3 • I N • 4 • ŠTEVILKA • VSEBINA

ZNANOST

UMETNOST

KRITIKA

ODAR — Pravne no¬
vosti v stanovih kr¬
ščanske popolnosti

GORŠE — Sv, Janez
Krstnik

AHČIN — Socialna
pravičnost

GORŠE* — Anton B.
Jeglič

FINK — Pravni po¬
men kazenskega po¬
zitivizma

OSANA — Musiča
perennis

AHČIN — Materin¬
stvo

MAROLT — Sloven¬
stvo v likovni umet¬
nosti

KACIN — Slovstveno
delo Slovencev pod
Italijo v času med
obema vojnama

REMEC — Obraz de¬
čka

KALIN — • Na Vergi¬
lovem grobu

BELIČIČ — Astre —
Gluh šumot borov
— V senci leskove¬
ga grma

KRIVEC — Vinograd¬
nikov konec

IGOR — Pomladna
noč

1951  • PRVI • LETNIK •

VREDNOTE

KOMAR — Filozofija
in praksa

FINK — Še o načelu
zakonitosti v kazen¬
ski politiki FLRJ

PISMA

KAZALO prvega let¬
nika

VREDNOTE izdaja Delovno občestvo za Slovenski ka¬
toliški institut. Urejajo jo Vinko Brumen, Tine Debeljak,
France Dolinar, Božidar Fink, Alojzij Geržinič, Ruda
Jurčec, Albin Mozetič, Jože Osana in Karel Rakovec.

Celoletna naročnina je v Argentini 80 pesov, v Zdru¬
ženih državah Severne Amerike 10 dolarjev, v Trstu
in v Italiji 3000 lir. — Ta dvojna številka stane v Ar¬
gentini 35 pesov.

Naslov uredništva in uprave:

Ruda Jurčec, Olazabal 2338, Dto. 5, Buenos Aires.

V Severni Ameriki pobira naročnino Rev. p. Robert
Mazovec, Slovenian Desk, NCWC, 238 E 19th St. New
York 3 — USA, v Italiji pa g. Roman Rus, Via dei
Colli 10, Roma.

"LOS VALORES" Revista de Ciencias, Artes y Critica
— cuatro numeros por aho. Redaccion y Administra-
ci6n: Olazabal 2338, Dto. 5, Buenos Aires.

Registro Nacional de la Prop. Intelectual No, 359010,
Buenos Aires, diciembre de 1951.

ALOJZIJ ODAR

PRAVNE NOVOSTI V STANOVIH
KRŠČANSKE POPOLNOSTI

V začetku decembra lanskega leta (1950) so v Rimu prvič v zgodovi¬
ni zborovali zastopniki ustanov za krščansko popolnost, kot so redovi in njim
podobne organizacije. Predstavljali so poldrug milijon katoličanov, ki so se
zavezali za življenje krščanske popolnosti v teh ustanovah. Skupnega ime¬
na za te ustanove cerkveno pravo še ni izoblikovalo.

Za konec omenjenega zborovanja je zborovalce 8. decembra sprejel pa¬
pež Pij XII. in imel nanje pomemben nagovor o perečih vprašanjih, ki se ti¬
čejo stanov krščanske popolnosti 1 . Nagovor ima napis, iz katerega je razvi¬
dno, da je papež govoril zastopnikom redov s slovesnimi zaobljubami (ordi-
nes), redov s preprostimi zaobljubami (congregationes), družb s skupnim
življenjem, a brez javnih zaobljub (societates) in "svetnih ustanov" dobe¬
sedno, ali recimo jim družbe brez skupnega življenja (instituta saecularia).

Napis razlikuje torej štiri vrste organizacij za popolno življenje. Prve tri
pozna že veljavni cerkveni zakonik, razglašen 1. 1917, zadnje pa ne.

Te organizacije si po vrstnem redu slede takole: prvi so ordines, kar
pomeni take redove, v katerih se evangeljski sveti zaobljubijo s slovesni¬
mi javnimi zaobljubami. Slede congregationes, kar slovenimo z redovi s
preprostimi javnimi zaobljubami. Obe vrsti redov se v latinskem cerkveno¬
pravnem jeziku skupno imenujeta religiones 2 , kar preprosto slovenimo z re¬
dovi. Na tretjem mestu so naštete societates. Cerkveni zakonik tako imenu¬
je organizacije, redom podobne, ki imajo skupno življenje članov, ne pa
javnih zaobljub. Slovensko pravimo tem organizacijam družbe s skupnim
življenjem. Na četrtem mestu se v gornjem napisu omenjajo instituta saecu¬
laria. So to moderne organizacije, v katerih člani izvršujejo tri evangeljske
svete z namenom doseči tisto krščansko popolnost, ki se da doseči nelo-
čeno od sveta, a ne žive v skupnem življenju. K izvrševanju teh evangelj¬
skih svetov se sicer zavežejo, a ne z javnimi zaobljubami. Tem organizaci¬
jam recimo družbe brez skupnega življenja, po analogiji družb s skupnim
življenjem.

Kodilikatorji cerkvenega zakonika iz 1. 1917 so te zadnje ustanove na¬
menoma prezrli 3 . Takrat namreč še ni bil čas, da bi dobile splošen okviren

1  Nagovor je priobčen v Acta Apostolicae Sediš (=AAS) 1951, 26-36.

2  Prim. Iran. 488 cerkv. zak. Po sv. Tomažu Akvinskem se red imenuje religio
in njegovi člani religiosi “antonomastice”. Religio je namreč čednost bogoslužnosti
(“per quam aliquis ad Dei servitium et cultum aliquid exhibet”). Zato je primemo,
da se ustanova, v kateri se člani popolnoma predajo božji službi in se darujejo kot
žrtev Bogu, tudi imenuje religio in po njej njeni člani religiosi (S. Th. II, II, q.
186, a. 1).

3  Salvador Canals Navarrete, Los Institutos Religiosos de Perfeccion y Aposto-
lado, Revista Espanola de Derecho Canonico 1947, 843-845.

zakon. Prejele pa so ga trideset let pozneje z apostolsko konstitucijo Pija
XII. Provida Mater z dne 2. februarja 1947. 4  V podnaslovu te konstitucije
beremo, da hoče govoriti "de statibus canonicis institutisque saecularibus
christianae perfectionis adquirendae". Ta podnaslov torej pove, da se vna¬
prej ustanove za krščansko popolnost dele na dvoje, namreč v "kanonične
stanove" in v pravkar omenjene družbe brez skupnega življenja. "Kano¬
nične stanove" pa sestavljajo, vsi redovi in družbe s skupnim življenjem.

Omenjena papeška dokumenta, tako nagovor z dne 8. dec. 1950 kot
konstitucija Provida Mater z dne 2. feb. 1947, sta za umevanje popolnega
življenja in za razvoj njegovih ustanov izrednega pomena. V zgodovini se
bosta štela med dokumente, ki ustvarjajo dobe. Priča o čudoviti zmogljivosti
Cerkve, prilagoditi se tudi v najstrožjem redovništvu sodobnim razmeram,
tako da ne trpi tisoč petsto let stara zamisel v svojem bistvu, je tudi konsti¬
tucija Pija XII. Sponsa Christi z dne 21. novembra 1950, ki velja za nune, to
je redovnice s slovesnimi zaobljubami 5 .

O glavnih pravnih novostih v omenjenih papeških dokumentih, postav¬
ljenih v luč zgodovinskega razvoja, bo govorila tale razprava.

I

Poldrug milijon ljudi obojega spola živi v ustanovah za krščansko po¬
polnost. To število mora vzbujati pozornost. Zlasti še, če pomislimo, za kak¬
šno življenje gre. In to v času, ki ga označujeta splošno razkristj črnjenj e in
zmaterializiranje. Včasih se sicer sodi, da je redovništvo le zatočišče za bo¬
ječe. Tudi papež omenja to mnenje v gornjem nagovoru z dne 8. dec. 1950,
a ga energično zavrača. Krivično je, pravi, če se- tako sodi na splošno. Saj
zahteva vstop v take ustanove in življenje v njih zelo močno voljo. Zgodo¬
vina nam pove, da so živeli v redovih veliki in močni ljudje.

Preučevanje teh ustanov je vsekakor zanimivo. Ne samo za človeka, ki
čuti poklic in sposobnost za življenje v kateri izmed njih, marveč za vsake¬
ga katoliškega inteligenta. Ne mislim pri tem samo na delo, ki so ga redovi
in njim podobne organizacije v zgodovini že opravili ali ga še danes oprav¬
ljajo v božjo čast in korist bližnjega, pa naj bo duhovna ali telesna. To delo
je v velik ponos Cerkvi. Vsak količkaj objektiven zgodovinar ga mora pri¬
znati. Pred očmi imam predvsem notranje bistvo teh ustanov. Izražajo nam
utripanje Cerkve. V njih se razodeva zmožnost Cerkve, razvijati se pod
navdihi Sv. Duha in se prilagajati razmeram. Pulz Cerkve nam namreč po¬
membnejši udje v skrivnostnem Kristusovem telesu dosti bolj opazno zazna¬
mujejo kot pa manj pomembni udje. Saj so tudi v fizičnem človeškem telesu
finejši udje občutljivejši kot drugi.

Preučevanje gornjih ustanov pa je zanimivo tudi za pravnika, organi¬
zatorja in zgodovinarja, četudi gleda nanje zgolj z naravnega vidika. Nikdar
jih sicer zgolj z naravnega stališča ne bo popolnoma razumel. Zakaj tu je
prst božji. Vendar pa se bo mogel od njih mnogo naučiti. Razvoj redovni-
štva, ki traja že nad tisoč šeststo let, prinaša rešitve mnogih problemov, ki
so vedno na dnevnem redu. Ta razvoj na primer pove, kako so reševali nad
vse kočljivo vprašanje o organiziranju notranjega duhovnega življenja; ali
težko vprašanje o razmerju med svobodo in avtoriteto v takih organizacijah,

4  AAS 1947, 114-124.

5 AAS 1951, 5-24.

200

ki zajemajo celega človeka; ali upravno pravna vprašanja o avtonomiji in
centralizaciji, o stopnjevanju predstojništva, o monokratičnem in kolektiv¬
nem vodstvu; dalje usmerna vprašanja o odnosih med intenzivnim duhov¬
nim življenjem in zunanjim delovanjem; o zvezi med odmikanjem svetu in
stiku z njim; o samoti in življenju v skupnosti. Na žalost so še mnogi izmed
poskusov, kako rešiti ta in podobna vprašanja, zakopani v redovniških ar¬
hivih. Potrebne bi bile specialne študije o reševanju takih vprašanj v posa¬
meznem redu, pa tudi primerjalne, ki bi kazale, kako se je kako vprašanje
reševalo v različnih redovih in različnih dobah. Toda že iz tega, kar nam
je iz arhivov dosedaj odkritega in priobčenega, bi mogli najti tisti, ki jih
zanima urejanje družbe in življenja v njej, veliko pobude. Zakaj naj bi reše¬
vali taka vprašanja ab ovo, ne da bi preučili, kako so jih rešili drugi, ki so
se vse življenje s tem bavili in to v okoliščinah, ki so zahtevale od njih veli¬
ko dela in kar naj večjo resnost?

V redovništvu so nastopali veliki reformatorji in organizatorji. Vsak u-
stanovitelj kakega novega reda ali družbe s skupnim življenjem ali brez
njega je bil nadpovprečen človek, ki se je jasno odražal od svoje okolice.
Saj bi drugače ne bil uspel. Ali mislite, da bi bil kdo šel za sv. Frančiškom
Asiškim, ko bi bil ta kdor koli iz množice?

Veliki organizator zapadnega meništva sv. Benedikt je n. pr. sestavil
pravila, o katerih pravi papež Pij XII. v okrožnici Fulgens, ki jo je izdal 21.
marca 1947® ob štirinajsti stoletnici Benediktove smrti, da so 'slaven spome¬
nik rimske in krščanske modrosti'. Presadil je na zapad strogi vzhodni na¬
čin meniškega življenja, a ga je v svoji genialnosti prilagodil duhu in čutu
zapadnih evropskih narodov. Vzhodno samotarsko strogost je omilil s skup¬
nim življenjem. Neznosna pokorila je nadomestil z ljubeznijo. Samostan je
zamislil kot v sebi zaključeno družino, v kateri je opat oče z omiljeno
rimsko pravno očetovsko oblastjo. Vsak ud ima svoje delo in je zanj odgovo¬
ren Bogu. Za važnejše stvari opat skliče na posvet vse člane; vsak ima tam
pravico povedati svoje mnenje; opat posluša, tehta, presoja in odloči, kot
se mu zdi primerno. V samostan se sprejemajo vsi, naj bodo kakršnega koli
rodu. Vsi so enaki. Vsi opravljajo kultna dejanja in ročno delo. Samostan je
vedno odprt za siromake, popotnike in bolnike. Po Mabillonovih besedah * 7 ,
ki jih navaja tudi papež v omenjeni okrožnici 8 , je Benedikt tako omilil svo¬
ja pravila, "da so močnejši hoteli storiti več, slabotni pa n'iso bežali pred
njihovo strogostjo. Želel je vladati bolj z ljubeznijo, kot pa gospodovati s
strahom".

Benediktova zamisel o vladanju in življenju v samostanski družini je še
danes prav gotovo idealna. Kakšen pomen je morala imeti šele v šestem
stoletju, ko se je zlomil rimski imperij in so barbarski narodi vdrli vanj ter
je izginila klasična kultura. Po papeževih besedah iz okrožnice Fulgens 9
Benediktova regula še današnji družbi dopoveduje naslednje temeljne res¬
nice za življenje v družbi: Prva dolžnost je zasebno in javno častiti Boga.
S češčenjem pa mora biti združena tudi ljubezen. Ljubiti Ga moramo kot
svojega Očeta. Iz te ljubezni do Boga pa mora izvirati ljubezen do bližnje-

« AAS 1947, 137-155.

7  Annales Ordinis S. Benedicti, Lucae 1739, t. I, p. 107.

s AAS 1947, 144.

» AAS 1947, 152-154.

201

ga.  Delo moramo ljubiti, spoštovati in ga imeti za prijetno. V trudih in te¬
žavah se je treba ozirati za nebesi. Ta načela so ustvarila krščansko sred¬
njeveško Evropo.

Tisoč let za sv. Benediktom je nastopil sv. Ignacij Lojolski 10 , ustanovitelj
jezuitov. O njem piše Juan P. Ramos: "Bil je največji organizacijski talent,
kar jih je dosedaj živelo. Tudi njegovi nasprotniki mu to priznavajo, dej¬
stva pa to popolnoma potrjujejo. Že samo zamisel, ustanoviti red na dušev¬
ni izkušenosti iz lastnega življenja, zadosti izpričuje velikost njegovega du¬
ha. Njegov red naj bi bil vojska, sestavljena iz gorečih in učenih mož; njih
delo naj bi se ne izčrpavalo v opravljanju obredov; njih podredljivost pred¬
stojniku popolnoma odstranja napuh in puhlost. Ignacijevo delo je mogoče
razumeti le v luči njegovega genija in njegovih dolgih izkušenj. Drugačne¬
ga reda ni mogel ustanoviti .'' * 11  Do danes je red takšen, kakršen je bil ob
ustanovitvi. Štiristo let ni bila potrebna nobena reforma. Angleški zgodovi¬
nar Macaulay je bil protestant; zato je njegova sodba o jezuitih, ki jo je
zapisal v History of England, tem bolj zanimiva. Takole pravi: "Nobena
druga verska družba ne more pokazati toliko znamenitih mož z različnih po-
prišč. Nobena ni raztegnila svojega delovanja na tako široko področje.
Kljub temu pa nobena ni imela nikoli toliko edinosti v mišljenju in delova¬
nju. Ni pokrajine na svetu, ne panoge v aktivnem ali spekulativnem pod¬
ročju, kjer bi ne bilo jezuita. Vodili so kraljevske svete. Razbirali so latin¬
ske napise. Opazovali so gibanje Jupitrovih satelitov. Izdali so cele biblio¬
teke polemičnih, kazuističnih in zgodovinskih knjig, spisov o optiki in sta¬
rih grških odah. Prirejali so izdaje cerkvenih očetov, katekizmov in epigra¬
mov. Vzgoja mladine je skoraj docela prišla v njih roke. Vodili so jo s pri¬
znano sposobnostjo. Zdi se, da so natančno zadeli točko, s katere se more
širiti duhovna kultura brez nevarnosti za duhovno emancipacijo. Ob istem
času pa uspešno goje govorništvo. Jezuita najdeš oblečenega kot mandari¬
na, ki vodi observatorij v Pekingu, prav tako pa tudi s kopuljo v roki, ko
razlaga paragvajskim divjakom začetne nauke o poljedelstvu. Jezuit prepu¬
šča v globoki vdanosti svojim predstojnikom, da odločijo, ali naj živi na.
zemeljskem tečaju ali ravniku, ali naj se v življenju bavi z ugotavljanjem
dragih kamnov ali z zbiranjem rokopisov ali pa s tem, da dopoveduje na¬
gim barbarom z južne poloble, naj ne žro drug drugega. Gotovo je, da ta
junaški duh, tako značilen za jezuite, še ni izginil ." 12  Dobro je zadel prote¬
stantski angleški zgodovinar jezuitsko širokost in disciplinarnost. V njima je
utelešen gigantski Ignacijev duh. "Vse v večjo slavo božjo."

Dvajset ali petindvajset let po Ignacijevi smrti se je rodil sv. Vincencij
Pavelski 13 , o katerem pravi isti lord Macaulay, da njegovo življenje ni pred¬
stavljalo stvari, ki bi zadevala le en narod, marveč stvar, ki zadeva člove¬
štvo v najglobljem, naj občutljivejšem in najstrašnejšem delu njegovega bi--

10  Začel je z ustanavljanjem svoje družbe v Parizu 15. avg. 1534, red je usta¬
novil 24. jun. 1539, kanonično potrjenje pa je dal papež Pavel III. 27. sept. 1540.

11  Prim. Los Jesuitas. La Compania de Jesus a traves de los cuatro siglos de
su existencia. Buenos Aires 1942, 3.

12  Zv. 2, str. 713. Izdano v Londonu 1914.

13  Sv. Ignacij je umrl 1. 1556, Vincencij pa se je rodil 1. 1576 ali 1581. Lepa mo¬
derna biografija o njem je: Herrera-Pardo, San Vicente de Paul, Biblioteca de Autorej-
Cristianos, Madrid 1950.

202

stva, namreč stvar revežev 14 . "Zvezda Vincencija Pavelskega, ki je vzšla v
17. stoletju, je bila poklicana, da ne zaide nikdar." 15  Bil je izredno obsežen
duh z nenavadno toplo čutečim srcem za človeško bedo, pa naj jo je našel
kjer koli. Je genialni, skoraj nenadkriljivi organizator krščanskega karitativ¬
nega delovanja.

Poleg Benedikta, Ignacija in Vicencija, pa so na redovniškem nebu še
druge zvezde prvega reda. Vsak izmed redovniških ustanoviteljev je bil ve¬
lik duh. V svoji ustanovi si je vsak postavil "spomenik, trdnejši od brona".
Dva debela zvezka obsega Heimbucherjevo delo Die Orden und Cangrega-
tionen der katholischen Kirche 10 , ki na kratko opisuje redove; danes jih je
nad enajst sto samo papeško pravnih. Številnih škofijsko pravnih pa sploh
ne štejemo. 17

V našem času so se začeli tudi romanopisci in širše ljudske množice
resneje zanimati za duhovniške in redovniške probleme, zlasti v ameriškem
svetu. Dokaz so dela kakor naslednja: Thomas Morton, The Seven Storey
Mountain, H. M. Robinson, The Cardinal, Cronin, The Keys of the Kingdom,
Graham Greene, The Power and the Glory, W. Cather, Death Comes for
the Archbishop, T. S. Eliot, Murder in the Cathedral in druga. ls  Nekatera
izmed teh zelo globoko razmotrivajo probleme o življenju krščanske popol¬
nosti, a vendar dosegajo sijajne uspehe, kot n. pr. prvo izmed navedenih,
ki je izšlo v New Yorku 1. 1948 in je tisto leto doseglo rekord, saj se je pro¬
dalo dva milijona izvodov.

II

Krščanska popolnost obstoji v ljubezni, zakaj ta združuje človeka z Bo¬
gom, ki je človekov zadnji namen. Apostol Pavel imenuje ljubezen "vez po¬
polnosti". 19  "Bog je ljubezen in kdor ostane v ljubezni, ostane v Bogu in Bog
ostane v njem." 20  Ljubezni pa ni brez izpolnjevanja zapovedi, kakor je re¬
kel Kristus: "Ako me kdo ljubi, bo mojo besedo spolnjeval". 21  Na dveh za¬
povedih, namreč na zapovedi o ljubezni do Boga in na tej enaki zapovedi
o ljubezni do bližnjega "stoji vsa postava in preroki." 22

Poleg zapovedi pa so še evangeljski sveti. Nastane vprašanje, ali je po¬
polnost v izpolnjevanju zapovedi ali šele v izpolnjevanju evangeljskih sve¬
tov. Sv. Tomaž Akvinski si je to vprašanje večkrat zastavil. 23  Odgovarja pa.

14  Cit. Herrera-Pardo, o. c. 3.

15  Bougaud, La misere au temps de la Fronde et Saint Vincent de Paul (1868),
str. 217.

i« Prvi zvezek v tretji ,zdaji (1933) ima 831 strani, drugi zvezek v tretji izdaji
(1934) šteje 829 strani.

it  Papeško praven je red, ki ga je apostolska stolica potrdila ali mu vsaj izdala
pohvalni odlok, škofijsko praven pa je red, ki ga je škof ustanovil, a še ni dobil
pohvalnega odloka od sv. stolice (kan. 488, št. 3).

is Prim. Penco, “El Cardenal” de Henry Morton Robinson v Criterio (12 aprila
1951, 251).

i« Kol. 3, 14.

2° 1 Jan 4, 16.

si Jan 14, 23.

22  Mt 22, 40.

as S. Th. II, II, q.  184, a. 3; Contra Gentiles III, c. 130, Quodl. II, cap. 24 ad 2,
Opuse. XVII, cap. 6.

203

da obstoji popolnost prvenstveno v izpolnjevanju zapovedi in drugotno v iz¬
polnjevanju svetov. Zakaj brez zapovedi ni ljubezni, sveti pa so naravnani
na to, da odpravljajo ovire za dejanje ljubezni, ljubezni same pa te ovire
ne izključujejo.

Od popolnosti same pa je treba po cerkvenem nauku razlikovati stan
popolnosti. Za stan popolnosti se zahteva, da se človek za trajno zaveže na
kak slovesen način, da bo spolnjeval to, kar spada k popolnosti. Taka sta¬
nova popolnosti sta v Cerkvi dva, redovniški in škofovski. "Redovniki se z
zaobljubo zavežejo, da se bodo vzdrževali svetnih reči, ki bi jim sicer bile
dovoljene, in to zato, da bi se mogli bolj neovirano baviti z Bogom." 24  "Po¬
dobno", pravi sv. Tomaž, "se zavežejo za popolnost škofje, ko sprejmejtJ
pastirsko službo, ki vsebuje, kot pravi Janez v svojem evangeliju (pogl. 10,
v. 15), da mora pastir dati svoje življenje za svoje ovce." 25  Redovniški stan
popolnosti že sv. Tomaž imenuje "stan popolnosti, ki naj se pridobi", ško¬
fovski stan popolnosti pa "stan pridobljene popolnosti". 26  Redovniki naj bi
bili po svojem stanu perfecti, škofje pa so po svojem zvanju perfectores, to
je taki, ki ljudi popolne delajo. Ni pa s tem rečeno, da je vsak redovnik
ali škof tudi osebno popoln.

Med udi v Cerkvi, pravi sv. Tomaž, je trojna razlika. Prva se nanaša
na popolnost, druga na delovanje in tretja na okras. Zaradi prve so v Cer¬
kvi različni stanovi, zaradi druge različne službe in zaradi tretje različne
stopnje. Duhovniki, ki so redovniki, se razlikujejo od svetnih duhovnikov po
prvi razliki, ne pa tudi po drugi in tretji. 27

Duhovnik kot tak, razlaga sv. Tomaž, ne pripada stanu popolnosti,
ne po mašniškem posvečenju ne po dušnopastirski službi. Po mašniškem
posvečenju zato ne, ker z njim pač dobi oblast vršiti sveta dejanja, a se ne
zaveže k evangeljskim svetom, razen duhovnik latinskega obreda k čistosti,
ki pa je le eden izmed treh evangeljskih svetov, ki se za stan popolnosti
zahtevajo. Pač se zahteva pri duhovniku zaradi svetosti njegovih opravil
notranja popolnost, a zaradi nje same še ne pripada k stanu popolnosti. A
tudi zaradi dušnopastirske službe, po kateri spadajo škofje v stan pridoblje¬
ne popolnosti, duhovnik ni član stanu popolnosti, zakaj med duhovnikom in
dušnopastirsko službo ni tiste trajne vezi, ki mora biti med škofom in nje¬
govo pastirsko službo. Škofa more le papež odvezati od pastirske službe, ki
more tudi odvezovati od večnih zaobljub. 28

V zadnjih desetletjih so zopet živahno razpravljali o tem, da ni prave;
razlike med redovniškimi in svetnimi duhovniki. Zatrjevali so, da tudi svet¬
ni duhovnik pripada stanu evangeljske popolnosti. Nastala je nekakšna teo¬
rija o "škofijskem duhovništvu". Apostolat, pravijo, je bistven za škofijsko
duhovništvo; zato je svetni duhovnik, ki izvršuje ta zanj bistveni apostolat,
v stanu evangeljske popolnosti. Apostolsko poslanstvo imajo le svetni du¬
hovniki. Škof mora biti zaradi tega vedno vzet iz vrst svetnih duhovnikov,

2* S. Th. II, II, q. 184, a. 5.

25  Prav tam.

26  Status perfectionis adquirendae in perfectionis adquisitae.

27  S. Th. II, II, q. 183, a. 3.

26  S. Th. II, II, q. 184, a. 6.

204

zakaj redovnik ostane redovnik, četudi je škof. Redovništvo je "en marge
de la hierarchie". Po literaturi sodeč, se je ta zamisel o duhovništvu in re-
dovništvu širila zlasti v Franciji. 29

Papež Pij XII. je v zgoraj navedenem nagovoru z dne 8. dec. 1950 od¬
ločno nastopil proti tej teoriji. Poudarjal je tradicionalni cerkveni nauk, ka¬
kor ga je klasično razložil že sv. Tomaž. Papež jasno pove, da sta obe vrsti
duhovništva, svetna in redovniška, med sabo prirejeni. “V‘čem pa je razli¬
ka med njima, kakšni so odnosi med njima, katero delo za zveličanje ljudi
naj se izroči eni ali drugi, vse to je Kristus prepustil razvoju in potrebam
časa ali, da se bolj natančno izrazimo, cerkvenim odločitvam." 30  Obojno
duhovništvo "mora tako opravljati službo, da je škofu v pomoč in podreje¬
no" (kan. 626-631; 454 § 5). 31  Napačno je misliti, da je nekaj izrednega in
le začasnega, če se kaka škofija izroči redovnikom ali če je škof vzet iz re¬
dovniškega stanu. Tudi to, da so nekateri redovniki izvzeti izpod škofove
oblasti, ni proti božjepravni pravici krajevnih škofov, "kolikor zahteva pra¬
vilno izvrševanje škofovske službe in dušnopastirska skrb", drugič pa so
vedno v vsem podložni papežu kot svojemu vrhovnemu redovniškemu pred¬
stojniku, papež pa ima neposredno oblast v vsaki škofiji in nad vsakim ver¬
nikom. 32

Nadalje poudarja papež v drugi točki gornjega nagovora, da je zmot¬
no, če kdo trdi, da je duhovniški stan kot tak že stan evangeljske popolno¬
sti. Kdor postane duhovnik, se s tem po božjem pravu ne zaveže že k trem
evangeljskim svetom, ki so značilni za stan evangeljske popolnosti, katere¬
mu pripadajo redovniki. Tudi celibat, h kateremu je zavezan latinski kler,
ne odpravlja razlike med svetno in redovniško duhovščino. Redovniški
duhovnik ni kot duhovnik, marveč kot redovnik zavezan k evangelijski po¬
polnosti. 33

III

”Po božji uredbi se v Cerkvi ločijo kleriki od laikov. Obojni pa morejo
biti redovniki" (kan. 107 cerkv. zak.). Redovniški stan, nadaljujd Pij XII.,
je sam po sebi le cerkvenega, ne pa božjega izvora. Smisel ima, ker dobro
odgovarja namenu Cerkve, ki hoče pripeljati ljudi k svetosti. Velja pa toli¬
ko, kolikor odgovarja temu namenu. 34  Redovniški stan je po definiciji v cer¬
kvenem zakoniku "stalni način skupnega življenja, kjer se verniki z zaob¬
ljubami zavežejo, da bodo poleg zapovedi, ki veljajo za vse, spolnjevali tu¬
di evangeljske svete" (kan. 487).

Pod stanom v Cerkvi razume cerkvena doktrina poseben način življe¬
nja glede na popolnost, o kateri smo zgoraj govorili. Kdor torej stopi v nov
stan, začne živeti na nov način. Premalo bi bilo zahtevati za stan le novo

29 Prim. Creusen, En marge de la hierarchie (NRTh 1928, 492-503); Carpentier,
La spiritualite du clerge diocesar. (NRTh 1946, 192 in sl.); komentar k papeževemu
nagovoru z dne 8. dec. 1950, ki ga je napisal R. Carpentier v NRTh 1951, 186-192;
Odar, “Ničesar brez župnika”, Bogoslovni vestnik 1940, 51-52.

30 AAS 1951, 28.

31 AAS 1951, 28.

32 Prav tam.

33 AAS 1951, 29.

s 4  AAS 1951, 27-28.

205

delo. Stan se od stanu ne loči po delu. Razlika mora biti dosti širše zajeta.
Biti mora nov način življenja. Ta novi način je materialni element v pojmu
stanu. Formalni element je pa stalnost. Stan pomeni za stalno izbrano novo
življenje. Če  greš delat duhovne vaje za teden dni, si pač začel živeti na
nov način, toda s tem nisi stopil že v nov stan. V gornji definiciji redovni¬
škega stanu je torej v besedah "stalni način življenja'' izraženo, da pomeni
redovniško življenje nov stan.

Tudi pri stalnosti, ki se zahteva za stan, razlikujejo dva elementa. Pod
materialnim elementom umevajo stanovitnost, to je dejansko vztrajanje v
novem načinu življenja. Formalni element pa je vzrok, zaradi katerega se
stan ne more lahko premeniti. Tak vzrok je n. pr. kaka moralna ali pravna
obveznost, more pa biti tudi drugačne narave. Za redovniški stan se n. pr.
zahtevajo javne zaobljube treh evangeljskih svetov, kot določa kan. 487.

Skladno z dvojnim območjem v Cerkvi, namreč notranjim in zunanjim,
se razlikujejo tudi notranji in zunanji stanovi. Dva izmed notranjih stanov
sta med sabo v diametralnem nasprotju. To sta stan posvečujoče milosti
božje in stan smrtnega greha. Med onimi pa, ki so habitualno v posvečujoči
milosti božji, nauk o duhovnem življenju že od nekdaj razlikuje tri stopnje,
začetnike, napredne in popolne. 35  Med notranje stanove spadajo tudi tisti,
ki imajo izvor v zasebni zaobljubi devištva ali kake druge čednosti n. pr.
usmiljenja.

Za te notranje stanove vidna Cerkev ne ve. V zunanjem območju po¬
zna le zunanje stanove. Tak zunanji stan pa more biti ali zgolj zaseben ali
socialen ali javno praven. Zaseben je takrat, kadar se Cerkev zanj še ne me¬
ni, pa tudi faktično še nima mesta v družbeni hierarhiji. Socialen postane,
kadar ga Cerkev dejansko že priznava, a ne še pravno. Javno praven pa je,
kadar njegova stalnost po formalni strani izvira iz pravno vsaj priznanega,
če ne naloženega vzroka.

Današnji stanovi krščanske popolnosti izvzemši škofovskega so v teku
zgodovine prehodili vse naštete razvojne stopnje.

Po Kristusovem zgledu in njegovih nasvetih so že v prvi krščanski dobi
nekateri živeli deviško in v prostovoljnem uboštvu. Ti ascetae et virgines,
kakor so se imenovali, so bili sprva samo notranji stan, kmalu pa tudi na
zunaj zaznaten zaseben stan. V njih je začetek redovništva. V stanju zaseb¬
nega stanu pa redovništvo ni dolgo ostalo. V javen socialen stan se redov-
ništvo razvije s početki organiziranega meniškega življenja v Egiptu, Pale¬
stini in Siriji v drugi polovici tretjega stoletja, na zapadu pa sto let pozne¬
je. Na vzhodu se pojavi to življenje v treh oblikah. Prva je puščavniška
(eremitska), njen veliki predstavnik je sv. Pavel iz Teb (234-347). Druga oblika
je omiljena puščavniška; uvedel jo je sv. Anton puščavnik (251-356); tretja

35  Sv. Tomaž v S. Th. II, II, q. 183, a. 4 dokazuje, da gre tu za prave (moralne)
stanove. Izhaja iz stališča, da se stan nanaša na svobodo ali sužnost (prim. a. 1 v
isti q.). “V duhovnih rečeh, pravi, je dvojna sužnost in dvojna svoboda, namreč suž-
host greha in sužnost pravičnosti. Prav tako je dvojna svoboda, ena od greha in ena
od pravičnosti, kot sledi iz Pavlovih besed v pismu Rimljanom 6, 20... Svoboda od
greha je v tem, da se kdo ne da premagati od nagnenja v greh, svoboda od pravič¬
nosti pa v tem, da se kdo zaradi ljubezni do pravičnosti ne da zadrževati od zla.”
Človek pa more biti osvobojen bolj ali manj.

206

pa je sožitna (koinobitska) oblika, ki je našla prvega velikega organiza¬
torja v sv. Pahomiju (293-346). 36

To meništvo se je razvijalo z vednostjo cerkvene hierarhije, nikdar ne
zunaj Cerkve ali proti njej. Tako je n. pr. znano o prvem meniškem zakono-
davcu sv. Pahomiju, da je bil v dobrih odnošajih s krajevno svetno duhov¬
ščino in da je gradil svoje samostane z odobritvijo krajevih škofov. 37

Meniški stan je bil v tej dobi pač pomemben, socialni stan, a ne še jav¬
no praven. Kmalu pa so postale razmere take, da se je začela uradna Cer¬
kev pozitivno baviti z meništvom in urejati njegovo razmerje do krajevni
ga škofa. Pokrajinski cerkveni zbor v Zaragozi 1. 380 je v kan. 6 nastopil
proti klerikom, ki so zrli v meništvu popolnejšo stopnjo duhovnega življenja
kot pa v duhovništvu in so zato začeli zapuščati duhovniške službe. 38
Prvič pa je pravno uredil razmerje med škofom in meništvom splošni cerkve¬
ni zbor v Kalcedonu 1. 451. V znamenitem kan. 4, ki ga je na zapadu sprejel
tudi Gratian v svoj dekret 39 , na vzhodu pa bizantinska cesarska zakono¬
daja 40 , se določa, da so menihi podložni krajevnemu škofu; da daje škof
dovoljenje za ustanovitev meniške naselbine; da podeljuje škof menihom do¬
voljenje zapustiti samostan; in da končno škof nadzoruje meniške naselbi¬
ne. Povod za te določbe je bil ta, ker so mnogi laiki in menihi večkrat zelo
lahkomišljeno ustanavljali nove meniške naselbine, ne da bi vsaj obvestili
krajevnega škofa o nameravani ustanovitvi. Posledica teh določb pa je bi¬
la, da je redovništvo postalo v Cerkvi pravno urejen stan. Zgodilo se je to
točno pred tisoč petsto leti. Takšno je redovništvo ostalo do danes.

IV

V uvodu smo omenili, da imamo danes štiri vrste cerkvenih organiza¬
cij za evangeljsko popolnost. Tri od njih so od Cerkve priznane kot kano¬
nični stanovi, četrta pa ne. Kot kanonične stanove krščanske popolnosti je
šteti redove s slovesnimi zaobljubami, redove s preprostimi zaobljuba¬
mi in družbe s skupnim življenjem. Vsem trem je skupno, da goje skupno
življenje po evangeljskih svetih.

Po legalni definiciji redovniškega stanu v kan. 487 je skupno življenje
bistvena zahteva. Stari puščavniki torej po tej definiciji niso redovniki. Ta
izključujoča zahteva skupnega življenja je novost, ki jo je uvedel šele veljav¬
ni cerkveni zakonik.

Zaobljube, ki se za redove zahtevajo, morajo biti javne. Zaobljuba pa
je javna, če jo sprejme zakoniti predstojnik v imenu Cerkve; drugače je za¬
sebna. Javna zaobljuba pa more biti slovesna ali preprosta. Slovesna je, če
jo Cerkev kot tako prizna; drugače je preprosta (kan. 1308, §§ 1, 2).

Do sedanjega cerkvenega zakonika so imeli za prave redove le tiste,
ki so imeli slovesne zaobljube, čeprav so že dalj časa poznali tudi današnje
redove s preprostimi zaobljubami, ki pa so se v Cerkvi le počasi in s teža-

30 Prim. Heimbucher, o. c. I, 65-78.

37  Prim. Schivrietz, Paehomianische Kloster im vierten Jahrhundert, A. f. K. K.
R. 1902, 454.

38  Hefele-Leclercq, Histoire des conciles I, 987.

39  C. 12, C. 16, q. 1; C. 10, C. 18, q. 2.

40  Justinijanove novele 5, 89, 123, 133; prim. Schafer, Instinianus I et vita mo-
aiarchica, Acta congressus iuridici internationalis 1934, vol. I, 1935, 175-188.

207

vo uvedli. Z določbo Urbana II. iz 1. 1096 je bilo uradno prelomljeno z enot¬
nostjo meniške organizacije. 41  Ta določba je namrfeč potrdila mnenje, da je
z meništvom združljivo apostolsko delovanje. V prvem tisočletju je bila na¬
loga zapadnega in vzhodnega meništva le lastno posvečenje članov. Urba¬
nova določba je bistveno preokrenila razvoj zapadnega redovništva. Na¬
stali so mnogi novi redovi, ki so meništvo združili s kleriškimi funkcijami
ali s kakim drugim namenom. Tako so regularni kanoniki 42  redovniško skrb
ža lastno posvečenje združili z opravili, ki jih imajo kanoniki, vojaški redo¬
vi 42  z obrambo sv. dežele ali z bojem proti mohamedancem v Španiji, fratres
pontifices so delali mostove čez hudournike v Severni Italiji, trinitarci so od¬
kupovali krščanske sužnje iz mahomedanskega suženjstva. Četrti lateranski
cerkveni zbor 1. 1215 pa je že nastopil proti ustanavljanju novih redov. 44
Ukazal je, da mora imeti vsak red od cerkvene oblasti potrjena pravila in
prepovedal je uvajati nova pravila. Mendikantska redova sv. Dominika in
Frančiška sta že imela težave zaradi te prepovedi, vendar , sta še dobila po-
trjenje.

Do tedaj je imel vsak red slovesne zaobljube. Ker pa-sv. stolica ni ho¬
tela več potrjevati takih redov, so se začele kradoma uvajati organizacije
z zaobljubami, ki niso bile več slovesne, marveč le preproste. Nastal je spor,
ki je trajal nad tri sto let, ali so take zaobljube zadostne za redovniški stan
ali ne. Omenjene organizacije so sprva strogo prepovedovali, pozneje dejan¬
sko tolerirali,- nato posamezne potrjevali, končno pa so dobile splošen za¬
kon v znameniti konstituciji Leona XIII. Conditae a Christo z dne 8. dec.
1900 45 , ki pomeni izredno važen mejnik v razvoju redovništva. Po tej kon¬
stituciji so mogli škofje ustanavljati redove s preprostimi zaobljubami brez
intervencije sv. stolice. Ker pa se je začelo število teh redov le preveč mno¬
žiti, je šest let pozneje papež Pij X. 4<5  to pravico škofov toliko omejil, da je
moral škof, ki je hotel red ustanoviti, dobiti predhodno dovoljenje sv. sto¬
lice. Enako določa sedaj veljavni zakonik. 47

Vprašanje, ali so preproste zaobljube zadostne za red, je v partikular¬
nem slučaju prvič rešil papež Gregor XIII. 48 , ko je avtentično razglasil, da
so tudi tisti člani jezuitskega reda, ki imajo le preproste zaobljube,, pravi
redovniki. S splošnim zakonom za vse moške redove je bilo to določeno 1.
1857 49 , za ženske redove pa šele 1. 1902. 50  Popolnoma je priznal redove s

41  Prim. Josephus de Guibert S. J., Documenta ecclesiastica ehiistianae perfec-
tionis studium spectantia, Rim 1931, 124.

42  Znani so zlasti lateranski kanoniki in premonstratenci.

42  Francoski templovci (1118-1312), italijanski ivanovci (1108), nemški križarski
red (1119), španski redovi, ki imajo imena po Santiago, Calatrava, Alcantara.

44  Določba se je začenjala: Ne nimiam religionum diversitas gravem in Ecclesiam
Dei confusionem inducat, firmiter prohibemus, ne quis de cetero novam religionem
inveniat. . . (prim. Josephus de Guibert, o. c. 150-151) (c. 9, X 3, 36).

43  Fontes iuris canonici, ed. Gasparri, III, 562-566.

46  Motu proprio Dei providentis z dne 16. jul. 1906 (Fontes iuris canonici, ed.
Gasparri, III, 674-676).

47  Kan. 492 in določbe redovniške kongregacije z dne 6. mar. 1921 (AAS 1921, 312).

48  Z apostolskim pismom Quanto fructuosius z dne 1. feb. 1583 in Ascendente
Domino z dne 25. maja 1584.

49  Okrožnica Pija IX. Neminem licet z dne 19. marca 1857.

208

preprostimi zaobljubami šele sedaj veljavni zakonik iz 1. 1917. Po njego¬
vem sistemu se redovi dele v take s slovesnimi zaobljubami (ordines) in ta¬
ke s preprostimi (congregationes). Obojni so redovi (religiones) in člani
obojnih so redovniki (religiosi).

Kako dolg razvoj je bil potreben, preden so bili redovi s preprostimi
zaobljubami priznani za redovniški stan! Prav do sedanjega cerkvenega
zakonika so jih imenovali svetne kongregacije.

Sedemsto let je trajal ta razvoj. Prešel je vse stadije od določne prepo¬
vedi preko tihega toleriranja in zgolj faktičnega priznanja do pravnega pri¬
znanja v posameznih primerih in splošnega pravnega priznanja ter končno
do zenačenja z redovi s slovesnimi zaobljubami. 51  Ta razvoj nam kaže živ¬
ljenjsko moč Cerkve. Potrebe so narekovale nove organizacije. V prvem
stoletju drugega tisočletja, papež Urban II. z avtentično izjavo, da je me-
ništvo združljivo z apostolatom in drugimi deli, omogoči razvoj novih redov
s slovesnimi zaobljubami, devetsto let pozneje pa Leon XIII. s konstitucijo
Conditae a Christo, ki je prava magna charta za redove s preprostimi za¬
obljubami, na široko odpre vrata novim redovom. Zapadno redovništvo se
razvija do neslutene možnosti. Vanj se uvede podrobna specializacija. Vsak
odtenek dobrega dela že najde lasten red in družbo. To velja zlasti o žen¬
skih redovih in družbah, o katerih bo govor v naslednjih odstavkih.

Kljub veliki izbiri redov se vsi dele na dva stanova krščanske popolno¬
sti, kakor smo že zgoraj omenili. Za redovništvo kot tako se zahtevajo le
javne zaobljube, ne da bi morale biti slovesne. Vendar slovesne zaobljube
trdneje zavežejo člana s svojim redom in ga bolj popolno predajo božji
službi, kot pa je to pri neslovesnih zaobljubah. Tu je utemeljena dvojnost
redovniških stanov krščanske popolnosti. Prav zaradi popolne predanosti
Bogu, ki jo povzroče slovesne zaobljube, tako dolgo časa niso mogli doume¬
ti, kako bi mogel biti pravi redovnik tisti, ki ima le preproste zaobljube,
morda še celo samo začasne. 32

Redovniške javne zaobljube morejo biti ali slovesne ali večne prepro¬
ste ali začasne. Vsaka po svoje zveže člana z redom in ga preda božji služ¬
bi. Zato ima vsaka tudi lastne pravne učinke. 33

Po Urbanovem pojasnilu, ki je bilo zgoraj omenjeno, so nastali številni
novi redovi. Zadeli pa so seveda na ugovore zlasti zaradi prizadevanja
doseči eksempcijo, da bi jih škofje in svetna duhovščina ne mogli ovirati
pri njihovem delovanju. 54  V teh trenjih je večkrat tudi padla misel, da je re¬
dov preveč, da so sploh različni redovi odveč, ostal naj bi samo eden, kot
je bil v prvem tisočletju, ali pa samo nekaj. Pa tudi pozneje so se večkrat sli¬
šali isti ugovori. Proti takim ugovorom so branili raznovrstnost redov raz¬
lični cerkveni pisatelji, pa tudi uradna cerkev. Med pisatelji naj omenim

50  Dekret Perpensis z dne 3. maja 1912. '

si Ta razvoj zelo dobro opisuje sedanji tajnik redovniške kongregacije Larraona
v prvem letniku revije Commentarium pro Religiosis (Rim 1920).

r> - Ker se za stan zahteva stalnost, zato morajo tisti, ki jim v redovih začasne
zaobljube preminejo, te brez odloga obnoviti (kan. 577 $ 1) ali pa stopiti iz reda.
S3 Kan. 578-585; 1058; 1073.

34  Gl. Odar, Škof in redovništvo. Zgodovinski razvoj v BV 1935, 217-263.

209

zlasti sv. Bernarda in sv. Tomaža Akvinca. Prvi brani različnost redov v 3.
poglavju apologije, posvečene Viljemu, opatu v San Thierryju, zlasti s sta¬
lišča svobode. 50  Sv. Tomaž pa izvaja različnost redov iz raznovrstnih del
ljubezni in iz različnih načinov v izvrševanju asketičnih vaj. 36  Ker moramo
nadnaravno ljubiti ne le Boga, marveč tudi bližnjega, se morejo redovi po¬
svetiti tudi delom ljubezni do bližnjega. Zato niso upravičeni le kontempla-
tivni, marveč tudi aktivni redovi. 01  Od tod sledi tudi upravičenost vojaških
(viteških) redov, ki se bojujejo v obrambo božjega češčenja in javne bla¬
ginje, kakor tudi v zaščito revežev in stiskanih. 58  Posebnost tedanje dobe
pa je bila, da je moral Tomaž braniti redove, ki se bavijo s pridigovanjem,
spovedovanjem in s študijem. 59

Tudi uradna Cerkev je morala večkrat braniti raznovrstnost redov in
svobodo vernikov, da vstopajo vanje po svoji izbiri. Tako pravi Gregor XIII.
v konstituciji Ascendente Domino z dne 25. maja 1584, ki jo je izdal v
obrambo jezuitov, da je razne redove uvedla sama božja previdnost v ko¬
rist Cerkve. 60  Pij VI. je 1. 1794 61  obsodil napade pistojske sinode proti raz¬
ličnosti novejših redov. O različnosti redov v Cerkvi govori tudi apostolsko
pismo Pija XI. Unigenitus z dne 19. marca 1924, ki ga je naslovil na vrhov¬
ne redovniške predstojnike. Potreba specializacije in svoboda vernikov sta
razloga, da je število redov tako veliko. Cerkev noče uniformiranja. Pušča
kar največjo svobodo. Duh božji veje, kjer hoče. V novejšem času sicer Cer¬
kev želi, da se redovi iste vrste med sabo povežejo, toda redov ne le ne
odpravlja 62 , dokler so zmožni življenja, marveč ustanavlja nove vsak dan. 63

V

Vzporedno z moškim redovništvom se je razvijalo tudi žensko redov-
ništvo. Samo da je bila pri ženskih redovih s preprostimi zaobljubami Cer-

ss Migne P. L. 182, 901. V španskem prevodu Obras de San Bernardo, Bibl. de
Autores Cristianos, Madrid, 1947, 1413-1415. Različnost redov primerja pisani suknji,
ki jo je oče Jakob dal napraviti sinu Jožefu.

36  “Redovniški stan je nekakšno vežbanje, s katerim se kdo uri za popolnost
ljubezni. So pa različna dela ljubezni, ki jih človek more opravljati; prav tako so
različni načini vaj, in zato se morejo redovi razlikovati v dvojnem; prvič po tem, za
kar so določeni; n. pr. en red je določen za sprejemanje popotnikov, drugi pa za
obiskovanje ali reševanje ujetnikov; drugič so pa redovi različni po vajah, n. pr. v
enem redu se kroti telo s postom, v drugem z ročnim delom, s prenašanjem vročine
in mraza zaradi nezadostne obleke in s podobnim. Ker pa je pri vsakem glavna stvar
namen, zato se redovi bolj razlikujejo po namenih, za katere so določeni, kot pa po
različnih vajah” (S. Th, II, II, q. 188, a. 1 in corp.).

57  S. Th. II, II, q. 188, a. 2.

36  S. Th. II, II, q. 188, a. 3.

3 ® S. Th. II, II, q. 188, a. 4-5.

60  Fontes iuris canonici, ed. Gasparri I, 269-275.

61  S konst. Auctorem fidei z dne 28. avg. 1794. Gl. D 1582.

62  Odpravljanje redov je pridržano sv. stolici. “Kakršen koli red, tudi samo ško¬
fijsko praven, pa čeprav ima le eno hišo, more razpustiti le sv. stolica” (kan. 493).

03  Redovniška kongregacija je izdala 6. marca 1921 posebne določbe o ustanav¬
ljanju novih redov (AAS 1921, 312).

210

kev silno zadržana. Kdor danes zre živahno življenje in delovanje sto in sto
ženskih redov in družb, si pač težko predstavlja, s kakšno težave so si pri¬
borili pravico do življenja v Cerkvi. Uvedli so se v Cerkev polagoma v
stoletjih, bolj vtihotapljeni kakor pa odobreni. 64

V prvi krščanski dobi so podobno kot moški ascetae tudi virgines tvo¬
rile samo notranji stan. Živele so vsaka zase. Kmalu pa se je uvedlo skupno-
življenje Bogu posvečenih devic. Cerkev je pospeševala tako skupno živ¬
ljenje in ščitila klavzuro. Bogu posvečene device so postale socialen stan
in kaj kmalu tudi praven. Novinke so sprejemali med device po posebnem
obredu, ki je liturgičen biser iz 4. stoletja. V začetku srednjega veka so tak
liturgični sprejem izvršili le pri tistih, ki so živele v skupnem življenju. Pra¬
vila so povzele po pravilih za moške redove. Tako je sestra sv. Pahomija
pravila, ki jih je brat sestavil, priredila za ženske, v koptskem jeziku ime¬
novane nune. Makrina, sestra sv. Bazilija, je prav tako bratova pravila pri¬
redila za ženske. Zapadni ženski samostani so do 12. stoletja živeli po Be¬
nediktovih pravilih, ki so bila zanje prirejena. Ko se je začelo v 12. stol. ce¬
piti prej enotno moško redovništvo, so nastajali, tudi novi ženski redovi, ki
so poleg kontemplativnega življenja opravljali tudi kako drugo delo ljubez¬
ni. Prepoved IV. lateranskega cerkvenega zbora je zadela tudi ženske
redove.

Pri ženskih redovih so z vsega početka močno pazili na klavzuro, to je
prepoved občevanja s svetom, ki naj zavaruje čistost in zbranost. Klavzuro
so nekateri redovi držali bolj strogo, drugi manj. Zaradi zlorab proti koncu
13. stoletja je papež Bonifacij VIII. ukazal vsem tedanjim redovnicam stro¬
go klavzuro, ki se imenuje papeška, pa naj so jo zaobljubile ali ne. 65  Žen¬
skih redov, ki bi ne imeli take klavzure, ni več pripustil. Ker ta klavzura
prepoveduje redovnici vsak izstop iz klavzurnih prostorov in vsaki drugi
osebi, bodisi moškemu bodisi ženski, vstop v te prostore, je razumljivo, da
so morale redovnice večinoma ostati le pri kontemplativnem življenju. Zu¬
nanje delovanje jim je bilo skoro onemogočeno. Bonifacijevo določbo je
ponovil tridentski zbor 66 , kakor tudi papeža Pij V. in Gregor XIII. 67  Usta¬
navljati so se torej smeli le taki ženski redovi, ki so imeli slovesne zaobljube
s papeško klavzuro.

Navzlic prepovedi pa so nastajali ženski redovi, ki niso odgovarjali tej
zahtevi. Cerkev jih je razpuščala, a nastajali so znova. Sčasoma jih je za¬
čela Cerkev zgolj pasivno tolerirati. Veliko novost pa pomeni v tem razvo¬
ju konstitucija papeža Benedikta XIV. Quamvis insto z dne 30. aprila
1749. 68  V tej konstituciji gre za ustanovo Angleških gospodičen (virgines
Anglicanae), ki so bile tak “prepovedan" red. Benediktova konstitucija ga
ni pozitivno odobrila, ker papež ni hotel priti v nasprotje s konstitucijo Pija
V. Circa Pastoralis iz 1. 1566, vendar mu je dala formalno dovoljenje, da
sme bivati. S tem je bil led prebit. Tudi drugim ustanovam, ki so imele sa¬
mo preproste zaobljube in le lažjo klavzuro, imenovano škofovsko, so za-

64  Prim. Larraona v Commentarium pro Religiosis I (1920), 49.

65  Cap. unic. de stat. regul. III, 16 in VI.

66  Sess. XXV, cap. 6 de regul.

«7 Konst. Pija V. Circa z dne 29. maja 1566 in Decori z dne 24. jan. 1570; Gre¬
gorja XIII. Inscrutabili z dne 5. feb. 1622.

68  Fontes iuris canonici, ed. Gasparri II, 222-237.

211

čeli dajati taka dovoljenja. L. 1819 pa so pozitivno potrdili družbo usmiljenk,
ki sploh nimajo javnih zaobljub.

Splošen zakon pa so ženski redovi s preprostimi zaobljubami in ško¬
fovsko klavzuro dobili šele 1. 1900 s konstitucijo Leona XIII. Conditae a
Christo, ki smo jih že zgoraj omenili.

Sedaj veljavni zakonik je ženske redove popolnoma zenačil z moškimi.
"Kar se določa o redovnikih, velja, čeprav je izraženo v moški obliki, ena¬
ko tudi za ženske, če iz zveze ali iz narave stvari ne sledi kaj drugega."
(kan. 490).

Razvoj v priznavanju redov, ki nimajo slovesnih zaobljub, je bil za
žensko redovništvo dosti bolj pomemben kot za moško. Zaradi papeške
klavzure, na katero so vezani redovi s slovesnimi zaobljubami, je bilo de¬
lovanje ženskih redov zelo omejeno in otežkočeno. Ko pa so ženski redovi
s preprostimi zaobljubami, s katerimi je združena le škofovska klavzura, in
družbe, ki imajo tudi samo omenjeno klavzuro, dobili potrjenie, se je od¬
prlo neizmerno polje krščanske dejavnosti, zakaj škofovska klavzura za-
branjuje pač moškim osebam vstop v klavzurne prostore, ne pa ženskim
osebam, in dovoljuje tudi redovnicam stopiti iz klavzurnih prostorov.

VI

Cerkveni zakonik iz 1. 1917 je ohranil , za ženske redove s slovesnimi
zaobljubami papeško klavzuro, kakor jo je uvedel Bonifacij VIII. in 250 let
nato potrdil in opremil s težko kaznijo tridentski cerkveni zbor v vsej pol¬
nosti in strogosti. 69  Po 600 letih ni te klavzure v ničemer spremenil. Kongre¬
gacija za zadeve redovnikov je nato popolnoma v smislu določb v zakoni¬
ku 1. 1924 izdala obširno instrukcijo o tej .klavzuri, 70  Zdelo se je, da bo še
dolgo ostala papeška klavzura nespremenjena.

Ponekod, tako n. pr. v Franciji in Belgiji, pa nunski samostani, vsaj ne¬
kateri, že dalj časa niso mogli izpolnjevati papeške klavzure. Sv. Stolica
je bila zato prisiljena dovoliti, da so taki samostani delali samo preproste
zaobljube in imeli samo škofovsko klavzuro. 71  Nastalo je vprašanje, ali so
taki samostani še nunski, ali niso morda zdrknili že v vrsto redov s pre¬
prostimi zaobljubami. Ker so se mnogi nunski samostani bavili z vzgojo
deklet, niso mogli držati papeške klavzure. Sv. stolica bi morala stalno da¬
jati spreglede samostanom v polnem obsegu. Kakšen smisel naj ima torej
strogi zakon o papeški klavzuri, če se ne more spolnjevati. Če pa bi se nun¬
ski samostani zaradi papeške klavzure morali odreči poučevanju in drugim
opravilom, bi izgubili možnost, gmotno se vzdrževati. Nastalo pa je tudi
načelno vprašanje o zvezi med kontemplativnim življenjem in apostolatom,
ki je zlasti v modernem času tako silno potreben. V zvezi z načinom živ¬
ljenja po nunskih samostanih je nastalo tudi pereče vprašanje, s čim naj
se nunski samostani vzdržujejo. Dote, ki jih morajo redovnice iz teh samo¬
stanov prinesti s sabo ob vstopu v samostan, zaradi razvrednotenja denarja,
ki je v modernem času tako pogosto v navadi, ne zadoščajo več. Od mi¬
loščine taki samostani v naši dobi ne morejo živeti. Torej ostane le še delo.

«» Kan. 597; 600; 2342.

70  Instrukcija je bila izdana 6. feb. 1924 (AAS 1924, 96 in nsl.).

71  Prim. odgovor redovniške kongregacije z dne 22. maja 1919 (AAS 1919, 244).

212

Toda kje ga najti in kako ga opravljati, če si zavezan h kontemplativne-
mu življenju? Nunski samostani so končno samopravni, to se pravi vsak za¬
se na avtonomni podlagi, brez centralistične organizacije. Ta sistem dobro
ustreza njihovemu načinu življenja, ni pa seveda brez senčnih strani. Na¬
stalo je vprašanje, kako združiti dobre strani avtonomističnega sistema z
dobrimi stranmi centralističnega, ne da bi bil tradicionalni avtonomistični
sistem bistveno prizadet.

Na vsa ta vprašanja odgovarja konstitucija Pija XII. Sponsa Christi z
dne 21. novembra 1950, ki smo jo že v uvodu navedli. Vsa vprašanja rešu¬
je skladno z modernimi razmerami. V tisočletno tradicijo prinaša nove ele¬
mente, ne da bi povzročila revolucijo. Znala je najti dobro ustrezajočo re¬
šitev, ne da bi zadela ob bistvo, kar je gotovo znamenje velike modrosti. 72

Nune morajo živeti v kanoničnem kontemplativnem življenju”. To "je
poseben način redovniškega meniškega življenja, ki ga morajo živeti nune
zvesto pod strogo redovno disciplino in ki jih zanj Cerkev odloči. Pod ka¬
noničnim kontemplativnim življenjem ni umeti tistega notranjega in bogo-
miselnega življenja, h kateremu se vabijo, da ga goje vsaka zase, vse du¬
še v redovih, pa tudi v svetu. Pač pa pomeni zunanji način redovniškega
življenja, ki je s klavzuro, s pobožnostjo, z verskimi in spokornimi vajami
in tudi z delom, ki ga nune morajo opravljati, tako naravnan v notranjo
kontemplacijo, da more biti s hrepenenjem po njej vse dejanje in nehanje z
lahkoto, pa tudi na uspešen način prežeto. Če se kanonično kontemplativ-
no življenje pod strogo redovno disciplino za stalno ne da ohraniti, se nun¬
ski značaj ne sme dovoliti, pa tudi ne obdržati, če je bil dan."

S temi besedami je čl. II v splošnih pravilih za nune, ki jih prinaša kon¬
stitucija Sponsa Christi, točno opredelil kanonični stan nun. Jasno je določe¬
na razlika med notranjim kontemplativnim življenjem in kanoničnim kon¬
templativnim življenjem, ki je cerkven stan kontemplativnega ž:ivljenja. Kdor
goji kontemplativno življenje, ni že zaradi tega član omenjenega stanu. Po¬
dobna razlika je med prizadevanjem za krščansko popolnost in stanom
krščanske popolnosti.

Nune se prav po zahtevah svojega stanu razlikujejo od navadnih re¬
dovnic. Praviloma se delajo v nunskih samostanih slovesne zaobljube. Prav
"slovesne redovniške zaobljube, ki so jih napravile vse članice samostana
ali vsaj njih del, dajejo poseben značaj, zaradi katerega se nunski samo¬
stani po pravu ne štejejo med redove s preprostimi zaobljubami, marveč
med redove s slovesnimi zaobljubami" (čl. III, § 1). Če pa se članicam za-

72  Konstitucija je natisnjena v AAS 1951, 5-24. Ima dva dela. V prvem delu
(str. 5-15) popisuje razvoj ženskega redovništva, zlasti kontemplativnega, in uteme¬
ljuje tri velike spremembe, ki jih uvaja (papeška klavzura se razdeli v veliko in
malo; uvedejo se zveze nunskih samostanov; ureditev dela, bodisi umskega bodisi
ročnega, ki je vir vzdrževanja). Ta del je nenavadno bogato podprt s citati, ki so
natisnjeni na straneh 21-24. Drugi del pa prinaša splošna pravila za nune (statuta
generalia pro monialibus) (str. 15-21). Pravila imajo 9 členov. — Redovniška kongre¬
gacija je 23. nov. 1950 izdala instrukcijo “za izvedbo konstitucije Sponsa Christi”
(AAS 1951, 37-44). Instrukcija ima 27 odstavkov in se deli na tri dele: I. velika in
mala nunska klavzura (odst. 4-16), II. zveza nunskih samostanov (odst. 17-25), III.
samostansko delo (odst. 26-27).

213

konito dovoli, da delajo samo začasne zaobljube, zaradi tega samostan sam
ne izgubi značaj nunskega samostana in članice z začasnimi zaobljubami
so nune, ne pa navadne redovniške sestre. 73  Stari slovesni obrazci za po¬
svečevanje devic Bogu, ki so v rimskem pontifikalu, se smejo uporabljati
le za nune. 74

Za nunske samostane je predpisana papeška klavzura. Brez nje ne sme
biti noben nunski samostan. Velika pravna novost pa je, da se papeška
klavzura deli na dvoje: na veliko in malo papeško klavzuro. Velika papeška
klavzura je dosedanja papeška klavzura za ženske samostane; določena je
v kan. 600 do 602. Ta ostane nespremenjena. Spregledovanje od nje je pri¬
držano sv. stolici, ki ga vrši sama ali pa s pooblaščenjem. Vzroki pa, da se
spregled od te klavzure dobi, morajo biti primerno težki. Presoditi pa je tre¬
ba pri vsakem primeru okoliščine časa in kraja ter upoštevati slog in po¬
stopanje rimske kurije. 75  Spregledovanje se torej prilagaja konkretnim oko¬
liščinam. 78  Doslej je kan. 601 § 1. določal le, da se zahteva posebno do¬
voljenje sv. stolice.

Mala 77  papeška klavzura "ohranja osnovne določbe nunske klavzure,
po katerih se ta zelo razlikuje od klavzure v ženskih redovih s preprostimi
zaobljubami (kan. 604) kakor tudi od klavzure v moških redovih s slovesni¬
mi zaobljubami (kan. 598-599)". 78  Zato mora varovati slovesno obljubljeno
čistost in vsem pričati, da se drži in varuje, prav tako mora varovati in učin¬
kovito podpirati kontemplativno življenje samostana." 79  Je pa toliko omilje¬
na, da omogoča izvrševati zunanja opravila, ki pa se morajo opravljati
skladno s kontemplativnim življenjem. Samostansko poslopje je treba zato
razdeliti na dva dela. En del se določi za bivanje nun. V ta del ne sme tudi
po mali papeški klavzuri vstopiti nobena tuja oseba, najsi bo moška ali
ženska.

Drugi del samostana se določi "za opravljanje apostolskih del." V ta del
smejo v samostanih, kjer je mala papeška klavzura, stopiti z dovoljenjem
hišne predstojnice tiste nune, ki so po določbah pravil in po predpisih sv.
stolice določene za opravljanje apostolata. Iti iz samostana je nunam pod
malo papeško klavzuro prav tako prepovedano kot tem, ki imajo veliko pa¬
peško klavzuro. Nunam, ki so določene za opravljanje apostolata, se sme
dati spregled, če apostolsko delo to terja.

Vstopati v prostore, določene "za apostolska dela", je za stalno dovo¬
ljeno samostanskim gojencem in gojenkam; kakor tudi drugim osebam, v
katerih korist se ta dela vrše, zraven pa še ženskam, ki so s temi deli v nujni
zvezi. Kot izjeme, ki naj jih s splošno izjavo potrdi krajevni ordinarij, se

73 čl. I, J 2; čl. III, 1.

74 čl. III, S 3.

75 čl. IV, 5 2; odst. VIII, št. 2 v instrukciji.

76 “Redovniška kongregacija bo z našo oblastjo pojasnila, iz katerih vzrokov se
more podeliti spregled od papeške klavzure, tako da se klavzura, ne da bi se v bistvu
spremenila, prilagodi razmeram našega časa” (čl. IV, 2, št. 1).

77 Latinski izraz za malo papeško klavzuro je clausura papalis minor, za veliko
pa c. p. maior.

78 odst. XI. št. 1 v instrukciji.

79 Odst. XI, št. 2, 3 v instrukciji.

214

FRANCE GORŠE

SV. JANEZ KRSTNIK

dopuščajo tudi vstopi oseb, ki jih državni zakoni zahtevajo zaradi nadzi¬
ranja, izpitov in iz podobnih razlogov. Druge potrebne izjeme sme dovolje¬
vati krajevni ordinarij.

Vstop v prostore, pridržane za bivanje nun, kakor tudi nezakoniti izhod
nun iz samostana, sta prepovedana pod kaznijo izobčenja kot pri veliki pa¬
peški klavzuri. Nezakonit vstop nune v prostore za apostolska dela kakor
nedovoljen vstop drugih oseb v iste prostore se kaznujeta po teži krivde . 80

Opisana mala papeška klavzura veže vse nunske samostane s sloves¬
nimi zaobljubami, v katerih se po sami ustanovitvi ali po zakonitem do¬
voljenju sprejemajo taka opravila z zunanjim svetom, da se mora z njimi
stalno baviti več redovnic in znaten del hiše." si  Če pa kak nunski samostan
dela samo preproste zaobljube, je zadosti, da ima samo to malo klavzuro,
čeprav se bavi le s kontemplacijo . 82  Če se niti določbe o mali papeški klav¬
zuri ne morejo spolnjevati, se morajo slovesne zaobljube razveljaviti; samo¬
stan pa naj se spremeni v hišo reda s preprostimi zaobljubami, ali v hišo
družbe brez javnih zaobljub . 83

Z ureditvijo spregledovanja od zakona o papeški klavzuri zlasti pa z
delitvijo te klavzure v veliko in malo, so nunski samostani modro prilago¬
jeni sodobnim razmeram, ne da bi bilo oškodovano bistvo kanoničnega
kontemplativnega življenja.

Nunski samostani se od hiš ostalih ženskih redov razlikujejo tudi po tem,
da so samopravni in med sabo neodvisni. Četudi so pravno podložni tako-
zvanemu prvemu redu, so med njimi vedno le duhovne in moralne vezi, ne
pa pravne. Papeška konstitucija zelo priporoča, da se ustanove zveze samo¬
stanov, "ne le zato, da se preprečijo zlo in nevšečnosti, ki morejo nastati iz
popolne ločitve, marveč tudi zato, da se pospešujeta izpolnjevanje redovnih
dolžnosti in kontemplativno življenje ". 84  Ob ustanovitvi zveze se smejo uve¬
sti primerne omejitve samostanske avtonomije, toda take zveze, ki bi se
bližale centralistični ureditvi, so na poseben način pridržane sv. stolici in
brez njenega izrecnega dovoljenja se ne smejo uvesti . 83  "Glavni namen, ki
ga imajo zveze samostanov, je ta, da si samostani nudijo bratsko podporo
ne le pri gojenju redovniškega duha in redovne discipline, marveč tudi v
gospodarskih stvareh ". 86  Take zveze naj praviloma združujejo samostane v
pokrajinske zveze. Več pokrajinskih zvez, ki združujejo samostane istega
reda, se more združiti v konfederacijo . 87  Nikdar pa zveza ali konfederacija
ne sme odpraviti avtonomije posameznega samostana . 87

Samostanske zveze so neposredno podrejene sv. stolici. Ta "bo izvrše¬
vala nadzorstvo in oblast po redovniškem asistentu, ki bo imel nalogo, ne
le predstavljati sv. stolico, marveč tudi skrbeti, da se ohrani pristni redu

8 » Odst. XI, XII, XIII, XIV, XV v instrukciji.
81  Čl. IV, S 3, št. 2.

«2 čl. IV, J 3, št. 3.

83  čl. IV, J 4, št. 2 in § 5, št. 2.

84 čl. VII, J 2, št. 2.

«5 čl. VII, l  5, št. 1 in št. 2.

8« čl. VII, J 8, št. 2.

87  Odst. XXII v instrukciji.

215

lastni duh, in z dejanjem in svetom pomagati predstojnicam pri pravilnem
in modrem vodstvu zveze". 88  Takega redovniškega asistenta dosedaj sploš¬
no redovniško pravo ni poznalo.

Končno govori konstitucija Sponsa Christi tudi o delu v nunskih samo¬
stanih. Izhaja s stališča, da današnje razmere zahtevajo od nun, da se pre¬
življajo tudi s svojim delom, ki pa ne sme ovirati kontemplativnega živ¬
ljenja. ''Delo se mora tako urediti, da bo obenem z drugimi od Cerkve odo¬
brenimi viri dohodkov (kan. 547-551; 582) in s podporami, ki jih priskrbi bo¬
žja Previdnost, nudilo nunam zagotovljeno in primerno vzdrževanje". 89  De¬
lo mora ustrezati kolikor mogoče pravilom in sporočilom posameznega re¬
da. 90  Krajevni ordinariji in redovno predstojništvo morajo na vso moč
skrbeti, da bodo nune imele primerno in donosno delo. “Nune pa so v vesti
dolžne, ne le pošteno si pridobivati v potu obraza kruh, od katerega naj
žive, kot opominja apostol (2 Tes 3,10), marveč tudi skrbeti, da se, kot ča¬
sovne razmere zahtevajo, vsak dan izpopolnjujejo v svojih opravkih." 91

Cerkveni in redovniški predstojniki naj se pri iskanju primernega dela
poslužujejo poleg drugih sredstev tudi posredništva pobožnih žensk in ver¬
nih mož, previdno in modro pa tudi svetnih posredovalnih družb. Previdno
naj nadzirajo opravljeno delo in zanje zahtevajo pravično plačo. Delo in
izdelke raznih samostanov maj tako spravljajo v sklad, da se bodo samo¬
stani podpirali in dopolnjevali in da bo odpravljen vsak videz konku¬
rence. 92

V že večkrat omenjenem nagovoru z dne 8. decembra 1950 je papež
proti koncu naglasil, da so vsi ustanovitelji redov ustanavljali redove po
potrebah svojega časa. Po njih zgledu je treba tudi reformirati redove, kot
zahtevajo razmere časa. 98  Samo dvoje, pravi papež, je v redovih nespre¬
menljivo, namreč vera in namen redcvništva, ki je stremljenje po krščanski
popolnosti. Vse drugo se more menjati. Najteže pa se je zdelo tako reformi¬
rati nunske samostane, da bi ustrezali potrebam modernega čas, ne da bi
kaj izgubili na svojem bistvu. Zgoraj opisane reforme, ki jih je uvedla kon¬
stitucija Sponsa Christi, so to nalogo odlično opravile. Nov dokaz so, kako
se more Cerkev prilagoditi v svojih ustanovah vsakokratnim razmeram.

VII

Ko so v letih 1904 do 1916 sestavljali veljavni cerkveni zakonik, je bilo
v Cerkvi okrog 30 organizacij, ki so po zgledu redov gojile skupno življenje
in spolnjevale evangeljske svete, a rjiso imele javnih zaobljub. Nekatere
med njimi so imele veliko članstva in so bile zelo zaslužne, kakor n. pr.
hčere krščanske ljubezni ali, kakor jim pri nas pravimo, usmiljenke. Ker
te organizacije niso imele javnih zaobljub, jih niso steli med redove. Bile

»s čl. VII, J 7.

99  čl. VIII, $ 2.

90  čl. VIII, ]  1.
fr čl. VIII, Š 3, št. 2.

92  Odst. XXVII v instrukciji.

98  “Quodsi vultis patriis insistere exemp!is, eo modo quo ipsi se gesserunt, ita
et vos agite.”

216

so odobrene vsaka zase . 94  Posebnega tipa niso predstavljale. Imeli so jih
za svojevrstna verska društva (associationes laicales sui generis), kot so
bratovščine in tretji redovi.

Veljavni cerkveni zakonik jim je dal skupno ime in skupen zakon. Se¬
daj se imenujejo družbe s skupnim življenjem brez javnih zaobljub. Po si¬
stemu v zakoniku so te družbe v marsičem zenačene z redovi. Njihov za-

94  Prodrl je v Cerkvi s to vrsto organizacij prvi sv. Vincencij Pavelski. Zanimiva
je analiza njegovega dela. Po večletnih prizadevanjih je najprej dosegel, da je papež
Urban VIII. z bulo Salvatoris nostri z dne 12. januarja 1633 potrdil njegovo “misi¬
jonsko družbo” (lazariste). Toda pravni značaj te družbe s tem še ni bil določen. Njeni
člani so pripadali svetnemu kleru, kot člani drugih ustanov tega stoletja (sulpicijanci,
oratorijanci in drugi); 17. stoletje namreč ni bilo naklonjeno redovniškemu stanu.
Sv. Vincencij pa je hotel člane svoje družbe tesno zvezati z družbo, ne da bi družbo
samo spremenil v red. Toda kako to storiti? če bi družba zahtevala zaobljube, bi
se spremenila v red. Drugačnega tipa organizacij si takrat namreč niso mogli pred¬
stavljati. Brez zaobljub pa si Vincencij ni mogel misliti zadosti trdne zveze med
družbo in člani. Po dolgem razmišljanju in ostrih debatah v družbi sami se je izkri¬
staliziral pojem zasebnih zaobljub, ki imajo učinke javnih. Sv. Vincencij je s svet¬
niško vztrajnostjo ta pojem tudi realiziral. Težko je bilo zanj pridobiti sv. Stolico.
Končno je tudi to uspelo; 22. oktobra 1655 je sv. Vincencij razglasil breve papeža
Aleksandra VII. Ex commissa nobis. Glavni odstavek iz tega dokumenta se glasi: “Z
apostolsko oblastjo s tem odobrujemo in potrjujemo misijonsko kongregacijo, v kateri
se delajo preproste zaobljube čistosti, uboštva in pokorščine, kakor tudi stanovitnosti
v družbi, z namenom, posvetiti se za celo življenje reševanju duš v podeželju; pred
zaobljubami je dveletna preizkusna doba. Kadar pa se te zaobljube delajo, ne sme
biti nikogar, ki bi jih sprejel v svojem imenu ali v Našem ali v imenu papeža, ki bo
takrat vladal. Od teh zaobljub pa, ki so napravljene, kakor je zgoraj povedano,
moreta odvezati le papež in vrhovni predstojnik z dejem odpustitve iz družbe. Nihče
drug jih ne more razvezati ali spremeniti ali spregledati tudi ne v moči svetega leta
ali križarske bule ali kakega drugega privilegija ali indulta ali kakršnekoli konstitu¬
cije ali dovolitve, če se prav posebej ne omenjajo zaobljube, napravljene v tej kon¬
gregaciji, kakor je bilo zgoraj rečeno. Določamo, da bodi ta kongregacija izvzeta
izpod oblasti krajevnih ordinarijev v vseh rečeh; izjema so le osebe, ki jih predstoj¬
niki te kongregacije določijo za misijone; te so podložne omenjenim ordinarijem na
misijonih in kolikor se tiče misijonov. Zaradi te izvzetosti pa se ta kongregacija ne
sme šteti med redove, pač pa pripada k svetnemu kleru” (Herrera-Pardo, o. c. 131-161;
prevedeni tekst Aleksandrovega breva na str. 149-150).

Iz dokumenta sledi: 1. zaobljube, ki jih delajo lazaristi, so zasebne, ne pa javne;
zakaj nihče jih ne sprejme v imenu Cerkve; 2. te zaobljube so pridržane papežu in
vrhovnemu poglavarju kongregacije, kakor da bi bile javne; 3. misijonska družba
je izvzeta izpod oblasti krajevnih ordinarijev; 4. navzlic izvzetju pa ni red; takrat
so si namreč samo redove mogli misliti izvzete; 5. ker lazaristi niso redovniki, so
njihove duhovnike po tedanji delitvi nujno šteli k svetnim.

Druga organizacija sv. Vincencija Pavelskega je družba usmiljenk, “hčera lju¬
bezni”. Ustanovil jih je s pomočjo sv. Ludovike de Marillae. Sv. Vincencij je močno
naglašal, da usmiljenke niso in ne morejo biti redovnice. Zato naj bi ne imele ne
posebne obleke, ne posebnega pokrivala, ne klavzure. Odstranil je od te družbe vso
redovniško terminologijo. Njihove hiše niso samostani; preizkusna doba se imenuje

217

Tcon tvori zadnje poglavje v redovniškem pravu 95 , medtem ko je društveno
pravo, ki velja za pobožne zveze, bratovščine in tretje redove, v oddelku o
laikih.

Te družbe so v marsičem podobne redovom. Imajo skupno življenje,
evangeljske svete, redovniško ascezo, redovniško organizacijo in apostolske
namene kot redovi. Cerkveni zakonik je nanje raztegnil celo vrsto določb,
ki veljajo za redove, tako glede njih ustanavljanja in razpuščanja, glede
notranje organizacije, uprave imovine, glede zadržkov pri kandidatih za
vstop, glede izstopanja članov, njih odpuščanja in prestopanja v drugo druž¬
bo ali red. 90  V vseh rečeh pa niso prirejene redovom.

Po zakoniku so te družbe poseben tip organizacij za krščansko popol¬
nost. Uvod papeške konstitucije Provida Mater iz 1. 1947, ki smo jo omenili
v uvodu, pa jih naravnost šteje med kanonične stanove krščanske popolno¬
sti v isti vrsti z obojnimi redovi. V tekstu konstitucije pravi papež o njih:
"V  zakoniku (knjiga II, naslov XVII) je Cerkev dosti natančno zenačila s
stanom popolnosti družbe, tako zelo zaslužne zanjo in večkrat tudi za drža¬
vo. Čeprav te družbe nimajo nekaterih pravnih obličnosti, ki se za polni ka¬
nonični stan popolnosti zahtevajo, kot n. pr. javnih zaobljub (kan. 488, št. 1
in 7; kan. 487), se vendar v ostalem, kar zadeva bistvene reči popolnega
življenja, pravim redovom tesno približujejo in kar nujno vežejo z njimi." 97

Po teh izjavah iz konstitucije Provida Mater nikakor ni mogoče več

semenišče, ne noviciat; predstojnici ne rečejo mati, ampak služeča sestra. Njihova
kapela naj bi bila župnijska cerkev; njihove družbene molitve tiste, ki jih opravljajo
preprosti verniki. Bile naj bi skratka “hčere župnije”. Po Vincencijevi zamisli naj bi
bile usmiljenke združba najboljših deklet v župniji, ki bi se pod župnikovim vodstvom
posvečale službi in pouku ubogih, obenem pa naj bi bile Vincencijevim misijonarjem
v pomoč pri misijonarjenju; s karitativnim delom naj bi namreč ljudi pritegnile k
poslušanju evangelija. Prva pravila iz leta 1646 so res usmiljenke podredile kot ško¬
fijsko organizacijo pariškemu nadškofu. Odlok, ki je ta pravila potrdil, pa se je
izgubil. Sv. Ludovika, ki ni bila zadovoljna s tem, da bi bile usmiljenke podrujene
škofu, je po visokih zvezah dosegla v Rimu, da so družbo podredili vrhovnemu pred¬
stojniku lazaristov in jo izvzeli izpod krajevnih škofov. Zadevni odlok je bil večkrat;
obnovljen (n. pr. 1882, 1946). Ker usmiljenke po Vincencijevi zamisli niso redovnice,
zato jim Vincencij ni dovolil delati zaobljub, sprva tudi zasebnih ne; leta 1642 pa
je dovolil nekaterim napraviti zasebne zaobljube. Pozneje so uvedli pri njih podobno
kot pri lazaristih zasebne zaobljube, ki imajo nekatere učinke javnih. Prav tako so
uvedli zanje posebno obleko, pokrivalo, lastne kapele in molitve. Nikdar pa niso
veljale za redovnice. (Herrera-Pardo, o. c. 248-258).

05 Naslov XVII; kan. 673-681.

»e Kan. 674, 675, 676, 677, 679, 681.

97  “In ipso (tit. XVII, lib. II) ad statum canonieum perfectionis, satis plene
Ecclesia aequiparare statuit Societates, de ipsa et frequenter etiam de civili Socie-
tate optime meritas, quae quamvis aliquibus iuridicis solemnitatibus ad statum per¬
fectionis canonieum eompletum necessariis, ut votis publicis (cc. 488, 1 et 7; 487),
earerent, tamen in caeteris quae ad vitam perfectionis substantialia reputantur, veris
Religionibus areta similitudine et veluti necessitate coniunguntur.”

218

vzdrževati mnenja, da te družbe pripadajo svetnemu stanu. 98  Res ne pri¬
padajo striktno k redovniškim stanovom popolnosti, marveč so svoj stan
krščanske popolnosti, ki je zelo blizu redovništvu.

Tako razlikujemo v sedanjem stanju cerkvenopravnega razvoja tri jasno
opredeljene kanonične stanove, namreč redove s slovesnimi zaobljubami,
Tedove s preprostimi zaobljubami in družbe s skupnim življenjem brez jav¬
nih zaobljub. Kot formalni element stalnosti, ki je za stan bistvena, kakor
smo zgoraj videli, se torej pri stanu krščanske popolnosti več ne zahteva¬
jo javne zaobljube, marveč zadoščajo zasebne zaobljube, prisega in celo
navadna obljuba ali častna beseda. 99  Neka zaveza, čeprav zelo rahla mo¬
ralna, pa mora biti, da moremo govoriti o formalni stalnosti in tako o Stanu.

Cerkvenopravni razvoj je prehodil v tej stvari dolgo pot. Prvi začetki
družb s skupnim življenjem segajo sicer že v 14. stol. Nastale so te družbe
kot verska društva, ki so posnemala redove. Popolnoma pa je bilo njihovo
pravno stanje urejeno šele s sedaj veljavnim zakonikom in z zgoraj omenje¬
no konstitucijo Provida Mater, ki pomeni nov važen korak v zgodovini cer-
bveno-pravnega razvoja v organizacijah krščanske popolnosti, ko prinaša
splošen zakon za družbe brez skupnega življenja. 100

VIII

Poleg redovništva so poznala že prva krščanska stoletja cerkvena dru¬
štva, ki so združevala vernike za določene verske in karitativne namene. V
v teku časa so se razvili razni tipi teh društev. Veljavni cerkveni zakonik teh
tipov ni spremenil, pač pa jih je v okvirnem zakonu, ki ga prinaša zanje,
razdelil v tri vrste. O njih govori v tistem delu, kjer ima določbe o laikih. 101
Prvo vrsto cerkvenih društev predstavljajo pobožne zveže; to so društva
"ustanovljena zato, da izvršujejo dela pobožnosti ali ljubezni" (kan. 707
§ 1). Če je pobožna zveza ustanovljena kot korporacija in se bavi tudi s
pospeševanjem javnega bogočastja, je bratovščina (kan. 707 §2). Bratovšči¬
ne so druga skupina cerkvenih društev. Tretja skupina pa so svetni tretji
redovi. Ti so po legalni definiciji društva, katerih udje "skušajo v svetu do¬
seči krščansko popolnost pod vodstvom kakega reda, v njegovem duhu, na
način, ki je primeren za življenje v svetu, in po pravilih, ki jih je zanje odo¬
brila apostolska stolica" (kan. 702 § 1).

Cerkvena društva vplivajo na versko življenje svojih udov. Nekatera
jih zajemajo zelo močno, druga pa jih organizirajo le za kako posamezno

98 Priznani avtor obširnega dela o redovniškem pravu p. Timotej Schafer O. M.
Cap. je še 1. 1931 zapisal v svojem Compendium de Religiosis str. 784: “Quamvis tales
Societates vitam in communi ducant et approbatione ecclesiastica necnon privilegiis
aliquibus gaudeant, remanent tamen in Statu saeculari.”

99  Lazaristi imajo n. pr. zasebne zaobljube, ki pa so pridržane sv. stolici; pavlinci
imajo navadne zasebne zaobljube; Lavigerijevi beli očetje imajo prisego; člani družbe
Pia Societas Missionum pa dajejo le besedo (prim. Schafer, o. c. 785).

100  O pravnem razvoju v stanovih krščanske popolnosti gl. še Dossetti, II concetto
giuridico dello “status religiosus” in SanCAmbrosio, 1940; La Puma. Evoluzione del
diritto dei religioni de Pio IX a Pio XI (Acta congressus iuridici intemationalis, vol.
IV, Rim 1937, 202 in nsl.); Goyeneche, De votis simplicibus in fontibus et doctrina in
ordine ad statum religiosum constituendum (Acta congressus iuridici intemationalis,
vol. IV, 314 in nsl.).

101 Kan. 684-725.

219

dobro delo. Med cerkvenimi društvi je glede tega silno velika razlika, ne-
samo z ozirom na vrsto, v katero spadajo, marveč še bolj med njimi, ki so-
iz iste vrste. Vedno pa udje teh društev ostajajo v svetu, ako že sicer ne
pripadajo kakemu izmed stanov krščanske popolnosti. Ta društva ne nala¬
gajo svojim udom izpolnjevanja evangeljskih svetov, kar je bistveno za stan
krščanske popolnosti. Razlika med temi društvi na eni strani in redovi ter
družbami na drugi strani je jasno pokazana. Cerkvena društva ne pomeni¬
jo posebnega stanu in tudi niso ustanovljena za krščansko popolnost v
ožjem pomenu besede.

Za redove in družbe, o katerih smo zgoraj govorili, so značilni evangelj¬
ski sveti in skupno življenje članov. Cerkvena društva ne nalagajo ne prvo
ne drugo. Razvile pa so se v novejšem času ustanove, ki nalagajo evan¬
geljske svete, a njih člani živijo v svetu brez skupnega življenja. Cerkveni
zakonik ne pozna teh ustanov kot posebno vrsto organizacij. Njegovi kodifi-
katorji so jih namerno prezrli. Pustili so jih med zgoraj omenjenimi cerkve¬
nimi društvi. Do zakonika namreč te ustanove še niso imele posebnega za¬
kona in zadeva v času, ko se je zakonik sestavljal, še ni bila toliko dozo¬
rela, da bi mogla dobiti mesto v zakoniku. Bavila se je z njimi sv. stolica
že 1. 1889, a jim takrat ni hotela dati formalnega priznanja. Zahtevala je
skupno življenje in nošnjo posebne obleke kot pogoja za priznanje. 102  Te
ustanove pa prav tega dvojega nimajo. Pač pa so dobile nekatere teh or¬
ganizacij že prej priznanje. 103  A tudi po načelni odklonitvi iz 1. 1889 so na¬
stajale nove organizacije te vrste, zlasti za papeža Pija X. (1903-1914) in
potem, ko je stopil 1. 1918 v veljavo sedanji cerkveni zakonik. Do 1. 1930
so v rimski kuriji zvečine ravnali s temi ustanovami, kot bi bile cerkvena
društva. Spadale so pod koncilsko kardinalsko kongregacijo, ki je pristojna
za vernike in svetne duhovnike, ne pa pod redovniško kongregacijo, pod
katero spadajo stanovi krščanske popolnosti. Po 1. 1932 pa je začela praksa
rimske kurije najprej oklevati. Na mednarodnem pravnem kongresu v Rimu
1. 1934 ob štirinajsti stoletnici Justinijanovega kodeksa in sedemstoletnici
Gregorijevih dekretalov je tedanji tajnik redovniške kardinalske kongrega¬
cije, poznejši kardinal La Puma že izjavil, da bodo te organizacije prejele
priznanje kot posebna vrsta ustanov kršanske popolnosti. 104  L. 1938 je po
naročilu papeža Pija XI znani frančiškanski znanstvenik in rektor katoliške
milanske univerze presv. Srca p. Gemmelli v St. Gallenu v Švici konferiral
z zastopniki petindvajsetih takih organizacij o skupnih potezah v njihovih.
ustanovah. 105  V letih 1941 do 1945 so nato obravnavale to zadevo v rimski

102  Tedanja kongregacija za zadeve škofov in redovnikov je 11. avgusta 1889
izdala odlok Ecclesia Catholica (Acta Sanctae Sediš XXII, 634), kjer pravi, da ni
primerno, da bi dobile pohvalni odlok ustanove, kjer člani sicer skupno žive, a ne
nosijo posebne obleke. Prav tako ni primerno potrjevati take družbe, ki imajo poleg
članic s skupnim življenjem tudi take, ki ne žive v skupnosti in ne nosijo posebnega
znamenja svoje pripadnosti. (Prim. Salvador Canals Navarrete, o. c. 844).

103 Tako že 1. 1825 Les filles du Coeur de Marie; družba je bila ustanovljena za
časa velike francoske revolucije 1. 1790. Enako tudi v Marseillu 1. 1825 ustanovljena
L’oeuvre de la Jeunesse (prim. Salvador Canals Navarrete, o. c. 844).

i°4 prim. njegovo predavanje Evoluzione del diritto dei religiosi de Pio IX a
Pio XI (Acta congressus iuridici internationalis, vol. IV, Roma 1937, 202-203).

i°5 Gemelli, Le associazioni de laici consecrati a Dio nel mondo (izdano kot roko¬
pis v Assisiju 1. 1939), str. 7.

220

kuriji tri komisije, v katerih so bili pristojni konzultorji treh kardinalskih
kongregacij, namreč sv. oficija, redovniške in koncilske kongregacije. 106

Po teh dolgih pripravah, ki smo jih navedli, da spoznamo resnost in
premišljenost, s katero se take zadeve v rimski kuriji rešujejo, je stvar do¬
zorela za končno rešitev. Papež Pij XII. je 1. 1947 izdal konstitucijo Provida
Mater, ki prinaša splošen zakon o družbah brez skupnega življenja, ali ka¬
kor jim pravi, instituta saecularia christianae perfectionis (svetne ustanove
za krščansko popolnost.) 107  Leto pozneje je izšel papežev motu proprio Pri-
mo feliciter 108  o pohvali in potrjevanju teh družb; ta motu proprio dopolnju¬
je omenjeno konstitucijo. Hkrati pa je bilo izdano navodilo, kako naj se te
družbe ustanavljajo. 109  S temi dokumenti je izpolnjena vrzel v ustanovah za
krščansko popolnost. Pred šestdesetimi leti jih sv. stolica še ni hotela pri¬
znati. Danes pa jih priznava popolnoma, hvali in naroča, pospeševati jih.
"Katoliški akciji in cerkvenim društvom se naroča, naj pospešujejo poklice
tudi za te družbe", določa omenjeni papeški motu proprio; prav tam se tu¬
di ukazuje, da "se te družbe nikakor ne smejo pustiti med cerkvenimi dru¬
štvi, če izpolnjujejo pogoje v konstituciji Provida Mater." 110  Te družbe se
torej ne samo dopuščajo, temveč se jim izkazuje velika naklonjenost.

Te svetne ustanove za krščansko popolnost niso kak red ali družba s
skupnim življenjem, katerih člani morajo po sili razmer živeti v svetu vsak
zase. Njihova narava je čisto drugačna. ”V svetu izvršujejo evangeljske sve¬
te z namenom, doseči krščansko popolnost in polno vršiti apostolat.” * * 111  "Te
družbe morajo ohraniti sveten značaj. Streme naj za popolnostjo, kakršna
se more v svetu doseči. Apostolat teh družb ni samo v svetu, marveč tudi
kakor iz sveta; zato se mora opravljati na način in v krajih, kakor ustreza
okoliščinam v svetu ." 112  S temi papeževimi besedami je jasno začrtana raz¬
lika med temi družbami in redovi. Redovi in družbe s skupnim življenjem
vzamejo človeka iz sveta, ga združijo z drugimi člani v skupnem življenju,
iz redovniške hiše ven vrše dela apostolata. Te družbe pa puste človeka v
svetu in v njegovem svetnem poklicu. Njihov apostolat "ni samo v svetu.

loe Prim. Salvador Canals Navarrete, o. c. 851.

107  Konstitucija je bila izdana 2. feb. 1947 (AAS 1947, 114-124). V uvodu popi¬
suje razvoj redovništva; nato pa ureja “svetne ustanove krščanske popolnosti” (družbe
brez skupnega življenja). Prinaša poseben zakon o njih. Zakon šteje 10 členov. Členi
govore o značaju teh družb; o pravu, ki velja zanje; kdaj se more društvo povzdigniti
v tako družbo, da jih morejo ustanavljati škofje; kdaj postanejo papeško pravne;
komu so podložne in kakšna je njihova notranja organizacija.

108  Dne 12. marca 1948 (AAS 1948, 283-286). Natančneje se opisuje značaj teh
družb, ki jih ni dovoljeno pustiti med cerkvenimi društvi, če izpolnjujejo pogoje, ki
se za take družbe zahtevajo. Podpirati je treba poklice za te družbe.

109  Redovniška kongregacija je 19. marca 1948 izdala instrukcije o ustanavljanja
teh družb (AAS 1948, 293-297). V njej podrobneje popisuje, kdaj naj se cerkveno
društvo spremeni v tako družbo in kakšen je postopek pri tem.

DO Odst. VI in I v motu proprio.

111  Čl. I posebnega zakona.

112  “Hic apostolatus Institutorum saecularium non tantum in saeculo, sed veluti
ex saeculo, ac proinde professionibus, exercitiis, formis, locis, rerum adiunctis saecu-
lari huic conditioni respondentibus, exercendus est fideliter”, (odst. II v motu pro¬
prio).

221

marveč tudi kakor iz sveta”. Po tej strani so te družbe podobne cerkvenim
društvom, ki tudi puščajo svoje člane v svetu. Razlikujejo pa se od njih po
dveh bistvenih rečeh, namreč članom nalagajo evangeljske svete in člani se
zavežejo, da bodo polno izvrševali apostolat. Po teh dveh rečeh se pa te
družbe približujejo redovom. "Redovniška ureditev velja za te družbe le., ko¬
likor se sklada z njihovim značajem ." 113

Od članov teh družb se zahteva ne samo to, da izvršujejo pobožne in
asketične vaje, ki so potrebne vsem, ki streme za popolnostjo v krščanskem
življenju, marveč morajo stremeti za popolnostjo na poseben način, ki ga
označuje troje: Prvič samsko življenje in popolna čistost, k čemur se zave¬
žejo, kakor pač potrjena pravila določajo, ali z zaobljubo, ali z obljubo ali
s prisego ali s posvetitvijo, ki morajo vezati v vesti. Drugič zaobljuba ali
obljuba pokoroščine, tako da se s stalno vezjo popolnoma posvete Bogu in
delom ljubezni ali apostolatu in so vedno v vsem moralno pod roko in vod¬
stvom predstojnikov v skladu s pravili. Tretjič zaobljuba ali obljuba ubo¬
štva, tako da zaradi te čednosti niso svobodni v rabi svetne imovine, razen
v določenem in omejenem obsegu v skladu s pravili . 114

Taka družba sicer ne nalaga skupnega bivanja, vendar je primerno, da
ima eno ali več hiš, kjer morejo bivati predstojniki, zlasti višji; kjer morejo
člani izpopolniti svojo vzgojo, opravljati duhovne vaje in podobno; in kjer
morejo biti sprejeti člani, kadar zaradi bolezni ali zaradi drugih okoliščin
niso sposobni, da bi se sami oskrbovali, ali tisti, za katere ni primerno, da
bi bivali po zasebnih hišah . 115

Notranje vodstvo teh družb se more urediti hierarhično, slično vodstvu
redov . 116  Podložne so te družbe krajevnim ordinarijem; imeti pa morejo med-
škofijsko ureditev . 117  Biti morejo škofijsko pravne ali papeško pravne kot
redovi ali družbe s skupnim življenjem . 118  Ustanavljajo se kot redovi . 119

"Te družbe navzlic svetnemu značaju spadajo med urejene in priznane
ustanove, ki streme za krščansko popolnostjo. Zato spadajo pod redovniško
kongregacijo, ki ima voditi in skrbeti za javne stanove popolnosti ." 120

Iz povedanega sledi, da tvorijo te družbe poseben stan krščanske po¬
polnosti. Izpolnjujejo namreč evangeljske svete, kar je po cerkvenem tradi¬
cionalnem nauku materialni element stanu krščanske popolnosti. Imajo pa
tudi stalnost, ki izvira iz pravno priznane obveze (zaobljuba, obljuba, pri¬
sega, v vesti obvezna posvetitev). Zato so te družbe javno praven stan po¬
polnosti. Vendar pa je razlika med tem stanom in stanovi, ki jih tvorijo re¬
dovi in družbe s skupnim življenjem. Ti zadnji stanovi imajo namreč skup¬
no življenje, ki se za popoln stan krščanske popolnosti zahteva. Zato se ti
stanovi imenujejo kanonični stanovi krščanske popolnosti.

V Cerkvi imamo torej danes štiri stanove krščanske popolnosti, dva
predstavljajo redovi, enega družbe s skupnim življenjem in enega družbe

113  Odst. III v motu proprio.

114  čl. III, J 2 posebnega zakona.

115  čl. III, J 3 posebnega zakona.

116  čl. IX posebnega zakona.

UT čl. VIII posebnega zakona, odst. IV v motu proprio.
118  ČL VII posebnega zakona.

V 9  Čl. V posebnega zakona.

120  Odst. VI v motu proprio.

222

brez skupnega življenja. Trije so kanonični stanovi krščanske popolnosti; to
so tisti, v katerih je skupno življenje. Dva sta redovniška stanova popolno¬
sti; od ostalih se ločita v tem, da imata javne zaobljube, med sabo pa se
razlikujeta v tem, da ima eden slovesne javne zaobljube, drugi pa preproste.

Šestdeset let je trajalo, preden se je izkristaliziral četrti stan popolnosti.
<Se imamo pred očmi kočljivi značaj družb brez skupnega življenja, je treba
reči, da je ta doba izredno kratka. Te družbe z življenjem v svetu imajo do¬
sti več nevarnosti kot pa ustanove s skupnim življenjem. Skupno življenje
in posebna obleka sta močno varstvo za neomadeževano življenje, čeprav
velja staro kanonično pravilo, "da obleka ne dela meniha". Te družbe sc
zato dosti bolj izpostavljene nevarnosti. Le hitrejšemu tempu, s katerim v
modernem času živimo, ko novi problemi nastajajo čez noč, se je zahvaliti,
da je "previdna mati Cerkev", prisluškujoč navdihom sv. Duha, tako hitro
rešila to izredno kočljivo zadevo, medtem ko je trajalo sedemsto let, preden
je polno priznala redove s preprostimi zaobljubami.

IX

V nagovoru z dne 8. decembra 1950 je omenil papež Pij XII. poleg vpra¬
šanj, ki smo jih že obravnavali, še tri druga, ki so za umevanje redov krščan¬
ske popolnosti in njihovega delovanja izredno važna.

Prvo je vprašanje o razmerju med notranjim duhovnim življenjem in
zunanjim delovanjem. V dobi eksistencializma, ki ni slučajno filozofija na¬
šega časa, hočejo mnogi le to, quod hic et nune agendum est. Za bistvo se
ne menijo. Dveh zmot se je tu treba varovati. Prva je zmota nekakšnega
obnovljenega amerikanizma, ki hoče delovanje na zunaj, ne meneč se za
življenje na znotraj. Apostolsko delovanje bo nujno brez uspeha, če ni no¬
tranje globine. Drugo pa je zmota, da se notranje življenje ne da združevati
z zunanjim apostolskim delovanjem. Papež naglaša, da apostolsko življenje
nujno zahteva notranje življenje, da pa ni nujno, da bi apostolsko delo mo¬
ralo poplitviti notranje življenje.

Drugo je vprašanje o pokorščini v stanovih krščanske popolnosti. Sliši
se zlasti iz vrst ženskih oseb, ki se za redovništvo zanimajo, ugovor, naj se
pokorščina v stanovih krščanske popolnosti reformira. Omeji naj se na naj¬
manjšo mero. 121  Papež ne trdi, da bi ne bila možna ustanova s tako omejeno
pokorščino. Ob strani pušča tudi vprašanje, ali bi tak sistem bil tako kori¬
sten, kot je tradicionalni s tisočpetstoletno zgodovino. Gotovo pa je, pravi,
da bi bil v nasprotju z evangeljskim svetom pokorščine. Nihče ni siljen
k svetom. Toda kdor izbere evangeljski svet pokorščine, gre za Njim, ki "se
je ponižal in je bil pokoren do smrti" (Filip 2, 8). Druge in sebe vara, kdor
svetuje spolnjevati le minimalno pokorščino. 122  Sv. Tomaž uči, da je zaob¬
ljuba pokorščine najznačilnejša med redovniškimi zaobljubami; naravnost
namreč zadeva svobodno voljo, ki je največja človekova odlika, vključuje
pa tudi ostali dve zaobljubi. 123

Tretje vprašanje, ki se ga papež dotakne, je vprašanje, kako prilagoditi

121  “Coarctetur libertas, quoad necessarium sit, libertati habenae relaxentur,
quantum fieri possit” (AAS 1951, Sl).

122  “Fallit et fallitui' igitur qui de religioso statu capessendo consilium petenti
solummodo illam normam vel opinationem sequendam profert” (prav tam)).

123  S. Th. II, II, q. 186, a. 8.

223

tradicionalne redove modernim razmeram. Redovom bi moralo biti to, da
so sodobni, nujna zahteva. Ustanovitelji so jih namreč ustanavljali po po¬
trebah svojega časa. "Če hočete stopati po njihovih stopinjah, delajte tako,
kot so oni delali." Težnje mlajših članov, naj bi se redovi prilagodili, torej
ne gre popolnoma zametati. Mnogo se v resnici da prilagoditi in marsikaj
se je tudi že prilagodilo. Seveda ne smemo sprejemati od sveta, kar je slabo,
pač pa sprejemajmo to, kar je dobro v človeku. Pravijo, da je v našem času
potrebna širina v mišljenju, edinost v urejanju in hitrost v izvrševanju. Te
tri stvari niso novost. Vse so že znak Kristusovega evangelija. Širina. Katera
je večja od te: "Vse je vaše, vi pa Kristusovi" (1 Kor. 3, 23). Edinost: "Da
bo Bog v vsem" (1 Kor. 15, 28). 124  Hitrost v izvrševanju: "Nihče, kdor roko
položi na plug in se nazaj ozira, ni pripraven za božje kraljestvo" (Lk 9,
62). Samo dvoje je v stanovih krščanske popolnosti nespremenljivo, namreč
verske resnice in stremljenje po popolnosti.

Namen vseh udov skrivnostnega Kristusovega telesa, pa naj so duhov¬
niki, redovniki ali laiki, mora biti: krščanska popolnost in rešitev človeškega
rodu. Posebnost stanov krščanske popolnosti pa je: boriti se z evangeljskimi
sveti proti trojnemu poželenju. Bodite zgledni. Tako končuje papež svoj
nagovor.

Stanovi krščanske popolnosti so utemeljeni v svetosti Cerkve. Pred več
kot šestnajststo leti je postalo meništvo socialen stan v Cerkvi. Pred pet-
najststo leti je na Kalcedonskem cerkvenem zboru 1. 451 dobilo še javno
praven značaj. Sto let pozneje je dobilo zapadno meništvo v sv. Benediktu
genialnega organizatorja, ki mu je položil temelje najbrž za vedno. Z od¬
ločbo papeža Urbana II. pred devetsto petdesetimi leti se odpre zapadnemu
redovništvu z združitvijo dela za meniško samoposvečenje z zunanjimi apo¬
stolskimi in karitativnimi deli nov čudovit razmah. Sto dvajset let nato je
četrti lateranski cerkveni zbor za nekaj časa zavrl ta razvoj, a ne ustavil.
Pred dvesto leti je konstitucija Benedikta XIV. Quamvis insto prelomila,
četudi šele v partikularnem primeru in še to posredno, s prepovedjo ženskih
redov brez javnih zaobljub. Leonova konstitucija Conditae a Christo je 1.
1900 prinesla splošen zakon o redovih s preprostimi zaobljubami in s tem
zaključila sedemstoletni razvoj. Cerkveni zakonik je sedemnajst let nato šel
dalje: zenačil je obe vrsti redov pod skupnim imenom in jima postavil tesno
ob stran družbo s skupnim življenjem. Konstitucija Pija XII. Provida Mater
je v naših dneh končala šestdesetletno pravdo družb brez skupnega življe¬
nja in uvedla v Cerkev pravno polno veljavni četrti stan popolnosti. Ne bo
več treba zapustiti svet onemu, ki si hoče izbrati stan popolnosti in se
vsega posvetiti apostolskemu delu. Ostal bo v delavnici, tovarni, pisarni,
v kakršnem koli poklicu. Konstitucija Sponsa Christi istega velikega papeža
je v naših dneh na nunskem redu, o katerem se je zdelo, da ga je zaradi
papeške klavzure skoro nemogoče prilagoditi razmeram našega časa, ne
da bi bilo prizadeto njegovo bistvo, pokazala v jasni luči silno zmogljivost
Cerkve v prilagodljivosti. Presekala je gordijski vozel z razdelitvijo papeške
klavzure na dvoje, z združitvijo avtonomije z zdravimi elementi centralizacije
in z zvezo med kontemplacijo in pridobitvenim delom.

To so glavni mejniki v razvoju, ki nam kaže, kako so nastajali pravni

424  Ali tudi Mk 12, 28-34.

224

tipi cerkvenih ustanov za krščansko popolnost. Jasno razodevajo silno po¬
membnost današnjih Pijevih pravnih reform v stanovih evangeljske popol¬
nosti . 125

125  Dostavek: Morda ne bo odveč, če na koncu dodamo shemo organiziranega
življenja v Cerkvi v naslednjih točkah:

1) Katoličani morejo stremeti za krščansko popolnostjo neorganizirano ali or¬
ganizirano, delno ali polno, za navadno ali večjo.

2) Popolno življenje obstoji v nadnaravni ljubezni do Boga in do sočloveka; ker
pa je človek psihofizično bitje, obstoji ljubezen v duhovnih in telesnih delih ljubezni.
Prvenstveno je ljubezen v izpolnjevanju zapovedi, drugotno pa v izpolnjevanju evan¬
geljskih svetov.

3) Glede na krščansko popolnost se dele katoličani na svetne stanove in na sta¬
nove krščanske popolnosti. Svetni stan je laiški ali kleriški.

4) Stanovi krščanske popolnosti so: a) škofovski stan “pridobljenje popolnosti”;
b) stanovi, ki streme za večjo krščansko popolnostjo.

5) Stanovi, ki streme za večjo krščansko popolnostjo, so tisti javno pravni sta¬
novi, ki se zavežejo spolnjevati evangeljske svete. Danes so štirje taki stanovi.

6) Od teh štirih so trije kanonični stanovi. Označuje jih izpolnjevanje privze¬
tih evangeljskih svetov v skupnem življenju ločeno od sveta.

7) Dva od kanoničnih stanov sta redovniška. Označujejo ju javne zaobljube.
Med sabo se ločita po tem, da so v prvem te javne zaobljube slovesne, v drugem
pa preproste. Tretji kanonični stan (družbe s skupnim življenjem) sicer ne spada k
njima, vendar se jima tesno približuje.

8) Stan krščanske popolnosti so tudi družbe brez skupnega življenja; ta stan
pa se ne šteje za kanoničnega.

9) Našteti stanovi polno streme za krščansko popolnostjo. Delno pa streme
cerkvena društva, ki ne tvorijo posebnega stanu v Cerkvi.

10) Cerkvena društva se po cerkvenem zakoniku dele v tri razrede, namreč po¬
božne zveze, bratovščine in svetni tretji redovi.

11) Cerkvena društva ostajajo v svetu kakor tudi družbe brez skupnega življe¬
nja. Kadar cerkveno društvo v stremljenju za krščansko popolnostjo spolnjuje pogo¬
je, ki se zahtevajo za družbo brez skupnega življenja, se mora pretvoriti v tako
družbo.

12) Kanonični stanovi žive ločeno od sveta, čeprav izvršujejo apostolska dela.

13) Kaj pa Katoliška akcija? Kam spada? O tem je v literaturi spor. Nekateri
mislijo, da med pobožne zveze. Drugi sodijo, da je posebne vrste ustanova, ki se
razlikuje od zgoraj naštetih. Tretji pa menijo, da stvar še ni zadosti pojasnjena.
Podrobno razpravljanje o tem ne sodi v okvir te razprave.

225

ALOJZU ODAR

Q UID NOVI IURIS IN STATIBUS PERFECTIONIS
CHRISTIANAE ADQUIRENDAE

SUMMARIUM

Status ut ''ratio vitae stabilis" in Ecclesia multipliciter considerari po-
test. Habentur status interni et externi. Inter externos mere privatus, socia-
lis et iuridicus. Occasione capta constitutionis Pii XII Provida Mater d. d. 2
februarii 1947, qua in Ecclesiam pleno iure gaudens quartus status perfectio¬
nis. christianae adquirendae consecuta lege propria generali introducitur,
auctor describit per summa capita quidem historico-canonicam evolutionem
statuum perfectionis evangelicae, initio facto a concilio Chalcedonensi, in
quo quindecim saeculis acurate praeteritis vitae monasticae ratio plus quam
centum annis iam in orbe christiano ut status socialis existens in statum
iuridicum elevatur. Quo facto per plura saecula solus unus perfectionis
christianae adquirendae status agnoscebatur, ille nempe in ordinibus voto-
rum sollemnium. Vixdum anno 1900 Leonis XIII constitutione Conditae a
Christo secundus status in congregationibus votorum simplicium generali-
ter adiungitur. Codex iuris canonici anno 1917 adduxit tertium statum in
societatibus viventium in communi sine votis publicis. Qui tres status vocan-
tur canonici. Triginta annos postea nostris diebus Pius XII introduxit quar-
tum statum eorum nempe, qui in institutis saecularibus in saeculo manen-
tes consilia evangelica, in quantum in saeculo possibile est, sequentes per-
fectionem evangeličani consequi anhelant. Quae evolutio historica nobis an-
te oculos ponit illam admirabilem accomodationis capacitatam, qua Eccle¬
sia Christi gaudet. Quae capacitas in času particulari valde apparens est
in nuper inducta reformatione monialium ordinis, qui ob severam clausu-
ram papalem minus circumstantiis vitae hodiernae accomodari poterat, ut
videbatur. Sed Pii XII constitutio Sponsa Christi d.d. 21 nov. 1950 Gordii
nodum exsolvit clausuram papalem dividens in maicrem et minorem, auto-
nomiam monasticam oportune coniungens cum moderatis centralizationis
elementis nec non vitam contemplativam cum convenienti labore apostolico.
Variae quaestiones acutae hoc tempore quoad statum perfectionis eiusque
requisita exortae solvuntur in allocutione Summi Pontificis conventui gene¬
rali ex universis religionis ordinibus, congregationibus ac societatibus insti-
tutisaue saecularibus Romae habito die 8 decembris 1950. Quae allocutio
adaperuit etiam statibus perfectionis novos latissimos campos activitatis
apostolicae. Litterae autem encyclicae Fulgens radiatur d.d. 21 martii 1947
decimo quarto saeculo ab obitu s. Benedicti, qui vitae rejigiosae
in occidenti fundamenta semel pro semper uti videtur iecit et composuit
praeclarum illud romanae christianaeque sapientiae monumentum, clare
ostendunt, quid boni nostris etiam temporibus homines cum fructu haurire
possint post tot saecula praeterita ex s. patriarchae conceptu institutoque.
Status perfectionis eiusque organizationes, etiamsi aspectu supernaturali
praetermisso nunquam plene comprehendi possint, tamen pro vita etiam na-
iurali sive individuali sive sociali ac iuridica solutiones multarum quaestio-
num difficillimarum longo studio ac duro labore inventarum praebent.

226  •>

IVAN AHČIN

SOCIALNA PRAVIČNOST

Uvod

a) O socialni pravičnosti se v znanstvenem svetu še ne govori dolgo.
Toda kar je bila objavljena socialna okrožnica Pija XI. "Quadragesimo an-
no" (1931), ki izraz socialna pravičnost (iustitia socialis) devetkrat uporab¬
lja in se na nekaterih drugih mestih nanj sklicuje, 1  bi pa v zadnjih dvajse¬
tih letih težko našli kako vprašanje, s katerim bi se moralisti in katoliški so¬
ciologi toliko pečali kakor s socialno pravičnostjo. 2  Razlog gotovo ni samo
ta, da pojem socialne pravičnosti le polagoma dobiva svojo znanstveno vse¬
bino, kakor bomo v teku razprave skušali pokazati. Vprašanje socialne pra¬
vičnosti je tudi sicer velikega pomena za vsakogar, ki z razumevajočimi oč¬
mi motri krizo sodobne družbe. Želeti je namreč, da bi se okrog vprašanja
socialne pravičnosti mogli zbrati vsi, od levice in desnice, ki so dobre volje
in iskreno mislijo z reševanjem socialnega vprašanja.

1  Primerjaj okrožnico Pija XI. Quadragesimo anno, točka 58, t. 59, t. 72, v točki
75 na dveh mestih, v točki 89 na dveh mestih, t. 111 in t. 127. (Razdelitev po slo¬
venskem prevodu A. Ušeničnika, Okrožnica papeža Pija XI. o obnovi socialnega reda,
ponatis iz Časa, Ljubljana 1931.)

2  Prim. Zanatta, I tempi e gli uoniini che preparavano la Rerum novarum, Milano
1931.; Retzbach, Die Erneuerung' der gesellschaftlichen Ordnung nach der Enzyklika
Quadragesimo anno, Freiburg im Breisgau 1932; Codice Sociale (ital. izdaja), ed.
La Civilta Cattolica, Roma 1944: Rutten, La doctrine sociale de l’Eglise, Liege 1932,
IV. poglavje; Schrattenholzer, Soziale Gerechtigkeit, die Lehre von der natiirlichen
Gemeinsehaftsgerechtigkeit, Graz 1934; Schilling, Die soziale Gerechtigkeit in deip
patristischen Literatur, v: Miscellanea Vermeersch, Roma 1935; Messner, Soziale
Gerechtigkeit, v: Staatslexikon, 5. izd., zv. IV, col. 1664—1665; Noguer, La enciclica
Quadragesimo anno, Madrid 1935, t. 2, p. 270 s.; Portal, Morale sociale generale,
Pariš 1935, p. 131 s.; Kleinhappl S. J., Der Begriff der iustitia socialis und das Rund-
sehreiben Quadragesimo anno, v: Z. f. kath. Theol., Innsbruck 1934, 3. zv., str. 365
■—390; Cavallera, Prečiš de la doctrine sociale catholique, Pariš 1937, str. 63 s.;
Giampi, Giustizia sociale, Idee e realta, Roma 1936; Hering O. P., De genuina notione
iustitiae generalis, v: Angelicum, jun. 1937; Nell-Breuning S. J., Die soziale Enzyklika,
Koln 1932; Noguer S. J., Que significa justicia en Quadragesimo anno?, v: Razon y
Fe, jul. 1932; Llovera, Tratado de sociologia, ed. Fides, 2. arg. izdaja 1949, str. 113 s.;
Nell-Breuning S. J.-Sacher, Zur sozialen Frage, Freiburg im Br. 1949, str. 29—36;
Brucculeri S. J., La giustizia sociale, ed. La Civilta Cattolica, 2. izd. 1938; Orbau, A
la deeouverte de la justice sociale, v: Les dossiers de 1’Action sociale catholi<}ue, maj
1951, str. 290—307; Palacios, Las enciclicas sociales y el mundo de postguerra, 3. izd.,
Buenos Aires 1945; Haas, Man and society, New York 1932, str. 76 s.; Eickhoff,
Christliches Ordnungsbild und soziale Wirklichkiet, Miinster (Westfallen) 1949.

227

Danes vidimo, da komunizem v imenu pravičnosti dviga proletarske
mase v boj zoper liberalni kapitalizem in zoper — Cerkev, češ da je zave¬
znica kapitalizma. Istočasno pa pozivajo tudi papeži v imenu socialne pra¬
vičnosti katoličane na delo za boljši red na svetu. Mar ni torej socialna pra¬
vičnost tista osnova, ki bi jo mogel sprejeti katoličan, ne da bi odstopil od
svojih verskih načel, ki pa daje odgovor tudi komunistu na njegove aspi¬
racije?

Za katoličane je vprašanje socialne pravičnosti še posebne važnosti,
ker se kar naprej ponavljajo očitki — nekaj morda upravičeno zaradi zadr¬
žanja gotovih meščanskih krogov, — da se na katoliški strani z reševanjem
socialnega vprašanja ne misli resno in da tudi s Cerkvijo ni resno računa¬
ti, da bi odločilno pomagala pri upostavitvi družabnega reda na temelju
pravičnosti. 3

Vsi, ki se trudijo za boljši red na svetu, ki po besedah Pija XII. ne mo¬
re imeti za podlago drugega kot resnico, pravico in mir, 4  so torej zelo za¬
interesirani, da se do kraja izčisti pojem socialne pravičnosti z vsemi po¬
sledicami, ki jih striktno izpolnjevanje te čednosti more imeti za poedinca
in družbo.

b) Snov sama nam narekuje, da razdelimo razpravo na štiri dele:

1. Predznanstvena raba izraza "socialna pravičnost'', ko je izraz šele
nastal in njegova vsebina znanstveno še ni bila opredeljena.

2. Izraz "socialna pravičnost" se prične uporabljati v znanstveni go¬
vorici, toda njen pojem se zmotno istoveti s "splošno pravičnostjo"
ali tudi z "legalno pravičnostjo".

3. Pojem "socialne pravičnosti" v najnovejši znanstveni osvetljavi, ki
socialno pravičnost vrednoti kot posebno in novo obliko pravičnosti.

4. Praktične posledice za moralni in socialni napredek človeštva, ki
naj slede iz teoretičnih ugotovitev.

I. Predznanstvena raba izraza socialna pravičnost

1.—Ne vemo, kdaj je nastal izraz socialna pravičnost, in tudi ne, kdo
bi si mogel lastiti očetovstvo nad besedo, ki je danes vsem na jeziku. Po
vsej verjetnosti je niso iznašli strokovnjaki, temveč se je porodila iz ljud¬
stva. Morda so jo prvi uporabljali časnikarji ali politični govorniki, hoteč z
njo označiti cilj, ki naj ga reforma družabnega življenja doseže.

Preprostemu človeku v dnevni govorici še tudi danes izraz "socialna
pravičnost" ne pomenja drugega, kakor zahtevo, naj pravičnost vlada v
družbi, katere ravnovesje je s kapitalističnim gospodarstvom in razrednim
bojem bilo porušeno. Kajti ljudstvo občuti kot nekaj protipravnega motnje,
ki so nastale v družabnem redu z liberalno kapitalističnim gospodarstvom.

3  Ruski filozof Nikolaj Berdjajev v svoji znani knjigi Les sources et le sens du
communisme russe, Pariš 1937, zastopa stališče, da niti komunizem izven Rusije niti
krščanstvo, ako se ne obnovi, ni zmožno dati svetu ideala, ki ga potrebuje za življenje
(str. 245). Podobno: Robert Kauters, Essai sur 1’avenir de la religion, Pariš 1945, str.
88; Fr. Stalder, Au-dela du collectivisme, du capitalisme et du dirigisme, Lausanne
1950, str. 196-7. Primerjaj tudi Q. a. t. 126.

4  Pij XII. v nagovoru katoliškim delavcem ob 60 letnem jubileju Rerum novarum,
13. maja 1951.

228

To gospodarstvo je namreč razbilo potrebno družabno povezanost in širo¬
kim ljudskim plastem vzelo možnost, da bi zadovoljivo bile udeležene na
splošni blaginji. V imenu pravičnosti se postavlja zahteva, da se te motnje
odstranijo in da se družba uredi na bolj pravični podlagi. * 6  Ljudska zahte¬
va po socialni pravičnosti torej ni nič drugega, kakor zahteva po pravil¬
nem zdravem družabnem redu, v katerem bo 'socialna pravičnost" izvede¬
na. Pridevnik socialna" po ljudskem izražanju pomenja le področje (druž¬
bo!), kjer naj bi pravica prišla do svoje veljave. Socialna pravičnost naj to¬
rej pomenja pravičnost na družabnem področju.

Takšno ljudsko pojmovanje socialne pravičnosti, ki ga je skovalo živ¬
ljenje, nikakor ni v logičnem nasprotju z izrazom samim, a psihološko je ce¬
lo zelo posrečen, če pomislimo na izreden učinek, ki ga je beseda imela in
ga še vedno ima na množice.

2. — V katoliški literaturi se morda prvič uporablja izraz "socialna pra¬
vičnost" v spomenici, ki je bila namenjena vatikanskemu cerkvenemu zbo¬
ru 1870. leta, ki se pripisuje škofu (kasnejšemu kardinalu) Mermillodu
(1824-1892). V spomenici beremo: "Zdi se nam potrebno, da sveti zbor po¬
stavi nasproti pogubnim zmotam krščansko resnico in pojasni načela social¬
ne pravičnosti, kakor jih uči krščanska morala. Naj se obrazlože dolžnosti,
ki jih imajo bogatini do ubogih, pa naj bodo delavci ali služinčad; pojasni¬
jo pa naj se tudi dolžnosti, ki jih imajo le-ti do svojih gospodarjev. Ne da
se tajiti, da najbolj pospešujejo socialistične zmote in njihovo propagando:
hlastanje za bogastvom, zloraba bogastva, brezbrižnost za usodo delavcev
in nečloveška trdost, s katero se z njimi postopa, pri čemer se tepta peta in
šesta božja zapoved." 6

Kasneje najdemo izraz "socialna pravičnost” še pri tem ali onem kato¬
liškem sociologu ali moralistu, toda ne zelo pogosto. 7  S poudarkom ga upo¬
rablja H. Pesch, ki mu je socialna pravičnost izhodišče za njegov solidari-
zem, "ki je prvo in najvišje načelo gospodarske organizacije". 8  — Ne naj¬
demo pa izraza "socialna pravičnost" pri Vermeerschu, čeprav je v času
med obema socialnima enciklikama on ena najbolj veljavnih avtoritet za
področje krščanske sociologije. 9  Tudi ne najdemo še izraza "socialna pra¬
vičnost" v "Rerum novarum", dasi Leonova okrožnica bolj kot katerikoli
drugi papeški dokument naglaša potrebo političnega in socialnega dela za
splošno blaginjo.

3. —V papeških dokumentih se izraz "socialna pravičnost" prvič upo¬
rablja v okrožnici "Jucunda sane" 12. marca 1904, ki jo je Pij X. izdal db

s Glej Q. a. t. 104 in 110.

6  Navaja Lovera, o. c. str. 113.

7  Prim. Henrik Pesch S. J., Lehrbuch der Nationalokonomie, Freiburg im Br. 1905,
1. zv., str. 165, 224; Antoine, Cours d’economie sociale, Pariš 1921, str. 140; Gillet
O. P., Coscienza cristiana e giustizia sociale, Torina 1927, str. 96.

8  Pesch, o. c. zv. 2, str. 224.

9  A. Vermeersch, Theologiae moralis principia, responsa, consilia, Beyaert 1928,
pravi, ko govori o pravičnosti: Pravičnost je dvojne vrste: ena se tiče neposredno
oseb, kolikor so med seboj enake: to je menjalna pravičnost (iustitia commutativa);
druga pa se tiče posrednih pravic in se deli v dvoje: splošna ali zakonita pravičnost
in razdelilna pravičnost (iustitia legalis in iustitia distributiva). (Zv. II, str. 306.)

229

trinajststoletnem jubileju smrti sv. Gregorija Velikega (t 604). V tej okrožni¬
ci imenuje bi. Pij X. (1903-1914) svojega velikega predhodnika, s katerim se
začenja vrsta pomembnih srednjeveških papežev "publicus justitiae socia-
lis adsertor" — javnega zaščitnika socialne pravičnosti . 10

V papeških pismih Pija XI. nahajamo štirikrat izraz "socialna pravičnost" -
in sicer: v pismu državnega tajnika kard. Gasparija, ki je v papeževem ime¬
nu bilo poslano generalu Castelnauju, 'predsedniku francoskih Delavskih
krožkov. V tem pismu papež hvali delo teh krožkov, ker mnogo prispevajo
k vzgoji delavske elite, trdno katoliške, izobražene, sposobne za katoliški
apostolat in usposobljene, da se z mirnimi sredstvi bori za uveljavljenje
socialne pravičnosti (1. aprila 1922).

V drugem pismu istega papeža, ki je bilo naslovljeno na predsednika
francoskih Socialnih tednov E. Duthoita 20. julija 1929 se pohvalno omenja
prizadevanje te ustanove, ker "opozarja na zahteve osebne morale, na so¬
cialno pravičnost in tudi na ljubezen v organizaciji novih delavnih oblik in
novega načina gospodarjenja, ki ga poznamo pod imenom racionalizacije".

V drugih dveh pismih najdemo že nekakšno definicijo socialne pravič¬
nosti in sicer najprvo v pismu, ki ga je leto preje (7. julija 1927) Gasparri
poslal istemu E. Duthoitu ob začetku Socialnega tedna, kjer papež naglaša
pomen ljubezni za družabno sožitje, potem pa pristavlja: "V tisti meri, v ka¬
teri ljubezen zmaguje nad sebičnostjo, se poostri tudi socialni čut in social¬
na pravičnost, ki je čednost, katera uravnava na splošno blaginjo zunanje
akte vseh drugih čednosti, zadobi na ta način izredno učinkovitost".

Drug dokument pa je pismo, ki ga je kard. Pacelli 28. junija 1934 v pa¬
peževem imenu poslal predsedstvu francoskega Socialnega tedna, ki je ti¬
sto leto zboroval v Nizzi. V tem pismu papež naroča, naj se vse stori, da
socialna pravičnost in socialna ljubezen ne ostaneta prazni besedi. "Social¬
na pravičnost in socialna ljubezen sta čednosti. Prva vključuje delovanje tu¬
di drugih kreposti, ker naravnava zunanje akte na skupno blaginjo ". 11

4 .— Vendar pa je izraz "socialna pravičnost" postal v širnem svetu po¬
znan šele po socialni okrožnici "Quadragesimo anno", kjer ga Pij XI. po¬
gosto uporablja in z izrazitim naglasom. Pokličimo si v spomin nekaj naj¬
bolj značilnih mest.

Potem ko je papež opisal družabno zlo našega časa, navede pomočke
proti socialnemu zlu. In tu pravi: "Vzajemne odnose med njima (delom in
kapitalom) je treba urediti po zahtevah tiste stroge pravičnosti, ki se ime¬
nuje menjalna pravičnost, pomaga naj pa krščanska ljubezen. . . Javne usta¬
nove narodov naj tako urede človeško družbo, da bo vse v skladu s potre¬
bami socialne blaginje in s pravcem socialne pravičnosti." (T. 111).

Papež torej jasno loči med menjalno in socialno pravičnostjo kakor tu¬
di njun delokrog.

Ko govori o pravcu pravične razdelitve dohodkov med delo in kapital,
določa: "Bogastvo, ki se po gospodarsko-socialnem napredku vedno množi,
se mora med posameznike in med skupine tako porazdeljevati, da ne bo
oškodovana skupna korist vseh, ki jo je Leon XIII. tako naglašal, ali z dru-

- jr

10  Acta S. Sediš, vol. 36, apr. 1904, str. 515.

11  Brucculeri, o. c. str. 25, 26, ki te tekste navaja, je prepričan, da z izrazom
“socialna pravičnost” papež ne misli na drugo kakor na legalno pravičnost.

230

FRANCE GORŠE

ANTON B. JEGLIČ











gimi besedami, da ne bo oškodovana oboa blaginja vse družbe. Po tem

zakonu socialne pravičnosti ne sme en razred drugega izključevati od de¬
leža dobrin." (T. 58).

Tudi zahtevo po družinski plači papež motivira s socialno pravičnostjo:
"Najprej treba delavcu dajati plačo, ki je zadostna za vzdrževanje njega
samega in družine... Če v sedanjih razmerah ni to vedno mogoče, zahte¬
va socialna pravičnost, da se razmere čimprej tako urede, da se bo vsake¬
mu odraslemu delavcu lahko določila taka plača." (T. 72).

Višina plač se mora uravnati po zahtevah obče blaginje. "Proti social¬
ni pravičnosti je, da bi se zaradi zasebnega dobička in obči blaginji v ško¬
do delavske plače ali preveč zniževale ali tudi preveč povišavale. Socialna
pravičnost zahteva, da se plače tako uravnavajo, da more čim največ de¬
lavcev dobiti dela in primernih dohodkov za življenje." (T. 75).

"Socialna pravičnost mora prešiniti vse ustanove narodnega in social¬
nega življenja; biti mora — to je pred vsem potrebno — zares tvorna, to se
pravi, da ustvari pravni in socialni red, ki se mora po njem ravnati vse go¬
spodarstvo." (T. 89).

V novejši okrožnici "Divini Redemptoris" (1937) Pij XI. zopet opozarja
na važnost socialne pravičnosti, ki jo tudi tokrat loči od menjalne pravično¬
sti in jo obenem določenje opiše:

"Poleg takozvane menjalne pravičnosti je treba gojiti še socialno pra¬
vičnost, ki tudi nalaga dolžnosti, katerim se ne morejo odtegniti ne gospo¬
darji ne delavci. In vprav socialni pravičnosti je svojsko, da zahteva od po¬
sameznikov vse to, kar je potrebno za občo blaginjo. Kakor pa pri živem
organizmu ni za celoto zadostno poskrbljeno, če se ne da posameznim udom,
kar potrebujejo, da morejo vršiti svoja posebna opravila, tako tudi v družbi
ni mogoče prav poskrbeti za občo socialno blaginjo, če se ne daje posa¬
meznim članom, to je ljudem, ki jim je svojsko dostojanstvo oseb, vse tisto,
brez česar ne morejo vršiti vsak svoje socialne naloge. Če se bo zadostilo
socialni pravičnosti, bo sad živahen razvoj vsega gospodarskega življenja v
miru in redu, kar bo obenem znamenje, da je socialni organizem zdrav, ka¬
kor se zdravje človeškega telesa spozna po nemotenem in obenem polnem
ter uspešnem delovanju vsega organizma." (T. 51).

5. — Sedanji papež Pij XII. v svojih socialnih nagovorih in spisih tudi
večkrat govori o socialni pravičnosti. 12  Omenimo le posebno izrazito mesto
v nagovoru na brazilskega poslanika 3. maja 1948: "S čuječnostjo in odloč¬
nostjo pa se mora združiti trdna volja, ki črpa svoje sile iz neusahljivega
studenca krščanskega socialnega nauka in ki je odločena, da izvede tudi
za ceno osebnih in skupnih žrtev, sklepe in dejanja, ki bodo po normah so¬
cialne pravičnosti zadovoljila upravičene težnje delavskega razreda". 13

6 . — Na podlagi navedenih tekstov si že moremo ustvariti predstavo,
kaj naj po mišljenju Pija XI in Pija XII. pojem socialne pravičnosti obsega.
Navedimo le to, kar je na prvi pogled brez globlje analize mogoče ugo¬
toviti:

12  V okrožnici Sertum laetitiae; v božičnem nagovoru 1942; v radijskem nago¬
voru 1. sept. 1944.

13  Navaja Pietro Pavan, La vita sociale nei documenti pontifici, ed. Vita e Pensiero,
Milano 1945, str. 46.

231

a) Socialna pravičnost je nekaj drugega kakor menjalna pravičnost in
tudi nekaj različnega kakor zasebna caritas.

b) Njen predmet so pogoji, ki so potrebni za dosego skupne blaginje.
Kar naj se doseže, je zdravje in dobro delovanje socialnega telesa kot ce¬
lote in vseh njegovih delov.

c) Čeprav ne izključno, pa se vendar posebej nanaša na javne in za¬
sebne ustanove, ki naj služijo ljudski blaginji.

d) Zahteva novo socialno politiko, ki naj odpravi nesorazmerno razde¬
litev dohodkov iz proizvodnje in naj zlasti uredi, da bodo delavci prejemali
zadostne (družinske) plače.

e) Nastopa proti razredni sebičnosti in zahteva, da so naraščajočega
gospodarskega napredka deležni vsi družabni razredi brez razlike.

f) Zahteva, da se zadovolji upravičenim zahtevam delavstva tudi za
ceno osebnih in kolektivnih žrtev.

g) Tiče se tako sedanjega stanja kakor bodočih socialnih reform.

Po teh ugotovitvah že lahko rečemo, da ima socialna pravičnost v druž¬
bi podobno vlogo, kakor jo ima sonce za naš planet. Sonce biva izven zem¬
lje, pa vendar s svojo lučjo in gorkoto daje življenje in razvoj stvarstvu na
naši zemlji. Tako je tudi socialna pravičnost po izrecnem nauku papežev
tista krepost, ki naj zunanjo delavnost tudi vseh drugih kreposti usmerja v
skupno blaginjo družbe. Pri tem pa je vendar krepost za sebe, ločena od
drugih, ker ima svoj lasten predmet: skrb za blaginjo skupnosti.

II. Začetek znanstvenega obravnavanja pojma socialna pravičnost

Socialna pravičnost, ki jo je zlasti Pij XI. uvedel v katoliško socialno iz¬
razoslovje, od strani katoliških sociologov dolgo ni bila sprejeta kot poseb¬
na vrsta pravičnosti, ki bi se ne mogla poimenovati z eno tradicionalnih
oznak za pravičnost. Morda se je s takšnim ravnanjem hotelo vztrajati pri
tradiciji, morda pa tudi ni bilo prave volje naučiti se nekaj novega ali vsaj
ne priznati, da socialna pravičnost, o kateri govore papeške enciklike s to¬
likim poudarkom, ni čisto isto kakor splošna ali legalna pravičnost.

1.— V sholastični filozofiji in teologiji se z izrazom "pravičnost" (iusti-
tia) poimenuje krepost. Z istim izrazom pa se označuje tudi predmet te kre¬
posti, torej to, kar je pravično (iustum). Ta preskok od čednosti k njenemu
predmetu, od pravila k njega izvršitvi, je jezikovno naraven in ga ljudje za¬
vedno ali nezavedno v dnevni govorici vedno uporabljajo.

Pravičnost je po definiciji sv. Tomaža tista stalna lastnost naše volje, po
kateri spoštujemo pravico bližnjih. 14  Pravičnost je torej moralna čednost, ki
ustvarja v nas trajno razpoloženje, da spoštujemo pravice drugih in naj se
javljajo kakorkoli. Če označimo pravico kot moralno sposobnost, da svobod¬
no nekaj delamo v službi smotra ali da nekaj posedujemo, vidimo, da ima
samo oseba pravice. Pravičnost nam veleva, da spoštujemo dobrine bližnje¬
ga, telesne in duševne, njegovo zdravje, čast, dobro ime, imetje, svobodo
i. t. d.

Do zadnjega časa sholastična šolska veda razlikuje dve oz. tri vrste

14  Iuistitia perpetua et eonstans voluntas est, ius suum unicuique tribuens; vel
est habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate ius suum unicuique
tribuit (S. Th. 2. 2. qu. 58, a. 1).

232

pravičnosti: Deli jo na iustitia generalis in iustitia particularis, ali pa še sled¬
njo razdeljuje na dvoje, tako da imamo: iustitia generalis legalis, iustitia
particularis commutativa et distributiva.

Pri tej razdelitvi pomenjajo posamezne vrste pravičnosti naslednje:

Splošna ali zakonita pravičnost je tista, ki terja, da poedinec družbi
daje, kar ji gre v ta namen, da ona skrbi za javni blagor. Tej pravičnosti
pripada naloga, da se pobriga za splošno blaginjo. Za dobrine, ki jih druž¬
ba daje, pa morajo obratno poedinci tudi družbi dajati, kar ji gre, da mo¬
re tako izpolnjevati svoje osnovne dolžnosti. Rekli smo, da se ta pravičnost
imenuje splošna pravičnost ker ima skrbeti za splošno blaginjo, ne da bi se
direktno ozirala na interese posameznikov. Imenuje, pa se tudi zakonita ali
legalna pravičnost, ker ustvarja dolžnosti, ki jih določa zakon z vsemi svo¬
jimi sankcijami.

Iustitia distributiva, razdelitvena ali sorazmerna pravičnost je tista, ki
vsakemu članu družbe daje pravico, da družba, to je oblast, ki družbo
predstavlja, z njim tako ravna, kakor je njemu primerno in kakor so njego¬
ve potrebe, ko gre za razdelitev bodisi socialnih dobrin, bodisi socialnih
bremen.

Iustitia commutativa, menjalna pravičnost pa daje vsakemu posamezni¬
ku s strogo enakostjo to, kar mu gre. Po tej pravičnosti mora sleherni toli¬
ko prejeti, kolikor daje (nakup — prodaja). Predmet, ki ga prodaš, mora bi¬
ti strogo enako vreden vsoti, ki jo plačaš, da si ga pridobiš. Delo ustreza
plači in obratno, sicer je pravičnost ranjena, bodisi da jo je poteptal delo¬
dajalec ali delojemalec. Menjalna pravičnost s strogo enakostjo ureja do¬
govore, pogodbe in sploh vse odnose med poedinci.

Zakonita pravičnost ureja torej dolžnosti posameznikov do skupnosti;
razdelitvena dolžnosti družbe do svojih članov; menjalna pravičnost pa dol¬
žnosti med posamezniki.

2.— Moralisti in sociologi so potemtakem imeli pred seboj sledečo po¬
dobo, kadar so razpravljali o pravičnosti: Na eni strani celota (družba), na
drugi strani posamični deli (poedinci). Odnose med posameznimi deli ali
poedinci ureja menjalna pravičnost; odnose poedincev do družbe ureja
splošna ali zakonita pravičnost; odnose celote (družbe) do posameznih de¬
lov (poedincev) pa razdelitvena pravičnost. Trikotnik je sklenjen. Tu ni me¬
sta še za kako novo vrsto pravičnosti.

Zato so pričeli splošni pravičnosti, ki se imenuje tudi legalna ali zako¬
nita pravičnost, pridevati še pridevek socialna pravičnost, in socialno pra¬
vičnost na tak način istovetiti s splošno ali zakonito pravičnostjo.

Splošna pravičnost in socialna pravičnost naj bi torej z ozirom na svoj
predmet in obseg (in obiecto significato) pomenjali eno in isto; različni pa
bi bili le po izrazu (in modo significandi). V tem smislu je socialno pravič¬
nost pojmovala večina katoliških avtorjev. 15

13  Prim. Brucculeri, o. c. str. 31, 32; H. Pesch, o. c. vol. I, str. 165; Rutten, o. c.
75; Messner, Soziale Gerechtigkeit, v: Staatslexikon, 5. izd., 1667-1669; Schilling, Die
soziale Gerechtigkeit, v: Theologische Quartalschrift 1933; Azpiazu, El estado cor-
porativo, Madrid 1934, str. 48-59; Cavallera, o. c. str. 58; Antoine, Elements de
Science sociale, Pariš 1902, str. 184 s.; Luigi Civardi, Cristianesimo e vita sociale,
«d. A. V. E., Roma 1942, str. 54, in drugi.

233

3 . — Toda ne vsi. Kajti bili so tudi drugi, ki so sklepali, da ima social¬
na pravičnost svojski pomen in ne more biti isto kakor splošna pravičnost...

"Socialna pravičnost je druga kot menjalna pravičnost, ker se nanasct
na človeka ne kot na individua temveč kot člana družbe. — Je druga kot
zakonita pravičnost, ki zahteva, da je državljan pokoren tistemu delu pozi¬
tivnih zakonov, ki imajo za predmet občo blaginjo družbe. — Je različna
od razdelitvene pravičnosti, ki oblastnikom predpisuje, da pravično poraz-
delujejo socialne dobrine, ■— in tudi ni le splošna pravičnost, ki se le na
splošno briga za občo blaginjo, postavlja le splošno veljavna načela, ne da
bi že tudi razpravljala o posameznih spornih slučajih. 16

Pomisleke proti istovetenju socialne pravičnosti s splošno pravičnostjo
je tehtno izrazil tudi jezuit Kleinhappl v že navedeni razpravi, kjer upravi¬
čeno opozarja, da se v okrožnici Quadragesimo anno pripisujejo socialni
pravičnosti povsem nove naloge: 1. Razdelitev dobrin med poedince in raz¬
rede na tak način, da ne bo oškodovana splošna blaginja. 2. Zakonite od¬
redbe, ki bodo zajamčile družinske plače. 3. Splošna ureditev plač, ki bo
v skladu z zahtevami obče blaginje in ki naj ne bodo prenizke ne previso¬
ke. 4. Socialna pravičnost naj bo vodilo gospodarstva. 5. Prepoji naj z no¬
vim duhom družabne ustanove in družabno življenje. 6. Socialna pravičnost
naj upostavi pravni in družabni red, v katerem naj bi gospodarstvo našlo
sebi ustrezajoče mesto, a ne da bi gospodovalo nad družbo. 17

Španski sociolog Llovera je prepričanja, da socialna pravičnost vklju¬
čuje dva elementa: a) pozitivno se zahteva, da vsak po svojih močeh so¬
deluje in prispeva k obči blaginji; b) negativno pa je sleherni dolžan, da
ne stori ničesar, kar bi oviralo bližnjega pri udeležbi na splošni blaginji.
Iz vsega se vidi, da Llovera ne istoveti socialne pravičnosti s splošno pra¬
vičnostjo. 18

Italijanski ekonom Franco Feroldi podaja definicijo socialne pravično¬
sti, ki je že zelo blizu pravemu pojmovanju te kreposti. "Socialna pravič¬
nost, pravi, je čednost, ki slehernemu gospodarskemu činitelju nalaga tak¬
šno zadržanje, da morejo vsi člani človeške družine živeti življenje, ki je mo¬
ralno in gospodarsko primerno njihovi časti''. 19  Ta definicija naglaša ene¬
ga glavnih momentov, ki določajo vsebino socialne pravičnosti, da naj bo
namreč delavec deležen dobrobiti, ki potekajo iz neprestanega razvoja in
napredka civilizacije. Ker sodobna civilizacija stalno zvišuje življenjsko ra¬
ven splošnega blagostanja, je potemtakem tudi delavec upravičen, da se v
istem razmerju veča tudi njegova plača, ki je za njega izključni vir dohod¬
kov, da bo mogel svoj življenski nivo dvigniti v smislu splošnega napred¬
ka. Ni mogoče govoriti o splošni blaginji, ako se le enemu stanu dobro go¬
di. Napredka, da bo res služil skupni blaginji, morajo biti deležni vsi sta¬
novi.

Mislimo pa, da je odveč posebej poudarjati, da se pod napredkom, ki
naj ga bodo vse plasti ljudstva deležne, nikakor ne sme umevati le gospo¬
darskega dviga, temveč tudi umski, moralni in verski napredek. Nekateri

16  P. Castelein, Institutiones philosophiae moralis, Pariš 1903, str. 69.

17  Kleinhappl S. J., o. c. str. 381.

18  Llovera, o. c. str. 114.

19  Franco Feraldi, II problema economico, Brescia 1946, str. 21.

234

so namreč mislili, da se iustitia socialis nanaša edino le na gospodarsko
področje in da je gospodarstvo tisto polje, na katero naj omeji svoj vpliv.
Proti takšnemu pojmovanju socialne pravičnosti moramo ugovarjati. Kajti
če naj bi to veljalo, bi z drugimi besedami priznali, da vse socialno vpra¬
šanje ni drugega got gospodarsko vprašanje, torej želodčno vprašanje . 20
Pri socialnem vprašanju bi ne šlo za drugega kakor za večjo udeležbo go¬
spodarsko šibkejših razredov na snovnih dobrinah. To pa. je praktični ma¬
terializem, ki ga katoličani moramo odklanjati.

4 . — Pomisleki nad enostavnim istovetenjem socialne pravičnosti s sploš¬
no pravičnostjo so bili upravičeni in so se vedno pogosteje ponavljali. Kaj¬
ti še istovetenje iustitiae generalis in iustitiae legalis, čeprav je od davno
vpeljano, po sodbi modernih sociologov ni povsem upravičeno . 21  Kajti iusti¬
tia generalis — v nasprotju z iustitia particularis — ima svoje bistveno obe¬
ležje prav v tem, da uravnava odnose človeka kot družabnega bitja do
družbene celote. Pod pojmom iustitiae legalis pa je prvenstveno treba ume¬
vati, da ureja dolžnosti, ki jih ima član družbe nasproti družbeni celoti, ko¬
likor so te dolžnosti določene v družabnem redu, ki ga določajo splošno
obvezne postave (zakoni — leges). Zahtevam' iustitiae legalis človek torej
ugodi, ako živi po normah, ki urejajo družbeno življenje.

Tu pa nastane vprašanje: Ali je ves red, ki ureja pestro in bogato živ¬
ljenje tako kompliciranega organizma, kakor je človeška družba, zajet v
postave in vržen na papir? Mar družbeni član res popolnoma izpolni vse*
svoje dolžnosti, ki jih ima do družabne celote kot njen del in član, ako iz¬
polnjuje le pisano postavo? Mar niso še druge nepisane postave — poleg
osnovne norme, da je blaginja skupnosti najvišji zakon, — ki niso v zako¬
niku formulirane, ki pa jih nalaga trenuten položaj in vsakokratne razmere?

Ob tem razmišljanju pa nastaja mesto tudi za iustitia. socialis.

Iustitia generalis ali legalis je:

ali iustitia legalis legis positivae, ki zahteva izpolnjevanje v družbi ve¬
ljavnih zakonov ali zakonom podobnih norm;

ali pa je iustitia legalis legis naturalis, ki zahteva izpolnjevanje narav-r
nega zakona, ki ni treba, da je zajet v pozitivnih zakonih. Najosnovnejša
družabna norma naravnega zakona pa se glasi: Bonum commune esse ser-
vandum.

Menda ni treba posebej opomniti, da je pravičnost kot krepost ena in
nedeljiva čednost. Pri razlikovanju, ki ga sholastika uporablja, gre le za ra¬
zne vrste ene in iste kreposti. Toda očitno je, da iustitia legalis izoži v pr¬
vem pojmovanju (kot iustitia legis positivae) pojem iustitiae generalis Prav
zaradi tega pa se je hotelo s pojmom iustitiae socialis razširiti delokrog
iustitiae generalis in ga raztegniti tudi na ona področja, ki nimajo ali še
nimajo lastnih zakonov, kjer pa so vendar gotove norme za obstanek in
napredek družbe potrebne in jih ljudstvo zahteva v imenu pravičnosti ali
vsaj podzavestno čuti, da bi jih morala pravičnost urejevati.

Ni se nam treba čuditi, ako je Cerkev ravno v času pravno pozitivistič¬
nega mišljenja, ki zavestno izožuje in omejuje iustitia legalis na področje
pravno veljavnih pozitivnih zakonov, začela naglašati pomen iustitiae

20  Prim. A. Ušeničnik, Obris socialnega vprašanja, Ljubljana 1937, str. 68.

21  Prim. Nell-Breuning, o. c. str. 31, 32.

235

socialis, ki naj velja kot "nepisana postava" za družabno življenje. Papeži
so besedo iustitia socialis sprejeli v svoje okrožnice kot bojno geslo krščan¬
ske pravičnosti proti označenemu pozitivističnemu mišljenju našega časa
in tudi nakljub ne maloštevilnih moralistov in kanonistov, ki so stali ali
še stoje pod vplivom liberalno individualistične miselnosti. So sociologi, ki
mislijo, da so na ta način papeži hoteli protestirati proti samovoljnemu
oženju klasičnega pojma iustitiae generalis zgolj na pravno zakonito po¬
dročje . 22  Tako je prišel izraz iustitia socialis v papeške okrožnice, še predno
je bil znanstveno opredeljen in izčiščen. Papeži seveda s svojim ravnanjem
niso hoteli pravni vedi ničesar prejudicirati, pač pa so dali temu izrazu velik
poudarek in avtoriteto. V prvi vrsti pa so hoteli, naj bi iustitia socialis bila
izhodišče in pobuda za pogumno in širokosrčno krščansko socialno delova¬
nje na področju in v razmerah, kjer človeka zaenkrat ne veže pisana postava.

III. Pojem socialne pravičnosti v znanstveni osvetljavi

S sprejemom izraza "socialna pravičnost" v papeške okrožnice je znan¬
stveno razmišljanje okrog tega pojma zelo naraslo. Vendar moralisti in
sociologi tudi še danes niso edini glede tolmačenja pojma socialna pravič¬
nost. Dandanes vsi odklanjajo, da bi se socialna pravičnost enostavno isto¬
vetila z legalno pravičnostjo; toda kaj naj pozitivno pomenja, gredo mnenja
še vedno narazen. V glavnem se kažeta dve struji, ki prihajata pri presojanju
pojma iustitia socialis do precej različnih zaključkov.

1.—Prva struja zastopa naslednje stališče;

a) Socialne pravičnosti ni mogoče enostavno istovetiti s splošno ali
legalno pravičnostjo, zlasti ne, če se legalna pravičnost istoveti z iustitia
legis positivae, kar se v sholastičnem pojmovanju redno dogaja. Posebno
usodno bi bilo istovetiti socialno in legalno pravičnost dandanes, ko je
poseg države na socialno in gospodarsko področje vedno bolj intenziven.
Istovetenje socialne in legalne pravičnosti bi dandanes pomenilo, da se kar
državi prepušča skrb za socialno pravičnost, ko je nasprotno iz papeških
okrožnic jasno razvidno, da je socialna pravičnost stvar družbe, oziroma na
socialno gospodarskem procesu udeleženih socialnih skupin.

b) Obveznosti socialne pravičnosti so v prvi vrsti naravnopravnega
značaja.

c) Tudi tisti, ki so sredi preteklega stoletja pričeli uporabljati izraz social¬
na pravičnost, so v prvi vrsti mislili na naravno in ne na pozitivno pravo, po
čigar načelih naj se preurede socialne ustanove in socialne skupine, da bo
družba prežeta z naravno pravičnostjo.

Po tem razčiščenju sklepajo pristaši prve struje: Čeprav se socialna pra¬
vičnost ne more istovetiti z legalno pravičnostjo, klasični trikotnik; splošna
pravičnost — razdelitvena pravičnost — menjalna pravičnost vseeno ostane,
ker ga nikakor ni mogoče raztegniti na četverokot s socialno pravičnostjo
kot novo vrsto pravičnosti. V toliko tradicionalni nauk o pravičnosti ostane
nespremenjen.

Toda, pravijo, nikakor ni treba in je tudi pogrešeno, ako pod izrazom
"član družbe" ali "član celote" umevamo le poedince, posamične osebe,
individue. Razen skupin nižjega reda, ki so sestavljene neposredno iz po-

22  Prim. Nell-Breuning 1 , o. c. str. 32.

236

sameznikov, imamo tudi skupine višjega reda, katerih sestavni deli so tudi
že sami skupine. Skupine torej, ki fungirajo kot udje višjih skupin.

Trikotnik pravičnosti, ki ureja odnose med družbo in poedinci, poedincev
do družbe in poedincev med seboj, kakor rečeno, ostane. Toda moremo ga
uporabljati tudi za skupnost višjega reda, vendar s to razliko, da v tem dru¬
gem primeru namesto posamičnih oseb. vzamemo skupine nižjega reda,
katerih odnose do skupnosti višjega reda urejuje socialna pravičnost.

Po tem pojmovanju bi odnose v prvem trikotniku pravičnosti urejevala
iustitia individualis, odnošaje v drugem trikotniku (odnose socialnih skupin
med seboj) pa iustitia socialis. Predmet socialne pravičnosti bi potemtakem
bile dolžnosti in pravice družabnih skupin. Socialna pravičnost bi torej obse¬
gala v sebi vse tri vrste pravičnosti, ki smo jih gori omenili, s to posebno
nalogo, da ureja medsebojne dolžnosti družabnih skupin in njih članov
(nižjih skupin) v zadevah javne blaginje. 23

Ta pravičnost nam predpisuje naravno moralo, najde pa posebno opora
v evangeljski morali. Le-ta hoče v človeku posebej vzbuditi čut socialne od¬
govornosti (parabola o talentih, o dobrih in slabih služabnikih itd.) in gojiti
vest, zlasti poklicno vest, pri kateri sleherni svoje delo in opravilo opravlja
po svojih najboljših močeh. (Trgovec prodaja blago po pravičnih cenah, v
družbi se človek poteguje za mesta s primernimi sredstvi itd.).

Prednost takšnega tolmačenja socialne pravičnosti je v tem, da naglasa
pravico družabnih skupin, ki se v časih pretiranega individualizma večkrat
popolnoma v nemar pušča. Slaba stran takšnega tolmačenja pa je v tem, da
se od predznanstvenega ljudskega pojmovanja socialne pravičnosti v bistvu
nič ne Teči in socialni pravičnosti odmerja krog, v katerem že pravzaprav
druge vrste pravičnosti opravljajo svojo funkcijo.

2.—Druga struja išče smisel socialne pravičnosti v drugi smeri in pri¬
haja do zelo pomembnih zaključkov.

Njeno izhodišče je že omenjeno vrhovno družabno načelo, ki poteka
iz naravnega prava: Bonum commune esse servandum, kar je isto kot: ordi-
nem socialem esse servandum. To načelo, pravijo, se na splošno tako poj¬
muje, da je obstoječi še zgrajeni družabni red treba priznavati in spoštovati:
Obstoječo, trdno določeno občo blaginjo je v njeni osnovi treba ohranjati
ali jo uresničiti . 24

Toda v času tako globokih družabnih pretresov, ko so spremembe v
družabni strukturi tako nagle in večkrat tudi nujne, je takšno pojmovanje
preveč konservativno, preveč statično. V resnici je družba živ organizem in
kot takšen v neprestani rasti ali propadanju. Družba kot organizem raste,
se presnavlja, se spreminja ali tudi razpada. Kljub temu, da se mora družba
vladati po gotovih osnovnih načelih, ki jih je stvariteljna božja volja položila
kot nespremenljiv temelj za njeno življenje, in navzlic temu, da je tudi člo¬
veška narava zasidrana v večnih božjih postavah, bi vseeno bilo zmotno
trditi, da ima ravno ta družabni red, ta način družabnega sožitja ali ravno
takšna družabna blaginja pravico do trajnega in nespremenljivega obstoja.
Naloge, ki jih ima posameznik nasproti družbi, se neprestano spreminjajo,

23 Prim. J. Messner, Das Naturrecht, str. 218, 220, 221.

24  Prim. Nell-Breuning', o. c. str. 35.

237

ker se tudi namen teh nalog, ki je blaginja družbe, v svojih oblikah spre¬
minja.

Iz takšnega gledanja na družabno življenje se poraja globlje pojmo¬
vanje stavka: Ordinem socialem seu bonum commune esse servandum.
"Servare" ne pomenja le ohraniti, ali pretežno le ohraniti, čeprav tudi ta
konservativni element nikoli ne sme manjkati. "Conservare" naj temveč ima
istočasno tudi stvariteljni smisel: izpopolnjevati, pomlajati, prenavljati, gra¬
diti na novo. Ta dinamična lastnost je pravici in pravičnosti enako lastna
kakor statična ali konservativna poteza. 25

Kajpada že vsebuje zahteve, ki so globoko segajoče in ki bodo nale¬
tele pri beati possidentes, ki imajo le konservativni značaj prava pred očmi,
ha najhujši odpor. Ta odpor se poslužuje skrajno nevarnega in žal tudi
zastrupljenega orožja, ker se sklicuje na napačno razumevano, do smrti otr¬
delo pravičnost, ki jo seveda pojmuje zgolj statično. Beati possidentes nočejo
uvideti in ne priznati, da so z bistvenimi spremembami v zgradbi družab¬
nega telesa prizadeti tudi pravni položaj, pravne zahteve in pravne obvez¬
nosti vseh in vsakogar posebej. Tudi pravne norme in pravne ustanove se
v teku časa spremene, izgube svoj smisel in zastarajo, pa se zOpet pomlade,
ko zadobe novo vsebino in nove naloge. Saj so podvržene spremembam
celo lastninske ustanove, kakor navaja Pij XI. (Qu. a.), ker tudi lastninska
pravica menja svoje oblike.

V neprestani meni razmer in časov se tudi socialno vprašanje nenehoma
spreminja. Pomanjkanje in motnje družabnega reda zavzemajo vsak čas
drugačno lice. S tem pa se menjajo in spreminjajo tudi naloge, ki jih ima
posameznik do družbe. ''Ordinem socialem esse servandum" ostane vrhovna
norma. Toda kako jo v vsakokratnem danem slučaju dejansko izvesti, tako
da bo najbolj poskrbljeno za resnične živi jenske potrebe družbe, in kolikšna
je naloga in vloga, ki naj jo pri tej skrbi za bonum commune poedinci sprej¬
mejo nase, — to je stvar socialne pravičnosti.

Kadar se torej govori o socialni pravičnosti, je predvsem mišljena ta
dinamična plat prava in pravičnosti kot protiutež proti navadno preveč
poudarjeni statični plati prava. Vse zahteve tako pojmovane socialne pra¬
vičnosti so utemeljene v obči blaginji. Nemci jo zato imenujejo kar Gemein-
wohlgerechtigkeit — pravičnost, katere skrb -je obča blaginja . 26  Ker obča
blaginja stalno menja svoje oblike celo po svoji vsebini, se postavljajo čla¬
nom in organom vedno nove, večkrat nenavadne naloge, kako čim pri¬
merneje delati za skupni blagor družbe.

3.—Vsebino tako pojmovane socialne pravičnosti je mogoče na sledeči
način izraziti:

a) Širokogrudnost in velikodušna pripravljenost po najboljših, močeh
odpomoči socialnemu zlu, čim se pojavi, ne da bi kdo šele čakal ukaza ali'
zakonskih odredb od strani oblasti.

b) Velikodušna pripravljenost, da se kdo širokosrčno odpove svojim za¬
konito priznanim pravicam in privilegiranemu položaju, pa naj bi bil še tako
častitljive tradicije in pošteno pridobljen, ako spozna, da ni več po pameti
združljiv z zdravim smislom družabnega sožitja in s skupno blaginjo.

25  Orban, o. c. str. 297.

26  Nell-Breuning, o. c. str. 35.

238

c) Pogumno in dobrovoljno sodelovanje pri reševanju družabnih nalog
"tudi za ceno osebnih žrtev.

To-je torej socialna pravičnost kot čednost, ki po pravici nosi ponosno
oznako, da je socialna. To je tista socialna pravičnost, ki preprečuje v dnev¬
nem življenju, da bi statično pravo, summum ius postalo summa iniuria.

To je tista "nepisana postava”, o kateri govori Pij XI. v Quadragesimo anno,
ki more družabnemu življenju dati novo družabno lice, posebno če najde
svojo izpopolnitev v socialni ljubezni.

Naziranja smo, da je tako pojmovana socialna pravičnost veren izraz
hotenja papežev, ki so pojem socialne pravičnosti uvedli v krščansko socio¬
logijo.

IV. Praktične posledice pravilno umevane socialne pravičnosti

Ako pravilno umevamo socialni nauk Leona XIII., Pija XI. in Pija XII.,
potem se morajo praktične posledice prav umovane iustitiae socialis poka¬
zati:

1. —Najprej pri vprašanju lastnine, ker se okrog vprašanja lastništva
suče vse socialno vprašanje. Treba je natančno preučevati naravo, oblike,
pomen in meje lastninske pravice, kakor tudi njen pravni naslov in porazde¬
litev lasti. Vsa ta vprašanja imajo svoje korenine tudi v naravnem pravu.
Po drugi strani pa vemo, da je treba ločiti pri lastnini njen individualni in
socialni značaj in da je treba ločiti lastnino in rabo lasti. Pod vidikom social¬
ne pravičnosti je potrebno podrobneje preučevati posebno značaj moder¬
nega kapitalizma, ki kopiči v rokah posameznika ali pa industrijskih družb
velike kapi tale, omogoča silno finančno koncentracijo v eni roki in z njo
združeno gospodarsko in politično moč. Razpravljanje o teh socialnih pro¬
blemih se ne sme omejiti le na teoretične ugotovitve. Socialna pravičnost
zahteva praktično reševanje vseh teh novodobnih problemov.

2. —V neposredni zvezi z lastninskim vprašanjem je vprašanje plač.
Tako Leon XIII. kakor posebno Pij XI. sta odločno načela tudi to vprašanje,
ki še vedno čaka zadovoljive rešitve. Enako Pij XII. v svojih govorih ponovno
opozarja na nujnost, da se po načelih socialne pravičnosti uredi plačilna
pogodba, delovna pogodba, družabna pogodba, ki urejajo razmerje med
kapitalom in delom. Zahteva, da dobi delavska družina svoj življenski pro¬
stor, ki je izražena v nagovorih istega papeža, je uresničljiva le, ako bo
delavec prejemal družinsko plačo, kakor jo zahteva socialna pravičnost.- 7

Socialna funkcija podjetja je dandanes silno razširila svoj delokrog in
daleč presegla meje zgolj osebnega vpliva. Zato vidimo, da delovna po¬
godba ni več privatna zadeva podjetnika in delavca; niti ne izključna za¬
deva podjetniških in delavskih strokovnih organizacij, temveč se zanjo za¬
nima tudi javna oblast kot čuvarica družabnega reda in obče blaginje. Kako
daleč naj sega državna intervencija, to je vprašanje splošne pravičnosti.
A vprašanje socialne pravičnosti je, kaj naj delavci in zlasti podjetniki sami
store, da pride do pravičnega delavnega razmerja v podjetju. Ta^ "nepisana
pogodba" med podjetnikom in delavstvom utegne imeti dosti večji vpliv na
povoljno razmerje v podjetju kakor pozitivni zakoni.

27  Prim. Berum novarum, Quad. a. in zlasti binkoštni nagovor Pija XII. 1. jun.
1941 .

239

3. —Socialno zavarovanje delavstva je v našem času obvezno in splošno.
Tehnične spremembe in moderna zgradnja industrije pa marsikdaj zahte¬
vajo več, zlasti ko gre za posebno nevarna dela. Tu zahteva socialna pra¬
vičnost, da podjetnik stori več, kakor zahteva zakon, posebno v pr im erih,
ko delavec tvega svoje zdravje ali celo življenje v službi podjetja . 28

4. —Nov duh naj bi končno prešinil vse narodne in mednarodne usta¬
nove, da bo povsod delo spoštovano in da bo delavec užival dostojanstvo
človeka, ki mu gre. Tudi tu naj nastopi socialna pravičnost in utre pot nove¬
mu vrednotenju človeka in njegovega dela, ki bo končala z vsakim nasiljem
mnogovrstnih totalitarnih političnih režimov in z družabnimi krivicami, ki
se še vedno gode gospodarsko šibkejšim slojem. Socialna pravičnost se mora
izkazati v konkretnih slučajih, ko niti še ni pozitivnega zakona, ki bi terjal
pravico. 29

Potreba, da nastopi socialna pravičnost, se pokaže zlasti tam, kjer se
po zdravem ljudskem in krščanskem čustvovanju ljudem godi krivica, pa
se menjalna, legalna in razdelitvena pravičnost zatekajo h kazuistiki in zavi¬
tim pravnim razpravam, samo da ne bi bilo treba dejansko pomagati kri¬
vično prizadetim.

Končno tudi odrešitve proletarcev, za katero se tako zavzema Pijeva
socialna okrožnica, ne bo moči doseči, ako ne bo socialna pravičnost pri¬
pravila pot in spremenila mišljenje ljudi, tako da bo na vseh področjih,
javnega življenja zavladal mesto duha sebičnosti in mamonizma nov duh,
ki bo odraz resnično krščanske kulture.

28  Prim. F. Schaller, De la charite privee aux droits economiques et soeiaux des
citoyens, Neuchatel 1950.

29  O tem je zadnji čas izšla pogumno pisana razprava belgijskega sociologa
R. Kothena, Problemes d’adaptation dans la chretiente actuelle, Louvain 1949.

240

IVAN AHČIN

LA JUSTICIA SOCIAL

RESUMEN

Los sociologos catolicos estudian, con frecuencia, el termino justicia
social, a fin de definir y explicarlo, en especial desde cuando hace veinte
anos Pio XI con la Enciclica social "Quadragesimo anno" (1931) incluyo el
mismo termino časi oficialmente en la terminologia social catolica.

En los documentos apostolicos, el termino justicia social no tiene un
significado siempre identico. Sin embargo, generalmente con el se designa
la virtud que guie la actuacion externa de las demas virtudes hacia el bien-
estar comun de la sociedad. En el lenguaje comun de uso cotidiano la justi¬
cia social se entiende como la justicia, que debe extenderse en el terreno
social.

Los sociologos identificaban la justicia social con la justicia general o
legal, de la cual aquella no se distingue mas que por el nombre — in modo
signifioandi — ya que al lado de la justicia legal, distributiva y comutativa —
diferenciacion ideada por la escolastica — no queda lugar para una cuarta
especie de justicia. Habia quienes sostuvieron, que la justicia social tenia
su significacion especial y, por fin, quienes usaban el termino unicamente
en el campo economico.

. Pero en la actualidad se esta marcando el camino hacia la proxima
solucion definitiva. Hay todavia dos corrientes: Segun la primera, la justicia
social es la que ordena las obligaciones mutuas de los grupos sociales y de
sus componientes en los asuntos del bienestar publico. La otra ve en la
justicia social la faz dinamica del derecho y de la justicia, como el contra-
peso de la faz estatica del mismo.

Esta ultima concepcion parece la mas adecuada al concepto, que el
termino justicia social tiene en los documentos papales, pues en sus con-
secuencias practicas tiene lugar tambien antes de ser promulgada la ley
positiva, que reclame lo justo, combatiendo con 6sto, con mayor eficacia, el
egoismo y mamonismo y fomentando el desenvolvimiento de la vida social
en el sentido de la cultura propiamente cristiana.

BOŽIDAR FINK

PRAVNI POMEN KAZENSKEGA POZITIVIZMA

V današnji zmedi idej in pojmov je tudi pravna veda v mnogočem v
takem stanju, da kliče pravnike, ki se zavedajo, da morajo vse človeške
ustanove temeljiti v danostih nespremenljive narave, naj delajo za izčiščenje
stroke, v kateri imajo zmote in nejasnosti tako dalekosežne posledice. Zlasti
kazensko pravo, katerega namen je varovati splošne pravice, torej ohranjati
moralni red v družbi, mora biti v svojih temeljih jasno in se ne sme pustiti
zamegljevati v svoji strokovni trdnosti po gibanjih in idejah, ki v svojih
bližnjih ali daljnjih posledicah prinašajo krivico in negotovost.

V zadnjih šestdesetih letih je v kazensko pravno vedo prinašal veliko
zmedo kazenski pozitivizem, nauk italijanske pozitivistične šole. Ta nauk, ki
je predstavljal pravo revolucijo proti klasicizmu, je zlasti naglašal, da po¬
stavlja pravi temelj svobode in nje zaščito proti klasičnemu nauku, ki je
slonel na načelih, katere je imel za nespremenljive. O tej trditvi so resni
duhovi že takoj dvomili, njihov dvom pa so potrdila dejstva. Pozitivizem
namreč mora že po svoji 'filozofski zamisli prinesti ogrozitev svobode, saj je
v čisti ostvaritvi možen le v socialističnem sistemu. Čudno je torej, da so se
v preteklih desetletjih zlasti ogrevali za novi nauk liberalci, medtem ko so
konservativni krogi vztrajali v klasicizmu. Danes se more že trditi, da je
veliko navdušenje za pozitivizem zelo ohlajeno, kot se to vidi v znanstvenih
spisih, in da tudi ni pustil močnih sledi v zakonodajah. Značilno pa je, da
kazenska zakonodaja socialističnih držav temelji v pozitivističnem nauku,
tako tudi v FLRJ. Za socializem je namreč pravo le eno od začasnih orožij
za dosego ciljev, zato mora biti gibljivo in prilagodljivo, ne pa vezano na
kako posebno strokovno utemeljenost. Temu odgovarja pozitivistična smer,
ki se res od pravne strokovnosti popolnoma loči.

Kazensko pravni pozitivizem, — ki ga moramo razlikovati od obče prav¬
nega, pravno filozofskega pozitivizma — pomeni popolno nasprotje klasi¬
cizmu. Zato se nam ob primerjavi obeh šol razločneje pokaže njegov značaj.

Kljub različicam manjšega pomena ima klasična šola vendar enotno
osnovo. Označuje jo predvsem stroga pravna strokovnost. Njeno osrednje
umovanje je logičen proces v obliki silogizma: zakon, ugotovitev zakrivljene
kršitve in kazen. Če je podana zveza med splošnim zakonskim določilom in
konkretnim dejanjem, sledi kot sklep naložitev določene kazni. Ta sistem je
našel svoj višek v Carmignanijevem nauku o kolikosti, kakovosti in stopnjah
kaznivega dejanja, Carrara pa je logični krog zaključil z matematičnim nau¬
kom o silah kaznivega dejanja. S tem so se našle nespremenljive meje do¬
voljenega in oznamenila nedovoljenega, preko katerih ne smeta iti zakono-
davec in sodnik, sicer je njuno delovanje nasilje, ne pa pravica.

V središču klasične šole je naravno pravo, iz katerega izhajajo večni
osnovni pojmi. Carrara je to izrečno učil; pred njim pa se o tem ni niti

242

govorilo, ker se je imelo za popolnoma jasno. Kaznivo dejanje za klasicizem
ni tvarno dejstvo, zato tudi ni posrečen ta naš izraz za delikt. Pač pa je
kaznivo dejanje abstrakcija, razmerje, neskladnost, v kateri se ujemata za¬
kon in ravnanje, torej je harmonična disonanca.

Ker je kaznivo dejanje razmerje med svobodnimi bitji, se mu predpo¬
stavlja moralna svoboda, brez katere ni mogoč noben pravni sistem. In
ker je kaznivo dejanje prostovoljna kršitev večnega zakona reda med ljudmi,
mora človek, ki je moralnemu zakonu podvržen, a obenem tudi postavljen,
da ga čuva, reagirati v istem moralnem redu. Posledica mora biti zato
bolečina, zlo, povračilo.

Carrara je s tem osvobodil kazensko pravo vezi pozitivnega zakona in
ga izoblikoval v enoten, sovisen in načelen sistem, v katerem je izpeljal
z vso logiko najbolj posebne ustanove. Tako je kazensko pravo doseglo
znanstveno zaključenost in trdnost. Gornja premisa silogizma ima vedno
svoje razumsko počelo v naravnem pravu, ki velja v vseh poedincih enako
in nespremenljivo.

Temu pa se je uprl duh, ki ni hotel prenesti vezanosti, čeprav je vendar
vezanost na naravna moralna načela jamstvo resnične svobode. Namesto
da bi duha osvobodil, je novi nauk prinesel materialistično suženjstvo.

Pozitivistični nauk stoji na dveh izvenpravnih dogmah, na energetičnem
monizmu in na determinizmu. Po tem nauku so vsi pojavi v svetu le različno
javljanje iste sile, ki je podvržena nujnemu vzročnemu razmerju. Tako so
tudi vse sile v posameznem človeku in sile družbenega življenja v isti naravi,
kot so vse fizične sile v vesolju, ki ženejo vse pojave s fizično nujnostjo.
Obe ti dogmi sta vsebina prvotne socialne fizike, ki preučuje družbo in pravo
natančno po metodi ostalih naravnih ved. Že ta metodološka zahteva je po¬
kazala na oddaljitev od klasicizma. S tem se je začelo novo preučevanje z
veliko vnemo in prepričanjem, prav po vzgledu Comta, ' Mesije, ki je
preučeval matematične vede".

Utemeljitelja kazenskega pozitivizma zdravnik Lombroso in pravnik
Ferri izhajata iz teh osnov: ves svet je le vrsta pojavov brez vsakih duhovnih
razmerij. Zato v njega preučevanju abstrakcija ni mogoča, ampak je treba
vse pojave preučevati tako, da se zanje ugotovi zakon vzročnosti. Isto velja
za kaznivo dejanje, ki ga je treba upoštevati kot individualen in socialen
pojav. Preučevanje kaznivega dejanja pod tema dvema vidikoma je vsa
vsebina kazensko pravne vede. Sistem njenih načel je kazenska sociologija,
ki je del socialne fizike.

Preučevanje kaznivega dejanja kot individualnega pojava je bilo delo
Lombrosa. Po njegovem nauku je vsak zločinec organsko in duševno okvar¬
jen, torej nenormalen. Zločinec svojega dejanja ne izbere svobodno, ampak
po sili nekega determinizma, ki nujno deluje na nenormalna nagnjenja. To
pa pomeni zanikanje osebne krivde in je s tem odpravljen temelj moralne
odgovornosti. Namesto te pa je bilo treba poiskati nov temelj odgovornosti.

To nalogo si je zastavil Ferri, ki je nauk sistematiziral. Kaznivo dojenje
je preučeval kot družbeni pojav in ugotavljal obrambna sredstva, tako pre¬
ventivna kot represivna. Metod svojega preučevanja ni ločil od splošnih
metod pozitivnih ved, ker je učil, da je kaznivo dejanje naravna in nujna
posledica fizičnih vzrokov in da je taka tudi reakcija nanj, ki se javlja v
kazenskem zakoniku. Na mesto moralne odgovornosti je postavil socialno
in zakonsko. Ker mu kazen ni moralno povračilo, more videti razlog odgo-

243

vornosti vsakega posameznika le v dejstvu, da živi v družbi. Zato pri tem
ni važna stopnja svobodnosti zločinca ob kaznivem dejanju in morajo veljati
za vse iste določbe, ker pač niso nobena moralna sankcija, ampak le od¬
redbe za obrambo družbe.

Po samem tem nauku bi bilo kazensko pravo kot stroka že v začetku
obsojeno na propad. Če ni moralne odgovornosti, ne more biti kazni kot
bolečine, torej tudi ne kazenskega prava.

Toda pozitivistična šola uči še drugo načelo, to je načelo grozeče ne¬
varnosti, ki jo je treba ločiti od pretečene nevarnosti in od potencialne
škode. Če namreč temelji pravica do kaznovanja samo v potrebnosti obrambe
družbe in je kazenska funkcija samo izraz nagona po obrambi, potem bi bilo
nesmiselno govoriti o obrambi pred že storjenim kaznivim dejanjem. Obramba
je nepotrebna, če se tiče že nastale škode, ampak ima svoj pomen le v
nevarnosti pred škodo. Kazensko pravo se tedaj usmerja edino po nevar¬
nosti članov družbe.

Ferrijeva sistematizacija obrambnih sredstev je točna presaditev filo¬
zofskega pozitivizma v kazensko pravo. Vsa vsebina kazensko pravnega po¬
zitivizma je obsežena v sledečih pojmih: 1. pozitivna metoda, 2. nujnost

obrambe družbe kot temelj kaznovalne pravice in 3. socialna odgovornost
in nevarnost kot temelj in omejitev objektivnega kazenskega prava.

Toda ali je ta sistem praven?

Predvsem je treba ugotoviti, da za Ferrijevo kazensko sociologijo pravni
vidik sploh ni bil važen. Saj družbena reakcija proti družbi nevarnim poja¬
vom ni nič drugačna kot vsaka reakcija v fizičnem svetu. Zato je tudi
metoda induktivna, izkustvena, ne pa deduktivna. Ne gre torej za duhovni
svet, katerega se tiče pravna veda.

Za ugotovitev pravnega značaja pozitivističnega nauka po njegovi vse¬
bini je treba najprej sploh ugotoviti, kaj je pravno. V zmotah o tem vpra¬
šanju in o nekaterih drugih temeljih vprašanjih je bil vzrok ostrih polemik,
ki jih je pozitivizem začel.

Najprej nam primerjava vidikov pri določenju metode pokaže na zmoto
pozitivizma. Vsak pravni pojav, ki ga hočemo točno preučiti, moramo gle¬
dati izven sveta vzročnosti. Vede o vzročnostnih pojavih imajo kot edino
metodo opazovanje in izkustvo. A to za pravo ni dovolj. Poleg zunanjega
dejstva je zlasti treba upoštevati abstraktno hotenje.

Fizikalno preučevanje leta kamna ali bioloških vzrokov smrti je dej ra¬
zuma, prepoved metati kamenje ali povzročiti smrt pa dej volje. Pravo je
torej v hotenju, ne pa v ugotavljanju. Vzrok prava ni v preteklosti, ampak v
prihodnosti, in sicer je to namen, ki ga ima skupnost. Prava pravna dejav¬
nost je tista, ki hoče pravno hotenje določno formulirati, sistematizirati in
posamično uporabiti. Tako govorimo o zakonodavstvu, vedi in pravosodstvu.

V tem pa je nemogoča pozitivna metoda in izkustvo, ker je pravno po¬
dročje tisto, v katerem se oblikuje in udejstvuje volja. Tu je metoda deduk¬
tivna, ki izvaja iz norme kot prej danega načela. In ker je kazensko pravo
zlasti poudarjeno hotenje, je v njem še posebno viden problem iskanja sred¬
stev, po katerih naj bi se to hotenje čim bolj uveljavilo. Ta problem se izraža
v sledečih vprašanjih: kdo je hotel (pristojnost), kaj je hotel (splošna vse¬
bina zakona), ali obsega to hotenje neko določeno hipotezo (konkretna inter¬
pretacija) in ali se ta zakonska hipoteza nanaša na določeni subjekt (ugo-

244

tovitev kazenske odgovornosti in naložitev kazni). Za rešitev teh vprašanj
pa je mogoče uporabiti le logično, abstraktno metodo.

Druga stran vprašanja o pravnosti kazensko pozitivističnega sistema se
pokaže ob pojmu kaznivega dejanja. Za pozitivizem kaznivo dejanje ni
pravno bitje, ampak samo socialen pojav. Priznati je gotovo treba, da je
socialen pojav zločinstvenost. Kaznivo dejanje pa je imeti za pravno bitje.
Kaznivo dejanje ni vsako dejanje, ki je po ugotovitvi kazenske sociologije
ali politike škodljivo ali nevarno, ampak je to le tisto škodljivo dejanje, ki
ga splošnost vrednoti in oceni kot vredno sankcije v posebnih časovnih oko¬
liščinah. Tu za obstoj tega pravnega bitja ni važno, ali je določitev v so¬
glasju z naravnim zakonom, ker gre tu za vprašanje pozitivno pravnega
kaznivega dejanja, ne za moralni zločin ali greh. Kaznivo dejanje torej pred¬
postavlja izrek kolektivne volje. Na tem je klasična šola zgradila pravi pravni
nauk, v nasprotju s sociološko političnim, in imela kaznivo dejanje za pre-
kršitev, abstrakcijo, za pravno bitje, ki je razmerje med človeškim ravna¬
njem in zakonsko hipotezo.

Ena najvažnejših tez kazenskega pozitivizma je tista, ki se tiče socialne
odgovornosti. Ta pa prinaša v pravo zelo dalekosežne posledice.

Če je vsak odgovoren družbi samo zato, ker v njej živi, potem je n. pr.
odgovoren duševno bolni za svojo bolezen, in sicer v tem smislu, da se
mora oddati v zavod za očuvanje in zdravljenje, če je to potrebno, in da
se drugi, za katere to ni potrebno, v ta zavod ne smejo prisilno oddajati.
Tako pojmovanje odgovornosti pa ni kazensko pravno, ker kazensko pravne
odgovornosti ni mogoče ločiti od krivde.

Po nauku pozitivizma je tudi nemogoče prav pojmovati prvi element
kaznivega dejanja, ki izhaja iz njega strokovne pravne analize, to je člo¬
veškega dejanja. Človeško dejanje kot pravni pojem vsebuje poleg fizič¬
nega dejstva nujno tudi prosto odločitev. Če se prosta odločitev nima za
nujno sestavino pojma kaznivega dejanja, potem mora biti kazensko odgo¬
voren tudi tisti, ki kaj stori prisiljen. Saj so v prisilnem dejanju podani vsi
zunanji elementi kaznivega dejanja. Nedosledno je torej, če pozitivisti ne
nalagajo kazenske odgovornosti za prisiljena dejanja, ko so vendar prav
tako družbi nevarna, kot so zakrivljena. Prav tako ni dosledno, da se pri¬
znava vpliv stvarne zmote na kazensko odgovornost, saj se ta upošteva le,
ker vpliva na odločitev. Prav tako tudi v pozitivističnem osnovnem nauku
ni sodila, po katerem bi bilo mogoče razlikovati med odgovornostjo nevra-
čunljivega in med odgovornostjo zaradi malomarnosti in naklepa. Saj se te
stopnje odgovornosti ne dajo razlikovati brez analize dejanja glede na vo¬
ljo, ki jo pozitivizem zanikuje.

Tako torej pozitivizem ne more z lastnimi počeli zgraditi v svojem siste¬
mu poglavja o krivdi in pojasniti pomena dejanja kot prvega elementa
kaznivega dejanja.

Pojem krivde je pozitivistična šola skušala nadomestiti s pojmom ne¬
varnosti, a zelo nesrečno. Namesto, da bi v primeru enakosti objektivnih
znakov več kaznivih dejanj te ločila po analizi njih subjektivne vsebine,
se loti pozitivno znanstvenega preučevanja možnosti, da isti storilec dejanje
ponovi. Če se torej storilec kaznivega dejanja obsodi, se to ne zgodi zaradi
storjenega dejanja, ampak zaradi možnosti bodočih dejanj. Storjeno kaznivo
dejanje je le prilika za uporabo sankcije. Samo nevarnost ponovitve torej
upravičuje kaznovanje. Zato pa kazenska odgovornost temelji izključno na

245

domnevi, ker nevarnost ni dejstvo, ampak je le možnost. V takem sistemu
ni mogoče, da bi bila varna svoboda.

Kaj je torej pozitivizem prinesel v kazensko pravo kot tako v strokovnem
pomenu? Treba, je reči, da skoraj samo zmedo.

Na področju pozitivnega prava je razlikovati dva temeljna momenta,
predpravnega in strogo pravnega. Najprej se na podlagi izkustva v danih
razmerah oblikuje neka skupna zavest položaja in potrebnosti določenih
ukrepov. Ta skupna zavest se potem izrazi v luči naravnih načel v zakon¬
skem določilu. Če zakon izide iz resničnih, družbenih razmer in hoče te
razmere urejati, mora biti dobro utemeljen v stvarnosti. Za spoznanje stvar¬
nosti pa imamo samo metodo izkustva in opazovanja. Zakonodavstvo po
intuiciji je sicer možno, a je nevarno. Samo znanstven študij stvarnosti more
dati zakonodavcu gotovost in zakonu smisel.

Kazenski pozitivizem je v preučevanju stvarnosti mnogo doprinesel, s
tem da je dal podlage kazenski antropologiji in sociologiji. A to je še pred-
pravno področje.

V pravem pravnem momentu, ko gre za formulacijo naravnega in pozitiv¬
nega zakona, pa od pozitivističnega nauka ne ostane skoraj nič. Tu mora me¬
toda biti deduktivna, sicer se zaradi pravne negotovosti nujno spravi v nevar¬
nost prava človeška svoboda. Kaznivo dejanje mora biti abstraktno bitje,
rezultat primerjave med ravnanjem človeka in voljo zakona.

Nekateri nasprotniki kazenskega pozitivizma, ki pa so tudi nasprotniki
naravnega prava (Asua, Soler), štejejo v dobro kazenskemu pozitivizmu,
da je osvobodil kazensko pravo zoževanja v zaključen krog silogizmov, ka¬
terih gornje premise je dajalo naravno pravo. Raztrgal je te vezi in dal ka¬
zenskemu pravu novo življenjsko silo, tako da je to začelo umovati zgodo¬
vinsko in jemati gornje premise iz stvarnosti, v katero so odprle in poglo¬
bile vpogled nove avtonomne vede. Celo to menijo, da bo tako poživljeno
kazensko pravo pripeljalo človeštvo v stanje, ko bo kazensko pravo postalo
nepotrebno in bo ostala samo še kriminologija.

Vendar niti tega kazenskemu pozitivizmu ni mogoče priznati kot zaslugo,
ker je tako pojmovanje v temelju zmotno. Dokler bo človek, bo zavestno
kršenje norm moralnega reda v družbi in se kot vedno nekatere od teh krši¬
tev ne bodo mogle popraviti drugače kot z naložitvijo zla krivcem. Katere
so kršitve moralnega reda, pa ni mogoče popolno spoznati iz dejanskega
stanja, ampak le iz narave človeka. Zato bodo morale obveljati osnovne
pravne norme nad pozitivnim pravom, ker te edine morejo dati pozitivnemu
pravu podlago pravičnosti in primerno trajnost. Utilitaristično načelo ne vodi
v rešitev, ampak le v formalno postrokovljanje prava. Vendar je že dejstvo,
da se danes kazensko pravni teoretiki v splošnem odrekajo pozitivizmu,
ki je bil v zadnjem času tako v modi, razveseljiv korak proč od materializma
v pravu.

Vendar to ni dovolj. Če se zavrača zlo, ga je treba odpraviti v korenini.
Nasproti materializmu je treba postaviti idealizem, ne pa tožiti nad krizo drli
se skušati rešiti z neutemeljenim pojmom uzakonjenja sile, čeprav v še tako
dovršeni sistematizaciji. Pravu je treba priznati tisti značaj, ki mu ga daje
zdrava filozofija o naravnem pravu, s katero more biti prav utemeljena
pravica socialne oblasti, varen mir posameznikov in blagostanje družbe.
Zato se je treba spet vrniti k trdnim naukom klasične šole in iz njenih teme¬
ljev graditi pozitivne sisteme.

246

BOŽIDAR FINK

EL CARACTER JURIDICO DEL POSITIVISMO PENAL

RESUMEN

Contra el clasicismo penal, que con Carmignani y Carrara habfa alcan-
zado la culminacion de la sištematizacion juridica en el puro sentido tecnico,
revolto el positivismo, sistema nada benefico para la tecnica juridica penal.

El positivismo penal supone la tesis materialista de que todas las fuerzas
en el hombre y en la sociedad son del mismo orden como las 'fuerzas fisicas
del universo. El hombre necesariamente depende de un determinismo, debi-
do a lo cual no puede ser moralmente responsable por sus actos. La linica
responsabilidad es la social o legal y, consecuentemente, la pena no debe
ser una retribucion, sino un medio defensivo de la sociedad. Mas como la
defensa no tiene sentido respecto al dano sufrido, sino solamente antes del
dano probable o sea en el peligro, asi la punicion no tiene otro caracter
que el de la defensa de la sociedad en peligro.

Pero tal sistema no es 'juridico en sentido tecnico de la palabra.

Para el derecho, el presupuesto esencial es la voluntad, el querer, que
se expresa en la ley. Este presupuesto, empero, no se torna en cuenta por
el positivismo. El metodo adecuado en el derecho es el de la deduccion,
a la que el positivismo contrapone la induccion. De la mišma manera, para
el positivismo el delito no es un ente juridico, sino un hecho social, por lo
que tampoco la imputabilidad es juridica sino es social. El positivismo, ade-
mas, con la negacion del libre albedrio, no puede definir el acto humano ni
distinguir entre lo libre y forzoso. La imputacion, puesto que unicamente la
probabilidad de volver a cometer el acto antisocial puede justificar el casti-
go. se basa, pues, sobre la presuncion y no sobre el hecho.

Debe reconocerse, que el positivismo penal dejo algunos buenos f rut os
con la fundacion de la antropologia y sociologia penal. Pero esto queda
en el terreno prejuridico.

En la esfera tecnico juridica, empero, el positivismo no causo mas que
la confusion. Su efecto mas lamentable es el hecho de haber rechazado los
caminos seguros del derecho natural.

Si se intenta hoy purificar la tecnica, no es suficiente abandonar en
parte el materialismo positivista, sino se debe volver sinceramente y sin
prejuicios al derecho natural y a la escuela penal clasica, sobre cuyas ba-
ses pueden edificarse tecnicamente puros sistemas positivos.

247

JOŽE OSANA

MUSIČA PERENNIS

III.

ARS PERENNIS

Sholastični filozofiji se pripisujejo štiri svojske lastnosti: resnična je
zaradi utemeljenosti in gotovosti svojih tez; enotna je zaradi svojega for¬
malnega predmeta -— zadnjih vzrokov — (obiectum formale quod), ker je
to vedno temeljni vidik, pod katerim se raziskuje snovni predmet filozofije;
kljub različnosti posameznih filozofskih ved, ki se razlikujejo po posebnem
načinu obravnavanja svojega predmeta (obiectum formale quo) se ta enot¬
nost ohranja in zavrača mnenje pozitivistov, da je filozofija zgolj klasifikacija
ved; po svojem obsežnem snovnem predmetu je najsplošnejša ter se po tem
razlikuje od vseh drugih posebnih ved; četrta značilnost pa obstoji v pre¬
vidnem in varnem napredovanju te filozofije večnostnega in naravnega člo¬
veškega razuma, ki nikoli ne nasprotuje načelom zdrave pameti (sensus
communis) in razodetja, ter se modro prilagaja napredku naravnih in zgo¬
dovinskih ved; raste in se dopolnjuje, ker dcdaja starim spoznanjem nova
ter dokazuje svojo razvojno zmožnost v kontinuiteti nespremenljivih načel
in napredovanju spoznanja resnice. Po vsej pravici ji pritiče večnostni značaj,
ki ga ostale, tudi novejše filozofije nimajo, ker se pogosto, omejujejo na
logiko, izkustveno psihologijo in etiko (četudi znanstveno), v pravih meta¬
fizičnih stvareh pa izpovedujejo agnosticizem.

Philosophia perennis —- večnostna, modrost — nasprotno temelji na pre¬
pričanju, da je resnico mogoče spoznati; zato nenehoma išče novih spoznanj,
in čim več novih, pravilnih dognanj, po katerih naj preide lesk resnice vsaj
delno v človekovo posest ter s tem zadovoljuje človekovo naravno hrepe¬
nenje po spoznanju . 56

Subjektivno je tedaj večnostna modrost umsko gledanje resnice , 57
objektivno pa sestav splošnih resnic o njenem predmetu, oprt na trdna na¬
čela in vzroke ter podan v razvoju sholastične filozofije.

Umsko gledanje resnice, t. j. spoznavanje stvari po njenih zadnjih vzro¬
kih, je — subjektivno pojmovano — dej in naravnava (habitus) človekovih
spekulativnih umskih zmožnosti. Spekulativnemu redu prireden je praktični
red človekovega večnostnega razuma (perennis mentis humanae); njegov
dej in naravnava ostvarjanja je subjektivno pojmovana umetnost , 58  katere
neposredni predmet je lepota ali dobrost izdelka.

56  S. Thom., Metaph. I, c. 1: Omnes homines scire desiderant.

57  S. Thom., Post. anal., I. 4.

58  S. Thom., Post. Analyt., I, 1, 1: Imo nihil aliud ars esse videtur, quam cer-
ta ordinatio rationis, quomodo per determinata media ad determinatum finem actus
humani perveniant.

248

Zato ima tudi umetnost pravi večnostni značaj; temelji v zmožnostih
človekove umne duše , 89  ravna se po nekih prvih večnostnih pravilih ter
napreduje v popolnosti svojega delovanja. Vprav možnost napredka je tista
značilnost človekove umetnosti, po kateri se loči od vsega, kar šivali ostva-
rijo pod vodstvom nagona in narctve. Upravičeno se tedaj govori o več¬
nostni umetnosti, katere snovni predmet je vse ost varljivo, formalni predmet
pa pravi prijem . 60

Tudi umetnost ima štiri svojske lastnosti; praktična je zaradi uporabno¬
sti svojih izdelkov, enotna je zaradi svojega formalnega predmeta; najsploš¬
nejša je po svojem obsežnem snovnem predmetu, v svojem ostvarjanju pa
je neprestano napredujoča, kakor da bi nadaljevala Stvarnikovo započeto
delo 61  ter ga dopolnjevala.

Ars perennis — večnostna umetnost — je tedaj druga velika odlika člo¬
vekove umne narave. Raziskovati njene vzroke pomeni, vzeti jo kot predmet
filozofskega razmišljanja; ta spoznanja urediti v poseben sestav pa je isto
kot izgraditi filozofijo umetnosti, ki se kot veda nujno bavi z večnostnimi
znaki svojega predmeta.

Za spoznanje večnostne narave glasbe je pa vprašanje večnostnih zna¬
kov umetnosti temeljnega pomena — saj glasba ni nič drugega kot ena iz¬
med mnogih delnih umetnostnih strok.

Sholastiki niso napisali nobene posebne filozofije umetnosti; razloge je
iskati v smotru srednjeveške filozofske šole, ki je hotela celotno modroslov-
no problematiko poglobiti v vseh smereh, ne da bi se vznemirjala, če je o-
stalo kako področje manj ali celo nič raziskano.

Kljub temu niso prezrli umetnostne problematike, ker jih je problemati¬
ka logike 62  nujno vodila k reševanju tega vprašanja. Zato je iskati sholas¬
tično pojmovanje umetnosti predvsem v njihovih razpravah o logiki na sploh
ali o kakem posebnem problemu logike.

Maritain (Art et Scholastkjue) trdi, da je našel pri davnih avtorjih glo¬
boke filozofske misli o tem problemu; o umetnosti razpravljajo v najspošnej-
šem pomenu besede, od umetnosti ladjedelstva do umetnosti gramatike in
logike. O lepih umetnostih posebej ne razpravljajo, ker tega zveza, o kateri
razpravljajo, ne zahteva. Zato bomo skušali sistematičneje obdelati nakaza¬
no problematiko sholastične filozofije umetnosti, da nam ta osnova osvetli
s filozofske strani večnostno glasbeno umetnostno problematiko, ki nam jo
je nakazala analiza glasbe.

1 Opredelba filozofije umetnosti — Filozofija umetnosti je veda o vsem,
kar more človek umetnega ostvariti ali zasnovati, skratka o vsem ostvarlji-
vem. Svoja spoznanja opira na zadnje vzroke, ker je v njih podan razlog

s» S. Thom., Sum. theol., I — II, q. 5, a. 2: Omnium humanorum operum prin-
cipium primum ratio est.

eo g. Thom., Sent., I. d. 32, q. 1, 3, 2m: Processus artis est duplex, scilicet ar¬
tis a corde artificis et artificiatorum ab arte.

01  S. Thom., Sum. theol., I, q. 45, a. 8: Operatio artis fundatur super opera-
tionem naturae et haee super creationem.

62  Logika je veda in umetnost; kot veda ima svoj posebni predmet: red v de-
jih razuma, kot umetnost pa je svobodna umetnost, katere ostvarljivo (factibile) je
silogizem; zato se imenuje logika tudi sredstvo ved.

249

gotovosti in zanesljive pravilnosti spoznanja. Filozofija umetnosti je tedaj ve¬
da o zadnjih vzrokih ostvarljivega.

Opredelba vsebuje snovni in formalni predmet umetnosti.

Snovni predmet so: umetnik kot prvi vzrok, umetnost in umetnina; umet¬
nina pa pod dvojnim vidikom: stvarno v filozofiji ostvarjanja, estetsko pa v
filozofiji vrednotenja.

Formalni predmet ali vidik, pod katerim se obdeluje snov filozofije umet¬
nosti, pa so zadnji vzroki: tvorni (umetnik), smotrni (izdelek), likovni (for¬
ma) in tvarni (snov).

2. Razdelitev filozofije umetnosti. Glede na celotni obseg se deli filo¬
zofija umetnosti v poetiko (filozofijo ostvarjanja) in estetiko (filozofijo vred¬
notenja).

Poetika se deli v subjektivno in objektivno, estetika pa v splošno in po¬
sebno.

Po tej razdelitvi bi obsegala filozofija umetnosti naslednja poglavja:

I. Filozofija ostvarjanja — poetika,

A. Subjektivna:

a) Dinamilogija

b) Metafizika

c) Kritika

B. Objektivna:

d) Teorija

e) Pulhrilogija

f) Tehnika

IL Filozofija vrednotenja — estetika.

Rezdelitev v poglavja izhaja iz namena filozofije umetnosti, razjasniti
vprašanja umetnosti v luči vzrokov ostvarljivega na sploh.

Umetnost je v človeku kot subjektu, zato razpravlja subjektivna poeti¬
ka o umetniku kot tvornem vzroku in o umetnosti kot sredstvenem vzroku.
Objektivni poetiki pa je predmet ostvarljivo; pod vzrokovanjem umetnika,
ki vtisne snovi s svojo umetnostjo lik, se doseže zaželeni smoter v ostvaritvi
izdelka.

a) Dinamilogija razpravlja o umetniku in njegovih ostvarjalnih zmož¬
nostih.

b) Metafizika raziskuje umetnost na sploh, nje naravo, lastnost, vrste
in zakone, ki so prvi vir vseh ostalih umetnostnih zakonitosti in pravil (rec-

ta ratio).

c) Kritika ugotavlja na tej podlagi kriterije za presojo pravilnosti v
prijemu umetnostnega oblikovanja; kajti, umetnost je pravi prijem (recta
ratio) ostvarljivega.

d) Teorija se ukvarja z vrstami umetnosti in s problematiko umetnost¬
ne snovi in oblike.

e) Pulhrilogija se nato osredotoči na vprašanje lepe umetnosti v okvi¬
ru umetnosti na sploh ter razpravlja o materialnih in formalnih pogojih le¬
pega.

f) Tehnika se bavi s prvimi pravili posameznih umetnostnih strok ali
z umetnostno logiko v najožjem pomenu besede.

g) Estetika pa se slednjič bavi z dojemanjem in svojskim vrednote¬
njem lepe umetnosti, ki posreduje posebno umsko ugodje v čutnem dojetju.

250

3. Razlika med filozofijo umetnosti ter čisto filozofijo in etiko. Tako poj¬
movana filozofija umetnosti se razlikuje od čiste filozofije po snovnem in for¬
malnem predmetu.

Snovni predmet čiste filozofije je vse, kar je mogoče spoznati, snovni
predmet filozofije umetnosti pa je vse, kar je mogoče ostvariti. Formalni
predmet čiste filozofije so zadnji vzroki, po katerih spoznava svoj snovni
predmet, formalni predmet filozofije umetnosti pa so zadnji vzroki vsega
ost varljivega.

Zato filozofija umetnosti tudi ni del čiste filozofije, marveč samostojen
filozofski sestav, čeprav se v mnogočem opira na spoznanja čiste filozofije.
Kajti vzroki čiste filozofije so absolutno zadnji, vzroki filozofije umetnosti pa
so relativno zadnji. Zato ni mogoče govoriti o filozofiji umetnosti v pravem
pomenu besede, kadar o njej mimogrede ali v zvezi z ostalimi vprašanji
razpravlja čista filozofija.

Tudi etika ali moralna filozofija ni isto kot filozofija umetnosti, čeprav
pogOsto — v zvezi s človeškim delovanjem in raznimi moralnimi problemi
— razpravlja tudi o umetnosti.

Etika je namreč del čiste filozofije, ki se kot veda bavi s človeškimi na¬
vadami ali dejanji, izhajajočimi iz svobodne volje ter podaja pravila za de¬
lovanje, glede na najvišje norme moralnosti. Razlika med etiko in filozofijo
umetnosti obstoji v znanstveni naravi, snovnem in formalnem predmetu.

Etika je normativna, ker ne obstane zgolj pri spoznavanju svojega pred¬
meta, marveč daje na podlagi svojih spoznanj navodila za pravilno delo¬
vanje.

Filozofija umetnosti pa je zgolj spekulativna in ne normativna, t. j. ne
podaja pravil, po katerih naj se delovanje izvršuje, marveč raziskuje umet¬
nostno delovanje samo. Edinole estetika, t. j. filozofija umetnostnega vredno¬
tenja, utegne biti normativna, kolikor ji pravila izvirajo iz narave ali pogo¬
jev lepega. To pa je le del celotne umetnostne problematike, zato filozofija
umetnosti ni praktična veda. S to različno znanstveno naravo obeh ved je
popolnoma skladna tudi razlika v njunem snovnem predmetu.

Človeški um deluje v spekulativnem in praktičnem redu. V spekulativ¬
nem se osredotoča na spoznavanje samo, kot spoznavanje načel, vede in
modrosti, v praktičnem redu uporablja spoznanja za izvršitev kakega deja¬
nja ali izdelka. 63

Glede na to delovanje pa se deli praktični red v dve območji, v etično
ali moralno in umetnostno.

Etično območje praktičnega reda se nanaša na svobodno uporabo na¬
ših zmožnosti ali svobodne volje v dejanju ter predstavlja tako snovni pred¬
met moralne filozofije.

Umetnostno območje praktičnega reda pa je območje ostvarjanja, t. j.
produktivne akcije glede na izdelek. To območje praktičnega reda je snovni
predmet filozofije umetnosti ter samo po sebi izven etičnega območja.

63 S. Thom., Metaph., II, 2: Finis practicae et opus, quia etsi practici (hoc est
operativi) intendant cognoscere veritatem, quomodo se habeat in aliquibus rebus,
non tamen quaerunt eam tamquam ultimum finem. Non enim considerant causam
veritatis secundum se et propter se, sed ordinando ad finem operationis, sive appli-
-eando ad aliquid determinatum partfculare et ad aliquod determinatum tempus.

251

Filozofijo umetnosti zanima zgolj produktivna akcija, ne pa njena zve¬
za ali poseganje na moralno območje. Mnogokrat se napačno interpretira
svoboda umetnosti, češ da umetnost nima z moralo nič opraviti; obratno
pa seveda tudi ni vzdržna trditev, da so moralna merila pravilnosti in po¬
polnosti delovanja obenem tudi merila umetnostne pravilnosti in popolnosti.

V tem pa je že obsežena tretja bistvena razlika, namreč v različnem
formalnem predmetu.

Formalni predmet etike je človekovo dejanje, usmerjeno na naravno
častnost (honestas naturalis, bonum honestum) pod najvišjimi pravili mo¬
ralnosti.

Formalni predmet filozofije umetnosti pa je pravi prijem v ostvarjanju.
Prijem je dober, če je skladen s smotrom in pravili, lastnimi danemu izdel¬
ku ter naravnan na dobrost (koristnost) ali lepoto izdelka samega. 64  Zato
iz te popolnosti ni razvidna moralna popolnost dejanja. 65  Človek namreč
more po svoji svobodni volji obrniti umetnost v dobro ali zlo. Zato je važna
razlika med umetniško dovršenostjo, ki obstoji v pravilnosti ostvarjanja, in
njega pravo (moralno dobro) uporabo. 66

4. Dinamilogija ostvarjanja. Dinamilogija 67  tvori z antropologijo celota
filozofske psihologije. V tem pomenu besede je del čiste filozofije, ki raz¬
pravlja o človekovih zmožnostih na sploh. Dinamilogija ostvarjanja pa je
del filozofije umetnosti, katere snovni predmet so tiste zmožnosti človeške
duše, po katerih je človek zmožen umetniško ostvarjati. Zato razpravlja a)
o človekovih zmožnostih delovanja na sploh, b) o umetnosti kot umski kre¬
posti v praktičnem redu ostvarjanja, ter c) o umetniku kot prvem ali tvor¬
nem' vzroku ostvarljivega. Formalni predmet dinamologije ostvarjanja so po¬
čela in narava umetniškega ostvarjanja. Zato ima dinamilogija ostvarjanja
značaj filozofske vede, po katerem se bistveno loči od psihologije umetnosti.

Psihologija umetnosti je namreč empirična ali znanstvena, ker razisku¬
je zgolj pojave umetnostnega ostvarjanja, ne pa njih narave in počela.

A. Zmožnosti in naravnave. — Za delovanje kateregakoli bitja je po¬
trebno, da so v njem sile, ki to delovanje omogočajo; in ker človek deluje,
morajo biti take sile ali zmožnosti (potentia, facultas) tudi v človeku; brez
njih človek ne bi mogel delovati.

Zmožnosti so kvalitete 68  duše in bližnja počela njenega delovanja 69 ; od.
njih neposredno in od duše posredno zavisi vse naše delovanje.

64  S. Reinstadler, Elem. phil. schol. II, str. 429: Ars, recta ratio faetibilium.
Habitus ille considerat rectitudinem internam operiš quod fit.

65  S. Thom., Sum. theol., I — II, q. 57, a. 5, ad 1: Et ideo ad artem non requiri-
tur, quod artifex bene operetur, sed quod bonum opus faeiat.

66  S. Thom., Sum. theol., I — II, q. 21, a. ad 2: Ratio aliter se habet in arti-f
ficialibus et aliter in moralibus. In artificialibus enim ratio ordinatur ad finem par-
ticularem, quod est aliquid per rationem excogitatum. In moralibus autem ordina¬
tur ad finem communem totius humanae vitae.

67  S. Thom., De anima: Sum. theol., I, q. 77 — 89.

68  Kvaliteta je pritika, ki dopolnjuje podstat v bivanju in delovanju.

69 g Thom. Sum. theol., I, q. 78, a. 4: Et quaecumque harum actionum non
possunt reduci in unum principum, requirunt diversas potentias; cum potentia ani—
mae nihil aliud sit quam proximum principium operationis animae.

252

Delovanja raznih zmožnosti so njih deji, ki se med seboj stvarno razli¬
kujejo, zato so tudi zmožnosti med seboj stvarno različne, V človeku so ne-
organske (duhovne) zmožnosti, lastne samo duši, in organske, lastne sestav¬
ljenemu bitju, t. j. duši in telesu skupaj (zmožnosti vegetativnega in senzi¬
tivnega življenja). Zgolj duhovni zmožnosti —- razum in volja —- notranje
nista navezani na telesne organe in tudi njihovo delovanje nima nič teles¬
nega . 70

Lastnosti zmožnosti so bistvene in pritične.

Bistvene se razlikujejo od zmožnosti le logično ter se imenujejo atributi,
med katerimi so štirje poglavitni; enostavnost (simplicitas), duhovnost (spi-
ritualitas), dejavnost (activitas) in delavnost (conatus).

Pritične lastnosti pa so izven bistva zmožnosti ter jih more zmožnost pri¬
dobiti, imenuj eto se dejavne naravnave (habitus operativus).

Naravnava (habitus) je neka stalna pritika zmožnosti, po kateri je zmož¬
nost v skladu (habitus bonus) ali opreki (habitus malus) s svojim delova¬
njem.

Dejavna naravnava dopolnjuje in izpolnjuje zmožnost v delovanju. Ker
je naravnava kvaliteta zmožnosti, se od zmožnosti razlikuje. Naravnava ni
nujna in neizgubljiva — kakor zmožnost — marveč se postopoma pridobi
in izgubi.

Po izvoru so naravnave prirojene, pridobljene ali navdihnjene; po sub¬
jektu so naravnave intelektualne in moralne, kolikor dopolnjujejo razum ali
voljo; glede na predmet pa so naravne ali nadnaravne. Naravnavo morejo
pridobiti le zmožnosti, ki ustrezajo naslednjim trem pogojem:

a) zmožnost mora biti dejansko v možnosti do tistega, k čemur se
usmerja s pomočjo naravnave;

b) zmožnost mora dopuščati razne naravnave, in ne samo ene (kar po
svoji naravi deluje samo na en način, je že samo po sebi v skladu ali opre¬
ki s svojim delovanjem);

c) naravnava mora biti za zmožnost nepogrešljiva, če naj ta doseže
svoj smoter, sicer bi bile naravnave nepotrebne . 71

Zmožnosti uma in volje ustrezajo vsem trem pogojem; sprva so nedolo¬
čene in v možnosti; morejo se usmeriti na različne načine, in nudijo skoraj
brez števila možnosti usmeritve; za dosego svojega smotra potrebujejo vzgo¬
je in vaje 72  ter pridobe z naravnavo troje prednosti 73 : stalno usmerjenost,
lahkoto in ugodje v delovanju.

B. Umetnost je naravna umska krepost v praktičnem redu ostvarjanja.

Naravne kreposti izvirajo iz narave ter se dopolnjujejo s ponavljanjem de-

70  S. Thoni. Sum. theol., I, q. 77, a. 5: Manifestum est, quod quaedam ope-
rationes sunt animae quae exercentur sine organo corporali, sicut intelligere efc
velle. Ur.de potentiae quae sunt harum operationum principia, sunt in anima, sicut
in subiecto.

71  S. Thom., Sum. theol., I — II, q. 49, a. 4: Habitus sunt perfectiones quae-
dam, ut dicitur in VII Physic. Sed perfectio est maxime necessaria rei: cum habeat
rationem finis. Ergo necessarium fuit habitus esse.

72  S. Thom. Sum. theol., I — II, q. 54, a. 1: Intellectus est una potentia in qua
tamen sunt diversarum scientiarum habitus.

73  S. Thom., De veritate, q. 20, a. 2 et 1 a. c. do konca.

253

jev. Delijo se v moralne in intelektualne. Moralne dopolnjujejo voljo in jo
nagibajo k dobremu, intelektualne pa razum ter ga vodijo k spoznavanju
resnice. Intelektualne kreposti so spekulativne in praktične.

Spekulativne (kaj je resnica) so modrost (sapientia), razum (intellec-
tus) in veda (scientia); praktične kreposti (kaj je treba napraviti), pa na¬
ravnavajo praktični razum v delovanje, ki naj doseže zaželeni smoter.

Če gre pri tem za pravilno aplikacijo splošnih moralnih načel na po¬
samezno dejanje (agibile) ter za pametno uporabo potrebnih sredstev, se
imenuje ta krepost razumnost (prudentia), ter se opredeljuje: recta ratio
agibilium. Ker pa razumnost predpostavlja ljubezen do dobrega v volji, jo
štejejo tudi med moralne kreposti. Umetnost (ars) pa je med praktičnimi
krepostmi razuma bližja spekulativnemu redu, 7 -* kajti umetnost ima za svoj
smoter notranjo pravilnost izdelka (factibile), ki naj se ostvari. Zato se po
tem smotru loči umetnost od razumnosti kot recta ratio factibilium.

Ker je ostvarjanje svojski predmet praktičnega razuma glede na notra¬
njo popolnost danega izdelka in ker nobena zmožnost sama po sebi ne vo¬
di v zmoto, je umetnost nujno dobra naravnava ali krepost, katere popol¬
nost obstoji v presoji skladnosti med notranjo dovršenostjo danega izdelka
in izbranega ostvarljivega smotra . 75

Iz dejstva, da je umetnost umska krepost, tudi sledi, da umetnost ni pos¬
nemanje , 76  ki ga zmorejo tudi živali.

Sholastični nauk, ki se zdi za rešitev danega problema najprimernejši,
nas je tako pripeljal do osrednega vprašanja dinamilogije umetnosti, nam¬
reč kaj je umetnik in kakšen je njegov odnos do ostvarljivega.

C. Umetnik in njegov odnos do ostvarljivega. — Umetnik je človek, ki
prav ostvarja.

Umetnik more biti zaradi svoje umske zmožnosti, ki se . more dejavno
naravnati, edinole človek.

Umetnik prav ostvarja: to sledi iz umetnosti kot praktične umske narav¬
nave, ki deluje v smeri svoje zmožnosti. Ker je umetnost dejavna naravna¬
va, se zahteva za umetnika, da tudi dejansko deluje ali more delovati v
moči te naravnave. Pravilnost delovanja pa zavisi od uresničitve zastavlje¬
nega smotra v konkretnem izdelku. Konkretni izdelek kot realizacija ostvar¬
ljivega se ostvari najprej v umetnikovem umu kot ideja ali zasnova. Zna¬
čilna za to idejo je težnja po konkretizaciji. Vzrok tej težnji je dobrost kon¬
kretnega izdelka, obsežena že v ideji.

Odtod izvira trojni odnos umetnika do ostvarljivega: tvorni (causa effi-
ciens), zgledni (causa exemplaris) in smotrni (causa finalis).

Kot tvorni vzrok je umetnik počelo, ki s svojim delovanjem povzroči na-

74  S. Thom. Sum. theol., I — II, q. 57, a. 4, ad 2: Ars rnagis convenit cum ha-
bitibus speculativis in ratione virtutis, quam cum prudentia.

75  Ioannes a S. Thomas, Cursus theol., t. VI, q. 62, disp. 16, a. 4: Proprie
enim intellectus praetieus est mensurativus operiš faciendi et regulativus. Et sie
eius veritas non est penes esse, sed penes id quod deberet esse iuxta regulam, et
mensuram tališ rei regulandae.

76  S. Augustinus, De Mus., I. 4, 6: Si omnis imitatio ars est, et ars omnis ra¬
tio, omnis imitatio ratio. Ratione autem non utitur irraticnale animal: non igitur
habet artem. Habet autem imitationem: non est igitur ars imitatio.

254

stanek ostvarljivega. Pri tem se ravna — skladno z naravo umskega delo¬
vanja — po ideji (zgledni vzrok), spočeti v njegovem umu. K delovanju pa
ga nagne dobrost ali lepota 77  ostvarljivega kot smotrni vzrok. Na to trojno
vzročnost meri opredelba subjektivno pojmovane umetnosti: umetnost je ra¬
zumska naravnava, ki vodi človeka k dovršeni izdelavi ostvarljivega.

5. Metafizika umetnosti. — Skladno z izvirnim pomenom besede je
metafizika umetnosti veda o zadnjih vzrokih abstraktno in objektivno poj¬
movane umetnosti. Abstraktno pojmovani umetnosti odmislimo konkretni dej
ostvarjanja; objektivno pa se pojmuje umetnost ločeno od svojega subjekta,
t. j. umetnika.

Tako pojmovana umetnost je pravi prijem ostvarljivega — recta ratio
iactibilium.

Pravi prijem pomeni pravi postopek, ki privede do ostvaritve kakega
izdelka; zato je metafizika umetnosti veda o pravem prijemu ostvarljivega.

Kot veda raziskuje zadnje vzroke pravega prijema ostvarljivega. Po
snovnem predmetu se sklada z ostalimi poglavji poetike, razlikuje pa se
od tehnike in estetike.

Bavi se s pravim prijemom ostvarljivega, t. j. odmišljenim od katere koli
posebne stroke, predvsem od vsakega konkretnega ostvarjanja, ter se tako
po formalnem predmetu loči od teorije umetnosti ter od pulhrilogije, pa tudi,
a le snovno, od dinamilogije, ki posebej razpravlja o umetniku kot subjektu
ali nosilcu pravilnega prijema ostvarjanja.

Metafizika umetnosti raziskuje ne samo naravo in najsplošnejše znake
umetnosti, marveč tudi razdelitev in vzroke, ki jih pojem umetnosti vsebuje
ter se predvsem nanašajo na ostvarljivo.

Tako obsegajo celotno problematiko štiri temeljna vprašanja:

a) kaj je umetnost, t. j. njeno bistvo ali narava;

b) katere so njene lastnosti, po katerih je taka ali taka;

c) v katere splošne kategorije se deli, t. j. kako more delovati;

d) kateri so vzroki ostvarljivega.

A. Bistvo umetnosti. — V opredelbi umetnosti je naravnava praktičnega

77  a) S. Thom., Sum. theol., I — II, q. 27, a. 1, ad 3: Pulchrum est idem bono so¬
la ratione differens: cum enim bonum sit, quod omnia appetunt, de ratione boni est,
quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchri pertinet, quod in eius aspec-
tu seu cognitione quietetur appetitus... Et sic patet, quod pulchrum addit supra
bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam: ita bonum dicatur id, quod simpli-
citer complacet appetitui: pulchrum autem dicatur id, cuius ipsa apprehensio plaCet.

b) S. Thom., De veritatc, q. 22, a. 1, ad 12: Appetitum terminari ad bonum et
pacem et pulchrum, non est terminari ad diversa. Ex hoc enim ipso, quod aliquid
appetit simul et pulchrum et pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso
specificatum et modificatum, quod in ratione boni includitur: sed bonum addit ra¬
tionem perfectivi ad alia. Unde quicumque appetit bonum, appetit ex hoc ipso
pulchrum. Pax autem importat remotionem perturbantium et impedientum adep-
tionem: ex hoc autem ipso quod aliquid desideratur, desideratur remotio impedimen-
torum ipsius. Unde et eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax.

c) S. Thom., Sent., I. d. 31, q. 2, a. 1, ad 4: Pulchritudo non habet rationem ap-
petibilis nisi in quantum induit rationem boni, sic et verum appetibile est: sed secun-
dum rationem propriam habet claritatem.

255

razuma vrsta (genus), katere bistvena razlika (differentia spedfica) je pra¬
vilno ostvarjanje.

Pravilno ostvarjanje obstoji v preoblikovanju snovi glede na dani smo¬
ter. Zato so bistvena prvina umetnosti določena pravila, po katerih se pra¬
vilno ostvarja; zato pomeni "umetnost" tudi sestav pravil, ki vodi človeka
pri izvršitvi kakega izdelka. Pravila umetnosti so tedaj poti in postopki delo¬
vanja, formalna prvina, ki izvira iz umetnostne naravnave same. Vendar pa
omenjena pravila niso nekaj enkrat za vselej določenega, marveč obstoje
v umetnostni naravnavi kot praktična usposobljenost, najti in izbrati pravi
način rešitve dani nalogi. Zato velik umetnik z vso pravico "spreminja"
pravila; v tem primeru on postavlja pravila in zakone ter ga veže samo
narava izbranega smotra. Umetnost v najširšem pomenu besede, pojmovana
kot sestav pravil, potemtakem nikakor ni mogoče imeti za sestav raznih
konvencionalnih tehničnih in estetskih pravil šolskega značaja, marveč za
sestav prvih počel teh pravil, izhajajočih iz narave umetnostne naravnave in
predmeta, ki ga je treba ostvariti. Zato smo prevedli opredelbo; recta ratio
factibilium kot pravi prijem ostvarljivega. Prav prijeti nameravano delo
namreč pomeni izbrati smotru primeren postopek in sredstva, t. j. neko pra¬
vilo, ki vodi do ostvarljivega. Različnost ostvarljivega predmeta pa zahteva
različen prijem t. j. različno prvo pravilo, ki ga umetnik zaradi svoje umet¬
nostne naravnave z lahkoto prav pogodi.

Narava abstraktno in objektivno pojmovane umetnosti, s katero se bavi
metafizika na prvem mestu, obstoji tedaj v danosti prvih pravil ostvarjanja
in v možnosti, prilagoditi in izoblikovati ta pravila v sestave šolskih pravil
na podlagi izkustev in praktičnih spoznanj velikih genijev.

B. Lastnosti umetnosti. — Splošne lastnosti umetnosti so vzročnost, pra¬
vilnost in smotrnost; izhajajo iz trojnega odnosa umetnosti:

a) do ostvarljivega,

b) do umetnika,

c) do človeka.

Z vidika ostvarljivega kot učinka je umetnost razlog ali vzrok nastanka

(ratio, causa), odtod vzročnost.

Z vidika umetnika je umetnost pravi prijem ostvarljivega; pravilnost je
odlika delovanja praktičnega razuma.

Z vidika človeka je umetnost smotrna; njena naloga je služiti človeku,
ker nastane zaradi človeka z namenom zadovoljevati ga s svojo dobrostjo
ali lepoto . 78

C. Kategorije umetnosti. — Prvi dve poglavji metafizike umetnosti (o
naravi in lastnostih) sta obravnavali umetnost samo v sebi, t. j. kot naravnavo

78  S. Thom., Sum., theol., I, q. 5, a. 4, adl: Pulchrum et bornim in subiecto qui-
dem sunt idem: quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam, et propter
hoc bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respi-
cit appetitum: est enim bonum, quod omnia appetunt: et ideo habet rationem finisj
nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognos-
citivam: pulchra enim dicuntur quae viša placent: unde pulchrum in debita propor-
tione consistit, quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut šibi simi-
libus: nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva: et quia cogni-
tio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie per-
tinet ad rationem causae formalis.

256

in sestav prvih pravil. Poglavji o kategorijah in vzrokih pa obravnavata
umetnost kot produktivno akcijo, t. j. glede na ostvarljivo.

Kategorije umetnosti so splošni načini delovanja umetnosti, kakor se
javljajo v ostvarljivem. Delijo se v neprehodne (immanentes) in prehodne
(transeuntes).

Neprehodne umetnosti. — Neprehodne umetnosti ali njih učinki obsta¬
nejo v nosilcu delovanja, tako da sta počelo (začetek) in učinek navezana
na isti subjekt; logični sklep (Silogizem) je primer takega imanentnega de¬
lovanja logike kot umetnosti, ki se v razumu izvrši in v njem tudi ostane.

Prehodne umetnosti. — Njihovo delovanje se nanaša na učinek izven
nosilca delovanja, tako da je delujoči subjekt drug kot uspeh ali smoter
delovanja; tako je n. pr. delovanje kiparja, ki s svojim dolbenjem vtisne
marmorju lik.

D. Vzroki ostvarljivega. — Pri nastanku ostvarljivega sodelujejo smotrni,
tvorni, tvorni in likovni vzrok.

d) Smotrni vzrok. — Umetnika nagne k delovanju dobrost ali lepota
ostvarljivega kot prvi vzrok in izvor vseh ostalih; kajti razum spozna v
dobrosti ali lepoti ostvarljivega končni smoter, h kateremu naj se usmerja
umetniško ostvarjanje.

b) Tvorni vzrok. •— Pod nagibom smotra deluje umetnik neposredno v
Smeri umetnostne naravnave praktičnega razuma; to delovanje (actio), t. j.
izvajanje dejavne zmožnosti, posreduje med zmožnostjo (praktičnim razu¬
mom) in ostvarjenim učinkom tako, da vzpostavi notranji odnos med tvornim
vzrokom in učinkom, ter vzbudi odziv trpne podstati (reactio patientis) na
dej oblikovanja.

c) Tvarni vzrok je trpno počelo (patiens), ki sprejema delovanje in na
to delovanje tudi reagira, kar izkazuje učinek. Njegova vzročnost je trpnost
(passio), t. j. sprejemanje delovanja in vzdrževanje po njem povzročenega
lika. Za snovni vzrok ostvarljivega se torej zahteva neka sposobnost (poten-
tia passiva) sprejemati umetniško delovanje.

d) Likovni vzrok. — Delovanje je torej bistvena (formalna) prvina in
aktivni princip ostvarjanja; iz njega izvira lik ostvarljivega ter njegova do¬
brost ali lepota, ki obe temeljita v liku; 79  zato redno prehaja to delovanje
na neko trpno počelo, ki je v stanu sprejemati delovanje tvornega vzroka.

Pomen metafizike umetnosti je nesporen; kajti vsa umetnostna veda
predpostavlja pojme; umetnost, ostvarjanje, pravilnost in smotrnost, prehod¬
nost in neprehodnost ter umetnostna vzročnost, ki jih opredeljuje in pojas¬
njuje metafizika umetnosti.

6. Kritika umetnosti. — Tretji del poetike je veda o pravilnosti in o so-
dilih pravilnosti ostvarjanja; imenuje se kritika umetnosti, ker presoja

umetniško ostvarjanje kot pravilen postopek praktičnega razuma ter raz¬
pravlja o sodilih (kriterijih), pod katerimi se presoja njena pravilnost. Zata
se more opredeliti:

Kritika umetnosti je veda o pravilnosti ostvarjanja.

Njen snovni predmet je ostvarjanje praktičnega razuma, t. j. njegovo
delovanje v smeri umetnostne naravnave; formalni predmet pa je pravilnost,
ugotovljena po sodilih (kriterijih), t. j. presoja ostvarjanja.

79  Glej citat 78 .

257

a) Presoja ostvarjcmja. — Presoja ostvarjanja je posebno stanje razuma
glede na pravilnost ostvarjanja, ki je, konkretno pojmovana, ostvarjanje

samo, kolikor je skladno s predmetom ali rečjo, ki se ostvarja.

Abstraktno vzeta pa je pravilnost ostvarjanja skladnost delovanja prak¬
tičnega razuma z naravo ostvarljivega. Ostvarljivo je smoter, ki ga je treba
ostvariti; zato je pravilnost ostvarjanja skladnost delovanja praktičnega ra¬
zuma z ostvarljivim smotrom. Umetnostna pravilnost (subjektivno) torej ni
ena sama, za vedno določena rešitev dane naloge, marveč vsaka posamezna
rešitev, skladna z izbranim smotrom. Glede na predmet (objektivno) pa je
pravilnosti toliko vrst, kolikor je vrst ostvarljivega, s katerimi se more skla¬
dati delovanje praktičnega razuma.

Zato obstoji popolnost umetnosti v pravilnosti ostvarjanja. Popolnost je
namreč celokupnost vsega, kar mera imeti kaka stvar po svojem bistvu, moči
in smotru; v umetniškem ostvarjanju obstoji ta celokupnost v njegovi pra¬
vilnosti. Pravilnost namreč zahtevajo: bistvo umetnosti (dobra naravnava —
krepost praktičnega razuma), praktični razum kot zmožnost delovanja in
smoter umetnosti, ki naj se doseže v notranji popolnosti ostvarljivega. Zato
je popolnost umetnosti v njeni pravilnosti.

Pravilnost pa obstoji v presoji skladnosti med ostvarjaniem in ostvarlji¬
vim smotrom. Odtod: popolnost umetnosti obstoji v presoji. Kajti smoter ima
v praktičnem redu isto vlogo, kot načela v spekulativnem . 80  Glede nanj more
razum presojati pravilnost ostvarjanja, t. j. ugotavljati, koliko popolnosti ima
ostvarjeni smoter po svoji naravi in po deiu umetniškeaa ostvarjanja.

b) Kriteriji presoje ostvarjanja. — Sodilo (kriterij) služi kot sredstvo za
razlikovanje pravega od zmotnega; sodila umetnosti so tedaj sredstva, ki se
uporabljajo za presojo pravilnosti in s tem popolnosti ostvarjanja.

Sodila so dveh vrst: subjektivna v ostvarjajočem subjektu, objektivna pa
v cstvarljivem objektu. Umetnostna naravnava in praktični razum sta sub¬
jektivni sodili; delovanje in izdelek pa sta objektivni sodili. Umetnostna na¬
ravnava je krepost praktičnega razuma; to pomeni, da je dobra naravnava
svoje zmožnosti. Dobra naravnava deluje v smeri svoje zmožnosti glede na
njen svojski predmet. Ker pa zmožnost glede na svoj predmet v normalnih
okoliščinah sama po sebi ne vodi v zmoto ali nepravilnost, sledi, da je že
V naravi umetnosti kot dobre naravnave praktičnega razuma podano prvo
sodilo pravilnosti in popolnosti ostvarjanja. Kajti umetnostna naravnava
usmerja delovanje v notranjo popolnost ostvarljivega predmeta.

Praktični razum kot subjektivno sodilo pravilnosti ostvarjanja pa je raz¬
log, iz katerega izhaja vsakokratni način delovanja; zamisel, načrt, izbira
snovi, določitev oblike, potrebnih sredstev in načina, kako načrt izvesti je
svojska naloga praktičnega razuma, ki mora rešiti ne samo vprašanja, kaj
je treba napraviti, marveč tudi, kako se to napravi. Ker pa je to svojski pred¬
met praktičnega razuma, je v normalnih okoliščinah treba upoštevati presojo
praktičnega razuma kot sodilo pravilnosti in popolnosti umetnostnega ostvar¬
janja.

Delovanje kot izvajanje dejavne zmožnosti pa je lahko samo po sebi
sodilo popolnosti glede na stopnjo izvežbanesti, ki bolj ali manj izključuje

80  S. Thom., Sum. theol. I — II, q. 57, a. 4, c: Perfectio autem et rectitudo ac-
tionis in speculativis depeudet ex principiis, ex quibus ratio syllogizat... In tarna-
nis autem actibus se habent fines sicut principia in speculativis.

258

možnost tehničnih napak; prišteva pa se k objektivnim sodilom, ker je njegov
uspeh oblika (figura, forma) ostvarljivega. Njena popolnost pa jasno kaše
na popolnost delovanja, 81  posebno še, ker dobrost ali lepota ostvarljivega
izhajata in temeljita na liku, 82  t. j. na posebni pritiki, ki se posreduje snovi
ali gibanju 83  z delovanjem.

V snovi je lik omejitev negibne količine (prostorske razsežnosti), v
gibanju (zaporedni količini) pa je lik njegova mera, t. j. čas.

Izdelek kot odziv snovi na delovanje pa je sodilo popolnosti ostvarjanja
po svoji dobrosti ali lepoti; v njem se takorekoč utelesi popolnost ostvarja¬
nja, po načelu, da nosi učinek znake popolnosti svojega vzroka.

c) Sklep. — Najvišje načelo presoje je razvidna skladnost med ostvar-
ljivim smotrom in med konkretnim prijemom ostvarjanja. Umetnostna kritika
tedaj temelji na sami'naravi umetnosti ter opravičuje ne samo metafiziko,
marveč filozofijo umetnosti na sploh.

7. Teorija umetnosti. — Objektivna poetika izhaja iz ostvarljivega kot
predmeta ostvarjanja. Opira se na opazovanje pojavov umetnosti kot pro¬
duktivne akcije v ostvarljivem, zato se uvaja s teorijo (theorein— opazovati).

Ker je ostvarljivega več vrst, sklepamo, da je tudi toliko ustreznih na¬
činov ostvarjanja, imenovanih "umetnostne stroke” ali kratko "umetnosti".
Zato je treba pri uporabi besede "umetnost" paziti na to, da gre v tej zvezi
za različne prijeme umetnosti, ne pa za različne vrste naravnav. Določeni
vrsti ostvarljivega ustreza tedaj določen prijem ostvarjanja.

Ostvarljivo je snovni predmet, ustrezni prijem ostvarjanja pa je formalni
predmet teorije umetnosti, ker je zadnji razlog določene vrste ostvarljivega.

Teorija umetnosti bi se tako mogla opredeliti kot veda o ostvarljivem
glede na pravi prijem, ali kratko veda o umetnostnih strokah.

Deli se v poglavja o pojmu, vrstah in predmetu umetnostnih strok.

a) Pojem "umetnostna stroka". — Umetnostna stroka je praktična umska
naravnava, ki vodi človeka k dovršeni izvršitvi določenega izdelka.

Izvršitev ali ustvaritev določenega izdelka je v smislu opredelbe formalni
znak umetnostne stroke, ki je sicer praktična umska naravnava, usmerja pa
se na nek vrstno določen predmet. Ker mora biti namreč sredstvo (prijem)
v skladu s smotrom, smoter pa je nek določen predmet, se ravna po dolo¬
čenem predmetu določeno sredstvo, t. j. prijem. Umetnostne stroke se tako
ločijo med seboj po različnem predmetu in po različnem prijemu.

b) Vrste umetnostnih strok. — Umetnostne stroke se delijo pod vidikom
izdelka in prijema v dve poglavitni skupini, v obrtne in svobodne umetnosti.

Obrtne umetnosti izdelujejo koristno uporabne predmete; ker so ti pred¬
meti praviloma nekaj snovnega, ostvarljivega z ročnim delom, ki snov pri¬
memo preoblikuje, se imenujejo tudi rokodelstva (artes serviles, manuales,

81  S. Thom., In VIII Phys., leet. 5: Nam inter omnes qualitates figurae maxi-
me consequuntur et demonstrant speeies rerum.

82  Glej citat 7S .

83  S. Reinstadler, Elem. phil. schol. I, str. 347: Accidens absolutum... vel...
propriam habet entitatem, . . .vel non propriam habet entitatem, ita ut totum eius
esse sit in tali vel tali dispositione entitatis alius accidentis, et tune dieitur accidens
modale, qualis est e. g. figura vel forma, quae quantitatem afficiunt itaque dispo-
nunt, ut sit rotunda v. g. vel quadrata.

259

mechanicae). Če je v koristnosti uporabnega predmeta podčrtana lepota
njegove oblike in po njej okrasni značaj predmeta samega, se imenuje stroka

umetna obrt.

Svobodne umetnosti so umetnosti duha, neodvisne od ročnega dela;
imenujejo se tudi "discipline" (disciplinae liberales), med katere se štejejo
n. pr. govorništvo, glasba, aritmetika, logika itd.

Z vidika odličnosti prijema in izdelka pa so umetnosti dobre ali lepe,
kajti dobrost in lepota sta dve odliki forme. 84

Ker pa je lepota višja stopnja odličnosti kot dobrost — lepota namreč
zadovoljuje ne samo voljo, marveč tudi razum — se more v lepih umetnostih
umna duša izkazati na posebno popoln način. Odtod razlog, zakaj se lepe
umetnosti imenujejo kratkomalo "umetnost". Iz istega razloga tudi filozofija
umetnosti še posebej razpravlja o lepih umetnostih ter jim posveča v ”pul-
hrilogiji" posebno poglavje.

c) Predmet umetnostne stroke. — Iz opredelbe pojma "umetnostna stro¬
ka" je razvidno, da je vrstno določeni izdelek snovni, ustrezni prijem pa
formalni predmet umetnostne stroke. V konkretnem ostvarjanju pa ne gre
samo za vrstno določeni izdelek, marveč tudi za individualno rešitev kot
realizacijo nekega posebnega enkratnega smotra.

Snovni predmet vsebuje tedaj dvoje: tvar oblikovanja in smoter.

Formalni predmet pa je določeni prijem oblikovanja materialnega pred¬
meta, ki vsebuje ustrezni način in sredstva za izoblikovanje danega smotra.

V materialnem in formalnem predmetu umetnostne stroke nahajamo
tako tri prvine stalnice: smoter, predmet oblikovanja in način (ali sredstvo)
prijema. Ker pa je formalni predmet vedno bistven za določeno stroko, je
način prijema kot stalnica prvi med stalnicami in bistven za določeno umet¬
nostno stroko. V njem je podan tudi razvoj in napredek, zato se imenuje
razvojna stalnica umetnostne stroke.

8. Pulhrilogoija. — Čeprav nosi vsako človekovo delo pečat njegove
umne narave, se v umetnostnem območju človekova duhovnost na posebno
odličen način javlja v lepih umetnostih.

Ime "pulhrilogija" izhaja iz latinskega pulchrum (lepota) in grškega
logos (beseda) ter pomeni vedo, ki raziskuje zadnje vzroke narave in izraza
lepega v umetnosti.

Deli se v dva dela, o naravi in izrazu lepega v umetnosti.

a) Narava lepega . 8,1  — Nekateri menijo, da lepota in njene stopnje iz¬
hajajo zgolj iz človekovih zmožnosti in zavise od domišljije. Zato po njihovem
lepota ni nekaj samosvojega in neodvisnega od zveze s čustvom.

Splošno izkustvo pa kaze, da je lepota v stvareh nekaj objektivnega, ker
pravimo, da so te stvari lepe, one grde, ali da so te lepše od onih. 86

Tudi izvor pojma lepote, ki ga dobimo po abstrakciji, dokazuje, da lepo-

84  Glej citat 78 .

85  S. Thom., Sum. theol., I, q. 5, a. 4, ad 1 in I — II, q. 27, a. 1, ad 3: Pulchra
dicuntur quae viša placent.

86  S. Augustinus, De vera religione, XXXII, 59: Quaerani utrum ideo pulchra
sunt, quia delectant, an ideo delectent, quia pulchra sunt. Hie mihi sine dubitatione
respondebitur ideo delectare, quia pulchra sunt.

260

ta  ni nekaj zgolj subjektivnega, ker imajo splošni pojmi, dobljeni po obstrak-
ciji, tudi objektivni značaj. Stvari so torej lepe — a zakaj ? 87

Nekateri vidijo razloge v vzvišenosti, drugi v posnemanju narave, tretji
jih iščejo v redu in razmerju, v enotnosti in raznolikosti ali v lesku resnice,
dobrote ali reda.

V tem nesoglasju mnenj se zdi zanesljiv kažipot v iskanju formalnih
prvin lepega trojica pogojev, ki jih postavlja sv. Tomaž: celotnost, razmerje
in jasnost ali lesk forme . 88  Če se ti pogoji izpolnijo, spoznana stvar ugaja;
brez njih pa ne ugaja niti ne more ugajati. Zato so ti trije pogoji potrebni
in tudi zadostni.

Lepoto spoznamo in razberemo iz učinka, t. j. iz povzročenega ugodja.
Ne ugajajo pa stvari, ki niso cele 89  ali se v njih ne ohranja potrebno raz¬
merje ali nimajo zadostne jasnosti ali leska; zato veljajo za nelepe, t. j. grde.
Kajti narava ugodja, ki ga povzroča lepota, je prijetno pomnjenje spoznava¬
jočega subjekta ob dojetem predmetu, ki pa se ne more doseči, če v pred¬
metu ni celotnosti, razmerja in jasnosti. Pomanjkanje celotnosti je slabost
bitja; prav tako pomanjkanje razmerja, harmonije in reda; pomanjkanje leska
in jasnosti forme pa ovira spoznanje lepote; zato brez naštetih treh prvin
nobena stvar ne more ugajati spoznavajočemu subjektu. Ugaja pa jasna
popolnost lika, v čigar lesku obstoji lepota , 90  zato gornji trije pogoji tudi
zadostujejo.

Na podlagi teh pogojev se more opredeliti lepota kot jasna popolnost
stvari, kolikor spoznana ugaja ali more ugajati. Lepota tedaj predpostavlja
na eni strani jasnost predmeta, na drugi strani pa njega spoznavanje ali
dojemanje s pomočjo spoznavne zmožnosti, v čemer obstoji formalni razlog
lepega. Iz ugodja v spoznavanju pa sledi, da je lepota odnos (relatio) po¬
sebne vrste, ker vzbudi ugodje spoznanja in po tej poti zamika voljo. Lepota
je po vsem tem nekaj objektivnega in nekaj subjektivnega.

S strani objekta temelji v najbolj objektivnih lastnostih (razmerje in lesk
forme), od subjekta pa zahteva nekatere posebne zmožnosti in dispozicije,
da se omogoči dojemanje objektivnih prvin lepote predmeta in doživetje
ugodja; kajti vsak dej spoznanja je kakor vizija forme stvari, kateri ustreza
svojsko ugodje.

b) Izraz lepega v umetnosti. — Umetnostna lepota je odlika 'Tepe umet¬
nosti”, ki se opredeljuje: umska naravnava, ki vodi človeka k dovršeni izde¬
lavi lepih del.

Formalni predmet lepe umetnosti je lepota, izrazijiva v čutni obliki;
snovni predmet pa je izdelek, v katerem se more lepota uresničiti.

Lepa umetnost se omejuje na območje sluha in vida (umetnostna čuta),

87  S. Augustinus, De vera religione, XXXII, 59: Quaeram ergo deinceps quare
•sunt pulchra.

88  S. Thom. Sum. theol., I, q. 39, a. 8: Ad pulchritudinem tria requiruntur. Pri-
mo quidem integritas sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt.
TSt debita proportio, sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habent colorem
nitidum, pulchra esse dicuntur.

89  Glej citat 88 .

90  S. Thom. Opuse. apoc. De bono et pulehro (cf. Rev. neo-scol., 1909, str. 259):
Resplendentia formae super partes diversas, vires aut actiones.

261

ker sta edina med čuti, ki ustrezata subjektivnim in objektivnim pogojem
lepega. Na objektivni strani moreta dojeti in posredovati čutno lepoto, izra¬
ženo v dovršeno izdelanih umetninah, s subjektivne strani pa omogočata
umsko ugodje v čutnem dojemanju.

V tem čutnem območju se našteva, devet strok lepe umetnosti: arhitek¬
tura, slikarstvo, kiparstvo, dramatika, film, mimika, glasba, ples in pesništvo.

Lepota se nanaša v teh strokah na vsakokratni prijem, t. j. formalni
predmet stroke, od katerega zavisi popolnost ustrezne forme; umetnostna
forma pa je nosilka lepote, kakor je razbrati iz narave lepote.

9. Tehnika umetnosti. — V doslej obravnavanih poglavjih se je razprav¬
ljalo o človekovih zmožnostih in o umetnosti kot praktični umski naravnavi
tdinamilogija), o abstraktno pojmovani umetnosti in o pravilnosti umetnost¬
nega ustvarjanja. Tako pojmovana umetnost obsega subjektivno problema¬
tiko filozofije ostvarjanja, ker se obravnava z vidika umetnika kot subjekta
umetnosti.

V objektivnem delu poetike pa je tehnika umetnosti kakor sklep v trojici
teorija, pulhrilogija in tehnika, ker se nanaša na sam prijem umetnostnega
ostvarjanja, t. j. na delovanje samo, navezano na ostvarljivi predmet. Delo¬
vanje namreč posreduje med zmožnostjo — v našem primeru umetniškega
ostvarjanja — in povzročenim učinkom, t. j. ostvarljivim. Zato je tehnika
veda o pravilih, po katerih umetnik urejeno in prav ostvarja.

Snovni predmet tehnike je tedaj ostvarjanje; formalni predmet pa je
pravilna uporaba pravil ostvarjanja. Razlikuje se po tem od kritike, ki se bavi
s pravilnostjo ostvarjanja glede na smoter. Umetnik namreč lahko povsem
pravilno uporablja pravila, a ne glede na smoter; zato je tudi ostvarjanje
lahko tehnično popolnoma neoporečno, če se upoštevajo pravila, lahko pa
povsem neprimerno glede na doseženi učinek v ostvarljivem.

Tehnika se bavi tedaj s prijemom ostvarjanja samim in njegovo notranjo
pravilnostjo, kritika pa s postopki umetnostnega ostvarjanja ne glede na
pravilnost samo, marveč na skladnost z izdelki, t. j. dovršenost ali stopnjo
popolnosti. Zato bi se mogla pojmovati kritika kot del tehnike in sicer kot
materialna tehnika; tehnika, ki raziskuje samo pravilnost umetnostnega
ustvarjanja pa formalna tehnika. Naš predmet v tem poglavju je torej for¬
malna tehnika ali poznavanje pravil, ki omogoča, da se v umetnostnem sno¬
vanju določa pravi red, t. j. notranja logika umetnostne stroke.

Po izvoru besede je tehnika spretnost in se nanaša neposredno na
prakso. V okviru umetnostne filozofije pa lahko pomeni d^oje: uporabnostno
in filozofsko tehniko.

Uporabnostna tehnika je sestav navodil ali pravil, v katerih se hrani
pravi prijem ostvarjanja; umetnost predpostavlja njih poznanje v praktičnem
delovanju.

Filozofska tehnika, ki je del filozofije umetnosti, pa se ukvarja s prvimi
pravili, iz katerih izvirajo v posameznih umetnosnih strokah vsa ostala
pravila.

Odtod razlika med tehniko in pedagogijo umetnosti, ki ima nalogo po¬
sredovati umetnostna pravila in razviti umetnostno naravnavo s primernim
vzgojnim postopkom ter šolsko tehniko kot sestavom pravil pod pedagoškim
vidikom.

A. Razdelitev tehnike se povzema po treh poglavitnih prvinah delovanja^
ki vedno sodelujejo kot stalnice: smoter, snov in sredstvo.

262

FRANCE AHČIN

MATERINSTVO

a) Smoter. — Smoter je pobuda delovanju ter se javlja kot prvina umet¬
nostne tehnike v individualni zasnovi ali ideji; konkretno pa se formulira v
načrtu, po katerem se ostvarjanje dovršuje.

b) Snov je predmet oblikovanja ter je lahko tvarna ali netvarna. Kon¬
kretna tvar se more preoblikovati sama kot taka na tri načine: sama v sebi^
po svoji površini ali kot sredstvo za omejitev prostora. Nadalje more biti
predmet oblikovanja konkretno lokalno gibanje snovi in njega simbolika. Po¬
vsem nesnovna tvar pa so umske operacije kot predmet svobodnih umetnosti.

c) Sredstvo. — Za obravnavanje tvari se potrebuje primerno sredstvo,,
po katerem se ločijo umetnosti v nesvobodne in svobodne.

Nesvobodne umetnosti (artes serviles, mechanicae, manuales) se nana¬
šajo na oblikovanje tvari ter potrebujejo zato ročnih in mehaničnih sil pri
uporabi sredstev.

Svobodne umetnosti pa so umetnosti duha in vredne svobodnega člo¬
veka (po duši).

B. Pravila tehnike. — Pravila tehnike izhajajo iz vseh treh stalnic.

a) Z vidika smotra, ki se nanaša na subjekt umetnosti, t. j. na umetnika,
in glede na načrt kot konkretno formulacijo smotra se zahteva v invenciji
bogata domišljija, v izvedbi pa točno upoštevanje in zvestoba načrtu.

b) Z vidika snovi je potrebno izčrpno poznavanje njenih naravnih za¬
konitosti in lastnosti, ki omogoča izoblikovanje praktičnih smernic in pravil
za oblikovanje.

c) Z vidika sredstva se zahteva sorazmernost med sredstvom in smo¬
trom na eni strani ter med adekvatnostjo sredstva in obdelovane tvari na
drugi strani.

Pravila v umetnostno filozofskem pomenu besede so smernice v opera¬
cijah ostvarjajočega razuma in poti, po katerih vodi umetnost umetnika v
tajnem procesu umetniškega ostvarjanja do uresničitve danega smotra. Te
poti, vsebovane v naravi umetnosti, mora umetnik sam razkriti; v ta namen
mu naravnava nudi lahkoto, po kateri more izbrati pravi prijem in spoznati
vodilno smernico; od umetniške potence pa zavisi ta izbira, ki je tem izvir-
nejša, čim bolj zadene individualnost dela, spočetega v zamisli. Umetnost¬
na pravila tedaj niso nič enkrat za vselej napravljenega, marveč žive v na¬
ravnavi, po kateri je umetnik gospodar pravil in z njihovo pomočjo snovi in
stvarnosti.

Genialna stopnja izvirnosti zato ne deluje proti pravilom •— saj ta tvo¬
rijo del umetnikovega stvariteljskega jaza •— marveč po nekih višjih, teže
dostopnih pravilih, ki se razodevajo samo geniju. Pravila, izvirajoča iz na¬
ravnave kot živega pravila, pripadajo bistvu umetnosti in so samo tako za¬
dostno upravičena. Zato mora tudi šola voditi od šolskih pravil metode in
postopka k prvemu, živemu pravilu stroke v umetnostni naravnavi. Pogla¬
vitno vodilo umetnostne vzgoje je tedaj notranje počelo, luč praktičnega ra¬
zuma, kateremu pouk odpre možnosti udejstvovanja, t. j. posreduje pravila
za delovanje.

10. Estetika. — V okviru filozofije umetnosti je estetika filozofija vred¬
notenja; podaja pravila in navodila za vrednotenje ali izraz lepega.

Deli se v splošni del o dojemanju lepega in v posebni del o vrednote¬
nju lepote v posameznih strokah lepe umetnosti.

a) Dojemanje lepega. — Zmožnost dojemanja lepote se imenuje estet-

263

ska (aisthanomai, sentire, čutiti), ker se zdi, da lepoto bolj čutimo, kakor
spoznavamo.

Vprašanje pa je, ali je estetska zmožnost posebna zmožnost duše.

Nekateri trdijo, da je, ter celo dopuščajo obstoj nekega čuta, ki more
lepoto dojeti m roditi; drugi prištevajo božanski nagon (divinum instinc-
tum, l'enthousiasme) med estetske zmožnosti; večina pa po pravici zanika
obstoj take posebne estetske zmožnosti, ker bi bila nekoristna in kontra¬
diktorna.

Prvine lepote so ali čutne ali umske; če so čutne, jih morejo dojeti čuti,
če so umske, jih more dojeti razum; posebna estetska zmožnost bi bila za¬
to odveč.

Kontradiktorna bi bila pa zato, ker bi bila obenem čutna in duhovna.
Eni zmožnosti pa se ne morejo pripisovati formalno različni predmeti; če je
estetska zmožnost duhovna, ne more dojeti čutne lepote; če pa je čutna, pre¬
sega nadčutna lepota njeno zmožnost dojetja. Zato estetska zmožnost ne
more biti ena sama, marveč jih mora biti več.

Med zunanjimi čuti sta vid in sluh estetski zmožnosti, ker sta v najtes¬
nejši zvezi s spoznavanjem , 91  po njih dojemamo lepoto, izraženo v fizičnih
stvareh, po ostalih treh čutih pa koristnost za življenje.

Med notranjimi čuti je domišljija; po njej namreč dojemamo oblike čut¬
nih stvari in jih takorekoč sami v sebi slikamo. Odtod sledi, da se bolj odli¬
kujejo v umetnosti tisti, ki imajo bogatejšo domišljijo.

Razum pa je prvenstvena estetska zmožnost, ker more edini dojeti ideal¬
no lepoto, red in naravo lepega; nadalje mora voditi luč razuma domišlji¬
jo, ker je ta zelo nagnjena k iluziji; in slednjič, ker je čutom svojsko, da se
pokoravajo razumu.

Navedene štiri zmožnosti (sluh, vid, domišljija in razum) tvorijo .estetsko
zmožnost, ki se navadno imenuje umetniški ali izbran okus; kajti iz njih pre¬
haja občut na hotenje, tudi čutno, ki vsaj posledično tudi pripada isti zmo¬
žnosti. Estetski čut je tedaj dej ali stanje duše, ki zre lesk lepote z ugodjem,
polna občudovanja in ljubezni.

Kot dej ali stanje duše je estetski čut trajen, kakor tudi zrenje lepote, ki ga
ta čut predpostavlja in sledi, bodisi v čutu, bodisi v razumu, ali v obeh
hkrati — odtod izvor estetskega čuta.

Dej ugodja v lepem pomeni, da ni čut za dobro, pa tudi ne za resnico.
Kajti ugodje razuma se določa po predmetu in se tako formalno razlikuje
od ugodja v hotenju (volji), kadar pride v posest dobrega, kakor tudi od
ugodja ob enostavnem (simpliciter) spoznanju resnice.

Slednjič se dovrši ta dej z občudovanjem in ljubeznijo; kajti čut za le¬
po se nanaša na hotenje, v katerem se tudi svojsko subjektivira . 92

91  S. Thom., Sum. theol., I — II, q. 27, a. 1, ad 3: Sed ad rationem pulchri per-
tinet quod in eius aspectu seu cog-nitione quietetur appetitus; unde et illi sensus
praecipue lespiciunt pulchrum, qui maxime cognoseitivi sunt, scilicet visus et audi-
tus rationi deservientes; dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. In sensi-
bilibus autem aliorum sensuum non utimur nomine pulchritudinis; non enim dicimus
pulchros sapores aut odores.

92  S. Thom. Sum. theol., I — II, q. 10, a. 1, c.: Non enim per voluntatem appe-
timus solum ea (bonum), quae pertinent ad potentiam voluntatis, sed etiam ea (ve-
rum et pulchrum), qua,e pertinent ad singulas potentias, et ad totum hominem.

264

b) Zakonitosti lepega. — Drugi del estetike v okviru filozofij e umbt-
nosti se nanaša na zakonitosti lepega, izvirajoče iz različnih strok lepe umet¬
nosti. Te zakonitosti se nanašajo na eni strani na umetnostno produkcijo in
■veljajo za umetnika in umetnino, na drugi strani pa se nanašajo na doje :
majoči subjekt, in sicer na posebne pogoje, ki še zahtevajo, da se more prav
presojati in vrednotiti lepota določene umetnosti; ti poboji se nanašajo na
estetski čut dojemalca in na naravo določene stroke lepe 1  umetnosti, t. j.
na njeno svojsko estetsko bitnost, stvarno ali iluzijsko.

IV. • :i;' -■

MUSIČA PERENNIS

"Perennis" v zvezi "mušica perennis'' je ena mnogih uporab prilastka
"perennis", analognih zgledu klasične rabe "philosophia perennis" za sho¬
lastično filozofijo. "Perennis" (per annos) ima isti pomen kot "aeternus", t. j,
večen, večnosten, trajen.

Musiča perennis, ars perennis, philosophia perennis itd. pomeni, tedaj
nekaj večnostnega, trajnega in nespremenljivega v glasbi, umetnosti, filo¬
zofiji itd.

V stvareh pa je večnostno in nespremenljivo, njih bistvo, ker nikdar ni
moglo začeti niti nikdar ne bo moglo nehati biti. tako; zato je eden svojskih
atributov bistva "aeternus" — "perennis" — "večnosten". , . .. ,j.

Po besednem pomenu je tako "perennis" v zvezi z "mušica" glasbene-,
mu bistvu svojski prilastek, s katerim se označujejo večnostni znaki glasbene
umetnosti kot individualno opredeljive umetnostne stroke.

1. Opredelba "večnostne glasbe". — Skladna z besednim pomenom
je stvarna opredelba:

večnostna glasba je sestav bistvenih znakov glasbene umetnosti.

Bistveni znaki so formalni predmet, t. j. svojski vidik, ki osvetljuje glas¬
beno umetnost (snovni predmet) z njene večnostne strani. Obsegajo vse,
kar je svojskega večnostnemu bistvu glasbe ter so zato tudi prva in temelj¬
na načela filozofskemu pojmovanju glasbe, ki mu je lastno spoznati bistvo
in zakone svojega predmeta.

Dva sta poglavitna znaka glasbenega bistva: sestavljenost (tvarni in li¬
kovni vzrok) ter razvojna stalnost.

Sestavljenost je razvidna iz opredelbe bistva glasbe, ki pravi, da bistvo
■glasbe notranje sestavljata zvok in čas kot snovni in likovni vzrok, 93  obse¬
žena v členu: "bene (vocem) modulari".

Razvojna stalnost pa izhaja iz nespremenljivosti bistva ter predstavlja
nujno potrebno kontinuiteto v razvoju; stopnje napredka v razvojnih obdob¬
jih' umetnostne stroke imajo samo v luči razvojne stalnosti bistva dokončno
zadovoljivo razlago in celo nek razvojni smoter. (Glej: Ars perennis, 7. Teo¬
rija umetnosti, c), str. 260). Iz te dvodelitve izhaja razdelitev bistvenih zna¬
kov v dve poglavitni skupini.

Iz opredelbe bistva izvirajo zakoni, nanašajoč se na sestavo bistva (tvar¬
ni in likovni vzrok) in na njegove posebne lastnosti; odtod praktične posle-

ns  Glej citat 34 .

265

dice: prvo pravilo glasbe kot umetnostne naravnave in posamezni sestavi
šolskih pravil.

Iz opredelbe izvirajoča (prva) skupina bistvenih znakov predstavlja je¬
dro filozofije glasbene umetnosti, odmišljene od prakse, torej abstraktno poj¬
movane glasbeno umetnostne stroke.

Druga skupina bistvenih znakov pa temelji na razvojni stalnosti bistve¬
ne prvine v praksi glasbene umetnosti, t. j. na razvojni stalnici.

V tem primeru je predmet filozofije glasba, pojmovana konkretno, t. j.
glasbena praksa v zgodovini. V luči razvojne stalnosti izkazuje bistvena pr¬
vina—stalnica kontinuiteto, zakone in smoter zgodovinskega razvoja glas¬
bene prakse, ki na eni strani ohranja svoj večnostno neizpremenljivi značaj
bistva, na drugi strani pa izkazuje logično smotrno razvojno pot raznih ne¬
bistvenih, t. j. pritičnih načinov; ti načini namreč bistva samega ne morejo
spremeniti. Zato se kljub medsebojni različnosti glasbeno zgodovinske dobe
neprestano bavijo z novimi rešitvami večno iste problematike, upoštevajoč
pri tem najvažnejše izsledke zgodovinske predhodnice, ki omogoča korak
naprej v razvoju.

Bistveni znaki: kontinuiteta, zakoni in smoter zgodovinskega razvoja
glasbene prakse, izvirajoči iz razvojne stalnice, so tedaj prva načela filozo¬
fije glasbene zgodovine.

Glasbena zgodovina se znanstveno bavi v prvi vrsti z zgodovinskimi
dejstvi glasbene prakse, navajajoč čim bogatejših in točnejših podatkov. Fi¬
lozofija pa išče v luči razvojne stalnice kontinuiteto, zakone in smoter glas¬
bene zgodovine in tako s svoje strani prikazuje bistvo glasbe, večnostni pred¬
met glasbene prakse.

"Musiča perennis" kot sestav bistvenih znakov glasbene umetnosti ob¬
sega po svojem formalnem predmetu celoto glasbene metdfizične in prak¬
tične filozofske problematike, ki jo je nakazala — a še ne rešila dokončno
— analiza bistva in razvojne stalnice glasbe.

2. Filozofija glasbene umetnosti je veda o ostvarljivem v zvočno ča¬
sovnih merah. — Glasbena umetnost se nanaša na eno izmed področij
ostvarljivega; zato je veda o njej poseben sestav spoznanj, dognanih pod
vidikom zadnjih vzrokov (formalni predmet) v danem območju ostvarjanja.
Ostvarljivo v zvočno časovnih merah — formalni predmet glasbene umet¬
nosti 94  — je snovni predmet filozofije glasbene umetnosti, čigar vsebina se¬
deli v tri poglavitne dele: glasbenik — glasba — skladba; skladbo razisku¬
je filozofija ostvarjanja s stvarnega, filozofija vrednotenja pa z estetskega
vidika.

Razdelitev in razporeditev sestava filozofije glasbene umetnosti izhaja
iz namena, spoznati celotno naravo glasbene umetnosti iz njenih zadnjih
vzrokov; ker pa to spoznanje ni nič drugega kot aplikacija splošno umet¬
nostne filozofije na posebno področje ostvarjanja, se tudi filozofija glasbene
umetnosti deli na analogen način v sedem poglavij, ki se razporejajo po

94  S. Augustinus, De Mus. I, 1, 1: Sed tamen, cum videas innumerabilia gene ra
sonorum, in quibus certae dimensiones observari possunt, quae genera fatemur gram-
maticae disciplinae non esse tribuenda, nonne censes esse aliam aliquam disciplinam,
quae, quidquid in huiusmodi sit vocibus nunierosum artificiosumque, contineat? —
.. .Haec est...  illa, quae mušica nominatur.

266

redu odličnosti svojega predmeta; zato se pričenja pri umetniku-glasbeniku
ter vodi preko razmišljanja o njegovi umetnosti-glasbi do izdelka-skladbe.

I. Filozofija glasbenega ostvarjanja — glasbena poetika.

A. Subjektivna:

a) Dinamilogija

b) Metafizika

c) Kritika

B. Objektivna:

d) Teorija

e) Pulhrilogija

f) Tehnika

II. Filozofija vrednotenja glasbe — glasbena estetika.

Glasbena umetnost je v človeku kot subjektu, zato je subjektivni glas¬
beni poetiki predmet glasbenik-umetnik (tvorni vzrok) in njegova umetnost
(sredstveni vzrok); objektivna poetika glasbe pa raziskuje skladbo, t. j. us¬
peh glasbene umetnosti in predmet (objekt) glasbenega oblikovanja.

a) Dinamilogija raziskuje glasbo kot posebno umetnostno naravnavo
merjenja in razmerjanja tonov glede na njim svojske časovne mere (Musi¬
ča est scientia.. .)

b) Metafizika se bavi z glasbo na sploh ter raziskuje nje naravo, last¬
nosti, vrste in zakone, iz katerih izvirajo vse ostale glasbene zakonitosti in
praktična pravila (.. . bene modulandi),

c) Kritika ugotavlja na tej podlagi sodila (kriterije) za presojo pravil¬
nosti v glasbenem razmerjanju; kajti glasba je smotru primemo razmerja-
nje tonov (. . .bene modulandi).

d) Teorija obravnava vrste glasbe in problematiko snovi in oblike v
skladbi.

e) Pulhrilogija skuša dognati vprašanje lepote v glasbi ter razpravlja
o materialnih in formalnih pogojih glasbeno lepega.

f) Tehnika v okviru filozofije glasbene umetnosti ugotavlja zakonitosti
glasbene logike v najošjem pomenu besede, t. j. prvo praktično pravilo in
iz njega izvirajoča temeljna pravila glasbene tehnike.

Estetika pa raziskuje dojemanje in vrednotenje glasbene lepote, ki ob¬
stoji v posebnem umskem ugodju, posredovanem v slušnem dojemanju prav
in smotrno razmerjenih tonov.

Subjektivna glasbena poetika.

a) Dinamilogija glasbene umetnosti. — Sodi v okvir splošne dinami-
logije ostvarjanja; njen snovni predmet so tiste zmožnosti človeške duše, po
katerih je človek lahko glasbenik, t. j. umetnik, zmožen glasbenega ostvarja¬
nja. Zato razpravlja o splošnih pogojih glasbeno umetnostnega snovanja, o
glasbi kot posebni umski naravnavi v redu umetnostnega ostvarjanja ter o
glasbeniku-umetniku kot prvem ali tvornem vzroku glasbene umetnine.

Formalni predmet dinamilogije glasbene umetnosti pa so počela in na¬
rava glasbeno umetnostnega ostvarjanja.

Šest je prvih in najsplošnejših pogojev glasbene umetnosti, ki so de¬
loma objektivnega, deloma subjektivnega, fiziološkega in psihološkega
značaja.

267

Objektivni pogoj je ton; od subjektivnih pogojev pa sta dva fiziološka:
sluh in gibljivost telesa, ter trije psihološki: spomin, čutna in umska presoja.

Ton

Ton je zvok določene višine. Kot zvok je ton psihološki učinek pravilne¬
ga nihanja zvočila, ki je v območju 16 20.000 nihajev v sekundi ter posre¬

dovano z nihanjem zraka, sluhu adekvatni dražljaj.

Ker so v vzroku vse popolnosti učinka, sledi, da so v pravilnem nihanju
katerega koli zvočila, t. j. prožnega telesa, zmožnega pravilnega nihanja,
vse popolnosti tona, predvsem vzrok določene višine, ki je za ton bistvena.

Določena višina tona je število nihajev v sekundi; vzrok določene vi¬
šine je tedaj število ali mera nihajev 95 . Ker morajo biti za določen ton vsi
nihaji enaki, je razvidno, da pomeni "število nihajev” mero enega, ponavlja¬
jočega se nihaja, t. j. mero nihanja, ki jo sluh zaznava kot višino.

Mera nihaja pa je doba njegovega trajanja, ki se v akustiki označuje
kot valovna dolžina sinusove krivulje na fonografu, ter se krajša, če posta¬
ja ton višji, ali daljša, če postaja nižji. Vzročna zveza med mero nihanja in
višino tona je evidentna.

Ker je nihanje merjeno gibanje, se morejo aplicirati nanje splošna na¬
čela o gibanju in njegovih merah.

Prvo načelo: Gibanja, ki imajo v sebi neko številčno mero, so odličnej'-
ša kot gibanja, ki te mere nimajo . 99

Vsaka mera in določnost je odličnejša kot brezmernost in nedoloče¬
nost, Zato so tudi gibanja, ki imajo mero, odličnejša, kot gibanja brez me¬
re; kajti med seboj so si v nekem številčnem razmerju mer. Mere gibanja
morejo biti samo mere trajanja v gibanju (glej. cit. 55); hitrost je namreč
zgolj odnos med prostorskimi in časovnimi 97  merami. Vzrok tona je tako
gibanje, ki vsebuje že samo po sebi mero 97  ter sodi zato v krog odličnej¬
ših gibanj.

95  S. Reinstadler, Elem, phil. schol., str. 306: Unitas mathematica vel numerica
(“die Eins”), si stricte sumitur, est unitas rei quantae, considerata ut mensura quan-
titatis, sicut metrum assumitur ut unitas ad mensurandas extens.iones, Dicitur proinde
unitas mathematica esse principium numeri. Definiur vero numerus, ut sit multitudo
mensurata, per unum; multitudo autem est, quod est ex unis, quorum unum non est
alterum (S. Thom., In I. dist. 24, q. I. a. 3, ad 2.) ...Unum numericum opponitur
multitudini, quae est numerus, ut mensura mensurato.

96  S. Augustinus, De Mus, I, 9, 15: Omnem mensuram et modum immoderationi
et infinitati recte anteponi... Duo igitur motus, qui ad sese habent aliquam nume-
posam dimensionem iis, qui eam non habent, anteponendi sunt... Ulos enim certus
quidam modus atque mensura, quae in numeris est, sibimet copulat, qua qui carent,
non utique šibi aliqua ratione iunguntur.

97  S. Augustinus, De Mus., VI, 2, 2: Nam čredo non te esse negaturum fieri
posse, ut in aliquo loco aliquis sonus exsistat, huiusmodi moruiis et dimensionibus
verberans aerem vel stillicidio vel aliquo alio pulsu corporum, ubi nullus adsit audi-
tor... ipse sonus hos numeros habet.

268

Drugo načelo. Gibanje, namenjeno samo sebi, je odličnejše od gibanja,
ki služi kakemu drugemu smotru . 98

Samo sebi namenjeno gibanje ima smoter v svoji meri; mera je vzrok
njegove lepote in prijetnosti ter zadosten razlog, da se tako gibanje izva¬
ja. Ker je mera lik količine in ker je gibanje neka merljiva zaporedna (ča¬
sovna) količina, je njegova mera njegov lik.

Ton je samo sebi namenjeno gibanje, čigar mera — višina — je njegov
lik ter vzrok njegove prijetnosti".

Tretje načelo; Čas je število ali mera gibanja . 100  Ker je mera lik količi¬
ne (kot njeno določujoče počelo), je čas lik gibanja, ker je po svoji opre-
delbi mera, t. j. število gibanja. Čas se nanaša na gibanje kot mera zapo¬
redne količine , 101  in sicer kot mera nekega krajšega ali daljšega traja¬
nja 102  ki se v gibanju določa s številom . 103

V tonu so mere trajanja dveh vrst; trajanje nihaja — vzrok višine — je
notranja mera, trajanje nihanja, t. j. tona, od začetka do konca, pa zunanja
mera tega gibanja; število ali mera je v obeh primerih čas. Medsebojna so¬
časna in zaporedna razmerja teh mer so tedaj medsebojna sočasna in za¬
poredna razmerja števil časa v gibanju.

Četrto načelo: Nad gibanji z določeno mero vladajo zakoni števila . 104

Zakoni števila so; enotnost, enakost in podobnost ter red; število izhaja
iz enote, lepo je v svoji enakosti in medsebojni sličnosti, vezano pa je v re¬
du . 105  Številčna enotnost je nedeljenost količine in zato (kakor tudi količina

08  S. Augustinus, De Mus., I, 2, 3: Nam čredo videri tibi aliud esse tornatum
aiiquid ligneum vel argenteum vel cuiusce materiae, aliud autem ipsum motum arti-
ficis, cuni illa tornantur. — Assentior multum differre. — Numquidnam ergo ipse
motus propter se appetitur, et non propter id, quod vult esse tornatum? — Mani-
festum est. — Quando ergo censes aliquam rem praestare et quasi dominari, cum
propter se ipsam, an cum propter aliud appetitur. — Quis negat cum propter se
ipsam. — Quid si membra non ob aliud moveret, nisi ut pulchre ac decore moverentur,
eum facere aliud nisi saltare diceremus? — Ita videtur.

99  S. Augustinus, De Mus., II, 2, 2: Nullo modo igitur dubium est, quin te in
sono, quo te delectari dicis, dimensio quaedam numerorum delectet, qua perturbata
delectatio illa exhiberi auribus non potest.

300  Glej citat 3 .

303  S. Reinstadler, Elem. phil. schol., str. 406: Ad quantitatem permanentem
refertur spatium, ad quantitatem vero successivam tempus.

102  S. Augustinus, De Mus., V, 12, 26: Adtende nune, utrum sit aliqua temporis
longitudo? — Quis dubitaverit nullum esse tempus sine aliqua longitudine.

103  S. Augustinus, De Mus., I, 8, 14: Id dici diu fieri, quod per longum, id autem
non diu, quod per breve tempus fit. Recipit ergo id, quod diu vel non diu dicimus,
dimensiones huiusmodi et numeros, .. .ut non sint spatia indefinita et indeterminata,
sed habeant ad se duo motus aliquem numerum, ... ut possint dici tot ad tot, sive
aequales numeri sint, sive alius maior, alius minor.

104  S. Augustinus, De Mus., I, 11, 19: Quaero, quoniam de numerosis motibus
agimus, utrum ipsos debeamus consulere numeros, ut quas nobis leges certas fixasque
monstraverint, eas in illis motibus animadvertendas observandasque iudicemus. —
Placet vero: non enim quidquam ordinatius fieri posse arbitror.

105  S. Augustinus, De Mus., VT, 17, 66: Numerus autem et ab uno incipit et
aequalitate ac similitudine puleher est et ordine copulatur.

269

sama) pritična bitnost, ki spočne in doda razločeno ali pa nepretrgano ko¬
ličino bitju ali kateremu koli njegovemu delu.

Enakost in podobnost sta razlog lepote števila v čutnih stvareh; kjer sta
namreč enakost in podobnost, tam je skladnost in harmonija delov, ki vzbu¬
ja ugodje. Zato "numerositas" ne pomeni samo številčne opredeljenosti,
marveč tudi odtod izvirajočo lepoto v skladnosti delov, ki je največja med
dvema istima številčnima enotama . 106

Red veže števila v sestave ter določa njih medsebojna razmerja in sklad¬
nost; kajti red je prava razporeditev številnosti pod določenim enotnim na¬
čelom . 107

Neutajljiva je pokornost tona zakonitostim števil, bodisi v notranjih, bo¬
disi v zunanjih merah.

V notranjih merah (višina) je dana enotnost v enoti mere nihaja, od ka¬
tere zavisi določenost višine in individualnost tona; enakost in podobnost
določa značaj medsebojnih odnosov med višinami, t. j. konsonantnost ali
disonantnost (zaporedno ali sočasno) med toni; red pa veze tone v sestave,
melodične (skale) ali harmonske (akorde).

V zunanjih merah, t. j. v merah trajanja tona (ritem) pa vlada število v
enotnosti, enakosti in redu stopic, metrov in verzov melodije, pa tudi v ve¬
likih celotah glasbene oblike.

Fiziološki pogoji

S tonom kot prvim in objektivnim pogojem je v nujni zvezi prvi subjek¬
tivni pogoj, t. j. sluh, ki omogoča dojemanje ne samo zvočnega nihanja,
marveč tudi njegove lepote . 108

Dejstvo, da čutimo časovne intervale in jih primerjamo med seboj , 109  se
namreč ne nanaša samo na daljša trajanja in njih razmerja v zunanjih me¬
rah tona, marveč prav tako tudi na notranje mere v tonu, ki se zde sicer sil¬
no majhne, a vendar sluhu tako primerne, da med njimi z izredno natanč¬
nostjo razbira dane mere. Zgornja in spodnja slušna meja je tedaj tam, kjer
sluh še ne more doznati mere, t. j. trajanja nihaja, ali kjer je nihaj že tako
kratek, da praktično že ni več trajanje, ker sta začetek in konec nihaja za
uho obenem — čeprav dejansko še v mnogo hitrejših nihanjih ne moreta
biti začetek in konec nihaja obenem.

Posluh — tako imenujemo čutno zmožnost sluha, presojati notranje in
zunanje časovne mere tonov , 110  — presoja trajanje tona in tišine, ju pri¬
merja med seboj v danih umetnih merah ter obenem razbira harmonske in

10 « S. Augustinus, De Mus., VI, 13, 28: Nihil enim est horum sensibilium, quod
nobis non aequalitate aut similitudine placeat. Ubi autem aequalitas aut similitudo,
ibi numerositas; nihil est quippe tam aequale au simile quam unum et unum.

107  S. Thom., Sum. theol., I, q. 47, a. 2c: Ordo est recta ratio rerum ad finem.

108  Glej citat 91 .

109  S. Augustinus, Conf. XI, 16, 21: Sentimus intervalla temporum et compara-
mus sibimet et dicimus alia longiora et alia breviora. Metimur etiam, quanto sit
brevius aut longius illud tempus quam illud et respondernus duplum esse hoc vel
triplum, illud autem simplum, aut tantum hoc esse quantum illud,

119  S. Augutinus, De Mus., 2. 5: ludicium aurium ad temporum momenta
moderanda me posse habere non nego.

270

melodične odnose tonov med seboj. Ker je slušni odziv posledica zvočnega
vzroka, zavisi od merjenosti zvoka merjenost in lepota tona in z njim zdru¬
ženo ugodje . 111

Gibljivost telesa pomeni različne fiziološke funkcije, ki so v zvezi s ča¬
sovnimi merami, predvsem dihanje in srčni utrip , 112  pa tudi gibanje telesa
na sploh. Vsa ta telesu svojska gibanja so ali že sama po sebi merjena, ali
pa se dado izvajati v meri, kar je za aktivno razmerjanje, pa tudi za pasiv¬
no presojo izvedenih mer važen pogoj.

Psihološki pogoji

Spomin je organska zmožnost, po kateri spoznamo kot preteklost nekaj,
kar smo prej dojeli in je že prešlo, in posebna funkcija razuma, ki more zo¬
pet obnoviti pretekla spoznanja in jih kot taka spoznati.

Za razmerjanje in presojanje zvokov je sodelovanje spomina nujno po¬
trebno , 113  ker samo spomin veže preteklo s sedanjim ter hrani časovne mere
kot celotna trajanja od začetka do konca; kajti če je trajanje še tako krat¬
ko, je začetek prej kot konec, t. j. v drugem časovnem trenutku , 114  spomin
pa vse druži v celote časovnih mer in ohranja določnost njihovih medseboj¬
nih razmerij.

Čutna presoja obstoji v naravni zmožnosti čutenja, ki mu godi enakost
in harmonija mer: ta zmožnost nekako intuitivno presoja vse ostale, ker zavze¬
ma med njimi najvišje mesto. Njeni sodbi se podrejajo prožnim telesom
svojski zvoki, čutno dojemanje zvokov v poslušanju, izvajanje časovnih mer
in njih razmerja ter njih obnavljanje v spominu . 115

Umska presoja se bistveno razlikuje od čutne presoje po tem, da je ne-

111 S. Augustinus, De Mus., VI, 2, 3: Ut autem breviore tempore sentiatur, cum
eelerius, quam cum tardius promitur (versus), non interest aliquid nisi quamdiu
aures tangantur sono. Affectio ergo haec aurium, cum tangantur sono, nullo modo
tališ est, ac si non tangantur. Ut enim differt audire ab eo quod est non audire, ita
differt hanc vocem audire ab eo quod est alteram audire. Haec igitur affectio nec
ultra porrigitur, nec infra cohibetur, quoniam est mensura eius soni, qui facit eam. . .
Quae si numerosa voce fit, etiam ipsa numerosa sit necesse est. Neque esse potest,
nisi cum adsit effeetor eius sonus.

112  Glej citate 21  in 36 .

ter S. Augustinus, De Mus. VI, 3, 4.

113  S. Augustinus, De Mus., VI, 8, 22: De sonantibus numeris quid opus est
dieere... si audiantur ? .. . Sane ut in sonis per instrumentum aurium. . . quod ad
temporales numeros adtinet, eadem adiuvante memoria... iudieamus.

114  S. Augustinus, De Mus., VI, 8, 21: Numerus namque iste qui intervallis tem-
porum constat, nisi adiuvemur in eo memoria, iudicari a nobis nullo pacto potest.
Quamlibet enim brevis syllaba, cum et incipiat et desinat, alio tempore initium eius
et alio finis sonat.

115  S. Augustinus, De Mus., VI, 4, 5: Genus (numerorum), quod est in ipso natu-
rali iudicio sentiendi, cum delectamur parilitate numerorum, vel cum in eis peccatur,
offendimur. .., ab illis omnibus hoe genus distinguendum..., siquidem aliud est
sonare, quod corpori tribuitur, aliud audire, quod in corpore anima de sonis patitur,
aliud operari numeros vel productius vel correptius, aliud ista meminisse, aliud de
his omnibus vel annuendo vel abhorrendo quasi quodam naturali iure ferre sententiam.

271

organska človekova zmožnost 116 ; samo um more spoznavati števila, ki so
nekaj nečutnega in vsem ostalim zmožnostim nedostopnega, ter ugotavlja¬
ti ne samo, da so njih razmerja prijetna in lepa, marveč tudi, koliko so pri¬
merna . 117

V teh, med seboj evidentno različnih, a iz iste (človeške) narave izvi¬
rajočih pogojih, je dana možnost glasbene, umetnosti, ki je — subjektivno
pojmovana:

posebna, umska naravnava UK  zvočno časovnega razmerjanja v
redu umetnostnega ostvarjanja.

Red umetnostnega ostvarjanja je red naravnav, (t. j. pritičnih lastnosti)
praktičnega razuma, različnih med seboj po svojskem prijemu ostvarljivega.

Ker je svojski prijem glasbene umetnosti praktično obvladovanje mer
v tonih, po katerem se ta umetnostna stroka loči od vseh drugih, je glasba po¬
sebna umetnostna stroka, ki kot dejavna naravnava dopolnjuje in izpo¬
polnjuje praktični razum v delovanju, ter se kot pridobljiva naravna narav¬
nava polagoma pridobi, pa tudi izgubi.

Praktični razum, kateremu so na razpolago navedeni objektivni in sub¬
jektivni predpogoji glasbene umetnosti, je namreč dejansko v možnosti do
znanja pravilnega razmerjanja tonov; in ker se more naravnati na različne
načine, je naravnava v smer pravilnega razmerjanja tonov za dosego dane¬
ga umetnostnega smotra nepogrešljiva.

Ker je umetnost razmerjanja tonov dobra naravnava svoje zmožnosti
ter ima za svoj prvi smoter (kot umetnost) notranjo popolnost ostvarljivega
v zvočnih merah, mora biti nujno njen prvi smoter pravilnost teh mer, izha¬
jajoča iz zakonitosti števila in zato v vsej popolnosti razvidna le razumu.

Iz te posebne naravnave praktičnega razuma izhaja tedaj znanje pri¬
mernega razmerjanja tonov.

Umetnikovo znanje razmerjanja sodi v kategorijo neprehodnih časovnih
umetnosti; ker je to nek imanenten dej razuma, ki se javlja v praktičnem
razmerjanu tonov, sodi v področje praktičnega razuma, t. j. umetnosti; ker
pa so časovne mere v zvoku nekaj stvarno časovnega, t. j. časovna real-

n« S. Augustinus, De Mus., VI, 9, 23: An tibi unum atque idem videtur deleetarl
sensu, et aestimare ratione? — Diversa esse fateor.

117  S. Augustinus, De Mus., VI, 9, 24: Nos ergo in istis generibus numerandis
et distinguendis unius naturae, id est animae motus affectionesque dispicimus. Quare
sicut aliud est ad ea quae eorpus patitur, moveri, quod fit in sentiendo, aliud movere
se ad eorpus, quod fit in operando, aliud quod ex his motibus in anima faetum est,
continere, quod est meminisse, ita est aliud annuere vel renuere his motibus, aut cum
primitus exseruntm - , aut cum recordatione resuscitantur, quod fit in delectatione
convenientiae et offensione absurditatis talium motionum sive affectionum, et aliud
est aestimare, utrum reete an secus ista deleetent, quod fit ratiocinando: necesse est
fateamur ita haec esse duo genera, ut illa sunt tria. Et si reete nobis visum est,.
nisi quibusdam numeris esset ipse delectationis sensus imbutus, nullo modo eum
potuisse annuere paribus intervallis et perturbata respuere. Reete etiam videri potest
ratio, quae huic delectationi superimponitur, nullo modo sine quibusdam numeris
vivacioribus, de numeris, quos infra se habet posse iudicare.

118  S. Augustinus, De Mus., VI, 12, 35: Quid hanc artem (mušicam) aliud putas
quam affeetionem quamdam esse animi artificis? — Ita čredo.

272

nost, s katero se glasbenik praktično bavi, je glede na ostvarljivo ta umet¬
nostna stroka časovna.

Primemo razmerjanje- tonov kot formalni predmet glasbenikovega prak¬
tičnega znanja vsebuje trojno problematiko.

Toni kot gibanja, ki imajo po svoji naravi notranje in zunanje mere, do¬
puščajo praktično razmerjanje.

Razmerjanje tonov že samo po sebi zahteva pravilnost, t. j. red in raz¬
merje med merami, sicer se ne more imenovati razmerjanje (modulatio).
Red v razmerjanju pa da na eni strani gibanju neko popolnost in pravilnost,
na drugi strani pa povzroči, da nam tako gibanje ugaja 119 . To ugodje, ki
izvira v glasbi iz pravilno razmerjenih tonov (modulatio soni) 120 , je dobrost,
ki ima zato značaj smotra, zaradi katerega deluje tvorni vzrok (glasbenik).

Primernost tega razmerjanja pa mora biti v skladu z okoliščinami, v ka¬
terih se glasba izvaja. Kajti kljub vsej pravilnosti razmerjanja je lahko
glasba žela neprijetna in neugodna, če ni primerna 121 . Primernost tedaj ob¬
stoji v skladnosti načina razmerjanja z okoliščinami, katerim naj glasba
služi s tem, da jih obogati s sebi lastnim ugodjem:

Odnos glasbenika do ostvarljivega v zvočno časovnih merah, t. j. do
glasbene umetnine, je torej tvorna vzročnost (causa efficiens), od katere za-
visi nastanek skladbe, smotrna vzročnost (causa finalis) v spoznanju do-
brosti, ki nagne glasbenika k delovanju, in zgledna vzročnost (causa exem-
plaris), ki vodi ostvarjanje tako, da je iz primernosti izvirajoča vsebina in
oblika skladbe zmožna polnega estetskega učinka.

b) Metafizika glasbene umetnosti. — Metafizika glasbene umetnosti
je veda o zadnjih vzrokih glasbe, pojmovane abstraktno in objektivno.

Abstraktno pojmovani glasbeni umetnosti se odmisli konkretni dej raz¬
merjanja; objektivno pa se pojmuje glasbena umetnost ločeno od svojega
subjekta., t. j. glasbenika-umetnika.

Metafizika glasbene umetnosti obravnava štiri poglavitna vprašanja:
kaj je glasbena umetnost, t. j. njeno bistvo; katere so njene lastnosti; v ka¬
tere kategorije se deli in kateri so vzroki glasbe.

Bistvo glasbene umetnosti

Glasba kot umetnost primernega razmerjanja tonov 122 , pojmovana
abstraktno in objektivno, je

sestav pravil zvočnega ritma.

Bistvo tako pojmovane glasbene umetnostne stroke je v njenem formal¬
nem predmetu, kajti po njem je glasba to, kar je, t. j. določena umetnostna
stroka.

Formalni predmet glasbene umetnosti pa so praktična pravila zvočne¬
ga ritma, obstoječega v časovnih merah tonov; zato je glasba umetnost
estetskega oblikovanja časa. Kajti razmerjati časovne mere v zvokih pome-

118  Glej citat 13 .

120  S. Augustinus, De Magistro, I, 1: Id, quod te delectat in eantu, modulationem
quamdam esse soni; quae quoniani verbis et addi et detrahi potest, aliud est loqui,
aliud est cantare.
i2J Glej citat 13 .

122  S. Augustinus, De Mus., I, 2, 2: Musiča est scientia bene modulandi.

273

ni razmerjati časovno realnost v realnem gibanju; predmet oblikovanja to¬
rej niso zvoki kot taki, t. j. neka določena, sluhu neposredno dostopna gi¬
banja, marveč realni čas v njih 123 , t. j. njih lik (forma).

Lastnosti glasbene umetnosti

Splošne lastnosti glasbene umetnosti izhajajo iz trojnega odnosa glas¬
be: do ostvarljivega, do umetnika in do človeka.

Z vidika ostvarljivega je glasba zvočno časovna stvarnost , 124  prosta
besedno-pojmovne simbolike.

Z vidika umetnika je glasba pravi prijem razmerjanja; odtod njena ma¬
tematična aritmetičnost . 125

Z vidika človeka, kateremu naj umetnost služi, pa je glasba razpolo¬
ženjsko opredeljiv časovni organizem, ki je v dani skladbi po njenem indi¬
vidualnem smotru lahko v skladu ali v opreki z razpoloženjskim okoljem . 126

Vprašanji bistva in lastnosti glasbe se nanašata na glasbo samo v sebi,
vprašanji kategorij in vzrokov glasbe pa se nanašata na glasbo kot
ostvarjalno delovanje, čigar učinek je glasbena umetnina ali kratko: skladba.

Kategorije glasbene umetnosti

Kategorije glasbene umetnosti so najsplošnejši načini glasbenega zvoč¬
no časovnega razmerjanja.

Čas dopušča dvoje: zaporednost in sočasnost tonov. S tem naravnim
dejstvom v skladu je značilna dvojnost glasbenega zvočno časovnega raz¬
merjanja, namreč homofonija in polifonija.

Kategorija homofone glasbe izhaja iz časovne zaporednosti tonov, ki s
tem ostvarjajo glasbeno misel — melodijo. Zato se imenuje tudi zaporedno
nizanje tonov "melodično".

Kategorija polifone glasbe pa izhaja iz časovne sočasnosti tonov, raz¬
porejenih v sočasne melodije. Pri tem se oblikujejo sočasne zvočne kom¬
binacije, imenovane “akordi", s katerimi se ba.vi nauk o harmoniji . 127

Zvočni tok, ki nastaja iz zvočno časovnega razmerjanja — zvočni slap

123  S. Augustinus, De Mus. II, 1, 1: Musicae ratio, ad quam dimensio ipsa
vocum rationabilis et rumerositas pertinent, non curat, nisi ut corripiatur vel pro-
ducatur syllaba, quae illo vel illo loco est secundum rationem mensurarum suarum.

124  Glej citat 34 .

123  G. Brelet, Le temps musical. str. 218: Quels que soient les changements que
doive subir la forme musicale, elle sera toujours une speculation sur les rapports
sonores, une mathematique concrete de la sonorite.

12,i  Glej citat

127  V. d’Indy, Cours de composition musicale, I, str. 91: On appelle Harmonie
1’emision simultanee de plusieurs melodies differentes. Cette emission simultanee
donne naissance a des combinaisons de sons auxquelles les traites d’harmonie ont
donne le nom d’accords. La Musique etant un art de mouvement et de succession,
les accoi'ds, en tant que combinaisons de sons, n’apparaissent que par 1’effet d’un
arret dans le muovement des parties melodiques, dont ils sont composes necessaire-
ment. Musicalement, les accords n’existent pas, et 1’harmonie n’est pas la Science des
accords.. . car 1’harmonie provient de la melodie, et ne doit jamais en etre separee
dans son application.

274

— ima glede na obe kategoriji značaj zaporedne zloženosti v homofoni
glasbi in značaj sočasne spletenosti v polifoni glasbi.

Pripomniti pa je treba, da je tip zloženega zvočnega slapa homofone
glasbe lahko čista melodija brez spremljave ali pa melodija, spremljana z
akordi. Prav tako je tip polifone glasbe lahko imitacijski ali ne; polifonija v
tej zvezi namreč ne pomeni historičnega polifonega tipa zvočnega slapa,
marveč vsakršno sočasno spletanje melodij. Oba tipa zvočnega slapa pa
sta temeljne važnosti tudi za estetski značaj glasbe.

Vzroki

Pri nastanku skladbe sodelujejo smotrni, tvorni, tvarni in likovni vzrok.

Smotrni vzrok. — Umetnika nagne k delovanju ugodje, izvirajoče iz prav
in primerno razmerjenih tonov, t. j. neka dobrost ali lepota kot prvi vzrok
vseh ostalih.

Tvorni vzrok. — Pod nagibom smotra deluje umetnik v smeri svoje umet¬
nostne naravnave, kateje učinek je pravilno in primerno razmerjanje tonov.

Tvorni vzrok. •— Tvarni vzrok je trpno počelo, ki sprejema delovanje
tvornega vzroka ter se mu tudi odziva. V glasbi je tvarni vzrok ton, ki se
trpno nudi glasbeniku v oblikovanje.

Likovni vzrok. • — Likovni vzrok v glasbi je mera tona; ta mera pa je
čas. Čas je namreč tisti aktivni princip, po katerem dobi ton kot zaporedna
količina svojo obliko v meri, pa tudi svojo prijetnost in lepoto; obe namreč
izvirata iz lika.

c) Kritika glasbene umetnosti. — Tretji del subjektivne glasbene poeti¬
ke je veda o pravilnosti in sodilih pravilnosti glasbenega ostvarjanja. Ime¬
nuje se kritika, ker presoja glasbeno umetnostno snovanje kot pravilen po¬
stopek praktičnega razuma; zato tudi razpravlja o sodilih (kriterijih), pod ka¬
terimi se presoja njena pravilnost.

Kritika glasbene umetnosti je tedaj veda o pravilnosti glasbenega
ostvarjanja. Njen snovni predmet je glasbeno ostvarjanje, t. j. delovanje
v smeri glasbeno umetnostne naravnave primernega razmerjanja. Formalni
predmet pa je pravilnost, ugotovljena po sodilih (kriterijih), t. j. presoja
glasbenega ostvarjanja.

Presoja glasbenega ostvarjanja je posebno stanje razuma glede na pra¬
vilnost glasbenega snovanja, ki je, konkretno vzeto, glasbeno razmerjanje
samo, kolikor je skladno s skladbo, ki jo ostvarja.

Abstraktno pojmovana pa je pravilnost ostvarjanja skladnost praktič¬
nega razuma z naravo ostvarljivega v zvočnih merah. Ker je ostvarljivo
smoter, ki naj se ostvari, je pravilnost ostvarjanja skladnost delovanja prak-
praktičnega razuma z ostvarljivim smotrom.

Kriteriji presoje glasbenega ostvarjanja so subjektivni in objektivni;
subjektivna sta poznavanje zakonov zvočnih mer in glasbeno umetnostna
naravnava; objektivna pa sta izvedba in smoter, t. j. skladba.

Poznavanje zakonov zvočnih mer, oprto na zakonitosti števila kot čisto
umski kriterij, in glasbeno umetnostna naravnava, ki s trojico svojih pred¬
nosti v delovanju (stalna usmerjenost, lahkota in ugodje) omogoča praktič¬
no presojo pravilnosti, izhajata iz razuma kot subjekta.

Izvedba, katere uspeh je lik, v našem primeru mera, pa je kriterij, ker
je od njene popolnosti odvisna popolnost glasbene oblike ter s tem njena

275

lepota, katere nosilec je lik (mera). V skladbi kot-učinku'ostvarjanja pa se
javlja njegova popolnost po načelu: učinek nosi znake popolnosti svojega
vzroka. Izvedba in skladba sta objektivna kriterija, ker izhajata iz predme¬
ta glasbenega ostvarjanja.

Z vidika navedenih kriterijev je naj višje načelo presoje razvidna sklad¬
nost med ostvarljivim smotrom in med konkretnim prijemom glasbenega
ostvarjanja.

Objektivna glasbena poetika

d) Teorija glasbene umetnosti. —- Objektivna poetika glasbeno umet¬
nostne filozofije izhaja iz skladbe kot glasbeno ostvarljivega, t. j. iz predme¬
ta glasbenega ostvarjanja.

V okviru teorije glasbene umetnosti gre za vrste glasbe; zato bi se
mogla opredeliti kot veda o vrstah glasbeno ostvarljivega.

Vrste glasbeno ostvarljivega se razlikujejo med seboj po različnosti
smotra, s katerim more biti glasba v zvezi. Delijo se pod tem vidikom v tri
poglavitne skupine. Verska glasba je v službi bogoslužja, posvetna glasba
je predvsem v službi virtuoznosti, plesna glasba pa spremlja ples.

, Konkretna realizacija katerega koli navedenih smotrov pa postavlja
problematiko oblike in vsebine; oblika skladbe je individualna izvedba for¬
malnega predmeta glasbe, vsebina pa enkratni način obravnavanja snov¬
nega predmeta umetnosti primernega razmerjanja tonov.

e) Pulhrilogija glasbe. — Raziskuje zadnje vzroke narave in izraza le¬
pega v umetnosti primernega razmerjanja tonov. Narava glasbeno lepega
je jasna popolnost zvočno časovnih mer, kolikor spoznane ugajajo ali mo¬
rejo ugajati. Vloga čutov v dojemanju lepote je izredno važna, kajti lepoto
spoznamo in razberemo iz učinka, t. j. iz povzročenega ugodja. Sluh, ki po¬
leg vida edini med čuti ustreza objektivnim in subjektivnim pogojem za do¬
jemanje lepote, posreduje glasbeno lepoto po intuitivnosti. svojega čutne¬
ga spoznanja. Tako more človek uživati lepoto zvočno časovnih mer, ki
vzbuja ugodje razumu preko sluha in njegove intuicije.

- Objektivni pogoji umetnostne — in zato tudi glasbene — lepote: celot¬
nost, razmerje in jasnost ali lesk forme se morejo realizirati v umetnosti na
najrazličnejše načine. Zato je tudi v glasbi nešteto načinov, kako se doseže
lesk forme nad snovjo, t. j. popolnost časovnih mer v zvokih; neštevilnost
načinov ostvarjanja lepote v zvokih pa tudi dokazuje, da umetnostna lepota
ni skladnost določene umetnine' z nekim nespremenljivim tipom, marveč
vsak popoln lik umetnostne zamisli, ki spoznan ugaja.

f) Tehnika glasbene umetnosti. — Z notranjo logiko glasbeno umet¬
nostnega snovanja se bavi tehnika glasbene umetnosti. kot veda o pravilih,
po katerih glasbenik urejeno in prav ostvarja.

Kot del filozofije glasbene umetnosti se prvenstveno bavi z njenim prvim
pravilom, iz katerega izvirajo vsa ostala pravila.

Prvo pravilo glasbe je primerno razmerjanje notranjih in zunanjih mer
v tonih.

Odtod izvirajo pravila ritma, melodije in harmonije,. ki predstavljajo šol¬
ske sestave kompozicijske tehnike v naukih o ritmiki in metriki, o kontra¬
punktu in harmoniji.

Estetika glasbe kot filozofije glasbeno umetnostnega vrednotenja pa
podaja pravila za vrednotenje ali izraz glasbeno lepega.

276

Njena problematika izhaja iz dojemajočega subjekta; kateremu je glas¬
ba kot stvariteljica lepote zvočno časovnih mer namenjena.

.Deli se v splošni del — o dojemanju glasbene lepote na sploh — ter v
posebni del — o vrednotenju glasbene umetnine in o zakonitostih glasbeno
lepega, izvirajočih iz zakona enotnosti, enakosti in reda števila, kajti "nume-
rus et ab uno incipit (lex unitatis) et aequalitate ac similitudine pulcher est
(lex aequalitatis) et ordine copulatur (lex. ordinationis)." (S. Augustinus, De
Mus. VI, 17, 56).

3. Filozofija glasbene zgodovine. — Glasbena zgodovina ni filozofska
veda, kljub temu, da mnogokrat zgodovinarji skušajo dati svoji stroki ta vi¬
dez. Njena naloga ni, iskati vzrokov svojemu predmetu, marveč zgolj dejstva
v obdobjih glasbene prakse. Zato je glasbena zgodovina veda o dejstvih
glasbene prakse.

Pozitivistično navajanje dejstev pa ne more odgovoriti na vprašanje, kaj.
so vzroki in zakoni v razvoju glasbene prakse, vprašanje, ki se enako po¬
stavlja v zvezi s splošno zgodovino.

Na to nam more edina odgovoriti filozofija glasbene zgodovine, ki je
veda o razvoju glasbe v luči razvojne stalnice.

Razvoj glasbe je njen snovni predmet; dejstva v zgodovini glasbene
prakse, podana z vso verodostojnostjo in točnostjo v časovnem zaporedju,
predstavljajo zgodovinski potek; razvoj pa je ta potek glede na svojo kon¬
tinuiteto in napredek.

Razvojna stalnica je formalni predmet, t. j. svojski vidik filozofije glas¬
bene zgodovine. Iz nje je namreč razvidna kontinuiteta razvoja ter napredek
v tej kontinuiteti, iz katerih je mogoče spoznati vzroke in zakone v razvoju
glasbene prakse.

Stalnice so tri: smoter, snov in sredstvo.

Razvojna stalnica pa je med temi tremi tista, ki izkazuje v zgodovini

razvojno kontinuiteto in napredek.

Razdelitev filozofije glasbene zgodovine izhaja iz namena dognati filo¬
zofsko spoznanje glasbenega razvoja ter obsega naslednja poglavja:

a) Zgodovinski razvoj glasbe.

b) Stalnice glasbene prakse.

c) Razvojna stalnica glasbe.

d) Razdelitev glasbene zgodovine glede na razvojno stalnico.

e) Interpretacija zaključkov filozofije glasbene zgodovine.

a) Zgodovinski razvoj glasbe. — Glasbena zgodovina deli celotni raz¬
voj v dva velika dela. Na eni strani glasbena kultura orientalskih narodov
in antike, na drugi strani pa glasba zapadnoevropske krščanske kulture.

Glasbena kultura orientalskih narodov in antike je v primeri z zapad-
no evropsko glasbo brez razvoja ter mnogokrat (posebno pri primitivnih na¬
rodih) statično kaže najprimitivnejšo stopnjo glasbene prakse.

Zapodnoevropska glasba pa ima v nasprotju z ostalimi glasbenimi kul¬
turami edinstven razvoj, katerega deli glasbena zgodovina v tri pogla¬
vitna obdobja. Od III.—XIII. stol. traja doba ritmo-monodične glasbe, od
XIII.—XVII. stol. doba polifonije, od XVII. stol. do danes doba metrike v
glasbi.

b) Stalnice glasbene prakse. — Tri so stalnice glasbene prakse: smo¬
ter, zvočni slap in čas.

Smoter je pobudnik glasbe, pa tudi njena praktična, razpoloženjska vse-

277

bina. Javlja se v vrstah glasbe (verska, posvetna in plesna) in v tipih glas¬
benih oblik (verski spev, sonata, koncert itd.).

Zvočni slap je sredstvo glasbene prakse, s katerim se uresničuje glasbe¬
ni smoter ter obenem snovni nosilec zvočno časovnih mer.

Glasbeni čas pa je z zvočnim slapom opredeljeni in z njegovimi časov¬
nimi merami obogateni in oblikovani življenjski čas; ta čas namreč ne po¬
teka brezbrižno ob zvočnem slapu, marveč ga zajame zvočni slap kot svoje
naravno dopolnilo.

c) Razvojna stalnica glasbe. — Vse tri stalnice so praktično neločljive
in tudi izpustiti ni mogoče nobene. Vendar pa zvočni slap in smoter ne iz¬
kazujeta razvojne stalnosti, ker zavisita od subjektivnih ali pa zelo izpre-
menljivih činiteljev. Smoter zavisi od namena glasbe, ki se izpreminja od
primera do primera; zvočni slap pa je odvisen od tehnike, glasbil in okusa,
tako da med raznimi tipi slapa ni nobene razvojne kontinuitete niti razvoja.

Glasbeni čas pa se ni nikdar spreminjal ne po svojih zakonih, ne v svo¬
ji naravi. Zato je v njem kontinuiteta razvoja; predstavljal je namreč v vsem
razvoju osrednji problem glasbene prakse. Izpreminjali pa so se načini, ka¬
ko se je ta osrednji problem reševal, ki predstavljajo razvojne stopnje na¬
predka. Glasbeni čas je zato razvojna stalnica glasbe.

d) Razdelitev glasbene zgodovine glede na razvojno stalnico. — Glas¬
beni čas je kot razvojna stalnica glasbe bistvena prvina glasbene prakse.
Njena razvojna pot se praktično kaže v razvoju glasbene oblike, ki se pri¬
čenja v gregorijanskem koralu ter zasleduje v vsem razvoju do danes ideal
razpoloženjsko ustrezne časovne zasnove zvočnega slapa.

e) Interpretacija zaključkov filozofije glasbene zgodovine. — V luči
razvojne stalnice je evidentna umetnostna in zgodovinska individualnost
glasbe. V njenem razvoju je opaziti dosledno zakonitost razvoja in napred¬
ka. Prva doba traja skoraj enajst stoletij, druga tri, tretja eno in pol, četrta
se preživi v petdesetih letih in najnovejše trajajo le kratka obdobja. Vzroke
za to je iskati v novi problematiki gregorijanskega korala, katere pravo u-
metnostno rešitev so našli po trdem in vztrajnem iskanju v srednjeveški po¬
lifoniji, od koder se vidi, da je bila pot naprej mnogo lažja. To dokazuje po¬
stopno in dosledno krajšanje vseh ostalih dob, ki so se razvijale v nakazani
smeri.

Zakonitost razvoja pa je splošno umetnostna. Evidentna paralela raz¬
voja glasbene zgodovine in razvoja arhitekture dokazuje, da je razvoj od¬
visen od svoje notranje logike, položene v razvojno stalnico, in ne v so¬
časno istodobnost umetnostnih strok.

Zato se more razdeliti glasbena zgodovina glede na razvojno stalnico
v ista obdobja kot arhitektura, ne glede na istodobnost.

Viri

G. Adler, Handbuch der Musikgeschichte, Frankfurt a. Main 1924.

S. A. Augustinus, De Musiča, Venezia 1729.

G. Brelet, Le temps musical, Pariš 1949.

V. d'Indy, Cours de composition musicale, Pariš 1912.

A. Farges, L'idee de continu dans 1'espace et dans le temps, Pariš 1900.

278

A. Lorenz, Das Geheimnis der form bei R. Wagner. — Der musikalische
Aufbau von R. Wagners "Tristan und Isolde", Berlin 1926.

D. Nys, La notion de temps, Louvain — Pariš 1925.

F.-J. Rintelen, Philosophia perennis, Regensburg 1930.

F. Stele, Architectura perennis, Ljubljana 1941.

K. Svoboda, L'esthetique de saint Augustin et ses sources, Brno 1933,

K. Svoboda, L'esthetique d'-Aristote, Brno 1927.

JOSŽ OSANA ■ ! " |

MUSIČA PERENNIS

RESUMEN

Ars perennis '

Las funcdones del intelecto humano pertenecen al dominio especulativo-
y al dominio prdctico.

El dominio especulativo tiene por objeto principal el conocimiento, el
dominio prdctico el obrar. De aqui la diferencia fundamental entre la filoso-
fia y el arte, pues la filosofia busca el conocimiento de la verdad, ba-
sada en las ultimas causas, y el arte — el dominio del hacer — busca la
perfeccion de la obra que ha de producirse.

Estos dos dominios — del intelecto prdctico y del intelecto especulativo —•
tienen su origen comun en la perenne mente humana, que continuamente
sigue adelantando en el conocimiento de la verdad y en la perfeccion de la
accion productora.

Por este motivo, a la filosofia y al arte les corresponde el titulo ’'peren¬
nis", pues, quedandose en la esencia inalterables, demuestran ambas con-
tinuacion y adelanto en el desarrollo historico.

La esencia del arte es el objeto propio de la filosofia del arte bajo el
aspecto de sus ultimas causas. La division de esta esencia comprende dos
partes: poetica y estetica.

"Poetica" — filosofia de hacer (poiein -— hacer) tiene por objeto resol-
ver las cuestiones relacionadas con el arte como accion productora; de ahi
la subdiVision en poetica subjetiva y poetica objetiva.

"Estetica” — filosofia del valorar (aisthanomai — sentir, apreciar) por
su lado se refiere al conocimiento y a la valorizacion especial de bellas ar-
tes, que pueden proporcionar un gozo inteledual por medio de los sentidos 1
al contemplar obras de arte.

La filosofia del arte entonces no se puede reducir a la estetica sola, si-
no tiene que solucionar el problema de bellas artes como uno de los pro-
blemas del arte en general, comprendidos en los capitulos siguientes:

I. Filosofia del hacer — poetica.

A. Subjetiva:

a) Dinamilogia

b) Metafisica

c) Critica , _ .

B. Objetiva:

d) Teoria

e) Pulcrilogia __

f) Tecnica.

279

II. Filosofia del valorar — estetica.

La dinamilogia trata del artista y de sus lacultades creativas (ars como
habito); la metafisica explora el arte en general, su naturaleza, sus propie-
dades, especies y leyes de donde proceden todas las demas leyes y reglas
(.. .est reda "ratio"); la critica establece los criterios para juzgar la recti-
tud en la creacion artlstica, pues el arte es "recta" razon de lo fadible; la
teoria divide el arte en espedes, ocupdndose de los problemas de la mate-
ria y de la forma; la pulcrilogia se propone resolver las cuestiones de las
bellas artes en las condiciones materiales y 'formales de lo bello; la tecnica
formula las primeras reglas de las varias especies del arte; y la estetica,
por fin, encara los problemas de lo bello como objeto del gozo y conoci-
miento.

Musiča perennis

La "mušica perennis" es el sistema de signos esenciales del arte mu¬
šica!

Hay dos signos esenciales: la composicion (las causas material y for-
mal), comprendida en la definicion esencial, y la continuidad evolutiva de
las esendas inmutables.

De la antigua definicion de la mušica se deduce que la esencia de la
mušica esta compuesta del sonido como causa material y del tiempo (ritmo,
medida, numero del movimiento) como causa formal; en la continuidad evo¬
lutiva del tiempo musical, por el otro lado, se puede ver el desarrollo y el
fin de la mušica en la historia.

De esta division resultan dos grupos prindpales de signos esenciales.

Šobre la definicion esencial se basan las leyes relacionadas con la com¬
posicion de la esencia (causae materialis et formalis) y con sus propieda-
des especiales; las consecuencias practicas son la primera regla de la mu¬
šica y los sistemas de reglas en la ensenanza musical. Este grupo de signos
esenciales es fundamento de la filosofia de la mušica (la mušica considera-
da abstractamente).

Otro grupo de signos esenciales que procede de la continuidad evolu¬
tiva del elemento esencial de la mušica (el tiempo), considerada concreta-
mente (como practica) en la historia de la mušica, es base de la filosofia
de la historia de la mušica. Pues la continuidad, las leyes y el fin del des-
ctrrollo historico de la practica musical son los primeros principios de la fi¬
losofia de la historia de la mušica.

La filosofia de la mušica es aplicacion especial de la filosofia del arte
en general; procede de la definicion esencial de la mušica que es "scien-
tia bene modulandi".

La filosofia de la historia de la mušica es esencia de las causas del
desarrollo historico de la mušica que nos da como resultado una definicion
descriptiva de la mušica; esta definicion: "La mušica es el arte de darle for¬
ma al tiempo vital por medio de una cascada sonora con el fin de crear su-
gerencias emotivas" esta en perfecto acuerdo con la definicion esencial,
completando y comprobandola desde el punto de vista de la experiencia
musical.

"Musiča perennis" es el sistema fundamental de la filosofia de la mu¬
šica.

280

MARIJAN MAROLT

SLOVENSTVO V LIKOVNI UMETNOSTI
(K novi Steletovi knjigi)

1 .

. Z letnico 1949 je. izšla v založbi Slovenskega knjižnega zavoda v Ljubljani
knjiga "Slovenski slikarji". Opremil jo je arh. Jože Plečnik, napisal dr. France
Stele, Tekst obsega 167 strani in sicer Pojasnila o postanku in usodah te
knjige, Namen knjige, Pregled zapadnoevropskega slikarstva, Slovensko
slikarstvo, Izsledek iz zgodovine slovenskega slikarstva, Biografije, Literatura/
Imensko kazalo in Kazalo slik. Ob besedilu je objavljenih 188 sličic, vse¬
bujočih fotografije, lastne upodobitve in karikature slikarjev, prizore iz njih
dela in življenja ter izrezke iz njihovih del ali posnetke manjših, intimnejših
umetnin. Drugi del knjige prinaša 155 celostranskih, med njimi 25 večbarvnih
reprodukcij slovenskih umetnin v oljni tehniki. Knjiga je izšla v 1000 izvodih
in je takoj ob izidu ni bilo moči dobiti v knjigotrštvu.

Svojevrstno je uvodno pojasnilo, ki pove, da je dala pobudo za to knjigo
že 1. 1941 takratna Ljudska tiskarna, da dokaže tehnično sposobnost , svoje
klišarne; posebno številni naj bi bili barvasti posnetki. —- Vemo,, da je bil
tekst napisan že pred prihodom komunistov na oblast in da so bile repro¬
dukcije povečini že izdelane. Zdaj sta morala iz teksta izostati Mušič in
Remčeva, iz ilustrativnega dela pa vse še ne izgotovljene barvne repro¬
dukcije. Štiri celostranske avtotipije, ki so jih morali napraviti v sedanji
tiskarni "Ljudske pravice", so edine slabe reprodukcije v knjigi. — Stele
v pojasnilu še piše, da naš čas marsikaj drugače presoja, da se utegne zdeti
uvod (= tekst) za problematiko novega življenja neaktualen in da mu ni
nič bolj tuje, kot pripisovati svojim spoznanjem kako normativno vrednost.
— Nato sledi še pojasnilo založnika, da se. ne strinja z raznimi avtorjevimi
analizami ih ocenami razvojnih stopenj zapadnoevropskega slikarstva in da
gleda vrednost knjige v množini dejanskega gradiva in v ilustracijah. — Kar
pa vzbuja v avtorjevem pojasnilu napeto pričakovanje, je izpoved, da ga je
pri delu vodil še vedno živi interes na opredelitvi slovenstva v naši umet¬
nostni zgodovini.

2 .

Vprašanje slovenstva v umetnosti je težko vprašanje, zato se ga malokdo
loti. V zgodovini besedne umetnosti ga resno niso začeli drugod kot pri
obravnavanju narodne pesmi; neznanstveno ga je pač večkrat obravnaval
Ivan Cankar, menda kot odgovor na očitke kritike, da išče snovi na tujem.
V glasbeni zgodovini je to vprašanje naravnost izzivalo ob koncertih APZ,
pa tudi ob izvajanju Gallusa in Mihevca; po Vurnikovi in po smrti Franceta
Marolta pa ga ni bilo med nami, da bi vedel povedati kaj več kot o svojih
vtisih. Res so ti vtisi tako splošni, da nihče postavim o slovenstvu narodne
popevke ne dvomi, vendar kakšne izčrpne razprave o bistvu slovenstva v
muziki še nimamo.

281

V zgodovini likovne umetnosti se je pojavilo to vprašanje 1. 1922, ko
so odprli zgodovinsko razstavo slovenskega slikarstva. Retrospektivna raz¬
stava, ki jo je 1. 1910 priredil Jakopič in na njej poleg prevladujočega opusa
impresionistov pokazal fragmentarno kolekcijo slik 19. stol., je ravno zaradi
te fragmentarnosti manifestirala zgolj slovenstvo impresionistične skupnosti;
na zgodovinski razstavi dvaindvajsetega leta, kakorkoli je bila tudi še frag¬
mentarna, je pa ravno starejša umetnost pred nastopom realizma — poznejše
struje niso bile več zastopane — vprašanje slovenstva postavila in koj našla
navdušen pritrdilen odgovor. Ta odgovor je služil najprej propagandnim
namenom; menda so dale zadevne časopisne notice, morda tudi vodstva
po razstavi povod, da se je s kritično sodbo oglasil dr. Mantuani v Slovencu
(14. 9. 1922); "Nobena naših slik, ki jih nudi razstava, ni taka, da bi jo mogli
reklamirati za-se tudi narodno. Dočim je mogoče prisoditi slikarske proiz¬
vode drugih umetnostnih narodov vsakemu izmed njih, je to pri nas bistveno
drugače. Tu moremo samo presojati in določati, katere znake da je prejel
ta ali oni in kako se tehnično loči od svojih vzorcev; izrazite narodnosti, ki
bi označevala samo slovensko psiho, nimamo v naših starejših slikah.
Skratka; elementi ali duševno gradivo naše umetnosti pohaja iz drugorodnih
logov, a kar naši umetniki narede iz teh surovin, to je pa naše, tako indivi¬
dualno naše, da nam ne more slediti v tem noben drug narod."

To nekoliko nasprotujoče si mnenje je napotilo dr. Izidorja Cankarja,
da je v znanstveni reviji (Zbornik za umetnostno zgodovino 1922, str. 129
i. sl.) pod naslovom: Zgodovinska razstava slovenskih slik, napisal med
drugim;

"Čeprav se v 18. stoletju še vedno uvažajo tuje slike, se vendar še
oblikuje tisto, kar imenujemo "slovenska umetnost". Opaziti je nepretrgan
razvoj lokalne umetnosti, njega nositelji so ljudje naše krvi. Naj je vse to
slikarstvo v zvezi z umetnostnim dogajanjem v Zapadni Evropi, dobiva ven¬
dar svoj posebni lokalni ali narodnostni značaj. Ni vprašanje, koliko je slo¬
venski značaj umetnosti utemeljen v nacionalni zavesti umetnikov; nacio¬
nalnost kake umetnine ne korenini v programu umetnika in niti približno ni
istovetno s tem, kar imenujejo Heimatkunst, marveč je elementarna sila, ki
vodi njegovo delo, če se tega zaveda ali ne. Naše slikarstvo od 18. stol.
dalje dobiva neko skupno obeležje, po katerem se ločuje od ostalega sli¬
karstva in po katerem je mogoče skoraj na prvi pogled spoznati, ali je slika
naša ali tuja. Layer je pod Kremser-Schmidtovim vplivom, a se od njega
ne ločuje samo tako, kot se ločuje umetnik druge vrste od umetnika prve
vrste, ampak tudi po tem, da slika v smislu naše tradicije dalje, medtem ko
nam je Schmidt bil in ostal tujec. — V -naši vedi še nimamo dovolj bistrega
odgovora na vprašanje o razmerju nacionalnosti do umetnosti; ta zveza niti
psihološko niti glede svojih tvornih posledic ni zadosti pojasnjena. — Na¬
pačno je odrekati lokalni ali narodnostni skupini umetniško individualnost
zato, ker je ta skupina pod vplivom umetnosti drugega naroda. — Treba je,
če govorim o slovenstvu v umetnosti, odgovoriti na vprašanje, ali kaže
umetnost na Slovenskem kaj od umetnosti ostalih narodov različnega in
individualno svojega. Na to vprašanje je Zgodovinska razstava z vso jasno¬
stjo odgovorila, da vsaj slikarstvo od 18. stol. dalje pri nas ne moremo
nazvati niti z italijanskim, niti z nemškim niti s kakim drugim imenom, ker
ima nekaj samobitnega; tudi kranjsko to slikarstvo ni, ker se preliva preko
pokrajinskih meja. To slikarstvo je slovensko, ker ni drugega nosilca zanj."

282

Cankarjeve skoraj programatične besede so važne, ker se dotlej ni kaj
več pečal s slovensko starejšo umetnostjo in je iz ciistance splošne zapadno-
evropske umetnosti laže pregledal zbrano gradivo. Dragoceno bi bilo gle¬
danje kakšnega nepristranskega tujca, ne neposrednega soseda Italijana ali
Nemca. Takšnih ugotovitev imamo dosti za čas od impresionizma naprej,
ko so naši slikarji pričeli razstavljati v tujini, za starejšo dobo pa še ne.

3.

Vprašanje je zanimalo tudi Staneta Vurnika in -— dr. Franceta Steleta.
V svojem "Orisu zgodovine umetnosti pri Slovencih" je že v naslovu izrazil
nekakšno skepso, ko ne rabi izraza "slovenske" umetnosti. Stele kot spome¬
niški konservator je gradivo gotovo bolj obvladal kot Cankar. Postavil je
možnost, da je bila tudi naša visoka umetnost kaj oplojena z ljudsko. V
zgodovinski zaporednosti pa je prišel do sledečih zaključkov. Vsa starejša
umetnost, vključno celo 14. stol., je skoz in skoz kulturno kolonizatoričnega
•značaja, importirana; zveza z narodom je le idejna, podučna. S 15. stol. se
prejšnjemu naročniku-tujcu priključi naročnik-meščan, ki je domačin ali vsaj
udomačen, umetniku-menihu pa umetnik-laik, ki je tudi meščan. Narod
začenja preživljati zapadnoevropske umetnostne forme in za podeželske cer¬
kvice in njih slikarski okras je že dokazljiv domač postanek. Med Kranjsko,
Koroško in Primorjem vladajo ozke stilistične skupnosti. Ko nastane v Nem¬
čiji tzv. nemška renesansa, se naša umetnost krčevito drži gotskih oblik, ki
prodrejo tudi v ljudsko umetnost.

Reformacija tvori zelo važno razdobje, nastane velika cezura, ko cvete
samo še nagrobna skulptura. V Hrenovi dobi živi še vedno tip gotske pode¬
želske cerkvice, pač pa se začne klasična era kiparstva v "zlatih oltarjih",
ki jih ustvarjajo domače delavnice. Razmerje naroda do umetnosti v tem
času znatno napreduje, vodilni možje se čutijo z maso eno, prvič nastopi neke
vrste deželni patriotizem. Volja, ki v tej dobi ustvarja umetnost; je domača.

Tip cerkve 18. stol. (kamelja grba) ni manj popularen, kot je bil prejšnji
gotski. Quagliu sledi vrsta domačih slikarjev na Kranjskem, med tem ko
slikajo na Štajerskem Nemci brez zveze s Kranjci. Kranjsko slikarstvo ustvarja
v duhu italijanskega. Bergant realizira prve domače žanrske tipe. Barok je
postal karakteristično znamenje našega miljeja, spojitev mase z umetnostjo
je ustvarilo prvi vsestranski višek v naši kulturni zgodovini. Pred Metzinger¬
jem, Bergantom in Jelovškom smo se čutili na zgodovinski razstavi domače.

Za slikarstvo Layerjeve dobe je značilno stremljenje po literarni vsebini.
Layer sam teži k naivni poljudnosti, k verskemu žanru, poniža umetnost k
masi, črtka s čopičem in je predhodnik slovenstva v umetnosti. Splošni nivo
se približuje imanentnemu toku ljudske umetnosti.

Langus postane 'nerazdružljiv člen prebujajočega se slovenstva. S kra-
-jinami poveličuje lepote domovine, daje portretirancem domači značaj, uve¬
de sodoben portret v cerkveno sliko. "Slovenstvo, ki je vzšlo pri Layerju kot
idealiziran kmetski in pastirski element v sceno Rojstva, je stopilo z Lan¬
gusom na Šmarni gori kot družabna resničnost v umetnost." Langusa je
obdelal Stele v Orisu še pod poglavjem "Slovenstvo v umetnosti", ki se je
zanj takrat prav z Langusom začelo.

Wolf je Slovenec po svojem življenju in čustvovanju, brata Šubica po
duhu in telesu. Kranjcu Layerju sledi tako Slovenec Langus, temu pa dve
generaciji umetnikov, ki sta v stalnem živem stiku z življenjem prebujajo-

283

čega se naroda. Med tema in naslednjo generacijo ni direktne duhovne
zveze,  ampak le zunanja, kolikor je nekdanji Wolfov učenec Ažbe njen
učitelj. Pristne slovenske narave je Vesel, v njegovi umetnosti je še veliko
literarnega.

Slovenski impresionist predmet študira, opazuje in predeluje vtis v sebi.
Koncepcija Jakopičevega Sv. Janeza Krstnika je. naravnost literarnega zna¬
čaja. Bistvo Groharja je poezija kmečkega življenja. Pred impresionizmom,
se ni toliko pojavila in izrazila kaka osnovna poteza slovenskega narodne¬
ga značaja, da bi mogli tisto umetnost skoz in skoz reklamirati za svojo. Ena.
bistvenih potez tega značaja pa je liričnost, sanjavost, rahla otožnost; v Slo¬
vencu — kot v Slovanu sploh — je vedno tudi malo filozofa, človeka, ki ga.
samo vid ne zadovolji, ampak ki je refleksiven in razmišlja o stvareh in nji¬
hovem bistvu. Člani "Vesne" so pripovedniki, fantasti, razmišljevalci in de¬
koraterji, njih umetnost hoteno slovenska.

Nacionalnost kiparskega dela v novejšem času se javlja pretežno v tem,
koliko so naloge, ki so kiparjem stavljene, nacionalne. Arhitektura 19. sto¬
letja je bila popolnoma anacionalna, z edino izjemo Fabianija morda.

V. zaključku resumira Stele, da vendar lahko zasledujemo v slikarstvu
vsaj tradicijo lastnega razvoja dve sto let nazaj. Res narodna pa je tista,
umetnost, ki objame vse življenje, zato je treba za pravo nacionalno umet¬
nost vse življenje organizirati z estetskih vidikov, temu pa more dati pravo-
podlago le arhitektura.

Protislovja v tem kratkem izvlečku iz 160 strani obsegajoče knjige, ki jo
je. povzročilo ravno vprašanje slovenstva, so tu gotovo večja, kot bi jih ob¬
čutili pri branju celotne knjige. Stele vztraja na gledanju, ki ga je Cankar
zavrnil, ne da bi to opravičeval ali Cankarjeve teze pobijal. Slovenstvo vidi
v bistvu le v vsebini umetnine, vsaj za starejšo dobo v domači motiviki in v
umetnikovi narodni zavesti. Kot značilnost slovenske umetnosti pa poudarja
literarnost in pri impresionistih tudi liričnost in refleksivnost. Zanimivo je, da
je nekoč tudi Vurnik govoril o "legendaričnosti" — v pomenu pripovedno-
sti — slovenskega slikarstva.

Svoj "Oris" je nazval Stele "kulturnozgodovinski poskus". Uvod je končal
z opazko, da otvarja debato in želi, naj bi bila živahna in plodonosna. To¬
da debate ni. bilo. Tudi se ni več pisalo o umetnosti pri Slovencih, pač pa:
le še o slovenski umetnosti. Tako je odslej vedno pisal tudi Stele sam in ta¬
ko naslovil svojo "Monumenta artis Slovenicae". Namesto debate je sledilo
živahno raziskovanje naše slovenske umetnosti in najplodoviteljši je bil pri
tem Stele. Vprašanja slovenstva se je še večkrat dotaknil, posebno uspešno
v "Umetnosti v Primorju". S prihodom na univerzitetno katedro, ko se je mo¬
ral pečati predvsem s splošno zapadnoevropsko umetnostjo, se je povzpel
tudi on do'potrebne-distance, ki mu je omogočila bolj široko, pa bolj kri¬
tično gledanje stvari. In tako smo se bistvu slovenstva v likovni umetnosti,
z njegovimi "Slovenskimi slikarji" zelo približali.

4 .

Misli o nacionalnosti v umetnosti in slovenstvu v našem slikarstvu po¬
sebej so raztresene po vseh poglavjih Steletove knjige med drugim tekstom,
kjer obdelava zgodovinska dogajanja in vlogo posameznih osebnosti. V po¬
glavju o namenu knjige imamo silno važno ugotovitev, da so priče našega:

284

likovno-umetnostnega snovanja uglašene predvsem na slikoviti izraz. Bele
podružnice v zelenju, kranjski presbiterij, kmečke hiše, arhitektura vasi in
mest, kozolec, vse to slikoviti momenti. Ljudsko umetnostno zanimanje se
osredotočuje na slikoviti izraz z poslikanostjo raznih porabnih predmetov.
Navaja citat iz svoje knjige "Architectura perennis”, da smo postali sicer
v baroku že svojsko dejalni, toda pravi problemski čut za arhitekturo se še
ni prebudil in sta naš arhitekturni svet obvladala v celoti lirična muzikal-
nost narodne popevke in barvitost ljudske umetnosti. Vzroka našega sliko¬
vitega razpoloženja sta slikovitost zemlje in veljavnost slikarstva kot osred¬
nje likovne vrste v zapadnoevropski umetnosti; zato se pravi umetnostni
problematiki odpremo šele na slikoviti stopnji zgodovinskega razvoja v ba¬
roku.

Stele razlikuje zdaj v slovenskem deležu pri likovnem snovanju dve
stopnji: instinktivno razmerje do umetnosti in spoznanje problema, proble¬
matiko slikarstva. Problem mu je imanentni v neskončnost naravnani cilj;
drugod nazivlja problematiko s smotrnim prizadevanjem za napredek izra¬
zil in z izpopolnitvijo izraznih sredstev in oblik. Prav po slikarstvu smo se
samostojno uvrstili med narode, ki so s smislom za globljo problematiko so-
reševali umetnostne naloge. Tako nalogo pa morejo reševati samo izbranci,
zato se v delih najvidnejših slikarjev najodločneje zrcali slovenski delež na
obogatitvi zakladnice slikarske umetnosti in v luči osebnosti se najbolj kaže
naše slovensko razpoloženje. Sledi še ugotovitev, da smo bili do Germanov
in Romanov zamudniki, snujoči v zatišju, do ostalih Slovanov pa kažemo
prednosti in značilnosti, ki jih oni nimajo.

Celo poglavje o zapadnoevropskem slikarstvu prepleta misel o polarno¬
sti severnih in južnih oblikovalcev zapadnoevropske umetnosti: prvi so mis¬
tiki, drugi nacionalisti, prvi čakajo razodetja, drugi hočejo razvozljati ugan¬
ko sveta, pri severnih prevladuje krasilna stroka, njihova slikarska "govo¬
rica” je lirična in nežna, linearna, južnjaki govorijo konkreten plastičen je¬
zik . 1  V toku zgodovinskega razvoja se množijo vplivi južnjakov na sever in
obratno in končno — tak vtis imamo — ta psihološka zveza med značaji na¬
rodov in njihovo umetnostjo nekoliko zmedli. To poglavje nas pa tukaj za¬
nima ravno zaradi Slovencev. Kakšen je značaj slovenskega naroda? Kam
spadajo Slovenci?

V naslednjem poglavju o slovenskem slikarstvu izraza Stele domnevo,
da nam je bilo ob pokristjanjenju severnjaško osnovno razpoloženje bližje
kot južnjaško, a sosedstvo juga ni moglo ostati brez vpliva. V nadaljevanju
o tem ne govori več, ampak samo še o vplivanju regionalnih umetnostnih
struj. Pojavi se bralcu vprašanje, ki ga Stele ne načenja, ali je pri narodu
takšno osnovno razpoloženje vedno stalno ali se lahko spreminja. Kaj vse
morejo biti vzroki takih sprememb?

Kolonizacijskega značaja prvotne krščanske umetnosti med Slovenci
Stele v "Slovenskih slikarjih” ne datira več tako odločno, kot v j'Orisu”,
ampak pravi, da se je ta umetnost ’ proti koncu srednjega veka ze toliko

1  Podobno Stange v “Altdeutsche Malerei”: V nemškem slikarstvu ni problem
forme nikoli igral presežne vloge; človek je v njej posoda božjega, religioznega do¬
živetja, medtem ko ga upodablja italijanska umetnost v novi idealizaciji po duhu
renesanse.

285

zasidrala med nami, da je prišel do izraza tako imenovani slog prostora.
Ne prihaja še toliko do izraza narod kot ustvarjajoči činitelj, kakor skupnost
vseh pogojev naše domačije, ki so zemljepisni, zgodovinski in ljudski. V
rokopisni umetnosti nimamo lastne šole, najbrž tudi ne v tabelnem slikar¬
stvu. Pač pa so stenske slike nedvomne priče z življenjem ljudstva najožje
zvezane umetniške dejalnosti; ob njem lahko načnemo vprašanje aktivnosti
našega umetnostnega ozračja. Gradivo od srede 13. stol. — v "Orisu" je
bila Steletu še vsa umetnost celega 14. stoletja kolonizatorična — do srede
16. stol. pomeni razvoj od mednarodno zasidrane umetnosti do osredotočitve
na naših tleh. Posebni pogoji slovenske zemlje omogočijo z idealno zdru¬
žitvijo arhitekture, kiparstva in slikarstva pod pretežnim poudarkom sled¬
njega poseben tip slovenske gotske "podružnice", pa tudi dvoranske stavbe
mestnega (Škofja Loka, Kranj) značaja. Opirajoč se na lastne temelje ne
zapade naše slikarstvo niti sosednji beneškorenesančni modi, niti manieriz-
mu obdonavskega slikarstva. V zapoznelem idealizmu skupine Suha — Sv.
Primož se naše hotenje v "kranjskem presbiteriju" prvič odzove problemski
strani slikarstva. Vendar ta poznogotski tip ne sega na Koroško in Štajersko,
pač pa prodre iz škofjeloške okolice, kjer doživi višek svoje popolnosti, čez
Goriško daleč v Beneško Slovenijo in mimo Ljubljane noter do Istre (Stele,
Umetnost v Primorju).

Izhajajoč s stališča, da je predvsem močna osebnost nosilec tudi narod¬
nostne potence v umetnosti, pisatelj v kratkih orisih reformacijske dobe pa
Hrenovih in Valvasorjevih prizadevanj ne nudi snovi, ki bi tu zanimala.
Tradicija kranjskega presbiterija pač še životari v ljudskem oblikovanju,
Ljubljana je ves ta čas najpomembnejše posredovališče kulturnih tokov iz
Srednje Evrope proti jugu in iz Italije proti vzhodu. V baroku, ki je za nas
spet zapoznel pojav, postane Ljubljana kot središče osrednje slovenske de¬
žele poleg kranjstva kot oblike naše kolektivne zavesti glavni pobudnik na¬
ših kulturnih teženj. Dvorci velikašev se željno odpirajo novemu baročnemu
idealu — v "Orisu" je Stele graščinsko umetnost še izločil iz slovenskega
okvira. Umetniška Ljubljana oplaja Gorico in, kar je Stele pozabil omeniti,
vso slovensko Štajersko, njeni izdelki gredo do Zagreba, Like in Senja. Če
je koncem srednjega veka budila naše kulturno zatišje pobuda iz Beljaka
— odtod je prišel sredi 15. stol. Janez Ljubljanski, sin Friderika Beljaškega —
plava nad ljubljanskim barokom senca Benetk. Posebne značilnosti baroč¬
nega slikarstva pri nas pa bi bile: pri iluzionistu Jelovšku in v oljnih slikah
Metzingerjevih postaja barva vedno bolj važen činitelj, razvoj je usmerjen
od luči kot oblikovalke slikovite forme k barvi kot končnemu in naj pristnej¬
šemu slikarskemu elementu. Pri slovenskem iluzionizmu je poudarek na robu
odprtine, kar pomeni zavest trdne povezanosti z zemljo. Očiten je naklon
k naturalizmu. Vendar se ljubljanski barok razvija vseskoz pod znakom v
verstvu osredotočene kulture, zato Stele odklanja zanj naziv rokokoja, ki je
izraz svetovljanskih teženj.

Layer, ki je bil v "Orisu" še predhodnik slovenstva, je Steletu zdaj pro¬
blemsko brezpomemben. On, Potočnik in Herrlein se izgubljajo v ljudskemu
okusu ustrezajočem rokodelstvu. Nastane ločitev med delavnicami in aka¬
demiki, ki se preselijo na Dunaj. Sto let traja izrazita prehodna doba, v
"Orisu" naslovljena s slovenstvom, čeprav Stele tudi zdaj poudarja pri Lan¬
gusu in Stroju zvezo z narodnim prerodom.

Prvo oporišče prebujenega smisla za slikarsko problematiko, res le za

286

tehnično in akademsko, je potem Wolf. On ohranja duh, ki veže rodove od
Langusa do danes. Pri Petkovšku je važna ugotovitev, da je njegov genre
naloga slikarskega, ne folklorno-literarnega, poučnega ali sentimentalnega
značaja.

Slovenski impresionizem je svojevrstna inačica v zapadno-evropskem
slikarstvu. Impresionisti se pravi višji problematiki približajo samo kot močne
osebnosti. Je to zopet slog prostora, ki ga ustvarja ravno Ljubljana z neko
čudovito možnostjo: meglo (Jakopič). Impresionizem je najustreznejša oblika
slovenskega slikarstva, posledica posebnih razpoloženj, ki so jih njegovi
predstavniki prinesli od doma v svet. V Groharju se javlja poleg tega še
neko mistično, verskemu sorodno razpoloženje, ki izvira v slovanstvu naše
duše. Nobeden naših impresionistov se ne poda na pot čisto tehničnih spe¬
kulacij v smislu znanstvenega impresionizma. — O "Vesni" pove pisec v
"bistvu isto, kot v "Orisu".

Naš ekspresionizem stremi po absolutnem likovnem izrazu v načinu
severnjaškega likovnega in barvnega simbolizma, čeprav je Kralju ideal
Izčrpati slovensko čustvo za vsako ceno. Za četrto generacijo obstaja spet
samo problem slikarstva kot umetnosti barve. Tako je ekspresionizem vkle¬
njen v dvoje čisto slikarsko razpoloženih generacij med impresionistično in
mlado, v Zagrebu šolano. Novi barvni realizem izključuje atmosfero.

Do Wolfa nazaj sega poklicna, do Langusa, morda do Berganta narodna
zavest, ki je nujen pogoj zakoreninjenosti; do Šubica sega problemska (?),
do Ažbeta zavest potrebe tehnične popolnosti.

Izsledek. Od kranjskega presbiterija skozi ljubljanski barok do sloven¬
skega impresionizma se vleče največja doslednost. Čeprav je slikovita stop¬
nja v biološkem razvoju likovne umetnosti vselej zadnja stopnja, se je pri
mas prav slikovito razpoloženje nedvomno prvenstveno izražalo v vsem umet¬
nostnem žiljenju. Posebno značilno je, da smo ustvarili izročilo brez lastne
šole.

5 .

V bistvu se je Stele pridružil Iz. Cankarju in to po lastni znanstveni ob¬
delavi slovenske umetnosti, ki jo pozna on med Slovenci najbolje. Še več,
našel je v naši vedi vsaj en odgovor na vprašanje o razmerju nacionalnosti
do umetnosti. Tudi je Cankarjeve ugotovitve, prej omejene na zadnjih 200
let, raztegnil za več stoletij nazaj.

Od prvotnega osnovnega gledanja slovenstva v "Orisu" se je v zadnji
knjigi povzpel do formalnih odkritij. Če  pravilno razumemo njegovo poda¬
janje, je osnova našega likovnega ustvarjanja v slikovitem razpoloženju
slovenskega oblikovalca, medtem ko je bil — vsaj v prejšnjih časih -— se¬
vernjak linearno, južnjak pa plastično usmerjen. Vprašali smo že, če so psi¬
hološke osnove naših likovnih razpoloženj stalne. Za Slovence bi morda
lahko do polpreteklosti pritrdilno odgovorili in odgovor utemeljili s Steleto¬
vim argumentom našega zamudništva in zatišja. Le da je ostal Stele na
dolgu s pojasnilom, katere so psihološke osnove slikovitega razpoloženja
pri nas. Za severnjake je označil ustrezne osnove z mistiko, nekakšnim fata¬
lizmom in liričnostjo, za južnjake z racionalizmom, prodornostjo, konkret¬
nostjo. Za slovensko slikovito stremljenje pozna le zunanje osnove: slikovi¬
tost zemlje in prvenstvo slikarstva v zapadni umetnosti, kar ne prepričuje,

287

ker so slikovite zemlje tudi’ na severu in jugu' in so tamošnji narodi aktivno
in pasivno udeleženi pri zapadnoevropski umetnosti.

Vzporeditev visoke in ljudske umetnosti na isto slikovito razpoloženje
je gotovo pravilno. Preseneča pa dejstvo, da so bili vplivi visoke umetnosti
v prvih dveh višinskih fazah na ljudsko umetnost in rokodelstvo vse drugače
močni kot pa vplivi najbolj slovenske ere, impresionizma. Tudi razmerje
mase — pasivnega dojemalca —- je bilo do impresionizma hladno, če ne
celo odklonilno. Res je impresionizem oplodil takoj drugo sledečo genera¬
cijo,. v kateri so močne osebnosti; uspeh, ki ga kranjski presbiterij in ljub¬
ljanski barok nista imela. Res je tudi, da ljudskega slikarstva v starem po¬
menu besede danes več ni, razen na skrajnem vzhodu, kjer pa slikovitost
ni tako evidenčna. A neko razmerje mase do likovne umetnosti mora ob¬
stajati pri narodu s tolikšno utnetnostno tradicijo, čeprav se je ta "narod"
usmeril bolj k muziki in literaturi. (Mislim, da o ljudski umetnosti v sedanjem
času še najlaže govorimo pri odrskem udejstvovanju, kjer si je kmečki igra¬
lec ustvaril prave tipe, ki jih na poklicnem in amaterskem odru ni; tipičnost
je . izrazita forma ljudske umetnosti.) Če se malo zamislimo v dogajanje-
predzadnjih dveh desetletij, se bomo spomnili, da je bila masa dosti bolj
dovzetna za novo arhitekturo — ne, le v stavbarstvu, ampak tudi v vseh
izdelkih arhitektonsko-dekorativnega značaja —- kot pa za slikarstvo. To arhi¬
tekturo pa so ustvarili Plečnik, njegovi učenci, posnemalci in nasprotniki,
ki so ga pa tudi vsi posnemali. Kar je Stele na koncu "Orisa" želel, terjal
in morda predvideval, to se je v precejšni meri že uresničilo. Arhitektura
je pričela dajati podlago estetski organizaciji življenja.

Razmerje med Plečnikom in zadnjimi tremi impresionisti Jakopičem, Jamo
in Sternenom ni bilo složno; ni bilo razumevanja enega za drugega. Plečnik ni
nikoli pozval k sodelovanju kakšnega sodobnika-impresionista. Impresionisti
so Plečnika morda cenili, a njegovih del niso odobravali. Jakopič je dosti¬
krat tarnal, da mu je Plečnik zmaličil njegovo (in svoje) slikovito Trnovo.
In vendar je tudi v Plečnikovi arhitekturi mnogo slikovitosti, dosti več kot
v njegovih sovrstnikih — Wagnerjevih naslednikih. Menda tudi pri drugih
narodih impresionisti niso zajeli mase v večji meri, kot pri Slovencih; da je
pa pri nas niso zajeli v večji meri kot drugod, bi dalo sklepati na to, da ima
tudi naše osnovno slikovito razpoloženje svoje meje, najsi j e bil pojav impre¬
sionizma še tako globoko v njem zasidran.

* * *

Steletova razprava je izšla v reprezentativni knjigi in ima značaj resu-
meja o podrobnem, več desetletij trajajočem trdem delu. Želeli bi si vendar
ob drugi priliki podrobne analize ob posameznih slikah. Če se bo Stele še
tega lotil, mu bo gotovo uspelo svoje stališče utrditi in dosedanja izkustva
razširiti. Predvsem bo hvaležno delo primerjati izdelke naših slikarjev z nji¬
hovimi vzori in vzporedniki v tujini. Že primerjava Janeza Ljubljanskega z
očetom Friderikom bo utegnila potrditi vplivanje slikovitejšega "sloga pro¬
stora" na prvega. Prav tako bi mogle roditi prepričevalne uspehe primerjave
Jelovška s Quaglio, Metzingerja z Maratto, Berganta z Angelijem, Tiepolom
in Nattierjem. Pa tudi pri Langusu, kakortudi je otrok neslikovite dobe, bi
vsaj za,njegova poznejša leta vzporeditev s kakšnim Dunajčanom bila za-

288

nimiva. Gotovo je v Wolfu in Janezu Šubicu najti več slikovitih elementov'
kot pri Feuerbachu in Makartu, čeprav sta morda ta dva barvno pestrejša..

* * *

Ob zgodovinski razstavi L 1922 se je poleg vprašanja slovenstva v
umetnosti pojavilo še drugo: kateri iz tujine došli so in kateri izseljeni niso
več slovenski' umetniki. Zdaj, ko imamo prve formalne kriterije slovenstva,
vprašanje ni več tako težko; lažji je spet odgovor pri večjih osebnostih kot
pri umetnikih nižjih sposobnosti. Zanimivo je, kako je hotel Vurnik dokazati
v svoji monografiji o Metzingerju, da je ta Alzačan po rodu ob prihodu v
Ljubljano začel prav tam, do kamer je zapozneli razvoj naše umetnosti tedaj
dospel; žal so mu njegovi mentorji prav te uvodne ugotovitve črtali. Herrlein
se je naši tradiciji v cerkveni sliki mnogo bolj približal kot pri profanih delih.
Kurz-Goldenstein v našega duha ni mogel prodreti, čeprav se je trudil
ustvariti celo Prešernov lik. Za brata Janša in Kavčiča pač ni mogoče trditi,
da bi ostali tako slovenski, kot so pozneje bili Ažbe in brata Šubica. Pri.
teh je res odločevala zavest tradicije, pa tudi nekaj tistih posebnih’ razpo¬
loženj, ki so jih kot pozneje, impresionisti odnesli od doma v svet,

* * *

Slovenska umetnost, kakor nam vstaja iz Steletove knjige, ima vsa svoj"
izvor na Kranjskem, pravzaprav med Ljubljano in Škofjo Loko. Izven te
metropole so pa živele lokalne šole, ki po kvaliteti zaostajajo. Pa tudi v
ožjem kranjskem prostoru so bile šibke dobe, o katerih pa ni mogoče reči,
da so živele samo od stoletne tradicije močnih osebnosti. Zadevno gradivo
ni mogoče v celoti uvrstiti med epigonstvo in ljudsko umetnost. Ali se splača
s tem še pečati, ko nudijo tri velike dobe hvaležnejše snovi? Za dokončno
utrditev slovenstva in za kulturno zgodovino Slovencev, ki ne sme poznati
vrzeli, bo to . gotovo potrebno.

Težak problem je Štajersko, še težji Koroško. Na Štajersko kranjski pres-
biterij ni segel in samo ni ustvarilo kaj enakovrednega. Pač pa jo je zajel
ljubljanski barok: na jugu skoraj popolnoma, proti severu manj. Ljubljanski
vplivi so se srečavali z graškimi. Obstajale so pa tudi lokalne šole. Ne vem,
če se je v zadnjem času že kaj bolj posrečilo razvozljati vprašanje freskant-
ske delavnice skupine Sv. Rok—Petrovče, a vendar se mi vidi to slikarstvo-
bližje ljubljanskemu, kot postavim slovenjegraška delavnica Straussov, ki
inklinira na Gradec. Prav tako so na Spodnjem Štajerskem delovale podo¬
barske delavnice, ki jih bo še treba opredeliti. V spodnjem Štajerskem bo
morda tudi iskati domovino cerkve v Dvoru pri Polhovem. Gradcu.

In tako se nam ob Steletovi knjigi odpira še vse polno problemov. Mi
v tujini bi jih laže načeli, ker občutimo tudi do umetnostnih spomenikov v
Sloveniji neko domotožje, ki nam ga celo Italija s svojim umetnostnim bo¬
gastvom ni mogla potolažiti. Naj omenim le eno zvrst, ki se je še nihče ni
lotil: slovensko graščino. Ob ogledovanju sodobnih gosposkih dvorcev v
gornji Italiji je postalo očitno, koliko individualno našega vsebujejo slovenski
gradovi, ki se jih pred pičlimi 30 leti Stele še ni upal uvrstiti med spomenike
slovenske umetnosti.

289

ANTON KACIN

SLOVSTVENO DELO SLOVENCEV POD ITALIJO

V ČASU MED OBEMA VOJNAMA (1918 — 1940).

V starejši pisateljski rod spada učitelj Jože Pahor (roj. 1888 v Sežani).
V socialističnih "Naših zapiskih" se je že pred vojno oglašal s članki o uči¬
teljih kot intelektualcih in kulturnih delavcih (1913), o učiteljski strokovni
organizaciji (Anathema sit! 1914) in pod. Kot pripovednik je začel pozno
v "Domu in svetu" (1916-17) s črticami iz življenja ljudi na slovenski jadran¬
ski obali. Pisal je počasi in malo. Po vojni je v goriški "Mladiki" (1921)
objavil kratko črtico "Dvig". Snov za prvi večji tekst mu je. dala svetovna
vojna. V socialnem romanu "Medvladje" (izdala Socialna matica v Trstu
1923) je prikazal meščansko družbo v Gorici v zadnjem letu vojne, od takrat
ko se je soška fronta pomaknila do Piave ter se je v deželi začela obnova,
do jeseni 1918, z vsemi znaki, ki so spremljali razkroj avstrijske armade in
države ter nastop novih gospodarjev. Roman je pisan zmerno realistično,
s poznanjem življenja in razmer; nad dejanjem plava lahno socialistično
ozračje; a redke socialistične misli so bolj akademske, salonske, brez bor¬
bene dinamike. Širi jih romantična grofica Natalija, ki jih ne črpa iz marksi¬
stičnih pisateljev, temveč je prišla do njih po lastnem spoznanju in sklepanju. 1
"Medvladje" je edina Pahorjeva knjiga, ki je izšla na Primorskem. L. 1926
je odšel v Slovenijo, kjer je napisal nekaj večjih zgodovinskih romanov
(Serenissima, Matija Gorjan). Kaže, da je tu našel svoje pravo pisateljsko
področje.

Tržačan po rojstvu, a Vipavec po duši je Lojze Remec (roj. 1886 v Trstu,
kjer je bil njegov oče pismonoša). Že v dijaških letih je prvi pripovedno obli¬
koval zgodbe velikega nesrečnega upora tolminskih kmetov v začetku 18.
stoletja v knjigi "Veliki punt" (Gorica 1909). Ta snov je pozneje navdušila
tudi Preglja. Zgodovinski vir je bila obema zgodovina Tolminskega prof.
Simona Rutarja (Gorica 1882). Remcu pa je z neobjavljenimi listinami iz
tistih časov pomagal tudi dr. Karel Capuder, tokrat profesor na goriški gim¬
naziji. Remcu je prvo knjigo založil dve leti mlajši prijatelj Alojz Filipič,
pozneje župnik v Grgarju pod Sv. goro. Oba skupaj nista premogla veliko,
a dijaška podjetnost je uspela; knjiga je bila dobrodošla ter se je hitro raz¬
prodajala.

Remec ni bil mnogopisec. Oblikoval je počasi, skoraj mukoma, čeprav
mu živega, vročega čustva ni manjkalo. Poskusil se je tudi v verzih. Njegova
pesem je erotična in socialna.

1  N. pr.: “Velika napaka se mi zdi, če se loči med duševnim in fizičnim delom.
...Ali še niste našli pisarčka, ki je prepisoval uradne odloke? Kako mogočno gleda
iz višine doli na kmeta, ki ga je nevoljnega zanesel opravek v urad! Pa je res, da
je kmetovo delo manj vredno, kadar zareže z lemežem v polju, kakor to suho prepi¬
sovanje praznih odlokov?” (str. 62).

290

Po vojni je pri Goriški matici izdal zbirko večinoma ponatisnjenih črtic
Naši ljudje” (Gorica 1922). Po snov je segel v preteklost, če gre za motive
z Vipavskega; tržaški motivi so iz neposredne sodobnosti. Vodilna povest
je Leta 1682. . ." (ponatis zgodovinske novele ''Anno Domini" iz “Doma in
sveta” 1912). Ima klasično novelistično zgradbo z motivom o kugi, zvesti
ljubezni grajske gospe in nesrečnim povratkom -njenega spokorjenega moža
grofa Leonharda ter prstanom, katerega prenese sokol od mrtvega Leon-
harda čez grajsko obzidje do gospe Katarine, ki se z njim okuži. Ta roman¬
tična snov je vezala Remca še dolgo potem. Končno obliko ji je dal v ro¬
mantični igri ''Zakleti grad" (Ljubljana 1926), pisani v lepi ritmični prozi,
z dramatsko stisnjenim dejanjem, življensko risanimi značaji in močno ča¬
sovno barvo. Dejanje je premaknil za sto let nazaj v konec 16. stoletja. V
sklepni akord je položil globoko socialno simboliko, kar mu je bilo v Velikem
puntu zaradi zgodovinske resničnosti nemogoče: vsi zastopniki starega rodu
in reda (grofa Ludovik in Leonhard de Vaccano, grofica Katarina in grajski
pisar) umrejo; grad zažgejo kmetje; sholar, nezakonski in do zadnjega ne¬
priznani sin grofa Leonharda, ter Marjetica, hči po nedolžnem preganjanega
kmeta Križaja, torej dva zastopnika podložnikov, ponižanih in razžaljenih,
pa ob gorečem gradu začneta novo življenje. Še prej pa sholar raztrga listi¬
no, s katero mu zadnji graf de Vaccano priznava grofovsko pokolenje in z
njim združene pravice. S tem zavestno prelomi s preteklostjo.

V zbirki ''Naši ljudje" je še črtica “Burja" iz napoleonskih vojn; soddbno
socialno noto imata “Dobrotnik" in “Neva soba". V tržaškem mestnem oko¬
lju pa živi in raste “Klementa".

Razmere so Remca odtrgale od domače zemlje; vir romantične poezije
se mu je posušil; v tej smeri ni napisal ničesar več. Pač pa so mu ljubi kraji
okoli Šempasa in Oseka dali snov za lepo ljudsko povest “Andrej Košuta"
(goriška “Mladika" 1922; ponatis je izšel v knjižni obliki pri založbi Sigma
v Gorici 1933, a je bil zaplenjen). To je zgodba kmečkega fanta, polnega
življenja in moči, katerega vojna in fronta v Galiciji sicer precej potlači, toda
veselja do življenja in dela mu ne vzame. V “Mladiki" (1920) in v Jadr.
almanahu" (1923) je objavil tudi nekaj impresionističnih pesmi.

Pozneje mu poklicno delo ni puščalo zbranosti, ki je potrebna za lite--
rarno ustvarjanje. Gor. Mohorjevi družbi je obljubljal knjigo novel z vipav¬
skimi motivi, 2  a načrta ni izvršil, čeprav se je dolgo bavil z njim.

Markanten pojav je dr. Andrej Budal (roj. 1889 v Štandrežu pri Gorici),
po poklicu profesor. Začel je s pesmimi. Enaindvajsetleten je napisal prvo
daljšo povest "Križev pot Petra Kupljenika" (Ljubljanski zvon 1911). Ob raz¬
meroma pičlem zgodovinskem gradivu, ki je bilo tedaj na razpolago, je čas

2  “V enem tednu pa mi je nemogoče napisati niz novel ali povestic, ki bi ustre¬
zale. Zlasti prosim, da vpoštevate to, da so mi na razpolago samo večeri po mnogo¬
kdaj napornem stanovskem delu po dnevi.

Pač pa sedem takoj k delu in najdelj do konca julija bi bila morda dovršena
zbirka primernih povestic.” Pismo odboru Gor. Moh. družbe z dne 1. junija 1926. —
Remec je bil takrat odvetniški koncipient v Ljubljani. Pozneje je zbirki določil že
naslov: “Rokopis Vipavskih korenin Vam pošljem koncem tega mesca in najkasneje
prve dni julija. Oprostite, da Vam nisem preje pisal in potaložil Vas in gg. odbor¬
nikov. Storil bom vse, da spolnim svojo besedo.” Pismo iz Ptuja z dne 6. junija 1928
dr. Janku Kralju. — Tudi tokrat ni bilo nič.

291

In ljudi kar dobro zadel. Pobudo mu je morda dal dr. Capuder, ki je v dveh
izvestjih goriške gimnazije (Jahresbericht za 1. 1909 str. 3—29 in za 1. 1910
str. 3—38) precej izčrpno poročal "O luteranstvu na goriškem" ter je (1910
na str. 14) v opombi omenil tudi Kupljenika. Budal je 1. 1909 maturiral in
se je verjetno zanimal za objave v izvestjih. Obravnava zgodovinsko osebo
luteranskega predikanta Kupljenika iz druge polovice 16. stoletja. Povest ni
končana. Avtor je prišel samb do tretje postaje: Videm v ječi pri patriarhu;
prejšnji dve postaji sta ječa na gradu v Tolminu in na gradu v Gorici. Ta
povest je pozneje (1924) izšla v posebni knjigi.

Budal se je verjetno že v srednji šoli, gotovo pa na univerzi poglabljal
v Svetovne klasike. Študij romanistike na dunajskem 'vseučilišču ga je se¬
znanil s francoskim realizmom in naturalizmom. Od romantike se je ločil
zlahka in tudi moderna s svojim subjektivizmom nanj ni prav nič vplivala.
V času, ko je v slovenskem slovstvu vroče kipel simbolizem in ekspresioni¬
zem, je prevedel nezanimivo "Dekle Elizo" (Ed. de Goncourt — 1919) iz že
davno preživele naturalistične struje. Prej pa je že prevedel Maupassantcve
"Novele" (Gorica 1910). Privlačevalo ga je proučevanje pripovedne tehnike
in izraznih pridobitev realizma in naturalizma. V samostojnih leposlovnih
spisih pa je realist; izrazitih, močnih naturalističnih mest nima. Pisal je v
Ljublj. zvonu in Slovanu. Svetovna vojna ga je potegnila v vojaško službo.
Italijanska zasedba Goriške pa je ves narod postavila v nove razmere in
pred nove naloge. V 'delo za ohranitev slovenstva ob Soči in Jadranu se
je vpregel tudi Budal. S pesmimi, izvirno in prevedeno pripovedno prozo
In s slovstvenimi članki je sodeloval pri levičarski “Njivi" (Trst 1919), pri
"Mladiki" (Gorica 1920-22), “Našem glasu" (Trst 1925-28), pri "Jadranskem
almanahu" (1923) in pri skoraj vseh koledarjih Gor. matice. Večinoma se je
skrival pod imeni Slavko Slavec in Ivo Dren; rabil pa je tudi svoj prvi psev
donim Pastuškin.

Njegovo izvirno pripovedno delo je obsežno zlasti v izdajah Gor. matice
in književne družine “Luč" v Trstu. Napisal je devet daljših črtic in povesti.
Njegov svet je ravnina južno od Gorice med Sočo in Vipavo:. Štandrež. Iz
tega polja ob vznožju Krasa je vzel snov za skoraj vse svoje povesti. Časov¬
no prva je “Župan Žagar" (1927), ki prikazuje življenje v Štandrežu med
svetovno vojno. Vas je bila neposredno v fronti ter v kratkem čisto porušena.
Župan Žagar je simbol svojih ljudi: pravičen, pošten, nikoli ne obupuje, .če¬
prav ga obiskujejo nezgode. Ko pride čas, se loti dela za obnovo. Poslej je
Budal skoraj vsako leto izdal eno ali dve knjigi. V tržaškem “Našem glasu"
je 1928 pisal povest "Tičarjev Tone", katero je pozneje (1938) objavil izbolj¬
šano v knjigi z naslovom "Na konju". Istočasno je pisal “Ubogega Uština"
(Trst 1928). Isto pozorišče: Štandrež in iste ljudi, kmete iz bližine mesta v
borbi za življenje, zemljo in za ljubezen imajo tudi črtice in povesti "Spomin
z jezera" (Trst 1931), “Med srci in zemljo" (Trst 1932) in “Z onstran groba”
(Trst 1934). To so realistična dela. Budal jih je napisal po neposrednem opa¬
zovanju. Povest “Čigava si?" (Gorica 1930) ima reminiscence iz Idrije, kjer
je pisatelj služboval, in močno protinemško ost; čas je pred svetovno vojno,
ko so nemški uradniki in rudarski inženirji še gradili nemški most do Adrije.
“Dora se drami" (Trst 1929) je črtica o mladem dekletu, ki se prebuja v
življenje, “Rakaževa Liza" (Trst 1930), ki se godi nekje na Štajerskem, pa
slika žalostne spremne pojave vojnih časov, kot so nemorala itd.

Budalo ve povesti so bolj z razumom zgrajene kot s srcem napisane in

292

porojene iz vroče domišljije. Njegova nadarjenost je predvsem znanstvena,
umetniške globine pri njem ni. Navdih mu prihaja od stvari v zunanjem sve¬
tu;. ustvarjalne domišljije in notranjega ognja nima veliko. V tem je pravi
realist. Njegovo znanje je iz knjig; v njegovi domači vasi je ljudska roman¬
tika že davno izumrla. Pozna pa pripovedno tehniko. Dejanje zaokroži in
zaključi. Odlikuje ga močna stilistična ambicija. Natančnega izraza se je
naučil pri naturalistih in realistih, ko jih je prevajal v slovenščino. Podrob¬
nosti izraža slikovito, plastično. Pokrajinski okvir je zadet kot s fotografskim
aparatom. Povesti so pisane za ljudstvo. Če velja oznaka "večemiška" po¬
vest tudi za dela, ki- niso izšla v večernicah, bi Budala lahko označiti kot
večerničarja 20. stoletja. Budal je uporna narava. Nekaj ga je vedno vleklo
v opozicijo. Že Peter Kupljenik je upornik. Tudi prevodi iz Goncourta, Boc-
caccia (Dekameron), Fogazzara (Svetnik, ki je na indeksu) očitujejo neko
trmasto veselje zagovarjati to, kar mnogim ni všeč. Ima pa oster čut za eti-
bo. Stara izkušnja, da se zlo kaznuje že na tem svetu, pri njem še vedno
drži (n. pr. Gorjup v povesti “Na konju''). Budalov.a mentaliteta je tipično
meščanska, zmerno liberalna, zgrajena še v razmerah pred prvo vojno. Pe¬
simist ni, le skeptik. Rahla skepsa se pokaže marsikje sredi pripovedanja.
Dobro je označil samega sebe v sonetu "Ta beli svet"; 3

Zavestno niha med dvema tečajema; to nihanje mu je všeč in pri tem
uživa.

Pomembno je Budalovo prevajanje. Na Primorskem je izšla dolga vrsta
daljših in krajših prevodov. L. 1925 je ponašil Manzonijevo veledelo “Zaro¬
čenca"; prevod je izšel v Gorici. Iz italijanščine je še prevajal D'Annunzia
(Deviška gruda — Biblioteka IV, 1929), tržaškega pisatelja Itala Svena (Pre-
ianje na nezvesto — Bibl. XIV, 1933), Pirandella (Črni kozliček — Bibl. XXII,
1938), Grazio Deledda (Sardinske novele, 1937), Giov. Verga (Pastir Jeli in
druge novele, 1936). Iz francoščine je poleg drobnih stvari iz Maupassanta
in drugih poslovenil Daudetovega “Tartarina v Alpah" (1935). Zanimal se
je za slovanska slovstva. Prevajal je iz češčine (Čapek-Chod: Hojka. — Ne-

3  Jadr. almanah 1923, str. 60.

Ta beli svet, naj ga motrim naprav
ali narobe, in čim dalje gledam
in zvokom prisluškujem in besedam,
šumenju žit, voda, dreves in trav,

kipenju src in modrovanju glav,
čim bolj se nerešljivosti zavedam,
s tem večjim ognjem uganko to razpredam —
če bi je ne imel, ne bil bi zdrav.

Kedar na ostri brvi pretehtavam,
kam bi se nagnil, v večnost ali čas,
tedaj podajam dvojnim se skušnjavam

in vase dveh svetov nastresam kras
in blažen odločitev zamotavam —
še, beli svet, bom hodil k tebi v vas!

293

donosen. 1928), iz lužiške srbščine (Kukučin Martin: Mišo, 1929 ter še nekaj
drugih krajših črtic), iz maloruščine (Ivan Franko) -in iz beloruščine (Kolas
Jakub: Mladi hrast in druge povesti. 1933). V navedenih in drugih knjigah
je poročal o lužiških Srbih, Čehih, Belorusih in Rusih. Poročal je, kako so
italijanski pisci seznanjali svoje občinstvo z južnimi Slovani in kaj so pre¬
vajali iz južnoslovanskih slovstev v italijanščino (zbornik "Luč" I, 1927; VII,
1931; XI, 1938). Pisal je o nemško-slovenskih narodnih pesmih ("Luč" VII,
1931), o svetovni vojni v ljudski domišljiji (“Luč" VIII, 1932), o beneško-slo-
venskih narodnih pesmih ("Luč" VIII, 1932; IX, 1933) ter o uradnem in pro¬
stovoljnem spreminjanju priimkov ("Luč" VII, 1931). Za šolo in za razumnike
je izdal čitanko "Slovenski cvetnik za srednje šole" (1928) in istega leta po¬
množeno izdajo "Antologia slovena" s komentarjem in slovarčkom. V knji¬
gi "Osemnajst velikih" (1939) je opisal 18 pesnikov in pisateljev iz sloven¬
skega slovstva.

Med vojno je iracionalna dinamika razbolelega in razgretega časa zgra¬
bila tudi Budala, tega zapoznelega pozitivista, kot pred njim že precej dru¬
gih, ^manj racionalistično usmerjenih literatov, n. pr. Župančiča, Finžgarja,
da je napravil skok v temo ter se vključil v delo za novi red. Sedaj živi v
Trstu.

Ves živi od goriške zemlje in njenih duhovnih zakladov dr. loža Lov¬
renčič (roj. 1890 v Kredu v Kobariškem Kotu). Obširna žetev njegovega pi¬
sateljskega dela obsega pesmi, povesti in kulturno-zgodovinske razprave. V
splošno slovensko literarno zgodovino spada kot eden najizrazitejših ekspre¬
sionistov. Prva zbirka njegovih pesmi "Deveta dežela" je izšla v Trstu (1917).
To je lirika iz časa čustvenega in izraznega vretja in kipenja ter iskanja po¬
ti do resnice in lepote. Med vojno se je umiril. Preko njegove domačije je
šla vsa sila vojne vihre; njegov rojstni kraj Kred je bil zaseden takoj prve
dni vojne ob Soči. To mu je domačijo še bolj približalo. Potopil se je v nje¬
no preteklost; postal je rapsod njenih lepih in žalostnih časov, pesniški pri¬
povedovalec usode ljudi ob gornji Soči. Brž po vojni je zbral svoje pravlji¬
ce, pripovedke in legende v verzih ter jih izdal pod naslovom "Gorske prav¬
ljice" (Goriška matica v Gorici 1921), ki so nastale med vojno, ko je med
Lovrenčičem in njegovim domom tekla fronta. L. 1916 je šel na Ponikve in
od tam "gledal v Kobariški Kot kakor Mojzes v obljubljeno deželo... In
pred menoj je vstajala prošlost, ona prošlost, ki živi iz roda v rod in priha¬
ja tako tajna in bajna k nam in ji pravljično žarijo oči. In zacvetele so ro¬
že — Gorske pravljice." (str. 85). Malo naprej pravi, da ne ve, ali je še kje
kraj, kjer bi poganjalo toliko bajeslovnih cvetk kot na Tolminskem in po¬
sebno v Kobariškem Kotu. Lovrenčiču jih je pravila že stara mati:

“Zimski beli dnevi
rože v okna rišejo,
stare matere besede

dečku prošlost pišejo...” (Predgovor str. 3)

Slog je v teh dveh prvih knjigah nov; snovno pa je to prerojena roman¬
tika; vsa pozornost je obrnjena v preteklost; samo tam najde pesnik utehe
za svojo dušo, ki je žejna lepote.

V vnemi za goriško zgodovino je odkril marsikatero zanimivost. Dognal
je nastanek znane pesmi "Soča voda je šumela", ki je bila prvič objavljena

294

BARA REMEC

OBRAZ DEČKA


tr-

v goriški "Soči" dne 20. marca 1873 pod začetnico K. Lovrenčič je iz Lovče¬
vega izvoda "Soče" zanesljivo ugotovil avtorico. Levec je bil tisto leto su-
plent v Gorici ter istočasno urejeval "Sočo". V svojem izvodu je poleg kra¬
tice K. lastnoročno zapisal: Katica Staničeva v Kanalu. Staničeva je bila
menda učiteljica v Kanalu. ("Soča voda..." Zgodovina ponarodele pesmi.
Mladika 1921). Ob tem motivu je mislil napisati povest, a je ostalo le pri
osnutku, katerega je objavil v istem letniku "Mladike" z istim naslovom ("So¬
ča voda je šumela." Odlomek iz povesti goriške polpreteklosti. Mladika 1921).

Naslednje večje Lovrenčičevo delo je biografska povest o Valentinu Sta¬
niču "Cerovškov gospod", ki je izhajala kot podlistek "Goriške straže" (1924).
Staničevo življenje je nanovo preiskal. Pisal je o njem že  v "Mladiki" (1922).

Tudi Lovrenčiču je bila Rutarjeva "Zgodovina Tolminskega" bogat vir
snovi za leposlovno delo. Že v "Gorskih pravljicah" je jemal iz te zaklad¬
nice. Ko je dokončal Val. Staniča in njegovo življenje, ga je zajel nov, le¬
poslovno dotlej še neobdelan motiv, namreč zadnji ostanki poganstva v Ko¬
baridu in križarska vojska gorečnikov iz Čedada proti poganom 1. 1331. Tu¬
di to snov ima iz Rutarja. L. 1925 je o tem napisal povest "Cesta in njen
vozel" (Povest iz XIV. stoletja). Objavil jo je šele 1929 v goriški "Družini",
a je v opombi izrecno poudaril, da je povest nastala že 1925. To je storil mor¬
da zato, da je zavaroval svoje prvenstvo glede tega motiva, kajti isto leto
je Bevk pisal svojo povest o kobariških poganih "Umirajoči bog Triglav",
ki pa je izšla 1. 1930. Lovrenčič se je v zgodovinske vire in razmere bolje
vživel kot Bevk, ki je snoval predvsem iz domišljije. Bevku so tisti pogani
glavni motiv, nosilci dejanja, Lovrenčič jih je pa epizodično vpletel v širše
dogajanje od Vidma in Čedada do Kobarida in Beljaka med kobilice, cest¬
ne roparje in druge nadloge. V istem letniku "Družine" je objavil še veliko¬
nočno zgodbo iz Trente "Kriščev trnek", legendo iz 1. 1778. Lovrenčič doku¬
mentira, če le more, z letnicami in zgodovinskimi podatki čas in okolje do¬
godkov. Tudi balada "Gospa s sedmimi hrti" (Družina 1939) je ”iz anno Do¬
mini 1350 historija"; pripoveduje pa o okrutni grofici Katarini, ženi goričke¬
ga grofa Henrika IV., ki je, kot pravi pripovedka, na bogate goste v gradu
ščuvala pse, da so jih raztrgali, njihov denar pa je spravljala v svojo za¬
kladnico, dokler ji sam vrag ni prekrižal načrtov. Grofica pa baje še danes,
hodi strašit.

Po "Gorskih pravljicah" na Goriškem ni priobčil veliko. V "Mladini"
ima štiri prigodnice (1921) in refleksivno trpko "Marginalno opazko" (1922
str. 287), v "Jadranskem almanahu" pa težke slutnje polno "Večerno pot"
(1923) in "Študentje" (Iz "Goriških spominov" — 1924). Pozneje se je ogla¬
sil še v "Družini" (1929, 1930) s tremi pesmimi občutja in tihe refleksije.
Balade in legende je objavljal tudi v koledarjih Gor. Mohorjeve družbe,
tako "Kanalsko balado" iz Napoleonovih časov in "Legendo o sveti Mar¬
jeti” iz Kobariškega Kota (1925), avtobiografski "Spomin" in "Naš kovač"
(1926) ter "Legendo o sv. Evstahiju" (1928). Iz osebnega doživetja mu je
zrasla lepa sanjska vizija "Romar" (Naš čolnič, 1928); v tej črtici se z ve¬
liko ljubeznijo spominja svoje matere.

Dostavim naj še, da se iz kratkega prizora v verzih Odlomek iz "Romil-
de" (Mladika 1922 str. 381/82) da sklepati, da ga je vsaj nekaj časa zani¬
mala temna doba bojev med Langobardi in Obri. Prizor, ki je očividno samo
delček velike zamisli, je postavljen v Panonijo. Nadaljnja usoda tega načrta

295

iz virov, ki jih imam, ni razvidna. 4 5

Čeprav ne spada v okvir tega poročila, vendar omenjam še kraško
zgodbo v verzih "Duhovin" (Trst 1951) s pošastno demonsko ljudsko mistiko,

Lovrenčič je opravil veliko dela tudi kot raziskovalec in zbiratelj gradi¬
va iz goriške prošlosti in poročovalec o važnih dogodkih. V glavnem je svo¬
je izsledke objavljal v Sloveniji. Na Goriškem je pisal o Simonu Gregorčiču
(ob petnajstletnici smrti. Mladika 1921); objavil je nekaj novega gradiva
o dr. Karlu Lavriču (Mladika 1922), o Val. Staniču (Mladika 1922 in Goriš¬
ka straža 1924). Priredil je novo izdajo Carlijevega romana ''Zadnji dnevi v
Ogleju" (Gorica 1924; ponatis iz ''Slovenca" 1876 oziroma iz knjižne izdaje
istega leta) ter povesti "Evfemija" iz prvega stoletja krščanstva (ponatis iz
goričkega ''Glasa" 1874) in raznih drugih spisov (Gorica 1925). V "Evfemi-
ji" je obširno poročal o tem pozabljenem, a važnem in precej plodovitem
goriškem pisatelju in publicistu (Alojzij Carli-Lukovič, roj. 1846 v Tolminu,
umrl 1891 kot župnik pri Sv. Luciji).

Četrti v skupini domačijskih pisateljev (Bevk, Budal, Lovrenčič), ki so se
rodili okoli 1890 ter so razen Bevka istočasno obiskovali goriško gimnazijo,
je Narte Velikonja (roj. 1891 na Otlici nad Ajdovščino, umrl 1945 v Ljublja¬
ni). To je nenavadno samorasel človek, ki se je počasi in morda celo z veliko
muko dokopal do popolnoma sproščenega izraza tega, kar se mu je nabi¬
ralo v srcu, do zelo visoke umetniške ravni. Zanimivo bi bilo proučiti vso
njegovo pisateljsko rast. Žal da mi prostor in viri, ki jih imam, tega ne do¬
puščajo. Omejiti se moram na dela, ki so izšla na Primorskem. Oglašal se je
bolj poredko.

Prva njegova povest, ki je izšla na Goriškem, je "V  Smrlinju" (Mladika
1921) iz časov nastopajočega fašizma, ki je že iztezal svoje tipalke tudi v
slovenske gorske vasi. Velikonja je v neurejenem, raztrganem pripovedo¬
vanju in neorganično nametanih osebah opisal odpor kmečkih fantov, ki so
uspešno, odbili prvi poskus strahovanja po črnih srajcah. V ''Našem čolniču"
je 1927 objavil kratko črtico "Amerikanci" z motivom, ki je bil takrat zelo
boleč in aktualen. Kmečki sin odide mlad v Ameriko ter se čez leta vrne na
obisk z ženo in otroki. Oče ga nestrpno čaka, a se od žalosti kar zruši, ko
vidi, da z otroki in s snaho ne more govoriti, ker ne znajo slovenski, ker
so tujci.

Pravi umetnik pa je Velikonja postal s povestjo ''Višarska polena" (Celje,
1928), ki je v drugi izdaji izšla v Gorici (1934). Posvetil jo je spominu treh
duhovnikov. 3  To je kmečka zgodba,, borba za grunt. Ljudje so zajeti nepo-

4  Isto snov je malo pozneje porabil Ivan Zorec v povesti “Romilda” (tržaški
“Ženski svet” 1925), v kateri zg-olj fabulistično in brez umetniške ambicije pripove¬
duje o bojih med Obri in Langobardi. Romilda, vdova po langobardskem vojvodu
Gizulfu, izda Obrom mesto Čedad. V tej povesti iz leta 610 nastopajo tudi Slovenci,
a v podrejeni vlogi. — V najnovejšem času je to dobo zajel Janko Moder v roma¬
nu “Neznano ljudstvo se budi” (Ljubljana 1951). Opisuje boje med Slovenci in Obri
v Ogrski nižini v drugi polovici šestega stoletja.

5  namreč: Pr. Stepančiča, ki ga je “krstil in naučil resnico o previdnosti božji”;
Edvarda Mežnaršiča, ki ga je “prvič obhaja!, poslal v šole” in ga v težkih dunajskih
časih denarno podpiral; Janeza Brenceta, slovenskega Vianneya, ki mu je “odprl oči,
da gledam, da strmim nad strašno silo ljubezni do bližnjega, če izvira iz prve zapo¬
vedi: Ljubi Gospoda, svojega Boga...” (str. 5 v celjski izdaji; goriška tega nima.)

296

sredno iz življenja, z vsemi napakami. Hlapec v jezi ubije gospodarja ter
se potem poroči z njegovo vdovo. Ta dvojni greh ga končno notranje zmrvi,
da se pred sodiščem, ko je njegov nedolžni tekmec zaradi še enega hlapče¬
vega uboja že obsojen, na glas izpove ter se zgrudi mrtev. Njegova smrt je
sicer življenjsko neverjetna ter učinkuje kot deus ex machina; dejanje bi se
lahko tudi brez nje prav zaključilo. Močne strasti in velika dobrota! Veli¬
konja je tu vpeljal v svoje pripovedovanje novo postavo, namreč rezonerja
.starega Blaža, ki dela pokoro, oznanjuje ljubezen do bližnjega in izprašuje
temu in onemu vest. Takšno postavo ima tudi v "Sirotah" (voznik Matijec)
in v "Besedah" (stari Boštjan).

V povesti "Sirote" (Gor. Moh. družba 1930) je pokazal na star socialni
problem vasi: fant doma ne najde kruha, gre po svetu, ima družino, umre in
pusti nepreskrbljene otroke, ki jih oblast pošlje v očetovo domovinsko obči¬
no, kjer jih nobeden ne pozna, a jih mora občina hraniti. Iz tega nastanejo
na kmetih velike tragedije. Toda ljubezen do bližnjega včasih le prodre trde
•oklepe gorjanskih src. Tudi v "Sirotah".

Najobširnejše Velikonjevo delo so "Besede" (Gor. Moh. družba 1937),
povest z Angelske gore in okolice. V njej je prikazal "občestvo vasi", kot je
sam najprimerneje označil to svoje delo (Dom in svet 1937/38, str. 293). Ve¬
liki in majhni dogodki, vaške čenče, volitev novega župana, ker je starega
ubilo, huda dolgotrajna suša, ljubezen in sovraštvo med starimi in mladi¬
mi, sploh življenje, kakor se resnično odigrava v gorski vasi v dobi pičlega
.meseca, to tvori dejanje te povesti. Pred bralcem se gnete pisana množi¬
ca različnih ljudi od trdnih posestnikov do bajtarjev, dekleta in fantje, gozd¬
ni čuvaji, župnik in učitelj, krošnjar Jernej, podjetniki in trgovci, a vse je
•orisano življenjsko resnično, nič ni neutemeljenega. Tudi marsikako praktič¬
no resnico pove, ki velja tudi za večje razmere. "Laže je drezati in kričati
in biti po mizi in biti nezadovoljen, če si pomagal voliti župana, kakor pa
poslušati", pravi razsodni Likar (str. 204).

Velikonja je samorasel pripovednik. Tujih vplivov pri njem ni opaziti.
Saj brez literarne šole gotovo ni; toda mojstre ali vzornike je tako prebavil,
da se vpliv ne pozna. Podrobno, skoraj stenografsko podajanje tudi nepo¬
membnih razgovorov spominja na ameriškega pisatelja Ernesta Hemin-
■ gwaya; po miselni in duševni strukturi sta pa antipoda. Bog ve, ali ga je
Velikonja poznal. 6  Velikonja je realist, ker pripoveduje po življenju, kot ga
je sam poznal. Osebe so posnete po resničnih postavah. Dejanje pa vedno
•zaokroži, poravna račune in dolgove med ljudmi in med ljudmi in Bogom.
Ima globok smisel za komiko in tragiko v življenju, a na dnu duše je optimist,
ker ima trdno vero.

V Trčmunu pod Matajurjem šivi starosta slovenske pišoče republike
'Ivan Trinko Zamejski (roj. 1863 v Trčmunu). Preživel je štiri ali pet rodov
slovenskih pisateljev. V slovensko književnost je stopil leta 1883, ko je v ljub-

6  Časovno je to mogoče, kajti že 1931 je v berlinski založbi E. Rowohlt izšla
Hemingwayeva knjiga spominov iz prve svetovne vojne “In einem andern Land” (na¬
slov v izvirniku je “A farewell to arms”), ki je za goriške Slovence zanimiva tudi
zato, ker se je H. udeleževal kot častnik v italijanski vojski bojev ob Soči ter opisuje
zasedeno Gorico in umik do Tagliamenta 1917. Ta nemški prevod je krožil tudi po
Goriškem.

297

Ijanskem "Ljudskem glasu" objavil svoj prvi članek "Beneški Slovenci". Od
takrat je zamrl romantični in poetični realizem, minila je kratkotrajna vodil¬
na vloga naturalizma med Slovenci, zatonila je v večnost moderna, za njo
impresionizem, ekspresionizem in nova romantika; tudi nova stvarnost, rea¬
listični pendant nove romantike, se je že zdrobila v prah; marksističnega
tropa, ki že nekaj let načrtno pisari in se poti in trudi, da bi izdelal sloven¬
sko socialistično književnost, skoraj ni vredno omenjati. Trinko pa po 70 le¬
tih literarnega dela še vedno živi tam gori visoko v svojem planinskem ra¬
ju pod Matajurjem ter kot živ spomenik predstavlja tvorno silo in trdoživost
svojega rodu.

Trinkovo delo je kaj mnogovrstno. Pisal je pesmi, prevajal slovenske (n.
pr. Stritarja: Gospod Mirodolski), poljske in ruske pisatelje v italijanščino,
znanstveno in poljudno poročal v italijanskem in slovenskem jeziku o svoji
domači deželici, se ukvarjal s filozofijo ter objavljal latinske in italijanske
razprave o njej, komponiral in slikal. Dvajsetleten se je oglasil s prvim poro¬
čilom o svojih rojakih. Naslednje leto (1884) ga je Levec sprejel v "Ljub.
zvon". Mislim, da je Trinko sedaj, ko je umrl Matija Murko (febr. 1952), zadnji
še živeči sotrudnik Levčevega "Ljub. zvona". Pristopil je tudi k Lampetove-
mu "Domu in svetu". Knjigo "Poezij" je izdal že 1897 pri Andreju Gabrščku
v Gorici, Nadaljnjih številnih manjših del iz časa pred prvo vojno ne bom
našteval.

Prvo pripovedno knjigo pa je objavil šele 1929 pri Gor. Mohorjevi druž¬
bi v Gorici. To so "Naši paglavci", zbirka sočnih črtic iz njegove domače
vasi in iz njegove mladosti. V njih je odkril za slovensko leposlovje čisto
nov svet. Spočele so se mu v Vidmu, ko je ob poletnem večeru slonel "pri
oknu svoje sobe na robu zaduhlega mesta; nakrat ti lahkoten val mimo
bežečega vetriča prinese, Bog ve odkod vonj svežega sena in takoj ti vzroji
po duši in domišljija te prenese v domačo senožet, koder si se v otroških le¬
tih podil, in ti oživlja v duhu sliko za sliko." (str. 3). V goriški "Družini" je
1930 izšla še ena črtica "Ded in vnučki". V Vidmu je v semenišču poučeval
beneške bogoslovce in srednješolce slovenščino. Ker ni imel učne knjige, je
po naročilu videmskega nadškofijskega ordinariata sam napisal dobro slov¬
nico "Grammatica della lingua slovena" (1930), ki je že davno razprodana.

V spomin pokojnemu goriškemu nadškofu Fr. Sedeju je uglasbil 129. psalm
"Iz globočine. . ." (1935), ki pa je bil takoj zaplenjen. Zadnje njegovo večje
delo je "Storia politica, letteraria ed artistica della Jugoslavia" (Videm 1940),

V njej prikazuje italijanskemu bralcu, sicer bolj po starejših virih, a točno
in zanesljivo, politično in kulturno zgodovino Slovencev, Hrvatov in Srbov.
In še v visoki starosti je sestavil in izdal molitvenik "Naše molitve" 7 .

7  Naše molitve. Molitvenik za beneške Slovence. Samozaložba. Natisnila tiskarna
G. Iucchi, Gorica, 1951. Str. 298.

298

JEREMIJA KALIN

NA VERGILOVEM GROBU

Bagnoli, spomladi 1948.

"Vojsko in moža si opeval! (Ušel je kot jaz š pogorišča
doma svojega v svet, volji viharjev izdan).

Tal me na breg Tvoj je vrgel, nov mi ze pljuska pod n6ge —

kdaj me spodnesel bo vznak?.. . Kdo me sprejel bo na brod?.. .

Pesnik, naj stopim še k Tebi v gaj z lovorjevimi venci,
v vrt Tvojih pinij, cipres, oljk, vseh bukolskih cvetic,
bučelic, prijateljic Tvojih, beročih med dveh tisočletij
z grmov cvetočih: Tvoj stih! —

Vzpnem naj se v vrh kjer pripet
ob krš posilipske pečine je grob Tvoj — poslednje gnezdo
Orla parnaških višin — pesnikom romarski stolp!

X prahu Tvojemu stopam kot bednik Tvoj — pius Aeneas,
srca Tvojega sin: Ti me sprejmi na brod!

Stopam, nevredni rapsod, kot Dante, ko izgubil stezo je:

Vodi me Ti z pekla! Vodi skoz vice me v raj!

Ti, ki v Hades si šel s Šibilo, z Dantejem v Pekel,

videl si grozo grehot — takih ne kakor naš čas:
zlobo vseh zgodovin vek dvajseti je poneizmeril,
v šir napel kolobar slednjih peklenskih je muk,
mukam skelino poglobil, v srž do kosti jo zasekal,
bol razbil kot atom — slednji okužen je z njo!

Svet je razklal v polovici — pticam kreljuti nalomil,
da ne izlete čez prepad. . . rekam zajezil iztok. . .
iztrgal celino celini. . . (svojo navrtal z brezni,
z živimi trupli zasul), ženi iztrgal moža,
njo pa — v skobec ujel. ..

V pekel ta z Dantejem stopi,
Pesnik! V Slovenije krog! Nem si zakril boš obraz:
greznica v krvi zamrzli... planota brezsrčnega Srda,

mlaka nagnusnih izdaj: brata.. . domovja. . . Boga. . .

Vidim — kot videl si Ti: v dnu Judež Iškarijotski. . .

mošnja mu: kladivo — srp. . . vrv: sij sovjetske zvezde!
Kristus, ki Ti si — pogan — Mu rojstvo oznanil — je v breznu...

299

Kajnov tam rod se plodi, Abelov je -— izgnan,
roma brez doma, ubežnik, čez tuje gore in doline
k morju... na to obal. . . dalje še — za Ocean. . .

Z njim sem priblodil v Tvoj kraj, na Tvoje Flegrejske poljane.

Stopil sem v vice iz pekla?.. . Pesnik, izpelji me iz vic!

Nas s te vulkanske zemlje prestavi na ladje oceanske
kakor na Haronov brod: Ti nas prepelji čez Stiks!

Kot si Eneja spred Troje, nas vkrcaj, izstradane voje,
zloži na varno obal, dobra očetovska dlan!

Ti si brodove mu vodil leta in leta po morjih:

Bodi nam bdeč Palinur! Vesla ne spusti iz rok,
dokler ne vkrcaš nas zopet na sem obrnjene kljune
ladij in nas izložiš — tu. . . za pot spet v naš raj. . .
v gaj čudežnih rož triglavskih. . . v Slovenijo mojo svobodno!. . .
Tam me, Pesnik, ovij z ženo mojo v objem!

Zastrla vsa okna je v kamro z žalostjo, kakor z zaveso,
svet ji v njej je grob, luč v njem zvesto srce.

Penelopa čuva mi dom, otroke, ugaslo ognjišče. . .
z jokom tke noči. . . moli. . . in čaka na me. . .

O! In je — Beatrice! Na zvezdi moji — vsa svetla!

K Tebi me vodi nje ukaz: Bodi mi Ti k nji vodnik!

Glej, saj težko prepeljati ne bo brodolomcev za morje,
v gorski vrniti jih dom spet s podekvatorskih step:

grob Tvoj, postavljen nekoč v tišino Apijske kripte,
zroč iz zatišja v m or j e — v skalah počivši galeb,
danes je vozel vseh cest, stisnjena pest vseh premikov:

Rov antični — Tvoj hod!. . . Let skoz goro •— predor!. . .

Tramvaj — voz cingljajoči!.. . Vzpenjača — sto nog vzpon po brdu!

Avtostrada — pogon drvečih karavan!. . .

Vlaki — oblaki bežeči. .. rdpido — krog svetd strela!. . .

Metro — v podplasteh pod oceani suh tok!. ..

Aeroplan — ptič — orel — hiteč kot glas z Ganimedi,
varno jih spuščajoč zemlji na drugo stran!. . .

Morje — ogromna zibel: ladje. . . brzoplovce. . .

v morje poganja z morja. . . v sunkom jih v ocean. . .
pnč z oceana v obal. .. od tam Ti spet pljuska pod noge,

Pesnik, ob Tvoj grob! Mir v njem -— vir energij!

Slednji gib v Tvoji pesti, ki vodiš usode blodečih:

Spelji nas čez Ocean!... S ptico me vrni domov!. . .

Pesnik, ki šel do neba si. . . čez morje. . . skoz mrtvih Hades:

Daj mi brod in roko! Stopi — navdih — na moj krm!

S Tabo vse barke naše naj spremljam po vseh oceanih
kakor golob, ki ve: slednja pot vodi domov —

300

na naše posavske poljane... k uljnjakom vrtov domačih.. .

k oknom pod nageljnov grm... v sence jablan in tepk. .
v nov žar vpepeljenih ognjišč. .. v sinov in hčerd poljube. . .
v moje žene objem... (V slepem oknu luč...)

Pesnik Blodenj — Vrnitev: njej vrni me prej kakor bova
ona — Baucis v gubah... Filemon jaz nagluh!. . .

VINKO BELIČIČ

ASTRE

Astre so zacvetele
rdeče, modre, bele —
ne trgaj jih, naj cveto,
naj mi bo v duši mehko.

Kje je že tisti čas,
ko sva se kitila ž njimi!

Ti si zdaj druga, in jaz —
ptičke premrle pozimi.

Astre, cvetite, cvetite
v ta tihi, zlati večer,
sence spominov, bežite
iz gluhe dežele Nikjer!

VINKO BELIČIČ

GLUH ŠUMOT BOROV

Gluh šumot borov ko padanje daljnih voda.
Pelin se maje vzdolž ograd.

Skoz moje srce veje pomlad
.. .že dolgo ni v njem več doma.

Šli so ko ptice, ko vstane vihar,
v jato ne zberejo se več nikdar.

Onkraj meja, morij, dežel, na koncu sveta
kaplja za kapljo gre iz srca.

Tu pa so bori, in Nanos tam zad,
tam doli furlanske lagune

.. . mrtva pomlad,
razglašene strune.

301

VINKO BELIČIČ

V SENCI LESKOVEGA GftMA

Od vseh sanj o kristalnih planinskih jezerih, o šumečih ledeniških in snež¬
niških potočkih, o rosnih sencah, ki jih prebadajo prečisti sončni žarki, o tratah
z volujočim cvetjem, o srebrnih skalnatih vrhuncih na obrobju visokih pašni¬
kov, o temnih smrekovih pobočjih nad srečnimi gorskimi vasicami, glej, mi
je ostal ta leskov grm sredi gluhega, zatohlega, razžarjenega Krasa. Ko se
skrivam v njegovi dobrotni senci, me v vročih valovih obiskuje zaspani ve¬
ter, kot bi v napol usnulega bolnika drezali sovražni prsti.

Gospod, zahvaljen za ta leskov grm, za njegovo senco! Dal si mi pri¬
ložnost, da vnovič omrtvičim svoje telo, da vnovič prisluhnem glasu, ki go¬
vori v tišini, ko poleg mene neslišno utripljejo listi drobne trepetlike. Saj ni¬
ma smisla sanjati o svetu, kjer bi se vsakdo lahko odpočil, kdor si je poči¬
tek zaslužil s trdim in poštenim delom.

Naj hodijo na letovišča tisti, ki imajo hiše, avte, denar in državljanske
pravice; naj hodijo tisti, katerim veliki umetniki vseh vrst — psatelji in pesni¬
ki, glasbeniki in slikarji — s svojim življenjem in delom zaman izprašujejo
vest. Tam zad za tem trepetanjem razbeljenega zraka so čudoviti kraji, o ka¬
terih umetnik lahko samo sanja. Ali pa niso sanje lepše od sleherne resni¬
ce? Ali ni najlepša muzika tista, ki je človeško uho ni slišalo?

A tudi umetnik je človek. Tudi njega tišči k tlom stotero težav in ovir,
da včasi ne more niti živeti niti umreti. V snu bi rad prebolel težo minule¬
ga dneva, da bi se prenovljen oprtal s težo novega. Julijska noč je dušlji-
va, edino okno edine sobe mora biti odprto. Ali tu zraven gre dva metra
visok zid: onstran je lastnina Bogatinova. Varuje jo velik volčjak, čez dan
privezan, ponoči odvezan. Prosto teka po velikem vrtu in varuje hleve, skla¬
dišča, garaže, čebelnjak in hišo. Laja in tuli v tihih nočnih urah, se ustavlja
tik pod zidom in ne jenja. Ta tu pa se grize od gneva, se obrača in je bister
do bolečine.

Ustrelil bom to zverino!

Pa leži in trpi in izbira besede, s katerimi bo nagovoril Bogatina.

—Čujte, tudi jaz sem človek, četudi sem zapustil ljubljeni Jeruzalem in
sem zdaj v tej deželi premnogim v spotiko in nadlego. Četudi sem obesil
svoje citre na vrbo žalujko, bi rad živel kot človek. Tudi zame mora biti
nekje prostor na soncu — predolgo stojim že na eni sami nogi. Vaš pes mi
ne da spati! —

Bogatin pa se bo vzravnal in rekel:

—Tisto, čemur pravite prostor na soncu, tisto si mora vsakdo sam izvo-
jevati. Prostor na soncu je omejen, ljudi pa, ki bi, radi . nanj, je nepregledna
množica. Treba je pljuniti v roke, treba je delati,: ne pa fantazirati v lepih
besedah, posedati v senci, brati knjige in čakati na čudež.—

O ti prokleta žival, ali ne boš jenjala! Jutri si bom pripravil kamenja na
okno in ti bom zaprl gobec. — ... . v.

302

Bogatin bo čutil, da sedi čvrsto v sedlu, in bo nadaljeval:

—Puščam vam knjige in senco pod drevesom in se ne mešam v vaše
življenje. Bodite tudi vi tako — tako široki in mi pustite prostor na soncu in
ne motite mojega volčjaka, ki mi budno varuje premoženje!— ;

-—Govorite o nekaki širokosti — pa se ne zavedate, da mene tem bolj
utesnjujete, čim bolj se sami širite. Ali nikdar ne pomislite, da so taki ljudje,
kot ste vi, pogubili že veliko dežel? Sami si spodjedate tla.—

•—Tudi vi bi mi jih radi spodjedli! Posedate v senci in gledate čez zid
na moje. Če ste si že izbrali svobodo, čemu jo hočete le zase?—

Umetnik bo samo pogledal mimo in iztisnil med zobmi:

—Ah, kako me je sram — nekoč sem mislil, da sva vi in jaz zaveznika
v boju za boljši svet, zdaj pa vidim, da ne govoriva istega jezika!—

•—Dajte no, kaj bi se žrla, stopiva na vrt na kozarec viha!—

—Hvala lepa, toda ne utegnem,—

Sanjal sem, da bo moj fantek to poletje dobil bolj rdeča lica in bolj žive
-oči, da se mu ne bo že na obrazu tako očitno brala rahitičnost. Odprl pa
sem oči in videl: moj fantek sedi gol v redki mandljevi senci, se moti z raz¬
glednicami, ki so nam prinesle pozdrave z gora, in zdaj pa zdaj zakašlja.
'Onkraj ograje vstaja za vozili prah in lega na vse živo in mrtvo, na telesa
ih duše, na ves svet.

Ko julij razgreje pečino, se gad splazi ven. V ljudeh se nabira gnev in
samo čaka, da izbruhne. Kdo ga bo zadržal? V trenutku se bo ponižanim
razodelo: Zagrabi bika ža roge in ga vrzi ob tla!

Kristus, veliki sodnik, ali bo tako prav? Ali bo potem bolje? Ali bo sploh
kdaj bolje?

Ko sedim nepremično, priteče po suhi travi prožna in lahkotna veverica
v lepem rjavem kožuščku. Glej, ziblje se po senčnih leskovih vejah in išče
prvih lešnikov. Potem mehko odstopiclj a po travi, spleza na zid in izgine
onstran pod bori. Čas se ni ustavil, zakaj senca leskovega grma se daljša,
bliža se večerni hlad, ko se bodo rane zaprle.

Naj sanjam, naj sanjam o večnem šumu alpskih voda! Nobena poletna
suša jih ne ustavi, noben zimski mraz jih ne okuje za dolgo. Čez skale in ska-
lice, gole ali z mahom in algami porasle, in čez bruna, ki so se ob nalivih
zagatila, žubore žive vode v curkih, v drobnih, belo razpenjenih slapovih.
Le kak žarek posije med smrekami na te žive vode, ki brez konca žuborijo
med koreninami, med preprogami velikega, sočnega lapuha. . . Prebijejo
steno in pri prše v visokem, tenkem slapu, padajo v globino in pod steno

izginejo v pesku --- ne, dvajset metrov niže privro vnovič z isto pesmijo

na sonce...

303

JOŽE KRIVEC

VINOGRADNIKOV KONEC

Pa so se vendar vsi vrhovčani zelo zmotili: dneve so mu že bili prešteli
in si že okrtačili svoje v skrinjah spravljene svetešnje obleke. Lovrenc Kmetič
pa še ni hotel umreti. Ko so ga takole ob nedeljah popoldne obiskovali, so
ga našli vselej boljšega. Že jim je bilo nerodno, da so slabi preroki in neza¬
nesljivi računarji.

Navijali so drugo struno:

' Pje, Lovrenc, tako čil se mi zdiš, kakor še nikoli" je dejal prvi.

"Dobro si se zlizal. Seveda, nič čudnega, ko pa si bil kot dren vsa le¬
ta!" je dodal drugi.

"Za trgatev boš že hodil po gorici!" je priložil tretji.

"Motili so se tisti, ki so mislili, da bo po tebi!" je bleknil viničar Ore¬
hek. Grenko je požrl sline, ker so mu računi padli v vodo. Lovrenc Kmetič
bo še dolgo živel na svoji zemlji in hčeri ne bo še izročil bajte. Njegov sin
naj torej pogleda drugje, če se hoče na svoje usesti.

Ko jih je Lovrenc Kmetič tako poslušal, se je malo zaobrnil, da je po¬
stelja boleče zaškripala, vrgel najprej pogled skozi okno na gorice, nato pa
jih premeril vse po vrsti in dejal kratko:

"Vi vsi se motite kakor ste se vedno!"

Prizadeti so se spogledali, radovedno vprašajoče, kako da jim more
bolnik, ki že mesece ni stopil s postelje, zmoto očitati.

"Zakaj?" je zazijal Orehek prvi z nasmeškom na ustih v Lovrenca.

"Zakaj? Res, zakaj?" so pritegnili ostali.

Lovrenc Kmetič pa je zrl nepremično na gorico pred, hišo, v katero je
žgalo avgustovo sonce. Kakor da se ga je hotel nasrkati do sitega in ubla-
'žiti bolečine. Dobro je vedel, kako je z njim, bolje kot zdravnik, ki mu ga je
pred mesecem dni pripeljala hči.

"Prezgodaj ste bili odločili moj odhod od tod, ko se še v trsju niso pre¬
budile nove sile", je govoril. "Kako bi se mogel dober vinogradnik kar ta¬
ko posloviti, ne da bi videl rojstvo grozdkov in- se nadihal sladkosti njiho¬
vega cvetja? Pa tudi ne bo držala vaša, če menite, da se bom postavil -v
gorico in vriskal ob trgatvi."

Prisluhnil je drobni pesmi klopotca, ki ga je dečko prvega Kazimirje-
vega viničarja postavil na hruško.

"Ga slišite?” je pokazal rahlo s prstom v smer, odkoder je prihajala
pesem. ”Ta je prvi, ki mi poje. Vesel sem ga, ker ima tako nedolžen glasek.
Zdaj jih bo vsak dan več, povsod in s tenkimi in debelimi glasovi bodo-
drdrali in klenkali. Vsako leto klenkajo komu: Vnukovki lani, Arnuševemu
Žepu predlani, prej Klepaču.. . Lazarju. . . Erlačevki. . . Letos sem jaz na
vrsti. .."

"Lovrenc, ti se motiš, ne mi!" ga je prekinil sosed. "Koga od nas bo preji
zmanjkalo ko tebe!"

304

"Tako bo, kakor vam pravim!” je pritrdil Lovrenc. Sosedov ugovor je
hote preslišal. "Počakal sem še prvih zrelih jagod, čeprav letos nisem rezal,
ne kopal, ne škropil zanje. Bog mi bo to oprostil, saj sem bil Njemu in vino¬
gradu zvest vse življenje. Povem vam pa: ko boste videli prve klopotce že
potrte, pridite, da si sežemo v roke!”

Hudo mu je bilo pri duši in zapri je oči, da jih ne bi videli vlažnih. Si¬
cer pa je bilo tudi njim enako pri srcu. Le Orehek je spet znova poživil svo¬
je načrte: mogoče bo pa le kaj z gostijo! In v svojo bajto se bomo spravili,,
je računal. . .

★ * *

Dnevi so se sprevrgli v zrelo jesen. Povsod je dehtela njena bogatija:
sadovnjaki, gorice — eno samo sladko vzdušje, ki so se mu čudovito lepo
prilegale zagorele barve bukovih gozdov, žarečih v rdečkastem soncu. Dne¬
vi polni pijanosti, pesmi in vriskov. Zrelost in teža tega časa je prodirala
tudi v ljudi in jih napajala. . .

Vse se je godilo po napovedih Lovrenca Kmetiča.

Njegov konec je dozorel z jesenjo.

Neko popoldne je poklical hčerko Micko, ji sklenil roki kakor ob mo-
itvi in jo vprašal:

"Ali je mali klopotec na Kazimirjevi hruški čisto utihnil?"

"Da, oče! Predsnočja burja ga je zlomila, da štrli samo še stolec. . . Tu¬
di nekaj drugih je strla, mnoge je pometala po goricah. Cafutovega je z dro-
.gom vred izruvala in ga prekopicnila.

Skozi na stežaj odprto okno so njegove oči blodile po daljnih hribih,
kakor da bi iskale te znanilce veselih dni haloškemu človeku.

"Pojdi in pokliči sosede in prijatelje! Rad bi jih še videl."

Micka je planila v jok in se zvila v drhteč klopčič ob postelji. On. pa jo je
gladil po debelih kitah, spetih nad tilnikom, ter potožil:

"Nikogar ni k meni na obisk..."

"Ne morejo v teh dneh. Ljudje so v trgatvi!” je zahlipala Micka.

Proti večeru sta vendarle prišla prva dva. Drugi pa niso mogli, ker
je-gospoda med trgatvijo bila med delavstvom, da se nihče ni mogel izmuz¬
niti z dela pred uro.

Lovrenc Kmetič se je naveličal njunega pomilovalnega pogledovanja
in stokanja, kakor da bi bila onadva bolna in ne on, zato je presekal to
vzdušje z rahlim očitkom:

"Klopotec je potrlo, a se nista spomnila sama, da bi me prišla pogle¬
dat. Ali vam nisem tako naročil -— vama in drugim?"

Osramočena sta sklonila glavi in moreča tišina je legla mednje.

Končno pa se je vendarle eden njiju ojunačil:

"Kdo pa se je spomnil na tisto? I pa saj veš: v trgatvi smo in še ponoči
ne počivamo.”

Večerno sonce je vrglo medlo rumenkasto luč preko Lovrenca na na¬
sprotno steno. Odsev je prelil čez njegovo obličje voščenost in oči so poči¬
vale še globje v jamicah. Skozi suha usta je lovil sapo in globoko in počasi
dihal.

"Žejen sem, Micka. Prinesi mi grozd!"

Že čez trenutek se je vrnila, ker ga je bila utrgala na sepu, kjer ga je

305

sonce vse ljubo poletje poljubovalo in mu vtisnilo svoj žar. Zagorela žlaht-
nina se je smejala v njenih rokah, jagode so bile napete kot otroška lička,
sončni prah v njih je drhte izgoreval.

Položila mu ga je v naročje.

Lovrenc ga je pogledal z ljubeznivimi očmi, ga mehko pobožal, dvignil
k ustom in poljuboval kakor otroka. Trpka lica so se mu razlezla v smehljaj.
Dvignil ga je više, da ga je še enkrat oblilo sonce s svojo lučjo in so jago¬
de zagorele kakor žive. Gledal jih je in odgovorile so mu z nasmehom. Ka¬
kor zvest prijatelj prijatelju.. .

"Sprejmi, Bog, ta dar ljube zemlje in sad našega znoja!" je daroval
poltiho. "Ti naše pričakovanje že od prvega trenutka, ko obrežemo rozge,
šparone in reznike. Že tedaj si pozdravljan od tolikih src, ko te še ni, pa te
pričakujejo in bi želela, da bi brž razcvetel in že dozorel.

"In... že dozorel, da bi si opomogli in deco oblekli!" je zastokal eden.

Odprla so se narahlo vrata in vstopil je Orehek z nekaterimi viničarji
In kočarji, vračajočimi se z dere. Nič niso pozdravili, le oči so zapičili v
Lovrenca, nekoliko privzdignjenega.

Lovrenc Kmetič se ni dal motiti.

"Kaj bi počeli, če bi nam kdo vzel gorice in bi se v njih ne veselili več!
Se dati nam jih morajo, tudi tiste, katere obdelujemo in jih gospodarji pri¬
dejo pogledat le enkrat, ko se že smeje grozdje v njih. Saj Bog, ki je pra¬
vičen in naše prošnje posluša, a tudi v naših srcih našo vrednost vidi, nam
ne bo štel te zatheve v zlo: to je naš kruhek, brez katerega ni življenja."

"Tako malo ga je, vsako leto manj, ker čez naše ložine gospoda trsje
zasaja. Kako bomo preživljali deco jutri, drugo leto?" je vzdihnil eden izmed
viničarjev.

"Vse bo prišlo, Jožek!" je vlival vere Lovrenc Kmetič. "Žulji, ki sta ti
jih storila delo in znoj, potočen v zemljo, našo mater, bodo obrodili kruh za
tvoje otroke. Vi vsi, ki ste ga danes lačni, ga boste imeli nekega dne do
sitega. Haloška zemlja rodi: le zdaj rodi za tiste, ki je ne ljubilo tako kakor
mi. Nekoč bo pa hranila vaše otroke in vas, ki ste svoje upanje položili
vanjo od Svojih prvih dni."

"Tako bi moralo biti, Lovrenc!" je pritrdil Orehek.

"Tako! Tako!" so zategnili ostali. Oči so na široko zrle v Lovrenca, ka¬
kor da so jih šele njegove besede odprle na stežaj. Zanje je bil Lovrenc
kažipot, ki jim je odkril stezo do življenja in sreče.

Globoko je zajel sapo in se zresnil. Bolečine so ga stisnile, da se mu je
Izvil krčevit vzdih iz prsi.

"Eno bi vam še rekel: dokler boste radi imeli zemljo in trte, bo ta vra¬
čala vaš trud in ljubezen. Poglejte ta grozd: zadovoljen je videti in se sme¬
je, ker ga je dal trs, ki sem ga pred leti z ljubeznijo vsadil. Do danes ine ni
pozabil. Tudi nikoli ne pozabite, da Bog svojega žegna ne bo odtegnil od
goric, ker njihove sokove spreminja v najsvetejšo Kri. .

Pobožal je jagode, izbral eno ter jo odtrgal. Omočil si je suhi ustni in
stisnil njeno sladkost v usta.

"Zahvaljen Bog in sveti Urban, det si mi dal dočakati ta čas! Vzemite
še vi in se napojite z novimi močmi!"

In dal jim je grozd, ki je šel iz roke v roko. . .

* * *

306

Ko so že vsi odšli in je le še sova. s skovikanjem strašila nekje v hras-
tovju za kočo, je s pojemajočim glasom poklical hčer k sebi in ji zagrgral:

"Kočo boš dobila, da si boš pripela gnezdo pod lastno streho. Posku¬
šaj si pomagati še do več zemlje, da deca ne bo stradala kruha. Od vini¬
čarja pod svoj kap sem prišel, več nisem mogel. Težko je bilo živeti. Ti.
pojdi korak naprej..."

V srce ji je padla vsaka njegova beseda. ..

Prosil je še za eno jagodo in srknil iz nje kapljico sladkega mošta. Za
moč na pot. ..

Drugo jutro ga Micka kar ni hotela prebuditi. Naj se odpočije, si je mi¬
slila. Malo po strani je ležal in desnico si je položil čez oči, kakor da bi ga.
svit jutra nad goricami neprijetno dražil.

Ko pa je sonce že popilo zadnje krpe puhastih meglic v grabah, pa ga
je le poklicala.

"Oče!" Nato glasneje: "Oče!"

Ni se ji oglasil. Rahlo ga je potrepljala po ramenih.

Ostal je gluh in negiben. . .

IGOR

POMLADNA NOČ

Nebo
in mir.

Mrak.

Drevo.

Zarje okvir.
Samoten oblak.

Ves bel
je zvezde odel.

Poslušam tišino
v vonju pomladi.

Molk nad prepadi
odmeva v globino.

Drhtenje noči
valovi, valovi
in. . . boli.

307

MILAN KOMAR

FILOZOFIJA IN PRAKSA *

1. Nameravamo na kratko razmišljati o praktični vrednosti filozofije. Za veči¬
no ljudi, tudi za veliko večino izobražencev, sta filozofija in praksa dva nasprotujoča
si termina, dva pola in čim bolj se kdo približuje enemu, tem bolj se oddaljuje od
drugega in obratno; doktrinarstvo, pravijo, da škoduje praksi in praksa škoduje
čisti doktrini. Tako je mnenje večine, tak je večni argument praktika, potopljenega
v vsakokratni konkretni posel. Toda mnenje večine še ni samo zato ker mnenje ve¬
čine — resnica, niti ni vir vseh mnenj praktikov — čisti zdravi čut. Kajti ravno zdrav
čut nas svari pred posploševanjem in nam ukazuje razlikovati, razlikovati med dok¬
trinami in doktrinami ter med praksami in med praksami.

So doktrine, ki stoje daleč od realnosti, pravi produkti igračavosti človeškega
duha, in doktrine, ki rastejo iz realnosti in so nje točna podoba, kakor so na drugi
strani prakse, ki kljub vsemu navideznemu realizmu vise med oblaki, in spet prakse,
zasidrane v življenju in stvarnosti.

2. Da se postavimo na pot, po kateri mislimo hoditi pri tem razmišljanju, se
nam zdi umestno citirati mnenje Josipa Stalina, ki bi mu bilo težko osporavati reali¬
zem in praktične sposobnosti. V “Problemih leninizma” (italijanska izdaja iz 1. 1946
stran 22) pravi: “Samo teorija more dati gibafiju sigurnost, možnost orientacije
in razumevanje za intimno vez med bližnjimi dogodki, kajti ona in le ona more po¬
magati praksi, da doume, ne le kako se gibajo razredi v sedanjem trenutku, ampak
tudi, kako se morajo gibati v bližnji bodočnosti.”

Za uradno izdajo Zgodovine k. stranke (b.) ZSSR je Stalin sam osebno napisal
filozofsko poglavje o dialektičnem materializmu. Jezuit p. Gustav Wetter, profesor
za rusko filozofijo na papeškem Vzhodnem zavodu v Rimu in poznavalec teh stvari,
pravi o članku, da “obsega izvrstno, zgoščeno raziago filozofske in sociološke doktri¬
ne boljševizma, čudovito zaradi jasnosti.” “Ta članek”, pravi p. Wetter, “odkriva
um, ki so mu filozofska vprašanja dialektičnega materializma familiarna in ki je
vajen aplicirati to filozofijo na vse taktične in politične probleme, ki jih prinaša
vsakdanje delo”.

Praktik Stalin nas uči enote teorije in prakse, filozofije in politike. Ni uspešne
prakse brez teorije. Praksa brez močne teorije je le “deljačestvo”, gol aktivizem.
Močna teorija je v interesu prakse.

3. Na to citacijo bi lahko kdo takole objiciral: tak stalen in ploden stik med
teorijo in prakso je mogoč le pri dialektičnem materializmu, ki' je prav za prav le
neka teorija akcije, ki se tesno drži prakse in vsakodnevne realnosti in se ne dvigne
v pravi filozofski polet. Pri drugih sistemih tak stik med teorijo in prakso ni kar
tako mog-oč. Na tak ugovor na umestnost gornje citacije bi odgovorili z drugo cita¬
cijo. Spinoza pravi, če se ne motim, v uvodu v svojo Etiko: “Sholastiki vzamejo za
izhodišče filozofije stvari, Descartes razum, jaz pa Boga”.

* Pričujoči sestavek je besedilo poročila, ki je bilo eitano v ozkem krogu kato¬
liških izobražencev raznih strok. Objavljam ga z vsemi značilnostmi priložnostnega
referata, kot registracijo tega, kar se med nami razmišlja in diskutira.

308

Spinoza razloži vesolje iz pojma Boga in zato nujno konča v panteizmu in me-
hanicizmu. Nemogoče je namreč izvesti vesolje iz pojma Boga, kajti kontingentni
svet biva le po svobodni odločitvi božji, njegovo bivanje ni nujno.

Descartes, oče modernega racionalizma, razlaga vse iz uma. Spoznavna pot vodi
iz uma do stvari.

Sholastiki, in na to tako radi pozabljamo, pa hodijo nasprotno pot od stvari do
pojmov. Ab esse ad nosse valet consequentia, tako da potrebujejo več pojmov, da
izrazijo bistvo ene same stvari glede na številne vidike, s katerih gledajo nanjo, in
nihče ni manj izpostavljen nevarnosti kot sholastik, da bi vzel kot stvarnost, kar
abstrahira, t. j. odloči oz. posname iz stvarnosti. Vzemimo primer kakršne koli sub¬
stance. Za sholastika je substanca vedno materija in forma, to se pravi, dva pojma,
čeprav materija ni stvar zase brez forme, niti forma stvar zase brez materije. —
Pojmov ni postvaril t. j. jih naredil stvari sv. Tomaž, ampak Descartes; za Descartesa
so pojmi že realnost sama. Zanj je vsaka substanca že stvar, ker se vsaka stvar
reducira na vsebino pojma o njej, medtem ko je za sholastika substanca kot taka
neznana, kajti stvar je različna od vsote pojmov, ki jih povzamemo iz nje.

4. Sholastična filozofija je trdno realistična. Sprejme stvarnost kot edino veljavni
vir spoznanja. Realist vedno priznava, da je objekt tisto, kar povzroči spoznanje in
ga zato traktira z največjim spoštovanjem.

Spoštovati objekt našega spoznanja, to je tisti sektor stvarnosti, na katerega se
vsakokrat osredotoči naša pozornost, pomeni predvsem, da se odpovemo težnji reducira¬
ti ga na to, kar bi moral biti, da bi ustrezal pravilom nekega gotovega tipa spoznanja,
ki smo ga vnaprej samovoljno izbrali. Da pojasnimo s primerom. Introspekcija ne
dovoli reducirati psihologije na stopnjo eksaktne znanosti. Mnogolikost socialnega
življenja ne dovoli traktiranja sociologije kot neke socialne fizike ali mehanike, kot
pravi Etienne Gilson. Znak, po katerem se najlaže spoznajo lažne znanosti, je, da
si določijo metodo, preden preidejo na raziskavo; kajti znanost mora določiti metodo
in ne metoda znanosti. Realist ne more vedeti, na kak način se spoznava nek stvarni
red, razen če ga je že preje spoznal.

5. Tragične posledice univerzalne aplikacije matematične metode, ki datira iz
tiste zimske noči 1. 1619, ko je Descartes zasnoval idejo univerzalne matematike, nam
zgovorno govore, kam vodijo take aplikacije apriornih metod. Mlad matematik, ogret
po prvih znanstvenih uspehih, zasluti možnost ali celo potrebo uporabiti pri vseh
problemih metodo, ki jo je preizkusil z briljantnim uspehom.

Nikdar, pravi Gilson, se ni v zgodovini človeške misli pripetil obširnejši in
drznejši preobrat, kot takrat, in v njegovem objemu živimo še danes.

Za matematika problem esence, bistva vedno prevlada nad preblemom eksistence,
bivanja; resnični krog in resnični trikotnik sta definicija kroga in definicija trikot¬
nika, dočim so ti liki, kadar so empirično dani, nič več kot aproksimacije lastnim
definicijam.

6. Uporaba matematične metode pri raziskavi resničnosti ni mogla imeti druge
neposredne posledice, kot da se je namestila mnogolika konkretnost stvari z dolo¬
čenim številom jasnih in različnih idej, pojmovanih, kot da bi bile že stvarnost sama.

S tem se je moderna filozofija in z njo vsa evropska kultura začela oddaljevati
od stvarnosti. Za srednji vek je nasprotno filozofija obstajala v pojmovnem transpo-
niranju stvarnosti, ali z drugimi besedami, v transponiranju stvarnosti v pojme.

Ta matematizem je najprej zrušil osnove antropologiji, poznanju človeka in nje¬
gove stvarnosti, gele 19. stoletje in sodobna, večkrat iracionalistična filozofija je na
novo odkrila človeka.

Z antropologijo je padla pedagogi ja. Vzgoja, ki goji le um in neko abstraktno

309

voljo in ne pozna človekove stvarnosti duha, vodi v zablode. Odtod polom iluministične
in pozitivistične vzgoje.

Nepoznanje in podcenjevanje zgodovine je drug tak element matematičnega poj¬
movanja vesolja.

Odtod mehanično pojmovanje človekovega organizma, družbe in sveta sploh, od¬
tod determinizem, odtod iluministični optimizem, kajti v svetu jasnih idej ni prostora
za misterije, za tragičnost itd.

Odtod tudi tista racionalistična vera, ki je podlaga vseh revolucionarnih utvar,
ki upajo s pomočjo racionalne preureditve socialnega ustroja spremeniti človeka in.
nakreniti tok zgodovine v drugo smer, odtod tisto veliko nespoštovanje in nerazume¬
vanje človeka in njegove osebnosti, ki ga že ne smatramo več kot nekaj danega,
recimo, nekaj od Boga ustvarjenega, z vsemi posebnostmi, ki ga narede različnega od
vseh živečih, od vseh, ki so živeli, in od vseh, ki bodo še živeli, ampak ga jemljemo
kot nekaj določljivega, kot nekaj, kar se da in sme po mili volji oblikovati, tipifieirati,
standarizirati. Korenine sodobnega strahotnega izrabljanja človeka po človeku, bodisi
v kapitalističnem, bodisi v komunističnem redu, so v tem mišljenju. Današnja sve¬
tovna kriza, pojav komunizma, ni kaka slučajnost, kak d.eus ex machina, ampak logič¬
na zgodovinska posledica vsega tega mišljenja. Kdor tega ne spozna, ve o sodobni
svetovni krizi le malo, pa čeprav sedi pri predalih najpopolnejših zaupnih vladnih
poročil o tem, kar se dogaja po svetu.

V istem kartezianskem mišljenju so vidni zametki poznejšega idealizma. Mate¬
matična metoda vzpodbuja nepotrpežljivost uma, ki hoče zreducirati stvarnost na spo¬
znanje, da bi si zasigural, da njegovemu spoznanju ni in ne bo nič ušlo. In v tem
moralnem dejstvu je obsežena skrivnost modernega idealizma. Nasprotno izvor realiz¬
ma je resignacija uma, ki pristane na odvisnost od stvarnosti, ki povzroča njegovo
spoznanje.

7. Toda ta enostranska miselnost, ki je matematizirala stvarnost, se je obdržala
med drugim zlasti zato, ker ji je pri tem pomagala druga enostranost: aristotelski
biologizem. Kakor je bil Descartes matematik in je hotel vse matematizirati, tako je
bil Aristotel zdravnik, naravoslovec, biolog in je pretiraval biološko vitalistično me¬
todo, čeprav to pretiravanje ni šlo izven območja študija narave. Aristotelov bio¬
logizem prevzet po sholastiki je bil vzrok znanstvene sterilnosti sholastikov zlasti na
področju fizike. Moderna znanstvena odkritja na področju fizike in astronomije so.
se izvršila izven sholastike in v polemiki z njo. Sholastiki, zvesti: aristo te Iškemu poj¬
movanju fizike, so nadaljevali s težnjami reducirati anorganski svet na organskega
in razširiti načelp razlage fenomenov življenja z žive biti na gibljivo bit sploh — in
tako končali v neki nevzdržni psevdofiziki, ki je eden glavnih razlogov, da se je
aristotelsko-sholastična filozofija v moderni dobi tako globoko diskreditirala.

8. Toda Aristotelova zmota je de facto, ne de jure, medtem ko je Descartesova
de jure in ne de facto. Aristotel je zašel v to enostranstvo, ker ni bil dovolj zvest
svojemu realističnemu stališču, nasprotno je Descartesova zmota logična posledica
njegovega sistema. Zato lahko rečemo, da je Aristotelova zmota filozofsko manj
težka kot Descartesova. Toda z znanstvenega stališča je obratno Aristotelova zmota
težja kot Descartesova. Kajti razširitev splošnejše znanosti, kot je matematika, na
manj splošne, kot je storil Descartes, ne izključuje možnosti, da se z metodo sploš¬
nejše znanosti v območju manj splošne znanosti vendar nekaj odkrije in sicer prav
tisto, kar imajo te manj splošne znanosti skupnega s splošnejšo. Iz tega sledi, da je
vedno možna neka mehanizacija biologije, dasi bo vedno zelo parcialna. Nasprotno pa
aplikacija manj splošne znanosti na splošnejšo odvzame tej zadnji njen lastni objekt,,

310

in s tem možnost priti do praktičnih zaključkov, in to bo človeški utilitarizem Aristo¬
telu težko odpustil. (V. Gilson, Realisme methodique.)

9. Povrnimo se od zgodovinskih zgledov k niti našega razmišljanja.

Realist mora traktirati objekt s čim večjim spoštovanjem. Vidik opazovane stvari
mora prevladati nad vidikom opazovalca. Kadar je potrebno kritično pretresti naše
spoznanje, more biti merilo le opazovana stvarnost, če pravimo, da je spoznanje le
dojetje stvarnosti, take kot je, to ne pomeni na noben način, da razum dojme brea
napake stvarnost tako kot je, ampak da le takrat, kadar to stori, lahko govorimo o
spoznanju. To tudi ne pomeni, da pamet izčrpa v enem samem aktu vsebino svojega
objekta. To kar spoznanje dojame v objektu, je stvarnost, toda ne vsa stvarnost, kajti
stvarnost je neizčrpna, in četudi bi um uspel razbrati vse detajle svojega objekta, bi
mu ostala še skrivnost njegove eksistence. Racionalistom, ki so verjeli, da so doumeli
enkrat za vselej vso stvarnost, je odgovoril realist Pascal: “Razumeti počela stvari
in s pomočjo njih doumeti vso stvarnost, je neskončna domišljavost, tako neskončna
kot naloga, ki si jo stavi.”

Zato je specialna krepost realistova skromnost v spoznavanju, ponižnost in pod-
vrženost pred stvarnostjo in čeprav ne prakticira vedno te kreposti, jo je pa vsaj
dolžan prakticirati zaradi doktrine, kateri se prišteva. Ta skromnost oz. ponižnost
pa ni le deminutio, ampak je tudi augmentatio, je skrivnost realistove spoznavalne
moči, “la forza di sapersi debole”, ni le vezanost, je tudi svoboda: vezanost na stvar¬
nost nas osvobodi tiranije naše lastne misli, ki ni ena najmilejših tiranij, kot nam
to kaže zgodovina modernega idealizma.

10. Zato realist ne zaupa vnaprej prikrojenim “nazorom” o realnosti, niti univer¬
zalnim metodam, tudi če bi bila ta metoda n. pr. logika, ker ve, da en sam nov, do
sedaj še neznan stvarni podatek lahko spremeni ali celo vzame smisel vsem logič¬
nim zaključkom, narejenim na podlagi drugih resničnih dejstev, toda brez njega. Zato
se realist boji deformiranja, ki ga prinaša specializacija, izolacija v družabnih, inte-
resiranih skupinah, in ima rad odprto oko in občutljiv posluh za vso stvarnost. Tudi
za prakso, kajti esence, bistva bivajo kot eksistence in le iz eksistenc biti moremo
odmisliti bistvo in kakor spoznamo bistvo nekega gibljivega telesa iz njegovega biva r
nja, ki je gibljivo, kot spoznamo naravo živega bitja iz njegovega življenja, tako
spoznamo naravo človeka, človeške družbe, naroda iz njihovega bivanja, ali če hočete,
iz njihove “prakse”, seveda v širokem pomenu besede.

Zato realistični filozof, ki preučuje človeka, človeško družbo, človeško zgodovino,
človeško kulturo, ne more mimo človekove “prakse”. Kajti iz “prakse” sklepamo na
naravo, v smislu stavka “operatio sequitur esse”.

11. Iz vsega tega je, če že ne dovolj dokazano, pa vsaj dovolj nakazano, da je
tudi s stališča sholastične filozofije (isto velja tudi za druge krščanske fil. struje,
preje smo citirali n. pr. Pascala) ne le možno, ampak celo potrebno govoriti o tesnem
in plodnem stiku med teorijo in prakso, med filozofijo in stvarnostjo. Realistična
filozofija izhaja iz stvarnosti, iz nje jemlje svojo trdnost, ni oddaljevanje od stvar¬
nosti, ampak je le neko “idealno” oddaljevanje (če se smemo tako izraziti), da do¬
bimo perspektivo, da moremo iz distance objeti več stvarnosti. Ves njen sistem velja,
v kolikor je fundamentiran v stvareh, ves logičen aparat, vsa silogistika itd. ima
instrumentalno vrednost, ne more nadomestiti opazovanja stvarnosti; je ta instru-
mental zelo poraben, celo izvrsten, ali spet le zato, ker ima “fundamentum in re”.

Zato smo v nekem smislu bolj pozitivni kot pozitivisti, kajti pozitivisti vzamejo
pozitivno dejstvo že z empirističnimi in fenomenističnimi predsodki, si omejijo vna¬
prej svoje spoznanje in si ne upajo sprejeti stvari, ki se nam postavlja, v vseh

311

njenih aspektih in vseh njenih možnostih. Le realist sprejme “positum” absolutno,
“positum ut positum est” brez vseh vnaprej po umu določenih omejitev. V istem
smislu smo boljši in iskrenejši empiristi kot pristaši empirizma sami.

12. Preneseno na etično področje se to realistično stališče imenuje ljubezen,
krščanska, evangeljska ljubezen. Predmet ljubezni je hotena stvarnost, kot je predmet
spoznavanja dojeta stvarnost, kot je predmet estetike gledana in občudovana stvarnost.
Če je danes v svetu tako malo ljubezni, je to v nemali meri zato, ker je danes v svetu
malo realnega spoznavanja. Duh, obrnjen proč od stvarnosti na gnozeološkem in
ontološkem področju, ne more biti odprt in velikodušen do stvarnosti na deontološkem
oz. etičnem področju. Ljubezen se obrača od sebe v svet, v svet ljudi, med bližnje,
in v svet stvari, med stvarstvo; je v etiki popolnoma vzporedna realizmu v gnozeo-
logiji in ontologiji. Ljubezen je odprtost za vso stvarnost, ponižno sprejemanje vse
stvarnosti. Ljubezen je v etičnem redu podreditev stvarnosti, predanost stvarnosti.
Zato je ljubezen etična baza realnega mišljenja. Ljubezen je resignacija na vso apri¬
orno gospodovalnost, odpoved vsemu apriornemu urejanju. Ljubiti bližnjega se pravi
hoteti njegovo dobro, ki je lahko in največkrat tudi je različno od našega dobrega;
treba se je postaviti na stališče, ki je različno od našega, in tedaj ne urejamo bližnjega
po naših interesih, ampak “ordinamur ad bonum proximi”, mi se urejamo glede na
dobro bližnjega. Vse to je le logična posledica realističnega stališča v metafiziki.
Etika ni skupek norm, ki nimajo ničesar opraviti s stvarnostjo, ampak je nasprotno
skupek norm za življenje in delovanje, ki odsevajo stanje stvarnosti, ki najbolj ustre¬
zajo redu stvarnosti, spet v smislu načela “operatio sequitur esse”.

13. Moderna miselnost se tudi v etiki ne podredi stvarnosti, ampak si jo skuša
podrediti in ji gospodovati. Nered modernega produktivizma izvira od tam, od tam
je tudi razkroj, ki ga nosi s seboj moderna tehnika. Marx deli naravo na dva dela:
sektor, ki mu človek lahko gospoduje, in sektor, ki ga človek ne more obvladati.

Spraviti vse razmerje, ki ga ima človek do stvarstva ali do stvarnosti (besedi,
ki sta za kristjana končno sinonima), na odnos posedovanja in gospodovanja, pomeni
uvesti na mesto sveta bitja, svet imetja, kot se je izrazil Gabriel Marcel (au lieu du
monde de Tetre,'le monde de 1’avoir) in ki je nenaturen in pervezen, kot je nenaturen
in perverzen idealizem v gnozeologiji in ontologiji. Kajti ni nič drugega kot izraz
napuha in lakomnosti v praktičnem redu, kot je idealizem izi - az napuha in lakomosti
v teoretičnem redu; napuha: da bom vse doumel iz samega sebe a priori, in lakomnosti:
da mojemu spoznanju nič ne uide. Toda ta svet imetja in posedovanja, po svoji interni
dialektiki, obme termine posedovanja tako, da posedovano postane posedujoče in po¬
sedujoče posedovano, in človek, ki išče gospodovanja nad materijo, postane suženj ma¬
terije, suženj blaga, proizvodnih sredstev. Tudi tu ponižnost pred stvarnostjo vodi do
pravega gospodovanja in podrejenost do prave svobode. La forza di sapersi debole.

Razmerje med človekom in stvarnostjo ali stvarstvom ni razmerje gospodarja
do sužnja, ampak razmerje bratstva po izvoru in po namenu. Sveti Frančišek Asiški
pravi: moj brat sonce, moja sestra luna gotovo ne iz kakega sanjavega sentimenta¬
lizma, ampak po navdihu globoke metafizike. In šele tedaj narava uboga in ne požre
svojega gospodarja.

Vsi ti zaključki veljajo a fortiori, če gre za stvarstvo z dušo, to je za naše soljudi.

14. V luči tega razmišljanja nam bo jasno, da imamo po krščanskem realističnem
pojmovanju vse drugače solidnejše filozofske naslove za “enoto teorije in prakse”
kot kak dialektični materializem. Medtem ko pride dialektični materializem do tega
stališča po idealističnih vijugah, po neki intimni nedoslednosti lastnega nehomogenega
filozofskega sistema, je za realizem stik teorije in prakse, stik spekulacije in stvar-

312

nosti osnova vsega sistema: izhajamo iz stvarnosti, da se iz distance poglobimo
v stvarnost.

S tem preidemo k drugemu delu našega razglabljanja. Kako je to mogoče, da
naša praksa tako malo išče zdrave teorije, in da ima večkrat pravi pravcati “horror
philosophiae”, da se utapljamo v pragmatizmu v kulturi, v umetnosti (kaj je larpur-
latizem, če ne pragmatizem v umetnosti), v gospodarstvu, v politiki, v vzgoji, da celo
v verskem življenju.

Kako je to mogoče, da se naša načelnost omejuje na neko abstraktno priznanje
načel, točnejše, na neko postavitev načel izven debate, in s tem tudi izven življenja?
Itako je mogoče, da vlada med teorijo in prakso tako globoko razprtje, čeprav ne
dramatično in polemično, ali ravno zato še bolj nevarno!

čeprav ni naša “praksa” močna, čeprav prisostvujemo pojavom neke splošne
devitalizacije, progresivnega mrtvila, ki smo ga prinesli že z doma, se zdi, da ni
interesa za prava sredstva, za močne opore, kot je brez dvoma zdrava in trdna filo¬
zofija. In vendar naša zgodovina ni tako brez nauka v tej zadevi. Prva doba kato¬
liškega gibanja, v kateri smo dosegli relativno največje praktične uspehe, je doba
tesnega sožitja med teorijo in prakso. V načelni jasnosti, ki jo je ustvarila Mahničeva
polemika, ob resolucijah katoliških shodov se je praktično delo uspešno in solidno
razvijalo; po jasnih, razsvetljenih potih je moči solidno in varno napredovati. Udarnost,
sila nekega gibanja, ni zgolj neka animalična dinamika, ampak je kot moč človeške
volje, moč razumnega teženja. Volja je appetitus rationalis, razumno stremljenje.
Več volje pomeni ne le več dinamike, ampak tudi sorazmerno več razumnosti, jasnosti.
Neurejeno stremljenje samo sebe uniči. Ni čuda, da so se v modernih političnih siste¬
mih tolikokrat vrstila za dobami histeričnega dinamizma obdobja popolne mrtvice.
Nasprotno umna urejenost dobro uporabi še tako skromne vitalne sile in večkrat
obudi nove. Kaj je bilo kat. gibanje med Slovenci za Mahniča: ni imelo laične inte¬
ligence, duhovščina je bila okužena z liberalizmom in s slogaštvom in vendar sadovi
načelnosti so bili tako veliki: Zadružništvo, stranka, ljudsko prosvetna organizacija,
“Danica”, “Orel”, “Leonina”, plejada močnih osebnosti: Krek, Lampe, Šušteršič, Ka¬
lan, žitnik, Ušeničnik itd.

Kako to, da nas ta lekcija naše bližnje zgodovine pusti indiferentne?

Kje so vzroki?

Vzroki so mnogi, ali v glavnem sta le dva: eden je na strani prakse — drugi je
na strani filozofije.

15. Današnji čas ni naklonjen umovanju, fie bi iskali skupni imenovalec večine
modernih filozofskih, umetnostnih, vzgojnih, političnih, gospodarskih struj, bi našli,
da je to iracionalizem, ki je najprej odpor proti pretiranemu poudarjanju uma in
umskih zmožnosti, in pozneje pretiran odpor proti umu in umovanju sploh. Višku
racionalizma v iluminizmu in v enciklopediji sledi romantika, ki je prav za prav
upor življenja in konkretnega proti okoreli abstraktnosti racionalizma. Center roman¬
tike je Nemčija, kjer iracionalizem najde močno podlago v luteranstvu. Luter je bil
epigon dekadantnega avguštinstva in je odločno zavračal sholastični intelektualizem.
Znano je njegovo psovanje razuma. Nemški idealizem je sicer racionalizem po na¬
stavku, toda iracionalizem po zaključkih. Ista romantična struja rodi Schopenhauerja,
Nietzscheja in v nekem smislu tudi Kirkegaarda.

Iz teh motnih virov pride moderna statolatrija, obožavanje države, aktivizem,
dinamizem, historizem.

Doba pozitivizma, materializma in scientizma predstavlja nekakšno reakcijo sta¬
rega iluminizma proti razbrzdanim silam življenja in instinkta, a le za malo časa.

313

Ko ob koncu 19. stoletja pride v modo stil “fin de siecle”, dekadentizem, smo spet
v novi romantiki in moderna iracionalistična filozofija od Schelerja pa do eksisten¬
cialistov ni po mnenju strokovnjakov nič drugega kot ta dekadentizem, prenešen v
filozofijo. Nekako bi rekli nasproten pojav od tolikih drugih, ki jih navaja zgodovina,
ko je šel razvoj narobe (od nove filozofske šole k novi umetnostni struji).

Vpliv, ki so ga imele te dekadentne struje na politiko n. pr. še zdavnaj ni dovolj
pravično ocenjen. Oster opazovalec, kot je Moravis, trdi, da je fašizem le transpozicija
futurizma in dekadentizma na politično področje, D’Annunzijeve retorične in bom¬
bastične lirike na termine socialnega sožitja. In kdor analizira s svinčnikom v roki
kake fašistične doktrinalne revije, bo našel vsepovsod sledove tega dekadentističnega
mišljenja. Daši so pri nas mnogi gledali v fašizmu predvsem režim avtoritete in reda,
in so ga drugi — recimo vsaj naši križarji — z nestrpnostjo zavračali, je med
fašistično doktrino in doktrino naših križarjev globoka in presenetljiva sorodnost
principov: vitalizem, aktivizem, odpor proti ustaljenim programom.

Zmes iracionalizma in iluminističnega utilitarizma je dala v anglosaških deželah
pragmatizem, dominantno filozofijo Združenih držav. Pragmatizem dopušča le ne¬
posredno prakso, vse teorije so v toliko dobre, v kolikor služijo neposredni praksi.
Ne zanima nas resnica, ampak praktična vrednost. Vera je dobra, ne ker je resnična,
ampak ker je praktično koristna. Pragmatizem se je polastil zlasti gospodarske real¬
nosti in preko nje globoko prodrl v vse sodobno mišljenje.

Doba načelnosti, ki je nastala z Mahničevim in Missijevim delom, se je pri nas
zaključila z novo orientacijo, ki jo je dal v DiS Izidor Cankar, ki je brez dvoma umet¬
nostno visoko dvignil nivo revije, ki pa je tudi likvidiral, sicer le na literarnem po¬
dročju “Mahničevo načelnost”, res morda formalno že anahronistično, a v globini,
v principih še vedno zelo vitalno. Ne bi hoteli pretiravati ali biti nepravični napram
I. C. Morda bi kdo rekel, kaj ima opraviti literatura s filozofijo. Preje smo navedli
mnenje, da je moderni eksistencializem literarni dekadentizem, transponiran na filo¬
zofsko področje. Humanizem, ki je likvidiral s sholastiko, ni bil filozofsko gibanje,
ampak literarno in filološko. Romantika, ki likvidira racionalizem, ni filozofska struja,
ampak splošno gibanje z najmočnejšimi akcenti v literaturi in umetnosti.

Vdor iracionalizma v naše mišljenje se je pri nas izvršil preko literature, če
danes čitamo dela eksistencialistov, se nam nikakor ne zde nove stvari, nasprotno,
kot da bi srečali stare znance, znance iz motivov našega križarstva, iz Cankarja, iz
Ivana Prijatlja.

Spominjam se članka, ki ga je v enem prvih letnikov Katoliškega obzornika na¬
pisal Evgen Lampe o dekadentizmu in o liriki Otokarja Brežine, kjer je napovedal
vse te pogubne posledice dekadentizma za sodobno kulturo, članek je verjetno grešil
na nepoznavanju literature, a filozofska diagnoza je bila pravilna.

To bi bil en vzrok naše toposti napram umovanju sploh. Opazujemo namreč med
seboj pojave nestrpnosti do vsega, kar ni zgolj neposredna praksa, neposredna aktiv¬
nost, neko nekulturo v načelnih stvareh, ki bi jo lahko s pravico imenovali s Pla¬
tonovo besedo “misologijo”, mržnjo do uma in do umovanja; tako kot imenujemo mi-
santrope misantrope, misogine misogine, imenujemo take ljudi misologe.

16. Drug razlog pa je neživljenskost naše filozofije. — Etienne Gilson v svojem
zadnjem res velikem delu: L’etre e l’essence, ki je izšlo 1. 1948, pokaže — da povem
na kratko in po domače preprosto — da je le sv. Tomaž in samo on uspel obdržati
v ravnovesju eksistencializem in esencializem, bistvo in bivanje, statičnost in dina¬
mičnost v pojmu bitja.

314

Eksistenca ni akt esence, niti ni nekaj akcidentalnega pri biti: je akt, ki da
•esenci realnost in jo izvleče iz niča in vse kar bit stvarno je, ima po eksistenci, kajti
samo bistvo je eksistentno, bivajoče in se postavi v stvarnost po bivanju.

Po sv. Tomažu se je to ravnovesje v pojmovanju biti izgubilo, že v ontologiji
poznejših sholastikov prevladuje esenca nad eksistenco in ontologija stoletij vse do
racionalizma bi se lahko imenovala esencializem. Vrši se neka esencializacija vsega
-eksistentnega: abstraktna shema usužnjuje mnogolikost in spremenljivost življenja.
Racionalizem 18. stol. predstavlja višek v tem pravcu. Zato je reakcija eksistence,
konkretnega, življenskega za romantike bila tako silna. A šla je v drug ekstrem,
eksistencializirala je vse esencialno. Reakcija na eksistencialistične teme je šla spet
v pretirani esencializem. To je bil najbrž primer reakcije na mladinsko gibanje pri
nas. Šla je v pretirano abstraknost in prezrla jedro resnice, ki je v tem gibanju ne¬
dvomno bilo.

Če danes sholastični filozofi, ne le pri nas, isto se opaža pri drugih narodih,
nimajo tistega stika z življenjem in če ostajajo brez pravega vpliva, zaprti v svojo
akademskost, to ni pripisati sholastiki kot taki, ampak predvsem nesholastični prt¬
ljagi, ki jo sholastiki nosijo s seboj, zlasti racionalističnim usedlinam. Novosholastika
je namreč upor v sodobnem svetu, drzen zagon, ki hoče ven iz močvirja sodobnih
zmot in se pri tem opira na zdravo antično in srednjeveško miselnost, ki jih je
"treba šele odkrivati; je upor brez pravih podpor in opor v sodobnosti.

Vsakdanja naloga sholastika je očiščevati se sodobnih zmot, vedno bolj prodreti
v vire pristnega realističnega mišljenja.

Pri tem, ko je treba iskati opor daleč v zgodovini, je treba ohraniti stik z mo¬
dernim življenjem, z moderno miselnostjo, z moderno znanostjo. Ta naloga je silno
težka, zato ni čuda, če marsikak novosholastik zapade abstraknosti, temu, kar na¬
sprotniki upravičeno pravijo “suha, votla sholastika”.

Seveda s tem nočemo reči, da ni močnih filozofičnih osebnosti med sholastiki,
katerih življenska jasnost je močna opora za praktično življenje in delo.

17. Sanacija mora zato priti z dveh strani: s strani publike, ki mora iskati
jasnosti in si mora obuditi potrebo po zdravi, življenski teoriji. Na drugi strani, da
govorimo v komunističnem izrazoslovju, “filozofski sektor naše fronte” se mora okre¬
piti. Filozofija se mora približati stvarnosti, nam dati orientacijo.

318

BOŽIDAR FINK

ŠE O NAČELU ZAKONITOSTI V KAZENSKI POLITIKI FLRJ

Poročilu o načelu zakonitosti v kazenski politiki FLRJ (gl. Vrednote I, 2) je za¬
radi popolnosti treba dodati nekaj podatkov o novem stanju, ki je nastopilo z uvelja¬
vitvijo celotnega kazenskega zakonika (razglašen 2. marca in stopil v veljavo 1. ju¬
lija letos). Novi zakonik namreč prinaša dokaj pomembne novosti, čeprav le bolj v
formalnem pogledu. Kljub drugačni formulaciji je namreč sklepati na nespremenje¬
no politično stališče, vsaj v vrhovnih potezah.

Predvsem je novi kz., ki je skoraj popolna kodifikacija vseh kazenskih določil
FLRJ, izrečno socialističen. To zakonik sam štirikrat pove. V L čl. se določa, da je
namen tega zakonika poleg drugega tudi varovanje socialistične družbene ureditve
FLRJ. V 100. čl. se določa kot kaznivo dejanje tisto dejanje, ki meri na to, da bi
se izpodkopal gospodarski temelj socialistične graditve, kar potrjujeta 103. in 118.
čl., ki predvidevata posebne primere dejanja iz 100. čl. Razen tega je očiten socia¬
listični značaj zakonika tudi iz mnogih členov posebnega dela, kjer se socializem iz¬
rečno sicer ne omenja, pomeni pa vsebinsko jasno uzakonitev socialističnega progra¬
ma (členi 97, 219, 220, 240 itd.). Ker je torej državni red, ki je predmet posebne zašči¬
te kazenskega prava, socialističen, je socialistično tudi gledanje na kaznovalno funkcijo
državne oblasti. Tako je kazensko pravo še vedno orožje diktature proletariata za
uničevanje razrednih sovražnikov in ostalin meščansko - kapitalističnega reda. Zato
se pravo še vedno ravna po primernosti za doseganje cilja, to je brezrazredne druž¬
be, in načela, ki se morda dejansko uveljavljajo, ne morejo imeti notranje in trajne
moči. Čeprav se danes kako načelo dejansko priznava, more biti že jutri po istem
zakonodavcu odpravljeno, če bo tako zahteval razvoj socializacije družbe. “Danes ka¬
zensko pravo vsebuje take določbe, ki izvirajo iz današnjega družbeno gospodarske¬
ga stanja in iz današnjih mednarodnih odnošajev naše države. “(Ljudski pravnik, let.
VI., št. 3, str. 97.) V njem je upoštevana vrsta “novih spoznanj, ki jih je dalo teore¬
tično preučevanje graditve socializma v naši državi.” (Prav tam.) Nobene spremem¬
be in izboljšanja ni torej pripisati spoznanju etičnih resnic, ampak le ugotovitvi pri¬
mernosti za socializacijo,

V novem kz. je načelo zakonitosti dobilo popolnoma drugo veljavo, kot pa jo je
imelo pred njim. Toda glede na splošno pojmovanje kazenskega prava tudi zdaj
to načelo ni absolutno veljavno, ampak bo veljalo le do tedaj, dokler ne bodo razme¬
re svetovale, da se odpravi. Kaj je nagnilo jugoslovanskega zakonodavca k novemu
stališču, iz zakonskih tekstov ni razvidno, kot tudi ne iz dosegljivih spremnih poja¬
snil in razlag. More pa se upravičeno domnevati, da se je to zgodilo zaradi razmerja
FLRJ z nesocialističnimi državami. Zdi se tudi, da je oblast uvidela potrebo, dati
sodiščem določnejše meje pri izvajanju njih funkcije. To bi bilo samo potrditev, da se
v organizirani družbi vrhovna načela ne morejo prezreti brez škode za družbo samo-
Gotovo pa se ni izvršila sprememba zaradi novih teoretičnih dognanj, kot trdi člankar
v omenjeni reviji, ker na novo sprejeta načela niso plod novih dognanj, ampak so
skoraj vsa že dediščina stoletij. Večina novih določb v splošnem delu je prenesena iz
kz. iz 1. 1929.

316

V novem kz. je več določnosti, kot je je bilo v dosedanjem splošnem delu kz. iz 1.
1947. Odpravljena je možnost, da bi se mogli izdajati kazenski predpisi, ki bi usta¬
navljali ali večali kazensko odgovornost ali določali strožjo kazen z veljavnostjo za
nazaj. Novi kz. v drugem členu izrečno določa, da “nihče ne sme biti kaznovan za
dejanje, ki ga zakon ni določil kot kaznivo dejanje, še preden je bilo storjeno, in za
katero ni predpisal, kako naj se kaznuje tisti, ki ga stori.” Izjemo pa vendar pred¬
stavlja 5. tč. 22. člena Uvodnega zakona h kaz. zak. z dne 28. febr. 1951, ki potrjuje
in spreminja 3.a člen zakona o kaznivih dejanjih zoper ljudstvo in državo z dne 16.
jul. 1946, po katerem se kaznuje, kdor je do dneva kapitulacije jug. vlade 1. 1941 sto¬
ril kakšno dejanje, ki je oslabilo obrambne silo države ali z nasilnimi ravnanji z držav¬
ljani delal za ohranitev neljudskega in protidemokratičnega reda ali širjenje fašistič¬
ne ideje. To je edini primer zdaj veljavnega kazenskopravnega, določila z vzvratno
močjo.

Končno je odpravljena tudi uporaba analogije in je po 4. čl. “kaznivo dejanje
družbi nevarno dejanje, katerega znaki so določeni z zakonom”. Pač pa se v poseb¬
nem delu najde mnogo opredelitev dejanskih stanov, ki so tako široke, da je pod nje
mogoče subsumirati zelo različna dejanja.

Kljub hudim napakam, ki jih novi kz. vsebuje zlasti v posebnem delu, je vendar
treba reči, da se je z vzpostavitvijo načela zakonitosti približal klasičnim kazen¬
skim sistemom.

317

PISMA

Trst, 28. oktobra 1951.

Pariz, šest milijonsko mesto, evropsko kulturno žarišče, je bilo vedno privlačno
za ves kulturni svet. Tudi mene je zvabilo v letošnji zgodnji jeseni, da sem ga obiskal.

Morda sem gledal Pariz preveč po svoje, morda predvsem kot kipar. Komu se
bo zdelo, da me je vse preveč vleklo pred velike spomenike na Pariških trgih in
ulicah in vse preveč pred kipe in slike v velike in bogate muzeje in galerije. Kaj
hočete! To je pač moj svet. In prav tega sem hotel videti.

Če vas zanimajo moji vtisi in moja doživetja v razkošju umetnin, vas popeljem
s seboj.

Že na samih pariških ulicah ne moreš mimo zgodovinskih in kulturno pomembnih
spomenikov, kot so: spomenik neznanega junaka, spomenik osvobojenja Poljske, Ro¬
dinov Balzac, Clemenceau in toliko drugih. Ves prevzet si ob bogato figuralno oprem¬
ljenih palačah, kakor je n. pr. Grand Palais in Trocadero. V posebno doživetje pa
ukleneš nepozabno lepoto gotskih katedral, ki se prepleta v čudoviti harmoniji in
čistosti sloga, v katerem je francoski genij v muzikalnem ritmu skladno povezal
kiparstvo in slikarstvo z arhitekturo. Notre Dame, S. Chapelle, Chartres... so biseri
francoske umetnosti srednjega veka.

In zdaj zavijmo v svetišča umetnin! Ne bomo mogli obiskati vseh! Preveč jih je.
Vstopimo najprej v Rodinov muzej. Skozi majhno vežo prideš na dvorišče, kjer za¬
gledaš v ospredju strnjeno enonadstropno stavbo, na desno majhno zapuščeno cerkev,
ki jo je kipar v zadnji dobi svojega življenja uporabljal za delavnico. V cerkvici te
prevzame skrivnostni duh srednjega veka, ki ga izžarevajo mračne stene te gotske
stavbe. Njeno opremo je z deli vred kot pajčolan že zajela muzejska patina. V pol¬
mračni svetlobi so vzdolž obeh sten te glavne ladje na gosto razstavljena številna
kiparjeva dela iz mavca, nekaj jih je pa tudi iz brona. Tu so posamezne figure moških
in ženskih aktov, brez števila manjših kompozicij ter odlomkov rok in nog v miniaturi,
vse skrbno zavarovano. Nagonsko zaviješ nato v levo ladjo, kamor vdira močnejša
svetloba. Tu. zagledaš celo serijo študij in mavčnih odlitkov, ki so služile mojstru pri
obravnavanju kiparske problematike za spomenik Balzaca.

Pod močnim vtisom teh del kreneš čez dvorišče še v ostale prostore v pritličju
in nadstropju. Tam so številna dela, ki jih poznamo po večini že iz knjižnih repro¬
dukcij. Toda, vse kaj drugega je videti delo samo, ki si ga lahko po mili volji ogledaš
od vseh strani ter stopiš v osebni odnos do njega. To ti daje svojevrstno umetniško
doživetje; nepozabno doživljaš, kot če bi poslušal dela velikega glasbenika, in ob tem
pozabiš na vse drugo. Pogled s hlastnimi požirki zajema podobo za podobo. Oko ti
samo drsi po golih oblikah teles, ki te s skrivnostno silo prisilijo, da jih motriš ki¬
parsko dimenzionalno.

V južnem delu muzeja se razgleduješ po prostranem, a lepo urejenem vrtu. Po
njem so posajeni številni Rodinovi bronasti kipi iz zadnjega obdobja umetnikovega
ustvarjanja.

318

Za obiskovalca Pariza je Muzej moderne umetnosti ena najbogatejših modernih
umetniških zbirk. Razdeljen je po različnih strujah nekako v tri dele.

V prvem delu so zastopani vsi moderni umetniki-slikarji, v drugem so razstav¬
ljena dela tako imenovanih fauvistov (to so zastopniki surovega slikarstva), v tretjem
predelu pa so zastopani predstavniki sodobnega kiparstva. Le v zadnjih dvoranah so
nameščene slike ekstremnega slikarstva. Naštel bom le nekaj imen: Maillol (z bro¬
nastimi plastikami) v veži galerije, Maurice Denis, Desvallieres, Rouault, Dougen,
Derain in drugi. Glavni del sredine pa zavzema skupina kubistov, ki jim z nekaj
figuralnih del načeluje Picasso. Ta podaja elemente človeškega organizma na pri¬
mitivno abstrakten način v veliki odmaknjenosti; če bi slika spodaj ne imela oznake:
La figure, bi ne vedel, da predstavlja človeško podobo. (Ali moža ali ženo, tudi po¬
zneje ne veš). Ko se posloviš od teh del, se ne moreš ubraniti vtisa, da Picassu danes
ne gre več za reševanje umetniškega problema po kvaliteti, temveč, da mu gre kveč¬
jemu za kakšen duhovit domislek. To je vse, s čimer se danes Picasso predstavlja
svetovni javnosti.

Braque, Friesz, Mangrin in še cela vrsta drugih kubistov dela Picassu družbo.
Vendar so ti nekoliko bolj zanimivi. V zgornjih prostorih so razstavljena dela eks¬
presionistov, surrealistov ter ekstremne dekorativne umetnosti, med katerimi zav¬
zemajo odlično mesto monumentalne stenske preproge in pretiskane tkanine ter sin¬
tetična plastika.

V spodnjem desnem krilu so fauvisti. Zastopanih je cela vrsta s krajinskimi mo¬
tivi in figuralnimi kompozicijami.

Tu so imena umetnikov: Van Gog, Gauguin, Matisse, Vlamink, Dongen. Potem
je tu razstavljena cela vrsta plastik. Zanimivo je opazovati, kako je francosko ki¬
parstvo naredilo dolgo razvojno pot in se revolucionarno sprostilo v različnih strujah
ter se končno znašlo v sintezi plastičnega oblikovanja. Tako je šla pot plastičnega
razvoja od Maillolove statičnosti preko Bourdellove dinamike in Despeaujeve sub¬
tilnosti ter mimo Laurensovega kubizma do Zadkinega razkroja oblik ter Lipchitzove
simbolike v imaginarni primitivizem. Med temi deli jih je mnogo, ki so sama po
sebi sicer zanimiva, a so problematična po rešitvi, pa tudi dvomljiva po kakovosti.
Marsikaj je tudi takega, kar bije esteta v obraz.

Ta razstavni prostor je za obiskovalca Pariza . gotovo zanimiv predvsem zato,
da spozna umetnostni utrip tega velikega mesta, utrip sodobnosti v umetniškem
ustvarjanju in ob njem premeri umetnine ostalega sveta. Umetnik sam pa v duhu
postavi svoje delo ob to veliko izbiro in ob te različne okuse. Razumljivo je, da
človek prihaja do zaključkov, včasih tudi do novih spoznanj. Ta razgled je za svo¬
bodnega umetnika nujno potreben, potreben predvsem za njegovo rast.

Če v muzeju moderne umetnosti v Parizu spoznavaš predvsem sodobno francosko
likovno umetnost, se pa v najznamenitejšem pariškem muzeju Louvre razgledaš po
umetniškem ustvarjanju narodov kulturne Evrope in bližnjega Vzhoda. Največje bo¬
gastvo predstavlja francosko slikarstvo; predvsem gotika in vse do XX. stoletja ter
italijanska renesansa. Če umetnik hodi po mestu z bogatimi kulturno umetniškimi
razstavami, ga kar naprej zanaša v razstavne prostore. Tako je tudi mene zaneslo
s sprehoda po Parizu v razstavne prostore ob južnem bregu Seine in dalje v galerijo
Charpentier. Tudi tu razstavljajo moderni in najsodobnejši umetniki. Med mlajšimi
francoskimi umetniki razstavljajo: Bessieur, Brianchon, Ceria, Ravul Dufy, ekstrem¬
nejši Renault, Vlamink, Segonsac, Minaux, Saveaux ter kubist Waroquier. Tu se razne
nove struje mešajo z realizmom ter surrealizmom. Težko je prerokovati, katera bo
zmagala in potegnila mlajšo generacijo za seboj.

319

Kiparstvo ni prineslo tu bistveno razvoju nič novega. Pozna pa se, da obravnava
realno stvarno statuarično svoj objekt, človek tu pogreša večjega razmaha in poleta.

Med umetniki, zlasti med kiparji, vlada posebno zanimanje za Bouanodelov
atelje. Po umetnikovi smrti so spremenili njegovo delavnico v muzej in jo imenovali
po njem. Če hočeš danes poznati sodobno francosko umetnost, moraš obiskati tudi
ta muzej.

Za zaključek obiskov po francoskih galerijah in muzejih sem stopil še nasproti
opere in zavil v ulico Louis le Grand, v kateri je prav tisti dan (12. t. m.) odprl
svojo razstavo naš slovenski akademski slikar Miha Maleš, ki ga poznamo tudi v
Trstu, saj še ni dolgo, kar je razstavljal v našem mestu. Za slovensko kulturo je
samostojna razstava slovenskega slikarja v Parizu brez dvoma pomemben dogodek.
Razumljivo, da je razstava privabila poleg tujcev tudi mnoge Slovence, ki žive v
tem velikem mestu. Med drugimi smo se srečali z našim goriškim slikarjem Mušičem
in njegovo ženo, ki tudi pripravljata razstavo v Parizu.

Maleševa razstava je okusno aranžirana. Razstavlja v strnjeni vrsti po stenah
(v tehniki monotipije) folklorne motive iz Makedonije ter v vitrinah grafične liste,
lesoreze in linoreze, med katerimi zavzema najodličnejše mesto figuralna kompozicija
“Prva slovenska knjiga”, ujedanka velikega formata.

Maleš je že prvi dan svoje razstave doživel prodoren uspeh, moralno pa tudi ma¬
terialno. O tej razstavi sta objavila velika lista Le Monde in Les Arts zelo laskavo
oceno.

Kdor je že hodil po velikih mestih, ve, da mu je tam vedno prehitro mineval
čas. Kaj vse bi še hotel videti! Kaj vse bi še hotel videti! In ko končaš pripovedovanje
o svojih vtisih, si misliš: “Kaj vse bi še moral povedati. A čas prehitro beži...”

PR.G.

II.

Trst, 23. novembra 1951.

Te dni je izšla v Trstu grafika slikarja Lojzeta Spacala v obliki mape velikega
formata. To je glede na njeno kakovost pomemben kulturni dogodek za grafično
umetnost.

Mapa obsega dvajset kronološko izbranih listov, lesorezov in linorezov, med ka¬
terimi je pet večbarvnih, brezhibno natisnjenih linorezov na močnem papirju. Ščitijo
jo platnice iz trde lepenke, oblečene v beli kredni papir, čelna stran platnic nosi eno
najlepših slik iz zbirke: večbarvni linorez, ki predstavlja motiv iz predmestja. Napisi,
nekoliko preveliki, so v črnem odtisu. Kot ščit je mapi dodan še poseben ovoj. Izčrpen
uvod je na štirih straneh napisal univerzitetni profesor dr. France Stele. K temu je
dodan še biografski pogled na umetnikovo življenje, rast in delovanje. Na predzadnji
strani pa je natisnjen seznam grafik, začenši z letnico 1937 do leta 1951. Po tej
vzorno in zelo okusno urejeni mapi dobiš brez težave sliko o razvojni poti Lojzeta
Spacala kot grafika.

Bistvene elemente je črpal Spacal iz naše domače folklore, predvsem iz kraškega
in tržaškega okolja; značaj in temeljno obeležje njegove umetnosti je v teh motivih,-
ki so našli v Spacalu hvaležnega tolmača — izrazitega grafika in poeta — zamaknje¬
nega v imaginarni svet.

320

Sam Lojze Špacal pravi v svojem načelu o bistvu slikanja in o problematiki likov¬
nega obravnavanja, da je želel z lastnimi iskušnjami sinteze in preoblikovanja vnesti
v svoja dela človeško noto in si je osvojil o novih pogledih sledečo razlago: umetnost¬
na resničnost ni stvarnost niti vidnost, temveč čustvena emocija stvarnega, ki je po¬
stala organizem. S tem procesom dobi umetniško delo potrebno samostojnost.

Dr. Stele plastično in še jasneje precizira to razlago, ko pravi: “Tako pojmovani
realizem ustvarja novo stvarnost, ki jo oblikuje človeška volja. To pomeni dalje odklon
od pitoricizma, romantike in sentimentalnosti ter iskanje bistva resničnosti, kjer se
javlja svet poln lirike, ki je temelj najenostavnejšega izražanja; to pa je najbližje
čistemu slikarstvu, ki noče biti iluzionistično ali ilustrativno sredstvo, marveč upo¬
dabljanje, kot so ga dojemali v njegovem bistvu preprosti ljudje.”

Takega Spacala — slikarja in grafika — razodeva vsa njegova umetniško raz¬
vojna pot od prvih pomembnih korakov do danes, ko ga njegova dela predstavljajo
že na višku zrelosti, v lastnem že izčiščenem in uravnovešenem slogu.

“Ritem” iz leta 1937 je tipičen primer brezpredmetne umetnosti, kjer ni nobenih
živih bitij, niti predmetov iz vidnega stvarstva. Tu so uporabljeni le svetlo-temni
grafični učinki ritmov, ki gredo v brezčasovno neskončnost. Pastirsko idilo “Konji na
gmajni” obravnava neodvisno od narave v prav preprosti otroški predstavi. Vse je
na eni ploskvi: krajina brez perspektive, živali brez anatomičnih pravilnosti, postav¬
ljene druga nad drugo, kakor na stenski preprogi. Slikarju je šlo tu očividno pred¬
vsem za ritmiko v prostoru in harmonično razmestitev kompozicije. Še ena stvar je
pri Spacalu važna: črta, ki ima kot izrazno sredstvo glavno vlogo. V njegovih naj¬
novejših grafikah, kakor “Orient” in “Mesto v noči” prihaja prav posebno do izraza
bela črta na črni podlagi, kar nas spominja na prastaro dekorativno umetnost na
grških vazah.

V tem smislu in brez pomislekov vrezuje Špacal v grafični tehniki elementarno,
preprosto življenje na vasi ter mu da naslov: “Vaška idila”. Tu vidimo zopet na črni
ploskvi razne človeške in živalske like iz narave, pomešane med seboj, kot na primer
hiše, ki se ti zdijo kakor kulise za iluzijo na odru. V motivu “Dolina treh mesecev”
iz leta 1943 pa kaže večji polet in ustvarjalno moč ter bogato izvirno domišljijo v
kompoziciji. Imaginarna krajina v čarobni svetlobi treh mesecev in z zvezdami na
nebu je umetnikova vizija začaranega sveta brez živih bitij. Brez števila črt, ki se
nenehno ritmično prepletajo med seboj in ki gledalcu mrgolijo pred očmi, povečuje
notranji izraz umetnikovega hotenja. Po načinu in tematiki njegove umetnosti pred¬
stavlja diametralno nasprotje socialen motiv “Prehrana partizanom”. Figuralna kom¬
pozicija, edina v tej zbirki, je prišla spet formalno do posrečenega izraza, ki kaže
veliko iznajdljivost komponiranja v gibanju figur ter prilagoditev tehnike. Zanimivo
pa je, da ugotovimo, če primerjamo novejša dela z bolj zgodnjimi ustvaritvami, da
Špacal zavestno že opušča človeško figuro iz svojega koncepta ter se ji hote izogiblje.
Le prav redko srečamo pozneje še kako človeško figuro. Kjer jo pa postavi, stori to
tako, da mu služi kot atribut za zanimivo tihožitje ali pa, da mu tvori živo vez z
vidno stvarnostjo. Motiv tihožija “Vaški svetniki”, petbarvni linorez, ki nam ga pred¬
stavlja na ravni ploskvi in ki daje vtis pleteninaste preproge, potrjuje mojo trditev.
Nadaljnji njegov razvoj kaže vedno bolj suvereno in sproščeno obvladovanje grafičnih
tehnik, širokih in močnih rezov, ki dajejo dramatično monumentalen izraz. Z zgo¬
vornostjo globokega čustvenega dojemanja pričajo njegovi priljubljeni motivi s Krasa,
kakor: “Kraška vas”, “Porušeni domovi”; senco neskončnega miru pa predstavlja
“Vojna žetev”, grafično zelo učinkovite pa so tudi: “Marina”, “Barka na kopnem”,-

321

“Čolni na obrežju”, “Ob svitu na Krasu”, ki pa se mi zdi eden izmed vseh ostalih
najmočnejši, tako formalno kakor tudi po vsebini izraza. V motivih kakor “Orient”
in. “Mesto v noči”, ki sem ju že prej imenoval, išče špacal v vedno večji intenzivnosti
poglobitev svojega hotenja v odmaknjenosti od stvarnosti. V trezno prevladujočih
ravnih črtah, z geometrijskimi liki, spiralami in v zavito tekočem ornamentu izraža
svoje imaginarne predstave. To ga vodi naravnost v dekorativizem ali dekorativni
slog. Od tu dalje pa je za umetnika gotovo težak problem. Obstoji namreč nevarnost,
da ga po bližnjici ne zapelje v slepo ulico larpulartizma, kjer je umetnost le sama
sebi namen.

Posebno poglavje v grafični umetnosti tvori barvasti lesorez in linorez, kjer je
umetnik v nevarnosti, da z barvami svojo stvaritev nehote razvrednosti. Ravno zaradi
tega se umetniki navadno po veliki večini takega dela izogibljejo. In tudi naš slikar
Lojze Špacal se tega dobro zaveda. A vendar je z veliko previdnostjo in skrbjo izvršil
pet zelo zanimivih in bolj ali manj posrečenih barvastih linorezov. Motivi kakor:
“Vaški svetniki”, katere sem že prej imenoval, “Tihožitje”, “Marina”, “Pesnikova
steza” in “Ponedeljek v predmestju”, ki je v konceptu in sestavu barv najbolj skla¬
den in poetičen, lepo poživljajo venec špacalovih grafičnih listov.

S svojo mapo je Špacal stopil na raven evropske grafične umetnosti in z njo je
izdatno obogatil slovensko umetniško kulturo. Njegova grafika bo v čast vsaki, zlasti
slovenski knjižnici. FR.G.

III.

Trst, 1. februarja 1952.

NAPORI ZA IZBOLJŠANJE SLOVENSKE KNJIŽEVNOSTI

Že kakega pol leta je, odkar so se začeli v Sloveniji oglašati posamezni glasovi,
ki niso zadovoljni s slovenskim kulturnim življenjem po drugi svetovni vojni. Naj¬
šibkejša točka je po mnenju vseh književnost. Kritike so se lotili “duhovno mladi”
kulturni delavci, kakor sami sebe imenujejo, “iz zavzetosti za rast slovenske kulture...
iskreno in pogumno”. Oporo so našli v vseh časopisih od Mariborskega Vestnika pre¬
ko Slovenskega poročevalca in Ljudske pravice do Novega sveta. Središče teh mladih
pa je Beseda, revija za književnost in kulturo, ki je začela izhajati lani v Ljubljani
in je naslednica bivše Mladinske revije. Glavni ideologi in predstavniki mladih so:
Janko Kos, Mitja Mejak, Mirko Zupančič, Dušan Mevlja, Jakob Zalar, Štefan Bar¬
barič, Franc šrimpf, Herbert Griin i dr. Ko so ti mladi dobili svojo revijo, so si postavili
v uvodnih besedah naslednje vodilo za delo: “V času sproščenih možnosti pogloblje¬
nega umetniškega ustvarjanja in samostojnega vrednotenja je bilo slišati še vse pre¬
malo živahnih, resničnih in sodobnih misli. Še vse premalo so se križale pogumne
sodbe in se klesale iskre zdravih polemik; premalo je bilo iskrenega in poglobljenega
iskanja nove sodobne vsebine in novih sodobnih izrazil; premalo drznega načenjanja
pereče družbene in kulturne problematike. Vsaka nova revija, ki bi si na prvo stran
zapisala napredek slovenske misli, lahko v veliki meri pomaga kulturnemu življenju
iz zagate, v katero je po prvem bobnečem pohodu vsiljivih gesel bolj ali manj zapadlo.
Sodelavcem Besede bo skupno: vera v človekove etične vrednote in v lepo poslanstvo
umetnosti, v svobodno življenje in v svobodno misel, gorečnost za vsestransko in
dosledno resničnost, neizprosna poštenost nasproti sebi in umetnosti.” (Beseda, 1951-
52, str. 1—2.)

322

To je nekak program, iz katerega izhajajo mladi pri presojanju slovenske knji¬
ževnosti. Splošna njihova sodba je, da je naše kulturno življenje nizko, ker “smo že
več kakor deset let oddeljeni z visoko ogrado od svetovnih kulturnih središč...’'
(Beseda, 1951-52, 74.)

Več ne ločimo kulture od nekulture, ker “smo do ušes zlezli v enostranskost in
brez prevelike lastne krivde ne moremo v svobodne širine”, ugotavlja Mejak v Besedi
(str. 74). O posledicah te osamljenosti pravi tudi Zupančič v isti reviji naslednje:
“Marsikje smo še vedno tam, kjer smo bili pred desetimi leti, ali pa ostajamo zgolj
v poizkusih in prizadevanjih več ali manj epizodnega značaja” (str. 74).

še mračnejša je ugotovitev Janka Kosa v Novem svetu 1951. leta. Tam pravi:
“Znano je, da je najznačilnejša poteza vsega literarnega ustvarjanja po vojni v tem,
da tako razvoj celote kot posameznikov nikjer ni segel preko črte, onstran katere se
šele pričenja prava pripovedna ali pesniška umetnost: to je črta, onstran katere
zaživi osebnost, ki prinaša v svojih delih nove podobe življenja kot izraz novih pro¬
blemov in spoznavnih vrednot” (str. 1123). Kos trdi, da je prevladal v slovenski
književnosti profesionalizem, saj kdor išče v današnji slovenski kulturi “iskrenih ob¬
čutij in izjav, problemov, ki so resnični problemi našega življenja, analiz in kritičnih
pogledov na stvari — ta vsega tega ne bo našel. Našel bo pesmi, ki kot nekakšni
ledeniki metafor in nenavadnega, zamotanega besedišča ohlajajo papir, na katerem
so tiskane; kar je v njih pristno in iskreno, je njihova dolžina. To je naša profe¬
sionalna in povečini skoraj predvsem akademska lirika” (Beseda, 1951-52, 16). Nič
bolje ni v prozi, saj tukaj imamo “stvari, katerih problemi nimajo z našim življenjem
nobene stične točke. Večinoma so to bledi, zastareli in. skonstruirani motivi, ki so
za vsakogar, kdor vsaj nejasno doumeva problematiko današnjega človeka, brez
smisla in nezanimivi” (Beseda, 1951-52. 16.). Še slabše pa je po njegovem mnenju s
kritiko, ki prinaša “ogromno množino besed, ki ne povedo ničesar” (Beseda, 1951-52,
17). Po Kosovih ugotovitvah je v krizi tudi slovensko gledališče. Pravi, da prvih pet
let po osvoboditvi niso govorili o gledališki krizi, kajti “to so bila leta, ko se je
večji del slovenske umetniške ustvarjalnosti hranil z bučnimi življenjskimi frazami,
ki nam pa niso mogle prikriti, da gre za bled, neživljenjski in neproblemski surogat”
(Beseda, 1951-52, 67).

Kriza vlada torej na vseh področjih slovenske književnosti. Marsikdo je to že
davno čutil, toda nihče si ni upal tega tako odkrito in jasno povedati, kakor so to
storili sedaj mladi. Ni si upal, pa tudi mogoče ni bilo, saj je politična oblast budno
pazila na vsako zapisano besedo, mnogim pa je bilo pisanje prepovedano. Vsa knji¬
ževnost je bila usmerjena v politično propagando, ki naj pomaga režimu pri utrje¬
vanju njegove oblasti. Zlasti mlade pisatelje so prav načrtno vzgajali in usmerjali
v tendenčno pisanje. Pri ocenjevanju proze Bena Zupančiča pravi Janko Kos o tem
naslednje: “Zgodbe Bena Zupančiča so nastajale in bile objavljene po revijah v raz-
doblju zadnjih petih let, torej deloma še v času načrtne “odreje” in vzgoje mladih
književnikov” (Novi svet, 1951, 1121). Pisatelji so morali posnemati “sovjetska dog-
matizirana naziranja” in njihovo “edinozveličavno, pravoverno slikanje socialističnega
človeka brez greha in napake” (Beseda, 1951-52, 5). V vsej književnosti je vladala
ždanovščina in fadejevščina, ki pojmuje kulturo “v smislu dnevne agitacije in pro¬
pagandističnih namenov državne politike”, ugotavlja Štefan Barbarič v Ljudski pra¬
vici (29. XI. 1951).

Mladi se niso ustavili samo pri teoretskem razpravljanju o sedanji slovenski knji¬
ževnosti, ampak so tudi na primerih pokazali, kako pišejo sedanji slovenski pisatelji,

323

ter so odklonili njihova dela. Pokazalo se je, da so najbolj enostranski in komunistič¬
nemu režimu najbolj usužnjeni prav starejši pisatelji kot Miško Kranjec, Tone Seliš¬
kar in Anton Ingolič.

O Mišku Kranjcu pravi že večkrat omenjeni Kos med drugim naslednje: “Vodilni
motiv njegovih zadnjih del je ne samo krčevita želja, da bi obvladal življenje in mu
iztrgal doživetja, probleme in podobe, ki bi jih rad v njem našel, ni samo nestrpno
iskanje novega človeka, ampak že tudi dejansko posiljevanje z lastnimi predstavami
o tem človeku, s kodeksom postulatov in norm, ki naj jih ta človek izpolnjuje.” (Novi
svet, 1951, 837).

Po vojni je izdal Kranjec štiri knjige proze, in sicer Pesem gora, Majhne so te
stvari, Pisarno in Pod zvezdo. Zadnji dve knjigi sta dvologija o oblasti in se vsebinsko
nadaljujeta. Prvo knjigo je slovenska uradna kritika odklonila, ker partizani niso
dobro naslikani, pri Pisarni pa je bil tak odpor pri bralcih, pri Prekmurcih, kjer se
zgodba vrši, in kritiki, da je bil pisatelj prisiljen, napisati v roman Pod zvezdo Nekaj
besed za uvod. V njem je najprej obračunal s kritiki, nato pa je pojasnil nastanek
romana in osebe, ki da so splošne in ne čisto določene. O romanu Pod zvezdo pravi
Kos med drugim naslednje: “Redke so strani, ki bi ne utrujale bralca s prisiljenostjo,
z dolgovezno in mehanično enoličnostjo; z muko se prebiješ skozi dolge odstavke, na¬
pisane v žargonu, ki ga pišejo aktivisti v poročilih na okraj. Grozo vzbuja dejstvo,
da je pisatelj cele strani izpolnil s podrobnim obnavljanjem političnih govorov in
časopisnih uvodnikov. . . Opise ljudi so nadomestile suhoparne politične karakteristike.
Življenje se ti prikazuje kot neskončna veriga volivnih sestankov, branje dnevniških
člankov in čenče, ki jih raznaša vaška reakcija...” (Novi svet, 1951, 838).

Tone Seliškar je napisal leta 1950 dve mladinski knjigi, Mule in Liščke; obe sta
vzeti iz partizanstva. Ne prva ne druga ne zadovoljuje. Pri Liščkih, pravi Mitja
Mejak, se je pokazalo, da “je minila doba, ko je pritegnila že samo dokumentarična,
fragmentna in anekdotično oblikovana snov zaradi svoje originalne svežine. Izkazalo
se je, da bralec, v želji za poglobljenimi umetniškimi podobami ne najde pravega
čustvenega odnosa do tako oblikovane snovi, pisatelju pa tudi ne uspe več sveže
in zanimivo podoživljati “spominski material”. Ni se izbistril samo literarno kritični
kriterij, ampak še bolj tudi čustveni odnos nas vseh do usod in vrednot našega časa”
(Novi svet, 1951, 263).

Anton Ingolič je napisal po vojni celo vrsto knjig, v katerih obravnava sodobno
snov. Njegovo zadnje delo je roman Stavka, v kateri popisuje življenje tekstilnih
delavcev v Mariboru ter njihovo stavko nekaj let pred zadnjo vojno. Ingolič se niti
pred vojno ni dvignil nad čmo-belo slikanje, po vojni pa je še bolj zabredel vanje.
O Stavki pravi n. pr. Mirko Zupančič med drugim naslednje: “Pisatelju ni uspelo,
da bi posamezne motive združil, kompozicijsko je delo tako razbito, da bi ga lahko
šteli za dvajset romanov, prav toliko, kot je poglavij. Vse je čista shema, golo raču¬
nanje brez najmanjše invencije in stvariteljskega ognja... za Stavko predobro čutimo
pisatelja, ki nam nima ničesar povedati. Pisanje mu je postalo nekak poklic, skrbno
prizadevanje za pisalnim strojem” (Beseda, 1951-52, 76).

Tako sodijo mladi o treh glavnih sedanjih slovenskih pisateljih, ki so si že pred
-vojno ustvarili pisateljsko ime. če so že vrhovi taki, kakšni naj bodo šele drugi!
Važno je pripomniti tudi to, da sta izšli oceni o Kranjcu in Seliškarju v Novem svetu,
osrednji slovenski literarni reviji, ki jo izdaja Društvo slovenskih književnikov in
katerega predsednk je bil po vojni precej časa Miško Kranjec.

324

Ko se je Jugoslavija otresla sovjetskega varuštva in je začela dobivati ameriško
pomoč, je kazalo, da je režim tudi v kulturnem življenju nekoliko zrahljal vajeti.
Res so pustili mladim, da so se razpisali in povedali, kaj mislijo, a v bistvu se stvar
ni spremenila, saj so začeli deževati napadi na mlade od vseh strani. Prvi se je
oglasil Miško Kranjec, že predvojni boljševik. V že omenjenem uvodu k romanu Pod
zvezdo pravi, da je “trdno prepričan, da je Pisarna, pa naj ima o njej naša skroto¬
vičena kritika tako ali drugačno mnenje, vendarle pravo in čisto literarno delo.”
Kar pa se tiče nastopajočih oseb, pravi dobesedno: “Ni sicer lepo in prav, da literat
ocenjuje svoje osebe po njihovih odnosih do ljudske oblasti, oddaj in drugega, in
marsikdo se bo spotaknil ob tako gledanje. Ali naš čas dopušča tudi tako vrednotenje”.
<Pod zvezdo. Roman o ljudski oblasti v Ravnem. Ljubljana, Prešernova knjižnica 1951.)

Zelo ostro pa je nastopil Kranjec proti mladim v članku, ki je izhajal v Ljubljan¬
skem dnevniku od 3. do 10. januarja tega leta pod naslovom Kam pelje ta pot? Na
prvih straneh hoče mlade osmešiti in jim vzeti resnost, nato pa jim podtika razne
nečednosti: da so po njihovem namigovanju v krizi pravzaprav samo komunistični
pisatelji, ker so vezani po partiji; da bi radi vrgli v ropotarnico marsikaj in namesto
tega postavili “nekaj novega”, po čemer zaenkrat zastrto hrepene; da so njihovi
članki idealistični in reakcionarni; da so proti sodobni tematiki itd.

O idealizmu n. pr. pravi, da je dovoljen “za privatno uporabo, ne moremo pa
ga prikazovati za zgled našim ljudem in sploh delovnim ljudem po svetu, ki se ver¬
jetno borijo za boljšo prihodnost vsaj tako iz globokih žlahtnih prvin svoje nravi
kakor Fr. Filipič za svojo odmaknjeno umetniško svobodo...” (Lj. dn. 5. I. 1952).

Da bi Kranjec opravičil sebe in druge, se sklicuje na revolucijo. “Jasno je”, pravi
Kranjec, “in drugače tudi ne more biti, da v revoluciji vse služi namenom revolucije...
da so “prijemi” včasih neverjetno primitivni pa tudi surovi... Po zmagi revolucije
se diktatura raztegne tudi na kulturo, pa če mi to hočemo ali ne. In jasno je, da
takšna diktatura zajame v svoj krog vse tiste, ki so šli skoz revolucijo, in da hoče
vsiliti svojo voljo in svoje mnenje tudi tistim, ki od strani gledajo na revolucionarno
dogajanje.” Če bi bilo drugače, pravi, bi umetnost “izenačila v ciljih okupatorja, do¬
mačega izdajalca z borcem idealistom za velike človečanske ideje, kakor je to napravil
Kocbek v svoji knjigi Strah in pogum” (Lj. dn. 7. I. 1952).

V potrdilo svojih izvajanj je privlekel na pomoč sovjetskega pisatelja Karla
Radeka, ki je zapisal 1930. leta o umetnosti naslednje: “Menimo, da tudi velika umet¬
nina lahko vpliva kot strup. Kdor trdi, da s tem umetnost ponižujemo, je norec. Pri¬
znavamo ji moč, da zgane milijonske množice. K dobremu in slabemu. Nočemo ji
dovoliti, da bi se borila proti prostosti človeštva. . . Nikoli nismo obljubljali “svobode
v umetnosti”, kakor nismo nikoli nikomur obljubili, da bo lahko tihotapil orožje, ali
da se bo ukvarjal s prodajanjem kokaina. Takšni smo mi divji sovjetski ljudje, ki
ne priznavamo nikake “umetnosti zaradi umetnosti”, in zato ne priznavamo nikakršne
abstraktne svobodne umetnosti. Prepoved umetnine, pa naj bo še tako krasna, je
pri nas barbarih sama po sebi umevna, če je škodljiva revoluciji” (Lj. dn. 7. I. 1952).

Kranjec priznava, da se je v slovensko književnost po vojni vrinilo nekaj “cene¬
nega optimizma in premalo objektivne analize, prave stvarnosti”, toda ta stvar je
“na svoj način v prvih letih po vojni bila ne samo razumljiva, temveč nujna, naravna”
(Lj. dn. 8. I. 1952). Zato zelo zameri Mevlji, ki je v Mariborskem Vestniku zapisal,
da smo “slavno dobo “lopatarstva” in “kramparstva” že preboleli na vseh področjih
■umetnosti, tako da zdaj n. pr. ni več “reakcionarno” tihožitje v slikarstvu in tudi

325

žalost ali oseben problem v poeziji”. Za razne tuje vzore Kranjec ni posebno nav¬
dušen. Res nam je potreben razgled po svetu, potrebni so tuji vzori, toda: “Manj
kot kdajkoli je potrebno danes, da se po velikih idejah, ki so znale razgibati naše
ljudstvo v revolucijo in ga povesti do zmage in do prostosti, manj kot kdajkoli, pra¬
vim, je potrebno danes, da hlastamo za tujo miselnostjo in jo presajamo domov.”
Tisti, ki se navdušujejo za Sartra in njegov eksistencializem, “niso doumeli bistva
in smisla naše revolucije in vseh velikih idej, ki jih je ta revolucija rodila” (Lj. dn.
10. I. 1952).

Iz navedenega sledi, da je za Kranjca skoraj vse prav in dobro, kar je bilo v
slovenski književnosti napravljeno po vojni, češ revolucija je in tedaj je vse do¬
voljeno, še danes celo v romanu ločiti ljudi v dobre in slabe po tem, koliko žita
oddajo v državno skladišče. Da je to res, kaže tudi njegov podlistek v Ljubljanskem
dnevniku (od 22. I.—31. I. 1952), kjer je pod naslovom Za razpotjem ostro obračunal
s Kocbekom, ki je skušal biti v svoji knjigi Strah in pogum nepristranski do parti¬
zanov kot tudi do njihovih nasprotnikov. Kranjec je v stari Jugoslaviji v vseh svojih
povestih in romanih vneto delil prekmursko zemljo, danes pa jo še bolj vneto zdru¬
žuje v kolhoze in grmi proti tistim, ki tega ne odobravajo.

Proti mladim in Mišku Kranjcu obenem je nastopil v Ljudski pravici 12. I. 1952
Uroš Kraigher (podpisan u. k.) v krajšem članku Okrog “Besede”. Med drugim
pravi, da se je nabralo proti mladim književnikom okrog Besede veliko očitkov in
da je položaj pri mladih, prav tako pa tudi naziranje in metode Miška Kranjca, ki
da so v bistvu dokaj birokratske, oboje tako nevzdržno, da se bo moralo razbistriti

V temeljiti diskusiji ali polemiki. Trdi, da mladi s svojim delom ne izpričujejo jasne
in nedvoumne svetovnonazorske orientacije, pa da se bodo morali diferencirati v svo¬
jih vrstah. Krajgher pravzaprav ni zavzel nobenega stališča do spora med starimi
jn mladimi.

Ostreje od vseh pa je posegel v spor o krizi v slovenski književnosti minister
Boris Ziherl. V Ljudski pravici je 26. I. 1952 priobčil članek Še enkrat okrog “Besede”.

V njem najprej ukori Kranjca, ker je zlasti v poglavju o ždanovščini in fadejevščini
preveč odkrito odobraval vmešavanje režima v književnost. Ziherl tudi ni zadovoljen
s Krajgherjem, ker ni zavzel do Besede načelnega stališča, kar bi bil moral, ker je
pisal “v ljudski pravici, ki je glasilo Komunistične partije Slovenije, se pravi, glasilo
avantgardne, marksistične organizacije slovenskega delovnega ljudstva”. Zelo oster
in zelo odkrit pa je Ziherl tam, kjer govori o sotrudnikih revije Beseda. Takole pravi
o njih: “Uredniki Besede so si poglabljanje socialistične demokracije v Jugoslaviji
raztolmačili kot vzpostavljanje buržoazne demokracije v našem javnem in posebej
v kulturnem življenju... dejstvo je, da prav najbolj dekadentska, se pravi, anti¬
socialna, ljudomrzniška beletrija, najbolj odkrito reakcionarni stihi, eseji, glose ih
epigrami končno najdejo pot v Besedo... Podoba je, da so si v uredništvu Besede
vendarle najmanj na jasnem v pogledu obveznosti, ki jih v socialistični državi lite¬
rarna revija ima do družbe in predvsem do delovnega ljudstva.”

Ziherl sicer priznava, da se je treba boriti za kvaliteto, toda kvaliteta pomeni
zanj predvsem “najvišjo dognanost misli” in sicer “sodobne napredne misli, naše
socialistične resnice”. Zato se je po njegovem “treba boriti za dejansko znanje, za
obvladanje tistih rezultatov tisočletnega progresivnega razvoja družbene misli, ki
imajo svojo veličastno sintezo v celovitem nauku Marxa in Engelsa. Blesteča pena
formalne kvalitetnosti ne vzdrži ter se razblini pred resnično kvalitetnim marksistič¬
nim znanjem, ki je graditelju socializma, zlasti pa doraščajočemu ljudskemu inte-

326

lektualcu neogibno potrebno za doumenje in reševanje perečih problemov sodobnosti.”
Ugotavlja, da o borbi za uveljavljenje marksistične misli v Besedi ni nobenega sledu
in da je zamolčavanje marksizma postalo v krogu Besede stvar olikanosti. Trdi, da
sta idejni vpliv razrednega sovražnika in nizka raven marksistične izobrazbe pri
mladih kadrih precčj prispevala k temu, da se v Besedi vedno bolj ponavlja klic “po
tiste vrste ideologiji, katere slovenski izraz je kocbekovščina”.

Kar se pa tiče zapadnih vplivov, pravi Ziherl dobesedno tole: “ ‘Novi’ in ‘sodobni'
tokovi zapadne dekadence se pri nas potemtakem lahko uveljavljajo samo kot ideo¬
logija buržuazne reakcije ali pa drobnoburžoaznega kapitulantstva pred težavami
socialistične graditve.”

Minister Ziherl je torej kot najvišji predstavnik slovenske kulture jasno povedal,
da morajo slovenski pisatelji črpati svoje znanje “v celovitem nauku Manca in
Engelsa”. Tu bodo našli vso modrost in odgovore na vsa vprašanja. Po takih napadih
na mlade je težko pričakovati, da bi krenila slovenska književnost na nova pota, da
bi umetnost res postala to, kar je, ne pa več dekla komunističnega režima in pro¬
pagandno sredstvo za njegove podvige. Iz tega pa, da so lahko pisali mladi svoje raz¬
prave celo v Ljudsko pravico, glasilo komunistične partije, se vidi, kakšna idejna
zmeda vlada v Sloveniji. Ne spoznajo se več niti pravoverni partijci, ali pa niso
predvidevali, kam bo stvar krenila. Da pa je stanje slovenske književnosti nevzdržno,
potrjujejo tudi besede Josipa Vidmarja, predsednika Prezidija republike Slovenije, ki
jih je zapisal v 1. št. letošnjega Novega sveta. Tu pravi, da so slovenska dela, ki obrav¬
navajo osvobodilno vojno, “skoraj brez izjeme taka, da posvečajo edino pozornost
dogodkom, zgodbam, usodam, zanemarjajo pa človeka, individualnost, notranje pre¬
življanje ljudi v tej viharni in odločilni dobi. Zato je ta literatura večidel globlje
nezanimiva” '(Novi svet, 1952, 78).

To je zelo porazno priznanje. Vse sklicevanje na revolucijo in Karla Radeka,
kot dela Miško Kranjec, ne pomaga nič. Slovenska književnost po vojni ni nič na¬
predovala, ampak nazadovala. Da izboljšanja v tem pogledu še ne moremo v bližnji
bodočnosti pričakovati, dokazujejo napadi na Kocbekovo knjigo Strah in pogum. Kljub
vsemu pa je neka rešitev nujna, to čuti večina slovenskega naroda.

MARTIN JEVNIKAR
IV.

Rim, 14. novembra 1951.

Odkar kot izgnanec v Rimu čakam na nova misijonska polja, mi je prišla v roke
tudi Vaša revija Vrednote I. in II. številka. Z zanimanjem jo prebiram. Bog daj tej
reviji lepo rast!

Pošiljam Vam nekaj malega iz kitajske leposlovne literature, ker mislim, da bi
to slovensko inteligenco zanimalo. Kot misijonar na kitajskem sem mogel brati zlasti
sodobno kitajsko leposlovno literaturo, kakor jo pišejo sodobni pisatelji in pesniki,
ki so še pogani.

Danes je med kitajskimi pisatelji zelo znan Pačin (Zlatko); to je psevdonim za
njegov pravi priimek Li (Slivar); imenuje se Feikan (sladkost), doma pa je iz čung-
činga, glavnega mesta pokrajine Sčvan (štirirečje). V tem mestu je Pačin preživel

827

svojo otroško dobo. Vzljubil je prirodo, ki je vprav okrog čungčinga razkošno bogata
z naravnimi lepotami. Visokošolske študije je končal v Šanghaju. Morda odtod opisi
morja in njegovih lepot ter pogled v čarobni zvezdni svet med osnovno tematiko
lepote gora in rek iz domačega kraja. Beseda Šanghaj namreč pomeni: nad morjem;
tu imajo jezuiti slavno zvezdarno in poučujejo Kitajce na visoki šoli, ki jo je obi¬
skoval tudi Pačin.

Med njegovimi deli so najbolj znana Novo rojstvo, Propad, Poplava, Morske
sanje, Morsko potovanje, Zvezde in Svetloba.

Naj navedem nekaj drobtin iz del Zvezde in Morsko potovanje:

Zvezde: ...ljubim lunine noči, a še bolj ljubim zvezdnato nebo... Opazujoč
zvezdnato nebo sem tako lahko pozabil na vse in zdelo se mi je, da sem se povrnil
v materino naročje... čeprav je svetloba zvezd zelo šibka za naše telesne oči, je
vendar povsod pričujoča... Zato sem se v Šanghaju vsak večer seznanjal z zvezda¬
mi... Šanghajske noči so mehke, tihe in sanjave. Gledal sem toliko poznanih mi
zvezd; zdelo se mi je, da jih ...slišim govoriti z zemeljskimi glasovi. Tisti hip
sem res na vse pozabil. V naročju zvezd sem se lahno smehljal in se potopil v spanje.
Počutil sem se kakor otrok, ki spi v materinem naročju.

Morsko potovanje: ...Tedaj se še ni zdanilo — okolica je zelo tiha. Sliši se le
glas ladijskih strojev.

Nebesni svod se je spremenil v lahno modrino... hipoma se je zasvetil v rdeči
zarji. Počasi se je širila in večala njena svetloba. .. prikazal se je košček sonca,
čisto rdeč, še brez svetlobe... Slednjič je sonce predrlo meglo in se prikazalo nad mor¬
sko gladino, njegova barva je bila zares ljubko rdeča. V trenutku zasije ta temnordeča
obla v rezki svetlobi, da je zabolelo v očeh... in oblaki so zablesteli v žareči svet¬
lobi. .. Ali ni to silno veliko čudo?

JANEZ KOPAČ, C. M.