Patriarhalizem, mizoginija in religija
M AC A JOGAN
Na podlagi mnogih odkritij o obstoju in delovanju različnih kultur na zelo neenakih stopnjah razvoja je mogoče nedvomno sklepali, da povsod prevladuje androccntrična kultura in da je "drugorazredni položaj žensk v družbi ena od resničnih splošnosti" (Oruier, 1983: 152). Androcentrizem se v vsaki posebni kulturi izraža na svojski način, skupno vsem pa je dopolnjevanje bioloških razlik s podrobnimi ter zelo strogimi in temeljito varovanimi kulturnimi in moralnimi zapovedmi o mejah obveznega, dopustnega in želenega obnašanja; te norme pa so spolno asimetrične in hicrarhiziranc. Funkcija ženske v reprodukciji človeške vrste (spočetje, nosečnost, rojevanje, dojenje), ki je nujna v biološkem smislu in ki dejansko ženski zmanjšuje svobodo v razpolaganju s sabo, je podaljšana v tisto sfero, kjer poteka družbenomoralno in kulturno oblikovanje človeka - v socializacijsko sfero, v kateri delujejo ženske tako, da ohranjujejo njim vsiljeno asimetrijo in svoj podrejen položaj. Na prvi pogled se zdi takšno stanje absurdno, zalo tudi pri nekaterih poraja vprašanje, kako je to mogoče.
Iz samih bioloških razlik nikakor ne izhaja nujnost hierarhije, v kateri je (bila) ženska zaradi reproduktivne vloge podcenjevana in marginalizirana; če je obstoj živih bitij nujna podlaga za vse druge (kulturne) dejavnosti, potem ni nobenega upravičenega razloga za drugorazrednost dajalk življenja. Da se je podrejenost žensk lahko ohranjevala, se je morala iz generacije v generacijo vsakokrat znova razumeti kot nekaj samoumevnega in naravnega, torej je morala biti pojasnjena in opravičena kot edino normalna in moralna. Poleg tega je pogoj za ohranjevanje samoumevne drugorazrednosti žensk tudi celostno, hkratno delovanje norm v vseh sferah vsakdanjega življenja.
Ne da bi poskušali natančno določiti zgodovinski začetek takšne prakse, nam izhodiščno spoznanje, da sta popolna udomačenost (domestifikacija) in podrejenost žensk tako posledica kot tudi pogoj za obstajanje ženskosovražnih (mizoginih) kulturnih vzorcev, omogoča njeno problcmatiziranje. "Pokorna naj bo!! jc (bil) imperativ, ki je -povezan z definiranjem ženskih vrlin in kreposti - obvladoval vsakdanje celostno življenje v dosedanji zgodovini. Že v stari grški misli jc pokornost osmišljcna kot nujna, kajti le tako se jc mogoče izogniti zlu, ženska pa jc tista, ki prinaša zlo (po Hcziodu npr. Pandora). Zato Aristotel gotovo ni po naključju za Sofoklom poudarjal, "ženi jc molk nakit" (Pejanovič, 1984: 21) in daje najbolje, daje ženska vzgajana lako, da bo čimmanj videla, kolikor jc mogoče malo slišala in čimmanj spraševala (Smiljanič, Mijuškovič, 1968: 119; Moller Okin, 1979: 18). Tako ne bo motila moškega sveta, ki jc določen s povsem nasprotnimi lastnostmi.
Instrumentali/acija žensk, njihov obstoj kot "govorečih orodij" je še v veliki meri neločljiva sestavina kulturnih vzorcev v sedanjosti; še vedno obstaja seksistična delitev dela, ki ima tudi pomembno vlogo v ohranjanju razredne neenakosti tako v poznokapitalističnih kot v zgodnjesocialističnih družbah (Jogan, 1987.). Pojasnjevanje tega dejstva zgolj z opiranjem na "tradicijo", ne da bi poskušali to tradicijo tudi problematizirati ob opuščanju moškosrediščnih meril, ne daje zadostnega odgovora. Nekoliko se lahko približamo odgovoru na vprašanje o konstantnosti mizoginije in patriarhalizma, če poskušamo razkriti notranjo logiko konstrukcije smiselnosti vsakdanjega obnašanja in ohranjanja rutine. Razumljivo je, daje takšno presojanje lahko plodno le, če se omejimo na konkreten zgodovinski prostor in konkretne določilnice produkcije smisla za posameznika/co.
Glede na to, da je cerkev v preteklih obdobjih odigravala najpomembnejšo vlogo v oblikovanju in ohranjanju kulturnih vzorcev vsakdanjega življenja, da je bila institucionalna nosilka religijskega osmišljanja tuzemeljskega življenja in da je kot taka bila tudi neločljivi sestavni del v produciranju zaupanja in neproblematiziranja obstoječe urejenosti medčloveških odnosov, je brez dvoma pomembno vprašanje religijskega določevanja vloge ženske in cerkvenega uresničevanja ter varovanja te določenosti. Glavni namen pričujočega prispevka je prav predstavitev in presojanje nekaterih poglavitnih značilnosti konstruiranja ženskosti zlasti v katoliški doktrini in cerkvi.
Mi/.oginija in njena religijska izravnava
Ne da bi pričakovala pozitivni odgovor, se sodobna razlagalka feministične teologije E. Sorge (1987) sprašuje: "Ali je sploh kdaj obstajala religija, ki bi bila naklonjena ženskam?" Če upoštevamo vodilne cerkve in veroizpovedi na področju Jugoslavije in poskušamo odgovoriti na zastavljeno vprašanje, potem je treba najprej poudariti njihovo skupno značilnost: vse so ženskosovražne, oziroma v vse je v sistem dogem in temeljnih pravil življenja vgrajen patriarhalni vzorec odnosov kot edini normalen, moralen in naraven, kot obveznost, ki ima posebno moč, kajti ta izvira neposredno iz božje volje -božjega načrta. Tako krščanstvo kot islam nadaljujeta židovsko tradicijo v opredeljevanju družbenega položaja in vloge žensk, po kateri je ženska per se nečista, sramota, "orodje, ki govori" in je podrejena moškemu ter v prvi vrsti na razpolago za razmnoževanje.
Na podlagi nekaterih fetišizacij žensk v Koranu bi lahko sklepali, da ima ženska v islamu ugodnejši položaj kot v drugih religijah1, označili kot sestvino "duhovnega zastrupljanja" z namenom, da bi nemoteno potekalo celostno podrejanje moškemu, ki ga je "bog obdaril" z različnimi prednostmi. Tako je npr. (v IV. suri, 34) definirana moška prednost in vloga zaščitnika ter skrbnika s tem, "ker jim je bog dal večjo moč in ker jih vzdržujejo" (Ali Y., 1978: 190). Ženske se ne vzdržujejo same, so slabotne, zato morajo biti podrejene. Vendar pa ravno ta podrejenost predstavlja podlago za moralno pozitivna dejanja, kajti povezuje se z zahtevo, daje treba slabim in ubogim pomagati.
Ugotovitve o ugodnejšem položaju žensk je mogoče opreti na opevanje lepote žensk (Smiljanič - Mijuškovič, 1968: 193) ali na posebno spoštovanje matere (Grozdanič, 1985: 25; Pclleticr, 1982: 23). Vendar bi lahko glede na temeljne opredelitve položaja žensk to "ugodnost" zanemarili.
Androccntrična produkcija smisla vsakdanjega patriarhalizma poteka v islamu podobno kot v drugih religijah po vzorcu: religijska praksa z lastnimi zapovedmi najprej producira slabe, ki morajo zaradi te lastnosti biti pokorni, potem se pa lahko z "ljubeznijo" do njih pridobi božja nagrada, seveda če se vsi (zlasti pa pokorni) ravnajo v skladu z božjimi zapovedmi. Skratka - "od Njega se vse začenja in njemu se vse vrača", kot upravičeno poudarja M. Mahmut (1981: 163) v pojasnjevanju Korana.
V sklenjenem krogu pojasnjevanja odnosov med virom in ciljem jc možna tudi popolna izravnava asimetričnosti po spolu in socialnem položaju, kar predstavlja oporo za ambivalentnost verskega nauka. Preprosto gre za hkratnost poniževanja in dvigovanja, ki se ob spolni dimenziji kaže tako: kot kompenzacija za strogo podreditev ženske moškemu in za redukcijo ženske na reproduktivno funkcijo, (patriarhalno) družino in gospodinjstvo (kar se ustrezno dopolnjuje z drugo redukcijo ženske na spolni objekt po sebi) nastopa enakost pred bogom. Tako se s pomočjo ustrezne razlage temeljna inkongruentnost vlog po spolu spreminja v kongrucnUiost, ki sicer ni možna, uresničljiva hie ct nune, vendar bo dosegljiva, če se bo spoštovala inkongruentnost v praksi. Diskriminatorna praksa jc s tem celostno upravičena, torej jc vredna tudi zaupanja pri pripadnikih/cah družbene skupnosti.
Ambivalentnost v razlaganju religijskih naukov jc univerzalna značilnost, ki omogoča preživetje in (relativno) široko sprejemanje, kajti ti nauki hkrati služijo kot podlaga za opravičevanje stvarnih neenakosti, lahko pa tudi nastopajo kot izhodišče za opravičevanje teženj po večji (praktični) enakosti tako v odnosih med spoloma kot v odnosih med socialnimi sloji. G. Kehrcr (1983: 18) ugotavlja npr., da se na Biblijo sklicujcjo tako južnoafriški kot holandski kalvinisti, kadar zahtevajo apartheid ali pa rasno enakost. V ambivalentnosti korcninijo tudi religiozna duhovna gibanja za emancipacijo žensk, in v novejšem času nastajajo v okviru feministične teorije.
Rcligijsko določen v/.orcc ženskosti kot predmet problematizacije
Zanimanje za rcligijsko določanje vzorca ženskosti in za praktično reguliranje življenja žensk jc v jugoslovanskem prostoru upravičeno ne le zaradi tega, ker še obstajajo usedline preteklosti in ker se šc ohranja "tradicionalnost" v vsakdanjem življenju, temveč tudi zaradi tega:
a)	ker jc religijska (in cerkvena) produkcija smisla za velik del populacije še vedno samo po sebi umevna;
b)	ker (religijski) kulturni vzorci delujejo "od znotraj" (ponotranjeni "družbeni jaz") in z vzgojo postajajo sestavni del identitete vsakega posamcznika/cc;
c)	ker so ženske množičnejše nosilke in udeleženke v cerkvenih dejavnostih.
Omejevanje na rcligijsko sfero nikakor ne pomeni, da je v tem prostoru to edini
dejavnik, ki prispeva k ohranjanju patriarhalnosti, ker podobno učinkujejo vsa tista osmišljanja zunaj religijskega okvira, ki opravičujejo cnodimcnzionalnost žensk. Takšna težnja sc izraža npr. v vulgariziranih ideoloških likih žensk kot spolnih objektov ("instant spolnih bitij") ali pa žensk kot samo-gospodinj; v obeh primerih so na razpolago moškemu (in "njegovi" družini!) za zadovoljevanje ustreznih potreb. V primerjavi z religijskim legilimiziranjem podrejenosti žensk, ki vključuje videz
spoštovanja in cclostncga priznavanja žensk (čeprav kot "božjih služabnic"), je takšno nereligijsko produciranje vzorca ženskosti odvrglo tudi ta videz in nastopa kot prosojno zagovarjanje opredmetenosti in instrumentalizacije žensk.
Z ločitvijo cerkve od države in z omejitvijo delovanja cerkve predvsem v privatni sferi se je po socialistični revoluciji v jugoslovanski družbi že precej zrahljala možnost totalne kontrole cerkve nad ključnimi sferami življenja. Kolikor pa ženske ostajajo s svojo "naravno" (zgodovinsko podedovano) dejavnostjo bolj vključene v privatno sfero in kolikor bolj so izločene iz območja javno relevantnega, toliko je (objektivno) večja možnost, da se nadaljuje patriarhalna organizacija življenja in v tem okviru tudi religijsko osmišljanje življenja. Stopnja vpliva namreč zavisi od moči družbenega položaja religije, od tega, v koliki meri lahko nadzira dejansko obnašanje posameznika/ce, od tega, kakšne so stvarne možnosti zadovoljevanja temeljnih človeških potreb, torej od možnosti za heterodoksno obnašanje.
Pri pojasnjevanju vloge religije v določanju mesta in vloge žensk v družbi izhajam iz sledečih temeljnih predpostavk:
a)	Potreba po sakralnem, svetem ne izhaja iz bistva sveta kot takega, sveta per se, temveč se ustvarja in rcproducira z različnimi prijemi v sistemu vzgoje in z dejanskimi možnostmi življenja.
b)	Religioznost kot vrednotna orientacija človeku ni prirojena, temveč nastaja, se oblikuje z internalizacijo, s sprejemanjem temeljnih vrednot religijskega nauka, spoštovanjem norm in sankcij za reguliranje obnašanja na različnih področjih. Z zmanjševanjem kontrolne funkcije cerkve, ki je usmerjena na zunanje, vidno obnašanje in s povečevanjem možnosti resnično heterodoksnega obnašanja, se učinke sankcij vedno bolj prenaša in omejuje na vest ("vest ga grize"), institucionalna kontrola pa prehaja na individualno, personalno.
c)	Ženske niso zaradi svoje "primarne narave" bolj naklonjene religijski identifikaciji, religijskemu osmišljanju in prisvajanju sveta, temveč je njihova večja nagnjenost takšni praksi posledica spefičnih determinant, ki določajo formiranje njihove osebnosti. Tako krščanstvo kot islam z določanjem skrčene ženske osebnosti v sedanjih razmerah prispevala k reprodukciji začaranega kroga neprestanega porajanja potreb po religijski identifikaciji (kot kompenzaciji za parcialnosl) in potreb po imaginarnem doseganju popolnejše osebnosti. Potreba po takšni afirmaciji žensk se zmanjšuje z resničnimi dosežki osvobajanja žensk na različnih področjih življenja. Dejstvo, da ženske predstavljajo večino "božjega ljudstva", nikakor ni naključno, temveč je prej zanesljiv indikator njihovega mnogodimenzionalnega podrejenega družbenega položaja.
č) Redukcija človeka na enodimenzionalno moralno bitje, ki jo vsebuje cerkveni nauk, odvrača pozornost od konkretnih pogojev za življenje in ustvarja obsežen prostor (v bistvu neskončen) moralnega nagrajevanja in pravičnosti, ki nastopa tudi kot surogat za zemeljsko depriviranost in nepravičnost. Na tej točki se izenačujejo teološke in neteološke (ter proti teološke) razlage ter ideologije, ki človeka brez zadržkov podrejajo neki celoti (sistemu) in ki zožujejo avtonomijo in svobodo posameznika na brezpogojno podrejanje "višjim" ciljem.
V nadaljevanju sc bom osredinila na razlago ženske vloge v okviru katoliškega verskega in socialnega nauka, delno zaradi tega, ker so te razlage svetovno pomembne, delno zradi lastnega spoznavnega interesa. Razumljivo je, da sc na tem mestu lahko dotaknemo le temeljnih značilnosti.
Rcdukcija ženske na reproduktivno vlogo
Androcentrično pojasnjevanje v verskem nauku je navzoče v Svetem pismu Stare in Nove zaveze. V prvem delu se nedvoumno izraža že pri razlagi nastanka sveta, kjer nakazana enakovrednost ("In ustvaril je Bog človeka po svoji podobi, po božji podobi ga je ustvaril: moža in ženo ju je ustvaril." - Jogan, 1986: 18) med spoloma hitro zbledi, prekrije pa jo nedvoumna razlaga manjvrednosti ženske kot povzročiteljice zla: ženska je vzela sadež z drevesa "spoznanja dobrega in hudega". Ona je glavna krivka, vendar je delno kriv tudi moški, ki je "z njo jedel". Posledica te preproste razlage je izgon iz raja, ali - konec "zlate dobe".
Za skupni krivdi je idejna podlaga za opravičevanje nujnosti podrejanja nasploh (ali drugače povedano: za lcgitimizacijo splošne razredne, družbene neenakosti), večja ženska krivda pa je vir za podreditev žensk moškim nasploh. Obe vrsti podrejanja sta tako postali smiselni in razumljivi vsakemu, ki je bil prisiljen sprejeti to razlago, sama prisila pa je bila mnogostranska in je zadevala samo učlovečenje človeka. S tem je ustvarjena tudi podlaga za upravičenost oblasti ob obeh oseh; ženske kot glavni vir vsega zla so upravičeno večkratno podrejene, to morajo sprejeti kot svojo "naravno" usodo in s spoštovanjem vseh oblasti opravičiti svoj obstoj sploh.
Ta vzorec ženske drugorazrednosti pride jasno do izraza v Novem testamentu, kjer vrsta zapovedi določa žensko kol predmet, s katerim razpolaga moški (mož). V 1. pismu Korinčanom npr. apostol Pavel dopoveduje: "Hočem pa, da veste: vsakemu moškemu je glava Kristus, glava ženski je moški, glava Kristusu pa Bog... Ženska pa je odsev moškega." Podobno v 1. pismu Timoteju ukazuje: "Ženska naj se da poučiti mirno in z vso vdanostjo. Ne dovolim pa, da bi ženska poučevala, pa tudi ne, da bi gospodovala nad moškim. Krotka naj bo! Prvi je bil namreč ustvarjen Adam, potem Eva. Adam ni bil zapeljan, žena pa sc je pregrešila, ker se je dala zapeljati. Zveličala pa sc bo s tem, da rodi otroke, če sc bo vedla spoštljivo, vztrajala v veri, ljubezni in svetosti" (Jogan, 1986: 20-21). Edino področje, kjer ženska "sme" delovali, je reprodukcija vrste. To, kar je (bilo) nujna podlaga za preživetje sploh, je dobilo pomen dejanja, s katerim se popravlja primarno zlo; vendar je to moralo nujno potekati po točno določenih pravilih, ki so s pclrifikacijo dobila stalus naravnih samoumevnosti.
Izrazito enostransko definiran bog - le kot moško obstoječ, ki subsumira žensko reproduktivno dimenzijo ("Bog je tudi naša mati" - izjavlja npr. papež Janez Pavel II), je absolutno nadrejen ženski, ki vstopi "v igro" kot "dekla gospodova". Ta "dekla gospodova" je celo pri tistem delovanju, ki ji je po božji volji naloženo, pri spolnem aktu in spočetju kot podlagi za rojevanje, oropana svojih užitkov (kajti ona je predmet, je orodje, ki je pri roki za užitke moškemu), kar sc kaže v razlagi o "brezmadežnem spočetju". Prav takšen lik ženske - "blažene device Marije" - s "krotkim in miroljubnim duhom" je obstajal skozi stoletja kot praktično edini pozitivni lik za ženske.
Nasproti temu pozitivnemu liku je kot inkarnacija zla lik ženske kot spolno poželjive, "grcšnicc", ki v praksi tuzemskih svetnih odnosov stalno pomaga pri reguliranju ženskih predstav, kaj je pravilno in kaj je napačno. Žensko samostojno razpolaganje s spolnostjo je vir vsega zla in nasprotno "svetemu zakonu", v čigar okviru poteka "bogopodobna" spolnost: natančno določena in v skladu z "božjim načrtom". Bistvo tega načrta pa je prav utrjevanje patriarhalne družine.
Do sredine šestdesetih let 20. stol. so v socialnem nauku katoliške cerkve prevladovala izrazito patriarhalna stališča o ženskah, kakršna jc (ob opori na starogrška) v novejši čas posredovala zlasti razlaga T. Akvinskcga. Ženske so bile opredeljene kot defektna bitja ("neuspel moški"), ki jim zaradi te defektnosti ni bilo mogoče dovoliti vstopa v javnost. Tako je bila domcstifikacija še naprej utrjevana in zahtevana kot naravna nujnost in z vzgojo jc bilo treba tudi vsaki deklici zafiksirati v zavesti predstavo, daje njen pravi "poklic" - bili žena in mati in seveda podrejena moškemu. Tako npr. A. Ackermann (1955: 54-57) še sredi tega stoletja pri opisu značilnosti prave (katoliške) ženske poudarja: "Narava dela moškega za glavnega, za nosilca avtoritete. Moški mora voditi in usmerjati družino. Žena mora biti možu podrejena in poslušna..."
Fetišizacija materinstva, ki jc zaradi dejanske naravne vloge žensk v biološki reprodukciji ljudi bila navzven zelo prepričljiva in potem naravna, jc v katoliških razlagah vselej povezana z natančnim sistemom pravil za ohranjanje patriarhalne organizacije kot univerzalnega principa življenja v družini in družbi. Torej ni šlo za priznavanje in malikovanjc kakršnegakoli materinstva (dokaz, ki jc izjemno brutalno potrjeval cnodimcnzionalnost, je odnos do nezakonskih mater in nezakonskih otrok) in tudi ne za problcmatizacijo konkretnih razmer za večinske (delovne) sloje, v katerih jc v vsakdanjem življenju potekalo materinstvo, temveč ravno za to, da sc jc nemoteno ohranjevala neproblematičnost obstoječega.
Ko so se z (zlasti z delavskim) ženskim gibanjem v teku 19. st. začeli ustvarjali temelji za rahljanje le pcirificiranc družbene (in končno tudi osebnostne) strukture, seje začenjala tudi navzven kazati vedno večja neskladnost med ideološko prevleko in resničnimi možnostmi za uresničevanje ideološko definirane vloge žensk. Takšne zgodovinske razmere so narekovale dodatno utrjevanje fetišizacijc materinstva in v imenu te skonstruirane naravnosti jc ccrkcv presojala tudi prizadevanja za odpravo očime neenakosti med spoloma (in socialnimi razredi).
V tem okviru jc razumljivo nastopanje papeža Leona XIII, ki jc v več cnciklikah obsodil socialistično delavsko gibanje in postavil temelje za "alternativno" spreminjanje (spomnimo se le na cncikliko Rcrum novarum - 1891) ter zagovarjal nujnost patriarhalne organizacije življenja. Zahteva po spoštovanju ccrkvcnc oblasti sc povezuje z imperativom po spoštovanju "državne, stanovske, narodne in očetne oblasti", kot gaje v začetku tega stoleteja npr. zapisal slovenski katoliški sociolog J. E. Krek (po Jogan, 1987b: 97).
Gotovo tudi na naključje, da jc papež Pij X. pred prvo svetovno vojno označil vse tiste, ki so zahtevali enakopravnost moških in žensk, da so v zablodi, kajti "hoteli potegniti ženo v vrvež javnega življenja, pomeni isto kot razkroj družine in družbe. Žena naj bo tovarišica možu (zakonskemu - op. M J.), naj bo pod njegovo avtoriteto, ki naj jo razumljivo poraja ljubezen" (Jogan, 1986: 29). Po uradnih statističnih podatkih pa jc bilo že lcla 1900 v takratni Avstroogrski med vsemi zaposlenimi 30% žensk (Kiirbisch, Klucsarits, 1981: 26) in leta 1910 jc bilo od vseh žensk v Avstriji 46,6% zaposlenih.
Poveličevanje ženske kot lc-družinskcga bitja (papež Pij XI. jc npr. leta 1922 posebej poudaril za ženske: "družina jc vaše kraljestvo" - Jogan, 1986: 29) jc opravičevalo čezmerno cksploatacijo žensk; v vseh okoliščinah jc bila namreč neprimerno nižja cena ženske delovne sile upravičena, kajti žensko pravo mesto jc dom, njena "naravna" dolžnostjo doma skrbeti za družino (torej ostajati le udomačena, čeprav zaradi preživetja za večino to ni bilo uresničljivo) in ženska že tako in lako "greši", sc
obnaša odklonsko, ker je zapustila "svoje kraljestvo". Vse, kar je nasprotovalo tej "naravnosti", so najvišji cerkveni dostojanstveniki označevali kot nekrščansko, nekatoliško, revolucionarno in anarhistično - skratka "zlo". Ne smemo pozabili, da je oznaka "nekatoliško" bila povezana s predstavo o nemoralnosti, kajti edino moralno je bilo tisto, kar je ustrezalo katoliškim pravilom obnašanja.
V	nasprotovanju ženskemu boju za ekonomsko enakopravnost in politične pravice ter za spremembo konkretnih življenjskih razmer so pristaši katoliške socialne doktrine poudarjali religioznost žensk kot njihovo glavno karakterno značilnost. Samo religiozna žena je namreč lahko dobra vzgojiteljica, zato je moralni imperativ za pravilno oblikovanje ženske osebnosti: osvojitev, ponotranjenje (intemalizacija) lika Božje matere (= dekle gospodove).
Kljub temu, da sc je s papežem Janezom XXIII. in na Drugem vatikanskem koncilu (1962-1965) začel proces "rehabilitacije" žensk, so radikalni zasuki (ki jih v nastavkih jasno vsebuje npr. cnciklika Pacem in tcrris - 1963: poudarjanju roditeljev, ne le žensk, ni izrazitega odvračanja žensk od javnega življenja) v razumevanju ženske vloge omejeni s sklicevanjem na njihovo "pravo naravo". To pa je predvsem rojevanje otrok (in vzgajanje bogopodobnih ljudi), kar je jasno določeno in zamejeno v encikliki papeža Pavla VI. Humanac vitac (1968).
Fctišizacija (patriarhalno določenega) materinstva in redukcija žensk na podrejeno družinsko bitje sta navzoči tudi v novejših uradnih dokumentih katoliške cerkve, kot je Okrožnica o človeškem delu papeža Janeza Pavla II. (1981) in zlasti njegovo Apostolsko pismo o družini (1982) ter Apostolsko pismo o dostojanstvu žene (1988). V teh dokumentih je še vedno predpostavljena drugorazrednost žensk, čeprav je pogosto omenjanje njenega dostojanstva; glede na temeljne določitve ženske kot družinskega bitja nastopa poudarjanje dostojanstva kot sredstvo kompenzacije za cnodimcnzionalnost v dopuščanju osebnostnega razvoja.
V	teh dokumentih ženski ni neodvisno od njene materinske funkcije priznana potreba po avtonomnem razvoju osebnosti in po vsestranski osvoboditvi, temveč je temeljno krčenje ženskih potencialov na "naravno" vlogo. Vendar pa tudi v tej reproduktivni vlogi ženskam ni priznan status subjekta, temveč so zgolj sredstva, ki izpolnjujejo "božji" (=patriarhalni) načrt. Tako sc v sodobnem razlaganju opravičujeta instrumcntalizacija in domcstifikacija žensk, ki sta nujni sestavini spoja patriarhalnosti in razrednosti (Jogan, 1986: 41,42). Ob tem pa ne moremo mimo protislovnosti, ki se kaže v tem: kot sc in kolikor sc - v glavnem v nujnem nasprotovanju katoliškmi opredelitvam - poglabljajo resnični procesi osvobajanja žensk in kolikor sc povečuje prostor ženskega avtonomnega obnašanja, toliko sc povečujejo tudi možnosti za uresničevanje tistih zahtev, ki jih (ob sicer represivnem potencialu) v inherentni ambivalentnosti postavlja cerkev (večja pravičnost, večje dostojanstvo za ženske, itd.). Brez globalnih in konkretnih sprememb namreč te zahteve ostajajo na ravni moraliziranja, oziroma moralnega izravnavanja.
Za resnično vlogo v osvobajanju žensk bi lahko ugotovili, kot to za rimokatoliško cerkev nasploh poudarja H. Kuhncn (1982: 372), da je bila "vedno le postludij obstoječega, nikoli preludij mogočega".
Da bi lažje spoznali cclostno notranjo strukturo in logiko delovanja patriarhalne rcdukcionističnc prakse in proizvajanje ženske omejene družinske družbenosti, si bomo ogledali ključne značilnosti razlaganja zakonske zveze in družine.
Svetost zakonske zveze (družine) in inslrumentalizacija ženske (človek)
Neločljiva sestavina ženskega ujarmljanja v njihovih reproduklivnih zmogljivostih jc institucija zakonske zveze, ki ji jc Drugi vatikanski koncil namenil veliko pozornost, kajti ukvarjanje z zakonsko zvezo sodi v sklop nujnih vprašanj, ki "danes zbujajo zaskrbljenost vseh" zaradi "mnogih zablod", kot so: "kuga razporok", "svobodna ljubezen". Kljub manjšim spremembam je zakonska zveza razložena v sodobnih dokumentih v bistvu tako, kot v preteklosti: predvsem je to posledica "božjega načrta", zato je tudi posebej poudarjena svetost te institucije, kar jc jasno izraženo v pastoralni konstituciji Cerkev v sodobnem svetu. "Temeljne in posebne zakonitosti jc globoki skupnosti življenja in ljubezni med zakonci dal Stvarnik; vzpostavi pa sc ta skupnost z zakonsko zvezo... Tako s človeškim dejanjem, v katerem se zakonca drug drugemu izročata in sc drug drugega sprejmeta, nastane tudi pred družbo po božji volji trdna ustanova. Ta sveta vez je tako zaradi blagra zakonccv in potomstva kakor tudi zaradi blagra družbe odtegnjena človeški samovolji". (Zbornik II, 1976: 210).
Človek (velja za oba spola, vendar jc zaradi "šibkosti" ženska predrejena moškemu) jc žc pri definiranju zakonske zveze izločen kot avtonomno bitje in določen zgolj kot poslušen izpolnjcvalcc zapovedi, ki so nad njim in ki se jim po definiciji svetosti ne more in ne sme upirati. Podobno je človeku odvzeta avtonomnost pri čustvovanju, kar se ka2c pri razlaganju ljubezni.
Ljubezen se človeku daje od zunaj, oziroma človek jc k njej poklican, kajti ljubezen izvira iz boga. Samo takšna ljubezen jc "prava" in samo zakonska zveza, ki temelji na takšni ljubezni, jc spet "prava". Avtonomnost človeškega čustvovanja jc subsumirana v božjem, kar sc nedvoumno izraža v Apostolskem pismu o družini: "Bog jc ljubezen in živi sam v sebi skrivnost ljubezenskega občestva. Z ustvaritvijo človeka po svoji podobi in z neprestanim vzdrževanjem v bivanju vpisuje v človeško naravo moža in žene poklicanost in s tem tudi sposobnost ter odgovornost za ljubezen in občestvo. Ljubezen jc torej temeljna in naravna poklicanost vsakega človeka. Kot utelešen duh, to sc pravi kot duša, ki se izraža v telesu, in kot telo, ki ga oživlja in oblikuje nesmrtni duh, jc človek v vsej tej zedinjeni ccloti poklican k ljubezni. Ljubezen vključuje tudi človeško telo in telo jc soudeleženo pri duhovni ljubezni". (Janez Pavel II, 1982: 15) Presojanje o ljubezni in zakonski zvezi jc sklenjeno enodimenzionalno: bog jc ljubezen (vir), človeka (sredstvo) pokliče k ljubezni, ta sc uresničuje v zakonski zvezi tako, da je dosežena bogopodobnost (cilj).
Ljubezen je človeku primarno odtujena, potem mu jc pa v določeni (ne kakršnikoli!) obliki spet ponujena; ker pa človek ni po sebi sposoben prave ljubezni, mora biti vodljiv, mora sc prepustiti zapovedim, ki regulirajo njegovo čustvovanje in obnašanje. Tudi pri razlagi ljubezni je človekova svoboda le "participacija v božji svobodi" (Keller, 1976: 15). Podobno je spolnost strogo določena in podrejena "naravnemu" redu, v katerem jc cilj predvsem reprodukcija vrste. Kljub nekaterim omilitvam jc v novejših dokumentih šc vedno poudarek predvsem na rodnosti kot "naravni" dolžnosti moških in žensk, ki jo jc določil Stvarnik. Spolna združitev je cclo definirana kot "uporaba zakona" za uresničitev načrtov, ki so v božjih rokah.
Ni potem težko razumeti, zakaj jc tako močno poudarjena svetost zakonske zveze in zakaj so v ospredju zahteve po trajnosti in odločno nasprotovanje razvezljivosti. To jc povezano z ohranjevanjem nadmoči moškega nad žensko ob pogojih (ki so sicer
definirani kot edini pravi), ko je ženska "naravno" družinsko bitje. Nasprotovanje možnosti razveze zakonske zveze temelji na sami koncepciji svetosti te institucije in je logična sestavina celote razlag,ki človeka utrjujejo kot nesamostojno in pokorno bitje in ki zajemajo ljubezen in spolnost. Zakonska zveza v teh razlagah dobi lastnosti, ki jih po sebi kot človeško nastala skupnost (posledica elementarne človeške potrebe po potrjevanju ljubezni in težnje po skupnem življenju) nima, ki pa so nujne, če naj se kontrolira posameznikovo obnašanje tudi v tej sferi. Pri presojanju o dezintegraciji zakonske zveze so v dokumentih katoliške cerkve nenehna sklicevanja na njeno prokrcativno vlogo, s čimer postajajo ta razlaganja tudi zelo prepričljiva in po svoje privlačna ter povezana z videzom humanosti.
V	katoliškem nauku med zakonsko zvezo in družino pravzaprav ni razlike, kajti zakonska zveza je po svoji funkciji "produciranjc" družine, družina pa je prava, bogopodobna le, če temelji na zakonski zvezi, ki jo je vzpostavila in kol jo je vzpostavila Cerkev. Družina je opredeljena kot najdragocenejša vrednota, ki jo je treba čuvati predvsem v sodobnosti, ko je v krizi in podvržena različnim "maličenjem". V Apostolskem pismu je papež Janez Pavel II (1982: 8-9) poudaril, da se "Cerkev zaveda, da je blagor družbe in nje same tesno povezan z družino. Prav zato čuti tem silncjc in nujncjc, da je njeno poslanstvo oznanjevanje božjega načrta o zakonu in družini." Ne smemo mislili, da gre za kakršenkoli tip družine, temveč je vselej mišljen patriarhalni lip, ki gaje kol "naraven" Cerkev utrjevala skozi dosedanjo zgodovino.
Takšna usmerjenostjo jedrnato izražena v geslu "Družina, postani, kar si!" (Janez Pavel II, 1982: 21) - torej negovati je treba družino s takšno kakovostjo odnosov, kot ustreza "božjemu načrtu". V tem načrtu pa je tudi v novejših dokumentih, kot je zlasti Apostolsko pismo o družini, ob poudarkih, da je treba gledati moža in ženo kot enakovredni bitji, očetu - možu določeno posebno prednostno mesto. "Mož je poklican, da kot tisti, ki daje božjemu očetovstvu samemu vidnost in živ izraz na zemlji, zagotavlja skladen razvoj vseh udov družine" (ibid. 92). Ženski je določena ekonomska ncsamostojnosl in podrejenost, kajti moški je določen kol ekonomsko odgovoren za družino, kar naj bi dosegali s "pravično", "družinsko plačo", medlem ko je naloga ženske, da kol bližnja "sodelavka boga" predvsem skrbi za rojevanje in vzgojo otrok. Tako sc patriarhalni principi vsakdanjega življenja v bistvu ohranjajo naprej in v katoliškem nauku pogosto sklicevanje na "naravno" bistvo družine predstavlja podlago za nasprotovanje listim spremembam, ki bi v jedru omajale patriarhalnost. Tej funkciji služijo tudi idcalizacijc pretekle družine, vendar ne prevladujoče resnične družine, temveč ideološkega vzorca, ki jc prekrival od njega dejansko precej oddaljene družinske odnose.
V	imenu "naravnih" zakonov cerkev tudi obsoja in nasprotuje vsem umetnim oblikam preprečevanja nosečnosti, posebej odločno pa zavrača prekinitev nosečnosti, splav, ki jc označen kot umor še nerojenega človeka. Najbolj natančna navodila glede uravnavanja rojstev jc prinesla okrožnica papeža Pavla VI. Humanac vitae (1968); ta stališča je potrdil papež Pavel II. v Apostolskem pismu (1982) in v Listini o družini in njenem poslanstvu v sodobnem svetu (1983).
Glede na vztrajno ponavljanje pomena "naravnih" zakonov, so izredno pomembna najnovejša zgodovinska in demografska dognanja, ki pojasnjujejo, kako je pravzaprav prišlo do takšne "naravnosti", kot jc sedaj samoumevna, oziroma kako so ženske postale "rodilni slroji". Pri produciranju te "naravnosti" jc sama katoliška cerkev odigrala
izjemno pomembno vlogo, na kar utemeljeno opozarjata G. Heinsohn in O. Steiger (1985), ki sta razkrila zgodovinske okoliščine za močno pronatalistično usmerjenost katoliške cerkve.
Zgodovinsko je dokazano, da je v antiki in srednjem veku obstajala rcgulacija rojstev, ki je omogočala sorazmerno uravnoteženo rast prebivalstva. Od začetka 14. stol. naprej so prevladovale slabe žetve, od 1348 - 1352 jc huda kuga pobrala v Evropi okoli 25 milijonov ljudi (od skupno 80 milijonov) in za posvetno in cerkveno gosposko jc vedno bolj primanjkovalo delovne sile. Prav to pomanjkanje je bilo treba odpraviti s strogo kontrolo ženskih reproduktivnih zmogljivosti. Ni naključje, da se je zasledovanje čarovnic začelo v drugi polovici 14. stol. (1360), ko je bila evropska prcbivalstvcna katastrofa na vrhuncu; iztrebljanje "čarovnic" sc je namreč osredinilo predvsem na ženske, ki so razpolagale z znanji iz zdravilstva in tudi z znanji za uravnavanje rojstev (babice). Kot ugotavlja H. Sebald (1987: 33), je razvoj teološko-juridičnih spisov o zasledovanju čarovništva dosegel učinkovit vrh v izdaji dela dveh izkušenih inkvizitorjev Heinricha Institoris (KrSmcrja) in Jakoba Sprcngcrja: Malleus maleficarum (1486), ki je postalo vodilo za posvetna in ccrkvena sodišča pri uničevanju umnih žensk.
V zgodovinskem spoju nasprotnih interesov so zmagali interesi lastnikov zemljišč, njihova volja je postala vsebina družbeno priznane racionalnosti, medtem ko so interesi žensk in podrejenih nasploh (omejevanje rojstev) bili označeni kol iracionalni in s tem nevarni za obstoječo ureditev. Cilji vladajočega razreda so s cerkveno indoktrinacijo, sakralizacijo ter mnogoplastno kontrolo postali smiselni, ukrepi za njihovo uresničevanje so dobili idejno opravičilo. Uničevanje "čarovnic" se je tako izkazalo kot moralno pozitivno dejanje, medtem ko so bili poskusi uravnavanja rojstev obsojeni kot nemoralna dejanja, kot zlo, ki gaje treba z vsemi možnimi ukrepi preganjati.
Dolgoletna ubijanja umnih žensk so bila temeljita in učinkovita: tako jc bilo v času od 16. do 18. stoletja uničenih več kot 6 milijonov žensk v Evropi (Mčllcr, Hchr, 1987: 36). Zaradi materialnih potreb vladajočih je bila ženskam odvzeta možnost kontrole rojevanja in nova praksa (število otrok kot jih "bog da") sc jc ob hkratnem stopnjevanju sovražnega razpoloženja do žensk v kulturi (zlasti do "nebrzdane" ženske spolnosti) utrjevala kot vedno bolj samoumevna; konec 18. stol. jc domestificirana reproduktivna vloga žensk že sprejeta kot popolnoma "naravno stanje".
Na takšni "naravnosti", v kateri je ženska določena kot po-naravi-podrejeno-bitje-za-rojevanje, temeljijo tudi najnovejša stališča katoliške cerkve o genski tehnologiji in umetnem oplojevanju, ki jih jc 1987 sprejela Kongregacija za vero ("naslednica svete inkvizicije"). S tega zornega kota potem gotovo ni naključje, da sc Sveti sedež ne strinja s tistimi členi (št. 156, 157, 158, 159) Nairobijskc dolgoročne strategije za izboljšanje položaja žensk (1985), ki zagovarjajo možnost, da ženska kontrolira lastno fcrtilnost in ki zahtevajo ustvarjanje pogojev za uresničevanje planiranja družine, ki bodo dostopni vsem.
Kljub nekaterim vnanjim spremembam, predvsem zaradi očitnih sprememb v "znamenjih časa", v uradnih stališčih katoliške ccrkvc prevladujejo moškosrediščna, patriarhalna merila za določanje smiselnosti in moralnosti vsakdanjega (nujno potrebnega) dela in življenja. Do kritičnega vrednotenja takšne usmeritve ne prihaja lc v posvetnih krogih, temveč tudi znotraj cerkvene skupnosti, zlasti v feministični (radikalni) teologiji. Tako se npr. Elga Sorge (1987: 13-14) sprašuje: "Zakaj imata židovstvo in kriščanstvo tako zastrašujoče sovražne poteze do žensk, telesa in erosa?
Zakaj jc bog v krščanstvu in židovstvu simboliziran izključno z moškimi podobami; ali ni religiozno poveličevanje moško-božjega gospodovanja in hlapčevstva zgodovinsko preseženo in sploh v temelju nesmiselno; zakaj v krščanstvu in židovstvu ni poleg ali nad bogom očetom čaščena ženska boginja-mati; zakaj se kot simbol božjega ne pojavlja modra stara ženska ("Geistin") in zakaj sc v Rimu ne nahaja poleg svetega očeta tudi sveta mati in zakaj sploh ni žensk v vseh cerkvenih uradih; kako so sc sploh lahko takšna ženska dela, kot zanositev, rojstvo, nosečnost, hranjenje in ustvarjalna telesnost, tako razvrednotila, da so bila (zlo)razumljcna kot božja kazen za človeške grehe; so naravne dejavnosti ženskega organizma 'nečiste'." Avtorica tudi poudarja, da sta kritika patriarhalnosti v religiji in cerkvi ter boj za biofilno religijo in duhovnost potrebna, da bi lahko ušli iz patriarhalnega kroga nasilja (ibid.: 29).
Patriarhalizcm v perspektivi
Ko religijski patriarhalni kulturni vzorec ni več celostno varovan kot edino obvezen in naraven, se zmanjšuje njegovo (zavestno) sprejemanje. Če upoštevamo izsledke raziskovanja na Slovenskem (Jogan, 1983), lahko sklepamo, da se zaradi ustvarjenih "alternativnih" možnosti za heterodoksno obnašanje zmanjšuje njegov domet celo v okviru religijske identifikacije. Kljub temu pa ne bi mogli reči, da je patriarhalni vzorec ženske enodimenzionalne eksistence že večinoma izkoreninjen, ker jc s svojo samoumevnostjo, ki se jc z mnogimi sredstvi družbene prisile ustvarjala v vsej doslej znani zgodovini, postal neločljiva usedlina v "zalogi vedenja", ta pa se rutinsko prenaša iz gcncracijc v gcncracijo. K njegovemu samoobnavljanju prispevajo tudi različni drugi androccntrični elementi, cclo znotraj novo nastajajočih pravil vsakdanjega življenja.
Problcmatiziranje same "anatomije" patriarhalizma in njegove vpletenosti v organizacijo vseh sfer vsakdanjega življenja ter njegove povezanosti z institucionalnimi temelji za občo asimetrijo moči v vsaki konkretni družbi je eden od nujnih, nikakor pa nc zadostnih pogojev za zmanjšanje njegove učinkovitosti. Poleg tega posega je za nadaljnje destruiranje kulturnega vzorca patriarhalnosti, ki ga še vedno sprejema in podpira uradna katoliška cerkev (in tudi druge ccrkvc), pomembno predvsem ustvarjanje enakih dejanskih možnosti izbire v oblikovanju avtonomnega življenja za oba spola. Ti procesi pa nc potekajo spontano in gladko, o čemer nas prepričujejo tako okrepljene težnje (nco)konservativizma v sedemdesetih in v osemdesetih letih v razvitih poznokapitalističnih evropskih družbah, kot nekateri načini in poskusi reševanja sodobne družbene krize v zgodnjesocialistični družbi (npr. predlog uvedbe obdavčenja družinskih dohodkov Zveznega izvršnega sveta v nov. 1987). V različnih oblikah se nenehno oživlja sklicevanja na "naravnost" ženske družinske družbenosti in njene samoumevne podrejenosti , s čimer jc poskrbljeno, da tudi religijski vzorci osmišljanja te podrejenosti nc tonejo v pozabo.
LITARATURA
Ackcrmann, A. Die katholisehe Frau, Baar: Buchdruckcrei Ilubcr, 1955. Ali Yusuf, A., The Holy Qur-an. Washington: 'the Islamic Center, 1978.
Grozdanič, S. (1985), Islam, žena i obitelj. U: Žena, Zagreb, 43, 4: str. 23-26.
Heinsohn, G./Stciger, O., Die Vernichtung der weisen Frauen. Ilerberstein: Marž Verlag GmbH, 1985. Janez Pavel II, Apostolsko pismo o družini. Ljubljana: Cerkveni dokumenti 16, 1988.
Jogan, M., Družina, cerkev, religioznost in pojmovanja slovenskih srednješolcev. Raziskovalno poročilo. Ljubljana: RI FSPN, 1983.
Jogan, M., Ženska, cerkev in družina. Ljubljana: Delavska cnostnost, 1986.
Jogan, M., Žensko plačano delo, racionalnost in kriza države blaginje, Teorija in praksa. 1987 a, XXIV, 12: str. 1526-1535.
Jogan, M., KatoliSka sociologija v Sloveniji kot produccntka družbene harmonije v Avstriji (do 1918). Anthropos, 1987b, 3-4, str. 93-105.
Kchrcr, G., izd. Vor Gott sind allc glcich. Diisscldorf: Patmos Verlag: 1983
Keller, I. (1976). Narava in vsebina katoliške socialne doktrine. V zborniku: Katoliška socialna in politična doktrina I, D. Ljubljana: FSPN Univerze v Ljubljani 1-40, 1983.
Kiihner, H., Die romiseh-katholisehe Kirchc als konservalivc Grossmacht im 19. und 20. Jahrhundert. U: Kaltcnbrunner G. K. izd. Rckonstruktion des Konservatismus. Freiburg: Rombach Verlag, 1972. Kiirbisch, F. G., Klucsarits, R., Arbcitcrinncn kampfen um ihr Rccht. Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 1981. Mahmud, M., KUR'AN. Savrcmcni pokušaj razumijevanja. Sarajevo: StarjeJinstvo islamske zajcdnicc Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, 1981.
Matkovič, Lj., Žena i crkva. Zagreb: Krščanska sadašnjost, 1973.
Moler, Okin S., Women in Western Political Thought. I^ondon: Virago Limted, 1979.
Moller C., Hchr I., Frauenarbcit - Frauenarmut. V. Opielka M./Ortncr, I. izd. Umbau des Sozialstaats, Essen: Klartcxt. 35-47,1987.
Ortiicr, S., Žena spram muškarca kao priroda spram kulture? V. Papič Ž, Sklevicky L. izd. Zbornik Antropologija žene. Beograd: Prosveta, 1983, str. 152-183.
Pcjanovič, S., Društvena jednakost i emancipacija žene. Beograd: Prosvetni pregled. Gornji Milanovac: Dečjc novine, 1984.
Pelletier, R., "L'islam et les Fcmmes". U: Paquot F. izd. Tcrrc des Femmes. Paris, Montreal: La Dccouvcrte Maspero Borčal, Express, 1982.
Sebald, H., Hexen damals - und hcute? Frankfurt am Main: Umschau Verlag, 1987.
Smiljanič, D., Mijuškovoč, M., Zakon in družina v zgodovini. Ljubljana: DZS, 1968.
Sorgc, E., Religion und Frau. Stuttgart, Berlin, Koln, Mainz: Verlag W. Kohlhammer, 1987.
Svctska konfcrencija za pregled i oejenu dostignuča dekade UN za žene. Nairobi - Kenija, 15. - 16. jul. 1985.
Beograd, 1986.
Zbornik, Katoliška socialna in politična doktrina, I. II. zvezek Ljubljana: FSPN Univerze v Ljubljani, 1976.