Lenart Škof BOG V POSTKRŠČANSTVU SLOVENSKA FILOZOFSKA MISEL 22. zvezek © Slovenska matica, 2024 Vse pravice pridržane. Brez pisnega dovoljenja Slovenske matice je prepovedano reproduciranje, distribuiranje, dajanje v najem, javna priobčitev, dajanje na voljo javnosti (internet), predelava ali vsaka druga uporaba tega avtorskega dela ali njegovih delov v kakršnemkoli obsegu ali postopku, vključno s fotokopiranjem, tiskanjem ali shranitvijo v elektronski obliki. Odstranitev tega podatka je kazniva. Kataložni zapis o publikaciji (CIP) pripravili v Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani COBISS.SI-ID 231021827 ISBN 978-961-213-450-1 (PDF) DOI: https://doi.org/10.35469/978-961-213-450-1 Delo je zaščiteno z licenco Creative Commons Attribution 4.0 International License. Lenart Škof BOG V POSTKRŠCˇANSTVU Filozofska teologija 2024 VSEBINA UVOD: Bog v postkrščanstvu 15 PRELUDIJ: Bog v dihu 25 PRVI DEL: PRETEKLOST 59 Bog v kamnu 61 Bog v neandertalcu 108 Bog v materiji 134 DRUGI DEL: PRIHODNOST 171 Bog v telepatiji 173 Bog v prihodnosti 222 Bog v tretji dobi 258 POSTLUDIJ: Bog v dvojini 293 Bibliografija 327 Imensko kazalo 343 Zahvale Delo Bog v postkrščanstvu: filozofska teologija sklepa mojo filozofsko trilogijo, ki sem jo pri založbi Sloven-ska matica začel z Etiko diha in atmosfero politike (2012) ter nadaljeval z Antigoninimi sestrami: o matrici ljubezni (2018). Če je bila prva knjiga posvečena filo-zofiji in etiki diha, se je druga ukvarjala z mojim zasnutkom postfeministične filozofije in teologije lju-bezni in matriksialnosti. Tretja knjiga sklepa ciklus z nekaterimi novimi premisleki na polju sodobne filozo-fije in filozofske teologije z vizijo prihodnosti religije, ki temelji na ideji postkrščanstva. V ta namen so v os-mih poglavjih obravnavani materialni, elementarni in čutni vidiki naše religiozne domišljije, ki segajo od no-vega materializma v filozofski teologiji preko etike so-čutja in telepatije do kvantnih možnosti znotraj sodob-nih filozofskih in ekoteoloških teorij. Delo je prispevek k sodobnim filozofsko-teološkim študijam nove koz-mologije in novega materializma in je posvečena odpi-ranju prostora za filozofsko teologijo, ki se razvija iz elementarnega vira življenja – razumljenega v smislu starodavnih elementov vode, zraka, ognja in zemlje. Te knjige seveda ne bi bilo, če ne bi svojega filozofskega dela povezoval z izjemnimi misleci preteklosti in se-danjosti – kot so Amalrik Benski, Giordano Bruno, F.W.J. Schelling, Arthur Schopenhauer ter Ludwig Fe-uerbach, med sodobnimi avtoricami in avtorji pa veli-ko dolgujem premislekom in delom Luce Irigaray, Joh-na D. Caputa in Catherine Keller. 7 Ciklus fotografij za pričujočo knjigo je, tako kot že za moje Antigonine sestre, prispevala Maja Bjelica, ki se ji ob tej priložnosti zahvaljujem za njene fotografske intuicije na temo elementarne filozofije ter za pozoren in skrben izbor čudovitih fotografij. Rad bi se posebej zahvalil Barbari Bradaš Premrl za vso njeno neutrudno pomoč pri iskanju težje doba-vljive literature, ki sem jo potreboval za svoje razisko-valno delo. Za prijazno in dragoceno pomoč pri ureja-nju knjige se zahvaljujem moji mladi raziskovalki Tjaši Škorjanc. Za vestno in predano uredniško delo ter za vso podporo pri izdaji te knjige se najlepše zahvaljujem Ignaciji Fridl Jarc ter Nataši Hribar za skrbno opravlje-no lektorsko delo. Knjiga je rezultat projektov ARIS »Mejna področja: območja kulturnega in družbenega sobivanja v dobi tveganja in ranljivosti« (P6-0279) ter »Zrno soli, krista-liziranje sobivanja: solinarstvo kot izkustvena okoljska modrost« (J6-50196). Za podporo pri natisu tega dela v zbirki »Slovenska filozofska misel« se zahvaljujem vodji Filozofskega od-seka Slovenske matice Marku Uršiču. Prav posebno in iskreno zahvalo pa dolgujem akademiku Tinetu Hri-barju za njegovo kontinuirano podporo projektu moje celotne filozofske trilogije Etika diha – Antigonine sestre – Bog v postkrščanstvu, ki jo pričujoča knjiga sklepa. 8 Nekatera poglavja v tej knjigi so bila predhodno že objavljena v slovenskem jeziku: »Bog v kamnu«: prvič objavljeno kot poglavje »Ele- menti slovenske prvotne religije«, v: Staroverstvo v Sloveniji med religijo in znanostjo, ur. S. Babič in M. Belak (Zbirka Studia Mythologica Slavica – Supple- menta, Supplementum 17; Ljubljana: Založba ZRC, 2022), str. 71–92. »Bog v neandertalcu«: prvič objavljeno kot poglav- je »Biti v srcu materije: razmišljanja o kozmičnem Kristusu«, v: Eko, zeleno, modro in trajnostno v hu- manistiki, ur. L. Škof in I. Navernik (Ljubljana: Za- ložba ISH, 2022), str. 121–134. »Bog v prihodnosti«: v krajši obliki prvič objavljeno kot poglavje »Naproti tretji dobi ali o spravi med etiko in teologijo«, v: Misli svetlobe in senc, ur. M. Malec in O. Markič (Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete UL, 2021), str. 73–82. »Bog v tretji dobi«: v krajši obliki prvič objavljeno kot poglavje »Prihodnost Boga in vez ljubezni« v zborniku Vzdržati različnost: filozofske razprave o mnogih svetovih, ur. M. Malec in M. Uršič (Ljublja- na: Slovenska matica, 2023), str. 157–170. »Bog v dvojini«: prvič izšlo kot »Poljub z dihom: filozofska teologija ljubečega srečanja«, Poligrafi 28, št 111/112 (2023), str. 277–299. Vsem založbam in urednikom revij se najlepše zah-valjujem za dovoljenje za objavo mojih del v pričujoči knjigi. 9 Za finančno podporo pri natisu knjige pa se zahva-ljujem Javni agenciji za znanstvenoraziskovalno in ino-vacijsko dejavnost Republike Slovenije (ARIS). Nekatera poglavja pričujoče monografije so bila za namen izdaje prevedena iz angleščine (Uvod, Preludij, Bog v telepatiji, Postludij). Zahvaljujem se Petri Berlot Kužner za skrbno opravljeno prevajalsko delo. 10 Opis ciklusa fotografij Elartemis#- saltemental/Solementalno Fotografska serija Elartemis#Saltemental/Solementalno* je eden izmed členov verižnega projekta Elartemis, v ka-terem avtorica raziskuje vizualne svetove elementov, ob-čutij in iz njih odmevajočih izkustev. Podobe so ustvar-jene iz neobdelanih analognih črno-belih fotografij, posnetih naključno in intuitivno. Fotografije so digital-no predstavljane preko igrivega procesa zrcaljenja, ki očesu ponudi nepredstavljive realnosti in prostore. Podobe, ki spremljajo besedilo te knjige, so nada-ljevanje sodelovanja avtorja besedila in avtorice foto-grafij, njunega srečanja v izrazu, začetega v Škofovi predhodni knjigi Antigonine sestre. Fotografinja, sledeč Škofovi misli elementarne filozofije, se poda na pot razkrivanja štirih elementov – zraka, ognja, zemlje in vode, prepoznavajoč njihovo stvarjenje v oblikah in te-lesih raznolikih snovi, na primer kamnih, mineralih, predvsem pa soli. Tradicionalno solinarstvo v Sloveniji se odvija na osnovi igrivega sodelovanja vseh štirih ele-mentov v njihovih specifičnih oblikah, to je vetra, son-ca, morske vode in glinenih bazenov, kar jim omogoča koncentriranje in kristaliziranje v sol. Maja Bjelica * Umetniški projekt Elartemis#Saltemental/Solementalno je del de-javnosti temeljnega raziskovalnega projekta Zrno soli, kristalizacija sobivanja: solinarstvo kot izkustvena okoljska modrost, ki ga finanč-no podpira Javna agencija za znanstvenoraziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije (ARIS J6-50196). 11 UVOD Bog v postkrščanstvu Kaj je dandanes smisel teologije? Teologi so si dolga stoletja prizadevali za dva med seboj tesno povezana cilja: prvič, da bi materijo (oziroma telo) oddvojili in obdržali ločeno od duhovne realitete (oziroma duše), in drugič, da bi začrtali Božjo realiteto ali idejo in jo trdno ohranjali v podrejenosti prvemu pogoju (celo v primeru utelešenja). Iluzija Boga v moški podobi, ki je po ideji o božjem dejanju creatio ex nihilo ontološko popolnoma ločen od stvarstva, naj bi dokazovala obstoj Boga ter radikalno ontološko ločenost med re-alitetami božjega in nebožjega. Vplivi teh zmotnih pre-pričanj so daljnosežni in uničujoči za vse stvarstvo: esencializacija izključno enega dela spolne razlike je v teologiji zahodnega sveta pripeljala do najhujše možne prevlade moškega (v ontološkem, epistemološkem in ne nazadnje institucionalnem smislu), filozofija pa je postala od teh ekskluzivističnih narativov močno od-visna. Poleg tega je bil znotraj dihotomije bog – človek samo bog aktiven v svojem stvarjenju, medtem ko je bil človek ontološko ujet v pasivnosti. Posledice vsega tega so vidne tako v sedanji okoljski krizi kot tudi v dolgi in tragični zgodovini spolnega, kulturnega in družbeno--ekonomskega izključevanja velikega dela človeštva, ki so ga izvajale vodilne elite in ga s svojimi narativi samo še utrjevale. Starodavne kozmološke in svete povezave med makro- in mikrokozmičnimi bitji ali realitetami so se pretrgale in pozabile, elementarni tok naravnih energij je bil prekinjen. Starodavna magičnost sveta je tako danes izgubljena, filozofija in teologija pa sta le še 15 služabnici te nesrečne antiontološke geste. Davidu Ab-ramu lahko pritrdimo v razsodbi, da »se je človeški duh odrekel čutni naravnanosti, ločil se je od drugih živali in žive Zemlje«.1 Poleg tega ključni verski pojavi in/ali izkustva – kot so molitve, videnja Boga ali drugih (božanskih) bitij, jasnovidnost in prerokovanje, komu-niciranje z mrtvimi in najrazličnejši čudeži – le redko vstopajo v dialog s filozofijo, sploh pa z znanostjo. Na-sprotno, veljajo za »nadnaravne« (paranormalne) in nerazložljive pojave, iracionalne (ali transracionalne) izjeme s samega obrobja zahodnega racionalizma, ki se jim sicer priznava določena praktična in metaforična vrednost (za naše upe, vero, morda ljubezen), a se jim hkrati odreka »realnost« in s tem vsakršna resna onto-loška vrednost. Nas filozofe in teologe nastali položaj spodbuja k večji ponižnosti, toda v tem pogledu smo daleč za svo-jimi predniki, ki so še znali prebivati v soglasju z nara-vo in njenimi cikli. Hýbris sodobnega človeštva, ki hoče izkoristiti sleherno naravno danost, zavojevati planet do zadnjega kotička in drugo za drugim uničiti življenjske prostore preštevilnih bitij, je neizmerna. Ljudje starih kultur so bili občutljivi za pravzorce, ki so jih razbirali skozi svoje vsakodnevno posvetno in ritu-alno delovanje. Danes si ob uvidih naše temeljne ele-mentarne prepletenosti z vsem, kar biva in nas obdaja, ne moremo več prisvajati ontološkega ali elementarne- 1 David Abram, The Spell of the Sensuous: Perception and Language in A More-Than-Human World (New York: Vintage Books, 1997), 156. 16 ga jedra drugih bitij tega sveta. In kakor si ne moremo več prisvajati »Boga«, ki bi ga vsakič znova želeli obli-kovati po naši lastni podobi in meri ter s katerim bi želeli tvoriti izbran metafizično-duhovni tandem, tako si ne moremo več prisvajati plasti življenja, ki nas ob-daja. Da bi se lahko združili v tej prihodnji postreligij-ski skupnosti, bomo morali ljudje v sebi vzpostaviti stik z vsemi temi elementarnimi plastmi in se na način elementarne samoafekcije v samem jedru bivanja kon-stituirati kot svobodna bitja narave. Kot bomo videli v tej knjigi, sta tovrstna epifanija elementov v okviru slo-venskega staroverstva in Jezusovo kozmično utelešenje na Zemlji znamenji, da bi si človeštvo moralo prizade-vati – na povsem nov način – za samostojno in neod-visno samouresničitev, ki ne more več temeljiti na no-beni preddoločeni hierarhiji, ideologiji ali odvisnosti od katere koli višje (metafizične, teološke, verske …) instance. Bivati v tako imenovani tretji dobi – dobi duha (oziroma, če jo razumemo v elementarnem smis-lu, dobi diha), ki jo v tej knjigi označujemo kot »post-krščansko«,2 bo pomenilo negovati v sebi vitalni dih ali življenjsko silo, ki nam omogoča sočutno sobivanje z drugimi, v povezanosti z elementi (minerali kot je-drom materije in s svetimi kamni) ter z rastlinskimi in živalskimi bitji ter božanstvi. Tretja doba nam kaže pot 2 Četrti del odlične spremne besede Tineta Hribarja k Slo- terdijkovi Spremeniti moraš svoje življenje je naslovljen kot »Vera v dobi postkrščanstva«, kar se v polnosti skla- da z namenom pričujoče knjige. Gl. Peter Sloterdijk, Spremeniti moraš svoje življenje (O antropotehnologiji) , prev. A. Leskovec (Ljubljana, Slovenska matica, 2013). 17 v subtilno pobožanstvenje človeka in s tem osvobodi-tev izpod vseh zunanjih pritiskov ali vplivov. V krščan-skem izročilu (in drugih podobnih tradicijah, ki imajo svojo zgodovino in institucije) so bile vse te plasti do-stopne tistim, ki so v osebi Svetega Duha/Svetega Diha poleg utelešenja kozmičnega Jezusa na Zemlji znale vi-deti tudi njeno subtilno snovno naravo v podobi sve-tosti diha; v staroverstvu pa so te plasti razumeli vsi, ki so živeli v skladu s prvinskimi silami, ki so utelešene in navzoče v vseh bitjih tega sveta. Vse to po našem mne-nju pomeni stopiti na pot proti prihodnji dobi, v kate-ri se bo postkrščanstvo zgodilo v nas samih. Pričujoča knjiga o filozofski in konstruktivni teolo-giji je poklon nekaterim izmed najdrznejših (in pogos-to najbolj osamljenih ali zapostavljenih) mislecev v fi-lozofski teologiji – od Joahima iz Fioreja3 in Amalrika Benskega do Giordana Bruna in Jakoba Böhmeja v sta-rejšem obdobju, od Franza von Baaderja, Arthurja Schopenhauerja in Ludwiga Feuerbacha do Carla Gu-stava Junga, Raymonda Ruyerja, Mauricea Merleauja--Pontyja in Luce Irigaray v moderni dobi – ter z Jackom Caputom in Catherine Keller v zadnjem času tudi na področju tako imenovane kvantne teologije. Vsem je skupen ponižen, a hkrati odločen (ter v primeru Gior-dana Bruna in Mauricea Merleauja-Pontyja tudi samo-lasten in nadvse izviren) preobrat v pojmovanju onto- 3 Med ključnimi deli, ki so imela še posebej močan vpliv na idejo postkrščanstva, je nedvomno Po krščanstvu Gi- annija Vattima (ang. After Christianity, prev. Luca D’Isan- to, New York: Columbia University Press, 2002), še zlasti 2. poglavje z naslovom »Nauki Joahima iz Fioreja«. 18 loškega in etičnega jedra krščanstva. Če obstaja pot do postkrščanstva (kakršnega opisujemo v tej knjigi), je to ta, ki so jo s svojo filozofijo utirali omenjeni samorasli misleci.4 Drugi cilj te knjige je znova razvneti iskro sinhro-nicitete, ki smo jo nehali negovati ter jo tako izgubili na naših raziskovanjih razsežnih in bogatih prostorov filozofske in religijske misli po vsem svetu. Naša nalo-ga ni le, da se srečamo z različnimi (kot v našem pri-meru) staroverskimi, predsokratskimi, judovsko-kr-ščanskimi (vključno z najbolj idiosinkratičnimi v mormonizmu), vedskimi, hinduističnimi, budistični-mi, džainističnimi, slovanskimi, perzijskimi in islam-skimi tradicijami in misleci ter se jim posvetimo, tem-več da stopimo še korak dlje – in v matrico njihovega skupnega kozmološko-ontološkega in etično-teološke-ga temelja ter skoznjo speljemo nekakšno podzemno 4 V nemškem kontekstu najdemo izraz »postkrščanstvo« že v eseju Franza von Baaderja »Sätze aus der erotischen Philosophie« iz leta 1828: » /…/ zeigt sich in den vor- christlichen, in den christlichen und in unserem zum Teil nachchristlichen Zeiten derselbe unverkennbare Unterschied« (navedek iz dela Erotische Philosophie, iz- dajatelj Gerd-Klaus Kaltenbrunner, Frankfurt na Majni in Leip zig: Insel Verlag, 1991, 135). Von Baader v svojem pisanju omenja tudi tri dobe (»tri obdobja svetovne zgo- dovine«; 133), ki bodo pomembne za naše premisleke o post krščanstvu. Za našega nemškega misleca je tretja doba pravzaprav pomenila zadnjo emanacijo Boga v člo- veštvo kot znamenje prihoda in končne naravne eshato- logije, najvišja manifestacija katere bo ljubeči par (gl. naš post ludij »Bog je dvojina«). 19 vodo kot rezervoar naših skupnih mnemičnih (spomin-skih) tem (kakor pravi Raymond Ruyer). Kot človeštvo (ki vključuje naše prednike in druge predstavnike na-ših človeških vrst, kot so neandertalci) imamo že ves čas skupni temelj: že Jung je teorijo sinhronicitete pos-tavil v neposredno bližino razvijajoče se kvantne zna-nosti svojega časa. Številni potenciali teh srečanj, še zlasti če jih razumemo v širšem religijskem kontekstu, predstavljajo še eno ključno spodbudo za razvoj post-krščanstva v naši dobi. Omenjena srečanja veže tudi skupna indiosinkra-tična etična nit. Po Brunu in Merleauju-Pontyju obsta-ja v tem svetu povezava ali vez, ki jo imenujeta vin-culum: nekakšna skrita usklajenost bitij, ki je ne najdemo med vidno zaznavnimi stvarmi in je v kozmo-su nekako skrivno prisotna. Kot bomo pokazali v naši knjigi, ta sveti ali kozmični neksus povezuje naravo, človeka in boga; v tej perspektivi utelešeni bog postane kozmično Bitje (v postkrščanstvu je to zdaj Jezus v okviru globokega utelešenja), življenjski sok, ki preže-ma list Biti (Merleau-Ponty). In s Feuerbachom Jezus privzame plastičnost5 – postane najvišje bitje, ki v obliki ljubezni lahko doseže sleherni delček stvarstva. Nenazadnje pa bo postkrščansko obdobje, ki se ga nadejamo in ga opisujemo v tej knjigi, na novo oprede-lilo in etično preoblikovalo prostore medosebnosti in bližine; naša največja upa v teh prizadevanjih ostajata 5 Gl. Ludwig Feuerbach, Kritiken und Abhandlungen III (Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 1975), 1: »[D]ie plasti- sche Persönlichkeit ist nur Christus.« 20 sočutje in ljubezen. V obdobju postkrščanstva B/boga (ali božanstva) pozdravljamo in ga/jim pozorno pris-luhnemo v medosebnih prostorih. Lupina intimnosti, ki jo tu predstavljamo, odpira možnost utelešenega in elementarnega srečanja dveh dihov, ljubeče združenih v poljubu. In prav v tem etično-telesnem smislu Bog resnično postane organ ljubezni – zakrament intersub-jektivnosti. * * * Pričujoča knjiga je posvečena amalrikovcem in njiho-vim duhovnim naslednikom. Težko si je predstavljati alternativno zgodovino krščanstva in z njim povezane zahodne misli, v kateri bi ta sekta ne bila uničena, am-pak bi se ohranila in uspevala do današnjega dne. Amalrikovci so verjeli, da je Bog vseprisoten in bivajoč v vseh stvareh, kakor je lepo zajeto v njihovem reku Deus, hyle et mens una sola substantia sunt. Tudi vizija tretje dobe in z Bogom prežetega vesolja, v katerem vla-da Sveti Duh in v okvirih katerega bi si ljudje lahko pri-zadevali postati resnično duhovna bitja, je izšla od njih. Kakor se je starozavezno obredje končalo s prihodom Jezusa Kristusa, tako so za amalrikovce s prihodom Svetega Duha prenehali veljati cerkveni zakramenti. Ženske in moški, v katerih se je utelesil Sveti Duh/Sve-ti Dih, so tedaj postali svobodni in neodvisni. Najvišji zakon v njihovem pojmovanju človeštva je bil torej pos-tati diha- in duhapolno bitje, ki Zemljo naseljuje tukaj in zdaj in ki spoštuje njeno elementarno in materialno jedro vsebivajočega. Gre za antinomično in utelešeno 21 vizijo sveta, kakršnega se nadejamo v tej knjigi – pri-hodnjega sveta, v katerem »bo vse tako kot zdaj, samo malo drugače«.6 6 Giorgio Agamben, The Coming Community, prev. Mi- chael Hardt (Minneapolis in London: University of Min- nesota Press, 2009), 52. 22 PRELUDIJ stvarjenje iz materije Bog v dihu s polnimi pljuči prostora diha božja transparenca7 Živimo v zapletenih in zahtevnih časih. Ob neizbežno-sti okoljske krize in znamenjih, ki napovedujejo bližnje podnebne katastrofe na našem planetu, je nujno po-novno odpreti kozmološke in teološke arhive ter razi-skati preteklost Narave, da bi slednji lahko zagotovili prihodnost. Zdi se, kot da so bogovi svojo prisotnost umaknili v sence tega sveta in njegov prostor-čas, člo-veštvu pa je v celoti prepuščena naloga, da poskrbi za svoje preživetje. V delu Križ in kozmos, v katerem se sprašuje o tem planetarnem problemu, Caputo zapiše: »Če se je po Kristusu vse stvarstvo, Zemlja in Sonce in zvezde in samo vesolje spravilo z Bogom, zakaj se zdi, da stvarstvo nepremišljeno drvi v pogubo?«8 Kako bi torej lahko razmišljali o nevarnostih uničenja življenja na Zemlji in kako bi lahko zaobrnili ta proces »razstvar-jenja« (oziroma izničenja stvarjenja), ki ga človeštvo 7 Niko Grafenauer, Dihindih (Ljubljana: Mladinska knjiga, 2000), 125. 8 John D. Caputo, Cross and Cosmos: A Theology of Diffi- cult Glory (Bloomington: Indiana University Press, 2019), 183. Caputo se v knjigi ukvarja tudi s problemom t. i. kozmične enigme, namreč da je po dognanjih sodob- ne znanosti »celotno vesolje obsojeno na propad zaradi vse hitrejšega širjenja /…/. /S/laba novica je, da se vse bliža koncu.« S tem pogledom se pri Caputu odpira per- spektiva kozmičnega nihilizma, pravzaprav »kozmolo- škega velikega petka« (185). 25 vsiljuje predvsem sebi, dejansko pa tudi vsej naravi in Zemlji kot našemu planetu? Da bi se lahko lotili aktu-alne okoljske krize ter ponudili ustrezen kozmološki in teološki odgovor, je torej treba obuditi elementarno pri-sotnost življenja v pradavni kozmološki preteklosti znotraj stvarjenjske globine (ali brezna: cháos, tehom) in rotiti bogove, naj nam pomagajo obnoviti prazačetno kozmološko matrico Zemlje in življenja – ki jo v teh časih tako zelo potrebujemo ‒, da bomo lahko človeštvu zagotovili prihodnost. Tako kot je Bog potreboval po-moč človeštva v času grozovitosti v Auschwitzu – kot je ponazorila Etty Hillesum, ko je 12. julija 1942 v svoj dnevnik zapisala: »Ti nam ne moreš pomagati, temveč moramo mi pomagati Tebi in do zadnjega braniti Tvo-je bivališče v nas«9 – tako danes narava potrebuje nas, da jo z božjo pomočjo obranimo in obvarujemo nevar-nosti bližajoče se okoljske in antropogene katastrofe. Ogroženo je celotno stvarstvo, kakor ga poznamo. Toda uvodoma je treba povedati, da se je z razvojem filozofi-je in teologije zahodni svet odrekel čustvom in čutnim zaznavam, svoji bližini z vonji in dotiki10 ter je v odno-su do narave utemeljil povsem novo mišljenje, zazna-movano s pojmovnim in idejnim svetom nebrzdane su-bjektivnosti, zasnovanim na prevladi uma nad občutji in čustvi, enega spola nad drugim, človeka nad ži-valskim svetom, človeštva nad naravo. Žal je isti vzorec 9 Gl. Alexandra Pleshoyano, »Etty Hillesum: For God and With God«” The Way, 44/1 (januar 2005), 14. URL: https://www.theway.org.uk/back/441Pleshoyano.pdf. 10 Gl. delo Luce Irigaray, The Mediation of Touch (New York: Palgrave Macmillan, 2024). 26 prevzela tudi teologija, ki je – kako paradoksalno – iz svojih že tako hladnih soban vse prerada izganjala sle-hernega duha elementarne snovnosti, ki bi bil količkaj blizu Jezusu: sočutje, dotik in telesna bližina so bili ob velikopoteznih teoloških in metafizičnih shemah, ne-smiselnem teoretičnem dokazovanju obstoja Boga ali že zgolj ob nenehnih prestižnih vojnah za premoč ene-ga argumenta ali ene doktrine (ali cerkve) nad drugo prepogosto odveč. Zapuščina teh procesov je vidna v človeštvu in družbi, predvsem pa v naravi. Zato potre-bujemo novo elementarno filozofsko teologijo. Prvi dih stvarjenja Zastavimo zdaj prvo vprašanje pri iskanju elemen-tarnega jedra stvarstva. Ob branju Schellingovih del Merleau-Ponty zagovarja, da je »ta erste Natur najsta-rejši element, ‚brezno preteklosti‘, ki je vedno prisotno v nas in v vseh stvareh«.11 Prisotnost in dediščina na-rave v nas je torej kozmološka in ontološka enigma, uganka, ki jo je treba rešiti, če hočemo najti pot do nove elementarne senzibilnosti za Zemljo in za novo stvarjenje, tokrat cvetočega prihodnjega sveta, v kate-rem bodo prebivali naši potomci. S stvarstvom smo ne-ločljivo povezani in stvarstvo tako rekoč diha skozi nas. Stvarjenje novega elementarnega sveta in obliko-vanje njegove nove naravne eshatologije je naloga, ki jo 11 Maurice Merleau-Ponty, Nature: Course Notes from the Collège de France, prev. Robert Vallier (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1995), 38. 27 bomo ljudje morali opraviti sami v dobi, ki se nam še ni v celoti razkrila. Govorimo o eshatološki shemi treh dob, ki jo prvič lahko zasledimo že v Babilonskem tal-mudu. Po njem človeštvo po prvi dobi kaosa napredu-je v dobo zapovedi Tore in nazadnje pričakuje dobo mesije v prihodnosti, ki še ni napočila. V srednjem veku je takšno razmišljanje obudil Joahim iz Fioreja, njegova – za tisti čas nova – misel je bila, da je zgodo-vina razdeljena na tri dobe, ki so pri njem doba Očeta (Stara zaveza) in doba Sina (Nova zaveza in cerkev), pričakujemo pa še tretjo, dobo Duha (ki ga predstavlja-ta tako imenovana Tretja zaveza in njena nova spiritu-alna cerkev), ki šele prihaja in v kateri bodo novi reli-gijski redovi vpeljali novo spiritualno cerkev na Zemlji. Isti nauk je bil nato eden od virov za heretično srednje-veško sekto, zbrano okrog Amalrika Benskega, v no-vejši obliki se je pozneje pojavil pri Heglu in Schellin-gu, nazadnje pa ga je na sebi lasten način obudila Luce Irigaray v nauku o »dobi Duha« (imenovani tudi ali celo ustrezneje »doba Diha«12), v kateri je naloga člo-veštva, da postane božanski duh oziroma na svoj novi materialno-elementarni način sam božji dih. Že pri Amalriku Benskem se je transcendenca skrivala v stva-reh samih in njegov zgodnji teološki materializem je tako utrl pot v našo dobo – v čas, v katerem se vsak človek lahko sam poboži in v katerem se bo človeštvo ponovno združilo v novosklenjenem svetem zavez- 12 Luce Irigaray, Key Writings (London/New York: Con- tinuum, 2004), 165‒170 (poglavje »The Age of the Breath«). 28 ništvu z naravo. Po nauku Irigaray bo človeštvo v tej novi dobi, ki bo sledila dobi Očeta in dobi Sina, pobo-žilo ta svet v nov svet, v katerem (žensko) božje ne bo več ločeno od narave, pač pa ga bo presegalo, a ne da bi ga uničevalo. Tretja doba tako prinaša novo idejo o eshatološki časovnosti narave, v kateri, kot je napove-dal naš pesnik, bo božja transparenca dihala s polnimi pljuči prostora. Pri Irigaray je treba opozoriti, da ta doba »združuje najbolj pradavni in najbolj prihodnji čas«,13 kar neposredno priča o časovnosti, ki jo želimo obravnavati v tej knjigi. Nastop prihodnje dobe Diha bomo predstavili v sklepnem poglavju knjige. Zato to delo posvečamo pozabljeni sekti amalrikovcev in nji-hovim duhovnim dedičem do današnje dobe. A vrni-mo se k začetnemu vprašanju – o naravi kot najstarej-šem in brezdanjem elementu ter njegovi zapuščini v nas. Navzočnost narave v kozmološki in ontološki skrivnosti bomo torej obravnavali in predstavili kot uganko, ki jo mora človeštvo razrešiti, če si hoče utreti pot v novo elementarno senzibilnost do Narave in nje-nega utelešenja – naše Zemlje. Najboljše izhodišče za to je starodavna himna iz desete knjige Rigvede, »Hvalnica o stvarjenju« (»Nāsadāsīya« oziroma »Bhā-vavṛttam«). Analizirali bomo njene začetne tri kitice ter jih interpretirali v ključu pričevanja o starodavnih vedskih kozmogoničnih in ontoloških ugankah ter nji-hovih povezavah z nauki o breznu. Zaključne kitice te himne pa bomo interpretirali kot primer skrivnega in enigmatičnega vedskega nauka o naravi bogov. 13 Prav tam, 167 isl. 29 Vedska poezija je bila del stare triadne strukture kozmičnih svetov, ki so bili med seboj odnosnostno in ontološko prepleteni in povezani. To so makrokozmos (ali kozmični svet; bogovi/narava), mikrokozmos (ali vsakdanji svet; ljudje) in mezokozmos (ali ritualni svet; hvalnice). Za vedske vidce in pesnike je bil najvišji cilj spoznati svete in skrivne kozmične korelacije med temi svetovi (imenovane bandhu /zveza ali upaniṣad), s či-mer bi usvojili božansko moč v razumevanju skrivnos-ti narave.14 To se nedvoumno ujema z idejami, ki pove-zujejo nauk Amalrika Benskega in misel Luce Irigaray, ter se razodeva kot še ena možnost novega mišljenja o Naravi, v katerem je ključnega pomena element diha (»duha«). Kot pravita Brereton in Jamison, se moramo zavedati, da »te homologije niso zgolj pesniški okraski, podobe, ki so same sebi namen, temveč implicitne izja-ve o tem, kakšne so stvari v resnici , vseprisotne temeljne povezave, ki združujejo na videz povsem različne ele-mente«.15 Vedska himna se začne z naslednjimi tremi kiticami: 14 Gl. Joel P. Brereton in Stephanie W. Jamison, The Rigve- da: A Guide (Oxford: Oxford University Press, 2020), 120 isl. O tem gl. tudi Patrick Olivelle, Upaniṣads (Ox- ford/New York: Oxford University Press, 1996), liii–liv. 15 The Rigveda: A Guide , 125. Najpomembnejše vedske po- vezave so obstajale med Soncem in očesom, kozmičnim Vetrom in dihom ter Mesecem in umom, najvišja sklad- nost ali ujemanje pa med brahmanom (kot izrazom res- nice in stvarnosti) in atmanom (imanentnim sebstvom), ki je utrla pot poznejšemu pomembnemu razvoju indij- skih filozofskih in teoloških tradicij. 30 1. Ne sočega ne nesočega ni bilo takrat, ni bilo ozračja ne nebes tam onkraj. Kaj je prekrivalo? Kje? V čigavem zavetju? Je bila voda, globoka in brezdanja? 2. Ne smrti ne nesmrtnosti ni bilo tisti čas, ne noči ne dneva znamenj ni bilo. Eno je dihalo brez vetra, iz sebe, drugega res ni bilo onkraj tega. 3. V začetku je bila tema, zakrita s temò, ocean brez znamenj je bilo vse. Prazno je bilo ovito z lupino – in Eno je bilo rojeno z močjo toplote.16 Ti verzi nedvomno predstavljajo enega najbolj izde-lanih starodavnih naukov o kozmogoniji in stvarjenju sveta. Interpretiranje začetnih treh kitic je zahtevna na-loga; k poskusu razlage njihovega pomena se bomo še vrnili. Preden pa se spoprimemo z razgrinjanjem pome-na prve kitice, želimo predstaviti dialoško in transreli-gijsko izmenjavo z judovsko-krščansko teologijo svarje-nja, ki jo je v svojem delu Podoba brezdanjosti razčlenila Catherine Keller. V iskanju manjkajočega kaosa in nje-gove skrivnosti Keller kritizira tiste teologe, ki nenehno želijo »postaviti mejo pri ‚Bogu‘, reči, da stvarjenju, ka-dar koli že se začne, ne predhodi popolnoma nič – nič razen čiste in preproste prisotnosti Boga Stvarnika«.17 To klasično teološko mišljenje o stvarjenju ne ohranja 16 Lenart Škof, Besede vedske Indije (Ljubljana: Nova revija, 2005), 187. Vsi izbrani odlomki iz Ṛgvede in navedki strani so iz tega prevoda (187‒188). 17 Catherine Keller, Face of the Deep: A Theology of Becom- ing (London in New York: Routledge, 2007), 10. 31 globine brezna, naravo pa opisuje zgolj kot delo Boga Stvarnika. Vzpostavljeno je teološko načelo podreje-nosti, ontologija začetka je zatrta. Keller pa s svojo gra-matologijo začetka ponovno uvede tehom (hebr. globina, brezno) iz drugega verza Prve Mojzesove knjige oziroma Geneze, ki se vedno pozablja: 1 V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo. 2 Zemlja pa je bila pusta in prazna, tema se je raz- prostirala nad globinami in duh Božji je vel nad vo- dami.18 Keller na novo prevede drugi verz, in sicer takole: »Zemlja pa je bila tohu vabohu, tema se je razprostirala nad tehomom in ruach elohim je trepetal nad mayi-mom«. Ti dve vrstici iz Geneze seveda lahko interpreti-ramo na dva načina: prvič, kot dokaz prednosti Boga Gospoda in monarhičnega Očeta stvarjenju v ontolo-škem in časovnem smislu – od tod torej creatio ex nihi-lo. Lahko pa logiko tudi obrnemo, kar zagovarja Keller, tako da kaos predhodi stvarjenju in se logika brezna/ globine ohranja kot tehomska drugost – v tem smislu imamo creatio ex profundis. Posledice tega preobrata so daljnosežne: zdaj lahko razmišljamo onkraj dihotomije večni Bog‒predhodni Nič in o odpiranju tretje poti z osvoboditvijo kozmogonične razlike, tiste, ki nam omo-goča tudi obravnavanje kozmogonično zamolčanega ženskega vidika stvarjenja in s tem boginje sveta. Nasla-njajoč se na besede Ivone Gebara (ki je svojo teologijo pisala kot žalostinko za Zemljo), Keller pritrjuje, da »ne 18 1 Mz 1,1–2 ( Sveto pismo – Slovenski standardni prevod, Svetopisemska družba Slovenije: Ljubljana, 1996). 32 govorimo več o Bogu kot obstoječem pred stvarjenjem« in »ne razmišljamo več, da je bil najprej Bog in šele nato stvarjenje, saj se nam tovrstna vrzel med brezčasnostjo Boga in temporalnostjo stvarjenja ne zdi smiselna«.19 Najpomembnejšo interpretacijo Gebarine misli pa Kel-ler poda v naslednjem odlomku: V tej vrzeli [Gebara] ponuja »sodihanje« (con-spi- ration) ali »dihanje skupaj« z nekom, ki želi, da bi prav iz tega temelja vzniknila »nova nebesa in nova zemlja«. Ta ritmična, pridihnjena eshatologija lju- beče in odločno izrine Boga iz patriarhata teologi- je osvoboditve in njene moči – tako rekoč mimo- grede.20 Na podlagi premika te nove teološke imaginacije Boga in kaosa iz njunih predhodnih ontoloških stanj Keller začne razvijati nekaj, kar imenuje novo pnevma-tično sodihanje. Razvijajoč misel Rosemary Radford Ruether odpre prostor za novo matrico stvarjenja: »Bog/inja, ki je prvinska Maternica, temelj bivajočega--novega bivajočega, ni niti utesnjujoča imanenca niti breztemeljna transcendenca.«21 Poskusimo zdaj razložiti skrito kozmogonično-on-tološko logiko, na kateri temelji to sodihanje stvarjenja. Preden se lotimo interpretacije vedske kozmogonične himne, moramo najprej narediti ovinek skozi Schellin- 19 Keller, Face of the Deep , 22 (navedki Ivone Gebara so iz dela Longing for Running Water. Ecofeminism and Libe- ration , prev. David Mollineaux, Minneapolis: Fortress Press, 1999, 47). 20 Prav tam. 21 Prav tam, 34. 33 gova Filozofska raziskovanja o bistvu človeške svobode (1809). Tako bomo razlago Catherine Keller glede sve-topisemskega mita o stvarjenju lahko povezali s kozmo-gonično hvalnico Riksanhito (skrt. Ṛksaṃhitā). Upošte-vajoč spoznanja vodilnega preučevalca Schellingovih del, Jasona Wirtha, lahko zdaj povemo: V eseju O svobodi iz leta 1809, morda svojem najdrz- nejšem delu in enem od zakladov nemške filozofske tradicije 19. stoletja, je Schelling govoril o »enosti in konspiraciji«, o Konspiration (I/7, 391). Ko nekaj ali nekdo izstopi iz konspiracije, postane razžarjen z boleznijo in vročico, »začne ga žgati notranji žar«. Schelling uporablja nemški izraz Konspiration, ki iz- haja iz latinskega conspīro, sodihati ali skupaj pihati. Spīro, dihati, je povezan s spīritus (nemški Geist) v pomenu duha, toda tudi diha. Geist je napredovanje diference, je A3, izdihovanje temnega brezna narave v formo ter istočasno vdihovanje tega temelja, umik stvari stran od njih samih. Konspiracija je istočasno izdihavanje in vdihavanje, in vsaka stvar narave je hkrati (na)vdihnjena ter obenem izdihnjena/premi- nevajoča. To imenujem konspiracijo življenja, tj. življenje onkraj in znotraj življenja in smrti.22 Gre za resnično izjemno ugotovitev. V svojih filo-zofskih delih Schelling natančno obravnava nenava-dno gibanje znotraj diference samega temelja (Boga) kot znamenje skrivnostne potopitve temelja v brezno (ki ga je Schelling imenoval pratemelj/netemelj oziro- 22 Jason Wirth, The Conspiracy of Life: Meditations on Schell- ing and His Time (Albany, NY: SUNY Press, 2003), 2. 34 ma Ungrund) in, kar je še pomembnejše, to dinamiko poveže s temeljem same ljubezni: Bistvo temelja, tako kot bistvo obstoječega, je lahko le tisto, kar je pred vsakim temeljem, torej nasploh gledano absolutno, netemelj. /…/ Netemelj pa se deli v dva enako večna začetka, samo zato, da bi lahko oba, ki v njem, kot netemelju, ne moreta biti obenem ali eno, postala eno z ljubeznijo.23 Vsi ti ontološki elementi (brezno, netemelj, dih, lju-bezen) se pojavljajo že v naši vedski hvalnici, ki priča o najzgodnejšem ontološkem prevpraševanju o naravi stvarnosti kot (ne)ustvarjene – kot kozmogonične uganke, kakršna nastopa v staroindoevropski misli (Hvalnica o stvarjenju v taki obliki izvira iz nekje 10. stoletja pr. n. št.). V prvem verzu te vedske himne je stvarjenje opisano tako: Ne sočega ne nesočega ni bilo takrat. (nāsad āsīn no sad āsīt tadānīṃ) Ta verz že priča o misli, ki se giblje onkraj običajnih ali ustaljenih dihotomij bivanja in nebivanja.24 V delu 23 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, »Filozofska razisko- vanja o bistvu človeške svobode in o predmetih, ki so z njim povezani«, v: Izbrani spisi , prev. Doris Debenjak (Ljubljana: Slovenska matica, 1986), 222‒223 (prevod je malenkostno modificiran). Več o tem v našem delu An- tigonine sestre: o matrici ljubezni (Ljubljana: Slovenska matica, 2018), 4. poglavje. 24 Stind. za (ne-)soče je (a)sát, kar je etimološko povezano z gr. to eón in izpeljano iz ide. *h sent- oziroma iz ko-1 renskega dela *h es- (gl. tudi sorodni lat. essens in essen-1 tia). Prevod verza je prirejen. 35 Podoba brezdanjosti smo opazili posredovanje Keller v smeri tretje poti – ki vodi onkraj absolutnega bitja (Boga) stvarjenja in hkrati onkraj niča kot njegove ni-hilistične protipostavke ‒, ki torej ni »niti čisti izvor niti nihilistični tok sprememb (flux).«25 Pri tem se sklicuje na derridajevsko razlikovanje (différance), ki označuje sledi spočetja izven nediferenciranega vira Stvarnika. V vedski himni o stvarjenju imamo podobno koz-mogonično okolje: odgovora ni mogoče najti znotraj preproste linearne časovnosti bivanja in nebivanja, temveč je ta del uganke, ki se razreši znotraj celotne hvalnice. V drugi kitici (verzih c in d) je nakazan z uva-janjem respiratornega elementa (ruah elohim) v proces stvarjenja: Eno je dihalo brez vetra, iz sebe, drugega res ni bilo onkraj tega. (ānīd avātaṃ svadhayā tad ekaṃ tasmād dhānyan na paraḥ kiṃ canāsa) Osupljivo je spoznanje, da so se vedski pesniki tako daleč nazaj (tj. pred Homerjem; s tem so bili obenem prvi teologi narave in prvi filozofi narave) že zavedali, 25 Keller, Face of the Deep, 12. Prevod odlomka v celoti se glasi: »Če razločimo tretji prostor začetka – ki ni niti čis- ti izvor niti nihilistični tok sprememb –, se njegova raz- lika prevede v drug vmesni prostor: tistega med samo- navzočnostjo nespremenljivega Bivajočega, ki je na neki način (takrat) naenkrat ustvarjalo, in čistega Nebivajo- čega, iz katerega je bilo to stvarjenje priklicano in proti kateremu se njegov tok giblje. To alternativno okolje, ki ni ne bivajoče ne nebivajoče, bo zaznamovalo prostor nastajanja kot geneze: topos brezna.« 36 da do odgovora na to kozmogonično uganko ni mogo-če priti, ne da bi uvedli drugačen začetek, v katerem se skupaj z Enim (tad ekam, n.) in znotraj njega ponuja prazačetna mistično-elementarna konstelacija, ki diha z lastno neodvisno voljo. To Eno predstavlja kozmos v svoji porajajoči se in brezoblični fazi, v kateri »obstaja« brez kakršnih koli znakov življenja in smrti ter brez sle-herne vidne moči – čemur pritrjujeta verza a in b tretje kitice: V začetku je bila tema, zakrita s temò, ocean brez znamenj je bilo vse. (tama āsīt tamasā gūḷham agre ʼpraketaṃ salilaṃ sarvam ā idam) Na tem mestu lahko spomnimo, da je Catherine Keller brezdanjo in arhaično-elementarno konstelaci-jo predstavila z naslednjimi besedami: »/…/ tema se je razprostirala prek tehoma in ruach elohim je trepetal nad mayimom«. Vedsko Eno kot možnost nevtralnega (ne moškega ne ženskega) prabitja predstavlja brezda-njo potencialnost življenja v prvobitni praznini/brez-nu (skrt. abhu), katerega edino znamenje je dih – ki pa si ga ni mogoče predstavljati povezanega z nobeno materialno substanco ali označevalcem, niti takim, kot je veter (»dihalo je brez vetra«). Toda prav v tem diha-nju Enega lahko uzremo prvo subtilno gibanje, preden bi sploh lahko predvideli ali razločili kakršno koli dru-go znamenje življenja: stvarstvo samo diha rahlo in komaj zaznavno – in omogoča prvi klici življenja, da se razširi iz tega izvorno respiratornega tkiva razvija-joče se kozmogonične matrice/maternice. Verza c in d tretje kitice dodatno potrdita to gibanje in zdaj, na 37 povsem sinhron način, pokažeta na rojstvo tega Enega iz toplote: Prazno je bilo ovito z lupino – in Eno je bilo rojeno z močjo toplote. (tuchyenābhv apihitaṃ yad āsīt tapasas tan ma- hinājāyataikam) To je ključna sekvenca stvarjenja: kot lahko vidimo, vedski pesniki spremenijo linearnost v sinhronost – od prve do tretje kitice spoznavamo ne samo linearni po-tek stvarjenja, temveč se pravzaprav vse bolj poglablja-mo v preteklost. Podobno kot dekonstrukcijska inter-pretacija Prve Mojzesove knjige pri Keller tudi sinhrona interpretacija vedske kozmogonične hvalnice počasi razkrije kozmogonično skrivnost: Eno se kot prabitje, ki je nad vsemi ontološkimi označevalci (kot sta obstoj ali neobstoj), pojavi iz še bolj prazačetne kozmogonične matrice – tapasa ali kozmogonične Toplote/Vročine/ Žara. Kot je prikazano v prvem delu četrte kitice vedske himne, se ta prvobitna Toplota pesnikom dejansko ra-zodeva kot poželenje/ljubezen (kāma): Najprej ga je obšla želja/ljubezen, ki je bila prvotno seme misli.26 (kāmas tad agre sam avartatādhi manaso retaḥ prat- hamaṃ yad āsīt) Načelo ljubezni kot del stvarjenja je tu odločilnega pomena – omogoča nam namreč, da se približamo 26 Prevod je tu spremenjen: struktura absolutnega rodilni- ka v verzu 4a namreč dovoljuje obe interpretaciji in stri- njamo se z razlagalci, ki zagovarjajo predhodnost pože- lenja ( kāma; ljubezen) glede na misel (manas), denimo Griffith, Edgerton in Ježić (prim. tudi kozmogonično vlogo érosa pri grškem pesniku Heziodu). 38 Schellingu in morda celo razumemo najbolj skriv-nostne misli iz njegovih Filozofskih raziskovanj o bistvu človeške svobode, kjer pravi: Kajti tudi duh še ni najvišje; je samo duh ali dih lju- bezni. Ljubezen pa je najvišje. Ljubezen je tisto, kar je bilo, še preden je bil temelj in obstoječe (kot lo- čeno), toda še ne kot ljubezen, temveč – kako naj to označimo?27 Kajti za Schellinga je ljubezen obstajala še pred glo-binami (breznom, kozmogonično Praznino), po drugi strani pa je še ni mogoče označiti za ljubezen kot tako … Ali smo se torej znašli v kozmogonični slepi ulici? Če želimo pot nadaljevati, se moramo vrniti k tretji vedski kitici, ki pravi »in Eno je bilo rojeno z moč-jo toplote«. V tem verzu moramo osrednjo pozornost nameniti elementu rojstva: Enemu, ki se je porodilo iz prvobitne kozmogonične Toplote. To Eno, ki je, skrito v praznini, dihalo, še preden je obstajal kakršen koli znak življenja, se je pojavilo iz matrice stvarstva (koz-mičnega jajca; negujočega elementa; matriksialnosti stvarjenja), v katerem zdaj lahko prepoznamo skriv-nostno chóro, maternico(-srce) stvarjenja, prazni kelih bivajočega.28 27 Schelling, Izbrani spisi , 220. 28 V odlomku, ki govori o ikoni Svete Trojice Andreja Rub- ljova, Richard Kearney zagovarja tezo, da prazni kelih v sredini ikone pravzaprav predstavlja Marijino maternico- -srce kot chóro. Gl. Richard Kearney, Anatheism: Retur- ning to God after God (New York: Columbia University Press, 2010), 25: »In prav mogoče je, da ta prazna posoda v sredini kroga ni nič drugega kot maternica-srce same 39 Zaključni dve kitici »Hvalnice o stvarjenju « nas pri-peljeta do zadnjega vprašanja v tem delu, do vprašanja o skrivnem in enigmatičnem vedskem nauku o naravi bogov – nauku, ki nujno spremlja kozmogonično gene-zo Bivajočega. Prisluhnimo torej vedskemu pesniku v tej šesti kitici: Kdo zares ve? Kdo lahko tu govori? Od kod so bili rojeni, od kod to izpuščanje? Po izpuščanju njega (sveta) so prišli bogovi. Torej – kdo ve, od kod je nastal? (ko addhā veda ka iha pra vocat kuta ājātā kuta iyaṃ visṛṣṭiḥ | arvāg devā asya visarjanena athā ko veda yata ābabhūva ||) Vedski mislec se zave, da je kozmogonično skriv-nost nemogoče razkriti z besedami ali jo ohraniti v mis-lih: ker kozmično in ontološko celo predhodi bivanju in nebivanju, lahko na to skrivnostno spočetje vsega iz brezdanje M/mater(nic)e pokažemo samo posredno – kot na komaj zaznavno dihanje in kozmično Toploto (temno energijo?).29 V sedmi, sklepni kitici vedski pe- Marije (chóra).« Kearney še meni, da se chóra pojavlja tudi kot prazno središče, okoli katerega se osebe Trojice gibljejo v neskončni perihorezi. 29 Gl. Cosmology, Ecology, and The Energy of God, ur. Donna Bowman in Clayton Crockett (New York: Fordham Uni- versity Press, 2012): »Kar pa zadeva temno energijo, /…/ termin sam ne pomeni ničesar. Morda sploh ne gre za nekaj temnega. Morda sploh ne gre za energijo. Izraz je pomensko izpraznjena beseda, ki zgolj nadomešča opis dejstva, da smo že pred [dvanajstimi] leti odkrili nekaj, česar ne razumemo« (29). 40 snik svojo kozmogonično meditacijo zaključi z drugo, tokrat radikalno teološko gesto, s katero izniči vse dot-lej pridobljeno znanje o stvarjenju, bogovih in človeko-vem dostopu do njih. Tudi ob možnosti, da tam zgoraj obstaja neki »Bog« (Sūrya/Sonce?; kozmični žar), se znova potrdi, da bi bilo celo za tega boga, ki bi prebival na najvišjem nebu, še vedno nemogoče nadzorovati ali poznati brezdanjo skrivnost stvarstva: Od kod je prišlo to izpuščanje? Ali ga je ustvaril ali ne, ta, ki je opazovalec vsega v najvišjih nebesih? On ve – ali pa je tako, da niti on ne ve? (iyaṃ visṛṣṭir yata ābabhūva yadi vā dadhe yadi vā na | yo asyādhyakṣaḥ parame vyomant so aṅga veda yadi vā na veda ||) Trenutek stvarjenja ostaja nerazkrit, saj prva Nara-va ostaja skrita. Razložiti ga je mogoče samo kot trenu-tek napredovanja diference – od brezdanjega diha-e-nergije do nastanka prvega razpoznavnega bitja. To je zelo blizu razmišljanju o naravi, kakršnega zasledimo pri Merleauju-Pontyju – če naravo razumemo v njeni barbarski presežnosti in onkraj vsakršne konceptuali-zacije. Tega se natanko zaveda Patrick Burke, ko v svo-ji analizi Schellinga in Merleauja-Pontyja koncizno po-veže dve od naših glavnih tem (brezdanjo kozmogonijo in matriksialnost): Psihoanaliza narave bo odgrnila tančico, s katero je zastrta filozofija, razkrila bo upiranje te erste Natur zavedanju, njeno barbarsko presežnost, nedovzetno za konceptualno interpretacijo, ki pa se – skozi ge- ste ustvarjalnosti ali obrobna izkustva preseneče- nja, čudenja ali groze – prebije iz sleherne ontološke 41 izjave ali shematizacije, podneti ogenj pod njo in jo zminira. Obujajoč spomin na Heraklita, ki mu ta »erste Natur« pomeni hkrati logos in ogenj, jo Mer- leau-Ponty imenuje prvobitni element, logos, meso, mati. Narava je maternica, vrtinec, spiralna matri- ca, ki se kakor Heraklitov ogenj krči v posamezne entitete in širi [vdihuje in izdihuje?] v modele Biva- jočega, v tipičnosti. Merleau-Ponty opisuje divji lo- gos vidnega z izrazom »nosečnost« [ prégnance], da bi z njim označil neukročeni logos vidnega.30 Tako kot v vedski himni tudi pri Burku ta konstela-cija ostaja odprta: kot inherentno matriksialna vztraja na subtilni ravni med logosom kot božansko ravnjo, ki vključuje stvariteljsko delovanje Boga, na eni strani in mračnim, barbarskim načelom netemelja (Ungrund) kot počela, »starejšega od Boga«, na drugi.31 Ta kozmo-gonična in ontološka odprtost nam zdaj omogoča, da se posvetimo drugemu delu ravni materinskosti – »div-ji mreži« Marije, kozmične boginje, kakor jo v svoji pe-snitvi poetično opisujeta Friedrich Hölderlin in Gerard Manley Hopkins. Maternično srce stvarjenja Tako kot smo pristopili k pojmovanju Merleauja--Pontyja narave kot maternice ali vrtinca, smo tudi te- 30 Patrick Burke, »Creativity and Unconscious in Merle- au-Ponty and Schelling«, v: Schelling Now: Contemporary Readings, ur. Jason M. Wirth (Bloomington in Indianapo- lis: Indiana University Press, 2005), 196 [ naš dodatek]. 31 Prav tam, 198. 42 ološki imaginarij Catherine Keller obravnavali z vidika pnevmatičnega sodihanja kot kraja prvobitnega femi-ninega, kjer se je izoblikovala nova matrica stvarjenja (Bog/inja kot prvobitna maternica pri Ruether). Na po-potovanju v preteklost in v iskanju prvega stvarjenjske-ga tkiva smo tako ugotovili, da sta z namenom obujanja elementarne navzočnosti življenja sredi brezna pra-Biti v arhaični kozmični maternici bivajoče in nebivajoče sočasno postulirana v ritmičnem kozmičnem sodiha-nju. Videli pa smo tudi, da brezdanji dih-energija, v ka-terem prepoznavamo prva znamenja življenja, še vedno ostaja zavit v skrivnost: izmikajoč se slehernim posku-som konceptualizacije in celo božanskemu védenju (»Torej – kdo ve, od kod je nastal?« v verzu iz vedske pesnitve), se ta kozmogonična in spiralna matrica še vedno upira vsakršnemu opredeljevanju, poimenova-nju ali razumevanju. Kot rečeno, kozmogonična kons-telacija tako ostaja odprta. Vztrajajoč na subtilni ravni med stvarjenjskim delovanjem Boga in mračnim, bar-barskim načelom Netemelja kot počela, »starejšega od Boga«, želimo zdaj ponuditi možnost drugačnega za-četka, potenciala matrice – kot vrtinca stvarjenja. V teh prizadevanjih, ki so spet mišljena transreligiozno, se bomo pri razkrivanju vsaj delčka te skrivnosti oprli na poetiko maternično-rojstvenega in maternično-dihajo-čega femininega v krščanstvu (pri Hölderlinu) in bu-dizmu (v tantrah). Jacob Denz v svoji pronicljivi obravnavi materin-skega in femininega v Hölderlinovih poznih himnah nakaže problem obravnavanja materinskosti, najprej pa v svoji analizi predstavi enega izmed Kantovih »najbolj 43 bizarnih stavkov«,32 namreč iz njegove Kritike razsodne moči: Arheologu narave je zdaj dovoljeno, da na podlagi preostalih sledi njenih najstarejših revolucij v skla- du z vsem njenim mehanizmom, ki ga ali pozna ali pa predpostavlja, zariše nastanek tiste velike druži- ne bitij (če naj bo zgoraj omenjeno popolnoma po- vezano sorodstvo utemeljeno, si jo moramo namreč predstavljati na tak način). V svojem zarisu lahko postopa tako, da nedra Zemlje, ki je ravnokar za- pustila svoje kaotično stanje (tako rekoč kakor ve- lika žival), najprej porodijo bitja z manj smotrno formo, le-ta zopet druga, ki so se izoblikovala tako, da so že bolj prilagojena kraju svoje reprodukcije in svojemu medsebojnemu razmerju. Vse dokler ta porodnica sama ne skrepeni, dokler ne okosteni in omeji svojega porajanja na določene vrste, ki ne de- generirajo več, raznoterost pa ostane takšna, kakršna je bila ob koncu operacije te plodne obli- kovalne sile.33 32 Jacob Denz, »Rigorous Mediacy: Addressing Mother in Hölderlin’s ‚Am Quell der Donau‘, ‚Die Wanderung‘ and ‚An die Madonna‘«, MLN, letnik 130, št. 3, nemška izda- ja (april 2015), 554–579. 33 Immanuel Kant, Kritika razsodne moči, prev. R. Riha (Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 1999), 258. Prim. izvirnik: »Hier steht es nun dem Archäologen der Natur frei, aus den übriggebliebenen Spuren ihrer ältesten Re- volutionen, nach allem ihm bekannten oder gemutmaß- ten Mechanism derselben, jene große Familie von Ge- schöpfen (denn so müßte man sie sich vorstellen, wenn 44 V tem odlomku Kant obravnava materinskost kot tisto, kar je porodilo živalski svet na Zemlji. In vendar materinski izvor ni na isti ontološki ravni kot življenje, porojeno iz njega (tj. iz kozmične maternice, pramatere, božje porodnice). Kot pravi Denz, Kant zastavi breztelesno maternico za podobo od- sotnosti ali negativnosti, ki edina lahko utemelji pozitivno totaliteto življenja. A čeprav se maternica Zemlje, iz katere se rojeva živalski svet, neizogibno ne nahaja niti znotraj niti zunaj okvira družinske fotografije živih bitij, je še vedno videti kot ena teh bitij, in sicer kot velika žival.34 Kant nas tako preko njemu lastnega iskanja ontolo-škega začetka usmerja proti brezdanji materinskosti znotraj zahodne filozofije (in filozofske teologije). Ta kozmična maternica je breztelesna in ločena od die genannte durchgängig zusammenhängende Ver- wandtschaft einen Grund haben soll) entspringen zu las- sen. Er kann den Mutterschoß der Erde, die eben aus ihrem chaotischen Zustande herausging (gleichsam als ein großes Tier), anfänglich Geschöpfe von minder- zweckmäßiger Form, diese wiederum andere, welche an- gemessener ihrem Zeugungsplatze und ihrem Verhält- nisse unter einander sich ausbildeten, gebären lassen; bis diese Gebärmutter selbst, erstarrt, sich verknöchert, ihre Geburten auf bestimmte, fernhin nicht ausartende Spe- zies eingeschränkt hätte, und die Mannigfaltigkeit so bliebe, wie sie am Ende der Operation jener fruchtbaren Bildungskraft ausgefallen war.« Gl. Kritik der Urteils- kraft , Werkausgabe, zv. X, ur. Wilhelm Weischedel (Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 1996), 374 isl. (§80). 34 Denz, »Rigorous Mediacy …«, 557. 45 stvarstva oziroma obstaja onkraj dihotomij znotraj/zu-naj (podobno kot v izvirni vedski konstelaciji Enega, ki je dihalo onkraj Bivajočega in Nebivajočega), vendar pa – in to je pomembno – še vedno ostaja povezana s po-javom življenja, ki ga sama poraja. V svoji pozni in nedokončani himni Mariji ([»An die Madonna«]) Hölderlin predstavi feminino načelo Device Marije, ki je sinhrono povezano z boginjo Gajo (kot Materjo Zemljo) in nemško boginjo narave Herto (ter tudi z Antigono in Diotimo). V hvalnici Marijo opiše kot kraljico kozmosa, samo konstelacijo pa razkri-je v naslednjih besedah: In vendar, nebeščanka, in vendar te slavil bom, in naj nihče besede mi domače lepote ne oponaša, ko sam podam se na poljane, kjer lilija raste, divja, neustrašna, /…/35 Lilija tu simbolizira Marijo, ki raste divje in brez strahu. Divja narava lilije bi lahko (kot je v zvezi z Mer-leaujem-Pontyjem že izpostavil Burke) označevala tisto subtilno raven med logosom kot božanskim področjem in mračnim, barbarskim, toda zdaj ženskim načelom 35 Prim izvirnik: Doch Himmlische, doch will ich / Dich feiern und nicht soll einer / Der Rede Schönheit mir / Die heimatliche, vorwerfen, / Dieweil ich allein / Zum Felde gehe, wo wild / Die Lilie wächst, furchtlos /…/. Hölderlins Werke in vier Bänden, 2. zv., ur. M. Schneider (W. Hädecke Verlag: Stuttgart, 1922), 265. 46 Netemelja, ki opisuje »neukročeni logos vidnega«, kot počelom materinskosti (pri Merleauju-Pontyju prégnance), ki se neopazno razvije iz stvarjenjske ma-ternice. Hölderlinova Devica Marija je počelo ljubezni: kot boginja mati izpolnjuje kozmično vlogo, ki so jo filozofi od Kanta do Merleauja-Pontyja poskušali kon-ceptualizirati v iskanju kozmološko-ontološke matrice sveta. V njegovi poeziji o vrhovni boginji, ki izpolnjuje obljubo ljubezni, je Mati Božja prikazana tako: V nedostopni, starodavni svod gozda, Zahod, in nad človeštvom, mesto drugih bogov, vladala je ona, vsepozabljajoča ljubezen.36 Vladajoča nad starodavnim svodom, je Mati Božja kozmično žensko, ki ta svet zaobjema z obljubo ljubez-ni – kot je prebrati v nekoliko enigmatičnem verzu te himne »Nichts ists, das Böse / Nič [od tega] ni, zlo «.37 V njem se potrjuje prvobitnost arhaičnega načela lju-bezni, predvsem možnost dobrega, prazni kelih biti ( chóra; prim. vedsko himno). Če se zdaj vrnemo k filo-zofiji, lahko skupaj z Denzom trdimo, da »Kantovo skli-cevanje na nedra [oziroma maternico] kot dopustno 36 Prim izvirnik: Zum unzugänglichen, / Uralten Gewölbe / Des Waldes, / das Abendland, / und gewaltet über / Den Menschen hat, statt anderer Gottheit sie / Die all- vergessende Liebe. /…/ Hölderlins Werke, 265. 37 Prav tam, 268. 47 predpostavko, ki utemeljuje raziskovanje življenjske pe-strosti, nakazuje, da materinska vloga še vedno obseda filozofsko misel«.38 Če to interpretiramo skupaj s Höl-derlinovo himno »Grčija«, lahko respiratorni element gladko prepletemo s tem kozmogoničnim trenutkom, saj se himna glasi: Delovni dan pa čudovito Ima po bogu eno oblačilo. In da bi ga ne prepoznali, skriva svoje lice In z umetnostjo zastira zrak. In zrak in čas odevata /…/39 V središču stvarjenja lahko zdaj predpostavimo re-spiratorni rojstveni brezdanji temelj. Če nadaljujemo s Hölderlinovo zapuščino, Heidegger v delu Razjasnjenja ob Hölderlinovem pesništvu poimenuje ta temelj, ko podrobneje obravnava enotno celoto zemlje in neba, boga in človeka ter »sredino« (brezdanji netemelj) sredi te kozmične konstelacije, in to je, z njegovimi besedami, »nežnejše neskončno razmerje«. /…/ Sredina, ki se tako imenuje, ker osredinja, ni ne zemlja ne nebo, ne bog ne človek. Ne-skončno, ki ga moramo tu misliti, je brezdanje različno od zgolj brezkončnega, 38 Denz, »Rigorous Mediacy…«, 578. Ali, rečeno s Hölder- linom: »Damit si nicht / Die Amme, die / Den Tag gebieret / verwirren« (»An die Madonna«, Hölderlins Werke, 268). 39 Hölderlin , prev. Niko Grafenauer (Ljubljana: Mladinska knjiga, Zbirka Lirika, 1978), 110 (»Grčija«, druga verzi- ja). V nemščini se verzi glasijo: »Gott an hat ein Gewand. / Und Erkenntnissen verberget sich sein Angesicht / Und deket die Lüfte mit Kunst. / Und Luft und Zeit dekt /…/.« 48 ki zaradi svoje enakoobličnosti ne dopušča nobene rasti. Nasprotno lahko »nežnejše razmerje« neba in zemlje, boga in človeka postane ne-skončnejše. Kaj- ti ne-enostransko lahko čisteje pride na spregled iz notrišnjosti, ki imenovane štiri drži drugega proti drugemu.40 Ali torej elementa rasti in nežnejšega neskončnega razmerja v tem odlomku nakazujeta možnost ženske matrice, ki označuje izvirno ravnino ne-skončnega v tej Heideggrovi konstelaciji? Prav v pesmi Gerarda Manleyja Hopkinsa iz leta 1883, ki nosi naslov »Blažena Devica v primerjavi z zrakom, ki ga dihamo« [The Blessed Virgin Compared to the Air We Breathe], lahko nazadnje zaokrožimo naše iskanje elementarnega respiratornega in hkrati matriksialnega načela stvarjenja, temelječega na Mari-ji kot ženski matrici (matrix). V njej pesnik primerja Devico Marijo s fizično in elementarno atmosfero, ki nas ohranja pri življenju, pri čemer pa zrak ne nastopa zgolj kot primerjava, saj je Marija intrinzično in posle-dično ontološko povezana s tem kozmičnim elemen-tom. Oglejmo si najprej pesem, ki se začenja z nasled-njimi verzi: 40 Martin Heidegger, Razjasnjenja ob Hölderlinovem pesni- štvu, prev. Aleš Košar in Vid Snoj (Ljubljana: Nova revija, 2001), 153. O tej ravnini Heidegger dodaja: »Ne-skončno pomeni, da konci in strani, plani tega razmerja niso od- rezane, ne stojijo enostransko same zase, ampak da sta enostranskost in končnost odpravljeni in druga drugi ne- -skončni spadata v razmerje, ki ju ‚vseskoz‘ drži skupaj iz svoje sredine« (prav tam). 49 Divji zrak, nad svetom materinsko bdeči zrak, ki me povsod objema, /…/ in kipi v življenju vsake, tudi najmanjše stvari, ta nujni, večno neizčrpni in negujoči element.41 S temi začetnimi besedami pesnik predstavi respi-ratorno in matriksialno konstelacijo, v kateri se zrak razodeva kot negujoči element. Opisan je kot »divji zrak, nad svetom materinsko bdeči zrak« in s tem su-perioren vsem drugim elementom, saj ga nikdar ne zmanjka, pri življenju vzdržuje vsa živa bitja in je pri-soten v slehernem delčku tega življenja. Ta element ma-terinske skrbi za svet nas spominja na Marijo, katere zemeljska navzočnost (kot »ženska samò«) je presežena v skrivnostnih verzih o njeni božanskosti: Marija Devica, ženska samò – temu navzlic pa po moči in prezenci vsaka boginja stoji v nje senci.42 Marijina maternica je tu prostor, kjer se Božja ne-skončnost manifestira v rojstvu kozmičnega Otroka, novega jaza, utelešenega v ženski maternici (»od njene- 41 V izvirniku: »Wild air, world-mothering air, / Nestling me everywhere, / /…/ and is rife / In every least thing’s life; / This needful, never spent, / And nursing ele- ment.« Angleško besedilo pesnitve je navedeno po spletni strani https://hopkinspoetry.com/poem/the- -blessed-virgin/. 42 V izvirniku: »Mary Immaculate, / Merely a woman, yet / Whose presence, power is / Great as no goddess’s.« 50 ga mesa je vzel meso«). Izvorno tkivo te skrivnostne marijanske iz notranjosti/maternice izvirajoče geste ma-terinskosti si zdaj predstavljamo kot »divjo mrežo, ču-dovito ogrinjalo«. Videli smo že, da stvarstvo samo diha rahlo in komaj zaznavno – in omogoča, da iz tega pr-vobitnega respiratornega tkiva razvijajoče se kozmogo-nične matrice požene prva kal življenja. Kako pa je z vsem tem povezana Marija? Preden odgovorimo na to vprašanje, se spomnimo Teilharda de Chardina in nje-gove sofiologije v himnični pesnitvi Večnemu ženskemu [ Eternel Féminin], ki jo je napisal med letoma 1916 in 1918. Za Teilharda je kozmična Marija »biser kozmosa in zveza z utelešenim osebnim Absolutom – Blažena Devica Marija, kraljica in mati vseh stvari, resnična De-metra«43 oziroma rečeno s Teilhardovimi besedami iz hvalnice Večnemu ženskemu: Bila sem spočeta v začetku sveta. Še pred vekom sem izšla iz Gospodovih rok /…/ Sem povezujoče Obličje bivajočega /…/ Jaz sem večno Žensko.44 Za Teilharda je večno žensko v ontološkem smislu še vedno odvisno od Gospodovega stvarjenjskega tre-nutka. Vendar se to spremeni s tradicijo sofiologije, v kateri se ta povezava razveže v možnost drugačnega začetka. John O’Donnell v interpretaciji enega najvi-dnejših predstavnikov te tradicije, Sergeja Bulgakova, 43 Teilhard de Chardin, L’avenir de l’Homme, po angl. pre- vodu Normana Dennyja (The Future of Man, New York in London: Image Books, 1964), 307. 44 Pierre Teilhard de Chardin, »L’Eternel Féminin«, v: To- tus tuus, ur. Volker Zotz in Friederike Migneco. (Luxem- bourg: Kairos Edition, 2012), 121 isl. 51 pojmuje Modrost-Sofijo v skladu z razmišljanjem o breznu kot globini stvarstva, kot razodetj/e/ globine božanskega bitja. Brezno Božje stvarnosti se razodeva skozi božjo Modrost. Zato je Modrost del vseh treh hipostaz, sama pa ni hiposta- za. Božja Modrost je neustvarjena in večna. Pripada življenju Boga samega.45 To misel še bolj radikalizira Tomas Merton, za ka-terega je Sofija/Modrost »‚temna, brezimna ousia [bit]‘ Boga, ne ena od oseb Svete Trojice, temveč je vsaka od njih ‚hkrati Sofija in nje izraz‘«.46 Obe ti izjemni opaže-nji sta neposredno povezani s tem, kar zdaj lahko razu-memo kot naslednjo konstelacijo vloge kozmične ma-trice v stvarjenju sveta, kakor ga prikazuje izvorni in postkrščanski trinitarni model treh dob, s chóro ali Ma-rijinim materničnim srcem kot utelešeno Modrostjo--Sofijo v središču ontološkega tkiva stvarjenja (konste-lacija predstavlja nalogo postkrščanstva): Bog Matrica/maternično srce Jezus Božji dih 45 John O’Donnell, »The Trinitarian Panentheism of Ser gej Bulgakov«, Gregorianum 76, št.1 (1995), 32 isl. Več o ru- ski sofiologiji in Mariji v poglavju »Sofija« v Antigoninih sestrah, 123‒130. 46 Christopher Pramuk, At Play in Creation: Merton’s Awak- ening to the Feminine Divine (Collegeville, MI: Liturgical Press, 2015), 32. 52 Topli dih stvarjenja Na začetku tega poglavja smo zastavili sinhrono in-terpretacijo staroindijskih in starih judovsko-krščan-skih kozmologij in teologij stvarjenja. Branje starih rigvedskih interpretacij in pripovedi o tehomu stvarje-nja vabi k novi ‚pridihnjeni‘ eshatologiji – elementarne-mu okolju, ki razveljavlja narative creatio ex nihilo in njihove uničujoče vplive, zaradi katerih se je ontologija spremenila v nov enostranski mit, ki je izničil mnogo-terost elementarne materialnosti znotraj stvarstva. Kel-ler je zato morala posredovati s svojim pronicljivim uvi-dom v zvezi z eshatologijo Ivone Gebara, da namreč slednja ponuja »‚sodihanje‘, ‚dihanje skupaj‘ z nekom, ki si želi, da bi prav iz tega temelja vzniknila ‚nova ne-besa in nova zemlja‘«.47 To sodihanje se lepo razkriva tudi v tantrični tradiciji tibetanskega budizma, na-tančneje v tradiciji dakini (skrt. ḍākinī) kot utelešenja subtilne, toda elementarne navzočnosti vitalnega diha stvarjenja v tem svetu. Dakini je eden najkompleksnej-ših verskih simbolov v tantrični tradiciji, nosilka atri-butov poudarjene ženstvenosti, modrosti in temeljne stvarnosti. Njeno subtilno bistvo in moč izhajata iz ne-prekinjenega niza samouresničenj, njeno telo in um pa sta izraz najvišje modrosti, ki je človeku še dostopna v tem svetu. Dakini tako predstavlja povezavo preteklosti s prihodnostjo oziroma, v našem kontekstu, uteleša tako stvarjenje kot eshatologijo. 47 Keller, Face of the Deep, 22. 53 Kot manifestacija blažene Kraljice Vsedobre (tib. Küntusangmo, skrt. Samantabhadrī)48 je imenovana tudi Dakini, kraljica skrivne modrosti. Kot Samantab-hadri (družica Adibuddhe oziroma prazačetnega in najvišjega bude po doktrini ločine Njingma tibetanske-ga budizma) kraljica Dakini predstavlja mater budo – izvor vsega razsvetljenja – in je imenovana mati zaradi svojih ustvarjalnih sil – moči, da »poraja vse bude in tathagate«49 ‒, s čimer predstavlja tudi matriksialni ele-ment v kozmosu. Ob dakini kot božanskem bitju, ki obstaja onkraj vseh dihotomij ali dualizmov (telesa in uma, imanence in transcendence, preteklosti in priho-dnosti kot tudi okraj spola50), se lahko spomnimo Catherine Keller, ki je sledila Rosemary Ruether in nje-nemu poimenovanju nove Matrice stvarjenja kot »Boga/Boginje, ki je prvinska Maternica, temelj bivajo-čega-novega bivajočega [in] ni niti utesnjujoča imanen-ca niti nestanovitna transcendenca«.51 Dakini lahko v tem sinhrono povežemo z Modrostjo-Sofijo kot razo-detjem globine samega božanskega bitja – zdaj skozi brezmejno izžarevanje čiste in neomejene modrosti kot ženskega počela razsvetljenja in s tem soteriologije na- 48 Gl. Judith Simmer-Brown, Dakini’s Warm Breath: The Feminine Principle in Tibetan Buddhism (Boulder: Sham- bala, 2002), 68. 49 Prav tam, 92. 50 »Na najgloblji pomenski ravni dakini presega obliko, spol in izraz, vendar pa ustvarja bogate oblike in izraze, ki občasno prevzemajo ženski spol kot način izražanja ‚njene‘ substance« (prav tam, 30). 51 Keller, Face of the Deep, 34. 54 sploh. Kot smo videli, se je namreč v soteriološki tradi-ciji brezno Božje stvarnosti razodelo prav v božanski Modrosti, ki je bila hkrati neustvarjena in večna: to je zdaj praznina, imenovana chóra – tkivo stvarjenja, sim-bolizirano tudi z maternico-srcem Marije, Jezusove matere. Toda kaj je ta elementarna navzočnost, kot jo pred-stavlja dakini? Kakšno skrivnost nam razkriva njen to-pli dah? Prvič, dakini predstavlja nerojen, neuničljiv prostor ogromnih razsežnosti, prost vseh dualizmov, pojmovanj ali idej obstoja. Ali, kot pravi Judith Simmer--Brown: Najsubtilnejša lastnost dakini je čisti prostor v po- vezavi z izžarevano modrostjo matere Pradžnjapa- ramite (skrt. Prajñāpāramitā). Iz prostora prvobitnega uma, matere Pradžnjapara- mite, se nekaj pojavi, sama razsežnost prostora prikliče pojav nečesa. /…/ To je zarja možnosti po- javitve, delovanja, oblikovanja. Podobna je prvim vzgibom, ki so predhodili delitvi celic v močvirjih in jih zahodna kultura razume kot začetke življenja. In vendar, ker vsi uvidi in razumevanje izhajajo iz te izkušnje, velja prostor neba za vir vsega. Od tod to čaščenje vira, ki ga imenujemo mati.52 Preden se je pojavilo življenje – celo pred dualiz-mom bivanja in nebivanja iz vedske kozmogonične hvalnice ‒, je obstajala čista prostranost prostora, kate-rega skrivnost varuje dakini. Silno prostranstvo prvo-bitnega prostora kot z božanskim prepojena matrica 52 Simmer-Brown, Dakini’s Warm Breath , 73, 102 in 112. 55 ustreza temu, čemur bomo v nadaljevanju rekli kvan-tno ali Božje polje. Ta prostor je prvinski, saj predstavlja podlago vseh izkušenj – vse, kar se bo pojavilo (čustva, čutne zaznave, refleksije, misli), bo izšlo iz njega. Kot prvi se iz tega prostranstva pojavi nosilni zlog ‚A‘, pra-glas sanskrtske abecede ter temelj vseh glasov in vseh izkušenj. Kot osnovni element stare in izvirne ustne vednosti je korenski zlog jedro celotnega prenosa in po-sredovanja modrosti skozi rodove razsvetljenih (bud in lam) v tibetanskem budizmu. Nosilec zloga je vitalni dih, ki teče po subtilnem ali energijskem telesu dakini. Komaj zaznavna elementarna prisotnost vetrov ali rahlega diha (pljuča, prā ṇa) v tem subtilnem umu-tele-su je znamenje njegove koncentrirane energije. Vse od prvega Diha stvarjenja – rigvedskega verza Eno je diha-lo brez vetra, iz sebe, / drugega res ni bilo onkraj tega – se ta skrita navzočnost diha v vsem, kar živi, zdaj tipično manifestira v toplem dahu dakini. Snovnost diha se kaže v njegovem sopuhu, vlagi in inherentni živosti (gi-banju, svežini in živahnosti): Za topel dah velja tudi, da je navlažen s slino, po- doben pari ali hlapom, ki nakazujejo njegovo sve- žino in živost: čeprav gre za vedno nove izkušnje, jih povezuje nekakšna kontinuiteta. Komunikacija je živi pouk, s katerim se vzdržuje kontinuiteto med rodovi.53 Topli dah je tako posredovan od ust do ušesa v in-timni komunikaciji in znotraj prostorskega intervala bližine, v katerem vsak zlog in vsako besedo nosi prvo- 53 Simmer-Brown, Dakini’s Warm Breath, 290. 56 bitni dih stvarjenja oziroma intimni vitalni dih vsega stvarstva, bistvo sveta – ali dharmata (skrt. dharmatā): »Topli dah daikini je izraz raztapljanja konceptualnega uma in porajanja modrosti.«54 To je zdaj pot »pridihnje-ne« eshatologije – posredovanja diha ljubezni iz davne preteklosti v prihodnost: enigma prvega toplega diha stvarjenja, ki se skrivnostno preoblikuje v najtesnejšo bli-žino poljuba z dihom v ljubečem srečanju – kot bomo pokazali v Postludiju. Odpiranje naravne eshatologije Naloga našega časa je približati se tretji dobi v zgo-dovini človeštva – spiritualni dobi diha, ki nam bo omogočila zasnovo naravne eshatologije, utemeljene na respiratornih in matriksialnih elementih stvarjenja. V tem smislu gre pri tej nalogi naše dobe za razgrinjanje matrice elementarne mistične teologije – kakor se razo-deva iz diha ljubezni in se razume po brezdanjem koz-mično-ontološkem ključu. Menimo, da je poboženje tega sveta in naravno eshatologijo – kot ključna vidika sleherne prihodnje teologije – mogoče misliti in morda v prihodnosti celo doseči samo iz tega tkiva sveta. Po Joahimu iz Fiore bo tri stopnje zgodovine zaokrožila tretja in zadnja doba, v kateri bo ta svet vstopil v ze-meljsko ero, v kateri ne bo ne vojn ne skrbi ne strahu.55 54 Prav tam, 291. 55 Navedeno po B. E. Whalen, Dominion of God: Christen- dom and Apocalypse in the Middle Ages (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009), 100. Odlomek je iz dela Joahima iz Fiore Liber de concordia novi ac vete- 57 V času okoljske krize in vojaških konfliktov je ta misel zelo pomembna. Lahko bi nam odprla pot do postkr-ščanstva, ki zdaj v celoti temelji na antinomični in ele-mentarni logiki človeškega bitja kot umeščenega in s tem utelešenega duha. Pot tega novega spiritualnega in življenjskega diha polnega bivanja je del nove ere, v ka-teri bo naravno sodihanje – dihanje z novo zemljo in novim nebom ali z Naravo – vodilo v eshatologijo osvo-boditve. To je hkrati čas, ko narava ne bo več odtujena človeštvu, človeštvo samo pa ne več svojemu inherent-nemu respiratorno-matriksialnemu jedru. Matrica (stvarjenjska chóra) kot kelih bivanja je prva kal Ljubezni. V svoji brezdanji energiji diha pred-stavlja prvobitni element stvarjenja, neukročeni logos vsega, nedrja Narave. V iskanju začetka nas tako pot skozi krščanski in budistični simbolizem vodi do nje-nega brezdanjega materinskega delovanja: kot kozmič-na maternica je bila ločena od telesa in stvarstva, a ker je neopazno obstajala onkraj dihotomij notranjosti/ vnanjosti (podobno kot v vedski konstelaciji Enega, ki je dihalo onkraj Bivajočega in Nebivajočega), je še ved-no ostala povezana s pojavom življenja, ki ga je poraja-la. To sodihanje temelja je napoved elementarne in »pridihnjene« eshatologije, razkritja naravne eshatolo-gije, ki bo prinesla novo dobo tako za človeštvo kot za naravo. ris testamenti. »Spiritualno« gre tu razumeti v njegovem etimološkem pomenu kot povezano z dihom/dihanjem (iz praindoevropskega (s)peys- v pomenu pihati, dihati). 58 PRVI DEL: PRETEKLOST drobni kamni Bog v kamnu Takrat so se ljudje čutili eno z drevesi, bila so jim kot živa bitja. Človek jih je gledal in jim prisluškoval. Videl in slišal je več, kot vidi in sliši današnji človek, ker je bil še povezan z naravo; razumel je šepetanje listja in vejà. Zavedal se je, da je del narave. Drevo mu je bilo sveto. Če ga je kdo za-sekal, se mu je smililo kot žival. Kadar se je pogovarjal z besi in bogovi, je bilo njegov posrednik drevo.56 Moralo bi biti očitno, da smo mi – kot človeška bitja – v vsej svoji bogati raznolikosti najtesneje povezani z dru-gimi živimi bitji in pravzaprav odvisni od njih, pokrajine, zraka in vode, ki vsi tvorimo Zemljino biosfero.57 Pozorno poslušaj, lahko me slišiš. To ti govorim, ker je Zemlja kakor mati in oče in tvoj brat. Enako to drevo. Tvoje telo je moje telo, mislim, enak sem kot ti … kot kdorkoli. Drevo dela, ko ti spiš in sanjaš.58 56 France Bevk, Umirajoči bog Triglav: zgodovinska povest (Kobarid: Turistično društvo in Notranje Gorice: Dru- štvo Slovenski staroverci, 2018), 5. Andreju Pleterskemu in Cirili Toplak se zahvaljujem za vse njune komentarje mojega dela. 57 Vine Deloria Jr. in Daniel Wildcat: Power & Place: Indian Eduction in America (Golden, CO: American Indian Graduate Center and Fulcrum Resources, 2001), 12. 58 Bill Neidje, Story about Feeling , ur. K. Taylor (Broome: Magabala Books, 2017), 3. 61 O rekonstrukciji slovenskega staroverskega religijskega izročila V okviru sinhronega proučevanja sodobne filozof-ske teologije ter filozofske religiologije in kozmologije prvotnih religij se odpirajo izjemno zanimiva vpraša-nja, ki segajo na nekatera ključna področja epistemolo-gije, ontologije in sodobne okoljske etike. Modeli reli-gijskega in teološkega izkustva, ki jih srečujemo v tej posebni konstelaciji, segajo od preiskovanja mističnih in znanstvenih korespondenc med prvotnimi in sodob-nimi ali novimi kozmologijami (tako v humanistiki ka-kor tudi v znanosti) vse do vprašanj novega materializ-ma v okviru povezav med filozofijo, teologijo in znanostjo. Kot morda najvitalnejši del novega materia-lizma se v teh konstelacijah lahko izrisuje prav vpraša-nje elementarnega sveta prebivanja, ki mu bomo v tem poglavju namenili največ pozornosti, v sklepu tudi z aplikacijo na problematiko zamotanosti (entanglement) v okviru tako imenovane nove kvantne teologije. Ele-mentarna raven prebivanja se v tem kontekstu navezu-je na zavedanje o povezavi med bitji (rastlinami, žival-mi, ljudmi) in njihovim ontološkim temeljem, kakor se kaže skozi naravo sveta, ki jih obkroža – pomen ele-mentarnega sveta prebivanja se tu navezuje na stare kozmološke matrice soodvisnosti prebivanja v razmer-ju do starih »elementov« zraka, vode, ognja in zemlje. Elementarnost sveta prebivanja pa sega tudi v mineral-ne plasti narave (kamni, kovine …), ki jih običajno ra-zumemo kot neživo ali anorgansko naravo. Narava se skozi elementarno zavest kaže kot prostor, ki je prežet 62 z vseprisotno življenjsko silo vsega bivajočega. V neka-terih kulturah se je ta sila izrazila skozi govor o bogu, v drugih kot najvišje bitje ali kot življenjska sila, spet drugje pa je bila ta misel najtesneje povezana z naravo. Človek je v novejšem času svojo povezanost z okol-nim ali naravnim svetom nadomestil z idealom znan-stvene gotovosti in tako imenovanega objektivnega znanja o sebi in o svetu. Z namenom razumetja, pred-vsem pa obvladanja in izkoriščanja sveta in njegovih bitij je vsa ta bitja prepustil usodi razpoložljivega obstanka (Heidegger), sebe pa naredil za vladarja nad vsem, kar obstaja in prebiva na tem svetu. Starodavne kozmično-mistične korespondence so bile s tem po-zabljene in Zemlja je tako postala prostor uresničevanja planetarne nadvlade enega bitja nad vsemi drugimi bit-ji sveta. V času, ki ga določa in pretresa ekološka kriza svetovnih razsežnosti, je premislek o revitalizaciji ele-mentarnega načina prebivanja več kot nujen. Ne le bo-govi in sveta bitja številnih prvotnih ali indigenih tra-dicij sveta, ki so bili izrinjeni iz zmagovite zavesti novega vladarja Zemlje, kaos človekovega sveta je v ovoj svoje diabolične nadvlade zaprl tudi poznejše bo-gove in njihove zemeljske avatarje: »Golgota je simbol prihajajoče kozmične praznine ( khora, anonimno ‚ono‘) in entropija je križ, na katerem je križan sam uni-verzum,« s svojim nihilističnim in postkrščanskim gla-som o položaju teologije in Boga v sodobni okoljski kri-zi pravi Caputo.59 59 Caputo, Cross and Cosmos, 191. 63 Tu želimo pokazati, da se v soočenju med prvotnimi elementarnimi kozmološkimi matricami in sodobnimi teorijami tako v humanistiki kakor tudi v družboslovju in znanosti (vključno s prelomnimi dognanji kvantne fizike v začetku 20. stoletja) izrisuje prostor ontološkega misterija in obenem kozmološko-kvantne zamotanosti (entanglement60 ), ki nakazujeta na možnost prehoda k na novo mišljeni ontologiji in kozmoteologiji človeka, narave in Boga. V tem okviru bo pred nami izjemno pričevanje o prvotni slovenski religijski tradiciji staro-verstva, ki ji bomo v tem poglavju poskusili dati sodob-no teološko interpretacijo, pri čemer bomo sledili meto-dam nove kozmologije in novega materializma. Seveda pa zahteva uvodno opombo naše poimenovanje staro-verstva kot tako imenovane »prvotne« (analogno z izra-zom indigenous) slovenske religije – kot bomo utemelje-vali v nadaljevanju. V svojem poglavju z naslovom »Prvotni življenjski načini in védenje o svetu« nas John Grim opozori na močnejšo in šibkejšo definicijo tega 60 Catherine Keller v svojem delu »The Entangled Cosmos: an experiment in physical theopoetics« (Journal of Cos- mology , leto 20, september 2012, 8648–8666) pojem za- motanosti kozmosa razloži takole: »Tisto maksimalno je bilo in je še vedno lahko imenovano ‚Bog‘. Toda v fiziki zamotanosti ne bomo več priča klasičnemu božanstvu. Vseeno pa nam lahko nudi materialne dokaze o univer- zumu, ki je tako skrivnostno zamotan, da uhaja klasič- nemu rivalstvu, ki primarno postavlja znanost in teolo- gijo nasproti drug drugemu. Kar želimo tu deliti, spada v širšo in polidoksično raziskavo tega, čemur rečem ‚apofatična zamotanost‘ (apophatic entanglement)« (str. 8649). Vsi pojavi v naravi so tako ontološko zamotani. 64 pojma. Prva se navezuje na prvotno prebivalstvo nekega področja, ki je bilo kolonizirano, a je kljub temu ohra-nilo nekatere izmed svojih družbenih, kulturnih, eko-nomskih in političnih institucij, drugo, torej ožje, pa na pojem prvotnosti, kot je ta določena s strani teh skup-nosti, in sicer z ozirom na njihovo zgodovino, jezik, kul-turo, prepričanja, verovanja, ustanove, območje prebi-vanja in z vsem omenjenim povezane tradicije. Grim slednjič pojem prvotnosti neke kulture definira kot tisto, kar se nanaša na »družbe ožjega obsega kjer koli na pla-netu, ki delijo in ohranjajo načine poznavanja sveta v okviru posameznih jezikov, izročil, sorodstvenih siste-mov, pogledov na svet ter povezanosti v odnosih z de-želo, v kateri prebivajo«.61 V nadaljevanju bomo videli, da lahko slovensko staroverstvo tako v močnejšem ka-kor seveda tudi v šibkejšem smislu tega termina razu-memo kot primer prvotne religije nekega področja. Leta 2015 je v delu Iz nevidne strani sveta izšlo izjem-no pričevanje Pavla Medveščka - Klančarja (1933–2020) 61 John Grim, »Indigenous Lifeways and Knowing of the World«, v: P. Clayton in Z. Simpson, (ur.), The Oxford Handbook of Religion and Science (Oxford: Oxford Uni- versity Press, 2006), 87 isl. Prim. tudi delo Georgine Tu- ari Stewart Maori Philosophy (London: Bloomsbury, 2021), ki temeljni potezi »Māori filozofije« definira tako- le: »Pretekli dogodki potemtakem ne izgubijo svojega pomena in predniki lahko porušijo kontinuum prosto- ra-časa, da bi bili so-prisotni z njihovimi nasledniki« ter »Po maorskem pojmovanju znanje ni omejeno na čute, temveč vsebuje znanje, ki je pridobljeno preko intuicije in sanj« (3). 65 o slovenskih starovercih s področja Posočja. Pred njim je svoje pričevanje o starovercih s področja slovenskega Krasa izdal tudi Boris Čok.62 Obe deli temeljita na izvor-no nezapisanem, torej ustnem izročilu slovenske prvotne religije, kakor se je ta skozi stoletja ohranjala in prenaša-la iz roda v rod. Obe knjigi, zlasti pa Medveščkovo ži-vljenjsko delo, nam prinašata tako bogata sporočila in namige, da ju lahko že takoj na začetku postavimo v ne-posredno primerjavo z nekaterimi ključnimi paradigma-mi na polju same zareze med ustnim in pisnim ter ju povežemo s problematiko rekonstrukcij religijskih izro-čil, zaobseženo pod širše razumljenim pojmovnim okvi-rom etnofilozofije.63 Analogno naporu sodobnih preuče- 62 Pavel Medvešček - Klančar, Iz nevidne strani neba: razkri- te skrivnosti staroverstva (Ljubljana: ZRS SAZU, 2015). To dragoceno knjigo sta uredila Andrej Pleterski in Ma- teja Belak, znanstvenokritično študijo k njej pa je napisal Andrej Pleterski. Delo je izšlo v zbirki Studia mythologi- ca Slavica – Supplementa. Leta 2012 je v isti zbirki izšlo pričevanje Borisa Čoka V siju mesečine. Ustno izročilo Lokve, Prelož in bližnje okolice (Ljubljana: ZRC SACU, 2012), v katerem avtor prikaže bogato ustno izročilo zadnjih slovenskih starovercev s področja Krasa, ki je prav tako izjemno dragocen kulturni dokument o slo- venski prvotni religiji. 63 O rekonstrukciji »afriške filozofije« (tu mišljene širše kot sklopa mitoloških, religijskih, filozofskih in etnografskih izročil) kot etnofilozofije gl. Henry Odera Oruka, Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy (Brill, Leiden 1990) ter tudi njegov esej »Four trends in current African philosophy«, v: P. H. Coetzee in A. P. J. Roux (ur.), The African Philosophy Reader (Routledge, London 2003), str. 120–136. O tem 66 valcev avtohtonih izročil afriških (in seveda vseh drugih svetovnih) ljudstev, kakor so ta preživela obdobje kolo-niziranja in pokristjanjevanja ter kljub temu ohranila sveta izročila svojih prednikov, se tudi v izročilu sloven-skega staroverstva odpirajo izjemno pomembna vpraša-nja – med njimi bomo v pričujočem poglavju izpostavi-li pomen tega izročila za sodobno filozofsko teologijo ter elementarno in okoljsko usmerjeno filozofijo religije. Eden izmed največjih svetovnih poznavalcev starih ustnih izročil ljudstev sveta ter s tem povezane okoljske misli je ameriški kulturni ekolog in geofilozof David Ab-ram. Ko Abram v svojem eseju »Splošna blaginja diha« opisuje izročila arktičnih Inuitov in Jupikov, se jim v približevanju njihovemu večstoletnemu izročilu pokloni takole: Kar zatrepetam med govorjenjem o stvareh, ki so jih te ustne tradicije imele za tako svete, in še bolj ob tem, ko pišem o teh razumevanjih, saj ni bilo nikoli mišljeno, da bi bile te stvari zapisane. /…/ Prik- lanjam se različnim ljudstvom, ki so bila na teh ob- močjih, kjer živim, prvotnejša, kakor tudi živalim, podrobneje v naši razpravi »Do Rta dobrega upanja in nazaj: tri vprašanja o afriški filozofiji«, Filozofski vestnik XXVI, št. 3 (2005), 171–185, ki s pripadajočim temat- skim blokom o afriški filozofiji odpira vprašanja o raz- merju med ustnim in pisnim izročilom, razmerjih med mitologizirajočimi (ali etnografskocentričnimi) in raci- onalizirajočimi (ali analitičnimi) trendi v okviru prouče- vanja svetovnih tradicij, ter slednjič o dolgotrajni mono- kulturni tendenci zgodovine tako zahodne filozofije kakor tudi krščanske teologije. 67 rastlinam in duhovom tega izmučenega terena, sprašujoč jih za dovoljenje, da lahko tukaj pišem o teh stvareh. Kajti ta védenja skozi zgodbe, o katerih vem tako malo, morajo vendar biti vnovič slišana, in tisto, kar jim je skupno, moramo začutiti, prepozna- ti ter obnoviti, če želimo, da bo uspevalo življenje.64 S tem credom ponižnosti ter obenem spoštovanja izročila in življenja se Abram vpisuje v vrsto tistih red-kih mislecev – med njimi je tudi Medvešček –, ki so bili v svojem delovanju sposobni pozorno in ponižno pos-lušati ter prenašati stara sveta izročila. V njih se je izka-zovalo tisto spoštovanje, ki je bilo odsotno v več kot tisočletni aroganci in preziru do teh svetih izročil s stra-ni tistih, ki so jih slabšalno označevali kot primitivna, poganska, predkrščanska in predznanstvena. Prav s spremembami v okviru sodobnih humanističnih in znanstvenih premikov je postalo jasno, da bo življenje na planetu uspevalo edino, če bomo omenjena stara sveta izročila sposobni razumeti v njihovi kompleksni in globoki povezanosti z naravo ter če jih bomo sposob-ni povezati s spoznanji sodobnih znanosti. Preden se posvetimo elementom slovenskega staro-verstva, kakor se kažejo našemu filozofsko-teološkemu premisleku, je potrebna še ena pomembna opomba. Gre za že nakazano vprašanje o tem, ali torej lahko to izročilo in njegovo religijo razumemo kot prvotno reli-gijo na etničnem območju Slovenije – takšno je bilo 64 David Abram, »The Commonwealth of Breath«, v: L. Škof in P. Berndtson (ur.), Atmospheres of Breathing (New York: SUNY Press, 2018), 269. 68 denimo že samorazumevanje nekaterih posoških staro-vercev, izraženo z naslednjimi besedami enega izmed njih: »Večina ji reče stara vera, jaz pa ji pravim prva vera, ki se je sicer v drobcih ohranila vse do danes.«65 Andrej Pleterski v zvezi s tem vprašanjem postavi dve pomembni tezi, prvo v razmerju do ožje slovanske, drugo do širše indoevropske religije. Prva teza se nave-zuje na ugotovitev Nikolaja Mihailova, »da je slovensko bajeslovje edina slovanska tradicija, v kateri se je tako dobro in v celoti ohranil tako imenovani glavni mit slo-vanske mitologije«, druga pa na oceno, da »so Slovani od vseh Indoevropejcev najdlje ohranili najpreprostejši način življenja« in da so »na začetku zgodnjega srednje-ga veka še vedno živeli v življenjskih razmerah zgodnje mlajše kamene dobe (neolitika)«.66 Pleterski svoji ugo- 65 Iz nevidne strani neba , 365 (Vrhovčev Avguštin, 1962; naš poudarek). 66 Gl. 6. poglavje »Verovanje host v sklopu staroverstva na Slovenskem in verovanja starih Slovanov« Andreja Ple- terskega v pričujoči knjigi. Za tezo Nikolaja Mihajlova gl. Zgodovina slovanske mitologije v XX. stoletju (Ljubljana: ZRC SAZU, 2021), 182. O tem gl. tudi Andrej Pleterski, Kulturni genom : prostor in njegovi ideogrami mitične zgodbe (Ljubljana: ZRC SAZU, 2014), 76–85. Za doslej najizčrpnejšo monografijo o slovenskem staroverstvu gl. Cirila Toplak, »Naša vera«: Naravoverstvo na Primor- skem (Ljubljana: Založba AMEU-ISH, 2023). Cirila To- plak se v njej drži poimenovanja naravoverstvo, ki ga na str. 32 – 35 tudi podrobno utemelji. Delo vsebuje tako etnografske kakor religiološke in socialne ter tudi poli- tične vidike staroverstva in je s tem izjemno bogata in široka zakladnica znanja in pričevanja za to skupnost. 69 tovitvi navezuje na ohranjeno arhaično strukturo v okviru mitične zgodbe o bogu Triglavu, ki jo je od sta-rovercev prejel in zapisal Boris Čok. Tako Pleterski sklepa na v okviru slovenskega staroverstva neposred-no ohranjeno arhaično ali prvotno izročilo, ki v svoji genealogiji kaže na neprekinjeno vez, ki poteka po osi slovanskega mitološkega in religijskega izročila, obe-nem pa sega onkraj izročila slovanske indoevropske mitologije celo v čas starejše kamene dobe. Videli bomo, da bo prav v elementarni (in seveda nikakor pri-mitivni) simboliki kamna in z njim povezanih elemen-tov izkazana skrivna vez s sodobno teologijo in tudi znanostjo, kakor jo bomo poskusili tu odkriti in ubese-diti. Obe ugotovitvi sta za nas pomembni v naslednjem smislu: prvič, omogočata preizkus nove teološke rekon-strukcije najstarejših izročil človeštva prek njihove inherentne in nepretrgane elementarne matrice; dru-gič, slovensko staroverstvo pripoznata kot avtohtono ali prvo(bi)tno religijo slovenskega prostora in jo s tem pripeljeta v neposredni dialog z novomaterialistično in elementarno tendenco sodobne postkrščanske teologi-je, ki je še v nastajanju in ki ji tudi sami obenem pripa-damo.67 67 Ob omembi postkrščanstva želimo tu uvesti misel Joahi- ma iz Fiore, ki je v svojih spisih pričakoval tako imenova- no »Tretjo dobo«, v kateri bo po dobi Očeta in dobi Sina nastopila doba Svetega duha, v kateri se bo na Zemlji po- javila povsem nova – spiritualna Cerkev. Če je prva doba zanj še pomenila prebivanje pod obnebjem zakona in strahospoštovanja in če je druga že napovedovala prebi- vanje pod obnebjem milosti in vere, je značilnost tretje 70 V svoji uvodni študiji k delu Iz nevidne strani neba Pleterski to tradicijo opredeli kot tisto kulturno kodo, s katero lahko pridobimo nove uvide v razumevanju naše skupne civilizacije. Medveščkovo delo pa opredeli kot takšno, »kakršnega doslej še ni bilo, ne v Sloveniji in ne zunaj nje«.68 Če so skozi zgodovino o tej religiji sploh redko spregovorili, saj so jo njeni privrženci držali v strogi tajnosti, pa so o njej vendarle govorili kristjani, dobe po njegovem mnenju prav v svobodi in ljubezni. Amalrikovci, tj. pripadniki srednjeveške »heretične« kr- ščanske ločine Amalrika Benskega (1150–1206/07), so nauk o treh dobah razumeli še radikalneje; verjeli so, da je to obdobje svobode in prebivanja v ljubezni že prisotno v njih samih. S tem so radikalno zavračali cerkveno avto- riteto in v svojih vrstah kot prvi po prvotni cerkvi Jezu- sovega časa spet združevali moške in ženske, izobražence in plebejce. Pod vplivom islamskega aristoteljanstva so verjeli v vitalistično naravo materije, ki je zanje prežema- la celotni univerzum, s tem pa so tudi zagovarjali ontolo- ško kontinuiteto med Bogom in stvarstvom. Tej misli se je pozneje zelo približal Giordano Bruno, v sedanjosti pa Luce Irigaray s svojim učenjem o tretji dobi kot »Dobi diha«. O tem gl. 6. poglavje v tej knjigi. 68 Iz nevidne strani neba, 15. V nadaljevanju Pleterski na podlagi izjemno tesne povezanosti te religije z naravo za- njo uporabi poimenovanje »naravoverstvo« (tako kot v prej omenjeni utemeljuje Cirila Toplak). V sklepu svoje uvodne študije pa napiše: »Prav ta ‚notranji glas‘ z globo- ko etičnostjo in neskončnim spoštovanjem narave in nje- nega ravnovesja daje knjigi neprimerljivo, enkratno vred- nost izjemnega pomena, še posebno v vedno bolj podivjanem globalnem svetu, ki ga zanima samo še do- biček« (31). 71 ki pa je niso razumeli, zato so jo z žaljivimi izrazi opre-deljevali kot pogansko. Zato nas mora predramiti pre-prosta, a globoka in iskrena ugotovitev Borisa Čoka, ki v svojem delu V siju mesečine poudari, da že kot otrok ni sprejemal podob (puščava, nenavadna oblačila, dru-gačne navade, oddaljeni miti …) iz beril Svetega pisma, ki so mu delovale nekako tuje ali neavtohtono. Povsem drugače je bilo, ko je poslušal zgodbe, ki so prihajale iz ust njegovih najbližjih in ki so, kot je videl pozneje, vse-bovale izjemno stare in avtohtone elemente tistega, če-mur danes lahko rečemo slovenska staroverska religi-ja.69 Kot bomo videli, ta ne obsega le arhaičnih mitoloških vzorcev in raznolikosti božjih imen, temveč pričuje tudi o izjemni prisotnosti spolne razlike – to je ženskega in moškega pola božanstva v samem jedru tega izročila, ki je bilo skoraj brez izjeme žal zakrito ali potlačeno v vseh velikih verstvih sveta.70 Naša naloga je, da o tem spregovorimo s spoštovanjem in hkrati z neskritim ponosom o izjemni vrednosti te nepretrgane kulturne zgodovine, hkrati pa njen pomen in nesporni domet kritično premislimo v luči primerjave in sooče-nja z dominantno tradicijo nove Evrope – krščanstvom. 69 Prim. V siju mesečine , 12 isl. 70 Glej naše Antigonine sestre: o matrici ljubezni (Ljubljana: Slovenska matica, 2018). Izjeme so nekateri deli hinduiz- ma in budizma (zlasti v okviru tantre), tradicija Sofije/ Modrosti v okviru judovsko-krščanskega izročila ter se- veda smeri sodobne feministične teologije. V okviru ki- tajske tradicije je primer upoštevanja femininega načela vsekakor filozofski daoizem, če se omejimo le na neka- tere tradicije. 72 Eden ali več bogov: vmesna opomba o monoteistični težnji in religiologiji Za razumevanje razmerij med vrstami religij (v na-šem primeru med tako imenovano prvotno religijo sta-rovercev in krščanskim monoteizmom) je izjemno za-nimiva teorija, ki jo je v svojem delu razvil Jan Assmann, navezuje pa se tudi na danes pozabljeno, vendar epo-halno delo patra Wilhelma Schmidta o pramonoteiz-mu, ki nam bo služilo kot izbrani primer zgodnje reli-giološke teorije obravnave prvotnih religij sveta. V svojem predavanju o začetku in razvoju ter oblikah mo-noteizma ter s tem povezanih teorijah z naslovom »Mo-noteizem in kozmoteizem« se Jan Assmann dotakne nekaterih temeljnih vprašanj razmerja med religiologi-jo in teologijo.71 Za prevladujočo religijsko zgodovino Zahoda je bilo seveda samoumevno, da je monoteizem razumela kot najvišjo obliko religije. Tako so razmišlja-li evolucionisti, ki so razvoj religije izpeljevali iz animiz-ma in totemizma ter ga vodili prek politeizma do (kr-ščanskega) monoteizma (in nekateri še prek njega v novo znanstveno religijo – kot denimo August Comte), o tem pričajo težnje razodetij v razvoju svetovnih verstev in nenazadnje tudi prevladujoči monoteistični in filozofski vidiki mišljenja ali čaščenja enosti v Grčiji, Perziji in Indiji, ki so vsebovali jasno izraženo težnjo v 71 Jan Assmann, »Monotheismus und Kosmotheismus: Ägyptische Formen eines ‚Denkens des Einen‘ und ihre europäische Rezeptionsgeschichte« (Heidelberg: Univer- sitätsverlag C. Winter, 1993). To je sicer Assmannovo predavanje iz 24. aprila 1993. 73 smeri »Enega« kot svojega načela. Assmann v tem okvi-ru izpostavi tri temeljne pristope: dekadentistično teo-rijo, evolucionizem in teološko metodo, ki pa seveda ni religiološka in v nasprotju s prvima dvema teorijama temelji na razodetju; meni, da monoteizem ne spada v nobeno izmed prvih dveh vrst religije. Za tako imeno-vane dekadentiste je monoteizem praoblika vse religije, poimenujejo ga pramonoteizem (Ur-Monotheismus ), pojem pa obsega neko prvotno obliko religije, ki pa je po njihovem mnenju sčasoma nazadovala v nižje oblike religij. To teorijo so zastopali francoski deisti že v 17. stoletju, Schelling v svoji Filozofiji mitologije, Max Mül-ler (v razmerju poznejše indijske religije do prvotnejše-ga in zanj nedvoumno »višjega« ideala vedske religije) ter posebej pater Wilhelm Schmidt v svojem mo-numentalnem delu Izvor in porajanje ideje Boga. Toda še preden si ogledamo Schmidtov zasnutek, ostanimo še za trenutek pri Assmannu. Ta v svojem predavanju zavrne umetno ustvarjeno in v temelju evolucionistič-no dihotomijo politeizem vs. monoteizem ter v primeru religije starega Egipta rajši razlikuje med dvema vrsta-ma monoteizma – kozmološkim in političnim. Zavrne tudi mehkejšo različico, ki bi egipčanski religiji prizna-vala t. i. monoteistično tendenco znotraj politeizma.72 V tej luči argumentira, da moramo prvega ločiti od drugega kot ekskluzivističnega v njegovi temeljni pote-zi: kozmološki monoteizem namreč po Assmannu – tako kot njegov »naslednik« politični monoteizem – go-vori o enotnosti sveta/kozmosa/bivajočega, vendar s 72 Prav tam, 8. 74 pomembno razliko: v okviru kozmološkega monoteiz-ma ta enotnost pomeni, da v tem svetu še vedno prebi-vajo ali obstajajo tudi drugi bogovi. Nad njimi pa je en bog, ki jih vzdržuje in ohranja skozi razmerja, ki niso vedno enoznačna. Assmann se v svojem predavanju osredotoča na primer Egipta in kot vzorčni primer na-vaja Ehnatonovo imanentistično kozmoteistično refor-mno teologijo, toda enako dober primer kozmološkega monoteizma je poleg Egipta (in Mezopotamije) tudi primer stare Grčije ter v enaki meri tudi religije stare Indije. V vedski religiji lahko tako skozi upaniṣadsko vprašanje »Koliko bogov je?« spremljamo izjemno pri-čevanje v okviru stare indoevropske religije, kateri se-veda pripada tudi slovensko staroverstvo.73 Assmanovo predavanje v tem smislu pomeni izjemno pomembno 73 O tem gl. našo razpravo o bogovih v vedsko-upanišadski religijski misli »Koliko bogov je?«, v: Philologos 2 (Pogo- vorni večeri 2006/07), uvodna beseda G. Kocijančič (Lju- bljana: KUD Logos, 2007), 219–267. Gre za analizo od- lomka iz devete brāhma ṇ e iz Bṛhadāranyakopaniṣad (BAU 3.9), v katerem Vidagdha Śākalya sprašuje modre- ga Yājñavalkyo, koliko bogov sploh obstaja na tem svetu. Yājñavalkya mu najprej odgovori, da je bogov 3303, po- tem pa nadaljuje s 33 bogovi, šestimi bogovi, tremi bogo- vi, z dvema, enim in pol ter nazadnje z enim, ta pa je Dih (prāṇa ), pravijo mu tudi bráhman ali tyad. Ti bogovi na- seljujejo elementarni svet zemlje, ognja/svetlobe/toplote, vode, sape/zraka, in videli bomo, kako blizu sta si v tem elementarnem pojmovanju sveta staroindijska vedska in slovenska staroverska misel. Za celotni prevod in komen- tar omenjene upani ṣ ade gl. naše delo Besede vedske Indi- je (Ljubljana: Nova revija, 2005). 75 religiološko-teološko korekturo, usmerjeno v samo je-dro t. i. problema monoteizma.74 Teorija Wilhelma Schmidta (1868–1954) je za nas zanimiva z vidika pionirske analize svetovnih religij in pomeni prehod v sodobno teologijo religije, kakor jo je pozneje razvil Wilfred Cantwell Smith. Schmidt je bil kot pripadnik Cerkve (bil je član kongregacije Societas Verbi Divini) seveda podvržen teološkemu razmišljanju o svetovnih religijah, vendar pa se je v svojih študijah tudi odločilno srečal z antropologi oziroma etnologi, ki so v obdobju preloma iz 19. v 20. stoletje ravno začenja-li razvijati tedaj novo vedo antropologije religije (deni- 74 Assmann upravičeno opozori na še eno pomembno raz- sežnost, ko pravi: »Es handelt sich bei dem Begriff ‚Mono- theismus‘ ja auch lediglich um eine neuzeitliche Etikettie- rung und keineswegs um eine antike, quellensprachliche Prägung« (»Monotheismus und Kosmotheismus«, 12). »Monoteizem« se kot izraz prvič pojavi leta 1680 (1630 pa politeizem), ko ga uporabi britanski filozof in teolog He- nry More (1614–1687) – a ne kot izraz za obrambo proti religijam Novega sveta, temveč da bi z njim razločil med svojo in unitarijansko pozicijo znotraj krščanstva. Zlasti 19. stoletje je seveda ta pojem, skupaj s pojmom politei- zem, uporabljalo za namene razločevanja religij na bolj ali manj razvite, bolj ali manj izvorne itd. O razlikah v jeziku nasilja v okviru politeizmov in judovskega monoteizma iz časa Jošijeve verske reforme iz Druge knjige kraljev gl. Jan Assmann, Totalna religija, prev. A. Leskovec (Ljubljana: Slovenska matica, 2018). Za »slovanski monoteizem« gl. Mihajlov, Zgodovina slovanske mitologije, 22 in 133. Pri- čujoči razmislek se želi, kolikor je to le mogoče, odmakni- ti od katere koli tendence ali modusa totalitete v okviru religiologije in teologije. 76 mo E. B. Tylor, R. R. Marrett in drugi). Schmidt se je tako začel zanimati tudi za jezike afriških in polinezij-skih kultur. Študije religijskih izročil širom sveta so ga pripeljale do njegovega temeljnega in najobsežnejšega dela Izvor in razvoj religije (to izjemno obsežno delo je izhajalo med letoma 1926 in 1955).75 Schmidt je ves čas 75 Wilhelm Schmidt, Ursprung und Werden der Religion: Theorien und Tatsachen (Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1930). O njegovem življenju in delu gl. Hans Waldenfels, »Wilhelm Schmidt«, v: Klassi- ker der Religionswissenschaft: Von Friedrich Schleierma- cher bis Mircea Eliade, ur. Axel Michaels (München: C. H. Beck, 1997). Waldenfels na začetku svoje razprave Schmidta označi kot etnologa in religiologa; tudi njego- va umestitev v Michaelsovo izjemno delo, ki prikazuje ključne klasike religiologije, je smiselna. Schmidt se je po študiju teologije posvečal študiju orientalistike (kot so jo tedaj imenovali) in islamistike. Za kulture onkraj t. i. klasične osi Zahod–Azija se je začel zanimati, ko je njegov red začel z misijonarsko dejavnostjo na Papui Novi Gvineji. Četudi ni deloval kot etnolog (torej na te- renu), je bilo njegovo delo močno zaznamovano z em- piričnimi podatki tedanje etnologije in religiologije, obenem pa je velik pomen dajal primerjavi med jeziki. Ključno zanj je to, kar ugotavlja tudi Waldenfels, da je bil Schmidt morda prvi teolog sploh, ki je zavračal po- niževanje tako imenovanih »primitivnih kultur« v raz- merju do krščanstva ter jih s tem premaknil iz popolne periferije proti središčnemu polju religiologije in tudi zgodnje teologije religij (če uporabimo teološki žargon W. C. Smitha). Waldenfels nato zapiše ključno misel, da namreč v poznem 19. stoletju in zgodnjem 20. stoletju nikakor ni bilo samoumevno misliti s stališča »drugega« ali »tujega« (če odštejemo denimo navezave na religije 77 svoje kariere ostal v duhovniški službi in njegovo aka-demsko delovanje je bilo tesno povezano s Cerkvijo. A ker ga je zaposloval problem izvora ideje Boga, ki se seveda v različnih časovnih obdobjih in v različnih kul-turah izraža na zelo različne načine, je Schmidt to želel poenotiti v teorijo, tega pa se je lotil z religiološko in empirično metodo. Schmidt se je svojega raziskovanja loteval še z dan-danes že dolgo preseženo in tako opuščeno željo po enotni teoriji religije. Želel je priti do temelja ali izvora religijskega razodetja Boga ali najvišjega Bitja.76 V tem oziru je bila njegova raziskava že vnaprej obsojena na neuspeh, obenem pa tudi ni mogel seči v prazgodo-vinsko obdobje (arheologija) ter je tako s svojimi razi-skavami ostal na neki meji med vidnim ali dostopnim in nevidnim ali (še ne) dostopnim področjem v prou-čevanju zgodovine in izvora religij. Toda po drugi stra-ni je bil Schmidt s svojim delom skriti predhodnik po-znejše smeri teologije religij Wilfreda Cantwella Smitha in je tako izjemno pomemben člen v razvoju sodobne religiološke vede.77 Schmidt je želel preučiti različna Indije in Kitajske, ki so bile že predstavljene na tak na- čin) ter da je v tem Schmidtov poskus izjemno dragoce- no pričevanje o spoštovanju drugih kultur in religij kot partnerjev (prav tam, 195). 76 Tu bomo z ozirom na kontekst in različna izročila ena- kovredno uporabljali poimenovanja »bog/inja«, »najvišje bitje«, »(pra)sila« in »Narava«. 77 O W. C. Smithu glej našo razpravo »Teologija religij W. C. Smitha in medreligijski dialog«, v: G. Mithans in N. Fur- lan Štante (ur.), Izzivi medreligijskih in medkulturnih sti- 78 ljudstva (ki jih je imenoval Naturvolken) in ugotoviti, kako daleč v zgodovino seže verovanje v najvišje bitje. Proučeval je ljudstva vseh petih celin: pri vsaki posame-zni kulturi je prikazal idejo najvišjega bitja, kakor se je izrazila v posamezni kulturi, in jo označil z imenom, funkcijo, krajem in kakovostjo. Pri tem je (seveda z omejitvami svojega časa) želel pokazati na podobnosti med različnimi kulturami in ljudstvi pri prikazovanju in občutenju ideje Boga. Schmidt je iz primerjav starih kultur Afrike, Azije in Amerike sklepal na starejšo kul-turo ( Urkultur) in analogno sklepal na obstoj prarazo-detja (Uroffenbarung), kot je bilo ljudem dano v najsta-rejših časih. Skozi svoje obširno delo je pokazal nekaj, česar pri sodobnikih še ni bilo zaznati: na stara in tako kov in možnosti vzpostavitve dialoga (Koper: Annales ZRS, 2022), 53–68. Temelj za prelom z dosedanjimi teza- mi o religijah je bilo Smithovo prepričanje o osebni kva- liteti vse religijske dejavnosti. Njegova metoda obsega zbiranje gradiv (od tekstualnih do posameznih stvari, ki jih lahko opazujemo v okolju vsake posamezne religije, ki jo preučujemo); sledi druga faza, ko moramo nujno pre- misliti vlogo, ki jo imajo ti podatki ali dejstva za tiste, ki v tej veri živijo. Izraz tega metodološkega creda je zapo- ved: »Predlagam, da nobena trditev, ki vključuje osebe, ni veljavna, dokler njene veljavnosti ne prevprašamo tako s strani tistih, ki so vanjo vključeni, kakor tistih, ki so nevključeni kritični opazovalci« (Wilfred Cantwell Smith: A Reader, ur. Kenneth Cracknell; Oxford: Oneworld, 2001, 216). Tretja in sklepna faza raziskave pa predstavlja razumevanje pomena teh dejstev – tako v razmerju do občečloveške situacije kakor tudi kot dela iskanja resnice, ki smo mu vsi zavezani. 79 imenovana »primitivna ljudstva« ter njihova verovanja je gledal kot na partnerje in s tem sopotnike v procesu porajanja božje ideje v svetu. Kot primer navedimo nje-govo poglavje o religiji ameriških Indijancev, ko na podlagi takrat znanih podatkov, ki jih je zbiral tedanji profesor amerikanistike na Berkeleyju, A. L. Kroeber, takole povzame in podpre njegovo stališče: V svojih razpravah »Indian Myths of South Central California« in »The Religion of the Indians of Cali- fonia« je predstavil dokaz, da je v nasprotju z vsemi teorijami animizma in magije kot predhodnih po- znejšemu nastopu najvišjega Boga ravno pri teh plemenih že jasno razvita podoba najvišjega Bitja in prav tako dejanskega stvarjenja /…/.78 V delu Izvor in razvoj religije se je tako posvetil vsem omenjenim področjem ter dokazoval obstoj pra-monoteizma v njih. S tem ko je v starih kulturah sveta pripoznal pramonoteistično težnjo (ki je danes seveda ne bomo več uporabljali, pač pa jo bomo rajši nadomes-tili z opisi razmerij prepleta ali, v žargonu sodobne zna-nosti, zamotanosti med človekom, naravo in bogom/ 78 Ursprung und Werden der Religion, 181 isl. V razmerju do afriških religij denimo enako argumentira za »religijo Pigmejcev« in njihovega najvišjega boga. Religiološko zanimivo je zaporedje poglavij v tem delu Schmidtove knjige: a) Indogermani; b) Ameriški Indijanci; c) Pig- mejska ljudstva; d) Semiti (XII. Poglavje: »Napredujoče pripoznanje Najvišjega Boga«). Schmidt med slovanski- mi primeri omenja besedo »bog« in kot najvišjega slo- vanskega boga omenja Peruna z Velesom kot njegovo hipostazo (gl. str. 44 in 51). 80 bogovi), je zavrnil teorijo animizma in evolucijskega razvoja religije. Schmidt je tako trdil, da tako imenova-na »primitivna ljudstva« niso verjela le v neko bitje, ki bi bilo povezano z animističnim ali duševnim/duhov-nim načelom: nasprotno, svojo teorijo pramonoteizma je naslonil na tri elemente ali pogoje, ki kažejo na etnografski način njegovega razmišljanja: to je (1) celo-to potreb človeka, (2) enovitost časa in (3) enovitost prostora skozi tega Boga. Tako je argumentiral, da je o pramonoteizmu mogoče govoriti, če so izpolnjeni ti po-goji. »Celota potreb« je zanj pomenila, da tak Bog (ali bitje ali (pra)sila) osmišlja poreklo družine, potomstva, etičnih potreb, ljubezni itd. »Enovitost časa« je bila zanj atribut, ki je kazal na to, da tak Bog izpolnjuje naše pre-bivanje v vseh časovnih dimenzijah. Tretji element – »enovitost prostora« – pa je meril na to, da Bog v ne-kem religijskem okviru obvladuje ves prostor. Na podlagi teh kriterijev je lahko Schmidt prvotne religije sveta kot pramonoteistične povezal z velikimi monote-ističnimi sistemi ter jih s tem razumel v smislu konti-nuitete, in ne diskontinuitete in razcepa. Četudi se tega ni zavedal in čeprav teoretsko še ni deloval skozi para-digmo pluralistične religijske znanosti in teologije, je bil s svojo potezo vseeno predhodnik obeh trendov. Schmidtovo argumentacijo lahko razumemo in tudi uporabimo na dva načina: lahko jo beremo skozi način monoteistične tendence ter jo razumemo kot predhodno in nižjo stopnjo v toku razvoja neke višje religije. Lahko pa jo imamo – če smo nekoliko bolj ten-kočutni – za primer ponižnejšega in spoštljivejšega obravnavanja tako imenovanih starih kultur in njiho- 81 vih religij; v tem primeru nam omenjena teorija omo-goča drugačen pogled na razmerje med dominantnimi monoteističnimi modeli na eni in skozi zgodovino re-ligij tako pogosto zamolčanimi ali prezrtimi alternativ-nimi modeli iskanja smisla najvišjega Bitja, Boga ali Narave – in tu nam zelo pomaga tudi Assmannova teza o kozmoteizmu. Laurel Schneider bi oba vidika v luči svoje Onstran monoteizma vsekakor razumela kot go-vor o nečem, kar smo v zgodovini monoteizmov po-zabljali, natančneje od takrat dalje, ko smo v svojih re-ligijah na račun nove monarhične geste o Bogu začeli govoriti kot o nečem, kar ni dinamično, kar nima več inherentne povezave s telesi in tudi ne več z elementi narave.79 In enako je veljalo za pojmovanje spolne raz-like. S premikom k sferičnosti, nenastalosti in večnos-ti kot načelom popolnosti (maskuliniziranega) Enega in Nespremenljivega počela vse od Parmenida dalje se je na Zahodu seveda začelo tudi novo poglavje v raz-mišljanju o metafiziki in filozofski teologiji nasploh. Naša želja je v nadaljevanju pokazati, kako velika ško-da je bila s tem narejena religijam, ki niso mogle biti vključene v to matrico, kakor tudi sami teologiji, ki je to matrico žal vse prehitro prevzela tudi nase in si s tem zaprla ali omejila dostope do sveta elementarnega prebivanja. Tako želimo nakazati, na kakšen način lah-ko o tej gesti pozabe in prisilne potlačitve priča ele-mentarna filozofska teologija. Z besedami Schneider-jeve se tako lahko tudi mi vprašamo: »Kdaj so zgodbe 79 Laurel C. Schneider, Beyond Monotheism; A Theology of Multiplicity (London ind New York: Routledge, 2008). 82 o Bogu postale zgodbe o totaliteti, o zaprtem sistemu, o Enem?«80 Če se zdaj končno vrnemo v svet verovanja sloven-skih starovercev: Andrej Pleterski v svoji razpravi »Ve-rovanje host v sklopu staroverstva in verovanja starih Slovanov« poleg pomembnega že omenjenega vidika arhaičnosti njihove mitične zgodbe opozori tudi na dva vidika, ki smo ju pravkar omenjali: stari Slovani – in v kontinuiteti nepretrganega izročila vse do konca 20. stoletja za njimi tudi slovenski staroverci – so verjeli v dinamično strukturo božjega, ki je poleg inherentne strukturne pluralnosti vsebovala tudi močno izražen vidik pripoznanja spolne razlike: če bog Triglav v svoji triadični strukturi vsebuje Boginjo (kot sredinski in osrednji lik) ter ob njej boga Kresa in boga Vileža,81 se 80 Prav tam, ix. 81 Gl. pričevanje Marije Rajceve (roj. 1922) o Triglavu, v: Boris Čok, »Naš Triglav«, Studia mythologica Slavica, letn. 23 (2020), 255–258: »Že samo ime da vedeti, da je ta naš bog imel tri glave, to pomeni tri bogove v enem! Desna glava je bil bog Kres, ki je varoval nebo, in če ljud- je niso delali dobro z naravo, jim je pošiljal strele na zem- ljo in jih tako kaznoval! Kamor trešči strela na tla, tam zraste njegova roža plutnek (perunika). Tega starega boga so se ljudje najbolj bali, ker so bile njegove strele nepred- vidljive! Leva glava je bil bog Vilež, ki je varoval podze- mlje, duše rajnkih in vile, na površju pa je ščitil domače živali. Pazil je tudi na ljudi, kaj delajo za časa življenja, in če so se prekršili proti naravi in živalim, je povzročal pot- rese. Ma sedaj boš pa presenečen: srednja glava, malo viš- ja, je bila ženski bog, varovala je naravo ali ji škodovala. Spomladi in poleti je to bila Živa in je bila ljubica Kresa, ob polni luni avgusta meseca pa se je spremenila v Moro 83 hkrati v tej trojnosti pripenja na četverni vidik boga Svetovida, ki v sebi vsebuje štiri glave – to je štiri ele-mente (zemljo, vodo, zrak in ogenj), štiri strani neba, štiri letne čase in štiri obdobja življenja. Združena Tri-glav in Svetovid pa kot sedmerno božanstvo tvorita mnogoštevilno enost vrhovnega boga Slovanov – Daj-boga. Vrhovna boginja slovenskih starovercev iz Po-sočja je bila Nikrmana (poznana tudi pod imenoma Ve-lika dobra mati in Velika Baba). Pleterski njeno tipologijo nedvoumno sopostavlja Dajbogu. Nikrmana enako kot Dajbog v sebi vzdržuje dinamično in plural-no razsežnost božanstva, vključno s spolno razliko – saj njeno ime ne pomeni nujno, da je kot božanstvo (samo) ženska. Pleterski se tako provokativno vpraša in si hkrati že odgovori: »/J/e Nikrmana moški, je Dajbog ženska? /…/ Rešitev je preprosta. Najvišjega boga Slo-vanov, in s tem tudi Nikrmano, si moramo predstavlja-ti kot mnogospolno bitje.«82 Podobna vprašanja si in tako postala jeseni in pozimi ljubica Vileža. Vidiš, in tako deluje tudi narava! Kadar grmi in bliska in se valijo megle iz jam, takrat se oba moška bogova tepeta za pre- vlado, obe ženski pa za naravo. Prva dela dobro, ko nara- va ozeleni in oživi, zato ima tudi tako ime. Druga dela slabo in naravo umori, zato ima tudi ona ustrezno ime. Te boginje naši predniki niso častili, ampak so jo črtili. Tako so naši predniki videli in verjeli v tega boga, tudi še ene druge!« (256). 82 Pleterski, »Verovanje host« (str. 135). O samem izvoru imena te staroverske boginje med raziskovalci staro- verstva še ni konsenza. Za izčrpni pregled možnosti razu- mevanja te boginje gl. Toplak, Naša vera, pogl. »›Nikrman- stvo‹: črna mati.« 84 bomo v nadaljevanju zastavili tudi sami. Že sedaj pa je več kot jasno, da religija starih Slovanov, kakor tudi slo-vensko staroverstvo, nakazuje široke interpretativne možnosti, ki segajo daleč preko statičnih in umetno ustvarjenih dvojic monoteizem nasproti politeizmu ali moški vidik nasproti ženskemu v religiji, še manj pa omogočajo klasične in danes presežene dihotomije med višjimi in »prvotnejšimi« (a s tem nižjimi) modeli reli-gioznega izkustva. Povedano v duhu ugotovitev Laurel Schneider bi slednjič lahko rekli, da staroslovanski in staroslovenski bogovi in prasile nedvoumno izpričujejo bogastvo tako dinamične ontološke kakor tudi med-spolne življenjske moči božanskega in svetega. Če sklenemo: zahodni svet se je z razvojem filozo-fije in teologije odrekel čustvom in čutnim zaznavam, vonjem in dotikom ter v razmerju do narave utemeljil povsem novo misel, zaznamovano s pojmovnim in idejnim svetom – to je svetom nebrzdane subjektivno-sti, temelječe na dominaciji razuma nad občutenji, ene-ga spola nad drugim, človeka nad živalskim svetom in človeštva nad naravo. Temu vzorcu je žal sledila tudi teologija, ki je, docela paradoksalno, iz svojih hladnih soban vse prepogosto izganjala slehernega duha ele-mentarne materialnosti. Tako je o tem dolgem in bole-čem procesu pozabe našega stika z naravnim svetom zapisala Luce Irigaray: Da bi izstopil iz naravnega sveta, in seveda iz ma- ternega sveta, ki je temu svetu najbolj blizu in je z njim združen, je grški človek opredelil pare nasprot- nikov, s pomočjo katerih je hotel obvladati svet. Pari so bili v začetku povezani z neposredno narav- 85 no izkušnjo – na primer dan in noč, toplo in hla- dno, suho in mokro –, kasneje pa so glede na čutno zaznavo postale vedno bolj abstraktne – dobro in slabo, duh in telo, resnično in zmotno itn. Človek je tako postopno ustvaril kategorije, na osnovi ka- terih bi pridobil in vladal svetu, ne da bi se v njem izgubil. Poudarjajoč nasprotna pola glede na narav- ne kontraste – na primer med dnevom in nočjo – je človek naravne stvari oropal njihovega realnega obstoja, ki se redko nahaja povsem na eni ali na drugi strani. /…/ Oddaljil se je od naravne pripa- dnosti, ki je hkrati ena in mnogovrstna: biti človek z različnimi telesnimi ravnmi, različnimi energet- skimi plastmi, različnimi duhovnimi značilnostmi. Tako je na primer postal telo in duša ali telo in duh, to je dualnost, v kateri se duša oziroma duh smatra- ta za nadrejena (višja) telesu in mu morata vladati. Boj, ki ga vodi človek (moški), da bi se oddaljil od narave in od materinskega vesolja, je tako postal konflikt v njem samem, v katerem si stojita naspro- ti nasprotna pola.83 Elementi slovenske prvotne religije Teolog Vine Victor Deloria Jr. (1933–2005; poznan tudi pod imenom Standing Rock Sioux) iz plemena Sju-ji severnoameriških Indijancev v svojem delu Moč in prostor opozori na dejstvo, da je beli človek stoletja pre- 83 Luce Irigaray, Una nuova cultura dell’energia (Torino: Bollati Boringheri, 2013), 91 isl. Prevedel Anton Mlinar. 86 ziral znanje ameriških Indijancev; njihove nauke je imel za praznoverje, obenem pa je verjel, da lahko »mešanica folklore, religijskih naukov in grške naravne znanosti ve-lja za najvišji intelektualni dosežek naše vrste«.84 Šele v zadnjih desetletjih je postalo jasno, da so plemena ame-riških Indijancev (in seveda analogno tudi druga pleme-na, družbe ožjega obsega in kulture sveta) posedovale posebno in pomembno znanje o kozmosu in naravnem svetu. Pojma, ki ju Deloria postavlja v ospredje, sta moč/ sila (power) in kraj/prostor (place). Medtem ko je prevla-dujoča zahodna tradicija v filozofiji in znanosti vsaj do Bergsona ali Whiteheada govorila in razmišljala le skozi koordinatni sistem linearnega prostora, časa in energije, so prvotna ali indigena ljudstva že od nekdaj govorila in razmišljala skozi matrico moči/življenjske sile in prosto-ra. Ko so ta ljudstva govorila o skupnih značilnostih de-nimo ljudi in živali ali celo o povezanosti mineralnega, rastlinskega, živalskega in človeškega sveta, tega ni bilo mogoče postaviti niti v pojmovni okvir tradicije niti ni bilo mogoče tega védenja umestiti v okrožje tega, kar je bilo razumljeno pod pojmom »vere«. Še na eno po-membno razsežnost, ki nas bo pozneje zanimala, opozo-ri Deloria, ko pravi: »Lahko privzamemo, da se nam energija, ki jo opisuje kvantna fizika, kaže kot identična s skrivnostno silo, ki so jo skoraj vsa plemena imela za poglavitni sestavni del univerzuma.«85 Ko filozofska te-ologija ameriških Indijancev, kakor jo predstavi Deloria, naše prebivanje slednjič razume kot bistveno relacijsko v 84 Deloria in Wildcat: Power & Place, 1. 85 Prav tam, 5. 87 razmerju do drugih živih bitij, dežele in njenih elemen-tov, se seveda z vsem tem odpirajo bogate možnosti re-interpretacije številnih podobnih spiritualnih izročil – in med njimi bomo tu v ospredje postavili filozofsko-teo-loški pogled na religijo slovenskih starovercev.86 Elementarna filozofska teologija, ki jo tu razvija-mo, je izraz skritih ali (še) skrivnostnih kozmičnih ko-respondenc med različnimi vrstami bivajočega, ki na-seljujejo in napolnjujejo prostor. Ker so v ospredju verovanj starovercev kamni in njihova inherentna spi-ritualna materialnost, bomo tu začeli z njimi. Catherine Keller v žargonu sodobne kvantne fizike takole opiše ontološki status kamna: 86 S »spiritualnim« tu merimo na elementarno prisotnost življenjske energije v nas, ki jo v nasprotju s klasičnim metafizičnim in znanstvenim pogledom na »duhovnost« ne razumemo kot platonistično-kartezijanski protipol telesu, temveč ravno nasprotno kot vitalno silo (t. i. spi- ritualno materijo), ki je v svoji naravi povezana z zra- kom, dihom ter z njima povezanimi vitalnimi telesnimi energijami (mezo)kozmosa, narave in človeka. O tem gl. našo Etiko diha in atmosfero politike (Ljubljana: Sloven- ska matica, 2013). Že Teilhard de Chardin je sicer kot teolog in paleontolog hkrati (ter mistik) v svoji teološki misli proces kristogeneze razumel kot postopno preže- manje vsega z Jezusovo navzočnostjo. Vedel je, da so du- hovne in kozmične energije neločljivo povezane z mate- rialno podstatjo sveta in kozmičnim Kristusom; tako je že govoril o t. i. spiritualni materiji, s tem pa vzbujal ne- lagodje v cerkvenih krogih, za katere je bila njegova mi- sel nevarna razširitev teologije na naravo, posebej še v smislu pritegnitve materije v red svetih reči. 88 V Procesu in realnosti bi Whitehead to radikalno in nepreprosto lokacijo formuliral v obliki svojega »ontološkega načela«: ‚Vse je nedvomno nekje v ak- tualnosti in povsod v potencialnosti. To potencial- nost, ki napotuje na kvantno možnost ali vakuum, anticipira preblisk francoskega kvantnega fizika Bernarda d’Espagnata o kamnu: »Njegovo ‚kvant- no stanje‘ je ‚zamotano‘ (to je tehnični termin) s stanjem celotnega Univerzuma.«87 87 Catherine Keller, »Tingles of Matter, Tangles of Theo- logy«, v: C. Keller in M.-J. Rubenstein (ur.), Entangled Worlds: Religion, Science, and New Materialism (New York: Fordham University Press, 2017), 118 isl. Z ele- mentarnostjo kamnov se pri nas v okviru svoje umetno- sti ukvarja Marko Pogačnik, ki je na tej podlagi razvil svojo litopunkturo Zemlje. Človekovo telo Pogačnik ra- zume kot bistveno ontološko prepleteno z minerali ter z rastlinskim in živalskim jedrom, Zemljo pa kot Gajo po- imenuje tudi z izrazom litosfera. Takole pravi o minera- lih (ali kamnih): »Njihov spomin je tako širok, da lahko cele svetove ‚stisne‘ in jih shrani v mineralnih plasteh, kjer jih ohranja v nano velikosti« (Marko Pogačnik, Ve- solje človeškega telesa; Ljubljana: Beletrina ter Društvo za sožitje človeka, narave in prostora Vitaa, 2016, 108). Zanimivo analogijo glede mineralnega jedra in kamnov lahko najdemo tudi v delu Ernsta Haeckla, nemškega zoologa in filozofa biologije, ki v svojem zadnjem delu Kristalseelen: Studien über das anorganische Leben (do- stopno v izdaji Pranava Books, izšlo leta 1917) razvija idiosinkratično in v njegovem času docela nerazumlje- no teorijo »duševnosti« mineralov. Takole pravi: »Alle Substanz besitzt Leben, anorganische ebenso wie orga- nische; alle Dinge sind beseelt, Kristalle so gut wie 89 V Medveščkovi knjigi, ki si jo bomo sedaj ogleda-li pobliže,88 najdemo izjemna pričevanja o preplete-nosti ali ontološki zamotanosti vsega bivajočega na Zemlji. Izjemen primer tovrstnega razumevanja naj-demo v pričevanju Janeza Strgarja, ki je Medveščku tudi odprl vrata v sveto območje staroverstva. Takole pravi, ko govori o veri svojega prijatelja Tonija Javorja, ki je bil po njegovem edini med staroverskimi prijate-lji, ki je bil pogosto povezan z drugim svetom – tako pravi o njem: Takrat si je vzel svoj dan in ga preživel v samoti, na gori ali v gozdu, kjer je videl, kot je rekel, onkraj vi- dnega, kjer slišiš tudi odmeve in glasove, ki priha- jajo iz pračasa. /…/ Javor tudi ni hotel sprejeti poj- ma neživa snov, ker je bilo zanj vse, kar ga je obdajalo, živa snov. /…/ Še posebno se jim zdi ne- umno [tj. njegovim mlajšim sodobnikom], ko Javor pove, da so mu prijatelji tudi drevesa, voda in neka- teri kamni. Na koncu pa sledi še nauk, ki pravi, da je naravo treba ljubiti kot mater, ker smo del nje (56). Organismen« (viii). Prim. tudi njegovo predzadnje delo Gott-Natur (Theophysis) (Leipzig: Alfred Kröner Ver- lag, 1914), v kateri na monističen način Boga razume kot izraženega skozi celotno naravo. Žal je treba pou- dariti, da je Haeckel kot evolucionist zastopal skrajna evgenična in rasistična stališča ter tako obenem inhe- rentno zanikal svojo teorijo o teološko-ontološki pove- zanosti vsega živega. 88 Vse sprotne navedbe strani ob izbranih odlomkih v be- sedilu so iz: Medvešček, Iz nevidne strani neba. 90 Ta odlomek nekako združuje vse, kar želimo tu pre-misliti: staroverci so bili skozi samotno ali včasih celo pravo puščavniško odmaknjenost sposobni prečiti line-arnost časa in vstopiti v tako imenovano brezčasje, v katerem so čutili povezanost vsega bivajočega kot žive-ga – to je dinamične celote spiritualne materije in pod-pirajoče prasile Nikrmane v eni izmed njenih emanacij (videli so jo v nočeh, ko so udarjale strele, nekateri kot žensko, drugi kot oblake, potem v podobi bika, kače, kozoroga ali konja; 4689). Nikrmana kaže, kako je bil celoten prostor spoštovan za tiste namene, ki jih je do-ločila ta prasila – v tem je jasna staroverska povezava s prej omenjenimi prvotnimi verovanji drugje po svetu. Medvešček sam na podlagi prejetega izročila in skriv-nega učenja ve, da »kamen ni le mrtva materija, ampak pomemben element v prostoru in človekov sopotnik, ki soustvarja in zagotavlja njegov obstoj (525). V podobi kačje glave pa so bili izbrani kamni pri starovercih spoštovani tudi kot zaščitniki semen – ali z besedami Valentina Hvalice: Skala je delovala kot oltar, ki so mu darovali drago- cena semena, od katerih je človek odvisen. S tem pa so pomagali tudi pticam, ki so živa vez med Zemljo in nebom (235). Kamni so po starem verovanju torej ponazarjali vso živo naravo, in v skladu s prej omenjenim prepričanjem kvantnega fizika Bernarda d’Espagnata, da je kvantno 89 O vidiku ženskega božanskega lika pri Slovanih in pri starovercih glej spremno besedo Katje Hrobat Virloget h knjigi V siju mesečine, zlasti str. 169 isl. 91 stanje kamna »zamotano« s stanjem celotnega univer-zuma, lahko izpeljemo sklep o posebnem znanju, ki je bilo torej že stoletja na voljo starovercem, ki so v pos-večenih kamnih čutili in videli izjemno moč ali silo – še več, Valentin Hvalica celo pove, da »ko zeleno kačjo gla-vo ‚zazibaš‘ z nekim posebnim namenom, se lahko zgo-di, da boš slišal pračas, saj se je rodila v posvečeni reki, ki izvira iz osrčja svete gore Triglav, v kateri korenini naše verovanje« (236). Kamni so tvorili tudi tročan ali trojnost, ki je v sebi povezovala elemente zemlje, vode in ognja – to poveza-nost so staroverci izrazili tako, da so ob gradnji hiše tri izbrane kamne skrbno postavili v sveti trikotnik, ki je varoval hišo ter blagodejno vplival na človeka, živali in rastline. Tročani so tako na način posebne kozmične korelacije ohranjali svet v ravnovesju; znanje, ki je to omogočalo, je bilo skrbno varovana skrivnost, ki se je prenašala z očeta na sina, in še to zgolj ob smrti. Toda pomen tročana je tudi etičen. Ko Janez Strgar sprego-vori o tročanu, takole usmeri pogled v njegovo kozmič-no-etično razsežnost: Tročan je tudi nekaj, kar je v nas samih, vendar pa ni zgolj znotraj ene osebe, ampak je trenutno nekaj, kar je med tabo, Tonetom in mano. Torej ne more- mo biti sami, ne moremo biti drug brez drugega. Šele takrat čutiš v sebi notranjo moč (87–88). O triadični strukturi sveta in temeljne etične geste bližine smo že razpravljali v Etiki diha , kjer je bila vzpostavljena mistično-kozmična povezava ali kore-spondenca med mikrokozmosom (človek, telo), me-zokozmosom (zrak, atmosfera, etični dih) in makro- 92 kozmosom (kozmos, narava in bogovi).90 To kozmično razmerje lahko ponazorimo z naslednjim diagramom:91 makrokozmos mikrokozmos mezokozmos kozmološki rituali Ta pogled v okviru staroverstva tako izkazuje izje-mno prepričanje (ki je temelj sodobne okoljske etike), 90 Prim. Škof, Etika diha, »Uvod«. V tem pomenu se tročan izjemno povezuje z bantujsko besedo »ubuntu« in njeno relacijsko etiko. O tem gl. Škof, »Do Rta dobrega upanja in nazaj«, posebej op. 38 o ubuntu etiki. 91 Diagram ponazarja triadični model kozmičnih kore- spondenc skozi pogled t. i. horizontalne transcendence, kot jo opisujemo tudi v tem poglavju: prekinjena črta med mikrokozmosom (človekovo telo) in makrokozmosom narava, bogovi) pomeni, da ima človek dostop do narave ali bogov preko t. i. mezokozmičnih ritualov, ki s tem vse tri dele triade povezujejo v eno dinamično celoto: človek tako ne more zares obstajati brez ritualov in narave; ritu- alov pa ni brez človeka in narave; slednjič se tudi narava in njeni bogovi/boginja ohranjajo v ravnovesju skozi koz- mično triado ali korespondenco s človekom in rituali. Smisel modela je tudi v tem, da si tu človek bogov ali Boga ne more prisvojiti, ampak je lahko z njim/njo edi- nole v odnosu ritualno posredovane transcendence. 93 »da smo v naravi vsi enako pomembni in odvisni drug od drugega« (108). Tročani tako kažejo na izjemno po-membno značilnost staroverstva, in sicer da gre v nje-govem pogledu na razmerja v svetu za horizontalno transcendenco – tako na ravni razmerij z makrokozmo-som kakor tudi na ravni odnosov med samimi živimi bitji kot deli narave.92 V nasprotju s tem je klasična te-ologija monoteističnih religij vztrajala pri vertikalni ali monarhični transcendenci, ki je zanikala polno ontolo-ško pripadnost ljudem (še posebej ženskam in otro-kom), sploh pa ni podeljevala nikakršnih ontoloških pravic živalim in rastlinam, kaj šele tako imenovani ne-živi naravi. Zato je bila prepogosto nestrpna in nasilna do tako imenovanih poganskih religij, ki so to izkazo-vale, in žal tudi do staroverstva, ki ga ni razumela. Sle-dnjič pa je tu še krvni tročan, ki povezuje mater, očeta in otroka: ta prav tako izkazuje horizontalno genealo-gijo v posebnem genealoškem razmerju, izraženem med starši in otroki, pri čemer je otrok kot del te triade zdaj lahko ontološko enakovreden člen te strukture: tudi zato je nasilje nad otroki v staroverstvu (in v nasprotju s krščanstvom, ki je nasilje dolga stoletja pod-piralo in žal ohranjalo vse do danes) prepovedano.93 92 O Platonovem obratu horizontalne v vertikalno tran- scendenco gl. Tine Hribar, »Dobro in/kot Eno: (neizrek- ljivo izkustvo, nezapisljiva misel in nenapisani nauk)«, Nova revija , letn. 25, št. 300 (2007), 320–344. 93 Jože Pangerc tako pravi, da v nasprotju z dejanji »učiteljev in farjev, ki otroke kaznujejo z večurnim klečanjem na žitnih zrnih« staroverci svojih otrok fizično ne kaznujejo: tudi pri tem se ravnajo po naravi, saj tudi živali svojih 94 Če povzamemo – v kozmološko-teološkem smislu lahko zdaj rečemo, da je elementarna horizontalna on-tološka vez tista, ki omogoča razumeti to skrivno (v smislu skrite kozmične korespondence) povezavo med človekom, naravo in njenimi silami – to je lepo opisal Valentin Šmoncev, ko je rekel, da je treba živeti tako, »da sebe enači/š/ z vsemi živimi bitji, ki živijo okoli nas in z nami« ter da »je med nami tudi tisto, česar ne vidi-mo ali ne razumemo, to pa še kako deluje«94 (179). Se-veda si tu lahko prikličemo tudi besede Delorie, da se nam danes energija, ki jo opisuje kvantna fizika, kaže kot tista skrivnostna sila, ki so jo stara ljudstva in stare tradicije imele za poglavitni sestavni del univerzuma. O tej skrivnostni sili na izjemen način pričuje tudi Jože Fatorinov, kateremu se je razodela med opazovanjem tolmuna. Po izjemno poetičnem opisu mističnega izku-stva, ki mu je bilo dano, zapiše: V meni se je prebudila neka skrita sila, ki mi je na- polnila telo, tako da je postajalo vse bolj nepre- mladičev nikoli ne mučijo (463). V tej izjemni pripombi se zrcali spoštovanje do otrok, ki je bilo odsotno skozi celotno zgodovino filozofske misli in teologije. Po drugi strani je simptom krščanskega odnosa do otrok in po- manjkljive ontologije otroka v Cerkvi viden v preštevilnih spolnih zlorabah otrok in najstnikov v katoliški Cerkvi. 94 Mary Jane Rubenstein v »The Fire Each Time: Dark Energy and the Breath of Creation« poudarja, kako je v danes znanem univerzumu po podatkih NASE od celot- ne mase velika večina, tj. 70 odstotkov danes še nepoz- nane tèmne energije, ki ji sledi 25 odstotkov temne sno- vi in le 5 odstotkov vidne snovi (gl. Cosmology, Ecology, and the Energy of God, 29). 95 poznavno, drugačno. Počutil sem se neverjetno močnega. Od tistega trenutka dalje ne potrebujem ničesar drugega. Vse, kar potrebujem, imam na do- segu roke. Na meni pa je, da ostanem še naprej poš- ten in dober ter da sprejemam vse tisto, kar počne- jo moji prijatelji strici (192). Neverjetno je, s kakšnim spoštovanjem so starover-ci govorili o naravi, ki je bila katedrala njihove »Cerkve«, med njimi sta bili največji svetišči Babja jama in Paden-ce, o katerih so govorili z največjim spoštovanjem.95 95 Žalostno je v Medveščkovi knjigi spremljati pripovedi o postopnem propadanju in izginjanju teh svetih krajev. Nekatere je uničila že gradnja železnice in njenih predo- rov, številne druge je ranila ali uničila prva svetovna voj- na, seveda pa je na svet in način življenja, kakršnega so poznali, pozneje izjemno močno vplivala pospešena in- dustrializacija doline (zajezitve reke Soče, tovarne itd.). Ob bok vsemu, kar je zapisano, dodajmo še tisto, česar v knjigi Medveščkovi informatorji in pripovedovalci ne omenjajo, saj so se pogovori z njimi vršili še prezgodaj: gre za izjemno tragično zgodbo cement-azbestne tovar- ne Salonit Anhovo, ki je v Anhovem delovala od šestde- setih let 20. stoletja dalje, ter posledic onesnaženja na okolje in zdravje ljudi, ki so se začele kazati šele pozneje (svoj vrh so obolenja dosegla šele po letu 2015). Izjemna pojavnost raka (v ospredju je predvsem mezoteliom) v Soški dolini kaže na tragične posledice nepremišljenega in pohlepnega poseganja v naravno okolje. Tudi po za- prtju tovarne azbesta se onesnaževanje nadaljuje, saj na istem mestu zdaj deluje sosežigalnica, ki v okolje spet spušča strupene snovi ter s tem še naprej onesnažuje okolje in še nadalje povzroča rakava obolenja med pre- bivalci za staroverce nekdaj tako svete doline. 96 Njihovi uvidi in učenja o naravi so docela skladna z najsodobnejšimi uvidi okoljske humanistične znanosti in okoljske etike. Morda najmočneje pričevanje nasploh v celotni Medveščkovi knjigi na to temo je tisto s strani Jožeta Blaževa. Naj ga tu povzamemo kot uvod v pre-mislek o pomenu nove elementarne filozofske teologije za sodobno okoljsko debato. Takole pravi Pavletu Med-veščku - Klančarju v izjemnem odlomku, v katerem se navezuje na prihod industrije v dolino Soče, ki je bila starovercem tako sveta: Veš kaj, vse so uničili. Tudi velik tročan. Bil je to zares velik tročan, ki so ga tvorili Jelenk, Jazbenk in Babja jama. Vse trojno je bilo povezano s pod- zemljem, kjer je živela velika bela kača. Ko je bila ob jami velika voda, je bil to znak, da kača noče, da bi se ji približali. Želela si je miru. /…/ Ta nenasit- než [tj. sodobni človek] vse po vrsti uničuje in bo tako na koncu uničil še sebe. Narava pa si bo takrat oddahnila in si s pomočjo Nikrmane spet opomo- gla. Seveda tega dne ne bom dočakal, ti pa tudi ne (441). Staroverci so se imenovali tudi »kačarji«, in samo mislimo si lahko prezir, ki so ga do te vere gojili kristja-ni, iz temeljev svoje tradicije naučeni ali privzgojeni sovraštva do te za staroverce svete živali. Staroverski mit o nastanku življenja pravi, da so nekoč na nebu sijale štiri lune: največja med njimi se je imenovala ro-dna luna, in ko je razpokala, so iz njenih razpok proti Zemlji počasi začela padati semena in jajčeca – in iz prvega jajčeca se je izlegla bela kača, simbol staro-verstva. Naselila se je v Babji jami, ki je tako postala 97 osrednje staroversko svetišče. Tam so se jajčec izvalile vse druge živali, iz semen pa so vzklile vse rastline. Šele potem se je na Zemlji pojavilo človeštvo – iz rod-ne lune, ki je vmes postala zvezda in se razpolovila in padla na Zemljo. Razvilo se je iz prve ženske in prvega moškega kot dveh polov te lune (273–274). Ta izjemna genealogija kaže na kozmološko poreklo vsega živega, ki je v neskladju s teološkim in monarhično-monote-ističnim mitom judovsko-krščanske tradicije: »Tisti dan bo Gospod s svojim težkim, velikim in močnim mečem kaznoval Leviatána, kačo, ki pobegne, Levia-tána, ki je v morju« (Iz 27,1). Seveda ob tem ne smemo pozabiti niti na stari indoevropski mit o junaku, ki premaga kačo (denimo v staroindijskem mitu o Vedah je to Indra, ki premaga kozmično prepreko v obliki kače/zmaja (prim. hrv. poimenovanje »zmija«) –, po-imenovanega Vṛ tra ali tistega, ki je zadrževal vodo in s tem življenje; prim. tudi poznejše krščanske inačice iz zgodb o Sv. Juriju in uboju zmaja), in tudi Pleterski omenja ta vidik mitične zgodbe, povezane z mitemom kače.96 Staroverski mit o kači tako kaže, da gre za izje- 96 Iz nevidne strani neba, 23 (uvodna beseda A. Pleterskega). O motivu zmaja gl. Vladimir Jakovljevič Propp, Zgodo- vinske korenine čarobne pravljice (Ljubljana: ZRC SAZU: Inštitut za slovensko narodopisje, 2013), 191–246. Propp motiv zmaja najprej naveže na elemente – predvsem og- nja in vode. V nadaljevanju med drugim pokaže tudi na staro babilonsko izročilo: »V babilonskem mitu o stvar- jenju sveta je rečeno: ‚Ko je Tiamat odprla usta, kolikor je mogla, je (Marduk) dovolil Imhulluju vstopiti, da ne bi mogla ust spet zapreti‘« (prav tam, 213). 98 mno stare vsebine, ki se tako ne odmikajo od elemen-tarnega sveta prebivanja (z elementi vode, ognja in zraka ter zemlje – vključno s podzemljem) in s tem ohranjajo neko arhaično (predbiblijsko in predkrščan-sko ter tudi predhodno poznejšim indoevropskim ko-rekcijam v smeri vzpostavitve novega in domnevno višjega moraličnega reda prek uboja prvotne mitolo-ške kače/zmaja) elementarno zavedanje o svetu in živ-ljenju v njem. Toda kako se kažejo te elementarne pla-sti prebivanja? Kako so staroverci svojo vero povezali z njimi? Svet, ki ga naseljujemo, se tako deli na podzemlje, zemeljski svet in nebeški svet. Vsi trije svetovi so v rav-novesju ravno prek usklajenega »sodelovanja« (ali mi-stičnih/skritih kozmičnih korespondenc) med bitji na-rave, ki so te svetove naseljevala – božanstvi, ljudmi, živalmi, rastlinami in kamni. V smislu horizontalne transcendence se med bitji sveta ohranja nevidna, a sve-ta vez, ki jo krepi tudi prepričanje, da se umrli kot zduhci (tj. vetrni duhovi) naselijo v različnih bitjih, s katerimi lahko ostanemo v stiku tudi po njihovi smrti – in vsak staroverec je imel svojega zduhca v nekem ži-vem bitju, s katerim je ohranjal ta stik z drugim ali raj-ši vzporednim svetom. Ta vez je v sebi vez ljubezni, saj ne vključuje elementov nasilja, sovraštva, krutosti ali prevar. Staroverci so prek komunikacije z njimi potova-li v brezčasje, v katerem so bili sposobni vzpostaviti stik s spomini, trpljenji in izkustvi svojih prednikov. Tako pohoditi hrošča ali metulja lahko pomeni ubiti tistega, »ki v njem živi svoje drugo življenje« (205). Staroverska etika je v tem več kot primerljiva z džainistično etiko 99 spoštovanja in ohranjanja vsega živega, najdoslednejšo izmed etik spoštovanja življenja. Zemlja, ki jo naseljujemo, je že tisočletja prepojena s krvjo, bolečinami, grozo in trpljenjem. Z industrijsko revolucijo in neslutenim razvojem tehnologije je bila preoblikovana v nekaj, kar je na voljo človeku kot čista razpoložljivost za uporabo in zlorabo. Vode so bile pre-usmerjene in zaustavljene ter onesnažene – življenje v njih marsikje ni več mogoče; ogenj ukročen in preobli-kovan v energijo neslutenih razsežnosti, vse do jedrske v njeni uničevalni moči; zrak preoblikovan v orožje, ki zmore zastrupljati, dušiti in ubijati druga živa bitja; zemlja je bila preorana z ostanki orožja, kovin, preobli-kovanih v izstrelke. Številne svete skale in kamni staro-vercev so bili razstreljeni in s tem so bili uničeni stari tročani, ki so vzdrževali ravnovesje njihovega prebiva-nja v svetu, prehajanja iz letnih časov v letne čase, iz življenja v smrt in v ponovno življenje. Redki posa-mezniki in še redkejša izročila so se zmogla temu zo-perstaviti: slovenski staroverci nedvomno predstavljajo izjemno pričevanje, ki se je ohranilo v tem svetu vse do konca 20. stoletja. Toda kaj lahko ta religija nauči kr-ščanstvo – kako mu lahko pomaga, da se tudi ono vrne k Jezusovemu nauku o zemeljskem prebivanju in se približa elementarnemu svetu, v katerem bodo ljudje spet bolj povezani z drugimi živimi bitji, zemljo in nje-nimi božanstvi? In kako lahko krščanstvu pomaga vi-deti preprosto resnico, namreč da je med religijami tega sveta – od starih do današnjih in od prvotnih do sve-tovnih religij – prisotna nevidna, a sveta vez medseboj-nega spoštovanja, ljubezni: to je svéta vez svetà, ki se 100 lahko hrani edinole iz ponižnosti do še tako majhnega elementa tega sveta.97 Kot prehod v naše sklepno poglavje pa tu navedimo izjemno opazko Giorgia Agambena ob razmišljanju o že omenjenem Amalriku Benskem: Amalrik je razlagal Apostolovo trditev, da je »Bog vse v vsem« kot radikalno teološko razvitje platoni- stičnega nauka o chóri. Bog prebiva v vsaki stvari kot kraj, v katerem se ta nahaja, ali rajši kot določi- tev in »topia« vsake bitnosti. Transcendentno torej ni vrhovno bitje nad vsemi stvarmi; čisto transcen- dentno je zavzetje-prostora vsake stvari.98 97 Z besedami W. C. Smitha: »Če kristjani resno jemljemo razodetje Boga v Kristusu – če resnično mislimo to, kar rečemo, ko trdimo, da so njegovo življenje, njegova smrt na križu in njegovo končno zmagoslavje sredi samožrtvo- vanja pomenili nepreklicno resnico in moč in slavo uni- verzuma – potem sledita dve vrsti posledic, dva reda skle- panja. Na moralni ravni sledi imperativ sprave, enotnosti, harmonije in tovarištva. Na tej ravni je vključeno celotno človeštvo: prizadevamo si razbiti okvire in premostiti ovi- re; vse ljudi prepoznavamo kot sosede, kot prijatelje, tako ljubljene od Boga, kot smo sami. /…/ Toda obstaja tudi druga raven, intelektualistična, ki napotuje na red idej. /…/ Ta raven nauka, iz katere tradicionalno izhaja večina kristjanov, navadno potrjuje krščanski ekskluzivizem, lo- čitev med verniki in tistimi, ki ne verjamejo, delitev člo- veštva na ‚nas‘ in ‚njih‘, na prepad med krščanstvom in preostalim svetom; na globok, končni, kozmični razcep« (W. C. Smith, Believing – A Historical Perspective; Oxford: Oneworld, 1998, 134; naš poudarek). 98 Giorgio Agamben, The Coming Community, prev. Mi- chael Hardt (Minneapolis in London: University of Min- 101 Amalrikovci so bili tisti redki kristjani, ki so tezo o Bogu, ki da je »vse v vsem«, vzeli skrajno resno in s tem razprli možnost, da bo odrešenje od zdaj lahko veljalo za vsa bitja tega sveta – tudi za minerale/kamne, rastli-ne, živali in ljudi. Tretja doba, h kateri so nas usmerili tudi staroverci s svojimi nauki in h kateri se zdaj tudi sami pomikamo, pomeni, da lahko prav vsaka bitnost v svoji naravi že nakazuje to novo »materialistično« teologijo odrešenja in tako vsebuje življenjski dih stvarstva v samem jedru svojega prebivanja. In to je tisto, kar želimo premisliti v sklepnem delu tega po-glavja, kjer se seveda ne bomo mogli izogniti vpraša-nju, kakšen Bog bo lahko del takšnega naravno-koz-mičnega reda. Staroverstvo in postkrščanstvo Ali lahko slednjič skozi ontološki obrat v smeri vi-talistične ali spiritualne materije kot osrčja narave sta-roverstvo kot izraz elementarne teologije razpre skriv-nostni portal narave in krščanstvu s tem pomaga na njegovi lastni poti v novo, tako imenovano Tretjo dobo – Dobo duha ali boljše Dobo diha? Caputo je v svojem Vztrajanju Boga o Jezusu zapisal naslednje besede – in bodimo pozorni na omembo tako zvezdnega prahu (kamni, minerali …) kakor tudi izraza »poganski« ob Jezusu v istem kontekstu: nesota Press, 2009, 14 isl. Gre za odlomek iz 1 Kor 15,28: »Ko pa mu bo vse podvrženo, se bo tudi Sin sam podvrgel njemu, ki mu je vse podvrgel, da bo Bog vse v vsem«. 102 Naša telesa so stvar solarne, galaktične in kozmične snovi, porekla elementov. Vsi mi smo zvezdni prah, ustvarjeni iz prastarih delcev. /…/ Jezusa obravna- vam kot judovsko-poganskega preroka in zdravilca v sozvočju z živalmi in naravnimi silami, v čigar telesu elementi plešejo svoj kozmični ples in ga s tem spreminjajo v kanal, po katerem se pretakajo, te elemente pa obravnavam kot kozmično milost, ki jo kanalizira Jezusovo telo.99 Caputo se v tem izjemnem odlomku skozi Jezusovo božječloveško ali zdaj kozmično/naravno telo zavzema za najgloblje spoštovanje intuicij, ki temeljijo na staro-davnih elementih, ki so bili, kot smo videli, v »naših« filozofijah in teologijah pozabljeni ali pa poznanstveni in kategorizirani, in sklicujoč se tudi na delo Luce Iri-garay tu v pravem prehodu k novi elementarni teologi-ji omenja njihovo kozmo- in teopoetično konstelacijo, zdaj v smislu tandemov sonca in očesa, zraka in diha, vetra in duhà, morja in življenja, skale in boga. Združitev starih mitičnih »elementov« – zemlje in vode, ognja in zraka – z »bogovi« je tisto, kar tvori božansko.100 99 John D. Caputo, The Insistence of God: A Theology of Per- haps (Bloomington in Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 250 in 251 isl. 100 Prav tam, 251. Caputo omenja tudi Jezusovo prebivanje v puščavi, kakor je opisano v začetku Evangelija po Mar- ku (Mr 1,12–14): Jezusa v puščavo odvede Duh (gr. pneûma: pravilneje bi bilo torej reči, da gre za »Dih« kot staro božanstvo) in v njej v miru sobiva skupaj z divjimi živalmi, angeli pa mu strežejo: vse to kaže na novo »med- 103 Filozofska elementarna teologija je zdaj prišla v naj-tesnejšo bližino prvotnih kozmičnih konstelacij bivajo-čega, kjer sta v istem stavku – in to v najtesnejši pove-zavi ali tandemu – lahko mišljena »skala/kamen« in »bog/Bog«. To mišljenje je zdaj tisti kvantni trenutek v teologiji, ki lahko na način, kakor bi se izrazila Keller, »telepatske podvojitve«101 med seboj povezuje na videz tako oddaljene stvari, kakor je gola in na videz mrtva materija kamna na eni ter nekoč najvišja in neskončno ontološko privilegirana duhovna/spiritualna bitnost Boga na drugi. Prav živa materialnost kamna, zdaj v njegovi polni elementarni navzočnosti in kozmični za-motanosti, lahko povezuje najstarejša in kot vidimo kontinuirana izročila religij, izvirajočih iz paleolitskega časa, ki jim ponosno pripada tudi slovensko staro-verstvo, s teološkimi modeli prihodnjega časa, kakor jih pričakujemo tudi v okviru novega postkrščanstva ali, sedaj v novem skupnem okviru, prihodnje postreligij-ske dobe, ki se nam šele razodeva skozi postantropo-centrično zavest. Ljudje bomo morali postati ponižnejši in v tem smislu smo še vedno daleč od svojih prednikov, ki so še znali prebivati v soglasju z naravo in njenimi cikli. vrstno« bližino, ki preči običajne dihotomije ali ontolo- ške zareze med bitji sveta v obojestranski smeri – tako živalskega kakor božjega. 101 Keller, »The Entangled Cosmos«, 8654. Še več: »Entan- gled particles apparently coordinate instantly, precisely and at any distance whatsoever – even across the galaxy /…/ the events far apart seem to ‚feel‘ each other« (8655 in 8856). 104 Hýbris sodobnega človeka, ki želi izkoristiti sleherno naravno danost, zavojevati sleherni košček planeta in po vrsti uničiti življenjski prostor preštevilnih bitij, je neizmerna. Ljudje starih kultur so bili tako občutljivi na pravzorce, ki so jih razbirali med svojim vsako-dnevnim posvetnim in ritualnim delovanjem. Danes si zaradi uvidov v našo temeljno elementarno preplete-nost z vsem, kar prebiva in kar nas obdaja, ne moremo več prisvajati ontološkega ali elementarnega jedra dru-gih bitij sveta. Kakor si ne moremo več prisvajati »Boga« – ki bi si ga vedno znova želeli ustvariti po svo-ji podobi in meri in s katerim bi radi tvorili izbrani metafizično-spiritualni tandem, tako si tudi ne more-mo več prisvajati plasti življenja, ki nas obdaja. Da bi se lahko povezali v to prihodnjo postreligijsko skup-nost, bomo morali ljudje v sebi samih vzpostaviti stik z vsemi omenjenimi plastmi in se tako na način ele-mentarne samoafekcije v samem jedru prebivanja vzpostaviti kot svobodna bitja narave. Tako epifanija elementov v okviru staroverstva kakor tudi Jezusovo kozmično utelešenje na Zemlji sta znamenji za to, da se mora človeštvo na povsem nov način samostojno in avtonomno uresničiti, kar ne more več temeljiti na no-beni preddoločeni hierarhiji, ideologiji ali odvisnosti od neke druge višje (metafizične, teološke, verske …) instance. Samostojno prebivati zdaj pomeni negovati v sebi vitalni dih ali vitalno življenjsko silo, ki nam omo-goča, da sočutno sobivamo drug z drugim, povezani z elementi (naprej minerali kot jedrom materije in sve-timi kamni), potem pa v enaki meri tudi z rastlinami, živalskimi bitji in božanstvi. Tretja doba nam kaže 105 smer subtilnega pobožanstvenja človeštva in s tem os-vobojenosti od kakršnih koli zunanjih pritiskov ali vplivov. V okviru krščanskega izročila (in seveda dru-gih sorodnih religijskih izročil) so vse te plasti že bile dostopne tistim, ki so poleg utelešenja kozmičnega Je-zusa na zemlji v vidiku osebe Svetega duha uvideli tudi njegov subtilnomaterialni značaj v podobi svetosti diha; v okviru staroverstva pa so jih razumeli vsi tisti, ki so prebivali v skladu z Nikrmanino prasilo, uteleše-no in prisotno v vseh bitjih sveta. Šele takrat lahko res-nično začutiš, da si del te božanske narave.102 102 Sklepni stavek pripada Tonetu Javorju (Iz nevidne strani neba, 530). 106 zaveza soli Bog v neandertalcu Nekdo me je vprašal: Ali imaš dušo? Rekel sem mu, da jo imam. Rekel sem mu, da veru-jem v njeno večnost in v njeno lepoto. Toda vprašal me je nadalje: Ali ima žival dušo? In odvrnil sem mu, da jo ima. A on dalje: Ali ima drevo dušo? In zopet sem mu odvrnil, da jo ima. Ujezil se je in me v jezi vprašal: Tudi kamen? In ko sem mu odvrnil, da jo ima, se je obrnil od mene. Kako so čudni včasih ljudje! Ko jim pravim, da sta vesolje in vesoljna duša kakor nebo in morje, ki se zrca-lita drug v drugem, verujejo. Ko jim pa pravim, da ima vsak pojav svoj sijaj v vesoljnem lesketanju duše, ne ver-jamejo, in včasih je vendar res, da ima kamen lepšo dušo kakor ljudje.103 To poglavje je poskus teološkega razmisleka v soz-vočju z naravo in skozi naravo. Uvodni odlomek ene od čudovitih proznih pesmi Srečka Kosovela nam razkriva izjemno globoko »teološko« sporočilo, ki zajema vse od mineralov do kamnov, od rastlin do dreves, od mikro-organizmov do kateregakoli drugega živega bitja in, končno, od različnih predstavnikov naše skupne človeš-ke vrste104 do posthumanističnega človeka, ki živi v ob- 103 Srečko Kosovel, »Kozmično življenje«, v Pesmi v prozi (Maribor: Založba Obzorja, 1991), 60. 104 Kot so denisovec, neandertalec, sapiens – o tem vidiku gl. Kennan Ferguson, »What Was Politics to the Deniso- van?«, Political Theory 42, št. 2 (2014), 167, http://www. jstor.org/stable/24571391: »Kaj pomeni, da ljudje niso 108 dobju smrti Boga in v luči vzpona napredne umetne inteligence. V tej pesmi je predstavljen nabor različnih kozmičnih označevalcev življenja kot takega v stvarstvu kot celoti. V eseju želimo nakazati skrito, toda hkrati izrazito prisotnost Kristusa v tej vitalistični kozmični konstelaciji. Sodobne diskurze o posthumanizmu in postantro-pocentrizmu skupaj s podobnimi pojmi vitalističnega materializma bo moralo spremljati okoljsko razmišlja-nje o vitalistični teološki povezanosti vsega obstoječega znotraj narave.105 Iskanje pomoči v naravi je za nas da-nes nujno, in to ne le zaradi našega preživetja v prihod-nji dobi postantropocena, ampak tudi za naše postaja-nje na ravni posthumanistične postkrščanske dobe. Esej torej zagovarja okoljsko teologijo, ki je sposobna razmišljati globlje tako o Kristusovi navzočnosti v svetu kot tudi o zmožnosti teologije, da se uglasi z najgloblji- bili edini človečnjaki? Ali, kar je še pomembnejše, kaj pomeni, da so imeli drugi človečnjaki kulturno, biološko in morda celo jezikovno enakovrednost z ljudmi?« Na ta seznam lahko dodamo »zgodnjo versko enakovrednost«. Kot bomo pozneje trdili, mora v iskanju nove okoljske teologije globoko inkarnacijo spremljati globoka zgodo- vina. 105 Prim. Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Po- lity, 2017), 55–56, v poglavju Spinozist indicator of raw cosmic energy zapiše: »Vitalistični materializem je kon- cept, ki nam pomaga osmisliti zunanjo razsežnost, ki se v res nici zavije ,znotraj subjekta‘ kot ponotranjena oce- na kozmičnih vibracij /…/ Prav tako predstavlja jedro postčloveške senzibilnosti, katere cilj je premagati an- tropocentrizem.« 109 mi elementarno-materialnimi plastmi tega sveta – s sta-rodavnimi elementi (voda, ogenj, zrak, zemlja), mine-rali, preostankom neživih in živih življenjskih svetov, globokimi zgodovinskimi plastmi in prihodnjimi (posthumanističnimi) obeti naše človeške vrste. Narava razodeta kot Bog: Ludwig Feuerbach in teologija narave Naša telesa so potomstvo solarnih, galaktičnih in kozmičnih tvari, potomstvo elementov. Mi vsi smo zvezdni prah, narejen iz prastarih delcev.106 Ludwig Feuerbach (1804–1872) je morda eden naj-manj razumljenih mislecev 19. stoletja. Glede na zna-menite Marxove Teze o Feuerbachu iz leta 1845 je kot filozof največjo napako naredil s tem, da je svojo filozo-fijo (in lahko dodamo teologijo) občutljivosti omejil samo na »čutno kontemplacijo«. Tako je popolnoma 106 Caputo, The Insistence of God, 250. Ta misel spominja na oddaljeno, toda subtilno materialno povezavo med Kris- tusom, ljudmi (ali različnimi vrstami človečnjakov) in preostalim stvarstvom, vključno z minerali in kamni. Prim. tudi naslednjo izjavo Nielsa Henrika Gregersena: »Že v zgodbi o stvarjenju slišimo, da je bilo Adamovo telo vzeto iz zemeljskega prahu (1 Mz 2,7). Že samo ime Adam izhaja iz hebrejskega adamah, kar pomeni ‚tla‘, ‚prst‘ ali ‚zemlja‘.« Niels Henrik Gregersen, »The Exten- ded Body of Christ: Three Dimensions of Deep Incarna- tion«, v Incarnation: On the Scope and Depth of Christo- logy, ur. Niels Henrik Gregersen (Minneapolis: Fortress Press, 2015), 229. 110 pozabil oziroma zaobšel »revolucionarnost praktično--kritične dejavnosti«.107 Feuerbach velja za tranzicijske-ga filozofa, ki mu številni avtorji pripisujejo zasluge za poznejši razvoj določenih filozofskih tem, kot so kritika religije, materializem, senzibilnost itd. Kljub vsemu pa ostaja mislec, ki mu zahodnjaška tradicija ni želela po-deliti častnega mesta med drugimi filozofskimi velikani Zahoda. Toda v 21. stoletju lahko Feuerbacha obravna-vamo kot zgodnjega predhodnika sodobnega teološke-ga razmišljanja ali mišljenja »postkrščanstva«. Jeffrey W. Robbins upravičeno trdi, da Feuerbach v razmerju do Schleiermacherja (od katerega je prevzel tudi svoj osrednji pojem o odvisnosti, namreč die Abhängigkeit) zavzema podobno mesto kot Hegel na-sproti Kantu.108 Feuerbachova miselnost vsebuje toliko pomembnih in ključnih elementov za razvoj filozofije religije in postmoderne materialistične teologije, da njegov položaj ne more biti omejen niti na osnovno konceptualno strukturo kritične kulminacije kritičnega nemškega idealizma niti na katero drugo naivno ali shematično obliko kritike religije pozitivističnih in ma-terialističnih teženj poznega 19. in zgodnjega 20. stole- 107 Karl Marx, »Teze o Feuerbachu, v O spremembi sveta: Pomen Marxovih tez o Feuerbachu , Karl Marx, Ernst Bloch, Mario Rossi, Božidar Debenjak, prev. Božidar Debenjak (Ljubljana: Založba Sophia, 2008), 15–35. 108 Prim. Jeffrey W. Robbins, »Necessity as Virtue: On Reli- gious Materialism from Feuerbach to Žižek«, v: The Fu- ture of Continental Philosophy of Religion , ur. Clayton Crockett, B. Keith Putt in Jeffrey W. Robbins (Blooming- ton, Indianapolis: Indiana University Press, 2014), 230. 111 tja. Predvsem zaradi tega, ker Feuerbach ni prepoznan kot eden klasičnih mislecev nemške filozofije v poveza-vi s tradicijo od Kanta do Hegla in Schellinga, in tudi zato, ker ni sodeloval v poznejšem prevladujočem toku kritike religije od Marxa do Freuda na eni strani ali od Kierkegaarda, Nietzscheja do Deweyja na drugi, je to-liko pomembneje poudariti njegovo sodelovanje pri teh idejnih šolah in njegov vpliv nanje.109 Menim, da lahko eno od najpomembnejših zapuščin Feuerbachovega iz-virnega dela najdemo v povezavi s sodobno okoljsko teologijo. Na Feuerbacha je pomembno vplival Jakob Böhme. Po Feuerbachovem mnenju je Böhme tako rekoč »mi-stični filozof narave, teozofski vulkanist in neptunist«, saj je menil, da so vse stvari izvirale iz ognja in vode.110 Feuerbach trdi, da Bog ni samo duhovno, ampak tudi »materialno, telesno, meseno bitje«,111 in prav Böhme je tisti, ki je (po zatonu predsokratikov, seveda) prvi to-vrstni teološki refleksiji dal naturalističen kontekst. Fe-uerbach, ki se je sam zelo zanimal za geologijo in mine-ralogijo, je občudoval Böhmejeve odlomke o naravi, ki so vsebovali starodavne elemente (predsokratikov), mi-nerale, kamne, rastline, živali in človeška bitja. Kot na-vaja Feuerbach, Böhme čuti »veselje mineraloga, veselje botanika, kemika … Občudoval je sijaj draguljev, zven kovine, vonj in obarvanost rastlin, ljubkost in pohlev- 109 Za več o Feuerbachovi filozofiji intersubjektivnosti gl. našo Etiko diha (prvo poglavje). 110 Ludwig Feuerbach, Bistvo krščanstva , prev. Frane Jerman in Božidar Kante (Ljubljana: Slovenska matica, 1982), 170. 111 Prav tam, 164. 112 nost številnih živali.«112 Primerjava lepote stvarjenja z lepoto fizične narave je pomemben korak. Poglejmo zdaj Böhmove navidezno nenavadne, toda kljub temu teološko zelo relevantne besede o dragocenih kamnih: Kar zadeva drago kamenje, kot so karfunkli, rubin, smaragd, delfin, oniks in podobno, ki so izmed vseh najboljši, izvirajo tam, kjer izvira sij svetlobe v lju- bezni . Zakaj isti sij je rojen v pohlevnosti in je srce v središču izvora duhov, zato so isti kamni tudi pohlevni, mični in ljubki.113 Lepota in ontološko-teološki pomen tega odlomka je v tem: če je neživa narava zdaj tudi subtilno ontolo-ško povezana s t. i. izvirnimi duhovi (Quellgeister)114 112 Prav tam, 169. 113 Prav tam (naš poudarek). Prvotna navedba je iz zgodnje zbirke del Jakoba Böhmeja, Kernhafter Auszug aller Jacob Böhme’schen Schriften (Amsterdam, 1718), 58. Prim. tudi o rožah, prav tako iz Bistva krščanstva: »Nebeške moči gospodarijo nebeškim radostnim plodovom in barvam, vsem drevesom in grmovjem, zato se množi lep in ljubek plod življenja /…/ Tako boš ti, ki hočeš zdaj opazovati božji lesk in sijaj, videl rastline, užitek in vese- lje, zato pridno glej na ta svet , kakšni plodovi in rastline iz zakladnice zemlje se množijo iz dreves, grmovja, ko- renin, cvetov, olj, vin, žita /…/« (170). Zadnje je popol- noma v skladu s pred kratkim predstavljeno novo ra- stlinsko filozofijo Luce Irigaray; gl. Luce Irigaray in Michael Marder, Through Vegetal Being (New York: Co- lumbia University Press, 2016), prim. npr. 1. poglavje »Seeking Refuge in the Vegetal World«. 114 Predlagamo nadaljnjo možnost za razumevanje izvirnih duhov v povezavi z ontološkim primatom mineralov. V skladu z razumevanjem Marka Pogačnika lahko Zemljo 113 vsega stvarstva in je torej del najvišje duhovne ekono-mije ljubezni, potem iz tega izhajajo pomembne posle-dice. Feuerbach je bil prvi med zahodnimi misleci, ki je lahko zbral njihove daljnosežne teološke učinke, s tem ko je izjavil: »Skratka, nebesa so ravno tako bogata kot zemlja. Vse, kar je na zemlji, je tudi v nebesih, kar je v Naravi, je tudi v Bogu.«115 Tako Bistvo krščanstva (1841) kot Bistvo religije (1846) v celoti potrjujeta to globoko versko zavedanje. Predvsem bo ljubezen v ospredju tega novega zavedanja in Feuerbach bo za to pripravil teme-lje z različnimi »antropološkimi« (v resnici so teološki) posegi v samo srce religije in teologije. A bilo bi popol-noma narobe, če bi Feuerbachu pripisali (kot že toli-kokrat) kakršnokoli naivno ali celo ateistično antropo-loško redukcijo bistva religije. Ko pazljiveje prisluhnemo njegovim nežnim teološkim besedam, v njegovem raz-mišljanju opazimo nekaj veliko pomembnejšega. Peto poglavje, »Skrivnost inkarnacije ali Bog kot bitje srca«, iz Bistva krščanstva je prvo pomembno pričevanje spre-menjene paradigme. Utelešenje je bilo za Feuerbacha »solza božjega sočutja«,116 popolnoma materialna ma-nifestacija človeške narave Boga. Ljubezen bo tista, ki bo po Feuerbachu povzdignjena v novo substanco reli-gije, in to je bistvo dogodka utelešenja – ljubezen pos-tane moč, ki je celo višja od samega Boga. Po našem obravnavamo kot »litosfero«, ki predstavlja »mineralno zemljo, iz katere bitja in stvari na Zemlji zaužijejo svoje najmanjše delce iz mineralov in jih vključijo v svoja te- lesa«. Glej Pogačnik, Vesolje človeškega telesa, 107. 115 Feuerbach, Bistvo krščanstva, 171. 116 Prav tam, 129. 114 mnenju bi v tem smislu morali razumeti in razlagati Feuerbachovo antropološko redukcijo: Ne iz njegovega božanstva kot takšnega, v skladu s katerim je subjekt v stavku: Bog je ljubezen, ampak zaradi ljubezni gre predikatu zanikanje božanstva; torej je ljubezen višja moč in resnica kot Bog. Lju- bezen premaga Boga. Zaradi ljubezni je Bog žrtvo- val svoje božje veličanstvo. In kakšna je bila ta lju- bezen? Drugačna kot naša? Kot tista, ki ji žrtvujemo dobro, kri? Ali je ljubezen do samega sebe? Do sebe kot Boga ? Ne! To je bila ljubezen do človeka.117 Ker je ljubezen najvišja, je Kristusa mogoče videti kot »être suprême srca« in trpečega Boga torej razume-mo kot »srce« tega sveta.118 Bog kot sočutno, čutno in snovno bitje, kot meso in narava ali, morda bolj meta-forično, prav v srcu tvari, je zdaj kot tak sposoben prod-reti v vsako posamezno bitje narave – tukaj se Feuerba-ch stika z Böhmejem. Z nenavadnim, toda logičnim manevrom je zdaj mogoče pripisati »prijaznost« in »blagost« celo neživi naravi – na primer kamnu ali mi- 117 Prav tam, 131. Spomnimo se podobnega odlomka o on- tološkem primatu ljubezni pri Schellingu (na katerega se je tako kot na Böhmeja skliceval Feuerbach), ki v Filozof- skih raziskovanjih o bistvu človeške svobode iz leta 1809 navaja: »Kajti tudi duh še ni najvišje; je samo duh ali dih ljubezni (der Hauch der Liebe). Ljubezen pa je najvišje. Ljubezen je tisto, kar je bilo, še preden je bil temelj in obstoječe (kot ločeno), toda še ne kot ljubezen, temveč – kako naj to označimo?« (Schelling, Izbrani spisi, 220). 118 Feuerbach, Bistvo krščanstva, 137. Gl. tudi Feuerbachovo ugotovitev: »Bog je srce« (140). 115 neralu. Za Feuerbacha postane Kristus dobesedno pla-stičnost (»plastična osebnost je le Kristus«)119 in se tako pokaže kot najvišja koncentracija, duhovno-materialno stapljanje in tako rekoč sijaj božanskih/kozmičnih energij, edino bitje, ki je sposobno kot ljubezen segati k prvemu in predzadnjemu v stvarstvu. Jezus je tako utri-panje univerzuma v ritmu ljubezni – in s tem material-no razodet kozmični Kristus. Bistvo religije, drugo Feu-erbachovo izjemno delo o religiji, bo temu popolnoma pritrdilo. V Bistvu religije Feuerbach radikalizira svoje teolo-ško razmišljanje. V prvem odstavku tega dela je pojem Boga dozdevno ločen od pojma Narave: »Tisto bitje, ki je drugačno in neodvisno od človeka ali, kar je isto, od Boga, kot je predstavljeno v Bistvu krščanstva; bitje brez človeške narave, brez človeških lastnosti in brez človeš-ke individualnosti ni v resnici nič drugega kot Nara-va.«120 Vendar se v drugem odstavku tega dela že pojavi prvi popravek te trditve: izvor vse religije je za Feuerba-cha odvisnost (Abhängigkeit; kar je torej prevzel od Schleiermacherja). Po njegovem mnenju je predmet te odvisnosti Narava: »Narava je prvi izvorni predmet re-ligije, kar dovolj dobro dokazuje zgodovina vseh religij in narodov.«121 A poleg teh (zdaj zastarelih) vprašanj o izvoru religije nas še bolj presenetijo Feuerbachove raz-lage o religiji narave, ki sledijo v naslednjih poglavjih 119 Prav tam, 217. 120 Ludwig Feuerbach, »Das Wesen der Religion«, v: Kritik- en und Abhandlungen III, 1844–1866, Werke in sechs Bän den, zv. 4 (Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 1975), 81. 121 Feuerbach, »Das Wesen der Religion«, 81. 116 njegovega dela. Feuerbach tu uvaja popolnoma novo in izvorno teorijo ontološke odvisnosti od narave, kar ima pomembne teološke posledice: Predvsem je človek bitje, ki ne obstaja brez luči, brez zraka, brez vode, brez zemlje, brez hrane – skratka, je bitje, odvisno od Narave. Ta odvisnost pri človeku in živali je, dokler se giblje znotraj sfere divjega, zgolj nezavedna in nereflektirana; ko pa je ta povzdignjena v zavedno in domišljijo, s premi- slekom in izpovedjo, postane religija.122 Feuerbach ve, da so bile živali v številnih avtohto-nih svetovnih religijah zaščitniška bitja. Gore in jezera, reke in potočki, drevesa in druge rastline so bila bitja, deležna božjega čaščenja, ki so zagotavljala in varovala svetost zemlje za ljudi, njihove živalske spremljevalce in naravo ter končno tudi za prihodnje rodove. Ta bitja so varuhi življenja na Zemlji, ki jih v različnih tradici-jah imajo ali za božanstva/bogove ali za Boga. Te pove-zave so se izgubile in bile pozabljene že s pojavom predsokratikov, prav tako je Feuerbach krščanstvu oči-tal, da je pozabilo na to sveto odnosnost in božansko bitje, ki se razodene v naravi. Bog teizma, ki je v svoji vlogi stvarnika popolnoma ločen od narave, postane model božanskosti brez kakršnekoli materialno-onto-loške povezave z naravo. Toda za Feuerbacha sta stvar-jenje in ohranjanje neločljiva, s tem pa zagovarja zelo sodobno misel, da ni mogoče živeti brez vitalnega hra-nila, ki se steka v različna živa bitja iz mineralov, rastlin in njim podobnih (kot npr. v Jobu 36,24−37,24). Kot 122 Prav tam, 82. 117 primer zgodnjega prispevka k temi, ki jo v sodobnosti obravnavamo kot okoljsko teologijo, lahko s Feuerba-chom pritrdimo, da je narava, če jo obravnavamo sko-zi religiozno oko, »osebno, živo, čuteče bitje«.123 Da bi naredil še korak bliže kozmičnemu Kristusu, je Feuer-bach v Bistvu krščanstva uporabil nekakšno ezoterično besedno zvezo »pnevmatično vodno zdravstvo« (pne-umatische Wasserheilkunde),124 s katero je označil cilj svojega celotnega učenja. Pri tem poudarjamo, da Fe-uerbach ob vodi, ki ima pri njem eminentno mesto, obudi tudi zrak/dih (kot pnevmo). Po Feuerbachu nas voda spominja na naš izvor iz narave in krstna voda torej postane sredstvo, s katerim se Sveti duh podari človeku. Znotraj tega prenovljenega elementarnega okolja se Kristus lahko (re)inkarnira – zdaj kot božan-sko bitje z zemeljskim telesom,125 napolnjeno s pnev-mo, telesom, v katerem krožijo štirje elementi v skriv-nostnem materialnem plesu kozmične miline ali kakor se izrazi Caputo: Štirje »elementi« krožijo skozi telo zemeljskega člo- veka v njegovi ognjeviti jezi zaradi hipokrizije, v pnevmi, s katero je napolnjen, v zemlji in vodi svoje- ga pljunka. Božje kraljestvo je živalsko kraljestvo, kraljestvo živalskih potreb, na katere se odzove Ješu- jevo božanskoživalsko duhovništvo. Božje kraljestvo je polje mesa, podrtega na tla in vstalega pokonci. 123 Prav tam, 105. 124 Feuerbach, Bistvo krščanstva, 58. 125 In ne mističnim, nebesnim ali nebeškim telesom kot pri Pavlu, zgodnjih cerkvenih očetih ali v zgodnjih kristolo- gijah; prim. Caputo, The Insistence of God, 252. 118 Kozmične moči se rodijo (physis), oživijo, v »mesu«, v telesih iz mesa, Jezusovo telo pa je kanal, skozi ka- terega švigajo kozmične milosti. Milosti sveta so skoncentrirane v njegovem telesu in potem skozenj prehajajo v tiste, ki se jih dotakne ali čutijo njegov dotik. On je posrednik med milostjo in njimi, in tis- ti, ki pridejo v stik z njim, so preoblikovani.126 Osupljiva je misel, da je že Feuerbach poznal tega kozmičnega Kristusa, ne da bi imel na voljo kakršneko-li predhodne teološke premisleke za tako razodetje ele-mentarno-kozmičnih milosti. Od globoke inkarnacije do kozmičnega utripanja Kristusovega srca Beseda (logos) se je razširila povsod, zgoraj in spodaj ter v globino in širino; zgoraj, v stvarstvu; spodaj v inkarnaciji; v globini – peklu; v širino – svet. Vse je napolnjeno s spoznanjem Boga.127 Kot vemo iz nekaterih odlomkov Nove zaveze (Kol 1,15−20; Ef 1,9−10; 1 Kor 8,6; Heb 1,2−3), ima Jezus Kristus pomen ne le za ljudi, ampak tudi za vse stvarstvo, vključno z nečloveškimi živalmi in neživo naravo. Kot poudarjata Niels Gregersen in Elizabeth Johnson, »nap-ravi inkarnacija utelešenega Enega za sestavni del ne le človeške rase, temveč tudi celotne materialne realnosti 126 Caputo, The Insistence of God, 253–254. 127 Athanasius, De Incarnatione 16. Navajamo po Greger- sen, »The Extended Body of Christ«, 225. 119 – ne le živali (s katerimi Jezus deli genetsko kontinuite-to), temveč tudi rastlin in nežive narave«.128 Bonaven-tura je na podlagi razmisleka zgodnjega Gregorja Veli-kega o delnem ontološkem deleženju ljudi s preostalim stvarstvom (od kamnov do angelov) zapisal: Kristus kot človeško bitje deleži z vsemi bitji: »Za- res, poseduje bivanje s skalami, živi med rastlinami, čuti z živalmi in se sporazumeva z angeli.« Ker ima Kristus kot človeško bitje nekaj iz vsega stvarstva in ker je bil preobražen, velja, da naj bi se v njem vse preobrazilo.129 Kot je prepričljivo prikazal Richard Bauckham v eseju o kozmičnem Kristusu, je tak premislek pred krat-kim oblikoval Arthur Peacock, ki v svojih delih predla-ga, naj se razkritja številnih stopenj v stvarstvu razume-jo kot prisotna v Jezusu Kristusu.130 Bauckham radikalizira to razmišljanje, ko kritično pregleda kr-ščansko evolucijsko razmišljanje Jakoba Klapwijka, v katerem je teološka vrednost razdelana skozi peterno razdelitev bivanja – od fizičnega (kot najbolj osnovnega 128 Richard Bauckham, »The Incarnation and the Cosmic Christ«, v Incarnation: On the Scope and Depth of Chris- tology, ur. Niels Henrik Gregersen (Minneapolis: For- tress Press, 2015), 35. 129 Bonaventurov odlomek prav tako navajamo po Bauck- ham, »The Incarnation and the Cosmic Christ«, 38. Še posebno pozornost si v tem odlomku zasluži omemba skal (tj. kamnov). 130 Prim. Arthur Peacocke, All That Is: A Naturalist Faith for the Twenty-first Century (Minneapolis: Fortress Press, 2007). 120 in skupnega vsemu stvarstvu), biotskega in vegetativne-ga (skupno rastlinam in živalim) k naprednejši čutni ravni (skupni živalim in ljudem) ter višji mentalni rav-ni (značilni samo za ljudi in samozavedajoča se du-hovna bitja).131 Vendar je Bauckham sumničav glede kakršnihkoli poskusov v smeri antropocentričnosti in upravičeno poudarja posebne značilnosti (kateregako-li) predhodne ravni »stvarstva«, ki nekako motijo ali celo obrnejo predlagano ontološko zaporedje bivanja. Proces fotosinteze je morda tak primer, kajti glede na novejša znanstvena odkritja fotosinteza pri rastlinah deluje na ravni kvantne superpozicije in tako uhaja kakršnemukoli naivnemu ali poenostavljenemu opre-deljevanju z vidika gradualistične evolucijske filozofi-je.132 Podoben primer bi lahko bila prisotnost večje sen-zorične sposobnosti pri živalih, kar jasno preprečuje čezmerne antropocentrične ali redukcionistične filo-zofske ali teološke trditve. Na koncu je treba poudariti, kot smo omenili že v začetku tega poglavja, da teološke posledice vključevanja drugih predstavnikov v skupno vrsto homo (npr. denisovcev, neandertalcev) znotraj kr-ščanskega evolucijskega razmišljanja s stališča globoke zgodovine še niso bile dovolj natančno obravnavane. Kot primer naj navedemo Inno Wunn, ki je kljub svo- 131 Prim. Jakob Klapwijk, Purpose in the Living World? Cre- ation and Emergent Evolution, ur. in prev. Harry Cook (Cambridge: Cambridge University Press, 2008). 132 Prim. Gregory S. Engel in sod., »Evidence for wavelike energy transfer through quantum coherence in photo- synthetic systems«, Nature 446 (2007), 782–786, https:// doi.org/10.1038/nature05678. 121 jemu izhodiščnemu dvomu glede pripisovanja historič-ne obredne prakse ali religije našim prednikom vendar-le pripravljena predstavnikom neandertalske vrste pripisati vsaj del obrednega ali religioznega vedênja: Zato je homo neanderthalensis verjel, da je žival bitje, precej podobno človeku, vendar obdarjeno z nadnaravnimi silami. Prepričan je bil, da so bogovi, kot sta »gospodar živali« ali »vrhovno bitje«, obsta- jali. Usmrtitev živali je potekala po zapletenem ri- tualu.133 Te in podobne novejše ugotovitve na področju raz-iskav različnih skupin človečnjakov postavljajo zani-miva, toda tudi težka teološka vprašanja. Novejše ana-lize mtDNK kažejo sledove denisovskega in neandertalskega DNK-ja v posebnih skupinah dana-šnjih ljudi, npr. pri izbranih skupinah sodobnikov iz Melanezije so ugotovili, da se odstotek genske podob-nosti giblje od 1 do 4 % za neandertalski DNK in celo od 6,6 do 8,2 % za denisovski DNK. S Fergusonom lahko logično končamo: »Večina ljudi torej ni popol-noma človeških.«134 Posledice za teologijo globoke in-karnacije so še daljnosežnejše, saj mora ta podobnost veljati tudi v primeru Jezusa Kristusa kot Boga, ki je v celoti inkarniran kot človek vrste homo sapiens. Z ne-kaj teološke domišljije lahko zdaj celo trdimo, da Kris-tus s to novo perspektivo »sam« postane božansko bit- 133 Ina Wunn, »Beginning of Religion«, Numen 47, št. 4 (2000), 431. 134 Prim. Ferguson, »What Was Politics to the Denisovan«, 173. 122 je, ki ne le da ne more več pripadati samo eni vrsti človečnjakov, ampak je udeleženo v širših globokih zgodovinah in pred- ali nesimboličnih kulturah naše skupne sovrste ali celo naših predhodnikov.135 Vrnimo se k Bauckhamovi viziji ekoteologije: ta kozmičnega Kristusa ne vidi le kot tisto bitje, ki v sebi zajame, toda tudi nadomešča celotno stvarstvo, ampak oblikuje novo perspektivo, ki temelji na raznolikosti in medse- 135 Peter S. Alterman, »Aliens in Golding’s ‚The Inheri- tors‘«, Science Fiction Studies 5, št. 1 (1978), 3−10. Alter- man o Goldingovem romanu piše tako: »Neandertalci v Dedičih se v številnih pomembnih pogledih razlikujejo od homo sapiensa. Pri zavedanju neandertalca je pet ču- tov razširjenih, in ta izboljšava jim omogoča, da živijo čutno na način, ki ga ljudje ne morejo. Razlike so meri- lo njihove moralne superiornosti in razlog za njihov ne- uspeh. /…/ Po drugi strani so neandertalci nesebični, ljubeči, nežni, religiozni, nedolžni. So več kot plemeniti divjaki: podobni so Kristusu. Ironija je v tem, da te ide- alne predstavnike človeških ciljev nesmiselno pobijajo predniki bralcev, za katere domnevamo, da cenijo te ideale. /…/ Skrbna konstrukcija neandertalcev, tako z opisno tehniko kot s pripisanimi lastnostmi, služi pred- vsem ustvarjanju tujih bitij [alien beings]. Kot smo že omenili, so Nezemljani lahko ljudje in imajo številne človeške značilnosti. Vendar pa življenje s čutili in tele- patijo neandertalcev presega primitivnejše človeške kon- cepte, da bi opredelili zavest tujih bitij « (navedbe s str. 3, 7 in 10; naši poudarki). Morda bo kdo v skušnjavi, da bi Kristusa opredelili kot tuje bitje, ki se uteleša v poznejše (nasilne) življenjske svetove vrste homo sapiens. Pozor- nost si tu zasluži posebna omemba telepatije, ki jo podrobneje obravnavamo v četrtem poglavju. 123 bojni povezanosti, v kateri Kristus postane ekološko središče vsega stvarjenja.136 Približajmo se zdaj teologiji globokega utelešenja, kot jo je izvorno oblikoval Niels Henrik Gregersen v novejših razmišljanjih o evolucijskem krščanstvu. Po njegovem mnenju mora utelešenje seči »v samo tkivo biološke eksistence in sistema narave«.137 Z enim njego-vih miselnih predhodnikov Dennisom Edwardsom bi lahko povezavo med globokim utelešenjem in okoljsko teologijo poimenovali tako: »Biologija nam ne dovoli, da bi videli človeško meso kot izolirano enoto. Človeška bitja lahko razumemo samo v povezavi z drugimi ži-vljenjskimi oblikami svojega planeta ter v povezavi z ozračjem, kopnim in morji, ki ohranjajo življenje.«138 136 Bauckham, »The Incarnation and the Cosmic Christ«, 57. O zgodovinskem pregledu podobe kozmičnega Kristusa in podobnih teologij gl. Jaroslav Pelikan, Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture (New York: Harper & Row, 1987, zlasti 5. poglavje: The Cosmic Christ; George A. Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed and Ward, 1968); J. A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Char- din (Oxford: Oxford University Press, 1982). Za obsežno raziskavo o tipoloških modelih inkarnacije gl. Niels He- nrik Gregersen, »Introduction«, v Incarnation: On the Scope and Depth of Christology , ur. Niels Henrik Greger- sen (Minneapolis: Fortress Press, 2015), 10−21. 137 Niels Henrik Gregersen, »The Cross of Christ in an Evo- lutionary World«, Dialog: A Journal of Theology 40, št. 3 (2001), 20, doi:10.1111/0012-2033.00075. 138 Denis Edwards, Ecology at the Heart of Faith (Maryknoll, New York: Orbis, 2006), 60. 124 Prav v tej značilnosti lahko esej Elizabeth Johnson Jezus in kozmos: glas globoke kristologije prispeva pomembna dognanja za razumevanje Feuerbachove teologije lju-bezni. Videli smo, da je Feuerbach razumel Kristusa kot plastičnost ali kot sijaj kozmičnih energij, ki utripajo in segajo v stvarstvo kot ljubezen. Kristusovo kozmično poslanstvo je razširil na celoto stvarstva: po njegovem je bila neživa narava subtilno ontološko povezana z iz-virnimi duhovi (Quellgeister) vsega stvarstva. Podobno je po prepričanju Elizabeth Johnson treba razširiti stari antropocentrični pogled na Kristusa kot odrešenika zgolj za človeško vrsto – da bi zdaj lahko vključeval tudi nadaljnje biocentrične in kozmocentrične dimenzije. V Novi zavezi, natančneje v uvodu Janezovega evange-lija, srečamo Gospodovo samoizgovarjajočo besedo, v kateri je bilo življenje: »To življenje je bilo luč, ki je sve-tila vsem ljudem.«139 Beseda postane vidna kot meso ( sarx; v Stari zavezi je izraz »(vse) meso« omenjen več kot štiridesetkrat, izvirni pojem je kol-bāśār) in včasih, kot je lepo opazila Johnsonova, se človeška bitja pri-merjajo s travo in rožami (Iz 40,6b−8).140 Še bliže Feu- 139 Elizabeth A. Johnson, »Jesus and the Cosmos: Soundings in Deep Christology«, v Incarnation: On the Scope and Depth of Christology, ur. Niels Henrik Gregersen, (Min- neapolis: Fortress Press, 2015), 134. 140 Ta rastlinska primerjava vključuje tudi elementarno pri- sotnost božjega diha (ruaḥ): »Vse meso je trava, / vsa nje- gova dobrota kot cvetica na polju. / Trava se posuši, cve- tica ovene, / ko Gospodov dih pihne vanjo; / zares, ljudstvo je trava« (Iz 40, 6b–7). Citat naveden po: Sveto pismo: Slovenski standardni prevod (Ljubljana: Društvo Svetopisemska družba Slovenije, 2006). 125 erbachovemu Bogu, ki ga razumemo kot ljubezen in bitje srca, pride Ezekiel, ki prerokuje o novem stvarje-nju »mesenih src«, ki bodo nadomestila stara »kamnita srca« (Ezk 11,19; prim. tudi 36,26): »Dal jim bom eno srce in novega duha bom položil v njihovo notranjost. Odstranil bom kamnito srce iz njihovega telesa in jim dal meseno srce.« Za Elizabeth Johnson so vse to doka-zi, da je človekova povezanost z naravo resnično tako močna, da ne moremo ustrezno opredeliti svoje identitete, ne da bi vključili svoj odnos s celotnim zamahom koz- mične evolucije. Biološko gledano, skupni predniki človeka ter preostalega življenja in naše nenehne pomembne interakcije s skupnostjo življenja na tem planetu jasno kažejo, da človek ni sam. Razvi- jali smo se relacijsko, obstajamo simbiotično; naš obstoj je odvisen od interakcije s preostalim svetom narave. /…/ Medtem ko sarx v strogem biološkem pomenu nakazuje na mehko živalsko tkivo mišic in maščevja, prepleteno s krvnimi žilami in živčnimi vlakni, se je prav to meso razvilo iz drugih nemišič- nih, brezkrvnih živih bitij ter je v stalnem medse- bojnem odnosu z njimi in s samim fizičnim svetom. V globoko realnem pomenu meso/sarx zajema vso materijo.141 141 Johnson, »Jesus and the Cosmos«, 137–138. Poleg tega Johnsonova jasno trdi, kar je poudaril že Arthur Peacoc- ke (»noben atom železa ne bi bil v naši krvi, če ne bi bil pred milijardami let proizveden v neki galaktični eksplo- ziji in se ne bi na koncu zgostil v železo v skorji Zemlje«), da smo ljudje »narejeni iz kozmične tvarine«. 126 Teološki vpogled v vseprežemajočnost Kristusa v stvarstvu je morda najbolje izražen v Hvalnici vesolja Pi-erra Teilharda de Chardina. Čeprav je pogosto deležna kritik zaradi preoptimističnih in kristocentrističnih te-ženj, je eno najustvarjalnejših teoloških del 20. stoletja. Pri tem je njena pomembnost zlasti v duhovni moči ma-terije ali tako rekoč v novem duhovnomaterialnem pre-pletanju, kar dejansko omogoči materiji, da postane ma-trica duha.142 Za Teilharda je s Kristusovim utelešenjem »na skrivnosten, a stvaren način, v stiku s poosebljeno Besedo vse vesolje, ta orjaška hostija, postalo Telo. Uni-verzum spremeni v meso. Skozi tvoje utelešenje, Moj Bog, vsa tvar je odslej učlovečena po tvojem učloveče-nju.«143 Teilhard s tem podaljševanjem Kristusovega te-lesa v svet materije zaznamuje radikalno novo ontološko zavedanje novega duha-materije. V spominu na videnje Teilhard v drugem razdelku Hvalnice vesolja , ki nosi na-slov Kristus v tvari, opisuje žarenje Kristusovega telesa, 142 Pierre Teilhard de Chardin, Hvalnica vesolja, prev. Lojze Štrubelj (Dravlje: Župnijski urad, 2008), 36. Za kritiko gl. Sally McFague, The Body of God: An Ecological Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 82: »Kar je bilo pri njegovem delu posebnega in razlog, zaradi katerega kljub nenehnim kritikam, tako iz znanstvenih kot teoloških krogov, še naprej priteguje pozornost, je v njegovem glo- bokem občutenju potrebe po preoblikovanju krščanske- ga nauka v smislu znanosti dvajsetega stoletja in da bi novo znanstveno pripoved razumel v krščanskem smislu. /…/ Ne zagovarjam stališča, da je bila Teilhardova remi- tologizacija nove zgodbe o stvarjenju popolnoma uspe- šna, temveč samo dejstvo, da je z njo sploh poskusil.« 143 Chardin, Hvalnica vesolja , 13. 127 katerega svetleči prameni so »risali neke vrste krvav splet ali živčno mrežo, ki je prepletala vse življenje. Vse veso-lje je trepetalo. «144 Zanimivo je, da se kakor v Feuerbac-hovem idiosinkratičnem, toda še vedno mističnem raz-mišljanju tudi v Teilhardovi viziji zdi, da vse to gibanje »vre iz Kristusa, predvsem iz njegovega srca«.145 V čudo-vitem odlomku, ki ga želimo deliti v celoti, je to gibanje transformativno za množico src živih bitij: Ni kakor tvar vdirala v zadnje globine srca, ni jih napenjala, da bi jih raznesla; samo srkala je vase je- dro njihovih čustev in strasti. A ko se je vanje zagrizla, je nepremagljivo potegnila v svoje središče njihovo površje, obloženo z najčistejšim medom vse ljubezni.146 Omeniti je treba, da ta Teilhardova materialno-koz-mična vizija spominja na starodavnejšo upanišadsko elementarno in materialno kozmično-teološko razmi-šljanje o brahmanu kot medu vseh bitij, ki prodira sko-zi stvarstvo kot utelešen duh-telo ali ātman: To sebstvo (ātman) je med vseh bitij, vsa bitja so med tega sebstva. In oseba, ki prebiva v tem sebstvu, sama energija in nesmrtnost, in glede na sebstvo oseba, ki prebiva v telesu (ātman), sama energija in nesmrtnost, prav ona je to, kar je to sebstvo (āt- man). To je nesmrtno; to je bráhman, to je Celota.147 144 Prav tam, 31. 145 Prav tam. 146 Prav tam, 36. 147 Škof, Besede vedske Indije, 59. Odlomek izvira iz Bṛha- dāraṇyaka upaniṣade, najstarejših od vseh upanišad, ki izvirajo iz od sedmega do šestega stoletja pred našim šte- 128 Ta upanišadska vizija je daljnosežna: odlomek 2.1.14 z ātmanom in brahmanom v ospredju je vrhunec te zgodnje mistične vizije starodavnih vedskih vidcev: na podoben način se v svojih predhodnih odlomkih (2.1.1–13) nanaša na zemljo (kot med vseh bitij), vodo, ogenj, veter, sonce, strani neba, luno, strelo, grom, ve-solje, zakon (dharmo), resnico in človeštvo (vsi se ime-nujejo med vseh bitij). Vse te makrokozmične realno-sti imajo svoje starodavne mikrokozmične ustreznice: fizično telo (za zemljo), seme (za vode), govor (za ogenj), dih (za veter), vid (za sonce), sluh (za strani neba), um (za luno), svetlikanje (za strelo), zvok in ton (za grom), prostor v srcu (za prostor), oseba, predana dharmi (za zakon), oseba, vdana resnici (za resnico), oseba, ki obstaja v človeku (za človeštvo), ter končno sijoč in nesmrten ātman, povezan s telesom (za jaz ali samega ātmana ). Tako kot v Teilhardovi kozmični vi-ziji postane celotno vesolje velik gostitelj, obložen z najčistejšim medom vseh ljubezni. V še bolj naturali-stično pomenljivem pomenu dih zraka razbije pregra-de človekovih vek in prodre v njegovo dušo, tako da »je imela vtis, da je nehala biti samo ona sama. Polotila se je je neubranljiva opojnost, kakor da bi ves sok vsega življenja s samo enim požirkom preplavil njeno pretes- tjem. O idiosinkratičnem, starodavnejšem vedskem uče- nju o hrani kot materialnem hypokeímenonu vsega stvarstva gl. naš vnos »Food in Ancient Indian Philoso- phy«, v Encyclopedia of Food and Agricultural Ethics, ur. Paul B. Thompson, David M. Kaplan, Lisa Heldke, Ri- chard Bawden (Dordrecht: Springer, 2014). 129 no srce.«148 Ta možnost sinhronističnega branja med vedsko in krščansko kozmopoetiko razkriva inheren-tno pluralnost, ki živi v središču Teilhardove noogene-ze, razumljene kot Kristogeneze. Kristus je sinteza ali najvišji kozmični simbol edinstvene in neprekosljive ontološke izkušnje, ki pomeni združitev bitja (elemen-ta in celote, uma in materije, neskončnega in osebne-ga), kar sicer nikdar ne bi bilo združeno. Toda najpo-membnejša točka pri Kristogenezi kot noogenezi je, da po Teilhardu – in to je ključnega pomena, – »se Kristus ni nehal oblikovati. /…/ Skrivnostni Kristus ni dosegel svoje polne rasti, torej tudi kozmični Kristus ne.«149 Teološke posledice tega globokega inkarnacijskega premisleka starodavne vedske Indije in Teilharda de Chardina so daljnosežne: utelešenje božje besede le-te ni združilo le s človeštvom, ampak, kot je že bilo nave-deno, Jezus Kristus procesno zdaj vstopa v celotno on-tološko raven stvarstva in jo evolucijsko prežema, vključno z nekdanjimi sorodnimi vrstami današnjega človeka. Kristus Omega je za Teilharda končna točka evolucije. Za nas se kozmični Kristus razodeva kot koz-mično utripanje biti ali utripajoče srce življenjskih sve-tov stvarstva. Epilog Videli smo, da naj bi bila po Feuerbachu ljubezen povzdignjena v novo sestavino religije in da je zanj lju- 148 Chardin, Hvalnica vesolja, 46. V tem odlomku smo moš- ki spol spremenili v ženskega. 149 Prav tam, 82. 130 bezen moč, višja od samega Boga: Kristus se odreče svojemu božanstvu in postane človek iz ljubezni – ta ljubezen pa je za nas še vedno skrivnostno področje, ki ga je še treba razkriti. V tem pogledu je Kristus za Feu-erbacha samo srce materije, saj lahko prodre v vsako posamezno bitje narave. Od mineralov do gliv, od rastlin do živali, od prednikov in sorodnikov naše člo-veške vrste do homo sapiensa – v nasprotju s teološkimi idejami kenoze kot božjega izpraznjenja skozi uteleše-nje razumemo misterij utelešenja kot rast. Feuerbach v Bistvu religije zagovarja tezo, da je utelešeni Bog le na-videzno ločen od narave, v resnici pa je neločljivo in bistveno povezan z njo. Feuerbach nakazuje, da Kristus postane plastičnost in da je edino bitje, ki lahko kot lju-bezen seže do vsakega posameznega elementa v stvarstvu. To postane njegovo »božanskoživalsko du-hovništvo«,150 ki deluje na področju mesa ter enkrat za vselej razgrajuje meje med naturalizmom, humaniz-mom in teizmom. Jezusovo kozmično telo je »kanal, po katerem tečejo kozmične milosti«.151 Nakazali smo že težave, na katere lahko naletimo ob uporabi kateregakoli neposrednega evolucijskega krščanskega poskusa, da bi Kristusa Omego obravna-vali kot vrhunec stvarstva. S tega vidika je treba poskus Teilharda de Chardina, da bi razumel noogenezo kot kristogenezo (ali razumevanje biosfere kot noosfere in končno kot Kristosfere), skrbno znova brati in reinter-pretirati s predstavljenega sinhronega vidika, v smislu 150 Caputo, The Insistence of God, 253. 151 Prav tam, 254. 131 podiranja prej trdno postavljenih meja med različnimi stopnjami evolucije – kar sem že nakazal v sinhronistič-nem in pluralističnem branju Kristogeneze in, kar je najpomembneje, na kar je opozoril tudi sam Teilhard de Chardin z zavedanjem kozmičnega Kristusa, ki še ni popolnoma oblikovan.152 Ta primanjkljaj želimo razloži-ti prav kot ontološko šibkost v srcu Kristusovega koz-mičnega telesa. Kristus se nam je razodel kot utrip bi-vanja, utripajoče srce življenjskih svetov stvarstva. Videli smo, da Kristusova snovna in ranljiva prisotnost v tem svetu raste iz presežka ljubezni, ki omogoča in zaznamuje prav to prisotnost kozmičnega Kristusa v materialno oblikovanem svetu. Kot meso, ki je kot vsa-ko drugo naravno bitje del in tkivo galaktične in koz-mične tvarine, se Kristusovo utelešenje razodeva kot milost sveta, skrivnostna skritost – agapični dogodek, ki izvira iz žarka svetlobe, ujetega v ljubezen (Böhme). Kot agapična plastičnost tega sveta se Kristus razodeva kot tisto bitje, ki je sposobno poseči kot utripanje lju-bezni v prvo in predzadnje stvarstvo. Ljubezen je srce vsega živega, s Kristusom, ki je najboljša agapična de-stilacija kozmičnih energij sveta. 152 Prim. Chardin, Hvalnica vesolja, 82. 132 dihanje snovi Bog v materiji Je to Kristusovo telo? Se Kristus manifestira skozenj? Ali po teh venah teče njegova kri? Ali v teh pljučih diha nje-gov duh? Je tu kraj, kjer uspeva njegovo odpuščanje? Kjer se oživlja upanje? Kjer se izkazuje ljubezen do bližnjega? Ali lahko tu vidim Kristusovo telo?153 V tem poglavju bomo govorili o nekaterih filozof-sko-teoloških možnostih, ki izhajajo iz zanimivega, če-ravno nenavadnega odnosa med Marionovim projek-tom s področja filozofske teologije na eni strani ter novejšimi liberalnimi filozofsko-teološkimi dopolnit-vami in obravnavami v okviru mormonizma na drugi. Mnogi in precej različni filozofi154 so izdali monografi-je o mormonizmu in njegovi teologiji, ki so bile kmalu deležne kritične in po našem mnenju zaslužene pozor-nosti akademskih krogov ter so se posledično trdno umestile v sodobni (po)krščanski miselni svet. Eden iz-med najbolj provokativnih in najizvirnejših mor-monskih teologov Adam S. Miller je to osredotočenje že tesno povezal z Badioujem, Marionom in mormo- 153 Adam S. Miller, Future Mormon: Essays in Mormon The- ology (Salt Lake City: Greg Kofford Books, 2016). 154 Douglas J. Davies, An Introduction to Mormonism (Cam- bridge, UK: Cambridge University Press, 2003); Adam S. Miller, Badiou, Marion and St Paul: Immanent Grace (London: Bloomsbury, 2008); Stephen H. Webb, Mor- mon Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2013); Terryl L Givens, Wrestling the Angel (Oxford: Ox- ford University Press, 2015). 134 nizmom.155 Simon Critchley meni, da mormonizem kot primer pokrščanske tradicije pluralizira boga in »mu dodeljuje radikalno imanentnost«, s čimer nam omo-goča ponoven razmislek o nekaterih ključnih lastnostih teologije na splošno.156 Še več, s svojo značilno teorijo o materiji in s tem povezanimi utemeljitvami ontologije, kozmologije, razodetja in eshatologije je mormonska teologija postala po našem mnenju eden od najpo-membnejših in najbolj dinamičnih teoloških narativov 21. stoletja. Kot taka je med najzanimivejšimi poskusi, kar smo jim danes priča v teologiji, ki se ne oddaljuje zelo od Rortyjevega filozofskega ali »duhovnega« ro-manticizma in teorije Luce Irigaray o čutnem transcen-dentalnem in novem materializmu znotraj prihajajoče-ga obdobja, ki ga je Irigaray poimenovala »Doba duha«.157 Novejša filozofsko-religiozna in postkatoliška 155 Miller, Badiou, Marion and St Paul. 156 Simon Critchley, »Why I Love Mormonism«, v: The New York Times, 16. 9. 2012. 157 Imenovana tudi »Doba diha«. O tem gl. Luce Irigaray, »The Age of the Breath«, v: L. Irigaray, Key Writings (London: Continuum, 2004), 165−170. Irigaray zapiše: Doba duha pravzaprav ustreza dobi človekovega negovanja božanske- ga diha, ki sta ga moški in ženska prejela kot človeški bitji – če gre zaupati narativu Geneze kot temeljnem mitu naše tradicije. Kakor pravi besedilo, Bog-Oče ustvari človeka tako, da v materijo, v zemeljski prah dahne življenjski dih. Sledi greh, moški in ženska izgubita svojo božanskost, nas- topi potreba po drugi dobi, dobi odrešitve preko ženske – Marije – in moškega – Jezusa –, ki ju oba naseljuje dih Duha. V tretji zgodovinski dobi judovsko-krščanske tradi- cije, ki sledi dobi odrešitve sveta po zaslugi Marije in Jezu- sa, bo človekova naloga ta, da sam postane božji dih (168). 135 misel Luce Irigaray158 in Rortyjeva poznejša, s teologijo bolj tako rekoč prepojena dela159 nam tako omogočajo, da na novo mislimo bistvo religije in našo osebno, na veri temelječo samoafekcijo kot njegovo nujno kompo-nento. Govoriti o bistvu religije in samoafekciji morda zveni nenavadno, če ne domišljavo ali dandanašnji celo nevarno: v dobi negotovosti in celo sovražnosti na po-dročju religije (sekularizem vs. postsekularizem; verske ideologije vs. religijska izgradnja miru; javna vs. osebna vloga religije itn.) se zdi, da niti kakšni »reakcionarni« narativi niti kakšni »omehčani« postteološki pogledi niso preveč zaželeni. Toda religija je mnogo več kot to: religija prihodnosti, kakor si jo zamišljamo ali predsta-vljamo, bi morala biti sposobna naslavljati tako materi-alne okoliščine našega življenja v določeni kulturi ali družbi kot tudi najintimnejše plasti naših bolj »duhov-nih« ali, če želimo, osebno-subjektivnih potreb in upov. In prav to je bil Rorty pripravljen priznati, ko so ga povprašali o bodoči vlogi religije: da bi nam kot sistem simbolov morala dati upanje za medsebojno sodelova-nje ali da predstavlja proces, ki nam, končnim bitjem, odpira nove možnosti – novo upanje za svet prihodno- 158 Luce Irigaray, Sharing the World (London: Continuum, 2008); Luce Irigaray, In the Beginning, She Was (London: Bloomsbury, 2013); Luce Irigaray, To Be Born (Palgrave Macmillan, 2017). 159 Richard Rorty in Gianni Vattimo, The Future of Religion, ur. Santiago Zabala (New York: Columbia University Press, 2005); Richard Rorty, An Ethics for Today: Finding Common Ground Between Philosophy and Religion (New York. Columbia University Press, 2011). 136 sti, v katerem bodo »ljudje živeli veliko srečnejše življe-nje, kot ga živijo sedaj«.160 K Rortyju in njegovi zelo po-sebni osebni povezavi z mormonizmom se bomo še vrnili v drugem delu tega poglavja. V skladu s tem raz-mišljanjem se želimo najprej posvetiti enemu od ključ-nih vprašanj, ki si jih lahko zamislimo v teologiji – vprašanju odrešitve kot znamenja človekovega stremljenja k pobožanstvenju ali vsaj večji bogopodob-nosti, kot jo posedujemo zdaj. Pri mistični teologiji je to stremljenje nujno povezano s priznavanjem razdalje, ki nam onemogoča, da bi o Bogu razmišljali kot o ma-liku, in prav v Marionovi zgodnejši misli se tej teološki konstelaciji najbolj približamo. V mormonizmu je ta povezana s procesualno konstelacijo stavka »Kakor je zdaj človek, je bil Bog nekoč: kakor je zdaj Bog, lahko postane človek«,161 ki postavlja in ponuja zelo konkre-tno gibanje, nasprotno mistični teologiji Dionizija Are-opagita in tudi Marionovim filozofskim razlagam te te-ologije. Zdaj pa si kritično oglejmo dva argumenta oziroma po našem mnenju dve skrb vzbujajoči Marionovi gesti, ki se nam zdita celo ključna označevalca njegovega fi- 160 Rorty, An Ethics for Today, 14. 161 Izvirno so to besede Lorenza Snowa, zabeležene v delu Elize R. Snow Biography and Family Record of Lorenzo Snow (Salt Lake City: Desert News Co., 1884), gl. str. 46– 47. Te besede je kasneje potrdil kot razodetje in jih ozna- njal ustanovitelj mormonske cerkve Joseph Smith v svo- jem znamenitem »Govoru za Kinga Folletta« [The King Follett Discourse], Times and Seasons 5 (1844), 612‒617. Gl. http://mldb.byu.edu/follett.htm. 137 lozofskega poseganja v samo jedro tako fenomenologi-je kot teologije; na teh temeljih bomo kritično interpre-tirali Marionovo filozofsko teologijo v primerjavi z nekaterimi novejšimi pogledi na mormonizem. Posku-šali bomo (upamo, da dovolj skromno in preprosto) tudi predstaviti našo tezo o religiji in nekaterih njenih nalogah v današnjem svetu. Marionovi neprijazni gesti V delu Malik in razdalja Marion poda dva nenava-dna komentarja – enega o Nietzscheju in drugega o Heideggru ‒, ki ju želimo tu vzeti za izhodišče našega premisleka o odnosu teologije do ontologije, material-nosti in odrešitve. V analizi Nietzscheja in njegove »kristologije« Marion zapiše opazko, ki nas zanima kot primer ne najbolj rahločutne filozofsko-teološke inter-pretacije. Šesti razdelek (§6, »Le Christ: esquive d’une esquisse«/»Kristus: izogibanje vsakršni skici«) se tako začne z naslednjim stavkom: L’enténèbrement du délire final ( Wahnsinn) conclut la destruction des illusions idolâtriques (Wahn) en exposant, ce voile une fois déchiré, un individu, Fried rich Nietzsche, à l’épreuve insupportable du divin immédiatement (corporellement) affronté.162 V slovenščini se ta stavek glasi: Omračitev v končnem deliriju (Wahnsinn) zaklju- čuje sesutje malikovalskih iluzij (Wahn) in tako 162 Jean-Luc Marion, L’Idole et la distance: cinq études (Pariz: Bernard Grasset, 1977), 80−81. 138 Fried richa Nietzscheja, potem ko je tančica enkrat raztrgana, izpostavi neznosni neposredni (telesni) preizkušnji božjega, s katerim se sooča.163 Tej ugotovitvi sledi še ena misel v istem razdelku o Nietzschejevem Kristusu, namreč da je Nietzscheja prav malikovalsko soočenje z božjim (v tem primeru zgolj s »polbogom«, demi-dieu) na koncu pahnilo v dol-gotrajno duševno bolezen: /…/ d’où la défaillance finale – dont l’enténèbrement témoigna dix ans durant. /…/ Nous disons: la cohérence du texte nietzschéen, enténèbrement compris, devient ainsi visible, ainsi plus qu’autre- ment et peut-être: le Christ hante la pensée nie- tzschéenne plus profondément que comme un adversaire ou une référence – il reste le lieu typique et ultime où elle habite, inconsciemment ou consci- emment, qu’importe Figure vide du Christ.164 Oziroma v slovenskem prevodu: /…/ od tod končna nezmožnost – o kateri je omra- čitev pričala kar deset let. /…/ Trdimo pa: koheren- tnost nietzschejanskega besedila, če ob tem upošte- vamo še omračitev, postane tako razvidnejša, in sicer na ta način bolj kot pa po kateri drugi poti, in morda Kristus nietzschejansko misel preganja glob- lje, kot če bi bil njen nasprotnik ali njena referenca 163 Jean-Luc Marion, Malik in razdalja: pet študij , prev. Maja Pogačnik in Maja Novak (Ljubljana: KUD Apokalipsa), 87. 164 Marion, L’Idole et la distance, 86 (naš poudarek). 139 – ostaja tipični in poslednji prostor dogajanja, kjer ta misel biva. Ali podzavestno ali zavestno, to je manj pomembno. Prazna figura Kristusa.165 Poleg etičnega vidika spodobnosti, ki bi ga lahko obravnavali (na primer, čemu je sploh potreben tolik-šen poudarek ali vztrajanje pri tem vprašanju ad per-sonam), želimo pretehtati še nekatere resnejše filozof-ske in teološke posledice takšnega razmišljanja. Za Mariona očitno Nietzschejeva kristološka gesta vodi samo k polsmrti ( demi-mort) Nietzschejeve duše/ duha (esprit), ne pa tudi njegovega telesa (corps), ki tako tragično ali komično (kakor vam ljubše) preživi nujni zlom domnevno herojskega duha nekega posa-meznika po imenu Friedrich Nietzsche in povzroči njegov padec v brezno nemišljenja. Po Marionovem mnenju se že Feuerbach ni mogel izogniti idolatriji v svojem mišljenju »Boga« brez sleherne ostaline nega-tivne teologije in njene inherentne razdalje. Feuerbach in Nietzsche ne moreta vstopiti v razdaljo in sta zato malikovalska do svojega Boga. A medtem ko se je bil Feuerbach še vedno sposoben obdržati na svoji strani te ontološke razpoke ( Kluft),166 je Nietzsche naredil 165 Marion, Malik in razdalja, 94 isl. (naš poudarek). 166 Gl. več o Feuerbachovi filozofiji religije v Etiki diha, 1. poglavje. Tu zagovarjamo branje Feuerbacha, ki upošteva njegovo novo in inovativno filozofijo telesnosti in njegov koncept religije kot etike rahločutnosti, ki biva v nepo- sredni bližini človeka kot dejansko živo bitje. O tem gl. str. 55‒90. Oziroma po Feuerbachu (Bistvo krščanstva iz leta 1846) – z njegovimi besedami: »Neskončno se razli- 140 korak naprej, v zadnji prestopek, ter se z njim pogreznil v žalostno in dokončno, a (če Mariona vzamemo do-volj resno, očitno) zasluženo omračitev (enténèbre-ment) duše.167 Ali morda lahko na kakšen drugačen način premis-limo o tem vidiku Nietzscheja? Naš zagovor Nietzsche-ja želimo začeti z nenavadnim korakom – sklicevali se bomo na idejo otroka, kot jo najdemo v njegovi filozo-fiji. V delu Tako je govoril Zaratustra je Nietzsche, kot vemo, uvedel tri preobrazbe duha, in sicer se duh najprej spremeni v kamelo, kamela v leva in nazadnje lev v otroka.168 Ključnega pomena za nas je vedenje, da po Nietzschejevem mnenju igra ustvarjanja zahteva prav poseben odnos do svetosti. Nietzsche takole opiše idejo otroka: Nedolžnost je otrok, in pozaba, začetek od kraja, igra, iz sebe se vrteče kolo, prvi gib, sveti ja. Ja, za igro ustvarjanja, bratje moji, je potreben sveti kujem od filozofov, ki so si iztaknili oči iz glave, da bi zato bolje mislili; za misel uporabljam tudi čutila, predvsem oči, misli utemeljujem na gradivih, ki si jih lahko prisvo- jim samo s čutno dejavnostjo« (Feuerbach, Bistvo krščan- stva , 64). Naslanjajoč se na Böhmeja, Feuerbach trdi, da smo utelešenje narave in da drugega nosimo v sebi ozi- roma s seboj. V nekoliko radikalnejši antropološko-teo- loški interpretaciji to pomeni, da bi se moj odnos do dru- gega lahko izkazal za ime nekega drugega odnosa, ki v ta svet vnaša ljubezen – saj Feuerbach samemu bistvu od- nosa z drugim nadene ime ljubezen (Etika diha, 87‒88). 167 Marion, Malik in razdalja, 115. 168 Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, prev. J. Moder (Ljubljana: Slovenska matica, 1999), 27. 141 ja: duh hoče pač svojo voljo, v svetu izgubljeni si pridobi svoj svet. Tri preobrazbe duha sem vam imenoval: kako je duh postal kamela in kamela lev in lev nazadnje otrok.169 V »Vedežu« ta ideja zadobi drugačno modalnost, celo močan podnet, ko »kakor tisočerni otroški smeh prihaja Zaratustra v vse mrtvašnice in se smeje vsem tem nočnim in mrliškim čuvajem in kdor še rožlja z mračnimi ključi«.170 Ideja otroka se tu celo radikalizira v edini možni način razmišljanja o prihodnosti, otrok je namreč kategorija prihodnosti (Nietzsche je to dobro vedel – saj le otroci lahko prinesejo radost, smeh in upanje v ta svet). Toda zakaj je ta ideja otoka tako po-membna prav za pričujoči kontekst? Poleg tega, da ni nobenega modernega misleca – z izjemo Nietzscheja ali Luce Irigaray –, ki bi pomemben del svojega dela posve-til ideji otroka, je eden od ključnih razlogov tudi v tem, da je po Marionu razdaljo, s katero bi lahko ubežali ma-likovalstvu, mogoče razumeti in razvijati zgolj iz ideje o vertikalno koncipirani odnosnosti znotraj samega koncepta starševstva: saj, kot vemo že iz Mariona, če jo vzamemo radikalno, »/r/azdalja do starševstva ponuja edini prostor za sinovstvo/filiacijo«.171 Idejo otroka smo že podrobno obravnavali v našem delu Antigonine sestre.172 V poglavju »O oblikah čiste ljubezni: starši in otroci« smo izhajali iz Luce Irigaray, 169 Prav tam, 29. 170 Prav tam, 159. 171 Marion, Malik in razdalja, 198. 172 Lenart Škof, Antigonine sestre: o matrici ljubezni (Ljubljana: Slovenska matica, 2018), poglavje »Bit/Sestra«, 195−246. 142 ki je v svojem najnovejšem delu Biti rojen takole iz-postavila vprašanje izvora: »Razkrivati skrivnost našega izvora je verjetno stvar, ki najbolj spodbuja naša iskanja in načrtovanja.«173 Vprašanje izvora se lahko navezuje na dve možni poti: prvič na ontološko tezo o izvoru naše biti in drugič na nič manj pomembno vprašanje, najtesneje povezano z idejo otroka. V delu Biti rojen Irigaray uvede svojo eksplikacijo ideje otroka na samo-lasten in sprva abstruzen način: zagovarja namreč tezo, da smo ne glede na okoliščine našega spočetja ali stvar-jenja kot posamezniki, ki smo prihajali na svet, želeli biti rojeni – volja do življenja se je v nas manifestirala že v trenutku rojstva.174 S to gesto podpre omenjeni vi-dik nietzschejanskega razmišljanja, kar seveda privede do razhoda z ustaljenim dojemanjem otroka kot tretje-ga v odnosu do svojih staršev oziroma, v Marionovem primeru, kot drugega v odnosu do svojega očeta ( filia-cija) – kot tistega, ki je rojen in se tako ne rodi sam in ki, posledično, ne poseduje lastne samoafekcije (to vključuje tudi diskusije glede filioque). Toda če je izvor-na ideja otroka povezana z njegovo eksplicitno singu-larnostjo (slednja otroku zagotavlja njegovo avtonomi-jo), to zahteva drugačno ontologijo otroka.175 Na 173 Prav tam, 217. 174 Irigaray, To Be Born, 1. 175 Prim.: »S svojim avtonomnim dihanjem in spolno opre- delitvijo mali človeček rodi samega sebe, na svet prinese enkratno živo bitje, v katerem bo moral razvijati življenje, življenje, ki ni zvedljivo na nobeno drugo, v smeri samou- resničenja zavoljo sebe in sveta, v katerem se to odvija« (prav tam, 5). 143 podlagi tega smo zastavili trditev, da med starši in otro-ki, tudi kadar se starša v celoti predajata otroku (ali drug drugemu), ta odnos v svojem bistvu in ontološko ni hierarhičen, saj njuno popolno in brezpogojno ljube-zen napaja prav to, česar prej nikoli nista posedovala in kar nista bila, ne skupaj ne vsak zase, in kar zdaj v ena-ki popolnosti prejemata od svojega otroka ali otrok od njiju; v tem je bistvo horizontalne transcendence odno-sa in izmenjave ljubezni – gre za proces vzajemnega podarjanja in s tem daru medsebojne ljubezni med vsemi njimi (pri čemer tretje tako postane ljubezen). To obliko ljubezni kot vzajemnega daru smo poimenovali genea-loška ljubezen. A če se zdaj vrnemo k prejšnji diskusiji o Nietzscheju in Marionu: če je sinovstvo/filiacija mo-žna edino preko ontoteološkega prepada (razdalje), po-tem že sama ideja otroka, kakor je opisana zgoraj in v ontološkem smislu, izpuhti v nič in dejansko postane une nouvelle figure vide, če si smemo tu izposoditi Ma-rionove besede. Ponovimo še enkrat Marionove misli, tokrat z odlomkom v celoti: Razdalja do starševstva ponuja edini prostor za si- novstvo/filiacijo. Ker pri slednjem intimnost bo- žanskega strogo sovpada z odmaknjenostjo, nas lah- ko ta paradoks zmede: da bi lahko bivali v razdalji, jo moramo opredeliti. Opredeliti jo je mogoče samo, če jo lahko izrekamo in govorimo o njej. O njej ne mo- remo govoriti, če ne izviramo iz nje in če ne ostajamo v njej. Govoriti o razdalji: o njej, a tudi izhajajoč iz nje. A kateri jezik je lahko primeren za razdaljo?176 176 Marion, Malik in razdalja, 198. 144 S tem je krog sklenjen: toda narediti moramo še en korak – od razdalje k bližini ter z ontološkega prepada do materialne bližine procesualnega odnosa med bož-jim in človeškim, kar bo tema v nadaljevanju tega po-glavja. Naj se zdaj posvetimo drugi ozkosrčni pripombi Mariona iz Malika in razdalje, tokrat glede Heideggro-ve ontologije. Proti koncu Malika in razdalje Marion kritično razdela možnost umestitve kristjanov znotraj dogodja. Meni, da Derridajeva obravnava razlîke in sle-di uvaja nekakšen nihilizem, v katerem ni več ničesar, kar bi se dalo poklicati po imenu – ostaja le »plitvost razlîke, saj ji sled izmakne kakršnokoli poimenovanje, diskvalificira vsako identifikacijo in, končno, zapolni vsako njeno globino«.177 Po Marionovi oceni Derrida v tej prepadni misli pravzaprav ni daleč od Nietzscheja. V vsesplošni vseenosti (l’indifférance) je transcendenca povsem odsotna, in onkraj onto-teologije (vključno s sámo ontološko razliko) se bit bivajočega indiferentno odmika/razlikuje v ničnost. Očetovska razdalja seveda ne more biti vključena ali zajeta v ta proces. Marion se zaveda, da je za to, /d/a bi izločili vsakršno očetovsko lego, /…/ pot- rebno zavračati ontološko razliko. /…/ Zavračanje ontološke razlike v enem primeru, prav tako pa tr- ditev o njej v drugem primeru imata torej isti cilj: reducirati na Nevtral, nevtralizirati vdor Očeta iz daljave.178 177 Prav tam, 299. 178 Prav tam, 306. 145 V tem smislu obstaja še ena, tokrat zadnja možnost, ki jo je zdaj treba upoštevati: Heideggrovo dogodje in možnost ontološke razlike/razdalje. Celotno poglavje §19 (z naslovom »Četrta dimenzija«) v Maliku in raz-dalji se ukvarja s to možnostjo. Heideggrovo predava-nje »Čas in bit« je zdaj ključnega pomena za Mariona, saj uvaja idejo darovanja . Pri Heideggru je bit kot daro-vanje predstavljena tako: Bit ni. Bit daje Ono kot razkritje prisostvovanja. /…/ Darovanje, ki daje zgolj svoj dar, ki pa se samo ob tem zadrži in odtegne, takšno darovanje imenujemo usojanje [Schicken]. Skladno s tako umišljenim smislom darovanja je bit, ki jo daje ono, usojenost [Geschickte]. /…/ V usojanju uso-dnosti biti, v doseganju časa, se kaže posvečanje, izročitev, namreč biti kot prisotnosti in časa kot okoliša odprtja v njuni lástnosti. Kar oboje, čas in bit določa v njuni lástnosti, tj. v njuni sopri-padnosti, imenujemo: dogodje [das Ereignis]. /…/ Pa vendar: Dogodje niti ni niti ne obstaja. Izrečeno v tem dvojem pomeni sprevrnitev sta-nja stvari, kakor če bi hoteli iz toka izpeljati izvir. Kaj je še treba reči? Zgolj tole: Dogodje dogo-deva.179 Toda na osnovi teh še abstraktnejših razmislekov o biti kot Ereignis lahko rečemo, da je Heideggrovo do-godje nujno povezano tudi s subtilno konstelacijo »ele-mentov« biti in s tem z diskretno oziroma prikrito, a še 179 Martin Heidegger, »Čas in bit« , prev. U. Grilc, Problemi. 1‒2, letnik XXXIII (1995), 200, 202, 209 in 213. 146 vedno razpoznavno »snovno« ontologijo biti. Heide-ggrova bližina elementarnemu svetu je, denimo, vidna v njegovem Uvodu k razpravi »Kaj je metafizika?«, kjer je zemlja/prst predstavljena kot izvor hranljivih virov in moči za drevo. Elemente podrobneje obravnava v predavanju »Gradnja Prebivanje Mišljenje«, in sicer pravi: »Na zemlji« že pove: »pod nebom«. Z obojim sku- paj je menjeno »ostajanje pred bogovi« in vključu- je »skupno služnost ljudi«. Iz izvorne enotnosti spadajo v eno štirje: zemlja in nebo, bogovi in smrtniki. Zemlja je služno nesna, cvetoče zoreča, razprostrta v kamenju in vodovju, vznikajoča za rastline in ži- vali. Ko rečemo zemlja, z njo že mislimo ostale tri, vendar ne pomišljamo ubranosti štirih. Nebo je obodni hod sonca, podobo menjajoči tek meseca, tavajoči sij zvezd, so letni časi in njihovi preobrati, svetloba in somrak dneva, tema in jasni- na noči, gostoljubnost in negostoljubnost vremena, poti oblakov in modrilna globina etra. /…/ Iz svetega vladanja le-teh se v svojo pričujočnost prikaže bog ali se odtegne v svojo zagrnitev. Ko imenujemo bogove, že mislimo tudi ostale tri, ne pomišljamo pa ubranosti štirih. /…/ To ubranost imenujemo četverje. Smrtniki so v če- tverju, s tem ko prebivajo. Temeljna poteza pre- bivanja je prizanesenje. Smrtniki prebivajo na ta način, da rešujejo [ schonen] četverje v njegovo 147 bistvo. Sledeč temu je prebivajoče prizanesenje če- tvorno.180 Tu imamo zemljo/skalo, rastline in živali, vodo, at-mosfero (z vetrovi, zrakom ali etrom) ter sonce/svetlo-bo/ogenj. In seveda smrtnike. Te arhaične prvine v svo-ji skrivnostni, a vidni materialnosti sredi četverja predstavljajo vir vsega našega življenja in našega biva-nja. Toda v bolj elementarnem smislu in v popolni sinhronosti z notranjo dinamiko četverja je po Heide-ggru eden od elementov še vedno pred drugimi, in sicer veter/zrak/eter – ali rečeno s Heideggrom: »Bit je eter, v katerem človek diha.«181 Dogodje dogodeva, toda raz-dalje znotraj ontološke razlike ne moremo označiti za »malikovalsko« niti ji ne moremo odvzeti ontološkega pomena. Ker je namreč »duhovna« – čeravno v subtilno materialnem smislu. Če se zdaj vrnemo k Marionu – na podlagi teh razmislekov nas naš filozof v svoji kritični ekspoziciji Heideggra pripelje do zaključka, da v konte-kstu »Časa in biti« ne čas ne bit ne obstajata. Ta Il y a biti (Es gibt: kot brezosebni Es, ki se daje) je Ereignis (dogodje). Ereignis in razdalja sta tako neprimerljiva, saj je po Marionu dogodje to, kar postulira v razdaljo iz razdalje same.182 Iz te konstelacije se razodene neka 180 Martin Heidegger, »Gradnja Prebivanje Mišljenje«, v: Predavanja in sestavki, prev. Aleš Košar (Ljubljana: Slo- venska Matica, 2003), 159–160. 181 Martin Heidegger, Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorle- sungen. 1919‒1944. Band 42. Schelling: Vom Wesen der Mensclichen Freiheit (1809) (Frankfurt na Majni: Vitto- rio Klostermann, 1988), 178. 182 Marion, Malik in razdalja, 316 isl. 148 nova razsežnost – tako imenovana četrta dimenzija ‒, ko govorimo o razliki med Bogom in bitjo, in to je prav razdalja: Četrta dimenzija, razlika med Bogom in Bitjo, od- pre tisto dimenzijo, ki vzpostavlja druge razlike, saj najprej vzbudi prostor (nerazsežnosten, neprostor- ski), v katerem te razlike, vključno z ontološko raz- liko, postanejo nekaj, kar si je mogoče zamisliti. Če- trta dimenzija, poslednja, je vedno prva. Pravzaprav gre za razdaljo samo, kakršna presega vsakega mo- žnega malika in se udejanja kot razdalja Dobrote.183 Dogodje bi lahko v določenih okoliščinah celo podprlo to četrto dimenzijo, toda zdaj se približamo samemu jedru Marionove kritike Heideggra: igra do-godja ne more – in to je zdaj jasno in neizpodbitno – zadovoljiti kristjanov v njihovi radikalno ontološki drži do biti: ne samo bivajoče kot tako, temveč »sama« bit je zdaj posledično podvržena radikalnemu suspen-zu, razblinjanju, zapadanju v nihilizem. Kar nas pripe-lje do Marionove druge neprijazne pripombe oziroma geste, ki smo jo želeli analizirati. Izhajajoč iz predho-dne kritike dogodja, Marion poda še eno zelo neprije-tno in vznemirjujočo opazko ter jo tudi zelo neposred-no pojasni z naslednjimi besedami, ki jih želimo navesti v celoti: Z vidika milosti/ljubezni se vse postavi v drugačno luč: vse bivajoče in Bit sama se pokažejo seveda ne izničeni, prav tako ne brez vrednosti (kajti nihil in vrednost izhajata iz metafizike), temveč ničle iz mi- 183 Prav tam, 325. 149 losti, nesposobni, ker so neprimerni za razdaljo, z eno besedo prazni. Prazni, puhli [vains], v smislu, v kakršnem je »ničevost ničevosti, vse je ničevost« treba razumeti približno takole: »Veter, nič, kar bi se obdržalo, nič razen vetra.« To, kar se razkrije kot do te mere ničevo ( vergeblich) – in sicer Bit kakor tudi vse bivajoče – izpuhti kot veter. Toda »veter« nakazuje tudi Duha [l’Esprit], ki piha/si oddihuje«. Ali lahko ničevost Dasein tako kot »veter« daje Duhu eno izmed njegovih imen, ponudi svojo ni- čevost ( Vergeblichkeit) in jo da (geben) kaki drugi instanci? /…/ Ontično-ontološka ničevost razkrije tolikšno ubožnost milosti (razdalje), da mu jo mi- lost/ljubezen lahko le položi nazaj /…/. /T/oda le odpuščanje ji lahko da to, da ji te odsotnosti ne na- prtimo kot napake. /…/ Le odpuščanje nam bo omogočilo, da jo [namreč Bit, L. Š.] bomo sprejeli kot dar, ne da bi se prepustili njeni vedri ničevosti. /…/ Kajti tisto, kar Bit postavlja na razdaljo kot iko- no razdalje, ostaja v prvi vrsti ponižna in nemisljiva avtoriteta Očeta.184 Te besede načenjajo več zahtevnih vprašanj, ki se jim bomo lahko posvetili šele v drugem delu tega po-glavja. Na tem mestu želimo samo nakazati, kaj je v teh razmislekih najbolj problematično. Prvič, Marion se posluži besedne igre, pri kateri je »veter« posebej iz-postavljen kot simbol ontološkega nihilizma. Kot vemo, ima veter (in sapa/dih kot njegova mikrokozmična 184 Prav tam, 332, 333 in 334; prevod je malenkostno spre- menjen. 150 dvojčica) pomembno vlogo v kozmološko-ontološki konstelaciji biti že od predsokratikov dalje, čeprav je v zadnjem času zatrt ali pozabljen (prim. na primer Iri-garay185 in tudi Škof 2012186). Drugič, zdi se, da Marion razmišlja (čeravno cinično) o možnosti Dasein kot eksistenci, ki posega v polje milosti, a tudi če je tako, brez vsakršne sledi radosti. Tu se zelo približamo Nie-tzscheju: za slednjega, kot smo lahko videli, je nov za-četek možen v otroku in njegovem smehu (in radosti) – razmišljanje onkraj nihilizma, onkraj metafizike, onkraj malikovalstva. Videti je, kot da nas Marion želi posvariti pred tem v osnovi nevarnim korakom v smeh in radost življenja: z njegovo prvo pripombo o Nie-tzscheju se ideja otroka razblini v nič in postane une figure vide. Z drugo gesto, do Heideggra, Marion loči bit ali dogodje ( Ereignis) od sleherne ostaline še tako neznatne prisotnosti materialnih označevalcev. Toda to pomeni samo, da Marion na osnovi ideje o Biti kot iko-ne razdalje sam vzpostavi in poudarja malikovalsko razdaljo/odmik Očeta od Biti, ki jo je po našem mnenju treba dekonstruirati v prid rahločutnejše, intimnejše in bolj elementarne geste božjega ali Boga-Biti, ki bo hkra-ti posedovala telesnost in prevevala ontološko bližino, ki zaenkrat še potrebuje filozofsko razjasnitev in teolo-ško razkritje. 185 Luce Irigaray, The Forgetting of Air in Martin Heidegger, prev. Mary Beth Mader (Austin: University of Texas Press, 1999). 186 Več o tem v naši Etiki diha , ki se v celoti posveča temu pozabljenemu, a svetemu elementu narave in kozmosa. 151 O načrtu odrešitve v mormonizmu in njegovi filozofski teologiji materije Najprej bi tu radi omenili enega tistih filozofov, ki Marionove filozofije verjetno nikoli niti niso jemali res-no – Richarda Rortyja. Iz intervjuja z njegovo ženo Mary Rorty187 smo lahko izvedeli, kako blizu je bil Ri-chardu Rortyju mormonizem v zasebnem življenju. Ne pravimo, da je bil Rorty mormon, je pa bil tej svo-jevrstni ameriški obliki krščanstva dolga leta izpostav-ljen v svojem najožjem družinskem okolju. V svojih šte-vilnih esejih je jasno izrazil mnenje, da nobena institucionalizirana oblika vere oziroma nobena Cerkev sama po sebi ne bi smela odločilno vplivati na način življenja naših družb. Zato so Rortyja označevali ali razglašali za »ateista« ali vsaj »antiklerikalca« (vsaj v poznejših delih se je za takšnega izrekel tudi sam). Na osnovi tega je menil, da je vera tema, ob omembi katere pogovor bolj kot ne zamre – Rorty je preprosto verjel, da sklicevanje na verske argumente, ki neposredno in brez utemeljevanja vstopajo v javnopolitične razprave, ni pretirano koristno (denimo na vprašanje splava na-vezovati popolno Božjo voljo ali popolno voljo Najviš-jega).188 Enako bi veljalo tudi za katero koli filozofsko delo, ki se preveč naslanja na kakšno obliko nesporne 187 Stephen L. Cranney, »Divine Darwinism, Comprehensi- ble Christianity, and the Atheist’s Wager: Richard Rorty on Mormonism – an Interview with Mary V. Rorty and Patricia Rorty,« Dialogue: A Journal on Mormon Thought 43, št. 2 (2010), 109–130. 188 Richard Rorty, Philosophy and Social Hope (London: Pen- guin, 1999), 171. 152 avtoritete. A kljub temu od Mary Rorty (njegove žene, ki je mormonka) izvemo, da v zasebnem življenju nik-dar ni nasprotoval temu, da bi bila njegova otroka de-ležna mormonske vzgoje. Svojo taščo, Vivian Varney, ki mu je bila zelo pri srcu, je pogosto spremil k maši.189 Prav tako je občudoval antikalvinistično in antitradici-onalno mormonsko teologijo ter njeno bolj evolucijsko misel o večnem napredovanju k bolj božanskemu jazu v nas. Mormonski koncept odrešitve kot pot postopne-ga pobožanstvenja mu je bil zelo ljub – in v tej gesti sta si bila z Nietzschejem seveda zelo blizu. A tudi iz nje-govih bolj filozofskih del vemo, da bi Rortyja še vedno lahko označili za »verno« osebo. Ključno potrditev lah-ko najdemo v naslednji izjavi: Moj občutek za sveto, kolikor ga imam, je povezan z upanjem, da bodo nekega dne, že v naslednjem tisočletju, moji oddaljeni potomci živeli v takšni globalni civilizaciji, v kateri bo ljubezen bolj ali manj edini zakon. /…/ Pojma nimam, kako bi lah- ko nastala takšna družba. To je, tako rekoč, nedo- umljiva skrivnost. In tako kot skrivnost utelešenja tudi ta zadeva rojstvo ljubezni, ki je dobrotljiva, po- trpežljiva in vse prenaša.190 Kot je opisala Mary Rorty, je bila verska stava Ri-charda Rortyja preprosto taka: »Če Bog obstaja in je dober, me ne bo sodil po tem, ali sem verjel vanj ali ne. Sodil me bo po mojem življenju, mojih izbirah, odlo-čitvah in odgovornosti, ki sem jo sprejel zanje. Če pa ne 189 Cranney, »Divine Darwinism, Comprehesible Christia- nity, and the Atheist’s Wager«, 111. 190 Rorty in Vattimo, The Future of Religion, 40. 153 bo tako, mi ni žal, da ne verjamem vanj.«191 Za Rortyja je bilo torej govoriti o religiji ali, kot je sam pravil, o ne-čem, kar nam je sveto in kar prežema ali povezuje naša življenja, koristno le, če jo lahko navežemo na materi-alne okoliščine našega življenja in našo (upati je, da) bogato osebno ali »družbeno« ljubezen. Kako bi lahko prišlo do te povezave, ostaja skrivnost.192 Zato si poglej-mo, kaj se lahko naučimo iz pokrščanske mormonske filozofije in teologije v povezavi z mojim izhodiščnim kritičnim vprašanjem malika in razdalje. Po prepričanju mormonskega krščanstva ideje Boga ni mogoče povezati z metafizično trojico incorpo-reus, impartibilis in impassibilis. Joseph Smith je verjel, da je ne samo Jezus, temveč tudi Bog Oče sposoben ob-čutiti trpljenje in da joče z nami. Podoba objokanega Boga Očeta je čisto nasprotje ideji zgodnjih cerkvenih očetov, ki se je skozi zgodovino krščanstva ohranila vse do moderne dobe, namreč da čustva ne morejo spreme-niti Boga (Očeta) ali ga kakor koli prizadeti.193 Bog, ki je odmaknjen, breztelesen in (fizično) nedeljiv, Bog, ki je nespremenljiv, ne more biti resnično ranljiv za zunanje dogodke in tudi morebitne zunanje motnje ne morejo vplivati nanj. A če si dovolimo misliti Boga kot ranlji- 191 Cranney, »Divine Darwinism, Comprehesible Christia- nity, and the Atheist’s Wager«, 123. 192 Vemo pa, da Harold Bloom v svojem delu The American Religion: The Emergence of the Post-Christian Nation (New York, Simon and Schuster, 1993) vzame za osredn- ji študiji primerov prav baptiste in mormone. 193 Terryl L. Givens, Wrestling the Angel (Oxford: Oxford University Press, 2015), 85 isl. 154 vega in tako sposobnega spremembe, s tem zmanjšamo razdaljo med Bogom in nami ter odpiramo neskončne možnosti za teološko revitalizacijo odnosnosti Boga in človeka z vsemi etično-eshatološkimi posledicami, ki jih tak preobrat lahko ima. Če Bog joče in če njegov jok pomeni, da so torej Božje (ne »samo« Jezusove) solze resnične in potrebne, potem je moral tudi Bog imeti neko snovno substanco, ki je še ne znamo razumeti. Duh in element – tj. Bog in njegove/njene solze – nista več ločena oziroma, povedano z besedami iz Nauka in zavez, »duh in prvina pa, neločljivo povezana, prejmeta polnost radosti; in če sta ločena, človek ne more prejeti polnosti radosti (NaZ 93,33‒34).194 Na podlagi tega mo-ramo zagovarjati trditev, da v mormonski kozmologiji (in teologiji) obstaja radikalno protigibanje glede sfer duha in materije. Po mnenju enega najbolj plodovitih mormonskih mislecev, Johna Durhama Petersa, je mor- 194 Svete spise mormonske cerkve (štiri osnovna besedila, imenovana tudi Klasična dela) sestavljajo: Sveto pismo Stare in Nove zaveze, Mormonova knjiga (1830), Nauk in zaveze (1835) ter Dragoceni biser (1851). Če ni navedeno drugače, so citati iz spisov vzeti z uradne spletne strani Cerkve Jezusa Kristusa svetih iz poslednjih dni: https:// www.churchofjesuschrist.org/study/lib?lang=slv. Ta na- vedek iz Nauka in zaveze (NaZ) se glasi: 32 In vsak, čigar duh ne sprejme luči, je pod obsodbo. 33 Kajti človek je duh. Prvine so večne, duh in prvina pa, neločljivo povezana, prejmeta polnost radosti; 34 in če sta ločena, človek ne more prejeti polnosti radosti. 35 Prvine so Božji tabernakelj; da, človek je Božji taberna- kelj, in celo templji; in Bog bo uničil vsak tempelj, ki bi bil pobožanstven. 155 monska kozmologija »zgodba o vse globljem potaplja-nju človeštva v materijo zavoljo napredka in rasti« (Du-rham Peters 1993, 47). To pomeni, da se v procesu naše duhovne rasti obe sferi – duhovna in materialna – pre-pletata in v tem smislu so za mormone tudi nebesa zgolj povzdignjenje tega sveta (kar je tudi ena od lastnosti, ki jih je Rorty pri mormonizmu najbolj cenil in je bila oči-tno blizu njegovi romantični »veri« v človeški napre-dek). V Nauku in zavezah preberemo še: »Oče ima telo iz mesa in kosti /…/; Sin prav tako.«195 Za vodilnega med zgodnjimi mormonskimi teologi, Orsona Pratta, pa je bila vsakršna teologija, ki se ni pripravljena resno ukvarjati s tovrstnim teološkim materializmom, nič manj kot absurdna. Za boljše razumevanje tega konteksta je nujen kra-tek pregled mormonske teologije. Ta se od drugih kr-ščanskih trinitarnih doktrin radikalno razlikuje po tem, da uči o Bogu, Večnem Očetu (in včasih Materi), Nje-govem Sinu, Jezusu Kristusu in Svetem Duhu, vendar s to pomembno razliko, da namreč Jezusa istoveti z Jeho-vo (po naukih Josepha Smitha se je Jezus Kristus pobo-žanstvil šele v nekem trenutku »v daljni predzemeljski preteklosti«.196 Bog Oče (in včasih Mati) je tako opre- 195 John Durham Peters, »Reflections on Mormon Materia- lism«, v: Sunstone (marec 1993), 47–52; gl. NaZ 130,22. Prim. navedek iz NaZ 130,22: »Oče ima telo iz mesa in kosti tako stvarno kot človekovo; Sin prav tako; Sveti Duh pa nima telesa iz mesa in kosti, temveč je osebnost iz Duha. Če ne bi bilo tako, Sveti Duh v nas ne bi mogel prebivati.« 196 Givens, Wrestling the Angel, 122. 156 deljen kot Elohim v njegovem izvirno množinskem po-menu, torej predstavlja »Bogove« v njihovem mnoštvu, ne pa enega in edinega Boga.197 In če nazadnje tako Bog Oče kot Sin posedujeta otipljivo telo, je Sveti Duh bolj popolno duhoven, čeprav še vedno skrivnostno preta-njeno snoven po svojem ontološkem značaju. Čeprav so nekateri mormoni mnenja, da mora imeti tudi neka-kšno duhovno telesno substanco, je navadno prepoz-nan v obliki neutelešenega kozmičnega etra, ki je spo-soben »v nas /…/ prebivati«.198 To je zanimivo, saj zadeva Marionovo opaženje o ničevosti vetra v poveza-vi z onto-teološkima pojmoma Biti in Boga. Še več, v mormonizmu je Bog najvišja inteligenca, ki pa »ni vir vsega bivajočega niti stvarnik tega, kar tvori človeško dušo. Moški in ženske od vedno obstajajo kot neustvar-jena inteligenca.«199 Kako naj to razumemo? Za mor-monizem creatio ex nihilo torej ne pride v poštev, in to jasno utira pot drugi teoriji neodvisne in eternalistične materije in elementa v teologiji: V svojem sprejemanju eternalizma materije, izrec- nem zavračanju troedinega »breztelesnega, nelo- čljivega in netrpljivega« boga v prid telesnega bo- žanstva ter preko njega zakonskih vezi z večnimi stanji odnosov postavlja mormonizem – tako kot Blake – zemeljsko sfero za sveto, zavračajoč dihoto- mije in vrednotenja, ki narekujejo zadržan odziv na zemeljske užitke. /…/ Tudi tu, kot drugod, se polar- 197 Davies, An Introduction to Mormonism, 68. 198 NaZ 130,22. 199 Givens, Wrestling the Angel, 45. 157 nost, na kateri temeljijo tradicionalna pojmovanja svete razdalje, sesuje in materialno se poduhovi.200 Utelešenje, ki je bilo v teološkem smislu navadno razumljeno kot degradacija čistega duhovnega obstoja v materialno obliko, je v tej luči pravzaprav povzdignje-nje. Glede na to, da je Bog (ki vključuje tako nebeškega Očeta kot Mater201) sam utelešen, se lahko tudi moški in ženske povzdignejo do božanskega, da bi bili čedalje močneje udeleženi v tekočem procesu odrešitve, v ka-terem Bog želi odrešiti celotno človeštvo. Kakor je zdaj človek, je bil Bog nekoč: kakor je zdaj Bog, lahko postane človek. V tem smislu je kozmos v bistvu ontološko ne-prekinjen, marionovska očetovska razdalja pa se razbli-ni v nauk o Božjem napredovanju in občutljivosti: Zavračanje stvarjenja ex nihilo s strani mormonov v prid stvarjenja ex materia, torej iz že obstoječe inteligence in elementa, skupaj s posledico, da je materija neustvarjena in sovečna z Bogom, potrju- je, da je prvinski izvor biti mnoštven, ne edninski. 200 Prav tam, 205. 201 O tem gl. nauke o Materi v nebesih različnih mor- monskih teologov in filozofov. Po razodetju sestre Elize R. Snow o Materi v nebesih leta 1854 v hvalnici »O, Oče moj« se je ta tema razvila v (ne)uradno doktrino Svetih iz poslednjih dni. O njej in z njo povezanih večdesetle- tnih polemikah gl. David L. Paulsen in Martin Pulido, »A Mother There: A Survey of Historical Teachings abo- ut Mother in Heaven«, BYU Studies 50, št. 1 (2011), 71– 97, in odlično študijo Taylorja G. Petreyja »Rethinking Mormonism’s Heavenly Mother«, v: Harvard Theological Review 109, št. 3 (2016), 315–341. 158 Mnoštvo, ki ga ni mogoče poenostaviti/reducirati, je temeljna lastnost biti. Mormonski nauki, ki učijo, da se duhovni svet prekriva s fizičnim, nakazuje imanenco božjega in teološke domišljije ne usmer- ja k transcendentnemu, temveč k »tukaj in zdaj«.202 Najpomembnejši med značilnostmi takšnega sve-tovnega nazora pa sta soustvarjanje in ranljivost. Zdaj bi se radi posvetili naši drugi temi – in sicer na tej osnovi razložiti Marionovo drugo pripombo o niče-vosti vetra in s tem povezano vprašanje biti. Morda naj-pomembnejša pridiga Josepha Smitha, danes znana kot »Govor za Kinga Folletta« (iz leta 1844), ponudi najjas-nejši povzetek radikalnejših stališč mormonizma, pre-senetljiva pa je pripomba, ki jo Smith da že na samem začetku pridige.203 Tema pridige je smrt Kinga Folletta, mormona, ki je umrl marca 1844, le nekaj mesecev pred smrtjo samega preroka. Joseph Smith začne svoj govor z molitvijo – iščoč navdiha (tu v najbolj literarnem smislu – napolnjenosti s pneumo) v Svetem Duhu in z 202 Rosalynde Welch, »The New Mormon Theology of Mat- ter«, v: Mormon Studies Review , zv. 4, št. 1 (2017), 67. 203 Govor za Kinga Folletta je po mnenju mnogih najboljša pridiga Josepha Smitha, ki jo je povedal pred veliko množico ljudi (ocenjujejo, da jih je bilo 8000) 7. aprila 1844 (nekaj mesecev pred svojo smrtjo). Tistega dne je Smith govoril več kot dve uri in njegove besede so bele- žili trije zapisnikarji. Pridigo so v sedanji različici dopol- nili in sestavili s primerjavo zapisnikov ter še četrtega, dodatnega vira. O tem in podrobneje o zgodovinskem ozadju pridige gl. Donald Q. Cannon, »The King Follett Discourse: Joseph Smith’s Greatest Sermon in Historical Perspective«, BYU Studies 18, št. 2 (1978), 1–14. 159 željo, »da bi Gospod okrepil moja pljuča in zadržal vet-rove«204 (»pljuča« so tu v vlogi telesno-duhovnega orga-na205). V tej pridigi Smith najprej zatrdi, da je sam Bog »človek kot eden izmed vas«, ki je živel na Zemlji, kot je na njej živel Jezus.206 Po Smithu je tudi Bog moral postati Bog; pravzaprav so skozi isti proces šli vsi bogo-vi (spomnimo se pluralnosti bogov kot enega od načel mormonizma). Tu se pojavi ključno razmišljanje: ker creatio ex nihilo ni možno, je imel Bog pred seboj snov, tj. elemente, iz katerih je uredil (torej ne ustvaril) svet. Ti elementi so obstajali že ves čas – so sovečni z Bogom. In še več: »Čista počela elementov so počela, ki jih nik-dar ni mogoče uničiti; možno jih je razporejati in pre- 204 Joseph Smith, »The King Follett Discourse«, v: Times and Seasons 5 (1844), 612‒617, http://mldb.byu.edu/follett.htm. 205 O etičnem pomenu »pljuč« v Levinasovi misli gl. Etiko diha (Škof 2012, str. 201 isl.): »[D]a bi subjekt lahko bil v temelju svoje substance pljuča – pomeni subjektivnost, ki trpi in se ponuja, preden se ustali v bivanju – pasiv- nost, ki je v celoti podpirajoča. /…/ Najdaljši dih, ki obstaja – duh (esprit). Ali ni človek bitje, ki je zmožno najdaljšega diha v na-vdihu ( inspiration) brez točke usta- vitve in brez povratka v izdihu?« Tudi Merleau-Ponty omenja »nekakšna velikanska zunanja pljuča« kot koz- mično-etični organ v svoji Fenomenologiji zaznave (prev. Š. Žakelj, Ljubljana: Študentska založba, 2006, 225). O tem gl. poglavje Petrija Berndtsona »The Possibility of a New Respiratory Ontology«, v: Atmospheres of Breat- hing, ur. L. Škof in P. Berndtson (New York: SUNY Press, 2018), 44op. 206 Za podrobnejšo obravnavo teh radikalnih vidikov razmi- šljanja o napredovanju Boga (Bogov) in pobožanstvenju človeštva prim. Critchley, »Why I Love Mormonism«. 160 razporejati, ne pa tudi uničiti.«207 V Nauku in zavezah preberemo še: Nič takšnega ne obstaja kakor brezsnovna snov. Ves duh je snov, vendar je bolj prefinjen oziroma čist in ga lahko prepoznajo le čistejše oči; ne moremo ga videti, ko pa bo naše telo očiščeno, bomo videli, da je vse snov.208 Za mormone je torej področje elementov (ali mate-rije) prvobitno ontološko polje, iz katerega so nekoč izšla vsa bitja.209 A zakaj je vloga zraka ali vetra kot ele-menta v tej konstelaciji tako posebna? In zakaj je Mari-on izbral prav veter in ne katerega drugega elementa za izpodbijanje Heideggrove biti? Kot smo videli, je bil veter za Heideggra ključnega pomena v ontologiji biti (spomnimo se njegove izjave o biti kot etru): v svoji interpretaciji Hölderlinovega Hi-periona Heidegger razmišlja o zraku, ki ga dihajo vsa 207 Smith, »The King Follett Discourse«. 208 NaZ 131,7−8. 209 Glede tega gl. odlično interpretacijo mormonske teologi- je in materializma v poglavju »What’s Up with Mormons and Matter« (v Webb, Mormon Christianity ). Webb poda izredno zanimivo primerjalno analizo sodobne kvantne fizike in mormonske teologije ter higgsovo polje (ki je osnovnejše od higgsovega bozona) poimenuje »Božje po- lje« ali »z božjim zasičena matrica« (78). Gl. tudi nasled- nje njegove misli: »Kot smo videli, nekateri bozoni nima- jo mase, prostor pa je težko definirati kot materijo. /…/ Potem je tu še dejstvo, da večji del materije v vesolju ses- tavljata temna snov in temna energija in nihče ne ve, kaj te substance sploh so. In kaj narediti z antimaterijo, ki uniči običajno materijo, kadar pride v stik z njo?« (79). 161 živa bitja, celo tako: »‚Ta zrak‘ posvečuje sveto sapo, se-stro duha, ki vlada in živi v nas z močjo ognja.«210 To je dokaz, da je bil duh celo za Heideggra prvinsko pove-zan s svojim pradavnim in prefinjeno snovnim jedrom. Te pripombe se ne skladajo z Marionovo opazko; kaže-jo, da se slednji uvršča med tiste filozofe, ki žal niso ob-čutljivi za respiratorne vidike naše biti.211 Tudi za Smit- 210 Martin Heidegger, Razjasnjenja ob Hölderlinovem pesni- štvu, prev. A. Košar in V. Snoj (Ljubljana: Nova revija), 109. Del stavka, ki je Hölderlinov, je iz dela Hiperion ali puščavnik v Grčiji, prev. M. Šetinc (Ljubljana: Nova revija, 1998), 58. 211 Za podrobnejšo obravnavo problemov, povezanih z respi- ratornim mišljenjem, gl. Atmospheres of Breathing, ur. L. Škof in P. Berndtson (New York: SUNY Press, 2018). Na tem mestu lahko omenimo Descartesa, ki je nedvomno eden od Marionovih filozofskih herojev. V Derridajevem delu L’écriture et la différence je naslednji odlomek o Des- cartesovem odnosu do dihanja: »Glede ‚biti‘ in ‚dihanja‘ naj si dovolimo sopostavitev, ki pa nima zgolj vrednosti historične kuriozitete. V pismu X …, datiranem z mar- cem 1638, Descartes razloži, da propozicija >‚Diham, to- rej sem‘ ne vodi nikamor, če ni bilo poprej dokazano, da nekdo biva, ali če ne obstaja predpostavka: Mislim, da diham (celo če se o tem motim), torej sem; in nič druga- če ni v tem smislu reči Diham, torej sem kot reči Mislim, torej sem.< Kar v smislu tistega, kar nas tu zanima, pome- ni, da je smisel dihanja vselej odvisna in posebna ugoto- vitev moje misli in Biti v splošnem. Če predpostavimo, da je beseda ‚Bit‘ izpeljana iz besede, ki pomeni ‚dihanje‘ (ali katerokoli drugo določeno stvar), potem ne bo mogla no- bena etimologija ali filologija – kot takšna, in v smislu obeh kot določenih znanosti – veljati za mišljenje, za ka- 162 ha je navdihovanje (inspiracija) Svetega Duha ključno, in med grehi, ki se zagrešijo, je po »Govoru za Kinga Folletta« le eden, ki ga ni moč odpustiti – to je greh zo-per Svetega Duha. Respiratorni filozof Petri Berndtson je že dokazal pomen povezave med Bogom in duhom/ dihom/zrakom/vetrom (kot pneumo) – kakor v odlom-kih 3,5 in 3,8 iz evangelija po Janezu, v katerem Jezus na Nikodemovo vprašanje o rojstvu odgovori z nasle-dnjimi besedami: Resnično, resnično, povem ti: Če se kdo ne rodi iz vode in Duha [ex hydatos kai pneumatos ], ne more priti v Božje kraljestvo /…/ Veter212 veje, koder hoče, njegov glas slišiš, pa ne veš, od kod prihaja in kam gre.«213 Na podlagi teh misli, interpretiranih v horizontal-nem in prvinsko »respiratornem« (pneuma) in ne v ver-tikalnem in metafizično »duhovnem« ( spiritus) smislu, je Berndtson prepričan, da bi morali Sveto pismo na novo prebrati in interpretirati v elementarnem smislu – kot besedilo, ki je veliko bolj povezano z izvorno ozi- terega postane ‚dihanje‘ (ali katerakoli druga določena stvar) določitev Biti med drugim« (tj. bivajočim, op. L. Š.) (po angleškem prevodu Writing and Difference. London in New York: Routledge 2009, 174). S tem komentarjem Descartesa se Derrida umešča v rod zahodnih respirator- nih mislecev in pesnikov (ob bok Hölderlinu, Feuerba- chu, Schellingu, Claudelu, Bachelardu, Celanu, Merleau- ju-Pontyju, Abramu, Irigaray in Sloterdijku). 212 Besedna igra: gr. beseda pomeni tako veter kot Duh ozi- roma duh (vir: SSP3). 213 (Jn 3,5; 3,8). 163 roma pradavno konstelacijo elementov.214 Zdaj pa se moramo še enkrat vrniti k Marionu: po njegovem mne-nju imamo dvojno gibanje vetra – po eni strani se ta pokaže v popolni ničevosti oziroma niču, izpuhti, pre-den doseže bit, ali pa sama bit izpuhti z njim/vanj. Po drugi strani, in kljub temu, pa bi nas veter morda še vedno lahko vodil v duhovnost in »da/l/ Duhu eno iz-med [svojih] imen«215 – toda to bi se lahko zgodilo samo, če bi svoje »materialno« bistvo predal višji in od-daljeni avtoriteti Očeta, kar je za element vetra še ena slepa ulica. Marionovo novejše razmišljanje o nasičenih feno-menih je dober prikaz doslednosti in kontinuiranosti njegove misli skozi desetletja z dodatkom pomembnih novih prvin – poznanih pod izrazom nasičeni fenome-ni. Razodetje zdaj »združuje štiri zvrsti fenomenološke nasičenosti (dogodek, malik, telesnost in ikono)«216 in tudi Jezus Kristus je eden od nasičenih fenomenov in »ikona nevidnega Boga«. Moramo se vprašati, ali bi nam morda ta nova konstelacija lahko ponudila alter- 214 Berndtson na tej osnovi in z uporabo novega respirator- nega besednjaka zagovarja, da je »Sveti Dih najdragoce- nejši zaklad, ki nam je bil dan«. Glej Petri Berndtson, »The Temple of the Holy Breath as the Place of Conspira- cy between the Respiratory Body and the Space of Open Air«, v: Art and Common Space, ur. Anne-Karin Furunes, Simon Harvey in Maaretta Jaukkuri, Trondheim: NTNU, 2013, 43. 215 Marion, Malik in razdalja, 332. 216 Marion, »Razodetje kot fenomen in njegovo odprtje«, Bo- goslovni vestnik 79, št. 2 (2019), 298. 164 nativen način razmišljanja s pomočjo polja elementov. Sveti Duh kot tretja oseba v Sveti Trojici se nam zdaj razkrije kot danost daru, donum Dei. Njegova (sic!217) vloga (namreč Svetega Duha) je v tem, da »nam omo-goči, da uzremo očetovsko globino sinovske ikone, ki je brez njega in izven/razen njega nihče ne more videti«.218 In ne nazadnje, nobeno razodetje ni mogoče brez inhe-rentnega paradoksa, ki ga je treba kot takega sprejeti: Boga ni nikoli nihče videl, ker ostaja »nevidljiv, edi- ni Bog«, »ki biva v nedostopni luči in ga noben člo- vek ni videl in ga ne more videti« (hon oudeis anthrōpōn oude idein dynatai)219 in čigar »edinoro- jeni Sin, ki biva v Očetovem naročju, on [ga] je raz- ložil (eikenos ezēgēsato)«220 z nadvse paradoksalnim nazivom »podoba [ikona] nevidnega Boga ( eikōn tou theou tou aoratou)«.221 Zdi se torej, da niti v svojih novejših razmišljanjih Marion ni pripravljen dopustiti, da bi se Očetovska raz-dalja umaknila bolj elementarnemu ontološkemu razu-mevanju. Ali z Marionovimi besedami: »Težko bi našli 217 Človek se kar ne more nehati čuditi tej neobčutljivosti za spolno razliko pri Marionu in podobno pri osrednjih fi- lozofskih tradicijah zahodnih mislecev (z nekaj redkimi izjemami, kot so Feuerbach v 19. stoletju, med sodobnej- šimi filozofi pa Derrida in Badiou ter seveda Beauvoir in Irigaray. 218 Jean-Luc Marion, Giveness and Revelation, prev. Stephen E. Lewis (Oxford: Oxford University Press, 2016), 114. 219 1 Tim 6,16‒17. 220 Jn 1,18. 221 Kol 1,15; gl. 2 Kor 4,4. 165 zmotnejšo interpretacijo Razodetja od Heideggrove, ki /…/ je hotel Razodetje Boga podvreči manifestaciji bo-gov, to manifestacijo podvreči prihodu božanskega, bo-žansko odprtosti svetega in slednjo podvreči čistemu odprtju Biti.«222 Ikona razdalje, ki nam ne dovoljuje dihati zrak bli-žine. V smeri elementarne liminalnosti Boga-Biti Kakšne možnosti razodetja so nam torej na voljo znotraj te konstelacije? Pojasnili smo že, kako po na-šem mnenju Marion vztraja pri malikovalski razdalji do Očeta Biti, ki pa bi jo bilo treba dekonstruirati v smislu bolj subtilne in intimne božanske geste, Boga--Biti, ki biva tako v telesnem in duhovnem smislu kot v ontološki bližini vsem »nam« (elementom, rastlinam, nečloveškim živalim, človeškim bitjem, božanskim bit-jem) in ki še ni bila filozofsko pojasnjena in teološko razodeta. V eni od najbolj obsežnih in temeljitih razlag mormonizma in medverskega dialoga, delu Mor-monsko krščanstvo Stephena Webba, nam avtor na ču-dovit in teološko senzibilen način ponudi popravek sleherne trditve, da Bog morda celo ni bil bitje.223 V skladu z mormonskim prepričanjem Bog »ni radi-kalno drugačen od vsega drugega, kar obstaja«,224 toda 222 Marion, »Razodetje kot fenomen in njegovo odprtje«, 302. 223 Webb, Mormon Christianity, 29. 224 Prav tam, 33. 166 to ne implicira nobene poenostavljene ali materiali-stične teorije, ki bi podpirala takšno trditev. Če ne raz-mišljamo vzdolž ločnice materializem–nemateriali-zem/idealizem, »[je] Bog skrivnosten, a ne neopisljiv, božanski, a ne nespoznaven, popoln, a ne neskončen ali neomejen«.225 Kot del stvarnosti, ki jo zaznamuje nenehno postajanje, ne pa kontrast med statičnim bi-vanjem in spremembo (kot znamenjem šibkosti in pro-padanja), je Bog lahko del tega sveta; pravzaprav je že eden od novoplatonikov, Jamblih (ok. 240−325), kot prvi poskušal formulirati in opredeliti možnost vmesne sfere v ontološki vrzeli med duhom in materijo: po Jamblihu gre za subtilne substance – tj. subtilno mate-rijo v obliki astralnega telesa, ki je skozi zgodovinski prenos verjetno dosegla celo enega od najvidnejših zgodnjih mormonističnih teologov, Orsona Pratta. Po-men Jamblihovega prispevka pa je še v nečem – na-mreč v vlogi, ki jo je pripisoval ritualom kot sredstvom človekove interakcije z božanskim. Skozi rituale de-jansko pridobimo večje znanje in poznavanje o bogo-vih ter po sledično večjo bogopodobnost. V tem kon-tekstu je transsubstanciacija zdaj ritualno mesto, kjer se mormonizem najbolj približa katolicizmu. Če je ev-haristija oziroma obhajilo to, »s čimer katoliki s použi-tjem oživljajočih lastnosti Kristusovega popolnega te-lesa izkusijo potencial spreminjanja materialnega v duhovno«,226 je za mormonizem transsubstanciacija še bližja prej omenjenim starodavnim kozmičnim ritua- 225 Prav tam, 37. 226 Prav tam, 71. 167 lom v smislu povezav – transsubstanciacija je kozmič-ni zakon, ki združuje sfere tuzemskih bitij in božan-stev.227 To ontološko poenotenje ali, bolje rečeno, ponovna vzpostavitev Boga-Biti je bistvo še enega po-sega v samo jedro ločnice med materializmom in ne-materializmom. V svojem delu o ontologiji in etiki materializma Elizabeth Grosz sintetično in s temelji-timi analizami predstavi misel francoskega filozofa Raymonda Ruyerja (1902−1987) in njegovo teorijo embriogeneze sveta. Za Ruyerja »obstaja red, ki pove-zuje najbolj elementarne (in dinamične) oblike mate-rije z delovanjem vseh življenjskih oblik«;228 ta robna podoba (v smislu takšne, ki ni v skladu z ustaljenimi tradicijami, a tudi takšne, ki je na robu nove ontologi- 227 Evharistijo je izvrstno in na svoj način upovedala tudi Luce Irigaray v delu Sharing the World: »Morda se moram njej kot živi naravi predati, da bi ohranila svoje življenje, njegov razvoj ter sledi življenja in razvoja drugih v njih. Takšno gostoljubje je tako subtilno in intimno, da moram v naravi poiskati pomoč za lastno preživetje in postajanje, predvsem tako, da sem pozorna na obilje, ki mi je od nje dano v premislek, poslušanje, dihanje, dotikanje, občute- nje. Zadostuje že strinjanje, da v tišini sprejmemo to ob- hajilo, ki nam ga v svoji brezmejni radodarnosti ponuja – brez kakršnega koli vidnega objekta ali simbola, temveč kot duhovno povezanost s stvarno navzočnostjo živega. Transsubstanciacija ni potrebna – življenje samo je tu in se daje skozi vse, kar me obdaja« (Irigaray, Sharing the World , 42). 228 Elizabeth Grosz, The Incorporeal: Ontology, Ethics and the Limits of Materialism (New York: Columbia University Press), 225. 168 je in, lahko rečemo, tudi razodetja) je v popolni skla-dnosti s tem našim razmišljanjem. In kar je za Ruyer-ja še pomembnejše, »Boga je treba razumeti ne kot božansko bitje, ločeno od sveta, temveč kot delovanje, način samooblikovanja po zakonitostih notranjega ideala«.229 Božanski red je zdaj imanenten v tem svetu in »mi« (kot molekule, organizmi, bitja, celo stroji230) smo soudeleženi v božanskem, ki ga Ruyer včasih zanj značilno imenuje Tao-Bog (da bi ga razločeval od sta- 229 Prav tam, 229. 230 Prim. številne teorije o umetni inteligenci, kiborgih in religiji, kot so predstavljene v delih: Donna Haraway, Op- ice, kiborgi in ženske: reinvencija narave (Ljubljana: ŠOU, Študentska založba, 1999); Katherine N. Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Litera- ture, and Informatics (Chicago: University of Chicago Press, 1999); Stefan Herbrechter, Posthumanism: A Criti- cal Analysis (London: Bloomsbury, 2013); Noreen Her- zfeld, »Creating in Our Own Image: Artificial Intelligence and the Image of God«, v: Zygon: Journal of Religion and Science 37, št. 2 (2013), 303−316; Noreen Herzfeld, »In Whose Image? Artificial Intelligence and the Imago Dei«, v: Blackwell Companion to Science and Christianity, ur. J. B. Stump in Alan Padgett (Chichester: Wiley-Blackwell, 2012), 500−509. Gl. tudi Johna Durhama Petersa in njegovo teorijo o medijih v Marvelous Clouds: Toward a Philosophy of Elemental Media (Chicago: University of Chicago Press, 2015), v kateri trdi, da gre pri teoriji o medijih »za okolja in infrastrukturo, pa tudi za sporočila in vsebino« (4). Vero in verska razodetja je tako mogoče posredovati s pomočjo digitalnih tehnologij in drugih »snovnih« medijev. 169 tičnega, nematerialnega ali odmaknjenega Boga).231 Ta teološko-ontološki gradualizem bi zdaj lahko razume-li kot robnost Boga-Biti. Bog-Bit je porozna, robovi njenega subtilnega du-hovno-materialnega telesa pa se – ritmično utripajoče – raztezajo v svet elementov in zemskih bitij. 231 Po Ruyerjevem mnenju je »Bog, če ohranjamo to besedo /…/ prihodnost sama oziroma večni vir, ki je onkraj časa in ustvarjanja časa, ki se nenehno projicira ali izliva v se- danjost in ki delovanje že ustvarjenih bitij spreminja v razumno vedenje in ravnanje, zato da bi se svet razvijal kakor živo bitje in ne kakor velik stroj /…/« (Grosz, The Incorporeal, 248). To je zelo blizu Deweyjevemu konceptu »Boga« v delu Skupna vera (Mengeš: Ciceron, 2008). 170 DRUGI DEL: PRIHODNOST telepatska spojitev Bog v telepatiji Vem, da Bog brez mene ne bi mogel živeti niti en sam trenutek: če umrem jaz, mora nujno umreti tudi On.232 V Uvodu v to knjigo smo že omenili nekatere poja-ve – kot so videnja, jasnovidnost, telepatija in podob- no –, ki jim v okviru uveljavljenih filozofskih in teolo-ških shem nikoli ni bilo namenjene dovolj poglobljene pozornosti. Namen tega poglavja je postaviti te pristno verske pojave in izkustva v dialog z znanostjo in filozo-fijo skozi interpretacijo Schopenhauerja.233 Z vzponom feminističnih teologinj in pojavom novega materializ-ma v teologiji se vse te trditve radikalno postavljajo pod vprašaj in ustvarjalno preoblikujejo v nov narativ sood-visnosti in zapletene kompleksnosti stvarstva kot zna-menja njegove inherentne dinamike. Z razmahom kvantne misli v znanosti so se bogate možnosti, ki jih taki razmisleki omogočajo, razširile tudi na humanisti-ko ter s tem utrle nove in navdihujoče poti razmišljanja tudi za teologijo. Cilj tega poglavja je tako tudi nova interpretacija tega epistemološkega preobrata v luči po-sebnih pojavov – kot so korespondence in kozmične soodvisnosti ‒, ki so v humanistiki navadno zaničevane 232 To je citat Angela Silezija iz dela Arthurja Schopenhauer- ja, Svet kot volja in predstava, prev. Alfred Leskovec (Ljub- ljana: Slovenska matica, 2008), 152. 233 Za klasična dela o videnjih Boga in drugih (božanskih) bitij v krščanski veri gl. Ernst Benz, Videnje: oblike doži- vetij in svet podob, prev. Peter Weiss in Alfred Leskovec (Ljubljana: Nova revija, 2006). 173 kot »magijske« ter veljajo za neteološke in seveda neznanstvene. Pri tem bomo obravnavali enega izmed Schopenhauerjevih najzanimivejših spisov, namreč »Animalni magnetizem in magija« iz njegovega dela O volji v naravi, ter izpostavili njegov pomen za kozmo-loške in ontološke debate v okviru tega, kar razumemo kot polje filozofsko-kvantne teologije in filozofije sinhronicitete kot njenega dela. Schopenhauer povezuje dva roda filozofov: na eni strani svoje predhodnike, med njimi Amalrika Benske-ga, Giordana Bruna in Jakoba Böhmeja, ter na drugi strani mislece, ki so sledili njemu in njegovemu času, med katerimi so tudi A. N. Whitehead, Wolfgang Pau-li, C. G. Jung in Catherine Keller. Kot bomo videli pred-vsem v nadaljevanju, sta za Giordana Bruna duhovno kot materialno načelo predstavljala samo substanco sveta. Po nauku, ki ga je zagovarjal Amalrik Benski, je bil to prvi poskus opredeljevanja Boga skozi materijo v zahodni teološki misli.234 Za Bruna je materija substrat, temeljna ideja, ki je ni mogoče izničiti. Če je duša/duh navzoč(a) v vseh stvareh, mora biti posledično tudi Bog neizogibno povezan s svetom – torej natura est deus in rebus. Brunovo metodo lahko na tem mestu poistoveti-mo s t. i. paleološkim mišljenjem, ki temelji na ideji identitetnih predikatov, kar pomeni, da je istovetnost dveh stvari sprejeta, če obstaja med njima ustrezna po-vezava, ki ni strogo logične in vzročne narave (»rezultat 234 Izraz »teološki« je tu uporabljen v širšem pomenu umske dejavnosti, ki se ukvarja s svetom božanstev in Bogov ter tako vključuje tudi kozmološke in filozofske pristope. 174 E je mogoče pripisati kateremu koli iz množice vzrokov A, B, C, D itd.).235 Paleološko mišljenje je značilno za arhaične, starodavne staroselske tradicije, vendar pa je sčasoma padlo v pozabo in se preoblikovalo v popolno-ma objektivno enovzročno znanstveno razmišljanje, ki ni več dopuščalo možnosti identitetnih korelatov izven ali drugačnih od idealov zahodnega logičnega, vzroč-nega in fizikalnega determinizma Bacona, Descartesa in Newtona. Šele s københavnsko interpretacijo kvantne fizike (1927) so misleci spet lahko začeli upoštevati (starodavna in pozabljena) načela indeterminizma, ne-lokalnosti, negotovosti, predvsem pa komplementar-nosti. Pri Schopenhauerju je ključno poudariti, da lahko substanco, ki so jo njegovi vodilni predhodniki od Pla-tona do Hegla (če vključimo tudi njegovega glavnega nasprotnika) omenjali z različnimi imeni, razumemo kot »voljo«. O slednji smo sicer vajeni razmišljati kot o zgolj še enem metafizičnem poimenovanju v dolgem nizu konceptualnih označevalcev, ki so se zvrstili skozi zgodovino zahodne ontoteologije. Toda naš namen je pokazati, da možnosti za razumevanje Schopenhauer-jeve volje segajo izven tega niza, in sicer v kontekstu dveh pojmov iz kvantne fizike, ki se uporabljata v so-dobni filozofski teologiji: to sta korespondenca in 235 Gl. Michael Witzel, Kaṭha Āraṇyaka: Critical Edition with a Translation into German and an Introduction (Cam- bridge, MA in London: Harvard University Press, 2004), xxxiv. Paleološkost magičnega pogleda na svet (magische Weltanschauung) je tu predstavljena po zgledu The Intra- psychic Self (1967) S. Arietija. 175 sinhroniciteta. Oba koncepta bomo interpretirali kot možnosti za razumevanje problema materije in hkrati kot del prizadevanj, da bi že omenjene nadnaravne in parapsihološke oz. širše paranormalne pojave (ang. Psi phenomena)236 razumeli v povezavi s filozofsko teologi-jo, predstavljeno v tem poglavju.237 Schopenhauerjeva paranormalna metafizika Začnimo našo analizo s Schopenhauerjevim opaže-njem o ontološki kontinuiteti sveta: Zato bi lahko tudi rekli, da če bi, per impossibile [kar sicer ni mogoče], povsem uničili eno samo bitje, pa najsi bo še tako neznatno, bi z njim moral propasti ves svet /…/238 Za Schopenhauerja je to opaženje del njegovega nau ka o objektivacijah volje, ki obsegajo vse od anor-ganske narave do različnih organskih oblik ter, končno, človeka in njegovega sveta. V kontekstu objektivacij v naravi je težnost za kamen to, kar je za človeka zaveda- 236 »Psi phenomena« oziroma paranormalni pojavi so po defi- niciji v angleškem slovarju Merriam-Webster »skupek pa- rapsiholoških funkcij duha, ki med drugim vključujejo nad- čutne zaznave, prekognicijo in telekinezo« (https://www. merriam-webster.com/dictionary/psi%20phenomena. 237 Gl. David E. Cartwright, »Schopenhauer’s Haunted World: The Use of Weird and Paranormal Phenomena to Corroborate His Metaphysics«, v: The Oxford Handbook of Schopenhauer, ur. Robert L. Wicks (Oxford: Oxford University Press, 2020), 175–192. 238 Schopenhauer, Svet kot volja in predstava , 152 isl. 176 nje. Ali kakor pravi Schopenhauer, »notranje bistvo /…/ se pri človeku imenuje značaj, pri kamnu pa kvali-teta, in je v obeh eno in isto« (tj. v obeh je poznano kot volja).239 Isti koncept je predmet tudi že omenjene Agambenove razprave o doktrinalni vsebini heretične-ga nauka Amalrika Benskega (»čisto transcendentno je zavzetje-prostora vsake stvari. /…/ Biti-črv črva, biti--kamen kamna je božansko«240). To biti-božansko sveta se v Schopenhauerjevem besednjaku torej nahaja tako zunaj surovega materializma zgodnje znanosti kot tudi zunaj poudarjenega racionalizma zahodne misli mo-derne dobe. Ob tovrstnih pogledih postane vsakršna dihotomija ali dualnost med materijo in umom/dušo/ duhom obsoletna. Odločilni trenutek v tem preobratu zahodne misli 19. stoletja predstavlja Schopenhauerje-va nenavadna reinterpretacija ideje »sile« v njegovem osrednjem delu. Po Schopenhauerju je voljo resnično mogoče razumeti kot magično besedo, ki nam razkriva »najgloblje bistvo prav vsake stvari v naravi«,241 vendar s to razliko, da volja ni več del koncepta sile, temveč je vsako silo v naravi treba pojmovati kot voljo. Še več, volja se nam ne razkriva posredno skozi pojav ali predstavo, temveč je spoznavna iz notranjosti – »iz naj-neposrednejše zavesti vsakogar«.242 To neposrednost 239 Prav tam, 150. 240 Giorgio Agamben, The Coming Community, prev. M. Hardt (Minneapolis in London: University of Minnesso- ta Press, 2009), 13 isl. 241 Schopenhauer, Svet kot volja in predstava , 135. 242 Prav tam, 136. Za podrobnejšo obravnavo telesa gl. Svet kot volja in predstava, §6: »[T]elo [se] neposredno spo- znava, /…/ je neposreden objekt« (44). 177 spoznavanja lahko opišemo kot notranji (telesni) etični uvid volje v nas samih, ki nas vodi k sočutnemu odzivu kot najpomembnejšemu cilju celotne Schopenhauerje-ve filozofije. V skladu z njo bi bilo tako posamezniku, ki je sposoben sočutja (tega namreč ni sposoben vsak, zato se Schopenhauer nagiba k doktrini o predestinaci-ji), ob vsakršnem zlem dejanju mučno. Vznemirjal bi ga »očitek vesti ali tesnoba vesti« 243 (v izvirniku Gewis-sensbiß in Gewissensangst) – telesni občutek, da je ne-komu storil krivico. Manifestiral bi se, denimo, kot bo-lečina v našem drobovju (želodcu) zaradi slabe vesti – pojav, ki je dobro znan vsakemu etično občutljivemu človeku. Kot bomo videli v nadaljevanju, prav ta notra-nja slutnja ali občutek vzpostavi korespondenco med bitji preko neksusa, imenovanega »volja«. Volja je torej kot prva predstava neposredno poznana telesu oziroma naši notranjosti. Bracha Ettinger pravi, da je ta etični kraj »maternično-materinski« in povezan z »vedenjem--o-skupnem-rojstvu«. Še več, Ettinger meni, da »se ta navzkrižni vpis prenaša z materinskimi učinki, kot so empatija, strahospoštovanje, so-čutenje in sočutje, koprnenje, groza in morda telepatija«.244 Ohranimo v 243 Prav tam, 384. Schopenhauer to trpljenje v sebi opisuje kot »bolečino« (384). 244 Bracha L. Ettinger, »Transgressing With-In-To the Femi- nine«, v: Feminist Readings of Antigone, ur. Fanny Sö- derbäck (Albany, NY: SUNY Press, 2010), 198 in 199. »Matriksialen« se tu navezuje na koncept matrix, mater- nice tako v filozofsko-kozmičnem kot filozofsko-femini- stičnem smislu. Obe razumevanji vodita k izvirnemu po- menu chóre pri Platonu (Timaj 49a in 52a) – tj. kozmične 178 mislih to možnost telepatije, kot jo omenja Ettinger, saj se neposredno navezuje na Schopenhauerja, a se zdaj na kratko vrnimo k ontologiji: modus skupnega-rojstva, kot je prikazan tu, je le drugo ime za korespondenco bitij, ki je pri Schopenhauerju poznana kot veriga raz-ličnih objektivacij volje. Kaj torej povezuje bitja, ki se kažejo kot objektivacije ene volje in ki jih zakoni zdru-žujejo v medsebojne korespondence? V enem od svojih zgodnejših zapisov o tem problemu je Giordano Bruno stvar ponazoril panteistično, z uporabo besed »duhovi« in »moč« (ki ju lahko pri Schopenhauerju zamenjamo z »voljo«). Oglejmo si dva pomembna odlomka iz nje-govih Esejev o magiji: /N/ekateri duhovi naseljujejo telesa ljudi, drugi te- lesa drugih živali ali rastline, kamne in minerale: skratka, nobeno telo ni brez duha in uma. /…/ Na- zadnje je treba odločno povedati in v mislih trdno ohraniti načelo, da so vse stvari polne duha, duše, višje sile, Boga ali božanstva in je um kot celota navzoč vsepovsod in je duša kot celota navzoča vse- povsod, čeprav ni vse od tega dejavno vsepovsod. /…/ Zato filozofi trdijo, da so v prvotnem stanju stvari obstajali ena materija, en duh, ena luč, ena duša in en um.245 maternice, prvinske ontološke posode/sprejemališča in nekakšne kozmične dojilje. 245 Giordano Bruno, De Magia. De vinculis in genere , ur. Albano Biondi (Pordenone: Edizioni Biblioteca dell’Im- magine, 1992), 59–61 in 69–71 (prevod iz italijanščine Petra Berlot Kužner). 179 Stvari so v vesolju urejene tako, da obstajajo v ne-kakšni usklajenosti, zato da lahko prehajanje od vseh k vsem poteka v tako rekoč neprekinjenem toku. /…/ In kakor so raznolike vrste stvari in razlike med njimi, tako so raznoliki tudi njihovi časi, kraji, sredstva, potek, mehanizmi in naloge. /…/ Ena sama ljubezen, ena sama povezujoča sila naredi vse eno.246 Tako pri Brunu kot pri Schopenhauerju je notranjo silo najti celo v anorganskih oblikah, kakršna je deni-mo mineral; oba tudi trdita, da sta materija in duh zgolj dve plati iste realitete, ki jo Schopenhauer imenu-je volja. Tako kot je materija neuničljiva (in je kot taka duhovna), tako je duh (ali duša) materialen in kot tak objektiviran v telesu. Enako kot je materija pogojena s predstavo, tako je duh/um pogojen s svojo fizično objektivacijo – v tem sta resnično soodvisna: /T/oda prava metafizika nas uči, da je tudi telesno sámo zgolj produkt ali, bolje rečeno, izraz nečesa duhovnega (volje); celo da je materija sáma pogo- jena s predstavo, v kateri edini obstaja. /…/ Spo- znanje in materija (subjekt in objekt) torej samo re- lativno obstajata drug za drugega in tvorita pojav.247 Na podlagi idej o soodvisnosti in usklajenosti kot značilnosti Schopenhauerjeve metafizike, pa tudi na osnovi njegove ideje o soteriološki etiki sočutja želimo zdaj nasloviti načeli korespondence in sinhronicitete v 246 Prav tam, 191, 193 in 195. 247 Arthur Schopenhauer, On the Will in Nature, prev. Ma- dame Karl Hillenbrand (London: G. Bell and Sons, 1903), 64. 180 povezavi z »nadnaravnimi« ali »paranormalnimi« po-javi kot še skritimi, toda po našem mnenju ključnimi potenciali Schopenhauerjeve praktične ali eksperimen-talne metafizike. Animalni magnetizem in filozofija Pojav sveta tu razumemo kot zunanjost volje, ki se je spremenila v notranjost telesnega spoznanja in tako vzpostavila povezavo ali neksus sveta tako z nami kot v nas. Ta povezava odpira povsem nove poti do razume-vanja medosebnih ali intersubjektivnih odnosov, ki jih pred Schopenhauerjevo filozofijo nismo poznali. Osrednji cilj tega celotnega projekta je nedvomno končno etično-soteriološko spoznanje, ki nastopi kot rezultat skrivnostnega spoznanja v nas samih: da so moj jaz (ego), moj osebni značaj v celoti in s tem moja volja lahko odpravljeni in preneseni v voljo kot stvar--na-sebi . Moja volja je s tem odpravljena ali izničena; jaz postanem eno s to (eno in kozmično) voljo, in v tem trenutku, ki ostaja skrivnost, se vzpostavi najvišja in so-čutna etična soodvisnost: v sebi (dobesedno v svojem telesu) čutim bolečino drugih,248 preneham obstajati kot svoj prejšnji jaz in postanem eno z voljo sveta: Vendar pa je mogoče ravno to celoto, sam značaj, popolnoma odpraviti z omenjeno spremembo 248 Za različne somatske izraze za takšno bolečino v semit- skih in azijskih religijah gl. naš prispevek »Metaphysical Ethics Reconsidered: Schopenhauer, Compassion and World Religions«, Schopenhauer Jahrbuch 87 (2006), 101–117. 181 spoznanja. Ta njegova odprava je to, kar Asmus [Matthias Claudius], kot smo že omenili, označuje in občuduje kot »katoliško, transcendentalno spre- membo«: ravno to je tudi tisto, kar je krščanska Cerkev zelo primerno imenovala prerojenje, spoz- nanje, iz katerega to izhaja, pa delovanje milosti. /…/ »Vsaka ljubezen ( άγαπη, caritas) je sočutje.«249 Na tej ontološki ravni etike se razkriva celotna prak-tična metafizika: ob rojstvu vsakega posameznega bitja volja kot Ding-an-sich vstopi v njegovo telo; njegovo vé-denje sprejme spoznavni del volje v kategorije telesa, kar ima za posledico prvo (neposredno) predstavo volje v njem samem: predstavo telesa. Epistemološki krog je sklenjen in novi modus – nexus metaphysicus – je zdaj omogočen: odslej je kot singularno bitje uvrščen v uskla-jen sistem bitij in je tako rekoč sinhroniziran z njimi. Ena od najzanimivejših značilnosti Schopenhauer-jevega nauka je, da je to razodetje volje v človeku (in z njim skrivnostna korespondenca med jazom in drugi-mi bitji, vključno s sfero anorganske narave) razumlje-no kot skrivnost: Schopenhauer ga primerja z božjo mi-lostjo, saj »nastopi povsem nenadno in kot da bi prišlo od zunaj«.250 Zdi se, da Schopenhauer še ni znal celovi-to pojasniti skrivnostnega pojava stvari-na-sebi in se je kljub pomislekom še vedno gibal v polju klasičnega re-ligijskega in teološkega besedišča. Nekateri razlagalci njegove filozofije so v tem videli slabost. Toda v luči sodobnih teoloških narativov in njihove stičnosti s 249 Schopenhauer, Svet kot volja in predstava , 423 in 394. 250 Prav tam, 424. 182 kvantno znanostjo Schopenhauerjeva bližina klasičnim besednjakom pravzaprav odpira navdihujoče nove možnosti za njegovo misel. Vprašanje za nas – ki vodi k naši osrednji temi – je naslednje: če je naša povezava z drugim omogočena in dejavna (pri čemer je odziv na bolečino in trpljenje, ki ju lahko zaznamo in dejansko občutimo v svojem telesu, sočutje), kakšna je ta substan-ca, ki se nam razodeva kot volja? Če je zgolj metafizična (kot se prerado trdi), potem do nje seveda ne bi mogli dostopati drugače kot preko gole predstave. Če pa je materialna, potem se nam razodeva kot natura natu-rans oziroma ustvarjalna snov-energija, mi pa smo bi-stveni del tega stvarjenja, celo v večji meri, kot so si to nekoč predstavljali ali pojmovali mistiki. Vprašanje Schopenhauerjeve, zdaj radikalizirane etike sočutja si oglejmo z naslednjega vidika: spoznali smo, da se najvišja in sočutna etična soodvisnost vzpostavi, ko v sebi (v svojem telesu) občutim bolečino drugega. Etična korespondenca v meni se aktivira in občutim jo kot sočutje, kot obliko usmiljenja. Ta akti-vacija etične volje v meni je še vedno vzročne in lokalne narave, toda zdaj že v oslabljenem smislu: vzročna je le toliko, kolikor vidim drugega ter doživim neposreden in hipen telesni odziv na njegovo bolečino, lokalna pa zato, ker se še vedno dogaja znotraj prostorsko-časov-nega kontinuuma naših vzporednih, vendar zdaj že etično usklajenih in sinhroniziranih življenj. Schopen-hauerjeva etika je tako še vedno različica šibke metafi-zike, zato naš filozof v svojem poglavitnem delu v večji meri uporablja teološki besednjak (vključno z milostjo, odrešenjem, askezo, novim in ponovnim rojstvom). 183 Toda obstaja del njegove misli, kjer je že slutiti odmik od vzročnosti in lokalnosti in ki nas, čeprav je še vedno v tesni zvezi z vsemi njegovimi poglavitnimi idejami, usmerja na nova pota filozofije – onkraj metafizike in v novo filozofsko teologijo. Gre za Schopenhauerjevo obravnavo paranormalnih pojavov, ki jih sam nikoli ni resneje vključil v svoje osrednje delo, a jih je kljub temu odločno podpiral in zagovarjal v dveh svojih esejih: to sta bila »Animalni magnetizem in magija« [ Animali-scher Magnetismus und Magie] v sklopu dela O volji v naravi in »Poskus o videnju duhov« [Versuch über das Geistersehn] v delu Parerga in paralipomena. Naš na-men je pokazati, kako zelo pomembna so bila ta stališča za celoten njegov sistem, in izpostaviti težo teh stališč kot ključnih načel tako sodobne filozofije kot teologije. Preden pojasnimo ključna načela, ki tvorijo ozadje te Schopenhauerjeve filozofije, začnimo s praktičnim primerom: na področju etike je nexus metaphysicus še vedno ohlapno povezan z običajnim svetom vzročnos-ti in prostorsko-časovne omejenosti. In vendar obstaja-jo pojavi, ki so ločeni od tega kontinuuma in zatorej nevzročni, nečasovni in nelokalni. Metafizika tako za Schopenhauerja postane eksperimentalna, omogoča ne-mogoče in s tem krši oziroma presega običajne (stan-dardne) naravne zakone.251 Navaja primer, ko umirajo- 251 Arthur Schopenhauer, »Versuch über das Geistersehn«, v: Parerga und Paralipomena I – Kleinere philosophische Schriften (Sāmtliche Werke, Bd. IV, ur. Wolfgang Frhr. von Löhneysen; Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 1986), 323: »Es ist wirklich die praktische Metaphysik, wie schon Baco von Verulam die Magie definiert – er ist ge- 184 či komunicira z odsotno ljubljeno osebo ali prijateljem. Schopenhauer je verjel, da ta primer in sorodne pojave (kot so preroške sanje, videnja in različne oblike telepa-tije) podpirajo številna osebna poročila, o katerih je bral oziroma je bil takim dogodkom tudi sam priča: Zlasti umirajoči izkazujejo to sposobnost in se tako v trenutku smrti prikažejo svojim odsotnim prija- teljem, celo več njim in na različnih krajih istoča- sno. [Namentlich sind es Sterbende, die dieses Ver- mögen äußern und daher in der Stunde ihres Todes ihren abwesenden Freunden erscheinen, sogar mehreren an verschiedenen Orten zugleich.]252 wissermaßen eine Experimental-metaphysik: denn die ersten und allgemeinsten Gesetze der Natur werden von ihm beseitigt; daher es das sogar a priori für unmöglich Erachtete möglich macht.« 252 Prav tam, 348. V zvezi s tovrstnimi izkušnjami lahko pri- spevam osebno zgodbo svoje žene. Dogodek telepatske komunikacije se je zgodil v zgodnjih jutranjih urah, ko jo je iz spanca nenadoma prebudil glas (šlo je za izključ- no slušni pojav) in jo poklical po imenu, ki ga je zanjo v otroštvu uporabljala le njena stara mama. Oseba, ki je komunicirala z njo, je bila prav stara mama, ki se je v tis- tem trenutku nahajala 700 km stran. Vse življenje sta bili zelo tesno povezani. Kmalu za tem je žena po telefonu poklicala svoje starše in izvedela, da je njeno staro mamo prav v zgodnjih urah tega jutra zadela huda možganska kap. Ob tem se nam ponujata dve možnosti: dogodek lahko vzamemo za golo naključje, lahko pa ga razumemo kot primer tega, kar je Schopenhauer imenoval podzem- na povezava, Jung za njim pa dokaz sinhronicitete, pri- mer temeljne kozmično-interpsihične povezanosti sveta. O Freudu in analizi telepatskih sanj gl. v nadaljevanju. 185 To spoznanje odpira povsem nove razsežnosti me-tafizike volje: na podlagi tako imenovanega pojava »animalnega magnetizma« (več o tem v nadaljevanju) poteka delovanje volje, ki s svojim vplivom doseže dru-gega tudi z razdalje, s čimer torej preseže znani prostor-sko-časovni kontinuum. Zastavlja se vprašanje, kako razložiti Schopenhauerjeva nexus metaphysicus in voljo v tem in podobnih primerih. Po Schopenhauerjevem mnenju gre za »pot skozi stvar-na-sebi«,253 ki se nahaja onkraj principiuma individuationisa (ter s tem časa in prostora) in vpliva na voljo drugega preko in hkrati onkraj prostorsko-časovnih določitev. Še več, ker je ta Ding-an-sich oziroma volja neuničljiva, bi lahko celo umrla oseba komunicirala z živimi, kakor je Schopen-hauer jasno nakazal v zadnjih odstavkih dela »Poskus o videnju duhov«.254 253 Prav tam, 364. 254 Gl. prav tam, 367: »Da nun andererseits für uns feststeht, daß der Wille, sofern er Ding an sich ist, durch den Tod nicht zerstört und vernichtet wird; so läßt sich a priori nicht geradezu die Möglichkeit ableugnen, daß eine ma- gische Wirkung der oben beschriebenen Art nicht auch sollte von einem bereits Gestorbenen ausgehn können.« Schopenhauer v tem prepričanju ni osamljen – gl. na pri- mer Schellingovo Claro in njegov filozofski spis o komu- nikaciji z mrtvimi: »Clara, ki se spominja in objokuje iz- gubo svojega soproga Alberta, trdi, da med tuzemskim in naslednjim svetom – duhovnim svetom umrlih – mora obstajati nekakšna povezava ali komunikacija. Ta ontolo- ška časovnost Clarinega osnovnega vprašanja in interesa izhaja iz njene predanosti pokojnem možu in njene lju- bezni do njega. Clarino vprašanje nas pripelje do zelo ne- 186 Da bi to trditev natančneje pojasnili, si oglejmo kon cept animalnega magnetizma pri Schopenhauerju, saj je ključnega pomena za to, kar smo včasih imenova-li magijsko delovanje in kar danes razumemo pod širo-kim pojmom paranormalnih pojavov. Sam pojem ani-malnega magnetizma (nem. animalischer Magnetismus) izvira iz misli jezuitskega duhovnika Athanasiusa Kircherja (1601–1680), pozneje pa ga je pogosto upo-rabljal zdravnik in t. i. magnetizer nemškega rodu Franz Anton Mesmer (1734–1815). Magnetizem v tem konceptu predpostavlja delovanje hipotetične sile ali ži-vljenjskega fluida, ki bi ga pomensko lahko povezali s prano kot (kozmično) življenjsko silo v hinduizmu (ali drugimi podobnimi pojmi, kot so či, mana itd.).255 Te-meljna ideja Mesmerjeve »magnetne terapije« je bila sposobnost magnetizerja, da svojo moč prenese na dru-go osebo. Mesmer je verjel, da je možno to telepatsko sposobnost uporabiti tudi v druge namene, denimo pri nadčutnem zaznavanju, jasnovidnosti, preroških sa-njah in prekogniciji (predspoznanjih o dogodkih, ki se še niso zgodili). Tudi Schopenhauer je poznal paranor-malne pojave in jih je v svojem življenju celo osebno kantovskega razmišljanja, namreč da duhovni svet (rajnih drugih) na nek, nam še nerazodet način živi v nas in nam je torej realno dostopen.« Odlomek je iz naših Antigoni- nih sester, 167. Gl. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Clara, or, On Nature’s Connection to the Spirit World, prev. Fiona Steinkamp (New York: SUNY Press, 2002). 255 Gl. Gottlieb Florschütz, »Schopenhauer und die Magie – die praktische Metaphysik«, Schopenhauer Jahrbuch 93 (2012), 471–84. 187 doživel, zato je bil za takšno razmišljanje zelo dojemljiv. V domači knjižnici je imel številne knjige o paranor-malnih pojavih njegovega časa, v svojih delih pa je opi-sal tudi nekaj lastnih izkušenj. V knjigi O volji v naravi tako zapiše: Kot posledica teh dejstev se je številnim razlogom in predsodkom navkljub postopoma uveljavilo mnenje, pravzaprav skorajda gotovost, da so ani- malni magnetizem in njegovi pojavi istovetni z de- lom nekdanje magije, tiste zloglasne okultne vešči- ne, o resničnosti katere so bili ne le ljudje krščanske dobe, ki so jo tako ostro preganjali, temveč vsa ljudstva na tej Zemlji, ne izvzemši niti divjakov, skozi vso zgodovino enako trdno prepričana.256 Na začetku poglavja smo izpostavili paradoks, ki ga teologija le redko obravnava: da verska izkustva, kot so molitve, osebna videnja Boga (ali drugih božanskih bi-tij ali svetnikov), prerokbe, prikazovanje živih ali umr-lih ljudi ali drugih bitij, čudeži (vključno z vstajenjem od mrtvih kot najskrajnejšim primerom, z Lazarjem in seveda Kristusom), pa tudi Marijino vnebovzetje, pred-stavljajo samo bistvo vere (vsaj v krščanstvu – če naj ostanemo v okviru Schopenhauerjevih analiz), obenem pa so paranormalni pojavi (denimo jasnovidnost, pre-kognicija in telepatija), ki imajo, strukturno gledano, veliko skupnega s čudeži, še vedno le redko sprejeti v verski ali teološki narativ. Razen v psihologiji religije (pri W. Jamesu, C. G. Jungu in v novejših empiričnih raziskavah na področju verskih prepričanj in paranor- 256 Schopenhauer, On the Will in Nature, 203 isl. 188 malnega) ter kognitivni znanosti (ki pa nista teološki disciplini) paranormalni pojavi še vedno veljajo za iz-jeme in se o njih navadno ne razpravlja. So pa kljub temu predmet meritev in statističnih interpretacij, ka-terih namen je opredeliti njihovo mesto na širšem »ver-skem« področju in omogočiti njihovo vključitev v ustrezno polje ontologij verskega ali celo teološkega prepričanja.257 Težava s tako imenovanimi paranormalnimi pojavi je v tem, da jih je moč razumeti tako v širšem smislu uresničevanja volje (v epistemologiji in ontologiji) kot 257 Gl. C. F. Emmons in J. Sobal, »Paranormal Beliefs: Fun- ctional Alternatives to Mainstream Religion?«, Review of Religious Research , 22(4) (1981), 301–12; A. Orenstein, »Religion and Paranormal Belief«, Journal for the Scien- tific Study of Religion 41(2) (2002), 301–11; T. W. Rice, »Believe It or Not: Religious and Other Paranormal Be- liefs in the United States«, Journal for the Scientific Study of Religion 42(1) (2003), 95–106; in M. Weeks, K. P. We- eks in M. R. Daniel, »The Implicit Relationship between Religious and Paranormal Contructs«, Journal for the Scientific Study of Religion 47(4) (2008), 599–611. Te študije izpostavljajo vzorec povezanosti med verskim prepričanjem in verovanjem v paranormalne pojave. Zlasti Orenstein (2002) ugotavlja, da »[n]a verovanje v paranormalno močno vplivata versko prepričanje in udeleževanje verskih obredov« (306). Weeks, Weeks in Daniel (2008) so v svojih zaključkih precej bolj zadržani, vendar še vedno potrjujejo, da njihovi rezultati »izkazu- jejo močno shematično povezavo med verskimi in para- normalnimi koncepti, čeprav ta povezava seveda ni vse- lej enako močna« (606). Weeks s sodelavci uvršča obe področji pod »verovanje v nadnaravno« (600). 189 tudi sočutja (v etiki in soteriologiji). Če jih jemljemo resno – se pravi kot actio et passio in distans ‒, delujejo na celotni običajni prostorsko-časovni ravnini in tudi izven nje ter povzročajo učinke, ki jih je teologija tradi-cionalno razlagala kot čudeže. Cartwright, ki obravna-va paranormalne pojave pri Schopenhauerju, ugotavlja, da je slednji našel povezavo med sočutjem, animalnim magne- tizmom in magijo ter jih skupaj s spolno ljubeznijo uvrstil med oblike so-občutenja, torej oblike »em- piričnega pojavljanja metafizične identitete volje skozi fizično mnogoterost izraza volje«. V tem ozi- ru je animalni magnetizem, magijo in sočutje ozna- čil za »praktično metafiziko« kot izraze tega, kar opisuje (teoretična) metafizika.258 Naloga razlagalcev Schopenhauerjeve misli mora biti nadaljnje teološko razvijanje tega, kar je filozof sam jasno povedal o magiji v poglavju »Animalni magneti-zem in magija« v delu O volji v naravi. Oglejmo si nas-lednje tri odlomke: Čeprav se definicija magije razlikuje od pisca do pi- sca, pa osnovne ideje nikjer ni mogoče spregledati. V vseh obdobjih in v vseh deželah je bilo namreč razširjeno mnenje, da mora za izzivanje sprememb v svetu poleg običajnega načina prek vzročne zveze med telesi obstajati še kakšen drug, povsem druga- čen način, ki sploh ne temelji na vzročnosti. /…/ Edina predpostavka v tem primeru je bila, da mora 258 Cartwright, »Schopenhauer’s Haunted World«, op. št. 29 (bibliografski sklici so izpuščeni). 190 poleg zunanje, na nexusu physicusu (fizikalni zvezi) temelječe zveze med pojavi tega sveta obstajati še kakšna drugačna zveza, ki poteka skozi bistvo vseh stvari na sebi: tako rekoč podzemna povezava, pre- ko katere vsaka točka pojava lahko hipno, preko nexusa metaphysicusa (metafizične zveze) vpliva na vsako drugo točko /…/ da bi, tako kot delujemo vzročno kot natura naturata (ustvarjena narava), lahko delovali tudi kot natura naturans (ustvarjajo- ča narava) in bi mikrokozmos (človeka) lahko za trenutek uveljavili kot makrokozmos (univerzum); da pregrade individuacije (posameznika) in ločeva- nja, najsi bodo še tako trdne, morda občasno ven- darle dopuščajo komunikacijo, tako rekoč v zaku- lisju ali kot skrivno igro, ki se odvija pod mizo.259 Zmožnost učinkovanja ene točke na vsako drugo točko kot hipna (ali neposredna) komunikacija med prostorsko-časovnim kontinuumom in vzročnostjo je za Schopenhauerja dokaz za magično silo, ki je inhe-renten del volje ali Ding-an-sich. Zato lahko njegovi razlagalci zdaj opisujejo njegovo metafiziko volje kot tesno povezano s kvantnofizikalnimi pojavi ter vzpostavljajo »semantično zvezo med naravoslovjem, psihologijo, filozofijo, religijo in mistiko«.260 Jasno je, da 259 Schopenhauer, On the Will in Nature , odlomki s strani 214–216. 260 Florschütz, »Schopenhauer und die Magie – die prakti- sche Metaphysik«, 483. Florschütz tu citira Walterja von Lucadouja, Dimension Psi – Fakten zur Parapsychologie (Leipzig: Ullstein-List Verlag, 2003): »Die nichtlokale Korrelation zwischen Ereignissen, ohne dass es zu einer 191 je bil Schopenhauer sredi 19. stoletja (prvo različico eseja o animalnem magnetizmu je napisal leta 1836) na sledi nečemu zelo pomembnemu: skrivnostni in sinhro-nistični misli, ki je ni mogel v celoti razviti in vplesti v svoje osrednje delo, ki pa jo je do konca življenja goreče zagovarjal. Oglejmo si, kakšne možnosti ta misel odpi-ra za filozofsko teologijo. Od sočutja k telepatiji Zdaj vemo, da sta sočutje (so-čutenje kot čutenje z drugim) in telepatija (so-čutenje na daljavo) strukturno povezani kot dve potezi dovzetnosti ali zmožnosti za usmiljenje, ki je v nas. Vsled izboljšanega načina našega biti-v-svetu skozi Ding-an-sich smo zdaj v tej dovzet-nosti zmožni vzpostaviti korespondenco z jedrom na-rave in se tako sinhronizirati z drugimi sebstvi. Zdi se, da je Schopenhauer prav z uvajanjem paranormalnih pojavov dokončno razrešil starodavno ontoteološko Informationsübertragung kommt. Dieser Zusammen- hang ist flüchtig – wie das Grinsen der Katze aus ‚Alice im Wunderland‘, das noch blieb, nachdem die Katze be- reits verschwunden war /…/ . Robert G. Jahn betonte, dass insbesondere die mögliche Verwundbarkeit dieser Geräte und Prozesse durch den Einfluss des menschli- chen Beobachters und seines Bewusstseins eine Reihe von pragmatischen Konstruktionsfragen aufwirft und das Auftreten von quantenphysikalischen Phänomenen in makroskopischen Bereichen zu erzwingen scheint. Kann sich eine hochtechnisierte Gesellschaft wie unsere auf Dauer erlauben, solche Zusammenhänge zu ignorie- ren?« (12 isl.) 192 uganko – skrivnostno korespondenco med mikrokoz-mosom in makrokozmosom oziroma med človeškim in božanskim svetom. Vendar pa Cartwright, ki v svoji razpravi pravilno opaža, da Schopenhauer v svojih pri-zadevanjih ni bil skeptičen, analizo sklene s precej ne-gativnim spoznanjem: Obenem pa se moramo vprašati, ali je imel prav, da je paranormalne pojave sprejemal nekritično in brez zadržkov. Če kaj, potem Schopenhauer ni bil skeptik. To pomanjkanje skepticizma mu je včasih pomagalo, na primer pri njegovi pragmatični zavr- nitvi teoretskega egoizma (solipsizma), pri para- normalnem pa se mu je, kot vse kaže, izneverilo. Morda bi moral tematiko paranormalnih pojavov prepustiti parapsihologom in lovcem na duhove, sam pa počakati na »dejstva«, ki bi jih potem lahko poskušal organizirati v teorijo.261 Tu sta na voljo dve strategiji: lahko sledimo Cart-wrightovi skeptični drži in se strinjamo, da je bil Schopenhauer res eden od pionirjev na področju, na ka-terega so se filozofi le redko podajali (čeprav celo Cartwright potrjuje, da so Fichte, Schelling in Hegel tudi verjeli v paranormalno262), a da je nekritično sprejel pre- 261 Cartwright, »Schopenhauer’s Haunted World«, 186. 262 O tem gl. prav tam, op. št. 11. Cartwright napotuje na deli Dietharda Sawickega, Leben mit den Toten: Geisterglau- ben und die Entstehung des Spiritismus in Deutschland 1770–1900 (Paderborn / München / Dunaj / Zürich: Fer- dinand Schöningh, 2002) in Stefana Andriopoulosa, Ghostly Apparitions: German Idealism, the Gothic Novel, and Optical Media (New York: Zone Books, 2013), 49–71. 193 več predpostavk o paranormalnih pojavih in s tem zag-rešil metodološko napako. Lahko pa uberemo drugo pot in poskušamo, naslanjajoč se na sodobne razmisleke o kvantnem polju in sinhroniciteti, Schopenhauerjevo idiosinkratično misel povezati z nekaterimi najbolj za-nimivimi vprašanji v psihologiji (Freud, Jung), filozofiji (Derrida, Ettinger) in sodobni filozofski teologiji (Kel-ler, novi materializem, kvantna teologija). Ameriški procesni teolog David Ray Griffin v svo-jem delu z naslovom Parapsihologija, filozofija in spiri-tualnost (ki se ne ukvarja s Schopenhauerjem ali Jun-gom) predstavi vrsto argumentov za znanstveno obravnavo ter presojo paranormalnih pojavov.263 V tej resnično unikatni in za naše področje dragoceni knjigi Griffin postavi temelje za vsakršno prihodnjo filozof-sko, psihološko, religiološko ali teološko obravnavo teh pojavov. Na temelju izjave Alfreda Northa Whiteheada, da je »usodno in preprosto narobe ne upoštevati anta-gonističnih naukov, ki jih podpira dokaz katere koli vrste«,264 Griffin nadaljuje, da je v dobi evolucijske zna-nosti, teorije relativnosti in kvantne fizike ključno in pravzaprav nujno razširiti naše zanimanje v filozofiji in religiologiji na področje parapsihologije, vključno s te-lepatijo. Opremljen s številnimi poročili, znanstvenimi 263 David Ray Griffin, Parapsychology, Philosophy, and Spirit- uality: A Postmodern Exploration (New York: State Uni- versity of New York Press, 1997). 264 Griffin, Parapsychology, Philosophy, and Spirituality, 38. Navedek je iz dela Alfreda Northa Whiteheada, Essays in Science and Philosophy (New York: Philosophical Library, 1948), 227. 194 poskusi in osebnostmi, ki so bile v njih udeležene (znanstveniki, filozofi, psihologi in religiologi), Griffin raziskuje paranormalne pojave in spremljajoče izkušnje ter obenem kritizira redukcionizem v znanosti v okviru diskurzov moderne, s čimer presega dihotomijo med antagonističnima področjema nadnaravnega na eni in ateizma na drugi strani. Bog se zanj tako razodeva znot-raj neprekinjenega procesa stvarjenja, zdaj torej tudi brez temeljne in tradicionalne podpore nauka creatio ex nihilo.265 Za naše potrebe bomo zdaj paranormalne pojave, kot so prekognicija, jasnovidnost in telepatija, obravna-vali kot del nadnaravnega področja, ki vključuje tako religiozna kot paranormalna izkustva. V tem smislu denimo ne moremo epistemološko ali aprioristično razlikovati med pristnimi religijskimi in pristnimi pa-ranormalnimi pojavi. Epistemološka trditev glede di-hotomije čudeži – paranormalni pojavi se tako glasi: z vidika običajnega vzročnega prostorsko-časovnega ne-ksusa lahko te pojave ocenimo za povsem nemogoče, saj kršijo naravne zakone. Lahko jih na hitro označimo za vraževerje in prepustimo teologiji, da nato za čudeže ponudi razlago (denimo z zgodbami o veri, ljubezni in upanju). Veliko težje pa je paranormalne pojave uteme-ljiti, saj jih tradicionalno povezujemo z magijskim, fe-tišističnim ali animističnim svetom (in označujemo za 265 Gl. Griffin, Parapsychology, Philosophy, and Spirituality, 276–283. Za telepatijo glej tudi njegovo Reenchantment without Supernaturalism: A Process Philosophy of Religion (Ithaca: Cornell University Press, 2001), 73–76. 195 okultne) ter jim tako odrekamo vsakršen ontološki po-men. Že dolgo se ohranja tradicija »materijafobije«, ki pravzaprav tako teologiji kot religiologiji preprečuje, da bi dopustili možnost spiritualiziranega materialistične-ga pogleda na stvarjenje.266 Vendar je ustvarjalnost v samem svetu tako bogata, da nas spodbuja k razmišlja-nju zunaj meja klasične znanosti in tudi teologije; ta premik odločno prekinja nesrečno dihotomijo, v kateri bi ljudje sicer lahko dosegli cilj bogopodobnosti, še ved-no pa jim ne bi bila priznana ustrezna ontološka vred-nost. Ali kakor na področju sodobnega realizma (agen-tial realism) potrjuje Barad v sklepu svojega temeljnega dela o kvantni fiziki in filozofiji: Odgovorno delovati iz notranjosti in v njej [ang. intra-acting] ter kot del sveta pomeni upoštevati prepletene pojave, ki so neločljivo povezani z vital- nostjo sveta, in biti dovzeten za možnosti, ki bi sve- tu in ljudem lahko pomagale napredovati in uspe- vati. Pozdravljati vsak trenutek, biti živ in odprt za možnosti postajanja je etični poziv, vabilo, zapisa- no v samo materijo vsega bivanja in postajanja. Ve- solju moramo iti naproti in prevzeti odgovornost za vlogo, ki jo imamo v svetu diferenciranega po- stajanja.267 266 Entangled Worlds: Religion, Science, and New Material- isms , ur. C. Keller in M.-J. Rubenstein (New York: Ford- ham University Press, 2017), 5. 267 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham in London: Duke University Press, 2007), 396. Zanimivo, da Barad tu uporablja schopenhauerski izraz 196 Teološko gledano, možnost takšnega približanja končno razbije ločnico med božanskim in človeškim svetom ter nam ljudem omogoči sodelovati v izkušanju sveta. V luči vsega tega prepletanja in ob odprtih onto-loških vratih se lahko zdaj podrobneje posvetimo etič-nemu in intersubjektivnemu (in zatem tudi kvantno so-rodnemu) pojavu telepatije. Kot čutenje na daljavo (v smislu dejanja in misli) telepatija krši vse znane zakone prostora in časa – Schopenhauer jo v Volji v naravi opredeli kot podzem-no povezavo, ki preko nexusa metaphysicusa omogoča neposredno in hipno delovanje ene točke znotraj pojava na vsako drugo točko v njem. Kot predhodnik tako Freuda kot Junga je Schopenhauer odločilno prispe-val k napredku psihoanalitičnega razumevanja člo-veške duševnosti. Telepatija kot intra- in hkrati in-terpsihično dejanje prepleta dve plati vselej nemo gočega etičnega srečanja: celo v svojem najbolj neposred nem in promptnem etičnem odzivu, sočutju kot obliki us-miljenja (rečeno z Levinasom), je vedno v zamudi (en tard). V Schopenhauerjevi etiki je moje občutenje bo-lečine drugega neposredno, vendar se vedno pojavi šele potem, ko ga lahko prepoznam s svojo predstavo in zaznam s svojimi petimi čuti – kot bolečino in trpljenje drugega. Mar ni tako, da je samo telepatija »eksperimentalna metafizika«: »V zadnjem desetletju je tehnološki napredek v eksperimentalni fiziki ustvaril povsem novo empirično polje – svet ‚eksperimentalne metafizike‘. Z njim so se vprašanja, za katera je še do ne- davnega veljalo, da so predmet izključno filozofskih raz- prav, prestavila v orbito empiričnega raziskovanja« (35). 197 zmožna preseči to časovno oviro, in sicer kot pred-spoznavni odziv na občutenje drugega (»predspozna-ven« v tem primeru pomeni, da je čuteči dejansko medčasovno usklajen/sinhroniziran z drugim) ali morda prek zaznav skrivnostnega čuta, ki ga še ne poznamo? V »Telepatiji«, ki je pričevanje o Derridaje-vi spreobrnitvi k telepatiji (izhajajoč iz Freudovega po-ročila o lastni spreobrnitvi k telepatiji iz leta 1926268), 268 O tem gl. Sigmund Freud, The Standard Edition of the Compete Psychological Works, zv. 18 in 19, ur. in prev. J. Strachey (London: Vintage, 2001). Razprave na temo pa- ranormalnih pojavov so »Psychoanalysis and Telepathy«, »Dreams and Telepathy« in »The Occult Significance of Dreams«. Za Freudovo priznanje v zvezi s telepatijo gl. Ernst Jones, Sigmund Freud: Life and Work, 3 zv. (Lon- don: Hogarth Press, 1953–57). V okrožnici, pri kateri je bil Jones eden od prejemnikov, Freud zapiše: »Zdi se mi, da je naš prijatelj Jones strašno nesrečen zaradi razburje- nja, ki ga je moja spreobrnitev k telepatiji povzročila v angleških časopisih« (3: 422). Naj tu dodamo še naš pri- mer preroških sanj oziroma sanj in telepatije: Pred nekaj leti sem imel izjemno žive in jasne sanje (kar se mi zgodi le redko), v katerih sem pred seboj videl svojega dobrega prijatelja iz mladosti (bil mi je kot brat in vse otroštvo sva preživela skupaj – bil je rejenec moje stare mame), vsega oblečenega v črno. Tudi obraz in roke in kožo po vsem telesu je imel po-barvano v črno, čevlji pa so se mu svetili, kot da jih je pravkar namazal s črnim loščilom. Takoj ko sem se zjutraj zbudil, sem prejel telefonski klic in izvedel, da je mojemu prijatelju prejšnji večer umrla mama. Ve-del sem, da že nekaj časa ni pri najboljšem zdravju, nisem pa imel nobene informacije o kakšni njeni 198 naletimo na tale odlomek iz pisma, datiranega z 10. julijem 1979: Ko si me oni dan vprašala: /K/aj v tvojem življenju se spreminja? No, kot si v zadnjem času že ničkoli- kokrat opazila, je pravo nasprotje tega, kar sem pri- čakoval, kakor bi si lahko bil mislil: je ploskev, ki je bolj in bolj odprta za vse pojave, ki sem jih nekoč zavračal (v imenu nekega diskurza znanosti), za po- jave »magije«, »jasnovidnosti«, komunikacij na da- ljavo, do stvari, ki jih označujejo za okultne. /…/ konkretni bolezni ali hudem poslabšanju zdravstve-nega stanja, zaradi česar bi lahko umrla (po drugi strani ji tudi nisem želel nič slabega; Freud namreč omenja, da gre lahko pri takšnih sanjah za hrepenenje po izpolnitvi želje, toda meni je bila prijateljeva mama zelo ljuba, saj je bila zelo iskren človek; nazadnje naj še omenim, da se mi je takrat sploh prvič zgodilo, da sem sanjal o tem svojem prijatelju iz otroštva). Gl. Freud (prav tam, 19: 198 in 200) za razlago o njegovih sanjah o smrti ter sanjah in telepatiji. Kljub temu da je v svojem pisanju in analizah o tako imenovanih okultnih pojavih zelo skeptičen, Freud pravi: »Ustvarimo si zača- sno mnenje, da je bržkone mogoče, da telepatija v resnici obstaja in da tvori jedro resnice mnogih drugih postavk, ki bi sicer bile neverjetne« (S. Freud, »Nekaj dopolnil k celotni interpretaciji sanj«, prev. Simon Hajdini, v: Pro- blemi 57, 1–2 (2019), 67). Prim. tudi njegove trditve o prenosu misli med njegovimi lastnimi psihoanalitičnimi postopki in eksperimenti: »Na temelju niza izkušenj se nagibam k sklepu, da takšni transferji misli še posebej zlahka nastopijo v trenutku, ko se pojavi predstava iz ne- zavednega oziroma, teoretsko rečeno, kakor hitro ta pre- ide iz ‚primarnega‘ v ‚sekundarni proces‘« (Prav tam, 66). 199 Naše pojmovanje vednosti je v celoti zgrajeno tako, da je telepatija nemogoča, nepredstavljiva, nezna- na. Če Telepatija sploh obstaja, naš odnos do nje zagotovo ne more biti iz družine »vednosti« ali »ne- -vednosti«, temveč je drugačne vrste.269 Naše pojmovanje vednosti se mora tako rekoč raz-širiti in vključiti drugačno senzibilnost do drugega, onkraj vedenja ali njegove odsotnosti. Ko Derrida zapi-še Telepatija z veliko začetnico, že ve, da Ona (v Derri-dajevi filozofiji je ženskega spola) varuje skrivnostni vhod v nekakšno na novo izumljeno schopenhauersko »panpatijo« (kot znamenje etičnega procesa od sym--pathein prek tele-pathein do pan-pathein). Prav to je nakazala že Ettinger z izjavo, da je ta etični kraj mater-nično-materinski in da se prenaša z učinki, kot so em-patija, sočutje in telepatija.270 Ta matriksialna atmosfera 269 Jacques Derrida, Psyche: Inventions of the Other, I. del, ur. P. Kamuf in E. Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 2007), 9. pogl. (»Telepathy«), 236 in 244 (iz zadnje- ga navedka iz pisma, datiranega s 13. julijem 1979, so odstranjeni oklepaji). 270 Gl. odlično razpravo o telepatiji Steva Pila, »Distant Fee- lings: Telepathy and the Problem of Affect Transfer over Distance«, Transactions of the Institute of British Geo- graphers, 37/1 (2012), 44–59. Kot poznavalec področja humane geografije Pile razpravo začne s pojmom »at- mosfere«, ki nam omogoča občutenje afektov soljudi. Po pregledu psiholoških primerov, spiritističnih primerov s konca 19. stoletja in eksperimentalnih študij (denimo po- skusov zaznavanja in videnja na daljavo, ki jih je v sedem- desetih letih 20. stoletja izvajala CIA) izpelje zaključek, da telepatija »ni okultna, temveč (zapostavljena) sposobnost 200 telepatije je psihomaterialna podlaga za afekte, občute-ne z razdalje, in če je res mišljena v slednjem – zračnem – smislu, potem je primerjava z brezžično komunikaci-jo po etru zelo smiselna – kot pravi John Durham Peters v svoji podrobni obravnavi komunikacijskih sredstev skozi zgodovino.271 Elisa Marder, denimo, pa v svoji in-terpretaciji Derridaja opozori na opažanje Nicholasa Royla, da v Derridajevi filozofiji (in po Freudu) telepa-tija nastopa »v skladu z logiko tujka, kot obenem zunaj subjekta in v samem srcu subjekta«.272 S to telepatsko usklajenostjo in korespondenco dveh teles-umov ali su-bjektivitet se zdaj lahko povrnemo natanko k temu, kar je zagovarjal Schopenhauer. uma in telesa« (54), predvsem pa, da telepatija ni »nad- naravna«, temveč je »nadnormalna« (49). Nazadnje iz- postavi, da je telepatijo moč razložiti s kvantno medse- bojno povezanostjo, torej je utemeljena tudi v fiziki. Za več o prvih znanstvenih pristopih k telepatiji gl. »What Is ‘Telepathy,’« Scientific American, 148/4 (april 1933), 214– 215. O najnovejših znanstvenih poskusih neposredne ko- munikacije med možgani, ki predstavljajo potencial za bodoče študije o telepatiji, gl. Carles Grau in sod., »Conscious Brain-to-Brain Communication in Humans Using Non-Invasive Technologies«, Plos One , 2014: https://doi.org/10.1371/journal.pone.0105225. 271 John Durham Peters, Speaking into the Air (Chicago: Uni- versity of Chicago Press, 1999). 272 Elisa Marder, »Mourning, Magic and Telepathy«, Oxford Literary Review 30/2 (2008), »Telepathies«, 191–200, op. št. 25. 201 Telepatska sinhroniciteta Korespondenca med bitji, kot se kaže v usklajenosti s stvarjo-na-sebi pri Schopenhauerju, je zelo blizu Der-ridajevi izjavi o navzočnosti tujka v meni, če jo obrav-navamo kot del Derridajevega dialoga s Freudovo spre-obrnitvijo k telepatiji in njegove teorije o tujku. Ta prepletenost treh velikih mislecev, kot so Schopenhau-er, Freud in Derrida s telepatijo in v njej, je osupljiva; priča o še vedno nerazkriti sinhroniciteti v okviru logi-ke same psihe – v njeni inherentni nagnjenosti k dru-gemu in tudi v njeni intrinzični zmožnosti za, recimo temu, tele-patsko gostoljubje , razkritje morda najvišje etično-kozmične korespondence, ki jo je moč najti na tem svetu. Najvišja paradigma te (če želite svete, bo-žanske ali skrivnostne) korespondence bi utegnila biti perihoreza med Božjimi osebami Svete Trojice z dihom ljubezni kot povezujočim neksusom.273 Zato je tu veliko na kocki in paradoksalna narava tega gostoljubja še ni v popolnosti razodeta in konceptualizirana. Sočutje – kot smo videli – je bilo v okviru Schopenhauerjevega filozofskega sistema poglavitno in dokončno uresniče-nje volje v nas. Etični kontinuum v mojem telesu se pre-kine in zgodi se čudež: moje telo občuti bolečino dru- 273 Več o trinitarični pnevmatologiji v 6. poglavju Antigoninih sester : »Kot smo videli, je v Sveti Trojici izdihovanje in vdihovanje prisotno kot skrivnostna logika troedine so- odnosnosti in sodihanja (conspiratio ) treh božjih oseb: pri Schellingu je to vidno v prvinskem in anarhičnem iz- dihovanju in vdihovanju samega Temelja, utripanje nje- govega arhetipskega življenja« (274). 202 gega. Tako rekoč speča stvar-na-sebi v nas se prebudi, mi pa se odzovemo in prerodimo v novega človeka: uglašenega (sinhroniziranega) z ontološkim temeljem sveta; za čas našega sočutnega odziva smo eno z dru-gim, in ta etična korespondenca kaže, da se kraj ali tre-nutna topia drugega v meni razodeva kot volja. Najvišje etično bistvo tega telesnega pojava se ma-terializira v stigmah in ranah sočutja. To so etična zna-menja rane drugega: navzkrižno vtisnjena v naše telo po najvišji etični korespondenci med dvema posameznima bitjema, povezanima v sočutju (kot pri sv. Frančišku Asiškem in Julijani iz Norwicha274). Stigme in rane so-čutja kot take predstavljajo radikalizirane oblike so-ču-tenja – njegove materialnosti, vzajemne etičnosti in afektivnosti ‒, ki zadaja rane našim telesom, najsi bodo vidno materializirane ali ne. Ta najvišja etika ranljivosti deluje tako rekoč presegajoč razdalje in čas, vendar še vedno znotraj »običajne« epistemološke ravnine, čerav-no na njeni skrajni meji. Toda z možnostjo telepatije kot usklajenega in sinhroniziranega čutenja na daljavo (kot izostrenega so-čutenja) se stvari korenito spreme-nijo – tako v epistemološkem kot ontološkem smislu. V svoji postteistični misli Caputo pristopi h kvantni prepletenosti (tj. skrivnostni korespondenci med dve-ma oddaljenima dogodkoma v prostorsko-časovni rav- 274 Gl. Julijana iz Norwicha, Razodetja Božje ljubezni, prev. Nike K. Pokorn (Ljubljana: KUD Logos, 2020), 61 isl.: »Saj sem kljub vsemu ves čas, ko je bil Kristus prisoten, čutila bolečino le zaradi Kristusovih muk. /…/ Kajti ko je on čutil bolečino, so tudi vsa bitja, ki so lahko čutila bolečino, trpela z njim.« 203 nini), ki jo je izvirno ponazorila Keller, in sicer takole: »/U/dejanjenje istega nabora potencialnosti v istem do-godku na dveh različnih krajih [bi si morali] predsta-vljati kot ekscitaciji skupnega polja.«275 Z nadaljnjo ugotovitvijo pa se že povsem očitno približa Schopen-hauerju: Vsaka stvar je prepletena z vsem drugim v sku- pnem polju potencialnosti, skupnem podtalju biva- nja, morju prepletenih možnosti, nagubani valu joči brezmejnosti, tehomu. Teološko se ujema s panen- teizmom Deus-sive-natura.276 Schopenhauerjeva podzemna zveza (spomnimo se njegove podzemne povezave, ki preko nexusa meta-physicusa omogoča neposredno in hipno delovanje ene točke znotraj pojava na vsako drugo točko v njem) je tu tesno povezana s Caputom, za katerega je Bog kot te-melj biti zdaj »teološko sugestiven vzdevek za kvantne potencialnosti«.277 Še vedno pa ne znamo pojasniti sa- 275 Caputo, Cross and Cosmos, 202. Keller in Caputo oba po- nudita naslednji primer: »V klasični fiziki vzročna pove- zava zahteva stičnost in z oddaljenostjo izginja (‚lokalni realizem‘). V kvantni mehaniki pa, ko se delec razdeli na dvoje, oba delčka še naprej delujeta skupaj, ne glede na razdaljo med njima. Kot pravi Brian Greene, se delca ob- našata kot dve igralni kocki, od katerih eno mečemo v Las Vegasu, drugo v Atlantic Cityju, obe pa vsakič pokažeta enak izid. Če za eno ugotovimo, da se vrti v smeri urnega kazalca, se zdi, kot da druga to ‚ve‘, in lahko ugotovimo, da se ob natanko istem času vrti v nasprotni smeri« (prav tam). 276 Prav tam, 203. 277 Prav tam, 209. 204 mega koncepta smiselne koincidence, torej da sta dva dogodka tako tesno povezana ali tako popolno usklaje-na, da lahko povzročita skupen in smiseln učinek. Temo bomo podrobneje preučili na primeru teorije sinhronicitete Carla Gustava Junga, na katero sta moč-no vplivala Schopenhauer278 in razvijajoča se kvantna znanost Jungovega časa (zlasti tista, ki jo je zagovarjal njegov prijatelj W. Pauli). Preden pa se odpravimo na krajše popotovanje po tej Jungovi teoriji, poskusimo opisati sinhronistični po-jav, kakršnega je Benz predstavil v delu Videnje. V njem poroča o preroških sanjah svetega Janeza Boska in opi-še konkreten primer iz njegovih učnih let, ko je Bosko ponoči nadvse živo sanjal šolsko nalogo, ki jo je zanj in njegove sošolce za naslednji dan pripravil njihov učitelj. Zjutraj jo je napisal tako natančno, da učitelj ni mogel verjeti svojim očem. Kot na druge podobne primere lahko tudi na tega gledamo s skepso in ga zavrnemo kot naključje, srečo ali potegavščino (dogajalo se je, da so učenci včasih dejansko ukradli šolski test; druga mož-nost je, da so si te in podobne zgodbe ljudje preprosto izmislili).279 Toda poročil o don Boskovem daru sanj- 278 Leta 1958 je Jung svoji asistentki Anieli Jaffé povedal: »Der große Fund meiner Nachforschung aber war Schopenhauer.« O tem gl. odlično in poglobljeno raziska- vo o paranormalnih pojavih in psihologiji Andree Kropf, Philosophie und Parapscyhologie: Zur Rezeptionsgeschich- te parapsychologischer Phänomene am Beispiel Kants, Schopenhauers und C. G. Jungs (Munster / Hamburg / London: LIT Verlag, 2000), 182. 279 Benz, Videnje , str. 133. 205 skega videnja v prihodnost je bilo veliko, in več časa kot je minilo od njegovih natančnih videnj, bolj so se odpi-rala vrata za paranormalno razlago teh dogodkov. Po-vedano s Schopenhauerjem, če vzamemo don Boska za osebo A in njegovega učitelja za osebo B, dobimo dva neodvisna kontinuuma v običajnem prostorsko-časov-nem smislu z določenimi vzročnimi povezavami. Do učinkovanja don Boskove korespondence s kontinuu-mom B bi lahko prišlo samo, če bi obstajalo skupno ozadje obeh oseb. Pri Schopenhauerju bi to pomenilo, da se je volja osebe A na skrivnosten način povezala z voljo osebe B, v kvantni teoriji pa, da tako A kot B obstajata v fluktuaciji tako imenovanega vakuumskega stanja energije. Oziroma kot razlaga Stephen H. Webb: Higgsovo polje napolnjuje celotno vesolje, kar po- meni, da vesolje dejansko ni prazno. Ker pa Higg- sovo polje predstavlja najnižje energetsko stanje v univerzumu, lahko rečemo, da je vesolje dejansko skoraj prazno. /…/ Higgsovo polje, ki je v resnici oblika kvantne energije, je osnovnejše od Higgso- vega bozona, zato bi ga morda morali imenovati »Božje polje«, saj podoba z božjim prežete matrice bolj verno odslikava način, kako sleherna stvar, ki obstaja, obstaja skozi odnos z nečim drugim.280 Webb domneva, da vse bivajoče mora obstajati na nekakšnem skupnem resonirajočem polju in da so se človeška bitja – za primer vzemimo katero koli obliko ustvarjalnosti – sposobna povezati z nekakšno božan-sko ali kozmično matrico na načine, ki jih še ne znamo 280 Webb, Mormon Christianity, 77 isl. 206 predvideti ali razumsko pojasniti (vzemimo številna ra-zumsko nerazložljiva naključja, ki prinesejo navdih in prebudijo ustvarjalnost). Kot pravi, se temu polju med drugim pripisujejo značilnosti, kot so »telepatija, du-hovno zdravljenje, molitev, jasnovidnost, umsko prese-ganje materije in celo vstajenje od mrtvih«.281 Ta trditev se lepo ujema z našo začetno hipotezo, da je treba tako verske kot paranormalne pojave obravnavati skupaj kot entitete enega nadnaravnega (ali nadnormalnega) polja. Kot smo že omenili, je na Junga močno vplivala Schopenhauerjeva filozofija. Vse življenje pa so nanj imeli močan vpliv tudi paranormalni pojavi: obkrožen je bil z družinskimi člani, ki so doživeli čudne, nena-vadne stvari. Njegov ded po materini strani se je redno pogovarjal z duhom svoje pokojne žene, Jungova babi-ca je bila jasnovidna, njegova mama pa je bila priča več nenavadnim dogodkom. Že od zgodnjega otroštva je bil Jung sam vpleten v nenavadne in paranormalne po-jave, zaradi česar je začel verjeti, da mora poleg običaj-ne osebnosti ali psihe obstajati še bolj prvinska, staro-davna in globlja osebnost, ki je bližje sanjam, naravi ali Bogu.282 Še preden je doktoriral, se je Jung udeleževal 281 Prav tam, 108. 282 Prim. Jung on Synchronicity and the Paranormal, izbral in uvodno besedo napisal R. Main (London: Routledge, 1997), 2 isl. (»Uvod«). Naslov Jungove doktorske diserta- cije iz leta 1902 se je glasil »Psihologija in patologija tako imenovanih okultnih pojavov«. Glej tudi C. G. Jung, Ar- hetipi, kolektivno nezavedno, sinhroniciteta: izbrani spisi, izbral in prevedel Boris Vezjak (Maribor: Akademska za- ložba Katedra, 1995). 207 seans, kjer se je lahko prepričal o sposobnostih medijev v nezavednem stanju (transu). Na podlagi teh izkušenj je pozneje zastavil teoriji o kolektivnem nezavednem in o arhetipih. Po hudem srčnem infarktu leta 1944 in ob-smrtni izkušnji je Jung postal še trdneje prepričan o obstoju pojavov, poznanih kot »paranormalni«. Tako je verjel, da je védenje o oddaljenih dogodkih ali o dogod-kih v prihodnosti mogoče, ker ti pojavi ali dogodki po njegovem mnenju sobivajo v nezavednem onkraj vzroč-nega prostorsko-časovnega kontinuuma: Za nezavedno psiho se zdita prostor in čas relativ- na, kar pomeni, da se védenje nahaja v prostorsko- -časovnem kontinuumu, v katerem prostor ni več prostor in čas ne čas. Če bi nezavedno razvilo nek potencial zavesti, bi dejansko bilo mogoče zaznava- ti paralelne dogodke oziroma jih »vedeti«.283 Ta ugotovitev je seveda v skladu s Schopenhauer-jem in odpira možnosti za psihološko razlago paranor-malnih pojavov. Jung je poznal Alberta Einsteina in njegovo teorijo relativnosti, bil je tudi seznanjen z iz-sledki iz zgodnje faze nove kvantne mehanike (zlasti tiste, ki jo je zagovarjal Niels Bohr), svojo teorijo pa je nadalje razvijal in izpopolnjeval skozi prijateljstvo s fi-zikom Wolfgangom Paulijem (prijatelja sta bila od leta 1932 do Paulijeve smrti leta 1958 – torej v odločilnih letih Jungovega snovanja in razvijanja teorije sinhroni-citete). Po Jungu je sinhroniciteta »koincidenca določe- 283 Jung, Arhetipi, kolektivno nezavedno, sinhroniciteta, 244 (odlomek je iz spisa »Sinhroniciteta kot načelo nevzroč- nega povezovanja« iz leta 1952). 208 nih psihičnih vsebin z ustreznim objektivnim proce-som, ki ga zaznavamo kot istočasnega«.284 Na osnovi ugotovitev kvantne mehanike je Jung menil, da je po-dobno kot na subatomski ravni možno per analogiam nevzročnost potrditi tudi na makroskopski ravni. Naše znanje s tega področja je še vedno pomanjkljivo, zato se moramo opirati na nekatere neznanstvene predpostav-ke. Vendar Jung (podobno kot prej omenjeni Webb) še vedno trdi, da »obstajajo znaki, da so psihični procesi v nekakšnem energetskem razmerju s fiziološkim substratom«.285 Sinhroniciteta (ali smiselna koinciden-ca, kot ji še pravi; sinvoller Zufäll) nastopi, ko se zgodi dogodek, ki ga ni moč razumno razložiti kot golo na-ključje ali, v bolj zapletenih primerih, kot naključno sovpadanje več dogodkov (ki je še vedno možno in to-rej racionalno razložljivo). V mnogih drugih primerih, ko je izid večji od zgolj verjetnega, ne moremo več go-voriti o naključju – Jung tu uporabi izraz smiselna ko-incidenca, skupina z njo povezanih pojmov pa med drugim zajema prekognicijo, jasnovidnost, telekinezo in telepatijo. Jung, opogumljen z rezultati eksperimen-tov J. B. Rhina o nadčutnem zaznavanju (ang. ESP), na-zadnje pravi: Sinhronicitetni pojavi dokazujejo istočasno poja- vljanje smiselnih ekvivalenc v heterogenih, nev- zročnih procesih; z drugimi besedami, dokazujejo, da lahko vsebino, ki jo zaznava opazovalec, istoča- sno predstavlja tudi vzročno nepovezan zunanji do- 284 Main, Jung on Synchronicity and the Paranormal, 22. 285 Prav tam, 127 (iz spisa »On the Nature of the Psyche«). 209 godek. Iz tega sledi, bodisi da psihe ni mogoče lo- kalizirati v prostoru bodisi da je prostor odvisen od psihe. Enako velja za časovno determiniranost psi- he in odvisnost časa od psihe. Odveč je poudarjati, da bo potrditev teh izsledkov verjetno imela daljno- sežne posledice.286 Še vedno ne poznamo znanstvenih metod, s kateri-mi bi te hipoteze preverili. Za Junga so bili ti pojavi psi-hični in kot take jih je v kontekstu aktiviranja arhetip-ske ravni našega psihičnega življenja tudi obravnaval. Kot poudarja Andrea Kropf v svojem obsežnem delu o Schopenhauerju, Jungu in paranormalnem, je bil Jung trdno prepričan, da so si področja parapsihologije, glo-binske psihologije in moderne fizike teoretsko blizu in da se vsa »zaokrožijo s konceptom arhetipov kot psiho-fizičnih naravnih konstant in dejavnikov, ki ustvarjalno oblikujejo svet«.287 Teorija kvantne nelokalnosti (oziro-ma nelokalne soodvisnosti, kjer dva subatomska delca ostaneta medsebojno povezana in drug na drugega de-lujeta z razdalje, kot da se »poznata«) ponuja možnost za razmislek o določenih podobnostih med subatom-skimi in nezavednimi procesi. Še več, Bernard d’Espag-nat meni, da lahko v skladu s Schopenhauerjem in Jun-gom prav s spoznanji iz kvantne fizike potrdimo, da delci, ki jih tradicionalno obravnavamo kot posamične predmete, pravzaprav tvorijo nedeljivo celoto.288 Že Keller je povedala, da je naše vesolje tako skrivnostno 286 Prav tam, 101 (iz razprave »The Theory of Synchronicity«). 287 Kropf, Philosophie und Parapscyhologie, 200. 288 Gl. prav tam, 212. 210 prepleteno, da njegove dinamike ne moremo razlagati z običajnimi metodami (ne znanstvenimi ne teološki-mi). Delitve, ki jih poznamo iz filozofije ali klasične fi-zike, ne veljajo več, ločevanje sveta na »subjekt in objekt, notranji in zunanji svet, telo in duša ni več ustrezno. /…/ Prepletena A in B predstavljata eno enti-teto, ne glede na to, kako daleč narazen sta si.« Gre za »nekakšno telepatsko podvojitev, ki je Einsteina navda-jala z grozo«.289 Naša teza je zdaj, da med dvema trenut-koma v času mora obstajati nekakšna odnosnost – naš (torej človeški) čas je zagotovo na nam še nepoznan na-čin povezan s časovnostjo »Boga«, ki tako rekoč posega v naš »običajni« svet z učinki, ki smo se jih naučili ime-novati »čudeži«.290 Zamenjajmo besedo »Bog« z besedo »Volja« in se čudimo – skupaj z drugimi od Schopen-hauerja do Junga, od Bruna do Keller in še naprej –, kako skrivnostno prepleten je svet, v katerem živimo. Najsi bo v galaksijah ali kavarnah, srečujemo se na pol poti drug k drugemu; morda pa se tako srečujemo že od nekdaj in se poznamo že vse naše prepleteno življe-nje, morda so ta skrivnostna srečanja samo dogodki ene same vezi Ljubezni, ravni imanence, ki jo je treba človeštvu (in onkraj človeškega sveta) še razodeti in po-jasniti – nekakšna notranja sila kozmosa, ki sočutno in telepatsko povezuje in sinhronizira naša navidezno lo-čena, pa vendar združena življenja … 289 Keller, »The Entangled Cosmos«. 290 Za bolj poglobljeno razpravo o prihodnosti Boga gl. nas- lednje poglavje. 211 Postskriptum: O telepatiji v džainizmu Indijske filozofije in religije ohranjajo edinstveno tra-dicijo kultiviranja nadnaravnih moči vse od prvih začet-kov joge, zgodnjih budističnih besedil in džainističnih svetih spisov. Po mnenju Knuta A. Jacobsena gre za res-nično zapostavljeno temo v raziskavah o jogi in južnoazij-skih tradicijah meditacije. Po Jacobsenu so jogijske moči oblike izjemnega znanja, kot so zavest o prejšnjih ponovnih rojstvih, branje misli, videnje oddaljenih ali skritih stvari, in neverjetne sposobnosti, kot so moč postati neviden, vstopati v telesa drugih, leteti po zraku in za nekaj časa zapustiti svoje telo, za ka- tere tradicionalno velja, da jih jogiji pridobijo z napredovanjem v praksi.291 V tretjem poglavju Patandžalijeve Jogasutre najde-mo aforizme o vednosti o komaj zaznavnih in skritih predmetih, pa tudi nauke o prebiranju misli drugih. Ker na tem mestu ne utegnemo obdelati obsežnega področ-ja jogijskih moči, se bomo osredotočili na značilne dža-inistične tradicije telepatije in njihove predhodnice v zgodnji budistični filozofiji. V prvih budističnih bese-dilih tako imenovani iddhi »pomeni moč na splošno, še posebej pa uporabo nadnaravnih moči«.292 V kontekstu zgodnjih budističnih nadnaravnih moči iddhi nastopa 291 Yoga Powers: Extraordinary Capacities Attained through Meditation and Concentration, ur. Knut A. Jacobsen (Lei- den in Boston: Brill, 2012), 1. 292 »Iddhi«, v: Buddhism and Jainism (Encyclopedia of In- dian Religions), ur. K. T. S. Sarao in Jeffery D. Long (Dordrecht: Springer, 2017), 573. 212 tudi kot prvo od šestih višjih znanj, poznanih tudi kot abhidžnje (abhiññā), in sicer: iddhi je prva od teh moči, znanih kot iddhividhanjane (iddhi-vidhā-ñāṇa), sledijo ji božje uho ali dibbasotadhatu (dibba-sota-dhātu), te-lepatsko znanje ali četoparijanjana (cetopariyañāṇa) oziroma paračittanjana (paracittañāṇa), spominjanje prejšnjih življenj ali pubbenivasanussatinjana (pubbe-nivāsānussatiñāṇa), božje oko ali dibbačakhu (dibba--cakkhu) oziroma čatupapatanjana (catūpapatañāṇa) in nazadnje dosežek popolne osvoboditve ali asavakk-hajanjana (āsava-kkhāya-ñāṇa) kot šesta moč, ki jogija vodi k osvoboditvi in udejanjenju nibbane (nibbāna). Te moči so poznane tistim izvajalcem joge, »ki so do-segli četrto džhano (jhāna) oziroma raven intenzivne in zbrane meditacijske zamaknjenosti«.293 V Dighi Nikaji ( Dīgha Nikāya) najdemo tri vrste teh neverjetnih moči – nadnaravne moči, kot so podvajanje samega sebe, te-lepatska sposobnost branja misli in navodila za urjenje uma.294 Med šestimi višjimi znanji pa se na najpo-membnejšem mestu ohranja annja (aññā) oziroma po-polno prebujenje, ki je nadrejeno vsakršni uporabi nad-naravnih moči v kakšne druge namene. Tudi Buda pri svojih učencih ni podpiral razkazovanja teh moči samo za izvajanje čudes. Menil je, da gre za »manjšo kršitev, dukkato, če menih svoje nadnaravne sposobnosti raz-kazuje laični javnosti«.295 293 Gl. Bradley S. Clough, »The Cultivation of Yogic Powers in the Pāli Path Manuals of Theravāda Buddhism«, v: Yoga Powers, 77 (3. pogl.). 294 K. T. S. Sarao in Jeffery D. Long, Buddhism and Jainism, 575. 295 Prav tam. 213 Telepatija je v džainizmu veliko bolj dodelana in bolj zanimiva; lahko jo povežemo s Schopenhauerjevimi in Jungovimi razmišljanji o sinhroniciteti in skrivnostnih korespondencah ter z našimi razmisleki o kvantni teo-logiji. Vemo, da se je Schopenhauer zanimal za indijsko filozofijo, zlasti za budizem, Jungovo vseživljenjsko za-nimanje za nezahodne tradicije pa je tudi splošno zna-no.296 Glavni vir omenjenih naukov o džainizmu je sve-ti spis Tattvarthasutra, ki ga je Umasvati napisal med 2. in 4. stoletjem n. št. in povzema celotno džainistično znanje.297 V tej sutri je telepatija opisana takole: Obstaja petero znanj – čutno znanje – matidžnjana ( matijñāna), znanje svetih spisov – šrutadžnjana ( śrutajñāna), jasnovidnost – avadhidžnjana (avad- hijñāna ), telepatija – manahparjajadžnjana (ma- naḥparyayajñāna) in vsevednost – kevaladžnjana ( kevalajñāna). /…/ Telepatija (manahparjajadžnja- na ) je dveh vrst: ena je rdžumati (ṛjumati), druga vipulamati.298 296 O tem gl. našo razpravo »Metaphysical Ethics Reconside- red: Schopenhauer, Compassion and World Religions«, Schopenhauer Jahrbuch 87 (2006), 101–117. Prim. tudi Schopenhauer’s Encounter with Indian Thought: Represen- tation and Will and Their Indian Parallels, ur. Stephen Cross (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2013). 297 Gl. geslo Tattvārtha-Sūtra, v: Buddhism and Jainism, 1188 –91. Uporabljamo naslednjo izdajo Tattvarthasutre: Ācārya Umāsvāmī’s Tattvārthasūtra – With Explanation in English from Ācārya Pūjyapāda’s Sarvārthasiddhi, ur. Vijay K. Jain (Dehradun: Vikalp Printers, 2018). 298 Tattvārtha-Sūtra 1.9 in 1.23. 214 V komentarju sutre je navedeno, da je razlika med obema vrstama telepatije v čistosti in nezmotljivosti te-lepata, se pravi v obsegu njegovega znanja o predmetih, ki se pojavljajo v mislih drugih, in v njegovi sposobnos-ti uničevanja karm, ki ovirajo telepatsko znanje. Toda preden se lotimo preučevanja obsega tega znanja, si oglejmo poglavitne elemente džainistične epistemolo-gije. Piotr Balcerowicz ugotavlja, da se je ob sprejema-nju budističnih vplivov »džainistična epistemologija močno naslanjala [tudi] na splošno epistemološko pa-radigmo, ki so jo razvijale druge šole, zlasti zgodnja Njaja vaišešika (Nyāya-Vaiśeṣika)«,299 in takole oprede-ljuje ključne epistemološke kategorije: Kljub temu da je bila džainistična epistemološka klasifikacija v osnovi terminološko nezdružljiva s preostalimi epistemološkimi tradicijami klasične Indije – izraz pratjakša (pratyakṣa; v vseh drugih izročilih ‚zaznava‘, v džainizmu ‚neposredno spoz- nanje‘) se je ozko nanašal na niz nadnaravnih spo- znanj, medtem ko sta bila v pomenu čutne zaznave v rabi izraza abhinibodha ali matidžnjana (mati-jña- na) –, je strogo razlikovala med obema vrstama za- znavanja pri petih vrstah spoznanj. To so: čutno spoznanje (abhinibodha , mati; dobesedno ‚zaznava‘, ‚mentalni proces‘), pričevanjsko spoznanje ali šruta 299 Piotr Balcerowicz, »Extrasensory Perception (Yogi-Pra- tyakṣa) in Jainism, Proofs of Its Existence and Its Sote- riological Implications«, v: Yoga in Jainism , ur. Chris- topher Key Chapple (London in New York: Routledge, 2016), 57. 215 ( śruta; dobesedno ‚slišano‘), jasnovidnost (avadhi; dob. ‚pronicanje v um‘), telepatija oziroma branje misli ali manahparjaja (manaḥ-paryāya ali manaḥ- -paryaya; dob. ‚prodiranje v um‘) ter popolno znanje ali vsevednost ( kevala; dob. ‚celota‘), vsa ta znanja pa so bila nato uvrščena še v skupino posrednega spo- znavanja ali parokše (parokṣa) oziroma neposredne- ga spoznavanja ali pratjakše (pratyakṣa).300 Za našo primerjavo s Schopenhauerjem je najpo-membnejše dejstvo, da je džainistično pojmovanje tele-patije »predpostavljalo idejo, ki je pravzaprav vseindij-sko prepričanje, da so psihični pojavi, vključno z vsemi duševnimi stanji drugih ljudi, somatski«.301 Če upora-bimo budistično besedišče, to pomeni, da vse dharme (tj. »telesni« in »duševni« elementi ali dejavniki človeš-kega obstoja) razumemo kot materialne oziroma somatske. V tem smislu je celo telepatija povezana z dojemanjem komaj zaznavnih, a še vedno snovnih za-znav, ki se nahajajo v duhu/umu. Vendar pa džainizem pozna poseben nauk, ki ga v drugih južnoazijskih tra-dicijah ni najti – namreč da je celo karma sestavljena iz materije in je s tem fizična substanca.302 Po tem nauku je karma kot zavesa, ki zastira našo dušo, ta pa je v svo-jem bistvu čista zavest in nesubstanca. Na zelo osnovni ontološki ravni bi brez površnih delcev različnih karm, ki se nam dobesedno lepijo na dživo (jiva), našo dušo, 300 Prav tam. 301 Prav tam, 58. 302 O tem gl. Paul Dundas, The Jains (London in New York: Routledge, 2002), 83 isl. 216 sploh ne imeli telesa in ne bi bili utelešeni kot človeška bitja (ali katera koli druga bitja, od rastline do črva ali katerega koli drugega čutečega bitja). Prav to je imel Schopenhauer v mislih, ko je predstavil svoj nauk o vo-lji kot tančici maje,303 in je blizu tudi njegovim pogle-dom na Ding-an-sich in voljo: ker je človekova notranja volja neuničljiva, nam kot karma – od najbolj prvinskih sil, kot je težnost, do najvišjih stanj duha (vključno s telepatijo) – še vedno določa življenje, s tem pa vsa naša telesna in duševna stanja zastira tančica te volje. Pri obravnavi Schopenhauerjeve volje smo videli, da ob rojstvu vsakega bitja volja vstopi v njegovo telo kot Din-g-an-sich in s tem v vsakem posamezniku izzove prvo predstavo njegove notranje volje. Odtlej je sleherno bit-je vključeno v usklajen sistem bitij in je sinhronizirano z njimi. Cilj je zdaj odstreti to tančico in postati eno s pankozmično voljo – to nam bo omogočilo vzpostaviti skrivnostno, pa vendar praktično viden etični odnos soodvisnosti, ki se pri Schopenhauerju kaže kot sočutje. Toda možnost delovanja ene točke na drugo kot nepo-sredna ali hipna komunikacija onkraj prostorsko-ča-sovnega kontinuuma in vzročnosti je bila za Schopen-hauerja dokaz, da so magične sile neločljiv del volje oziroma stvari-na-sebi. Tako imenovano panpatijo lah- 303 Prim. Schopenhauer, Svet kot volja in predstava : »To je māyā, tančica slepila, ki leži na očeh smrtnikov in jim daje videti svet, za katerega ni mogoče reči, niti da obsta- ja in niti da ne obstaja /…/« (32); »Vede in Purāne za ce- lotno spoznavanje resničnega sveta, ki ga imenujejo tan- čica māye, ne poznajo boljše primerjave in nobene ne uporabljajo pogosteje kot ravno primerjave s snom« (41). 217 ko zato vzamemo kot potrditev obstoja nexusa meta-physicusa, kar nas uskladi (ali sinhronizira) z ontološ-kim temeljem sveta. A vrnimo se spet k džainizmu. Jasnovidnost ( avad-hi) je tu opredeljena kot možnost dojemanja »snovnih mikroskopsko majhnih predmetov, ki so veljali za fizič-no nedosegljive običajnemu čutnemu zaznavanju ali pričevanjskemu znanju«.304 Tovrstno dojemanje seveda ni bilo dosegljivo vsem. Toda telepatija je bila še veliko bolj subtilna in kot tako jo je bilo moč najti le pri spiri-tualno in jogijsko najnaprednejših ljudeh (primerjaj s Schopenhauerjevim pogledom na naše sposobnosti dojemanja Ding-an-sich). Veljala je za zmožnost »ne-posrednega dojemanja misli drugih, tj. vseh miselnih vsebin drugih«.305 Kot vrhunec vseh spoznavnih in du-hovnih zmožnosti telepatija je zdaj najvišja možnost uvida v usklajenost bitij ali življenj skozi ovirajoče kar-me (in pozneje celo onkraj njih): duhovno dovršeno bitje (kevalin) se ne srečuje več z nikakršnimi ovirami – zunaj običajnega prostorsko-časovnega kontinuuma lahko dostopa do ravni nadposvetnega obstoja in zna-nja, kjer je vsa karmična materija uničena. Vse stvari – pretekle, sedanje in prihodnje – se mu razodenejo (tu lahko omenimo, da so takšno znanje med džainisti po-trdili vsaj pri eni ženski, in sicer pri Malli, devetnajsti tirthankari). Telepatska stvarnost postane znamenje vsevednosti, poznavanja stvari, ki jih še nihče ni videl, 304 Balcerowicz, »Extrasensory perception (yogi-pratyakṣa) in Jainism …«, 58. 305 Prav tam. 218 zaznal ali mislil. Skupaj s čutnim spoznavanjem in zna-njem, posredovanim s svetimi spisi, nam jasnovidnost in telepatija omogočata doseganje stopnje popolnega in osvobajajočega znanja. Zanimivo je, da se v džainizmu »občasno lahko zgodi, da tudi nevsevedno bitje doživi spoznanje, ki ni povezano s čutnimi organi ali umom«, 306 kar pojasnju-je številne zabeležene, a velikokrat izpodbijane primere jasnovidnosti in telepatije (prim. s Schopenhauerjem). Ti delni pojavi jasnovidnosti so lahko povezani z dolo-čenimi kraji, vendar niso stalne narave. Po Tatvartha-sutri se »/t/elepatija (manahparjajadžnjana) in jasnovi-dnost (avadhidžnjana) razlikujeta glede na čistost ali višudhi (viśuddhi), prostor ali kšetro (kṣetra), posedo-valca ali svami (svāmī) in vsebino ali višajo (viṣaya)«.307 Upoštevajoč te razlike, lahko torej ugotavljamo, da »branje misli pozna bolj prefinjene oblike snovnih skupkov, kot so dosegljive jasnovidnosti«.308 In lahko si zastavimo vprašanje: ali bi telepatijo v džainizmu torej lahko obravnavali kot posebno vrsto naših s kvantnim svetom povezanih zmožnosti, ki so v nekakšni zvezi s skupnim resonirajočim poljem in tako rekoč z neko bo-žansko nasičeno matrico vsega bivajočega? Biti pove-zan s tem skritim, a snovno (prim. stopnje volje pri Schopenhauerju in karme v džainizmu) potrjenim po- 306 Kristi L. Wiley, »Extrasensory Perception and Knowledge in Jainism«, v: Essays in Jaina Philosophy and Religion , ur. Piotr Balcerowicz (Delhi: Motilal Banarsidass, 2003), 91. 307 Tattvārtha-Sūtra, 1.26. 308 Wiley, »Extrasensory Perception and Knowledge in Ja- inism«, 98. 219 ljem pomeni, da smo sinhronizirani z ontološkim te-meljem sveta – prosti prostorsko-časovnih ovir zdaj lahko »vidimo« (tj. spoznavamo) skozi tančico ovirajo-čih dejavnikov. Odstrtje manahparjajasvaranijakarmana (manaḥ--paryaya-āvaraṇīya-karman; tanke materialne koprene okoli nas, ki ovira naš um) nam omogoča, da vzposta-vimo tako rekoč podtalno ali pankozmično povezavo s skrivnostno prepletenim svetom, v katerem prebivamo. Vsevedno bitje je tudi popolno bitje, in ker se telepati-ja nanaša na to izostreno zavedanje sveta, zdaj postane to, kar v zvezi s Schopenhauerjem označujemo za »panpatijo« – nadnaravno sposobnost sočutno-empa-tičnega in telepatskega povezovanja in združevanja s svetovi in bitji okoli nas. V naslednjem poglavju se želimo posvetiti nadalj-njim možnostim magijskih in/ali nadnaravnih sposob-nosti ter skrivnostni prepletenosti nas samih s svetom, ki nas obdaja. 220 svetla snov Bog v prihodnosti Bog, če vztrajamo pri tej besedi, je prihodnost sáma ozi-roma večni vir onkraj časa in stvarjenja časa, ki se ne-nehno projicira ali izliva v sedanjost /…/.309 Bog je prihodnost sama: od Ruyerja do mormonizma Pričujoče poglavje o prihodnosti Boga in futuristič-ni misli v teologiji želimo začeti s svojstveno filozofsko in teološko mislijo Raymonda Ruyerja, misleca, ki smo ga že na kratko obravnavali v sklepu tretjega poglavja. Ruyer (1902–1987) je vso svojo filozofsko kariero pisal o temah, kot sta filozofija biologije in narave, že v štiri-desetih letih prejšnjega stoletja, na samem začetku dobe robotike in računalništva, objavljal prispevke s področ-ja kibernetike, tehnologije in informatike, enako po-memben del njegovega dela pa je tudi njegov prispevek k filozofiji religije s še enim izvirnim konceptom, tj. konceptom nepoznanega Boga (tudi »Bog-Tao«).310 309 Raymond Ruyer, »Le statut de l’avenir et le monde invis- ible«, po angl. prevodu R. Scotta Walkerja, »The Status of the Future and the Invisible World«, Diogenes 36 (1980), 43. 310 O tem gl. odlično predstavitev in analizo njegovega dela v: Elizabeth Grosz, The Incorporeal: Ontology, Ethics and the Limits of Materialism (New York: Columbia Universi- ty Press, 2018), 6. pogl. (»Ruyer and Embryogenesis of the World«). O Bogu-Dau gl. prej omenjeni »Le statut de l’avenir et le monde invisible« in »Dieu-Personne et Dieu- 222 V eseju »Stanje prihodnosti in nevidnega sveta« je po-nudil idiosinkratično teorijo Boga, časa, materije in za-vesti o svetu ter se z njo približal povsem novim obli-kam pan(en)teizma in futuristične misli v teologiji. Ruyer v svojem razmišljanju o prihodnosti čuti potrebo po polemiziranju z dvema skrajnostma – fatalizmom (astrologijo, slutnjami itd.) in znanstvenim determiniz-mom. Glede Einsteinove splošne teorije relativnosti Ruyer ne trdi, da nekje tam zunaj obstaja predhodno ali deterministično določena prihodnost, tj. dosegljiva ne-komu, ki s superhitrim vesoljskim plovilom potuje sko-zi vesolje. Simetrija v okviru gravitacijskih zakonov se med potovanjem skozi čas poruši za osebi, ki skozi čas potujeta hkrati, a z različnima hitrostma, toda priho-dnost kot taka za nas še ne obstaja in ostaja vsem ne-poznana. Kakšno časovno opredeljenost prihodnosti si torej lahko zamišljamo? Po mnenju našega filozofa, »če bi obstoječe stvari lahko še naprej obstajale samo, če bi prosto ustvarjale prihodnost in prekinile svoje normal-no delovanje, bi bil čas postavljen na glavo, prihodnost pa ne bi bila več njihova prihodnost«.311 Toda pri pojmu prihodnost gre za več kot to, in prav tu postane Ruyer-jeva filozofija v teološkem pogledu še posebej zanimiva in resnično daje misliti. Če k stvari pristopimo s teolo-škega gledišča in njegove misli postavimo tako rekoč in medias res nekaterih ključnih vprašanj nove teološke Tao«, Revue de Métaphysique et de Morale 52, št. 2 (1947), 141‒157. 311 Ruyer, »The Status of the Future and the Invisible World«, 42. 223 temporalnosti, Ruyer svojo idejo Boga predstavi in opredeli takole: Bog, če vztrajamo pri tej besedi, je prihodnost sáma oziroma večni vir onkraj časa in stvarjenja časa, ki se nenehno projicira ali izliva v sedanjost in ki de- lovanje že ustvarjenih bitij preobraža v razumno védenje in ravnanje, zato da bi se svet razvijal kakor živo bitje, in ne kot velik stroj, ki bi lahko končal zgolj v stabilnem ravnovesju ali nepopravljivi obra- bi in degradiranosti. /…/ Bog oziroma prihodnost- -kot-idealno-upravljanje lahko povzroči le drobne spremembe smeri. Njegove »ideje« vodijo in usmer- jajo preko izjemno šibkih interakcij. Univerzum se nazadnje pokori tej nezaznavni prihodnosti, a ne brez velikih neuspehov in katastrof.312 Gre za izjemen primer teološkega razmišljanja. K analizi tega odstavka se bomo ponovno vrnili v tretjem delu tega poglavja, saj se vsebinsko neposredno nave-zuje na premisleke o času in potovanju skozi čas v filmu Medzvezdje Christopherja Nolana. Ruyerjev Bog je tes-no povezan s samim konceptom časa in temporalnostjo prihodnosti same: ta se po Ruyerjevi razlagi nahaja zu-naj časa in pravzaprav sama ustvarja čas. Ruyerjev »ne-poznani Bog obdaja ‚materialni‘ svet, ki bi bil brez tega obdajajočega edina ‚stvar‘ v svojem najčistejšem stanju, nerazločljiva od niča, oziroma svet, ki bi bil samo nav-zočnosti nezmožna sedanjost brez preteklosti in prihod-nosti«.313 A da bi si lahko pravilno razlagali ta zahtevni 312 Prav tam, 43 (naš poudarek). 313 Prav tam, 53. 224 in vsebinsko zgoščeni odlomek, moramo najprej razu-meti pojem mnemične teme pri Ruyerju. Naše iskanje odgovorov v tem svetu opredeljuje dvoje: inherentna ustvarjalnost in odprtost sveta oziroma »poziv priho-dnosti«, ki nam omogoča, da se izpopolnimo in ponov-no ustvarimo.314 Ontološko se to zgodi v svetu življenj-skih oblik, in med njimi so antiplatonistične »primarne oblike« ključnega pomena. Primarne oblike posedujejo sposobnosti samooblikovanja in vključujejo vse, »od najbolj osnovnih oblik materije, kot so atom in njegovi subatomski delci, do najbolj kompleksnih avtogenih oblik, ki so značilne za vse življenjske oblike«.315 Ruyer išče povezavo ali vez (v nadaljevanju, pri Giordanu Brunu, bomo to ontološko oziroma »kozmično« pove-zavo razumeli kot vezno silo/vinculum), ki podkreplju-je vse, preproste in bolj zapletene procese na svetu. V tem pogledu išče tako organske kot anorganske pogoje in raziskuje vsakovrstne oblike zavesti, »vključno s tis-timi pred človeško in onkraj nje«316 – kar vključuje stro-je, računalnike (UI) ali tehnologijo na splošno. Primar-ne oblike niso ločene od materije, ki jih dejansko tvori, in ta pogled je Ruyerju omogočil, da je lahko svoje pre-misleke usklajeval z razvojem kvantne fizike v njego- 314 Grosz, The Incorporeal, 211. 315 Prav tam, 212. Sekundarne oblike, kompoziti in agregati, nastanejo s sestavljanjem ali združevanjem – to so deni- mo hiša, avtomobil ali most; vse to so načrtovane oblike in se same po sebi ne popravljajo. Sposobne so se razgra- diti ali preoblikovati, a za razliko od primarnih oblik ne posedujejo avtoafekcije ali zavesti. 316 Prav tam, 213 (naš poudarek). 225 vem času. To so dinamične strukture, ki se same popravljajo ter s tem oblikujejo onkrajprostorske mne-mične teme in njihove inherentno utelešene vrednote: Primarnim oblikam lahko pripišemo tako »življe- nje« kot »zavest«, čeprav jih ni mogoče razumeti na osnovi modelov življenja in zavesti, ki jih pripisuje- mo sebi. /…/ Če živo nikoli ni stabilne oblike, am- pak se nenehno spreminja, nekaj v teh spremembah vseeno obstaja še naprej: nič telesnega – saj se vsaka celica in organ samoobnavlja in samonadomešča ‒, temveč nekaj, kar Ruyer razume kot melodično ali mnemično temo, ki je ni mogoče prostorsko ali ča- sovno opredeliti, vendar obstaja ter življenje – in vse primarne oblike – spremlja skozi njegove pro- cese avtoafekcije.317 Tako vidimo, da mora v okviru Ruyerjeve embrio-geneze sveta zavest, pojmovana kot mnemična tema, v tem svetu že vnaprej obstajati. Gre za kontinuiteto, ki povezuje med seboj tako oddaljene ali različne stvari, kot so subatomska materija in človeške »vrednote«. To pomeni, da imajo mnemične teme (ali spomin) pred-nost pred bitji, in tudi, da »zavest« (v eni od svojih oblik) prevzame funkcijo evolucijske biologije. In nazadnje, po mnenju Grosz moramo »tudi Boga razumeti ne kot bo-žansko bitje, ločeno od sveta, temveč kot delovanje, na-čin samooblikovanja po zakonitostih notranjega idea-la«.318 A vrnimo se k vprašanju časovnosti v teh procesih: v Ruyerjevi misli o Bogu bi cilj lahko bila prihodnost 317 Prav tam, 216. 318 Prav tam, 229. 226 sáma. O procesu oblikovanja predstav o prihodnosti ali projiciranju nazaj iz vnaprej zamišljene prihodnosti v naša dejanja ali delovanje – kot inherentno ali imanen-tno v svetu – Ruyer zapiše: »Ko si nekaj skušamo predsta-vljati, se naša domišljija opira predvsem na naš spomin. Toda v tem procesu je tudi kanček ustvarjalnosti, neče-sa, kar se vzame od nikoder«319 – in to ustvarjalno razli-ko bi v teologiji lahko poimenovali kvantni trenutek. To, kar vznikne iz naše domišljije in vseh njenih vidnih pos-ledic, pa ni vse, kar imamo: obstaja, za primerjavo, ne-vidni svet ali nepoznani Bog, ki je kot ogromno podze-mno vodno telo/bitje pod določenim pritiskom. Ta podzemna voda (kot rezervoar spominov in mnemičnih tem) nam je na razpolago samo, dokler lahko sami »ko-municiramo« s tistimi plastmi teh vodnih zalog, ki so bližje površju. Naj ponovimo: sami si moramo ustvariti prihodnost, toda – zdaj z enim pomembnim razločkom – ničesar ni mogoče ustvariti, ne da bi se pokorili »redu, ki daleč presega našo lastno voljo«, ali povedano druga-če, »Bog obrača, človek obrne. In zaradi tega imajo ljud-je, tisti na površju, vtis, da morajo v vidnem svetu stvari reševati sami. Kljub temu pa celotna njihova ‚substanca‘ sestoji iz podzemne vode.«320 Nazadnje, po Ruyerju, ta »nepoznani Bog tvori univerzalni okvir kozmosa, je tis-ti, ki je posadil samo drevo življenja, načelo vseh posre-dovanih spominov kot tudi vseh možnih vrst obstoja, ki si jih lahko predstavljamo«.321 Bog je onkraj vsega pros- 319 Ruyer, »The Status of the Future«, 46. 320 Prav tam, 47. 321 Prav tam, 50. 227 tora in onkraj vsega časa ter zajema ves materialni in duhovni svet. To nam zdaj omogoča, da pokažemo na še en vidik božanskosti – in prav mormonistični stavek »Kakor je zdaj človek, je bil Bog nekoč: kakor je zdaj Bog, lahko postane človek«322 je smer, v katero se želimo zdaj podati. Kot smo že nakazali v enem izmed predhodnih po-glavij te knjige, je s svojo posebno, a izvirno teološko razlago mormonizem lahko predstavljal enega od naj-vitalnejših in pomembnih poskusov ponovne opredeli-tve Boga v dobi zgodnjega postmonoteizma in sekula-rizma 19. stoletja. Po mnenju Simona Critchleyja je osnovno sporočilo mormonizma v zamisli, da se mora-mo naučiti, kako postati bogovi, in da smo resnično podedovali enako moč in slavo kot Bog ter se zato lah-ko z njima na enak način povzdignemo. Omogočeno nam je doseči »položaj« Boga, kar pa se bo lahko zgo-dilo šele v prihodnosti. Utelešenje je torej dvosmerna cesta. In del slehernega od nas, tisti del, ki ga navadno imenujemo duša/duh, je v resnici enakovreden Bogu. Mormonska teologija je s svojo posebnostjo nenehnega razodevanja odprta za prihodnost in nam razkriva res-nično postkrščanski značaj in sporočilo.323 Človeško po-božanstvenje ali apoteoza je tako najpomembnejši del naukov mormonizma. Divinizacija in s tem stremljenje v prihodnost kot naš končni cilj pri doseganju božan-skosti – povedano bolj neposredno – pomeni, da ima- 322 Snow, Biography and Family Record of Lorenzo Snow, 46 isl. 323 Prim. Critchley, »Why I Love Mormonism«. 228 mo v sebi sposobnost biti del procesa, s katerim lahko resnično postanemo bogovi. Kot razlaga Davies, apote-oza presega tako »teozo« v smislu procesa človekove preobrazbe skozi združitev z Bogom kot tudi kristolo-ško logiko: Debata glede »dvoje narave« Božjega Sina je za so- dobne kristjane še vedno zanimiva, saj je Jezus kdaj tako pobožanstven, da izgubi stik s človeštvom, kdaj pa predstavljen tako počlovečeno, da mu je odvzet božanski status. Za Svete iz poslednjih dni to ni težava, saj ima vsak posameznik enako »substanco«, vsakdo je v nekem obdobju razvijanja svojega potenciala božanskosti duhovna oseba, in v tem smislu je Jezus samo starejši brat, ki je na poti božanskega razvoja prišel že malo dlje.324 Potem ko Ruyerjeve besede vzamemo dobesedno in postajamo zdaj skozi proces apoteoze bogupodobni, za nas Bog resnično postane prihodnost sama. V Govo-ru za Kinga Folletta – verjetno najbolj navdihujočem in pomenljivem besedilu, kar jih je Joseph Smith kdaj oz-nanil – mormonski prerok takole opiše genezo Boga: Najprej je Bog, ki sedi na prestolu v nebesih, človek kot eden izmed vas. To je ta velika skrivnost. /…/ [Ampak] sam Bog, Oče nas vseh, je nekoč živel na Zemlji, prav tako kot sam Jezus Kristus. /…/ V tem je torej večno življenje – v spoznavanju edinega modrega in resničnega Boga. In tudi sami se mora- te naučiti biti Bogovi – biti kralji in duhovniki Bogu, tako kot so bili vsi Bogovi; napredovati z ene 324 Davies, An Introduction to Mormonism, 80. 229 stopnje na drugo, malo višjo, od milosti k milosti, od poveličanja k poveličanju, dokler ne boste spo- sobni sedeti v božji svetosti kot oni, ki so ustoličeni na prestolu večne oblasti.325 Bog je torej naš prihodnji cilj. Tako kot pri Ruyer-jevi biološko-teološki inovativnosti obstaja popolna kontinuiteta med človeškimi bitji in bogovi (naj opozo-rimo na tranzicijo od boga k bogovom kot znamenje inherentno dinamične pluralnosti v konceptu same bo-žanskosti). Materija in njeni elementi so predhodni stvarjenju (in misel creatio ex nihilo je kar naenkrat zastarela) tako pri Ruyerju kot v mormonizmu, in celo Joseph Smith meni, da Bog ni mogel ustvariti samega sebe: »Bog sploh nikoli ni imel moči, da bi ustvaril člo-vekovega duha. Tudi samega sebe ni mogel ustvariti. Inteligenca temelji v samoobstoječem načelu; gre za večni duh, ki nikdar ni bil ustvarjen.«326 V bolj radika-liziranem smislu prostora-časa lahko zdaj trdimo, da je naše pobožanstvenje jasno vtisnjeno v kontinuiteto sfer sedanjosti in prihodnosti. Argument v prid obstoja Boga, ki ga želimo tu predstaviti (in ki ga bomo na kon-cu tega poglavja nadgradili), se zdaj glasi tako: Bog je prihodnost sama, ki se v nizu razodetij skozi čas razkriva drugim bitjem kot še-ne-bogovom ozi- roma nastajajočim bogovom. Bog se je razvil iz naj- starejše in še ne povsem razkrite materije ter začel delovati iz prvobitnega kaosa v trenutku v času, ki je nam ljudem še nepoznan. Bog kot polno razvito 325 Smith, »The King Follett Discourse«. 326 Prav tam. 230 (najvišje/superinteligentno) bitje se potem, ko je dosegel svoj cilj, projicira v sedanjost. V tem proce- su, ki nam je posredovan preko vidnih znamenj (imenovanih tudi »čudeži«), Bog razsvetljuje in preobraža delovanje primarnih oblik in sekundar- nih sestavljenih bitij tako, da človeška bitja in bitja izven našega dosega vodi po poti razvoja v čedalje bolj agapično razvite vrste. Ezoterična in skrita po- vezava med Bogom in drugimi bitji se imenuje vez ali gravitacija – in Bog se tako razkrije kot vezna sila. Ta proces lahko navsezadnje imenujemo evo- lucija materialno-duhovnih vibracij kozmične za- vesti, kakor se razkriva v kozmični navzočnosti Boga kot vezi ljubezni. Da bi lahko celoviteje razvili to misel o časovnosti in prihodnosti Boga ter Bogu kot vezni sili, pa moramo najprej podrobneje razložiti kozmično/naravno vez ali vinculum. Filozof iz Nole: Bog kot vezna sila V pismu K. A. Eschenmeyerju, datiranem 30. 7. 1801, Schelling zapiše, da je v tistem letu njegovo filo-zofijo osvetlila luč: začutil je nov vzgib, ki mu je omo-gočil, da je opustil svojo prejšnjo transcendentalno mi-sel.327 V razpravi iz leta 1802 z naslovom Bruno se Schelling že podaja proti novemu cilju v svojem razmi-šljanju: v obliki dialoga in v odgovor na Fichtejeve ostre 327 F. W. J. Schelling, Briefe und Dokumente , Bd. 3 (Bonn: Bouvier & Co., 1975), 222. 231 kritike njegovega sistema nam Schelling – v dialogu zakrinkan kot (Giordano) Bruno (tj. Nolanec)328 – po-nudi nadvse zanimivo razlago naravnih in božanskih načel sveta, in sicer o naravi resničnosti, materije, Boga in njihovih ontoloških, a skritih vezi. S to gesto se teži-šče filozofije zelo neposredno premakne od Kanta in Fichteja k Schellingu in Heglu. Po Schellingovem mne-nju bi to novo misel lahko opisali tako: Spoznati torej ono diferenco v absolutnem, da je namreč spričo njega ideja substanca, realno na- sploh, oblika tudi bistvo, bistv pa oblika, eno nelo- čljivo od drugega, vsako povsem enako drugemu, pa ne le to, temveč drugo samo – spoznati to indi- ferenco pomeni spoznati absolutno težišče in tako rekoč ono prakovino resnice, katere snov povzroča zlivanje vsega posameznega resničnega in brez ka- tere nič ni resnično.329 Kot neposredna posledica tega preobrata nemškega idealizma, novega filozofskega pogleda na božja in na-ravna načela oziroma na Boga in naravo, se vzpostavi nova konstelacija – in sicer, povedano s Schellingovimi sklepnimi besedami iz Bruna: »In ko se svobodno gibljemo navzgor in navzdol po tej duhovni lestvi brez vsakega odpora, pri spuščanju ločujemo enost bo-žanskega in naravnega načela, pri dviganju pa vse spet 328 Naziv »nolanski filozof« izhaja iz dejstva, da se je Giorda- no Bruno rodil v kraju Nola (blizu Neaplja) in je nosil vzdevek »Il Nolano« (Nolanec). 329 F. W. J. Schelling, »Bruno ali o božanskem in naravnem počelu reči «, v: Izbrani spisi (Ljubljana: Slovenska matica 1986), 134. 232 ukinjamo v enem, vidimo naravo v Bogu, Boga pa v naravi.«330 Za Schellinga tako kovina resnice kot tudi zlitine vseh drugih resnic jasno nakazujejo njegovo »materialno« zaznavo dinamične, a hkrati ontološko ezoterične narave elementarno in materialno zasnova-ne konstelacije resnice. Izhajajoč iz tega, se namerava-mo podati na bolj ezoterično pot proti tej konstelaciji z branjem filozofije Giordana Bruna skozi prizmo magič-nih vezi in s tem povezane filozofije mezokozmične ko-ordinacije (vez/vinculum). S to gesto želimo pripraviti podlago za našo utemeljitev Boga kot bitja, zaznamova-nega kot duhovnomaterialni proces v času, odevajoč in prežemajoč celotnost biti – tako vidne kot nevidne. Poleg daljnosežnih novosti v kozmologiji in njiho-vega vpliva na potek znanstvene revolucije je mogoče največji prispevek nolanskega filozofa k zgodovini filo-zofije njegov predlog popolnoma novega koncepta Bo-ga.331 Za naš poskus začrtanja razsežnosti in meja No-lančevega imanentnega in časovnosinhronističnega kozmičnega Boga je njegovo razumevanje materije ključnega pomena. Sledeč platonistom (duša sveta), najboljšim »materialističnim« tradicijam aristotelizma in novoplatonizma (kar zadeva njihovo obravnavanje materije), islamskim vplivom (Averoes) in prepriča-njem Nikolaja Kuzanskega o nezmožnosti ločevanja med neskončno potenco ustvarjati in biti ustvarjen pri 330 Prav tam, 136. 331 Giordano Bruno, »O vzroku, počelu in Enem«, v: Kozmo- loški dialogi, prev. Mojca Mihelič (Ljubljana: Slovenska matica, 2004). 233 Bogu, je Bruno poskušal podati višjo (»magično«) sin-tezo njihovih misli – da bi lahko mislil Boga ali božan-stvo v harmoniji z materijo. Po njegovem mnenju je pri Averoesu pohvalno, da materijo obravnava kot vsebu-jočo neomejene razsežnosti, in če to misel združimo z Brunovo trditvijo, da »naj bo stvar še tako majhna in neznatna, vsebuje del duhovne substance«,332 potem je krog sklenjen. Materijo torej razumemo kot podstat, kot nujno načelo, ki ga ni mogoče uničiti: saj je duša prisot-na v vseh stvareh; iz tega izhaja, da mora Bog zagotovo biti povezan z naravo oziroma natura est deus in rebus . V poglavju »Magičnost mormonstva«333 nam Ste-phen H. Webb predstavi magijo v mormonizmu in nje-govi teologiji. V krščanstvu je opredelitev nečesa za ma-gično (ali že sam naziv »magično«) slabšalna oznaka, uporabljena za poimenovanje različnih urokov in zare-kov brez pomena oziroma, bolj neposredno, kot sredstvo za smešenje nekoga zgolj zato, ker v take stva-ri verjame. A prav mormonizem s svojim posebnim smislom tako za starodavno magijo kot za novo evolu-cijsko znanost nam omogoča ponoven premislek o po-menu in teološkem smislu teh domnevno nekrščanskih ali preprosto »poganskih« elementov. Webb ima prav, ko trdi, da je izmed številnih zadržkov in predsodkov do magije najmočnejši ta, da je magija »nezdružljiva s prepričanjem, da je Bog popolnoma suveren in kot tak upravlja z vsemi dogodki«.334 Webb pa v nasprotju s ta- 332 Gl. prav tam, 15 (o Averoesu) in 172 (o duhovni substanci). 333 Gl. Webb, Mormon Christianity, 46–76. 334 Webb, Mormon Christianity, 48. 234 kimi predsodki pravi, da »je Kristusovo žrtvovanje za-doščalo za popravo našega odnosa z Bogom«.335 V dobi kvantne misli v fiziki, pa tudi filozofiji in teologiji vemo, da z uporabo izključno vzročnega mišljenja ni mogoče razodeti bolj skritih plasti tako fizične kot duhovne re-sničnosti, ki nas obdaja. Če vzamemo samo en primer takšnega nadgrajenega pogleda na naše intelektualne zmožnosti, lahko zagovarjamo stališče, da se skozi tak način razmišljanja razkriva »prirojena zmožnost člo-veških možganov in duše, katere najgloblje sposobnos-ti izvirajo iz samega srca univerzuma«.336 Kot je razvi-dno tudi znotraj kvantne teorije polja, vesolje in vse njegove sestavne dele tvori energija z različnimi stopnjami vzburjenja. Ljudje, mize, stoli, drevesa, zvezdne meglenice in tako naprej so vzor- ci dinamične energije, razvrščeni na ozadju (kvan- tnem vakuumu) mirne, nevzburjene energije /…/ /Č/e postavimo dve kovinski plošči zelo blizu sku- paj, druga drugo privlačita zaradi neznatnega priti- ska kvantnega vakuuma na vsako od njiju. Vrsta transcendence, ki jo ponazarja kvantni vakuum, je podobna tisti, ki je opisana kot dao ali praznina (šunjata) v mnogih daoističnih, hindujskih in budi- stičnih besedilih.337 Iz tega je mogoče sklepati na dve posledici: prvič, zdaj smo se približali naši začetni definiciji Boga, teme- 335 Prav tam, 49. 336 Danah Zohar & Ian Marshall, Duhovna inteligenca, prev. E. Majaron (Tržič: Učila, 2000), 18. 337 Prav tam, 73. Ta fizikalni pojav je poznan pod imenom »Casimirjev pojav«. 235 lječega na Ruyerjevi podrobni razlagi, in sicer da gre za povezavo s prvinskim kaosom/brezdanjim prepadom v nekem trenutku, ki nam je še nepoznan; drugič, magič-no razmišljanje se zdaj kaže veliko bolj zapleteno in di-namično, kot smo pričakovali. Na božanstvo ali Boga lahko zdaj gledamo kot na »nekakšno vseprežemajočo energijo, iz katere lahko črpamo«.338 Kot tak Bog torej ni nesnoven v smislu prostora in tudi ne večen v smislu časa: Mormoni verjamejo, da med tem in onim svetom obstaja temeljna kontinuiteta, brez vrzeli ali prepa- dov med materijo in duhom. Bog ni edinstvena en- titeta, ki bi obstajala zunaj sveta in od nas zahtevala, da se tudi sami postavimo v ta položaj, če želimo kaj izvedeti o njem. Bog je še kako del kozmosa (oziro- ma je kozmos del njega), kar pomeni, da se način spoznavanja Boga ne razlikuje od načina, kako spoznavamo karkoli drugega na svetu.339 Resničnost kot postajanje in cilj – »dovršeno dina-mična ustvarjalnost, ki jo je Bog že dosegel«340 – je jedro mormonistične radikalne teološke inventivnosti. Po Stephenu H. Webbu bi lahko sporočilo mormonizma kot veje krščanstva zdaj opisali tako: Če imam prav in sta magija in vera v bližnjem so- rodstvu, potem je preprosto smiselno, da bi nova in 338 Webb, Mormon Christianity, 57. 339 Prav tam, 58. Upoštevajmo tudi naslednje: »Mormoni- zem trdi, da materija obstaja v skladu s stopnjo duhovne izpopolnjenosti, tako da celo duhovne entitete, kot so Bog, angeli in duša, sestojijo iz nekakšne materije« (59). 340 Prav tam, 60. 236 plodovita verska tradicija, kot je mormonizem, to oboje povezala, kot je tudi razumljivo, da lahko mormonizem pokaže preostalemu krščanstvu, kako povrniti resnično magični (v smislu navdano- sti z občudovanjem in strahospoštovanjem do Bož- jih del in lepote Kristusa) način bivanja v svetu.341 Zdaj je čas, da se posvetimo magičnemu načinu spoznavanja brezmejnega kozmičnega božanstva ali Boga pri mislecu iz Nole. Kot človek 16. stoletja je Giordano Bruno še vedno verjel v demone. Vse od otroštva jih je srečeval kot sile duha, ki so znale kamenjati ljudi ali ponoči ukrasti plašč. To so bila živa bitja z eteričnim telesom, ki so lah-ko prevzemala različne oblike in so videla v priho-dnost.342 Toda magija Nolanca je kmalu postala bolj in-telektualne in filozofske narave. Bil je prepričan, da bo z urjenjem veščine pomnjenja (utemeljene v mnemo-tehniki Ramona Llulla) znal v umu »povezati« in v njem »zadržati« sveto znanje ter tako v intelektualnem smislu »obvladati celoten univerzum«.343 Bruno je me-nil, da materija lahko prevzema neskončno oblik po za- 341 Prav tam, 70. 342 Ingrid D. Rowland, Giordano Bruno: Philosopher/Heretic (Chicago / London: The University of Chicago Press, 2009), gl. 15. poglavje. Za vse dvomljivce naj omenimo samo obstoječo prakso eksorcizma (izganjanja hudiča) v katoliški Cerkvi. Za obrede eksorcizma gl. dokument Of Exorcisms and Certain Supplications (De Exorcismis et Su- pplicationibus Quibusdam; popravljen in dopolnjen l. 1999). 343 Prav tam, 120. 237 slugi duše sveta in prav delovanje njune povezave ali vezi med tema entitetama je našega filozofa najbolj za-nimalo. Po mnenju filozofa iz Nole je namreč vse vezi »mogoče zvesti na vez ljubezni«.344 Tega vinculuma ali skrite vezi ni najti v vidnih stvareh, je pa na neki način prikrito navzoča v kozmosu, saj je vinculum to, kar njega, ki veže (vinciens), v večno spremenljivi meri povezuje z vezanim ( vincien- dum). Prvotna enotnost Vsega tako vzpostavlja po- goje za uspeh magičnega delovanja, saj nam omo- goča razumevanje, kako lahko mag obstoječo navidezno mnogoterost povrne v njeno temeljno enotnost. Tudi človeška bitja so predstavljena kot materija, prek površja katere prehajajo neskončne oblike, in sleherna od njih je nedvomno vinculum, ena od mnogih, s katerimi se pravzaprav srečujemo vsi.345 Jasno je, da Bruno uporablja magijo na način, ki smo ga že na začetku orisali v kontekstu mormonske teologije. Obravnava torej samo magijo božanskega, fi-zikalnega in matematičnega tipa. V okviru sodobne znanstvene misli bi to vključevalo prispevke s področja teologije, kozmologije in religiologije (za božansko po-dročje), fizike in astrofizike (za kvantno področje) in lo-gike (za področje vezi). Takšen ustroj se popolnoma uje-ma z naravo »Resnice«, ki je za Nolanca »idealna, 344 Giordano Bruno, Cause, Principle and Unity / And Essays on Magic, prev. Robert de Lucca. Cambridge: Cambridge University Press, 1998), XXVIII (Uvod). 345 Prav tam, XXIX (Uvod). 238 naravna in pojmovna«; oziroma se, bolj na splošno, po-javlja kot metafizika, fizika in logika.346 Resnica je torej »vidna v vseh živih bitjih in deluje po večnih zakonih imanentnega Boga, ki ga gre istovetiti z brezčasnim ve-soljem.«347 Najpomembnejši vidik njegove teorije ma-gije je, da različni duhovi naseljujejo telesa ljudi, živali, kam- nov in mineralov [ter da] nobeno telo ni povsem brez duha in inteligence. /…/ In nazadnje, zavestno moramo sprejeti in odločno zatrditi, da so vse stva- ri polne duhov, duš, višje sile in Boga ali božanstva ter inteligenca kot celota in duša kot celota obstaja- ta vsepovsod, čeprav ne počneta vsega povsod. /…/ Zato filozofi trdijo, da je v prvotnem stanju stvari obstajala ena materija, en duh, ena luč, ena duša in en intelekt.348 Brunovo delo O vezeh na splošno (De vinculis in ge-nere ) prinaša podrobnejšo razlago o silah, ki vežejo, in njihovih učinkih tako v vidnem kot v nevidnem koz-mosu ali naravi. Za Bruna so glavne vezne sile Bog, de-moni, duše, živali in narava. V osnovi pa obstajajo štiri stvari, ki se nahajajo v bližini Boga, in sicer duh/um, duša, narava in materija. Krožijo in se vrtijo okoli Boga, na katerega jih veže večji ali manjši privlak. Metafizično 346 Marko Uršič, »Neskončno vesolje Giordana Bruna«, v: G. Bruno, Kozmološki dialogi , LXV. 347 Navedeno po angl. prevodu: Giordano Bruno, The Expul- sion of the Triumphant Beast, prev. Arthur D. Imerti (Lin- coln in London: University of Nebraska Press, 2004), 31 (Urednikov uvodnik). 348 Bruno, Cause, Principle and Unity, 125 in 129. 239 gledano, ljudi najmočneje povezujejo vezi ljubezni, v fiziki pa za vezno silo lahko označimo vse od gravita-cijske sile, elektromagnetne sile, močne jedrske sile in šibke jedrske sile do gravitacijske sile temne snovi (o elektromagnetnih in gravitacijskih poljih razmišljamo kot o nizih silnic, ki potiskajo ali pritegujejo predmete k drugim predmetom349). Človeška bitja se lahko nave-žejo na druga človeška bitja ali živali in obratno; glasba lahko pritegne z globoko estetiko in, ne nazadnje, na povsem drugi ravni, zvezde in galaksije z drugimi zvez-dami in galaksijami povezuje gravitacijska sila. Po Brunu – in da sklenemo krog z našimi izhodiščnimi razlagami načel skladnosti: Stvari v vesolju so urejene tako, da tvorijo določeno skladnost, znotraj katere lahko prehajanje iz vseh stvari v vse stvari poteka v neprekinjenem toku. /…/ In prav tako kot obstajajo številne vrste stvari in razlike med njimi, imajo te različne stvari tudi različne čase, kraje, posrednike, poti, delovanja in funkcije. /…/ Če bi obstajala samo ena ljubezen in s tem samo ena vez, bi vse bilo eno.350 Po Brunu v vseh stvareh obstaja ena temeljna (bož-ja) sila, in ta sila se imenuje ljubezen. Ta vez se razode-va kot »hipostaza stvari«,351 tako vidnih kot nevidnih. Vendar zaenkrat še ni mogoče razviti celovite teologije, utemeljene na povezanosti ali vezi, pojmovane kot lju- 349 Gl. Kip Thorne, The Science of Interstellar (New York in London: W. W. Norton & Company, 2014), 224 isl. 350 Bruno, Cause, Principle and Unity, 170 isl. 351 Prav tam, 171. 240 bezen. Treba je najprej odkriti manjkajoči člen – in tu lahko samo nakažemo možnost kozmičnega Kristusa kot najmočnejše med veznimi silami ‒, ki se bo razkri-la kot kozmična vibracija ljubezni.352 Prihodnost Boga v Medzvezdju Christopherja Nolana V nadaljevanju nameravamo združiti idejo priho-dnosti Boga ter materialno podprto vezjo/ vinculumom med naravo, človekom in Bogom v novo sintezo, ki nam bo omogočila potrditev naše izhodiščne teze iz za-ključka prvega dela tega poglavja – o Bogu kot priho-dnosti sámi in dovršeno razvitem Bitju, ki se projicira v sedanjost/preteklost preko vidnih/materialnih zna-menj ali božanskih gest, temelječih na kozmični vezi. Podajmo se na popotovanje v to prihodnost tako s Christopherjem Nolanom (tu kot nekakšnim dvojni-kom našega Nolanca) kot njegovim filmom Medzvezdje. 352 Morda ni naključje, da se izraz vinculum (vez) pojavi samo še pri Mauriceu Merleauju-Pontyju v skripti za predavanja z naslovom Narava iz leta 1959/60, ki so re- dek, a izjemen poskus razmišljanja znotraj Brunove sfe- re misli. To v celoti potrjuje naslednja ugotovitev: »Obstaja edinstvena filozofska tema: neksus, vez ( vin- culum) ‚Narava‘ – ‚Človek‘ – ‚Bog‘. Narava kot eden iz- med ‚listov‘ Biti in filozofski problemi so koncentrični«. Gl. Merleau-Ponty, Nature, 204. Glede pomena »lista« (feuillet) gl. op. 7 na str. 305: pri tej metafori gre tako za organicistični kakor paginacijski (kakor se uporablja pri tisku in s tem pri nošenju pomena) pomen »lista«. 241 Nolanovo Medzvezdje je eden od najizvirnejših pri-merov, kako si lahko predstavljamo vez ljubezni in pri-hodnost Boga na ozadju potovanja skozi čas, kvantne fizike in postapokalistične misli.353 Od samega začetka zgodovine filma je čas oziroma filmska temporalnost eno izmed najpomembnejših okolij za alternative po-glede na življenje in stvarnost ali zamišljanje alternativ-nih prihodnosti. To še posebej drži za Christopherja Nolana, za katerega je film »svojevrsten časovni stroj«.354 Zgodba filma Medzvezdje si že sama po sebi zasluži po-sebno pozornost, saj je njeno postapokaliptično prizo-rišče neločljivo povezano z eno najbolj perečih proble-matik našega časa – podnebno krizo. Prikazuje bližnjo prihodnost, v kateri se človeštvo znajde pred katastrofo in je prisiljeno – na robu lakote – iskati nov dom v ve-solju. V središču filma je zgodba o t. i. Prašni skledi (ang. Dust Bowl ) – najhujši ekološki katastrofi v ameri-ški zgodovini, ki jo je zakrivil človek, pravzaprav prvi ekološki katastrofi na svetu, ki se je zgodila kot posledi- 353 Scenarij za Medzvezdje sta brata Jonathan in Christopher Nolan napisala v tesnem sodelovanju z Nobelovim nagra- jencem za fiziko, profesorjem Kipom Thornom. Thorno- vi starši so bili člani Cerkve Jezusa Kristusa svetih iz pos- lednjih dni (mormonov) in sta tudi Thorna vzgojila v tej veri, toda sam se opredeljuje za ateista. 354 Jacqueline Furby, »About Time Too: From Interstellar to Following, Christopher Nolan’s Continuing Preoccupa- tion with Time-Travel«, v: Jacqueline Furby & Stuart Joy, ur., The Cinema of Christopher Nolan: Imagining the Im- possible, 247‒267 (London in New York: Columbia Uni- versity Press, 2015). Gl. 249 za navedek. 242 ca človekovega delovanja in dejanj. Z izrazom Prašna skleda so poimenovali eno najbolj žalostnih obdobij v zgodovini ZDA, zaznamovano z množičnim eksodu-som obupanih Američanov, ki so zapustili domove v iskanju zavetja in hrane drugje.355 Nolan je v tej kata-strofi našel vzgib za svojevrstno filmsko popotovanje v prihodnost, ki ga je naslonil na karseda natančno znan-stveno podlago in neverjetno bogato filozofsko domi-šljijo. Sprva se zdi, kot da Nolana ne zanimajo teološke posledice te zgodbe (nikjer v filmu se ne omenja Bog ali božanstvo), toda tako rekoč vsi osrednji elementi filma nakazujejo na poglobljeno razmišljanje, ki bi lahko na-kazovalo kaj več kot zgolj domišljijsko potovanje v film-sko časovnost in prihodnost: od Murphinega »duha«, manipulacij s časom in materijo ter kvantnih dimenzij kontinuuma prostora-časa do petdimenzionalnih bitij (iz hiperprostora356) (morda bogov?) in teserakta; od negotove usode in brezupnosti apokaliptične priho-dnosti in ljubezni kot najmočnejše izmed vseh vezi do odrešitve človeštva, ki jo z zelenimi polji in novim življe-njem napovedujejo zadnji prizori filma – vsi ti elemen- 355 Za več o obdobju peščenih viharjev gl. Dayton Duncan, The Dust Bowl: An Illustrated History (San Francisco: Chronicle Books, 2012), in Timothy Egan, The Worst Hard Time (Boston in New York: Mariner Books, 2006). 356 Gl. Thornovo delo The Science of Interstellar za več po- drobnosti o prizadevanjih številnih fizikov, da bi razume- li tako imenovane »singularnosti«. »Iz teh prizadevanj se je porodila teorija superstrun, ki je nato privedla do do- mneve, da je naše vesolje najverjetneje brana, ki se naha- ja znotraj višjedimenzionalnega ‚hiperprostora‘« (227). 243 ti kažejo na Nolanovo izhodiščno konstelacijo, ki jo že-limo tu interpretirati v bolj teološkem duhu. Če dodamo še sámo kvantno fiziko in njeno iskanje dokončnih od-govorov o naravi univerzuma (ki ima v tem filmu tako vidno vlogo), pridemo do zaključka, da različnih vidi-kov stvarnosti, ki obstajajo pod vidnim in materialnim svetom, ne moremo v celoti razumeti. Lahko bi se celo izkazalo, da bi nam rezultati fizikalnih kvantnih zako-nov resnično pomagali razumeti to, kar smo prej opisa-li kot učinke »magične« vezi. In tu se razmišljanje Christopherja Nolana sreča z mislijo našega nolanskega filozofa. Zgodba iz filma Medzvezdje pripoveduje o Cooper-ju, nekdanjem pilotu in inženirju pri Nasi, njegovi de-setletni hčerki Murph in njuni družini (ki vključuje še Cooperjevega tasta in Murphinega petnajstletnega bra-ta Toma). Živijo v časih velike podnebne krize in pride-lujejo koruzo, saj je to vse, kar je leta 2067 še ostalo od poljedelstva. Jasno je tudi že, da kmalu še koruze ne bo več mogoče gojiti. Nekega dne Murph omeni, da je v njeni sobi duh (tukaj se lahko spomnimo, da je tudi Gi-ordano Bruno verjel v »demone«), ki ji preko knjig, ki v različnih vzorcih padajo s knjižnih polic v njeni sobi, pošilja skrivnostna sporočila. Eno od teh sporočil vse-buje šifro (izkaže se, da gre za geolokacijske podatke skrivnega kraja), ki njo in njenega očeta pripelje do taj-ne baze Nase. Cooper in Murph tam spoznata profesor-ja Branda in njegovo ekipo ter njihov strogo zaupni program za iskanje rešitve za človeštvo v vesolju – nove planete, ki bi bili primerni za naselitev. Profesor Brand povabi Cooperja (poslednjega s tovrstnim znanjem na 244 Zemlji), naj se pridruži skrivni medgalaktični odpravi na tri planete v oddaljene galaksije izven dosega običaj-nih odprav. Tri pionirje – Miller, Manna in Edmundsa – je NASA že pred časom poslala na te planete (ki se zdaj imenujejo po njihovih »ustanoviteljih«), saj so jih prepoznali kot najboljše kandidate za človeštvo. Cooper se zaveda, da bo močno ogrozil svojo družino, če se poda na tako nevarno potovanje, toda izziv vseeno sprejme. Njegova hči Murph ima zaradi njegove odlo-čitve občutek, da jih zapušča, vendar ji oče obljubi, da se bo vrnil. Vendar pa med Cooperjevim potovanjem skozi galaksije zaradi dilatacije časa njegova in hčerina časovna premica naenkrat postaneta neusklajeni, kar radikalno ogrozi vez med njima. S pomočjo teserakta (štiridimenzionalne hiperkocke, ki naj bi jo tja postavi-la višje razvita bitja) lahko Cooper potuje skozi galaksi-je in tudi nazaj v času; na ta način ima dostop do sobe tako desetletne kot štiridesetletne Murph. Takšno po-tovanje je mogoče, ker so ljudje kakih petdeset let poprej odkrili, da so neznana bitja (iz prihodnosti) v bližino planeta Saturna postavila črvino in s tem člo-veštvu omogočila potovanja s svetlobno hitrostjo v od-daljene galaksije s planeti, primernimi za poselitev. Ti planeti se nahajajo v bližini črne luknje, imenovane Gargantua, ki je od Zemlje oddaljena deset milijard svetlobnih let. Ko se Cooper znajde v teseraktu, ki je zdaj spojen z Murphino sobo, se izkaže, da je bil on sam njen »duh«, ki je s tem, ko je Murph posredoval lokaci-jo skrivne Nasine baze in potrebne kvantne podatke, pravzaprav hčerki omogočil, da je rešila človeštvo. Te-serakt se ne nahaja samo vzpooredno z Murphino sobo, 245 pač pa »poseduje potencialno neskončno število plo-skev, od katerih se vsaka s knjižnimi policami spaja v določenem trenutku, celota pa predstavlja Murphino sobo v vsakem možnem trenutku«.357 Pripomniti mo-ramo, da pravila Medzvezdja Cooperju ne dovoljujejo, da bi potoval v lastno preteklost, zato pa omogočajo, da »gravitacijske sile lahko ponesejo sporočila v preteklost naše brane«.358 Teserakt se tako zdi simbol kvantne sinhronosti onkraj kontinuuma prostora-časa naše bra-ne. Teološko se teserakt pojavlja kot planjava imanence ljubezni, kraj božje previdnosti, simbol prihodnjega bi-vališča razvitih bitij-bogov. Ena od najizvirnejših idej tega filma je, da človeštvo pravzaprav živi v petdimenzionalnem hiperprostoru, ki ga naseljujejo hipersferna ali petdimenzionalna bitja. Ob neizogibni katastrofi prav ta bitja pomagajo prebi-valcem Zemlje naseliti nove svetove vesolja, ki so pri-merni za življenje, in tako preživeti kot vrsta.359 Toda 357 Furby, »About Time Too«, 250 isl. Celotna zgodba in dru- ge podrobnosti o filmu Medzvezdje so na voljo na naslo- vu https://en.wikipedia.org/wiki/Science_fiction_film. 358 Thorne, The Science of Interstellar, 263. Thorne v tej knji- gi takole pojasnjuje razliko med pojmoma brane ( brane) in višjedimenzionalnega prostora ( bulk): »Throughout this book I visualize warped space by picturing our uni- verse as a two-dimensional warped membrane, or brane, that resides in a bulk with three space dimensions« (186). 359 V četrti epizodi druge sezone ameriške serije The Expan- se [Prostranstvo] smo priča izstrelitvi ogromne vesoljske ladje Nauvoo, ki so jo zasnovali Sveti iz poslednjih dni: »Nauvoo so izvirno dali izdelati mormoni, da bi z njo na tisoče svojih članov odpeljali na več generacij dolgo po- 246 tovanje na Tau Ceti, zvezdo spektralnega razreda G, ki je približno 12 svetlobnih let oddaljena od našega Osončja.« O tem gl. K. Murnane, »Science and Tech in Syfy’s ‘The Expanse’: The Spectacular Launch of the ‘Nauvoo’«, For- bes (1. 3. 2017). V Dragocenem biseru, enem od svetih spisov mormonske cerkve, je opisan planet Kolob kot kraj, ki je geografsko najbližji Bogu, hkrati pa tudi planet, kamor Sveti iz poslednjih dni odpotujejo po smrti (gl. Dragoceni biser, Abraham 3,2–3,16). Avtor izvirne posta- pokaliptične televizijske serije Bojna ladja Galaktika (1978–79), Glen A. Larson, ki je bil tudi sam član Cerkve Jezusa Kristusa svetih iz poslednjih dni, je v serijo vnesel elemente mormonizma – še posebno očitna referenca je planet Kobol (tj. mormonski Kolob) kot prebivališče bo- gov. Že sama ideja medgalaktičnega potovanja je za kr- ščanstvo nenavadna, saj je to skeptično do kritičnega ali tehnološkega posthumanizma. »Ne smemo [pa] pozabiti, da se je globoko v krščanski zgodovini, v dobi mrač- njaštva, civilizacija ohranjala v odmaknjenih skupnostih, na primer samostanih« (B. P. Green, »The Catholic Church and Technological Progress: Past, Present, and Future«, v: N. Herzfeld (ur.), Religion and the New Tech- nologies, Basel: MDPI, 2017, 25) in da je Cerkev od samih začetkov podpirala raziskovanje – tako v fizičnem kot in- telektualnem smislu. Gl. tudi delo Barryja H. Downinga The Bible and Flying Saucers (New York: Avon, 1970), v katerem avtor povezuje NLP-je z angeli in zagovarja mož- nost, da so življenje na Zemljo prinesli Nezemljani. Po- dobne zamisli o tem, da so NLP-ji del božje vojske, je najti v delu Billyja Grahama Angels: God’s Secret Agents (Garden City, NY: Doubleday, 1975). Za novejše razlage astroteologije Teda Petersa gl. sklepni del te razprave. Pe- ters Downingova teološka prizadevanja označi za »her- menevtiko svetih spisov, ki temelji na zunajzemeljski in- 247 kdo so ta bitja iz hiperprostora? V Medzvezdju so jih imenovali »Oni« – in nihče ni vedel, kdo so. V domi-šljiji Christopherja Nolana so ta bitja »pravzaprav naši potomci: ljudje, ki se v daljni prihodnosti razvijejo do te mere, da usvojijo dodatno prostorsko dimenzijo in bivajo v hiperprostoru«.360 Tako je mogoče, da ta bitja obstajajo: in če obstajajo in če prehajajo skozi naše sve-tove, je mogoče, da njihova gravitacija vpliva na nas: »Na primer, če se hipersferno bitje pojavi v mojem že-lodcu in poseduje dovolj močen gravitacijski privlak, lahko v želodcu občutim krče, ko se moje mišice napne-jo in poskušajo preprečiti, da bi jih posrkalo v središče terpretaciji«. Gl. Ted Peters, God – The World’s Future: Systematic Theology for a New Era, 3. izd. (Minneapolis: Fortress Press, 2015), 714. 360 Thorne, The Science of Interstellar, 22. Tu so zdaj na voljo tri možnosti: (A) bitja iz hiperprostora so naši potomci, ujeti v pogubno in počasi zategujočo se časovno zanko zaradi neizbežne katastrofe, ki jih bo doletela, če nam ne bodo mogli posredovati življenjsko pomembnih podat- kov. Zmožni so potovati nazaj v času, omejuje jih le pra- vilo, da nikoli ne morejo potovati v lastno preteklost; (B) bitja iz hiperprostora so bogovi ali Bog, ki kot intelektu- alno-materialno-tehnološko razvito/a najvišje/a bitje/a komunicira/jo nazaj v preteklost iz hiperprostora med dvema singularnostma. Delujejo kot budistične bodhisa- ttve, ki si prizadevajo doseči končno razsvetljenje (tj. toč- ko onkraj roba singularnosti), vendar se v skladu s svojo najvišjo etično zaobljubo odpovedujejo prehodu v nirvāṇo, vse dokler druga bitja ne bodo razsvetljena; (C) bitja iz hiperprostora so Nezemljani z napredno tehnolo- gijo, ki z nami komunicirajo preko teserakta. 248 krožnega preseka tega bitja.«361 Ena od hipotez na pro-storski ravni je, da vesolje kot nekakšna membrana (fi-ziki ji pravijo »brana«) »biva v višjedimenzionalnem ‚hiperprostoru‘, ki so ga fiziki [v angleščini] poimeno-vali ‚bulk‘«.362 Ker ima brana nujno tri prostorske di-menzije, naj bi hiperprostor imel vsaj štiri. Znanstveni-ki še ne vedo, ali hiperprostor resnično obstaja, toda po teoriji superstrun, ki sta jo leta 1984 napovedala Micha-el B. Greene in John Schwarz (teorija, ki združuje kvan-tno mehaniko in Einsteinovo splošno relativnost ter vključuje supersimetrijo), bi moral poleg naše tridi-menzionalne membrane obstajati tudi večdimenziona-len hiperprostor (ki ima po tej teoriji dodatnih šest pro-storskih dimenzij).363 Naša hipoteza bi bila naslednja: na enak način kot »skrivnostna« ali znanstveno še ne-odkrita relacijskost povezuje brano in hiperprostor, se prav takšna relacijskost pojavlja tudi med dvema tre-nutkoma v času: čas nas vseh (kot človeških bitij) mora biti na še neznan način povezan s temporalnostjo »Boga«, ki tako rekoč posega v naše »običajne« svetove 361 Prav tam, 192 isl. 362 Prav tam, 32. 363 Gl. Green, M. B. in Schwarz, J. H., »Anomaly Cancellati- ons in Supersymmetric D = 10 Gauge Theory and Su- perstring Theory«, Physics Letters B 149/1‒3 (1984), 117‒122. Za več o teoriji superstrun gl. Brian Greene, Čudovito vesolje: superstrune, skrite dimenzije in iskanje končne teorije vsega (Tržič: Učila International, 2004). Zaenkrat še nimamo na voljo sredstev, s katerimi bi lah- ko znanstveno preizkusili to teorijo in potrdili njeno ve- ljavnost. 249 preko učinkov, ki smo se jih naučili imenovati »čude-ži«. Podobno – kot v prostorskem smislu – je mogoče, da ta Bog obstaja (kot najvišje bitje iz hiperprostora): če obstaja in na neki način (skrivnostno) prehaja sko-zi naše svetove, bi lahko njegova »gravitacija« na nas vplivala na načine, ki so nam še nedoumljivi in jih ne znamo opisati. Bog, ki je prihodnost sáma (Ruyer), po-šilja sporočila kot nad-človeško-tehnološko razvito bitje v preteklost. Teserakt naj bi predstavljal kozmič-ni »medij« za prenos najvišje Božje ljubezni do člove-ka in narave (ter se tako razkrival tako etično kot eko-loško). Poleg postapokaliptičnega prizorišča in znanosti potovanja med galaksijami ter v času želimo našo teo-loško pozornost usmeriti tudi na Murph (Cooperjevo hčerko) in dr. Amelio Brand (hčer prof. Branda). Njuni zgodbi sta zgodbi o ljubezni, veri in upanju – in prav tu lahko vzporedno s skrajno znanstvenim filmskim okvi-rom uvedemo in upoštevamo teološke vidike. Murph in Amelia sta hčeri, ki v nevarnih časih iščeta ljubezen in zaupanje. Murph zaupa v to, za kar trdi, da so sporoči-la »duha«: njena ljubezen do očeta, zaupanje vanj in upanje za človeštvo so tako neizmerni. Amelio – čeprav Cooper ves čas zavrača njeno zaupanje kot pristransko in svoje upe polaga v Mannov planet (kar se izkaže za katastrofalno napako) – podobno vodi ljubezen do Ed-mundsa ter vse do konca zaupa v njegovo misijo in nje-gov planet; Amelia poleg tega (intuitivno) »ve«, da v vesolju obstajajo sočutna bitja iz hiperprostora in s tem v skladu izjavi: »In kdorkoli že so Oni, se zdi, da nas 250 varujejo.«364 Desetletna Murph je prepričana, da je v njeni sobi duh, ki ji nekaj sporoča. Čeprav njen oče ves čas zavrača njene intuitivne zaznave (glede na prej obravnavano lahko sklepamo, da Cooper hčerino vero uvršča med neosnovana magična prepričanja …), Mu-rph vztraja, da bi lahko šlo za znamenja skrivnostne komunikacije, ki prihaja iz neznanega vira, morda celo od kakšnega boga. Njena vera dvakrat odločilno vpliva na potek dogodkov: prvič, ko zaradi svoje vere v duha razkrije skrito kodo, ki dejansko omogoči človeštvu, da se poda na potovanje v novi svet, ki ga bo naselilo, in drugič, ko zaradi upanja v očetovo vrnitev, zdaj štiride-setletna, odkrije odločilne kvantne podatke z ročne ure v svoji sobi, ki ji jo je oče podaril pred odhodom in ki zdaj omogoči človeštvu, da zapusti nevarno dušeče ozračje na Zemlji. Zadnji prizori Medzvezdja ponovno potrdijo pomembno vlogo Amelie – namreč, potem ko se sreča z ostarelo Murph, ki se bliža smrti, se Cooper odpravi na Edmundsov planet, da bi se tam pridružil Amelii. A vrnimo se končno spet k našemu Nolancu, nje-govi teoriji veznih sil in teoloških posledic, ki jih je mo-goče izpeljati iz njegovega nauka. Po Brunu, kot že vemo, je »vinculum to, kar povezujočega (vinciens) v vsakokratno drugačni meri povezuje z vezanim (vinci-endum)«.365 Če to prevedemo v teološki jezik, pomeni, da teserakt kot kvantno polje vezne sile lahko predsta- 364 Cit. po Thornu, The Science of Interstellar, 193. 365 Bruno, Cause, Principle and Unity / And Essays on Magic , xxix (Uvod). 251 vlja takšen vinculum . Magično delovanje sil, ki vežejo – tj. futuristično razvitih človeških bitij ali bogov ‒, je proces obnove vse bolj načetih vezi ljubezni, od tistih bolj elementarnih do povezav z drugimi čutečimi bitji pa vse do narave kot temeljne in prvinske celote. Bitja brane so zdaj lahko predstavljena kot materija, na po-vršju katere se izmenjujejo neskončne oblike; sleherna od njih nedvomno predstavlja vez (vinculum). Dodatek k naši utemeljitvi obstoja Boga iz zaključka našega prvega razdelka, posodobljen z našo interpretacijo Medzvezdja, bi se tako nazadnje glasil: Na kulisi obstoja branskih bitij in predmetov Bog biva kot najvišje bitje hiperprostora. Bog prehaja skozi naše svetove, na katere vpliva s svojo »gravita- cijo« na načine, ki jih še ne zmoremo doumeti ali jih znanstveno opisati. Te dogodke lahko označimo za kozmične konstelacije vinculuma ali vezi ljubezni, ki določajo naše agapično delovanje. Kot povzdignjeno duhovno-materialno bitje Bog subtilno prehaja sko- zi površino branskih bitij, ki o teh komaj zaznavnih prehodih poročajo kot o »mističnih izkušnjah«. Sko- zi interakcijo med Bogom in branskimi bitji poteka skrivnostno sporazumevanje med mikrokozmični- mi (branskimi bitji, predmeti) in makrokozmičnimi (Bogovi, druge vezne sile) »božanstvi«. O astroteologiji Sklenimo tu naše popotovanje po še ne popolnoma pojasnjenih prostorih s sklepno opombo o astroteolo-giji. Ted Peters je tisti, ki je v sodobnem času utemeljil 252 to novo podpodročje v sistematični teologiji. V 13. po-glavju svojega dela God – The World’s Future (z naslo-vom »Astrotheology«) je ponudil doslej najbolj dode-lano razlago tega novega področja.366 Po Petersovem mnenju ima astroteologija štiri osnovne naloge: (1) raz-mišljati o razsežnosti stvarstva onkraj geocentrizma; (2) zastaviti kristološke parametre v novi astroteološki luči; (3) preučiti in kritično obravnavati astrobiologijo od znotraj; in končno, (4) sodelovati z voditelji drugih ver-skih tradicij in z znanstveniki, da bi lahko javnost prip-ravili na morebiten stik z Nezemljani. Te naloge le del-no sovpadajo s tem, kar smo želeli tu predstaviti, toda Peters predstavitev tega področja sklene z mislijo o naši kozmični prihodnosti, ki pa se pravzaprav neposredno ujema z našimi utemeljitvami časovnosti Boga: Naše sedanje stvarstvo se bo izpolnilo skozi novo stvarstvo, ki ga je Bog obljubil. Oziroma, če obrne- mo, Božje novo stvarstvo bo retroaktivno določilo in opredelilo sedanje stvarstvo. Bog je prihodnost vseh stvari, tudi galaksij in zvezd v njih.367 366 Gl. Peters, God – The World’s Future, 699‒734. Izraz »as- troteologija« je skoval William Derham (1657– 1735). 367 Prav tam, str. 733 isl. (naš poudarek). Prim. tudi: »Ker je Bog prihodnost sveta, lahko oči vere vnaprej vidijo bolj- ši svet, ki bo prišel. Ta vizija vključuje novo stvarjenje, skladno celoto, dom zdrave medsebojne povezanosti. /…/ Skratka, celote ne bomo imeli do nastopa eshatona. In vendar je moč eshatološke celote veljavna v sedanjosti. Deluje vnaprej. Je moč Božje milosti, ki nas kliče k sebi in nam daje moč, da se osredinimo na vero v prihodnost, ki bo Božja« (336 isl. ter 338 isl.). 253 Ta odlomek resnično tesno poveže naše vprašanje temporalnosti Boga z vprašanjem astroteologije. Tako lahko zdaj končno povzamemo našo teološko razlago opisanih pojmov. Jedrni argument, ki smo ga predstavili v naši filo-zofski teologiji, z obravnavo filozofije Bruna in Ruyerja na eni strani ter bogate znanstveno-religiozne domišlji-je mormonizma in Medzvezdja na drugi, je bil, da je Bog prihodnost sama, ki se »projicira« v sedanjost in kot vezna sila vpliva na »nas« ali »nas« vodi skozi raz-lične šibke interakcije. Temelječ v filozofsko-teološki domišljiji (in tako soroden Deweyjevi izvirni ideji o Bogu kot združitvi idealnih vrednot v prihodnosti368), je Bog kot temporalnost prihodnosti skrivnostno zna-menje kontinuitete in soodvisnosti na področju, ki za-jema vse od subatomskih delcev do višjih človeških vred not skozi čas. Kot ideja najvišje inteligence se Bog nam (še-ne-bogovom) razodeva skozi filozofijo, vero, znanost in umetnost: skozi ta razodetja idej, naravnih zakonov in umetniških del se nam svet, nekako retro-aktivno in sinhronistično, razkriva kot del njegovega neprekinjenega stvarjenja. Znotraj teh številnih razode-tij se Bog izpričuje kot vseprisotna kozmično-kvantna energija, iz katere se lahko napajamo – živa bitja pa so materialne entitete, katerih telesa se lahko s to energijo srečujejo, jo vpijajo in delijo: na podlagi teh srečanj 368 Gl. Dewey, Skupna vera , 59‒60. Ideja Boga za Deweyja pomeni združitev idealnih vrednot, pri čemer z domišlji- jo posegamo v samo jedro naših prepričanj in vrednot ter združujemo naše odnose, stališča in vedenje v smiselno celoto. 254 lahko spodbujajo agapično delovanje. Kot način napo-vedovanja bodoče vezi, ki bo povezala in združila vse, se ta srečanja pri človeku kažejo kot znamenja ljubezni. Ta srečanja so znamenje našega pobožanstvenja in Bog-prihodnost je vibracija kozmične mreže ljubezni, katere del smo. Naše misli lahko zdaj povzamemo takole: (A) Bog-prihodnost deluje v tem svetu preko števil- nih razodetij, ki jih bitja občutijo kot ultrašibke interakcije, ki jih spodbujajo k spremembam smeri in delovanja. (B) Ljudje ta razodetja občutimo kot znamenja ne- kega bodočega stvarstva, ki ga Bog kot vezna sila projicira v sedanjost. (C) Najvišja kozmična usklajenost med vseobsega- jočim Bogom in bitji (materijo, na površju ka-tere se izmenjujejo neskončne oblike) se ime-nuje planjava ljubezni. (D) Božanska razodetja in kozmična usklajenost omogočajo človeškim bitjem, da vzpostavijo agapično delovanje in v njem sodelujejo. * * * Po Catherine Keller je vesolje tako skrivnostno preple-teno, da se njegovi delci pravzaprav »usklajujejo v tre-nutku, precizno in na kakršni koli razdalji – celo od enega do drugega konca galaksije« in da »se za med seboj oddaljene dogodke zdi, da se vzajemno čutijo«.369 369 Keller, »The Entangled Cosmos«, 8. 255 V naši utemeljitvi smo to razumeli kot primer skritega in skrivnostnega sporazumevanja med mikrokozmič-nimi in makrokozmičnimi bitji, ki imajo temelj ali po-budo v Bogu kot vezni sili. V jeziku Kuzanca Keller po-udarja, da je Bog v vsem in s tem v vsaki posamezni stvari ter dodaja – s čudovito kvantno-teološko meta-foro: Učimo se o neposredni povezanosti, ki deluje tudi na največjih razdaljah, kjer ni praznine, temveč ne- skončno prožna količina skrivnostne energije. Prav energija širjenja lahko izvira iz tesne prepletenosti. Ne ozirajte se na matematiko. Pomislite na metafo- ro! Zdi se, da stari mistični trop »bleščeče temine« – žareče teme neskončnega, ki smo mu nadeli vzde- vek Bog – zadobiva (v teoriji) subtilno telo. Telo iz energije, ki ni stvar, temveč ga tvorijo utripajoče mreže, strune in polja, prepletena intenzivnost vse- ga, kar je, na nek način, vsepovsod.370 Svet je poln bogov. 370 Catherine Keller, »The Energy We Are: A Meditation in Seven Pulsations«, v: Donna Bowman in Clayton Crock- ett, ur., Cosmology, Ecology, and the Energy of God (New York: Fordham University Press, 2012), 23. 256 urok vode Bog v tretji dobi Vse bo tako kot zdaj, samo malo drugače.371 Tri dobe človeštva V svojem najpomembnejšem eseju o izvirnosti in vplivu Joahima iz Fioreja Marjorie Reeves zagovarja tezo, da so se zamisli o novi prihajajoči dobi – tako ime-novani tretji dobi – v Evropi začele uveljavljati že dolgo pred 13. stoletjem. Toda dokler so bili kristjani izven sekularnega reda, se misli o prihajajoči dobi ni dalo ra-zumeti zgodovinsko – tako kot v poznejši Joahimovi misli. Šele ko je Evzebij v svoji Cerkveni zgodovini rim-sko cesarstvo interpretiral kot »najnovejši božji inštru-ment« v dolgi judovsko-krščanski zgodovini od Abra-hama do Konstantina, je postalo mogoče v teologijo vpeljati nekakšno prahegeljansko razumevanje zgodo-vinskih faz.372 Toda že Montan (2. stol. n. št.) je trdil, da živi v dobi Svetega Duha, ki naj bi sledila dobi Očeta in Sina.373 Podobno je sveti Avguštin od svetega Pavla prevzel triadni vzorec šestih velikih dob (aetates), ki so tvorile tri zaporedna obdobja: ante legem, sub lege in 371 Agamben, The Coming Community, 52. Ta nauk prihaja iz hasidske tradicije in Agamben ga omenja v zvezi z Wal- terjem Benjaminom, ki je omenjeni stavek, ki ga je sam slišal od Geršoma Šolema, v tej obliki posredoval Ernstu Blochu. 372 Marjorie Reeves, »The Originality and Influence of Joa- chim of Fiore«, Traditio, let. 36 (1980), 271. 373 Prav tam, 272 (op. 15). 258 nazadnje sub gratia. Teh šest dob, ki so simbolizirale božje šesterodnevje ali stvarjenje sveta, je zapečatila oziroma zaključila sedma/šabatna doba (prim. sedem pečatov iz Razodetja). Honorij Avgustodunski (ok. 1080–1154?) je kot prvi podrobneje razvil te tri faze znotraj šestih velikih dob kot: obdobje pred postavo ( tempus ante legem), ki je segalo od Adama do Mojzesa; obdobje pod postavo (tempus legis) od Mojzesa do Je-zusa Kristusa; in, končno, obdobje pod milostjo (tem-pus gratiae), ki sega od utelešenja do drugega Kristuso-vega prihoda.374 Toda Honorij je v svoji misli ostajal avguštinski v tem, da je sedmo oziroma šabatno dobo še vedno postavljal zunaj/onkraj poslednje sodbe. Končno je Rupert iz Deutza omenjene tri stopnje kot prvi jasno navezal na tri osebe svete Trojice in to trini-tarno dinamiko povezal tudi s postopnim prehodom skozi zgodovino. Nazadnje sta dva mistika – Eberwin Steinfeldski (u. 10. 4. 1152) in Hildegarda iz Bingna (1098–1179) – zdaj končno lahko neposredno povezala tri dobe s procesom izpopolnjevanja v okviru zemeljske Cerkve, v kateri se bo pojavil novi ponižni perfecti in presegel ali prerasel stare duhovne vzorce. Po njunem mnenju naj bi se blaženost udejanjila na Zemlji.375 Oba mistika lahko tako razumemo kot zgodnja predhodni-ka Luce Irigaray in njene filozofije o dobi Duha. Tovrstne ideje seveda niso bile novost Joahimove dobe. Pojavijo se že v Babilonskem talmudu (v delu 374 Prav tam, 277 isl. Zanimivo, da Reeves v svoji sicer odlič- ni študiji Amalrika in njegove šole sploh ne omenja. 375 Prim. prav tam, 285 isl. 259 »Avoda Zara«), kjer se srečamo z naslednjo konstela-cijo: Elijevi učenci so govorili: svet se bo nadaljeval še šest tisoč let: prvih dva tisoč let je bil kaos (Tahu), drugih dva tisoč let je bila Tora in tretjih dva tisoč let so dnevi Mesije. In zaradi naših grehov so pre- tekli mnogi dnevi in on še vedno ni prišel.376 Tri dobe, kot so jih predstavljali avtorji Babilonske-ga talmuda, so doba kaosa pred postavo, doba postave Tore in prihodnja mesijanska doba, ki še sledi. V sre-dnjem veku je ta misel jasno odzvanjala v naukih Joa-hima iz Fioreja (ok. 1132−1202), ki je zgodovino delil na tri obdobja: dobo Očeta (Staro zavezo), dobo Sina (Novo zavezo in Cerkev) ter dobo Duha (Tretja zaveza in duhovna skupnost), ki šele prihaja in katere novi ver-ski redovi bodo na Zemlji vpeljali novo duhovno cerkev oziroma duhovno skupnost prihodnosti.377 Isti nauk je bil verjetno eden od virov heretične srednjeveške ločine amalrikovcev, v najnovejši obliki pa to misel na svo-jevrsten način obudijo nauki Luce Irigaray o »dobi 376 The Babylonian Talmud, prev. M. L. Rodkinson, 9. knjiga (»Abuda Zara«), 1. zv. (Boston: Boston New Talmud Pub- lishing Company, 1918), 1. pogl., str. 16. 377 Zaradi teh idej je Joahim iz Fioreja v svojem času veljal za »preroka Antikrista«. Gl. G. Dickson, »Joachism and the Amalricians«, Florensia 1, 1987, 35. Ernest Bloch je giba- nje Joahima iz Fioreja in sorodna gibanja, ki so mu sledi- la v 12. stoletju (med drugim Amalrikovci), dejansko označil za »Anticerkev«. Gl. E. Bloch, Avicenna and the Aristotelian Left, New York: Columbia University Press, 2019, 29 isl. 260 Duha« (imenovani tudi »doba Diha«), ki bo človeka postavila pred nalogo, da sam postane božanski duh oziroma božanski dih. Po mnenju Irigaray ima nova oziroma prihodnja era eno značilno lastnost, in sicer da bo v njej mogoče združiti »dih ženske-matere z božan-sko odrešitvijo človeštva«,378 s čimer bodo opuščeni bolj patriarhalni oziroma moški teološki okviri in duhovni konteksti, ki so zaznamovali prvi dve obdobji. Irigaray glede tega modela zgodovine v okviru moderne filozo-fije nima časovno bližnjih somišljenikov.379 A preden se vrnemo k temu posebnemu nizu naukov, ki od Joahima iz Fiore in Amalrica Benskega vodijo do Luce Irigaray, si zastavimo vprašanje o domnevni napetosti med etiko in teologijo. Sloterdijk začenja svoje delo Spremeniti moraš svo-je življenje s parafrazo znamenitega stavka v filozofiji, zdaj preoblikovanega v »Pošast straši po zahodnem svetu – pošast religije«.380 V času velikih migracijskih tokov iz onstranstva, ki za Sloterdijka že zavzemajo ob-liko eksodusa,381 ne obstajata več niti religija niti reli-giozno. Kar ostaja, so različne prakse ali vadbene teh-nike, ki nam ponujajo izboljšanje naših zmožnosti ali nas popeljejo do nove prakse – kar v času, v katerem živimo, pomeni, da se iz sveta teotehnike preseljujemo v svet antropotehnike. Utrujeni homo faber in z njim 378 Irigaray, Key Writings , 168. 379 Dodati je treba, da Irigaray v svojih delih (kot po nava- di) ne omenja niti Joahima iz Fioreja niti Amalrika Ben- skega. 380 Sloterdijk, Spremeniti moraš svoje življenje, 11. 381 Prav tam, 12. 261 homo religiosus se umikata novemu človeku, ki ga do-ločajo vadbe – prihodnost se mora zdaj kazati v zna-menju eksercicij;382 vprašanje, ki se nam zastavlja, je, ali je ta nujni obrat od vertikalnih metafor in akrobacij v religiji k njihovim horizontalnim rabam iz 19. ( Feu-erbach, Nietzsche) in 20. stoletja tisto, kar je zdaj do-končno izpodrinila doba eksercicij. Po Sloterdijku bi tri obdobja morda lahko bila razdeljena tako: vertikal-na doba (ki jo značilno predstavlja prilika Jakobove lestve ali denimo mistična teologija Dionizija Areopa-gita), horizontalna doba (za katero so značilni še zadnji vertikalno oblikovani, a hkrati že metafizično oslablje-ni označevalci, na primer Nietzschejev nadčlovek) in nazadnje horizontalna doba eksercicij kot prihodnja doba antropotehnologije. V tem smislu postane Spre-meniti moraš svoje življenje nov absolutni imperativ, zdaj delujoč pod kvalifikatorjem etične razlike, toda brez vsakršne religijske konotacije. S tem je dosežena zamenjava vseh oblik religije in teologije z etiko ter njenim novim absolutnim imperativom. Kaj pa, če bi ta zgodba – kot jo pripoveduje in razlaga Sloterdijk – bila tudi ena od zgodb, podobnih dolgemu nizu nep-ravičnih podrejanj religije in teologije drugim discipli-nam (psihoanalizi, kulturni antropologiji, sociologije religije itd.)? Če vzamemo za samoumevno, da je v 21. stoletju seveda nemogoče zagovarjati katerega od veli-kih religijskih (in celo sekularnih!) narativov, še vedno želimo ponuditi možnost utripa religije v nas samih – kot prikritega znamenja našega odrešenja in, če si do- 382 Prav tam, 4. 262 volimo tako odločen izraz, poboženja, ki se vendarle ohranja v nas. Zdi se, da je v našem sodobnem de-sakraliziranem in demitiziranem svetu samo še v okvi-rih politične teologije najti ostanke znamenj religiozne imaginacije prihodnosti ter agapične in solidaristične etike odrešenja in upanja, ki jo v današnjem času tako zelo potrebujemo.383 A vrnimo se zdaj k naši osnovni temi treh dob. V svojem delu Po krščanstvu Gianni Vattimo izpostavi kot zanimivo pri Joahimu iz Fioreja prav to – da je od-rešenjska zgodovina še vedno, tudi v tem trenutku, v teku. In da zato – čeprav se prej sliši paradoksalno in v nasprotju z zdravim razumom kot logično – v našem globaliziranem, decentraliziranem in vse prepogosto ciničnem svetu, ki je obenem družbeno ali etično in okoljsko izjemno ranljiv, sploh lahko še govorimo o kakršnem koli odrešenju. Vattimo pravi: »O napovedih prihodnosti lahko govorimo samo zato, ker odrešenjska zgodovina ostaja neizpolnjena.«384 Kaj pa, če bi Sloter- 383 Misel, da najmočnejši narativ, ki nam je še ostal v dobi po razsvetljenstvu, v celoti temelji bodisi na ideji smrti Boga bodisi na takšni ali drugačni obliki sekularnega ali atei- stičnega odgovora na krizo religije v sodobnem svetu, postane nevzdržna v trenutku, ko se zavemo, da takšen diskurz, četudi se v veliki meri ujema z resnico in je zgo- dovinsko povsem upravičen, še vedno ostaja povezan z določeno interpretacijo krize religije, ki ne dovoljuje več razmišljanj o odrešenju ali možnosti poboženja v priho- dnosti. 384 Gianni Vattimo, After Christianity, prev. Luca D’Isanto (New York: Columbia University Press, 2002), 29. 263 dijkovo priliko o množičnih migracijskih tokovih iz onstranstva moralo spremljati drugo, še bolj navznoter usmerjeno gibanje, ki se nam bo šele razkrilo? Če bi na-mesto zmagoslavnega razkazovanja in preštevanja tru-pel ali mrtvih teles različnih bogov in polbogov ter nji-hovih religijskih in sekularnih ideologij, ki smo si jih izmislili in jih častili ter se jim nazadnje odrekli ali jih zapustili (vse prepogosto v strahu in smrti), poskusili razmisliti o drugačnem narativu, ki bi bil manj grandi-ozen, a bolj rahločuten? Takem, ki bi iskal utrip religije v nas, povrnil dobrodelnost/ljubezen v naš utrujeni in na videz izpraznjeni kontekst odrešenjske zgodovine – takem, ki morda še ni viden ali otipljiv med nami in našimi etično razklanimi skupnostmi, a je tako konkre-ten in močan kot naš največji up? Ta misel je bila podlaga, na kateri je Joahim iz Fio-reja razvil nauk o treh dobah. Zdaj obstaja samo eno ime, ki bo določalo to novo dobo – in to je ljubezen ali kot pravi: V svetih spisih so nakazane tri dobe sveta. Prva je doba, v kateri smo živeli pod zakonom; druga je ta, v kateri živimo pod milostjo; v tretji pa bomo žive- li v popolnejšem stanju milosti. /…/ Prva je minila v suženjstvu, za drugo je značilno sinovsko su- ženjstvo, tretja pa se bo odvila v imenu svobode. Prvo je zaznamovalo strahospoštovanje, drugo vera, tretjo pa bo ljubezen. /…/ Prva doba pripada sužnjem, druga sinovom, tretja prijateljem. /…/ Prva doba je pripisana Očetu, ki je stvarnik vseh reči, druga Sinu, ki je bil prepoznan za vrednega, da si z nami deli blato, tretja Svetemu Duhu, o katerem 264 apostoli pravijo: »Kjer pa je Gospodov Duh, tam je svoboda.«385 Po Joahimu iz Fioreja se vse tri faze zaključijo v tretji, tj. končni zgodovinski dobi, iz njegovih naukov in napovedi poznani tudi kot šabatna doba. Takrat se bo naš zemeljski svet preoblikoval v kraljestvo oziroma v zemeljsko dobo »brez vojn, sramot, skrbi ali grozot«.386 Po Joahimu iz Fioreja se je prvi status začel z Adamom in zaključil z Jezusom Kristusom; drugi status je imel začetek v Uziju (kralju Judove dežele) in se je v Joahi-movem času zaključeval; tretji status pa se je začel s sve-tim Benediktom iz Nursije in se bo zaključil s koncem zgodovine. 385 Navajamo po Vattimo, After Christianity, 29 isl. (zadnji stavek je navedek iz 2 Kor 3,17). Tu bi bilo mogoče v duhu (post)krščansko-(post)islamske primerjalne misli odkriti vzporednico s projektom »Dediščina in prenova« Hasana Hanafija, v katerem ta preiskuje islamski odnos do: (1) lastne dediščine (islam, ki se razvija okrog pre- obražanja temeljev islamskega zakona (usul al-fiqh ) v splošno filozofsko metodo); (2) dediščine Zahoda (Ha- san Hanafi je napisal kritiko Nove zaveze); in (3) trenu- tne situacije/realnosti (pod vplivom teologije osvobodi- tve in tudi zelo usmerjene v prihodnost). Za ta uvid kot tudi za druge predloge, povezane z našim navajanjem islamske tradicije v tem poglavju, se zahvaljujem Caroo- lu Kerstnu. 386 Navajamo po B. E. Whalen, Dominion of God: Christen- dom and Apocalypse in the Middle Ages, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009, 100. Odlomek je iz dela Joahima iz Fioreja Liber de concordia novi et veteris testa- menti. 265 Čeprav je doktrina Joahima iz Fioreja o časovni de-litvi temeljila na ideji Svete Trojice, se je sam v svoji te-ologiji še vedno v veliki meri osredinjal na »politično« idejo tisočletne preobrazbe družbe v smislu končne eshatološke združitve vseh kristjanov in judov v skupni rimski cerkvi. Status Očeta je bil tako povezan z neve-rujočimi judi in njihovo kasnejšo spreobrnitvijo, status Sina pa z nejudi ali grškimi heretiki in njihovo konver-zijo. V tretji in zadnji dobi naj bi človeštvo doživelo do-končno zedinjenje vsega občestva pod Svetim Duhom in pod duhovnim vodstvom poduhovljenih ljudi (kr-ščanskih menihov), ki naj bi vodili ta svet v tuzemsko šabatno dobo. Njegov nauk, povezan z obdobjem kri-žarskih vojn, ki jim je bil Joahim iz Fioreja priča ter jih je obenem podpiral in kritiziral, je eden izmed naj-zgodnejših prispevkov k politični teologiji kot taki.387 Kljub temu pa po Vattimu in njegovi interpretaciji opa-ta iz Kalabrije to še vedno ostaja napoved s pomembno »ugotovitvijo, da je zgodovinskost konstitutivna za ra-zodetje«.388 Toda v ozadju in tudi onkraj ozkih interpre-tacij ali razlag njegovih inovativnih misli je najti močno etično-eshatološko sporočilo, ki ga želimo v tem po-glavju še podrobneje raziskati, in sicer da je tretja doba – če si drznemo to predlagati – dejansko utrip božjega življenja (ali religije) v naših najbolj notranjih duhovno--materialnih plasteh, ki se nam bodo šele razodele in odprle. Če bi to lahko bilo res, potem je doba Duha pravzaprav prihodnja ali bližajoča se mesijanska doba 387 Prim. Whalen, Dominion of God, 116. 388 Vattimo, After Christianity, 31. 266 prenovljene religijske in (est)etične ter respiratorne senzibilnosti: Ne pozabimo, da ima beseda duh (kot spiritus, pne- uma) enako etimološko podlago kot dih, sapa/ve- ter, pihanje, nekaj spremenljivega, minljivega, ne- kaj, kar je filozofiji zdrknilo iz spomina v trenutku, ko je začela pojmovati duha kot očiten in neizpod- biten temelj samozavedanja, vse tja do Heglovega »absolutnega duha«.389 To se seveda popolnoma ujema z različico doktrine o treh obdobjih pri Irigaray, ki da vodijo v prihodnjo dobo diha, v kateri bo človek imel nalogo, da sam pos-tane božanski dih. Ta ideja pa je svojo prvo zemeljsko utelešenje našla že pri enem od najbližjih naslednikov Joahima iz Fioreja – v panteistični in materialistični misli Amalrika Benskega. Amalrik Benski na poti v postkrščanstvo Po Agambenu in njegovi Prihajajoči skupnosti se nam pomen etike razodene takrat, ko dojamemo, da dobro sestoji iz zavračanja zla, in ko razumemo, da je zlo zaobseženo v pozabi transcendence, ki je vsebovana v zavzetju prostora s strani stvari: Bog ali dobro je za Agambena zavzetje prostora s strani entitet – kot je bi-ti-črv črva, biti-kamen kamna itd. – kar je sedaj razum- 389 Prav tam, 52. O pozabi diha v zgodovini filozofije gl. naši dve monografiji – Atmospheres of Breathing (ur. L. Škof in P. Berndtson, New York: SUNY Press, 2018) in že omenjeno Etiko diha. 267 ljeno kot božansko.390 V okviru tovrstnega ontološko--etičnega približevanja sami materialni podstati stvari, zdaj še enkrat predstavimo Agambenovo ključno misel o chóri: To in nič drugega je bila vsebina nauka herezije, ki je 12. novembra 1210 poslala sledilce Amalrika Benskega v smrt na grmadi. Amalrik je razlagal Apostolovo trditev, da je »Bog vse v vsem« kot ra- dikalno teološko razvitje platonističnega nauka o chóri. Bog prebiva v vsaki stvari kot kraj, v katerem se ta nahaja, ali, natančneje, kot določitev in »topia« vsake bitnosti. Transcendentno torej ni vrhovno bitje nad vsemi stvarmi; čisto transcendentno je za- vzetje-prostora vsake stvari.391 Dobro torej zdaj pomeni, da je Bog »vse v vsem« in prav to apropriacijo platonističnega nauka o chóri Agamben povezuje s sekto amalrikovcev, ki so podob-no kot albižani oziroma katari in njihovi perfecti nase gledali kot na izpolnjene in onkraj greha ter tako verje-li, da se je v njih in v njihovi inherentni božanskosti vsemu človeštvu že razodela nova spiritualna doba. Transcendenca tako ne prebiva kot neka vrhovna enti-teta nad vsemi drugimi bitnostmi, temveč, prav naspro-tno, je čisto transcendentno zavzetje-prostora vsake stvari. 390 Agamben, The Coming Community, 12. 391 Prav tam, 14 isl. Gre za odlomek iz Pavlovega Prvega pis- ma Korinčanom (1 Kor 15,28: »Ko pa mu bo vse podvr- ženo, se bo tudi Sin sam podvrgel njemu, ki mu je vse podvrgel, da bo Bog vse v vsem«). 268 Amalrik Benski (1150–1206/07)392 je bil ustanovi-telj srednjeveške heretične ločine, po njem imenovane amalrikovci. Mojstru Amalriku je neposredno sledil fi-lozof David iz Dinanta (pribl. 1160–pribl. 1217), eden najbolj plodovitih članov takratne ločine. David iz Di-nanta, ki je preživel svoje bližnje prijatelje, je bil znan po svoji panteistično-materialistični sentenci Deus, hyle et mens una sola substantia sunt, ki jo je ohranil Albert Veliki.393 Deset najpomembnejših sledilcev Mojstra 392 O Amalriku Benskem gl. Encyclopaedia Britannica (izda- ja iz leta 1911), zv. 1, str. 779): »Francoski teolog, rojen v drugi polovici 12. stoletja v Beni, vasi v škofiji Chartres. Na pariški univerzi je poučeval filozofijo in teologijo ter užival velik ugled kot pretanjen dialektik; njegova preda- vanja, v katerih je razvijal Aristotelovo filozofijo, so pri- tegnila širok krog slušateljev. Leta 1204 je univerza obso- dila njegove doktrine, na osebno pobudo papeža Inocenca III. pa je bila sodba ratificirana in Amalriku je bilo zaukazano, naj se vrne v Pariz ter se odreče svojim zmotam. Njegovo smrt naj bi povzročila bridkost ob po- nižanju, ki mu je bil podvržen. Leta 1210 je bilo deset njegovih sledilcev sežganih pred pariškimi vrati, poleg tega so Amalrikovo truplo ekshumirali in sežgali, pepel pa raztrosili v vetru.« 393 Bloch, Avicenna and the Aristotelian Left, 30. Tomaž Akvinski je dodal: »/…/ nespametno je učil, da je Bog prvotna snov (Summa Theologica 1.3.8.; gl. Bloch, prav tam, str. 84, op. 133). Giordano Bruno v svojem delu O vzroku, počelu in enem omenja prav Davida iz Dinanta ter njegov stavek o enosti Boga, materije in duha (Bruno, Kozmološki dialogi, 121). Davida Dinantskega obravnava tudi Marko Uršič, in sicer v predgovoru k Brunovim Koz- mološkim dialogom (gl. str. LIX isl.), kjer ga povezuje z 269 Amalrika (vsi so bili študentje teologije na takrat novo-ustanovljeni Univerzi v Parizu) je bilo 20. novembra 1210 v Parizu sežganih na grmadi pred množico gledal-cev. Drugi člani ločine so bili aretirani ali prisiljeni opustiti svoja heretična učenja. Sam Amalrik je umrl že leta 1206/07, kmalu zatem, ko je bil obsojen. Leta 1210 je bil posthumno ekskomuniciran, njegove kosti so iz-kopali in jih premestili v neposvečeno zemljo. Do leta 1215 je bila ta ločina praktično izničena. Za nas je po-membno vedeti, da je bilo med amalrikovci veliko žensk in da so se med člane ločine uvrščali tudi pripa-dniki nižjih razredov – kot so različni rokodelci in kme-tje ‒, kar kaže na izjemno revolucionarno naravo tega gibanja. Amalrikovci so s svojo usmerjenostjo k plebej-skim družbenim razredom tako jasno izkazovali poli-tično dimenzijo ter ponujali socialni program za tu-zemsko kraljestvo moških in žensk svojega časa onkraj Cerkve in državnih hierarhij ter razrednih razlik. Po amalrikovcih bi lahko tako vsak človek še za časa svo-jega življenja postal božanski sam po sebi, kar je bilo seveda v okviru mišljenja 13. stoletja lahko pojmovano le kot bodisi očitna provokacija Cerkve bodisi kot čista norost. Brunovimi nauki in Amalrikom Benskim. Kot je Bloch pravilno opazil, za Bruna »večni Bog-Narava sam zase tke večno oblačilo sveta, natura naturata. /…/ Brunov žare- či naturalizem, ki polno oživlja Aviceno, Avicebrona in Averoesa, je tako muhast, da celo aristotelski pojem teže- nja materije k formi (kot nečemu, kar ji daje obliko) vidi kot nekonsistenten z avtarhijo materije (kot večne mater- nice stvarstva)« (Bloch, prav tam, 31). 270 V času naukov Mojstra Amalrika je bila pariška univerza že znana po teološki učenosti; pravzaprav je pod pokroviteljstvom kralja Filipa II. Avgusta že posta-la središče teoloških študij zahodnega krščanskega sve-ta. Hkrati pa so se cerkveni in politični voditelji že trdno odločili, da se bodo znebili heretikov v deželi, in v letih 1209 in 1210 so se križarski pohodi proti albižanom ozi-roma katarom začeli. Na univerzi so prepovedali knjigo Janeza Skota Eriugene De Divisione Naturae in Aristo-telova dela o filozofiji narave, ker naj bi bila prevratni-ška. Ločina amalrikovcev, ki je dotlej že prerasla ozke okvire akademskega okolja in se razvila v novo gibanje ter med svoje privržence pridobila številne pomembne intelektualce (čeprav je bil nauk amalrikovcev med ple-bejskimi družbenimi razredi predstavljen kot nova dok-trina), je bila tedaj med cerkvenimi voditelji spoznana za izjemno nevarno za Cerkev, zato so se nemudoma odločili, da jo je treba zaustaviti in uničiti.394 Poleg povezave z zgodnjimi nauki Skota Eriugene (ki jih je, izvorno idealistične, Mojster Amalrik preobli-koval v materialističnem duhu) je bil Amalrik verjetno v stiku z joahimsko napovedjo. Morda v Rimu, morda na pariški univerzi – a jasno je, da se je nekje očitno srečal s to filozofijo ter jo skupaj s prijatelji in privržen-ci nato predelal in razvil v doktrino treh zgodovinskih obdobij.395 S tem naukom so amalrikovci v celoti zavr- 394 O teh in z njimi povezanih dogodkih z začetka 13. stoletja več v G. Dickson, »The Burning of the Amalricians«, Journal of Ecclesiastical History 40/3 (julij 1989), 347−369. 395 Prim. Dickson, »Joachism and the Amalricians«, 38. 271 nili cerkveno hierarhijo ter izrekali napovedi o vred-nosti in dostojanstvu običajnih mož in žena svojega časa – s čimer so v svojo revolucijo religije že vključili spolno razliko.396 Toda preden se posvetimo njihovim naukom, ome-nimo še pomembne islamske vplive, zlasti dela Ibn Sine/Avicene (980−1037) in Ibn Rušda/Averoesa (1126−1198), v katerih so se že izrisovale poteze pante-izma/panpsihizma in ki so se hitro širili med krščanski-mi šolami tistega časa. V svoji odlični študiji Avicena in aristotelska levica Ernst Bloch ključne islamske vplive poimenuje s sintagmo levi aristotelizem,397 ki se kaže posebej v misli Avicene in Averoesa, katerih filozofija je vsebovala pomembne materialistične in panteistične poteze ter se je v tej obliki tudi hitro širila med krščan-skimi krogi zgodnjih evropskih univerz (zlasti to velja za Pariz). V okviru vitalističnega aristotelskega materi-alizma Avicene forma tako ne predhodi več materiji: materija je hkrati prvotna in sovečna z obliko. Materija/ narava je hkrati prvič v zgodovini postala subjekt, saj »znotraj sebe vsebuje zmožnost lastnega vznikanja« – 396 Spomnimo ob tem na tezo Luce Irigaray, da je logično – ker je ženska »božanska od rojstva« in zato tesneje pove- zana s spiritualnim dihom ‒, da ima zanemarjanje žen- skih vidikov v skoraj vseh institucionaliziranih religijah za posledico potrebo moškega po verski vzgoji, brez ka- tere ta ne more doseči svoje odrešitve (gl. Key Writings, 165). 397 Tako je to poimenoval Ernst Bloch v odličnem delu Avi- cenna and the Aristotelian Left, prev. L. Goldman in P. Thompson (New York: Columbia University Press, 2019). 272 kot vidimo pri Aviceni v njegovi Metaphysiki.398 Po dru-gi strani Averoes v svoji Destructio Destructionis ome-nja Avicenovo izgubljeno delo Philosophia Orientalis, ki je tako bilo znano le preko posrednih virov. V njem Avicena zagovarja misel, da »mora obstajati duhovna sila, ki je razpršena po vseh delih univerzuma na enak način, kakor obstaja neka sila v vseh delih vsake posa-mezne živali, ki te dele povezuje«.399 Ta čudovita intui-cija temelji na njegovi predpostavki, da védenje pravza-prav predhodi veri. Bloch to povezuje z možnostjo, ki se pojavi v krogu razsvetljene perzijske elite (in torej ne toliko arabskega islama) tistega časa – le tako je bil Avi-cena namreč sposoben prekiniti z versko ortodoksijo ter se raje navezati na perzijski sufizem in nauke tajne druščine mislecev iz Basre, poimenovanih Bratje čistos-ti, ter svoje učenje o elementih navezati tudi na stari iranski zoroastrizem in v svojem temelju »kozmološko metafiziko luči«.400 Ti trendi so tako odločilno vplivali na krščanske heretične skupine v 12. stoletju in še po-zneje, med njimi pa so v ospredju prav amalrikovci. Ave roesova filozofija je bila podobno utemeljena v nje-govem lastnem razumevanju aristotelske doktrine o ontološkem prvenstvu neustvarjene in večne materije, v katerem je zaznati poteze nastajajočih, naprednejših družbenih razredov in njihovega zanimanja za naravo- 398 Prav tam, 21. 399 Prav tam, 13. Omeniti je treba, da je bil Averoes zelo kri- tičen do Philosophie Orientalis; imel jo je za mračnjaško. 400 Prav tam, 8. Tako Avicenove kot Averoesove knjige so zagovorniki ortodoksnega islama kasneje prepovedali in sežgali. 273 slovje v islamski družbi 12. stoletja.401 Po mnenju Her-mana Leya je prav to preobrnjenje ali preseganje Aristo-telove klasične sheme dýnamis-enérgeia pozneje, v renesansi, spodbudilo prehod zahodnega sveta k nara-voslovju. Kot vemo, je ta islamski razvoj filozofije ma-terije imel velik vpliv na Davida iz Dinanta, tesnega za-veznika Mojstra Amalrika. Obstaja sicer še niz mislecev pred Aviceno in Ave-roesom, ki bi jih bilo treba vključiti bolj posredno, a ven-darle bolj odločno v genealogijo nauka amalrikovcev. Aleksander Afrodizijski, denimo, je po trditvah iz Aristotelove tretje knjige O duši, da spoznanje in znanje izhajata iz telesnih čutov in uporabe razuma, ter po nje-govi izjavi, da zagotovo obstaja tudi znanje, ki očitno izhaja iz nekega drugega vira, kot prvi sklenil, da je ta drugi vir verjetno Bog.402 V islamskih krogih so takšna 401 Hermann Ley, Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter (Berlin: Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1957), 132−144. Tako za Aviceno kot za Averoesa vse po- stajanje, spreminjanje in propadanje v svetu izvira iz ma- terije. Prav v teh ontologijah lahko iščemo enega od odlo- čilnih vplivov na razvoj »materialističnosti« nepravovernih krščanskih filozofij, ki so sledile Averoesu. 402 Gl. De Lacy O’Leary, »Al Hallaj«, Philosophy of East and West 1/1 (1951), 56−62. Omenimo lahko še nekatere dru- ge genealogije ali zgodnje oblike teoze. Denimo pri Ma- ksimu Spoznavalcu (580−662), še enem mistiku, obsoje- nem herezije, lahko zasledimo nauk o teologiji poboženja, ki predvideva medsebojno izmenjavo narav Boga in člo- veka: »/Č/e Bog po ponižanju postane človek, človek pos- tane in je imenovan Bog po milosti.« Roberto M. Unger to omeni v svojem delu The Religion of the Future 274 stališča sprejemali samo sufiji, njihova prepričanja, da »imajo neposreden odnos z Bogom« (wahdat al-wujūd), pa so postala preveč žaljiva za pravoverne kroge oziro-ma vse interpretacije, usklajene z načeli Korana. Takšna je bila denimo usoda sufijskega učitelja Al Džunajda (u. 910), ki je vplival na misleca Al Haladža (858–922) in je bil tudi znan po panteističnih ali panpsihističnih naukih – oba sta se gibala daleč stran od ustaljenih poti tradici-je tistega časa.403 Vedeti pa moramo, da je bilo med per- (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014, 286), ob boku svojim močno antinomičnim razmislekom o te- ologiji poboženja in krščanstvu kot religiji prihodnosti. Odlomek iz besedila, ki ga je Unger tako povzel, se izvir- no glasi: »Kajti o vseh darovih Svetega Duha, o katerih verujemo, da jih bomo prejeli v sedanjem življenju po milosti, ki je v veri, verujemo tudi, da jih bomo v bodo- čem veku – svetu, če po svojih močeh izpolnjujemo zapo- vedi, prejeli v resnici in obstojno [ enypostátos] in kot stvar sámo, po nevarljivem upanju naše vere in v skladu z gotovostjo in neizneverljivo [aparábatos] obljubo Tiste- ga, ki je obljubil /…/« (Mistagogija 24). Gl. Maksim Spoz- navalec, Izbrani spisi , prev. Gorazd Kocijančič, Celje: Mo- horjeva družba, 2000 (Zbirka Cerkveni očetje; 10), 234. 403 Gl. Herbert W. Mason, Al-Hallaj, London in New York: Routledge, 2007, 1 isl. Al Haladž je bil vnuk svečenika in sin spreobrnjenca. Rodil se je v vasi Tur v jugozahodnem Iranu, v šiitskem okolju, ki je bilo močno pod vplivom helenističnih in neognostičnih naukov. Med njegovimi sodobniki in prijatelji so bili filozofi in teologi, ki so tvo- rili izjemni milje »eklektične mešanice religijskih zgodo- vin in vplivov, vključno z nestorijanstvom, judovstvom, zaratustrstvom in ob koncu 4./10. stoletja kvazibudiz- mom« (10). Iz tega kulturno in intelektualno »eksperi- 275 zijskimi misleci, predvsem tistimi, ki niso izšli iz islam-ske tradicije, več filozofov in teologov, ki so se manj posvečali pravovernim naukom kot njihovi arabski so-dobniki. Mojstru Amalriku in njegovi doktrini o tretji dobi je bil blizu že Al Haladž, ko je sklepal, da »Božji Duh pride v mistikovo dušo s poslušnostjo«.404 Med ši-itskimi oblastniki so bili nekateri prepričani, da s svojim pridiganjem prevzema vlogo Mahdija in se celo so-postavlja Jezusu, njegovim naukom in mučeništvu. Za-radi takšnih izjav je bil Al Haladž mučen in nazadnje usmrčen, po smrti pa še simbolično obglavljen. Med njegove najpomembnejše prispevke k mistični in etični tradiciji nedvomno štejemo njegov nauk o sotrpljenju v sočutju vse do zamenjave – badalije ‒, pojma, ki je v 20. stoletju dal ime skupnosti, ustanovljeni na pobudo veli-kega Al Haladževega občudovalca Louisa Massignona. Po mnenju slednjega zamenjava sebe z drugim pomeni »samoizgnanstvo v drugega, takšnega, kakršen je, s ci-ljem, da bi Kristusu ponudili gostoljubje v duši drugega, ko bi zavzeli njegovo mesto«.405 Če to misel povežemo s mentalnega« okolja je izšlo več najnaprednejših idej in novosti tistega časa, med katerimi so bile nekatere tudi plod Al Haladževega dela. Gl. denimo teozofijo Ibn Al Arabija (1165−1240) ter njegovo edinstveno sintezo hele- nističnih, perzijskih in indijskih vplivov v monistično za- snovan panteizem, v katerem so vsa bitja manifestacije ene Biti. 404 O’Leary, »Al-Hallaj«, 60 (naš poudarek). 405 Agamben, The Coming Community, 23. Ta narativ temelji na eni od starih zgodb iz hagadskega dela Talmuda, po kateri naj bi bili »za vsakega človeka rezervirani dve mes- 276 pomenom etike – kot je storil že Agamben, ko je govoril o amalrikovcih (Bog ali dobro kot zavzetje-prostora en-titet, ki zdaj veljajo za božanske, in s tem povezana misel o Bogu, ki zdaj tako rekoč panteistično postane »vse v vsem«) ‒, potem smo, če pogled usmerjamo k začetku tretje dobe ali prihodnje dobe Duha/Diha, morda na pravi poti. Tu smo zdaj pred vprašanjem, na kakšen način se nam lahko odpira misel o tretji dobi človeštva oziroma ožje krščanstva. Morda za prehod v to mišljenje ni bolj-šega odlomka, kot ga najdemo v Religiji prihodnosti Ro- ti, eno v edenu in eno v geheni (peklu). Pravičniku, potem ko je spoznan za nedolžnega, pripade njegovo mesto v raju in še mesto bližnjega, ki je bil preklet. Krivičniku, potem ko je spoznan za krivega, pripade njegovo mesto v peklu in še mesto bližnjega, ki je bil odrešen. /…/ Ko pri- de človek do konca svojega življenja in se njegova usoda udejanji, prav zato zasede mesto svojega bližnjega. Kar je najbolj lastno vsakemu bitju, je torej ta zamenljivost, to, da se v vsakem primeru znajde na mestu drugega« (22). Smoter badalije je očitno rušenje zidu, ki ločuje eden od gehene – s čimer bi dosegli »popolnoma nereprezentacij- sko skupnost« prihodnosti (24). Družba tretje dobe bi bila tako rekoč udejanjenje imena te skupnosti. Treba pa je omeniti tudi, da je za Massignona cilj badalije molitev in pričevanje o krščanski resnici znotraj islama oziroma saj – kot je rekel sam – »v svojem muslimanskem, nepo- polnem izročilu skrajno skrbno hranijo nekakšen odtis svetega obraza Kristusa, ki ga mi častimo«; gl. Derrida and Religion: Other Testaments, ur. Y. Sherwood & K. Hart, New York in London, Routledge 2005, 5. poglavje (»Mary, Maternity and Abrahamic Hospitality in Derri- da’s Reading of Massignon«), 85. 277 berta M. Ungerja, ko govori o antinomičnem elementu, ki določa pot k novi postkrščanski dobi: Antinomični element v krščanstvu, ki je tako blizu izvorom vere, pa vendarle ostaja prej prednost kot slabost. Antinomizem je tesno povezan s pojmova- njem osebe kot umeščenega in utelešenega duha: ta presega institucionalne in konceptualne okvire, ki ga oblikujejo, in okoliščine ga ne morejo popolno- ma opredeljevati.406 S tem odlomkom Unger nedvoumno pokaže, da je njegova misel v popolnem sozvočju s tistimi heretični-mi trendi v okviru srednjeveške teologije, ki so opozar-jali na nujno materialistično dopolnitev duhovnega oziroma, bolje rečeno, spiritualnega nauka Cerkve (spi-ritualnost namreč v etimološkem smislu vsebuje nave-zavo na prvobitno ontološko elementarnost in s tem materialnost duhovnosti kot utemeljene na dihu). A če se zdaj vrnemo k naši nesrečni ločini amalri-kovcev: viri o tem, v kaj so amalrikovci verjeli, so redki in povečini temeljijo na uradnem dokumentu katoliške cerkve, izdanem na pokrajinski sinodi v Parizu leta 406 Roberto Mangabeira Unger, The Religion of the Future, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), 277 (naš poudarek). Unger omenja tudi pridigo Tomaža Akvinskega »Praznik sv. Rešnjega telesa in krvi«, v kateri beremo: »Ker je bila volja edinorojenega božjega Sina, naj človek deleži v njegovi božanskosti, je privzel našo nara- vo, da bi s tem, ko je postal človek, iz človeka naredil boga« (286). Unger pravilno komentira, da se nam ob teh besedah lahko zazdi, da »bolj kot iz Akvinskega beremo iz Feuerbacha ali Emersona« (prav tam). 278 1210 po obsodbi ločine.407 Obtožbe proti njim so se na-našale na tri področja: »/P/roblem panteizma, dosega-nje spiritualne popolnosti na Zemlji, nazadnje pa še antinomične in protizakramentalne implikacije Amalrikovih pogledov na ti dve področji.«408 Menili so tudi, da v okviru odrešenjskega načrta zavzemajo po-sebno mesto in da dejansko posedujejo milost prebiva-nja v tretji dobi (ki naj bi se sicer po Joahimu iz Fioreja začela s sv. Benediktom iz Nursije). V okviru tega nau-ka so amalrikovci verjeli v tretjo dobo – dobo Duha –, znotraj katere je na podlagi ontološke kontinuitete med Bogom in stvarstvom mogoče doseči odrešitev žensk in moških že za časa njihovega tuzemskega življenja (ta nauk bi lahko imel ustreznice v sočasnih tantričnih gi-banjih v okviru indijske religioznosti). Menili so tudi, da v okviru odrešenjskega načrta sami zavzemajo po-sebno mesto in da dejansko posedujejo milost prebiva-nja v tretji dobi (po Joahimu iz Fioreja se je ta začela s sv. Benediktom iz Nursije). Amalrikovci so torej – in to je sedaj skladno z Agambenovimi besedami – tezo o Bogu, ki je »vse v vsem«, vzeli resno ter odrešenje razu-meli kot »prihajanje lastnega kraja« – kar je zdaj (doce-la nedoumljivo!) veljalo za vse in sleherno posamezno 407 Izčrpneje o literaturi in podrobneje o kontekstu zatrtja herezije v J. M. M. H. Thijssen, »Master Amalric and the Amalricians: Inquisitional Procedure and the Suppressi- on of Heresy at the University of Paris«, Speculum 71 (1996), 43−65. Pomemben vir je tudi delo G. C. Capelle, Autour du Décret de 1210: Amaury de Bène. Etude sur son panthéisme formel. Pariz, 1932. 408 Prav tam, 46. 279 bivajoče, od Boga do človeka, od živali do minerala ali kamna. Doba duha pomeni, da zdaj vsaka bitnost ali njena transcendenca implicira resnično materialistično teologijo odrešenja; še danes, v dobi sodobne okoljske teologije in močnih znanstvenih uvidov v kvantno naravo univerzuma je težko misliti vse posledice te ra-dikalne teološke misli, kakor so jo razprli že srednjeve-ški islamski in krščanski heretični misleci. Ta pantei-stični moment, ki pa v sebi nosi močne teološke nastavke, kakršne zmore v celoti misliti šele sodobna postkrščanska teologija, se bo pojavil tudi v okviru naj-radikalnejših postavk misli dveh s strani teologije nju-nega časa prav tako zavračanih in obsojenih mislecev – Giordana Bruna in Barucha Spinoze.409 Njuna pante-izma sta veljala za »materialistična« v primerjavi z dru-gimi »idealističnimi« oblikami, če pomislimo samo na Hegla.410 Kot vemo, je Spinoza zagovarjal stališči »Bog je narava v ‚prepletenem‘ smislu« in »svet, ki ga ustvar-ja, ne dodaja ničesar Božjemu bistvu«.411 A najsi Spino-zov ekspresionizem (in po analogiji nauk amalrikov-cev) razumemo v njegovi ostrejši (neposredni ali materialistični) ali šibkejši (posredni in zato idealistič-ni) obliki, še vedno lahko trdimo, da »implicira ponov-no odkritje narave in njene moči ter ponovno vzposta- 409 Karl Albert, »Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus«, in: A. Zimmermann, ur., Die Auseinan- dersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhun- dert, Berlin, 1976, 193–212. Navedek s str. 195. 410 Prav tam. 411 Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza (New York: Zone Books, 1992), 16 in 99. 280 vitev logike in ontologije: nov »materializem« in nov »formalizem«.412 Karl Albert zdaj v niz vplivov doda še eno razsežnost in panteizem amalrikovcev postavi ob bok grškim predsokratskim naravnim religijam ali, na-tančneje, Talesovi trditvi, da so »vse stvari polne bo-gov«413; k temu bi lahko dodali še uvodni stavek iz ved-ske (torej predsokratskim časom sorodne) Iša upanišad, in sicer »Vse to mora biti nastanjeno z Gospodom, kar se giblje in je živega na tem svetu«.414 Mnoštvo materi-alnih stvari kot pobožanjenih in hkrati imanenca Boga kot vseprisotnega in vseprežemajočega – zlasti če to mi-sel povežemo s svetom starodavnih elementov (kot so voda, zrak, zemlja in ogenj) – je tisto, ker v svet uvaja ontološko kontinuiteto in hkrati omogoča novo mate-rialistično razumevanje kozmosa. Šele v mormoniz-mu415 in v filozofiji Luce Irigaray si lahko predstavljamo podobno ontologijo s podobnimi materialnimi posle-dicami za našo odrešitev. Za amalrikovce pa ti pojmi niso bili tako zelo pomembni. Razlaga, ki jo lahko iz-luščimo iz dokumenta Contra Amaurianos – in to so 412 Prav tam, 321. Cerkveni dokument proti amalrikovcem iz leta 1210 je kot osnovno načelo njihovega gibanja na- vajal »Omnia unum, quia quicquid est, est deus«. 413 G. S. Kirk, J. E. Raven in M. Schofield, The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, 95 (=Diels Kranz 11 A 22). 414 Lenart Škof, Upaniṣade: Besede vedske Indije; s prevodom in komentarjem upaniṣad Bele Yajurvede (Ljubljana: Nova revija, 2005), 150. Stavek pomeni, da je ves svet ogrnjen (‚vāsyam‘) v Boga. 415 Gl. naše poglavje Bog je materija. 281 najverjetneje tudi bile besede amalrikovcev, obtoženih herezije ‒, je preprosto naslednja: Kar koli je v Bogu, je Bog. V Bogu pa je vse, kajti vse, kar je bilo ustvarjeno, je bilo življenje v njem. Zato je Bog vse.416 Papežu Inocencu III., ki je leta 1208 uradno razgla-sil ekleziologijo extra Ecclesiam nulla salus (čemur je leta 1215 sledil Četrti lateranski koncil), se nauk amalri-kovcev, ki se je pojavil nekje v tistem času, niti ni zdel resnično heretičen, saj je bil preprosto nerazumljiv ozi-roma »nor«.417 Amalrikovci so verjeli, da je Bog priso-ten vsepovsod in da dejansko prebiva v vseh stvareh. »Prebivati v bogapolnem univerzumu, ki mu vlada Sve-ti Duh in v katerem si človek lahko prizadeva postati resnično spiritualno bitje«418 – to je bil cilj njihovega antinomičnega in protizakramentalnega nauka. Za amalrikovce so »s prihodom Svetega Duha prenehali veljati cerkveni zakramenti, kakor se je starozavezno obredje končalo s prihodom Jezusa Kristusa«.419 Ženske 416 Albert, »Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus«, 209: » Quicquid in deo est, deus est. Sed in deo sunt omnia, quia, quod factum est, in ipso vita erat. Ergo deus est omnia.« In ne nazadnje, Albert amalrikov- ce označi za idealiste in ne materialiste, toda njegovo oceno je treba jemati v luči njegovih izrazito marksistič- nih nazorov. 417 Dickson, »Joachism and the Amalricians«, 41. Amalri- kovce je uničil cerkveni vohun Rihard Namurski, ki se je infiltriral v ločino in povzročil njen propad. 418 Dickson, »The Burning of the Amalricians«, 358 isl. 419 Prav tam, 359. 282 in moški, v katerih se je utelesil Sveti Duh, so tedaj pos-tali svobodni in neodvisni od vsakršne zunanje sile ali postave. Najvišji človeški zakon (in nova religija!) je postati duhovno bitje tukaj in zdaj, na Zemlji. Seveda je logično, da so jih njihovi nasprotniki označili za Gens insana.420 Tedaj je – po besedah Mojstra Amalrika in njegovih tovarišev – napočila nova doba, ki spominja na prihod Nietzschejevega (po rodu perzijskega, sic!) Zaratustre, ki namreč kakor tisočerni otroški smeh prihaja /…/ v vse mrtvašnice in se smeje vsem tem nočnim in mrliškim čuvajem in kdor še rožlja z mračnimi ključi.421 Ključi vrat, ki vodijo v tretjo dobo, pa so v naših srcih. Od nas je odvisno, ali bomo rešili največjo izmed vseh ugank: zavzetje-prostora postkrščanstva v nas sa-mih ali kot nas samih. Doba Duhà Čas je, da se posvetimo temi dobe Duha tako v te-ološkem kot v etičnem smislu ter kot znamenje prihod-nje uskladitve med moralo in religijo. V prvem delu tega poglavja smo videli, da je bila za zgodovinjenje 420 Prav tam, 361. Upoštevati je treba tudi, da »se je na za- četku 13. stoletja pravoverna odrešenjska ekonomija že odmaknila od romanske transcendence – in njenega po- udarka na božjem veličanstvu – h gotski imanenci in nje- nemu izpostavljanju božje bližine /…/« (367). 421 Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, prev. Jan- ko Moder (Ljubljana: Slovenska matica, 1999), 159. 283 treh dob prelomna točka umestitev rimskega cesarstva v odrešenjsko zgodovino judovsko-krščanskega sveta. Ta vizija se drugič pojavi – če uporabimo znani stavek iz Marxovega Osemnajstega brumaira Ludvika Bona-parta, da se zgodovina ponavlja, prvič kot tragedija, drugič kot farsa – v naslednji konstelaciji v zvezi s Heg-lovimi deli, kot Purushottama Bilimoria pojasnjuje v odlični razpravi o zahodnem orientalizmu in z njim po-vezanih konceptih filozofije zgodovine: Izredno zanimivo je, da je prav na predvečer padca Svetega rimskega cesarstva pod Napoleonovimi to- potajočimi vojaškimi škornji v Jeni, septembra 1806, Hegel dokončal svojo Fenomenologijo duha. Ta zajetna knjiga se, zelo umestno, konča z ontote- ološko shemo, ki spominja na napoved Joahima iz Fioreja o nastopu nove dobe Duha, ki bo zaokroži- la dobi Očeta in Sina. In tako kot Goethe je tudi Hegel sklepal, da ta nepovratni dogodek oznanja konec srednjega veka.422 Čeprav Heglova dela ne vključujejo nobenega ne-posrednega navedka ali kakšne koli druge konkretne sledi Joahima iz Fioreja, lahko kljub vsemu trdimo, da je na celotnem fenomenološko-zgodovinskem pos-lanstvu Heglove »triadične« misli viden vpliv joahi-movcev. Vemo, da Heglovega absolutnega duha zazna- 422 Purushottama Bilimoria, »Philosophical orientalism in comparative philosophy of religion: Hegel to Habermas (& Žîžek)«, Cultura Oriental 2/2 (jul−dec 2015), 49. Izvirni odstavek se pojavi v uvodu k Heglovim Vorlesun- gen über die Geschichte der Philosophie, Werke 12 (Stut- tgart: Suhrkamp, 1986), 417. 284 muje absolutno nepogrešljiva zahodnjaška tendenca. Schelling v svojem poznem delu Filozofija razodetja v razmisleku o tretji dobi razvije nekaj bolj neposrednih in ustreznejših referenc na Joahima iz Fioreja. Po Schel-lingovem mnenju je nujno razmišljati o treh zapore-dnih dobah, ki bi zaokrožile svetovno zgodovino z dobo Duha. Z navajanjem Jn 7,39 (»Duha namreč še ni bilo, ker Jezus še ni bil poveličan.«) se Schelling jasno naveže na Joahima iz Fioreja in druge heretične ločine kot na tiste, ki poznajo in napovedujejo prihodnost, v kateri bo krščanstvo resnično postalo »religija člo-veštva«.423 Od Joahima iz Fioreja do Schellinga je torej tretja doba napovedovala Tretjo zavezo in novo krščanstvo, morda takšno, ki bi bilo zapisano v naših srcih in uskla-jeno z utripom religije v nas ter v naših fizičnih in du-hovnih telesih. Skupaj z Irigaray lahko zdaj trdimo, da mora človeštvo opraviti eno nalogo: »pobožiti ta svet 423 F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (II. del, 4. zv.), 70. Navedek iz: Schellings Werke: Nach der Original- ausgabe in neuer Anordnung, ur. Manfred Schröter (Mün- chen: C. H. Beck, 1927–59 in 1962–71): »Die dritte Zeit, die während der ganzen Schöpfung die zukünftige ist, in die alles gelangen soll, sey die Zeit des Geistes […, ki mu sledi] eine dritte Oekonomie, eine dritte Zeit bevorstehe, die Zeit des Geistes, welche das ewige Evangelium brin- gen solle« (II/4, 71 in 72; gl. str. 328 za tretjo dobo kot dobo religije človeštva, ko bo krščanstvo končno postalo »erst wahrhaft öffentliche Religion – nicht als Staats-re- ligion, nicht als Hochkirche, sondern als Religion des Menschengeschlechts, das in ihm zugleich die höchste Wissenschaft besitzt«). 285 – kot telo, kot kozmos, kot odnos z drugimi«.424 V tem postkrščanskem svetu se bo (kozmični) Jezus Kristus (za kristjane) tako manifestiral kot »zgoščeno uteleše-nje božanske energije /…/, dejavnost duha, ki ga najde-mo v naši izkušnji transcendence in ga vedno znova odkrivamo na delu v spreminjajoči in razvijajoči se na-ravi«.425 To ni naloga zgolj ene kulturne ali religijske tradicije, temveč skupna naloga vseh svetovnih tradicij, ki presega umetne dihotomije ali antagonizme, ki izvi-rajo iz intelektualnega ponosa ali prestiža. Po Vattimu lahko govorimo o napovedih prihodnosti samo zato, ker odrešenjska zgodovina ostaja neizpolnjena, pri Slo-terdijku pa smo videli, da je alternativa odrešenju v okviru religije lahko samo spust katere od preostalih vertikalnih plasti naše religijske izkušnje v dobo ekser-cicij: v dobo antropotehnologije. Obstaja pa še ena pot, ki nima toliko opraviti z doseganjem avtoafekcije skozi eksercicij, temveč je bolj povezana z novim načinom avtoafekcije, ki zdaj izvira iz dihapolnega bivanja. Uskla-diti se moramo s procesom nove spiritualne preobrazbe človeštva in postati dovolj razsvetljeni, da bomo slišali glas drugega – zaznali njegova/njena znamenja in geste, 424 Irigaray, Key Writings , 167. 425 Unger, The Religion of the Future, 261. O kozmičnem Je- zusu gl. Caputovo delo The Insistence of God: »Jezusa obravnavam kot judovsko-poganskega preroka in zdra- vilca v skladnem odnosu z živalmi in elementi, v čigar telesu elementi plešejo svoj kozmični ples in ki je hkrati kanal, po katerem se elementi pretakajo, elemente pa obravnavam kot kozmično milost, ki jo usmerja Jezusovo telo« (251 isl.). 286 ki kličejo k dialogu z njim/njo ali z naravo v eni od nje-nih utelešenj. Naša naloga je hkrati, da se naučimo, kako se etično odzvati na klic drugega človeka (ali tudi nečloveškega bitja) in njegovega dihanja, saj dihati najprej pomeni biti živ, a tudi ostati pozoren ter zazna-vati vse in vsakogar okoli nas z izostrenim občutkom bližine. To morda že nakazuje bodoče postreligijsko stanje , v katerem izboljšan način avtoafekcije v nas ak-tivira subtilne božanske/kozmične elemente in z njimi povezane energije – v smislu udejanjanja božanskosti v nas. V soočanju s tem novim svetom božanskih/koz-mičnih elementov je naš najtesnejši zaveznik Gaston Bachelard, elementarni filozof, ki je zrak/sapo ali dih opisoval kot intrinzično povezanega z našo domišljijo in svobodo, z »zavestjo o svobodnem trenutku«426 ozi-roma s tem, kar se nam odpira v prihodnosti: doba diha. Za Bachelarda je zrak resnično snovno-duhovna substanca svobode kot take. Prav ta svobodni trenutek kot kraj etične in religijske razlike v nas vabi k razmi-šljanju o možnosti mesijanskega dogodka, ki bo čas, ko bo »vse tako kot zdaj, samo malo drugače«.427 Ta razlika kot uskladitev etike in religije je tako subtilna kot spiri-tualni dih med nami: prisoten je v detetu, ki mirno spi in vdihuje atmosfero miru; razkrije se nam v tem svetu v deklici, ki se veselo in brezskrbno igra na vrtu, v moš- 426 Gaston Bachelard, Air and Dreams: An Essay on the Ima- gination of Movement, prev. E. R. Farrell in C. F. Farrell, Dallas: The Dallas Institute of Humanities and Culture, 2011, 5. poglavje, »Nietzsche and the ascensional psyche«, 136–137. 427 Agamben, The Coming Community, 52. 287 kih in ženskah, ki vdihujejo vzdušje medsebojnega spo-štovanja in gostoljubne izmenjave duhovnih energij (skozi telo, jezik in duhovne geste kot nove rituale); to je skupnostni dih miru, tako rekoč utripanje skupnosti v ritmu miru; in končno, je čas nove zaveze z naravo ter njenimi božanskimi bitji in njihovimi subtilnimi telesi, prežetimi s sveto energijo kozmičnega diha. Božanska je ljubezen do drugega kot drugega, božansko je čaščenje narave kot narave, meni Irigaray.428 V vsem tem je Amalrik Benski neposredni duhovni predhodnik Luce Irigaray, ki je v svoji že omenjeni »dobi Diha« predsta-vila prav takšno genealogijo razvoja oz. evolucije arha-ičnega prostora (ali chóre) Boga. Po prvi dobi, ko je Bog Oče ustvaril človeštvo, ki je zapadlo v greh, je sledila druga doba, v kateri se je iz Marije rodil Jezus, in člo-veštvu je ta doba prinesla obet odrešitve (Marija in Je-zus sta tako nova Eva in novi Adam). Tretja doba, ime-novana tudi »doba Diha« ali »doba Duha« (Irigaray uporablja obe poimenovanji), pa je prihajajoče obdob-je, v katerem bo človeštvo na podlagi razodetja Boga in Jezusove inkarnacije ter preko lastne spiritualno-etične izmenjave Diha med moškim in žensko sámo postalo božanski dih. Takole pravi Irigaray o tej dobi: Po mojem mnenju se Doba diha ujema z dobo, v kateri bodo moški in ženske kultivirali božanski dih, ki so ga prejeli kot ljudje – če lahko zaupam pripo- vedi iz Stvarjenja kot temeljnega mita naše tradicije. Bog Oče ustvari človeštvo tako, da pošlje svoj dih v 428 Irigaray, Key Writings, 170. In še: »Bog smo mi, mi smo božanski, če smo ženska in moški na popoln način« (169). 288 materijo, v zemljo, kot pravi besedilo. Potem se po- javi greh, moški in ženska izgubita božanskost in s tem nastopi nujnost druge dobe, dobe odrešitve skozi ustvarjenje ženske-Marije in moškega-Jezusa, ki sta oba naseljena z dihom Duha. V tretji dobi v judovsko-krščanski zgodovini, ki sledi dobi odrešit- ve sveta, zahvaljujoč Mariji in Jezusu, pa je naloga človeštva, da samo postane božanski dih. Moški in ženske morajo zdaj biti sposobni v sebi kultivirati in drug drugemu darovati ali si med seboj izmenjevati dih, ki postaja božanski. Postati morajo zmožni po- boženja, brez pričakovanj, da jim bo božanskost po- darjena od očeta ali matere.429 V tem je njena misel v polnem soglasju z mislijo chóre kot prvotne matrice Boga (v obliki subjektivnega in objektivnega roditelja). Ta misel je izjemno pomemb-na za današnji čas, saj omogoča, da celotno stvarjenje pojmujemo kot proces spiritualne izmenjave božanskih energij, vključno z naravo in njenimi dragocenimi bitji, kar je bistveni sestavni del tako naukov Amalrika Benskega kakor Luce Irigaray. Spiritualna skupnost amalrikovcev je poznala in napovedovala to prihodnost in to ljubezen – ko bo telo človeštva in telo narave in njenih bitij prežel Sveti Duh in jih s tem pobožil. 429 Irigaray, »The Age of the Breath«, 167. 289 POSTLUDIJ poljub zemlje Bog v dvojini Ko sem taval po vzporednih svetovih med samotnimi življenji in njihovimi dvojniki, takrat je, kakor od nikoder, vzniknila nit Tvojega omahujočega bivanja in naju spletla v zlat, začaran kokon. Nato sta Vsedobri, ki je zavest, in Mati Vsedobra se- dela združeno, v nedvojnosti.430 Najvišji par V simboliki tantrične vezi sta prvobitni spolno-bo-žanski energiji moškega in ženske predstavljeni kot združeni v (stanju) enosti. Njuni telesi, ki žarita ali vi-brirata prek okvirov nasprotij obeh spolov – v srečanje najvišjega para ‒, sta znamenje razsvetljenja in kot taki uresničenje izvornega stanja biti v ljubezni v skladnosti nasprotij. V tem stanju se Vsedobra in Vsedobri, »niti trajna niti nična, kažeta popolna /…/ v prvobitnem uvi-du velike enakodušnosti«.431 Tantra uči, da se ljudje v iskanju ljubezni med seboj privlačijo v vez ljubeče mir-nosti. Temporalnost tega srečanja – neizmerno kratek 430 Vélika tantra o levovi dovršeni izrazni energiji , po angl. prevodu odlomkov The Great Tantra of the Lion’s Per- fected Display-Energy (tib.: Senge rtsal rdzogs chen po’i rgyud), objavljenih kot »The Ultimate Couple«, prev. Ja- net Gyatso, v Buddhist Scriptures , ur. Donald S. Lopez, Jr. (London: Penguin, 2004), 489. 431 »The Ultimate Couple«, 492, 491. 293 trenutek v času, v katerem dva dosežeta to stanje ljubez-ni – je sama po sebi skrivnost: da bi jo razumeli, mora-mo najprej preoblikovati logiko ljubezni in dvojice. Kot trdi Ludwig Binswanger, obstaja ženska/moška tubit (Dasein) (tu) kot ljubeče srečanje in ljubezen je prav to odpiranje tubiti za samolastno enost kot praobliko »na-jinosti« (Wirheit).432 V svojem ontološkem temelju je vsak torej vselej že dvojica v tej skrivnostni in arhaični enosti dvojine.433 Svet ljubezni se tu razkrije v svoji pr-vobitnosti: brez srečanja ni ljubezni. Vzajemna privlač-nost srečanja tega izvorno dvojnega bitja se nam bo razkrila kot prvobitna ali elementarna kozmična (ozi-roma, kot bomo poskušali pokazati, kvantna) božja energija, ki prehaja skozi par in v njem prebiva kot naj-višja izmed vseh vezi: kot objem ljubezni. Kot bomo videli, je Binswanger v zvezi s povezavo med duhovni-mi in materialnimi/telesnimi plastmi biti sledil filozo-fijama Jakoba Böhmeja in Franza von Baaderja ter nju-nima naukoma o nebeškem androginu kot paradigmi za naše »tuzemsko« hrepenenje po ljubezni. Vse od začetka indijske verske zgodovine je v sta-rodavnih vedskih sanhitah vez ljubezni pojmovana kot želja ali poželenje (imenovana kama in tapas). V rigved-ski hvalnici o stvarjenju imamo (To) Eno (tad ekam), ki 432 Gl. Škof, Antigonine sestre, 204. 433 Dvojina se v indoevropskih jezikih kot slovnično število redko uporablja. Razen v slovenščini se ohranja še v lu- žiški srbščini, ki se govori v jugovzhodnem delu Nemči- je, v kašubskem narečju, ki ga govorijo prebivalci severne Poljske, v ostankih pa je prisotna še v irščini, škotščini in posameznih litovskih narečjih. 294 na skrit način diha vase in iz sebe, ne da bi pri tem ka-zalo kakršne koli vidne znake življenja.434 Kot smo po-kazali v Preludiju, imamo v prvem ontološkem razvoju, ki sledi tej začetni konstelaciji, Eno, ki nastane s po-močjo vsekozmične Toplote – to je prvobitna kozmična želja ali ljubezen: prvi znak življenja. Ustvarjanje prostora-časa je v Vedah opisano na preddialoški način temeljne razlike v dvojnosti: Eno, ki diha z lastno moč-jo in obstaja v praznem prostoru tišine ter lahko sim-bolizira maternico kot lupino bivajočega – svoj prvobi-tni prostor. Vendar pa je v tej prvi lupini bivajočega že skrito jedro prvinske topline/ljubezni (spolna razlika), ki je pred mislijo in je edino, kar lahko oživi dih v prvi skupni dih – sodih (konspiracijo oziroma sodihanje dveh) – in lahko vzpostavi možnost prvega ljubečega diha sveta. Schelling se tega zaveda, ko zapiše: »Kajti tudi duh še ni najvišje; je samo duh ali dih ljubezni. Lju-bezen pa je najvišje. Ljubezen je tisto, kar je bilo, še pre-den je bil temelj in obstoječe (kot ločeno), toda še ne kot ljubezen, temveč – kako naj to označimo?«435 Oglejmo si zdaj naslednji odlomek iz Vélike tantre o levovi dovršeni izrazni energiji, ki ponazarja srčiko srečanja dveh bud. Vsedobra podeli spremljevalnemu budi ta nauk: Jaz, Nespremenljiva Vsedobra se kažem kot razo- devajoče se telo dharme. Jaz, Neizrekljiva Vsedobra 434 O tem glej Škof, Besede vedske Indije , pogl. »Primerjave v medkulturnosti: začetki indijske in grške filozofije«. 435 Schelling, Izbrani spisi, 79. Za več o temah vedskega stva- rjenja in Schellingu gl. našo Etiko diha, Preludij k prve- mu delu ter Antigonine sestre, 4. poglavje. 295 izkazujem zavedanje onkraj meja pojmovanja. V vse(m)razodevajočem se bistvu prvobitne gnoze ni ne stvarstva ne stvarnika. /…/ V posamičnem na- stopu zavedanja sta samsara in nirvana dovršeni/ izpopolnjeni. Zavedanje vstopi v polje Vsedobre. Oče-Mati-v-enosti, niti trajna niti nična, se kažeta v čisti obliki.436 Kaj bi poleg budističnih naukov ter z njimi pove-zane simbolike in ikonografije še lahko ponazarjal ta najvišji par? Katera teološka in spolno opredeljena ge-nealogija utemeljuje to metafizično srečanje? V budi-stičnem nauku nadspolni ljubeči objem v svojem tran-substanciacijskem telesnem izžarevanju pomeni sam vrh vzvišenega znanja. Samsara in nirvana sta v tem božanskem dejanju izpolnjeni in oba subjekta tega srečanja dosežeta stanje budovstva, tj. sposobnost prvinskega zavedanja, pri katerem se vse konceptual-ne razlike in z njimi povezane kategorije kažejo kot navidezne. Pomembno je povedati, da je Vsedobra oznaka za Samantabhadri, družico Adibuddhe oziroma prazače-tnega in najvišjega bude po doktrini ločine Njingma tibetanskega budizma (kjer ta buda nosi ime Samanta-bhadra).437 Samantabhadra velja za utelešenje »zaveda-nja« (tib. rig pa). V zgornjem odlomku je vstop zaveda- 436 »The Ultimate Couple«, 491, 492. 437 V tibetanskem budizmu je Adibuddha najvišje bitje in vse bude veljajo za vidike njegove narave kot šunjate (prazni- ne). Adibuddha je poosebljenje telesa dharme . V Indiji je ta buda znan pod imenom Vadžradhara, v Tibetu pa kot Samantabhadra. 296 nja v Samantabhadri prispodoba za spolno združitev.438 Simbolizem para kot dveh teles, združenih v eno, je tu ključnega pomena: ponazarja izvorno enost v dvojno-sti, ki presega konceptualno znanje, hkrati pa nakazuje možnost elementarnega razumevanja poti razsvetljenja – saj je tantrična pot razsvetljenja dosegljiva skozi teles-no izžarevanje (in prano kot njegov bistveni subtilni element). Kot bomo lahko videli, je to stališče zelo blizu Böhmejevi in Baaderjevi mistično-elementarni poti do najvišjega ljubezenskega srečanja, povezanega z možnostjo najvišje oblike sodihanja ( conspiratio) in di-ha-poljuba (kot izmenjave pneume).439 438 Zahvaljujem se Donaldu S. Lopezu za komentar o tej tan- tri. Budistična praksa ločine rnjing-ma oziroma Njingma vključuje spolno dejavnost v nadzorovanih pogojih me- ditacije, pri kateri se energija spolnega odnosa z medita- cijsko tehniko preoblikuje v obliko znanja oziroma mod- rost. 439 O Baaderjevi erotologiji glej njegovih »Štirideset tez iz re- ligiozne erotike«, objavljenih v prevodu Gorazda Kocijan- čiča v Posredovanjih (Celje: Mohorjeva družba, 1996), 333‒345. Tu se sicer ne navezujemo neposredno na to Baaderjevo delo, omeniti pa želimo ta stavek iz 28. teze: »V normalni spolni povezanosti – povezanosti preko lju- bezni – pomaga moški ženski občudovati, ta pa možu lju- biti, ali mož pomaga ženi v sebi k moškosti, ta pa možu v sebi k ženskosti.« Baader po Kocijančič, Posredovanja, 340 isl. V isti tezi Baader omenja tudi svojo idejo izvorne člo- veške androginosti. Glede logike spolne razlike pri Baa- derju naj tu poudarimo, da je njegova metafizika erosa (sploh zgodnejša) seveda v temelju zelo moškocentrična. Toda obenem je treba reči, da se je Baader med svojim bi- vanjem v Angliji (1792–96) srečal z Mary Wollstonecraft 297 In nazadnje, glede logike spolne razlike v budizmu so razlike med zgodnejšimi palijskimi viri, mahajansko šolo in tantrično potjo v vadžrajani. Vprašanje, ali ženske uživajo enak položaj kot moški in lahko doseže-jo razsvetljenje ali pa jih moški samo spolno izkorišča-jo in si jih prilaščajo kot sredstvo za dosego lastnega razsvetljenja, se pojavlja tudi znotraj teh tradicij. Yael Bentor pravi, da je mogoče v palijski in mahajanski književnosti »najti zelo jasne izjave, ki zanikajo mož-nost, da bi ženske kot take lahko dosegle razsvetlje-nje«.440 Hkrati se obe tradiciji s to temo še vedno spo-padata. Dopuščena je možnost, da bi ženske lahko postale razsvetljena bitja, če bi se v drugem življenju spremenile v moške oziroma bi razsvetljenje lahko do-segle samo kot naginijke (nāginī) ali boginje. Tretja možnost za žensko razsvetljenje je povezana s poskusi obeh tradicij, da bi težavo premostili s preseganjem raz-likovanja med moškimi in ženskami skozi utrjevanje ideje praznine. V vadžrajani, kamor spada Vélika tantra o levovi dovršeni izrazni energiji, velja, da so ženske ob-darjene z modrostjo (pradžnjo ), moški pa s sočutjem (ali sredstvom, upajo): »Ko se dva združita v spolni pra- in v svoj dnevnik napisal naslednje (zapis je datiran na 26. december 1792): »Der Miss Mary Wollstoncraft Rights of Women haben mich sehr getroffen« (Franz von Baader, Sätze aus der erotischen Philosophie, Leipzig: Insel, 1991, 71). 440 Yael Bentor, »Can Women Attain Enlightenment through Vajrayāna Practices?«, v: Karmic Practices: Israeli Scholar- ship on India, ur. David Shulman in Shalva Weil (New Delhi: Oxford University Press, 2008), 132. 298 ksi, se podata na pot bodhisattve do razsvetljenja, na kateri sta praznina in sredstvo enakovredna. Torej mora biti modrost – ženska – tu enakovredna sredstvu – moškemu.«441 V tantrični spolni združitvi Samantabha-dri in Samantabhadre – kot najvišjem in sublimnem ljubečem srečanju dveh arhaično popolnih teles – ni druge kontemplacije kot te, ki ima za objekt samo sebe. To srečanje je čisti dar vsem budam in vsem čutečim bitjem. O elementarni medtelesni dinamiki tega sreča-nja (izmenjavi in medsebojnem podarjanju subtilnih telesnih energij – prane) bomo lahko razmišljali, potem ko si bomo ogledali naslednji primer. Osredotočimo se zdaj na nekaj bogatih krščanskih analogij s tantrično potjo višje ljubezni in ljubečim sre-čanjem. Kot Hermann Spreckelmeyer natančno povze-ma v zgoščeni in izčrpni obravnavi Franza van Baader-ja (ki ima veliko skupnega z našimi razlagami tantričnih praks), »sta red transcendentnih človeških odnosov in ljubezen tesno povezana« in »kaže, da prakrivda [Ur-schuld] kot neljubezen meče senco na svet tako navzno-ter usmerjene kot medčloveške ljubezni«.442 Toda kaj 441 Bentor, »Can Women Attain«, 133. Bentor dodaja: »Štiri- najsti dalajlama je istega mnenja: ‚Toda stališče Najvišje joga tantre je drugačno [od Vinaje, Abhidharme in ma- hajanske tradicije …]. V Najvišji joga tantri – denimo v temeljni tantri Guhjasamadža – je možnost, da tantriki- nja v svojem življenju ženske doseže popolno razsvetlje- nost, navedena izrecno in nedvoumno«. Bentor, »Can Women Attain«, 133. 442 Hermann Spreckelmeyer, Die philosophische Deutung des Sündenfalls bei Franz Baader (Würzburg: C. J. Becker 299 sploh pomeni ta stavek? Praizvirna Ljubezen je bila vse-lej že izgubljena, skrita in pozabljena. Človeštvo je bilo doslej, v vseh obdobjih svoje zgodovine in v vseh vlo-gah raziskovalca skrivnosti ljubezni, brez razlike vedno že ujeto v pozabo te prvinske in svete vezi ljubezni. Tu je na Baaderja močno vplival Jakob Böhme, ki je s svo-jo filozofijo prvobitnega para eden od vrhuncev erotič-ne in spolno opredeljene teologije ljubezni ter na tej podlagi razvija lastno filozofsko teologijo ljubezni.443 Uni versitäts Druckerei, 1938), 262. Iskreno se zahvalju- jem Robertu Faasu, da mi je poslal ta neobjavljeni prevod. 443 Razlagi spolno opredeljene teologije moramo dodati to opombo: termin »spolno opredeljen« smo si izposodili od Luce Irigaray, ki pravi, da je treba ločevati med »spol- no opredeljeno (sexuate) identiteto« in golo spolnostjo, ki zajema samo »spolne« ( sexual) vidike človeka. Med najzgodnejšimi pričevanji o spolnih razlikah v indijskem kontekstu je kozmološko-teološka zgodba o stvarjenju ženske in moškega ter začetkih tega sveta, podana v Br- hadaranjaka upanišadi . Najstarejša izmed upanišad tako pravi, da je bil svet v začetku samo eno telo, oblikovano kot človek ( atman), okrog katerega ni bilo ničesar. Potem pa je do nastanka obeh spolov prišlo tako: »Ni pa [ta člo- vek] imel zares nobenega veselja: zato kdor je sam, ni za- dovoljen. Želel je [imeti] drugega. Bil pa je tako velik, kot sta mož in žena, ko sta tesno objeta. Svoje telo je razdelil na dvoje in tako sta nastala drug in družica. Zato je Yăjña- valkya vedno dejal: ‚Sva kakor dve polovici deleža.‘ Tako je ta prostor napolnjen z žensko. Združil se je z njo in ro- dili so se ljudje.« Škof, Besede vedske Indije , 37; 1.4.3. Kot pravi Valerie J. Roebuck, je v sanskrtu atman kot povrat- ni zaimek s pomenom »sebe, se« vedno moškega spola, ne glede na slovnični spol osebe, na katero se nanaša (on/ 300 Razen na Baaderja je Böhme močno vplival tudi na Schellinga in Feuerbacha, njegovo razmišljanje o ženski Matrici (v pomenu Sofije in Marije) pa je v sklopu za-hodne mistične filozofije edinstveno – Böhme jo pred-stavlja kot mistično-elementaren preplet ženskih in moških odtenkov Biti, ki se kaže v ideji androginega Kristusa ‒, povezano s srednjeveško poročno mistiko ( Brautmystik).444 Po Böhmejevem mnenju je androgini Kristus »vsakemu spolu to, kar mu/ji manjka do enosti in celovitosti«.445 V tem pogledu Kristus nastopa v vlogi čistega/popolnega (in spolno opredeljenega) bitja, ki presega razdeljene ali sporne spolne in pojmovne diho-tomije kot Adibuddha v budizmu. V okviru tega sta lah-ko Kristus in Sofija za Böhmeja najvišji nebeški par – kot paradigma najvišje ljubezni in harmonije – sama po sebi, pa tudi kot simbol popolnosti nas ljudi: »/Z/ato se imenuje Sofija, / kot Kristusova družica«.446 Po Böhme-ju in njegovi metafiziki dveh spolov v svetu človeških bitij je Adam kot prvo (dvospolno!) bitje (Urmensch) ona/ono se …); The Upaniṣads, prev. in ur. Valerie J. Ro- ebuck (London: Penguin Books, 2000), 396. 444 Za njegov vpliv na Schellingovo misel gl. Škof, Antigonine sestre, 4. poglavje (»Clara/Matrica«). Za njegov vpliv na Feuerbacha gl. 3. poglavje o Mariji in Sofiji. 445 Böhmejevi filozofiji sledimo po raziskavi Ernsta Benza, Der Vollkommene Mensch nach Jacob Böhme (Stuttgart: Kohlhammer, 1937), 7. pogl., »Fall und Geschlecht« (»Pa- dec in spol«), gl. 117 za navedek. 446 Benz, Der Vollkommene Mensch, 119. Zanimivo je, da tako v krščanski kot vadžrajanski simboliki ženski pol predstavlja modrost. 301 zaspal in s tem izgubil rajsko enost z Bogom. Posledično sta bila iz Adama ustvarjena dva spola in odtlej je naj-večja človekova želja, da bi si povrnil to prvobitno ce-lovitost: se spet združil z nekdaj izgubljeno enostjo in celovitostjo v samem jedru svojega bitja. Moški in ženska si zdaj prizadevata, da bi ponovno združila svo-ja ločena elementarna odtenka (subtilna elementa og-nja in luči) dveh nesnovnih polovic v enost – povzdig-njena erotična ljubezen bi lahko pripravila nov prostor za to ponovno združitev, in kot bomo zdaj pokazali z Baaderjem, bo izmenjava subtilnih telesnih pnevmatič-nih (dihalnih) energij v poljubu z dihom najvišji simbol tega srečanja.447 Franz von Baader (1765–1841) je bil sodobnik Schellinga in Feuerbacha. V svojih mističnih delih, ki so izšla iz katoliške tradicije, je Baader razvijal Böhmejev rajski par v enosti. Prevzel je motiv izgubljene združe-nosti ter ga predstavil kot ustvarjalni odnos in magično enost, vidno v naši imanentni želji po transformativ-nem sobivanju. Tako kot njegovi predhodniki (med nji-mi Paracelsus in Böhme) tudi Baader trdi, da so vsake-mu živemu bitju dane elementarne življenjske oblike, ki jih razlaga kot »elektriko in spolno ali erotično energi-jo«.448 Od te začetne faze si po Baaderju oba spola (kot na tantrični poti) prizadevata za vrnitev k prvotnemu in izgubljenemu dvojnemu bitju. Kot trdi Spreckel- 447 Za Feuerbacha, ki sledi tej misli, je poleg vode dihalni element tisti, ki je jedro naše biti. O tem gl. našo Etiko diha , pogl. »Feuerbach«. 448 Spreckelmeyer, Die philosophische Deutung , 265. 302 meyer, bi moralo »adamsko bitje« spojiti moške ele-mente [ogenj] in ženske elemente [luč] »v dejansko in neločljivo eno ali združeno telesnost«. In nadaljuje: Po stvarjenju adamskega bitja so se ti elementi znašli v harmoničnem ravnovesju [Temperatur] in z možnostjo [posse] nezdružitve. Bistvo dvoenotnega bitja oziroma prvobitnega para v enosti je tako po- jem človeške ideje odnosa kot svetle(če)ga prototipa enosti, [zdaj] pojmovanega kot celota ali celostnost, ker je ta odnos zagotavljal pomen njegovemu ob- stoju pred Božjim obličjem, večnost Imago Dei in homine [podobe Boga v človeku].449 To prvobitno adamsko bitje – kot moško/žensko bitje v enosti – je vsenavzoča klica stvarjenja. Sposob-nost tega bitja je, da se razmnožuje z združitvijo obeh notranjih spolnih bitij. Ko je bila z izvirnim grehom ta enost uničena, spolna združitev brez libida ni bila več mogoča in pojavila se je potreba po tretjem elementu, ki bi pomagal človeštvu: »praizvirna podoba tega pro-cesa je troedini Bog«.450 Med ljudmi je tretji dejavnik te zevajoče vrzeli vmesnosti Sveti duh oziroma Sveti dih. Duhovna izmenjava te dihalno-somatske energije se zdaj uteleša v poljubu z dihom: Baader se tu spomni »sijajne legende z Vzhoda, po kateri bi rajski človek lahko prebavljal v ustih in se razmnoževal skozi srce s poljubom [skozi poljub z dihom ali objem duha: s srci ali dušami, ki se objemajo ali sodihajo] /…/ Dva, ki se poljubita, resnično dihata skupaj, in to, kar nastane z 449 Prav tam, 266. 450 Prav tam, 270. 303 združitvijo obeh dihov, deluje in se prepleta v obeh.«451 Poljub z dihom se udejanja v zgornjem delu človeškega telesa, v tako imenovanem predelu srca (Baader doda predel prsi kot še en antipod nižje ležečemu širšemu predelu trebuha, kjer je sedež nagonov), s katerim so povezani objem, nežen priteg in poljub z dihom – vsi kot izraz ljubezni. Objem in poljub z dihom sta tako naj-višja možnost ponovne združitve v pozabljeno in iz-gubljeno dvoenotno bitje. V Pridigi št. 81 o Visoki pesmi Bernard iz Clairvauxa poimenuje »Svetega duha sodi-hanje ali poljub Očeta in Sina«.452 Baader o tem razmiš-lja tako: /S/odihanje ali Duh zahteva medsebojni objem: kaj- ti ne samo, da sta Oče in Sin (pa tudi moški in ženska) spet eno ali ponovno združena preko sodi- hanja ali v njem; oba skupaj in Duh so trije v enem, iz česar se takoj nato ločijo skozi diferenciacijo.453 Navdahnjenje človeka z Duhom je čudovito opisal že Hipolit Rimski v Komentarju k Visoki pesmi (ki bi lahko bil najstarejši ohranjeni krščanski komentar k tej pesnitvi, saj je nastal pred letom 235 n. št.): 2.1 Zdaj pa poglejmo to povabilo [njega/knjige], v katerem pravi: »Poljubi me s poljubi svojih ust, zakaj tvoje prsi so prijetnejše od vina in vonj tvojega olja za maziljenje opojnejši od vseh ka-dil in je tvoje ime kakor vonj olja za maziljenje, ki se razliva.« 451 Prav tam, 277‒78. 452 Prav tam, 279. 453 Prav tam. 304 2.2 Kakšna je volja Duha, v čem [je njegova] moč ali kakšna bi lahko bila razlaga (db. oznaka, znamenje) te skrivnosti? Oznanjati moramo tistim, ki so pripravljeni poslušati, saj je to po-doba (db. primer) ljudstva, ki božjo Besedo prosi za poljub, ker se želi povezati usta na usta. Kajti [ljudstvo] se želi združiti z močjo Duha. 2.3 In pravi: »Naj me poljublja s poljubi svojih ust«, kar pomeni prav to: po zapovedi, ki jo zapove-duje, naj se izpolni pri meni, saj iz teh ust pri-haja ljubezen – [Gospod,] naj te bom vreden.454 V razpravi Catherine Keller o teologiji erosa se po-ljub pojavlja v kontekstu Evangelija po Filipu, v katerem je Marija Magdalena imenovana Jezusova družica ozi-roma koinonos – kar lahko pomeni »soproga«, »žena« ali »duhovna sopotnica«. V enem od prizorov iz evan-gelija najdemo te besede: »Družica [Odrešenika] je Ma-rija Magdalena. [Odrešenik] jo je ljubil bolj kot vse učence in jo pogosto poljubljal na [usta].«455 Ker je v izvirnem rokopisu vrzel, se Keller pridružuje tistim raz- 454 Yancy Warren Smith, »Hippolytus’ Commentary on the Song of Songs in Social and Critical Context« (dokt. dis., Fort Worth, TX: 2009), 267 (naš poudarek). 455 Filipov evangelij, v: Zgodnjekrščanski spisi, ur. Klaus Ber- ger in Christiane Nord; urednika slovenske izdaje Go- razd Kocijančič in Vid Snoj (Celje: Celjska Mohorjeva družba, 2015), 949. O tem gl. Catherine Keller, »‘She Tal- ks Too Much‘: Magdalene Meditations«, v Theology of the Eros: Transfiguring Passion at the Limits of Discipline, ur. V. Burrus in C. Keller (New York: Fordham University Press, 2006), 240 isl. 305 lagalcem, ki menijo, da so mesto poljuba na telesu naj-verjetneje usta. Čeprav se je beseda poljub pogosto uporabljala v pomenu spolnega odnosa, se avtorica stri-nja z Robertom Priceom, da je ta gesta še vedno duhov-nega in metaforičnega značaja.456 Za poljub med Jezu-som in Marijo Magdaleno pa je še ena razlaga: lahko bi simboliziral njuno edinstveno duhovno srečanje, pri katerem sta si izmenjala dih v poljubu z dihom. V Anti-goninih sestrah smo že navedli, da se je vstali Jezus najprej prikazal Mariji Magdaleni in šele potem dahnil v svoje učence zalogo svojega božanskega Diha (Jn 20,22: »In ko je to izrekel, je dihnil vanje in jim dejal: ‚Prejmite Svetega duha!‘«).457 Po našem razumevanju dogodka Njegovega vstajenja Jezus najprej izmenja Sve-ti dih z Marijo Magdaleno (ona je prva apostolka in njegova duhovna družica), šele nato ga dahne v aposto-le. V Evangeliju po Janezu smo priča trenutku v trinita-rični krizi, ko Jezus reče Mariji Magdaleni, naj se ga ne dotika (»Ne oklepaj se me!; me mou haptou«), ker, pra-vi, »nisem še šel gor k Očetu /…/« (Jn 20,17). Prepoved dotikanja Jezusa prav v tem trenutku je po našem razu-mevanju povezana z idiosinkratičnim pnevmatičnim (in ne haptičnim) pomenom: tu smo namreč priča do-tiku znotraj etično-dihalnega intervala med neodvisni-ma telesoma in dihoma, srečanju popolnoma božjega značaja, oznanjenju nove duhovne vezi ali sodihanja – prihoda ljubezni na ta svet, ko bodo možje in žene pos-tali spiritualni bratje in sestre in ljubezni tako, da si 456 Keller, »‘She Talks Too Much‘«, 241. 457 Sveto pismo Stare in Nove zaveze (SSP). 306 bodo v bodoči skupnosti sočutno delili dih. Odrešenik jo je ljubil bolj kot vse učence in jo pogosto poljubljal na usta – ta vez med njima (Marija Magdalena kot Jezuso-va koinonos) je bila napoved še nerazkrite skrivnosti vstajenja. V tem pogledu Jezusovo prikazanje Mariji Magdaleni zahteva zdaj ta najvišji dogodek diha poljuba z njo kot predpogoj za deljenje njegovega božanskega Diha z učenci in človeštvom: Jezus in Marija Magdalena sta najvišji par. Vrnimo se zdaj k Baaderju. John Trinick pravi, da se šele iz »neodvisnega in ločenega darovanja sebe, ki sta ga vzajemno udejanjili različni telesnosti, lahko raz-vije ljubeče srečanje, pri katerem se lahko njuni dušev-nosti skupaj povzdigneta na pravo raven svoje resnične enosti«.458 Pri Baaderju se telesnosti srečata predvsem v objemu in poljubu. Po analogiji z naukom sv. Bernarda o Svetem duhu kot poljubu Očeta in Sina sta za Trinicka »/b/itji, ki se objameta, resnično združeni v dihu, ki jima je skupen. /…/ Baader govori o možnosti zedinje-nja dveh duš z vzajemnim ‚navdihovanjem‘. /…/ Skrat-ka, obstaja ‚sodihanje‘ bitij, nekakšno zedinjenje skozi dih.«459 To somatsko-pnevmatično sodihanje ljubezni – kot izmenjava duhovnih (duhovno-dihalnih) energij (pnevme in prane) – je torej najvišje dejanje ljubečega srečanja in kot tako podobno najvišjim oblikam spol-nega objema med budami v tantrah ali v poljubu z di-hom med Jezusom in Marijo Magdaleno. 458 John Trinick, The Fire-Tried Stone (Cornwall: Worders of Cornwall Ltd., 1967), 101. 459 Prav tam, 102. 307 To somatsko-pnevmatično sodihanje ljubezni je zdaj treba razumeti dobesedno: tako v tantričnem kot v krščanskem kontekstu dihalni ali pranični vidiki tele-sa ponazarjajo subtilne snovno-energetske plasti naše biti. Duhovno je v tem primeru »telesno-energetsko«: vez ljubezni nakazuje izmenjavo naših notranjih dihal-nih energij. Ta opis se ujema z razmišljanjem o energiji pri Keller, ko omenja Williama Blaka, ki je binarnost med dušo in telesom v zahodnjaški filozofiji dekonstru-iral z osupljivim vnovičnim vpeljevanjem ideje energi-je, in sicer z besedami: Energija je edino življenje in izvira iz telesa, razum pa je meja ali zunanji obod energije. Energija je večna radost.460 Pri ideji energije kot radosti ne gre za banalnost se-bičnega čutnega užitka ali hedonistične dobrine; gre za veliko več, saj njen pomen sega na kozmološko-ontolo-ško raven bivanja. Že v 20. letih prejšnjega stoletja je Whitehead trdil, da se »/v/sak tok energije podreja ‚kvantnim pogojem‘«,461 in kot ob Keller ugotavlja več kvantnih fizikov, da poskusi, povezani z Bellovim teo-remom, kažejo, da »delca, ki se povežeta na kakršen koli elementaren način, dejansko ohranjata to poveza- 460 William Blake, »To Nobodaddy«, v The Complete Poetry and Prose of William Blake, ur. David V. Erdman in Harold Bloom (New York: Anchor Books, 1985), 471; navedeno po Keller, »The Energy We Are«, 14. 461 Albert North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology (New York: Free Press, 1985), 309; navedeno po Keller, »The Energy We Are«, 21. 308 vo, tudi če sta nato [prostorsko] ločena«.462 Ta skrivno-stna in hkrati snovna/elementarna prepletenost delcev – če jo prevedemo v našo telesno-energetsko bit – na-kazuje, da na tem telesu skrivnostne energije [tj. kvan-tnem polju] subsistirata dve duši in da so naša telesa stkana iz pretanjenih medsebojno sporazumevajočih se energij ali, kot se nazadnje sprašuje Keller: je torej Bog »tisti, ki vsemu v vsem daje zagon /…/ energijo naše intimne/neskončne prepletenosti«?463 Ob upoštevanju problema domnevno izključujoče heteronormativnosti, ki je viden tako v tibetanskih mantrah kot v Böhmejevem krščanskem misticizmu, še zlasti in poudarjeno pa v Baaderjevi misli, moramo po-trditi, da so geste objema, ljubečega srečevanja, enosti skozi spolno združitev in poljuba z dihom znamenja enega hrepenečega človeštva – žena, mož in oseb onkraj dualnosti spolnih ali kakršnih koli drugih identitet ‒, ki si prizadeva doseči nekoč izgubljeni kraj popolne rela-cijskosti, vzajemne predanosti in višje ljubezni. Amy Hollywood piše o tem, ko razmišlja o mistikinjah: »Ko mistikinje pišejo o tem, kako željno poljubljajo sveto rano [predstavljeno kot vulvo], izpodnašajo svoj odnos 462 Keller, »The Energy We Are«, 22. Gl. tudi: »Če kakor koli vplivamo na delec a, se bo z njim prepleteni delec b – čeprav se je morda znašel v milijardo svetlobnih let od- daljeni galaksiji, odzval, kot da ste vplivali tudi nanj. In odzval se bo takoj. Malin meni, da ‚[se] takšna povezava vzpostavi, ker oba dogodka tvorita eno(tno) ustvarjalno dejanje, eno dejansko entiteto, ki izhaja iz skupnega [energetskega] polja potencialnosti‘«. 463 Keller, »The Energy We Are«, 25. 309 s Kristusom, saj je poželenje, s katerim se enačijo, tako moško kot žensko.«464 Še več, ker mistikinje uporablja-jo nadvse erotičen jezik in metaforiko, pogosto izzivajo normativno heteroseksualnost krščanske kulture in vere. Pri nekaterih od njih spol postane tako radikalno fluiden, da ni jasno, ka- tera spolna usmerjenost – znotraj dihotomije hete- roseksualnost/homoseksualnost, ki se modernemu bralcu najprej ponudi – je uporabljena za prikaz odnosa med človekom in bogom. /…/ [I]ntenziv- nost božanskega poželenja sili spolni jezik v nove, nepoznane konfiguracije. Zato se je v poznem sre- dnjem veku pojavilo to, kar Lochrie umestno ime- nuje »mistični kvir«.465 Lep primer tega je Mechthild iz Magdeburga, ki v svojem nekako tantrično obarvanem delu Tekoča luč Boštva na erotiziran način pripoveduje o svoji izkušnji srečanja z Bogom. Njene besede so najbolj subtilno pri-čevanje o človeško-božanskem ljubezenskem srečanju: Tako gre najdražja k najlepšemu v skrite sobane nevidnega božanstva. Tam najde posteljo in tabor ljubezni, od Boga na nadčloveški način pripravljena. Nato naš Gospod spregovori: »Ustavite se, plemenita duša!« »Kaj veliš, Gospod?« »Sleči bi se morali!« 464 Amy Hollywood, »Sexual Desire, Divine Desire; Or, Queering the Beguines«, v: Theology of the Eros: Transfig- uring Passion at the Limits of Discipline, ur. V. Burrus in C. Keller (New York: Fordham University Press, 2006), 120. 465 Hollywood, »Sexual Desire«, 122. 310 »Gospod, kaj se bo potem zgodilo z mano?« »Plemenita duša, vi ste tako zelo zasidrana v moji naravi, da ne sme biti ničesar med vami in mano.« Naposled je po njuni skupni želji nastopila blažena tišina. On se je predal njej in ona se je predala Njemu. Kaj se ji zdaj godi, to ve ona, in to me tolaži. Vendar ne more dolgo trajati; kjer ljubimca skrivaj prideta skupaj, se morata vselej znova raziti, ne da bi se pri tem ločila.466 To srečanje je normativne narave, vendar sta vlogi ljubimcev še vedno zamenljivi: srečanje tu ne implicira samo heteroseksualno opredeljene bližine, temveč – kot kažejo zgornji verzi – priča o najvišji, popolni izkušnji dvojine, ki postaja eno: da ne sme biti ničesar med vami in mano /…/ / nastopila [je] blažena tišina /…/. To se čudovito ujema z naslednjimi verzi iz pesmi Nika Grafenauerja o intervalu dvojine, ki temelji na dveh v ljubezni združenih dihih: nad mizo v vrtu dihindih. večnost naslonjena na nič med nama.467 466 Alen Albin Širca, Teopoetika: študije o krščanskem mistič- nem pesništvu (Ljubljana: KUD Logos, 2007), 119‒129. 467 Niko Grafenauer, Dihindih (Ljubljana: Mladinska knjiga, 2000), 125. 311 Končno lahko zdaj to ugotovitev uglasimo z opom-bo Amy Hollywood, da pri drugi mistikinji – Hadewij-ch – bližina posameznika božanskemu »spodkopava vsakršno ustaljeno razliko med moškim in žensko in /…/ asociiranje moškosti z božanskim in ženskosti s človeškim /…/«.468 Lahko pa jo povežemo tudi s čudo-vito in vzvišeno predstavo ljubezni v tantrični podobi združenega para, ki se v srečanju kaže v popolnosti in čistosti, netrajna in nenična. Ker vedno iščemo bližino in dotik, je vsako srečanje dveh človeških bitij – kot bomo pokazali v nadaljevanju – stik in intimnost dveh v obljubi zedinjenja njunih še vedno skrivnostno prepletenih življenj. Ob naših sreča-njih in stikih, še zlasti kadar si delimo prostore svojih spolno opredeljenih identitet, si izmenjujemo energije (odtenke bivanja), toda tudi upe, strahove in spomine, ki smo jih podedovali od svojih prednikov. Najvišji par, kot je predstavljen v tantričnem in krščanskem konte-kstu, je tako najvišji simbol te človeško-božanske lju-bezni: vezi dvojine, zapečatene z objemom in ustoličene onkraj vsakršne konceptualne, spolne ali ontološke di-hotomije in ovire – in v tem pogledu je vsak ljubeč par najvišji par. 468 Hollywood, »Sexual Desire«, 128. 312 Lupina intime dih z ustnicami v dih, oko v oko469 Kakšna je torej logika ljubečega para? Kakšno hre-penenje in prepletenost dveh sta zaobjeta v konspiraci-ji (kot sodihanju) srečanja, enosti – kot bi rekel Bin-swanger – kot praoblike »najinosti«? Proti kateri ontološki plasti se giblje tišina miru vrhunca takega sre-čanja – kot ga ponazarjajo budistične, krščanske in Bin-swangerjeve obravnave ljubezni, kjer se telesnosti sre-čata v objemu in poljubu in za neskončno kratek trenutek v času zadržita dih v pričakovanju prihajajo-čega čudeža ljubezni? V skrivnostni tišini tega trenutka prebiva ljubezen. V trenutku z dihom podprte dvojine postanemo eno in kot v Mechthildinem srečanju nasto-pi blažena tišina (»tišina brezglasja« pri Binswanger-ju)470 ter nas ovije v nežen kokon dvojine: nekakšno ko-pijo prvobitnega pomaterničenja ali izžarevanja ljubezni iz Prvega diha. Želimo se še poglobiti v telesno logiko ljubečega srečanja in njegovo intimo – kot horizont ljubezni, ki izžareva iz srečanja dveh telesnih in čutnih subjektiv-nosti. Pot ljubezni Luce Irigaray je nedvomno najbolj razdelano razmišljanje o tej intimnosti;471 po našem 469 Grafenauer, Dihindih, 117. 470 Ludwig Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (Heidelberg: Roland Asanger Ver- lag, 1993), 179. 471 Luce Irigaray, The Way of Love , prev. Heidi Bostic in Step hen Pluháček (London: Continuum, 2002). 313 mnenju lahko v poglavju »Potovanje k izvoru intimne-ga« najdemo najbolj izpopolnjeno predstavitev logike dvojine v povezavi z našim prevpraševanjem ljubečega srečanja. To poglavje je posvečeno govoru, »s katerim bi razkrili za zdaj še nema področja biti«.472 Luce Iriga-ray želi v tem delu preučiti modalitete srečevanja enega bitja z drugim: geste, ki jih je treba iznajti, da bi izpol-nili obet srečanja – in novega, še vedno neznanega pod-ročja našega sobivanja. Tu v srečanje vstopi božanskost. Za Irigaray je ta »v novem poslušanju sebe in drugega, da bodo [nove besede srečanja] lahko odkrite, izreče-ne«.473 In prav tu za tako srečanje potrebujemo nov ho-rizont – novo razodetje božanskega: In ni rečeno, da bi nam stari bogovi ali boginje lah- ko služili za vodnike. Morda zdaj odkrivamo odnos do boga, ki je drugačen od tistega, ki smo ga doslej poznali, do boga, ki ne živi le skupaj z ljudmi, tem- več v njih samih, in ki ga moramo sprejeti medse ter mu prisluhniti /…/ Nebo in bogovi so v najbolj božanskem v sebi povezani z dihanjem in lahko skozi dih komunicirajo z zemljo in smrtniki, bivajo v njih in med njimi.474 Mayra Rivera to razodetje božanskega predstavi v sijajnem eseju o teologiji relacijske transcendence. V njem raziskuje »prežetost telesa in ljudi s transcen-denco in njeno širšo kozmično razsežnost, kjer se tran-scendenca kaže kot erotično kozmološko uteleše- 472 Prav tam, 45. 473 Prav tam, 50. 474 Prav tam, 50 isl. 314 nje«.475 Rivera pravilno ugotavlja, da levinasovsko srečanje iz oči v oči potrebuje teološko-etično razširi-tev v spolni ali erotični stik telesa s telesom (kože s kožo). Razvijajoč horizontalno transcendenco Luce Irigaray, Rivera potrdi, da erotično srečanje »zahteva imaginarij, ki lahko sprejme telesno transcendenco – kot telesa v stiku in drugega v drugem «.476 V njenem imaginariju spolnega stika/srečanja je potreba po di-namičnem intervalu, razdalji med telesoma, ki lahko zaščiti in obvaruje njuno dvojino. Rivera tu zastavi vprašanje: »Si smemo predstavljati Boga kot živ in di-namičen ovoj, ki naju povezuje in hkrati varuje razda-ljo med nama? Ovoj, ki razmejuje ‚prostor‘ razlike in odpira bitja za relacijsko neskončnost, ki se spreminja kot posledica odnosov v različnosti?«477 Čeprav Irigaray tega v svojih delih izrecno ne priz-nava, je njen ključni predhodnik na tej poti ljubezni kot horizontalno-božanskega srečanja nedvomno Ludwig 475 Mayra Rivera, »Ethical Desires: Toward a Theology of Relational Transcendence«, v: Theology of the Eros: Transfiguring Passion at the Limits of Discipline, ur. Vir- ginia Burrus in Catherine Keller (New York: Fordham University Press, 2006), 256. 476 Rivera, »Ethical Desires«, 260 (naš poudarek). 477 Rivera, »Ethical Desires«, 265. Rivera je kritična do he- teronormativnosti Luce Irigaray in tudi do telesnih last- nosti, ki jih ta ne obravnava – kot so »polt, tekstura las, brazgotine na koži, oblika postave kot rasni označevalec« (269) – in ki so vsa znamenja natančno določenih spo- minov teh teles. Tu puščamo odprto vprašanje, ali misel Luce Irigaray res ne more pripustiti in sprejeti tovrstnih razlik. 315 Feuerbach. Njega so pogosto šteli za zagovornika ma-terialistične filozofije religije, z vidika teologije pa je njegova misel veljala preprosto za ateistično. Kot osa-mljen mislec v dobi velikanov, kakršen je bil Hegel, Fe-uerbach ni bil pripravljen slediti vertikalnim teološkim modusom razodetja in ontološkim shemam, poveza-nim z njimi. Njegov predlog antropološkega jedra reli-gije je bil kritiziran in zavrnjen ter večinoma pozabljen. Toda če prisluhnemo najobčutljivejšim in z elementar-nim najbolj prežetim odlomkom iz njegovih del, lahko v njih že zaslišimo Luce Irigaray: za Feuerbacha iskanje božanskega pomeni, da Bog zdaj ne živi le skupaj z ljud-mi, temveč v njih samih, zato ga moramo sprejeti medse in mu prisluhniti: Kar je človeku bog, to je njegov duh, njegova duša, in to, kar je človeku duh, njegova duša, njegovo srce, to je njegov bog; bog je razodeta notranjost, je izgovorjeni človekov jaz; religija je praznično razkritje skritega človekovega zaklada, izpoved nje- govih najbolj notranjih sil, javno priznanje njegove ljubezenske aktivnosti.478 Bog se razodeva v intimnosti naše biti in njenih skrivnostih – biti, za katero je že Feuerbach pokazal, da je vedno intersubjektivna, dialektična in odnosnostna. Prav ta skrivnostna vez ljubezni (ljubezni kot energije) deluje med nami, ko je sebstvo omejeno z inherentnim občutkom odnosnosti in odvisnosti: Samo v občutjih in ljubezni ima ta – ta oseba, ta stvar, se pravi partikularno – absolutno vrednost, 478 Feuerbach, Bistvo krščanstva, 90. 316 samo takrat je končno neskončno. V tem in samo v tem je bistvo neskončne globine, božanskosti in resnice ljubezni. /…/ Resnična dialektika ni mono- log osamljenega misleca s samim seboj. Je dialog med »jaz« in »ti«.479 Ljubezen je skrivnost preobražanja končnega v ne-skončno; moj lastni jaz, sprva zaprt v lastne meje, se odpre naravi kot svojemu resničnemu in inherentno elementarnemu (ter, kot bomo videli, energetskemu) jedru. Dve bitji se srečata v intimnosti stika. Feuerbach svojo filozofijo čutnosti utemeljuje z na-ravnimi elementi, najprej z vodo in zrakom (ves svoj nauk je poimenoval »dihalno-vodno zdravstvo«; pne-umatische Wasserheilkunde )480. Tem elementom je prid-ružil še človeka kot element narave skupaj s telesnimi organi oziroma deli telesa (očmi, glavo, srcem, želod-cem, spolnim organom), med katerimi zaseda vodilno mesto (kot temeljni organ zaznavanja) nihče drug kot koža: z etičnega vidika lahko tako kožo obravnavamo kot organ za tip, objem, stisk in različne telesne stike, vključno s spolnostjo. Filozofija čutnosti ima tako svoj začetek v telesu, ki ga obdaja porozna koža, ter po Feu-erbachu telo zdaj v polnosti diha in žari s kožo in skozi njo. V povezavi s prej obravnavanim spolnim sreča-njem in poljubom z dihom je koža (denimo ustnice) 479 Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zu- kunft, v Kritiken und Abhandlungen II (1839–1843), ur. Erich Thies, 3. zv. Werke in sechs Bänden, Theorie Werk- ausgabe (Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 1975), 299 isl., 321. 480 Feuerbach, Bistvo krščanstva , 58. 317 prag našega utelešenega sebstva, lupina naše telesne biti. Koža predstavlja telesno intenco in mejo naše su-bjektivnosti v odnosu do človeškega in božanskega ali, kot je zapisal Feuerbach: Skozi telo jaz ni jaz, temveč objekt. Biti v telesu po- meni biti v svetu. Koliko čutov – koliko por. Telo ni nič drugega kot porozni jaz /…/ Toda najbolj bistve- no, izvorno, neizogibno z jazom povezano nasprot- je jaza je – telo, meso, konflikt med duhom in me- som, ki je, gospodje moji, najvišji principium metaphysicum, nič manj kot skrivnost stvarjenja, temelj sveta. Ja, meso ali, če vam je ljubše, telo nima le naravnozgodovinskega ali empirično-psiholo- škega pomena, temveč ima tudi bistveno spekula- tivnega, metafizičnega.481 Človek je bitje narave, toda Feuerbach o božan-skosti razmišlja tudi tako: Bog ni nič drugega kot na-rava; v tem smislu in bolj radikalno razmišlja tudi v povezavi z božjo osebo Jezusa Kristusa: »Inkarnacija je bila solza božjega sočutja, torej pojav človeško čute-čega , torej bistveno človeškega bitja.«482 Po Feuerbac- 481 Ludwig Feuerbach, »Einige Bemerkungen über den ‚An- fang der Philosophie‘ von Dr J. F. Reiff«, Kritiken und Abhandlungen II (1839–1843) , ur. Erich Thies, 3. zv. We- rke in sechs Bänden, Theorie Werkausgabe (Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 1975), 138 in 139. 482 Feuerbach, Bistvo krščanstva, 129. V 1. poglavju spisa Bistva religije pravi: »Tisto od človeškega bistva ali Boga, katerega opis je Bistvo krščanstva, razlikovano in neod- visno bitje – bitje brez človeškega bitja, človeških lastnos- ti, človeške individualnosti – ni v resnici nič drugega kot 318 hovem mnenju sta torej človeški in božanski svet tes-no povezana, saj je oba mogoče razumeti kot naravo: »Božansko bitje, ki se razodeva skozi naravo, ni nič drugega kot narava sama.«483 V tem odnosu do narave občutljivost zamenja spekulativnost – kar je popolno-ma v nasprotju z v tem smislu hladnim Kantom, Heg-lom ali spekulativno teologijo. Intersubjektivnost kot odnosnost je mogoče razumeti edino skozi to novop-ridobljeno občutljivost, ki temelji na elementarnih vi-rih narave – ti pa so voda, zrak, zemlja, hrana in svet-loba. Čutna zaznava (koža) je zdaj za Feuerbacha dobesedno »organ absoluta«.484 Naj nazadnje omeni-mo še Načela filozofije prihodnosti, v katerih Feuerba-ch tako opredeljuje intersubjektivno bitje: »Samota pomeni končnost in omejenost, skupnost pomeni svo-bodo in neskončnost. Človek za sebe je samo človek (v običajnem pomenu); človek s človekom – enost ‚mene‘ in ‚tebe‘ – pa je Bog.«485 Ali bomo torej končno pripravljeni sprejeti in gos-titi tega Boga med nami – v srečanju in intimnosti dvo-jine? narava.« Ludwig Feuerbach, »Das Wesen der Religion«, v Kritiken und Abhandlungen III (1844-1866), ur. Erich Thies, 4. zv. Werke in sechs Bänden, Theorie Werkausga- be (Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 1975), 81. 483 Feuerbach, »Das Wesen«, 86. 484 Feuerbach, Grundsätze , 304. 485 Prav tam, 321. 319 Dvojina – kvantno srečanje Ljubezen lahko iščemo s pomočjo narave. Zdaj se moramo spomniti Whiteheadovega opisa energije te narave, ko trdi, da se ves tok energije podreja kvantnim pogojem. V interpretaciji Nolanovega filma Medzvezdje v petem poglavju smo videli, da se – podobno kot »skrivnostna« ali znanstveno še neodkrita odnosnost povezuje brano in višjedimenzionalni hiperprostor (ter njegova hipotetična »bitja« v vsaki od kategorij) – ena-ka relacijskost pojavlja tudi med trenutkoma v času. Po-trdili smo, da mora biti v kvantnih pogojih naš čas na nam še neznan način povezan s temporalnostjo nekega »Boga«, ki tako rekoč posega v naše »običajne« svetove prek učinkov, ki smo se jih naučili razumeti kot »čude-že« (mednje spadajo naključna srečanja, iskrice ljubez-ni ali telepatija). Predvideli smo tudi, da bi zdaj – po-dobno – lahko Bog obstajal kot najvišje bitje iz hiperprostora: če On (Jezus) obstaja kot tako bitje in če nekako (zagonetno) prehaja skozi naše svetove, bi nje-gova »težnost« lahko vplivala na nas na načine, ki so nam še nedoumljivi in jih še ne zmoremo opisati. Taki domnevi daje podlago ta hipoteza: smiselna in večino-ma verjetna je domneva, da sil, polj in delcev hiper-prostora – če obstajajo – še dolgo ne bomo mogli čutiti ali videti. Ko bitje iz hiperprostora prehaja skozi naše brane, ne bomo videli snovi, ki tvorijo to bitje. Presek bitja bo prozoren … Po drugi strani pa bomo vendarle zaznali težnost takega bitja ter njegovo ukrivljanje prostora in časa. Če se, denimo, hipersferično bitje po-javi v meni (na primer v mojem »trebuhu«) in posedu- 320 je dovolj močen gravitacijski privlak, lahko v trebuhu občutim krče, ko se moje mišice napnejo in poskušajo preprečiti, da bi jih posrkalo v središče krožnega prese-ka tega bitja.486 Prehod tridimenzionalnega bitja (krogle) iz hiperprostora skozi naše brane Pogled v dvodimenzionalni brani (levo) Pogled iz tridimenzionalnega hiperprostora/3D-bitje iz hiperprostora/3D-hiperprostor/2D-brana (desno)487 Toda ali ni to le nekoliko neizdelana razlaga za to, kar se dejansko dogaja, ko začutimo gravitacijski privlak osebe, v katero smo zaljubljeni? Predpostavimo zdaj kot 486 Thorne, The Science of Interstellar, 192 isl. 487 Prav tam, 190. 321 Feuerbach, da nismo nič drugega kakor porozni jaz, te-lesno-čutno bitje, obdano s kožo, ko občutimo osebo, ki jo ljubimo, ko o njej razmišljamo ali se z njo srečamo, se nam koža vzburi in nenadoma vzdrhti. Transcenden-ca drugega me vsega zaobjame – pretanjeno se spopade z mojim poroznim jazom kakor v napovedi ljubečega srečanja, v katerem se bo oblikoval par. Vznemirjenje spreleti telo, da zavibrira. Ta gravitacijski privlak v mo-jem telesu se zdaj nekako spremeni v občutek drhtenja (»metuljčkov v trebuhu«): znamenje prisotnosti ljubezni v nekom, ki ga zdaj lahko razumemo dobesedno. V je-ziku kvantne fizike lahko to prijetno vznemirjenje ob ljubečem srečanju opišemo takole: /V/esolje in vse njegove sestavne dele tvori energija z različnimi stopnjami vzburjenja. Ljudje, mize, stoli, drevesa, zvezdne meglenice in tako naprej so vzorci dinamične energije, razvrščeni na ozadju (kvantnem vakuumu) mirne, nevzburjene energije /…/ /Č/e postavimo dve kovinski plošči zelo blizu skupaj, druga drugo privlačita zaradi neznatnega pritiska kvantnega vakuuma na vsako od njiju. Vr- sta transcendence, ki jo ponazarja kvantni vakuum, je podobna tisti, ki je opisana kot dao ali praznina (šunjata) v mnogih daoističnih, hindujskih in budi- stičnih besedilih.488 488 Zohar in Marshall, Duhovna inteligenca, 18. Glej tudi: »Na začetku tega poglavja sem govorila o kvantnem va- kuumu – temeljnem energijskem stanju vesolja, viru vse- ga obstoječega. Poudarila sem, da je vakuum poslednja transcendentna realnost, opisljiva znotraj fizike. To je miren, tih ‚ocean‘, na katerem se vse bivajoče pojavi kot 322 Praznina torej – ali nemara rajši dih ljubezni? Vstop drugega vame je učinek energije ljubezni, višji in bolj sublimen izraz gravitacije. Podobno kot v primeru iz knjige Kipa Thorna Znanost v Medzvezdju (kjer se hi-persferično bitje iz hiperprostora z dovolj močnim gra-vitacijskim privlakom pojavi v mojem trebuhu) lahko, kadar se vznemirimo zaradi privlaka katere druge vrste (ki ga za zdaj slutimo, vendar ga še nismo sposobni po-jasniti), po analogiji s še vedno nepojasnjeno in skriv-nostno temno snovjo ta občutek ljubezni v trebuhu poi-menujemo kot skrivnostno – toda zaznavno – navzočnost temne sile ljubezni v telesu. Po Schopenhauerju se obču-tek, ko smo nekomu storili krivico, v našem telesu poja-vi kot občutje neprijetnosti v notranjosti (bolečina v tre-buhu), kot posledica in izraz naše slabe vesti. Ta notranji občutek tvori korespondenco med bitji prek vozlišča, imenovanega »Volja«, ki je povezan s pojavom telepati-je. Prepletenost skozi telepatijo lahko dalje razumemo kot obliko še nerazkrite sinhronosti v logiki same duše – razkritje korespondence, pri kateri bi dih (temne sile) ‚valovi‘ (oscilacije energije). Prva stvar, ki se pojavi iz va- kuuma, je energetsko polje, znano kot Higgsovo polje. Izpolnjeno je z zelo hitrimi, koherentnimi oscilacijami energije, ki so izvor vseh polj in temeljnih delcev v vesol- ju. To polje je samo po sebi velikanski Bose-Einsteinov kondenzat. Če je protozavest temeljna lastnost vesolja, potem obstaja protozavest v Higgsovem polju in kvantni vakuum postane zelo podoben temu, kar mistiki imenuje- jo ‚imanentni Bog‘, Bog znotraj vsega. /…/ ‚Bog‘ je pravo središče jaza.« Zohar in Marshall, Duhovna inteligenca, 90 (naš poudarek). 323 ljubezni deloval kot povezovalni neksus. Ta nepojasnje-na in subtilna energija v dihu se bo zdaj končno razkri-la kot kozmična vez – tišina in mirnost božjega polja, ki izžareva intimo dvojice ali para. To je zdaj pričevanje za subtilno energijo v dihu, ki prede ovoj ali kokon lju-bezni.489 * * * Naša vzajemno prepletena življenja morajo tako ali drugače obstajati v skupnem sonihajočem polju in v teh redkih, toda toliko intenzivnejših trenutkih izžareva-nja matrice ljubezni smo se kot ljudje zmožni povezati z nekakšno božjo ali kozmično matrico na način, ki ga ne moremo predvideti ali razumsko razložiti. Za Luce Irigaray je »/z/rak medij našega naravnega in duhov-nega življenja, našega odnosa do sebe, do govorjenja, do drugega. In ta medij, ki neopazno prestopa meje različnih svetov ali univerzumov, včasih ustvarja iluzi-jo intime, čeprav gre samo za istočasno doživljanje ne-česa, kar nam je skupno«.490 Ljubeče srečanje temelji na tej matrici ter se skrivnostno in nepojasnljivo uteleša v sočasnem in medsebojnem telepatskem razumevanju, ljubečem govoru, bližini dotika in izmenjavi vonjav – strnjenim v čuječnost ljubezni in intimo para, ki ju za- 489 Prim. Caputo, Cross and Cosmos, 203: »Vsaka stvar je pre pletena z vsem ostalim v skupnem polju potencial- nosti, skupnem temelju bivanja, morju prepletenih mož- nosti, nagubani valujoči brezmejnosti, tehomu. Teološko se ujema s panenteizmom Deus-sive-natura .« 490 Irigaray, The Way of Love, 67. 324 mejujeta vzajemno spoštovanje in dostojanstvo: v tran-scendenci ljubezni. S tem dihom ljubezni se Bog subtilno razodeva skozi nas – od znotraj in iz srca, tre-buha in tako naprej. Bog je organ Ljubezni, zakrament intersubjektivnosti. Telesi se drugo skozi drugo prežemata in ožarjata kakor spektralni sebstvi, ki se nevidno dotikata skozi zrak. Ljubezen domuje v naših telesih: vstopa vanje in prižiga željo … Ljubim te ter ljubim tvoje nevidne in vidne brazgotine in rane. Izžarevanje tvoje krhke biti zdaj sodiha z mojim telesom in najine ustnice so zdru-žene v dihu poljubu. Ti si izbranka/-ec. Si božanska/i. Dvojina je najvišja blaženost. 325 elementarna resonanca Bibliografija Abram, D., The Spell of the Sensuous: Perception and Lan- guage in A More-Than-Human World (New York: Vin- tage Books, 1997). Ācārya Umāsvāmī’s Tattvārthasūtra – With Explanation in English from Ācārya Pūjyapāda’s Sarvārthasiddhi, ur. Vi- jay K. Jain (Dehradun: Vikalp Printers, 2018). Agamben, G., The Coming Community, prev. M. Hardt (Min- neapolis in London: University of Minnesota Press, 2009). Alterman, P. S., »Aliens in Golding’s ‘The Inheritors,’« Science Fiction Studies 5/1 (1978): 3−10. http://www.jstor.org/ stable/4239152 Andriopoulos, S., Ghostly Apparitions: German Idealism, the Gothic Novel, and Optical Media (New York: Zone Books, 2013). Assmann, J., Monotheismus und Kosmotheismus: Ägyp- tische Formen eines »Denkens des Einen« und ihre eu- ropäische Rezeptionsgeschichte (Heidelberg: Universi- tätsverlag C. Winter, 1993). Assmann, J., Totalna religija, prev. A. Leskovec (Ljubljana: Slovenska matica, 2018). Baader, F. von, Sätze aus der erotischen Philosophie, ur. G.-K. Kaltenbrunner (Frankfurt in Leipzig: Insel Verlag, 1991). Bachelard, G., Air and Dreams: An Essay on the Imagination of Movement, prev. E. R. Farrell in C. F. Farrell (Dallas: The Dallas Institute of Humanities and Culture, 2011). Balcerowicz, P. (ur.), Essays in Jaina Philosophy and Religion (Delhi: Motilal Banarsidass, 2003). Benz, E., Der Vollkommene Mensch nach Jacob Böhme (Stutt- gart: Kohlhammer, 1937). Benz, E., Videnje: oblike doživetij in svet podob, prev. P. Weiss in A. Leskovec (Ljubljana: Nova revija, 2006). 327 Berger, K., in Nord, C. (ur.), Zgodnjekrščanski spisi, slovensko izdajo uredila G. Kocijančič in V. Snoj (Celje: Celjska Mohorjeva družba, 2015). Berndtson, P., »The Temple of the Holy Breath as the Place of Conspiracy between the Respiratory Body and the Space of Open Air.« V: Art and Common Space, ur. Anne-Karin Furunes, Simon Harvey in Maaretta Jaukkuri, str. 39–47 (Trondheim: NTNU, 2013). Bevk, F., Umirajoči bog Triglav: zgodovinska povest (Kobarid: Turistično društvo in Notranje Gorice: Društvo Sloven- ski staroverci, 2018). Bilimoria, P., »Philosophical orientalism in comparative phi- losophy of religion: Hegel to Habermas (& Žîžek)«, Cul- tura Oriental 2/2 (2015), 47–63. Binswanger, L., Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (Heidelberg: Roland Asanger Verlag, 1993). Bloch, E., Avicenna and the Aristotelian Left (New York: Co- lumbia University Press, 2019). Bloom, H., The American Religion: The Emergence of the Post-Christian Nation (New York: Simon and Schuster, 1993). Böhme, J., Kernhafter Auszug aller Jacob Böhme’schen Schrif- ten (Amsterdam, 1718). Braidotti, R., The Posthuman (Cambridge: Polity, 2017). Bowman, D., in Crockett, C. (ur.), Cosmology, Ecology, and The Energy of God (New York: Fordham University Press, 2012). Brereton, J. P., in Jamison, S. W., The Rigveda: A Guide (Ox- ford: Oxford University Press, 2020). Bruno, G., De Magia. De vinculis in genere, ur. A. Biondi (Pordenone: Edizioni Biblioteca dell’Immagine, 1992). Bruno, G., Cause, Principle and Unity / Essays on Magic, prev. R. de Lucca (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). Bruno, G., Kozmološki dialogi, prev. M. Mihelič (Ljubljana: Slovenska matica, 2004). 328 Bruno, G., The Expulsion of the Triumphant Beast, prev. A. D. Imerti (Lincoln in London: University of Nebraska Press, 2004). Buddhism and Jainism (Encyclopedia of Indian Religions), ur. K. T. S. Sarao in Jeffery D. Long (Dordrecht: Springer, 2017). Buddhist Scriptures, ur. Donald S. Lopez, Jr. (London: Pen- guin, 2004). Burrus, V., in Keller, C. (ur.), Theology of the Eros: Transfigur- ing Passion at the Limits of Discipline (New York: Ford- ham University Press, 2006). Capelle, C. G., Autour du Décret de 1210: Amaury de Bène. Etude sur son panthéisme formel (Paris, 1932). Caputo, J. D., The Insistence of God: A Theology of Perhaps (Bloomington in Indianapolis: Indiana University Press, 2013). Caputo, J. D., Cross and Cosmos: A Theology of Difficult Glory (Bloomington: Indiana University Press, 2019). Chapple, C. K. (ur.), Yoga in Jainism (London in New York: Routledge, 2016). Cranney, Stephen L., »Divine Darwinism, Comprehensible Christianity, and the Atheist’s Wager: Richard Rorty on Mormonism – an Interview with Mary V. Rorty and Pa- tricia Rorty.« Dialogue: A Journal on Mormon Thought 43, št. 2 (2010), 109–130. Critchley, S., »Why I Love Mormonism«, The New York Times, 16. 9. 2012. https://opinionator.blogs.nytimes. com/2012/09/16/why-i-love-mormonism/ Crockett, C., Putt, B. K., in Robbins, J. W. (ur.), The Future of Continental Philosophy of Religion (Bloomington, Indi- anapolis: Indiana University Press, 2014 Cross, S., Schopenhauer’s Encounter with Indian Thought: Representation and Will and Their Indian Parallels (Hon- olulu: University of Hawai’i Press, 2013). Čok, B., V siju mesečine. Ustno izročilo Lokve, Prelož in bližn- je okolice (Ljubljana: ZRC SACU, 2012). 329 Čok, B., »Naš Triglav«, Studia mythologica Slavica, 23 (2020), 255–258. Davies, D. J., An Introduction to Mormonism (Cambridge: Cambridge University Press, 2003). Deleuze, G., Expressionism in Philosophy: Spinoza (New York: Zone Books, 1992). Deloria, V., Jr., in Wildcat, D., Power & Place: Indian Eduction in America (Golden, CO: American Indian Graduate Center and Fulcrum Resources, 2001). Denz, J., »Rigorous Mediacy: Addressing Mother in Hölder- lin’s ‚Am Quell der Donau‘, ‚Die Wanderung‘ and ‚An die Madonna,‘« MLN 130/3 (2015), 554–579. Derrida, J., Of Spirit: Heidegger and the Question, prev. G. Bennington (Chicago in London: The University of Chi- cago Press, 1991). Derrida, J., Psyche: Inventions of the Other, I. del, ur. P. Kamuf in E. Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 2007). Derrida and Religion: Other Testaments, ur Y. Sherwood in K. Hart (New York in London, Routledge 2005). Dewey, J., Skupna vera, prev. A. Pinter in L. Škof (Mengeš: Ciceron, 2008). Dickson, G., »Joachism and the Amalricians«, Florensia 1 (1987), 35–47. Dickson, G., »The Burning of the Amalricians«, Journal of Ecclesiastical History, 40/3 (1989), 347−369. Downing, B. H., The Bible and Flying Saucers (New York: Avon, 1970). Duncan, D., The Dust Bowl: An Illustrated History (San Fran- cisco: Chronicle Books, 2012). Dundas, P. The Jains (London in New York: Routledge, 2002). Durham Peters, J., »Reflections on Mormon Materialism«, Sunstone (marec 1993), 47–52. Durham Peters, J., Speaking into the Air (Chicago: University of Chicago Press, 1999). 330 Edwards, D., Ecology at the Heart of Faith (Maryknoll, New York: Orbis, 2006). Egan, T., The Worst Hard Time (Boston in New York: Mariner Books, 2006). Encyclopedia of Food and Agricultural Ethics, ur. P. B. Thomp- son, D. M. Kaplan, L. Heldke in R. Bawden. (Dordrecht: Springer, 2014). Engel, G. S., Calhoun, T. R., Read, E. L., Ahn, T.-K., Mančal, T., Cheng, Y.-C., Blankenship, R. E., in Graham, R. F., »Evidence for wavelike energy transfer through quan- tum coherence in photosynthetic systems«, Nature 446 (2007), 782–786. https://doi.org/10.1038/nature05678 Emmons, C. F., in Sobal, J., »Paranormal Beliefs: Functional Alternatives to Mainstream Religion?«, Review of Reli- gious Research, 22/4 (1981), 301–12. Feminist Readings of Antigone, ur. Fanny Söderbäck (Albany, NY: SUNY Press, 2010). Ferguson, K., »What Was Politics to the Denisovan?« Politi- cal Theory 42/2 (2014), 167–187. http://www.jstor.org/ stable/24571391 Feuerbach, L., Bistvo krščanstva, prev. F. Jerman in B. Kante (Ljubljana: Slovenska matica, 1982). Feuerbach, L., Kritiken und Abhandlungen II (1839-1843), ur. Erich Thies, Theorie Werkausgabe (Frankfurt: Suhrkamp, 1975). Feuerbach, L., Kritiken und Abhandlungen III (1844-1866), ur. Erich Thies, Theorie Werkausgabe (Frankfurt: Suhrkamp, 1975). Florschütz, G., »Schopenhauer und die Magie – die praktische Metaphysik«, Schopenhauer Jahrbuch 93 (2012), 471–84. Freud, S., The Standard Edition of the Compete Psychological Works (zv. 18 in 19), ur. in prev. J. Strachey (London: Vintage, 2001). Freud, S., »Nekaj dopolnil k celotni interpretaciji sanj«, prev. Simon Hajdini, Problemi 52/1–2 (2019), 55–68. 331 Furby, J., in Joy, S. (ur.), The Cinema of Christopher Nolan: Imagining the Impossible (London in New York: Colum- bia University Press, 2015). Gebara, I., Longing for Running Water. Ecofeminism and Lib- eration, prev. D. Mollineaux (Minneapolis: Fortress Press, 1999). Givens, T. L., Wrestling the Angel (Oxford: Oxford University Press, 2015). Grafenauer, N., Dihindih (Ljubljana: Mladinska knjiga, 2000). Graham, B., Angels: God’s Secret Agents (Garden City, NY: Doubleday, 1975). Grau, C., in sod., »Conscious Brain-to-Brain Communication in Humans Using Non-Invasive Technologies«, Plos One (2014), https://doi.org/10.1371/journal.pone.0105225 Green, M. B., in Schwarz, J. H., »Anomaly Cancellations in Supersymmetric D = 10 Gauge Theory and Superstring Theory«, Physics Letters B, 149/1–3 (1984), 117‒122. Green, B., Čudovito vesolje: superstrune, skrite dimenzije in iskanje končne teorije vsega (Tržič: Učila International, 2004). Gregersen, N. H., »The Cross of Christ in an Evolutionary World«. Dialog: A Journal of Theology 40/3 (2001), 192−207. https://doi:10.1111/0012-2033.00075 Gregersen, N. H. (ur.), Incarnation: On the Scope and Depth of Christology (Minneapolis: Fortress Press, 2015). Griffin, D. R., Parapsychology, Philosophy, and Spirituality: A Postmodern Exploration (New York: State University of New York Press, 1997). Griffin, D. R., Reenchantment without Supernaturalism: A Process Philosophy of Religion (Ithaca: Cornell University Press, 2001). Grosz, E., The Incorporeal: Ontology, Ethics and the Limits of Materialism (New York: Columbia University Press, 2018). 332 Haeckel, E., Gott-Natur (Theophysis) (Leipzig: Alfred Kröner Verlag, 1914). Haeckel, E., Kristalseelen: Studien über das anorganische Leb- en (Pranava Books, 1917). Heidegger, M., »Kaj je metafizika?«, prev. I. Urbančič. V: Iz- brane razprave (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1967). Heidegger, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen. 1919‒1944. Band 42. Schelling: Vom Wesen der Menscli- chen Freiheit (1809) (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1988). Heidegger, M., »Čas in bit«, prev. U. Grilc. V: Problemi. 1‒2, letnik XXXIII (1995), 197‒213. Heidegger, M., Razjasnjenja ob Hölderlinovem pesništvu, prev. A. Košar in V. Snoj (Ljubljana: Nova revija, 2001). Heidegger, M., »Gradnja Prebivanje Mišljenje«, prev. Aleš Košar. V: Predavanja in sestavki (Ljubljana: Slovenska matica, 2003). Herzfeld, N. (ur.), Religion and the New Technologies (Basel: MDPI, 2017). Horner, R., Jean-Luc Marion: A Theo-logical Introduction (Aldershot, UK in Burlington, USA: Ashgate, 2005). Hölderlins Werke in vier Bänden, 2. zv., ur. M. Schneider (W. Hädecke Verlag: Stuttgart, 1922). Hribar, T., »Dobro in/kot Eno: (neizrekljivo izkustvo, nezapisljiva misel in nenapisani nauk)«, Nova revija 25/300 (2007), 320–344. Irigaray, L., The Forgetting of Air in Martin Heidegger, prev. M.B. Mader (Austin: University of Texas Press, 1999). Irigaray, L., The Way of Love, prev. H. Bostic in S. Pluháček (London: Continuum, 2002). Irigaray, L., Key Writings (London/New York: Continuum, 2004). Irigaray, L., Sharing the World (London: Continuum, 2008). Irigaray, L., Una nuova cultura dell’energia (Torino: Bollati Boringheri, 2013). 333 Irigaray, L., in Marder, M., Through Vegetal Being (New York: Columbia University Press, 2016). Irigaray, L., In the Beginning, She Was (London: Bloomsbury, 2013). Irigaray, L., To Be Born (New York: Palgrave Macmillan, 2017). Irigaray, L., The Mediation of Touch (New York: Palgrave Macmillan, 2024). Jacobsen, K. A. (ur.), Yoga Powers: Extraordinary Capacities Attained through Meditation and Concentration (Leiden in Boston: Brill, 2012). Julijana iz Norwicha, Razodetja Božje ljubezni, prev. Nike K. Pokorn (Ljubljana: KUD Logos, 2020). Jones, E., Sigmund Freud: Life and Work, 3 zv. (London: Hog- arth Press, 1957). Jung, C. G., Arhetipi, kolektivno nezavedno, sinhroniciteta: iz- brani spisi, prev. B. Vezjak (Maribor: Akademska založba Katedra, 1995). Kant, I., Kritik der Urteilskraft, Werkausgabe, zv. X, ur. W. Weischedel (Frankfurt: Suhrkamp, 1996). Kant, I., Kritika razsodne moči, prev. R. Riha (Ljubljana: Založba ZRC, 1999). Karmic Practices: Israeli Scholarship on India, ur. David Shul- man in Shalva Weil (New Delhi: Oxford University Press, 2008). Kearney, R., Anatheism: Returning to God after God (New York: Columbia University Press, 2010). Keller, C., Face of the Deep: A Theology of Becoming I (London in New York: Routledge, 2007). Keller, C., »The Entangled Cosmos: an experiment in physi- cal theopoetics«, Journal of Cosmology, 20 (september 2012), 8648–8666. Keller, C., in M.-J. Rubenstein (ur.), Entangled Worlds: Reli- gion, Science, and New Materialism (New York: Fordham University Press, 2017). 334 Kirk, G. S., Raven, J. E., in Schofield, M., The Presocratic Phi- losophers (Cambridge: Cambridge University Press, 1999). Medvešček - Klančar, P., Iz nevidne strani neba: razkrite skrivnosti staroverstva (Ljubljana: ZRS SAZU, 2015). Klapwijk, J., Purpose in the Living World? Creation and Emer- gent Evolution, prev. H. Cook (Cambridge: Cambridge University Press, 2008). Klassiker der Religionswissenschaft: Von Friedrich Schleier- macher bis Mircea Eliade, ur. Axel Michaels (München: C. H. Beck, 1997). Kocijančič, G., Posredovanja (Celje: Mohorjeva družba, 1996). Kosovel, S., Pesmi v prozi (Maribor: Založba Obzorja, 1991). Kropf, A., Philosophie und Parapscyhologie: Zur Rezeptions- geschichte parapsychologischer Phänomene am Beispiel Kants, Schopenhauers und C. G. Jungs (Munster / Ham- burg / London: LIT Verlag, 2000). Ley, H., Studie zur Geschichte des Materialismus im Mit- telalter (Berlin: Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1957). Lyons, J. A., The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin (Oxford: Oxford University Press, 1982). Main, R. (ur.), Jung on Synchronicity and the Paranormal (London: Routledge, 1997). Maksim Spoznavalec, Izbrani spisi, prev. Gorazd Kocijančič (Celje: Mohorjeva družba), 2000. Maloney, G. A., The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed and Ward, 1968). Marder, E., »Mourning, Magic and Telepathy«, Oxford Liter- ary Review 30/2 (2008), 191–200. Marion, J.-L., L’Idole et la distance: cinq études (Pariz: Bernard Grasset, 1977). Marion, J.-L., God Without Being: Hors-Texte, prev. T. A. Carlson (Chicago in London: The University of Chicago Press, 1991). 335 Marion, J.-L., Malik in razdalja: pet študij, prev. M. Pogačnik in M. Novak (Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2010). Marion, J.-L., Giveness and Revelation, prev. S.E. Lewis (Ox- ford: Oxford University Press, 2016). Marion, J.-L., »Razodetje kot fenomen in njegovo odprtje«, Bogoslovni vestnik 79/2 (2019), 287‒305. Mason, H. W., Al-Hallaj (London in New York: Routledge, 2007). McFague, S., The Body of God: An Ecological Theology (Min- neapolis: Fortress Press, 1993). Merleau-Ponty, M., Nature: Course Notes from the Collège de France, prev R. Vallier (Evanston, IL: Northwestern Uni- versity Press, 1995). Merleau-Ponty, M., Fenomenologija zaznave, prev. Š. Žakelj (Ljubljana: Študentska založba, 2006). Mihajlov, N., Zgodovina slovanske mitologije v XX. stoletju (Ljubljana: ZRC SAZU, 2021). Miller, A. S., Badiou, Marion and St Paul: Immanent Grace (London: Bloomsbury, 2008). Miller, A. S. Future Mormon: Essays in Mormon Theology (Salt Lake City: Greg Kofford Books, 2016). Mithans, G., in Furlan Štante, N. (ur.), Izzivi medreligijskih in medkulturnih stikov in možnosti vzpostavitve dialoga (Koper: Založba Annales, 2023). Murnane, K., »Science and Tech in Syfy’s ‘The Expanse’: The Spectacular Launch of the ‘Nauvoo’«, Forbes (1. 3. 2017). Nauk in zaveze, dostopno na: https://www.churchofjesus- christ.org/study/scriptures/dc-testament?lang=slv Neidje, B., Story about Feeling, ur. K. Taylor (Broome: Maga- bala Books, 2017). Nietzsche, F.. Tako je govoril Zaratustra, prev. J. Moder (Lju- bljana: Slovenska matica, 1999). O’Leary, De L., »Al-Hallaj«, Philosophy of East and West 1/1 (1951), 56−62. 336 Olivelle, P., Upaniṣads (Oxford in New York: Oxford Univer- sity Press, 1996). Odera Oruka, H., Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy (Brill, Leiden 1990). O’Donnell, J., »The Trinitarian Panentheism of Sergej Bulg- akov«, Gregorianum 76/1 (1995), 31–45. O spremembi sveta: Pomen Marxovih tez o Feuerbachu, prev. B. Debenjak (Ljubljana: Založba Sophia, 2008). Orenstein, A. »Religion and Paranormal Belief«, Journal for the Scientific Study of Religion 41/2 (2002), 301–11. Peacocke, A. A., All That Is: A Naturalist Faith for the Twenty -first Century (Minneapolis: Fortress Press, 2007). Pelikan, J., Jesus Through the Centuries: His Place in the His- tory of Culture (New York: Harper & Row, 1987). Peters, J. D., »Reflections on Mormon Materialism«, Sunstone (marec 1993), 47–52. Peters, J. D., Marvelous Clouds: Toward a Philosophy of Ele- mental Media (Chicago: University of Chicago Press, 2015). Peters, T., God – The World’s Future: Systematic Theology for a New Era, 3. izd. (Minneapolis: Fortress Press, 2015). Philologos 2 (Pogovorni večeri 2006/07), ur. G. Kocijančič (Ljubljana: KUD Logos, 2007). Pleshoyano, A., »Etty Hillesum: For God and With God«, The Way 44/1 (januar 2005), 7–20. https://www.theway.org. uk/back/441Pleshoyano.pdf Pile, S., »Distant Feelings: Telepathy and the Problem of Af- fect Transfer over Distance«, Transactions of the Institute of British Geographers 37/1 (2012), 44–59. Pogačnik, M., Vesolje človeškega telesa (Ljubljana: Beletrina ter Društvo za sožitje človeka, narave in prostora Vitaa, 2016). Pleterski, A., Kulturni genom: prostor in njegovi ideogrami mitične zgodbe (Ljubljana: ZRC SAZU, 2014). 337 Pramuk, C., At Play in Creation: Merton’s Awakening to the Feminine Divine (Collegeville, MI: Liturgical Press, 2015). Propp, V. J., Zgodovinske korenine čarobne pravljice (Ljublja- na: ZRC SAZU: Inštitut za slovensko narodopisje, 2013). Reeves, M., »The Originality and Influence of Joachim of Fiore«, Traditio 36 (1980), 269–316. Rice, T. W., »Believe It or Not: Religious and Other Paranor- mal Beliefs in the United States«, Journal for the Scientif- ic Study of Religion 42/1 (2003), 95–106. Rorty, R., Philosophy and Social Hope (London: Penguin, 1999). Rorty, R., in Vattimo, G., The Future of Religion, ur. S. Zabala (New York: Columbia University Press 2005). Rorty, R., An Ethics for Today: Finding Common Ground Be- tween Philosophy and Religion (New York: Columbia University Press, 2011). Rowland, I. D., Giordano Bruno: Philosopher/Heretic (Chica- go in London: The University of Chicago Press 2009). Ruyer, R., »Dieu-Personne et Dieu-Tao«, Revue de Métaphy- sique et de Morale 52/2 (1947), 141‒157. Ruyer, R., »The Status of the Future and the Invisible World«, Diogenes 36/142 (1988), 24–46. Sawicke, D., Leben mit den Toten: Geisterglauben und die Ent- stehung des Spiritismus in Deutschland 1770–1900 (Pad- erborn/München/Dunaj/Zürich: Ferdinand Schöningh, 2002). Schelling, F. W. J., Briefe und Dokumente, Zv. 3 (Bonn: Bou- vier & Co., 1975). Schelling, F. W. J., Izbrani spisi, prev. D. Debenjak (Ljubljana: Slovenska matica, 1986). Schelling, F. W. J., Clara, or, On Nature’s Connection to the Spirit World, prev. Fiona Steinkamp (New York: SUNY Press, 2002). Schelling Now: Contemporary Readings, ur. Jason M. Wirth (Bloomington in Indianapolis: Indiana University Press, 2005) 338 Schellings Werke: Nach der Originalausgabe in neuer Anord- nung, ur. Manfred Schröter (Munich: C. H. Beck, 1927– 59 in 1962–71). Schmidt, W., Ursprung und Werden der Religion: Theorien und Tatsachen (Münster: Aschendorffsche Verlagsbuch- handlung, 1930). Schneider, L. C., Beyond Monotheism; A Theology of Multi- plicity (London in New York: Routledge, 2008). Schopenhauer, A., On the Will in Nature, prev. Madame Karl Hillenbrand (London: G. Bell and Sons, 1903). Schopenhauer, A., Parerga und Paralipomena I – Kleinere philosophische Schriften, ur. Wolfgang Frhr. von Löhney- sen (Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 1986). Schopenhauer, A. Svet kot volja in predstava, prev. Alfred Le- skovec (Ljubljana: Slovenska matica, 2008). Simmer-Brown, J., Dakini’s Warm Breath: The Feminine Prin- ciple in Tibetan Buddhism (Boulder: Shambala, 2002). Sloterdijk, P., Spremeniti moraš svoje življenje (O antropotehno- logiji), prev. A. Leskovec (Ljubljana, Slovenska matica, 2013). Smith, J., »The King Follett Discourse«, Times and Seasons 5 (1844), 612‒617. http://mldb.byu.edu/follett.htm Smith, Y. W., »Hippolytus’ Commentary on the Song of Songs in Social and Critical Context«, doktorska disert- acija (Fort Worth, TX: 2009). Smith, W. C., Believing – A Historical Perspective (Oxford: Oneworld, 1998). Snow, E. R., Biography and Family Record of Lorenzo Snow (Salt Lake City: Deseret News Co., 1884). Spreckelmeyer, H., Die philosophische Deutung des Sünden- falls bei Franz Baader (Würzburg: C. J. Becker Universi- täts Druckerei, 1938). Sveto pismo – Slovenski standardni prevod (Svetopisemska družba Slovenije: Ljubljana, 1996). Širca, A. A., Teopoetika: študije o krščanskem mističnem pes- ništvu (Ljubljana: KUD Logos, 2007). 339 Škof, L., Besede vedske Indije (Ljubljana: Nova revija, 2005). Škof, L., »Metaphysical Ethics Reconsidered: Schopenhauer, Compassion and World Religions«, Schopenhauer Jahr- buch 87 (2006), 101–117. Škof, L., Etika diha in atmosfera politike (Ljubljana: Slovenska matica, 2013). Škof, L., in P. Berndtson (ur.), Atmospheres of Breathing (New York: SUNY Press, 2018). Škof, L., Antigonine sestre: o matrici ljubezni (Ljubljana: Slov- enska matica, 2018). Teilhard de Chardin, P., The Future of Man, prev. N. Denny (New York in London: Image Books, 1964). Teilhard de Chardin, P., Hvalnica vesolja, prev. L. Štrubelj (Dravlje: Župnijski urad, 2008). Teilhard de Chardin, P., »L’Eternel Féminin«, v: Totus tuus, ur. Volker Zotz in Friederike Migneco (Luxembourg: Kairos Edition, 2012). The African Philosophy Reader, ur. P. H. Coetzee in A. P. J. Roux (Routledge, London 2003). The Babylonian Talmud, prev. M. L. Rodkinson, knjiga 9 (»Abuda Zara«), zv. 1 (Boston: Boston New Talmud Publishing Company, 1918). The Complete Poetry and Prose of William Blake, ur. David V. Erdman in Harold Bloom (New York: Anchor Books, 1985). The Oxford Handbook of Religion and Science, ur. P. Clay- ton in Z. Simpson (Oxford: Oxford University Press, 2006). The Oxford Handbook of Schopenhauer, ur. Robert L. Wicks (Oxford: Oxford University Press, 2020). The Upaniṣads, prev. in ur. V.J. Roebuck (London: Penguin Books, 2000). Thijssen, J. M. M. H., »Master Amalric and the Amalricians: Inquisitional Procedure and the Suppression of Heresy at the University of Paris«, Speculum 71 (1996), 43−65. 340 Thorne, K., The Science of Interstellar (New York in London: W. W. Norton & Company, 2014). Toplak, C., »Naša vera«: Naravoverstvo na Primorskem (Ljub- ljana: Založba AMEU-ISH, 2023). Trinick, J., The Fire-Tried Stone (Cornwall: Worders of Corn- wall Ltd., 1967). Tuari Stewart, G., Maori Philosophy (London: Bloomsbury, 2021). Unger, R. M., The Religion of the Future (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014). Vattimo, G., After Christianity, prev. L. D’Isanto (New York: Columbia University Press, 2002). Webb, S. H., Mormon Christianity (Oxford: Oxford Univer- sity Press, 2013). Weeks, M., Weeks, K. P., in Daniel, M. R., »The Implicit Rela- tionship between Religious and Paranormal Contructs«, Journal for the Scientific Study of Religion 47/4 (2008), 599–611. Welch, R., »The New Mormon Theology of Matter«, Mormon Studies Review 4/1 (2017), 64–79. Whalen, B. E., Dominion of God: Christendom and Apoca- lypse in the Middle Ages (Cambridge, MA: Harvard Uni- versity Press, 2009). »What Is ‘Telepathy’,« Scientific American 148/4 (april 1933), 214– 215. Whitehead, A. N., Process and Reality: An Essay in Cosmolo- gy (New York: Free Press, 1985). Wilfred Cantwell Smith: A Reader, ur. K. Cracknell (Oxford: Oneworld, 2001). Wirth, J., The Conspiracy of Life: Meditations on Schelling and His Time (Albany, NY: SUNY Press, 2003). Witzel, M., Kaṭha Āraṇyaka: Critical Edition with a Transla- tion into German and an Introduction (Cambridge, MA in London: Harvard University Press, 2004). 341 Wunn, I., »Beginning of Religion«. Numen 47/4 (2000), 417– 452. http://www.jstor.org/stable/3270307 Zimmermann, A., ur., Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert (Berlin, 1976). Zohar, D., in Marshall, I., Duhovna inteligenca, prev. E. Ma- jaron (Tržič: Učila, 2000). 342 Imensko kazalo Abram, David 16, 67–8, Bevk, France 61op 162–3op Binswanger, Ludwig 294, 313 Adam 110op, 259, 265, 288, Blake, William 157, 308 301–3 Böhme, Jakob 18, 112–3, 115, Adibuddha 54, 296, 301 132, 140–1op, 174, 294, Agamben, Giorgio 22op, 101, 297, 300–2, 309 177, 258op, 267–8, 276op, Bohr, Niels 208 277, 279, 287op Bonaventura 120 al-’Arabī, Ibn 276 Bosko, Janez 205–6 Albert, Karl 280–1, 282op Brereton, Joel P. 20 al-Hallāj 274–6op Bruno, Giordano 70–1op, 174, Alterman, Peter 123op 179, 231–4, 237–9, 241op, Amalrik iz Bene 28 244, 269–70op Angel Silezij 173 Buda 213 Antigona 46 Bulgakov, Sergej 51 Akvinski, Tomaž 269op, 278op Burke, Patrick 41–2, 46 Assmann, Jan 73–6, 82 Averoes 233–4, 270, 272–4 Cannon, Donald Q. 159op Avicebron 270 Capelle, G. C. 279op Caputo, John D. 18, 25, 63, 102– Baader, Franz von 18, 19op, 3, 110op, 118, 203–4, 286op 294, 297–304, 307, 309 Cartwright, David E. 190, 193 Bachelard, Gaston 162–3op, Celan, Paul 162–3op 287 Claudel, Paul 162–3op Bacon, Francis 175 Clough, Bradley S. 213op Badiou, Alain 134, 135op, Comte, August 73 165op Balcerowicz, Piotr 215, Čok, Boris 66, 70, 72, 83–4op 218–9op Barad, Karen 196 d’Espagnat, Bernard 89, 91, 210 Bauckham, Richard 120–1, 123, Ḍ ākinī 53–4 124op Dalajlama 299op Belak, Mateja 66op David iz Dinanta 269, 274 Benedikt iz Nursije 165, 279 Davies, Douglas J. 229 Benjamin, Walter 258 De Beauvoir, Simone 165op Bentor, Yael 298–9 De Chardin, Teilhard 88op, Benz, Ernst 205 127, 130–2 Bergson, Henri 87 De Clairvaux, Bernard 304 Berndtson, Petri 163, 164op Deleuze, Gilles 280op 343 Deloria, Vine 86–7 Gregersen, Niels Henrik 110op, Demetra 51 119, 124 Denz, Jacob 43, 45, 47 Gregor Veliki 120 Derrida, Jacques 145, 162–3op Grim, John 64–5 Descartes, Rene 162–3op, 175 Grosz, Elizabeth 168, 226 Dewey, John 112, 170op, 254 Dickson, Gary 260op, 271op, Hadewijch 312 282op Haeckel, Ernst 90op Dioniz 137, 262 Hanafi, Hasan 265op Diotima 46 Hegel, G. W. F. 28, 111–2, 175, Downing, Barry H. 247–8op 193, 232, 267, 280, 284, Dundas, Paul 216op 316, 319 Heidegger, Martin 48, 49op, Edwards, Denis 124 63, 161 Egan, Timothy 243op Heraklit 42 Ehnaton 75 Hermann, Ley 299 Einstein, Albert 208, 211, 223, Herta 46 249, 323op Hillesum, Etty 26 Elija 260 Hipolit 304 Elohim 157 Hölderlin, Friedrich 42–3, Emerson, Ralph W. 278op 46–8, 161, 162–3op Eschenmeyer, K. A. 231 Hollywood, Amy 309, 312 Ettinger, Bracha L. 178–9, 194, Hopkins, Gerard Manley 42, 49 200 Indra 98 Ferguson, Kennan 122 Inocenc III. 269op, 282 Feuerbach, Ludwig 18, 20, Irigaray, Luce 18, 28–30, 70– 110–19, 125, 128, 130–1, 1op, 85, 103, 113op, 135–6, 140, 141op, 162–3op, 142–3, 151, 162–3op, 165op, 262, 278op, 301–2, 165op, 168op, 259–61, 267, 316–19, 322 272op, 281, 285, 288–9, Fichte, J. G. 193, 231–2 300op, 313–6, 324 Florschütz, Gottlieb 191op Freud, Sigmund 112, 185op, Jacobsen, Knut A. 212 194, 197–9, 201–2 James, William 188 Jamblih 167 Gebara, Ivone 32–3, 53 Jamison, Stephanie 30 Golding, William 123op Jazbenk 97 Grafenauer, Niko 25, 311 Jelenk 97 Graham, Billy 246–8op Ješua 118 Greene, Brian 204op Jezus Kristus 17–8, 20–21, 25, Green, Michael B. 249 52, 88op, 100–3, 105–6, 344 109, 110op, 115–6, 118–32, Mason, Herbert W. 275–6 134, 135op, 138–40, 154–6, Massignon, Louis 276–7 160, 163–4, 167, 188, Maksim Spoznavalec 274–5op 203op, 229, 235, 237, 241, Mechthild iz Magdeburga 310 242op, 246–8op, 259, 265, Medvešček - Klančar, Pavel 276, 282, 285–6, 288–9, 68, 91 301, 305–7, 310, 318, 320 Merleau-Ponty, Maurice 18, 20, Joahim iz Fioreja 260–7, 279, 27, 41–2, 46–7, 160, 163op, 284–5 241op Johnson, Elizabeth 119, 125–6 Merton, Thomas 52 Jones, Ernst 198–9op Mesmer, Franz Anton 187 Jošija 76op Mihajlov, Nikolaj 69op Jung, Carl G. 20, 174, 185op, Miller, Adam S. 134, 245 188, 194, 197, 205, 207–11, More, Henry 76op 214 Müller, Max 74 Kant, Immanuel 43–5, 47, Newton, Isaac 175 111–2, 186–7op, 232, Nietzsche, Friedrich 112, 138– 319op 45, 151, 153, 262, 283 Kearney, Richard 39–40op Nikodem 163 Keller, Catherine 18, 31–8, 43, Nikolaj Kuzanski 233 53–4, 64op, 88, 104, 174, Nikrmana 84, 91, 97, 106 194, 204, 210–1, 255–6, Nolan, Christopher 224, 241–4, 305, 308–9 248, 320 Kersten, Carool 265op Kierkegaard, Søren 112 O’Donnell, John 51 Klapwijk, Jakob 120 Kosovel, Srečko 108 Parmenid 82 Kropf, Andrea 205op, 210 Patandžali 212 Pauli, Wolfgang 174, 205, 208 Larson, Glen A. 246–8op Peacocke, Arthur 126op Lévinas, Emmanuel 160op, Perun 80op, 83–4op 197, 315 Peters, John Durham 155–6, Llull, Ramon 237 201 Lopez, Donald S. 297op Peters, Ted 247–8op, 252–3 Pile, Steve 200–1op Marder, Elisa 113, 201 Platon 88, 94op, 101, 175, Marduk 98op 178–9op, 233, 268 Marrett, R. R. 77 Pleterski, Andrej 66op, 69–71, Marx, Karl 110–2, 284 83–4, 98 Marija 47, 49–51, 288 Pogačnik, Marko 89op, Marija Magdalena 305–7 113–4op 345 Pratt, Orson 156, 167 Smith, Wilfred Cantwell 76, Price, Robert 306 77–9op, 101op Snow, Lorenzo 137op Rhine, J. B. 209 Sloterdijk, Peter 162–3op, Rivera, Mayra 314–5 261–2, 286 Robbins, Jeffrey W. 111 Spinoza, Baruch 280 Rorty, Mary 152–3 Spreckelmeyer, Hermann 299 Rorty, Richard 135–7, 152–4, Sūrya 41 156 Svetovid 84 Royle, Nicolas 201 Rubenstein, Mary Jane 95op Thorne, Kip 246op, 248op Rubljov, Andrej 39–40op Triglav 70, 83–4, 92 Ruyer, Raymond 18, 20, 168–9, Trinick, John 307 170op, 222–7, 229–30, 236, 250, 254 Unger, Roberto M. 274–5op, 278, 286op Samantabhadrī 54, 296–7, 299 Schelling, F. W. J. 27–8, 34, 39, Vattimo, Gianni 263 41, 74, 112, 115op, 163op, Velika Baba 84 193, 202op, 231–3, 285, Vilež 83, 83–4op 295, 301–2 Schleiermacher, Friedrich 111, Waldenfels, Hans 77 116 Webb, Stephen 161op, 206, Schmidt, Wilhelm 73–4, 76–81 209, 234, 236 Schneider, Laurel 82, 85 Whitehead, Alfred North 87, Schopenhauer, Arthur 18, 89, 174, 194, 308, 320 173–97, 200–11, 214–20, Wirth, Jason M. 34 323 Wunn, Ina 121 Schwarz, John 249 Simmer-Brown, Judith 55 Zaratustra 142 Smith, Joseph 137op, 154, 156, 159–60, 229–30 Živa 83 346 SLOVENSKA FILOZOFSKA MISEL 22. zvezek Lenart Škof BOG V POSTKRŠČANSTVU Uredila: Ignacija Fridl Jarc Strokovna recenzenta: Branko Klun in Mari Jože Osredkar Lektorirala: Nataša Hribar Izdala: Slovenska matica Za založbo: Ignacija Fridl Jarc Zunanja oprema: Maja Tomažič Prelom: Setzer, Danilo Radanovič s.p. Elektronska izdaja Ljubljana 2024 Izid knjige je podprla Javna agencija za znanstvenoraziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije. Zbirka SLOVENSKA FILOZOFSKA MISEL 1. Tine Hribar, Kopernikanski obrat, 1984 2. France Veber, Estetika, 1985 3. Anton Stres, Heglovo in Marxovo pojmovanje svobode, 1987 4. Dušan Pirjevec, Estetska misel Franceta Vebra, 1989 5. Tine Hribar, Tragična etika svetosti: Sofoklova Antigona v evrop- ski in slovenski zavesti, 1991 6. Ivan Urbančič, Zaratustrovo izročilo 1. Pot k začetku zgodovine evropske biti, 1993 7. Ivan Urbančič, Zaratustrovo izročilo 2. H koncu zgodovine biti, 1996 8. Tine Hribar, Dar biti: darovanje in žrtvovanje, 2003 9. France Veber, Znanost in vera: vedoslovna študija, 2009 10. Ivan Urbančič, Zgodovina nihilizma: od začetka do konca zgodo- vine filozofije, 2011 11. Gorazd Kocijančič, Politika, erotika itn., trije poskusi o duši, 2011 12. Gorazd Kocijančič, Vid Snoj (ur.), Dionizij Areopagit in evropsko izročilo, 2011 13. Ivan Urbančič, O krizi: epilog k Zgodovini nihilizma, 2012 14. Lenart Škof, Etika diha in atmosfera politike, 2012 15. Maja Milčinski, Telo-duh v filozofsko-religijskih tradicijah, 2013 16. Ivan Urbančič, Razmišljanja v preddverju filozofije, 2014 17. Rok Svetlič, Prenašati bit sveta: ontologija prava in države, 2015 18. Lenart Škof, Antigonine sestre, 2018 19. Tomaž Grušovnik, Hotena nevednost, 2020 20. Tine Hribar, Sem, torej bivam, 2022 21. Andrej Ule, O naravi duha, 2023 22. Lenart Škof: Bog v postkrščanstvu: filozofska teologija, 2024