# Smo pred enim tistih obdobij, ki bo zaz- namovalo in doloèalo zgodovino za prihod- nja stoletja. Lahko bi ga postavili na isto ra- ven, kot je padec rimskega cesarstva, zaèe- tek srednjega veka, razcvet renesanse, obdobje razsvetljenstva ali pojav industrijske revolu- cije. Vsako obdobje v zgodovini ima svoje znaèilnosti, svoje probleme, posebna vpra- šanja, in v tem smislu je vsako nekaj enkrat- nega. Tisto, kar dela današnji èas drugaèen od drugih in zato tudi unikaten, je to, da gre za hkratno kombinacijo velikih sprememb na podroèju znanosti, tehnologije, industrije, svobodnega trga, itd. Ravno v hkratnosti vseh teh dogajanj se moèno razlikuje od drugih zgodovinskih obdobij. V sodobnem naèinu `ivljenja vedno bolj prevladuje individualizem in iskanje prijetnega `ivljenja, katerega osnovna zahteva je doloèena mera tolerance oziroma praviènosti. Za to ob- dobje je znaèilna samo zelo okrnela in mini- malistièna morala.V tradiciji je bilo `ivljenje kot celota pojmovano kot bo`je stvarstvo. Èlo- vekova svobodna volja je bila predvsem v tem, da odkrije to, kar Bog prièakuje od njega, os- nova za odloèanje je bil bo`ji indikativ.Takšno gledanje poèasi izginja s postopnim prelomom s tradicijo in z vedno veèjim poudarkom na èloveku kot racionalnem, svobodnem, avto- nomnem in enakopravnem bitju. Vse to pa so znaèilnosti liberalizma. $- 4       Liberalizem ima svoje korenine v vedno veèji radikalnosti antropocentrizma, ki je zna- èilen za novoveško miselnost. Znanstveni ra- zum, ki se posveèa zunanjim objektivnim po- javom in ima za osnovo ozko razsvetljensko in empiristièno-analitièno pojmovanje zna- nosti, skriva v sebi èlovekovo `eljo po eman- cipaciji. V nasprotju z zunanjimi objektiv- nimi pojavi je svet subjektivne moralnosti ne- dostopen za kakršnokoli opazovanje. Posle- dica tega je, da je svet moralnih naèel in vred- not potisnjen v obmoèje poljubne subjektiv- nosti. Moralne vrednote tako ne morejo biti predmet razprave, ampak so popolnoma pre- pušèene posameznikovi svobodni izbiri. Empiristièno-analitièna znanost, na ka- tero se naslanja liberalizem, ukinja norma- tivno mesto moralnih vrednot; te so zato praktièno popolnoma odsotne oziroma so za- sebna zadeva posameznikov. Èlovekovo ob- zorje bivanja se skrèi na imanenco, kjer èlovek sam (antropocentrizem) postane absolutni gospodar svoje zgodovine. Transcendentne in nadzgodovinske norme in vrednote v li- beralizmu ne najdejo svojega mesta. Osnovni problem sodobnega liberalizma je v tem, da na podroèju svobodne izbire daje osnovni poudarek na iracionalno, nagonsko in interesno te`enje. Vse moènejši sta moralna in vrednostna skepsa, ki izvirata `e od lorda Shaftesburya, ki govori o vgrajenem moral- nem èutu, od Hutchesona in nato Humea, od skepse logiènega pozitivizma in ekspresiviz- ma nemškega romanticizma. Velik del mo- derne liberalne misli se napaja iz naèela, da je potrebno opustiti vsako razpravo o tem, kaj je èlovek, katere so njegove resniène vrednote, kaj je lahko pristen èlovekov cilj. Vse to bi bilo treba prepustiti èlovekovi poljubni izbiri. S * "  .            .         tem bi odpadla vsaka razprava o tem, za kaj naj bi vsi skupaj `iveli in se trudili, katere so naše skupne vrednote. Iskanje in postavljanje vrednot in ciljev ne sodi veè na podroèje èlo- vekovega razumnega in s tem, vsaj naèelno, obèe veljavnega prizadevanja, ampak posta- ne predmet iracionalnih odloèitev na osno- vi poljubne, neutemeljene izbire, posebnega nagnjenja ali osebne preference. Liberalni jaz se tako giblje od enega po- droèja do drugega in ob tem sproti prilagaja svojo dr`o. S tem gibanjem mora seveda spro- ti prilagajati in preoblikovati tudi svoj sistem trgovanja. Skepticizem, relativizem in plu- ralizem so neke vrste aksiomi liberalizma, po- samezniku omogoèajo in dovoljujejo, da si sproti oblikuje moralna stališèa, kot mu paè najbolj ustreza. Tisto, kar si posameznik `eli, je dobro in prav; zadeve pa si ne `eli zato, ker je to vrednota, ker je moralno. Ob tem neprestanem spreminjanju in prilagajanju sta- lišè, ob preraèunljivem pragmatizmu, ob ob- likovanju svojega lastnega dobrega na podlagi potreb in `elja, je posameznik vse bolj razo- sebljen, razklan v sebi, izgublja lastno dosto- janstvo. Zgolj proceduralen ali naturalisti- èen pristop k morali ga vedno bolj poni`uje, saj ruši temelje avtentiènega moralnega de- lovanja. To pa vodi v še te`jo obliko krize osebnosti, v nihilizem in apatiènost na vseh razliènih podroèjih `ivljenja. Ko je vedno bolj ohromljena posameznikova notranja trdnost in je svet v svoji mno`ièni ponudbi vse manj pregleden, je takšen èlovek naravnost odprt za manipulacijo, saj je z njo zapolnjena vse veèja praznina v njem. 5- *  ,           Charles Taylor, kanadski filozof in dru`- beni etik, je v svojem delu “Slabosti moder- nega èasa”1 na zgoraj opisani problem opo- zoril na svoj naèin, ko govori o treh te`avah, ki so znaèilne za sodobno obdobje: problem individualizma in s tem izguba smisla, vedno bolj narašèajoèi pragmatizem in izredna pa- sivnost, ki izvira iz izgube notranje svobode bivanja. a) “Prvo pereèe vprašanje je individuali- zem. Seveda individualizem pomeni tudi to, kar ima veèina ljudi za najveèji dose`ek mo- derne dobe. @ivimo v svetu, kjer se imajo ljudje pravico sami odloèati glede svojega `iv- ljenskega sloga, zavestno sprejeti doloèana preprièanja, lahko se sami odloèijo za stil svo- jega `ivljenja na veliko razliènih naèinov, za katere so bili njihovi predniki prikrajšani. Na splošno pravni sistem vse te pravice zagovarja. V bistvu ljudje niso veè podrejeni potrebam transcendentnega zakonona, ki naj bi bil ne- kaj svetega..”2 Svobodo sodobnega sveta se pogosto po- vezuje z ukinjanjem tradicionalnih moralnih vrednot. Nekoè so ljudje èutili pripadnost višjemu redu. Vesoljni red je bil “mogoèna veriga bivanja”, v katerem so ljudje našli svoji pravi prostor pod soncem. Ta vesoljni hie- rarhièni red se je odra`al v hierarhiji èloveške dru`be. Èlovek je bil pogosto zaprt v dolo- èeno okolje, s svojo vlogo in polo`ajem, ki sta mu bila dana in od katerih ni mogel od- stopiti, pa naj se je še tako trudil. Sodobna svoboda vedno bolj ruši prav ta red. Toda kljub omejevanju je ta red nudil smisel svetu in dru`benim aktivnostim. Stva- ri, ki so èloveka obdajale, niso bile zgolj po- tencialni surovi material, orodje za izvajanje projektov, ampak so imele svoj pomen, ki jim je bil dan z njihovim mestom v verigi stvars- tva. Ko je stari red izgubil svojo veljavo, so dejali, da je svet izgubil svoj èar. S tem po- javom so nekatere stvari izgubile svojo èarob- no lepoto.@e stoletja se lomijo kopja v di- skusijah glede vprašanja, ali je bila ta spre- memba dobra. Te`ko bi bilo na kratko re- šiti to vprašanje. Naša naloga je, da se osre- dotoèimo na posledice, ki jih je ta spremem- ba prinesla v `ivljenje in smisel èloveka, saj .        # je prav izguba smisla bivanja ena od najte`jih posledic individualizma oziroma èlovekove zaprtosti v lastno samozadostnost, samovljo in pragmatiko. Èlovek je izgubil širši pogled na `ivljenje, ker se je osredotoèil le na svo- je osebno `ivljenje. Temna stran individua- lizma je pretirana osredotoèenost na “sebe”, zaradi èesar èlovekovo `ivljenje postaja hkrati plitvo in omejeno, izgublja smisel in je èe- dalje bolj gluho za ostale ljudi v dru`bi. “Per- misivna dru`ba”, pojav “jaz generacije” ali prevladovanje “narcizma” so le trije najbolj znani pojavi v sodobni dru`bi, v katerih se v sodobni obliki izra`a ta individualizem. b) Individualizem in vedno bolj zapostav- ljena metafizièna razse`nost bivanja pa sta te- sno povezani z drugo “boleznijo” sodobnega èasa: pragmatiènim razumom. “S pragma- tiènim razumom sem imel v mislih tisto ra- cionalnost, na katero se zanašamo, ko se za dosego nekega cilja naslonimo na najbolj eko- nomièno uporabo sredstev. Maksimalna uèinkovitost, najboljše razmerje med stroški sta merilo njenega uspeha.”3 Brez dvoma se je z odpravo nekdanje har- monije bivanja, ki je temeljila na bo`jem in- dikativu, sunkovito razširil pomen pragma- tiènega razuma. Dru`ba nima veè metafiziène utemeljitve, dru`bene ureditve in modeli rav- nanja nimajo veè podlage v bo`jem redu. Pri- krojene so za dosego posameznikove sreèe, bla- gostanja in ugodja, kar je tudi njihov cilj, in to s seboj prinaša negativne posledice. Sreds- tvo, ki to uresnièuje, je pragmatièni razum. Po eni strani je ta sprememba imela tudi pozitivne posledice. Toda po drugi strani pri- naša s seboj hkrati veliko slabega, ne samo zaradi razširjenega pojava pragmatiènega ra- zuma, temveè tudi zaradi nevarnosti, da bi le-ta dobil nadzor nad našim `ivljenjem. Ob- staja tudi nevarnost, da bomo stvari, ki bi jih morali ocenjevati na osnovi drugih kriteri- jev, doloèali glede na uèinkovitost oziroma “stroškovno dobièkonosne” analize in da bodo neodvisni cilji, ki naj bi narekovali naše `ivljenje, postali zasenèeni zaradi zahteve po maksimalni storilnosti. Še veliko je stvari, ki bi lahko podkrepile to skrb: na primer na- èin, s katerim zagovarjajo potrebe po eko- nomski rasti, da bi lahko upravièili zelo nee- nakomerno porazdelitev bogastva in dohod- kov, kar pripelje do tega, da postanemo neob- èutljivi za potrebe okolja, kar lahko prive- de celo do katastrofe. Vodilni polo`aj teh- nologije je verjetno prispeval k èedalje bolj omejenemu in praznemu `ivljenju. c) Vse to pa ima svoje posledice tudi na dru`beni ravni in vodi do nevarnih posledic, ki jih bosta individualizem in pragmatièni ra- zum imela za politièno `ivljenje. Institucije in strukture industrijsko-tehnološke dru`be moèno ovirajo našo izbiro, da prisiljujejo tako dru`be kakor tudi posameznike, da upošte- vajo pragmatièni razum, èesar po resnem mo- ralnem razmisleku ne bi nikoli storili. Zdi se, da dru`bena struktura, ki temelji na pragma- tiènem razumu, pomeni veliko izgubo svobo- de za posameznika, kakor tudi za skupine. Obstaja pa še druga oblika izgube svobo- de, o kateri se je `e mnogo razpravljalo, še posebej je znan prispevek Alexa Tocquevilla. Dru`ba, v kateri bodo ljudje konèali kot ne- kakšni posamezniki, ki so “zaprti sami vase”, je dru`ba v kateri bo malo kdo `elel sodelo- vati pri graditvi skupnega dobrega. Ljudje bodo raje ostali doma in u`ivali v zadovoljs- tvu zasebnega `ivljenja dokler bo obstojeèa vlada skrbela za sredstva, ki jih èlovek potre- buje, da dose`e zadovoljstvo in za njihovo ši- roko distribucijo. To pa pomeni najboljše pogoje in resno nevarnost, da se pojavi nova, moderna obli- ka tiranije, ki jo Tocqueville imenuje “mehka” tiranija. To ni tiranija terorja in zatiranja, ki je znana iz starih èasov. V tem primeru gre za vlado, ki je blaga in paternalistièna. Morda celo ohrani demokratièno obliko z obèasni- mi volitvami. Toda dejansko se bo celotno .         vodstvo kazalo v “ogromni skrbniški moèi”, ki jo ljudje ne bodo mogli posebej nadzoro- vati. Edina obramba zoper to je po Tocque- villu dejavna politièna kultura, v kateri se ceni sodelovanje posameznika tako na razliènih ni- vojih vlade, kakor tudi v prostovoljnih zdru- `enjih. Toda atomizem samopovzdignjenega posameznika temu ni naklonjen. Ko se sode- lovanje zmanjša, ko vzporedna zdru`enja, pre- ko katerih je bilo sodelovanje mo`no, izginejo, se posamezni dr`avljan znajde sam sprièo ogromne birokratske dr`ave in se upravièeno èuti nemoènega. Posameznik se zaradi tega znajde v še veèji stopnji pasivnosti in zlobni krog mehkega despotizma je sklenjen. 6- .         7 Ko govorimo o slovenskih razmerah, mo- ramo nujno upoštevati, da je situacija zelo specifièna, in je to potrebno upoštevati tudi tedaj, ko gornja naèela apliciramo na našo dru`bo. Ko gre za liberalizem kot filozofsko smer in doloèen nazor na osebnem podroèju (vrednotenje `ivljenja, vzgoja, odnos do po- sameznih vrednot), je tudi pri nas v veliki meri prevladala ta misel. Odloèam se tako, kot mi najbolj ustreza, kot mi najbolj koristi, tako da bom imel èim manj te`av. Vrednost- ni skepticizem in relativizem, ki vodita v tako imenovano permisivno dru`bo, sta vse bolj v ospredju. Ni prostora za objektivno vred- notenje, osamljeni in vse bolj pragmatièni subjekt se odloèa na podlagi trenutnih `elja in nagibov in ne na osnovi vrednot. Kam to vodi na osebni, pa seveda tudi na dru`beni ravni, najbr` ni potrebno posebej razlagati. Na dru`benem podroèju je specifiènost naše situacije v tem, da smo v prehodnem ob- dobju, v katerem se je marksizem prelevil v liberalizem. Tu pa se odpira zelo zanimivo vprašanje postkomunistiènega èasa, namreè, kako to, da je lahko prišlo do izredno hitrega vzpona liberalizma. Kako se je to moglo zgo- diti? Kako so Marxovi uèenci lahko tako hi- tro postali uèenci von Hayeka? Na to vpra- šanje zanimivo odgovorja A. Stres, ko trdi, da “èe ocenjujemo moderni liberalizem in komunizem, zlahka opazimo, da sta si rav- no v svojem razmerju do moralnih vrednot in etiènih zahtev izredno blizu in da oba iz- hajata iz omenjenega izrazitega razsvetljenj- skega stališèa, da moralne vrednote in etiène zahteve ne morejo biti predmet obèeveljav- nega dru`benega razgovora in javne razprave. Oba sprejemata ozko razsvetljensko in em- piristièno pojmovanje znanosti, za oba stopa v ospredje ambicija ‘dru`benega engineerin- ga’, katerega cilji in vrednote pa ostajajo teo- retsko povsem nedoloèeni. Ker oba sprejemata za vodilo empirièno-analitièno znanost, ver- jameta tudi vsak v svoj determinizem. Po li- beralnem preprièanju obstaja ekonomski determinizem trga. Po marksizmu obstaja de- terminizem zgodovine, ki bo nujno pripeljal v komunistièno dru`bo. Ne v prvem ne v dru- gem ni prostora za odloèanje s stališèa moral- nih vrednot (...) Sodobni marksizem in libe- ralizem torej nista niè drugega kakor dve va- rianti istega izrazito manipulacijskega odnosa do svoje gospodarske, dru`bene in politiène stvarnosti. Tisto, kar je v eni in drugi varianti povsem odsotno, je podroèje moralnih vred- not in norm (...) V obeh primerih gre za èi- sti imanentizem in èisti antropocentrizem. Èlovek je absolutni gospodar svoje zgodovine in naèrtovalec svojega razvoja in ni dol`an upo- števati nobenih transcendentnih, nadzgodo- vinskih norm ali vrednot.”4 V tem je torej razlog, da je na tleh mark- sizma tako hitro pognal liberalizem in vse bolj prevladuje na vseh ravneh `ivljenja, tako osebni kot tudi dru`beni. Tako je “naš libe- ralizem” še posebej na politièni ravni nekaj èisto posebnega, oziroma sploh ne moremo govoriti o liberalizmu v pravem pomenu be- sede. “Pri nas ne obstaja liberalizem kot zao- kro`en miselni sistem, na temelju katerega .        # bi se ljudje nazorsko opredeljevali. Na idej- nem podroèju gre kveèjemu za razmetane ru- ševine in ostanke preteklih ideologij, pred- vsem komunistiène, ki nimajo danes nika- kršne uporabne vrednosti. Kot v fiziènem sve- tu praznine ne morejo obstajati, tako ne mo- rejo obstajati na idejnem podroèju. Èe da- nes ta idejni prostor, ki ga oznaèujemo s poj- mom liberalizem, polnijo miselne razbitine preteklosti, tako trajno ne bo moglo ostati. Idejna kriza, ki jo danes izpolnjuje t. i. libe- ralni pragmatizem, se bo morala prej ali slej konèati. Zato je tudi naš sedanji liberalizem izrazito prehoden surogat na idejnem podroè- ju. Kaj ga bo nadomestilo, pa je odvisno od uspešnosti sedanjega pragmatizma v politiki, ki se oznaèuje kot liberalizem.”5 Na politièni ravni torej pri nas ne moremo govoriti o li- beralizmu v pravem pomenu besede, saj gre v naših razmerah za kontinuiteto s prejšnjim sistemom in tako kontinuiteto moèi na do- loèenih kljuènih podroèjih (politiènem, eko- nomskem, medijskem itd). Ne moremo se primerjati s kako zmerno obliko liberalne de- mokracije, saj pri nas osnovna dru`bena struktura od ustave navzdol ne funkcionira po doloèenih ustaljenih dru`benih oziroma pravnih normah. V tem smislu se je pri nas po prehodu v demokracijo totalitarizem na- daljeval, samo da se sedaj ka`e v veliko bolj prefinjeni obliki: “Zasliševalsko sobo s sle- peèimi luèmi lahko tukaj pozabimo, ta je samo še v genetskem spominu. Novi totali- tarizem bo nasmehljan kot Berlusconi, lah- kotno bo obraèal pojme in ideje in sve`i de- nar, kot naši mladi gospodje, novi totalitari- zem bo imel zdaj leve, zdaj desne ideje, ne bo ga motila dru`ba nazorskih nasprotnikov, zdaj mu bo prišla prav levièarska jeza, drugiè na- cionalistièna ksenofobija, dru`be si paè ne bo izbiral, èe mu lahko koristi. V njem bo par- lament in svobodni tisk in svobodne pobu- de, seveda vse v doloèenih in obvladljivih in strogo nadzorovanih okvirih. Novemu tota- litarizmu bo ime: cinièna distanca,” je zapi- sal Drago Janèar v Egiptovskih loncih mesa.6 Nasproti subjektivistiènemu individulaiz- mu in pragmatizmu se danes postavlja mi- sel, ki poudarja pomen dobrega (vrednot), ki se dogaja znotraj skupnosti, medsebojnih odnosov, tradicije, jezika, kulture, pripovedi, doloèene moralne prakse. Vse to naj bi omo- goèalo posameznikovo avtonomijo, njego- vo dostojanstvo, svobodo, osnovne svoboš- èine in oblikovanje moralne zavesti. Tu mo- ralni imperativ ni veè neki tujek, ki priha- ja od zunaj, nima svoje osnove v asocialnem individualizmu in pragmatizmu, ampak se poraja na osnovi indikativa, znotraj doloèe- nega vrednostnega sveta, doloèenega notra- njega preprièanja. Dostojanstvo in polnost èloveškega bivanja se v tem primeru uresni- èujeta v iskreni skrbi (odgovornosti) za bli`- njega in za skupno dobro. Poglejmo si zato kratko, kateri so temeljni poudarki tako ime- novane komunitarne kritike liberalizma. 8- .      "             "                   Taylor, MacIntyre, Sandel in Walzer ve- ljajo za glavne avtorje komunitarne kritike liberalizma. Prav ta kritika je danes najbolj jasna in temeljita alternativa liberalistiènim poskusom oblikovanja etike. Liberalizem za- govarja pojem osebe kot predhodno indivi- dualizirane, osamljene monade, torej takšne osebe, ki nima mo`nosti za to, da bi vred- note doloèene dru`be in pojmovanje dobrega postale bistveni del njene identitete. Nasproti takšnemu gledanju komunitarni kritiki pou- darjajo pomen dobrega in doloèene skupnosti pri oblikovanju identitete. Prav tako jasno nastopijo proti vsakršni obliki asocialnega in- vidualizma, univerzalizma in abstrakcije, ki so tudi znaèilni za liberalizem. .         Tradicionalna filozofska misel se je ob vprašanju, kako `iveti, posebej osredotoèala na vprašanje èim veèjega dobrega. Vrednote so osnova naših medsebojnih odnosov in so temeljni pogoj za dosego dobrega pri vsaki osebi. Kršèanstvo poudarja, da je to najvišje dobro dosegljivo samo prek odrešenja, in si- cer prav po poslušnosti bo`jim zapovedim. Z novim vekom oziroma razsvetljenstvom pa ima takšno gledanje vedno manjšo veljavo, saj se pojavi popolnoma drugaèen pristop k tem vprašanjem. Toda èe ni najvišjega do- brega, ki bi bilo doloèeno z bo`jo naravo, èe ni zakonov, ki izhajajo od Boga, kaj je po- tem lahko kriterij èlovekovega ravnanja? Ker tega temelja ni veè in je vendarle potrebno na neki naèin omejiti èlovekovo avtonomijo in predvsem njegovo samovoljo, je liberali- stièna moralna filozofija vso svojo pozornost usmerjala v to, da poišèe doloèena pravila za skupno `ivljenje, ob tem pa je izpušèala in zanemarjala razse`nost dobrega; raje se je pos- veèala doloèitvi obveznosti kakor naravi do- brega `ivljenja. Moralnost je bila sprejeta predvsem kot najboljša mo`na oblika `ivlje- nja èisto v pragmatiènem smislu. V sodob- nem èasu je podroèje èlovekovega hrepene- nja, razliènih te`enj, mo`nosti izbire, uteme- ljenosti dobrega povsem zanemerjeno. Na to mesto stopijo doloèeni objektivni standar- di, s pomoèjo katerih naj bi bilo mogoèe vse presojati. V liberalistièni proceduralni morali se zgo- di kvalitativna diskriminacija, saj le-ta nekaj uka`e, toda ob tem ne utemelji, zakaj je to potrebno storiti, torej ne poda vsebine, vred- note, utemeljitve doloèenega ravnanja. Od liberalistiènega zunanjega opisa delovanja je treba preiti k jeziku, ki upošteva kvalitativne razlike in izvira iz doloèene kulture, doloèe- nega èutenja ter utemeljitve dobrega. Tisto, v èemer se liberalno in komunitar- no gledanje najbolj razlikujeta, je razlièno pojmovanje osebe. Liberalno gledanje moèno poudarja pomen èlovekove avtonomije in to- rej neodvisnost od drugih, komunitarno pa poudari, da se posameznikova avtonomija lahko uresnièuje samo v doloèeni skupno- sti, kulturi, dru`bi, tu se oblikuje èloveko- va identiteta in konèno tudi njegova svoboda in avtonomija. Liberalistièna teorija dobrega `eli biti nev- tralna do vsakršnega pojmovanja dobrega. Da takšna nevtralnost ni mogoèa, se ka`e vsaj na dva naèina. Liberalizem vrednote prepušèa èlovekovi lastni izbiri in meni, da o tem ni mogoèe nièesar spoznati, niè jasnega pove- dati, sloni torej na vrednostnem skepticiz- mu. Toda tudi to `e pomeni neko stališèe. Nièesar povedati o dobrem, ga prepustiti èlo- vekovi samovoljni izbiri na podlagi trenutnih `elja, to nikakor ni nevtralno stališèe do do- brega, ampak je `e stališèe, ki še kako izra- `a èlovekov odnos do etiènih vprašanj in do dobrega (vrednot). Povsem jasno se ka`e, da ni mogoèe govoriti o liberalistièni nevtral- nosti, ko gre za pojmovanje dobrega. Te nev- tralnosti preprosto ni: tudi molk, ignoriranje tega vprašanja, beg pred tem vprašanjem, raz- lièni nadomestki, ki naj bi stopili na mesto dobrega, polnoma jasno ka`ejo na doloèe- no stališèe. Nekaj podobnega se dogaja, ko gre za vprašanje oblikovanja antropologije, ko li- beralizem trdi, da ni mogoèa nobena jasna substancialna govorica o tem, kdo je èlovek. Takšno gledanje prihaja v protislovje s samim seboj. Trditev, da je vsako substancialno gle- danje na èloveka neutemeljeno, namreè spod- bija samo sebe. Kajti tudi to, da se ne ve, kaj je èlovek, je izjava o èloveku in predpostavlja zelo jasno opredeljeno stališèe do njega. Po- vedano drugaèe, liberalnim mislecem se ni posreèilo oblikovati resnièno nevtralnega sta- lišèa do èloveka in njegovih vrednot. Tudi njihova stališèa izhajajo iz èisto svojske an- tropologije, ki zato ni vredna niè veè kakor katera koli druga. .        # Komunitarna kritika s poudarkom na skupnem dobrem z novim jezikom in me- todo ponuja sodobnemu èloveku, ki se po- gosto izgublja v individualizmu, samovolj- nosti in fragmentarnosti bivanja, alternati- vo, ki skupno `ivljenje postavlja kot vrednoto in osnovo za oblikovanje posameznikove identitete. Praktièno `ivljenje v skupnosti, vrednote, tradicija, odgovorna skrb za dru- gega, poudarek na vsebini (dobrem) dejanja in ne samo na formi, to je tisto, kar lahko postane vodilo za moralno delovanje danes, ne pa neki asocialni, abstraktni, pragmatièni in samovoljni individualizem. 9-       ,               ,          Komunitarni kritiki liberalizma je v mno- gih potezah zelo blizu postmoderna kritika sodobne moralne filozofije in liberalizma. V nekaterih toèkah se kritiki pokrivata, ob tem pa seveda postmodernizem razvije tudi èisto izvirne argumente proti liberalizmu. Postmo- dernizem je sicer sam na sebi zelo nejasen po- jem, je predvsem kritika, preseganje doloèe- nega obdobja, manj pa pozitivna vizija. Kljub temu v svoji kritiki modernizma razvije celo vrsto pozitivnih elementov, ki bi utegnili biti zanimivi in “uporabni” pri oblikovanju so- dobne moralne teorije. Naj poudarim, da bomo izhajali predvsem iz pozitivne in ne iz dekadentne oblike postmodernizma. Post- moderna etièna perspektiva se v svoji pozi- tivni obliki ka`e kot nasprotovanje antropo- centrièni, obvladovalni, individualistièni in vedno bolj razosebljeni miselnosti moderne dobe oziroma liberalizma. Kot pozitivna po- buda s svojim poudarkom na pluralizmu, na drugaènosti, s priznavanjem omejenosti èlo- vekovega spoznanja (rušenje absolutnih si- stemov), s poudarkom na èlovekovih pravi- cah, ekološkem vprašanju, novi obliki femi- nizma, pomeni novo odpiranje prihodnosti. V tej nedekadentni obliki pomeni resen izziv tistemu liberalizmu, ki vztraja na èloveškem bitju kot èisti monadi, torej osamljenem in pragmatiènem subjektu; liberalizmu, kate- rega osnova je antropocentrizem in imanen- tizem in je kot tak izrazito antiklerikalen; li- beralizmu, ki se prepušèa samovoljni in ab- solutni svodobi brez odgovornosti in etièni avtonomiji brez objektivnega temelja. Èisto nekaj drugega je dekadentna oblika postmodernizma. Ta oblika ne odpira nove perspektive, ravno nasprotno, ko èloveka oro- pa prave mo`nosti spoznanja in iskanja `iv- ljenjskega smisla (zakaj pa sploh iskati smisel, torej sploh ne iskati, ne se spraševati, ne se èuditi bivanju), ga oropa te temeljne sposob- nosti èudenja bivanju, pušèa ga poni`anega, strtega v fragmentarnosti bivanja; tak èlovek je apatièen, utrujen, navelièan, ostaja torej samo še cinièen èloveški subjekt. Omenje- na dekedentna oblika postmodernizma je vsaj v nekaterih elementih blizu klasiènemu li- beralizmu, ki prav tako pomeni popolno po- ni`anje èloveškega subjekta, samo da do tega pride po nekoliko drugaèni poti. Mi bomo izhajali iz pozitivne oblike postmodernizma (v veliki meri iz Levinasa), ki na izviren naèin odpira mo`nosti etiène perspektive. Èe komunitarna kritika liberalizma opo- zori predvsem na pomen vrednot, obèestva, tradicije, ko gre za moralno odloèanje, post- moderna etièna perspektiva poudari pomen osebe, odgovornosti za drugega in skrivnost- nost bivanja. Iluzija modernizma (liberaliz- ma) je bila predvsem v njegovem verovanju, da bo mogoèe ves nered, umazanijo in dvoumnost sveta slej ko prej premagati z do- loèenimi sistematiènimi racionalnimi pravili. Èloveško spontanost, njegove namene, cilje, èustva, ideali, vse je zamenjal pogosto brez- èutni in preraèunljivi (pragmatièni) razum. Zato pravzaprav sploh ni èudno, da mno- gi obdobje postmodernizma razumejo kot .         ponovno “oèaranje sveta”, da se svetu vr- nejo še druge razse`nosti, ki so bile v mo- dernizmu zapostavljene in zakrite. Postmo- dernizem `eli èloveka nauèiti tega, da bi znal spoštovati vse nejasnosti in dvoumja, da bi imel vse spoštovanje do èlovekovega èutenja in da ne bi vsega njegovega delovanja `e vna- prej preraèunal in ga spravil v natanèno do- loèene kategorije. Postmoderna kritika s svojim poudarkom na osebni odgovornosti biti za drugega, lju- bezni, skupnem dobrem in razsredišèenem in razlašèenem subjektu pomeni resen izziv liberalistiènemu pragmatizmu in racionalni preraèunljivosti. Èlovek je bitje odnosov, ne pa neka osamljena in sebièna monada, ka- tere moralnost je predvsem v tem, da se po- korava univerzalnim zakonom in pravilom .       Cecilija Erika Grbec: V tvoji sredini..  # èrede. Ves paradoks modernistiènega libe- ralizma je v tem, da daje osnovno vlogo in- dividuumu, toda istoèasno se zgodi, da je le- ta kot moralna osebnost popolnoma razoseb- ljen, saj je v liberalizmu kljuènega pomena za moralnost dejanja to, da posameznik sledi doloèenim, od zunaj postavljenim princi- pom. Svoboda presojanja in odloèanja po- trebuje zunanjo prisilo, ki vodi osebo k mo- ralnemu delovanju, ki je primerno za dru`bo in koristno za posameznika. Seveda se tak- šen liberalistièni poskus oblikovanja morale poka`e kot nemoèen, sam v sebi razdvojen, nedosleden in brez prave perspektive. Postmodernizem poskuša moralnost rešiti umetno konstruiranih etiènih zakonov, kar pomeni predvsem, da jo ponovno poosebi (re- personalizira). Repersonalizacija moralnosti pomeni vrniti moralno odgovornost od zako- nodaje (kamor je bila pregnana) na zaèetno mesto (kjer je njen dom), torej k osebi. Da- nes z zaskrbljenostjo in upanjem ugotavljamo, da te odgovornosti, èe je ne bo `e na samem zaèetku dejanja, ni mogoèe prièakovati niti v nadaljnjih stopnjah. Danes je vedno jasnejše spoznanje, da vsi dru`beno skonstruirani na- domestki, kot npr. funkcioniranje, procedu- ralna odgovornost itd., ostajajo nevredni zau- panja in moralno dvomljivi nadomestki. Vse to bolj krni kot pa pospešuje in podpira oseb- no odgovornost vsakega posameznika, moral- nost, ki bi bila opora in upanje. Nobena stvar ne more nadomestiti notranjega stanja duše, niè ne more nadomestiti osebnega strinjanja, noben dogovor, noben še tako izdelan pro- ceduralni sistem, tudi ne transcendentna av- toriteta, kajti ta `e po svojem bistvu zahteva, da jo sprejme èlovekova vest.7 Levinas je zapisal, da je etika pred onto- logijo, odgovornost za drugega pred bitjem samim. Sprejeti odgovornost pomeni, da sem bil `e vedno odgovoren, pomeni dejanje us- tvarjanja moralnega prostora. Biti za druge- ga pomeni tudi oddaljevati se od udobne var- nosti bitja v smeri strahovite negotovosti od- govornosti. Biti v “morali”, ki je doloèena s principi, kjer je vse preraèunano, kjer so po- stavljeni doloèeni kriteriji, po katerih naj bi posamezniki uresnièevali svoje interese, je ve- liko la`je. Tu se èlovek èuti bolj varnega, bolj gotovega, bolje obvlada polo`aj. Ali kot je dejal danski etièni filozof Knud E. Logstrup, tisto, kar se obièajno prièakuje od nas v vsakdanjem `ivljenju, ni skrb za osebkovo `ivljenje, am- pak je skrb za stvari, ki pripadajo dogovorjeni uslu`nosti. Posledica dogovora je oboje: re- duciranje zaupanja, da bi pokazali, in zahteve, da bi nosili skrb za osebno `ivljenje drugega. Dogovori naredijo `ivljenje udobno. Varno vodijo ̀ ivljenjsko pot, in sicer predvsem v tem, da sledijo èlovekovi sebiènosti in koristoljub- lju. Takšne dogovore uporabljamo kot sreds- tvo, da ohranjamo sami sebe daleè stran (vzvi- šeno) drug od drugega in za izolacijo samih sebe. Omenjeno naredi dogovore vedno atrak- tivne in naravnost oèarljive.8 Predontološke “zahteve”, ki jih postavlja postmoderni pristop, so veliko te`je in polne tveganja. Tu je zahteva neizgovorljiva. Drugi ne pomeni neke zunanje moèi, ampak je ob- lièje, je moè nemoèi. Drugi se mi upira pre- prosto po tem, da je Drugi, toda njegov upor ne pomeni opozicije. Drugi je samo avtoriteta in avtoriteta ne potrebuje moèi. Èe izhajamo iz liberalistiène proceduralne morale, ki je ute- meljena na doloèenih principih, potem ima nekdo, èe spolnjuje vse principe, prijeten ob- èutek, da je izpolnil “svojo moralno dol`nost”. Ima obèutek zadovoljstva, da je moralen. Post- moderni pristop, ki postavlja posameznika pred Oblièje druge osebe, pa razumeva moralo kot nekaj nedovršenega. Èlovek se nikoli ne more predati nekemu samozadovoljstvu. Gre za te- meljno neizpolnjenost, za transcendentno od- prtost odgovornosti ... Moralna oseba je kot oseba ob spoznanju, da ni dovolj moralna, ved- no vznemirjena. Ta negotovost, neizpolnjenost je resnièni temelj moralnosti. .         Moja odgovornost je vedno korak naprej, vedno veèja, kot pa je pri Drugem. Odpo- vedujem se `e vnaprej obstojeèim pravilom in normam, katerih spolnjevanje naj bi po- mirilo mojo vest in me rešilo strahu. Èe je èlovekovo odgovornost sploh moè kdaj izra- ziti, potem je to moè narediti z enim samim pravilom: biti odgovoren tudi takrat, ko mor- da vsi delujejo drugaèe. To ravnanje ne more biti stvar statistiènega povpreèja, prav tako ne kakih splošnih pravil. Svetniki so popol- noma enkratni ljudje, ljudje, ki delajo reèi, ki se jim drugi izogibajo ali pa so prešibki, morda preveè sebièni, da bi to zares storili. To so ljudje, ki znajo iti onstran “klica dol`- nosti” in doloèenih pravil. Edini standard, na osnovi katerega dejansko lahko ocenju- jem svoje delovanje in odgovornost, je stan- dard svetosti. S kriterijem svetosti hoèe Le- vinas poudariti predvsem standard, ki je pre- ko in nad skupnimi, univerzalnimi, dogovor- jenimi ali povpreèno zadovoljivimi merami moralnega dejanja. Odgovornost ni odvisna od razliènih po- gojev ali razumske utemeljenosti. Ni uèinek volje ali odloèitve, to ni nekaj, kar bi moglo biti (ali pa ne) sprejeto. Odgovornost je za postmoderno etiko nezmo`nost ne biti od- govoren za Drugega tukaj in sedaj. To je kljuèni element moje moralne sposobnosti. Ne morem se ozirati na skupno postavljene kriterije in potem samega sebe opravièeva- ti, da sem ravnal podobno kot drugi, ki zveèer “mirne vesti zaspijo”, saj so izpolnili vsa po- godbena pravila in imeli od tega tudi primer- ne koristi. Pravila so lahko univerzalna in jih je mogoèe uzakoniti glede na dol`nosti, toda ko gre za moralno odgovornost, ta obstaja samo, èe se jo aplicira na individuum in je individuum njen resnièni nosilec. Dol`no- sti so tiste, ki naj bi vse èloveštvo naredile po- dobno, odgovornost pa je tista, ki ohranja èlovekovo individualnost. Moralnost moral- nega subjekta torej ne more imeti znaèaja pra- vila, èeprav imajo lahko nekateri moralnost za skupek formalnih pravil, norm, doloèe- no obliko socializacije ali univerzalizacije. Prizadevanje, skrb, odgovornost za dru- gega ni nekaj, kar bi se moglo zgoditi z ure- snièitvijo doloèenega pravila. To se ne more zgoditi enkrat za vselej. Bli`ina drugega je re- snièna avtoriteta, ki je osnova za mojo od- govornost in konèno tudi za mojo svobodo, mojo enkratnost. Prav s tem pa bli`ina Dru- gega postane tudi resnièna moè, upornost; in prav s tem, ko ta moè omogoèa mojo svo- bodo, jo hkrati omejuje. Neposredna bli`ina v moralnosti je prostor najbolj omamne glo- rije, toda tudi prostor najhujših porazov. Èlo- vek postane brezsrèen, ko preneha biti od- prt, ko se umakne pred odprtostjo do Dru- gega. To je skušnjava, ki smo ji neprestano izpostavljeni. Postmoderni poudarek na ljubezni in skr- bi za drugega pomeni jasno in razloèno kri- tiko liberalizma, ki temelji na monadološ- kem individualizmu, pragmatizmu in sebièni preraèunljivosti. Kot novo perspektivo pou- darja bli`ino, medosebnost in razsredišèenost subjekta, ki pomenijo novo kvaliteto biva- nja, pomenijo prese`nost, ki se rojeva v svo- bodni odloèitvi biti za drugega. Danes je torej še kako aktualno sporoèilo komunitarne in postmoderne kritike, ki nas- proti “cinièni distanci” liberalizma poudar- jata, da je èlovek bitje obèestva, odgovornosti, ali kot je zapisal Max Scheler, “bitje ljubezni, v kateri se plemiè sklanja k prostaku, zdra- vi k bolnemu, bogati k revnemu, postavni h grdemu, dobro in svetniško k slabemu in povpreènemu, Mesija h grešnikom in cest- ninarjem.”9 :- .            Ko razmišljamo o sedanjem stanju v Evro- pi, moremo po eni strani ugotoviti poseb- no znaèilnost, ki se ka`e v fragmentarnosti .        # bivanja, prav tako pa je mogoèe zaznati kali novega `ivljenja in upanja. Torej vendarle os- taja trdno upanje, saj moremo v sedanjem polo`aju kljub vsej razbitosti odkrivati bo`je delovanje. Zaupati moramo, da se dogaja ne- kaj podobnega, kot je zapisal prerok Jeremija: “Šel sem torej dol v lonèarjevo hišo; in glej, lonèar je opravljal na lonèarskem kolovratu svoje delo! Èe se je posoda, ki jo je ravno iz gline oblikoval, v lonèarjevi roki pokvarila, je iz nje zopet naredil drugo posodo, kakor se je lonèarju prav zdelo.” (Jer 18,1-4.) Ali pa, kot je zapisal prerok Izaija: “In vendar, Gos- pod, ti si naš oèe. Mi smo glina, ti naš po- dobar, vsi smo delo tvojih rok.” (Iz 64,5.) Torej razbitost in razklanost èloveškega bivanja, ki ga moremo zaznavati v sodobnem naèinu `ivljenja, ni nekaj dokonènega, ampak samo stanje konènega bitja boleèine na poti novega oblikovanja nas samih in dru`be v po- stopnem doseganju nove lepote in vredno- sti bivanja. Misel o lonèarju iz preroka Je- remija je tudi za nas danes znamenje upanja, da bomo znova za`iveli iz svojih korenin. Kot lonèar uporabi razpokano, pokvarjeno po- sodo, da ustvari nekaj novega, tako naj bi se tudi mi sami dali oblikovati Lonèarju, da nas na novo oblikuje in potem tudi mi postane- mo lonèarji, ki si z moèjo in pogumom v sve- tu razklanosti, fragmentarnosti in pogostih disharmonij prizadevajo za oblikovanje no- vega sveta, novega èloveka. V odprtosti Sve- temu Duhu naj bi v sebi gradili vedno veèjo harmonijo in celovitost, prav tako pa naj bi tudi gledali na dru`bo in stvarnost v njej. Ker smo dele`ni tega Bo`jega, bo v nas vedno ne- mir, nikoli ne moremo poèivati, na svoj naèin .       smo sami vedno v rokah Lonèarja, ki nas ob- likuje, ki vse razpoke in razklanosti znova in znova zaceli in `eli, da smo tudi mi take vrste lonèarji v svetu, v katerem `ivimo. Pomembna so naša prizadevanja za celo- vitost sveta in harmonije v njej, ki izhaja od Stvarnika. Uèloveèenje Jezusa Kristusa po- meni trajen klic vsemu ustvarjenemu, da se vrne k Oèetu. Vloga Cerkve v Evropi, ki išèe svojo dušo, je torej v tem, da sama vedno bolj `ivi iz te stvarjenjske harmonije in da v svetu fragmentarnosti in razklanosti odpira vizi- jo povezovanja in celovitosti. Ko Evropa išèe svojo dušo, je odloèilnega pomena, da se zave svojih korenin in da danes na nov naèin, z novo moèjo in jasno vizijo usmeri svoj po- gled v prihodnost. Utrujeni, navelièani in po- gosto razoèarani èlovek se bo ponovno za- èel veseliti `ivljenja. Potrebuje le dobro be- sedo, zavest o lastnem dostojanstvu in moè ter pogum za odgovorno odloèitev, ki izvi- ra iz temeljne obdarjenosti in milostnosti bi- vanja, ki se razkriva v ljubezni. 1. C. Taylor, The Malaise of Modernity, Anansi, Concord (Ontario) 1991. 2. C. Taylor, n. d., 2. 3. C. Taylor, n. d., 5. 4. A. Stres, Med marksizmom in liberalizmom, v: Tretji dan XXV (1996), 30-31. 5. F. Buèar, Naš liberalizem, v: Nova revija XIII (1994), 10. 6. D. Janèar, Egiptovski lonci mesa, Mihelaè, Ljubljana 1995, 31. 7. Prim. Z. Bauman, Postmodern Ethics, 35. 8. Prim. K. E. Logstrup, The Ethical Demand, Fortress Press, Philadelphia 1971, 19. 9. M. Scheler, Ressentiment, Free Press, New York 1961, 88.