391 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI Rowan Williams DEDIŠČINA REFORMACIJE 1. Kaj pomeni praznovati dediščino reformacije danes? V zadnjih desetletjih so mnogi komentatorji dokazovali, da nimamo več jasne predstave, kaj pomeni biti evropski protestant v »klasičnem« smislu. Po mnenju mnogih obstajajo v Veliki Britaniji ostanki ljudske vernosti le še v religiozni usmeritvi, ki jo običajno označujemo kot »katoliško«: v njenem središču so rituali, sveta mesta in numinozni značaj ljublje- nih umrlih (dramatičen primer je bila reakcija ob smrti princese Dia- ne). Dokončno pa naj bi izginila nekdaj razširjena britanska krščanska samozavest, ki je temeljila na Bibliji, družinski molitvi in sovražno sti do papeža (a tudi na občutku, da je britanski naciji Previdnost dodeli- la posebno vlogo). Podoben je bil razvoj drugod po Evropi. Tudi razlo- čen protestantski glas za socialno etiko ne najde odmeva v širšem kul- turnem okolju, kljub mnogim in reprezentativnim prispevkom s strani cerkve in univerz; »katoliški družbeni nauk« pa se nasprotno tudi v se- kularnem okolju šteje za koherenten in prepoznaven prispevek k sploš- ni diskusiji o družbenem blagostanju in politični pravičnosti. Tako ne preseneča, da je samozavest protestantov, še posebej reformiranih, v Evropi in drugod na preizkušnji. »Protestantska« identiteta je pogosto vržena v isti lonec s tipično ameriškim dobesednim razlaganjem Bib- lije in socialno konservativnostjo ter postavljena nasproti prav tako ti- pičnemu »liberalnemu protestantizmu«, ki se ne briga za dogme in se abstraktno zavzema za napredne ideje in dejanja. Od tod seveda ni mogoče razumeti dejanske reformacije, kaj šele pomena reformirane 392 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI teologije zadnjih sto let. Študenti so pogosto zmedeni pred vprašanjem, kam na teološki zemljevid naj bi uvrstili na primer Karla Bartha, ki ga opredeljujejo koordinate levo – desno, konservativno – liberalno ipd. 2. V svojem kratkem izvajanju bi rad na splošno raziskal in predsta- vil prispevek prepoznavno »protestantske« teologije krščanski kultu- ri in se dotaknil tako trajnih konstruktivnih elementov kot tudi dejav- nikov z ambivalentnimi učinki. Pišem kot anglikanec, torej kot oseba, katere cerkvena identiteta je obeležena z zadržanostjo, da bi v razhajan- ju med protestanti in katoličani videli zgolj binarno nasprotje, in ki se zaveda ključne vloge reformirane teologije za samorazumevanje angli- kanske cerkve. Duhovno sem se oblikoval v »katoliškem krilu« angli- kanske družine, toda svoj pečat mi je dalo tudi preživeto otroštvo v prezbiterijanski valižanski cerkvi ter navdušenje za različne tokove re- formirane teologije, ki jih označujejo imena kot Richard Baxter, Tho- mas Torrance in seveda Karl Barth. S tem osebnim ozadjem bom tvegal poizkus obravnave treh tem reformatorske teologije in prakse, ki so po mojem središčnega in trajnega pomena za teološko zdravje krščanske skupnosti. Poleg tega se bom dotaknil še treh tem, ki so bile manj očitno plodne in ki so dejansko delno soodgovorne za sedanjo kulturno brez- upnost in zmedo. Moj previden zaključek bi bil, da se lahko teh zadnjih treh tem lotimo le s teološko poglobljenim razumevanjem prvih treh; le tako lahko spoznamo pozitivno specifično in kreativno vlogo za de- diščino reformacije. 3. Pri očitno pozitivnih temah gre za naslednje: Prvič: reformacija je uveljavila absolutno razlikovanje med člo- veškim in božjim delovanjem, med delovanjem ustvarjenega in ne- skončnega bitja. S stalnim poudarjanjem Božje suverenosti je usmerila k spoznanju/resnici, da Božje in naše delovanje ne moreta drugo z dru- gim niti tekmovati niti sodelovati, da Bog in njegovo delovanje ne mo- reta biti niti v odnosih konkurence niti sodelovanja s človeškim. Dru- gič: reformacija je utemeljila načelo, da Sveto pismo ni le vir pravega nauka in orodje za njegovo ponazarjanje, temveč da je kritična instan- ca v cerkvi; Sveto pismo se »vmešava«, »intervenira« v življenje cerkve in ni nikdar le njeno sredstvo. Tretjič: reformacija je temeljito podvomila, 393 ROWAN WILLIAMS da so lahko sredstva milosti »dozirano« posredovana, »predajana na- prej«, po človeškem posredniku: uveljavila je pojmovanje, da cerkev ni združenje vladajočih in podložnih, temveč združenje ljudstva samega. 4. Ambivalentno dediščino reformacije pa bi lahko takole povzeli: Prvič: poudarjanje suverene časti Božje besede se je povezalo z na- stajajočim racionalizmom in tako začrtalo enodimenzionalno podobo človeškega spoznavanja, v katerem je neverbalno veljalo za manj vred- no. Drugič: nezaupanje do hierarhije je usmerjalo k ozkosrčni teologi- ji cerkve; v središče sta prišli pobožnost posameznika ter skrb zanjo, na škodo razumevanja skupnosti v Kristusu in Duhu ter inteligentnega prisvajanja krščanske preteklosti. Tretjič: poudarjanje Božje suvereno- sti (tako rekoč v protislovju z dejanskim teološkim pomenom) je nava- jalo na nasprotje med človeškim in božjim, ki naj bi se razrešilo z eno- stransko podreditvijo ustvarjene (človeške) volje. Emancipacija človeka naj bi zato zahtevala odpoved teološkemu diskurzu. 5. K prvi od treh točk: predmet reformacijskega protesta proti po- pularni teologiji in praksi poznega srednjega veka je bil vzorec govor- jenja in ravnanja, ki naj bi izhajal iz prepričanja, da je mogoče spravo z Bogom in njegovo milost nekako »iztržiti«. Pobožnost je bila vide- ti (ne vedno upravičeno) kot pot za ljudi, da bi s posebnimi sredstvi, ki jih je ponudil Bog, pridobili od Boga obljubljeno plačilo oziroma nag- rado. Čeprav se je Bogu in njegovemu ravnanju v tem odnosu prizna- lo prioriteto, je nastajal vtis o »spiritualni tehnologiji«; z njeno pomoč- jo bi bil Bog primoran/obvezan držati se pogojev, ki jih je sam določil. Človek, ustvarjeni akter, je vedel, k čemu se je Bog zavezal, kaj je Bož- ja »dolžnost«. Božje delovanje je postalo abstrakten okvir, v katerem je človek načrtoval svoje delovanje in tako poizkušal nadzorovati svojo usodo (nenazadnje s posebnimi načini nadzora, povezanimi s posve- čeno cerkveno službo, ki je nadzorovala podeljevanje sredstev milosti). Rezultat sta bila ali samodopadljiva redukcija življenja vernikov na sle- denje novemu Zakonu ali – kot je pokazal Luther – razdiralni obup v nemoči, da bi srečali Božjo milost kot neposredno življenjsko stvar nost. Očitna je bila distanca med tem, kar so cerkveni uradniki razlagali kot obvezujočo resnico in osebnim občutenjem krivde ter zapuščenosti. 394 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI 6. Luther ponovno uveljavi Božjo suverenost, ko se obrača na Boga, ki je navzoč vedno v skritosti, Boga, s katerim se ni mogoče pogajati in katerega navzočnost vedno najdemo le v srcu njegove navidezne odsot- nosti in ne tam, kjer bi lahko to navzočnost predvidevali po logiki sis- tematičnega pregleda njegovih dejavnosti. Teologija je smiselna le, če ponovno najde/upošteva tisto, kar je bilo vedno temeljno načelo katoli- ške teologije, toda v njej vedno znova zakrito: načelo, da Božje delova- nje in končno (človeško) delovanje nista dva primera enega in istega; ne moreta tekmovati med seboj, kot da bi šlo za dogajanje na istem terenu. To načelo prežema teološki svet Tomaža Akvinskega (in je na zelo za- nimiv način navzoče posebej v njegovi kristologiji). Reformacijski pro- test je meril na to, da ga je treba upoštevati na vseh ravneh teorije in prakse. Pravi teološki diskurz mora zavrniti in izključiti teološke idio- me ali molitvene navade, ki predpostavljajo, da Bog reagira na človeš- ke spodbude; Božje delovanje ni na noben način pogojeno s človeškim delovanjem. V Calvinovi predestinacijski teologiji – ki je sporna, celo šokantna – gre v bistvenem za temeljno neprimerljivost ustvarjenega in neustvarjenega dejanja. Časovno zaporedje, logična konsekventnost, moralna primernost – vse to so usodno napačni okviri za obravnavanje odnosa Boga in njegovega stvarstva. Paradoksno to implicira – kalvi- nistični misli ne tako tuje, kot nekateri verjamejo –, da človeško dosto- janstvo ne more biti ogroženo z Božjo vzvišenostjo, kot po drugi strani tudi Božja vzvišenost ni ogrožena z afirmacijo konkretnih človekovih pravic, saj končno in neskončno ne moreta konkurirati med seboj. Te- meljni stavek reformacije o brezpogojni suverenosti Boga naj nas osvo- bodi strahu in jeze/zamere nasproti Bogu ter omogoči solidno teologi- jo o človeški poklicanosti in svobodi na družbenopolitičnem področju. 7. To je povezano z drugim pozitivnim argumentom. Če je Pismo »zapisana Božja beseda«, potem je nosilec istega brezpogojnega Božjega delovanja. Pismo torej ni od človeka odkrito sredstvo/orodje za izražan- je resnic, ki se jih lahko poveže v urejeno konceptualno shemo (funda- mentalizem je zato v bistvu antiteza pristni reformirani teologiji). Sve- to pismo živi in deluje; je polje, polno spominov, pesmi in pregovorov, na katerem lahko človeški govor kadarkoli postane na oprijemljiv na- 395 ROWAN WILLIAMS čin nosilec zavezujoče komunikacije, ki vabi k sledenju. To pomeni, da je Pismo v cerkvi vedno navzoče kot odločujoče. Nekateri reformirani teologi to tolmačijo v smislu, da je Pismo ustava cerkve – kar ni v njem predpisano, je implicitno prepovedano (kot so bili prepričani nekate- ri angleški kalvinisti 16 in 17. stoletja); večina vodilnih reformiranih mislecev pa ta argument razume drugače. Načelo, da je vse v življen- ju cerkve treba presojati po tem, ali služi oznanjanju evangelija o Božji svobodni izvolitvi in milosti, ne pomeni, da je Pismo za cerkev vseobse- gajoči zakonik. Pisma ne smemo imeti za orodje v službi cerkvenih na- menov ali za vir dokumentov, s katerimi ponazarjamo cerkveni nauk. Treba ga je poslušati kot zunanjega kritičnega preizpraševalca cerkve- nega življenja, čeprav je samo vpeto v življenje cerkve in ne obstaja v brezzračnem prostoru. Je knjiga, ki jo bere cerkev; toda bere jo, da lah- ko sliši, česar sicer ne bi slišala. 8. V življenju cerkve in še posebej v cerkvenem bogoslužju smo po- stavljeni pod vprašaj; napoteni smo na pozorno molčanje, na hvalo in potrditev: branje in poslušanje Pisma je primarno utelešenje te dimen- zije. Pri poslušanju ne dojemamo avtomatsko izražanja Božje volje; kot že rečeno, delovanja Božje moči nikakor ne moremo obravnavati kot nečesa, kar je avtomatsko predvidljivo. Poslušamo v pričakovanju, da bomo tako spremenjeni, da bomo bližje Kristusovemu načinu bivanja. Včasih se to zgodi na viden in razumljiv način, največkrat pa na na- čin, ki ga ni mogoče takoj dojeti. Poslušanje v pričakovanju pomeni, da se moramo vedno vpraševati, kaj se moramo kot učenci naučiti nove- ga. Pri tem ne gre za nove razlage poznanih besedil ali za izdelavo radi- kalno novih doktrin. Okvir za nauk in prakso je že tu, namreč skupna identiteta krščanskih cerkva v Kristusu; ta identiteta daje smisel vsem našim dejanjem in molitvi, brez nje bi bilo naše delovanje brez smisla. Toda znotraj tega okvira vedno stremimo k novemu poduku in poglo- bitvi pri učenju, služenju in pričevanju, povezanem z neminljivimi zna- ki hvaležnosti za to, kar smo slišali in kar nam je bilo darovano. 9. Pogosto napačno razumljeno reformatorsko načelo »odprte Bibli- je«, ki je dostopna vsem, je bilo v svojem času protest proti cerkvenim oblastem, ki se niso ozirale ne na družbo kot celoto ne na dejanskost 396 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI Božje komunikacije v Pismu. Načelo ni bilo mišljeno kot dovolilnica za poljubne individualne razlage, temveč naj bi odprlo cerkveno življenje za skupen proces branja in spoznavanja, v kateri bi lahko imeli besedo vsi krščeni. Kristusova milost ni bila predana vernikom po duhovniški kasti; duhovniško posvečenje naj bi pomenilo svečano, vseživljenjsko službo in zagotovilo njene kontinuitete, na pa iniciacijo v vladajočo eli- to. Na to je opozarjalo kalvinistično razlikovanje med vladajočimi in poučujočimi cerkvenimi očeti, čeprav so poučujoči duhovniki kasneje pogosto poizkušali postati prav taka avtoriteta kot sistem oblasti. Ide- al »dialoškega« procesa branja, pri katerem so odgovorni vsi, je vendar- le pomenil teološko motiviran napor, da bi izrazili načelo dostojanstva vseh krščenih. »Odprta« Biblija da cerkveni občini skupen jezik; vsi imajo pravico govoriti ta jezik in ni več dopustno komur koli zapira- ti dostop do tega skupnega sveta, da bi tako utrdili moč vladajočega raz reda. V tem je solidno jedro klasičnega republikanstva (ironično je, da lahko tu spoznamo tudi nekatere politične misli Tomaža Akvinske- ga). Uspeh teh misli v zgodovini različnih nacij zato ne preseneča. Ne gre pa tega razumeti niti kot »anarhijo ljubezni« niti kot demokracijo v sodobnem pojmovanju. Vključuje namreč lahko tako prizadevanje za teo kracijo kot ideale (morda sindikalističnega) soodločanja. Ključno je, da univerzalen dostop do skupnega merodajnega kulturnega vira v pis- ni obliki v bistvu utemeljuje teološki razgovor, v katerem so lahko vsi odgovorni in ki vnaprej ne izključuje vnaprej nobenega glasu. Izziv, ki ga reformacija ni vedno uspešno obvladovala, je bil, da se pri tem najde trajno in merodajno soglasje. 10. V smislu zgornjega izvajanja je pozitivna dediščina reformacije tesno povezana z idejo (posvetne in cerkvene) družbe, ki samo sebe kri- tično preizprašuje in hkrati zaupa v uveljavitev Božjega delovanja, tako da odpadeta in strah in konkurenca; družbe, ki je zedinjena v skupnem razgovoru o pripovedi Pisma in ki je prebujena ter dojemljiva za mož- nosti novih uvidov in izzivov v tej zvezi. To ni preprosto identično s t. i. »moderno« družbo, kaj šele z »razsvetljeno« družbo, čeprav brez tega slednje ne bi bilo. Glavna razlika je v tem, da moderna tako povzdigu- je avtonomijo, da je Božja suverenost videti kot nekaj nevarnega za člo- 397 ROWAN WILLIAMS veško dostojanstvo (kljub pomembnim pojasnilom reformatorjev v tej zvezi); govor o človekovi odgovornosti se dojema kot ogrožanje indivi- dualne svobode. Reformatorska predstava o človeškem blagostanju/us- pevanju vključuje poslušnost. Najgloblje svoboščine so povezane s pri- stankom na to, da se pustimo kritično izprašati s strani neke realnosti, neke resnice, ki je nad našimi individualnimi načrti. 11. Moderna je v luči zgoraj povedanega sistematično napačno razu- mevanje podobe reformacije. Kar smo označili kot dvorezno, ambiva- lentno dediščino reformacije, so v osnovi sprevrnjena temeljna načela reformacije 16 stoletja; te sprevrnitve ponovno uvedejo marsikaj, s či- mer je reformacijsko gibanje hotelo pomesti. Določen model racional- nosti je veljal kot najpomembnejši in normativen; v tem naj bi se kazalo globoko zakoreninjeno nezaupanje do pretenzij vednosti, ki jih ni mo- goče braniti z argumentacijo odraslega človeka. Misleci reformacije so nasproti mistifikacijam in manipulacijam vztrajali pri tem, da se Bog razodeva na način, ki je dostopen vsem. Če se uporabljajo simboli, slu- žijo predvsem za ponazoritev stvari, ki bi jih sicer lahko jasneje predsta- vili na drug način (čeprav morda manj nazorno). Kljub domišljeni Luthrovi teologiji o dialektiki med skritim in razodetim v Božjem de- lovanju je protestantsko mišljenje čedalje bolj težilo k prepričanju, da je pravo vedenje stvar jasne besedne komunikacije. To je bilo težko uskla- diti z razumevanjem »neubesedenega« spoznanja, kot ga poimenujejo misleci novejšega datuma (na primer sposobnost spoznati nek obraz, igrati instrument, jahati konja, predvideti vreme iz znamenj na nebu); še posebej pa seveda s kodi v gestah, znakih in vizualnih podobah, ki posredujejo nekaj, kar v jeziku ne more biti zadovoljivo ali učinkovito kodirano. Besede naj bi zadoščale za vse; reformacija je zato – kot ugo- tavlja Torrance – kot paradigmo spoznanja poudarila poslušanje in ne gledanje. 12. Prišlo je do polariziranja različnih opisov človeškega spoznavan- ja. Ali nekaj vemo, ker v Pismu beremo/slišimo jasne izjave Božje res- nice, ali pa iz narave in okolja preberemo vse, kar moramo vedeti, in zavračamo pretenzije po vednosti vsemu, kar je v nasprotju z določeni- mi procesi pridobivanja znanja. Tako smo zašli v nesmiselno in neum- 398 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI no pat situacijo med znanostjo in religijo, ki še vedno obvladuje mnoge glave v naši kulturi. Da bi spet našli pot k celovitemu gledanju na spo- znavanje, se moramo z najboljšimi spoznanji reformacije postaviti pro- ti njenim lastnim iznakaženjem in sprevrženjem. 13. Luthrovo revolucionaliziranje teološkega mišljenja je implicira- lo, da nobena posvetna stvar ali zadeva nima očitnega pomena, ki bi ga teološko lahko uporabili kot orodje človeške moči. Da bi razume- li Božjo navzočnost/skritost v križanem Kristusu, moramo obmolkni- ti nad breznom nesmiselnosti in postati majhni; šele tako postanemo svobodni za sprejetje Božjega daru in se nehamo opirati na lastne prev- zetne pretenzije, potrebe in častihlepje. Sama jasnost besed ne odpra- vi nujnosti tega razlastninjenja. Kolikor bolj se odvračamo od jezika, ki ima pretenzijo, da v celoti zajame svet in ga vpne v logičen interpre- tativni sistem, toliko bolj spoznamo, da je naše človeško učenje vezano na zmožnost, da zavestno ali nezavestno reagiramo na znake in signa- le. Naša argumentacija mora zato uporabljati metodo, ki ustreza temi; biti mora prežeta z njo in posredovati nekaj življenja te teme same. Ne da bi obujali srednjeveško obsedenost s simbolnim branjem teksta in sveta, se vendarle vračamo k senzibilnosti za komunikacijo, ki ni zgolj verbalna ali ki kot verbalna vključuje tudi ironijo in ovinke (kot na pri- mer protestantska poetika Fulkeja Grewilla ali Georga Herberta v 16 in 17. stoletju). 14. Druga ambivalentna dediščina reformacije – šibkost njene misli o cerkvi – izhaja iz izkrivljenja pojma »nevidne cerkve«. Kar je bilo iz- vorno argument pri poudarjanju skritosti Božjega delovanja, Božje ne- omejene svobode in transcendence, se je v popularnem protestantizmu razvilo v togo skepso nasproti doktrinam, ki so v krščanski skupnos- ti videle nekaj nujnega za krščansko identiteto. Nejasnost meja cerkve (resnica, ki jo je izrekel mladi Calvin, ko je opazil »napol pokopane cerkve«), odpor proti temu, da bi institucionalna pripadnost tako re- koč avtomatsko zagotavljala milost – vse to je pri mnogih prebudilo ne- jasen občutek, da se krščansko samorazumevanje ne izkazuje nujno v vid ni občestvenosti. Tudi tu nam temeljna načela reformacije sama po- magajo, da se izognemo takemu izkrivljanju, predvsem načelo odpr- 399 ROWAN WILLIAMS te Biblije kot prostora skupnega jezika. Posameznik, ki se zateka v za- sebno pobožnost (na način, ki bi Calvina in Luthra šokiral), še ni dojel, da pomeni umik v notranji svet (brez skupno deljenega spoznavanja in preverjanja Božje volje) podleganje prav tistemu zanašanju človeškega duha na samega sebe, ki utrjuje vladavino greha. Poudarjanje, da je pol- nost milosti pri obhajilu odvisna od vere obhajanca, je razumljiva reak- cija na mehanično pojmovanje Božje navzočnosti. Popularna (prote- stantska) pobožnost pa je to kmalu tolmačila tako, da je zunanjo obliko (obhajila) smatrala le kot pot za okrepitev duhovnega poduka in ne kot objektivno občestveno dejanje v smislu nujne prošnje Bogu, da po delo- vanju Duha ponudi pričevanje o sebi in svojih delih v Kristusu. Vera v nepogojenost milosti ne pomeni, da moramo milost na delu videti prej v našem zasebnem izkustvu posameznika kot pa kje drugod. Ravno na- sprotno: vera relativizira tako zasebno izkustvo kot skupno izkustvo. Skupna molitev nas usmeri k trajni dejanskosti Pisma in zakramentov kot objektivnih prič Božjega delovanja, neodvisno od našega subjektiv- nega razpoloženja ali naših stremljenj. 15. Prav razumljena reformatorska teologija odpravi polarnost med občestvom in posameznikom s tem, da pokaže, da je Bog v svojem de- lovanju svoboden nasproti obema. Prav tako odpravi boleči in trdov- ratni občutek rivalstva med Bogom in stvarstvom, rivalstva, ki je mno- ge navajalo k misli, da je treba Boga vreči s prestola, da bi bil človek lahko svoboden. Božja suverenost ni le nekakšna najvišja stopnja in ob- lika človeške moči. Če to razumemo, šele spoznamo radikalne impli- kacije stvarjenja človeka po Božji podobi in Božjega namena, da preko Jezusa človeku ponudi udeleženost pri Božjem življenju. Kot je Cal- vin pravilno spoznal, bi bil ta uvid za reformatorsko teologijo moteč le, če bi bila lahko človekovo dostojanstvo in uspešnost za Boga ne- kaj ogrožajočega, kar pa je že kot hipoteza nezamisljivo. Brezkompro- misno poudarjanje absolutne različnosti Božje moči vodi k teološkemu uvel javljanju človeškega dostojanstva: nobena odkupnina, ki jo plača človeštvo, v ničemer ne zmanjša človeškega dolga do Boga. Malikovan- je pomeni, da se nečemu ustvarjenemu pripisuje nekaj, kar pripada le Bogu. Pravi krščanski izziv je ljubiti in častiti človeštvo/človeško v tem, 400 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI kar je: umrljivo in ranljivo in vendar neizmerno polno slave, ker ga je Bog izbral kot kraj svojega razodetja in delovanja. Našo zmožnost ra- dikalnega samoizpraševanja kot posameznikov in kot družbe omogoča temeljno prepričanje, da je Bog potrdil našo umrljivo in zmotljivo con- ditio humana v njeni ranljivosti: Bog je človeškost odrešil in preobrazil, ne pa odpravil. Z drugimi besedami: lahko postavimo pod vprašaj vse na naši človeškosti, lahko s pesimizmom govorimo o padli človeški na- ravi – ne moremo pa dvomiti o dostojanstvu, ki nam ga je Bog dal brez vsakih pogojev, Bog, ki ni ljubosumen na našo človeškost, saj se Božje življenje ne dogaja v istem prostoru kot naše. 16. Prav zmožnost, da formulira tako izjavo, daje reformatorski teo- logiji pomen tudi v današnjih kulturnih bojih. Oznanjati krščansko upanje ne pomeni optimističnega slikanja človeka, njegovih zmožnos- ti in značilnosti; teološka perspektiva nam dopušča, da se bojimo naj- hujšega (prav tako kot to dopušča način mišljenja Avguština in Calvina v popularni verziji), toda ne dovoli nam, da bi v naši človeškosti vide- li manj kot njen stvarnik. Ko nam ponudi jezik in svet Pisma kot hišo skupnega prebivanja, kot skupni dialekt, ki ga govorimo, nam sporo- ča, da lahko najdemo svojo pravo smer ali celo preobrazbo, če posvoji- mo zgodbo/zgodovino Božjega ravnanja z ljudstvom, s katerim je skle- nil z(a)vezo. Kdor govori o krščanskem upanju, govori o Božji zvestobi: naša družbena vizija temelji na veri v Boga, ki brez predpogojev ob- ljublja, da bo Bog tistih, ki njegove ljubezni niso niti zaslužili niti jo izsilili. Radikalna drugačnost Božje ljubezni in predanosti ter od tod skrivnostni domet Božje izvolitve vsebujejo sistematično počastitev lju- di, neodvisno od njihovega statusa, dosežkov ali etičnega ravnanja. Vsi ljudje potencialno pripadamo zgodbi/zgodovini nepredvidljive Božje zvestobe in zgodovini/zgodbi Pisma, ki nam le-to razkriva. 17. Ta dediščina izziva različne negativne sile. Poudarja namreč zre- lost, ki se zmore soočiti s kritičnim samoizpraševanjem in tako posta- vi pod vprašaj medijsko kulturo, ki ji gre predvsem za manipuliranje osebnih podob. Zato je v osebnih in javnih soočanjih bistvena odprtost in poštenost. Biti moramo pripravljeni utišati sanje, da smo nedotaklji- vi v svojem prav. Namesto ohlapne duhovnosti, ki se hitro sprevrže v 401 ROWAN WILLIAMS sentimentalno »notranjost«, je nujna javna in osebna duhovna praksa, ki je pripravljena pozorno in natančno poslušati ter tako slišati tudi tis- to, kar lenemu jazu ni prijetno – staromodno rečeno, prisluhniti »Bož- jemu glasu«. V nasprotju s splošnim razpoloženjem, ki ni pripravljeno misliti kaj večjega od lokalnih ali komunalnih zgodb, gre tu za univer- zalno pripoved o Božji milosti in izvolitvi, ki je bila na edinstven način zapisana v Pismu in se osredotoča na dogodke, v katerih je bila s kri- žanim in vstalim Kristusom znova vzpostavljena prava podoba človeš- kosti. Sam Calvin zavrača misel, da bi bilo naše odrešenje že v formal- nem, zunanjem in mehaničnem odnosu do Kristusa, ki nas je razglasil za opravičene, a ni v nas povzročil nobene prave preobrazbe: »Z nami deli svoje življenje in vse blagoslove, ki jih je prejel od Očeta«. (komen- tar k Jn 17, 21) 18. Reformatorska tradicija v nasprotju s prestrašeno fundamentali- stično religijo govori o Bogu, ki ga niti ne moremo niti ne smemo pre- pričevati z našimi prizadevanji in uspehi. Jezik naše vere in še posebej naše molitve je določen s hvaležnostjo za nezasluženo ljubezen in od- puščanje: s hvaležnostjo Bogu, da je Bog. Nasproti upornemu ali razo- čaranemu ateizmu, nezaupljivemu do tuje in prisiljujoče moči, govo- ri reformacija o Bogu, ki nima nikakršnega interesa, da bi poniževal svoje stvaritve in kateremu zaradi svoje neomejene suverenosti ter svo- bode teh ni treba šikanirati ali prisiljevati. Božja svobodna volja je vol- ja odpuščanja, odrešenja in predajanja Božje ljubezni ter naklonjeno- sti stvarstvu. 19. Tu se očrtuje teologija, ki predpostavlja zahtevno duhovno dis- ciplino, trezen in premišljen stil molitve, svobodo, da se brez panike kritično presoja lastno integriteto in integriteto skupnosti ter njenih ustanov, kristocentrično pojmovanje človeške zgodovine in radikal- no politično vizijo, ki postavlja pod vprašaj vse vrste neenakosti in sa- movolje. Skratka: vodilne teme resnično reformatorske teologije ne ob- navljajo le najradikalnejših idej in misli cerkvenih očetov. Nudijo tudi trdno in globoko segajočo pomoč za obvladovanje današnje družbe- ne krize, prav tako kot tradicionalni katoliški socialni nauk – ne kot konkurenčno, ampak komplementarno pojmovanje, pri čemer je pri- 402 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI spevek reformatorske tradicije predvsem v poudarjanju neprimerljive Božje suverenosti, ki nas osvobaja moralnega presojanja zaslug in nas vabi, da v dejanjih in odnosih odražamo »brezdanjo« zvestobo oblju- bam Božje ljubezni. 20. Veliki teologi reformacije niso bili zeloti, ki bi hoteli odstraniti zgodbe in simbole iz krščanske zavesti, niso bili individualisti, ki bi bili zavezani avtonomiji svoje vesti, niti teokrati, ki bi hoteli vsej človeški družbi vsiliti eno samo nespremenjeno verzijo Mojzesove postave; niti racionalisti, ki bi bili obsedeni od besed, niti biblijski literalisti z meha- ničnim modelom inspiracije. Gledano zgodovinsko, se je reformator- sko krščanstvo v različnih kontekstih povezalo tudi z vsemi temi krogi. Pri Luthru, Calvinu, Melanchthonu ali Zwingliju najdemo elemente, ki lahko podpirajo take usmeritve. Predstava o protestantizmu na Zahodu je še vedno polna takih klišejev. Toda da bi formulirali bistvene značil- nosti in vrednote dediščine reformacije za sedanjost, jih moramo izpel- jati iz temeljnih spoznanj in vprašanj reformatorjev samih. V svojem skromnem prispevku k temu sem poizkušal pokazati, kje naj bodo po mojem prava težišča naših prizadevanj. V pomoč in spodbudo mi je bil miselni tok v novejših delih o Calvinu, ki slednjega obravnavajo kot humanističnega učenjaka, ki poizkuša pridobiti nova spoznanja iz prvih stoletij krščanstva in ponuja novo žarišče pri pog- ledu na evharistično preobrazbo vernikov ter občestva. Calvin pri tem ni logik, ki bi hotel uveljaviti popolno Božjo svobodo na račun razuma in človeškega dostojanstva. V sebi nosi »tragičen« element, ki je opa- zen posebno v njegovem poudarjanju temeljne pokvarjenosti padlega človeka in iz tega sledeče poljubnosti predestinacije. Calvin in v veliki meri tudi kalvinistična tradicija sploh si s tem delata težave prav tako kot Avguštin. Vsekakor pa je to le stranski tok njegovega mišljenja, ki ga moramo zato relativizirati. Najpomembnejše je celovito raziskovan- je vodilnih motivov obnovljene teologije, ki daje tako človeški zrelosti veliko – politično in psihološko – svobodo in hkrati ohranja človeške zmožnosti v neolepšanem realističnem okviru. Najpomembnejše pri- zadevanje reformacije 16. stoletja je krščansko verovanje, ki ne zahteva nobenega skrbništva nad verniki; če hočemo, da krščanska vera prepri- 403 ROWAN WILLIAMS ča, pridobiva in spreobrača, je tako prizadevanje danes potrebnejše kot kdaj koli prej. Iz nemščine prevedel Marko Kerševan VIR Williams, Rowan. 2014. » Das Erbe der Reformation.« V 500 Jahre Reformation: Be- deutung und Herausforderungen; Internationaler Kongress der EKD und des SEK zum Reformationsjubiläum 2017, ur. Petra Bosse-Huber, Serge Fornerod, Thies Gundlach in Gottfried Wilhelm Locher, 55–67. Zürich: TVZ; Leipzig: EVA. https://doi.org/10.26493/2590-9754.13(26)391-403