<) Heglova Fenomenologija duha (1807) je eno najbolj nejasnih in hkrati najbolj vplivnih fi- lozofskih del. Drugaèe je z Differenz des Fich- te’schen und Schelling’schen Sistems der Philo- sophie, z delom, ki ga poznavalci imenujejo Differenzschrift, in je poznano le v strokov- nih krogih. Hegel ga je objavil leta 1801, ko je imel 31 let in je zaèel svojo univerzitetno kariero. Spis so razumeli kot njegovo zavze- manje za mlajšega prijatelja Schellinga, tako tudi Fichte. Toda `e v tem spisu je Hegel na- kazal svoje razlikovanje od Schellinga. V jen- skem obdobju2 je šel razvoj obeh mislecev vedno bolj narazen. Tako je ob opredelitvi svoje filozofije v predgovoru k Fenomenologiji Hegel ostro kritiziral Schellingovo šolo. Èe- prav je Hegel v pismu Schellingu tega izvzel iz kritike, so knjigo razumeli kot njegovo do- konèno razmejitev od Schellinga. Toda Hegel je v Fenomenologiji ostal zvest ciljem svojih predhodnikov: s Fichtejem se je strinjal, da mora filozofsko spoznanje zaèeti z dojetjem naèel oziroma s strukturo subjek- tivitete. Istoèasno kot Schelling je poskušal preseèi dualizem duha in narave. V resnici ne obstaja niè “neduhovnega”: materija, raz- se`nost, èutnost so implicitne in nereflekti- rane forme duha. Pri tem ne gre za obièaj- ni “idealizem”, ki je zoperstavljen “realizmu”. Objekti (stvari, dogodki, stanja stvari) niso odvisni od èloveške zavesti — tudi ne v Kan- tovem in Fichtejevem “transcendentalnem” smislu, po katerem kategorije in sheme, skozi katere èlovek dojema svet, izvirajo iz nujnih in nezavednih funkcij èloveškega duha. Po Heglu èloveški duh le participira na obèi “lo- giki”, ki je doloèujoèa za naravo in kulturo; to logiko lahko èloveški duh s svojim mišlje- njem “reflektira”, jo s svojim delovanjem od- kriva in vzpostavlja (na dru`benem podroè- ju). Proces, v katerem red dejanskosti vedno bolj in z vedno veèjo diferenciranostjo pri- haja v ljudeh do zavesti, je njihova kulturna zgodovina. Hegel seveda ne uporablja mo- dernega pojma “kulture”, temveè govori o zgodovini duha ali religije, o zgodovini vse- pre`emajoèega naèina èloveške razlage sve- ta. V to so vkljuèene — in glede na doloèena obdobja razlièno zdiferencirane — zgodovi- ne prava, dr`ave, gospodarstva, umetnosti, znanosti, itd. Hegel je torej moral svetovno in kultur- no zgodovino v svoj sistem vkljuèiti povsem drugaèe od svojih predhodnikov. To se je naj- prej na vseobsegajoè /umfassend/ naèin zgo- dilo v Fenomenologiji, to je bil eden od glavnih razlogov njenega širokega vpliva na “izobra- `eno javnost”. Še danes, kot ka`eta primera Jürgena Harbemasa in Francisa Fukuyame, Fenomenologija daje pobude za razlago sodob- nosti, njenega zgodovinskega izvora in mo`- nega razvoja v prihodnosti. Hegel je poskušal duhu svojega èasa, ki je prišel do izraza v velikih prelomih Napo- leonove in Goethejeve dobe, pomagati, da bi prišel do “zavesti” o samem sebi. V ta na- men je izdelal sistem kategorij, ki bi razlo`il razvoj morale, kot tudi umetnosti, dr`avnih ustav, prav tako naravoslovnih znanosti. Toda Hegel ni zgolj filozof kulture, ki bi tol- maèil znamenja svojega èasa. Predvsem hoèe zadostiti najstro`jim zahtevam spoznavne kritike, kot sta jih formulirala Kant in nje- gova šola. Prav tako hoèe preprièati najbolj temeljite filozofske skeptike, ko jih spodbija z njihovo lastno metodo. Fenomenologija 8* > % !     # hoèe biti radikalni (“dovršujoèi se”) skep- ticizem, ki vodi preko samoodprave skep- ticizma v svoje nasprotje. To nasprotje ime- nuje Hegel absolutna vednost, absolutna tako po stopnji gotovosti kot tudi vsebini; gre za pretenzijo, ki je vzbudila toliko fas- cinacije kot zavraèanja, celo posmehovanja. “Absolutno vedenje” mora seveda nasto- piti kot konkurenca religiozne pretenzije po gotovosti. Obravnavanje “religiozne za- vesti”, “vere”, “religije” zavzema v Fenome- nologiji veliko prostora in na koncu hoèe Hegel resnièno vsebino celotne zgodovine religije prevesti v filozofske pojme. Heglova “odprava” /”Aufhebung”/ religije v filozo- fijo, ki jo je v svojih poznih berlinskih pre- davanjih in spisih širokopotezno in siste- matièno izpeljal, je spro`ila `olène polemi- ke in razcep njegove šole. Heglu je pri tem šlo, kot ka`e Fenomenologija, za spravo re- ligije, znanosti in filozofije — proti banal- nemu nerazumevanju religije v površnem razsvetljenstvu. Fenomenologija poskuša tudi dokazati, da novoveško znanstveno in filozofsko spoznanje potrjuje religiozno preprièanje, da se je v svetu razodela abso- lutna (Bo`ja) modrost. Hegel je tako nastopil proti religioznim in teološkim “defenzivnim pozicijam” svojega èa- sa, ki so med vedenjem in vero vpeljale stro- go loèitev, ter so imele Bo`je za nespoznatno, oziroma v najboljšem primeru za dostopno preko moralne nastrojenosti ali religioznega obèutka — te pozicije so zastopali Kant v svoji kritièni filozofiji ter Jacobi in Schleiermacher v teologiji vere in religioznega obèutka. Kant sicer ni povsem zavrnil religioznega preprièanja o svetu, ki ga je Bog smotrno uredil, in o pri- sotnosti Bo`je previdnosti v zgodovini. Toda temu preprièanju je odrekel karakter znans- tvenega spoznanja. “Strogo znanstveno” je bilo za Kanta le “mehanièno” spoznanje narave in analiza nujnih predpostavk tega spoznanja v èloveškem umu. A s takim naèinom pojasnjevanja po Kan- tovi Kritiki teološke razsodne moèi (Drugi del Kritike razsodne moèi) ne moremo povsem ra- zumeti niti naravnih proizvodov. Prav tako ne moremo s tem naèinom pojasnjevanja vne- sti v naše spoznanje narave — vkljuèno s po- sebnimi zakoni fizike in biologije — sistema- tiène povezanosti. Èloveški um pa mora iskati tako sistematièno enotnost v silogistièno po- vezanem celostnem sistemu, ki je zgrajen na naèelih in sklepih. Zato je podmena smotrne narave, katere povezanost temelji na modrosti neskonènega razuma, poskusno nujna, èeprav tudi nedokazljiva. Ker tudi pri pojasnjevanju našega moralnega obèutka dol`nosti pride- mo do — prav tako hipotetiène — podmene o vsevednem, vsemogoènem in nadvse dobrem bitju, smo dol`ni iskati sledove umnega na- èrta tudi v zgodovini. Kant torej daje religioznemu preprièanju o modrosti stvarjenja in “previdnosti” umni smisel, ne priznava pa mu karakterja znans- tvenosti v smislu empiriène ali “logiène” do- kazljivosti. Hegel pa hoèe religioznemu pre- prièanju v filozofiji vrniti znanstvenost — a, kot se bo pokazalo, vendarle za ceno radikalne demitologizacije (kot to imenujemo od Ru- dolfa Bultmanna naprej) religioznih vsebin. Moderna znanost o naravi in napredek uma v moderni, “sekularizirani” dr`avi ka`eta, èe ju hoèemo pravilno razumeti, na smotrno urejenost narave in zgodovine. Toda povsod je razširjeno nerazumevanje teh znanosti kot tudi “naivno” dojetje reli- gioznih resnic — v znanostih in njihovem raz- svetljenskem samorazumevanju, v filozofiji, literaturi in teologiji. To nerazumevanje te- melji na dualizmu: med èutno zaznavno ma- terijo in za razum dostopnimi zakoni, med zrenjem in pojmom, med subjektom in ob- jektom, med èloveških in Bo`ji duhom, itd. Vseobsegajoèa in popolna kritika vseh teh dualizmom je vsebina Fenomenologije duha. Po Heglu se lahko iz moderne znanosti nau- <)  èimo, da svet ni iz èutnih stvari in duhovnih zakonov, temveè je proces, v èigar dogodkih in strukturah se ka`e nek razumljiv red, ki se ga lahko razlaga s pojmi in logiènimi sklepi. Podobno velja za razvoj kultur v zgodovini, še posebej pravnega reda, a tudi za razvoj umetnosti in religije. A v naravi in v zgodovini ni vse umno ali smotrno. Obstajajo fenomeni in podroèja, kjer so komaj vidna znamenja reda — recimo vrste `ivih bitij ali pa nekatere veje èloveške kulture in njihove partikularne tradicije. Ta mejna podroèja pa ne ovirajo celotnega reda, temveè ta celo ka`e svojo neomade`evanost od “prekompliciranih” primerkov kot tudi od historiènih nazadovanj in stranskih poti. Èe ta red ljudje deloma spoznavajo — pri èemer gre za naravo — deloma pa ga poraja- jo (kultura), potem je potrebno razumeti èlo- veško mišljenje in delovanje kot ozavešèenje in izvrševanje /Vollstreckung/ univerzalnega uma. Razodevanje in samoudejanjenje nekega reda je za Hegla bistvo “duha”. Èe ga ime- nujemo bo`ji ali èloveški, je konec koncev le vprašanje perspektive: èe ga gledamo od spo- daj navzgor, od individuuma doloèene kul- ture in dobe proti celotnemu redu, ki se razkriva preko epoh in ljudstev, potem ga za- gotovo vidimo iz èloveške perspektive. Èe pa gledamo od zgoraj, od celotnega reda narave in zgodovine, ki je v napredovanju kultur in znanosti od posameznih ljudi spoznan, oziro- ma “razodet”, potem smo zavzeli neskonèno, v religiji bi rekli “Bo`jo” perspektivo. Ves èas moramo imeti pred oèmi to pre- tenzijo Heglove filozofije, ki je bila v Feno- menologiji prviè povzdignjena v sistematiè- no obliko, le tako bomo lahko razumeli idejo in vpliv te knjige. V današnji kulturi se zdi pretenzija po “absolutnem vedenju” in po po- polnem dojetju religije in zgodovine kot nes- prejemljiva arogantnost. V filozofiji je prak- tièno nihèe veè ne zastopa. Sodobno zanima- nje za Fenomenologijo je veèinoma usmerjeno na bolj “skromne” aspekte. Vsekakor pa po- skus sinteze znanstvenega in religioznega spoznavanja sveta zaznamuje filozofijo`e od zaèetkov kršèanstva. Toma` Akvinski, Leibniz in Hegel so morda najpomembnejši ustvar- jalci takih sintez. Èe to enotnost imenujemo “metafizika”, potem je razumljivo, da Heglovo filozofijo ra- zumemo kot konec metafizike. Od druge po- lovice 19. stoletja so namreè najbistvenejše predpostavke take sinteze postale vprašljive; empiriène naravoslovne znanosti so se oddaljile od predstave o jasni, v logièno celoto povezani naravi. Raziskovanje kaosa in moderne zamisli o nastanku vesolja so vedno veè prostora dajali nakljuèju. To velja tudi pri zgodovini Zemlje in pri evoluciji `ive narave. Padce meteoritov ali pa premike kontinentalnih plošè prav tako te`ko razlagamo z umnim naèrtom ali smo- trom kot to velja za spontane mutacije, ozi- roma za “napake prepisov” pri odèitavanju ge- netiènih informacij. Nastanek razumljivega, na virih temelje- èega in nasproti “velikim zasnutkom” kritiè- nega zgodovinopisja je na podroèju prouèe- vanja èloveške kulture s še moènejšo tendenco vodil k “nesistematiènemu”, kar je mogoèe le pripovedovati in èesar ni mogoèe veè dojeti kot naèrt Bo`je previdnosti. Politiène in mo- ralne katastrofe 20. stoletja so naposled zelo omajala vero v um in njegov napredek v zgo- dovini. Ostaja sicer odprto, kako daleè bodo prišli poskusi za dosego enotne teorije v fi- ziki. Veèinoma tudi še vztrajamo pri ideji mi- nimalnega napredka na podroèju prava (te- meljne èlovekove pravice, demokracija, de- litev oblasti). A ideja nekega popolnega, ra- cionalnega, celoto zaobsegajoèega reda je da- nes manj preprièljiva kot kdajkoli prej v evropski zgodovini. Zato se mora danes He- glov sistem predvsem z ozirom na zgodovi- no zdeti kot hibrid. V Fenomenologiji lahko vsekakor najdemo tudi nasprotne, “protimetafiziène” miselne za- <)  # <) snutke, ki so Hegla pri nekaterih interpretih napravili za zaèetnika moderne. Nihèe ni tako daleè gnal zgodovinske relativizacije /die Hi- storisierung/ vseh religioznih, filozofskih in znanstvenih stališè in nihèe ni genezo moder- nega, od vseh tradicionalnih vezi prostega sub- jekta predstavil tako sistematièno kot Hegel v Fenomenologiji. Prav tako ni nihèe pred Fe- nomenologijo tako poudaril pomena `ivljenja skupnosti za nadaljnji razvoj pojmov mo`nih objektov in za kriterije resniènega in dobre- ga. Na te teze se navezujejo antimetafizièna branja, ki Hegla postavljajo povsem v bli`ino pragmatizma ali poznega Wittgensteina. Tudi kdor je po eni strani skeptièen gle- de “modernega” branja Fenomenologije in po drugi strani ne more sprejeti njenih pretenzij po sistemu, najde v njej pomembne navezave na teme sodobne filozofije. To velja za He- glov program prevladovanja tradicionalnih dualizmov (pojem-predmet, razum-èutnost, forma-materija, itd), za njegovo celostno, “ho- listièno” dojetje teorij in predmetnih podro- èij, oziroma za njegov uvid v soodvisnost zgodovine dru`be in zgodovine znanosti. Tudi o odnosu religije in znanosti vsebuje Feno- menologija zanimive (“racionalistiène”) teze. Pravi dose`ek religije, ki je pripomogla k napredku èloveške kulture, je za Hegla v mi- selnih sistemih, ki so jih razvijali v religioz- nem nauku in v dogmatiki o Bo`jem bistvu in uèinkovanju — ne pa primarno v doprinosu k moralnemu razvoju kot pri Lessingu, Kantu in veèini razsvetljencev. Èe te miselne vzorce in sheme opazujemo na doloèeni abstrakt- ni ravni, potem so ti tudi tisti, s katerimi do- jemamo naravo in strukture èloveškega duha. Hegel je menil, da lahko poka`e, kako napre- dek teologije ni oviral napredka naravoslovnih znanosti, temveè ga je omogoèil. Narave ne bi mogli razumeti kot sistema, ki samega sebe organizira, brez idej o substanci, subjektu, smotrnosti, seberazlikovanju, itd, ki so jih predtem razvili ob spoznavanju Boga. Nesporno velja tudi obratno: da so Bo`- je dojeli v kategorijah, s katerimi so “uspešno” dosegli spoznanje narave in ljudi. Zreduciranje Boga na konènost in na èloveško mero se do- gaja, ko se ga razume kot loèenega od sveta in kot “drugo”. Tradicionalna religiozna zoper- stavljanja na onostranstvo in tostranstvo, konè- nost in neskonènost so za Hegla nesprejem- ljiva. Ne le, da spoznavamo naravo, ljudi in Boga z istimi kategorijami, temveè pri tem ved- no spoznavamo eno in isto, le da na razliènih stopnjah razvoja in kompleksnosti. Ustrezni pojem za to eno in isto je “duh” — in to po- meni, kar kršèanska dogmatika poka`e seveda še na bolj nazoren naèin (stvarjenje, uèlove- èenje, odrešenje), postati drugo (“sebedruga- èenje” /”Sichanderswerden”/) in v tem prepoz- nati sebe. Spoznavanje zakonov v prostorsko- materialnih sistemih je prav tako ena od stopenj razvoja duha kot njegovega prepozna- vanja v drugem, isto velja za spoznanje razvoja umnih etik in dr`avnih ustav v èasovnih po- dobah èloveške kulture, katere celotno pove- zanost imenujemo zgodovino. Kako je Hegel lahko menil, da lahko tako spekulacijo o eno(tno)sti brani vprièo meril Kantove kritike in njegovih skeptiènih nasled- nikov? S tem vprašanjem se ukvarja veèina modernih interpretov Fenomenologije. Zato so spisi in rokopisi iz jenskega èasa pred Fe- nomenologijo vse bolj zanimivi za raziskovanje. Kot je pokazal v Differenzschrift Hegel v njih ne postopa na naèin imanentne Kantove kri- tike. Skupaj s Fichtejem in Schellingom je preprièan, da razvoj filozofije in “omike” (mo- rale, prava, umetnosti) vodi v preseganje Kan- ta. Iz nekega novega razvojnega stadija se lah- ko ugleda Kantova filozofija v njenem pome- nu in tudi v njeni omejenosti. Hegel je gotovo sam sodeloval v tem raz- voju; v rokopisih iz njegovega teološkega štu- dija v Tübingenu (1788-1793) in iz èasa, ko je bil domaèi uèitelj v Bernu (1793-1796) ga vidimo kot privr`enca Kantove filozofije, zla-   <) sti njegove moralne in religiozne filozofije; od nadaljnega razvoja te misli je prièakoval prevrat (“revolucijo”) tudi v religioznih in po- litiènih razmerij Nemèije. Skupaj s svojima prijateljema iz Tübinge- na, Schellingom in Hölderlinom, je poskušal od leta 1796/1797 Kantovo filozofijo spoji- ti z nasprotnimi filozofskimi tokovi spino- zizma in estetskega platonizma. Do tega je prišlo zaradi razoèaranja nad uresnièitvijo ideala svobode v francoski revoluciji in tudi zaradi sreèanja s èustvenostjo in estetskim panteizmom kot naèinom mišljenja pri Hem- stewrhuisu in Shaftesbury-ju, Herderju in Goetheju. To prizadevanje je Hegel zasledoval naj- prej v svojih razmišljanjih o vsebini in zgo- dovinski vlogi kršèanstva. Namesto Kanto- vih temeljnih pojmov, zakona in delovanja, èutnega in nadèutnega sveta, svobode in na- rave so postali zanj odloèilni pojmi ljubezen, `ivljenje in — v prvih jenskih letih — “duh”, ki ga je dojel v njegovem procesu “razdvoji- tve” in ponovne zdru`itve loèenega. Z svojim nastopom v akademski filozo- fiji v Jeni se je Hegel usmeril k sistematièni izpeljavi naloge, da se prese`e razdvojitev v kulturi èasa, pa tudi v moderni misli nasploh. V svojih prvih natisnjenih spisih in malo ka- sneje v velikih spisih v Kritischen Journals der Philosophie, ki ga je izdajal skupaj s Schellin- gom, se je v smislu te naloge spoprijel z vo- dilnimi filozofi èasa, s Kantom in Fichtejem, Reinholdom Jacobijem in konèno tudi s pri- jateljem in podpornikom Schellingom. V predavanjih jenskega obdobja je razvil lastni sistem logike in metafizike, filozofije na- rave in filozofije duha; veè let je naznanjal priobèenje tega sistema. Toda šele potem, ko je konèal svojo dejavnost docenta v Jeni — pri èemer so nanj vplivale osebne in politiène katastrofe (poraba oèetove dedišèine, Napo- leonova osvojitev Prusije) — je leta 1807 v Jeni objavil Fenomenologijo duha. Ta ni celotni si- stem, temveè le, kot sam pravi, uvod v prvi del, ki pa iz svoje duhovno filozofske perspek- tive vsebuje vsebino in kategorije drugih delov.  $% * Vir: knjiga Ludwig Siep: Der Weg der Phanomenologie des Geistes, za zalo`bo Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000. Strani 14-23.Gre za knjigo, ki poskuša na enostaven in preprost naèin uvajati v nadvse te`avno branje Fenomenologije duha. 1 Torej po letu 1800, ko je Hegel prišel v Jeno.