127 P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K M a j a P u c e l j Zakrivanje v zahodnem svetu sproža številne burne odzive v javnem, medijskem in tudi političnem diskurzu. To je po mnenju Tjaše Uča- kar in Ksenije Vidmar »tisto polje, na katerem se na Zahodu danes najučinkoviteje vzpostavlja ideološka distinkcija o družbenem položaju ženske«.1 Različne oblike muslimanskih zakrival (kot so i) naglavna po- krivala, med katera štejemo hidžab, al-amiro in šajlo; ii) nikab; iii) pla- šči, med katere štejemo čador in kimar; iv) burka; v) obleke, med katere štejemo abajo in džilibab) so pomemben »socialni, kulturni in verski simbol ter predstavlja[jo] osrednji element identitete milijonom musli- manskih žensk po svetu«.2 Vprašanje zakrivanja pa nikakor ni omejeno le na islam, kakor se velikokrat napačno navaja v javnomedijskem dis- kurzu, kar potrjuje tudi Vesna Bočko, ki navaja, da pokrivanje žensk ni tipično muslimanski pojav.3 Navedene oblike zakrivanja, ki se pojavlja- jo v različnih barvah in oblikah, so bile običajne v številnih kulturah že pred prihodom islama, kar potrjujejo številni avtorji 4 in bo na kratko 1 Tjaša Učakar in Ksenija Vidmar, »Multikulturalizem kot orodje spolnega podrejanja: analiza javnega diskurza o zakrivanju,« Šolsko polje 22, št. 3–4 (2011): 151. 2 Mercedes Sheen, Hajar Aman Key Yekani in Timothy R. Jordan, »Investigating the effect of wearing the hijab: Perception of facial attractiveness by Emirati Muslim women living in the- ir native Muslim country,« PLoS ONE 13, št. 10 (2018): 1, https://doi. org/10.1371/journal. pone.0199537. 3 Vesna Bočko, »Simbolični pomen las v Stari in Novi zavezi« (Diplomsko delo, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, 2011). 4 Kot denimo Leila Ahmed, Women and gender in Islam: historical roots of a modern debate (New Haven: Yale University Press, 1992); Monja Kahf, »From Her Royal Body the Robe Was Removed: The Blessing of the Veil and the Trauma of Forced Unveilings in the Middle East,« v The Veil: Women Writers of Its History, Lore, and Politics, ur. J. Heath (California: University of California Press, 2008); Asraf Zahedi, »Concealing and Revealing Female Hair: Veiling Dyna- mics in Contemporary Iran,« v The Veil: Women Writers on Its History, Lore, and Politics ur. J. https://doi.org/10.35469/poligrafi.2019.216 Poligrafi, št. 95/96, letn. 24, 2019, str. 127-154 P O L I G R A F I 128 predstavljeno v naslednjem poglavju članka. »Praksa zakrivanja je pojav, ki ga je potrebno videti večplastno in nikakor ne monolitno, saj odkriva ogromno pomislekov, tako na strani zagovornikov te prakse kot na dru- gi strani njenih nasprotnikov. Pri tem pa bi izpostavili še njeno pestrost in mnogoznačnost skozi ugotovitev [Simone] Rajšp, ki pravi: - V petdesetih letih v Alžiriji lahko ruta označuje antikolonialistično držo; - v sedemdesetih v Iranu pa antišahovsko; - v osemdesetih in devetdesetih v Egiptu lahko pomeni simbolno umiri- tev boja med spolno in ekonomsko ideologijo; - v devetdesetih v Iranu se lahko nanaša na zakonsko prisilo; - v Evropi pa je na prehodu stoletja lahko povezana z izkazovanjem po- sebne kulturne identitete.5 Zakrivanje torej predstavlja kompleksen fenomen v smislu ugota- vljanja njegovih razlogov in pomenov, ki se razlikuje tako geografsko, kulturološko, odvisni pa so tudi od notranjih vzgibov, če seveda govo- rimo o lastni odločitvi, da se oseba zakrije.«6 Nancy Linidsfarne glede tega navaja: »Moč podobe zakrivanja je ravno v njeni izpraznjenosti: vse je odvisno od tega, kdo pokrivanje opisuje, za koga in s kakšnim namenom.«7 Vendar pa se pri vprašanju zakrivanja pojavi diametralno nasprotno stališče med Zahodom in Vzhodom: Medtem ko Zahod opozarja na to, da zakrivanje muslimanskih žensk izpo- stavlja neenakopravnost ženske, saj jo postavlja v podrejen položaj moškemu, zanemarja njeno človeško naravo in zanika nekatere njene osnovne pravice, pa muslimani dojemajo takšno retoriko Zahoda kot hujskanje ženske, ki je osno- va družine, v odtujitev od islama, s čimer bi postala pokorno sredstvo Zahoda in bi takšno miselnost prenašala na islamski podmladek.8 Heath (London: University of California Press, 2008); Simona Rajšp, »Kritika orientalistične paradigme: primer islamske prakse zakrivanja žensk« (Doktorska disertacija, Univerza v Lju- bljani, Fakulteta za družbene vede, 2012); Maja Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij« (Doktorska disertacija, Alma Mater Europaea ISH, 2019) itd. 5 Simona Rajšp, »Kritika orientalistične paradigme: primer islamske prakse zakrivanja žensk« (Doktorska disertacija, Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede, 2012), 152. 6 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 123. 7 Linidsfarne, v Špela Kalčić, Nisem jaz Barbika: oblačilne prakse, islam in identitetni procesi med Bošnjaki v Sloveniji (Ljubljana: Filozofska fakulteta, 2007), 41. 8 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 120. P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 129 Vendar pa je v ozadju diskurza, ki smo mu priča v zahodnem svetu, mogoče zaznati vprašanje, na katero bomo poskušali odgovoriti tudi v tem članku, in sicer ali je odklonilno mnenje do zakrivanja musli- manskih žensk, ki smo mu priča v javnem, medijskem in političnem diskurzu, posledica strahu pred zakrivanjem obraza in s tem nezmo- žnostjo komuniciranja ali gre za varnostni pomislek ali gre za niti ne tako prikrito posledico kulturnega rasizma ali ne nazadnje le zavračanje muslimanske religije. V nadaljevanju članka bomo predstavili rezultate kvantitativne raziskave, ki smo jo izvedli decembra 2018 s pomočjo spletnega anketnega vprašalnika med 253 anketiranci z uporabo t-testa za neodvisne vzorce in testa Anova in v kateri smo poskušali odgovoriti na zgoraj izpostavljeno vprašanje. Zakrivanje muslimanskih žensk: korenine in sodobni izzivi Naglavne rute imajo še danes zelo pomembno vlogo v številnih re- ligijah, vključno z ortodoksnim judovstvom in s krščanstvom,9 s čimer se strinja tudi Yedida Stillman, ki navaja, segajo začetki zakrivanja žen- skega telesa daleč pred vzpon islama.10 »Pravzaprav je bilo zakrivanje žensk prakticirano v različnih zgodovinskih obdobjih, kulturnih konte- kstih in na različnih geografskih območjih, kot na primer v vzhodnem Sredozemlju v antiki ter v antični Perziji, Mezopotamiji, Izraelu, Grčiji in predislamski Arabiji.«11 François Boucher še dodaja, da lahko pri priobalnih ljudstvih na Vzhodu že v tretjem in drugem tisočletju pred Kristusom najdemo tančico kot del naglavnega okrasja.12 »Zakrivanje celotnega telesa je bilo ‘popularno’ predvsem pri ženskah kraljevega ali plemiškega rodu in je postalo obvezna kulturna norma pri ženskah sre- dnjega ter višjega sloja v večjih mestih, v času od prvega do drugega stoletja ‘islamske dobe’, predvsem po tem, ko so prerokove sure pri- 9 Po »A Brief History of the Veil in Islam,« Facing history and Ourselves, dostop 27. oktobra 2019, https://www.facinghistory.org/civic-dilemmas/brief-history-veil-islam. 10 Yeddida. K. Stillman, Arab Dress: A Short History: From the Dawn of Islam to Modern Times (Leiden: Brill, 2003), 140. 11 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 126. 12 François Boucher, 20,000 Years of Fashion, the History of Costume and Personal Adornment (New York, Harry N. Abrams, 1967). P O L I G R A F I 130 dobile na pomembnosti v družbi.«13 Ahmed navaja, da je zakrivanje mogoče najti tudi v asirski družbi. To je bilo obvezno za žene, hčerke in priležnice mož, ki so prihajali iz višjega družbenega razreda, ter tudi za poročene nekdanje prostitutke.14 Harcet navaja, da lahko že v hebrej- ski skupnosti zaznamo zakrivanja las pri ženskah, ki so s tem izražale spodobnost, pokornost in pripadnost.15 Kalčić ugotavlja, da »sodobno zakrivanje dandanes pomeni obliko potrjevanja muslimanske identi- tete in moralnosti ter sočasno zavračanje zahodnega materializma in potrošništva, poslužujejo pa se ga predvsem mlajše ženske s pridoblje- no izobrazbo (ob tem še opozarja, da se ne sme zanemariti segmenta sekularizacije, ki je povzročilo odkrivanje, kakor tudi različne oblike verskega preporoda)«.16 Kljub temu pa temeljni izvor želje po zakrivanju ostaja nespreme- njen v vseh treh abrahamskih religijah, in sicer gre za željo po zakritju las, ki se jih dojema kot simbol življenjske energije, seksualnosti/erotič- nosti, razuzdanosti neukrotljivosti in upora, s čimer se strinja tudi Rose Weitz:17 Predvsem v muslimanskih deželah imajo lasje izrazito močno seksualno konotacijo. Z zakrivanjem las (kot tudi obraza) je ženska postavila fizično pre- grado, ki je služila kot psihološka distanca med njo in osebami, ki bi jo lahko zaradi nezakritosti spolno ali kako drugače nadlegovale, sočasno pa je s tem pridobila svoj intimni prostor. Poleg tega je tu potrebno omeniti še psihološki efekt zakrivanja skozi zaznavo spolne moči zakritih las. V kontekstu ortodo- ksnih Judinj ali muslimank se je potrebno zavedati, da ima zakrivanje (las in/ali obraza) tudi svojstveno psihološko komponento – ženska pridobi moč zadrževanja, ki se kaže skozi primerno vedenje in tudi skozi način oblačenja, pa tudi odločitev po sprostitvi spolne moči skozi odkritje las po lastni volji, sočasno s tem pa dokazuje tudi svojo podrejenost bogu.18 13 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 126–127. 14 Ahmed, Women and gender in Islam, 14. 15 Marjana Harcet, Alahove neveste: Med podrejenostjo in avtonomijo (Ljubljana: Fakulteta za podiplomski humanistični študij, 2007), 61. 16 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 121. 17 Rose Weitz, »Women and Their Hair: Seeking Power through Resistance and Accommo- dation,« Gender and Society 15, št. 5 (2011): 671. 18 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 128. P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 131 Kadar govorimo o vprašanju zakrivanja muslimanskih žensk skozi percepcijo sodobnih izzivov, nikakor ne moremo mimo dogodkov, do katerih prihaja v zahodnem19 in vzhodnem20 svetu: - V Iranu so se ženske prisiljene zakriti, ko stopijo na ulico, zato morajo, če želijo biti svobodne, zapustiti to državo, večinoma kot begunke, kar pa je seveda izjemno negativen vidik zapovedi zakri- vanja v obliki represivnega vedenja države, kar nikakor ne sme biti sprejemljivo. - Na Zahodu smo v zadnjih letih priča številnim prepovedim za- krivanja obraza, ki posegajo na ustavna področja prava v (določenih) evropskih državah (v Avstriji, Belgiji, Franciji, na Danskem in Ni- zozemskem). Do prepovedi prihaja na ravni pokrajin, kantonov in zveznih dežel v Italiji, Španiji, Švici, Rusiji in Nemčiji, kar je zelo negativno vplivalo na kakovost življenja muslimanskih žensk, ki za zakrivanje uporabljajo burko oziroma nikab. - V zadnjem času pa prihaja v nekaterih zahodnih državah do še večjih pomislekov glede prepovedi nošenja burkinijev21 na plažah v Franciji. Burkini je v zadnjem času postal simbol islamskega ekstremizma in zato osebe, ki ne nosijo oblačil, spoštljivih do splošnih navad in sekularizma, ni- majo dostopa na plažo. Vendar pa burkinija ne nosijo le muslimanke, ampak tudi ženske z zdravstvenimi problemi zaradi izpostavljanja soncu, tako da se nam tudi s tega stališča (poleg že osnovnega vprašanja smiselnosti te prepove- di) zastavlja dvom o smiselnosti takšne prepovedi. Dne 26. 8. 2016 je najvišje upravno sodišče v Franciji razsodilo, da prepovedi burkinijev, do katerih je prišlo v 15 obmorskih krajih zaradi varnostnih razlogov, s katerimi so hoteli 19 »Zahod je večplasten pojem, ki se ga uporablja tudi kot antonim Vzhodu. Gre za pojem, ki ga ni enostavno opredeliti, vendar se bomo držali predhodno navedenih teoretičnih ugotovitev in bomo zato v pričujočem delu pojem Zahod opredelili kot diskurzivni konstrukt, pod pojmom Zahod bodo zajete države v Evropi (razen Rusije, Belorusije in kavkaških držav), Avstralija, ZDA in Kanada, islam (muslimanski svet) in Zahod pa bosta obravnavana kot dva zaokrožena in različna geografska, politična, ekonomska in družbena svetova.« (Maja Pucelj, Nivo uspešnosti integracije priseljencev islamske veroizpovedi v zahodne države (Ljubljana, Založba Vega, 2016). 20 S terminom vzhodni svet v članku pojmujemo države Bližnjega vzhoda in Severne Afrike. 21 Burkini je izpeljanka iz besed burka in bikini in je kopalno oblačilo za muslimanke, ki jim omogoča prosto gibanje tudi na plaži in v vodi, saj sledi islamski veri s tem, da zakriva skoraj vse telo (odkriti so le roke, stopala in obraz). P O L I G R A F I 132 prepovedati muslimanska kopalna oblačila, t. i. burkini, ki naj ne bi bila spo- štljiva do splošnih navad in sekularizma, pomeni resno ter očitno nezakonito kršitev temeljnih svoboščin.22 Izhodiščni namen pri vprašanju zakrivanja s stališča percepcije ne- muslimanov je, da ti zakrivanje muslimanskih žensk velikokrat razu- mejo kot simbol zatiranja in podrejenosti, čeprav je to vprašanje zelo težko tako preprosto posplošiti. Čeprav ponekod res prihaja tudi do vsiljevanja zakrivanja (ne glede na to, ali je to vsilila družina ali dolo- čena skupina posameznikov), se (vsaj na Zahodu) ženske za zakrivanje odločajo tudi prostovoljno, brez kakršnekoli prisile, kot prikaz spošto- vanja Alaha, svojega partnerja/moža, skromnosti ali da vidno izrazijo muslimansko identiteto. Velikokrat gre tudi za očiten dokaz nasproto- vanja sekularni miselnosti Zahoda. V primerjavi s katolištvom, v katerem se zakrivajo predvsem nune, ki živijo ločeno od družbe, v ustanovah, ki izvajajo katoliško veroizpo- ved, kot so samostani, in se ne vključujejo v družbo v smislu iskanja zaposlitve, je sprejemanje teh s strani zahodne družbe veliko večje, saj ima krščanska vere tisočletne temelje v teh državah, vendar se kljub temu tudi tu pojavlja odpor določenega dela prebivalcev zahodnih držav do zakrivanja in vizualne drugačnosti od večine ljudi, saj s svojim načinom oblačenja izstopajo. Muslimanske ženske so tako še v težjem položaju, saj se morajo vključiti v trg dela in družabno življenje, kar jim za- krivanje običajno otežuje. Negativno dojemanje večine se pojavlja pri vseh, ki vizualno kakor koli izstopajo iz večine. In za takšno spreminjanje mentalitete bo potrebno čim prej ukrepati, ozaveščanje o nujnosti sprejemanja drugačno- sti pa se mora začeti že v sklopu primarne vzgoje (denimo v vrtcih in osnovnih šolah, kakor tudi seveda v domačem krogu). Poleg tega bo potrebno čim prej razmišljati, kako bolj uspešno vključiti te ženske v družbo in jim omogočiti, da čim več prispevajo v družbo, v kateri živijo. Muslimanske ženske ne bi smele biti prisiljene v izbiro med muslimansko identiteto in posledično neu- spešno integracijo ali med sekularno družbo ter posledično veliko boljšo pre- dispozicijo za uspešno integracijo, ampak bi jim moralo biti omogočeno, da oboje implementirajo v svoje življenje ter se uspešno vključijo v družbo. Kako to doseči in ali je to sploh naša želja oziroma cilj, pa ostaja odprto vprašanje.23 22 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 135. 23 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij.« P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 133 Zakrivanje žensk kot del spora glede verskih simbolov v javnosti Pomisleki glede zakrivanja muslimanskih žensk, ki so se v medijskem diskurzu pojavljali v zadnjih letih, spadajo v širši kontekst konfliktov glede verskih simbolov in njihovega razkazovanja v javnosti, kar lahko zelo hitro postane predmet sporov, tako v zasebni kot tudi javni sferi.24 Osnova za možnost izkazovanja verskih simbolov je 9. člen Evropske konvencije o varstvu človekovih pravic ter temeljnih svoboščin (EKČP), v katerem je navedeno, da ima vsakdo »pravico do svobode mišljenja, vesti in vere. Ta pravica vključuje svobodo spremembe vere ali prepriča- nja ter svobodo, da človek bodisi sam ali skupaj z drugimi ter zasebno ali javno izraža svojo vero ali prepričanje, pri bogoslužju, pouku, praksi in verskih obredih«.25 Osnovni konflikt, ki izhaja iz načina pristopa do urejanja vloge vere v modernih zahodnih družbah, je konflikt med ustavnim sekularizmom in ustavnim pluralizmom. Ustavni sekularizem zagotavlja ločitev vere od jav- nega življenja že v temeljni državni listini, tj. ustavi, kar posledično pomeni, da izkazovanje verskih simbolov v javnosti ni dovoljeno in naj bi posledično omogočilo versko nevtralnost v javnem prostoru, medtem ko pluralizem do- pušča možnost, da so različne veroizpovedi (in posledično tudi različni verski simboli) istočasno navzoči v javnem prostoru, brez kakršnih koli prepovedi ali izključevanja.26 Medtem ko v Sloveniji verska znamenja v javnosti niso protiustavna, kar je potrdilo tudi Ustavno sodišče Republike Slovenije v odločbi o ustav- nosti nekaterih členov Zakona o verski svobodi z dne 15. aprila 2010. Ustavno sodišče je zapisalo, da pozitivna verska svoboda zagotavlja vsakršno osebno ali javno izražanje vere, vključno z molitvami in s širjenjem verskih resnic. Slovenska Ustava po interpretaciji navedenega sodišča varuje tudi ravnanja, ki pomenijo izpolnjevanje verskih pravil, kot so obredi in verski simboli oziro- ma navzven zaznavna ravnanja, ki so pomembno povezana s posameznikovim verskim prepričanjem ter so razumno povezana z bistvom verskega prepriča- 24 Prav tam. 25 »Evropska konvencija o varstvu človekovih pravic,« Evropsko sodišče za človekove pravice, dostop 27. oktobra 2019, http://www.varuh-rs.si/fileadmin/user_upload/word/Temeljni_do- kumenti_VCP/Konvencijo_o_clovekovih_pravicah_in_temeljnih_svoboscinah.pdf, 9. člen. 26 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij.« P O L I G R A F I 134 nja in brez katerih verska svoboda postane pomembno okrnjena (prim. čl. 84). Glede vprašanja, kateri vidik verske svobode, negativen ali pozitiven, je pomembnejši, je v odločbi zapisano: »Vendar pa v konfliktu med pozitivno in negativno svobodo vere, torej kadar pozitivna svoboda vere posega v negativ- no svobodo vere, negativna svoboda nima apriorne prednosti pred pozitivno svobodo.«27 Politična stranka SDS je novembra leta 2015 in nato še leta 2018 vložila predlog za spremembo Zakona o varstvu javnega reda in miru, s katerim je poskušala doseči zakonsko prepoved nošenja burk iz var- nostnih in kulturnih razlogov, vendar pa z njim ni uspela, saj je bil zavrnjen zaradi ustavno določene nevtralnosti države do verskih sku- pnosti. Možnost izkazovanja verskih simbolov se udejanja v diskrecijski pravici posamezne države, odvisna pa je od ravni sekularnosti države in tudi od njene ustavne ureditve, saj lahko ta v mejah zakonitosti sama določa stopnjo dopustnosti poseganja v pravico do veroizpovedi svojih državljanov. Vendar pa se nam ob tem zastavlja vprašanje dejanske koristnosti deklara- tivno zagotovljene pravice do vidnega nošenja verskih simbolov, denimo pri zakritih muslimanskih ženskah, če se zaradi tega na dnevni ravni »spopadajo« z islamofobijo, s sovražnim govorom/z dejanji in diskriminacijo (predvsem na trgu dela), kar jim onemogoča polnopravno vključenost v družbo, tako socialno kot nenazadnje tudi ekonomsko in jih posledično spravlja v odvisen/ podrejen položaj.28 Empirični del raziskave V kvantitativni raziskavi, ki smo jo s spletnim anketiranjem opravili decembra 2018, je sodelovalo 253 (n = 253) priložnostno, po načelu snežne kepe izbranih anketirancev.29 Vsi so izpolnili vprašalnik, ki je večinoma vseboval 5-stopenjsko Likertovo lestvico, pri kateri je odgo- vor 1 pomenil, da se anketiranec z določeno trditvijo »sploh ne strinja«, 27 »Verska znamenja v javnosti niso protiustavna,« Družina, 18. oktober 2010, http://www. druzina.si/ICD/spletnastran.nsf/clanek/18.06.2010-25?Open. 28 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij.« 29 Termin »anketiranci« uporabljamo kot nevtralen izraz za ženske anketiranke in moške anketirance. P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 135 odgovor 5 pa, da se z odgovorom »popolnoma strinja« Poleg omenje- nih vprašanj z intervalno ravnjo merjenja je vprašalnik vseboval nekaj vprašanj nominalnega tipa. V teh so anketiranci izbirali med vnaprej določenimi odgovori na sociodemografska vprašanja. Vprašalnik je po- leg navedenih oblik vprašanj vseboval tudi polodprta vprašanja glede prepovedi zakrivanja (kakšna bi ta morala biti po mnenju anketirancev in kje bi morala veljati) in morebitnih pomislekih anketirancev ob sre- čanju z zakrito muslimansko žensko. Čeprav je vzorec relativno razpršen glede na različne sociodemograf- ske skupine anketirancev, pa vzorec kljub temu ni reprezentativen za celotno slovensko populacijo. Struktura vzorca je bila 24,0 % moških in 76,0 % žensk. Anketirani so bili večinoma stari od 21 do 40 let (61,7 %), od 41 do 60 let jih je bilo starih 32,2 %, 61 let in več let 4,8 % in do 20 let 1,3 %. Največ anketiranih je imelo dokončano višjo ali visokošolsko izobrazbo (48,2 %), srednješolsko izobrazbo jih je imelo 35,0 %, speci- alizacijo ali magisterij 13,7 %, osnovnošolsko ali manj 1,8 % in drugo 1,3 %. Po veroizpovedi je bilo 51,6 % anketiranih kristjanov, 39,5 % je bilo nevernikov, 4,0 % pripadnikov islamske vere, 1,3 % pravoslavcev, 0,4 % budistov in 3,1 % drugih. Anketiranci so se povprečno gledano najbolj strinjali s trditvijo, da si zakrite muslimanske ženske v zahodnih državah ne bi smele zakrivati obraza ( = 4,04, σ = 1,306), sledile so trditve, da jih bolj moti zakriva- nje obraza (npr. burka ali nikab) kot samo las (npr. hidžab) ( = 3,97, σ = 1,365), da ne razumejo, zakaj bi se katerakoli ženska v 21. sto- letju sploh želela zakriti ( = 3,70, σ = 1,395), da jih pri zakrivanju moti oteženost neposrednega medsebojnega komuniciranja ( = 3,68, σ = 1,368), da bi moralo biti zakrivanje muslimanskih žensk v javnosti v zahodnem svetu prepovedano na zakonodajni/ustavni ravni ( = 3,65, σ = 1,439) in da imajo pri zakrivanju pomisleke glede varnosti, saj ne vidijo, kaj oseba nosi pod ohlapno obleko ali pokrivalom ( = 3,62, σ = 1,487). Najmanj pa so se strinjali s trditvami, da si zakrite muslimanske žen- ske v zahodnih državah ne bi smele zakrivati las ( = 3,12, σ = 1,465), da jih na splošno moti zakrivanje, ne glede na to, kdo ga izvaja ( = 3,27, σ = 1,470) in da se počutijo nelagodno v bližini zakrite muslimanske ženske ( = 3,38, σ = 1,543), kar je razvidno iz grafa 1. P O L I G R A F I 136 Sklop stališč glede otežujočih dejavnikov zakrivanja pri musliman- skih ženskah meri proučevan pojav z zelo močno in visoko zanesljivostjo oz. vrednostjo Cronbachove Alphe 0,915. Zanimivo je, da so se anketirani povprečno gledano najbolj strinjali s trditvama, da zakrivanje muslimanskih žensk zaznavajo kot pozitivno, saj bogati medkulturni prostor ( = 3,85, σ = 1,247), in da bi Slove- nija morala sprejeti zakonsko/ustavno prepoved zakrivanja v javnosti ( = 3,68, σ = 1,452), kar je razvidno iz grafa 2. Graf 1: Sklop vprašanj, opredeljenih kot »otežujoči dejavniki zakrivanja« (vir: lastna raziskava, 2018). P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 137 Sledijo trditve, s katerimi se povprečno gledano niso niti strinjali niti ne strinjali, na primer da bolj negativno dojemajo zakrite musli- manske ženske z Bližnjega vzhoda in afriških držav kot zakrite musli- manske ženske iz držav nekdanje Jugoslavije ali drugih evropskih držav ( = 3,47, σ = 1,229), da se s prepovedjo zakrivanja v izobraževalnih in drugih javnih ustanovah ne strinjajo ( = 3,33, σ = 1,487), da bi posamezniki/-ce morali imeti pravico, da se sami odločijo, kako se bodo oblačili (vključujoč burke in nikabe) ( = 3,16, σ = 1,514). Najmanj pa so se strinjali s trditvami, da se počutijo nelagodno v bli- žini katoliške redovnice ( = 2,14, σ = 1,219), da obstaja konflikt med javnim izkazovanjem lastne pripadnosti islamski religiji in življenjem v sodobni evropski skupnosti ( = 2,27, σ = 1,212) in da se po vsej verje- tnosti ne bi odločil/-a za tisto obliko izobraževanja ali zdravljenja, ki bi jo nudila zakrita muslimanska ženska ( = 2,91, σ =1,419). Anketiranim se povprečno gledano ne zdi toliko pomembno niti ne- pomembno, ali naj država zakritim muslimanskim ženskam zagotovi, da še naprej neovirano izvajajo svojo religijo (tudi z možnostjo zakriva- nja po svoji izbiri) ( = 2,77, σ =1,425). Graf 2: Mnenja glede zakrivanja muslimanskih žensk (vir: lastna raziskava, 2018). P O L I G R A F I 138 Tabela 1: Oblike mogočih prepovedi zakrivanja po mnenju anketirancev v Sloveniji Če so se anketiranci strinjali s potrebno pre- povedjo zakrivanja, smo jih vprašali, kakšna bi morala biti ta prepoved po njihovem mnenju in kje bi morala veljati (mogočih je bilo več odgovorov): Odgovori f (%) vseh odgovorovf f (%) prepoved vseh oblik zakrivanja na ustavni ravni 54 16,7 % 30,5 % prepoved vseh oblik zakrivanja na zakonodajni ravni 50 15,4 % 28,2 % prepoved vseh oblik zakrivanja na vseh javnih površinah in v vseh javnih inštitucijah 108 33,3 % 61,0 % prepoved zakrival, ki zakrijejo obraz in telo 98 30,2 % 55,4 % prepoved zakrival, ki zakrijejo lase 14 4,3 % 7,9 % skupaj 324 100,0 % 183,1 % Vir: lastna raziskava, 2018. Anketirani so najpogosteje izbrali odgovor prepovedi vseh oblik za- krivanja na vseh javnih površinah in v vseh javnih inštitucijah ter pre- poved zakrival, ki zakrijejo obraz in telo. Z nekaj manj pogosto izbra- nim odgovorom sledijo še prepovedi vseh oblik zakrivanja na ustavni in zakonodajni ravni, kar je razvidno iz tabele 1. Anketirani so najpogosteje izbrali odgovor, da ko vidijo zakrito mu- slimansko žensko najprej pomislijo na moško dominacijo, prisilo in neprilagajanje vrednotam zahodne sekularne demokratične miselnosti. Z nekaj manj pogosto izbranim odgovorom sledijo svoboda izražanja religije, terorizem, multikulturalizem, prostovoljna odločitev zakrite muslimanske ženske, da se zakrije, in izražanje upora proti zahodni do- minaciji. V sklopu analize rezultatov ankete smo izvedli T-test za neodvisne vzorce, in sicer po spolu, starosti in veroizpovedi, saj smo želeli preveriti razlike v povprečjih med neodvisnima skupinama, in test Anova za več P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 139 kot dve neodvisni skupini, v našem primeru torej za tri, pri čemer smo analizirali izobrazbo in pri tem ugotovili30, da: 1. z manj kot 1-odstotnim tveganjem lahko trdimo: - da so glede na spol statistično značilne razlike (p = 0,001 < 0,01) pri mnenju, da bi morali posamezniki/-ce imeti pravico, da se sami odločijo, kako se bodo oblačili (vključujoč burke in nikabe), pri če- mer se ženske v povprečju gledano s to trditvijo bolj strinjajo kot moški; - da glede na spol obstajajo statistično značilne razlike (p = 0,001 < 0,01) pri nerazumevanju, zakaj bi se katerakoli ženska v 21. stole- tju sploh želela zakriti, pri čemer se moški povprečno gledano bolj strinjajo s to trditvijo kot ženske; - da so glede na spol statistično značilne razlike (p = 0,003 < 0,05) pri mnenju o motečem zakrivanju, ne glede na to, kdo ga izvaja, pri čemer moške povprečno gledano to bolj moti kot ženske; - da so glede na spol statistično značilne razlike (p = 0,001 < 0,01) pri mnenju o pomembnosti, da država zakritim muslimanskim ženskam zagotovi, da lahko še naprej neovirano izvajajo svojo re- ligijo (tudi z možnostjo zakrivanja po svoji izbiri), pri čemer je ženskam povprečno gledano pomembneje, da država zakritim muslimanskim ženskam zagotovi to pravico, kot moškim; - da so glede na spol statistično značilne razlike (p = 0,005 < 0,01) pri mnenju o verjetnosti, da se ne bi odločil/-a za tisto obliko iz- obraževanja ali zdravljenja, ki bi jo nudila zakrita muslimanska ženska, pri čemer se ženske v povprečju gledano s to trditvijo bolj strinjajo kot moški; - da so glede na veroizpoved statistično značilne razlike (p = 0,008 < 0,01) pri mnenju, da si zakrite muslimanske ženske v zahodnih državah ne bi smele zakrivati las, pri čemer se kristjani v povprečju gledano s to trditvijo bolj strinjajo kot ateisti; - da so glede na veroizpoved statistično značilne razlike (p = 0,009 < 0,01) pri mnenju, da bi Slovenija morala sprejeti zakonsko/ustavno 30 Podrobnejša analiza je na voljo pri avtorici članka, vendar pa jo tu zaradi prostorske ome- jitve ne izpostavljamo. P O L I G R A F I 140 prepoved zakrivanja v javnosti, pri čemer se kristjani povprečno gledano s to trditvijo bolj strinjajo kot ateisti; - da so glede na izobrazbo statistično značilne razlike (p = 0,004 < 0,01) pri mnenju, da bi Slovenija morala sprejeti zakonsko/ustavno prepoved zakrivanja v javnosti, pri čemer se anketirani s srednje- šolsko in višješolsko ali visokošolsko izobrazbo povprečno gle- dano bolj strinjajo s to trditvijo kot anketirani z višjo stopnjo izobrazbe (specializacija ali magisterij); - da so glede na izobrazbo statistično značilne razlike (p = 0,008 < 0,01) pri mnenju o verjetnosti, da se ne bi odločil/-a za tisto obliko izobraževanja ali zdravljenja, ki bi jo nudila zakrita musli- manska ženska, pri čemer se anketirani z višjo stopnjo izobrazbe (specializacija ali magisterij) povprečno gledano bolj strinjajo s to trditvijo kot anketirani z nižjo stopnjo izobrazbe (srednješolska in višješolska ali visokošolska izobrazba); 2. z manj kot 5-odstotnim tveganjem lahko trdimo: - da so glede na spol statistično značilne razlike (p = 0,011 < 0,05) pri mnenju, da bi moralo biti zakrivanje muslimanskih žensk v jav- nosti v zahodnem svetu prepovedano na zakonodajni/ustavni ravni, pri čemer se moški povprečno gledano s to trditvijo bolj strinjajo kot ženske; - da so glede na spol statistično značilne razlike (p = 0,011 < 0,05) pri mnenju o motečem zakrivanju in posledični oteženosti neposre- dnega medsebojnega komuniciranja, pri čemer moške povprečno gledano to bolj moti kot ženske; - da so glede na spol statistično značilne razlike (p = 0,022 < 0,05) pri mnenju o zaznavanju zakrivanja muslimanskih žensk kot po- zitivnega, saj bogati naš medkulturni prostor, pri čemer se moški povprečno gledano s to trditvijo bolj strinjajo kot ženske; - da so med starostnima skupinama statistično značilne razlike (p = 0,014 < 0,05) pri mnenju o občutenju nelagodnosti v bližini za- krite muslimanske ženske, pri čemer se starejša starostna skupina, stara od 41 do 61 let in več, povprečno gledano s to trditvijo bolj strinja kot mlajša, stara od 21 do 40 let; - da so med starostnima skupinama statistično značilne razlike (p = 0,017 < 0,05) pri mnenju o verjetnosti, da se ne bi odločil/-a za tisto P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 141 obliko izobraževanja ali zdravljenja, ki bi jo nudila zakrita musli- manska ženska, pri čemer se starostna skupina, stara od 21 do 40 let, povprečno gledano s to trditvijo bolj strinja kot starejša, stara od 41 let do 60 let in več; - da so glede na veroizpoved statistično značilne razlike (p = 0,038 < 0,05) pri mnenju, da si zakrite muslimanske ženske v zahodnih državah ne bi smele zakrivati obraza, pri čemer se kristjani pov- prečno gledano s to trditvijo nekoliko bolj strinjajo kot ateisti; - da so glede na spol statistično značilne razlike (p = 0,010 < 0,05) pri mnenju o bolj motečem zakrivanju obraza (npr. burka ali ni- kab) kot samo las (npr. hidžab), pri čemer se kristjani povprečno gledano s to trditvijo bolj strinjajo kot ateisti; - da so glede na izobrazbo statistično značilne razlike (p = 0,012 < 0,05) pri nerazumevanju, zakaj bi se katerakoli ženska v 21. stoletju sploh želela zakriti, pri čemer se anketirani s srednješolsko in viš- ješolsko ali visokošolsko izobrazbo povprečno gledano bolj stri- njajo s to trditvijo kot anketirani s specializacijo ali magisterijem; - da so glede na izobrazbo statistično značilne razlike (p = 0,031 < 0,05) pri mnenju, da bi moralo biti zakrivanje muslimanskih žensk v javnosti v zahodnem svetu prepovedano na zakonodajni/ustavni ravni, pri čemer se anketirani s srednješolsko in višješolsko ali visokošolsko izobrazbo povprečno gledano s to trditvijo bolj stri- njajo kot anketirani s specializacijo ali magisterijem; - da so glede na izobrazbo statistično značilne razlike (p = 0,020 < 0,05) pri mnenju, da si zakrite muslimanske ženske v zahodnih državah ne bi smele zakrivati las, pri čemer se anketirani z nižjo stopnjo izobrazbe (srednješolska izobrazba) povprečno gledano s to trditvijo bolj strinjajo, kot anketirani z višjo stopnjo izobrazbe (specializacija ali magisterij); - da so glede na izobrazbo statistično značilne razlike (p = 0,024 < 0,05) pri mnenju, da obstaja spor med javnim izkazovanjem lastne pripadnosti islamski religiji in življenjem v sodobni evropski skupno- sti, pri čemer se anketirani z višjo stopnjo izobrazbe (specializacija ali magisterij) povprečno gledano s to trditvijo bolj strinjajo kot anketirani z nižjo stopnjo izobrazbe (srednješolska in višješolska ali visokošolska izobrazba); P O L I G R A F I 142 - da so glede na izobrazbo statistično značilne razlike (p = 0,024 < 0,05) pri mnenju, da bolj negativno dojemajo zakrite muslimanske ženske z Bližnjega vzhoda in afriških držav kot zakrite musliman- ske ženske iz držav nekdanje Jugoslavije ali drugih evropskih držav, pri čemer se anketirani z višjo stopnjo izobrazbe (specializacija ali magisterij) povprečno gledano s to trditvijo bolj strinjajo kot anketirani z nižjo stopnjo izobrazbe (srednješolska in višješolska ali visokošolska izobrazba); - da so glede na spol statistično značilne razlike (p = 0,049 < 0,05) pri mnenju o »otežujočih dejavnikih zakrivanja«, pri čemer se moški povprečno gledano s temi bolj strinjajo kot ženske; - da so glede na veroizpoved statistično značilne razlike (p = 0,046 < 0,05) pri mnenju o »otežujočih dejavnikih zakrivanja«, pri čemer se kristjani povprečno gledano s temi bolj strinjajo kot ateisti; - da so glede na stopnjo izobrazbe statistično značilne razlike (p = 0,049 < 0,05) pri mnenju o »otežujočih dejavnikih zakrivanja«, pri čemer se anketirani z magisterijem ali specializacijo povpreč- no gledano s temi manj strinjajo kot anketirani s srednješolsko ali višje / visokošolsko izobrazbo. Diskusija in zaključek Raziskava, ki smo jo leta 2016 opravili v sklopu znanstvene mono- grafije, je pokazala, da anketirance zakrivanje obraza muslimank veči- noma ne moti, saj gre za njihov (muslimanski) običaj, medtem ko je kar nekaj anketirancev trdilo, da se z zakrivanjem obraza ne strinjajo, brez argumentov zakaj. To sovpada z ugotovitvijo iz raziskave, ki sta jo opravili F. Shirazi in S. Mishra, v kateri je večina anketiranih menila, da ženska lahko nosi nikab (torej si zakriva obraz), če to seveda želi.31 Naša raziskava pa je pokazala odmik od te ugotovitve, saj v njej ugotavljamo, da se anketiranci povprečno gledano najbolj strinjajo s trditvama, da si zakrite muslimanske ženske v zahodnih državah ne bi smele zakrivati 31 Faegheh Shirazi in Smeeta Mishra, »Young Muslim women on the face veil (niqab). A tool of resistance in Europe but rejected in the United States,« International Journal of Cultural Studies 13, št. 1 (2010): 43. https://doi.org/10.1177/1367877909348538. P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 143 obraza in da jih bolj moti zakrivanje obraza kot zakrivanje las. Omenje- na sprememba mnenj anketirancev v primerjavi z letom 2016 bi lahko izhajala tudi iz vse številčnejših javnomnenjskih in političnih diskurzov, ki postavljajo vprašanje prepovedi zakrivanja obraza v središče diskusij, in posledično tudi ustavnih/zakonskih prepovedi zakrivanja obraza, do katerih v zadnjih letih prihaja na Zahodu. Tudi raziskava Everetta in drugih32 potrjuje ugotovitev iz naše raziskave, saj je v njej navedeno, da so bili odzivi anketirancev na katerokoli obliko zakrivanja bolj nega- tivni v primerjavi s hidžabom in bolj negativni glede zakrivanja obraza kot glede hidžaba. Tudi ugotovitve raziskave, ki so jo opravili O’Neill in drugi, sovpadajo z našimi ugotovitvami, saj naj bi večina anketiran- cev dojemala nikab (torej zakrivanje obraza) kot nesprejemljiv.33 Hkrati je zanimivo tudi dejstvo, da je Nevzet Porić, generalni tajnik Islamske skupnosti v Republiki Sloveniji, že v naši raziskavi leta 2016 poudaril, da se strinja s prepovedjo popolne zakritosti obraza, kar pa ne enači za- krivanja z naglavno ruto, ki je po njegovem mnenju verska zapoved, na- pisana v Koranu.34 Medtem pa je ga. Pašić Bišić v intervjuju, ki smo ga opravili za svojo raziskavo iz leta 2016, nasprotovala navedbam g. Po- rića, saj meni, da je »zakrivanje obraza svobodna odločitev posamezni- ce, ki ji večkulturna, večverska in demokratično opevana Evropa ne bi smela oporekati«.35 To ne sovpada z ugotovitvami te raziskave, v kateri anketiranci izražajo nerazumevanje do želje ženske po zakrivanju v 21. stoletju in željo po vzpostavitvi prepovedi zakrivanja muslimanskih žen- sk v javnosti v zahodnem svetu na zakonodajni/ustavni ravni. Zadnjo navedbo je potrdila tudi raziskava, ki so jo leta 2018 izvedli v ustanovi Pew Research Center. Ugotovili so, da 73 % anketirancev po različnih zahodnoevropskih državah želi vsaj delno prepoved zakrivanja, kar 50 32 Jim A. C. Everett in drugi, »Covered in stigma? The impact of differing levels of Islamic head-covering on explicit and implicit biases toward Muslim women,« Journal of Applied Social Psychology 45, št. 2 (2014), https://doi.org/10.1111/jasp.12278. 33 Brenda O’Neill, Elisabeth Gidengil, Catherine Côté, in Lisa Young, »Freedom of religion, women's agency and banning the face veil: the role of feminist beliefs in shaping women's opinion,« Ethnic and Racial Studies 38, št. 11 (2015), http://dx.doi.org/10.1080/01419870.20 14.887744. 34 Pucelj, Nivo uspešnosti integracije, 350. 35 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij.« P O L I G R A F I 144 % od teh pa želi prepoved zakrivanja obraza.36 Kot smo lahko videli, je bil v Sloveniji tak poskus prepovedi zakrivanja že obravnavan, vendar ni bil uspešen (leta 2015 in leta 2018 s strani politične stranke SDS), hkrati je v državah, kjer je prišlo do sprejetja takega zakona, mogoče ugotoviti, da zaradi tega ni prišlo do zajezitve terorističnih dejanj, so- časno pa se je poslabšala kakovost življenja več ljudi, saj ta prepoved ni »uničila« življenja le zakritim muslimanskim ženskam, ampak ga otežila tudi njihovim družinam in bližnjim sorodnikom. Razlog za prepoved zakrivanja, kot ga vidijo anketiranci v naši raziskavi, izhaja predvsem iz oteženosti neposrednega medsebojnega komuniciranja in pomisle- kov glede varnosti, saj ni mogoče videti, kaj oseba nosi pod ohlapno obleko ali pokrivalom. Varnostni vidik (poleg kulturnih razlogov) je bil eden izmed argumentov tudi pri predlogu sprejetja zakonskega pre- povedi zakrivanja s strani politične stranke SDS, pojavlja pa se tudi v argumentaciji različnih držav, v katerih želijo prepovedati zakrivanje muslimanskih žensk. V svoji doktorski disertaciji iz leta 2019 smo med pregledom literature o omembah napadov, kaznivih dejanj, izvedenih terorističnih napadov ipd., v katerih so zakriti moški za izvedbo svoje namere uporabili žensko muslimansko oblačilo (npr. burko ali nikab), ugotovili, da gre predvsem za osamljene primere.37 Osebe, oblečene v burko, so nehote preveč opazne, česar pa si teroristi ne želijo, predvsem pa po vseh možnih prepovedih zakrivanja obraza, do katerih prihaja po svetu (predvsem po Evropi), takšen način napada skorajda ni več zanimiv za teroristične napadalce, ki se večinoma poslužujejo neposrednih na- padov odkritih oseb (predvsem moških) na javnih mestih z orožjem ali z ek- splozivnimi napravami. Ukrep prepovedi zakrivanja tudi v Sloveniji ne bi bil varnostne narave, kot je napovedovala SDS, ampak ukrep, ki bi ciljal na točno določeno skupino, tj. na zakrite muslimanske ženske, s točno določeno obleko islamske verske skupnosti, tj. z burko ali nikabom, in je kot takšen mejil na versko nestrpnost, kar pa z vidika nedopustnosti diskriminacije ni dopustno.38 36 Po Ariana Monique Salazar in Scott Gardner, »Most Western Europeans favor at least some restrictions on Muslim women’s religious clothing,« Pew Research Center, 17. septembra 2018, https://www.pewresearch.org/fact-tank/2018/09/17/most-western-europeans-favor-at-least- some-restrictions-on-muslim-womens-religious-clothing/. 37 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 163. 38 Prav tam. P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 145 Zanimiva se nam zdi ugotovitev te raziskave, da so se anketiranci povprečno najbolj strinjali s trditvijo, da zakrivanje muslimanskih žen- sk zaznavajo kot pozitivno, saj bogati medkulturni prostor. Tudi Hurn in Tomalin trdita, da obstaja splošno strinjanje glede tega, da kulturna različnost gotovo prinaša večjo kakovost življenja,39 prednosti in po- membnosti kulturne različnosti v družbi pa potrjujejo tudi številne raz- iskave, npr. Clyne in Jupp,40 Bjarnadóttir41 itd. Čeprav lahko iz svoje raziskave sklepamo, da imajo anketiranci v mislih predvsem zakrivanje las, saj izkazujejo negativno stališče do zakrivanja obraza, pa je ta trditev zelo zanimiva, če jo postavimo ob bok ugotovitvam iz svoje doktorske disertacije iz leta 2019.42 V tej smo ugotovili, da zakrite muslimanske ženske (ne glede na obliko zakrivanja, ki jo izvajajo) ne morejo dobiti zaposlitve v Sloveniji (vsaj ne na bolj »vidnem« delovnem mestu, ne glede na izobraženost) in so zaradi tega velikokrat popolnoma finančno odvisne od svojih družinskih članov ali postavljene pred izbiro iskanja alternativnih virov iskanja zaslužka ali izselitvijo iz Slovenije, kar potr- juje nesprejetost zakritih muslimanskih žensk na področju ekonomske integracije in s tem zavračanje uspešnosti integracije teh v pomembnem delu družbene sfere, sočasno pa te tudi ne bi izpostavljali visokim rav- nem diskriminacije, nacionalizma, islamofobije in sovražnosti, kot so mu priča.43 Omenjene ugotovitve lahko najdemo tudi v drugih raziska- vah, npr. Koura44, Shirazi in Mishra45 ipd. Če bi zakrite muslimanske ženske dejansko dojemali kot obogatitev medkulturnega prostora, do zavračanja teh ne bi prihajalo per se v različnih družbenih sferah, kot je trenutna praksa, ampak bi jim omogočili polnopravno integracijo na vseh družbenih področjih. Kot je pokazala tudi naša doktorska diserta- 39 Brian J. Hurn in Barry Tomalin, »Multiculturalism and Diversity,« v Cross-Cultural Commu- nication (London: Palgrave Macmillan, 2013), 1, https://doi.org/10.1057/9780230391147_10. 40 Michael Clyne in James Jupp, Multiculturalism and integration: A harmonious relationship (Canberra: ANU E Press, 2011); Ingunn Bjarnadóttir, »Multiculturalism, Security and Stabi- lity in the International System: The Case of Migration,« dostop 14. avgusta 2019, https:// skemman.is/bitstream/1946/10479/1/Ingunn_Bjarnad%C3%B3ttir_MA.pdf. 41 Bjarnadóttir, »Multiculturalism, Security and Stability.« 42 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij.« 43 Prav tam. 44 Farima Koura, »Navigating Islam: The Hijab and the American Workplace,« Societies 8, št. 4 (2018): 125, https://doi.org/10.3390/soc8040125. 45 Shirazi in Mishra, »Young Muslim women on the face veil.« P O L I G R A F I 146 cija iz leta 201946, v praksi ni tako. Menimo, da je ta ugotovitev posle- dica javno-medijskega in političnega diskurza, ki potencira (predvsem teoretične) prednosti multikulturnosti in medsebojnega povezovanja predvsem na teoretični ravni, medtem ko se (predvsem) na aplikativni ravni s takim zavedanjem kot družba ne strinjamo toliko kot na teore- tični ravni. Kot družba se torej vsaj na teoretični ravni zavedamo dej- stva, da sta multikulturnost in medsebojno povezovanje nujna, sploh ob upoštevanju potreb trga, ki bo potreboval tudi uvoz delavcev, ki jih bo vse bolj primanjkovalo, kljub temu pa te potrebe na izvedbeni rav- ni (še) nismo popolnoma ponotranjili. Vendar pa se očitno s pomočjo uveljavljanja politike multikulturalizma, solidarnosti, strpnosti in neo- bhodnosti sožitja v številnih nevladnih organizacijah, v (predvsem levo usmerjeni) politični retoriki in družbeno-kritičnem medijskem diskur- zu, ki se zadnja leta »trudi« poudariti neobhodno potrebno medseboj- no sožitje in multikulturnost, postopoma uresničuje družbeni miselni preskok iz »zaprte« družbe, ki zavrača vse, kar je tujega, v »odprto«, multikulturno družbo, ki se zaveda, da bo za svoje preživetje morala sprejeti tudi dejstvo, da bo prišlo do migracij tudi iz drugih dežel in da ne bo več mogla biti samozadostna. Anketiranci, ki so v tej raziskavi izrekli mnenje, da želijo prepoved zakrivanja, so prepričani, da bi to moralo veljati na vseh javnih mestih in v vseh javnih ustanovah. Tako prepoved imajo do zdaj npr. Avstrija, Belgija, Danska in Francija. Delne prepovedi pa so se pojavile tudi v nekaterih drugih evropskih državah, npr. na Nizozemskem, kjer je pre- povedano zakrivanje celotnega telesa in/ali celotnega obraza v javnih ustanovah, javnem transportu, šolah in bolnišnicah, medtem ko nikab ali burka v javnosti nista prepovedana. Podobno prepoved je sprejela tudi Bolgarija, kjer zakon dovoljuje zakrivanje z burko ali nikabom na delovnem mestu, v okviru verskih obredov in pri športnih dejavnostih. V Nemčiji velja prepoved zakrivanja obraza na Bavarskem, v Italiji, Špa- niji, Švici in Rusiji pa prepoved nošnje oblačil, ki ovira prepoznavanje osebe.47 Ob tem je treba omeniti, da so se v javnem diskurzu glede tega 46 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij.« 47 Podatki povzeti po »Dutch 'burqa ban' comes into force,« DW, dostop 14. decembra 2019, https://www.dw.com/en/dutch-burqa-ban-comes-into-force/a-49838909; Pucelj, Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij; »Restrictions on Muslim women’s dress in the 28 EU Member P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 147 pojavljala različna mnenja, predvsem glede zakrivanja v javnih šolah. Po besedah Črniča je treba postaviti jasne meje, do kod lahko v javni šoli dopustimo zakrivanje, in sicer je prva meja prepoznavnost, obraz oziroma individualnost, pri čemer poudari, da ne zagovarja popolnega zakrivanja v javni šoli, temveč drugo mejo prepoznavanja v izvajanju javnega kurikula, ki ga ocenjuje kot tisti skupni »minimum, ki mora vzgajati v minimalni korpus skupnih vrednot, ki je nujen in obvezen«.48 Če torej učenka želi ostati zakrita in se noče udeleževati ur plavanja, ji tega ne moremo dovoliti, lahko pa se obleče v burkini, muslimansko plaval- no obleko. To mora veljati tudi drugje. Najpogosteje prihaja do sporov pri poučevanju o človekovem telesu, tudi pri poučevanju o spolnosti. Kurikul je obvezen za vse učence, zato ga morajo vsi tudi poslušati. To je hkrati temeljno načelo javne šole, v njej naj se torej združujejo različne skupine, a njihov sku- pni temelj je javni kurikul.49 Menimo, da je v šoli treba ohranjati laični/nevtralni javni prostor in s tem zagotoviti »upoštevanje določenih minimalnih standardov vrednot, ki veljajo v tem javnem prostoru v Sloveniji. Sočasno pa je potrebno tudi pretehtati, kaj takšna morebitna prepoved zakrivanja po- meni za dosego integracije omenjene ženske, ki bi si jo načeloma morali želeti obe strani (torej država/družba in zakrita muslimanska ženska)«.50 Percepcija Zahoda, ki se izrazito kaže tudi v odgovorih anketirancev v tej raziskavi, je, da ko vidijo zakrito muslimansko žensko najprej po- mislijo na moško dominacijo, prisilo in neprilagajanje vrednotam zaho- dne sekularne demokratične miselnosti. To potrjuje tudi Rajšpova, saj kot pravi »zakrita »orientalka« postane kolonialna fantazija, njena ruta pa legitimira imperialno vladavino in vsiljevanje kolonialne politike, saj je posredovanje Zahoda prikazano kot »civiliziranje« oziroma reševa- nje žensk izpod zatiralske patriarhalne dominacije domačih moških«.51 States: Current law, recent legal developments, and the state of play« (Open Society Foun- dation, 2018), https://www.justiceinitiative.org/uploads/dffdb416-5d63-4001-911b-d3f46e- 159acc/restrictions-on-muslim-womens-dress-in-28-eu-member-states-20180709.pdf. 48 Jure Trampuš, »Šolska pravila: Kje je meja med svobodo veroizpovedi in ideološko nevtral- nostjo šole?,« Mladina, 9. novembra 2018, https://www.mladina.si/188154/solska-pravila/. 49 Prav tam. 50 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 361. 51 Prav tam. P O L I G R A F I 148 Tudi sami v doktorski disertaciji52 ugotavljamo, da zakrivanje služi tudi kot simbol upora proti zahodnim vrednotam in/ali kot nasprotovanje sekularni, moderni državi.53 To ugotovitev potrjuje tudi raziskava, ki so jo opravili O’Neill in drugi. V njej ugotavljajo, da anketiranci žen- sko v nikabu (torej z zakritim obrazom) povezujejo z moško dominan- co, prisilo in zatiranjem ženske.54 Kot ugotavljamo v svoji doktorski disertaciji,55 naj bi zakrivanje zaostrilo socialno osamitev zakritih muslimanskih žensk, saj ovira medobrazno ko- munikacijo in širše sodelovanje z nemuslimani. Zakrivanje je dojeto tudi kot sinonim za verski fundamentalizem, ki spodbuja politični ekstremizem. Če gledamo na zakrivanje v tem kontekstu, je le-to povezano z globalno »vojno proti terorizmu« in v zadnjem času z vzponom teroristične skupine ISIS v Iraku ter Siriji zaradi lastne domnevne sposobnosti, da se lahko zakrivanje uporablja kot krinka za terorista. Navedeni stereotipi se pogosto predstavljajo kot utemeljitev za izražanja in dejanja sovražnosti do zakritih muslimank. Taki napadi so odzivi na domnevne večkratne »grožnje« zakrivanja, ki naj bi pred- stavljalo simbol zatiranja spola, samo-segregacije in islamskega terorizma.56 Glede tega Simona Rajšp navaja, da se posplošene razlage, »ki ruto in prakso zakrivanja predstavijo izjemno stereotipno ter enoznačno, prek orientalističnih reprezentacij, dominantnega orientalističnega dis- kurza, stereotipov, rasističnih znanstvenih teorij in mitologij prenašajo v splošno kulturo, kjer postajajo naravna ter samoumevna dejstva«.57 »Slednje se reflektira tudi v diskurzu ,ulice‘, ki ga lahko zasledimo na dnevni ravni, okrepil pa se je v času prepovedi zakrivanja v različnih za- hodnih državah in nedavnega prihoda večjega števila migrantov ter be- guncev iz severne Afrike in z Bližnjega vzhoda«.58 Tudi Irene Zempi in Neil Chakraborti ugotavljata, da je zakrivanje ženske stereotipno dojeto kot »nevarnost« nacionalni koheziji in varnosti javnosti, saj ponazarja vidno »utelešenje« zatiranja spola, samosegregacije in obstoja paralelnih 52 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 139. 53 Prav tam. 54 O’Neill in drugi, Freedom of Religion, 7. 55 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij.« 56 Prav tam, 135. 57 Rajšp, »Kritika orientalistične paradigme,« 131. 58 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 125. P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 149 skupnosti. 59 Vendar pa bi pri tem radi opozorili, da je zgrešeno eno- pomensko prepričanje, da je zakrivanje muslimanskih žensk izključno vsiljena ideologija patriarhalnega sistema, saj s tem zanikamo dejstvo, da se veliko muslimanskih žensk za zakrivanje odloči popolnoma neod- visno od kakršnekoli prisile.60 Če pogledamo ugotovitve iz svoje raziskave, lahko glede na odgovo- re moških in žensk ugotovimo, da ženske izkazujejo večjo afiniteto do vprašanja zakrivanja muslimanskih žensk kot moški, kar povezujemo (tudi) s feministično solidarnostjo do drugih žensk. To ugotovitev lah- ko (vsaj delno) pojasnimo tudi z ugotovitvami Mahmuda in Swamija61, ki v raziskavi ugotavljata, da moški povezujejo hidžab z manjšo privlač- nostjo in inteligentnostjo žensk, kar bi lahko bil razlog za bolj odklonil- no mnenje moških do vprašanja zakrivanja. Zanimiva je ugotovitev, da bi se ženske najbrž manj verjetno odlo- čile za tisto obliko izobraževanja ali zdravljenja, ki bi jo nudila zakri- ta muslimanska ženska. S pregledom literature smo ugotovili, da je to vprašanje še sorazmerno neraziskano, saj se obstoječe raziskave, kot so McLean in drugi62 ter Attum in drugi63, ukvarjajo z vprašanjem od- nosa zakritih muslimanskih pacientk do moških zdravnikov. Menimo, da bi lahko taka ugotovitev izhajala iz razhajanja med teoretično soli- darnostjo in poskusom razumevanja ovir, s katerimi se srečuje zakrita muslimanska ženska, toda sočasnim odklonskim odnosom do dejanske medsebojne interakcije. Ta pomislek lahko pojasni tudi razhajanje, ki se pojavi pri izobrazbi, kjer se anketiranci z višjo stopnjo izobrazbe z isto trditvijo bolj strinjajo kot anketiranci z nižjo stopnjo izobrazbe, pri tem 59 Irene Zempi in Neil Chakraborti, »They Make Us Feel Like We’re a Virus': The Multiple Impacts of Islamophobic Hostility Towards Veiled Muslim Women,« Crime Justice Journal 4, št. 3 (2015): 44–45. 60 Povz. po Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 121. 61 Yusr Mahmud in Viren Swami. »The influence of the hijab (Islamic head-cover) on per- ceptions of women’s attractiveness and intelligence,« Body image 7, št. 1 (2010): 92, https://doi. org/10.1016/j.bodyim.2009.09.003. 62 Michelle McLean in drugi, »Muslim women and medical students in the clinical encoun- ter: Patient involvement in medical education,« Medical education 44, št. 3 (2010): 306-315, https: //doi.org/10.1111/j.1365-2923.2009.03599.x. 63 Basem Attum, Abdul Waheed in Zafar Shamoon, »Cultural Competence in the Care of Muslim Patients and Their Families,« dostop 13. decembra 2019, https://www.ncbi.nlm.nih. gov/books/NBK499933/. P O L I G R A F I 150 pa bi mogoče lahko izhajali tudi iz boljše osveščenosti bolj izobraženih posameznikov/posameznic o lastnih odklonskih percepcijah, usmerje- nih proti zakritim muslimanskim ženskam. Razhajanje pri percepciji odklonskega stališča do odločitve za obliko izobraževanja ali zdravlje- nja, ki bi jo nudila zakrita muslimanska ženska, se kaže tudi pri mlajši starostni skupini, stari od 21 do 40 let, v primerjavi s starejšo, staro od 41 do 60 let. Poleg že omenjenih pomislekov menimo, da je pri staro- stni komponenti treba izhajati tudi iz vse večje sekulariziranosti mlajše populacije, ki se vse bolj oddaljuje od verskih praks in s tem ograjuje od številnih religijskih manifestov, med katere nedvomno spada tudi za- krivanje muslimanskih žensk. Mlajša populacija ima lahko odklonilno mnenje o medsebojni interakciji z zakrito muslimansko žensko ali pa se celo ograjuje od tega, da bi percepcijo moči, ki naj bi ju vlogi poda- jalca znanja (učitelja) in zdravnika pomenili (saj ti v svoji konceptualni osnovi naj ne bi bili združljivi z religijsko komponento), udejanjila za- krita muslimanska ženska, ki jo tako subtilno degradira na inferioren položaj. Med analizo odgovorov v tej raziskavi smo ugotovili, da kristjani v primerjavi z drugimi verskimi skupinami izražajo bolj odklonilno mne- nje glede vprašanja zakrivanja. Ameriški sociolog Krishnan Kumar64 o tem sporu med Evropo in islamskim svetom navaja: »Evidentno je, da sta glavni razlog za strah in sovražnost Evrope do muslimanskih ljudstev strah in tesnoba, ki izvirata iz bližine. Muslimani so namreč sodelovali pri oblikovanju Evrope, in sicer ne le kot drugi in drugačni, temveč tudi neposredno kot filozofi, znanstveniki in učenjaki.«65 Muslimani kot sledilci islamske religije, ki je ena izmed treh religij, ki so nastale na Bližnjem vzhodu, so zato že od časov križarskih vojn sprejeti kot »drugi«, kot »sovražniki«. Kljub temu pa je to mnenje anketirancev za- nimivo skozi percepcijo zgodovinskega spomina, saj so se še do pred kratkim naše prednice (matere, babice ali prababice) zakrivale z rutami in tako zakrivanje las je bilo v naših, zahodnih družbah sprejeto kot del družbene prakse. Sočasno katoliške nune še danes zakrivajo svoje lase in 64 Krishnan Kumar, The Nation-State, the European Union, and Transnational Identities: Muslim Europe or Euro-Islam (Lanham: Lexington Books, 2002), 57. 65 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 111–112. P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 151 preostale dele telesa (odkrit imajo le obraz), kar pomeni, da zakrivanje ni le del islamske tradicije, ampak tudi katoliške. Zato menimo, da je odklonilen odnos katoličanov povezan predvsem z odklonskimi občut- ki do islama in muslimanov, saj anketiranci navajajo, da se najmanj stri- njajo s trditvijo, da se počutijo nelagodno v bližini katoliške redovnice, kar konsekventno pomeni, da jih zakrivanje las in telesa (razen obraza) per se ne moti. In mogoče nekoliko provokativna misel, vendar pa ne moremo mimo pomisleka, da gre pri vprašanju prepovedi zakrivanja za sodobno in prefinjeno obliko »lova na čarovnice«66, na ideološke »na- sprotnice« katoliške veroizpovedi. V članku smo poskušali odgovoriti na osnovno vprašanje, ali je od- klonilno mnenje do zakrivanja muslimanskih žensk, ki smo mu priča v javnem, medijskem in političnem diskurzu, posledica strahu pred za- krivanjem obraza in s tem nezmožnostjo komuniciranja ali gre za var- nostni pomislek ali gre za niti ne tako prikrito posledico kulturnega rasizma ali pa ne nazadnje le zavračanje muslimanske religije. Kot smo lahko razbrali iz teorije in odgovorov anketirancev, ki so decembra 2018 sodelovali v naši raziskavi, lahko sklepamo, da je odklonilno mnenje splošne javnosti preplet vsega navedenega, zato se ni mogoče z goto- vostjo osrediniti na enega izmed naštetih vzrokov, saj se ti medsebojno prepletajo in nadgrajujejo. Kljub težnji in želji, da bi živeli v svetu, kjer bi bila religijska izbira stvar svobodne odločitve posameznika/posame- znice, da bi bili posamezniki v družbi avtentični in svobodni glede vo- denja svojega življenja, se zakrite muslimanske ženske soočajo z različni- mi izzivi, kot so neprimernost za opravljanje del, ki so v družbi »vidna«, torej ne umaknjena v osamo in »skrita pred očmi drugih« (kot je delo v javni upravi ali neposredno delo z ljudmi), zavračanje javnega izkazova- nja verskih simbolov zaradi prisotnosti sekularizacije v zahodnem svetu, ob sočasnem pomisleku, da vidno izkazovanje verske pripadnosti na Zahodu spodbuja premislek o dejanski enakopravnosti žensk ter o občutku varnostne grožnje, ki jo pred- stavlja zakrivanje, se nam zastavi preprosto vprašanje – ali gre pri omenjenih prepovedih za nesprejemanje druge vere (tj. ne le krščanske) ali preprosto za nesprejemanje drugačnosti ali pa za dejanski »boj« za boljše življenje žensk, 66 S tem imamo v mislih lov na čarovnice, ki se je v srednjem veku pojavil na območju Evrope. P O L I G R A F I 152 ki naj bi bile z zakrivanjem prikrajšane za svoje pravice, kar pa prepuščamo v presojo drugim raziskavam.67 Če želimo doseči uspešno integracijo zakritih muslimanskih žensk v sekularne zahodne družbe (torej tudi na področju psihološke integra- cije), bo treba poiskati možnost uspešnega medsebojnega dialoga, saj lahko uspešno sobivanje v družbi, v kateri bi se vsi počutili sprejeti in vključeni, ustvarimo le z medsebojnim spoštovanjem, nesovražnim di- alogom in prizadevanjem obeh strani (torej zahodnih sekularnih družb in zakritih muslimanskih žensk). B i b l i o g r a f i j a »A Brief History of the Veil in Islam.« Facing history and Ourselves. Dostop 27. oktobra 2019. https://www.facinghistory.org/civic-dilemmas/brief-history- veil-islam. Ahmed, Leila. Women and gender in Islam: historical roots of a modern debate. New Haven: Yale University Press, 1992. Attum, Basem, Waheed, Abdul in Zafar Shamoon. »Cultural Competence in the Care of Muslim Patients and Their Families.« 2019. Dostop 13. decembra 2019. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/books/NBK499933/. Bjarnadóttir, Ingunn. »Multiculturalism, Security and Stability in the In- ternational System: The Case of Migration.« Dostop 14. avgusta 2019. https:// skemman.is/bitstream/1946/10479/1/ Ingunn_Bjarnad%C3%B3ttir_MA.pdf. Bočko, Vesna. »Simbolični pomen las v Stari in Novi zavezi.« Diplomsko delo, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, 2011. Boucher, François. 20,000 Years of Fashion, the History of Costume and Personal Adornment. New York: Harry N. Abrams, 1967. Clyne, Michael, in James Jupp. Multiculturalism and integration: A harmoni- ous relationship. Canberra: ANU E Press, 2011. »Dutch 'burqa ban' comes into force.« DW. Dostop 14. decembra 2019. https://www.dw.com/en/dutch-burqa-ban-comes-into-force/a-49838909 »Evropska konvencija o varstvu človekovih pravic.« Evropsko sodišče za človekove pravice. Dostop 27. oktobra 2019. http://www.varuh-rs.si/fileadmin/ user_upload/word/Temeljni_dokumenti_VCP/Konvencijo_o_clovekovih_ pravicah_in_temeljnih_svoboscinah.pdf. 67 Pucelj, »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij,« 124. P E R C E P C I J A Z A K R I V A N J A M U S L I M A N S K I H Ž E N S K 153 Everett, Jim A. C., Fabian M. H. Schellhaas, Brian D. Earp, Victoria Ando, Jessica Memarzia, Cesare V. Parise, Benjamin Fell, in Miles Hewstone. »Covered in stigma? The impact of differing levels of Islamic head-covering on explicit and implicit biases toward Muslim women.« Journal of Applied Social Psychology 45, št. 2 (2014). https://doi.org/10.1111/jasp.12278. Harcet, Marjana. Alahove neveste: Med podrejenostjo in avtonomijo. Ljubljana: Fakulteta za podiplomski humanistični študij, 2007. Hurn, Brian J., in Barry Tomalin. »Multiculturalism and Diversity.« V Cross-Cultural Communication. London: Palgrave Macmillan, 2013). https://doi. org/10.1057/9780230391147_10. Kahf, Monja. »From Her Royal Body the Robe Was Removed: The Blessing of the Veil and the Trauma of Forced Unveilings in the Middle East.« V The Veil: Women Writers of Its History, Lore, and Politics, uredil J. Heath, 27–43. Califor- nia: University of California Press, 2008. Kalčić, Špela. Nisem jaz Barbika: oblačilne prakse, islam in identitetni procesi med Bošnjaki v Sloveniji. Ljubljana: Filozofska fakulteta, 2007. Koura, Farima. »Navigating Islam: The Hijab and the American Workplace.« Societies 8, št. 4 (2018): 125. https://doi.org/10.3390/soc8040125. Kumar, Krishnan. The Nation-State, the European Union, and Transnational Identities: Muslim Europe or Euro-Islam. Lanham: Lexington Books, 2002. Mahmud, Yusr, in Viren Swami. »The influence of the hijab (Islamic head- cover) on perceptions of women’s attractiveness and intelligence,« Body image 7, št. 1 (2010): 90–93. https://doi.org/10.1016/j.bodyim.2009.09.003. McLean, Michelle, Salma Al Ahbabi, Mouza Al Ameri, Muneera Al Man- soori, Fatima Al Yahyaei, in Roos Bernsen. »Muslim women and medical students in the clinical encounter: Patient involvement in medical education.« Medical education 44, št. 3 (2010): 306–315. https: //doi.org/10.1111/j.1365- 2923.2009.03599.x O’Neill, Brenda, Elisabeth Gidengil, Catherine Côté, in Lisa Young. »Free- dom of religion, women's agency and banning the face veil: the role of feminist beliefs in shaping women's opinion.« Ethnic and Racial Studies 38, št. 11 (2015). http://dx.doi.org/10.1080/01419870.2014.887744. Pucelj, Maja. »Islamofobija skozi prizmo sodobnih migracij.« Doktorska disertacija, Alma Mater Europaea ISH, 2019. Pucelj, Maja. Nivo uspešnosti integracije priseljencev islamske veroizpovedi v zahodne države. Ljubljana: Založba Vega, 2016. Rajšp, Simona. »Kritika orientalistične paradigme: primer islamske prakse zakrivanja žensk.« Doktorska disertacija, Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede, 2012. P O L I G R A F I 154 »Restrictions on Muslim women’s dress in the 28 EU Member States: Current law, recent legal developments, and the state of play.« Open Society Foundation, 2018. https://www.justiceinitiative.org/uploads/dffdb416-5d63- 4001-911b-d3f46e159acc/restrictions-on-muslim-womens-dress-in-28-eu-mem- ber-states-20180709.pdf. Salazar, Ariana Monique, in Scott Gardner. »Most Western Europeans favor at least some restrictions on Muslim women’s religious clothing.« Pew Research Center, 17. septembra 2018. https://www.pewresearch.org/fact-tank/2018/09/17/ most-western-europeans-favor-at-least-some-restrictions-on-muslim-womens- religious-clothing/. Sheen, Mercedes, Hajar Aman Key Yekani, in Timothy R. Jordan. »Inves- tigating the effect of wearing the hijab: Perception of facial attractiveness« by Emirati Muslim women living in their native Muslim country.« PLoS ONE 13 št. 10 (2018): e0199537. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0199537. Shirazi, Faegheh, in Smeeta Mishra. »Young Muslim women on the face veil (niqab). Young Muslim women on the face veil (niqab). A tool of resistance in Europe but rejected in the United States.« International Journal of Cultural Stud- ies 13, št. 1 (2010): 43–62. https://doi.org/10.1177/1367877909348538. Stillman, Yeddida. K. Arab Dress: A Short History: From the Dawn of Islam to Modern Times. Leiden: Brill, 2003. Trampuš, Jure. »Šolska pravila: Kje je meja med svobodo veroizpovedi in ideološko nevtralnostjo šole?.« Mladina, 9. novembra 2018. https://www. mladina.si/188154/solska-pravila/. Učakar, Tjaša, in Ksenija Vidmar. »Multikulturalizem kot orodje spolnega podrejanja: analiza javnega diskurza o zakrivanju.« Šolsko polje 22, št. 3–4 (2011): 149–170. »Verska znamenja v javnosti niso protiustavna.« Družina, 18. oktober 2010. http://www.druzina.si/ICD/spletnastran.nsf/clanek/18.06.2010-25?Open. Weitz, Rose. »Women and Their Hair: Seeking Power through Resistance and Accommodation.« Gender and Society 15, št. 5 (2011): 667–686. Zahedi, Asraf. »Concealing and Revealing Female Hair: Veiling Dynamics in Contemporary Iran.« The Vail: Women Writers on Its History, Lore, and Politics, uredil J. Heath, 250–265. London: University of California Press, 2008. Zempi, Irene, in Neil Chakraborti. »‘They Make Us Feel Like We’re a Virus’: The Multiple Impacts of Islamophobic Hostility Towards Veiled Muslim Women.« Crime Justice Journal 4, št. 3 (2015): 44–56.