Heglova kritika Kanta s poudarkom na kritiki
antinomij
BORIS PINTAR
METODA KANTOVE IN HEGLOVE FILOZOFIJE
Filozofom, ki jih označujemo z izrazom nemška klasična filozofija (Kant, Fichtc, Schelling, Hegel), je skupno, da so hoteli doseči absolutno vednost, abstolutno gotovost spoznanja. Prepričani so bili, da je z uporabo pravilne metode takšno spoznanje dostopno vsakomur. Zato tudi tolikšen poudarek na filozfski metodi. Kant je bil prvi med njimi, ki je izvedel včliki spoznavno-teoretski preobrat. Absolutno spoznanje je hotel doseči s konstrukcijo transcendentalnega, to je vsakokratno posebno spoznanje pogojujočega in za vse prav misleče individuc razvidnega. Kant pravi v Prolegomeni, da gaje Humov skepticizem predramil iz dremeža metafizike. Razum, ki hoče biti merilo vseh stvari, mora biti najprej izmerjen sam v sebi. To kritično raziskovanje (kritično analizo spoznanja, njegovih možnosti in meja) človeškega uma je Kant opravil v Kritiki čistega uma, kjer združi argumente empirizma in racionalizma v sintezo. Empirizcm (subjekt kot pasivni sprejemnik vtisov - predstave so produkti stvari) ne more pripeljati do veljavnega spoznanja, ker ni sposoben podajati teoretskih sodb. Racionalizem (subjetk kot nosilec apriornih pralikov - predstave so produkti zavesti) pa ne more braniti svojega stališča, da so v razumu kake apriorne vsebine pred vsebino, ki jo dobimo iz izkustva. - Kot bomo videli kasneje, so po Kantu v razumu le apriorne forme. - Tako Kant loči vprašanje izvora spoznanja (qucstio facti) od vprašanja veljave spoznanja (qucstio iuris). Spoznanje ima empiričen izvor, a lc-ta ne dokazuje njegove veljavnosti, kot so to menili cmpiristi.Prav tako pa kritizira racionalistično predstavo, da so zakoni biti neposredno identični z zakoni spoznanja. Kant ugotavlja, da izkustvo svojim sodbam ne daje resnične in stroge občosti, temveč le dopustitveno in komparativno ter tako sklepa, da moramo priznati obstoj strogo občih in apriornih sodb, ločenih od izkustva. Filozofija do Kanta je takšne apriorne sodbe vedno imela le za analitične (pojasnjevalne), Kant pa meni, da moramo izhajati iz obstoja sintetičnih (razširjevalnih) sodb a priori, ki vnašajo nove vsebinske elemente v spoznanje. Na vprašanje, kako so mogoče sintetične sodbe a priori, odgovarja v Kritiki čistega uma.
Kritiko čistega uma je Kant sam imenoval traktat o metodi in popolno idejo transcendentalne filozofije, ki ji pripada vse, kar sestavlja transcendentalno filozofijo. Vendar pa Kritika čistega uma še ni sama znanost (transcendentalna filozofija), ker gre v analizi lc tako daleč, kolikor je potrebno za presojanje sintetičnega spoznanja a priori.
Kant izvede kopernikanski preobrat, ki mu šele omogoča spoznanje a priori, in sicer, da se predmeti uravnavajo po našem spoznanju, in ne naše spoznanje po predmetih, kot
se jc predpostavljalo v filozofiji do Kanta. Kant svojo metodo poimenuje transcendentalno. Transcendentalno jc listo, kar ne izhaja iz izkustva, ampak jc pred izkustvom in tako pogojuje ter omogoča vsako izkustvo in s tem vsako dejansko spoznanje, ne da bi bilo samo nadizkustveno. To jc metoda, ki proučuje razloge veljavnosti spoznanja (preverja njegove apriorne pogoje), ne raziskuje pa, kot jc to značilno za psihološko metodo, vzrokov nastanka spoznanja. Človek doživlja realnost kot fenomen, ki jc dan skozi apriorni formi čutnosti: prostor in čas. To sla subjektivni formi zavesti, ki obstajala v njej kot možnost doživljanja, izkazujeta pa se šele z doživljanjem, ki jc aficirano z vnanjo dejanskostjo. Pogoji izkusiva so kot možnost izkustva apriorni - ne morejo nastati v izkustvu, ker potem ne bi bili pogoji. Poleg apriornih form čutnosti so apriorne tudi kategorije (prevedene iz Aristolclovc logike), ki so prirojene razumu kot modusi, kot način njegove funkcije. Tudi kategorije so transcendentalni pogoji, ki šele omogočajo izkustvo - pomagajo predelovati čutno izkustvo. Kategorije izčrpavajo vse možnosti sintez razuma in veljajo za vsak subjekt. Kategorije so brez čutnosti prazne, čutni doživljaji pa so brez kategorij slepi. Za pravilno spoznanje sta še dva poroka, in sicer, enotnost samozavedanja ali transcendentalna apcrccpcija (zedinitev receptivitctc in spontanitete zavesti - peljava vsebine zavesti na misleči jaz kot enotnost apriornih elementov zavesti) in pa stvar na sebi (nespoznatni nekaj), ki aficira naše spoznanje in jc mejni pojem izkusiva. Stvar na sebi (das Ding an sich) ali noumenon jc neodvisna od naše zavesti, a realno obstoječa. Kant priznava obstoj stvarnosti izven naše zavesti.
Spoznanje jc po Kantu proces, kjer dejaven subjekt, aficiran od stvari na sebi, šele konstituira predmete. Stvar in predmet nista več isto - predmet je soustvarjen od spoznavajočega subjekta. Transcendentalno jc vsako spoznanje, ki se ne ukvarja s predmeti, ampak z našim načinom spoznavanja predmetov, kolikor naj bo možno a priori.
Kritika čistega uma jc obenem kritika tradicionalne metafizike. Nasprotujoči si argumenti za velika vprašanja tradicionalno metafizike (nesmrtnost duše, svoboda volje, celota sveta, bog kot prvi vzrok) so enako verjetni ali neverjetni. Ta precep med argumenti pro et contra imenuje Kant antinomijc čistega uma. Metodo, ki jo aplicira v Antinomiji čistega uma, da sc opazuje prepir trditev ali da se da celo povod zanj, imenuje tudi skeptično, ki pa nima nič skupnega s skepticizmom. Skeptična metoda teži za sigurnostjo, da sc najde točka nesporazuma in jc bistveno svojstvena le transcendentalni filozofiji.
Rezultat Kritike čistega uma jc, da teoretično mišljenje ne more priti do spoznanj izven dane realne predmetnosti (izven prostora in časa - meja narave). Izhodišče Kantove filozofije jc naravoslovje in Kant negira znanstveno vrednost vsake racionalne metafizike.
Heglova kritika Kanta in njegovih antinomij jc implicitno vsebovana že v Heglovi metodi (ki je hkrati metoda spoznavanja in način samorazvoja absolutne ideje) in ontoloških supozicijah Heglove filozofije.
Za Heglovo kritiko Kanta jc pomemben problem začetka, h kateremu sc Hegel večkrat vrača v predgovorih in uvodih k svojim delom, na osnovi katerega Hegel tudi kritizira Kantovo metodo in njegovo vstopanje v filozofijo. V Uvodu v Fcnomenologijo duha Hegel poudarja, da uvod v filozofijo ni potreben niti možen. Začetek je že ujet v "stvar samo". Prvi stavek je že resničen, je že "stvar sama". Ni predstopnje k pravemu
spoznanju, kjer bi predhodno razčistili teren in izbrali pravo metodo za dosego "stvari same". Tako pridemo do paradoksa začetka: da bi sploh lahko začeli, že moramo bili v filozofiji, v absolutu, hkrati pa prvo spoznanje še ni pravo spoznanje. Prvo spoznanje sili čezse, ker v sebi nosi protislovje, in sc prelaga na višje podobe duha. Pot tega prehajanja na višje jc Fcnomcnologija duha. Hegel kot pot uvede zgodovino, ki jc porok veljavnosti našega spoznanja. Umnost sama jc nastajala v zgodovini - svetovni um jc skozi muke in navzkrižja zgodovine prihajal sam od sebe. Hegel ukine Kantov večni um. Zgodovina dobi smiselnost v napredovanju ideje. - Pri Heglu jc tudi absolut historičen (dinamičen). Heglov absolut rabi subjekt, da se lahko konstituira. Subjekt sc giblje znotraj absoluta in jc nujnost prehajanja nasprotnih polov. V Predgovoru k Fenomcnologiji duha Hegel opredeli absolutno kot rezultat; jc šele na koncu, kar v rcsnici jc - v tem jc njegova narava, jc tisto dejanjsko, subjekt ali samonastajanjc (Sichsclbstwcrdcn). - Hegel sc na začetku postavi v nemogoče paradoksno mesto in na koncu to ponovi.
V	Uvodu Fcnomcnologijc duha Hegel prav s svoje pozicije začetka kritizira Kanta, da si jc hotel, preden jc .šel v filozofiji k "stvari sami", priti na jasno o spoznanju, ki ga obravnava kot orodje, s katerim sc polastiš absoluta, ali pa kot srcdstsvo, skozi katerega ga ugledaš. To Kanta privede do tega, da med spoznanjem in abstolutnim vzpostavi mejo, ki ju naravnost ločuje. Če bi vzeli spoznavanje kot orodje za polastitev absolutnega, bi morali upoštevati, da orodje neki stvari zadene formiranje in spremembo. In četudi bi poznali način delovanja orodja in bi od dobljene predstave o absolutnem odšteli del, ki pripada orodju, sc nc bi dokopali do tistega resničnega, temveč bi bili tam, kjer smo bili poprej. Če pa bi spoznanje bilo pasivni medij, skozi katerega bi do nas prihajala luč resnice, tudi nc dobimo nečesa kot jc na sebi, temveč kot jc zaradi tega medija in v njem. V obeh primerih jc uporabljeno sredstvo, ki proizvaja naravnost nasprotek svojega smotra. Hegel pravi, da seje nesmiselno posluževati sploh kakega sredstva. Kantova zaskrbljenost, da bi zablodili v zmoto, postavlja nezaupnico znanosti, ki sc brez takšnih pomislekov loti posla samega in dejansko spoznava. Hegel pravi, da smo lahko zaskrbljeni, daje ta strah pred zmoto že zmota sama. Ta strah pred zmoto že nekaj predpostavlja kot resnico. Kant noče ničesar izreči o rcsnici, hkrati pa ravna, kot da že razpolaga z merilom rcsnicc. Kant predpostavlja, da absolutno stoji na eni strani, spoznanje pa na drugi strani, ločeno od absolutnega, a vendarle kot nekaj realnega. Daje spoznanje, ki jc zunaj absosluta in s tem tudi zunaj rcsnicc, vendarle resnično. S tem sc strah pred zmoto razkriva kot strah pred rcsnico. Kajti, kol pravi Hegel, edinole absolutno jc resnično, ali, edinole resnično jc absolutno. Pojem (vedenje, bit-za-ncko-drugo - bit predmeta za zavest) in predmet (resnično, samonasebstvo) sc znajdeta v samem včdcnju, katero raziskujemo in nam zato ni treba prinašati s seboj meril - s tem, da jih opustimo, obravnavamo stvar kot jc na sebi in za sebe samo. Zavest sama postavlja svoje merilo, da bi merila svoje včdcnjc. Dialektično gibanje, ki ga izvaja zavest na sebi sami, tako na svojem včdcnjc kot na svojem predmetu, kolikor ji iz tega izvira novi resnični predmet, je tisto, kar imenujemo izkustvo. Zavest mora izkusiti, kako sprememba vednost sproži spremembo v nasebnosti (rcsnici). Ko zavest spreminja samo sebe, spreminja rcsnico. V izkustvu sc spreminjata vednost in rcsnica, pozitivni rezultat pa jc novo nasebje (nov kriterij rcsnicc). Na koncu zavest sama sebi neizpodbitno demonstrira rcsnico in s tem pride do stališča brez predpostavk, s katerega sc potem začenja sistem.
V	Uvodu Znanosti logike Hegel pravi, da v Fenomcnologiji duha prikazuje zavest v njenem napredovanju od prvega neposrednega nasprotja nje in predmeta do absolutnega
vedenja. Ta pot gre skozi vse forme zavesti do objekta in ima pojem znanosti za svoj rezultat. V absolutnem vedenju se je ločitev predmeta od gotovosti njega samega popolnoma razkrojila in sta resnica te gotovosti kot tudi gotovost te resnice postali enaki. Cista znanost predpostavlja s tem osvoboditev od nasprotja zavesti. Vsebuje misel, kolikor je misel prav tako stvar na sebi sama, oziroma stvar na sebi samo, kolikor je ta prav tako čista misel.
M. Dolar pravi, da Kantova skrb, da bi sc na vsak način izognili zmoti, dejansko vselej odlaga soočenje z resnico, kopica ukrepov nas nenehno ščiti pred stvarjo samo, celotna filozofija sc zatakne že pri začetku in tako ostane pri pretresanju transcendentalnih pogojev svoje lastne možnosti, pri prolegomena k vsaki bodoči metafiziki.... Kant je propadel prav skozi svoj uspeh: z izločitvijo možnih zmot je izločil resnico. (Razpol 1) Dočim Kant loči formo od vsebine, pa je pri Heglu vsebina sama po sebi prehajanje v formalizem, ki pa preneha biti zunanji formalizem, ker je forma notranje bivanje same konkretne vsebine. Narava znanstvene metode, da je deloma ncrazstavljcna od vsebine, deloma pa sama na sebi določa svoj ritem, ima svoj prvi prikaz v spckulativni filozofiji. Filozofija si ne more sposoditi metode od neke njej podrejene znanosti, kot je na primer matematika. Edino narava vsebine je lahko tista, ki sc giblje v znanstvenem spoznanju, ker je istočasno lastna reflckcija vsebine lista, ki samo določitev vsebine šele proizvaja in poslavlja. V Uvodu Znanosti logike Hegel pravi, da mora biti metoda logike (oživljena z duhom v oporo in vsebino) tista, s katero je edino zmožna biti čista znanost. Filozofija doslej svoje metode še ni našla. Ekspozicija tistega, kar je edino lahko resnična metoda filozofske znanosti, pade v obravnavanje logike same, kajti metoda je zavest o formi notranjega samogibanja njene vsebine.
V Fcnomenologiji duha jc postavljen primer te metode na konkretnem predmetu, na zavesti. To so podobe zavesti, katerih vsaka se v svoji realizaciji hkrati sama razpusti (auflOst), ima lastno negacijo za svoj rezultat - in jc s tem prešla v višjo podobo. Tisto negativno jc ravno toliko pozitivno: negacija ni vsa ncgacija, temveč določena negacija -v rezultatu jc bistveno vsebovano to, iz česar rczultira. Rezultat jc nov pojem, toda višji, bogatejši kot predhodni - jc enost lc-tcga in njemu zopcrstavljcncga. Na tej poti sc mora sistem pojmov sploh oblikovati in sc v nezadržnem, čistem, od zunaj nič vase vzemajočem teku dovršiti. To jc edina resnična metoda; po njej sc ravnamo v sistemu logike, oziroma po njej se ravna ta sistem na sebi samem. Tek te metode jc tek stvari same. To, skozi katero sc pojem sam vodi naprej, jc negativno, ki ga ima pojem v sebi samem: to tvori tisto resnično dialektično. V tem dialektičnem - v zajetju zopcrstavljcncga v njegovi cnosti ali pozitivnega v negativnem - obstoji to spekulativno.
Oglejmo si zdaj še shematično členjenje dialektike, ki jc izvedeno že v Fcnomenologiji duha:
1.	teza (afirmacija) - neposrednost
2.	antiteza (ncgacija) - posredovanje
3.	sinteza (ncgacija ncgacijc) - neposrednost z izkušnjo posredovanja (ponovno prisvajanje, konec samoodtujitve)
Filozof mora prehoditi isto dialektiko, ki nosi realno:
1.	neposrednost - zasidranost v duhovnem horizontu
2.	odvrnitev k nasprotnemu stališču
3.	ovčdcnjc enotnosti v nasprotju - osmislitev gibanja
V Logiki v Enciklopediji filozofskih znanosti so podane po formi tri strani tistega logičnega (pojma, resničnega):
1.	abstraktno ali razumsko (teza)
2.	dialektično ali negativno umsko (antiteza)
3.	spckulativno ali pozitivno umsko (sinteza)
To so trije momenti vsega logičnega - realnega, to jc vsakega pojma ali vsega resničnega sploh. Dialektični moment jc lastno ukinjanje končnih določitev (razumskih) in njihovo preseganje v svoje nasprotne določitve. Kadar tisto dialektično razum vzame oddvojeno za sebe, tvori skcpticizcm, vsebuje le negacijo kot rezultat dialektike. To jc moment Kantove antitetike ali transcendentalne dialektike, ki nastaja iz širjenja umskih pojmov čez meje možnega izkustva in čisti um privede v antinomijo. Pri Kantu jc dialektika dogajanja samega subjekta, pri Heglu pa protislovje kot jedro dialektike postane realno. Nc gre več za različna mnenja, temveč za naravo sveta samega. Dialektika jc lastna, resnična narava razumskih določitev stvari in končnega nasploh. Razumske določitve (enostranske, omejene) so svoja lastna ncgacija. Vse končno jc takšno, da samo sebe ukinja. Dialektika ima pozitiven rezultat, ker ima določeno vsebino, ali ker njen rezultat v rcsnici ni prazen, abstrakten nič, ampak ncgacija gotovih določitev, ki so v rezultatu vsebovane, prav zato, ker to ni neposredno nič, temveč rezultat.
Tako Hegel imanentno v svoji metodi trdi, da kar jc pri Kantu rezultat (češ da um nc more spoznati nobene resnične vsebine in ga jc treba glede absolutne rcsnicc napotiti k prepričanju), s tem se v filozofiranju neposredno začenja, s tem sc vnaprej odreže predhodna izpeljava, iz katere ta rezultat prihaja in ki jc filozofsko spoznanje. Hegel izhaja iz spoznanja, da sami nc moremo gledati svojega spoznavnega proccsa nekako od "zunaj" in prej raziskati svoj spoznavni aparat, preden bi sc lotili spoznavanja. Ta Kantov način jc Hegel primerjal s početjem tistega sholastika, ki sc jc hotel naučiti plavali, preden bi šel v vodo. V spoznavni proccs stopamo po Heglu kot bilja konkretne zgodovine, otroci svoje dobe, in kot taki v stiku s preteklostjo, katere plod smo in ki živi naprej kot spomin, kot tudi s prihodnostjo, ki sc nam kaže edinole kot strah in upanje.
Hegel opozori na zgodovinske predpostavke posameznikovega mišljenja in iz transcendentalnega preide na historičen teren.
KANTOVA KRITIKA ČISTEGA UMA S POUDARKOM NA ANTINOMIJI ČISTEGA UMA
Kant v svoji filozofiji (transcendentalni idealizem) hoče odgovoriti na vprašanje: kaj jc človek, in na iz tega izhajajoče vprašanje: kaj jc filozofija. Da bi lahko odgovoril na vprašanje, kaj jc človek, mora najprej odgovoriti na naslednja tri vprašanja. 1) Kaj morem vedeti? S to problematiko sc ukvarja v Kritiki čistega uma (Kritik der rcincn Vernunft, 1781). 2) Kaj naj storim? Na to odgovarja v Kritiki praktičnega uma (Kritik der praktisehen Vernunft, 1788), kjer išče trdna načela moralnega delovanja. Zanima ga način spoznavanja na področju morale, kriterij vrednotenja, nc pa konkretna morala. Kant hoče utemeljiti avtonomijo subjekta v spoznavanju (Kritika čistega uma) in delovanju (Kritika praktičnega uma. 3) Kaj smem upati? To problematiko raziskuje v Kritiki presodnosti (Kritik der Urtcilskraft, 1790), kjer odkriva apriorne zakonitosti
estetike. Kant v estetiki premosti koncepcijo imanentnega svetovnega dualizma, prevlada antagonizem med nujnostjo in svobodo, med naravo in duhom, med razumom in umom, dualizem teoretičnega in praktičnega, s kategorijo smotrnosti v naravi in človeškem čutenju.
Kant jc vprašanje Kritike čistega uma, kako so možne sintetične sodbe a priori, razčlenil v štiri vprašanja:
1.	Kako jc možna čista matematika?
2.	Kako jc možno čisto naravoslovje?
3.	Kako jc možna matafizika sploh?
4.	Kako jc možna metafizika kol znanost?
Na vprašanje, kako je možna čista matematika, odgovarja v Transccdcntalni estetiki (gr. aisthcsis - zornost, vidnost) ali znanosti o vseh apriornih čutnih načelih. Samo spoznavanje je Kant razčlenil na tri spoznavne stopnje ter v vsaki izmed njih iskal sintetično funkcijo, ki bi dajala splošnost in nujnost. Tc tri osnovne spoznavne stopnje so: 1. čutnost (das Sinnlichkcit), ki jo raziskuje v Transcendentalni estetiki, 2. razum (der Vcrstand), ki ga obravnava v Transcendentalni analitiki in 3. um (die Vernunft), ki ga opazuje v Transcendentalni dialektiki. Oglejmo si shematično strukturo Kritike čistega uma:
KRITIKA ČISTEGA UMA
Transcendentalna elementarna znanost
Transcendentalna Transcendentalna estetika	log i ka
Transcendentalna metodologija
Transcendentalna analitika Transcendentalna dialektika
Analitika Analitika pojmov načel
O pojmih O dialektičnih zaključkih čistega čistega uma	uma
Paralogizmi čistega Anatomija čistega Ideal čistega uma	uma	uma
(ideja duše)
(ideja sveta)
(ideja boga)
V Transcendentalni estetiki Kant raziskuje apriorni formi čutnosti (prostor in čas), skozi kateri človek doživlja realnost kot fenomen .Čas jc oblika notranjega čutila, prostor pa zunanjega. Predmeti čutil sc doživljajo kot prostorni elementi, predmeti samoopazovanja (zrenja) pa kot časovni. Prostor in čas sta nujni obliki sinteze čutnega in samoopazujočega zrenja. Veljata za vse predmete opazovanja, ne pa izven njih. Ti predmeti imajo empirično realiteto in hkrati transcendentalno idealitcto.
Čista matematika jc kot sintetično spoznanje a priori mogoča, ker sc nanaša samo na predmete čutnosti. Čisto zrenje (prostora in časa) jc temelj empiričnemu zrenju predmetov čutnosti, in siccr a priori. Čisto zrenje jc oblika čutnosti, ki obstaja pred realnim pojavom predmeta in ga šele omogoča. Zmožnost apriornega zrenja sc nanaša le na formo pojavov (prostor in čas). Geometrija jc čisto zrenje prostora, aritmetika pa čisto zrenje časa - z dodajanjem cnicc v času dobimo pojme števil. Vse, kar sc nam daje kot predmet, nam mora biti dano v zrenju. Zrenje sc vrši samo s čuti, kajti razum ne zre, ampak le razmišlja.
Transcendentalna analitika Kantu pomeni razčlenjevanje našega cclotncga apriornega spoznanja na elemente čistega razumskega spoznanja. Z razumskimi spoznavnimi funkcijami sc preoblikuje čutnosti dano gradivo. V tem razdelku o razumu Kant odgovarja na vprašanje, kako jc možno čisto naravoslovje.
Narava pomeni obstoj stvari, kolikor ga določajo splošni zakoni, in nc obstoj stvari samih na sebi. Narava, gledana matcrialitcr, jc skupek vseh predmetov izkusiva. Tu nc gre za nastanek izkustva (kot v empirični psihologiji), temveč za elemente, ki ga sestavljajo. Izkustvo sestoji iz zornih vtisov, ki pripadajo čutnosti, in iz sodb, ki so samo delo razuma. Čeprav so vse izkustvene sodbe empirične, pa niso vse empirične sodbe i/.kustvcnc. Podlaga izkustvene sodbe jc zrenje, ki sc ga zavedam, to jc zaznava (perccptio), ki jc samo stvar čuta. Potem sc pridruži presoja, ki jc samo stvar razuma. Presoja jc lahko dvovrstna:
1)	zaznave le primerjamo in jih povežemo v zavesti svojega stanja in tako dobimo zaznavno sodbo ali
2)	zaznave povezujemo v splošni zavesti in tako dobimo izkustveno sodbo. Da dobimo izkustveno sodbo, sc mora dani zorni vtis podrediti pod čisti razumski pojem a priori (kategorijo). Lc-ta poveže empirično zavest zrenja v splošni zavesti in tako empirični sodbi priskrbi občo veljavnost - takšna objektivno veljavna empirična sodba jc izkustvena. Nujno splošno veljavna sodba nikoli nc temelji na zaznavi, temveč na čistem razumskem pojmu, kateremu jc bila zaznava podrejena. Kar izkustvo v nekih okoliščinah uči mene, mora mene in vsakogar učiti vsak čas in njegova veljavnost sc nc omejuje na subjekt ali na njegovo trenutno stanje. Zato izrekamo vse izkustvene sodbe kot splošno veljavne. Zaznavnim sodbam pa niso potrebni čisti razumski pojmi, temveč samo logično povezovanje zaznav v mislečem subjektu in so le subjektivno veljavne. Sodba: "Če soncc obseva kamen, sc ta segreje", jc lc zaznavna, ker jc brez nujnosti. Sodba: "Soncc ogreva kamen", pa sestoji iz zaznave in čistega razumskega pojma vzroka, ki nujno poveže pojem sončnega sevanja s pojmom toplote, in jc tako nujno splošno veljavna sintetična sodba, jc torej izkustvena sodba. Vse sintetične sodbe sestoje iz pojmov abstrahiranih iz zornih vtisov in čistega razumskega pojma, kateremu sc ti pojmi podrejajo. To velja cclo za sodbe čiste matematike. Čisti razumski pojmi nimajo nobenega pomena, če sc oddaljijo od predmetov izkustva in sc hočejo raztegniti na stvari same na sebi (noumena), kajti kategorije brez čutnosti so prazne, čutni doživljaji
pa so brez kategorij slepi, ali rečeno drugače: stvar čutov jc, da zrejo, stvar razuma pa, da misli. Kategorije, ki so oblike sinteze razuma (kot sta prostor in čas obliki sinteze zrenja), sc kot možnosti in pogoji spoznanja izražajo šele v izkustvu. Kategorije niso psihološko - empirične, ampak transcendentalne, dane pred izkustvom, z izkustvom odkrite in napolnjene z vsebino. Za prikaz možnosti izkusiva jc treba najprej predočili v popolni tabeli oblike sodb in različne vidike razuma v tej njegovi dejavnosti. Čisti razumski pojmi sc razvijajo popolnoma vzporedno z oblikami sodb.
LOGIČNA TABELA SODB
1.
Po kvantiteti splošne posebne posamezne
3.
Po relaciji kategorižne hipotetične disjunktivne
4.
Po modalnosti problematične aserotične apodiktične
TRANSCENDENTALNA TABELA RAZUMSKIH POJMOV
1.
Po kvantiteti enota (mera) mnoštvo (velikost) celotnost (cclota)
2.
Po kvaliteti realnost ncgacija limitacija
4.
Po modalnosti možnost - nemožnost bivanje - nebivanje nujnost - slučajnost
2.
Po kvaliteti trdilnc nikalnc neskončne
3.
Po relaciji sustanca in akcidcnca vzrok in učinek vzajemnost
ČISTA FIZIOLOŠKA TABELA OSNOVNIH NAČEL NARAVOSLOVJA
1.
Aksiomi zrenja
Anticipacije zaznavanja
2.
3.
Analogije izkusiva
4.
Poslulali empiričnega mišljenja sploh
Sodbe so apriorna načela vsega možnega izkusiva, ki podrejajo vse zaznave pod čiste razumske pojme. Načela možnega izkustva pa so hkrati splošni zakoni narave, kijih jc mogoče spoznali a priori. - Razum predpisuje zakone naravi. Tako jc zagotovljena znanstvena sistematičnost, ker preko formalnih pogojev vseh splošnih sodb, torej preko vseh splošnih pravil, ki jih daje logika, ni nobenih pogojev več. In Kant v Prolcgomcni zaključuje: Ta pravila sestavljajo logičen sistem; na njih osnovani pojmi, vsebujoči apriorne pogoje sintetičnih in nujnih sodb, sestavljajo prav zaradi tega transcendentalen sistem, a načela, ki podrejajo vse pojave pod te pojme, končno sestavljajo fiziološki, to jc naravni sistem. Ta sistem predhodi vsakemu spoznanju narave, samo spoznanje šele omogoča in sc zato po pravici lahko imenuje splošno in čisto naravoslovje.
Ko človeška zavest hoče preiti meje narave, ki jc skupek vseh predmetov izkustva, reflektira o problemih, katerih predmetnost nc more postati njen fenomen. Tako smo v Transcendentalni dialektiki, kjer sc Kant ukvarja z vprašanjem, kako jc možna metafizika sploh in ali jc možna metafizika kol znanost. Transcendentalna dialektika jc disciplina, ki se ukvarja s čistimi idejami uma in raziskuje, če so možne sintetične apriorne sodbe čistega uma. Kant predpostavi, da so prave metafizične sodbe vse sintetične in apriorne in upošteva naravno človeško nagnjenost do metafizike. Tradicionalno metafiziko označi kot znanost o principih obstoječega, sam pa zahteva najprej znanost o principih spoznavanja (Kritika čistega uma) in šele potem znanost o obstoječem. Staro metafiziko jc označil kot disciplino, ki ima opravka, razen z empiričnimi pojmi, ki sc v izkustvu stalno uporabljajo, šc s čistimi umskimi pojmi, ki nikoli nc morejo biti dani v kakršnem koli možnem izkustvu. Metafizika ima za prvi smoter svojega raziskovanja samo ideje: Bog, svoboda, nesmrtnost. Kant te tri ideje po obrnjenem vrstnem redu obravnava v Transcendentalni dialektiki, in siccr idejo duše v Paralogizmih čistega uma, idejo sveta v Antinomiji čistega uma in idejo boga v Idealu čistega uma. Medtem ko čisti razumski pojmi (kategorije) ostanejo v mejah možnega izkustva, pa čisti umski pojmi (ideje) segajo preko teh meja. Razum Kant opredeli kot moč pravil, uma pa kot moč načel.
Dialcktiko jc Kant imenoval logiko videza, privida. In dočim logični privid izgine, ko odpravimo logično napako, transcendentalni privid (transcendentalna ideja) nc izgine,
ker jc v sami naravi človeškega uma. Pojav in privid nista isto. Resnica ali privid nista v predmetu, kolikor sc lc-ta opazuje, temveč v sodbi o predmetu, kolikor se lc-ta zamišlja. Čisti um sc nc nanaša na predmete, temveč na njihove razumske pojme. Um sam nc proizvaja pojmov, ampak razumske pojme le osvobaja od neminljivih omejitev možnega izkustva in si jih prizadeva razširili preko mej empiričnega. Načelo uma jc, če jc dano listo pogojeno, potem jc dana tudi cela vrsta pogojev, torej tudi tisto popolnoma nepogojeno. Um zahteva absolutno popolnost pogojev možnosti pojavov, kolikor ti pogoji sestavljajo niz, torej absolutno popolno sintezo, zaradi katere sc pojavi lahko pojasnijo po razumskih zakonih. Namen čistega uma jc samo absolutna totaliteta sinteze na strani pogojev - regresivna sinteza, ki gre in antcccdcntia, nc pa tudi totaliteta posledic - progresivna sinteza, ki gre in conscqucntia.
Izvor kategorij jc Kant našel v štirih logičnih funkcijah, na katere sc skrčijo vse sodbe razuma, izvor idej pa jc iskal v treh funkcijah umskih sklepov, iz katerih izvede tri vrste dialektičnih sklepov čistega uma, za katere pravi, da so sofistikacijc uma samega. V vseh treh sklepih pa jc naloga uma, da sc od pogojene sinteze (na katero jc vezan razum) dvigne do ncpogojcnc (ki jc razum nc more nikdar doseči).
DIALEKTIČNI SKLEPI ČISTEGA UMA GLEDE NA FUNKCIJE
1.	kategorični sklepi - absolutna enotnost miselnega subjekta (nepogojena substanca) -
psychologia ralionalis - (ideja duše) -
-	PARALOGIZMI ČISTEGA UMA
2.	hipotetični sklepi - absolutna enotnost niza pogojev pojava (nepogojena vzročnost) -
cosmologia ralionalis - (ideja sveta) -
-	ANTINOMIJA ČISTEGA UMA
3.	disjuktivni sklepi - absolutna enotnost pogojev vseh predmetov mišljenja sploh
(nepogojeno vzajemno učinkovanje) -ihcologija transccdcntalis (ideja boga) -
-	IDEAL ČISTEGA UMA
Te ideje so naravne tvorbe uma, so umu zadane (aufgcgcbcn), kajti v naravi uma jc, da teži k nenehnemu združevanju sklepov razuma, da teži k najvišji sintezi. Transcendentalne ideje (ideja duše, sveta, boga) nimajo odnosa do objekta, ampak so subjektivno izvedene iz narave našega uma. Transcendentalne ideje služijo samo za dviganje v vrsti pogojev do nepogojenega, to jc do načela (regresivna sinteza).
ANTINOMIJA ČISTEGA UMA
jc najbolj nenavaden proizvod uma. Antinomija pomeni protislovje, v katero zapade čisti um s samim sabo, ko poskuša rešiti vprašanje o celotnosti sveta. Ideja, ki povzroča antinomijo čistega uma - ideja sveta - jc kozmološka ideja, ker so ji potrebni le takšni pojmi, ki imajo svoj predmet v čutnem svetu, vendar pa razširi sintezo pogojenega z njegovim pogojem tako močno, da ji izkustvo nc more nikoli sledili.
Glede na štiri vrste kategorij imamo štiri kozmološke transcendentalne ideje, nc več nc manj, če izberemo le tiste kategorije, v katerih sinteza sestavlja ni/, medsebojno podrejenih pogojev do pogojenega. Te transcendentalne ideje so le do nepogojenega razširjene kategorije. Oglejmo si tabelo ko/.moloških transcendentalnih idej:
KOZMONOLOŠKE IDEJE
1.	Absolutna popolnost sestavljenosti dane celote vseh pojavov
2.	Absolutna popolnost delitve dane cclotc v pojavu
3.	Absolutna popolnost nastajanja nekega pojava nasploh
kvantitativna vrsta - celotnost (čas prostor)
kvalitativna vrsta- realnost (materija)
relacijska vzorčnost - svoboda
4. Absolutna popolnost odvisnosti cksistcncc
tistega, kar sc menja v pojavu
modalnostna vrsta - nujnost -siučajnost
Končni cilj uma jc tisto nepogojeno, pa naj bo celega niza ali le nekega dela niza. V prvem primeru - matematično nepogojeno - jc niz a parte priori brez mej (brez začetka) in jc regressus potencialno neskončen. V drugem primeru - dinamično nepogojeno - pa jc nekaj prvo v nizu, kar se glede na pretekli čas imenuje - začetek sveta, glede na prostor - meja sveta, glede na dele cclotc - enostavno, glede na vzrok - svoboda, glede na cksistcnco spremenljivih stvari - naravna nujnost.
Kant razlikuje izraza svet in narava:
Svet jc matematična celota (v pogledu časa) vseh pojavov in totaliteta njihove sinteze v njenem toku sestavljanja in deljenja. Ta isti svet sc naziva narava, kolikor sc misli dinamična cclota (glede na vzrok) in kolikor se gleda na enotnost v cksistcnci pojavov. Narava jc razumski pojem, svet pa jc pojem čistega uma.
Skladno s štirimi kozmološkimi idejami so tudi samo štiri dialektične trditve čistega uma, ki odkrivajo svojo dialektično naravo s tem, da stoji vsaki trditvi po ravno tako sprejemljivih načelih čistega uma nasproti druga, ki jc protislovna. Ta antinomija, ki jc utemeljena v naravi človeškega uma in jc torej neogibna in brez konca, vsebuje štiri teze in njim nasprotne antiteze.
V prikazu Kantovih antinomij bomo v dokazovalnih postopkih podali Heglove povzetke dokazov (razen pri tretji antinomiji, kjer bomo pokazali Kantov dokazovalni postopek), ki so kot Dodatek o antinomijah uvrščeni v Logiko Filozofske propedevtike, in siccr na prehodu iz Nauka o bistvu v Nauk o pojmu. Hkrati bomo podali tudi Heglovo kritiko antinomij z zgoraj navedenega dela.
I. antinomija(nasprotovanjc(Widcrstrcit) transcendentalnih idej)
TEZA: Svet ima svoj začetek v času, glede prostora pa jc prav tako omejen.
DOKAZ: A) V pogledu časa: Če svet nc bi imel začetka v času, potem bi do vsakega danega trenutka pretekla neka večnost in glede na to nek neskončen niz stanj stvari v svetu, ki so si sledila eno drugemu. Neskončnost nekega niza jc v tem, da sc leta s sukcesivno sintezo nc more nikoli končali; ker jc nek neskončno svetovni niz stanja nemogoč, jc torej nujen nek začetek sveta v času.
B) V pogledu prostora: Če bi bil svet prostorsko neomejen, potem bi bil neka neskončna dana cclota stvari, ki eksistirajo hkratno. Neka taka cclota jc lahko popolna lc
kot sinteza delov, iz katerih sestoji. Za to spopolnjcvanjc pa bi bil potreben nek neskončen čas, ki bi sc moral vzeti kot pretekli, kar pa je nemogoče. Torej nek neskončen agregat stvari, ki eksistirajo, nc more veljati za neko hkratno dano ccloto. Tako sledi, da jc svet zaprt v meje.
ANTITEZA: Svet nima nikakršnega začetka v času niti nobenih meja v prostoru, ampak jc tako glede časa kot glede prostora neskončen.
DOKAZ: A) V pogledu časa: Čc bi svet imel nek začetek v času, potem bi pred lc-tem morali predpostavljati nek čas, v katerem ni eksistiral, torej nek prazen čas. V praznem času pa nc more nič nastajati, ker v njem ni nikakršnih pogojev obstajanja, a tudi tisto, kar obstaja, ima za pogoj zopet nekaj obstoječega - ali - omejeno je lc z obstoječim. Torej svet nc more imeti nikakršnega začetka, temveč vsako obstajanje predpostavlja neko drugo in tako naprej v neskončnost.
B) V pogledu prostora: Čc bi bil svet prostorsko omejen, potem bi sc nahajal v nekem praznem neomejenem prostoru. Bil bi v odnosu do tega prostora, to jc v odnosu do ničesar. Takšen odnos pa ni nič, torej jc svet prostorsko neskončen.
Hegel pravi, da sc dokaza antinomijc glede časa lahko zvedela na direktno protipostavko: 1) Svet jc v času končen, ali, ima neko mejo. V dokazu sc sprejema neka takšna meja, namreč Zdaj ali katerikoli dani trenutek časa.
2) Obstajanje ima mejo samo v nekem drugem obstajanju, nc v neobstajanju. Kar si meji, jc v pozitivnem odnosu in oboje ima isto določitev. Ker jc vsako obstajanje omejeno (končno), sledi progresija v neskončnost.
Resnična rešitev antinomijc glede časa pa jc v tem, da niti meja za sebe niti neskončno za sebe ni nekaj resničnega, ker meja jc takšna, da sc mora iti preko nje, neskončno pa jc takšno, da zanj vedno nanovo nastane meja. Prava neskončnost jc refleksija v sebi in um nc opazuje časovnega sveta, temveč svet v njegovem bistvu in pojmu.
Dokaza tc antinomijc v pogledu prostora prav tako slonita na direktnih trditvah in Kant naredi podobno napako kot v pogledu časa.
Il.anlinomija
TEZA: Vsaka sestavljena substanca na svetu sestoji iz enostavnih delov in povsod obstaja samo tisto, kar jc enostavno ali tisto, kar je iz tega sestavljeno.
DOKAZ: Vzemimo, da sestavljene substancc nc sestoje iz enostavnih delov. Čepa bi odmislili vsako sestavljenost, nc bi preostal niti en sestavljen del in ker nc bi bilo niti enostavnih delov, nc bi preostalo ničesar in sploh nc bi bilo nikakršnih substanc. Glede na to nc moremo odmisliti vse sestavljenosti. Vendar sestavljeno zopet nc bi sestajalo iz substanc, ker jc sestavljenost lc neka njihova slučajna relacija, brez katere one lahko obstajajo kot za sebe eksistirajoča bistva. Torej tisto-kar-jc-substancialno-scstavljcno nujno sestoji iz enostavnih delov. Sledi, da so stvari v svetu vse skupaj enostavna bistva in daje sestavljenost lc neko njihovo zunanje stanje.
ANTITEZA: Nobena sestavljena stvar na svetu nc sestoji iz enostavnih delov in na svetu sploh nc obstaja ničesar enostavnega.
DOKAZ: Vzemimo, da neka sestavljena stvar sestoji iz enostavnih delov. Ker jc vsak zunanji odnos in tako tudi vsaka scstavljanost mogoča lc v prostoru, mora tudi
prostor scstojati iz toliko delov, iz kolikorih sestoji tisto sestavljeno, ki ga zavzema. Potlej sc prostor nc sestoji iz enostavnih delov, temveč iz prostorov. Torej vsak del sestavljenega zavzema nek prostor. Ker pa so prvi deli vsega sestavljenega enostavni, to enostavno zavzema nek prostor. Vendar ker vse realno, kar zavzema nek prostor, v sebi zajema nekaj raznovrstnega, kar sc nahaja eno izven drugega, in jc tako sestavljeno, bi tako bilo enostavno nekaj substancialno sestavljenega, kar pa jc v protislovju s samim seboj.
Hegel pripominja, da dokaz teze vsebuje direktno trditev, da jc sestavljenost neka zunanja rclacija oziroma nekaj slučajnega, da jc torej enostavno tisto bistveno. Dokaz antiteze pa prav tako sloni na direktni trditvi, da so substance bistveno prostorske, da so torej sestavljene. Na sebi jc ta antinomija ista kot predhodna, namreč protipostavka znotraj obstajanja med neko mejo in prehajanjem Ic-tc.
Ill .antinomija
TEZA: Kavzalitcta po zakonih narave ni edina kavzaliteta, na osnovi katere sc lahko pojasnjujejo vsi pojavi sveta. Zaradi njihove pojasnitve sc mora predpostaviti še kavzalitcta na osnovi svobode.
DOKAZ: Predpostavimo, da obstaja samo kavzalitcta na osnovi naravnih zakonov: v tem primeru, vse, kar sc dogaja, predpostavlja neko prejšnje stanje. Lc-to mora biti tudi samo nekaj, kar sc jc zgodilo (nastalo v času), kajti čc bi obstajalo od nekdaj, bi bila tudi njegova posledica od nekdaj. Tako je kavzalitcta vzroka tudi sama nekaj, kar sc jc zgodilo, kar po zakonu narave zopet predpostavlja neko prejšnje stanje in njegovo kavzaliteto itd. Če sc torej vse dogaja samo po zakonih narave, potem jc vedno lc subalterni začetek, a nikoli neki prazačetek in tako ni popolnosti niza vzrokov, ki izhajajo eden iz drugega. Zakon narave pa jc ravno v tem, da se nič nc dogaja brez vzroka, ki ni zadostno določen a priori. (Nun besteht aber cbcn darin das Gesetz der Natur: das ohne hinrcichcnd a priori bcstimmtc Ursachc nichLs gcschchc.) Torej jc pravilo, daje mogoča lc kavzalitcta po naravnih zakonih, v protislovju s samim seboj v svoji neomejeni splo.šnosti in tako sc ta kavzalitcta ne more sprejeti kot edina. Zaradi tega moramo predpostaviti neko kavzaliteto, po kateri sc nekaj dogaja, vendar da vzrok tega ni zopet določen z nekim predhodnim vzrokom po nujnih zakonih. Predpostaviti moramo absolutno spontaniteto vzroka, ki sam od sebe začne nek niz pojavov, ki tečejo po naravnih zakonih. Torej predpostaviti sc mora transcendentalna svoboda, brez katere niti v naravnem toku ni nikoli popolnega sukccsivncga niza pojavov na strani vzrokov.
ANTITEZA: Nc obstaja nikakršna svoboda, temveč sc vse na svetu dogaja samo po zakonih narave.
DOKAZ: Predpostavite, da obstaja svoboda v transcendentalnem smislu, kot posebna vrsta kavzalitete, po kateri bi lahko sledili dogodki na svetu, da obstaja neka moč, ki v absolutnem smislu začenja neko stanje in niz njegovih poslcdic. Potem sc nc bo začel le niz s pomočjo te spon lan i tete, temveč tudi sama določitev te spontanitclc, tako da nc predhodi nič, po čemer bi bilo to dejanje določeno po stalnih zakonih. Vsak začetek delovanja predpostavlja neko stanje vzroka, v katerem ta vzrok še nc deluje in dinamični prvi začetek dejanja predpostavlja neko stanje, ki ni s predhodnim stanjem istega vzroka v nikakršnem kavzalnem odnosu, to pomeni, da stanje začetka nc izhaja iz
prejšnjega stanja. Potemtakem jc transcendentalna svoboda v nasprotju z zakonom vzročnosti. In takšna zveza sukccsivnih stanj aktivnih vzrokov, po kateri ni možna enotnost izkustva, ki sc torej nc more najti v izkustvu, jc prazna zamisel.
Torej imamo samo in edino naravo, v kateri lahko iščemo zvezo in red med dogodki v svetu. Svoboda, neodvisnost od zakonov narave, pomeni osvoboditev od prisile, a hkrati tudi osvoboditev od ravnanja po pravilih. Nc more sc reči, da namesto zakonov narave v kavzaliteto svetovnega toka vstopajo zakoni svobode, ker svoboda, če bi bila določena z zakoni, bi bila narava. Narava in transcendentalna svoboda sc razlikujeta kot zakonitost in nezakonitost. Zakonitost res vznemirja razum s težko nalogo, da v nizu vzrokov gredoč navzgor išče poreklo dogodkov, ker jc njihova kavzalitcta vedno pogojena, a mu v zameno obljublja popolno in zakonito enotnost izkustva. Iluzija o svobodi pa obljublja raziskujočemu razumu odmor v verigi vzrokov, ker ga pelje do ncpogojcnc kavzalitete, ki sama od sebe začne delovati. Vendar ta kavzalitcta, ki jc slepa, prekine vodstvo pravil, po katerem jc edino mogoče popolno nepretrgano izkustvo (einc durchgiingig zusammcnhangcndc Erfahrung).
PRIPOMBA K TEZI: Transcendentalna ideja svobode jc manj od psihološkega pojma svobode, ki jc povečini empiričen. Ona predstavlja samo pojem absolutne spontanitete dejanja, kot pravo osnovo njegove imputabilitete, pa jc vendar pravi kamen spotike za filozofijo, ki naleti na nerešljive težave v tem, da prizna tako nepogojeno kavzaliteto. Torej jc vprašanje o svobodi volje transcendentalno in sc nanaša lc na to, ali sc mora predpostaviti neka moč, ki lahko sama od sebe začne neki niz sukccsivnih stvari ali stanj. Ni nujno, da lahko odgovorimo, kako jc taka moč mogoča. Nujnost predpostavke, po kateri se začetek nekega niza pojavov nahaja v svobodi, smo dokazali lc za razumevanje nastanka sveta, dočim sc vsa sledeča stanja lahko vzamejo za sukcesijo, ki sc vrši po naravnih zakonih. Ker pa jc na ta način vseeno dokazana (čeprav nc spoznana) moč, ki sama od sebe začne nek niz pojavov v času, lahko dopustimo, da sc sredi svetovnega toka začnejo sami od sebe nizi različnih kavzalltct in da sc njihovim substancam pripiše moč svobodnega delovanja. Tu nc gre za absolutni začetek v pogledu časa, temveč v pogledu kavzalitete. Če naprimer sedaj vstanem s svojega stola popolnoma svobodno in brez vpliva naravnih zakonov, ki nujno determinirajo, potem sc s tem dogodkom in njegovimi posledicami, ki gredo v neskončnost, začenja popolnoma nov niz, čeprav jc ta dogodek glede časa lc nadaljevanje predhodnega niza. Ta odločitev in dejanje sc nc nahajata v nizu samih naravnih posicdic, ampak determinirajoči naravni vzroki glede na ta dogodek popolnoma prenehajo, preden ta niz nastane. Ta dogodek sledi za naravnimi vzroki, a nc izhaja iz njih in tako sc mora imenovati absolutno prvi začetek nekega niza pojavov, čeprav nc po času, pa vendar po kavzaliteti. Potrditev o potrebi uma, da sc v nizu naravnih zakonov sklicujc na prvi začetek ki izhaja iz svobode, jc v tem, da so vsi filozofi starega veka (izvzemši Epikurovo šolo) bili prisiljeni, da za pojasnjevanje gibanja v svetu predpostavijo prvega gibalca. To jc vzrok, ki svobodno deluje in ki jc prvi in sam od sebe začel ta niz stanj.
PRIPOMBA K ANTITEZI: Tisti, ki bi branili vsemoč narave (transcendentalno fiziokratijo), bi proti solističnim zaključkom nauka o svobodi izrazili svoj stav: Če vi glede časa nc predpostavite na svetu ničesar prvega v matematičnem smislu, potem nimate potrebe, da glede kavzalitete zahtevate nekaj prvega v dinamičnem smislu. Kdo vas jc silil, da neomejeni naravi postavljate meje, da bi svoji domišljiji priskrbeli mesto na počitek. Ker so v svetu vedno obstajale subslancc, kar sc mora predpostaviti zaradi
enotnosti izkustva, potem lahko predpostavimo, da jc od nekdaj obstajala tudi menjava njihovih stanj - nek niz njihovih sprememb in sc zaradi tega nc sme iskati prvega začetka, niti matematičnega niti dinamičnega. Možnost takšnega neskončnega obstajanja, brez prvega člena v odnosu, po katerem vsi ostali členi samo sledijo, sc nc more doumeli. No, čc hočete odvreči te naravne uganke, potem boste prisiljeni, da odvržete mnogo sintetičnih osnovnih lastnosti (osnovne sile), ki jih prav tako nc morete doumeti in cclo možnost spremembe sploh vam bo napoti. Ker čc nc bi na osnovi izkustva našli, da jc možnost spremembe realna, potem nikoli nc bi mogli a priori uvideti, kako jc mogoč neprikinjen niz bivanja (Scin) in nebivanja (Nichtscin).
Če bi se dopustila neka transcendentalna moč svobode, da bi se lahko začele spremembe v svetu, bi ta moč morala obstajati zunaj sveta. Nikoli sc nc more dovoliti, da se v samem svetu pripiše substancam takšna moč, ker bi potem povečini izginila naravna zveza med pojavi. S tem bi izginil tudi tisti karakter empirične rcsnicc, po katerem sc izkustvo razlikuje od sanj. Ker poleg takšne moči svobode, ki jc neodvisna od vseh zakonov, sc komaj lahko še zamislr narava, ker bi sc njeni zakoni pod vplivom svobode neprestano menjali, tok pojavov, ki bi bil po sami naravi pravilen in enoličen, pa bi postal nejasen in nepovezan.
Hegel o tej antinomiji pravi, da, gledana abstraktno, temelji na protipostavki, ki jo ima odnos kavzalnosti v sebi. Namreč, vzrok jc: 1) neka izvorna stvar, nekaj prvega, kar samo sebe giblje,
2) vendar jc nekaj pogojenega z nečim, na kar deluje in s čimer njegova dejavnost prehaja v delovanje (posledico). Toliko ni nekaj resnično izvornega, temveč jc tudi sam nekaj postavljenega. Čc pristajamo na prvo točko, potem sprejmemo absolutno kavzalnost, kavzalnost na osnovi svobode, glede na drugo točko pa jc sam vzrok nekaj, kar seje zgodilo, s čimer nastane progresija v neskončnost.
Resnična rešitev te antinomijc pa jc vzajemno delovanje, ker vzrok, ki prehaja v delovanje, ima na lc-to ponovno neko vzročno povratno delovanje, s katerim sc prvi vzrok, obratno, pretvarja v delovanje (posledico) oziroma v tisto, kar sc postavlja. V tej vzajemnosti niti eden od teh dveh momentov kavzalnosti ni za sebe nekaj absolutnega, temveč jc samo ta v sebi zaprt krog totalnosti na sebi in za sebe. - To absolutno rclacijo Hegel uvede v Znanosti logike na prehodu Nauka o bistvu v Nauk o pojmu, na prehodu kraljestva nujnosti v kraljestvo svobode.
IV.anlinomija
TEZA: Svetu pripada nekaj, kar jc, ali kot njegov del ali kot njegov vzrok, naravnost nujnobitje.
DOKAZ: Čutni svet kot celota vseh pojavov vsebuje obenem nek niz sprememb. Vendar jc vsaka sprememba odvisna od svojega pogoja, pod katerim jc nujna. Vse pogojeno predpostavlja v pogledu svoje cksistcncc nek popoln ni/, pogojev do nečesa nepogojenega, kar jc edino absolutno nujno. Torej mora eksistirali nekaj absolutno nujnega, če eksistira neka sprememba kot neka poslcdica. Vendar to-nujno tudi samo spada v čutni svet, ker čc nc bi, potem bi niz sprememb sveta izvajal svoje poreklo iz tega nujnega vzroka, a on sam nc bi pripadal čutnemu svetu. To jc nemogoče, ker, kolikor sc začetek nekega časovnega niza lahko določi samo s tistim, kar časovno
prcdhodi, toliko jc vrhovni pogoj začetka nekega niza sprememb moral eksislirali v času, ko tega niza šc ni bilo. Torej ta vrhovni pogoj spada v čas in tako tudi v pojav oziroma v sam čutni svet. Tako jc v samem svetu vsebovano nekaj nujnega.
ANTITEZA: Niti v svetu niti izven njega nc obstaja bilje, ki bi bilo naravnost nujno kol njegov vzrok.
DOKAZ: Če predpostavimo, da jc sam svet (ali, da jc v njemu) neko nujno bistvo, potem bi bil v nizu njegovih sprememb - ali neki začetek, ki bi bil brezpogojno nujen in bi bil tako brez vzroka, kar nasprotuje dinamičnemu zakonu določeno-bistva vseh pojavov, - ali bi sam niz bil brez začetka in četudi v vseh svojih delih slučajen in pogojen, v ccloli vseeno nujen in nepogojen, kar pa jc prostislovno, ker obstajanje nekega mnoštva nc more biti nujno, če niti cn del nima nekega na sebi nujnega obstajanja. Če pa predpostavimo, da obstaja nek nujen svetovni vzrok izven sveta, bi la vzrok najprej sprožil obstoj svetovnih sprememb in njihov niz. S tem, ko bi začel delovati, bi bila njegova kavzalitcta v času in bi tako spadala v vseobsežnost pojavov, torej nc bi bila izven sveta. Tako niti v svetu niti izven njega nc obstaja nikakršno nujno bistvo.
Hegel dodaja k tej antinomiji, ki jo imenuje antinomija o nujnosti in slučajnosti, da vsebuje v celoti isto protipostavko kot tretja. S tem, kar jc pogojeno, sc postavlja tudi nek pogoj in to pogoj kot tak oziroma nek absoluten pogoj. Vendar, ker jc ono v zvezi s pogojenim oziroma ker pogojeno leži v njegovem pojmu, tudi sam spada v sfero pogojenega oziroma jc nekaj pogojenega. Z ene strani sc postavlja neko absolutno nujno bistvo, z druge pa lc neka relativna nujnost in s tem slučajnost.
Oglejmo si skupaj teze in antiteze antinomijc čistega uma:
ANTINOMIJA ČISTEGA UMA TEZA	ANTITEZA
I	Svet sc je začel in jc	Svet jc časovno in
prostorno omejen	prostorsko brezkončen.
II.	Vse na svetu sestoji iz	Nič na svetu ni enovito, enovitega	vse jc sestavljeno.
III.	Na svetu so vzroki,	Ni svobode,
ki delujejo svobodno.	vse jc samo narava.
IV.	V vrsti vzrokov na svetu	V vrsti vzrokov ni
jc neko nujno bitje.	nič nujnega, naključje
Stališče racionalizma (dogmatizem) Stališče cnopirizma (skenticizem)
Trditve teze so dogmatizem čistega uma (racionalizem), trditve antiteze pa so čisti cmpiri/.cm.
Po logičnem merilu rcsnicc jc nemogoče, da bi kdajkoli spoznali, na kateri strani (teza - antiteza) jc rcsnica. Z ozirom na naš interes pa jc na strani dogmalizma bistven praktični interes, kajti teze so temeljni kamen morale in religije. Na strani dogmalizma jc ludi spekulativni interes uma in prednost popularitctc. Empirizcm vzpodbuja in vnapredi znanje, čeprav na škodo praktičnega, dočim dogmatizem daje odlična načela za praktično, vendar dopušča, da um teži za idealno pojasnitvijo naravnih pojavov in da zanemari fizično raziskovanje. Če bi sc človek lahko odrekel vsakemu interesu, bi bil v neprestanem omahljivem stanju, predpostavljajoč, da nc pozna drugega izhoda iz sliske, kot da pristane na eno ali na drugo sporno znanost (dogmatizem - empirizcm).
Vzrok za ncrcšljivost umskih vprašanj moramo iskati v sami naši ideji, ker jc ona problem, ki nc dopušča rešitve, nc pa neki dejanski predmet. Ključ za rešitev kozmološke dialektike jc transcendentalni idealizem (ki ga Kant včasih naziva tudi formalni idealizem). Transcendentalni idealizem pomeni, da so vsi predmeti našega možnega izkustva samo pojavi. To pomeni, da so vsi predmeti lc čiste predstave, ki kot razsežna bitja ali nizi sprememb izven naših misli nimajo cksistcncc na sebi. Antinomija čistega uma se torej ukinja tako, da sc pokaže, da temelji na prividu, saj sc jc namreč ideja absolutne totalitete, ki velja lc kot pogoj stvari na sebi, uporabila za pojave, ki obstoje edino v predstavi.
Transcendentalne ideje niso konstitutivna načela uma, temveč samo rcgulativna načela spoznavanja. Ko um hoče prekoračiti to svoje obeležje, njegova moč splahni. Čisti um vsebuje samo rcgulativna načela, čc pa čisti um štejemo za konstitutivna načela transcendentnega spoznanja, ustvarja večna protislovja in spornosti. Zabloda stare metafizike je ravno v tem, da jc pojmovala rcgulativna transcendentalna načela kot konstitutivna - daje hotela subjektivna spoznavna načela pojmovati kot stvari na sebi.
Kant v svoji kritični razrešitvi antinomij čistega uma (o empirični uporabi regulativnega načela uma) ugotavlja, da sta v prvih dveh antinomijah napačni obe trditvi (teza in antiteza), kajti temeljita na napačni predpostavki, da jc združljivo v enem pojmu tisto, kar si nasprotuje - namreč pojav kot stvar na sebi (naprimer: svet ni niti končen niti neskončen), v drugih dveh antinomijah pa da sta lahko obe trditvi pravilni, kajti napačnost jc v tem, da sc predpostavlja za protislovno tisto, kar jc združljivo - nasprotni sta si lc po nesporazumu (naprimer: naravna nujnost in svoboda sc moreta vzdeti brez protislovja isti stvari, toda pod različnim vidikom: nujnost stvari kol pojavu, svoboda pa stvari kot stvari na sebi).
Ko nepogojeno postavimo izven vsakega možnega izkustva, potem ideje postanejo transcendentne - same sebi ustvarjajo predmete, katerih objektivna realiteta ni osnovana na dokončanju empiričnega niza, ampak na čistih pojmih a priori. Vse ideje čistega uma so torej transcendentne.
Kant ugotovi, da sintetične apriorne sodbe čistega uma niso možne, s tem pa tudi nc metafizika kot znanost o tistem, kar jc onkraj meja možnega izkustva. Ideje stare metafizike (o nesmrtnosti duše, svobodi volje, bivanju boga), ki vodijo čisti (teoretski) um v neminljiva protislovja, jc odstranil iz področja čistega uma (iz področja znanstvenega spoznavanja) in jim našel mesto v drugem področju uma, v praktičnem umu. Antinomijc, v katere zapade teoretični um, dobe rešitev v postulatih praktičnega uma. Odgovori na teoretsko nerešljiva vprašanja so determinirajoči za moralno delovanje. Ideje postanejo postulali etike, ki sc nc spoznavajo razumsko, temveč se ustvarjajo kot brezpogojni postulali uma. Ideje so izven izkustva in ostanejo zadane (niso dane). So regulativni princip delovanja. Kant pravi, delujmo, kot da bog jc, kot da jc duša nesmrtna, postulat človekove moralne zavesti pa jc tudi svoboda volje. - Človek jc svoboden, ker jc vezan na moralni zakon (kategorični imperativ), ki ni nujnost, temveč dolžnost. - Po Kantu jc človek v bistvu praktično bitje, nc teoretično. Smisel človeka ni v teoretiziranju, temveč v odločitvi in delovanju. Človek jc avtonomno ustvarjalni in odgovorni subjekt v svetu. Tako Kant, v nasprotju z Aristotelom, ki mu je teorija najljlubšc in najboljše, daje kot kasneje tudi Fichtc, prednost praktični filozofiji. Cilj Kantove kritične filozofije jc preprečiti špekulacijo, ki mu pomeni nckriličcn vstop v nerešljiva metafizična vprašanja.
HEGLOV FILOZOFSKI SISTEM
Oglejmo si na kratko shemo Heglovega filozofskega sistema, vendar moramo hkrati imeti v mislih, kar pravi Hegel v Uvodu Znanosti logike, da so razdelitve in naslovi knjig, razdelkov in poglavij in s tem povezane razlage narejene z namenom začasnega pregleda in imajo le historično vrednost. Ne spadajo k vsebini in telesu znanosti, temveč so sestavine vnanje refleksije, ki jc ccloto izpeljave že pretekla, zato vč zaporedje svojih momentov vnaprej in ga navaja, preden se privedejo še skozi stvar samo.
Rezultat Fcnomenologije duha (o kateri smo že govorili v razdelku o metodi Heglove filozofije) jc izhodišče Heglovega filozofskega sistema. Fcnomcnologija duha jc znanstveno sistematična pot očiščevanja zavesti vseh dogem in pol k absolutnemu vedenju, ki jc najvišja enotnost zavesti in samozavedanja. V absolutnem vedenju pride do sprave substancc in subjekta. - Lahko tudi rečemo, da jc bila sprava, absolutna vednost, vsebovana žc v poti in da tako končni moment vrne subjekt nazaj na prehojeno pot. Da jc pol do rcsnicc del rcsnicc same. -Rezultat Fcnomenologije duha (s prvotnim naslovom Znanost izkustva zavesti) jc znanost, prignana do svojega čistega pojma. Za Fcnomcnologijo duha sc začenja Heglov sistem, ki ga delimo na tri znanosti:
1.	ZNANOST LOGIKE jc znanost o ideji, ki jc pri sebi, ki še ni stopila v prostor in čas - ideja v brezčasnem razgrinjanju svojih elementov. V logiki je ideja na sebi, v neposrednosti, kol subjekt, ki še ni objekt. Tudi v njej obstaja notranja napetost, ki žene njeno gibanje preko nauka o bili in nauka o bislvu, ki prestavljala kraljestvo subjektivnosti ali svobode. Pojem osvobaja, prinašajoč s tem srečo, blaženost, ljubezen. -Absolutni duh spočne proccs samospoznavanja tako, da najprej razvije iz sebe samospoznavajoče sc pojme, ki sc v razvoju vse bolj pomensko oddaljujejo drug od drugega ter sc specializirajo. Protislovje pa jc kot ncgacija samega sebe izvor vsega gibanja.
2.	V FILOZOFIJI NARAVE jc ideja za sebe. Ideja jc s samoodtujitvijo in samouprcdmctcnjcm (Ent-Aubcrung) ustvarila predmetni svet, to jc njen prehod v predmetnost, v svojc-drugo. Ta samoodtujitev in samouprcdmctcnjc ideje jc hkrati njena potrditev in samospoznanjc v naravnem svetu. Ideja jc v naravi (svojem produktu) postala sama svoj predmet. Narava jc antiteza čisti biti, ki je izražena lc v ideji, je drugobit (Andcrsscin) ali bit-izven-sebe (Aussersichscin) ideje ali tubit (Dascin) absoluta. Hegel, v nasprotju s Kantom, zavrača izhajanje višjih vrst iz nižjih v pomenu časovne razvojnosti. Narava je lc razprostrtje svoje mnogoterosti v prostoru. Zato jc tudi nujnost, ki jo odkrivajo naravoslovne znanosti, večna in brezčasna. Narava nima zgodovine, razvija sc lc ideja narave. Postopoma ideja nahaja samo sebe in v živalskem organizmu zapusti stopnjo predmeta (sebi-tujosti) in preide k vračanju vase (Er-Inncrung - po-notranjenje in spominjanje - ukinitev in ohranitev (Aufhcbcn) sveta prcdmclnosli kot idejnega). Človek ni končna razvojna točka, ampak oblika samoosvobajanja individua od narave (slepe nujnosti). Človek jc kot naravno bitje hkrati tudi duh, ki se iz svoje drugobiti vrača sam vase. Človek v sebi združuje dva pola resničnosti: 1) duha, ki sc skozi telo odraža v stvarnosti in 2) del stvarnosti, ki sc izraža kot zavestna umnost.
3.	To prisvajanje sc dogaja v FILOZOFIJI DUHA, in siccr v
A)	filozofiji subjektivnega duha skozi posameznika, v
B)	filozofiji objektivnega duha skozi družbo, ekonomijo, zgodovino, politiko in v
C)	filozofiji absolutnega duha skozi umetnost, religijo in filozofijo.
Filozofija (znanost) izreka zadnjo resnico o svetu, jc zadnje merilo vsega. Filozofija jc ideja, ki misli samo sebe, resnica, ki samo sebe spozna, um, ki sam sebe dojema. Filozofija jc najvišja stopnja razvoja in stika z idejo, ki se jc prej doživljal v čutnosti (umetnost) in predstavi (religija). Filozofija jc najvišja stopnja enotnosti končnega in absolutnega samozavedanja, je pojem, ki ima za vsebino samega sebe, s tem pa idejo in svet nasploh. To jc konec samorazvoja ideje (- problem - paradoks konca v Heglovi filozofiji). Filozofija jc lc reprodukcija dialektičnega svetovnega procesa. Ideja jc na sebi in za sebe. Heglov sistem je zgrajen na skladnosti filozofskega spoznanja z obstoječim svetom. Konstrukcija sistema pa tako kot pri Fichtcju temelji na konccpciji dela. Sistem predstavlja življenjsko pot ideje.
FILOZOFIJA LOGIKE
bit
obstajanje bi t za sebe
bit nič
kvaliteta
postajanje
NAUK O BITI kvantiteta
kvantiteta kvantum
kvantitativno razmerje
mera
spccilična kvantiteta realna mera obstajanje bistva
privid
bistvo na sebi bitnosti
istovetnost razlika
zadostni razlog protislovje
cksistcnca
NAUK O BISTVU pojav
pojav
bistvena relacija
dejanskost
tisto absolutno
dejanskost	relacija substancialnosti
absolutna relacija relacija kavzalnosti
vzajemno delovanje
subjektivnost
pojem sodba sklep
NAUK O POJMU objektivnost
mehanizem
kemizem
teleologija
ideja
življenje
ideja spoznavanja absolutna ideja
FILOZOFIJA NARAVE
MEHANIKA
prostor in čas materija in gibanje absolutna mehanika
fizika obče individualitete FIZIKA	fizika posebne individualitete
fizika totalne individualitete
geološka narava
ORGANIKA	vegetativna narava
živalski organizem
FILOZOFIJA DUHA
antropologija
naravna duša čutna duša dejanska duša
SUBJEKTIVNI DUH
zavest
fenomenologija um
samozavedanje
psihologija
teoretski praktični svobodni
duh duh duh
abstraktno pravo
lastnina
pogodba
nc-pravo
OBJEKTIVNI DUH
morala
premislek in krivda namen in dobrobit dobro in zlo
nravnost
družina
občanska družba država
umetnost
simbolična
klasična
romantična
ABSOLUTNI DUH
religija
naravna
religija svobodne subjektivitete absolutna
filozofija
Heglova filozofija jc filozofija identitete. Bogastvo življenja in raznolikost dejanskosti se lahko spoznata lc, če sta mišljenje (Dcnkcn) in bit (Scin) identična, in sicer v pomenu polne identičnosti mišljenja in dejanskosti, v nasprotju s Schellingovo absolutno identiteto, ki daje v osnovi iracionalna. Kajti Schcllingov absolut je za Hegla brezvsebinski in v abstraktni občosti spregleda raznolikost in raznovrstnost obstoječega.
Hegel v Predgovoru k Filozofiji prava pravi:
Kar jc umno, to jc dejansko;
a kar jc dejansko, to jc umno.
Ta teza predstavlja racionalno formulacijo ideje identitete in iz te ontološke supozicijc Hegel zavrača vse oblike empirizma, dogmatizma ali kriticizma, ki so zanj enostranski ali agnostični. Kant razbije identiteto med mišljenjem in bitjo ter loči vednost od rcsnicc in formo od vsebine. Z ontološkim monizmom jc Hegel prevladal aporijo dualitete in s tem Kantov kritični agnosticizcm, ki jc nastal kot antiteza vsem dotedanjim spoznavno-teoretičnim dogmatizmom. S konccpcijo panlogizma (v osnovi kozmosa jc ideja in vse stvari in proccsi v svetu so stopnje samorazvilja te ideje) jc Hegel izvedel do konca domišljeno racionalno tezo, s katero reši problem možnosti spoznanja sveta (absolutne rcsnicc).
HEGLOVA KRITIKA KANTA S POUDARKOM NA KRITIKI ANTINOMIJ
Hegel, med drugim, podaja svojo kritiko Kanta v Znanosti logike Enciklopedije filozofskihznanosti.
Kritična filozofija raziskuje vrednost razumskih pojmov (kategorij), ki sc uporabljajo v metafiziki. Kant navaja kol osnovo razumskih pojmov identiteto jaztva v
mišljenju, torej transcendentalno enotnost samozavedanja. Vendar pa jc ta Jaz (enotnost samozavedanja) povsem abstrakten in nedoločen in Hegel sc sprašuje, odkod potem vse Kantove kategorije, določitve tega Jaza. Kant jc kategorije vzel le iz opazovanja, jih je takorekoč empirično zbral, namesto da bi jih izvedel iz samega mišljenja. To jc storil Fichlc, ki jc poudaril, da morajo bili miselne določbe prikazane v svoji nujnosti, da morajo biti izvedene. Hegel pravi, da čc naj bo mišljenje sposobno karkoli dokazati, potem mora biti sposobno najprej dokazati najposebnejšo vsebino, da uvidi njeno nujnost.
Kantova glavna misel je, vindicirati kategorije samozavedanju, kot subjektivnemu Jazu. Torej spoznavanje s pomočjo kategorij v rcsnici nc vsebuje ničesar objektivnega, kajti pripisati samo objektiviteto kategorijam, jc lc nekaj subjektivnega. Če bi imeli v uvidu lc to, potem bi bila Kantova kritika lc subjektiven (plitev) idealizem, ki se nc spušča v vsebino in ki ima pred sabo lc abstraktne forme subjekti vi tete in objektivitete, in na nek način ostane pri subjektiviteti kot pri zadnjem afirmativnem določilu. Kantova uporaba kategorij na tistem nepogojenem (v metafiziki) pa daje nekakšen nastavek, da bi lahko prišla do izraza vsebina kategorij. Tako naprimer v Kantovem problematiziranju ideje sveta, v antinomiji čistega uma. Um pri poskusu, da spozna nepogojeno sveta, zapade v antinomijo, v trditvah dveh nasprotnih predpostavk o istem predmetu. Po Kantu iz tega sledi, da svetovna vsebina, katere določila so prišla v tako protislovje, nc more biti na sebi, ampak jc lahko samo pojav. In Kantova rešitev jc, da protislovje nc pade v sam predmet na sebi in za sebe, temveč da pripada samo spoznavajočemu umu. Hegel pa trdi, daje sama vsebina (kategorije za sebe) tisto, kar pripcljava protislovje in da ni protislovje v naravi človeškega uma. Vendar pa jc Kantova misel, da jc protislovje, ki sc postavlja razumskim določbam v tistem, kar jc umsko, bistveno in nujno, prelomna misel v filozofiji. Kolikor jc to gledišče globoko, pravi Hegel, pa jc Kantova rešitev trivialna, kajti ni um tisti, ki jc v sebi protisloven. Tudi nič nc pomaga, čc bi trdili, da um samo z uporabo kategorij zapade v protislovje, ker bi pri tem trdili, da jc ta uporaba nujna in da um, razen kategorij, nima drugih določitev za spoznavanje. Spoznavanje, pravi Hegel, jc pravzaprav mišljenje, ki določa in ki jc določeno. - Spoznanje jc v predmetu, predmet jc notranjost spoznanja. - Čc jc um samo prazno, nedoločeno mišljenje, potem on nič nc misli. Čc sc na koncu um rcducira na prazno identiteto, potem sc na koncu tudi um srečno osvobodi protislovja z lahkim žrtvovanjem vsake vsebine in notranje vrednosti. Pomanjkanje globjega raziskovanja antinomijc je povzročilo, da Kant navaja samo štiri antinomijc. Kant jc pojme postavil samo pod neko siccr dovršeno shemo, namesto da bi iz njih izvedel določitve predmetov. Bistvena Heglova pripomba pa jc, da antinomija ni vsebovana samo v štirih posebnih predmetih, ki so vzeti iz kozmologijc, temveč v vseh predmetih vseh vrst, v vseh predstavah, pojmih in idejah. To vedeti in predmete spoznali v tej lastnosti, jc bistveno v filozofskem raziskovanju. Ta lastnost pomeni dialektični moment tistega logičnega (pojma, resničnega).
Um je pri Kantu rezultat, ki daje lc formalno enotnost za poenostavljanje in sistematiziranje izkustva, jc kanon, nc pa organon rcsnicc, kajti nc more dati doktrine neskončnega, temveč lc kritiko spoznanja. Ta kritika sc zaključuje s prepričanjem, da je mišljenje v sebi samo nedoločena enotnost in dejavnost lc-te.
V vsakem dualističnem sistemu, a še posebej v Kantovem, jc osnovna pomanjkljivost v inkonsckvcnci, da združi tisto, kar jc malo pred tem razglasil za samostojno in nezdružljivo. (Tako naprimer Kant v Kritiki presodnosti združi nujnost in
svobodo, teoretično in praktično itd.) Največja inkonsckvenca pa jc v tem, da enkrat trdi, da razum spozna lc pojave, drugič pa, da jc to spoznanje nekaj absolutno govorečega, češ da spoznavanje nc more naprej, da jc to absolutna meja človeškega vedenja. Hegel pravi, da lahko nekaj občutimo kot mejo lc, kolikor smo nekoč to že prešli. Meja (pomanjkljivost spoznavanja) jc določena lc s primerjavo z obstoječo idejo občega, neke cclotc in popolnosti. Torej prav oznaka nečesa kot končnega ali omejenega vsebuje dokaz o dejanski navzočnosti neskončnega, neomejenega. Vedenje o meji imamo lahko lc, kolikor jc neomejeno s te strani zavesti. Hegel meni, da sc Kantova filozofija približa metafizirajočemu empirizmu. Izkustvo sprejema kot edino osnovo spoznaj, ki pa niso rcsnicc, temveč lc spoznanja pojavov. Spoznanje pa se nc more izražati v obliki pcrccpcijc, temveč samo v obliki pojma, ker lc v pojmu lahko najdemo možnost dialektične sinteze (posameznost v povezavi z razvojno ccloto). Ena stran dualizma Kantove filozofije (Kritika čistega uma) ostane svet zaznave in razuma, ki rcllcktira o njem. Ta svet sc prikazuje kot svet pojavov. To jc lc formalna določitev, ker izvor, vsebina in način opazovanja ostanejo povsem isti. Druga stran (Kritika praktičnega uma) pa jc, nasprotno, samostojnost mišljenja, ki sebe dojema, princip svobode, ki jc skupen prejšnji metafiziki, a jc izpraznjen vsake metafizike. Mišljenje, imenovano um, ki je oropano vsake določitve, jc tudi brez vsake avtoritete. Glavni učinek Kantove filozofije jc bil, da jc prebudila zavest o tej absolutni notranjosti, ki sc (čeprav sc zaradi svoje abstrakcije iz sebe nc more v niti kaj razviti in nc more izvesti nikakršnih določitev niti spoznanja niti moralnih zakonov) absolutno opira na nekaj, kar ima karakter zunanjosti. Drugače pa Kantova filozofija ni mogla vplivati na delovanje drugih znanosti, ker pušča kategorije in metodo običajnega spoznavanja povsem nedotaknjene.
V kritični filozofiji sc mišljenje torej dojema kot subjektivno in njegova zadnja določitev jc abstraktna občost, formalna identiteta. Na ta način sc mišljenje zopcrstavlja resnici kot v sebi konkretni občosti.
Oglejmo si še Heglovo kritiko Kanta v Znanosti logike. V Predgovoru k prvi izdaji Hegel pravi, da eksoterizem Kantove filozofije (da razum nc sme preko mej izkustva) z znanstvenega stališča opravičuje, da sc jc potrebno odreči spekulativnega mišljenja. Temu popularnemu stališču sc pridružuje kričanje moderne pedagogike, nadloge vseh časov, ki usmerja pogled na neposredno potrebo in tako meni, daje teoretično spoznanje cclo škodljivo za spretnost v javnem in privatnem življenju, bistveni pa sta vaja in praktična izobrazba.
Hegel zelo poudarja Kantovo napako, da loči formo od vsebine. (Predgovor k drugi izdaji) V miselno raziskovanje moramo vključili, poleg tega kar sc običajno uvršča v zunanjo formo, tudi vsebino. Tisto, kar sc običajno oddvaja od forme kot vsebina, nc more bili v sebi brczformno, niti nedoločeno - takšna vsebina bi bila lc nekaj praznega, abstrakcija stvari na sebi. V sami tej vsebini sc nahaja forma, kajti vsebina jc lc zahvaljujoč tej formi v sebi oduhovljcna in vsebinska, in sama ta forma sc pretvarja v privid vsebine in s tem v privid nečesa, kar jc na tem prividu zunanje. S tem uvajanjem vsebine v logično proučevanje nc postanejo predmeti (Dingc), temveč bitnosti (Sachc), pojem predmeta, objekt tega proučevanja. Kantove predpostavke, da jc neskončnost različna od končnosti, da jc vsebina drugo kot forma, da sc notranje razlikuje od zunanjega, da posredovanje ni neposrednost, so podane v obliki nauka in niti niso dokazane, temveč sc samo navajajo kot nekaj gotovega.
V Uvodu v Znanost logike Hegel pravi, da logika, ki lahko navaja lc formalne pogoje resničnega spoznanja, nc more biti niti pot k realni rcsnici, ker leži to bistveno rcsnicc, vsebina, zunaj nje. Pri Kantu seje rcflcktirajoči razum polastil filozofije. To jc abstrahirajoči in s tem ločujoči razum, ki vztraja v svojih ločitvah. Obrnjen proti umu, se vede kot zdrava pamet in uveljavlja svoj nazor, da resnica počiva na čutni realnosti, da um, kolikor ostaja na in za sebe, proizvaja le izmišljotine. V tem odpovedovanju uma sebi samemu gre pojem rcsnicc v izgubo, spoznava lc nekaj, čemur narava stvari same nc ustreza; včdcnjc jc padlo nazaj v mnenje. Obrat pa pomeni uvid o nujnem spopadu določitev razuma s samim seboj. - Refleksija razuma jc to, da jc treba iti ven čez konkretno neposredno in to isto določili in ločiti. Toda prav tako mora iziti čez tc njene ločujoče določitve in jih najprej spraviti v odnos. Na stališču tega povezovanja izstopa njih spopad (antinomija). To povezovanje refleksije pripada na sebi umu; povzdignjenje čez določitve spopada jc veliki negativni korak k resničnemu pojmu uma. Toda neizpeljani uvid pade v nerazumelje, kot da bi bil um tisti, ki bi zašel v protislovje s seboj; nc spozna, da jc protislovje prav povzdignjenje uma čez omejitve razuma in njihova razrešitev. Namesto da bi od tod spoznanje naredilo zadnji korak v višino, jc pri Kantu zbežalo nazaj k čutni eksistenci. Ker jc to spoznanje lc o prikazujočem sc, sc priznava njegova nezadovoljivost, toda hkrati sc predpostavlja, kot da bi nc bile spoznane stvari na sebi, vendarle pa bi sc pravilno spoznavalo znotraj sfere pojavnosti. Kot da bi bila različna lc vrsta predmetov in bi ena vrsta, stvari na sebi, nc padla v spoznanje, pač pa bi padla v spoznanje druga vrsta, pojavi. Neko resnično spoznanje, ki predmeta nc bi spoznalo, kot jc na sebi, jc nesmiselno. In kolikor forme razuma niso uporabljive na stvareh na sebi, so tc forme same na sebi nekaj neresničnega. Če ne morejo bili določitve stvari na sebi, polem so lahko šc manj določitve razuma, ki bi mu moralo bili priznano vsaj dostojanstvo neke stvari na sebi.
Ena največjih Kantovih zaslug jc, da jc postavil dialektiko višje kol Stari Grki, ko jo jc predstavil kot neko nujno početje uma. Kantove dialektične predstavitve v antinomijah čistega uma, pravi Hegel, nc zaslužijo veliko hvale, toda njihova splošna ideja jc objektivnost videza in nujnost protislovja, ki spada k naravi miselnih določitev. Ta rezultat jc, dojet po svoji pozitivni plati, notranja negativnost uma, kot njegova samo sebe gibajoča duša, princip vse naravne in duhovne živosti sploh. - Tisto neskočno je tisto umno.
Hegel, kot vse filozofije do sebe, tudi Kanta uvrsti na nujno mesto v razvoju filozofije. In siccr pravi, da jc bilo za dejanski napredek filozofije nujno, da jc bil interes mišljenja potegnjen k opazovanju formalne strani, Jaza, zavesti kot take, to jc abstraktnega odnosa subjektivnega vedenja do objekta, da bi bilo tako uvedeno spoznanje neskončne forme, to jc pojma. Da pa bi bilo to spoznanje doseženo, je morala biti šc dovršena ona končna določenost, v kateri jc forma kot Jaz, zavest. Forma tako domišljena v svojo čistost, vsebuje potem v sebi to, da se določa, to je, da si daje vsebino, in siccr Ic-to v njeni nujnosti - kol sistem miselnih določitev.
LITERATURA
PRIMARNA:
Kant, Kritika čistoga uma, NZMII, Zagreb, 1984.
Kant, Kritika čistoga uma, Kultura Beograd, 1958.
Kant, Kritik der rcincn Vcrnunft, Rcclams Universal Bibliothck, Leipzig.
Kant, Prolegomena, CZ, Ljubljana, 1963.
Kant, Kritika praktičnoga uma, Kultura, Zagreb, 1956.
Kant, Kritika razsudne snage. Kultura, Zagreb, 1957.
Hegel, Fcnomenologija duha, Kultura, Zagreb, 1955.
Hegel, Fcnomenologija duha (odlomki), Problemi razprave 1 - 3, Ljubljana, 1984. Hegel, Nauka logike, BIGZ, Beograd, 1976 - 1977 - 1979.
Hegel, Znanost logike, Uvod, Problemi razprave 184 - 186 (1 - 3), Ljubljana, 1979. Hegel, Einciklopedija filozofijskih znanosti, Vcsclin MasleSa, Sarajevo, 1965. Hegel, Filosofijska propedeutika, Grafos, Beograd, 1980.
SEKUNDARNA:
Kant, Logika, Grafos, Beograd, 1976.
Hegel, Osnovne črte filozofije prava, V. MasleSa, Sarajevo, 1964. Filipovič, V., Klasični njemački idcalizam, NZMII, Zagreb, 1982,
Filipovič, Kantova "Kritika čistoga uma" - danas, v: Kant: Kritika čistoga uma, NZMII, Zagreb, 1984. Korač, V., Kantov transcendentalni idealizem, v: Kant: Prolegomena, CZ, Ljubljana, 1963. Dcbcnjak, Vstop v marksistično filozofijo, Komunist, Ljubljana, 1979. Dcbcnjak, V alternativi, CZ, Ljubljana, 1974.
Dolar, Za hrbtom zavesti, Problemi razprave 9-11 (Razpol 1), Ljubljana, 1985. Jerman, Sprehodi po estetiki, MK, Ljubljana, 1983. Vorlandcr, Zgodovina filozofije 0., SM, Ljubljana, 1970. Zapiski s predavanj.