375ZGODOVINSKI ^ASOPIS • 55 • 2001 • 3–4 (124) Lisa Retl Podoba ‘enske pri Paolu Santoninu* 1. Uvod Ko se podajajo po sledeh ‘enskega izkustvenega sveta in vsakdanjega ‘ivljenja v sre- dnjem veku, se zgodovinarji(ke) soo~ajo s specifi~nim problemom: ob{iren svet ‘ensk je ostal brez glasu, z izjemo nekaj pisnih virov ‘ensk, ki stojijo nasproti veliki mno‘ici tekstov mo{kih avtorjev. Tako smo torej pri raziskovanju ‘enskega sveta odvisni v glavnem od virov mo{kih avtorjev, katerih sporo~ilnost lahko ostane seveda le omejena, ker podajajo ve~inoma pejorativne podobe in razmi{ljanja, ki jih mo{ki vsesplo{no pripisujejo ‘enskam, na noben na~in pa ne morejo dejansko odslikovati ‘enske ‘ivljenjske realnosti. V nasprotju s tem pa so tak{ni viri zelo pomembni pri presojanju polo‘aja srednjeve{ke ‘enske, oz. pri vpra{anju vrednosti ‘enskega samega po sebi, tako kot je nadvse pomembno tudi Santoninovo opisovanje potovanja oz. vizitacije alpsko-jadranskega prostora. Preden se posvetim natan~nej{i analizi podobe ‘enske pri Santoninu, bi rada na kratko osvetlila polo‘aj ‘enske v {ir{em zgodovinskem kontekstu, da bi tako vsaj na grobo orisal ‘ivljenje ‘ensk, ki jih je Santonino sre~al na svojem potovanju. Vpra{anje, ki si ga moramo postaviti vnaprej je, s kak{nimi normativnimi dolo~bami za ‘ensko eksistenco lahko ra~unamo v iztekajo~em se srednjem veku in v za~etku novega veka. Samo tako bosta jasna Santoninova presoja in gledanje – kon~no je tudi on otrok svojega ~asa. Pri njegovem vrednotenju ‘ensk ne gre za subjektivni pogled, temve~ za obi~ajno, v dolgem procesu mo{ko definirano vrednostno lestvico, iz katere izhaja tudi pravni polo‘aj ‘enske. Podrejenost ‘ensk, ki prihaja tudi pri Santoninu vedno znova do izraza je, tako moralni teologi, legitimirana kot bo‘ja in biogeneti~na. Za primerjavo, pa ~eprav na kratko, moramo obravnavati nauk Toma‘a Akvinskega, ne zato, ker bi iz~rpno pisal o ‘enskah, temve~ ker je ravno njegov nauk imel najve~ji kolektivni zgodovinski vpliv, ki sega preko renesanse celo do danes. Toma‘ Akvinski velja za najpomembnej{ega teologa visoke sholastike. S svojo recepcijo Aristotelove miselne dedi{~ine je koncipiral teologijo kot spoznavno-teoretsko sistemati~no versko znanost. Moralni teologi in cerkveni o~etje so se veliko ukvarjali z njegovim naukom. Izhodi{~na to~ka za ocenjevanje ‘enske je tako zanj kot za njegove naslednike Aristotelov pojem »hilemorfizem« po katerem so vse stvari, ki jih je mogo~e zaznati, sestavljene iz materialne podlage, iz snovi in oblik, pri ~emer je oblika aktivni princip, ki daje stvarem podobo. Nasprotno pa je v snovi vsebovana le mo‘nost bistva, ki za svojo uresni~itev potre- buje aktivni princip.1 * Razprava je bila pod naslovom »L’imagine femminile nell’ opera do Paolo Santorino« v L’Unicorno. Rivista semestrale di cultura medievale 2 (1999) str. 51 – 62, leta 2000 objavljena tudi v italija{~ini. * The article titled »L’imagine femminile nell’ opera do Paolo Santorino« was printed in Rivista semestrale di cultura medievale 2 (1999) pp. 51 – 62. 1 Bußmann Magdalena, Die Frau – Gehilfin des Mannes oder Zufallserscheinung der Natur, v: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter, izdal Lundt Bea, München 1991, str. 126. ZGODOVINSKI ^ASOPI • 55 • 2001 • 3–4 (12 ) • 375–383 376 L. RETL: PODOBA @ENSKE PRI PAOLU SANTONINU Ta teoretski osnutek nastajanja biti prenese Toma‘ Akvinski tudi na ~lovekovo spo~etje, kjer je prispevek mo‘a aktivno oblikujo~, medtem ko daje ‘enska kot pasivni princip na razpolago le materijo. Mo{ki kot aktivni, oblikujo~i princip lahko po aksiomu omne agens egit sibi simili2 pravzaprav tudi spo~ne le mo{ko potomstvo. ̂ e pa se rodi deklica, se to zgodi per accidens ali per occasiones. Tak{ne okoli{~ine in naklju~ja so lahko: po{kodovana mo{ka semen~ica, po{kodovana kri maternice ali vla‘ni ju‘ni vetrovi.3 @enska je torej pomanjkljivo odstopanje od mo{kega, ki dolo~a obliko in normo. Nadalje Toma‘ Akvinski razmi{lja tudi o prihodnosti: »Glede na posami~no naravo je ‘enska nekaj pomanjkljivega in naklju~en pojav, kajti delujo~a mo~ v mo{ki semen~ici stremi k proizvajanju mo{kega spola. (…) Z ozirom na skupno naravo pa ‘enska ni naklju~en pojav, ampak dolo~ena za zaploditev po namenu narave. (…) Nujno je bilo, da je ‘enska stopila v bivanje, kot pravi Pismo, kot pomo~nica mo{kemu; sicer ne v drug namen kakor za spo~etje, kot trdijo nekateri, saj najde mo{ki za vsako drugo delo bolj{o pomo~ v drugem mo{kem kot v ‘enski, temve~ kot pomo~nica pri delu spo~etja«.4 Tako opredeljena manjvrednost, ki se v presojanju ‘enskosti manifestira kot temeljna konstanta, vpliva tudi na socialno in politi~no resni~nost. Namen ‘enskega bivanja je po eni strani dolo~en in zmanj{an na reprodukcijo potomstva, na drugi strani pa priti~e ‘enski kot pomanjkljivemu odstopanju od mo{kega funkcionalna in osebna podrejenost, zaradi katere je ‘ivljenje v odvisnosti od mo{kega neobhodno potrebno. Ker po mnenju moralnih teologov duhovna in telesna enakost med mo{kim in ‘ensko ni dana, »‘enska ne more biti dele‘na neposrednih pravnih u~inkov. Pravno sposobnost in s tem status dr‘avljanke pridobi le po- sredno preko mo{kega«.5 Do te mere je za srednjeve{kega ~loveka jasno, da mo{ki vlada in vzgaja ‘ensko {e pose- bej zato, ker je tako kot hlapci in otroci, tudi ona del materialne posesti mo{kega. @enski pa pripada izklju~no funkcija slu‘enja – vidik, ki tudi pri Santoninu prihaja vedno znova do izraza. Za prilo‘nosti zunaj doma je ‘enska kot »kvazi lastnina« popolnoma odvisna od njega, ker ne sme prevzeti nobenih javnih nalog. Doma pa naj bi jo, tako ideal teologov, mo‘, sprejemal kot enakovredno partnerko (socia) in je ne obravnaval kot su‘njo. Poudarjena enakost na dru‘inskem podro~ju vsekakor ne pomeni enakosti glede pravic, dol‘nosti ali celo enako- vrednosti. V poznem srednjem veku in zgodnjem novem veku je ‘enska nadalje negativno ovredno- tena: ‘enska kot neposredna potomka Eve, odgovorna za izvirni greh in izgnanstvo iz raja (posebno v upodabljajo~i umetnosti zasledimo {tevilne primere tega). Mesena po‘elenja, spolna naslada in razuzdanost (kot posledica odsotnosti razuma) spominjajo na Evo, in z njo kot toposom to velja za vse ‘enske (kot »Evine h~ere«). Tako je razumljivo, da morajo ‘en- ske, da bi se distancirale od te podobe, svojo krepost pod budnimi o~mi svojih gospodarjev vsak dan na novo dokazovati. Kot zaklju~ek temu splo{no orisanemu ozadju, ki tvori miselno-zgodovinski okvir za ‘ivljenje ‘enske v poznem srednjem in zgodnjem novem veku, lahko re~emo, da so tudi ‘enske, katerih poti se kri‘ajo s Santoninovimi, v opisih vedno v podrejenem polo‘aju. Kot plemenite device, zakonske ‘ene, matere, vdove in redovnice, lahko ‘ivijo ‘ivljenjski na~rt, 2 Citirano po Bußmann, Die Frau, str. 127. 3 Prav tam, str. 127. 4 Thomas von Aquin, Summa Theologiae 7.zv (=nem{ka izdaja), München 1941, str. 38. Citirano po Buß- mann, Die Frau, str. 127. 5 Bußmann, Die Frau, str. 128. 377ZGODOVINSKI ^ASOPIS • 55 • 2001 • 3–4 (124) katerega vsebino in okvir predpisujejo in kvalificirajo mo{ki. Kot samostojne osebe, neodvi- sne od mo{kih, niso niti mi{ljene niti predvidene v na~rtu, zato jih bomo zaman iskali tudi v Santoninovih opisih. 2. Plemi{ka dru‘inska struktura v Santoninovih opisih Dru‘inska struktura za Santonina ni posebna tema, ker gre pri obstoje~ih in opisanih dru‘inskih odnosih za socialno resni~nost, ki zanj ne predstavlja ni~ novega in se mu kot navidezno veljavna norma ne zdi vredna podrobnej{ega opisa. Zato imajo namigi glede orga- nizacije dru‘ine zna~aj obrobnih opomb in so le opisne narave. Vendar jih je vredno natan~neje obravnavati, ker nudijo informacije o socialnem polo‘aju ‘enske in o podro~ju njenih nalog. Dru‘ina kot jo opisuje Santonino, ni le dru‘insko jedro, se pravi zakonca in otroci, ampak ji pripadajo tudi slu‘in~ad, dekle in hlapci, nad katerimi imata hi{ni gospod in gospa absolutno oblast razpolaganja. To delno vklju~uje tudi telesno kaznovanje, po drugi strani pa ju obvezujeta odgovornost in za{~ita podrejenih stanovalcev. Pod pojmom dru‘ine lahko razumemo »celo hi{o«, kar se ka‘e predvsem pri birmi. Kdo je lahko birman, dolo~i hi{ni gospod. Dolo~a tudi birmanje ‘ene, kot se ka‘e na primeru Barbare Flaschberger v [mohorju. Glede te birme beremo pri Santoninu: »Danes je hotela s privolitvijo svojega soproga svoji ~isti dobroti dodati {e duhovno vez, da bi se odnos zvestobe trdneje in dlje ohranil«.6 Obi~ajno sta hi{ni gospod in gospa prevzela tudi botrstvo nad slu‘abniki, kar bo razvidno na ve~ mestih. Posebno izstopajo~ je primer birme v Nußdorfu pri Lienzu, kjer je bil prisoten tudi gori{ki grof z ‘eno in slu‘in~adjo. Deset deklic izmed grofi~ine slu‘in~adi in nekaj grofovih slu‘abnikov je od {kofa sprejelo zakrament birme. Ta pa se ni kon~ala v zadovolj- stvo grofa, kajti »ko {kof tem na knezovo ‘eljo ni dal zau{nic, se je ta malce jezil, rekel ’Ni dobro {kof’, pohitel iz cerkve in vpri~o {kofa lastnoro~no nekaterim z vso mo~jo prisolil zau{nico«.7 Dol‘nost hi{nega gospoda je torej, da po lastni presoji kaznuje vse, ki pripadajo njegove- mu dvoru. Tudi delitev vlog znotraj dru‘ine ustreza strogim normativnim predpisom. Med- tem ko je mo{ki vi{ji sloj prevzel politi~ne in predstavni{ke naloge zunaj hi{e, npr. spremstvo ali prvi in uradni pozdrav {kofa, sre~amo ‘ensko v Santoninovih opisih le znotraj grajskih zidov ali v cerkvi, pa {e tu le v mo{kem spremstvu in pod nadzorom. Iz Santoninovih opisov je jasno, da se v tem ~asu delo {e ni delilo na specifi~ne sloje. Hi{na gospa je bila aktivno udele‘ena pri pripravi jedi, prav tako je prevzela nalogo deljenja hrane in pija~e, kar je kasneje prevzela izklju~no slu‘in~ad. To dejstvo je posebej poudarjeno v Santoninovem opisu bivanja pri gospodu Hermanu iz Hornegga in njegovi soprogi Omeliji, predvsem zato, ker je to nalogo, poleg vseh drugih odlik, ~udovito opravila. Santonino hvali »pe~ene koko{i in odli~ne ribe, ki so bile pripravljene v ‘afranasto-rumeni juhi in z ebenovi- nastimi rokami same gospe Omelije«.8 Na drugem mestu poro~a o njej: »Ni~ manj kot osem jedi smo poskusili, vse pripravljene z veliko skrbnostjo gospe Omelije. Ta je sedela med 6 Nem{ka izdaja: Die Reisetagebücher des Paolo Santonino 1485-1487, iz latin{~ine v nem{~ino prevedel Ru- dolf Egger, Celovec, 1988 (prva izdaja 1947), str. 63. Santoninove popotne dnevnike imamo tudi v slovenskem prevodu Primo‘a Simonitija (Paolo Santonino, Popotni dnevniki, (Celovec – Dunaj – Ljubljana 1991), ker pa avto- rica v tekstu opozarja na nekatera vpra{ljiva mesta Eggerjevega prevoda, smo v opombah pustili citate, ki se nana{ajo na nem{ki prevod (op. ur.) 7 Reisetagebücher Santonino, str. 31. 8 Reisetagebücher Santonino, str. 150. 378 L. RETL: PODOBA @ENSKE PRI PAOLU SANTONINU gospodom arhidiakonom in sekretarjem Santoninom, pogosto je pri mizi me{ala vino in ga ponujala obema«.9 Pogostitev in postre‘ba gostov ter hi{nega gospoda spadajo o~itno k najpomembnej{im dol‘nostim plemi{ke gospe. Njena naloga je bila tudi zabavati goste, oz. za njihovo zadovolj- stvo in ugodje narediti vse, kar je bilo v njeni mo~i. Odlo~ilno je, da prihaja pobuda, oz. izbira zabave od zakonskega mo‘a, ki s svojo ‘eno lahko razpolaga kot z objektom. Ta vidik se‘e od ne{kodljivega razvedrila, kot je ples, ko gostitelj pozove goste, da gostiteljico povabijo na ples10, kar je enako ukazu, ki se mu ‘ena te‘ko upre, do resni~no za~injenih zadovoljstev pri kopanju. Tako poro~a Santonino o gosti- teljskem obi~aju posebne vrste v [mohorju, v zvezi z ‘e omenjeno Barbaro Flaschberger: »Na ukaz svojega mo‘a, je Santoninu, ki je najprej odklonil, kasneje pa se ukazu uklonil, s svojimi belimi rokami ne‘no zdrgnila telo do trebuha. Nato mu je umila glavo ter s curkom vode o~istila njegove ude od trebuha do stopal. Po izpolnitvi te gostiteljske dol‘nosti se mu je zahvalila, da je blagovolil tako potrpe‘ljivo prena{ati izkazano uslugo«.11 Ravno na tem primeru se razjasni ozka meja med ‘ensko krepostjo in pregreho. Potem ko je Barbara izvedla od mo‘a zaukazano dejanje, z namenom izkazati gostu ustrezno ~ast, je bilo to dejanje interpretirano kot posebna krepost. V nasprotnem primeru pa bi bila, v kolikor bi Santonino sploh poro~al o tem, verjetno obto‘ena zakonoloma ali nekrepostnih namenov. To ustreza samoumevnosti ~asa, da je ‘ena dol‘na biti mo‘u hvale‘na za njegovo potrpe‘lji- vost pri izpolnjevanju njenih dol‘nosti in da to hvale‘nost tudi izre~e, ko hkrati prosi za odpu{~anje. Tukaj se poka‘e, kako korenita in dolgotrajna je bila socializacija ‘enske kot manjvrednega dru‘benega bitja, saj se tudi sama vidi kot ni‘je, nezadostno bitje, katerega slu‘enje mora mo{ki prena{ati. Pripravljenost, da slu‘i spada k bistvenim kriterijem v splo{nem ocenjevanju ‘enskega zna~aja. Pri Santoninovem razumevanju in vrednotenju je trdno zasidrana tudi ‘enska dol‘nost reprodukcije. Ta je samoumevna in zato je iz~rpno ne komentira. Vsekakor to okoli{~ino sre~amo na ve~ mestih. Ista Omelija, za katero Santonino na drugem mestu najde tako hvale~e besede, bralcu na za~etku ni ravno najbolj pozitivno predstavljena, saj pi{e: »^eprav je vitez (Herman iz Hornegga), plemi~ in bogata{, ga je sre~a zapustila pri ‘eni Omeliji, ki trpi zlo nerodovitnosti in baje ne ‘ivi neopore~no«.12 Kako dale~ postavlja Santonino vse to v vzro~no zvezo, to pomeni, ~e je zlo nerodovitno- sti posledica direktne bo‘je kazni za njene domnevne prestopke, ostaja odprto. Da {teje razmno‘evanje pri ‘enskah za najve~jo in tudi edino ote‘ujo~o dol‘nost, ki vse ostale kreposti postavlja v senco, je jasno pri opisu Margarete, soproge plemenitega gospoda Meixnerja iz ‘upnije [mohor: »ona je h~i plemenitega gospoda Johanna Sachela in ~etrta ‘ena gospoda Andreasa. Njena rodovitnost mu je podarila potomstvo, za kar je bil zaradi nerodovitnosti prej{njih prikraj{an. Stara je okoli dvajset let in je rodila ‘e dva lepo ra{~ena otroka, ve~ni porok ljubezni«.13 Samoumevna »dol‘nost rodovitnosti«, je pri Santoninu zabele‘ena v glavnem v opisu usod Margaretinih predhodnic, ki jih ne tematizira. O‘igosane so le kot nerodovitne (in s tem neuporabne) in zaradi tega niso zanimive. 9 Reisetagebücher Santonino, str. 154. 10 Prim. Reisetagebücher Santonino, str. 154. 11 Reisetagebücher Santonino, str. 60 sl. 12 Reisetagebücher Santonino, str. 145. 13 Reisetagebücher Santonino, str. 56 sl. 379ZGODOVINSKI ^ASOPIS • 55 • 2001 • 3–4 (124) Pri Santoninovi izjavi je zanimiv tudi nazor, da naj bi bili otroci »ve~ni porok ljubezni«. Tu se zrcali predvsem diskurz tistega ~asa o vrednotenju zakona. V nara{~ajo~em obsegu so mo{ki avtorji poudarjali temo ‘enske kot »sopotnice«, po ~emer naj bi bil zakon stanje »so- glasja, prijateljstva in ljubezni«. Tudi ~e bi obstajali posamezni primeri te idealne podobe, to ne more zakriti dejstva, da je morala ‘enska, ki v najbolj{em primeru z veseljem privoli v poroko ali pa se nasprotno poro~i proti svoji volji, vzpostaviti do mo‘a odnos, ki je nihal med protislovnimi zahtevami: po eni strani naj bi mu bila sopotnica, po drugi pa mu je podrejena in s tem predmet mo{ko dolo~enih pravil.14 [tevilni teoretski spisi pri~ajo o tem, da naj se mo‘eva premo~ v zakonu, kljub tematizi- ranju enakosti in ljubezni, ne bi spreminjala. Gospa Cherubino da Siena k dol‘nostim mo‘a in ‘ene v 15. stoletju pri{teva npr., da mo‘ ‘eni dolguje »instruzione, correzione, sostentazio- ne«, torej pouk, izbolj{evanje in vzdr‘evanje. Nasprotno dolguje ‘ena mo‘u »timorazione, famulazione, ammonizione«, strahospo{tovanje, slu‘enje in svarilo.15 3. O idealu ‘enskosti pri Santoninu Pri Santoninovem opisu ‘ensk je vendarle prepoznavna idealna podoba ‘enskosti, nena- zadnje zato, ker je med vsemi opisanimi velika podobnost. Privla~nost opisanih ‘ensk je sestavljena iz ve~ komponent, ki se dopolnjujejo. Najpomembnej{e dejavnike, ki se pri San- toninu ponavljajo v delno spremenjenih formulacijah, bi ‘elela povzeti v opornih to~kah in se nato podrobneje lotiti enega teh pojmov. Idealni tip ‘enske je ozna~en s »humanitate, devotione, probitate, modestia, pudicita, nobilitate«16 (izobrazba, predanost, po{tenost, skromnost, srame‘ljivost17 in plemenitost). Nadalje {tejejo kot posebno za‘elene lastnosti {e »prudentia« (modrost v smislu uvida), »ca- stitate« (castitas, moralna ~istost, krepostnost – Egger prevaja kot ~astivrednost), »honesta- te«18 (honestas, ~astivrednost, dostojanstvo, dostojnost, moralnost). Vse na{tete lastnosti lahko strnemo v pojem »virtus«, o ~emer bomo na kratko govorili kasneje. Posebej pozitivno na lestvici mo{kega spo{tovanja je, ~e so te lastnosti dopolnjene z lepoto in milino, kar je pri Santoninu pogosto in razvidno predvsem kadar podobo opisanih pozitivno prika‘e. Nekateri izrazi zahtevajo dodatno pojasnitev, pri ~emer naj bi nekatere besede veljale za kri‘ prevajanja. S prevajanjem nastanejo nekateri nesporazumi, enkrat zato, ker Egger ni vedno zadel natan~nega pomena latinske besede (npr. v primeru »pudicitia«), drugi~ pa zara- di spremenjenega besednega razumevanja. Problematiko bomo na kratko osvetlili s pomo~jo pojma »humanitas«, ker gre tu za po- sebno izstopajo~ in bistven primer. Ta atribut lahko najdemo pri skoraj vseh Santoninovih opisih ‘ensk in z njegovega vidika {teje k sestavnemu delu plemi{ko-‘enske osebnosti. Pre- vajanje pojma »humanitas« z »omiko« kot je to naredil Egger (in najprej tudi jaz), je povsem legitimno, ne upo{teva pa razvoja in spreminjanja jezika, ne ustreza ve~ modernemu besed- nemu smislu. 14 King Margaret L., Frauen in der Renaissance, München 1993, str. 48. 15 Cherubino Da Siena, Regola della vitamatrimoniale, izd. Zambrini Francesco in Negroni Carlo, Bologna 1888, str. 7. Citirano po: King, Frauen in der Renaissance, str. 52. 16 Vale Giuseppe (izd.), Itinerario di Paolo Santonino in Carintia, Stiria e Carniolia negli anni 1485-1487 (Codice Vaticano Latino 3795) (Studi e testi 103), Vatikan 1943, str. 158. 17 Eggerjev prevod besede »pudicitia« z nem{ko besedo »vzgoja« ne podaja osnovnega pomena besede, bolj pravilno je »srame‘ljivost, spodobnost ali ~istost«. 18 Vale, Itinerario Santonino, str. 208. 380 L. RETL: PODOBA @ENSKE PRI PAOLU SANTONINU S »humanitas« je v klasi~nem, osnovnem latinskem pomenu mi{ljena tako duhovna kot sr~na kultura, pri ~emer je zadnji pomen, v zvezi z ‘enskami, veliko bli‘ji. Ta termin zaslu‘i kriti~no pojasnitev, saj se je potrebno vpra{ati, kaj ~lovek 15. stoletja pod pojmom omike dejansko razume in katere »discipline«, posebej v zvezi z ‘enskami, pojem obsega. Na to vpra{anje lahko odgovorimo le z navedbo osnovne te‘nje, saj bi druga~e mo~no presegli okvir tega sestavka. Na kratko lahko povzamemo, da naj vzgoja ne bi kultivirala duha, ampak naj bi ‘eno v prvi vrsti spodbujala k poslu{nosti in kreposti. ^eprav je izobra‘evalni na~rt za plemi{ke ‘ene predvideval poleg ro~nih spretnosti ({ivanje, predenje, tkanje itn.) tudi branje, pisanje, latin{~ino in poznavanje literature, tega na prvi pogled liberalnega polo‘aja, ne smemo naro- be razumeti. Isto~asno je bil namre~ postavljen tudi selektivni literarni kánon, ki naj bi ‘en- skam pribli‘al izklju~no moralne nauke, ki so veljali za dobre in po katerih so morale obliko- vati tudi svoje ‘ivljenje. Po tradiciji obsega duhovna omika v glavnem poznavanje etike Avgu{tina, Ambrozija, Hieronima, Seneke, Platona in Cicera,19 predvsem tista podro~ja, ki ustrezajo kr{~anskim predstavam o oblikovanju ‘enskega zna~aja in normah njihovega obna{anja. Ko Santonino govori o ‘enskah z najvi{jo stopnjo izobrazbe, meni, da zado{~ajo moralnim zahtevam ~asa na posebej razveseljiv na~in. K primarnim krepostim dekleta in ‘ene {teje blagost, to pomeni, da so ~ustva, kot so bes, jeza itn., oz. njihovo izra‘anje v kletvicah ali ostalih ~ustvenih izbruhih, pridr‘ana za mo{ki svet. @enska bi se morala v dru‘bi pojavljati le s pove{enim pogledom, govoriti malo in {e to potiho in ne govoriti, ~e ni nago- vorjena ali vpra{ana. Poleg popolne zakonske zvestobe dolguje ‘ena mo‘u tudi popolno poslu{nost in sicer brez vsakr{nega obotavljanja, nasprotovanja in neodobravanja.20 ^e povzamemo, lahko za pojem ‘enske omike re~emo, da je v prvi vrsti mi{ljen pouk v ~istosti in etiki glede zakona, kar pa dana{nje razumevanje pojma ne aplicira ve~. Pri pre- vajanju naj opozorim {e na eno dejstvo: vsak posamezen pojem izmed tistih, ki jih citiram in ki lahko predstavljajo le majhen izbor, pomeni v nadaljnjem osnovnem pomenu ~istost ali moralo, kar sem delno pripomnila v oklepaju. Ta vidik, ki je pri Santoninovem vrednotenju ‘enske zelo pomemben, pride v Eggerjevem prevodu komaj do izraza, razen pri besedah, ki dopu{~ajo samo specifi~en pomen ~istosti in morale. Tudi pojem kreposti zaslu‘i kratko osvetlitev, kajti, tudi ~e ta velja enako za mo{ke kot za ‘enske, obstajajo glede na spol pomenske razlike, ki se prepoznajo tudi pri Santoninu. Kr{~anstvo pozna poleg {tirih, ‘e od Platona naprej formuliranih glavnih kreposti: mo- drosti, pravi~nosti, poguma in preudarnosti, {e tri kreposti, po Toma‘u Akvinskem od Boga dane: vero, upanje in ljubezen.21 Iz tega se je razvil vite{ki pojem kreposti: vitez se ‘rtvuje za dru‘bo, ko pomaga {ibkej{im (to so v literaturi sprva ‘enske), nato pa celo obmo~je re{i hlap~evstva in sam postane dober in predvsem radodaren vladar, kar je v literaturi ponazorjeno v glavnem z nudenjem pomo~i ‘enski.22 Tem kr{~anskim vite{kim krepostim v smislu prakti~ne ljubezni do bli‘njega, se pridru‘i {e stremljenje po ~asti in preizku{njah. Ta pomen kreposti je nakazan tudi pri Santo- 19 Prim. King, Frauen in der Renaissance, str. 197-205. 20 Prim. Thoss Dagmar, Frauenerziehung im Späten Mittelalter, v: Frau und spätmittelalterlicher Alltag. In- ternationaler Kongreß Krems an der Donau vom 2. bis 5. Oktober 1984, Wien: Verlag der Österreichischen Aka- demie der Wissenschaften, 1986 ( Veröffentlichungen des Instituts für mittelalterliche Realienkunde Österreichs 9, Österreichische Akademie der Wissenschaften, Sitzungberichte der philosophisch-historischen Klasse, 473. zv, str. 306 sl. 21 Kasper Christine, Von miesen Rittern und sündhaften Frauen und solchen die besser waren: Tugend- und Keuschheitsproben in der mittelalterlichen Literatur vornehmlich des deutschen Sprachraumes, Göttingen 1995, str. 5. 22 Prav tam, str. 6. 381ZGODOVINSKI ^ASOPIS • 55 • 2001 • 3–4 (124) ninu. Tako je npr. vitez Virgilij iz Grobna, opisan kot »ozalj{an z vsemi krepostmi in najvi{jo izobrazbo«.23 V nadaljevanju pa Santonino hvali in izpostavlja predvsem njegovo velikodu{nost in radodarnost. Kreposti, ki se zahtevajo od ‘ensk pa so ~istost, zvestoba, poslu{nost, skromnost in za- dr‘anost. V dvorski literaturi se tem krepostim pridru‘i {e lepota. Od poznega srednjega veka se je pojem kreposti utrdil v vseh evropskih jezikih. Predvsem se je ohranila kr{~anska defi- nicija specifi~ne ‘enske kreposti, to je ~istosti.24 Pojma ~istost in krepost lahko pri Santoninu razumemo tudi kot sinonima. O idealu lepote Santonino ne govori konkretno, ~eprav v svojem opisovanju nenehno govori o lepih ‘enskah. Kateri zunanji kriteriji dolo~ajo lepoto, ostaja odprto, verjetno implicira Santoninova uporaba besede »lep« oz. »lepota« tudi idealno kr{~ansko vrednoto, ki nima z dana{njim pojmom lepote ni~ skupnega. 4. @enske v samostanu Razlikovati moramo med »posvetnimi« in »svetimi« ‘enskami pri Santoninovih sre~anjih, saj je izhodi{~na situacija za sre~evanje slednjih druga~na. Redovnice so z neudele‘enostjo pri reprodukciji podvr‘ene drugim pri~akovanjem kot posvetne ‘enske. Ugotavljamo, da sre~uje Santonino posvetne ‘enske skoraj izklju~no (razen pri birmovanju) v prostem ~asu, ko naj bi si odpo~il od utrujenosti in naporov potovanja. @enske so, tako reko~, ‘ensko dopol- nilo vsakokratnega gostitelja. Njihova naloga je predstavljati ~ast, ugled in polo‘aj mo‘a in kot tak{ne skrbijo za dobro {kofa in Santonina. Nasprotno pa je obisk redovni{kega samosta- na namenjen izpolnjevanju {kofove naloge, da obiskuje cerkve in samostane. V tem primeru znamenje sre~anja ni »sprostitev« in »zabava«, temve~ nadzor. Santonino iz~rpno poro~a predvsem o dveh redovni{kih samostanih, o dominikankah v Velesovem in v Studenicah, ki nosi tudi vzdevek »samostan svete Device izvira milosti«.25 Zaradi natan~nosti moramo na- vesti {e klarise v [kofji Loki, ki pa so pri Santoninu omenjene le kot odli~ne pevke.26 Kako Santonino ocenjuje ‘enske samostane oz. ‘enske kot bo‘je slu‘abnice, iz opisa ni povsem jasno, ~eprav potek vizitacij ka‘e predvsem eno zna~ilnost: v ospredju {kofovega obiska je brez izjeme spodbujanje in opominjanje redovnic. Santonino opisuje potek obiska po pozdravu in obedu pri redovnicah v Velesovem takole: »Po obedu smo stopili v jedilnico, kjer je bil zbran cel zbor redovnic (dvanajst dominikank pod vodstvom njihove predstojnice Doroteje Ecker). Gospod {kof je imel svare~o pridigo z mnogimi vedenjskimi predpisi, kar zadeva predstojnice in sestre (…). Potem so preverili njihovo poznavanje samostanskih pra- vil, vodenja duhovnega in posvetnega imetja, uprave prihodkov, bo‘je slu‘be ipd.«27 Prvi opomin sledi, kot je zabele‘il Santonino, {e pred spra{evanjem in ima zgolj preven- tivni zna~aj. [ele nato sledi natan~nej{a kontrola vodenja reda, pri ~emer so bile nepravilno- sti, ki jih je ugotovil {kof, »odpravljene z dobrimi in ~love{kimi besedami«,28 kar je bilo konec koncev enako opominu. Tudi obred slovesa je v znamenju opomina: »Prvi~ sva se ve~krat zahvalila za gostolju- bje, drugi~ sva jim dala marsikateri zdravilen opomin, tretji~ sva jim ve~krat ponovila ‘zbo- gom v Kristusu’«.29 23 Reisetagebücher Santonino, str. 34. 24 Kasper, Miese Ritter, str. 7. 25 Reisetagebücher Santonino, str.141. 26 Prim. Reisetagebücher Santonino, str.83. 27 Reisetagebücher Santonino, str. 86 sl. 28 Prav tam, str. 87. 29 Prav tam, str. 88. 382 L. RETL: PODOBA @ENSKE PRI PAOLU SANTONINU Skoraj identi~en obred obiska je potekal pri dominikankah v Studenicah, prav tako so si v obeh samostanih podobni vzroki za opominjanje. V obeh primerih je {kof posredoval v sporu med opatico in redovnicami, »spet z ustreznim nagovorom in o~etovskim opominom«.30 Druga~e kot pri redovnih bratih, je podoba {kofa pri redovnicah podoba o~eta, sodnika in u~itelja. Velja za podalj{ano bo‘jo roko, vsenavzo~o in nadvse mogo~no. To spri~o cerkvenih teorij spolov ni presenetljivo, saj je glede svetih ‘ena v cerkvenem pravnem redu, ki ga je v 11. stoletju formiral Ivo iz Chartresa, dolo~eno, »da je ‘ena podlo‘na mo‘u in nima nikakr{ne avtoritete; ona ne more u~iti, pri~ati, prisegati, soditi in tudi ne vladati«.31 Tak{ne teorije izhajajo iz premise, da ‘enske, ki so ozna~ene tudi kot brez razuma, niso zmo‘ne prepoznati napak, zato potrebujejo mo{ko vodstvo, poduk in opomin. Kar je torej za posvetno ‘ensko soprog, je za redovnico {kof ali duhovnik, kajti ~eprav samostansko ‘ivljenje nudi relativno avtonomno in delno svobodnej{o obliko ‘ivljenja, so redovnice odvisne od svojih bratov v dveh stvareh: v pridigi in spovedi, osnovnima dejavnikoma cerkvene mo~i in reda. Zanimiva je tudi Santoninova informacija o redovnicah v Velesovem, namre~, da so se opredelile za to, da lahko hodijo izven samostanskih zidov, obiskujejo sorodnike in imajo osebno imetje, kar je kr{itev zoper zaobljubo ~istosti. Opomin se glasi: »V prihodnje naj se varujejo tak{nih stvari in tudi ne vodijo mo{kih v samostan«.32 Zadnje, ~eprav ne eksplicitno omenjeno, de facto pomeni, da sum obstaja. Santonino s skrbjo opa‘a, da so redovnicam na razpolago {tirje kaplani, »in sicer mladi, ki imajo svoje stanovanje sicer zunaj samostana, a zelo blizu«.33 S tu implicitno izra‘enim sumom mo‘nega ne~istovanja, se Santonino loteva realnega sodobnega problema – dejansko niso bile vse redovnice svete ‘ene in »Kristusove neveste«, ki so svojo poklicanost svobodno izbrale same. V principu gre pri redovnicah skoraj vedno za plemi{ke ‘enske, z izjemo nekaterih con- versae, ki pa jih v 15. stoletju najdemo le {e ponekod. Neredko je bil vstop ‘enske v samostan neprostovoljen in prisiljen, najve~krat posledica o~etovih ekonomskih interesov, da bi si prihranil stro{kovno veliko doto, ki je zaradi svoje vi{ine, sploh ~e je bilo ve~ h~era, dru‘ino lahko pripeljala do propada. (Ta praksa je dosegla vi{ek predvsem v 17. stoletju). Tudi vstop v samostan je bil precej drag, vendar veliko cenej{i kot dota.34 Dejstvo je, da so nekateri samostani marsikje propadli moralno in {tevil~no, oboje pa je v tesni povezavi. Duhovno in versko »‘ensko gibanje« oz. njegovi za~etki, ki so v prej{njih stoletjih vodili k {tevilnim vstopom v samostan, so zamirali. Prihodki, ki so morali v 13. in 14. stoletju pogosto zado{~ati za sto redovnic, so bili v 15. stoletju na razpolago le desetim do petnajstim ‘enskam, pri ~emer je seveda izginil vsak videz askeze in je bilo omogo~eno »luksuzno ‘ivljenje«. [e ve~ji pa je bil problem, da kljub stalnim opominom k zaobljubi ~istosti, ideal nedol‘nosti ni bil spo{tovan (oboje preizku{eno sredstvo patriarhalne in institucionalne kon- trole spo~etja).35 Tako je npr. Fra Timoteo da Lucca leta 1469 v Benetkah v pridigi ve~krat poto‘il v zvezi z ne~istostjo redovnic in dejal, da naj bi bili redovni{ki samostani »non mona- sterii ma postriboli (javne hi{e) e bordeli publici«.36 Da pri tem ne gre za edini primer, 30 Reisetagebücher Santonino, str.143. 31 Ivo iz Chartresa, Decretum 85 (PL 161, 601). Citirano po Bußmann, Die Frau, str. 124. 32 Reisetagebücher Santonino, str. 87. 33 Prav tam. 34 Statistiken und Zahlenangaben, glej King, Die Frau in der Renaissance, str. 104-108. 35 Primerjaj: King, Die Frau in der Renaissance, str. 107 sl. 36 Paschini Pio, »I Monasteri femminili in Italia nel Cinquecento«, 31-60 v: Problemi di vita religiosa In Italia nel Cinquecento: Atti del Covegno di Storia della Chiesa in Italia. Bologna, 1958; = Italia Sacra 2, Padua 1960. Citirano po King, Frauen in der Renaissance, str. 108. 383ZGODOVINSKI ^ASOPIS • 55 • 2001 • 3–4 (124) dokazujejo tudi {tevilni sodni spisi iz let 1401–1487 o spolnih deliktih redovnic in celo opa- tic, ki so svojo naklonjenost izkazovale tako aristokratom kot popolanom.37 V tem oziru nakazana {kofova skrb za ~istost redovnic ni neupravi~ena, ~eprav je ambi- valenca takih bojazni v Santoninovem opisovanju jasno dokumentirana. ^eprav je {kof redo- vnicam v Velesovem prepovedal v samostan voditi mo{ke, je sam u‘ival v zabavni kopeli, »v navzo~nosti celega redovni{kega kapitlja.«38 Ob tem Santonino poro~a: »Na{ gospod {kof je ponujeno pomo~ potrpe‘ljivo sprejel, kdo bi pa kaj takega pri teh devicah, in to lepih, zavr- nil«.39 Zavedajo~ se nespodobnosti {kofovega ravnanja, Santonino dodaja: »Vendar se pri tem ni nikoli zgodilo ni~ neprimernega, vsaj ne v dejanju, v mislih in ‘eljah pa so morda komajda ostali v mejah moralnega. Tudi ostali so izkusili marsikatero uslugo, ampak le ~astno, z izjemo Santonina, ki jih ni dopustil«.40 Predvsem z ozirom na dejstva, da je Santonino pisal svoje popotni{ke dnevnike z zave- stjo, da bodo objavljeni, in so bili pisani za elitni krog sodobnih bralcev,41 lahko sklepamo, da se sam ni hotel predstaviti v nespodobni lu~i, niti ni hotel z opisovanjem spolne dejavnosti diskreditirati {kofa. Tudi Hundsbichler opa‘a, da je Santoninovo »objektivnost« mogo~e relativizirati. Po eni strani prepoznavamo Santonina kot zagovornika kr{~anskega nazora in prizadevnega zastop- nika interesov oglejskega patriarhata, po drugi pa so »popotni{ki dnevniki« kot literarna vaja podvr‘eni dolo~enim zvrstnim zna~ilnostim in morajo glede vsebine in na~ina predstavitve izpolniti dolo~ena pri~akovanja bralstva (oz. kritikov), ~e naj ne bo avtor v njihovih o~eh diletant.42 V ocenjevanju ‘enske in njenega polo‘aja se pri Santoninu zrcali predvsem podoba ‘en- ske, kakr{no obi~ajno vidi katoli{ka Cerkev. Z dana{njega vidika je ta lahko razumljena kot vsota dogmatsko povezanih nazorov in pravnih norm, ki sku{ajo po eni strani legitimirati dru‘beno in spolno podrejenost ‘enske, po drugi strani pa patriarhalno prevlado. Iz nem{~ine prevedla Martina Kalita 37 Prav tam. 38 Reisetagebücher Santonino, str. 164. 39 Prav tam. 40 Prav tam. 41 Primerjaj: Hundsbichler Helmut, Alltag, Realität und Mentalität in den Reisetagebüchern des Paolo Santo- nino. Relativierungen anhand der Beispiele aus dem Kirchendistrikt Saunien (1486, 1487), v: Zeitschrift des Historischen Vereines für Steiermark, letnik LXXXVIII, Gradec 1997, str. 73. 42 Hundsbichler, Alltag, Realität und Mentalität in den Reisetagebüchern, str. 77.