EINE ZUKUNFT FÜR TRIEST
ODER
ÜBER DIE REKONTEXTUALISIERUNG
DER GESCHICHTE
Elke-Nicole Kappus
IZVLEČEK
Triestinitä in italianita se še danes
pogosto uporabljata kot sinonima. Pri tem se
slovenska manjšina izključuje iz samopred-
stavitve mestne skupnosti. Mnogi Tržačani
se sicer pritožujejo nad to situacijo, ki otežkoča
skupno življenje obeh etničnih skupin v
mestu, vendar jo pojasnjujejo kot logični
rezultat' zgodovine. Prispevek skuša rekon-
struirati razvoj triestinita v preteklosti in
zahteva 'rekontekstualizacijo' zgodovine in
novo definicijo triestinita.
AUSZUG
Triestinita und Italianita werden noch
heute häufig als Synonym verwendet. Dabei
wird die slowenische Minderheit aus der
Selbstdarstellung des städtischen Gemeinwe-
sens ausgeschlossen. Viele Triestiner beklagen
zwar diese Situation, die das Zusammenleben
der beiden ethnischen Gruppen in der Stadt
erschwert, erklären sie jedoch als ein 'logisches
Resultat' der Geschichte. Der Artikel versucht,
die Entwicklung der Triestinitä in der Vergan-
genheit zu rekonstruieren und fordert eine
'Rekontextualisierung' der Geschichte und
eine Neudefinition der Triestinita.
In einem jüngst erschienen Artikel über die Zukimft Triests mahnt Diego
de Castro die Triestiner zur Selbstreflexion: Sollte es der Stadt nicht gelingen,
das 'Syndrom der Triestinita, "quella presunzione della propria supériorité rispetto
agli altri e dalla conseguente difesa (...) del proprio status quo..." (De Castro
1997: 155) zu überkommen, so befürchtet der Autor, dann wird Triest imter
Umständen die Gunst der Stimde und die Entwicklungsmöglichkeiten, die sich
für Triest nach dem Ende des kalten Krieges ergeben haben, verpassen. De Castro
steht mit seiner Kritik an der 'Mentalität' Triests nicht allein. Viele Triestiner
beklagten und beklagen sich über die 'neurotische Komponente' der Triestinita.
Fabio Cusin hatte bereits in der Nachkriegszeit den Triestiner 'particolarismo
presuntuoso' kritisiert, den er darauf zurückführte, dass die Triestiner ihre
Geschichte und Vergangenheit vollkommen isoliert wahrnehmen, "senza vedeme
149
Elke-Nicole Kappus
i nessi con la storia di altri paesi" (Cusin in Cervani 1983: 25). Aus dieser
Geschichte der historischen Isoliertheit habe sich eben jener Aspekt der Triestinita
entwickelt, in der die Umwelt - und auch die slowenische Minderheit in Triest -
immer als 'Fremde', als 'Bedrohung' und mögUcher 'Feind' wahrgenommen
wurde, gegen den es die Eigenart der Stadt zu verteidigen galt. Viele Triestiner
hatten gehofft, dass diese Mentalität mit den Entwicklungen nach dem Ende des
Ost-West Konfliktes ein Ende haben würde. Wenn Triest erst einmal aus dem
Schatten des Eisemen Vorhanges treten würde und in einem europäischen Kontext
neue Aufgaben und Entwicklungsmöglichkeiten erhielte, so hatte ich seit 1989
in vielen Gesprächen gehört, dann würde sich die Mentalität Triests notwendiger-
weise und fast notgedrimgen ändern; mit der politischen imd wirtschaftlichen
Öffnung würde Triest seinen Blick wieder der Welt zuwenden und sich dieser
öffnen. Es ist demnach nicht De Castros Analyse der Triestinita, sondern vielmehr
die Umkehrimg von Ursache und Wirkung, die in seinem Artikel erstaunt. Hatten
viele Beobachter angenommen, dass die strukturellen Veränderungen in der
Region nach dem Ende des kalten Krieges imweigerlich auch zu Veränderungen
in Triest und in der Folge auch zu einer Neudefinition der Triestinita führen
würde, macht De Castro jeglichen sozialen Wandel in der Stadt von eben einer
solchen Neudefinition der Triestinita abhängig.
Die Diskussion um die Zukunft Triests eröffnet demnach nicht nur die
Frage nach den Bedingungen imd Voraussetzimgen sozialen Wandels, sie eröffnet
- da alle BeteiHgten übereinstimmen, dass es sich bei der Triestinita um ein
'Resultat' der Geschichte handelt - vor allem auch die Frage nach den
Zusammenhängen zwischen Geschichte und kollektiver Identität und nach den
Möglichkeiten und Bedingungen, diese Identität mit einem Blick auf die Zukunft
trotz der 'Prägkraft der Geschichte' zu ändern. Diesen Fragen möchte ich zunächst
nachgehen, um dann auf den 'Fall Triest' zurückzukommen.
GESCHICHTE UND IDENTITÄT
Im traditionellen Geschichtsverständnis stellt Geschichte die Basis tmd den
Grundstein für das Verständnis der Gegenwart dar. Als Erfahrungsraum prägt
Geschichte nicht nur die Gegenwart und die gegenwärtige Identität von
Menschen und Kollektiven, sie formt auch den Erwartungshorizont hinsichtlich
zukünftiger Entwicklungen und Ereignisse (Kosseileck 1979). Gegenwart und
Zukunft erscheinen - in Triest und anderswo - daher als von der Geschichte
konditioniert, wenn nicht gar determiniert.
In den letzten Jahren hat die historische Anthropologie jedoch ein 'alter-
natives' Geschichtsverständnis entwickelt, bei dem sie dem traditionellen Bild
einer kausalen und linearen Geschichte ein dialektisches Verhältnis zwischen
Gegenwärtigem, Vergangenem und Zukünftigem gegenüberstellt. 'Geschichte'
wird dabei ausdrücklich nicht als ein Synonym für 'Vergangenheit' betrachtet.
150
Eine Zukunft für Triest oder über die Rekontextualisierung der Geschichte
sondern als eine selektive "Rekonstruktion der Vergangenheit... mit Hilfe von
der Gegenwart entliehenen Gegebenheiten" (Halbwachs 1967:55). Geschichte
ist somit immer 'aktualisierte Geschichte' (Giordano 1996), bei der die
Anforderungen der Gegenwart - jedoch auch Pläne und Erwartungen für die
Zukunft - die Interpretation des 'Erfahrungsraumes der Vergangenheit'
beeinflussen, verändern und teilweise sogar deformieren (ibid.).
Geschichte kann demnach als ein gegenwärtiger und zukunftsorientierter
Diskurs über die Vergangenheit verstanden werden, dessen Aufgabe darin
besteht, die Gegenwart und die Zukimft historisch zu 'verankern' imd ihnen
dadurch Legitimität und Glaubwürdigkeit zu verleihen. Wenn jedoch Geschichte
- mit dem Blick auf die Zukunft - einen Bogen von der Gegenwart zurück in die
Vergangenheit spannt, dann heisst das auch, dass jede Wahrnehmung der
Gegenwart imd jede angestrebte Zukunft ihre ganz spezifische Geschichte - d.h.
ihr ganz spezifisches Verhältnis zur Vergangenheit - entwickelt. Jede
Vergangenheit ermöglicht daher potentiell eine Vielzahl von Geschichten, die
jeweils von bestimmten Hoffnungen, Erwartungen und Interessen geformt und
beeinflusst sind. Geschichte existiert daher immer im Plural: tatsächlich existiert
in allen Gesellschaften eine Vielzahl von Interpretationen der Vergangenheit.
Welche sich dabei als 'offizielle Geschichte' durchsetzt, ist letztendlich eine Frage
gesellschaftlicher Interessen und vor allem gesellschaftlicher Macht.
Dieses 'alternative' Geschichtsverständnis eröffnet auch eine neue
Perspektive auf das Verhältnis zwischen Geschichte und Identität: Als ein 'sense
of sameness over time' (Gillies 1994: 3) ist die Identität von Individuen und
Kollektiven notwendigerweise an den zeitlichen Bogen gebunden, den die
Geschichte zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft spannt. Als
'logisches Resultat der Geschichte' konstituiert sich die 'Identität' und das
Selbstverständnis eines Kollektivs demnach durch sein Verhältnis zur
Vergangenheit imd nicht durch die Vergangenheit selbst. Jeder neue, veränderte
Blick auf die Vergangenheit verändert demnach das Selbstverständnis eines
Kollektivs, jede veränderte Selbstwahrnehmung führt zu einer neuen
Interpretation der Vergangenheit. Die von De Castro geforderte Modifikation
und Neudefinition der Triestinita muss daher notwendigerweise mit einer
Redefinition und einer Modifikation der Geschichte einhergehen, bzw. setzt diese
voraus.
DIE REINTERPRETATION DER GESCHICHTE
Die Modifikation von Geschichte stellt keinesfalls eine Seltenheit, sondern
vielmehr den Normalfall dar. Jede Epoche entwickelt ein Geschichtsverständnis,
das sich von der vorherigen imterscheidet. Die Aktualisierung von Geschichte
ist somit eine gebräuchliche und eine sogar notwendige Form der sozialen
Adaption an sich verändernde Umwelten. Geschichte muss sich verändern, um
Elke-Nicole Kappus
die Kontinuität mit der Vergangenheit trotz veränderter Ansprüche und
Erwartungen an die Zukunft aufrechtzuerhalten. Da Geschichte nicht in Isolation,
sondern "in conversation with others that occur in the context of community,
broader politics and social dynamics" (Thelen 1989:1119) 'ausgehandelt' wird,
muss sie auch mit den sich ändernden Interessen und Erwartungen sozial,
politisch und wirtschaftlich 'signifikanter' Anderen in. Einklang gebracht werden.
Die 'Aktualisierung der Geschichte' kommt damit der Korrektur einer
Standortbestimmung im Fluss der Zeit gleich und existiert als solche weder als
'Fakt' noch als 'Invention', sondern "as an epistemological enterprise, created in
dialect and argument" (Middleton/Edwards 1990:9).
Obgleich Geschichte demnach situational konstruiert und formbar ist, sind
ihrer 'Formbarkeit' doch Grenzen gesetzt: Indem Geschichte nämlich die Konti-
nuität eines Kollektivs über die Zeit hinweg beschreibt, kann ein Bruch mit dem
bisherigen Verständnis der Vergangenheit zu einer solchen Krise im Selbstver-
ständnis und dem durch die bisherige Geschichte legitimierten 'Gemeinsam-
keitsglauben' (Weber 1978) führen, dass die Kontinuität und somit die Zukunft
des Kollektivs selbst in Gefahr gerät. Die Geschichte des Kollektivs muss auch
in ihrer Aktualisierung einen Raum darstellen, in dem die individuellen Lebensge-
schichten, Erwartimgen und Ansprüche der Mitglieder integriert werden können,
da diese sonst ihr Zugehörigkeitsgefühl zum Kollektiv verlieren und ihre
Mitgliedschaft 'kündigen' könnten. Dadurch wiederum wird das eigentliche Ziel
der 'Aktualisierung der Geschichte' - die Beibehaltung des Kollektivs in sich
verändernden Umwelten und die Adaption an Anforderungen der Gegenwart
und Zukunft - zunichte gemacht. Die 'Aktualisierung der Geschichte' geht häufig
schleichend und unbemerkt mit einem sich verändernden 'Zeitgeist' einher, ohne
dass sie von den Mitgliedern des Kollektivs oder seiner Umwelt bemerkt wird.
Erst in Momenten beschleunigten Wandels, die eine plötzliche oder radikale
Neuorientierung notwendig machen, wird sie unter Umständen zu einem
Problem.
Christian Giordano hat in der 'Zerstörung der Geschichte' und in der
'Reversibilität der Geschichte' zwei wichtige Formen der 'Aktualisierung der
Geschichte' thematisiert. Die 'Zerstörung der Geschichte' bricht mit allem bisher
Gewesenen, das nun als "'barbarisch', obskur und degeneriert erscheint"
(Giordano 1996: 103), und überlässt sozusagen die Geschichte der Zukunft.
Giordano weist auch darauf hin, dass dadurch der Gegenwart jegliche
Legitimation durch die Vergangenheit entzogen wird und dass kaum eine
gesellschaftliche Ordnung auf solch eine Legitimation verzichten kann\ Die Idee
der 'Reversibilität der Geschichte' ist dagegen weit verbreitet und lässt sich auch
in Triest beobachten: Der Multikulturalismus, der heute in Triest von Vertretern
1 Die 'Zerstörang der Geschichte' lässt sich dagegen eher in Momenten der Revolte und Revolution -
also in einer vorübergehenden Auflösung der gesellschaftlichen Ordnung - finden, vor allem wenn diese mit
utopischem Gedankengut operieren.
Eine Zukunft für Triest oder über die Rekontextualisierung der Geschichte
zahlreicher gesellschaftlichei\ Institutionen und sozialen Gruppen als Kritik und
angestiebte Alternative zu der eingangs beschriebenen Triestinita diskutiert wird,
findet seine Legitimität in eben solch einer 'Umkehrung der Geschichte'. Im
Verweis auf die kosmopolitische Handelsstadt des 18. und 19. Jahrhunderts wird
dabei ein Bild von Triest entworfen, das 'eigentlich' und 'ursprünglich'
multikulturell und weltoffen ist. Das bestehende Bild, in dem Triest "nichts
anderes sein kann als italienisch" (Cusin in: De Castio 1997:154), bzw. das Bild
des 'Trieste italianissima', wird auf eine ideologische Verfehlung des 19.
Jahrhunderts zurückgeführt und als solche demaskiert. Für die Zukunft gelte es
nun, zur ehemaligen Triestiner Multiculturalita zurückzukehren. Die Epoche der
ethno-nationalistischen Auseinandersetzungen, welche die heutigen
Einstellimgen und Mentalitäten in Triest tief geprägt haben, werden in dieser
Zukunftsvorstellung ausgeklammert, ausradiert tmd vergessen.
Es stellt sich die Frage, ob es nicht - wie in den ehemals sozialistischen
Ländern - des inneren und äusseren Drucks eines gesellschaftlichen Umsturzes
oder zimiindest einer 'sanften Revolution' bedarf, um eine solche 'Umkehrtmg
der Geschichte' innerhalb einer relativ kurzen Zeitspanne, die zudem nicht selbst
gewählt, sondern durch die Verändenmgen in Mittel- imd Osteuropa vorgegeben
wurde, über alle lebendigen Erinnerungen und über die bisherige Geschichte
hinweg gesellschaftlich konsens- und tragfähig zu machen. Zumindest hat sich
diese 'alternative Geschichte' Triests bisher rücht als 'repräsentative Geschichte'
durchgesetzt.
In der spezifischen Situation Triests lässt sich die notwendige
'Aktualisierung der Geschichte' also weder als eine 'Zerstörung' noch als eine
'Umkehrung der Geschichte' vorstellen. In Rückgriff auf Cusin, der die kritisierte
Triestinita darauf zurückführt, dass die Triestiner ihre Entwicklung in der
Vergangenheit als isoliert und losgelöst von der Welt wahrgenommen haben,
könnte die AktuaUsierung der Geschichte vielmehr in einer 'Rekontextual-
isierung' bestehen, bei der die Triestinita auch rückwirkend aus ihrem isolierten
Rahmen herausgerissen und in einen breiteren europäischen Kontext integriert
wird.
GESCHICHTE UND TRIESTINITA
Das von De Castro und Cusin beschriebene Geschichtsbild, auf dem die
heutige, häufig kritisierte Triestinita beruht, lässt sich in den Worten des
Historikers Emest Sestan folgendermassen zusammenfassen: "La storia etnica e
culturale di Trieste e rettilinea, omogenea nella sua sostanza, coerente nel suo
sviluppo: e un tncremento continuo delle premesse della sua lontana Romanita"
(Sestan 1965: 62).
Dieses Geschichtsbild geht demnach von einer Kontinuität und Stabilität
der Triestinita aus, die eindeutig imd logischerweise an die ursprüngliche Ro»M«ita
Elke-Nicole Kappus
- und da dieRomanita die Grundlage derltalianita darstellt - an die heutigeIte/wn/tô
der Stadt gebunden ist, die es daher auch in der Zukunft zu pflegen und zu
wahren gilt. Innerhalb dieser 'Logik' ist es verständlich, dass alle jene, welche
dieser Italianita andere Geschichts- und Selbstbilder entgegenstellen, auch die
slowenische Minderheit, als eine Gefahr für die Triestinita und für Triest selbst
gesehen werden.
Nun ist sich jedoch die heutige Ethnizitäts- und Nationalismusforschung
weitgehend darüber einig, dass ethnische und nationale Kollektive im heutigen
Sinne erst durch massive Vereinheitlichungs- und Homogenisierungsprozesse
in den vergangenen beiden Jahrhunderten entstanden sind. Der Verweis auf die
'primordiale Natur' der Triestinita wird in solch einer modernistischen Sicht -
ebenso wie jegliche Idee einer ursprünglichen 'Homogenität' bzw. eines über
die Geschichte der langen Zeiträume hinweg gleichbleibenden, stabilen
Gemeinsamkeitsgefühls - geradewegs in die Kategorie der nationalen bzw.
ethnischen Mythenbildung verwiesen (Heckmann 1991: 59). Wenn man nun
jedoch Geschichte - wie ausgeführt - als einen zukunftsorientierten Diskurs über
die Vergangenheit betrachtet, dann sagt uns das Triestiner Geschichtsbild mehr
über die Positionen und Erwartungen der Triestiner Eliten zum Zeitpunkt seiner
Entstehung als über die tatsächliche Vergangenheit der Stadt. Es gilt daher, näher
zu analysieren, welche Zukunftserwartungen, welche Zwänge und welche 'Logik'
diesem Geschichtsbild, das sich bis ins 19. Jahrhundert zurückverfolgen lässt,
zugrundeliegen.
DIE TRIESTINITA IN DER GESCHICHTE
Wenn sich das 18. und 19. Jahrhundert durch ethnische und nationale
Homogenisierungsprozesse auszeichnet, so war zuvor besonders das Leben in
den Städten nach Auffassung vieler Autoren (z. Bsp. Cole 1985, Gellner 1991,
Demandt 1996) gerade durch eine ausgesprochene kulturelle Heterogenität
charakterisiert. Die soziale Grenze zwischen den verschiedenen Ständen, Gilden,
Handwerks- und anderen sozio-professionellen Gruppen war - ganz im Sinne
Frederic Barth's (Barth 1969) - durch kulturelle Besonderheiten markiert, die
auch zu jeweils gruppenspezifischen 'Identitäten' führten (Cole 1985:13). Ernest
Gellner führt die Vielfalt an Kulturen und Identitäten auf das herrschende Prinzip
gesellschaftlicher Ungleichheit zurück: "Gerade dadurch, dass die (unüberwind-
liche) Ungleichkeit extemalisiert, absolut gesetzt und betont wird, macht man
sie erträglich, stärkt sie, indem man ihr die Aura der... Natürlichkeit verleiht"
(Gellner 1991: 23).
Soziale Ungleichheit und kulturelle Differenz bedingten sich demnach
gegenseitig und beide waren absolut und unüberwindbar. Sie waren auch durch
Tradition und durch ein festgefügtes Weltbild so unhinterfragt gegeben, dass
die verschiedenen sozio-professioneUen Gruppierungen weder nach Gemeinsam-
Eine Zukunft für Triest oder über die Rekontextualisierung der Geschichte
15$
Plakat in Triest 1990. ¦ Plakat v Trstu 1990.
Elke-Nicole Kappus
keiten suchten, noch die Differenz problematisierten. In Cole's Worten war Diffe-
renz und Ungleichheit "no matter... of mutual regard or disdain" (Cole 1981:119).
Auch Triest stellte in dieser Perspektive daher kerne homogene 'Gemeinschaft'
xmd die Triestinita keine alle Bewohner umfassende kollektive Identität im
heutigen Sinne dar. Sie war vielmehr aufgefächert in eine Vielzahl von Identitäten
und Lebensstilen, die jedoch nicht als 'ethnisch', sondern als 'ständisch' empfun-
den und akzeptiert - wenn nicht gar gewollt - wurden.
Nach Cole und anderen Autoren war es der Eintritt in das kapitalistische
Wirtschaftssystem, der ihm Rahmen massiver Urbanisierung, Industrialisierung
und Modernisierung das Gleichgewicht der absoluten Ungleichheit
durcheinanderbrachte, und somit eine grundlegende Neugestaltung des
Verhältnisses zwischen Kultur, Wirtschaft, Gesellschaft und Politik notwendig
machte (Cole 1981; 1985).
Nachdem Triest 1719 im Rahmen der Modemisierungsbestrebimgen des
Habsburger Reiches - und gegen den Willen der alten Triestiner Eliten - zum
Freihafen erklärt wurde, entstand um die alte Stadt herum eine neue, nach
modernen städtebaulichen Überlegungen geplante Handelsstadt; eine
begünstigende Gesetzgebung und die vielfältigen Möglichkeiten, welche die
Handelsstadt boten, zogen Menschen nicht nur aus dem Triestiner Umland,
sondern aus dem gesamten Habsburgerreich und aus sprichwörtlich aller Herren
Länder nach Trieste Das neue Triest, als ein Projekt der Moderne geboren, wurde
schnell zu einem derer 'multikulturellen Laboratorien' (Altermatt 1997: 86). Am
Anfang, so könnte man sagen - und zwar imabhängig davon, ob man mm die
alte Triestiner Kommune oder aber die neue Handelsstadt zum historischen Träger
der Triestinita erklärt - stand in Triest die kulturelle Heterogenität.
DIE INTEGRATION KULTURELLER HETEROGENITÄT
Die Dynamik der Stadt und die Mobilität, die diese von ihren Bewohnern
verlangte, war mit der alten, stabilen ständischen Ordnung vmvereinbar. Wie
Gellner bemerkt, ist "die alte Stabilität der sozialen Rollenverteilung... mit dem
stetigen Wachstum und beständiger Innovation einfach inkompatibel" (Gellner
1991:41). Neue Berufszweige und Märkte, der zunehmende Bedarf an nicht-
spezialisierten Arbeitern, das Aufkommen des Bürgertums, die gemeinsamen
Interessen und die Interaktionen der Handelsleute verschiedenster Herkimft
sprengten die alten exklusiven Gruppenzugehörigkeiten und führten zur
Herausbildung einer Sphäre des wirtschaftlichen Lebens und Handelns, die allen
linguistischen, religiösen und kulturellen und ethnischen Kollektiven der Stadt
gemeinsam, d.h. 'öffentlich' war.
2 Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts hatte sich die Einwohnerzahl der alten Kommune von etwa 6000
bereits versechsfacht. 1914 zählte Triest 240.000 Einwohner.
Eine Zukunft für Triest oder über die Rekontextualisierung der Geschichte
Cole weist darauf hin, dass "economic unification within (a territory)...
required cultural uniformity as well" (Cole 1985: 10). Dort, wo die 'economic
unification' in Europa zur Herausbildung nationaler Märkte führte, wurde die
Nation zum neuen Ideal der gesellschaftlichen Ordnung. Auch die Einwohner
Triests entwickelten das Bewusstsein "to be members of a Triestine nation"
(Cattaruzza 1991:191).
Diese 'Triestinische Nation' definierte sich jedoch nicht als eine nationale
Einheit im heutigen Sinne, nach dem die Nation durch kulturelle und ethnische
Homogenität und vor allem durch die Idee einer gemeinsamen Herkunft und
Abstammung ihrer Mitglieder gekennzeichnet ist; die 'Triestiner Nation' war
vielmehr eine wirtschaftliche Interessengemeinschaft, die bereit war, all jene zu
integrieren, die dem gemeinsamen Wohlstand zugute kamen. Man sollte jedoch
nicht vergessen, dass Max Weber in gemeinsamen wirtschaftlichen und damit
verbundenen politischen Interessen die Grundlage eines jeglichen ethnischen
und nationalen 'Gemeinsamkeitsglaubens' vermutete (Weber 1978). Die Triestinita
als Ausdruck dieses langsam aufkommenden 'Gemeinsamkeitsglaubens' der
Triestiner Bevölkerung betraf zwar zunächst nur den wirtschaftlichen,
'öffentiichen Raum' der Handelsstadt, während die verschiedenen Gruppierun-
gen ausserhalb dieser gemeinsamen Sphäre weiterhin in 'segregierter Koexistenz'
(Altermatt 1996) lebten, in der sie ihre jeweiligen kulturellen, sprachlichen,
religiösen, ethnischen und andere gruppenspezifischen Identitäten bewahrten
und pflegten; die 'Triestiner Nation' blieb den 'privaten' kulturellen Praktiken
ihrer Mitglieder gegenüber weitgehend gleichgültig; dennoch bildete sie einen
Rahmen, der den Raum für kulturelle Annäherung, kulturelle Synkretismen und
kulturelle Assimilation schuf.
Im öffentlichen Raum der Handelsstadt setzte sich schnell das Italienische,
oder besser das Venezianische, das als lingua franca den Handel des gesamten
Mittelmeerraums beherrschte, als Verkehrs- und Umgangssprache durch. In der
Vorstellung der 'stabilen, homogenen Geschichte' der Stadt wurde die Italophonie
Triests häufig so gedeutet, dass die alte Kommune die fremden Händler und
Handwerker assimiliert tmd dass somit die alte Stadt der modernen Handelsstadt
ihren kultiarellen Stempel aufgedrückt habe. Die Tatsache, dass sich der alte,
eher friulanische Dialekt Triests nach der Proklamation des Freihafens zunehmend
'venezianisierte' deutet jedoch - neben anderem - eher auf eine weitgehende
Überlagerung der alten Kommune durch die internationale Handelsstadt hin
(Sestan 1965:59; De Castro 1997:156 e.a.). Der ursprüngliche friulanische Dialekt
wurde, wie die anderen Sprachen der multikultiirellen städtischen Gemeinschaft,
in die Privatsphäre der Triestiner verdrängt.
Gerade die Tatsache, dass die lingua franca "was not linked to any specific
national feelings" (Cattaruzza 1991:191), erlaubte es, dass alle Triestiner sie als
gruppenübergreifende 'Gemeinsamkeit' akzeptieren konnten. Die Italophonie
stellte somit einen wichtigen Integrationsfaktor des multi-kulturellen
Elke-Nicole Kappus
Gemeinwesens dar imd es erscheint kein Wunder, dass diese gemeinsame Sprache
bei der Definition der Triestinita eine solch prominente Rolle spielt(e).
Ein weiterer Integrationsfaktor war sicherlich der Strudel, in den die Stadt
ihre Bewohner auf dem Weg in die Moderne riss. Alle Zeichen der Stadt waren
auf Umbruch und auf die Zukunft gerichtet und man muss nur die Berichte von
Reisenden lesen, um eine Ahnung von der Dynamik und der Lebendigkeit zu
bekommen, die Triest von seinem Umland und von anderen Habsburger Städten
der damaligen Zeit unterschied (Carmichael 1995). Es war nicht zuletzt die bedin-
gungslose Zukunftsorientierung und der Glaube an die Moderne, der die Han-
delsstadt immer mehr von ihrem Hinter- und Umland entfernte. Die Grenze
zwischen Umland und Stadt zeichnete sich demnach nicht nur zwischen dem
Zentrum und der Peripherie, zwischen bäuerlichem und bürgerlichem Leben,
sondern massgeblich zwischen Fortschrittsglaube und Traditionsgebundenheit
ab. Aus dieser Opposition heraus wurde die Sprache der Stadt - die Italophonie
- zum Synonym für Fortschritt, die Sprache des Hinterlandes - die Slawophonie
- zum Synonym für Rückständigkeit und Immobilität.
Die Triestinita kann demnach bis ins 19. Jahrhundert als Ausdruck eines
tatsächlich 'partikularen', städtischen Gemeinsamkeitgefühls gelten, das sich durch
die spezifische Entwicklung Triests in der zunehmenden Abgrenzung vom
deutschsprachigen Herrscherhaus einerseits und vom slawophilen Umland
andererseits herausbildete. Die Abgrenzung vom slawophilen Hinterland war
jedoch keineswegs 'ethnischer' Art; sie entstand vielmehr durch die Kluft, die sich
in der Lebensweise und daher auch in der Lebenswelt zwischen den Triestinem
imd den Bewohnern der Umgebung auftat. Auch die Triestinita stellte keine
'ethnische' Grösse dar; sie war vielmehr eine 'Dachkultur', die es ermöglichte, die
linguistische, religiöse und kulturelle Vielfalt der Stadt zu integrieren.
In dieser Hinsicht verweist auch die Idee des römischen Ursprungs der Stadt
nicht notwendigerweise auf die 'nationale' Italianita Triests. Rom konnte auch für
ein Weltreich stehen, das den kulturellen Eigenheiten seiner Bewohner gegenüber
ebenfalls relativ gleichgültig geblieben war, solange diese die politischen und
wirtschaftlichen Interessen des Reiches nicht beeinträchtigten. Rom konnte daher
ein Symbol für die kosmopolitische Stadt und Bezugspunkt für all ihre Einwohner
sein. Der Verweis auf die Triestiner Romanita erlaubte es jedoch, die Italophonie
und das städtische Gemeinwesen selbst in der Vergangenheit zu verankern und
ihnen Legitimität für die Gegenwart und die Zukunft zu geben.
DIE NATIONALISIERUNG DER TRIESTINITA
Im 19. Jahrhundert hatte sich allerdings die Bedeutung des Begriffes 'Nation'
so grundlegend geändert, dass diese Bezeichnung nicht mehr zur Definition des
Triestiner Gemeinwesens passte: Wie Eric Hobsbaum zeigt, war 'die Nation' im
liberalen Verständnis der Zeit zwar schon - eben wie in Triest - ein wirtschaftlicher
Eine Zukunft für Triest oder über die Rekontextualisierung der Geschichte
und politischer Zweckverband; er musste jedoch über eine bestimmte Grösse
und Bevölkerungszahl verfügen, um als wirtschaftlich und militärisch 'über-
lebensfähig' erachtet zu werden. Neben diesem 'Schwellenprinzip' musste eine
Nation über eine frühere staatliche Selbständigkeit, eine alteingesessene kulturelle
Elite und über den Nachweis verfügen, sich in einem Krieg siegreich geschlagen
zu haben. In diesen 'Bedingungskatalog' passte die Triestiner Nation nicht hinein.
In der Logik und im Fortschrittsglauben jener Zeit war die Nation die politische
und wirtschaftliche Organisationsform grosser gesellschaftlicher Gebilde und
Märkte und man akzeptierte, dass kleinere Nationen und Nationalitäten - im
'Namen des Fortschritts' - verschwinden und sich in grössere Nationen auflösen
würden (Hobsbaum 1991, Kap. 2). Die Homogenisierung der Moderne koruite
nicht vor einem Stadtstaat - der zudem ein Projekt der Moderne war und somit
als 'geschichtslos' galt - haltmachen. Die Triestiner Nation konnte nur als Teil
einer grösseren Nation oder staatlichen Einheit existieren. Viele richteten ihre
Hoffnungen auf ein 'erneuertes' und modernisiertes Habsburger Reich. Andere
richteten dagegen ihren Blick auf die neue, fortschrittliche italienische Nation.
Als sich in den nationalen Diskursen Europas - vor allem im Rahmen der
Vereinigungsbestrebungen Italiens und Deutschlands - das Herderische Konzept
der Nation durchzusetzen begann, verlor die Triestinita als kultureller Ausdruck
der kosmopolitischen Stadt ausserdem zunehmend an sozialem Konsens und
Tragfähigkeit. Wo die Gleichung 'eine Nation - ein Staat - eine Kultur' zum
politischen Ideal wurde, meinte man, dass das Zusammenleben der Völker zur
Charakterlosigkeit führe, die Mischung von Völkern und Kulturen erschien mm
als Sünde gegen "den Volksgeist und gegen den public spirit" (Demandt 1996:44).
In der Definition von Gemeinwesen trat neben das Primat der gemeinsamen
Interessen und der gemeinsamen Wirtschaft nach und nach das der gemeinsamen
Kultur. Auch Triest wird 1854, ganz in diesem Sinne, als "Gitta d'infemo, che
mette cuori e coscienze a tariff a,... riimega, oggi per intéresse, domani per viltä
quella origine e quella nazionalita (sua)" (Ressmann in: Apih 1988: 47). Triest
wurde zunehmend als 'kulturlos' empfunden und kritisiert.
In diesem Klima, in dem 'Kultur' per se zur Definition von Gruppen und
Gemeinschaften herangezogen wurde, war das städtische Gemeinwesen
zunehmend zwischen ihren ökonomischen Interessen und der Suche nach einer
gemeinsamen 'Kultur' hin- und hergerissen. Scipio Slataper schreibt zu Beginn
des Jahrhunderts: "E il travaglio delle due natiire che cozzano ad annularsi a
vicenda: la commerciale e Titalianita. E Trieste non puo strozzare nessuna delle
due: e la sua doppia anima: si ucciderebbe. Ogni cosa al commercio necessaria e
violazione d'italianita; cio che né é vero aumento danneggia quello" (Slataper
1954: 45).
Das Dilemma, vor dem sich Triest auf der Suche nach seiner 'nationalen'
Kultiir befand, lässt sich am Statistikensti-eit der 70er Jahre des letzten Jahrhun-
derts deuüich machen, in dem es um die Formulierung der Frage nach der
Elke-Nicole Kappus
nationalen Zugehörigkeit in den Volkszählungen des Habsburger Reiches ging:
wurde die nationale Zugehörigkeit über die Umgangssprache definiert, so waren
die Triestiner italienisch. Wurde sie dagegen über die Muttersprache bestimmt,
so bestand Triest aus einer Vielzahl von Nationalitäten was in der Umsetzung
der Nationalitätenrechte, die politische Vertretimg und schulische Bildung in
der eigenen nationalen Sprache zusicherten, dazu geführt hätte, dass auch die
gemeinsame italophone öffentliche Sphäre, und damit die Triestinita, in eine
Sprachenvielfalt zerfallen wäre. Um die Italophonie als verbindendes Element
in der kosmopolitischen Stadt zu bewahren und die 'Triestiner Nation' zusam-
menzuhalten, konnte Triest "nichts anderes sein, als italienisch"^ (Cusin in: Der
Castro 1997: 154), obgleich dadurch dem 'kulturellen Selbstbestimmungsrecht'
der nationalen Gruppierungen, aus denen sich die Triestiner Bevölkerung zusam-
mensetzte Unrecht geschah.
Um die Italianita der Stadt zu bekräftigen und gegenüber dem Habsburger
Reich einzuklagen, wandten sich die italophonen und -philen Eliten im Rahmen
des neuen nationalen Diskurses in einer Art 'wilful nostalgia' (Robertson 1992)
suf der Suche nach den Ursprüngen Triests der Vergangenheit zu. Nicht zuletzt
Dank der Geschichtsforschung, der Archäologie und der Linguistik gelang es
den Triestiner Eliten, sich in Rückgriff auf die 'römischen Ursprünge' der Stadt
- und ganz im Sinne der Zeit - als homogene 'Kulturnation', als Träger der
reichen kulturellen und 'nationalen' italienischen Traditionen darzustellen
(Apih 1988: 76).
Charles Taylor hat darauf hingewiesen, wie stark der Herderische
Nationengedanke und die Suche nach der nationalen Kultur und deren
Ursprüngen mit dem neuen Ideal der 'Authentizität zusammenhingen, das er
auf den beschriebenen Niedergang der 'alten', hierarchischen kulturelle differen-
zierten Ordnung der Gesellschaft zurückführt: Indem die soziale Stellung, welche
bisher die (sozialen und kulturellen) Identitäten von Gruppen und Individuen
bestimmt hatten, nicht mehr durch stabile Umwelten und Traditionen unhinter-
fragt gegeben waren, mussten Identitäten - als Ergebnis des Prozesses des 'Sich
Erkennens und anerkannt sein' (Greverus 1978,229) nunmehr neu gesellschaftlich
ausgehandelt werden. Da die neue Gesellschaft zunehmend Gleichheit und
soziale Mobilität proklamierte, konnten Identitäten in der modernen Gesellschaft
nicht länger an soziale Rollen gebunden sein. Identität wird nun über das neue
Ideal der 'Authentizität', über die "Treue gegen sich selbst... gegenüber seiner
Originalität" (Taylor 1992: 20) definiert. Dies bedeutet auch, dass die Eigenart
von Menschen und Kollektiven sich nicht mehr "aus der Gesellschaft ableiten
(lässt), sie muss im Irmeren und aus dem Inneren erzeugt werden" (ibid., 21).
Identitäten wurden nicht länger über momentane Lebenswelten, sondern über
die Treue zur eigenen Herkunft und zur eigenen, im nationalen Diskurs formu-
3 In dieser Hinsicht entsprach die 'Italianita' Triests nicht nur den Interessen der italienisch-nationalen
Gruppierungen, sondern auch der kosmopolitischen Kreise.
Eine Zukunft für Triest oder über die Rekontextualisierung der Geschichte
Herten und teilweise produzierten 'nationalen' Kultur bestimmt. Dadurch kam
es in gewissem Sinne zu einer Umkehrung der alten gesellschaftlichen
Organisation von Differenz: war die kulturelle Heterogenität in der alten Welt
der Ausdruck extemalisierter gesellschaftlicher Ungleichheit (Gellner 1991: 23),
wurde nun die Kultur per se herangezogen, um Differenzen zwischen und die
Identitäten von Menschen und Kollektiven zu markieren.
Mit diesem Paradigmenwechsel im 'Identitätsmanagement' änderte sich
nicht nur die Selbstdarstellung der Triestinita, sondern vor allem auch die
Integrations- und Assimilationskraft der Stadt: Konnte ein Individuum, das aus
dem slawophonen Land in die italophone Stadt zog, bisher seine Bezugsgruppe
- und seine Identität - aufgrund seiner neuen Lebenswelt ändern und zum
'Triestiner' bzw. zum 'Italiener' werden, machte das Postulat der Authentizität
einen solchen Wechsel des Bezugssystems nun unmöglich, denn wie Taylor
bemerkt: "Assimilation ist die Todsünde gegen das Ideal der Authentizität"
(Taylor 1992:29). Solange die Triestinita über politische oder wirtschaftliche Inhalte
- oder über die Opposition zum slawophilen Umland und zum deutschsprachigen
Herrscherhaus definiert worden war, war die Integration in die italophone Stadt
für all jene, die am städtischen Projekt der Moderne teilnehmen wollten, möglich.
Mit dem Postulat der Treue gegenüber sich selbst, seiner Herkimft, Sprache und
Kultur wurde es unmöglich zum 'Italiener' bzw. zum 'Triestiner' zu werden.
Während die Triestinita und auch die Italianita - die im Ursprung viel eher eine
Italophone war - Ausdruck einer städtischen Integration kultureller Unterschiede
war, machte die NationaUsierung bzw. Ethnisierung von Kultur die weitere
Integration der städtischen Heterogenität immöglich^.
Indem der ethnische Nationalismus Gemeinschaften über ihre 'Kultur'
definiert, akzentuiert er kulturelle Verschiedenheit innerhalb des eigenen
Kollektivs als "unerwünschte Unterschiedlichkeit und Unangepasstheit, die
es zu assimilieren oder, in seiner schärferen Variante, gewaltsam zu vertreiben
(gilt)" (Heckmann 1991: 64). Dieser Assimilationsdruck führt jedoch - gerade
aufgrund des Postulats der Authentizität - zu Widerstand und somit fast
automatisch zu einem "Konstituierungsprozess ethnischer Minderheiten"
(ibid.). In Triest kam es zur zunehmenden Ethnisierung und nationalen
Polarisierung - und aufgrund des grossen und weiter wachsenden
Bevölkerungsanteils, der aus dem slowenischen Hinterland stammte - zu einer
schrittweisen Bipolarisierung^ der städtischen Gesellschaft, an der das
kosmopolitische Gemeinwesen zerbrach.
4 Im Jahr 1880 stellte die Volkszählimgbei der Nachfrage der Umgangssprache 5.200 Deutsche, 89.000
Italiener und 46.000 Slowenen fest. Im Jahr 191012.000 Deutsche, 119.000 Italiener und 51.000 Slowenen, wozu
noch 38.600 Ausländer kamen, die fast ausnahmslos Italiener aus dem Königreich waren (veiter 1965:46). Diese
Zahlen zeigen, dass sich in der multi-kulturellen Stadt bereits nationale Blöcke geformt hatten.
5 Bzw. zu einer Dreiteilung, wenn man auch die germanophone Bevölkerung nütbedenkt, die im
heutigen Diskurs bereits häufig vergessen wird.
Elke-Nicole Kappus
Nach dem Zerfall des Habsburger Reiches und der Integration Triests in
die italienische Nation konnte der italienische Staat und der italienische
Faschismus geradewegs an das nationalisierte Triestbild des 19. Jahrhunderts
anknüpfen; sie machten das 'Trieste italianissima' zum einzig gültigen
'representativen Diskurs' und versuchten, das Projekt der Triestiner Italianita zu
vollenden. Dabei versuchte man nicht nur, die kulturellen Gruppen, die nun zu
nationalen Minderheiten geworden waren, zu assimilieren, sondern man
tabuisierte auch alle Erinnerungen an die kosmopolitische Stadt und an die 'citta
fedelissima' zu der Triest nur hundert Jahre zuvor, 1819, aufgrund besonderer
Habsburgtreue ernannt worden war (Veiter 1965: 45). Die Gemeinsamkeiten,
die die unterschiedlichen ethnischen Kollektive einst in einer gemeinsamen
Triestinita verbunden hatten, wurden somit aus dem sozialen Bewusstsein der
Stadt getilgt. Die Zwangsassimilation der Triestiner 'Minderheiten' blieben zwar
weitgehend erfolglos; dennoch wurde Triest unter italienischer Herrschaft weiter
italianisiert; teils durch die 'Nationalisierung' der staatlichen und lokalen
Institutionen, teüs durch die Ansiedlung von ItaHenem imd auch weü viele derer,
die im Handel und in der Verwaltung der Stadt gearbeitet hatten, Triest verHessen
und die Stadt dadurch ihre 'Multikulturalität' nahmen. Nun wurde Italianita und
Triestinita endgültig zu einem Synonym - nun Triest wurde 'italianissima. Und an
diesem Selbstbild hat sich bis heute - tiotz der massiven politischen Veränderungen
und massiven Wandel seit der ersten Integration in Italien nichts geändert
ÜBER DIE FOSSILISIERUNG DER TRIESTINITA
Dieser kurze, bruchstück- und lückenhafte Abriss der Entwicklung Triests
von der 'Triestiner Kommune' über die 'Triestiner Nation' bis zum 'nationalen Triest'
zeigt, dass die Triestinita über weite Teile der Vergangenheit eine 'Kategorie im
Wandel' darstellte, die auf einer beständigen 'Reinterpretation der Vergangenheit'
und 'Aktualisierung der Geschichte' beruhte. Das Selbstbild und die Selbstdar-
stellung der Triestiner haben dabei sensibel jede Stiömung des europäischen
Zeitgeistes aufgegriffen. Der 'particolarismo' Triests scheint dabei weniger in
Triests 'inneren', vom Rest der Welt losgelösten Entwicklung, sondern vielmehr
darin zu liegen, dass sie als 'Projekt der Moderne' deren Entwicklungen sozusagen
in einem Zeitraffer ausgesetzt war. Die Triestinita - und die Geschichte Triests -
wurde dabei stets in Hinblick auf die Zukunft, in Hinblick auf die zu integrierende
städtische Gemeinschaft und auf deren Positionierung in einem weiteren
politischen und ökonomischen Kontext formuliert.
Taylors Beobachtung hinsichtiich des Paradigmenwechsels im Identitäts-
management der Moderne eröffnet einen weiteren, wichtigen Aspekt auf die
Problematik der Triestinita, werm er die im Ideal der Authentizität proklamierte
"innerliche, gleichsam monologische Erzeugung einer Identität" (Taylor 1992,
21) als einen Trugschluss entlarvt. Da Identitäten immer einen dialogischen
Eine Zukunft für Triest oder über die Rekontextualisierung der Geschichte
Charakter besitzen, bleibt auch die neue, 'intern' formulierte 'Identität' in der
Moderne vollständig von der Anerkennung durch die Umwelt und der
signifikanten Anderen abhängig. Taylor stellt daher fest, dass "in der Kultur, die
sich um dieses Ideal (der Authentizität) gebildet hat,... die Anerkennung eine
herausragende Rolle (spielt)" (ibid., 25). Tatsächlich war der Diskurs der Triestinita
im 19. Jahrhundert zunehmend nach aussen, zunächst an Habsburg, später an
den italienischen Staat - d.h. an den jeweils politisch relevanten Bezugspunkt-,
adressiert. Die Suche nach der Anerkennung durch politisch 'signifikante Andere'
gewann dabei die Oberhand über das anfängliche Projekt der innerstädtischen
Integration. Wenn Marina Cattaruzza die Entwickltmg Triests als einen "caso
emblematico di modemizzazione imperfetta" (Cattaruzza in: Apih 1988: 69)
beschreibt, so könnte man hinzufügen, dass es sich bei der heutigen Triestinita
auch um das Ergebnis einer fehlgeschlagenen bzw. fehlgeleiteten 'Integration'
der städtischen kulturellen Heterogenität handelt.
Man hat Triest häufig einen 'egozentrischen Blick' vorgeworfen, eben weil
die eigene Partikularität als ein Ergebnis der 'inneren, homogenen Entwicklung'
gesehen wird, durch die Triest als eine 'italienische Insel' in einem slowenischen
Umfeld erscheint. Anhand Taylors Beobachtung könnte man diese Analyse jedoch
auch umdrehen: Triest hat seinen Blick in der Suche nach Anerkennung so nach
aussen gerichtet und seine Selbstdefinition und Selbstdarstellung so vollständig
von seinem nationalen Umfeld abhängig gemacht, dass eine Bestandsaufnahme
der 'aktuellen Triestinita' verhindert und unmöglich gemacht wurde. Eine
Einschätzung der eigenen Fähigkeiten und Kapazitäten, im Rahmen der neuesten
europäischen Entwicklrmgen wieder eine 'Brückenfunktion' zwischen Ost- und
West und zwischen Süd- und Nord wahrzunehmen, setzt daher in gewissem
Masse nicht nur eine Öffnung der Triestinita nach aussen, sondern vor allem
einen inneren Diskurs über die Triestinita voraus.
SCHLUSSBEMERKUNG
Kulturelle und ethnische Vielfalt hat es in Triest immer gegeben. In diesem
Artikel wurde gezeigt, dass nicht die 'Italianita, sondern die kulturelle
Heterogenität die Konstante in der Triestiner Vergangenheit und Gegenwart
darstellt. Was sich jedoch im Laufe der Zeit - und mit dem jeweiligen Zeitgeist -
geändert hat, ist die „soziale und politische Organisation der kulturellen
Unterschiede" (Barth 1969). Aus einem segregierten 'multikulturellen'
Zusammenleben in der Handelsstadt hat der Nationalismus nationale Blöcke
gemeisselt. Indem die Stadt nicht mehr als Freihafen im Habsburger Kontext,
sondern als Stadt im nationalen Kontext nach klaren Zugehörigkeiten suchte,
hat sich der Bezugsrahmen, innerhalb derer sich der Triestiner Geschichtsdiskurs
entwickelte, verlagert. Das Projekt eines Triestiner Freistaats, in dem Triest sich
selbst Referenzpunkt und die Triestinita wieder Ausdruck eines Gemeinsam-
Elke-Nicole Kappus
keitsgefühls aller Triestiner hätte sein können, wurde nie realisiert. Mit der
Rückkehr Italiens wurde der Diskurs der Triestinita - verstärkt noch durch die
Lage im Schatten des Eiserenen Vorhanges - völlig in Bezug auf die Nation und
darüber hinaus auf das westliche Bündnis geführt. Dabei wurde die kulturelle
Vielfalt, die wie gezeigt wurde die Spezifizität der 'Triestinitä' ausmachte, aus
dem gesellschaftlichen Bewusstsein ausgeblendet vmd sanktioniert.
Die Suche nach der Anerkennung der Triestiner Italianita durch die politisch
'signifikanten Anderen' hat dazu geführt, dass die 'Politik der Anerkennung'
nach innen in Triest zimehmend in den Hintergrimd trat. Dass eine solche Aner-
kennung vor allem der slowenischen Minderheit in Triest - als 'Relikt' der
ehemaligen kulturellen Heterogenität - auch heute noch vorenthalten wird, dafür
gibt es zahlreiche, ja unendHche Beispiele. Während man im politischen Diskurs
mancher Triestiner Gruppierungen noch immer von - wenn auch seltener
werdenden - Diffamierungen sprechen kann, zeichnet sich das Alltagswissen
der italienischen Triestiner durch ein erstaunliches Nichtwissen und Desinteresse
- und eben gerade dadurch durch Nichtanerkennung - gegenüber der
slowenischen Minderheit aus. Da im Alltagsgebrauch die Bezeichnung 'Triestiner'
noch immer als ein Synonym für 'Italiener' gebraucht wird, werden die Slowenen
aus dem Gemeinwesen der Triestinita ausgeschlossen. Bestenfalls werden die
Triestiner Slowenen, wie Elio Apih bemerkt 'irgendwie als Italiener gesehen,
"die slowenisch sprechen und nicht als Slowenen italienischer Staatsbürgerschaft,
die das Recht darauf haben, ihre Sprache imd die Kultur zu pflegen" (Apih
1988). Da führt die Idee, dass der Papst bei einem Triestbesuch die slowenische
Kirchengemeinde in ihrer Muttersprache begrüssen könnte, noch immer zu
Aufregung und Protest, "weil da der Eindruck entstehen könnte, Triest sei eine
multi-kulturelle und keine italienische Stadt". Die Liste der kleinen Alltäglich-
keiten, die von der Ignoranz und dem Desinteresse an den slowenischen
Mitbewohnern - die gleichzeitig Geschäftspartner, Freunde, Familienangehörige
sind - ist lang und würde viele Seiten füllen. Alle bezeugen jedoch, dass der
Politik der Anerkennung - nicht nur gegenüber der slowenischen Minderheit -
aber auch gegenüber der Vergangenheit Triests - bisher wenig Tribut gezoUt wurde.
Die Triestinita, so könnte man sagen, hat sich im vergangenen Jahrhundert
von einer 'Formel' innerstädtischer Integration zu einem image-management
der nationalen Zughörigkeit gewandelt. Dass sich daran auch nach der
Beilegung der Grenzfrage nichts grundsätzliches geändert hat, ist nicht
notwendigerweise verwunderlich. Zu Beginn dieses Artikels wurde darauf
aufmerksam gemacht, dass sich Identität, ebenso wie die Interpretation der
Vergangenheit - in der Auseinandersetzung mit der Umwelt und mit einer
angestrebten Zukunft formuliert. Die Möglichkeiten einer freien Zukunfsge-
staltung waren jedoch in Triest nach den Wirren des zweiten Weltkrieges im
Schatten des Eisemen Vorhanges - im wahrsten Sinne des Wortes - 'begrenzt'.
"Wo man keine Zukunft sieht, da hält man sich eben an der Vergangenheit
Eine Zukunft für Triest oder über die Rekontextualisierung der Geschichte
fest" sagte mir auch viele Triestiner. Auch der politische Bezugsrahmen war
durch die 'Teilung der Welt' in zwei antagonistische ideologische Blöcke klar
gegeben. Die häufig kritisierte 'Fossilisierung der Geschichte' in Triest ist daher
nicht nur im Rahmen der 'inneren Geschichte' Triests, sondern auch im Rahmen
des politischen Umfeldes zu sehen.
Ein genauer Blick zeigt auch, dass es in Triest viele Initiativen gab und
gibt, die gespaltene Seele Triests - wobei diese Spaltung nicht mehr, wie zu Zeiten
Slatapers, zwischen der Ökonomie und der Kultur sondern zwischen zwei
Kulturen, der italienischen und der slowenischen, verläuft - wieder zu vereinen.
Diese Initiativen entstanden jedoch nicht in der offiziellen Sphäre, sondern in
der privaten Sphäre der Stadt. Im Alltagsleben der Stadt leben nämlich Italiener
und Slowenen schon lange gemeinsam 'als Triestiner. Vergleicht man diese
Konstellation mit der Situation im Freihafen, dann lässt sich wiederum eine
Umkehrung feststellen: War das Alltagsleben dort durch eine „segregierte
Koexistenz" (Altermatt 1996) der verschiedenen ethnischen und kulturellen
Gruppierungen gekennzeichnet, deren Gemeinsamkeit nur in der gemeinsamen
öffentlichen Sphäre ihren Ausdruck fand, so liegt die Gemeinsamkeit der
slowenischen und italienischen Triestiner heute im Alltagsleben, während sich
die öffentliche - und vor allem die politische - Sphäre durch eine vollständige
„segregierte Koexistenz" der beiden Bevölkerimgsgruppen auseichnet.
Die 'Politik der Anerkennung', die Taylor als Grundlage der Organisation
kultureller Differenz in der Moderne definiert hat, und die nach ihm nur in der
„gegenseitigen Anerkennung unter Gleichgestellten... eine zufriedenstellende
Lösung finden kann" (Taylor 1993: 42) fordert jedoch genau die Anerkennimg
kultureller Verschiedenheit in der öffentlichen Sphäre. Die Zukunft Triests
erfordert daher eine Reorganisation des öffentlichen Raumes, durch das Triest
zum gemeinsamen Forum aller Triestiner werden kann. Die wirtschaftlichen
Möglichkeiten, die das 'neue Europa' Triest offeriert, können dabei durchaus als
Bindeglied zwischen den beiden Bevölkerungsgruppen wirken, denn, wie Weber
bemerkte, sind gemeinsame wirtschaftliche und pohtische Interessen die
Grundlage für jegliches „Gemeinsamkeitsgefühl" - und demnach auch die
Grundlage für eine Neudefinition der Triestinita.
Eine solche Triestinita findet jedoch kein Modell in der Vergangenheit. Sie
stellt ein politisches Projekt der Zukunft dar, das Triest auch kaum - anders als
in der eingangs gestellten Forderung De Castros - alleine verwirklichen kann.
Da die Triestinita im Dialog mit den politisch 'signifikanten Anderen' ausgehandelt
wird, müssen auch der italienische Staat und Europa bewusst ein Umfeld und
Projekte schaffen, in dem Triestiner Slowenen und Italiener zum gemeinsamen
Handeln aufgerufen werden. Zunächst gilt es jedoch, einen Raum zu schaffen,
das den gemeinsamen öffentlichen und offenen Dialog über die Redefinition der
Triestinita ermöglicht. Dabei müssen klare Zeichen gesetzt werden, dass Triest in
einem Europa, das immer weiter zusammenwächst, nicht länger „nur italienisch"
Elke-Nicole Kappus
sein kann. Die Triestinita bleibt dabei zwar auch weiterhin ein Projekt der Zukunft;
sie kommt jedoch der Realität durch die Anerkennimg der eigenen kulturellen
Heterogenität gleichzeitig näher.
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PRIHODNOST ZA TRST
ALI
O REKONTEKSTUALIZACIJI ZGODOVINE
Elke-Nicole Kappus
V pred kratkim objavljenem članku o prihodnosti Trsta Diego de Castro
poziva Tržačane k samorefleksiji: Če mestu ne bo uspelo preseči 'sindroma
triestinita, "quella presimzione délia propria supériorité rispetto agH altri e dalla
cor\seguenta difesa (...) del proprio status quo..." (De Castro 1997:155), se avtor
boji, da utegne zamuditi ugoden trenutek in razvojne možnosti, ki so se za Trst
pokazale po koncu hladne vojne. De Castro s svojo kritiko 'mentalitete' Trsta ni
osamljen primer. Mnogi Tržačani so se pritoževali in se pritožujejo nad 'nevrotično
komponento' triestinita. Fabio Cusin je že po vojni kritiziral tržaški 'particolarismo
presuntuoso', ki si ga je razlagal s tem, da Tržačani vidijo svojo zgodovino in
preteklost popolnoma izolirano, "senza vedeme i nessi con la storia di altri paesi"
(Cusin v Cervani 1983: 25). Iz te zgodovine historične izoliranosti se je razvil
ravno tisti vidik triestinita, v katerem se okolje - in tudi slovenska manjšina v
Trstu - razume kot 'tujec', kot 'nevarnost' in možni 'sovražnik', pred katerim je
treba braniti posebnost mesta. Mnogi Tržačani so upali, da bodo razvojni procesi
po koncu konflikta med Vzhodom in Zahodom naredili konec tej mentaliteti. V
mnogih pogovorih od leta 1989 dalje sem slišala, da bi se mentaliteta Trsta z
umikom iz sence železne zavese, s čimer bi v evropskem kontekstu dobil nove
naloge in razvojne možnosti, nujno in malodane po sili razmer spremenila; s
politično in gospodarsko odprtostjo bi Trst svoj pogled spet obrnil k svetu in se
mu odpri. Potemtakem ni De Castrova analiza triestinita tisto, kar preseneča v
njegovem prispevku, temveč obrnitev vzroka in posledice. Če so mnogi
opazovalci domnevali, da bodo strukturalne spremembe v regiji po koncu hladne
vojne neogibno privedle tudi do sprememb v Trstu in posledično do nove
definicije triestinita, je za De Castra vsaka socialna sprememba v mestu odvisna
prav od nekakše nove definicije triestinita.
Diskusija o prihodnosti Trsta torej ne odpira samo vprašanja o pogojih in
predpostavkah socialne spremembe, temveč - ker vsi udeleženi soglašajo, da gre
pri triestinita za 'rezultat' zgodovine - predvsem tudi vprašanje o povezavah med
zgodovino in kolektivno identiteto in o možnostih in pogojih, da se s pogledom.
Elke-Nicole Kappus
obrnjenim v prihodnost, ta identiteta kljub 'moči pečata zgodovine' spremeni.
Najprej bi rada raziskala ta vprašanja, da bi se potem vrnua k 'primeru Trst'.
ZGODOVINA IN IDENTITETA
V tradicionalnem pojmovanju zgodovine je zgodovina osnova in temeljni
kamen za razumevanje sedanjosti. Kot izkustveni prostor ne zaznamuje samo
sedanjosti in sedanje identitete ljudi in kolektivov, temveč oblikuje tudi horizont
pričakovanj glede bodočih razvojnih poti in dogajanj (KosseUeck 1979). Sedanjost
in prihodnost se zato zdita - v Trstu in kje drugje - kot pogojeni, če ne celo
determinirani z zgodovino.
Toda v zadnjih letih je historična antropologija razvila 'alternativno'
razumevanje zgodovine, pri katerem je tradicionalno podobo kavzalne in linearne
zgodovine soočila z dialektičnim razmerjem med sedanjim, preteklim in
prihodnjim. Pri tem se na zgodovino ne gleda izrecno kot na sinonim za
'preteklost', temveč kot na selektivno "rekonstrukcijo preteklosti /.../ s pomočjo
iz sedanjosti izposojenih danosti" (Halbwachs 1967: 55). Zgodovina je
potemtakem vedno 'aktualizirana zgodovina' (Giordano 1996), pri kateri zahteve
sedanjosti - pa tudi načrti in pričakovanja za prihodnost - vplivajo na interpretacijo
'izkustvenega prostora preteklosti', ga spreminjajo in deloma celo deformirajo
(ibid.).
Zgodovino je torej mogoče razumeti kot sedanji in v prihodnost usmerjen
diskurz o preteklosti, katerega naloga je, da sedanjost in prihodnost historično
'zasidra' in jima s tem da legitimnost in verodostojnost. Če pa zgodovina - s
pogledom na prihodnost - napne lok iz sedanjosti nazaj v preteklost, pomerü to
tudi, da vsako razimnevanje sedanjosti in vsaka zamišljena prihodnost razvije
svojo povsem specifično zgodovino - to je svoje povsem specifično razmerje do
preteklosti. Vsaka preteklost zato potencialno omogoča raznolikost zgodovin,
ki jih vsakokrat oblikujejo in na katere vsakokrat vplivajo določena upanja,
pričakovanja in interesi. Zgodovina zato obstaja vedno v množini: dejansko v
vseh družbah obstaja raznolikost interpretacij preteklosti. Katera se pri tem
uveljavi kot 'uradna zgodovina', je končno vprašanje družbenih interesov in
predvsem družbene moči.
To 'alternativno' razumevanje zgodovine odpre tudi novo perspektivo v
razmerju med zgodovino in identiteto: Kot 'sense of sameness over time' (Gilles
1944: 3) je identiteta posameznikov in kolektivov nujno vezana na časovni lok,
ki ga zgodovina napne med preteklostjo, sedanjostjo in prihodnostjo. Kot 'logični
rezultat zgodovine' se 'identiteta' in predstava kolektiva o samem sebi
potemtakem konstituirata s svojim razmerjem do preteklosti in ne prek same
preteklosti. Vsak nov, spremenjen pogled na preteklost spremeni torej tudi
samopodobo kolektiva, vsako spremenjeno videnje sebe povzroči novo
interpretacijo preteklosti. Modifikacija in nova definicija triestinita, ki ju zahteva
Prihodnost za Trst ali o rekontekshializaciii zgodovine
De Castro, morata biti zato nujno povezani z redefiniranjem in modifikacijo
zgodovine, oz. ju predpostavljata.
REINTERPRETACIJA ZGODOVINE
Modifikacija zgodovine nikakor ni redkost, nasprotno, je nekaj običajnega.
Vsaka doba razvije svoje razumevanje zgodovine, ki se razlikuje od prejšnjega.
Aktualizacija zgodovine je potemtakem običajna in celo nujna oblika socialne
adaptacije na spreminjajoče se okolje. Zgodovina se mora spreminjati, da kljub
spremenjenim zahtevam in pričakovanjem za prihodnost ohranja kontinuiteto s
preteklostjo. Ker se zgodovina ne 'pribaranta' v izolaciji, temveč "in conversation
with others that occur in the context of commtmity, broader politics and social
dynamics" (Thelen 1989:1119), jo je treba uskladiti tudi z drugimi spreminjajočimi
se interesi in pričakovanji socialno, politično in gospodarsko 'signifikantnih' drugih.
'Aktualizacija zgodovine' je tako korektura opredelitve v toku časa in kot takšna
ne obstaja niti kot 'fakt' niti kot 'invencija', temveč "as an epistemological enterprise,
created in dialect and argument" (Middleton/Edwards 1990: 9).
Čeprav je zgodovina torej situacijsko konstruirana in jo je mogoče oblikovati,
je njena 'oblikovalnost' vendarle omejena: ko zgodovina opisuje kontinuiteto
kolektiva v določenem času, lahko prelom z dosedanjim razumevanjem
preteklosti povzroči takšno krizo v samopodobi in 'prepričanju o skupnih
značilnostih', ki ga je legitimirala dosedanja zgodovina (Weber 1978), da sta
ogroženi kontinuiteta in s tem prihodnost samega kolektiva. Zgodovina kolektiva
mora tudi v svoji aktualizaciji biti prostor, v katerem je mogoče integrirati
individualne življenjske zgodbe, pričakovanja in zahteve članov, ker bi le-ti sicer
lahko izgubili svoj občutek pripadnosti kolektivu in 'odpovedali' svoje članstvo.
S tem pa se pravi cilj 'aktuaUzacije zgodovine' - ohranitev kolektiva v
spreminjajočih se okoljih in prilagoditev zahtevam sedanjosti in prihodnosti -
spet uniči. 'Aktualizacija zgodovine' pogosto postopoma in neopazno poteka
vzporedno s spreminjajočim se 'duhom časa', ne da bi jo člani kolektiva ali
njegovega okolja opazili. Šele v trenutkih pospešenega spreminjanja, ki terjajo
takojšnjo ali radikalno novo usmerjenost, lahko postane problematična.
Christian Giordano je v 'uničenju zgodovine' in 'reverzibilnosti zgodovine'
tematiziral dve pomembni obliki 'aktualizacije zgodovine'. 'Uničenje zgodovine'
prelomi z vsem, kar je do sedaj bilo, kar je sedaj "videti barbarsko, obskurno in
degenerirano" (Giordano 1996: 103), in zgodovino tako rekoč prepusti
prihodnosti. Giordano opozarja tudi na to, da se s tem sedanjosti odvzame
vsakršna legitimacija zaradi preteklosti in da se komaj kak družbeni red lahko
odpove takšni legitimaciji.^ Nasprotno pa je zamisel o 'reverzibilnosti zgodovine'
1 'Uničenje zgodovine' lahko prej najdemo v trenutkih odpora in revolucije - torej v začasni razpustttvi
družbenega reda -, predvsem, kadar se v teh trenutkih uporablja utopični miselni svet.
Elke-Nicole Kappus
zelo razširjena in jo je mogoče opaziti tudi v Trstu: multikulturalizem, o katerem
danes v Trstu predstavniki številnih družbenih institucij in socialnih skupin
razpravljajo kot o kritiki in zamišljeni alternativi uvodoma opisane triestinita,
najde svojo legitimnost v prav takšni 'obrnitvi zgodovine'. Opozarjajoč na
kozmopolitsko trgovsko mesto 18. in 19. stoletja se pri tem zariše podoba Trsta,
ki je 'pravzaprav' in 'izvorno' multikultuma in odprta do sveta. Obstoječa podoba,
v kateri Trst "ne more biti drugačen kot italijanski" (Cusin v: De Castro 1997:
154), oz. podoba "Trieste italianissima" se razlaga z ideološkim prestopkom 19.
stoletja in se ga kot takšnega tudi razkrije. Za prihodnost bi se bilo torej treba
vrniti k nekdanji tržaški multikultiiralita. Etno-nacionalistični spori, ki so močno
oblikovali današnje odnose in mentaliteto v Trstu, so v tej predstavi o prihodnosti
izključeni, zradirani in pozabljeni.
Postavlja se vprašanje, ali ni - kot v nekoč socialističnih deželah - potreben
notranji in zunanji pritisk družbenega prevrata ali vsaj 'mehke revolucije', da bi
takšno 'obmitev zgodovine' v relativno kratkem časovnem razdobju - ki ga vrhu
tega ni izbrala dežela sama, temveč so ga določile spremembe v srednji in vzhodni
Evropi - naredili družbeno sposobno za konsens in sprejemljivo, ne da bi
upoštevali vse žive spomine in dosedanjo zgodovino. Vsaj doslej se ta
'alternativna zgodovina' Trsta ni uveljavila kot 'reprezentativna zgodovina'. V
specifični situaciji Trsta potrebne 'aktualizacije zgodovine' torej ni mogoče
predstaviti niti kot 'uničenje' niti kot 'obmitev zgodovine'. Če se vmemo h Cusinu,
ki si kritizirano triestinita razlaga s tem, da so Tržačani svoj razvoj v preteklosti
videli kot izoliranega in ločenega od sveta, bi bila aktualizacija zgodovine bolj v
'rekontekstualizaciji', pri kateri se triestinita tudi s povratnim učinkom iztrga iz
njenega izoliranega okvirja in vključi v širši evropski kontekst.
ZGODOVINA IN TRIESTINITA
Zgodovinsko podobo, ki sta jo opisala De Castro in Cusin in na kateri
temelji današnja pogosto kritizirana triestinita, je mogoče povzeti z besedami
zgodovinarja Emesta Sestana: "La storia etiiica e culturale di Trieste e rettilinea,
omogenea nella sua sostanza, coerente nel suo svüuppo: e un incremento continuo
delle premesse della sua lontana Romanita" (Sestan 1965: 62).
Ta zgodovinska podoba izhaja torej iz kontinuitete in stabilnosti triestinita,
ki je enoumno in logično vezana na prvotno romanita - in ker je romanita temelj
italianita - na današnjo italianita mesta, ki jo je treba zato tudi v prihodnosti
negovati in ohranjati. Znotiaj te 'logike' je razumljivo, da se vse tiste, ki tej italianita
zoperstavijo druge zgodovinske ali lastne podobe, tudi slovensko manjšino, vidi
kot nevarnost za triestinia in za Trst sam.
Pa vendar so današnji raziskovalci etničnosti in nacionalizma v veUki meri
enotni v tem, da so etnični in nacionalni kolektivi v današnjem smislu nastali šele
z intenzivnimi procesi poenotenja in homogenizacije v obeh preteklih stoletjih.
Prihodnost za Trst ali o rekontekstualizaciji zgodovine
Opozorilo na 'primordialno naravo' triestinita se v takšnem modermstičnem
stališču - tako kot vsaka predstava o prvotni 'homogenosti' oz. nekem v zgodovirü
dolgih razdobij stabilnem, nespremenjenem občutku skupnih značilnosti -
prestavi naravnost v kategorijo nacionalnega oz. etničnega oblikovanja mita
(Heckmann 1991:59). Če pa na zgodovino gledamo kot na v prihodnost obrnjen
diskurz o preteklosti, potem nam tržaška zgodovinska podoba pove več o
pozicijah in pričakovanjih tržaške elite v času njenega nastanka kot o dejanski
preteklosti mesta. Zato je treba podrobneje analizirati, na katerih pričakovanjih
za prihodnost, na katerih prisilah in na kateri 'logiki' je temeljila ta zgodovinska
podoba, ki ji je mogoče slediti vse do 19. stoletja.
171
TRIESTINITA V ZGODOVINI
Če 18. in 19. stoletje zaznamujejo etnični in nacionalni homogenizacijski
procesi, pa je bila pred tem posebno za življenje v mestih, po pojmovanju mnogih
avtorjev (npr. Gole 1985, Gellner 1991, Demandt 1996), značikia izrazita kulturna
heterogenost. Socialno mejo med različnimi stanovi, cehi, rokodelskimi in drugimi
socio-profesionalnimi skupinami so - povsem v smislu Frederica Bartha (Barth
1969) - označevale kulturne posebnosti, ki so privedle tudi do nastanka
vsakokratnih skupinsko specifičnih 'identitet' (Gole 1985:13). Ernest Gellner si
raznolikost kultur in identitet razlaga z vladajočim principom družbene
neenakosti: "Ravno s tem, da (nepremostljivo) neenakost ekstemiziramo, jo posta-
vimo za absolutno in jo poudarimo, jo naredimo znosno in jo krepimo s tem, da
ji damo auro ... naravnosti" (Gellner 1991: 23).
Socialna neenakost in kulturna razlika sta se potemtakem medsebojno
pogojevali in bili obe absolutni in nepremostljivi. Tudi zaradi tradicije in trdne
predstave o svetu sta bili dani s takšno prepričljivostjo, da različne socio-
profesionalne skupine niso niti iskale skupnih značilnosti niti problematizirale
diference. V Colevih besedah sta bili razlika in neenakost "no matter... of mutual
regard or disdain" (Cole 1981:119). Tudi Trst v tej perspektivi ni bil homogena
'skupnost' in triestinita ne vse prebivalce zajemajoča kolektivna identiteta v
današnjem smislu. Razčlenjena je bila v množico identitet in življenjskih stilov,
ki pa se itiso občutili kot 'etnični', temveč kot 'stanovski' in bili sprejeti - če ne
karhoteni.
Po mnenju Coleja in drugih avtorjev je bil vstop v kapitalistični gospodarski
sistem tisti, ki je v okviru masivne urbanizacije, industiializacije in modernizacije
spravil absolutno neenakost iz ravnotežja, in s tem terjal temeljno preoblikovanje
razmerja med kulturo, gospodarstvom, družbo in politiko (Cole 1981; 1985).
Potem ko je bil Trst 1. 1917 v okviru modernizacijskih prizadevanj
habsburške države - in proti volji starih tižaških elit - razglašen za svobodno
luko, je nastalo okrog starega mesta novo, po modemih urbanističnih razmišlja-
njih načrtovano trgovsko mesto; ugodna zakonodaja in vsakovrstne možnosti.
Elke-Nicole Kappus
ki jih je ponujalo trgovsko mesto, so potegnile ne samo ljudi iz tržaške okolice,
temveč iz cele habsburške države in iz prislovično vsega sveta v Trst.^ Novi Trst,
rojen kot projekt moderne, je hitro postal eden njenih 'multikulturnih
laboratorijev' (Altermatt 1997: 86). Na začetku, bi lahko rekli - in sicer ne glede
na to, ali razglasimo za zgodovinskega nosilca triestinita staro tržaško komuno
ali pa novo trgovsko mesto - je bila za Trst značilna kulturna heterogenost.
INTEGRACIJA KULTURNE HETEROGENOSTI
Dinamika mesta in mobilnost, ki jo je le-ta zahtevala od svojih prebivalcev,
je bila nezdružljiva s starim, stabilnim stanovskim redom. Kot opaža Gellner, je
"stara stabilnost socialnih razdelitev vlog... preprosto nekompatibikia z nenehno
rastjo in stalno inovacijo" (Gellner 1991:41). Novi poklici in tržišča, rastoča potreba
po nespecializirardh delavcih, porajanje meščanstva, skupni interesi in interakcije
trgovcev najrazličnejšega izvora so minirali stare ekskluzivne pripadnosti skupini
in povzročili nastanek sfere gospodarskega življenja in delovanja, ki je bila skupna
vsem lingvističnim, religiozrüm, kulturnim in etničnim kolektivom mesta, se
pravi 'javna'.
Gole opozarja na to, da "economic imification within (a territory)... required
cultural uniformity as well" (Cole 1985:10). Tam, kjer je 'economic unification' v
Evropi povzročila nastanek nacionalnih tržišč, je postal narod nov ideal
družbenega reda. Tudi prebivalci Trsta so razvili zavest "to be members of a
Triestine nation" (Cattaruzza 1991:191).
A ta 'tržaški narod' se ni definiral kot nacionalna enotnost v današnjem
pomenu, ko so za narod značilni kulturna in etnična homogenost in predvsem
predstava o skupnem izvoru in poreklu njegovih članov, temveč je bil 'tržaški
narod' gospodarska interesna skupnost, ki je bila pripravljena integrirati vse
tiste, ki so bili v prid skupni blaginji. Vendar ne smemo pozabiti, da je Max
Weber domneval, da so skupni gospodarski in z njimi povezani politični interesi
temelj vsakega etničnega in nacionalnega 'prepričanja o skupnih značilnostih'
(Weber 1978). Triestinita kot izraz tega počasi porajajočega se 'prepričanja o
skupnih značilnostih' tržaškega prebivalstva je bila sicer najprej povezana le z
gospodarskim, 'javnim prostorom' trgovskega mesta, medtem ko so različne
skupine zunaj te skupne sfere še naprej živele v 'segregirani koeksistenci'
(Altermatt 1996), v kateri so ohranjale in gojile svoje vsakokratne kulturne,
religiozne, etnične in druge grupno specifične identitete: 'tržaški narod' je ostal
do 'privatnih' kulturnih praktik svojih članov še naprej ravnodušen; pa vendar
je oblikoval okvir, v katerem se je vzpostavil prostor za kulturno zbliževanje,
kulturne sinkretizme in kulturno asimilacijo.
2 Do konca 18. stoletja se je število prebivalcev stare komune, t.j. približno 6000, že pošesterilo. Leta
1914 je štel Trst 240.000 prebivalcev.
Prihodnost za Trst ali o rekontekstualizaciji zgodovine
V javnem prostoru trgovskega mesta se je kot sporazumevalni in pogovorni
jezik hitro uveljavila italijanščina, ali bolje benečanščina, ki je kot lingua franca
obvladovala trgovino celotnega sredozemskega prostora. V predstavi 'stabihe,
homogene zgodovine' mesta se je italofonija Trsta pogosto razlagala s tem, da je
stara komuna asimilirala tuje trgovce in rokodelce in da je potemtakem staro
mesto modernemu trgovskemu mestu vtisnilo svoj kulturni pečat. Vendar dejstvo,
da se je stari, bolj furlanski dialekt Trsta po razglasitvi svobodne luke vedno bolj
'benečanil', kaže - poleg drugega - prej na to, da je mednarodno trgovsko mesto
v veliki meri prekrilo staro komuno (glej Sestan 1965: 59; De Castro 1997: 156
e.a.). Prvotni furlanski dialekt je bil, kot drugi jeziki multikulturnih mestnih
skupnosti, odrinjen v zasebno sfero Tržačanov.
Prav dejstvo, da lingua franca "was not linked to any specific national
feelings" (Cattaruzza 1991:191), je dovoljevalo, da so jo vsi Tržačani lahko sprejeli
kot v skupinah vedno bolj razširjeno 'skupno značilnost'. Italofonija je bila s tem
pomemben integracijski faktor multikulturne skupnosti in ni čudno, da je ta
skupni jezik igral (igra) pri definiciji triestinita tako prominentno vlogo.
Naslednji integracijski faktor je bil gotovo vrtinec, v katerega je mesto
potegnilo svoje prebivalce na poti v moderno. Vsi znaki mesta so bili naravnani
na prelom in prihodnost in dovolj je, da preberemo poročila popotnikov, da
dobimo predstavo o dinamiki in živahnosti, ki je razlikovala Trst od njegove
okolice in drugih habsburških mest takratnega časa (Carmichael 1995). Nenazad-
nje sta bili brezpogojna usmerjenost v prihodnost in vera v moderno tisti, ki sta
trgovsko mesto vedno bolj oddaljevali od njenega zaledja in okolice. Mejo med
okolico in mestom je bilo torej mogoče slutiti ne samo med centrom in periferijo,
med kmečkim in meščanskim življenjem, temveč odločilno med vero v napredek
in vezanostjo na tradicijo. Izhajajoč iz te opozicije je postal jezik mesta - italofonija
- sinonim za napredek, jezik zaledja - slavofonija - pa sinonim za zaostalost in
imobilnost.
Triestinita lahko potemtekem vse do 19. stoletja velja za izraz dejansko
'partikularnega', mestnega občutka skupnih značilnosti, ki se je pojavil zaradi
specifičnega razvoja Trsta v vse večjem ograjevanju od nemško govoreče dinastije
po eni in od slavofilne okolice po drugi strani. Vendar ograjevanje od slovansko
govorečega zaledja nikakor ni bilo 'etnične' vrste, temveč je nastalo zaradi
prepada, ki se je odprl v načinu življenja in zato tudi v življenjskem svetu med
Tržačani in okoliškimi prebivalci. Tudi triestinita ni bila 'etnična' veličina, pač pa
je bila 'krovna kultura', ki je omogočala integracijo lingvistične, religiozne in
kulturne raznolikosti mesta.
V tem pogledu tudi predstava o rimskem izvoru mesta ne opozarja nujno
na 'nacionalno' italijanskost Trsta. Rim je bil lahko tudi sinonim za imperij, ki je
bil do kulturnih svojskosti njegovih prebivalcev prav tako relativno ravnodušen,
dokler le-ti niso ovirali političnih in gospodarskih interesov cesarstva. Rim je bil
zato lahko simbol za kozmopolitsko mesto in referenčno točko za vse njegove
173
Elke-Nicole Kappus
prebivalce. Opozorilo na tržaško romanita pa je vendarle omogočalo, da so
italofonijo in samo mestno skupnost utemeljili v preteklosti in jima priznali
legitimnost za sedanjost in prihodnost.
NACIONALIZIRANJE TRIESTINITA
V 19. stoletju se je pomen pojma 'narod' tako temeljno spremenil, da se ta
oznaka ni več ujemala z definicijo tržaške skupnosti: Kot kaže Erich Hobsbaw^m,
je bil 'narod' v liberalnem razumevanju časa sicer že - tako kot v Trstu - gospo-
darsko in poUtično interesno združenje, vendar je moral imeti določeno velikost
in število prebivalcev, da so ga imeli za gospodarsko in vojaško 'preživitveno
sposobnega'. Poleg tega 'principa praga' je moral narod izkazati prejšnjo državno
samostojnost, staroselsko kulturno elito in dokazati, da se je v vojni zmagovito
bojeval. Tega 'kataloga pogojev' tržaški narod ni izpolnil. V takratni logiki in
veri v napredek je bü narod politična in gospodarska organizacijska oblika velike
družbene tvorbe in tržišč, kjer bodo manjši narodi in nacionalnosti - v 'imenu
napredka' - izginili in prešli v večje narode (Hobsbaum 1991,2. poglavje). Homo-
genizacija modeme se ni mogla ustaviti pred mestno državico - ki je bila vrh
tega projekt modeme in je s tem veljala za državo 'brez zgodovine'. Tržaški
narod je lahko obstajal le kot del večjega naroda ali državne enote. Mnogi so
usmerili svoje upe k 'obnovljenemu' in moderniziranemu habsburškemu cesarst-
vu. Drugi pa so imeli usmerjen svoj pogled na novo, napredno italijansko državo.
Ko se je v evropskih nacionalnih diskurzih - predvsem v okviru italijanskih
in nemških prizadevanj za združitev - začel uveljavljati Herderjev koncept naroda,
je triestinita kot kulturni izraz kozmopolitskega mesta poleg tega vse bolj
izgubljala socialni konsens in sprejemljivost. Kjer je enačba 'en narod - ena država
- ena kultura' postala politični ideal, je vladalo nrnenje, da skupno življenje
ljudstev privede do brezznačajnosti, mešanica ljudstev in kultur se je sedaj zdela
kot greh zoper "duha ljudstva in zoper public spirit" (Demandt 1966: 44). V
definiciji skupnosti se je primatu skupnih interesov in skupnega gospodarstva
postopno pridružil primat skupne kulture. Tudi Trst postane 1.1854, povsem v
tem smislu, "Citta d'inferno, che mette cuori e coscienze a tariff a,... rinega, oggi
per intéresse, domani per vilta quella origine e quella nazionalita (sua)"
(Ressmann v: Apih 1988). Trst se je vse bolj občutilo kot 'nekulturnega' in se ga
vedno bolj kritiziralo.
V tem ozračju, v katerem se 'kulturo per se' uporabi za definicijo skupin in
skupnosti, je bila mestna skupnost vse bolj razklana med svojimi ekonomskimi
interesi in iskanjem skupne 'kulture'. Scipio Slataper piše na začetku stoletja: "E'
U travaglio delle due nature che cozzano ad annularsi a vicenda: la commerciale
e Titalianita. E Trieste non puo strozzare nessuna delle due: e la sua doppia
anima: si ucciderebbe. Ogni cosa al commercio necessaria e violazione d'italianita;
cio he ne e vero aumento danneggia quello" (Slataper 1954: 45).
Prihodnost za Trst ali o rekontekstualizaciji zgodovine
Dilemo, pred katero se je Trst znašel v iskanju svoje 'nacionalne' kulture, je
mogoče ponazoriti s statističnim sporom v 70. letih zadnjega stoletja, v katerem je
šlo za formuliranje vprašanja narodne pripadnosti v ljudskih štetjih habsburškega
cesarstva: če se je narodna pripadnost definirala ^»opogovomem jeziku, so büi Tržačani
italijanski. Če pa se je določala po materinem jeziku, je bil Trst sestavljen iz velikega
števila narodnih manjšin, kar bi v uresničitvi pravic narodnih manjšin, ki so
zagotavljale politično zastopanje in šolsko izobraževanje v lastnem narodnem jeziku,
povzročilo, da bi tudi skupna italofona javna sfera, in s tem triestinita, razpadli v
jezikovno raznolikost. Da bi ohranil italofonijo kot povezovalni element v
kozmopolitskem mestu in združeval 'tržaški narod'. Trst ni mogel biti "nič drugega
kot italijanski"^ četudi se je s tem "pravici do kulturne samoodločbe" narodnih
skupin, iz katerih je bilo sestavljeno tržaško prebivalstvo, zgodila krivica.
Da bi potrdili italianita mesta in jo iztožili od habsburškega cesarstva, se je
italofona in italofilna elita v okviru novega 'nacionalnega diskurza' na način
'wilful nostalgia' (Robertson 1992) posvetila iskanju izvorov Trsta v preteklosti.
Nenazadnje ji je po zaslugi zgodovinskega raziskovanja, arheologije in lingvistike
uspelo, da se je z vračanjem k 'rimljanskim izvorom' mesta - in povsem v smislu
časa - predstavila kot homogeni 'kulturni narod', kot nosilka bogate kulturne in
'narodne' italijanske tradicije (glej tudi Apih 1988: 76).
Charls Taylor je opozoril na to, kako močno sta Herderjevo razmišljanje
o narodu in iskanje nacionalne kulture in njenih izvorov povezana z novim
idealom 'avtentičnosti', ki si ga je razlagal z opisanim propadanjem 'starega',
hierarhičnega kulturno diferenciranega družbenega reda: s tem ko socialni
položaj, ki so ga doslej določale (socialne in kulturne) identitete skupin in
posameznikov, ni bil več dan neposredno s stabilnimi okolji in tradicijami, je
bilo treba identitete - kot rezultat procesa 'prepoznati se in biti priznan'
(Greverus 1978:229) - poslej na novo družbeno pribarantati. Ker je nova družba
vse bolj razglašala enakost in socialno mobilnost, identitete v moderni družbi
niso več mogle biti vezane na socialne vloge. Identiteta se sedaj definira po
novem idealu 'avtentičnosti', po "zvestobi do semega sebe... do svoje original-
nosti" (Taylor 1992: 20). To obenem pomeni, da posebnost ljudi in kolektivov
ni več "mogoče izpeljati iz družbe, poroditi se mora v notranjosti in iz notra-
njosti" (ibid., 21). Identitete se niso več določale po trenutnih življenjskih
svetovih, temveč po zvestobi do lastnega izvora in do lastae, v nacionalnem
diskurzu formulirane in deloma proizvajane 'narodne' kulture. Tako je prišlo
v nekem smislu do obrnitve stare družbene organizacije razlik: če je bila kultur-
na heterogenost v starem svetu izraz eksternalizirane družbene neenakosti
(glej Gellner 1991:23), se je sedaj kultura uporabila per se, da bi označila razlike
med ljudmi in kolektivi in njihove identitete.
3 V tem pogledu 'italianita' Trsta ni ustrezala samo interesom itaUjanskih narodnih skupin, temveč
tudi interesom kozmopolitskih krogov.
Elke-Nicole Kappus
S to menjavo paradigme v 'identitetnem menedžmentu' se je spremenila
ne samo samopredstavitev triestinita, temveč predvsem integracijska in
asimilacijska moč mesta: Če je lahko Individuum, ki se je iz slavofone dežele
preselil v italofono mesto, doslej svojo identifikacijsko skupino - in svojo identiteto
- spremenil na osnovi svojega novega življenjskega sveta in postal 'Tržačan' oz.
'Italijan', je sedaj postulat avtentičnosti onemogočil takšno menjavanje
identifikacijske skupine, kajti, kot pripominja Taylor: "Asimilacija je smrtni greh
do ideala avtentičnosti" (Taylor 1992: 29). Dokler je bila triestinita definirana po
političnih ali gospodarskih vsebinah - ali po opoziciji do slavofilne okolice in
nemško govoreče dinastije, je bila integracija v italofono mesto mogoča za vse
tiste, ki so hoteli biti udeleženi pri mestnem projektu moderne. S postulatom
zvestobe do samega sebe, svojega porekla, jezika in kulture je postalo nemogoče
postati 'Italijan' oz. 'Tržačan'. Medtem ko sta bili triestinita in tudi italianita - ki je
bila izvorno veliko bolj italofona - izraz mestne integracije kulturnih razlik, je
nacionalizacija oz. etnizacija kulture preprečila nadaljnjo integracijo mestne
heterogenosti.^
Z definiranjem skupnosti po njihovi "kulturi" etnični nacionalizem poudarja
kulturno različnost znotraj lastnega kolektiva kot "nezaželeno različnost in
neprilagojenost, ki jo je (treba) asimilirati ali, v njegovi ostrejši varianti, nasilno
pregnati" (Heckmann 1991: 64). Ta asimilacijski pritisk pa privede do - ravno
zaradi postulata avtentičnosti - odpora in s tem skoraj avtomatično do "procesa
konstituiranja etničnih manjšin" (ibid.). V Trstu je prišlo do vse večje etnizacije
in nacionalne polarizacije - in zaradi velikega in še naprej rastočega deleža
prebivalstva, ki je izviral iz slovenskega zaledja - do postopne bipolarizacije^
mestne družbe, ki je zlomila kozmopolitsko skupnost.
Po razpadu habsburškega cesarstva in integraciji Trsta v italijanski narod
sta se lahko italijanska država in italijanski fašizem brez okolišenja navezala na
nacionalizirano podobo Trsta 19. stoletja; 'Trieste italianissima' sta naredila za
edini veljavni 'reprezentativni diskurz' in skušala dokončati projekt tržaške
italianita. Pri tem se ni poskušalo le asimilirati kulturnih skupin, ki so sedaj postale
narodne manjšine, temveč seje tudi tabuiziralo spomine na kozmopolitsko mesto
in na 'citta fedlissima', za katero je bil Trst imenovan le sto let pred tem, leta
1819, zaradi posebne zvestobe Habsburžanom (Veiter 1965: 45). Skupne
značilnosti, ki so različne etnične kolektive nekoč povezovale v skupni triestinita,
so bile s tem izbrisane iz socialne zavesti mesta. Prisilna asimilacija tržaških
'manjšin' je bila sicer v glavnem neuspešna; a vendar se je Trst pod italijansko
4 Leta 1880 je ljudsko štetje pri poizvedovanju o pogovornem jeziku ugotovilo 5.200 Nemcev, 89.000
Italijanov in 46.000 Slovencev. Leta 1910 je bilo 12.000 Nemcev, 119.000 Italijanov in 51.000 Slovencev, ter 38.600
tujcev, ki so bili skoraj brez izjeme Italijani iz kraljevine (Veiter 1965; 46). Te številke kažejo, da so se v
multikultumem mestu že izoblikovali nacionalni bloki.
5 Oz. do delitve na tri dele, če pomislimo tudi na germanofono prebivalstvo, ki se v današnjem diskurzu
že pogosto pozabi.
Prihodnost za Trst ali o rekontekstualizaciji zgodovine
vladavino še naprej italijaniziral; deloma zaradi 'nacionalizacije' državnih in
lokalnih institucij, deloma zaradi naseljevanja Italijanov in tudi zato, ker so mnogi
od tistih, ki so delali v trgovini in upravi mesta. Trst zapustili in s tem mestu vzeH
njegovo 'multikultumost'. Sedaj sta italianita in triestinita dokončno postali sinonim -
sedaj je Trst postal 'italianissima'. In v tej lastni podobi se do danes - kljub ogrom-
nim političnim spremembam od prve integracije Italije - rü spremenilo nič.
O FOSILIZACIJI TRIESTINITA
Ta kratek, fragmentaren in pomanjkljiv oris razvoja Trsta od tržaške komune
preko 'tržaškega naroda' do 'nacionalnega Trsta' kaže, da je triestinita med obširnimi
deli preteklosti predstavljala 'kategorijo v spreminjaju', ki je temeljila na stalni
'reinterpretaciji preteklosti' in 'aktualizaciji zgodovine'. Lastna podoba in
samopredstavitev Tržačanov sta se pri tem senzibilno navezali na vsako smer
evropskega duha časa. Zdi se, da pri tem 'particolarismo' Trsta ni toliko v
'notranjem', od preostalega sveta odrezanem razvoju mesta, temveč bolj v tem,
da je bilo mesto kot 'projekt moderne' izpostavljeno njenim tokovom takorekoč
v pospešenem tempu. Triestinita - in zgodovina Trsta - se je pri tem vselej
formulirala glede na prihodnost, glede na mestno skupnost, ki jo je treba
integrirati, in njeno vmeščanje v širšem političnem in ekonomskem kontekstu.
Kar zadeva menjavo paradigme v identitetnem menedžmentu modeme
odpira Taylorjevo opažanje širši, pomemben pogled na problematiko triestinita,
ko le-ta razkrinka to, v idealu avtentičnosti proklamimo "notranje, takorekoč
monološko ustvarjanje identitete" (Taylor 1992:21), kot napačen sklep. Ker imajo
identitete vedno dialoški značaj, ostane tudi nova, 'interno' formulirana
'identiteta' v moderni povsem odvisna od priznanja s strani okolja in
signifikantnega drugega. Taylor zato ugotavlja, da "v kulturi, ki je nastala za ta
ideal (avtentičnosti),... ima priznanje izstopajočo vlogo" (ibid., 25). Dejansko je
bil diskurz o triestinita v 19. stoletju vse bolj naslovljen navzven, najprej na
Habsburžane, kasneje na italijansko državo - se pravi na vsakokratno politično
relevantno referenčno točko. Iskanje priznanja s strani politično 'signifikantnih
drugih' je pri tem premagalo začetni projekt mestne integracije. Če Marina
Cattaruzza opisuje razvoj Trsta kot "caso emblematico di modemizzazione
imperfetta" (Cattaruzza v: Apih 1988: 69), bi lahko dodali, da gre pri današnji
triestinita tudi za rezultat izjalovljene oz. napačno usmerjene 'integracije' mestne
kulturne heterogenosti.
Trstu se je pogosto očital 'egocentrični pogled', prav zato, ker se na lastno
partikulamost gleda kot na rezultat 'notranjega, homogenega razvoja', zaradi
katerega je Trst videti kot 'italijanski otok' v slovenskem okolju. S pomočjo
Taylorjevega opažanja pa bi lahko to analizo tudi obmili: Trst je svoj pogled v
iskanju priznanja tako dolgo usmerjal navzven in svojo samopredstavitev naredil
tako popolnoma odvisno od svojega nacionalnega okolja, da je bila preprečena
Elke-Nicole Kappus
in onemogočena inventura 'akutalne triestinita'. Ocena lastnih sposobnosti in
kapacitet, češ, da je treba v okviru najnovejših evropskih razvojnih poti ponovno
prevzeti 'fimkcijo mostu' med vzhodom in zahodom in severom in jugom, zato
v določeni meri ne predpostavlja samo odprtosti triestinita navzven, temveč
predvsem notranji diskurz o triestinita.
ZAKLJUČNA OPOMBA
V Trstu je vedno obstajala kulturna in etnična raznolikost. V tem prispevku
se pokaže, da konstanta v tržaški preteklosti in sedanjosti ni 'italianita', temveč
kulturna heterogenost. Kar pa se je v teku časa - in z vsakokratnim duhom časa
- vendarle spremenilo, je "socialna in politična organizacija kulturnih razlik"
(Barth 1969). Iz segregiranega 'multikultumega' skupnega življenja v trgovskem
mestu je nacionalizem izklesal nacionalne bloke. Ko je mesto, ne več kot svobodna
Ivika v habsburškem kontekstu, temveč kot mesto v nacionalnem kontekstu, iskalo
jasno pripadnost, se je premestil referenčni okvir, znotraj katerega se je odvijal
tržaški zgodovinski diskurz. Projekt tržaške svobodne države, v kateri bi bil
lahko Trst referenčna točka samemu sebi, triestinita pa spet izraz občutka skupnih
značilnosti vseh Tržačanov, ni bil nikoli uresničen. Z vrnitvijo Italije se je diskurz
o triestinita - še okrepljen zaradi položaja v senci železne zavese - vodil povsem
z ozirom na narod in vrh tega na zahodno zvezo. Pri tem se je kulturna raznolikost,
ki je, kot prikazano, pogojevala specifičnost 'triestinita', izključila iz družbene
zavesti in sankcionirala.
Iskanje priznanja tržaške italianita s strani 'signifikantnih drugih' je
povzročilo, da je 'politika priznanja' navznoter v Trstu vedno bolj stopala v
ozadje. O tem, da se takšno priznanje še danes krati predvsem slovenski
manjšini v Trstu - kot 'reliktu' nekdanje kulturne heterogenosti - obstaja zelo
veliko, naravnost neskončno primerov. Medtem ko v političnem diskurzu
marsikaterih tržaških skupin še vedno lahko govorimo o - čeprav vse manj
pogostem - blatenju, se povprečna vednost italijanskih Tržačanov odlikuje s
presenetljivo nevednostjo in nezanimanjem - in prav s tem z nepriznavanjem
- za slovensko manjšino. Ker se v vsakdanji rabi oznaka 'Tržačan' še vedno
uporablja kot sinonim za 'Italijane', se Slovenci izključijo iz skupnosti triestinita.
V najboljšem primeru se gleda na tržaške Slovence, kot opaža Elio Apih,
'nekako' kot na Italijane, "ki govorijo slovensko in ne kot na Slovence z
italijanskim državljanstvom, ki imajo pravico do tega, da gojijo svoj jezik in
kulturo" (Apih 1988). Zamisel, da bi papež pri obisku Trsta slovensko cerkveno
skupnost lahko pozdravil v njenem maternem jeziku, še vedno izzove
razburjenje in protest, "ker bi tedaj lahko nastal vtis, da je Trst multikulturno
in ne italijansko mesto". Seznam drobnih vsakdanjosti, seznam ignorance in
nezanimanja za slovenske sostanovalce - ki so obenem poslovni partnerji,
prijatelji, družinski člani - je dolg in bi zapolnil mnogo strani. Vse pa bi
Prihodnost za Trst ali o rekontekstualizaciji zgodovine
izpričevale, da se je politiki priznar\ja - ne le slovenske manjšine, temveč tudi
preteklosti Trsta - doslej izkazalo malo spoštovanja.
Lahko bi rekli, da se je triestinita v preteklih stoletjih iz 'formule' mestne
integracije spremenila v imidž-menedžment nacionalne pripadnosti. Da se v
tem tudi po razrešitvi vprašanja meje ni spremenilo nič temeljnega, ni prav nič
čudno. Na začetku tega članka sem opozorila na to, da se identiteta, prav tako
kot interpretacija preteklosti, formulira v spoprijemu z okoljem in zamišljeno
prihodnostjo.
Možnosti za svobodno ustvarjanje prihodnosti pa so bile v Trstu po vihrah
druge svetovne vojne v senci železne zavese - v pravem pomenu besede -
'omejene'. "Kjer človek ne vidi prihodnosti, se pač oprijema preteklosti," so mi
rekli tudi mnogi Tržačani. Z 'delitvijo sveta' na dva antagonistična ideološka
bloka je bil jasno postavljen tudi politični referenčni okvir. Pogosto kritizirano
'fosilizacijo zgodovine' v Trstu je treba zato videti ne le v okviru 'notranje
zgodovine' mesta, temveč tudi v okviru političnega okolja.
Natančen pogled pokaže tudi, da so v Trstu obstajale in obstajajo mnoge
iniciative za ponovno združitev razklane mestne duše - pri čemer se ta razkol ne
dogaja več, kot v Slataperjevih časih, med ekonomijo in kulturo, temveč med dvema
kulturama, med italijansko in slovensko. Toda te iniciative niso nastale v oficiakii,
temveč v zasebni sferi mesta. V vsakdanjem življenju mesta živijo namreč Italijani
in Slovenci že dolgo skupaj 'kot Tržačani'. Če to konstelacijo primerjamo s položajem
v svobodni luki, je spet mogoče ugotoviti obmitev: Če je bila za vsakdanje življenje
tam značuna "segregirana koeksistenca" (Altermatt 1996) različnih etničnih in
kulturnih skupin, katerih skupne značilnosti so se izrazile le v skupni javni sferi,
potem so skupne značilnosti slovenskih in italijanskih Tržačanov danes v
vsakdanjem življenju; medtem ko se javna - in predvsem poUtična - sfera odlikuje
s popolnoma "segregirano koeksistenco" obeh skupin prebivalstva.
'Politika priznanja', ki jo je Taylor definiral kot temelj orgaiiizacije kulturne
razlike v modemi, in ki se po njegovem mnenju "lahko zadovoljivo razreši le v
medsebojnem priznanju med enakopravnimi..." (Taylor 1993: 42), pa zahteva
natanko priznanje kultume različnosti v javni sferi. Prihodnost Trsta zato zahteva
reorganizacijo javnega prostora, s čimer Trst lahko postane skupni forum vseh
Tržačanov. Gospodarske možnosti, ki jih 'nova Europa' ponuja Trstu, lahko pri
tem vsekakor delujejo kot vezrü člen med obema skupinama prebivalstva, kajti,
kot je pripomnil Weber, so skupni gospodarski in politični interesi temelj za
vsak "občutek skupnih značilnosti" - in potemtakem tudi temelj za novo definicijo
triestinita.
Vendar takšna triestinita nima modela v preteklosti. Je politični projekt
prihodnosti, ki ga Trst tudi komajda more - drugače kot v uvodoma postavljeni
zahtevi De Castra - sam uresničiti. Ker se triestinita doseže v dialogu s poUtično
'signifikantnimi drugimi', morata tudi italijanska država in Evropa zavestno
ustvariti okolje in projekte, v katerih se tržaški Slovenci in Italijani pozivajo k
Elke-Nicole Kappus
180
skupnemu delovanju. Toda najprej je treba ustvariti prostor, ki omogoča skupni
javni in odprti dialog o ponovnem definiranju triestinita. Pri tem je treba jasno
nakazati, da Trst v Evropi, ki vedno bolj postaja eno, ne more biti več "samo
italijanski". Triestinita sicer še naprej ostaja projekt prihodnosti, vendar se s
priznanjem lastne kulturne heterogenosti sočasno približuje realnosti.
Prevedla Alenka Novak
LITERATURA: glej str. 166
BESEDA O AVTORICI ^
Elke-N. Kappus, 1965, študij v Frank- j
furtu, Trstu in Pragi, magistra kulturne antro- '
pologije in evropske etnologije ter sociologije. _
Asistentka in doktorantka na Etnološkem semi- |
narju Univerze v Fribourgu (Švica). i
UBER DEN AUTHORIN
Elke-N. Kappus. 1965, Studium in
Frankfurt, Triest und Prag, Studienabschluss in
Kulturanthropologie und Europäischer Ethno-
logie (M.A.) und Soziologie (M.A.). Diplomierte
Assistentin und Doktorandin am Ethnolo-
gischen Seminar der Universität Fribourg
(Schweiz).