Gorazd Korošec Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu Čeprav Hobbesov Leviathans nekem smislu predstavlja njegov filozof- ski sistem v malem, paje vloga pojma boga v njem vsaj na prvi pogled opaz- nejša, kot v njegovem filozofskem sistemu v celoti, kije utemeljen na mate- rialistični prvi filozofiji dela De Corpore. Pri obravnavi celotnega Hobbeso- vega filozofskega sistema bi bilo torej ustrezno govoriti o tem sistemu in poj- mu boga, kolikor pa se osredotočamo na njegovo osrednje političnoteoret- sko delo Leviathan, je razpravljanje o vlogi pojma boga v njem povsem us- trezno. Seveda nas pri tej obravnavi ne zanima pojem »boga razodetja«, ki že zaradi Hobbesove polemike s teologi o obsegu cerkvene duhovne obla- sti in o njenem razmerju do suverene državne oblasti v tem delu nastopa dovolj pogosto, pač pa pojem »boga filozofov«, torej boga kot prvega vzro- ka in avtorja ali stvarnika fizikalnega, nemara pa tudi moralnega in politič- nega univerzuma. Hobbesov filozofski sistem pojmu boga namreč ne ponuja nikakršne- ga samoumevnega ali vnaprej zagotovljenega mesta, saj Hobbes v delu De corpore, ki predstavlja njegovo prvo filozofijo oziroma ontologijo, možnost spoznanja o atributih boga izključi iz območja znanstvenega spoznanja in ga zatorej v njem sploh ne omenja. Po drugi strani pa j e bog v Leviathanu omenjen kar nekajkrat - celo več kot tisočkrat, kar ga uvršča med najpogosteje omenjene pojme v tem Hobbesovem najpomembnejšem filozofskem delu. Velik del teh omemb pojma boga se seveda nanaša na »boga razodetja« in jih lahko pojasni lu- cidna Tuckova pripomba, daje bil osnovni Hobbesov namen pri pisanju Le- viathana prav poseg v razpravo o vprašanjih religije,1 saj j e glede politično- teoretskih vprašanj to delo mogoče v precejšnji meri razumeti le kot razvi- janje in razjasnitev avtorjevega osnovnega teoretskega stališča, ki ga je po- dal že v prejšnjih političnoteoretskih delih Elements of Law in De Cive. Tako razprava o vprašanjih religije predstavlja kar polovico obsega tega njegove- ga dela. S pojasnitvijo Hobbesovih namenov pri posegu v razpravo o religiji v tem delu smo se ukvarjali v nekaterih drugih člankih, tu pa nas ne zanima 1 Richard Tuck, Introduction to Leviathan, v: Thomas Hobbes, Leviathan, Cambridge University Press, Cambridge 1991, str. xxxix. Filozofski vestnih, XX (1/1999), str. 75-94 75 Gorazd Korošec vloga boga kot opornika in predmeta religioznega verovanja, pač pa vloga boga kot filozofskega koncepta v filozofski zgradbi njegovega Leviathana, ki ima glede na celoto Hobbesovega filozofskega sistema nekatere posebne značilnosti, zarisane že v uvodni metafori, ki to delo umešča v njegov filo- zofski sistem. To metaforo si bomo ob koncu tega članka tudi podrobneje ogledali in j o analizirali. Pogled na osnovno zgradbo in koncepte tega Hobbesovega dela nam razkrije, da v Leviathanu bog, čeprav pogojno, nastopa kot garant naravnih zakonov oziroma naravnega prava, torej kot tisti, ki postavi te zakone. Ce upoštevamo Hobbesovo definicijo zakona, ki predstavlja ukaz zakonodajal- ca,2 nas takšna vloga boga seveda ne more presenetiti - ker narave pač ni mogoče dojeti kot osebo, ki bi lahko postavljala zakone, kot ugotavlja Hob- bes, je lahko edini zakonodajalec, ki postavi zakone narave, pač njen stvar- nik, torej bog. To, resda pogojno, vlogo boga Hobbes opiše ob koncu 15. poglavja, ki govori »O drugih naravnih zakonih«, takole: »Te zapovedi razuma [namreč naravne zakone] l judje ob i ča jno p o i m e - nujejo z i m e n o m zakoni, toda to j e nepravilno: kajti to niso nič drugega kot ugotovitve ali teoremi o tem, kar prispeva k nj ihovi ohranitvi in obrambi ; medtem ko j e zakon, dojet pravilno, beseda tistega, ki lahko upravičeno ukazuje drugim. T o d a če d o j a m e m o te iste teoreme kot po - stavljene z besedo Boga, k i j e po pravici zapovedal vse stvari, p o t e m se pravilno imenujejo zakoni.«3 Pojem boga torej v Hobbesovi politični ali civilni teoriji ima svoje me- sto - ker jo Hobbes zgradi na pojmu naravnega prava oziroma naravnih za- konov, hkrati pa zakon definira kot ukaz, postane takšna, pa čeprav pogoj- na ali hipotetična, vloga boga v njej nujna. 2 Ta Hobbesova definicija zakona se seveda ostro razlikuje od nekaterih drugih takrat razširjenih definicij zakona, npr. opredelitve zakona kot uveljavljenega običaja ali rezultata precedenčne sodne razsodbe, ki so j o zagovarjali predvsem pravniki an- gleškega običajnega oziroma občega prava (common law) - razlike med svojim in njihovim stališčem je Hobbes obširneje razložil v delu Dialogue Between a Philosopher and a Student of the Commmon Laws of England, ki je bilo napisano leta 1666, v letu, ko sije parlament prizadeval sprejeti zakon o hereziji, katerega tarčaje bil tudi Hobbes sam, izdano pa j e bilo posthumno leta 1681. 3 Leviathan, I, 15, 41, 80. Leviathana citiram v naslednji obliki: rimska števika zapored- nega razdelka knjige, številka poglavja, številka odstavka v poglavju in stran originalne izdaje. Številke odstavkov so dodane, ker j e ob pomanjkanju uveljavljene standard- ne izdaje v obtoku precej različnih izdaj tega dela, ki pa praviloma ohranjajo razde- litev besedila na odstavke. Obenem pa večina študijskih izdaj navaja tudi paginacijo izvirnika, tako da je na ta način najlažje poiskati ustrezno mesto knjige, medtem ko bi navajanje strani katerekoli druge izdaje zgolj otežilo iskanje uporabnikom dru- gih izdaj. 76 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu In to vlogo boga v Hobbesovi politični filozofiji in v njegovem Leviat- hanu si velja ogledati podrobneje - ne le zato, ker nam vloga boga kot ene- ga osrednjih in nosilnih filozofskih konceptov v zgodnjemoderni, pa tudi večini moderne filozofije, lahko marsikaj pove o zgradbi, konsistentnosti, dometu in konsekvencah filozofije posameznega filozofa ali filozofskega gi- banja, pač pa tudi zato, da bomo lahko Hobbesovo filozofijo in njegovo po- litično filozofijo postavili v širši kontekst zgodovine filozofije ter pokazali na nekatere vzporednice in razlike med njegovo in filozofijami njegovih pred- hodnikov, sodobnikov in naslednikov. Hobbesova filozofija se seveda umešča na začetek moderne novoveš- ke filozofije, ki seje na čelu z Descartesom otresla osrednje vloge boga, zna- čilne za srednjeveško filozofijo. Kljub temu pa določena oblika filozofske- ga pojma boga igra pomembno vlogo v filozofijah večine predstavnikov mo- derne filozofije predvsem v njenem zgodnjem obdobju. Tako Descartes opre svoj filozofski sistem na pojem dobronamernega, nevarajočega boga, ki j e ga- rantjasnosti in razločnosti zaznav oziroma gotovosti spoznanj njegovega ega kot res cogitans, v Spinozovi filozofiji pa bog predstavlja celo edino substan- co. Obenem pa seje v okviru novoveške filozofije izoblikoval nov fizikalni pogled na svet, iz katerega seje razvila moderna fizikalna znanost, temelje- ča na ideji neskončnega univerzuma. Ta razvoj j e potekal prek Kopernika, Bru- na, Galileja in Keplerja prek Descartesa, Hobbesa in Leibniza do Newtona in se v nekem smislu dovršil pri Laplaceu, pri katerem je moderni fizikalni univerzum dobil dokončno podobo.4 Nujen sestavni del tega razvoja mo- derne filozofije pa je bila »mehanizacija« njenega pogleda na svet in fizi- kalni univerzum. Ta je bil dojet kot skupek materialnih teles, sil in gibanj, organiziran v skladu z načeli evklidske geometrije, v katerem dogodke po- vezuje nujna povezava med vzrokom in učinkom. Privilegirana primerjava za podobo svetaje tako postal urni mehanizem, kije potisnil v pozabo pred- hodne teleološke in organizmične razlage sveta, sčasoma paje bil iz te nove podobe sveta povsem izrinjen tudi sam bog. Prav ta razvoj moderne filozo- fije torej predstavlja kontekst Hobbesove filozofije, za katero sta značilna strog mehanicistični determinizem in materializem. To priznava tudi sam Koyre, ki pripominja, da bi bilo Hobbesovo vlogo v tem filozofskem razvo- ju, skupaj z vlogami številnih drugih udeležencev, potrebno podrobneje ra- ziskati/' 4 Ta proces podrobneje opisuje Alexandre Koyre v svoji študiji Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, Studia Humanitatis, Ljubljana 1988. 5 Ibid., str. 12-13. 77 Gorazd Korošec A vrnimo se k vlogi pojma boga pri Hobbesu, saj ta pojem lahko, kot dobro ve tudi Koyre, služi kot najzanesljivejši pokazatelj doslednosti filozof- skega sistema, njegove trdnosti in skladnosti njegovih postavk. Pojem boga je pač že zaradi svojih običajnih atributov, npr. vsemogočnosti in svoje vlo- ge »prvega vzroka« tisti, ki običajno drži skupaj različne plati filozofskega sistema - in na osnovi tega, kako velika in kako aktivna je ta njegova vloga, lahko presojamo tudi posamezen filozofski sistem. Hobbesov filozofski sistem predstavlja njegovo temeljno trodelno siste- matsko delo Elementi filozofije (Elementa philosophiae),'' ki obravnava tri sestav- ne dele filozofije: corpus, homo in civis oziroma telo, človeka m državljana. Hob- bes je ta svoj filozofski sistem, kot pravi v svojem življenjepisu v verzih Vita, formuliral ob koncu leta 1636 ali v začetku leta 1637, torej nekaj let pred tem, ko j e objavil prvega od njegovih delov. In kljub temu, daje delo De Cor- pore, v katerem razvije svojo prvo filozofijo, napisal šele po Leviathanu, pa že njegovi precej zgodnejši spisi, npr. polemični spis proti škofu Whiteu iz leta 1643,7 kažejo, daje imel povsem natančno idejo o vlogi, obsegu, namenu in vsebini prve filozofije. Leviathana torej lahko upravičeno štejemo za del Hobbesovega filozofskega sistema, saj se je pojavil v okviru njegovih natanč- no začrtanih obrisov, dodatna zanimivost pa je v tem, da Leviathanukot raz- šiijenemu tre^emu delu tega sistema z njegovimi prek tisoč omembami boga sledi delo, namreč De Corpore, ki je utemeljitveni kamen tega sistema, a v njem bog ni niti omenjen! Navedimo torej Hobbesovo opredelitev prve filozofije kot temelja nje- govega filozofskega sistema iz dela Anti-White. »Torej , filozofija j e znanost o vseh splošnih in univerzalnih teoremih o kateremkoli predmetu, katerih resničnost j e m o g o č e dokazati s p o m o č - j o naravnega razuma. Njen prvi del in temelj vseh drugih delov j e tista znanost, ki dokazuje teoreme o atributih biti nasploh, in ta znanost se r' To delo j e torej sestavljano iz del De corpore (1655), De Homine (1658) in De Cive (1642) - kot je razvidno iz letnic nastanka del, niso nastajala v enakem vrstnem redu, kot so vključena v sistem, torej po logičnem sistematskem vrstnem redu, pač pa so burne zgodovinsko politične razmere Hobbesa prisilile, d a j e najprej napisal tretji del svojega filozofskega sistema, torej delo O državljanu, (De Cive). Ker pa se je angleška državljanska vojna po dokončanju tega dela šele zares razplamtela, j e priš- lo vmes na vrsto tudi pisanje Leviathana, čeprav se je Hobbes hkrati ves čas ukvarjal tudi z načrtovanjem samega filozofskega sistema. Tako j e De corpore tisto delo, ki ga napoveduje zadnji stavek Leviathana. 7 Critique du De mundo de Thomas White, ur. J. Jacquot in H. W. Jones, Pariz 1973. Angleški prevod tega dela: Thomas White's De Mundo'Examined, prev. Harold Whit- more Jones, Bradford University Press, Bradford 1976. Zaradi krajšega naziva Anti- White se kratica za to delo glasi AW, strani angleškega prevoda pa so navedene za prečno črto. 78 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu imenuje Prva filozofija. Potemtakem se ukvarja z bitjo, bistvom, materijo, obl iko , kvaliteto, vzroki, učinki, gibanjem, prostorom, časom, mestom, vakuumom, enotnost jo , številnostjo in vsemi tistimi drugimi pojmi, o ka- terih Aristotel razpravlja de lno v osmih knjigah Predavanj o fiziki, de lno pa v tistih drugih knjigah, ki so j ih nekateri pozneje poimenovali Ton metà tàphysikâ (iz cesar je prva filozofija dobila svoje sedanje ime metafizika) .«8 Hobbes se torej tu povrne k Aristotelovi definiciji prve filozofije kot zna- nosti, ki se ukvaija z atributi biti nasploh, ti atributi pa precej natančno us- trezajo Aristotelovim kategorijam. Namen te znanosti je , da priskrbi uteme- ljitev drugim znanostim, kot so fizika, etika in politika, ki se ukvarjajo s posa- meznimi bitnostmi. Hkrati je takšna Hobbesova opredelitev prve filozofije tudi odgovor na Descartesovo filozofsko stališče in sklada z ugovori, ki jih j e na- slovil na Descartesove Meditacije o prvi filozofiji, kijih je prebral dve leti pred tem. V ugovorih je Hobbes zavrnil vse tri temeljne trditve Descartesovega fi- lozofskega stališče in njegove dokaze zanje - tako trditev o nematerialnosti duše, kot tudi trditev o razliki med duhom in telesom in trditev o obstoju boga. Tako v Tretjih ugovorih Hobbes zanika možnost, da bijaz lahko prišel do spoz- nanja o lastnem obstoju s pomočjo intelektualnega »zazora« ali »intuicije« in vztraja, daje potrebno res cogitans dojeti kot telesno ali materialno stvar, konč- no pa zanika tudi možnost dokaza o božjem obstoju, ki bi izhajal iz ideje boga, saj po Hobbesovem mnenju takšne ideje enostavno nimamo. Seveda pa to Hobbesovo stališče ne pomeni le razmejitve od Descar- tesove filozofije, pač pa se z njo še ostreje razmeji od sholastičnih zagovor- nikov mnenja, da naj bi bila prva filozofija nekakšna nadnaravna znanost, kakršen je bil npr. Scipion Dupleix, kije »prvo filozofijo« definiral kot me- tafiziko, »kolikor se ukvaija s prvotnim bitjem, ali bitjem bitij, prvotnimi vzro- ki in načeli stvari; in taje zaradi vzvišenosti svoje tematike prva od vseh zna- nosti.«'' Takšno razumevanje prve filozofije kot znanosti o stvareh, ki so nad naravo, predstavlja za Hobbesa napačno razumevanja področja prve filozo- fije, hkrati pa dodaja, da očitno izhaja iz napačne razlage pomena predlo- ga »meta« v pojmu »metafizika«, kije pomenil le Aristotelove spise, napisa- ne po Fiziki, napačno paje bil razlagan, kot da pomeni »nad« ali »onstran«, zaradi cesarje bila »metafizika« dojeta kot »nadnaravna« znanost ali zna- nost o nadnaravnem. Prav zato Hobbes pozneje v delu De corpore razpravljanje ali nauk o na- ravi in atributih boga izključi iz območja filozofije, skupaj s tem pa seveda tudi vse nauke, ki izhajajo iz razodetja. Vsa ta področja niso dostopna na- ravnemu razumu, zato so iz filozofije izključena.10 8 AWy I, I, str. 105 / str. 23-24. 3 Scipion Dupleix, La Métaphysique, I, II, str. 87. 10 De corpore, 1,8; Opera Latina ( OL), I, 9; English Works {EW), I, 11. 79 Gorazd Korošec Glede na to temeljno stališče do vprašanj o bogu, ki ga izreče prva fi- lozofija kot temelj Hobbesovega filozofskega sistema, bi se utegnilo zdeti vprašanje o vlogi pojma boga pri Hobbesu dejansko odvečno. Vendar pa j e na ključnih mestih v Leviathanu pojem boga kljub temu omenjen, zato se lahko skupaj z Yves-Charlesom Žarko, ki si prav tako zastavlja vprašanje o vlogi boga v Hobbesovem filozofskem sistemu,11 vprašamo, čemu služijo te omembe boga v Hobbesovem sistemu in še posebej v njegovem Leviathanu? Žarka se konkretno vpraša, ali se z izključitvijo vednosti o božji naravi in nad- naravnih pojavih iz območja filozofye Hobbes resnično v celoti osvobodi ozi- roma emancipira od teologije in dodaja, da je postavitev tega vprašanja le drug način, kako se vprašati, kako moderna in koherentna je Hobbesova prva filozofija.12 Da bi na ti vprašanji ustrezno odgovoril, si Žarka ogleda, kako dobro uspe Hobbesovi prvi filozofiji, ki naj razvije najbolj splošne in univerzalne kon- cepte znanosti in postavi njihove definicije, da bodo ti lahko služili kot osno- va tudi za druge posebne znanosti,13 ponuditi utemeljitev za etično in poli- tično znanost. Pri utemeljitvi mehanicistične fizikalne znanosti j e namreč Hobbesova prva filozofija povsem uspešna, saj uspešno utemelji tako zna- nostjo o gibanju kot tudi znanost o čutno dostopnem svetu, kije po Hobbe- sovem mnenju fizika v pravem, ožjem smislu,14 in se ukvarja s pojavi, dostop- nimi čutom in njihovimi vzroki. Medtem ko j e znanost o gibanju razvita a priori iz konceptov prve filozofije, pa se znanost o čutno dostopnem svetu opira na hipoteze, do katerih prispemo a posteriori. Zato sta seveda različni tudi metodi obeh znanosti, saj prva napreduje k izvajanju učinkov, znanih na podlagi njihovih vzrokov in torej uporablja sintetično metodo, medtem ko druga, ki napreduje k vednosti o vzrokih na podlagi izkustva o njihovih učinkih, uporablja analitično metodo.15 Zato j e seveda znanost o čutno do- stopnem svetu odvisna od znanosti o gibanju, saj prav njena načela poma- gajo pri oblikovanju hipotez, kijih zahteva znanost o čutno dostopnem sve- tu. Poleg tega pa Hobbesova prva filozofija na osnovi trditve, daje eksisten- 11 Yves-Charles Žarka, »First philosophy and the foundation of knowledge", Cambridge Companion to Hobbes, nr. Tom Sorell, Cambridge University Press, Cambridge 1996. Zarkaje sicer urednik francoske izdaje Hobbesovih zbranih del, omenjeni članek pa j e angleški prevod članka, ki je prvič izšel v zborniku Y.-C. Žarka i n j . Bernhardt (ur.), Thomas Hobbes: philosophie premiere, théorie de la science et politique, Pariz 1990. 12 Yves Charles Zarka, »First philosophy and the foundation o f knowledge«, str. 62. 13 De corpore, VI, 6; OL, I, 62; EW, I, 70. 14 De corpore, XXV, 1; OL, I, 316; EW, I, 388. 15 De corpore, XX, 6; OL, I, 272; EW, I, 312. 80 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu ca telesna eksistenca in s pomočjo tega, da vso realno vzročnost zvede na gibanje, preoblikuje kategorije tradicionalne metafizike v kategorije fizike.11' Zatem pa Žarka postavi povsem umestno vprašanje, ali ne gre to ustre- zanje prve filozofije fizikalnim znanostim na škodo drugih posebnih zna- nosti (v Hobbesovem sistemu etike in politične znanosti), ki jima takšna prva filozofija ne more ponuditi zadostne utemeljitve? Res je, kot ugotavlja tudi Žarka, da določeni koncepti prve filozofije nastopajo tudi v Hobbesovi mo- ralni in politični filozofiji - to velja tako za razlikovanje med pojavom in real- nostjo, med telesom in njegovimi naključnimi lastnostmi, kot tudi za celot- no teorijo vzročnosti in identitete. Toda v kolikšni meri lahko ta razlikova- nja in koncepti ponudijo utemeljitev za teorijo strasti, naravnega prava in naravnih pravic, in seveda še predvsem za pogodbeno teorijo države in ab- solutistično teorijo politične oblasti? Žarkov odgovor se glasi, da Hobbes pri utemeljevanju posameznih znanosti zaradi omejitev prve filozofije poseže tudi po virih, za katere se zdi, da so precej oddaljeni od prve filozofije,17 na- mreč po teoloških argumentih in predpostavkah, ki pomenijo vrnitev teo- logije v Hobbesovo materialistično utemeljitev filozofije in znanosti. Nedvomno drži, da na ključnih mestih tudi v Leviathanu Hobbes ome- nja boga, kljub temu pa si velja kontekst tovrstnih trditev ogledati podrob- neje, da bi lahko ovrednotili tezo o teoloških predpostavkah pri njem. Naj- pomembnejše vprašanje j e torej, kako se na utemeljitev, ki j o Hobbesove- mu sistemu ponuja prva filozofija, navezujeta njegova preostala dela, torej moralna in politična filozofija. Hobbes sicer pripomni, da vsi trije deli filo- zofije niso tako trdno povezani, da jih ne bi bilo mogoče med sabo ločiti, tako d a j e mogoče do spoznanj o politični filozofiji priti tako po sintetični ali deduktivni poti, izhajajoč iz osnovnih načel znanosti o gibanju in čutni zaznavi prve filozofije, prek znanosti o strasteh in človeškem duhu, ki pred- stavljajo moralno filozofijo, kot tudi po drugi strani z uporabo analitične ali induktivne metode, torej s pomočjo opazovanja, izkustva in razuma.18 Seveda pa znotraj filozofskega sistema posamezne znanosti niso popol- noma samostojne, zato lahko tudi politično filozofijo, čeprav so njena na- čela dostopna tudi neposrednemu izkustvu, dokončno utemelji le njena na- vezava na koncepte prve filozofije. In tu lahko Žarka upravičeno pokaže, da lahko prva filozofija le delno in nepopolno utemelji tako moralno kot tudi politično filozofijo, saj preveč samoumevno predpostavlja, daje mogoče mo- ralno in politično filozofijo neproblematično izpeljati iz načel prve filozo- Y.-C. Žarka, op. cit., str. 73. Žarka pripominja, daje podobno preinterpretacijo meta- fizičnih kategorij mogoče najti tudi pri Gassendiju. 17 Y.-C. Žarka, op. cit., str. 64. 18 De corpore, VI, 7; OL, I, 65; EW, I, 73-74. 81 Gorazd Korošec fije in fizike. Tako se izkaže, da etika in politika terjata premestitev nekaterih konceptov prve filozofije in da morata nekatere od teh konceptov dopolni- ti, hkrati pa zahtevata prelom v metodi prve filozofije in ponekod celo njeno obrnitev . Takšna premestitev konceptov prve filozofije nastopi v moralni filozofi- ji, kjer Hobbes obravnava fiziologijo in psihologijo čutov, domišljije in stra- sti. Čeprav Hobbes v svoji znanosti o človeški naravi skuša pojave strasti, vo- lje in človeškega uma nasploh tudi fizikalno pojasniti, pa mora te pojme pre- mestiti ali preoblikovati, da bi ustrezali konceptom in načelom prve filozo- fije, saj človeškega umskega in duševnega življenja ter govorice pač ni mo- goče zvesti na raven fizikalnih odnosov. Nekateri drugi pojmi pa v okviru prve filozofije ostajajo nepopolnim do- bijo svoj polni pomen šele v okviru Hobbesove etike in politike, ti pojmi so torej šele na njunem področju dopolnjeni. Povezava med teorijo celotnega vzroka, ki j o v njenem razmerju z učinkom razvije prva filozofija, ter teorijo dejanja se tako vzpostavi šele v Hobbesovi analizi preudarjanja in volje. Po- dobno velja za teorijo moči, kjer se fizikalnemu nauku o moči telesa v okvi- ru moralne filozofije pridruži etični nauk o človeški moči: »Moč nekega člo- veka ( če jo vzamemo univerzalno), j e njegova sedanja sposobnost, da si pri- dobi neko prihodnjo ali dosegljivo dobrino.«19 Teorija moči torej v okviru moralne filozofije dobi tri nove elemente: kvalitativno razsežnost, saj učinek postane dosegljiva dobrina; poleg tega se v procesu proizvajanja učinkov po- javi smoter, ki ga predstavlja doseganje dobrin; prav tako pa tudi ozko fizi- kalno opredeljeni učinki moči odstopijo mesto učinkom, ki izvirajo iz člo- vekove želje po nadvladi v medčloveških odnosih. Do preloma pri obravnavanju istih pojmov v prvi filozofiji in ostalih zna- nostih, predvsem politiki, pride v najbolj očitni obliki v primeru pojma tele- sa. Na to Hobbes opozori že v prvem poglavju dela De corpore, kjer ugotav- lja, da dva osnovna dela filozofije obravnavata dve poglavitni, a precej raz- lični vrsti teles — tako naravna filozofija obravnava naravna telesa, medtem ko civilna filozofija obravnava umetno telo, ki »se imenuje država in j e ustvar- jena s pomočjo volj in sporazumov ljudi.«20 Očitno ti dve obliki telesa, torej naravno in umetno ali država, nista zvedljivi druga na drugo, saj se ne mo- reta ravnati po istih zakonitostih. Tako Žarka ugotavlja, da Hobbesova po- litična teorija pač ni fizika države, saj se ukvarja s človeškimi ustanovami, prav tako pa se od fizike precej razlikujejo tudi njeni viri in implikacije. Ta pre- lom ali diskontinuiteto med metodama in koncepti prve in politične filozo- 19 Leviathan, I, 10, 1, 41. 211 De corpore, I, 9; OL, I, 10; EW, I, 11. 82 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu fije pa še poudari Hobbesova temeljna postavka, da lahko o naravnih stva- reh in pojavih dosežemo zgolj pogojno, hipotetično vednost, medtem ko imamo lahko o stvareh, kijih ustvarimo sami, gotovo vednost.21 Takšne prelome v uporabi metode pa v Hobbesovem filozofskem si- stemu spremljajo tudi sprevrnitvemetode in konceptov prve filozofije. Tako je mogoče, kot trdi Žarka, koncepte naravnih pravic, naravnega prava ter družbene pogodbe in konvencij, razumeti in pojasniti le na podlagi dejstva, da Hobbesova etika filozofijo (fizikalnih) teles potihem sprevrne v filozofi- j o (človeškega) duha, v nauk o duševnem življenju, utemeljen na nauku o človekovih predstavah o pojavih ali nauku o fantazmah, ki si prizadeva od- cepiti se od svoje predpostavljene utemeljitve v materialistični metafiziki.22 Vendar pa Žarka trdi, da opisani razcep med prvo filozofijo ter etično in po- litično filozofijo na drugi strani kljub temu ne poruši Hobbesovega filozof- skega sistema, saj njegovi politični teoriji dodatno utemeljitev, ki ji je mate- rialistična prva filozofija ne more ponuditi, priskrbi iz te prve filozofije si- cer izključena teologija s svojimi argumenti. Ta trditev predstavlja tudi osnovno Zarkovo tezo v tem članku. In ker teoloških argumentov v Hobbesovi prvi filozofiji dela De Corpore ni mogoče najti, Žarka pri njihovem iskanju poseže po njegovih polemičnih spisih, mi pa si b o m o seveda ogledali predvsem ustrezna mesta, ki omenjajo boga, v Leviathanu. Po Zarkovem mnenju se takšne predpostavke in argumenti, ki izhajajo predvsem iz teologije božje vsemogočnosti, pri Hobbesu kažejo na tri načine. Prvi način je , kot ugotavlja Žarka, navezava teoloških predpostavk na koncepte, ki so sicer razviti brez sklicevanja na boga. Dokaz zanjo Žarka poiš- če že ob Hobbesovi hipotezi o izničenju sveta iz dela De Corpore, ki je odgo- vor na Descartesov hiperbolični dvom o obstoju zunanjega sveta, ki bi bil prav lahko, če ne bi za njegov obstoj jamčil dobronamerni bog, zgolj proi- zvod naših sanj ali domišljije. V tej hipotezi Hobbes ugotavlja, da bi tudi v primeru, da bi bil celoten zunanji svet nenadoma izničen, človek v svojih čutih, umu in spominu ohranil čutne vtise in podobe o stvareh in predme- tih, ki so ta svet sestavljali. Ta hipoteza torej ne meri na radikalni dvom o obstoju zunanjega sveta, pač pa na osnovi prepričanja, daje ta zunanji svet vsaj nekoč moral obstajati, zagotavlja konsistentnost človekovih čutnih vti- sov in spoznavnega instrumentarija tudi v primeru njegovega izničenja, obe- nem pa Hobbes z njeno pomočjo pokaže, daje vrsta čutnih kvalitet ali čut- nih vtisov o lastnostih predmetov (t.i. sekundarne kvalitete, npr »barva«) dejansko lastnost čutečega subjekta oziroma njegovega čutnega ali spozna- 21 De Homine, X, 4-5; OL, II, 92-94. 22 Y.-C. Žarka, op. cit., str. 77. 83 Gorazd Korošec vega aparata, kot tudi to, da sta koncepta prostora in časa subjektivna ozi- roma formi našega spoznavanja in vednosti o stvareh. Vendar pa Žarka opozori na trditev iz polemičnega spisa Anti-White, v katerem Hobbes omenja izničenje telesa, ki ga ne more povzročiti noben na- ravni proces, saj ta lahko vpliva le na spreminjanje naključnih lastnosti te- lesa, pač pa gaje mogoče dojeti le kot učinek božje vsemogočnosti, čeprav hkrati dodaja, da seveda ne moremo vedeti, kako deluje nadnaravno bitje.23 Žarka seveda priznava, da izničenje telesa pač ni izničenje sveta, a dodaja, da je to teološko predpostavko mogoče dojeti tudi kot tiho predpostavko hipoteze o izničenju sveta. Temu nedvomno ne gre v celoti ugovarjati, a kljub pomislekom na to, da se avtorjevi polemični spisi, še posebej, če gre za polemike s teologi, v katerih avtor gotovo uporablja tudi retorične pri- pomočke in skuša s svojimi argumenti prepričati nasprotnika, obravnavajo na isti ravni kot avtorjeva osrednja teoretska ali znanstvena dela, j e nemara najpomembnejše dejstvo, da tudi takšne morebitne teološke predpostavke v okviru Hobbesove mehanicistične filozofije nimajo učinka in se bog torej ne vmešava v delovanje naravnih zakonov, ki delujejo samostojno in so do- stopni razumskemu spoznanju. Seveda je v tistem času javno in filozofsko razpravo še vedno močno določala tudi razprava o bogu in njegovi vlogi v stvarstvu in človeških življe- njih, kakršnokoli razglašanje ateizma ali odkritega deizma pa j e bilo zelo nepriporočljivo ali celo nevarno, tako da je bil pojem boga prisoten tudi v vseh poskusih izoblikovanja znanstvene podobe sveta. Zato si tudi vlogo poj- ma boga v Hobbesovi filozofiji velja ogledati pobliže, vendar pa moramo biti pri tem pozorni tudi na konkretni kontekst njegovih omemb boga, da ne bi vlogi boga v njegovi filozofiji neupravičeno pripisali večjo težo, kot jo de- jansko ima. Tako v nekem smislu lahko rečemo, da Hobbes s pomočjo poj- ma boga vzpostavi predvsem nekatere od analogij, ki bi jih sicer težko za- dostno utemeljil. Tako drži tudi, da Hobbes številne sicer povsem razumske pojme, ki se nanašajo na dejanja ali odnose med končnimi stvarmi, povsem preobli- kuje in jim spremeni pomen, kojih naveže na pojem boga. Kot primera Žar- ka navede pojma volje in svobode. Medtem ko je človeška volja nujno dolo- čena z vzroki, torej s čuti in razumom, pa božje volje ne določa nobena od teh stvari in je sploh ne more določati nobeno načelo izven nje same. Po- dobno je s pojmom svobode, ki je pri človeku in ostalih bitjih zvedena na vzročno nujnost, medtem koje božja svoboda neodvisna od nujnosti in pred- stavlja absolutno svobodo. A ponovno velja, daje najpomembnejše dejstvo, da 23 AW, XXVII, 1, str. 314 / str. 313, pa tudi drugi odlomki. 84 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu te trditve v okviru Hobbesove filozofije nimajo učinkov - bog s svojo abso- lutno svobodo ne posega v svet naravnih ali političnih zakonov in tudi če bi, tega ne bi mogli spoznati z razumom; in če njegova volja že vpliva na kaj, potem j e to nagrajevanje po smrti, kije onstran filozofije in znanosti. Prav tako bog tudi v okviru moralne in politične filozofije ne povzroči ali stori ničesar, kar se ne bi moglo zgoditi tudi brez njega, v skladu z logiko in za- konitostmi, kijih na teh dveh področjih postavi, definira ali razkrije Hob- besova filozofija. Zato j e Zarkova trditev, da ima teologija božje vsemogoč- nosti pomembno, celo bistveno mesto tako v Hobbesovi prvi filozofiji, kot tudi v njegovi pravni in politični filozofiji, gotovo nekoliko pretirana. Na drugi način se prisotnost teoloških predpostavk pri Hobbesu po Žar- ki kaže pri sami utemeljitvi njegovega mehanicistično determinističnega fi- lozofskega sistema, saj naj bi prav taksna predpostavka o božji vsemogočnosti zagotavljala tako samo možnost kot tudi meje takšnega sistema. Prav bog naj bi kot prvi vzrok sklenil neprekinjeno vzročno verigo, ki povezuje vse do- godke, poleg tega pa naj bi med sabo povezoval tudi množico teh vzročnih verig, ki nastopa pri utemeljitvi Hobbesove teorije celotnega vzroka. A zo- pet dokaza za to ni mogoče najti v delu De corpore, kjer j e teorija celotnega vzroka razvita brez omenjanja boga, zato ga Žarka poišče v Hobbesovi po- lemiki z Bramhallom. Žarka tako zatrdi, da bi filozofski sistem brez pojma prvega vzroka, ki ga zagotavlja teološka predpostavka boga, ta zdrsnil v neskončno nazado- vanje ali regres določanja vzrokov, ki bi onemogočil osmišljanje posamez- nih učinkov. Vendar se Hobbes sam dobro zaveda tega problema, saj po- vsem jasno ugotavlja, da imamo lahko o naravnih pojavih zgolj pogojno ali hipotetično vednost, da torej v njem pač ne moremo seči do prvega vzroka, pač pa imamo opravka s potencialno neskončnim nizom določanja vzrokov in se moramo zadovoljiti s tem, da dani dogodek osmislimo s pomočjo hi- poteze, izpeljane iz našega izkustva in siceršnjega poznavanja naravnih za- konitosti. Zato pač predpostavke o bogu kot prvem vzroku v delu De corpore ne omenja. Takšna predpostavka v njegovih polemičnih spisih je torej pre- cej verjetno predvsem njegov retorični pripomoček za prepričevanje nas- protnika in bralca, enako pa velja za podobna mesta v njegovem Leviatha- nu, kije bil namenjen najširši publiki, vajeni teoloških argumentov. Kot ga- rant obstoja takšnega determinističnega obstoja bi namreč prav lahko de- lovala tudi kakšne druga predpostavka, recimo trditev ali prepričanje o ra- zumni organiziranosti ali spoznavnosti sveta. Prav zato iskanje teoloških predpostavk pri Hobbesu vseskozi ostaja dvoumno, saj Hobbes sam najbo- lje dokazuje, da lahko shaja tudi brez njih. 85 Gorazd Korošec Seveda j e takšen pojem vsemogočnega boga, tudi kadar se predvsem kot pomožni argument pri Hobbesu pojavi, sam po sebi notranje protisloven. Kot vsemogočen mora imeti tak bog tudi sposobnost ustvariti obstoječi, ra- zumno urejen svet, čeprav bi mu njegova vsemoč nedvomno omogočala, da bi ustvaril tudi kakšnega drugačnega. Kot so pokazale nekatere analize,24je pojem racionalističnega vsemogočnega boga kot prvega vzroka in garanta obstoja sveta, nujno notranje protisloven, saj takšen bog v nobenem prime- ru ne ustreza svojemu pojmu - tak bog je lahko dober in ustvari popoln ra- cionalno urejen svet, a pri njegovem ustvarjanju ni svoboden, ker se mora pri tem ravnati po racionalnih zakonitostih, ali pa je bog pri ustvarjanju sveta svoboden, a potem ni mogoče reči, da je dober, ker j e pač ustvaril nepopoln svet. A Hobbesu očitno zadostuje to, da boga omeni kot stvarnika obstoje- čega zakonito urejenega in razumsko spoznavnega sveta, kot nekakšnega garanta stanja stvari ali zgradbe sveta in se ne ukvarja več z logično nepro- tislovnos^o takšnega pojma boga. Njegov racionalistični bog je , kot smo vi- deli, absolutno svoboden in je kot prvi vzrok ustvaril svet, kakršnega pač je , vendar pa se v tem svetu stvari odvijajo same od sebe, po zakonitostih pove- zave med vzroki in učinki, tako da mu vanj ni treba posegati in j e torej ta svet dovolj popoln, ne glede na vprašanje, ki se zastavlja Leibnizu, ali j e tudi naj- boljši od vseh možnih svetov. A ker lahko spoznavamo le ustvaijeni svet ali povzročene stvari, se nam z vprašanjem stvaritve ni treba niti ukvarjati. Hkrati pa se Hobbes tudi dobro zaveda protislovnosti samega pojma boga, saj trdi, da o božji naravi ni mogoče vedeti ničesar razen tega, d a j e bog vsemogo- čen - zato razpravljanje o njem tudi izključi iz območja filozofije, ki se uk- vaija s stvarmi, dostopnimi razumu. Vendar pa se pojem boga kot prvega vzroka ne pojavi le v Hobbesovi po- lemiki z Bramhallom, pač pa tudi v 21. poglavju samega Leviathana. V tem poglavju Hobbes govori o svobodi državljanov, pojem boga pa je omenjen ob utemeljitvi trditve, da sta svoboda in nujnost združljivi. To paje tudi edina omemba »prvega vzroka« v Leviathanu poleg tiste iz 8. poglavja, kjer se po- smehuje sholastični teoriji boga kot prvega vzroka, ki j o ima za zlorabo po- mena besed, ter tiste iz 12. poglavja, kjer ob zgodovini religije ugotavlja, da je pri ljudeh najprej nastal racionalistični pojem vsemogočnega boga kot »pr- vega gibalca« ali prvega vzroka (in ne pojem boga razodetja ali boga kot vla- darja sveta in usode), ki je bil posledica njihove želje po poznavanju vzro- kov. Oglejmo si zdaj ta citat iz 21. pogla\ja Leviathana-. 24 Npr. Miran Božovič, »Le dien des philosophes et des savants: Leibniz in Newton«, v: Alexandre Koyre, Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, Studia Humanita- tis, Ljubljana 1988, str. 263-279. 86 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu »Svoboda in Nujnost sta združljivi: tako kot pri vodi, ki nima le svobode, pač pa nujnost, da teče navzdol po Strugi; prav tako je tudi pri Dejanjih, ki jih ljudje opravljajo prostovoljno: ki, zato ker izhajajo iz njihove volje, iz- hajajo iz svobode, kljub temu pa, zato ker vsako dejanje človekove volje in vsaka želja in nagnjenje izhajajo iz nekega vzroka, ta pa iz drugega vzro- ka, v nepretrgani verigi (katere prvi člen je v rokah Boga, prvega vseh vzro- kov), izhajajo iz nujnosti. Tako da bo za tistega, ki lahko vidi povezanost teh vzrokov, nujnost prostovoljnih dejanj vseh ljudi povsem očitna. In zato Bog, ki vidi in upravlja vse stvari, vidi tudi, da svobodo človeka v tem, da počne, kar hoče, spremlja nujnost, da počne to, kar hoče Bog in nič več, niti manj. Kajti čeprav ljudje lahko počnejo številne reči, ki jih Bog ne zapoveduje, niti zatorej ni njihov avtor; pa ljudje nimajo nobene strasti, niti težnje do česarkoli, ne da bi bila vzrok te težnje Božja volja. In če ne bi Njegova volja zagotovila nujnosti človekove volje, in v skladu s tem vse- ga, kar je odvisno od človeške volje, bi bila svoboda ljudi protislovna in ovira vsemogočnosti in svobodi Boga. «2r> Ta odlomek torej trditev o bogu kot prvem vseh vzrokov povezuje s trdi- tvijo o božji vsemogočnosti, ki j o ima Žarka za tretji način, na katerega se pri Hobbesu kažejo njegove teološke predpostavke. Ta argumenta utemeljuje- ta Hobbesovo nedvomno sporno trditev o združljivosti svobode in nujno- sti, ki vzpostavlja vzročno verigo tudi na področju človekovih dejanj volje, naperjena paje proti sholastičnim teorijam o »svobodni volji«, ki so za Hob- besa kot mehanicističnega racionalista le še eden v vrsti absurdnih shola- stičnih problemov.21' Hobbes se je ob tem vprašanju seveda nujno zapletel v polemiko s teologi, predvsem s škofom Bramhallom. V tej polemikije Hob- bes za sholastično teologijo na povsem nezaslišan način zanikal idejo »svo- bodne volje« in zatrdil, da nihče nima v oblasti svoje prihodnje volje. Nad- ziramo lahko le zadnji motiv ali težnjo, ki neposredno vodi k dejanju, in prav ta zadnja težnja se upravičeno imenuje volja.27 Vendar pa svobodna seveda ni volja, kar j e absurden pojem (v marksovskem besednjaku, nekakšna sho- lastična »spekulativna konstrukcija«), pač pa človek, ki želi oziroma ima vo- ljo. Človek torej lahko stori tisto, kar v nekem trenutku hoče, prav tako kot j e v njegovi domišljiji lahko neposredno prisoten tudi občutek ali predsta- va svobode ob tem dejanju. Vendar pa človek nikakor ne more imeti volje, kakršno sam hoče.28 25 Leviathan, II, 21, 4, 108. 20 Leviathan, I, 8, 27, 39. 27 Leviathan, I, 6, 53, 28. 28 Sevedaje takšna teorija o deterministični določenosti človekovega psihičnega življe- nja, vključno s spoznanjem, da človek ne more imeti v oblasti svoje bodoče volje, nujna tudi za formuliranje psihoanalitične teorije človekovega psihičnega dogaja- nja, ki temu izhodišču doda še teorijo neodvisnega mehanizma nezavednih psihič- nih procesov. Freud seje pri izgradnji svoje teorije psihičnega in nezavednega podob- 87 Gorazd Korošec In ker so bili takšni Hobbesovi pogledi o svobodni volji celo še bolj kot številne trditve o vlogi religije v Leviatlianu, povod za obtožbe o njegovem ateizmu, lahko omembo vsemogočnega boga kot prvega vzroka v gornjem odlomku v precejšnji meri razumemo kot retorični pripomoček in sredstvo za odvrnitev napadov in očitkov. Hkrati pa je opisana Hobbesova rešitev problema svobodne volje, v kateri kot prvi zavzame kompatibilistično ali združljivostno stališče, ki zagovarja združljivosti med pravilno razumljenim pojmom »svobodne volje« in vzročnim determinizmom, povsem blizu Kan- tovi rešitvi istega problema, namreč d a j e človekova volja sicer determini- stično vzročno določena, a j o moramo hkrati dojeti kot svobodno. Če si zdaj ogledamo gornji citat iz Leviathana in pustimo ob strani ne- koliko nerodno izbran primer vode, s katerim Hobbes očitno želi predvsem poudariti mehanicistični in fizikalistični značaj svoje filozofije ter analogi- j o med naravoslovno znanostjo na eni ter moralno in politično filozofijo na drugi,lahko vidimo, da Hobbes res uporabi pojem boga kot prvega vzroka v vlogi garanta determinizma in deterministične vzročne določenosti člo- vekove volje. Vendar pa to utemeljitev pospremi Hobbesov prikriti sarka- zem: tisti, k i j e zmožen videti vzročno povezanost človekovih strasti, nag- njenj, želja, odločitev in dejanj, to pa je seveda lahko le filozof z mehanici- stičnimi naravoslovnimi in moralnimi nazori, kakršen j e Hobbes sam, j e zmožen uvideti tudi nujnost človekovih voljnih ali prostovoljnih dejanj - to, da v tej nujnosti človek nujno počne natanko tisto, kar hoče bog, pa lahko ve le sam bog. Bogje sicer ustvaril vse človekove težnje in strasti, skupaj s člo- vekovo sposobnostjo, da se odloči za izvršitev dejanja, ki izhaja iz njegove zadnje težnje, a to ve le bog sam - mi lahko ta božji izvor človekovih strasti in teženj le predpostavimo, prav tako, kot bi lahko predpostavili tudi kakšne- ga drugega, ter se do spoznanj o človekovih težnjah in strasteh, katerih po- slednjega oziroma prvega vzroka ne moremo poznati, dokopljemo na pod- lagi našega izkustva in hipotez. V zadnjem stavku navedenega odlomka pa Hobbes ugotavlja, da bi bila človekova volja, ki ne bi bila podvržena vzroč- ni nujnosti, torej sholastična idealistična absolutno svobodna volja, notra- nje protislovna — bila bi v nasprotju z lastnim konceptom, hkrati pa bi po- rušila vzročno povezanost vseh pojavov v naravi. In ker dodaja, da bi bila v nasprotju tudi z vsemogočnostjo in svobodo boga, sta očitna sklepa, d a j e bog že zaradi svojih lastnosti nujno moral ustvariti takšen razumno in zako- nito urejen svet, podvržen vzročni povezavi pojavov, hkrati pa bog v tem sve- tu deluje le prek zakonov in dejanj ljudi, ki jih j e ustvaril. In v tem smislu j e no kot Hobbes opiral na mehanicistični determinizem in fizikalizem in čeprav so mu nekateri to skušali očitati, pa je Lacan to štel za eno njegovih največjih zaslug in za enega od poglavitnih virov prodornosti njegovih teoretskih dognanj. 88 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu mogoče reči, daje pojem boga g-aranžHobbesovegamehanicističnega vzroč- no determiniranega sistema. Oglejmo si še treyi način, na katerega se po Žarki pri Hobbesu razkri- vajo teološke predpostavke. Žarka trdi, daje od teoloških predpostavk od- visen tudi Hobbesov koncept naravnega prava. A že v citatu, ki smo ga na- vedli na samem začetku, smo pokazali, da bog v Leviathanu sicer nastopa kot morebitni zakonodajalec naravnega prava ali naravnih zakonov, a le v pogojni obliki - če to hipotetično vlogo boga kot zakonodajalca odštejemo, se naravni zakoni pač ne morejo ustrezno ali upravičeno imenovati zakoni, nikakor pa ne izgubijo svoje moči ali vloge razumskih resnic. A Žarka do- daja, da tudi pravica, s katero bog vlada nad ljudmi, izvira iz pojma božje vsemogočnosti in to podkrepi z naslednjim citatom iz Leviathana: »Naravno pravico, s p o m o č j o katere Bog vlada nad ljudmi in kaznuje ti- ste, ki kršijo n jegove zakone, j e potrebno izpeljati ne iz tega, daj ih j e us- tvaril, kot da bi o n zahteval poslušnost, na primer iz hvaležnosti za to ob - daritev; pač pa iz n jegove Neubranljive Moči... In v skladu s tem prav za- radi te m o č i kraljestvo nad mano in pravica d o tega, da p o svoji volji od - loči , k o m u b o prizadejal trpljenje, naravno pripada Bogu Vsemogočne - mu; ne kot Stvarniku in Milostnemu; pač pa kot Vsemogočnemu.« 2 ' ' Na osnovi tega citata lahko Žarka sklene z ugotovitvijo, da Hobbesova filozofija pripada tradiciji teološkega voluntarizma, od katere sta odvisni tudi njegova naravoslovna in politična filozofija. Prav s pomočjo njegove uvrsti- tve v to tradicijo lahko tudi povežemo med sabo dve značilnosti njegove prve in politične filozofije, namreč da v ureditvi sveta ne obstaja hierarhija biti in vrednot ter daje razmejitev med dobrim in zlom ter pravičnim in nepra- vičnim lahko le proizvod božje ali pa človeške volje. In po Žarki je paradok- sno prav ta teologija tista, ki Hobbesu omogoči dojetje človeka kot samous- tvarjajočega se ustvarjalca sveta, v katerem lahko le družbene konvencije za- gotovijo mirno medsebojno življenje ljudi, s čimer seveda misli na Hobbe- sovo teorijo družbene pogodbe. Sami pa se bomo ob tem citatu raje omejili na nekoliko ožjo trditev in rekli, da ta Hobbesov argument izhaja iz tradicije teološkega voluntarizma, ter si citat ponovno ogledali nekoliko podrobneje, da bi videli, čemu je ta argument v konkretnem kontekstu namenjen. Ta citat res predstavlja zad- njo od štirih omemb božje vsemogočnosti v prvi polovici Leviathana (ostale štiri omembe v drugi polovici tega dela pa se nanašajo na pojem boga razo- detja, ne racionalističnega boga), kar ugovarja Zarkovi trditev o vseprisotno- sti in bistveni vlogi pojma boga pri Hobbesu.3" A če se povrnemo k navede- 29 Leviathan, II, 31, 5, 187. 30 Pojem »božje vsemogočnosti« se torej na skoraj 400 straneh Leviathanu v nadobičaj- nem formatu pojavi le 9-krat v 8 stavkih, od tega 4-krat v prvih dveh knjigah tega 89 Gorazd Korošec nemu citatu in njegovemu kontekstu, moramo najprej navesti tisti del be- sedila, ki je iz Zarkove navedbe izpuščen: »Predhodno sem že pokazal, kako suverena pravica izhaja iz sporazuma: da bi pokazali, kako ista pravica lahko izhaja tudi iz narave, ni p o t r e b n o nič več o d tega, da pokažemo, v katerem primeru ni ta nikoli odvzeta. Ker vidimo, da so vsi ljudje po naravi imeli pravico d o vseh stvari, so imeli tudi pravico, da vsak vlada nad vsemi ostalimi. T o d a zato, ker si te pravi- ce ni m o g o č e pridobiti s silo, j e p o m e m b n o za varnost vsakogar, da s tem, da odda jo to pravico, s splošnim soglasjem postavijo ljudi s suvereno ob - lastjo, da j i m vladajo in j ih branijo: pri čemer pa, če bi obstajal kak č lo- vek z neubranljivo moč jo , ne bi bi lo n o b e n e g a razloga, zakaj ne bi o n s p o m o č j o te moči vladal in branil tako sebe kot njih, v skladu s svojo last- no preudarnostjo. Tistim torej, katerih m o č j e neubranljiva, naravno pri- pada oblast nad vsemi ljudmi zaradi veličine njihove moči ;«3 1 Na tem mestu torej Hobbes božjo pravico do vladanja ljudem naveže na prav takšno pravico suverena, če smo natančnejši, božjo pravico in vse- mogočnost celo izpelje iz suverenove pravice in spoznanj o naravnih zako- nih in pravicah, ki so dostopna razumu, prav tako, kotje v 12. poglavju ugo- tavljal, da pojem vsemogočnega boga kot prvega vzroka nastane in izhaja iz človekove želje po poznavanju vzrokov. Ker so torej naravni zakoni dostop- ni razumu, lahko spoznamo potrebo po vzpostavitvi suverena, pa tudi na- ravo in obseg njegovih pravic, prav tako, kot smo lahko spoznali tudi vsebi- no človekovih naravnih pravic - in iz teh spoznanj sledi, da bi lahko človek z neubranljivo močjo vladal vsem ostalim. A takšnega človeka, kot prav tako lahko spoznamo z razumom, ni, zato j e potrebno vzpostaviti suvereno ob- last, ki bo imela primerljivo moč, da bo z njo lahko vladala ljudem in jih branila. A ker imamo zaradi želje po poznavanju vzrokov tudi pojem vse- mogočnega boga kot prvega vzroka, lahko vidimo, da na osnovi teh spoz- nanj o naravnih zakonih prav njemu po naravi pripada pravica do vladanja ljudem. Seveda pa te trditve nastopajo v poglavju z izrazito polemičnim name- nom, ki govori o »Božjem kraljestvu po naravi« in katerega namen j e pred- vsem zavrniti trditve Hobbesovih nasprotnikov o božjem kraljestvu na zem- lji, ki pravice boga razlagajo precej bolj široko in mu pripisujejo precej več- j o vlogo v stvarstvu in v vsakdanjem življenju ljudi, njihovi zagovorniki pa dela. Vse te štiri omembe smo že navedli ali omenili zgoraj. V prvi knjigi se torej pojavi 2-krat v 12. poglavju, v drugi prav tako 2-krat, v 21. in 31. poglavju, v tretji 4- krat - enkrat v 41. poglavju in v dveh stavkih 43. poglavja, od katerih j e v drugem omenjen dvakrat, v četrti knjigi pa se pojavi enkrat v 45. poglavju. Sam pojem »bog« pa j e v Leviathanu, kot smo že omenili, precej pogostejši. 31 Leviathan, II, 31, 5, 187. 90 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu jih izpeljujejo iz drugih, drugačnih pojmov boga, kot j e ta, ki ga tu omenja Hobbes. Zato tudi poudarja, da ta božja pravica pripada bogu zgolj kot vse- mogočnemu zaradi njegove neubranljive moči, s čimer podpre tudi svojo civilno teorijo o suverenosti, ne pa bogu kot »milostnemu« ali kot »stvarni- ku«, zaradi česar so neutemeljene tudi trditve, da naj bi bog zahteval člo- veško poslušnost svojim zakonom (predvsem nasproti zakonom suverena) ali hvaležnost za blagodati svoje vladavine. Ponovno je torej vzrok omembe božje vsemogočnosti predvsem polemični kontekst in Hobbesov polemič- ni namen, vloga takega boga j e zmanjšana na najmanjšo možno mero, za nameček pa je še izpeljana iz naravnih zakonov in postavk Hobbesove filo- zofije ter po analogiji z vlogo suverena. Kot smo torej pokazali, Hobbes v vseh treh točkah, v katerih je po Žar- ki mogoče prepoznati njegove teološke predpostavke, izhajajoče iz tradici- j e voluntarizma,32 dejansko prelomi s to tradicijo. In zato Hobbesov filozof- ski sistem, ne glede na to, ali Hobbes kot deist svojega časa dejansko verjame v kakšno omejeno podobo boga in ga v svojih delih omenja, boga dejansko ne potrebuje - ta najpogosteje nastopa le kot retorični argument ali priroč- na, nikakor pa ne bistvena podkrepitev analogije ali predpostavka, ki pa je prav tako dobra, kot katerakoli druga. Prav tako ustreznost Zarkovih opažanj o premestitvi m dopolnitvi •pojmov Hobbesove prve filozofije v okviru drugih znanosti ne zmanjšuje Hobbeso- ve zasluge, da sije po analogiji z deterministično mehanicistično naravoslov- no znanostjo prizadeval uveljaviti vzročno deterministično in mehanicistično metodo tudi na področju drugih znanosti in tako razviti nekakšno mehani- ko države, s čimer se nedvomno uvršča med predhodnike sociologije. Končna Zarkova ocena Hobbesovega odnosa do boga pa je nekoliko bolj dvoumna kot večina njegovih dotedanjih trditev. Vpraša se namreč, ali Hobbesovo definiranje boga kot telesa ne postavlja pod vprašaj vsakršne domneve o prisotnosti pojma absolutno transcendentnega boga pri njem? Nadaljnjo težavo predstavlja tudi združljivost Hobbesovih trditev o tem, da je bog telo in daje nespoznaven. Povsem strinjamo pa se lahko tudi s poan- to Zarkovega zaključnega vprašanja: ali se za argumente o božji vsemogoč- nosti, ki j ih j e mogoče zaslediti vse od Hobbesove prve pa do politične filo- zofije, konec koncev ne izkaže, da so čisto zanikanje boga, saj se iztečejo v priz- nanje obstoja zgolj materialnega sveta, podvrženega naravni nujnosti? Žar- ka zaključuje s trditvijo, da se prav v tem vprašanju zgošča vse, kar j e para- doksnega v Hobbesovi filozofiji, sami pa smo skušali pokazati, daje ta para- doksnost predvsem posledica neizogibno polemičnega značaja večine Hob- 32 Na Hobbesovo navezavo na to tradicijo j e sicer opozoril že Oakeshott. 91 Gorazd Korošec besovih spornih filozofskih trditev, zaradi katere j e tudi njegov pojem boga mogoče razumeti predvsem kot logični in retorični pripomoček. Ob koncu pa si moramo ogledati še osnovno mehanicistično metafo- ro, s pomočjo katere Hobbes na samem začetku Leviathana svojo politično filozofijo kot poglavitno temo tega dela umesti v svoj splošni filozofski si- stem: »NARAVO (Veščino, s pomočjo katere je Bog ustvaril in vlada Svetu) člo- veška Veščina, tako kot v mnogočem drugem, posnema tudi v tem, da lah- ko ustvari Umetno Žival. Kajti ker vidimo, da ni življenje nič drugega kot gibanje Udov, katerega izvor je v nekem bistvenem delu znotraj njih, za- kaj ne bi mogli reči, da imajo vsi Automata (Stroji, ki se sami gibljejo s pomočjo vzmeti in koles, tako kot ura) umetno življenje? Kajti kaj je Srce drugega kot nekakšna Vzmet, in kaj so Živci drugega, kot prav toliko Vrvi; in Sklepi, kot prav toliko Koles, ki dajejo celemu Telesu gibanje, kakršno mu je namenil Ustvarjalec? Ta Veščina pa seže še dlje, saj posnema tisto Razumno in najbolj dovršeno delo Narave, Človeka. Kajti s pomočjo te Veščine je ustvarjen tisti veliki LEVIATHAN, imenovan POLITIČNA SKUPNOST ali DRŽAVA (latinsko CIVITAS), ki ni nič drugega kot Umet- ni Človek; čeprav je večje postave in moči kot Naravni, za katerega zašči- to in obrambo je bil namenjen; in pri katerem je Suverena oblast Umetna Duša, saj daje življenje in gibanje celemu telesu; Državni upravnikiin drugi Uradniki Sodstva in Izvršne oblasti, umetni Sklepi; Nagrajevanje in Kazno- vanje (s pomočjo katerih je vsak sklep in član povezan s sedežem Suvere- ne oblasti in ga spodbujajo, da izvaja svojo dolžnost) so Živci, ki oprav- ljajo isto v Naravnem Telesu; Blagostanjem Bogastvomseh posameznih čla- nov so njegova Moč; Salus Populi (varnost ljudstva) njegova Naloga; Sveto- valci, ki mu predlagajo vse, kar mora vedeti, so njegov Spomin; Pravičnost in Zakoni so umetni Razum in Volja; Sloga je Zdravje, Upor, Bolezen; in Dr- žavljanska vojna, Smrt. In končno Sporazumi in Zaobljube, s p o m o č j o kate- rih so bili deli tega Političnega Telesa na začetku vzpostavljeni, povezani in združeni, odražajo tisti Fiat, ali Naj ustvarimo človeka, ki gaje izrekel Bog ob Stvarjenju.«33 Ta odlomek bi utegnili razumeti kot organicistično metaforo, vendar paje tak vtis povsem napačen, saj je namen te Hobbesove metafore povsem nasproten: potem ko vzpostavi primerjavo ali analogijo med političnim te- lesom ali državo in organskim ali naravnim (človeškim) telesom, pa obe te- lesi zvede na idejo mehanizma, samopremikajočega se stroja, automaton, in zanj uporabi primerjavo ure, kije služila kot osrednja primerjava za pona- zoritev podobe sveta v moderni mehanicistični znanosti in filozofiji, od Des- cartesa do Leibniza in Fontenella. Ideja o »človeku-stroju« j e tu, kot lahko vidimo, že v celoti prisotna. 33 Leviathan, Uvod, 1 ,1. 92 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu Ključen je seveda začetek tega odlomka, v katerem je narava oprede- ljena kot božja veščina, ki j o j e človekova veščina sposobna posnemati, celo v tem, da človek lahko ustvari umetno žival ali umetnega človeka. Ker to tr- ditev spremlja mehanicistična metafora ure ali stroja, j e jasno, daje ta »umet- ni človek« stroj, prav zato, ker j e umeten, torej kot proizvod ali stvaritev člo- veške veščine, proizvod človeka kot ustvarjalca (pojem artificer, ki ga upora- bi Hobbes, poleg ustvarjalca in rokodelca pomeni tudi mehanika - filozof- ski mehanicizem je očitno vplival tudi na pomen te besede), za razliko od naravno nastalih ali proizvedenih stvari in bitij, kijih j e neposredno (nara- vo) ali posredno (po naravnih zakonitostih nastale stvari) ustvaril bog ozi- roma pač neko bitje, ki ni človek. S tem je vzpostavljena ločnica med »na- ravnim« (kot stvaritvijo boga ali narave) in »umetnim« kot stvaritvijo člove- ka in njegove veščine, te umetne stvaritve pa so lahko stroji, kolikor se lah- ko same gibljejo na način, ki jim gaje določil ustvarjalec, torej človek. Se- veda nista narava sama in človek kot njen del nič manj stroja ali mehaniz- ma, le s to razliko, d a j u j e ustvaril bog oziroma ne-človek, ki jimaje določil tudi način njunega gibanja — naravne zakone in zakonitosti človeške nara- ve in mišljenja, vključno s sposobnostjo, da človek lahko posnema božjo us- tvarjalno veščino. Vendar pa lahko naravo, ker ji je pač kot ustvarjalec, kije zmožen v celoti nadzirati rezultate svojega ustvarjanja, določil gibanje ozi- roma zakone, v celoti spozna le bog, ljudje pa imamo lahko o naravi, ker j e nismo ustvarili sami, le nepopolno in hipotetično vednost, medtem ko ima- mo o lastnih, umetnih stvaritvah, prav zato, ker so naš proizvod in jim sami določamo gibanje ter ker smo sposobni posnemati božjo ustvarjalno vešči- no, lahko gotovo vednost. Tudi na tem mestu torej bog nastopa le kot hipoteza, kot nekaj, pa kar- koli že to je, kar je pač ustvarilo naravo. A bistveno je to, da boga kot ustvar- jalca postavi v vlogo mehanika ali rokodelca, ki je v bistvu seveda analogna vlogi človeka kot mehanika ali rokodelca in to analogijo podpre s trditvijo o možnosti človeškega posnemanja božje ustvarjalne veščine, tej pa implicit- no s pomočjo pojmov vsemoči in vsevednosti pripiše možnost popolnega nadziranja rezultatov in delovanja svoje stvaritve. S tem pa seveda to mož- nost, skupaj z gotovo vednostjo o lastnih proizvodih, zagotovi tudi človeku (prav glede stvaritev, kakršna je politična skupnost, ki temelji na intersub- jektivnih, medčloveških odnosih, ta možnost nadziranja rezultatov in delo- vanja človekove stvaritve, kar država v nekem smislu gotovo je, ter gotova vednost o tej stvaritvi namreč nikakor nista tako samoumevna). Hobbes to- rej premakne pozornost od boga kot stvarnika na človeka kot ustvarjalca umetnih stvaritev. Tako je vzpostavljena analogija med vsemi tremi vejami znanosti v Hobbesovem filozofskem sistemu, naravoslovjem, moralno in po- 93 Gorazd Korošec litično znanostjo, in zdaj j e mogoča melianicistična obravnava tako narave kot tudi človeškega telesa in morale, pa tudi politične skupnosti ali države. Se- veda bi Hobbes lahko tudi rekel: »po analogiji lahko tako naravo, kot tudi človeško telo in državo dojamemo kot nek, po lastnih zakonih delujoč me- hanizem.« In prav to v bistvu tudi reče, le da pri tem uporabi pojem boga. Če naj se za trenutek ozremo še na širši kontekst razvoja moderne fi- lozofije in v njenem okviru mehanicistične naravoslovne znanosti, lahko ugotovimo, da je Hobbesov filozofski sistem še najbližji Leibnizovemu (ta j e bil velik občudovalec Hobbesa), saj j e iz obeh bog na enak način izklju- čen, ker j e ustvaril svet kot dovolj popolno uro, da mu v njegovo delovanje naknadno ni treba več posegati in te ure navijati, torej mu ni več treba oprav- ljati vloge vladarja sveta, kot to velja še za nevvtonovski pogled na svet, kije zavračal mehanicizem. In prav zato j e sčasoma ta Leibnizov in Hobbesov po- gled na svet od znotraj preoblikoval in slavil tiho zmagoslavje nad newtonov- skim od boga urejanim univerzumom, ki mu je zaradi metodoloških vpra- šanj in Newtonovih matematično fizikalnih dosežkov pripadlo zgodovinsko zmagoslavje. Ugotovili smo že, da Hobbesov filozofski sistem kljub občasnim omem- bam boga dejansko sploh ne potrebuje, podobno kotje to mnogo pozneje o svo- jem naravoslovnem sistemu dejal Laplace, in bi prav tako lahko shajal tudi brez njega. Končno pa lahko glede na dejstvo, da Leviathan kot država ali po- litična skupnost, k i je sicer kot proizvod človeške veščine opredeljen kot »umetni človek«, pozneje dobi naziv »smrtnega boga«, sklepamo tudi, da je po Hobbesovem mnenju tudi »nesmrtni bog« kot stvarnik, prvi vzrok in vsemogočen, le proizvod človeške, ne veščine, pač pa domišljije, torej le člo- vekova ideja, ki izhaja iz njegove želje po poznavanju vzrokov. 94