolj podružblja«.24 V tem »nasprotju« vidi osnovno dilemo tako »buržoazne historične« koncepcije kot »sodobne mark- sistične misli«, hkrati pa tudi vzrok za to, da je slednja »zaplavala v vode sociolo- gizma« in zato »...ne more razumeti polnosti procesa 'očlovečenja človeka'...«.25 Takšne in podobne zadrege, obenem pa dejanski razvoj vede, nas po Djurdjevu sili- jo v prevzemanja materializma in dialektike. Vzrok, da tega v celoti ne storijo tudi »buržoazne zgodovinske šole«, je po njegovem mnenju v njihovih »gnoseoloških pozicijah« in ideoloških predsodkih. Pri tem tudi trdi, da velja to tudi za »razume- vanje moderne francoske šole«, katere avtorji naj bi - v svojo ideološko obrambo - s pridom izkoriščali dejstvo, da se Marxova pojmovanja »danes prikazujejo v izkrivljeni obliki«.26 Če torej povzamemo, vidimo, da Djurdjev priznava »sodobni francoski sociološki historiografiji »kot edinemu« spodobnemu« buržoaznemu zgodovinopisju resnič- no zavzemanje za napredek konkretnih metod v zgodovinski vedi ter »...širjenje interesa zgodovinarjev na področja, brez katerih zgodovinska veda ne bi bila veda o vsestranskem razvoju ljudi...«.27 Obenem pa mu očita, da se »...izgublja v apli- kaciji metod drugih znanosti (sociologije, antropologije..,,op.p.) na zgodovino...« in tako »...izgublja izpred oči specifično historično metodo...«, zaradi česar potem »...v določeni meri izgublja karakter zgodovinske vede kot take«.28 T.i. post- marksističnim avtorjem (med te uvršča tako sovjetske kot tudi jugoslovanske zgo- dovinarje) pa na drugi strani, očita, da se metodoloških vprašanj vede - še posebno pa vprašanj strokovne sinteze — lotevajo stihijsko in se pri tem vedejo, kot da je postmarksistična metodologija »dosegla vrhunec razvoja v znanstvenosti« oziroma vstopila v fazo »eksaktno-znanstvene historiografije« ,29 V nasprotju z obema usmeritvama, tj. sociološkim in postmarksističnim zgodovino- pisjem, uvršča sebe med redke zagovornike »marksistične naravno-zgodovinske teorije, ki dialektično izhaja(jo) iz dialektičnega materializma« (podč. B. Dj.)3° in pri tem venomer poudarja, da moramo »zakone razvoja človeštva ... iskati s po- močjo materialističnega razumevanja zgodovine; v njihovi naravno-zgodovinski določenosti«.31 24. fbid. 25. Ibid. 26. Ibid., str. 40. 27. B. Djurdjev, »Sinteza kao metod u istoriji«, Radovi XXXII, Sarajevo, 1967, str. 46-47. 28. Ibid., str. 47. 29. Ibid., str. 46 (v opombah 1, 2) 30. Ibid., str. 11, v uvodni besedi (Zur Neumarxistische _.) pa lastno pojmovanje zgodovinopisja razlaga takole: »Moje pojmovanje (Geschichtsauffassung) zgodovine izvira iz historične misli Karla M a r a . Vendar je to moje razumevanje zgodovine. Poudarek, da gre za moje razumevanje zgodovine, pa ne pomeni revizije Marxovih osnovnih pogledov, kar mi očitajo moji oponenti, nasprotno, zelo sem se trudil najti pravi pomen v tistih delih njegovih tekstov, ki jih je zaradi lapidarnega stila treba interpretirati. Pri tem sem želel predvsem opozoriti na tista pomembna mesta v delih Marxa in Engelsa, ki so bila doslej spregledana.« (str. 14). 31. B. Djurdjev, Razvitak čovečanstva i društva, Novi Sad, 1980, str. 29. 56 Oto Luthar S svojim krčevitim ponavljanjem takšnih in podobnih stališč je sicer odličen pozna- valec turškega obdobja zgodovine jugoslovanskih narodov vse, ki so se do nedavna v jugoslovanskem prostoru ukvarjali, pa čeprav še tako površno, z metodološkimi in teoretskimi vprašanji, razdelil na dva nasprotujoča si tabora: na manjšino, ki mu je pritrjevala, in večino, ki se z njim ni strinjala ... »Historijska znanost« Med tistimi, ki zagotovo ne sodijo med njegove privržence, je tudi Mirjana Gross, avtorica dela Historijska znanost.32 Rdeča nit tega dela je kot sama pravi, »poroči- lo o poti zgodovinske znanosti od tradicionalne 'dogodivštine' do moderne družbene znanosti« . 3 3 Njeno vlogo drugega Grafenauerjevega sogovornika bomo na tem mestu poskušali osvetliti predvsem na podlagi že omenjene polemike, ki sta jo imela z Djurdjevim (na kongresu jugoslovanskih zgodovinarjev v Novem Sadu in po njem, 3.-7. 10. 1977), še prej pa moramo njen prispevek k zgodovini zgodovinopisja in metodološ- kim vprašanjem vede časovno umestiti in vsaj okvirno vsebinsko opredeliti. Grossova se je obravnavane teme prvič resneje lotila že v prvi polovici šestdesetih let, in sicer v delu »O francuski sociološki historiografiji«.34 V njem je dejavnost šole »analistov« razdelila na tri faze in opisala vsako posebej, vendar pa opis jasno izdaja njeno navdušenje nad t.i. »problemsko« in »ne avtomatsko« zgodovino. Avtorica se je, kot kaže, že v tistem času skoraj povsem strinjala z Braudelom, se pravi z njegovo shemo vzročne povezanosti socialnih pojavov povzeto po Blochu, saj je v svojem navdušenju med drugim zapisala, da so analovski poskusi sinteze v primerjavi s sintezami drugih historičnih usmeritev najboljši del historiografije nasploh.35 Zato je - ne glede na dejstvo, da je v analovski filozofski podstati od- krivala pozitivizem — svojim takratnim bralcem predstavila ideje novega francos- kega zgodovinopisja kot »izredno osvežitev«, ki zgodovinarja preprosto prisili k razmišljanju o svoji stroki, delu in novih poteh, ki jih je, kot pravi, treba iskati. Pri tem svojo predstavitev končuje s tipično ugotovitvijo avtorja, ki se potem, ko se je razgledal po tujih metodoloških vprašanjih, zave omejenosti svojega strokovnega okolja. Na koncu predstavitve namreč tudi ugotavlja, da so jugoslovanska zgodo- vinska dela v mnogočem samo zbir pozitivističnega nizanja dejstev in le do neke meje modernizirana z bledim in neučinkovitim »garniranjem« z ekonomsko-soci- alno problematiko. Svoje pisanje sklene z mislijo, da bi iniciative iz Francije tudi našemu okolju lahko zelo koristile, še posebej če upoštevamo, da so naše družbene vede »... med seboj pregrajene z visokim zidom ter da celo organizacija znanstve- nega dela znotraj posamičnih disciplin kaže nadvse skromne rezultate« .3la côté de la droiture