Jacques Derrida
DOBRA VOUA DO MOČI (I.)
Tri vprašanja Hansu-Georgu Gadamerju	1 23
Včeraj zvečer, med predavanjem in diskusijo,* ki mu je sledila, sem se spraševal, ali je bilo v njej še kaj drugega kot spoprijemi, ki bi se nam smeli zdeti neverjetni, protivprašanja in neporavnljivo različni odnosi do zadeve (če naj posnamem nekatere formulacije, ki smo jih slišali). O tem se še vedno sprašujem.
Tu smo zbrani zaradi profesorja Gadamerja in okrog njega. Zato bi se rad najprej obrnil nanj in mu izkazal čast s tem, da mu postavim nekaj vprašanj.
' Intervencija Jacquesa Derridaja, ki jo tu objavljamo po tonskem zapisu, se seveda nanaša na predavanje Tekst in interpretacija, ki ga je imel profesor Gadamer v Parizu, dne 25. aprila 1981. Za pričujočo izdajo je avtor predavanje predelal in znatno razširil. Pri tem so se seveda spremenili tudi nekateri poudarki. Tako je bila, na primer, problematika »dobre volje«, kije skorajda izključna tema prvega dela Derridajeve intervencije, v predavanju predstavljena nekoliko izčrpneje kot v tu natisnjeni različici. Funkcija le-te kot sokonstitutivne predpostavke razumevanja pri Gadameiju pa je tudi v pričujoči različici besedila v celoti ohranjena.
Med interpretj : Derrida in gadamer
Prvo vprašanje se dotika tega, kar nam je profesor Gadamer včeraj zvečer povedal o dobri volji, dotika se poziva k dobri volji in njeni absolutni zave-zujočnosti v prizadevanju po razumevanju. Le kako bi se kdo mogel upreti temu, da ne bi tudi sam podpisal silovite evidentnosti tega aksioma? Saj ni zgolj etična zahteva, temveč stoji na začetku sleherne za skupnost govorcev veljavne etike, še več, ureja celo pojav spora in nesporazuma. Ta aksiom dobro voljo spravlja v zvezo s »častjo« v Kantovem smislu — na ta način pa tudi s tistim, kar je v moralnem bitju nad sleherno tržno vrednostjo, sleherno ceno, ki jo je treba zbarantati, in slehernim hipotetičnim imperativom. Potemtakem naj bi bila »dobra volja« nekaj brezpogojnega in stala naj bi tudi onstran vselejšnjega vrednotenja nasploh, onstran vseh vrednot, kolikor vrednote sicer predpostavljajo neko lestvico vrednot in medsebojno primerjavo.
Moje prvo vprašanje bi torej bilo naslednje: Mar ta brezpogojni aksiom obenem ne predpostavlja tega, daje forma te brezpogojnosti volja, da volja, ki je za njo, ostaja njena absolutna opora in poslednja instanca njene do-124 ločitve? In kaj je volja, če ni - kot pravi Kant — ničesar brezpogojno dobrega, razen dobre volje? Mar to določilo - kot poslednja instanca - ne bi pripadalo tistemu, kar Heidegger z vso pravico imenuje določilo biti bivajočega kot volje oziroma subjektiviteta volje? Mar tak način govorjenja — skupaj z njegovo nujnostjo - ne pripada pretekli dobi, namreč dobi metafizike volje?
Drugo vprašanje, še vedno v zvezi s sinočnjim predavanjem: Kaj naj naredimo z dobro voljo kot predpostavko sporazumevanja, ki velja celo znotraj spora, če naj bi psihoanalitično hermenevtiko integrirali v občo herme-nevtiko? Prav to pa je profesor Gadamer včeraj zvečer predlagal. Kaj pomeni dobra volja v psihoanalizi? Oziroma tudi v diskurzu, ki računa s podobnim kot psihoanaliza? Bo tu, kot očitno meni profesor Gadamer, zadostovala enostavna razširitev interpretativnega sovisja? Ali pa bo, nasprotno, in to bi prej rekel tudi sam, nujen neki prelom oziroma nasploh novo struk-turiranje konteksta, vse do prestrukturiranja samega pojma konteksta? Pri tem se ne navezujem na nobeno specifično psihoanalitično doktrino, temveč le na vprašanje, ki gaje zarisala (in zaznamovala) možnost psihoanalize, na interpretacijo s psihoanalitičnim interesom. Taka interpretacija bi bila morda
Dobra volja do moči (II.)
vendarle bliže interpretaciji v slogu Nietzscheja kot pa tisti v slogu her-menevtične tradicije od Schleiermacherja do Gadamerja - z vsemi notranjimi diferenciacijami, ki jih lahko v slednji ugotovimo (kar se je včeraj zvečer tudi dogodilo).
Glede tega konteksta nam je profesor Gadamer večkrat povedal, da gre za sovisje življenja (tako se glasi njegov izraz) v živem dialogu, v živem izkustvu živega razgovora. To je bila včeraj zvečer ena izmed odločilnih točk in po mojem še najbolj problematična izmed vsega, kar smo slišali o koherenci, ki se nanaša na kontekst - sistematični ali pa tudi nesistematični koherenci - saj ni nujno, da mora sleherna koherenca imeti formo sistema. Zame je še posebno problematična glede vsega, kar smo slišali o definiciji literarnega, pesniškega oziroma ironičnega teksta.
Spomnim naj tudi na poslednje vprašanje, ki ga je navrgel eden izmed udeležencev v diskusiji. Šlo je za sklenjenost korpusa. Kaj jc v tem oziru sovisje in kaj pravzaprav, strogo vzeto, razširitev sovisja? Kontinuirano napredujoče širjenje? Ali pa je to prej diskontinuirano prestrukturiranje?
Tretje vprašanje: Tudi to se dotika aksiomatike dobre volje. Ne glede na to, ali se za tem skrivajo prikrite psihoanalitične misli ali ne, je upravičeno vprašanje, kaj pomeni ta aksiomatski pogoj interpretativnega diskurza, tisto, kar profesor Gadamer imenuje »razumeti«, »razumeti drugega«, »se med seboj razumeti«. Naj izhajamo iz razumetja ali pa iz napačnega razumevanja /nesporazuma/ (Schleiermacher), vedno se moramo vprašati, ali ni pogoj razumevanja — daleč od tega, da bi bil kontinuirano razvijajoči se odnos (kot se je to glasilo včeraj) — prej prav prelom tega odnosa, v določeni meri prav prelom kot odnos, ukinitev vsega posredovanja?	^
Nazadnje seje profesor Gadamer s poudarkom skliceval na tisto »izkustvo«, »ki ga vsi poznamo«, na opis izkustva, ki naj samo še ne bi bilo metafizika. Vendar je metafizika (in če seje le dalo, celo vedno) samo sebe predstavljala kot opis izkustva, namreč kot njegov samoprikaz. Sam tudi nisem prepričan, ali izkušamo prav to izkustvo, ki ga meni profesor Gadamer, namreč da v
Med jnterpreti: Derrida in gadamer
dialogu pride do »sozaslišanja« oziroma do soglasja, ki potrjuje njegovo uspešnost.
Mar v mreži teh vprašanj in pripomb, kijih prepuščam njihovi eliptični in improvizirani formi, ne prihaja na spregled drugačno mišljenje »teksta«?
126