Tomaž Erzar Izgubljeno sočutje Zdi se mi, da s e j e t reba v mišljenju kakor tudi v življenju nasploh drža- ti pravila, da so vse velike in resne prevare tega sveta samoprevare, se pravi utvare oziroma iluzije, v katerih smo žrtve sami sebe, ne pa manipulacije, kjer bi bili žrtve drugih. Vprašanje sevedaje, zakaj se tega pravila tako težko držimo in zakaj j e lažje, če nekatera čustva, namere in misli drugim prepro- sto pripišemo, še p reden jih pri njih tudi dejansko zaznamo ali izkusimo. Bis- tveno pri tem je naslednje: ker se tega pripisovanja praviloma ne zavedamo, drugim pripišemo prav tista čustva, namere in misli, ki obvladujejo nas same in ki tvorijo j e d r o naše samoprevare. S tem dodatkom se naša izhodiščna loč- nica zaplete. Zdaj ne gre več za preprosto ločevanje med prevaro, ki priha- ja od zunaj, in no t ran jo samoprevaro, ampak za neko vzajemno prevaro, kjer ni mogoče potegnit i j a sne ločnice med zunaj in znotraj, med tabo in mano. Zdaj ne zadošča več, če se držim omenjenega pravila in drugim ne pripisu- j e m zvijač in prevar, saj j e del moje samoprevare prav v tem, da si umišljam, da bi lahko sam kdaj koli omejil ali vzel nazaj svoje pripisovanje. Iz tega sle- di, da bi zame utegni lo biti ključno prav tisto, kar mi j e pri tebi tuje in kar bi najteže vzel nase, če bi seveda kaj takega sploh lahko naredil sam. Pripi- sovanje torej ni samo nezavedno, ampak vzajemno, kar pomeni , da živimo in d ihamo v svetu, ki ni nič drugega kot ena sama velika prevara, kjer pa nihče ne vara drugega, ampak samo samega sebe. Vsi pripisujemo in vsi smo pod- vrženi pripisovanjem, vsi neho t e nosimo čustva drug drugega, neho te vza- j e m n o čustvujemo in mislimo ter se tako vzdržujemo v svetu očitnega, do- mačega in poznanega . I. V času Mar ne dokazujejo tega tudi vse velike vohunske afere, ki nas vedno zno- va preseneča jo s svojo naivnostjo, nebogl jenos^o in preprostostjo? Tudi da- nes, deset let po padcu berlinskega zidu, v časopisju be remo zgodbe, ki so si zelo p o d o b n e in govorijo nekako takole: preprosta ženička, ki je znala pri- sluhniti stiski soljudi, j e iz njih izvabljala velike skrivnosti zgolj zato, ker j e iskreno verjela v boljši svet na drugi strani zidu. Le zakaj tako težko sprej- Filozofski vestnih, XX (3/1999), str. 147-152. 147 Tomaž Erzar memo to večno resnico vohunjenja in izdajstva? Le redkokdo izdaja, ker bi imel od tega neposredno, največkrat materialno korist, večina pa se v tem poslu znajde zato, ker je znal nekdo izkoristiti njihovo temeljno stisko. Toda to j e le ena plat zgodbe, druga p a j e ta, da tudi tisti, k i j e to stisko izkoristil, tega ni počel zato, ker bi se naslajal ob nesrečni usodi soljudi, ampak zato, ker j e nehote to stisko lahko vzel bolj resno kot kdorkoli drug. Bolj resno, na primer, kot možje, žene, sorodniki, prijatelji ali sodelavci teh ljudi. V ne- kem trenutku je bila ta stiska zanje na jpomembnejša stvar na svetu, čeprav si je sam nemara umišljal, d a j e zgolj sredstvo za dosego zaupanja in kasnej- ši dostop do tajnih informacij. Skratka, vohun in izdajalec se le redkokdaj ujameta zaradi skupnih interesov, skoraj praviloma lahko domnevamo, da j u druži še neka temeljna ranjenost oziroma eksistenčna stiska, do katere pa ne moreta priti zavestno in lahko z n jo manipulirata samo nehote . Zdaj lahko poskusimo odgovoriti na vprašanje, kako se j e podrl zid ne- zaupanja in vohunjenja med obema deloma Evrope. Mogoče pa kar tako, da j e Zahod spoznal, da tudi ljudje na tej strani zidu iskreno verjamejo v boljši svet komunizma in da ljudje na drugi strani v resnici trpijo, in pa tako, d a j e Vzhod spoznal, da ljudje na Zahodu resnično verjamejo v boljši svet kapita- lizma, in da tudi ljudje na tej strani trpijo. Dokler so imeli pravico do trplje- nja samo ljudje na Zahodu in redki disidenti na Vzhodu, se pravi, dokler j e samo »pokvarjeni« kapitalizem dopuščal sočutje s stisko sočloveka, toliko časa se j e v to sočutje lahko naselilo samo vohunjenje . Naj se sliši še tako čudno, toda stisko zahodnega človeka so najbolje, čeprav nehote , razumeli prav vo- huni, se pravi, bodisi tuji vohuni bodisi domači izdajalci. In glede njih Za- hod še danes težko verjame, d a j e imel in še ima med svojimi ljudmi povsem iskrene in dobronamerne zagovornike revolucije in komunizma. Na drugi s t rani je bil Zahod vseskozi gluh za stisko vzhodnega človeka: Zahod j e ne- hote verjel in deloval tako, kot da s i j e mali ruski človek, se pravi tisti, ki ni disident, sam kriv za svojo stisko, oziroma, kar j e enako, d a j e nemočna žr- tev vsemogočnega stroja revolucije. In to j e neverjetno, to j e moč vzajem- nega pripisovanja. Zahod je zaničeval vse, ki so domnevno prehi t ro poklek- nili p red vsemogočno mašinerijo komunis t ične part i je in tajne policije. Groza tega pokleka in popolnega z lomaje bila za Zahod prehuda , da bi ga mogel sprejeti in z njim sočustvovati. Vsemogočni stroj Vzhoda ni bil vsemo- gočen zato, ker naj bi pred njim klečale množice strtih in ponižanih ljudi, ampak zato, ker j e bilo za Zahod lažje, če j e krivdo za stisko teh ljudi pripi- sal njim samim. Kot da bi bile množice, ki na paradah vzklikajo revoluciji, tiste prave, fanatične množice iskrenih vernikov in bi si zato zaslužile vse, kar j im je strašnega ta revolucija povzročila. Od tod tudi slavospevi disidentom in prebežnikom iz vrst umetnikov in športnikov, kolikor so se Zahodu kaza- 148 Izgubljeno sočutje li kot nejeverni Tomaži revolucije in kolikor so grozo osebnega ponižanja in zloma vzeli nase. Bržkoje stiska malega človeka na Vzhodu, čeprav za hip in pod krinko nevemkakšnih interesov, postala za Zahod najpomembnejša stvar na svetu, s e j e vsemogočni stroj, tudi vojaški, posul. Seveda pa j e ta ista nezavedna vez držala tudi Vzhod: bržko so se ljudje tam otresli utvare, da živijo v najboljšem sistemu na svetu, in d a j e na Zaho- du v resnici l judem boljše, torej ne samo zaradi materialnih dobrin, ampak boljše kar tako, da sploh ne trpijo, tedaj j e bilo naenkrat dovolj sočutja za njihove sodržavljane in tedaj so postali dovzetni za trpljenje okoli sebe. Zdaj so naenkrat zagledali okoli sebe samo še trpljenje, socialno stisko, nemoč, uničeno okolje. Enako presenečeni so bili Vzhodnjaki nad tem, da so na Za- h o d u ljudje, ki iskreno verjamejo v vrednote kapitalizma in so se zanje pri- pravljeni žrtvovati. Amerikanizem in ameriški patriotizem sta bila za Vzhod dolgo časa samo slaba šala: nekakšna mešanica naivnosti, karierizma, mla- dostniškega sentimentalizma in humorja. Prav zato Vzhod še danes ne ra- zume različnih oblik demokratičnega boja, zlasti pa ne razume tega, da so demokrat ične ureditve na Zahodu rezultat nekega pristnega boja in iskre- nega prizadevanja, ki ima dolgo zgodovino in je onstran blokovsko-ideološ- kih posploševanj. Pravi junaki zahodne levice, kakor jo je razumel Vzhod, so bih salonski komunisti, univerzitetniki in marksistični filozofi, ne pa sin- dikalisti, aktivisti vseh vrst ali prostovoljci. Kakor je bila na Zahodu prava vera pr ihranjena za revolucionarje in najvišje uradnike partije, za katere še da- nes marsikdo težko verjame, da so bili navadni preračunljivci, oportunisti in čustveno pohabljeni ljudje, ki v svetle ideale revolucije v resnici nikoli niso verjeli, tako j e bila na Vzhodu prava vera prihranjena za zahodne simpati- zerje in ideologe, ki so tudi po tem, ko so v svojem okolju že davno izgubili avro nezmotljivosti, v svetu onstran železne zavese še vedno veljali za stebre čiste, neideološke vere v napredek socializma in pravilnost marksizma. II. V prostoru Ko govorimo o pripisovanju, ne moremo mimo tega, kar j e o tem po- vedala mode rna psihologija. In to je bilo seveda povsem enostransko. Psi- hologija oziroma psihoanaliza sta iznašli pojem projekcije, pa izvrženja in ponotranjenja nekakšnih objektov, in j im nato dodala še identifikacijo. Toda niti enkrat, razen mestoma in nehote, nista omenila vzajemnosti kot okolja ali prostora, ki omogoča omenjene mehanizme. Objekta namreč ni mogo- če izpostaviti ali izluščiti drugače kot v nekem odnosu, ki prav zaradi te iz- postavitve postane odnos vzajemnega popredmetenja. Psihoanaliza do da- 149 Tomaž Erzar nes še ni izmerila globine, do katere sega vzajemnost in na kateri se običaj- ne ločnice, ki naj bi to vzajemnost omejile ali ukrotile, podrejo. Na nek na- čin bi bil to seveda tudi konec običajne psihoanalize, kolikor se zanaša na to, da bodo tehnike poslušanja, molka in prekinjenega pogleda same od sebe izpostavile neko pripisovanje, ki ne bo vzajemno. Če drži, d a j e psihoanaliza odkrila človeka kot subjekt želje in objekt užitka, potem je to lahko naredila samo zato, ker je bila njena tehnika podložena z odnosi vzajemnega pripiso- vanja želje in popredmetenja. Daleč od tega torej, da bi to popredmetenje vze- la nase in nakazala njegove meje. S tega vidika se kot skušnjave ne kažejo samo tehnike interpretiranja, am- pak tudi vse scientistično obarvane teorije duše ali duševnosti, navsezadnje tudi vse filozofije, ki se niso izpostavile prepihu vzajemnosti. Misel tvega samo takrat, kadar se zaveda, da ne misli ničesar objektivnega, ampak samo sebe prek drugega. Misel tvega, če zdrži tveganje v dvoje, se pravi, če svojega so- fističnega dvojnika ne poskuša pobiti s kakim predmetom, ki g a j e pobrala izven prostora vzajemnosti. In znanost j e prvi od teh predmetov. Že v Plato- novem Menonu na primer je matematika prevzela vlogo orodja oziroma kre- pela, s katerim odženemo vsiljivce in iztepemo dušo iz sužnja. Toda pravo srečanje filozofije in sofistike oziroma dokse se zgodi šele tam, kjer filozofi- j a vztraja v dvoumnosti in bližini, kij i j o narekuje doksa in kjer ostaja spričo te bližine neverjetno sočutna, ranljiva in krhka. Tam se filozofija sprašuje: Kako daleč grem lahko s tabo, preden te pahnem med vsiljivce, p reden te odpišem, ali ti kaj pripišem? Kako daleč lahko greva, ne da bi se ustrašila zase in se zbala prevare? Kako dolgo zdržim sama s seboj, če imam pred očmi to, da se nemara varam? In da me ti nehote izkoriščaš? Za tako misel, recimo j i kar filozofija vzajemnosti, ne bi bilo dovolj, če bi se oklenila etike, ki pravi, da z željo ni mogoče manipulirati, ker se želja izvije iz primeža intersubjek- tivnosti in ker je želja v svojem temelju zapisana nespremenlj ivemu, vedno istemu objektu. Prav nasprotno, n jena etika trdi, d a j e treba v tej intersub- jektivnosti vztrajati in da z željo ni mogoče manipulirati zato, ker j e neza- vedno vzajemno, ker v prostoru vzajemnosti nihče ne manipulira. Etika ob- jekta se etiki vzajemnosti kaže kot misel, ki svojega popredmeten ja ni mogla vzeti nase, ampak ga je pripisala neki zunanjosti, na pr imer nagonu, užitku. Se preden se je zavedla radikalne vzajemnosti želje, ž e j e to željo reducirala na objekt in v objektu prepoznala tudi poslednji cilj želje. Pogoje izluščenja želje j e vzela za sama določila želje, pri tem pa prezrla, da želja lahko obsta- j a tudi ob drugačnih pogojih in da so ti pogoji še vedno intersubjektivni. Radikalno mišljenje vzajemnosti misli željo onstran objektivizirajočih pogojev njenega izluščenja v psihoanalizi. Mogoče res drži, kakor učita Pla- ton in za njim Lacan, d a j e ljubezen popredmetujoča , da človeku iztrga du- 150 Izgubljeno sočutje šo in ga naredi za n jen ovoj, za posodo, ki skriva objekt. Toda to je samo lju- bezen, k i je nastala v pogojih vzajemnega popredmetenja, izsiljena ljubezen, pri čemer j e sevedajasno, da ljubezni ni izsilila kaka tehnika niti sama situa- cija analize, ampak v prvi vrsti sokratska drža analitika. Preprosto rečeno, dr- ža, ki ne dopušča drugačnega čustvenega stika, ampak računa na naklonje- nost in ljubezen, se celo poteguje zanjo in tako celotni odnos postavlja v okvir take ljubezni. Filozofija vzajemnosti pa misli prav to vzajemnost kot najširši okvir intersubjektivnosti. Toda to ne pomeni, da poveličuje vzajemnost, ali da ji podel juje transcendentalnost, ampak da vztraja pri intersubjektivnosti tudi tam, kjer j e skušnjava popredmetenja največja. Da ponižno vztraja pri vzajemnosti zato, da bi še bolje izpostavila dogodkovnost, ki obeleža vsako srečanje. Kaj to pomeni? Preprosto, da dopušča možnost, da ni sama, tudi kadar se počuti osamljeno. Da si ne lasti pravice, da bi sama odločala o tem, kdaj in kako j e s kom skupaj, ampak se zaveda, da stik prihaja prek presene- čenja, prek sprevrnitve, prek nekega vdora v svet narcizma. V tem pogledu se filozofija vzajemnosti izteče v mišljenje dogodka, stika, srečanja, osebe, poosebljenja, sočutja. III. Znova odkrito sočutje Namesto zgodovinskega časa dogodkovni, namesto prostora in razda- lje bližina in stik, namesto popredmetenja poosebljenje, in namesto čude- nja srečanje, presenečenje in sočutje. Morda p a j e bilo že od vsega začetka sočutje vir filozofije. Sočutja namreč ni brez čudenja in presenečenja, kajti govorimo o sočutju, ki nima nič skupnega z običajnim narcističnim vživlja- njem, se pravi s sočutjem, k i je po moji meri. Ta ne pozna presenečenj. Toda če drži, da se ljudje čudimo samo temu, kar vdre v naš običajni svet, kar ta svet zamaje in za hip postavi v oklepaj, potem lahko rečemo, da se v prvi vr- sti čudimo temu, kar razpira naš svet vzajemnega pripisovanja. To p a j e lah- ko samo sočutje, ki ni po moji meri niti ni po tvoji meri, ampak naju prese- ga. Iz tega sledi, da običajno sočutje ni samo preprosto narcistično, kakor bi izhajalo samo iz mene, ampak je vzajemno narcistično. Z običajnim so- čutjem drug drugega potr ju jemo, vključujemo, pa tudi izključujemo, odpi- šemo. Meja tega sočutja ne morem prestopiti sam, niti ga ne moreva pre- stopiti skupaj. In to j e ključno dopolnilo, ki ga mišljenje sočutja dodaja k filozofiji narcizma. Obstaja sočutje, k i je , kot pravimo, po moji meri, toda to sočutje ni nič manj po moji meri, kadar j e vzajemno; nič manj ni omeje- no in moje, kadar j e tudi tvoje, kadar se vzajemno čutiva kot eno, in nič manj ni najino, kadar j e samo tvoje ali samo moje, kadar drug drugega sploh ne 151 Tomaž Erzar čutiva več. Vzajemnost, naj j e prijazna ali sovražna, ostaja vzajemnost, osta- j a najina nezavedna povezanost, k i j i sama nikdar ne moreva priti do kon- ca. Mar to pomeni, da sva za vselej zapisana svetu narcizma, čeprav bova ta narcizem raztegnila do skrajnih meja vzajemnosti, ko bova mrežo takih vezi razpredla po celem svetu? Vselej bodo te vezi, če gledamo vsako pose- bej, narcistično vzajemne. Toda če gledamo dve vezi skupaj, potem j e očit- no, da se stara vez lahko razpre novi vezi samo takrat, kadar tretji pr ihaja vanjo kot razrešitev vzajemnosti. Iz tega sledi, da se stara vez lahko odpre tretjemu samo tako, da oba sprejmeva tretjega, da oba, vsak na svoj način, vzpostaviva s trebim novo vez. Prav v teh dveh vezeh, ki ju vzpostavljava vsak posebej, vsak zase, midva nisva več zapisana stari vzajemnosti; midva nisva več človeka starega sveta, ampak sprejemava tretjega kot dogodek, ki naju lahko odreši stare vezi, kolikor se bova v tem dogodku prepoznala vsak na svoj način. In to je novo, to je nezaslišano, da namreč tretji prihaja k vsake- mu od naju na drugačen način in da ta pr ihod ni izključujoč, čeprav je po- polnoma nevzajemen. Ne gre torej za preprosto razpustitev vzajemnosti ali prekinitev stare vezi, ampak za predrugačenje te vezi v luči dveh novih vezi, ki sva j u vzpostavila s tretjim. Ko se midva prepoznava v t renem, se ne pre- poznava za enaka, podobna ali vzajemna, kajti tako prepoznanje bi ostalo zapisano vzajemnosti, ampak se prepoznava za enkratni osebi, ki sta postali enkratni hkrati zase, za drugega in za tretjega. Tretji oziroma prihod tretjega torej ni kak brezosebni dogodek, ampak skrivnost poosebljenja, oseba par excellence, ki zmore ukiniti na j ino vzajem- no popredmetenje . Tretji, ki nama prinaša možnost odrešitve, možnost, da sredi starega sveta izkrčiva prostor novemu, ta t re t j i je nosilec treh različnih, enkratnih in neizključujočih vezi: najprej dveh vezi, k i j u ima z vsakim od naju posebej, in ki so enkratne po definiciji, nato pa še tretje vezi, ki ni nič drugega kot najina stara vez vzajemnosti, sedaj razrešena svoje nezavedne moči in povzdignjena v enkratnost, saj druži dva, k i ju v očeh sveta ne druži ničesar več. V tem je neverjetna hkratnost dogodkovnega: l judje svoj stari svet vedno zapuščamo v troje, čeprav kot tri ločene, enkratne osebe. In kak- šna je ta enkratna, a neizključujoča vez, ki j o ima tretji z vsakim od naju, in ki naposled predrugači tudi najino staro vez? Rečeno j e bilo, da ta vez poo- seblja, da me naredi posebnega, enkratnega, najprej za tretjega, nato še za mene samega in za drugega. Zakaj torej ne bi mogli tej osebni in intimni vezi reči sočutje in ljubezen? In zakaj ne bi mogli za filozofijo tega veka re- či, d a j e postala nepomembna in sterilna zato, ker j e izgubila soču^e? 152