Avguštin Lah Za človeka gre: Jože Rajhman o Bogu It's about Man: Jože Rajhman on God Izvleček: Jože Rajhman se v svojih razpravah osredotoča na bivanjska vprašanja današnjega človeka in ga umešča v odnos z Bogom in Boga s človekom. Tako človekova razpetost med bivanjem in nebivanjem, med polnostjo in praznino, med smislom in nesmislom v svoji pa­ radoksalni izkušnji vodi v doživljanje Božje vseprisotnosti. V vsaki »mejni situaciji«, posebno pa v trpljenju je človeku dano srečanje z Bogom, ker človek potrebuje Boga in Bog potrebuje človeka. S tem se afirmira dejstvo, da je Bog v resnici »Emanuel«, »Bog z nami«, in je Bog res Bog za človeka in v človeku. Tako postane očitno, da Bogu gre za človeka, da bi tako človeku šlo za Boga in za človeka. Bog je v bistvu Skrivnost, ki se ne da magično polastiti in uporabiti za individualne interese. V osebni odločitvi za Boga v veri človek dojema smisel življenja in potencial za ustvarjanje kvalitetnih medčloveških odnosov v družbi in Cerkvi ter kritično držo do družbenih in cerkvenih institucij. Ključne besede: Bog, človek, trpljenje, paradoks, osebna vera Abstract: Jože Rajhman, in his discussions, focuses on the existential questions of today's man and places him in a relationship with God and God with man. Thus, man's split between being and non-being, between fullness and emptiness, between meaning and meaningless- ness, in his paradoxical experience, leads to the experience of God's omnipresence. In every »liminal situation«, and especially in suffering, man is given an encounter with God because man needs God and God needs man. This affirms the fact that God is really »Immanuel«, »God with us«, and God is really God for man and in man. Thus, it becomes evident that God is concerned for man, so that man might be concerned for God and man. God is essentially a Mystery that cannot be magically appropriated and used for individual interests. In a personal decision for God in faith, man perceives the meaning of life and the potential for creating quality interpersonal relationships in society and the Church, and a critical attitude towards social and ecclesiastical institutions Keywords: God, man, suffering, paradox, personal faith Uvod Kot pastoralist, predavatelj duhovne teologije in nekaj časa moralne teo­ logije se Rajhman odpravlja na govorjenje o Bogu ne z dogmatičnih pozi­ cij, ki predpostavljajo filozofsko, svetopisemsko in osnovnobogoslovsko Edinost in dialog Unity and Dialogue 80 (2025) 1: 87–102 Izvirni znanstveni članek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 11. 3. 2025; Sprejeto Accepted: 10. 5. 2025 UDK UDC: 27-1Rajhman J. DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Lah © 2025 Lah CC BY 4.0 88 Edinost in dialog 80 (2025) 1: 87–102 AVGUŠTIN LAH teološko metodologijo in tematiko, razpravo, temveč s praktično bivanjskih pozicij in situacij živega človeka, ki se v svojih osebnih pa tudi družbenih situacijah in okoliščinah odziva na izzive in vprašanja o Bogu in hkrati človeku. V iskanju smisla, v iskanju etičnega delovanja, v soočanju z oseb­ nim trpljenjem in življenjem ter upanjem, in vse to v prevladujoči vsiljeni ateistični družbeni situaciji po eni strani, kakor tudi v splošni sekulari­ zirani, indiferentni ali podcenjujoči, če že ne zavračajoči imanentistični postkrščanski kulturni situaciji. Vse to namreč odmeva in določa, oblikuje duhovno strukturo sodobnega človeka. Obenem pa iz te situacije izhajajo aplikacije za osebno duhovnost. Utemeljeno se zdi, da Rajhmanovo go­ vorjenje in oznanjevanje Boga zaznamuje v pretežni meri antropološki in osnovnoteološki značaj, zato bodo njegove misli povzete in sistemati­ zirane z vidika mesta in pomena Boga za človekovo življenje. 1 Bog biva, a se ne uklanja človekovim predstavam o njem Izhodišče Rajhmanovega govora o Bogu je eksistencialno vprašanje, ki se v Shakespearovi drami Hamlet glasi »Biti ali ne biti, to je zdaj vprašanje« in povzema temeljno filozofsko vprašanje, zakaj je sploh nekaj, zakaj ni rajši nič. Odnos do lastnega bivanja in nebivanja »si je mogoče zamisli­ ti v perspektivi Boga« (Rajhman 1981d, 195). Na osnovi tega bivanjskega vprašanja pritrjevanja ali zanikanja lastnega bivanja je mogoče razumeti stališče in trditev o Božjem bivanju ali nebivanju. Pravzaprav ne gre za afir­ macijo obstoja ali neobstoja Boga, kajti Bog obstaja, tudi če kdo trdi, da ga ni. In tudi kdor trdi, da je, s svojo pritrjevalno gesto ne vzpostavlja Božjega bivanja, kakor ga ne umika, kdor zatrjuje, da ga ni. Prav kakor s svojo trditvi­ jo o sebi, da je ali da ga ni, ne utemeljuje svojega bivanja – kajti ko karkoli trdi o sebi, izhaja iz preprostega dejstva, da je. Trditve o Bogu sledijo in se človeku kopičijo na temelju predstav, ki jih zbira v življenjskih izkušnjah. In te predstave imajo nasproten si značaj tako, da lahko trdi, da Bog je in da ga ni. Življenjske situacije pogojuje­ jo človekovo predstavo o Bogu tako, da je zanj »božja eksistenca že tudi njegova neeksistenca« (195). Izraz božja »neeksistenca« ima dve razsežno­ sti pomena. Prva je pač ta, da se komu spričo doživete osebne situacije ali soočanja s situacijo drugih v svetu zazdi, da Boga ni. Druga pa izhaja iz dejstva, da pojem eksistenca Boga ne sovpada s pojmom, vsebino, ki ga 89 Unity and Dialogue 80 (2025) 1: 87–102 ZA ČLOVEKA GRE: JOŽE RAJHMAN O BOGU vključuje eksistenca stvari, človeka ali sveta nasploh. Glede na imanentno eksistenco (tj. svetno) je Božja eksistenca neeksistenca. Bog ne biva tako kot stvari, na način, kot bivajo stvari. Bog eksistira drugače, popolnoma drugače, glede na svet in človeka v njem. Bog eksistira, biva glede na svet in človeka na transcendenten, presežen način. V ozadju takega razumevanja pri Rajhmanu je gotovo ubesedena dikcija mistika Mojstra Eckharta. Govorjenje in dojemanje Božjega bivanja je dojemljivo, dosegljivo v paradi­ gmi oz. mistiki paradoksa. Rajhman torej govori o Bogu s stališča človeka, in ne s perspektive Boga. Ne utemeljuje Boga, temveč človeka, ne brani in ne zagovarja Boga, ampak človeka. Za človeka mu gre, a ne človeka brez Boga. Če je torej dojemanje in ustvarjanje predstav/podob o Bogu odvisno od človekove zunanje in notranje situacije, potem je mogoče, da je v eni in enaki situaciji »komu Bog blizu, ko je drugemu neizmerno oddaljen, kot da bi ga v tej situaciji sploh ne bilo« (195). Takšno različno, diametralno nasprotno dojemanje Boga v enaki situaciji daje namig, da bivanje Boga ni odvisno od nobene situacije, da je Bog v resnici v vsaki situaciji človeku blizu, le da eden to bližino odkriva, drugi ne. In da se v kakšni drugi situaci­ ji vlogi zamenjata. Prav tako ne drži, da bi Bog oziroma vera v Boga enemu bila dana kot »dar« in bi drugemu v isti situaciji bil ta dar odtegnjen. Bog je obema enako blizu, le da ga vsak dojema po svoje. Vsak ima sposobnost »verovati«, nihče ni »imun v odnosu do Boga, da ga torej srečuje v vsaki življenjski situaciji«, a kdo povsem blizu, kdo drug pa povsem nasprotno. Hitra in poenostavljena ugotovitev bi bila, da situacije določajo odnos do Boga, ki je lahko pozitiven ali negativen ali indiferenten. Dejansko pa je to zmotna ugotovitev. Bog se daje vedno in povsod, »Duh veje, kjer hoče« (Jn 3,8). Človek je tisti, ali nekaj v človeku je, kar ga odpre za odkrivanje Boga ali kar ga zapre pred Bogom, kar ga nagiba, da se zapre pred Bogom. Dejansko se zapre vase. Bog ni posledica situacije. Osnovna temeljna situacija, v kateri se človek srečuje z Bogom, v kateri se artikulira njegovo pritrjevanje Boga – vera ali zanikanje Boga – nevera, je on sam v svoji razpetosti med nebivanjem in bivanjem in spet nebiva­ njem pa tudi v svoji rasti do »popolne človekove podobe« (Rajhman 1981d, 90 Edinost in dialog 80 (2025) 1: 87–102 AVGUŠTIN LAH 196), ki se po svetopisemsko dogaja v odmiku, odpovedi in umiranju sa­ memu sebi, da bi mogel zaživeti v polnosti (Jn 12,4; 12,5; Lk 21,12; 8,18). »Iz sebe mora rasti v nič, da bi sebe prerasel in se spremenil.« (196) To je človekova osnovna (temeljna) situacija. Takšna je biblična paradoksologija. Perspektiva izpolnjenosti v polnosti bivanja je po Pavlu rast od zemeljskega k duhovnemu človeku. Prav v tem pogledu je človek nemirno bitje, ki se nikjer ne ustali, je v »nigdirdomu« (Trubar), je v »iskanju večnega, usta­ ljenega, nespremenljivega«. Človek je tako v situaciji nenehnega iskalca, je presežno, transcendentno bitje, bi rekel Karl Rahner (1976, 46), je eno samo vprašanje, a odgovora nima sam iz sebe. »Odgovor na vprašanje pa je še vedno v rokah Boga, v njegovem odnosu do sveta in človeka.« (Rajhman 1981d, 197) 2 Trpljenje in zlo argument proti Bogu in za Boga Od človeka spraševalca in iskalca se tako obrnemo k človeku sprejemalcu. Človek je krik k Bogu in Bog je odgovor na krik. Ta položaj ga spremni iz »govornika« v poslušalca. Poslušalca Besede (Rahnerjev Hörer des Wortes). Na tej stopnji ali v tem segmentu Rajhman sega po sporočilu, kdo je Bog oziroma kako ravna Bog v odnosu do sveta in človeka. Božji odnos do sveta je za nas treba iskati v zahodnem, judovsko krščan­ skem razumevanju stvarjenja in odrešenja. Stvarstvo je v svojem bivanju/ obstoju absolutno odvisno od Boga. Zaradi relativne avtonomije, ki pri človeku dosega najvišjo stvarjenjsko raven, je ta skozi zgodovinski proces soustvarjalec sveta in lastne podobe ter oblikuje, povzroča zunanje razme­ re, ki so ugodne, ki pa morejo biti za posameznike ali skupnosti skrajno ogrožajoče. To so situacije trpljenja, posebno trpljenja nedolžnih. Prav na vprašanje trpljenja in mestu ter njegovi vlogi pri človekovem od­ nosu do Boga in Boga do človeka se Rajhmanova misel izdatno osredinja. Vprašanje trpljenja, posebno trpljenja nedolžnega, je najbrž staro toliko kot človeštvo, odkar se človek zaveda samega sebe. Zato je tudi poskusov dati odgovor mnogo. 91 Unity and Dialogue 80 (2025) 1: 87–102 ZA ČLOVEKA GRE: JOŽE RAJHMAN O BOGU Grška kultura je zastavila vprašanje trpljenja v Ojdipovem mitu. Ojdip trpi zaradi objektivne krivde, ki pa ni njegova. Subjektivno nedolžen »mora trpeti, sprejeti kazen, ko je bil že od vsega začetka zaznamovan kot neza­ želeno bitje«. Ojdip je žrtev usode. »Tragedijo usode« rešijo bogovi, ki ga na koncu rehabilitirajo. »A odgovora na vprašanje: Čemu nezasluženo trpljenje? v tem mitu ni najti.« (197) 2.1 V tajitev Boga zazrte argumentacije V 19. in 20. stoletju je po dveh svetovnih vojnah, posebno še po drugi s svojimi holokavsti, vprašanje nedolžnih žrtev in trpljenja znova postalo aktualno. Poskusi odgovora v moderni filozofiji so šli večinoma v smeri ateizma z odklanjanjem, zavračanjem in zanikanjem Boga. 1 Predvsem zara­ di zla v svetu, ki ga je Bog ustvaril – od Ivana Karamazova pri Dostojevskem in Nietzschejeve »razglasitve« mrtvega Boga preko Sartrove trditve, da je Bog ovira za človekovo svobodo, do Camusa, ko je ugotovil, da je pred­ postavka Božjega bivanja predpostavka zla v svetu, ki ga Bog dovolju­ je. Zahodni ateizem se je tako povzpel »do svoje etične ugotovitve: Bog ne more bivati, ker je zlo v svetu.« (203) 2.2 Odgovori, ki računajo z Bogom Stara zaveza je strnjeno reševala vprašanje trpljenja z Jobom, ki pred ne­ razrešljivo uganko trpljenja in nedoumljivostjo Boga na koncu umolkne ter »nemo strmi v nebo«. A Boga, čeprav se z njim pravda, kljub temu ne zavrže. (198) Skozi zgodovino od Kristusa so se gradile različne interpretacije, ki so ute­ meljevale Jezusovo trpljenje, tudi pri Dostojevskem. Tu se človek, nedolžen trpin Jezus Kristus, in Bog (ecce homo in ecce deus) kakor v teologiji križa in Križanega Boga (Moltmannov Gekreuzigte Gott) znajdeta na isti strani križa. Jezus Kristus ne daje odgovora, ampak sam postane odgovor. 1 Holokavst je najbolj prizadel Jude, a ne izključno. Judovstvo (kot verski pogled) dandanes kljub temu ne dovoljuje t. i. svete (povračilne) vojne in se zatorej izogiba militantnemu nasilju, upravičenemu z Božanskim ukazom (Lülik 2022, 107–134). Za osvetlitev vpliva verskih strank na ta razmislek gl. Krevs 2022, 99–105. 92 Edinost in dialog 80 (2025) 1: 87–102 AVGUŠTIN LAH Rajhmanova razprava o Bogu oz. o odnosu z Bogom vključuje dva vidika, ki nista nujno identična: trpljenje posameznika in zlo v svetu. Vprašanje trpljenja, posebno nedolžnega, se tudi po eliminaciji Boga ne odpravi, po zanikanju Boga ne dobi odgovora. Vprašanje, kje je Bog, ostane vpra­ šanje. »Morda je že to vprašanje odgovor: Bog z nami (Emanuel) ne more biti Bog ʻbrez nas ʼ v nekem trenutku« niti v trenutkih trpljenja. V nobe­ nem trenutku. To pomeni, da se Bog ne skriva in odmika človeku. Takšna predstava od odmikanju je antropomorfizem, ki izraža le to, »da je Bog vedno večji od človeka, da ne more biti v tem, kar je človeškega«, niti ne more biti »v njegovi posesti«. Boga ni mogoče imeti v posesti v nekem trenutku ali dejanju, kar je magija. Da se Bog človeku približuje ali odda­ ljuje, ta dvojnost božjega srečevanja s človekom, je umetna konstrukcija, »ki se ne ujema z resničnostjo, v kateri živi«. Srečanje z Bogom »je vedno srečanje z živim Bogom, ki se srečuje z živim človekom, kot imamo zapi­ sano to srečanje v Jezusu Kristusu in ga poznamo iz evangeljskih poročil« (Rajhman 1980d, 491). Vprašanje trpljenja ni rešljivo po nobeni poti, razen po poti križa in križa­ nega. Zato je Kristus vedno rešitev uganke, ko je sam uganka. V njem se ob »ecce homo« vedno skriva tudi »ecce deus«. Vedno namreč trči trpljenje ob božji molk. Vsi trpini v zgodovini do današnjih dni so ob kriku proti nebu naleteli na božji molk. Tak molk je bil tudi odgovor na Jezusov klic na križu: Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil? Molk je bil odgovor Boga. Zato je Jezus tudi ostal brez odgovora in tudi sam ga ni dal. On sam je pos­ tal odgovor. V »tej enkratni drami Boga in človeka« (Rajhman 1981d, 198) ni najti odgovora, zakaj. Odgovor je božji molk, v katerem se Bog razodeva kot poponoma Drugi, ki svojo pomoč izkazuje prav v molku in bližino v doživljanju odmaknjenosti. Bog ne deluje na imanentni, temveč na trans­ cendentalni ravni. Najbrž prav v tem tiči ves nesporazum. Bog naj bi bil tak in tisti, ki deluje na ravni in načinu ustvarjenih stvari, kar bi pomenilo, da je enak stvarem in posledično nasilen. Kar pa ravno ni. Bog je absolu­ tna Transcendenca in deluje na transcendentalni ravni. Bo pa Jezusova tragična smrt na križu kot dopolnitev Jobove tožbe vedno aktualna (198). In božji molk na križu, »ki je značilen za kalvarijski dogodek, kaže v rešitev uganke tudi človekovega trpljenja« (199). 93 Unity and Dialogue 80 (2025) 1: 87–102 ZA ČLOVEKA GRE: JOŽE RAJHMAN O BOGU 3 Od Božjega molka do srečanja osebnega Boga Le molčeči Bog daje odgovor, in trpeči Kristus – človek in Bog – ki govo­ ri zapuščen zapuščenemu, trpeči trpečemu. »Samo takšen Kristus more izgovoriti besedo tolažbe, besedo miru in upanja.« (Rajhman 1981d, 200) Bog ne razrešuje trpljenja z odstranjevanjem vzrokov zanj, temveč daje trpečemu upanje in ga podpira, da si ob pomoči drugih sam pomaga. In kakor se bolečina spremeni v trpljenje in označuje smisel, »za katerega se je človek rodil, ko se je rodil za trpljenje«, ki se končuje v nesmislu, v praznini, se že srečuje človek z Bogom. Kot da bi se drugače ne mogel z njim srečati. (200–201) Trpljenje in božji molk postaneta rodovitno okolje, situacija (eminentni prostor), kjer se človek najbolj sreča z Bogom. »Šele v trpljenju začuti člo­ vek božjo navzočnost, ne da bi pri tem hoteli reči, da je trpljenje nujnostni ‘kraj’ božjega dialoga s človekom. Vendar se človek z Bogom pogovori najlažje, z nekim dokončnim razumevanjem, v trpljenju. Najgloblje izku­ stvo Boga doživlja človek v trpljenju. Tu je Bog tudi najbliže.« V tej situaciji trpljenja, ki je vedno osebno doživetje, je tudi hkrati doživetje osebnega Boga, »ki spregovori s človekom kot osebnim bitjem« (207). V trpljenju prihaja človek tudi do polnejše zavesti o sebi. Ne Descartesov »cogito ergo sum«, ampak bolj »patior ergo sum«, trpim, torej sem. Tako Rajhman kate­ gorijo osebnega Boga navezuje na realnost osebnega trpljenja. 4 Človek med zanikanjem in priznavanjem Boga V povezavi s trpljenjem in prisotnostjo zla v svetu, ki pogojuje človekov odnos do Boga vse do priznavanja ali zanikanja Boga, obstaja od nekdaj več interpretacij, ki jih Rajhman povzema in odgovarja takole: Boga obsojamo kot krivca za vse zlo v svetu. »Ta obtožba ali vsaj sumni­ čenje ovira začasno spreobrnjenje sveta veliko učinkoviteje kot vsi prigo­ vori znanosti ali filozofije«, navaja ugotovitev Teilhard de Cardina. »Če bi ne bilo učlovečenja v Kristusu, bi ta obtožba bila neovrgljiva. Vendar se je po učlovečenju nekaj le premaknilo v smeri bolj previdnega vrednotenja dejstva zla v svetu. Z njim se je vendarle začelo novo obdobje pojmovanja 94 Edinost in dialog 80 (2025) 1: 87–102 AVGUŠTIN LAH Boga in njegovega odnosa do sveta.« (203) 2 Bog ni avtor zla in ne odsotni, brezbrižni opazovalec trpečega človeka, temveč navzoč prav v njegovem trpljenju. Zaradi popolnoma »nekrščanske«, antične religiozne predstave o prede­ stinaciji, o usodi »nesrečnih« ljudi od rojstva, rojenih pod napačno zvezdo ali »osovraženih od bogov« ali nasprotno »ljubljenih od bogov«, si tudi kristjani razlagajo, da jih Bog ne mara, in tonejo v »krščanski ateizem«. »Ker me Bog obiskuje s trpljenjem, ko vidim ob sebi srečo drugih, zame ne obstaja. Takšnega Boga, ki krivično deli dobrine, ne more biti,« (204) je njihova argumentacija. V resnici takšnega Boga ni. A psihološka drža ži­ veti v zavesti, da bo Boga priznaval in ljubil, dokler ga bo Bog ljubil, se zanj zanimal in skrbel, da se mu ne bo pripetila najmanjša nezgoda, je lahko globoko navzoča v človeku, vse do magične težnje, prizadevanja, da bi si pridobil »naklonjenost bogov«, in je prav tako nekrščanska drža. (204) Tudi ugovor, da Bog dopušča zlo, izvira iz napačne predstave o Bogu Stvarniku sveta in svobode. Bog omogoča človeku svobodo, ki je kot ustvarjena relativna in nikoli absolutna. V tej svobodi Bog pušča mož­ nost zlorabe, s tem pa tvega možnost zla. Ne dopušča svobode zaradi zla, temveč zaradi dobrega, na kar je svoboda naravnana. Bog ne dopušča zla s svobodo, ki jo daje človeku, a vendar tvega možnost zlorabe, ki vodi v zlo. Avtor zlorabe in posledic je človek, ne Bog. 5 Dojemanje Boga v etični strukturi človeka Od zanikanja možnosti, da bi Bog mogel biti avtor zla in trpljenja, se misel v razpravi prevesi k etični dilemi: kako izboljšati svet, ki ga želi vsak, ki ne mara za trpljenje in je občutljiv za dobro, in ga uveljaviti v svetu in odstra­ niti zlo? Vsa gibanja v krščanstvu in zunaj ali mimo njega pa se pri tem takoj dotaknejo etičnih »prazakonov«, ki so temelj človekovega bivanja. Kdo je človek? Kako naj živim svojo človeškost? In za katero človeškost naj se odločim? V tem etičnem vprašanju, »ki ga vsiljuje etični ʻprazakon ʼ, 2 Avtor navaja Chardina po H. Pfell, Christsein in säkularisierter Welt (Aschaffenburg: Paul Pattloch Verlag, 1972), 127. 95 Unity and Dialogue 80 (2025) 1: 87–102 ZA ČLOVEKA GRE: JOŽE RAJHMAN O BOGU je tudi odgovor za razumevanje odnosa do sveta in do Boga« in Boga do človeka (204–205). Upor proti zlu v svetu in poskus odpravljanja zla se lahko dogaja v okle­ panju Boga ali pa se spremeni v odpor proti Bogu in zavračanje Boga. Številna gibanja hočejo zlo odmisliti in graditi svoj »novi« svet brez Boga. V vsakem primeru je premagovanje in odpravljanje zla oziroma osvoba­ janje etična dejavnost, ki terja odločitev. Še posebno velja to za krščan­ stvo oziroma evangelij kot najvišje merilo vrednosti, ki ga nihče ne bo presegel. Pri osvobajanju od slabega in odločanju za dobro pa se človek vedno odloča v konkretni situaciji, »četudi se je v splošnem že odločil za dobro« (205). To še posebno velja za krščansko oznanilo, »saj je to oz­ nanilo veselo sporočilo o odrešenju in spravi, o svobodi in vesoljnem miru« (Schillebeeckx 1977, 639). Pri tem odločanju pa se človek sreča tudi z Bogom. 5.1 Greh, mesto srečanja z Bogom V okviru etične kategorije, ki jo zaznamujejo svoboda in odločanje ter z njima povezana odgovornost, se v človeku pojavlja tudi zavest zadolže­ nosti in občutek krivde. V svobodi in odgovornosti se človek nahaja pred neizrekljivo, nenadkriljivo in nepodkupljivo »čistostjo« Boga. V svoji zavesti odgovornosti se srečuje z Bogom, ki je v njem po vesti. V sebi se kdaj postavi tudi v stanje nesvobodnosti, zasvojenosti in greš­ nosti, iz katere vodi le pot spreobrnjenja in notranjega srečanja z Bogom. »Srečanje Boga in človeka v spreobrnitvenem procesu 3 je vznemirljivo. Ne dogaja se na ravni človeških srečanj, komaj kdaj v znamenju zunanjih dogodkov, kraj srečanja je vedno v najglobljem človekovem jedru. Človek odkrije Boga v sebi. Bog se razodeva človeku v dialogu ti­jaz. In tu se sreču ­ je Bog­sveto s človekom­grešnikom.« (Rahjman 1980c, 109) Zavest grešnosti 3 O srečanju Boga in človeka v spreobrnitvenem procesu v Svetem pismu beremo na več mestih in nekateri strokovnjaki govorijo o posebni literarni vrsti, spokornih molitvah. Tak primer je tudi Tobit oz. Tobitova spokorna molitev (Skralovnik 2022, 265–291). 96 Edinost in dialog 80 (2025) 1: 87–102 AVGUŠTIN LAH človeka odpre za Boga, ga z njim zbliža ali pa ga osami, odvrne od Boga in zapre vase. Ni Bog tisti, ki ga zavrne, odvrne se sam. 6 Vera in njena teoretično razumska razsežnost Povsem razumljivo je, da zavzema vera v svojih različnih razsežnostih po­ membno mesto v Rajhmanovih razpravah. Ne le vera v Boga in Bogu kot edino »mesto« dojemanja Boga, temveč vera kot temeljno izkustvo zaupa­ nja, ki je gibalo, vodilo in osnova vsakega osebnega življenja. Pomembno mesto v veri imata tudi razumski vidik in njegova vloga pri spoznavanju Boga. Prav tako pa Rajhman izpostavi praktični aktivno ustvarjalni vidik človekovega delovanja na poti spoznavanja Boga. Teološko in katekizemsko učenje (stavek) o spoznanju Boga iz vidnega sveta dobiva novo razsežnost: šele v aktivni, ne zgolj pasivni udeleženosti pri stvarjenju (opazovanju) sveta in njegove prenove »spozna človek Boga kot absolutno načelo. Razumsko zazna zvezo med Bogom in svetom in v njej zazna tudi svojo osebno povezanost z Bogom, ko jo že ima s svetom.« (Rajhman 1980d, 490) Ves ta proces razmerij do sveta spremlja človekova vera in iz njega raste. Še bolj in temeljiteje raste osebna vera iz medsebojnih osebnih odnosov med ljudmi. 6.1 Vera iz osebnih odnosov »Vprašanje vere je vedno vprašanje človeka, ne najprej Boga. 4 Človek mora biti sposoben (usposobljen) za vero, mora imeti čisto človeške zmožnosti, ki mu omogočajo, da veruje – v Boga.« Zato se mu je v zgodovini razo­ devanja Bog izkazoval kot »Bog z nami« Emanuel. »Zato vedno dojame božje s pomočjo človeškega. Ta osnovna človeška naravnanost nase, k drugim in na svoj svet je tudi temelj za njegovo transcendentno vero.« 4 »Le vera, ki je dvostranska, dialoška dejavnost, dopušča zaupanje in izročitev Bogu.« (Osredkar 2024, 25) 97 Unity and Dialogue 80 (2025) 1: 87–102 ZA ČLOVEKA GRE: JOŽE RAJHMAN O BOGU (Rajhman 1980d, 491) Temeljna človekova danost je seveda ljubezen kot za­ upanje. Zato »brez ljubezni ni vere, in ne nasprotno« (Pohler 1977, 40–44). Vera se v človeku gradi, razvija na temelju zaupanja (prazaupanja), ki ga je treba obuditi, vzpostaviti, razviti, oživiti. Kar se dogaja v obnebju me­ dosebne ljubezni. Tako je človek usposobljen za (vsako) vero, je zmožen verovati. Brez teh antropoloških osnov je vera v Presežno otežena, v do­ ločeni meri celo nemogoča. 6.2 Vera v temini in iz temine nevere Vero v Boga vedno spremljajo tudi tesnobe in temine, ki so nujno del človekove narave. Ta temnost vere velja tudi za kristjanovo vero. »Kristjan je obsojen na verovanje. To pomeni, da je obsojen na trajno iska­ nje Boga v ʻteminah vere ʼ, kot bi rekli s Teilhardom de Chardinom«, in na valovih upanja: »Gotovost upanja, ker je Kristus že vstal. Ta gotovost pa je, ker izhaja iz verskega nadnaravnega deja, v nadpojavnem redu, to pa po­ meni, da v nekem smislu pusti, da obstajajo v vernem človeku, na njihovi ravni, vse tesnobe, ki spremljajo človeško naravo.« (Rajhman 1980a, 307) 5 Rajhmanovo razumevanje Boga in dojemanje v veri se vedno znova giblje v kritičnih in senčnih dimenzijah vere, ki pozna nemir, molk, mrak in temo, ki pa je naposled napolnjena s svetlobo, lučjo, ki to temo razsvetli, ne da bi jo kdaj povsem odpravila. V potrditev tega navaja holandsko škofovsko konferenco, ki leta 1968 piše: »Verovati se pravi svoje izvestnosti ne graditi na majave gotovosti tega življenja, marveč vzeti nase tveganje in poslušati glas, ki prihaja od Njega: On je večji in mogočnejši kakor vse, kar zaznava­ mo okrog sebe. Vsakomur je težko vedno znova se odtrgati in se napotiti v neznano, a le ta je osvobojenje.« (Truhlar 1971, 199) »Navzeti se tega duha, ki preveva vso biblično zgodovino od Abrahama do Jezusa, ne pomeni samo, da je treba iz gotovosti v negotovost, temveč tudi, da mora krščanski človek vzeti nase breme zapuščenosti vse do tiste mere, ki jo občudujemo v Umirajočem na križu. V življenju se mora srečati z ateizmom, srečati 5 Tu avtor navaja Henrija de Lubaca, La priére du Pére Teilhard de Chardin (Pariz: Le signe/Fayard, 1968), 263. 98 Edinost in dialog 80 (2025) 1: 87–102 AVGUŠTIN LAH se mora z možnostjo, ki je strašna, kot bi dejal […] Varillon o peklu, da ni Boga. Tako pot pelje krščanskega človeka mimo Camusovega ʻsvetnika brez Boga ʼ, pa tudi tistega sodnika v Padcu, ki spozna, da je zgubil stavo, ko doume, da naposled ni svetnika brez Boga.« (Rajhman 1980a, 308) Življenjsko soočanje s situacijo, ki vlada v svetu, da ni Boga in rasti v njej, je neprestani izziv v Rajhmanovih razmišljanjih. Tako gre nenazadnje za is­ kanje odgovora na Bonhöfferjevo vprašanje, kako v svetu brez Boga živeti z Bogom. 6.3 Zahteva po osebni veri in njene razsežnosti V tem svetu, kakor sicer vedno, a danes še prav posebno, je potrebna osebna vera, ki vznikne vedno tudi v povezavi z občestvom in tradicijo, torej v Cerkvi. A sama tradicija ne zadostuje. Rajhmana bolj kot tradicija zanimajo razsežnosti osebne vere. Osnovna razsežnost vere in pogoj zanjo je svoboda. Osebna vera raste iz »odločitev za vero«. »Svobodna odločitev pa omogoča, da živimo v veri, ki ne pozna strahu. Temveč ljubezen, saj smo se zanjo odločili iz ljubezni in zaradi ljubezni tistega, ki ʻnas je prej ljubilʼ. Svobodna odločitev za vero pomeni tveganje in iskanje, vse dokler ʻse ne umirimo v Boguʼ. Nikakor ne pomeni mirne posesti.« (Rajhman 1981a, 18) Takšna in vsaka pristna vera ni mirna posest. »Ne biti v ʻmirni posestiʼ pomeni, da človek ostane človek, kljub temu da veruje in prav zato, ker veruje.« (18) K nemirnosti verovanja veliko prispeva ateizem. Verovati danes pomeni soočati se z ateizmom, tako tistim družbenim, se­ kularnim kakor tistim, ki je navzoč tudi v Cerkvi, kjer se absolutizacija struktur ali idej kaže kot nevera (20), kakor tistim ateizmom, ki je navzoč v osebnih teminah, megli, »noči«. »Veren človek ne more doživeti svojega odnosa do Boga v veri, če ne doživi ʻnoči ʼ, če ne doživi njegove oddalje­ nosti. Šele v ʻodmaknjenjuʼ, kot bi dejal Teilhard, spozna resnično vrednost vere in njene skrivnostne globine. Bog bo ostal zanj vedno ʻskrivnostʼ, nekaj, kar je neizmerljivo, nekaj, kar nikoli ne bo mogel vzeti v svojo last.« (19) Ateizem tako dobiva za Rajhmana pozitivno vlogo, budi vero in krepi rast. Kar je paradoksno. 99 Unity and Dialogue 80 (2025) 1: 87–102 ZA ČLOVEKA GRE: JOŽE RAJHMAN O BOGU Zato »rast v veri ne preneha. Ko se je enkrat začela, se mora nadaljevati. Kdor bi hotel rast ustaviti, bi napravil napako. Če po krščanskem verskem nauku Bog ohranja svet, ko ga nenehno ustvarja, se more svet obdržati po tej logiki v svoji eksistencialni strukturi le tako, da se podreja Bogu in nenehno raste. Svet ne more ustaviti rasti ...« in tudi človekova rast v veri ne preneha v ustvarjalnosti in tako dviga življenjsko raven (Rajhman 1982a, 24–25). Vsebina te vere je izražena s creatio continua, z neprestanim Božjim ustvarjanju vsega, kar vključuje ohranjanje ustvarjenega sveta. Bog je trajno Stvarnik, vse do »novega neba in nove zemlje« (Raz 21,1). Vera se tudi ne da naučiti. Vera se more v človeku le vzbuditi, prebuditi. Pri tem je mišljena »vera, ki pomeni neko notranjo moč, iz katere končno vsak človek živi, če je veren ali ne« (Rajhman 1981b, 304). Vera odpira človeku smisel življenja, ki ga druge dejavnosti niso zmožne dati. »Vera omogoča, da človek živi polno življenje in da v tej polnosti raste … Bolj ko znanost napreduje, manj je upanja, da bi mogla dati odgovor na ži­ vljenjska vprašanja, posebno na vprašanja smisla trpljenja in smrti.« (307) Najpogosteje se to izrazi na primer v soočanju z boleznijo, ki predstavlja ogrožanje (krizo) življenja. Sprejetje bolezni pomeni odkritje vere in po njej zavest, da je Bog z bolnikom. »Bolnik sprejme bolezen, ker vidi v njej smisel, ker veruje v ta smisel. To verno sprejemanje bolezni se kaže v bol­ nikovi govorici, ko izraža zaupanje v tistega, ki je doslej vodil njegovo življenjsko pot. Bolezen je postala zanj naloga, ki mu jo je zaupal Bog. Bog je človeku blizu v njegovi stiski, v trpljenju vidi izpolnitev božjega načrta. Tako postane bolezen pot, ki vodi k cilju – Bogu.« (Rajhman 1981b, 306) Vera tako »ni sama sebi namen: verujem, ker moram v ljubezni verovati«, imam upanje in smisel (Rajhman 1981c, 403). Vera je tako izrazito osebna kategorija, ki zajema, preveva celega človeka in celo življenje, tudi v njegovi medosebni, socialni razsežnosti. Obsega medčloveške odnose, tako da se po njih vzbuja, na njih vpliva, obenem pa se tako tudi ohranja. Vpliv sega v etično ravnanje (ortopraksijo) in to bolj kot na teoretično (dogmatično) pravovernost (ortodoksijo). »Danes vemo, da se vera ohranja v občestvih, ki se prvenstveno ne vprašujejo, kaj o tej ali oni stvari misli ta in ta cerkveni dokument, temveč se sprašu­ jejo ob evangeliju, ki jim tudi sam zastavlja vprašanja in daje odgovore. 100 Edinost in dialog 80 (2025) 1: 87–102 AVGUŠTIN LAH Navadno se ljudje v praksi srečujejo z etičnimi, ne toliko dogmatičnimi problemi.« (Rajhman 1982a, 20) Evangeljska etika terja od človeka neprestan napor, je vabilo na »ozko pot« in hojo »skozi ozka vrata« (Lk 13,24). Zato je »lagodnost verovanja, ki se pokaže najbolj v maksimi: ʻSaj ne veš, kako bo onkrajʼ, ʻza vsak primerʼ, po svoje resničen užitek. Prav tu pa se spet pokaže, da je problem verova­ nja manj dogmatičen kot etičen problem.« (Rajhman 1982a, 23) V Jezusovi etiki ne gre za legalizem, za slepo sledenje predpisom in ravnanja po črki, »črka mori«, temveč za ravnanje po nenapisanem klicu na pomoč, brez pričakovanja plačila ne od ljudi in ne od Boga. »Pomagati v stiski, in kar je še na seznamu del telesnega in duhovnega usmiljenja, je dolžnost, ne pa v nekem smislu pričakovanje povračila od zgoraj.« (Rajhman 1981c, 406) Taka etična drža v veri ima v krščanstvu dvojni cilj. Prvi je, da preko rastoče želje po osamosvajanju postaneš dokončno »jaz«, in je ta želja opravičljiva le tedaj, če pomaga izoblikovati osebnost. »To pomeni, da človeku zaupa­ mo, da bo iz svojih notranjih sil ustvaril odsvit transcendence, ustvaril svoj neponovljivi, enkraten, v svojih koreninah zasidran ʻjazʼ.« (Rajhman 1982a, 24) In drugi je »zaupanje v moč evangelija, ki ga razumemo vedno bolj kot personifikacijo Jezusa Kristusa, kot njegov dogodek, ki se znova ponav­ zočuje, tudi prek nas, v sodobnem svetu« (23). Zaključek Govorjenje o Bogu v Rajhmanovih spisih ne vsebuje sistematične obdela­ ve niti ne izhaja iz začetnega metodološkega vprašanja, ali je Bog in kdo je Bog, temveč iz človekove bivanjske postavke od kod, čemu, kako in kam. Predvsem kako biti človek v svetu, je obnebje njegovega iskanja in pritrje­ vanja. Da je vprašanje smisla bivanja človeka in vsega, kar je, utemeljeno le v Bogu, je zadosten »dokaz« za njegov obstoj, ki ni vprašljiv, kajti Bog preprosto je in ni odvisen ne od človekovega pritrjevanja in ne od zanika­ nja. Človek, ki v veri z razumom iz sveta spoznava Boga in ga odkriva sredi svoje dejavnosti v svetu, ga doživlja v medosebnih odnosih in se počlove­ čuje in osmišlja do tiste popolnosti, kot je zapisana v njegovo naravo, in še čez do »vse polnosti Božje«. 101 Unity and Dialogue 80 (2025) 1: 87–102 ZA ČLOVEKA GRE: JOŽE RAJHMAN O BOGU Človekova bivanjska ogroženost, ki je vedno navzoča po najrazličnejših oblikah trpljenja in soočenju z zlom v svetu, je skozi zgodovino do dana­ šnjih dni ljudi vodila do različnih interpretacij Boga in njegovega odnosa do človeka ter prav tako različnih človeških odnosov do Boga. Čeprav po Rajhmanu vprašanje trpljenja nima odgovora, je vendar Jezus Kristus, trpeči, umrli in vstali, sam edini odgovor in temelj upanja. In Bog, ki se razodeva kot Emanuel, Bog z nami, trajno navzoč v vseh bivanjskih situa­ cijah, tudi v svojem molčanju, postane Luč v mraku življenja pa tudi smisel v nesmislu in svetloba v temini vere. Vsaka vera mora iti skozi temo nevere, vsak smisel skozi noč nesmisla in vsako življenje skozi križ trpljenja in od­ povedi v umiranju. S paradigmo paradoksa je obeleženo vse Rajhmanovo razmišljanje o Bogu in človeku tako, da skrajnosti in nasprotja dosegajo svoj vrh tako v obnebju razumevanja, kakor doživljanja Skrivnosti Boga in veličine človeka ter življenja sploh. V te paradoksne sfere sega vera in v njih raste, se krepi, ko človek živi odnos s Presežnim – Bogom v vseh življenjskih razmerah. 102 Edinost in dialog 80 (2025) 1: 87–102 AVGUŠTIN LAH Reference Krevs, Nejc. 2022. Vpliv judovstva na sioni­ zem in moč izraelskih ortodoksnih ju­ dovskih strank. Edinost in dialog 77/2: 99–105. Lülik, Benjamin. 2022. Herem in pojmo­ vanje svete vojne v tradicionalnem judovstvu. Edinost in dialog 77/2: 107–134. Osredkar, Mari Jože. 2024. Moliti po Kristusovem zgledu. Edinost in dialog 79/2: 11–26. Pohler, Jose. 1977. Quand je dis Dieu. Pariz: Seuil. Rahner, Karl. 1976. Grundkurs des Glaubens: Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg: Herder. – – –. 1997. Sämtliche Werke. Zv. 4, Hörer des Wortes. Freiburg, Wien: Benziger­ Herder. Rajhamn, Jože. 1980a. Molitveno razpolože­ nje. Znamenje 10: 302–308. – – –. 1980b. V znamenju občestva. Znamenje 10: 392–398. – – –. 1980c. Prizadevanje za popolnost je delo. Znamenje 10: 105–111. Rajhamn, Jože. 1980d. Vera in teologija. Znamenje 10: 488–496. – – –. 1981a. Osebna vera in cerkveno uči­ teljstvo. Znamenje 11: 15–22. – – –. 1981b. Po Jobovi poti. Znamenje 11: 301–309. – – –. 1981c. Verovati v svobodi. Znamenje 11: 402–411. – – –. 1981d. Ali je Bogu do posameznika? (problem osebne vere). V: Kristjani za prihodnost: Zbornik predavanj s teološkega tečaja o aktualnih temah za študente in izobražence 1980–81, 193–208 Ljubljana: Delo. – – –. 1982a. Je vera človekova osebna zade­ va. Znamenje 12: 19–26. – – –. 1982b. K problemu teorija – praksa v slovenski Cerkvi. Znamenje 12: 113–118. – – –. 1996. Božje okolje v človeku. Ljubljana: Družina. Schillebeeckx, Edward. 1977. Christus und Christen. Freiburg: Herder. Skralovnik, Samo. 2022. Tobitova spokor­ na molitev. Edinost in dialog 77/2: 265–291. Truhlar, Vladimir. 1971. Katolicizem v poglob- ljenem procesu. Celje: Mohorjeva družba.