Damir Barbaric
o KRAJU FILOZOFIRANJA
0e6g de avcjjpcbjtcb ot) rjELYVutaL Platon, Simposion, 203a
V dialogu Teäjtet Platon o izvoru filozofiranja pravi: »V posebni meri je filozofu lastna prav ta počutnost, namreč začudenost. Ni drugega začetka filozofije, kot je ta, in zdi se, da ni slabo izpeljeval porekla ta, ki je trdil, da Iris izhaja od Thaumanta.«' Mavrica, »hitra Iris«, kot jo imenuje Heziod, kot glasnica bogov povezuje zemljo z nebom, okrožje smrtnikov z onim nesmrtnih. Da pa do te povezave sploh pride, da so smrtniki prek znamenj in oznanil, ki jih zadevajo z neba, z nesmrtnimi vključeni v vsezajemajočo enotnost kozmosa, omogoča šele to, da obstaja nekaj takega, kakor je čudenje in začudeno-ob-čudujoče motrenje. Šele v občudujočem vztrajanju pri onem čudo-vitem je
* Gre za avtorjev hrvaški prevod nekoliko dopolnjenega predavanja Der Ort des Philosophierens, ki gaje v prvotni nemški različici imel 17. septembra 2001 na univerzi v Tiibingenu, 24. aprila na univerzi v Jeni, v hrvaški različici pa 4. aprila 2002 na Filozofski fakulteti sarajevske univerze, nato pa še 10, maja 2002 v Ljubljani, na simpoziju »Grška filozofija, Aristotelova Metafizika in Her-menevtika«, ki so ga priredili Slovensko filozofsko društvo, Slovenska matica in Fenomenološko društvo v Ljubljani. ' Platon, Theaet. 155d 2-5.
smrtnik prost in odprt za pozorno razumevanje in sprejemanje mnogoterih in venomer raznolikih znamenj, ki mu jih pošiljajo bogovi. Kaj Platon na tem mestu pravzaprav razume z besedo čudenje, to thaumdzein, čudenje, o katerem trdi, da ni nič drugega kot začetek in izvor (arche) filozofije, in sicer kot nekakšen »afekt«, kot strast in počutnost (pathos)! Morda sta naše lastno izkušanje filozofije, s tem pa tudi njej ustrezno resnično izvajanje, odvisna od tega, v kolikšni meri lahko usvojimo vsebino, izrečeno v teh treh ključnih besedah: td thaumdzein, he arche, to pathos, in to v platonskem, kar obenem pomeni, v strogo grškem pomenu.^ Zdi se, daje zadeva tako odločilna, obenem pa tako zapletena in težko doganljiva, da bi najbolje storili, če bi seji poskušali približati po stranski poti.
Mar ni tako, da enako kakor Platon govori tudi njegov največji učenec, Aristotel, namreč tam, kjer na začetku svojih raziskovanj iz okrožja »prve filozofije«, zbranih v knjigi z imenom Metafizika, uvodoma razodene svoj uvid v bistvo tistega, kar zanj pomeni »filozofija«? Tam je zapisano; » ... tako sedaj kakor tudi sprva so ljudje začeli gojiti modrost po zaslugi čudenja.«' Kako Aristotel to začetno čudenje razlaga v nadaljevanju besedila? Kot začudenost nad dejstvom, da kaj ni na svojem mestu, daje torej atopon, in to v najširšem pomenu, od najbližjih vsakdanjih reči pa do dogajanj in pojavov na nebu, najprej tistih, povezanih s soncem in zvezdami, pa do »nastanka vsega«: »Kdor je v zagati in začuden, izhaja iz tega, da ne ve.« Iz tega Aristotel izpelje zaključek, da je tak človek začel filozofirati, da bi se izmaknil tej nevednosti, ki jo je uvidel.
Vredno je napora, spustiti se v iskanje vnaprejšnjih postavk, ki jih Aristotel tu molče uvaja v igro. Najprej, čudenje in začudenost enači s stanjem vsesko-zišnje zagate, natančneje aporije oziroma umanjkanja sleherne uhojene in prehodne poti, kar grška beseda aporia dobesedno tudi pomeni. Drugič, oboje razlaga kot nevednost (agnoia), ki jo je ta, ki začenja filozofirati, pri sebi opazil in prepoznal (oietai). Tretjič, tisto bistveno, iz čudenja izhajajoče filozofije pojasnjuje kot umaknjenje in izmaknjenje, dobesedno kot beg (to pheugein) iz tega stanja nevednosti.
Tako čudenje Aristotel v glavnem, če ne celo izključno, razume negativno, namreč kot stanje, ki ga v temelju prežemata manjkanje in nezadostnost in iz
- Prim. S. Matuschek, Über das Staunen, Tübingen 1991.
' Aristoteles, Metafizika A, 982b 11 isl., nav. po slov. prevodu Valentina Kaiana, Ljubljana 1999.
katerega se je nujno umakniti, takoj ko bi bilo to mogoče, tako rekoč v paničnem begu m za vsako ceno. Čudenje je torej tu, povedano v prispodobi razumevano kot »hči nevednosti«, kakor bo to kasneje ubesedil K^J^t s
STosu v čude"-»pridetost« v čudenju je zaradi tega bega potlačena in zapuščena, še več, je -Lkor
to poudarja Anstotel - spremenjena v »tisto nasprotno in boljše« iamreTv
Srot	"	i ne čudi več
Nasprotno, cudrl bi se šele tedaj, ko stvar ne bi bila takšna, kakor bi na osnovi
edaj spoznanih vzrokov morala biti. Aristotel to pojasni ob primeru Zo Slmrn T. T"	pravokotnega trikomika. L začetku se
"rr^a ^Ro '"'I	nesoizmerljivost, saj ne poznamo
bltn H ^	razumemo, bi se morali čuditi, če bi
bilo kdaj drugače, namreč ko bi prekotnica bila s stranicama soizmerlji;a.=
Pot k vedenju Aristotel na začetku druge knjige Metafizike imenuje »dobro usmerjena pot« (euporia). Da pa bi se lahko pravilno napotili po njej moramo najprej na temu odgovarjajoč in ustrezen način dospeti v pra'vo agaTo™ poresa. kallosl Temu, ki je v taki zagati kot na nekakšnem brezpotju, se na neki nacm godi, pravi Aristotel, enako kot tistim, ki so zvezani, namrel L more »krenm naprej«. Spoznanje vzroka in razloga nečesa potem "dm! gega kot razrešitev (lysis) te aporije, te brezpotnosti, namreč te ztoostiTn zvezanosti, ta razrešitev pa omogoča zanesljivo nadaljnjo hojo: »Prejšnja dobro usmerjena pot je razrešitev tistega, kar je prej bilo brezno.«'
^^	je torej pogoj iz tega izhajajoče in s tem po
Ts^TlT"	^^ bi -- takšno pot
S s	»na ustrezen način biti v brezpotnosti«. Kaj Aristotel
msh s tem? Zdi se, da nam bo pn uvidu v pomen te diaporisai kallos pomagalo
mlajšem besedilu, prvi razpravi iz Metafizike, namreč kot zakrčenost, zve-
T"'' '	"	P"	do česar je
s skl jom pnsel, obenem pa se tudi ne more premakniti naprej, saj še ni razrešil izhodiščnega položaja (/0,0.), ki ga je v to zagato privede!: šele LrTSv
AusS;	Beweisgrund	Demonstration äes Daseins Gottes, Mad.-
^ Aristoteles, Met. A, 983a 11 isl. 'Aristoteles, Met. B, 995a24 isl. " Aristoteles, Eth. Nie. Vn, 1146a21 isl.
41
aporije kar Aristotel tu imenuje »najdba«, lahko osvobodi razum in ga požene naprej. Odločilno pa je to, da Aristotel na tem mestu o aporiji govori le kot o napačnem sklepu, kakršnega si namenoma izmišljajo m konstruirajo sofisti, da bi ga lahko predstavili radovednežem kot problem in nalogo, ki jo je treba rešiti. Razrešitev aporije torej tu pomeni odpravo varajočega videza sofisticmh napačnih sklepov, v osnovi torej ni nič drugega kot ustrezen in pravilen logicm postopek. Sicer pa pri Aristotelu na fenomen čudenja največkrat naletimo znotraj obzorja vedenja in spoznanja. Tako na primer že v zgodnejši Retoriki čudenje povezuje z učenjem, še več, samo bistvo čudenja pojasnjuje kot poželenje za učenjem.®
Toliko za zdaj o Aristotelovem razumevanju čudenja, aporije in poti spoznanja Ne da bi nam to bilo treba še dlje utemeljevati, lahko pnpommmo, daje treba prav iz euporia, o kateri tu razpravljamo - in to veliko bolj kot iz na prvi pogled bližjega methodos - razbirati filozofski smisel one v novem veku absolutno postavljene metode, kakor se je razodela predvsem v zgodnjem Des-cartesovem fragmentu Regulae ad directionem ingenii^^ in kakor je potem svoj še posebno poudarjeni izraz dobila v nenehno ponavljanem Kantovem reklu o »zanesljivi poti znanosti« iz predgovora k drugi izdaji Kritike čistega uma v katerem je ta najjasneje in najpopolneje strnil tisto bistveno svoje filozofske
namere.
'Aristoteles, Rhet. A 11, 1371a32: kal td mantMnein kal td thaumäzein hedu os epi td pol^ hen men gär to thaumazein td epithymeinmathetn estin.	_ , „Hn^ t^kn rpknč
Komajda je treba opomniti, daje Aristotelova izkušnja spoznanja m vedenja se vedno tako rekoč neizmerno daleč od novoveškega prvenstva metode nad »predmetom« spoznanja m da njegovr opisi bistva in narave tistega vedenja, ki ga imenuje theoria, povsem nedvoumno pncajo o tem. da čudenje in občudovanje še vedno -navkljub pomembni novosti, da sta usmerjena tudi proti onemu
naravnemu, spremenljivemu in smrtnemu	.
^ tvorita n ^Lo bitno počutnost. V ta namen zadostuje prebrati samo uvodna poglavja nejgovega spisa O dkllMi, ki kulminirajo v stališču (De part. ani. 645al7): enpasi gär mspsys:kois enesU tithaumastön: »V vsem, kar je po naravi, je nekaj, kar izzove čudenje, tj. občudovanje.« Pnm. D Barbaric, Grčica filozofija, Zagreb 1995, str. 221 isl. V tem delu je Anstotel razložen namenoma priostreno in nekoliko enostransko, in sicer predvsem glede na njegovo izrecno pretolmacenje izhodiščnega Platonovega stališča o čudenju, nato glede na dejstvo njegove izgradnje logično-metodičnela »organona« filozofije in na koncu glede na nadaljnjo «zgodovino vplivov« te izD Barbaric, «Filozofya kao sustegnuče«, v: isti, Preludiji. Povijesno-filozofyske študije, Zagreb 1988, str. 55-86, in; D. Barbaric, Filozofija racionalizma, Zagreb 1997, str. 15 isl.
Še pomembnejše pa se zdi dejstvo, da je tu predstavljeno Aristotelovo razlaganje čudenja kot začetka oziroma izvora filozofije tako rekoč brez izjeme ostalo vladajoče in merodajno v celotni poznejši filozofiji.
V	stoiški filozofiji je nezačudenost oziroma »čudenja rešeno razpoloženje duše« {athaumastos diathesis tis psyches), kakor se, denimo, izrazi Zenon,'^ opredeljeno kot najvišja stopnja modrosti in zadnji cilj filozofije. Še več, Plu-tarh gre celo tako daleč, da temeljno stoiško stališče »ničemur se ne čuditi« {meden thaumdzein), ki je v latinski različici nihil admirari s Ciceronom in Horacijem postalo pregovorno kot pravilna in najvišja opredelitev modrosti in blaženosti, pripiše samemu Pitagoru.'' V bistvu isto se dogaja pri Epikuru. V svojem pismu Herodotu, o katerem poroča Diogen Laertij, čudenje {td thdm-bos), kakršno na primer izhaja iz soočenosti s pojavi, kot so spuščanje in dviganje zvezd, spreminjanje smeri njihovega gibanja, ali pa njihova zamračitev, razglaša za stanje, ki je v kar največji meri škodljivo in ki izzove strah, saj pri tem nismo zmožni priti do nikakršne rešitve, s tem pa tudi ne do uvida v zanesljivo urejenost tistega najvišjega, kije edino, kar nas lahko zares umiri.''*
Pri Spinozi je čudenje (admiratio) opredeljeno kot stanje (affectio) duha, oziroma kot njegova predstava {imaginatio), s katero si predstavljamo nekaj enkratnega {aliquid singulare), nekaj, česar prej še nikoli nismo videli. Zaradi te edinstvenosti in enkratnosti predstavljenega predmeta duh, medtem ko to motri, v sebi nima ničesar drugega, na motrenje česar bi lahko od motrenja tega predmeta prešel, tako da je prisiljen motriti le ta edinstveni predmet.'^
V	skladu s tem lahko čudenje opredelimo tudi kot predstavo stvari, v katero je duh potonjen (defixa manet) in motrenje katere ga zadržuje (detenibur), saj je ta enkratna {singularis) predstava za duha tako scela nova, da zaradi tega v sebi nima nikakršne povezanosti (connexio) le-te z drugimi predstavami.
Toda Spinoza vztraja pri tem, da ta potonjenost v motrenju enkratne nove stvari in zadržanost duha v njem, kar obenem pomeni izstavljenost te stvari iz reda vseh drugih {distractio ab aliis), ne izhaja iz nekakšnega pozitivnega vzroka.
" Stoicorum veterorum fragmenta coli. J. ab Arnim, Leipzig 1903-05 (v nadaljevanju navajam kot SVF), frag. 239.
" Plutarch, De recta ratione (Mor. 44b), ur. F. C. Babbit, London 1960, str. 236. " Diogen Laertius X; Epikur, Griechisch-Deutsch, Hamburg 1968, str. 64 isl. " Spinoza, Eth. III. Prop. LH isl.
44
temveč iz golega subjektivnega manka našega uvida v povezMost te stvari z drugimi uvida, s pomočjo katerega bi našemu duhu na mah bil dan tudi vzrok prehoda od te predstave k neki drugi. Torej je tisto presenetljivo novo na kaki stvari prav tisto, kar prekinja njeno povezanost z vsemi drugimi stvarnu, pravzaprav le subjektivno pogojeno. Spinoza izrecno trdi, daje predstava kake nove stvari če jo gledamo na sebi, iste narave, kakor so druge predstave: j?« uaque novae imaginatio in se considerata eisudem naturae est, ac reliqae Zato se v nasprotju z Descartesom, čigar preudaqanje o afektu čudenja (admiration) v njegovem poznem spisu Strasti duše je povsem očitno osnova teh Spmozovih rLlag ne nagiba k temu, da bi čudenje opredelil kot pravi in resmcm afek , ki bi kol tak nujno predpostavljal neki pozitivni vnanji vpliv, temveč ga razglasa za golo predstavo, torej za ono, v čemer ima duh izključno - ah pa vsaj predvsem - opraviti le s samim seboj.
Tudi ta aristotelovsko-stoiška temeljna smer razlaganja izvornega Platonovega stavka o čudenju kot izvoru filozofije, tako kot marsikaj drugega, kar je bilo bistveno za celotno predhodno filozofijo, do svojega težko presegljivega sklepa dospe pri Heglu. Kjer se Hegel izrecno ozira na stavek o čudenju tega navaja izključno v njegovi aristotelovski različici. V tej zvezi omenja le Platonov opis Sokratovega aporetičnega postopanja, pri čemer aporije - le-to ^^cü^o osvaja samo kot »zmedenost« {Verwirrung) - ne vidi in ne razlaga tako kot Platon, namreč kot tisto, kar izhaja iz še izvornejše in njej predhodne pocutnosti čudenja Hegel to zmedenost razume tipično novoveško, kot dvom, oboje pa kot prvi in začetni pogoj filozofije: »Učinek te zmedenosti je ta, da vodi k raz-^šljanju; to pa je tudi Sokratov cilj. Ta zgolj negativna plat je poglavitna. To je zmedenost, s katero mora filozofija nasploh začenjati in ki jo proizvaja za sebe samo- treba je dvomiti o vsem, treba je odpraviti vse predpostavke, zato da bi do njih ponovno prišli kot do tistega, kar je porojeno z umom.«
Samo čudenje nadalje razlaga kot prvo slutnjo duha, da narava, ki se mu najprej zdi tuia in ki mu vliva strahospoštovanje, v svoji notranji resnici m nič drugega kot on sam, namreč misel, um in tisto obče: »Tako kakor je Aristotel rekel, da filozofija izhaja iz čudenja, tako iz tega čudenja izhaja tudi grško naziranje o naravi. S tem ni mišljeno, da se duh srečuje z nečim izrednim, kar bi potem
" fTSi^^'^^r äie GescHicH^e äer PHlosopHie, v: G. W. Hegel, « Bänden, ur. E. Moldenhauer in K. M. Michel, Frankfurt na Majm, 18. zv„ stt. 466.
primerjal z občim; saj razumskega nazora o pravilnem teku narave sploh še ni, s tem pa tudi še ni refleksije, ki primerja. Prav nasprotno, grški duh se čudi prav nad tistim naravnim narave; do nje se ne nanaša topo kot do nečesa danega, temveč kot do nečesa, kar je duhu na začetku tuje, obenem pa duh do tega goji sluteče zaupanje in vero, kakor da bi v sebi nosilo nekaj njemu prijateljskega in resničnega, nekaj, na kar se lahko nanaša pozitivno.«'®
To sluteče zaupanje pa je lahko samo prva stopnica filozofskega spoznanja, ki jo je treba brž premagati. Je le prvi vzgib k dejanskemu, resničnemu mišljenju, ki je po Heglu lahko samo zapopadajoče in pojmovno. V nasprotju s tem pa je »čudenje brez pojma in njegov predmet je brez-umno«." Zato se mora filozofsko mišljenje »povzdigniti nad stališče čudenja«.^® V popolnem soglasju s staro stoiško zahtevo nihil admirari tudi Hegel vedočega, torej človeka, »omikanega« v heglovskem smislu, opredeljuje kot tistega, za kogar kaj novega komajda lahko obstaja, oziroma bi lahko obstajalo: »Bolj ko je človek omikan, bolj živi, ne v neposrednem zrenju, temveč - ob vseh svojih zorih - obenem tudi v spominih, tako da vidi kaj malo zares novega, še več, substancialna vsebina največjega dela onega novega mu je že nekaj znanega. Enako se tako omikan človek zadovolji predvsem s svojimi predstavami in le redko občuti
G. W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, nav. d., 12. zv., str. 288. Prim. G. W. R Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, Werke, 13. zv., str. 408 isl.: »Človek, katerega še nič ne čudi, še živi v toposti in poneumljenosti. Nič ga ne zanima in nič ni zanj, saj se sam za sebe še ni oddvojil in rešil od predmetov in njihove neposredne posamične eksistence. Kogar pa nič več ne čudi, ta celotno vnanjost motri kot nekaj, kar mu je postalo jasno - bodisi na abstraktno razumski način občečloveške prosvetljenosti bodisi v plemeniti in globlji zavesti absolutne duhovne svobode in občosti s tem pa je predmete in njihov obstoj preobrazil v duhovni uvid samozavedanja vanje. Čudenje pa se, nasprotno, pojavlja le tam, kjer se človek, odtrgan od najneposrednejše, prve povezanosti z naravo in z najbližjim, čisto praktičnim odnošajem želje, pred naravo in njeno lastno posamično eksistenco duhovno odmakne ter sedaj v stvareh išče in ugleduje nekaj občega, nekaj, kar je po sebi in kar obstane. Šele tedaj opaža naravne predmete; ti so neko drugo, a vendarle nekaj, kar mora biti za njega in v čemer skuša prepoznati samega sebe, namreč misli, um. Slutnja višjega in zavest o vnanjem sta namreč še nerazdvojeni, obenem pa med naravnimi stvarmi in duhom vendarle obstaja protislovje, v katerem se predmeti kažejo tako privlačni kakor tudi odbojni, iz tega občutja pa se, skupaj z impulzom, da bi se ga odstranilo, poraja prav čudenje.« Prim. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaflen III, Werke, 10. zv., str. 255: »Zrenje je zato le začetek spoznanja. Na ta njegov položaj se nanaša Aristotelovo reklo, da se vse spoznanje začenja s čudenjem. Ker pa ima subjektivni um gotovost, a le nedoločeno gotovost tega, da v objektih, ki imajo na začetku formo ne-uirmega, prepoznava samega sebe, mu stvar vhva čudenje in strahospoštovanje.«
» G, W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Werke, 10. zv., str. 255.
® G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, Werke, 10. zv., Str. 255.
potrebo po neposrednem zrenju. Radovedna raja pa se nasprotno vedno zbira tam, kjer se lahko v kaj zija.«^' Takega človeka, kot to izpelje Hegel na nekem drugem mestu,^^ nič več ne čudi, saj »celotno vnanjost gleda kot nekaj, kar mu je postalo jasno, s tem pa je predmete in njihov obstoj preobrazil v duhovni uvid samozavedanja vanje«.
V tej kratki filozofsko-zgodovinski rekapitulaciji smo želeli pokazati, da je in v kolikšni meri je poaristotelsko razumevanje čudenja kot praizvora filozofije bistveno določala prav Aristotelova razlaga. Kot smo videli, se je pri Aristotelu filozofija prav z odločno odvmitvijo od čudenja utemeljila in zgradila kot pot spoznanja, katere dokončna namera je celoto bivajočega zajeti in zaobjeti v meje celovitega obzorja teoretskega, praktičnega in poietičnega vedenjaP Na to splošno zatrditev komajda lahko vpliva opazno Aristotelovo omahovanje v zvezi z natančnejšo določitvijo odnosa med »prvo filozofijo« kot episteme theoretike - v kateri se tisto, kar se je kasneje razločilo kot »ontologija« na eni in kot »teologija« na drugi strani, še uzira v svoji bistveni poenotenosti - in samo »modrostjo« {sophia) kot takšnim dopolnjenim in popolnim vedenjem, ki bi v resnici lahko pripadalo in smelo pripadati le bogu. V našem kontekstu je 46 bistveno to, da zgradnja filozofije kot načeloma vsezajemajočega procesa spoznanja sloni na predpostavki odprave in premagovanja začetnega čudenja, pri čemer se to čudenje izkuša in razumeva le in samo negativno, namreč kot nekakšen manko in nezadostnost vedenja, preprosto kot nevedenje.
Mar to zares ustreza tistemu smislu, kakršnega ima reklo td thaumdzein izvorno pri Platonu? Ali pa je morda tako, kakor trdi neki izpričani in zaslužni poznavalec Aristotelove filozofije: »Ko Platon v Teajtetu govori o čudenju, misli na čudenje temu, da v redu čutnih stvari sploh kaj ekisistira. Aristotel sicer govori v Platonovem jeziku, toda njegovo thaumazein je intelektualna radovednost, filozofija pa je zanj trezna analiza elementov biti.«^"
Isto, str. 262.
^ G. W. f. Hegel, Vorlesungen Uber die Ästhetik, Werke, 13. zv., Str. 408.
Prim. D. Barbaric, »Napomena uz pojam 'praksis' u Aristotela«, v: isti, Preludiji. Povijesno-filosofijske študije, Zagreb 1988, str. 19 isl.
I. Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, str. 272. - Prim. Str. Ill: »Teajtet se ne čudi temu, da stvari zadobivajo svojo formo, temveč temu, da sploh kaj eksisdra. Iz čudenja nad odnosom sveta stvari do sveta idej nastane filozofija. Pri Aristotelu pa ima čudenje drug smisel. Je ona prava jonska radovednost, užitek ob spoznavanju tega, kakšni so odnosi, kakšna je struktura stvari, kateri so aitiai in archai stvari in dogajanja. Tu spet opazimo.
Sprejmimo to napotilo in skušajmo to trditev preiskati s pomočjo nekega enot-
Platonova teza o čudenju kot začetku filozofije se glasi: »V posebni meri je filozofu lastna prav ta počutnost « zacudenost-občudovalnost. Nobenega drugega začetka filozofije ni, ko^ prav ta.« Preiskali bomo torej najprej to, kako je tu razumljen začetek, nato č^enj^''"'" Poautnost, na koncu pa še to, kaj v resnici pomeni samo
To, kar tukaj na običajen in ustaljen način prevajamo kot »začetek«, se pri Platonu imenuje arche. Kaj je archil Merodajno opredelitev tega izraza nam ponuja Aristotel na samem začetku njegovega še vedno v kar največji meri poučnega »besednjaka« filozofije, ki predstavlja vsebino knjige D ^egove Metafizike. Tam je arche na splošno opredeljen kot »tisto prvo, od koder nekaj je ah nastaja, ali se spoznava.«- Iz tega je očitno, daje enostransko, filozofsko nezadostno m zgrešeno tisto, kar se upoveduje v izrazu arche, razumevati v običajnem časovnem pomenu, namreč v pomenu takega začetka ki ie v nada^njem poteku procesa, ki se v njem začenja, enostavno zapuščen in tako rekoč ponižan v bistveno prevladano in odpravljeno preteklost. In zares je arche - ena od ključnih besed celotne grške filozofije, še posebno tiste zgodnje tako imenovane predsokratske ~ Platonu zagotovo samo tak začetek, ki nikoli ne preneha biü začetek, ki se v celokupnem procesu, ki se z njim spočne, ohranja kot tisto, kar je enostavno najvišje in kar vsemu vlada in kar celo še na doseženem koncu ostaja začetek oziroma tisto prvo. Da bi res lahko doumeli ta pomen archeM^ med drugim zvesto ohranjen v latinskem izrazu p rincipium bi morah vsekakor vzeti slovo od običajnega razumevanja časa, povrh vsega pa bi morali ze v temelju drugače izkusiti in razlagati tudi celotni fenomL gibanja. Na tem mestu se moramo zadovoljiti le z napotilom na to, daje celotna velika tiadicija füozofije »začetek« razumevala prav v tem poglobljenem smislu, o čemer prica med drugim tudi izredno lep SchelHngov izrek: »Princip filozofije namreč m tisto, kar je princip le na začetku, nato pa to preneha biti temveč je princip povsod in venomer enako, na začetku, na sredini in na kon-
Sčnlf	"	vsebina pa je še kako
"'Aristoteles, Met. D, 1013al8.
^m^fe t'k" f ? s	Wissenschaft, .-.K W.J. Schellings Sämt-
acne werke, ur. K. K A. Scheihng, Stuttgart 1856-1861,1/9, str. 215.
Če pa je z arche tako, kakor trdimo, potem čudenje ne sme nikoli biti brez ostanka ukinjeno v vedenju, temveč mora celotno pot spoznanja od začetka do konca voditi in prežemati nenehno čudenje. Ta pot se ne sme končati v takem vedenju, ki v sebi nima prav nič več čudenja, ne sme se torej ummti v mka-kršnem nihil admirari, temveč je nujno, da je celo zadnje in najvišje vedenje, in to predvsem prav takšno, v samem sebi obenem skrajno m najvišje čudenje. Seveda je tako čudenje vse prej kot gola radovednost, torej lažna m navidezna začudenost nad tem ali onim, ki neumorno išče vedno nova »doživetja«, da bi jih, komaj bi se jih dotaknila, takoj zavrgla v prepad pozabe m potem nadaljevala svoje razvezano iskanje.
Preidimo k drugemu vprašanju. Tu z besedo »počutnost« [ugodenost] prevajamo Platonov izraz pathos, pri čemer bi še primernejši prevod pravzaprav bila beseda »prizadetost« [pogodenost]. Tu gre namreč predvsem za neko doživetje in trpnost, za nekakšno dotaknjenost in zadetost, približno v onem smislu, ko pravimo da nas nekaj »zadeva«. V vsakem primeru v tem izrazu in v zadevi, ki jo označuje, ne moremo preslišati nekakšne trpnosti, »pasivnosti«, kot je bilo tudi sicer v latinskem izrazu passio doseženo zelo primerno m zadevajoče posredovanje pomena grške besede. Zato je tem pomenljiveje, da v Aristotelovi različici izreka o čudenju o pdthosu ni niti besede. Zakaj? Kot smo videli, Aristotel izhaja iz tega, da ima čudenje že v sebi samem moment samoosve-stitve tega, da si postajaš svest lastne nevednosti. Toliko smo, po Aristotelu, ze v čudenju na neki način in v neki meri »aktivni«. Tudi tedaj namreč razpolagamo s seboj in svojim stanjem ter oboje obvladujemo. To naše obvladovanje samega sebe pa se še okrepi, če se brž, ko se le da, odvrnemo od čudenja v smeri proti neomahljivo napredujoči poti spoznanja, na tej poti sami pa obvladovanje samega sebe končno velja kot edino, kar to pot bistveno določa. Da gre pri Heglu v osnovi za isto, se da zlahka razbrati iz njegovih prej navedenih izjav še posebno iz razlage o slutnji duha, da sta umnost in duhovnost globlja resnica narave, ki se nam na začetku zdi povsem vnanja in toliko tudi tuja m strahospoštovanje izzivajoča, v čemer po Heglu, kot smo videH, tudi je pravo bistvo čudenja.
Nasploh lahko rečemo, da bi le stežka bilo zavajajoče stališče, daje treba prav v ublažitvi, še več, v nevttalizaciji »patetičnega« razpoznavati bistveno obeležje poznoantične filozofije in skorajda vse filozofije, ki ji sledi. Zelo zgodaj, že pri Aristotelu, je bistvo pdthosa v okviru »ontologije« umeščeno v okrožje tistega zgolj akcidentalnega, na tej osnovi pa je potem scela odločno preme-
ščeno na filozofsko obrobni področji retorike in poetike, kar je potem ostalo merodajno za celotno nadaljnje izročilo. Z usodnimi posledicami tega se potem od osemnajstega stoletja naprej bolj ali manj uspešno bori tudi na novo zasnovana »estetika«.
Po drugi strani Aristotel izvede še en poskus, da bi to vznemirjenje prinašajoče »pasivnost« pdthosa razveljavil, in sicer tako, da njegovo bistvo umesti, če že ne neposredno v samo »aktivno« presodnostno dejavnost duše, pa vsaj nekam v njeno okrožje. V to smer nas na primer napoteva pomenljiva Aristotelova pripomba iz Retorike'. »Pdthe so tisto, zaradi česar se ti, ki so pod njihovim
vplivom, spremenijo in glede svojih sodb odstopajo od samih sebe.
27
Po Aristotelu se ta težnja povzemanja bistveno »pasivnih« pdthe v aktivnost razsodnostne dejavnosti duha in tako rekoč njihovega premeščanja vanjo silovito nadaljevala, dokler ni bila hitro privedena do svojih skrajnih nasledkov v stoiški filozofiji. To, da so afekti v resnici sodbe (td pdthe kriseis einai), je postala ena od osnovnih opredelitev njihove filozofije.^"* Gibalnega vzroka neke človekove afektivne geste se na podlagi tega ne razpoznava v samolastni pozitivni zmožnosti nekega vnanjega dogajanja ter v nenadnosti, nepričakovanosti, neobičajnosti, nepredvidljivosti njegovega navala in nastopa, temveč samo v takšni ali drugačni ustrojenosti aficiranega »subjekta«, ki ga stoiki značilno poimenujejo »tisto, kar vodi, vlada« (td hegemonikori). S tem je bila že vnaprej začrtana pot poznejšega novoveškega preinterpretiranja »afektov« v pomenu imanentnih »stanj« (affectiones) zavesti, ki, denimo, povsem bistveno določa Spinozovo filozofijo, a ga na tem mestu ne moremo še dlje razvijati.
Iz vsega povedanega je jasno, da je treba »patetični« moment, ki ga Platon izrecno poudarja, ko govori o čudenju, jemati kar najresneje. Pri čudenju očitno ne gre predvsem za to, da uvidevamo svojo nevednost in se s tem tako rekoč sami od sebe, po svoji nameri in volji, podajamo na pot spoznanja in vedenja. Brez dvoma se lahko dogodi todi kaj takega in se tudi mora dogoditi. Toda vprašanje je, ali tudi tedaj vse to ne sloni na še globljem temelju. Zdi se, da je prav Platonovo »čudenje«, s katerim se tu nenehno ukvarjamo, treba misliti kot tak globlje umeščeni temelj, ali še bolje, netemelj, brezdno, namreč tako,
Aristoteles, Rhet. B 1, 1378al9 isl.: esti de td pdthe di' osa metabdllontes diapherousi prds täs kriseis.
Prim. SVF m, 456; HI, 459; HI, 461; IH 463.
ki sega tja, koder z nikakršno zmožnostjo in nikakršno oblastjo ne razpolagamo več sami s seboj, tja, kjer smo tako rekoč osvobojeni sebe, svojega jazstvenega in voljnega »sebstva«, in izpostavljeni v celostno odprtost čistega dogajanja.
Da bi lahko raziskali to našo domnevo, se vprašajmo, kaj je td thäumazein pravzaprav pomenilo v grški jezikovni rabi pred Platonom. V ta namen se ozrimo na Homerjevo lliado in navedimo dva primera. Prvi se nanaša na 24. spev, na mesto, kjer je opisano Ahilovo srečanje s kraljem Priamom, kije prišel k njemu izprosit mrtvo telo svojega sina. To njuno srečanje je podano kot v celoti prežeto z vzajemnim thäumazein-.
»Začudi Dardanec se Priam temu najprej, kako velik in silen bil je Ahil, po pojavi enak nebeščanom. Ahil pa Dardanca Priama gleda, čudeč se, ker mu lice tako je dobrotno in govor inako.«^'
Na drugi primer naletimo na začetku Iliade, ko se Atena izza hrbta pribUža Ahilu, da bi ga med njegovim prepirom z Agamemnonom odvrnila od pre-50 nagljenega dejanja:
»Stopi Pelidu za hrbet in prime za lase ga zlate, njemu samo se kažoč, a drugih ne vidi je nikdo. Osupne v čudu Ahil, se obrne in naglo spozna lik Palade Atene; oči ji gore v grozljivem sijaju.«^»
Če se na primer ozremo na nemški prevod Iliade, delo zaslužnega nemškega prevajalca Homerja Johanna Heinricha Vossa, bomo ugotovili, da se tisto, kar je v prvem navedku prevedel kot »čudenje« {Erstaunen), v dragem kot »osuplost«, »zaprepadenost« (Erschrecken), v grškem izvirniku glasi enako, namreč thaumazein. Nadalje, »nebeščani« (Himmliche) v Vossovem prevodu so v izvirniku enostavno »bogovi«. Torej tisto, kar Ahilu in Priamu vzajemno vzbuja čudenje, ni nič dragega kot bogolikost, ki jo vsak od njiju vidi v drugem. Kar zadeva drugi odlomek, pa je v njem čudenje povsem jasno m enoumno upo-
29
- Homer Iliada 24, 629 isl. Naslanjamo se na Vossov nemški prevod: Homer, Ilias, ur. E. Schwarz, prev. J. H. Voss, priredil H. Rupe, na novo izdal in spremno besedo napisal B. Sneli, Augsburg
1994.
Homer, Iliada 1, 197 isl.
vedano kot edini primerni način, kako se približati vsakokrat nenadni pojavi boga.
In res, na izraz to thdumazein ne naletimo le pri Homerju, temveč tudi sicer v zgodnji dobi grštva vedno, ko je beseda o božanskem, bodisi da gre za pojavljanje samih bogov bodisi da kaj smrtnega in zemeljskega nenadno zablisne in zašije v svetlobi božanskega. Tako je, denimo, tudi najvišji bog Zevs v Iliadi enkrat prikazan, kako sedeč na najvišjem vrhu traškega otoka Samos »poln čudenja« (thaumdzon) motri silovito bitko med smrtniki pod seboj.^' Grško pesništvo zgodnjega obdobja je prepolno rekel, kakršni sta thauma idesthai, »čudovito je videti«, oziroma thauma akousai, »čudovito je slišati«. Prav to, da se najrazličnejša, sicer poznana nam »občutja«, kot so »presenečenost«, »osuplost«, »občudovanje«, »strahospoštovanje« itd. v to thdumazein tako rekoč združujejo in stapljajo v eno, nam bistvo te svojske in morda enostavno edinstvene počutnosti danes naredi za nekaj skorajda povsem nedoganljivega. In vendar je težko še kje drugje tako avtentično izkusiti polno svojskost grškega odnosa do boga in onega božanskega.^^ Na to na izjenmo poučen in vzgiba-vajoČ način, predvsem v zvezi s Homerjem, napoteva Bruno Sneli:
»Človekovo občutenje pred božanstvom ni srh, tudi ne predvsem strašnost in grozovitost, pa tudi ne predvsem strahospoštovanje ali respekt, kar je vse blizu zoni in tisto božansko jemlje za strašnejše, kakor se to nasploh dogaja pri Homerju. Samo po sebi se razume, da se božanskega tudi ne dovzema s ponižnostjo ali ljubeznijo, to je šele krščansko. Svojsko občutenje, s katerim homerski ljudje sprejemajo in zajemajo božansko, ko jih to srečuje, je izrečeno v prizoru z Ahilom: [...] čudenje, začudenost, celo občudovanje - to je tisto, kar pri Homerju božanstvo vselej vzbuja v človeku. [...] Čudenje in občudovanje nista specifično religiozni občutji, tudi pri Homerju ne. Ta se čudi in občuduje tudi lepe ženske in silne junake, pa tudi vešče zgotovljene naprave so 'videti čudovite'. To je občutenje, ki sega dlje, a prav zanj so bili Grki posebno dovzetni. Čudijo se in občudujejo stvari, ki niso radikalno tuje, ki so samo lepše in popolnejše od vsakdanjih. Grška beseda za čudenje in občudovanje, thaumazein, je izpeljana iz theasthai, kar pomeni 'gledanje'. Občudovanje je začudeno gledanje; ne prevzema celotnega človeka, tako kot srh. Oko podeljuje stvarem distanco, predmete dojema kot objekte. Ko torej na mesto zone pred
" Homer, Iliada 13, 12 isl.
^^ Prim. Walter Friedrich Otto, Theophania, prev. D. Barbaric, Zagreb, Matica hrvatska 1998.
52
neznanim stopi občudovanje lepega, je ono božansko bolj daljno in bolj blizko obenem - ne nalega več tako tesno na človeka, ne podvrže ga tako neposredno svoji oblasti, obenem pa je naravnejše.«"
To thdumazein torej pri Homerju ni gola radovednost, tudi ne prvi impulz brezpogojno napredujoče volje do vedenja. Izvorno v tem »občutenju« m prav nič bistvenega nezadovoljstva in nezadostnosti, pred katerima bi se bilo nujno reševati z begom proti zanesljivi poti spoznanja. Nasprotno, to je prav »občutenje« neposredne so-dejavnosti v navzočnosti božanskega, pn-čujocevanja ob božanskem [pribivanja pri božanskom]. Ne vemo še, ah to velja tudi za Platona Gotovo pa je, da je že v filozofiji po Aristotelu bil iz kompleksnega sestava tega thaumazein enostransko iztrgan le en sam moment, ki seje potem posamostalil in bil kot tak, prekrivajoč odrinjeno celoto, postavljen v ospredje. Beseda je o momentu tistega srh vzbujajočega strašnega, kar izziva zmedo m pretres V poznejši jezikovni rabi Grkov mesto thaumazein vse pogosteje zaseda izraz ekpleksis, ki predvsem pomeni »zmedenost«, perturbatio. Tisto enostavno gledajoče pričujočevanje, ki je našlo izraz v thaumazein, se vse bolj izkuša kot človeku skrajno neugodna zvezanost in prevzetost, kot strasljiva nezmožnost gibanja po lastni volji in hotenju. Od tod izhaja tudi latinski prevod stupor ki naj bi bil, poleg admiratio, prenaševalec smisla grškega thaumazein, s katerim pa je v resnici upovedan isti izvorni pomen, kot ga ima ustrezni nemški izraz Staunen, ki prvotno označuje »skrepenelost« in »togost«. Tako je na primer bilo v stoiški filozofiji že povsem samoumevno, da je treba nemir povzročajočo omamo kot posledico kakega čudenje vzbujajočega m nenavadnega vtisa brez nadaljnjega razumeti kot eno od mnogih m razhcmh vrst m podvrst obče razumljenega strahu. Ni težko uvideti, da v vsem tem m ostalo skorajda nič od izvornega Platonovega thaumazein.
Po drugi strani pa je poznejša Plotinova in neoplatonistična mistika, čeprav se v nasprotju z Aristotelom in celotno nanj naslanjajoče se tradicijo m nagibala k temu da bi začetno filozofsko čudenje brez ostanka in brezpogojno odpravila in prevladala v končnem, dopolnjenem in popolnem vedenju, temveč je, nasprotno, tudi poslednji vrhunec spoznanja izkušala kot v popolnosti prežet z ekstatičnim čudenjem, to čudenje vendarle doživljala in razlagala scela enostransko, namreč edino v pomenu nekakšne »svete« zone in groze. Mimogrede
B B. Sneli, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1946, str. 47 isl.
povedano, v isti sklop vprašanj bistveno spada tudi vplivni nauk o »vzvišenem« pri Psevdo-Longinu, tako kot tudi njegovo poznejše razvitje in filozofska sklenitev pri Kantu ter sedanja, postmodema obnova le-tega pri Lyotardu.
Aristotelovo razlaganje Platonovega reka o thaumazein kot začetku filozofiranja se je po vsem povedanem izkazalo za v temelju vprašljivo. Čudenje bi moralo biti na začetku, v sredini in na koncu celotne poti spoznanja, in to kot tisto, kar to pot obvladuje in upravlja. Tudi tisti, ki ve, še več, prav ta pred vsemi drugimi, bi moral biti bistveno začuden. Kot smo videli, to čudenje samo ni nič drugega kot pri-čujoče gledanje tistega božanskega.
Kljub temu pa se zdi, da bi moral biti moment onega pomanjkljivega in nezadostnega, onega, kar išče in tudi zahteva ubeg k spoznanju prvih počel in vzrokov - torej moment, ki pri Aristotelu tako silovito pride v ospredje filozofiranja da bi torej ta moment moral biti vsaj kot možnost vsebovan že v Platonovem in predplatonskem thaumazein. Mar ne govori sam Platon v slavnem dialogu Fajdon o »begu v logose«, ki je na neki način edina rešitev pred nevarnostjo, da popolnoma oslepimo v nezaslonjenem, neposrednem srečanju z venomer nerazložljivim in zagonetnim bivanjem stvari, njihovim nastajanjem in izginjanjem, rastjo in upadanjem? Mar ni v Fajdonu, pa tudi v Državi in mnogih drugih dialogih, za edini pravi vzgib k razumskemu spoznanju ravno tako razglasil prav tisto nelagodno zmedenost, ki prevzame dušo ob pogledu na ono, česar ta ne uspe zadostno določiti in razločiti od vsega drugega, namreč kot neko čvrsto zamejeno »to«? Mar je Aristotelov »beg iz nevednosti« zares tako neplatonski, kot se je dozdevalo v doslejšnji razlagi?
Nikakor se ne da zanikati, da za to, kako Aristotel razlaga Platonovo tezo o čudenju kot začetku filozofije, obstajata pomembno platonsko ozadje in podlaga. Kljub temu pa je treba na tem mestu raziskovanja kolikor se le da močno zbrati pozornost in se osredotočiti na še tako neizrazite razlike. Morda bi v tem konkretnem primeru prav razlika, ki se zdi skorajda zanemarljiva, v sebi skrivala naznako mesta, na katerem se odločilno ne razhajata samo Platon in Aristotel, temveč tudi glavne možne poti celotnega filozofiranja.
Na sled te razlike morda še najlaže pridemo s primerjalnim preiskovanjem tega, kaj »aporija« pomeni pri Aristotelu in kaj pri Platonu. Kar zadeva prvega, smo že rekli, da aporijo sicer ima za pogoj napredujočega procesa spoznanja, a le za prvi pogoj, namreč takšen, da ga moramo že na začetku tega procesa
samega s pomočjo neke ugotovitve, »najdbe«, razrešiti, to pomeni odpraviti in prevladati. V skladu s tem aporijo Aristotel razume kot nekaj, kar se lahko pojavi le in izključno v okviru vsezajemajočega obzorja spoznanja in vedenja. Nekoliko priostreno bi lahko rekli, da aporija pri Aristotelu ni nič drugega kot metodična predstopnja razvitja logičnega sklepa.
Bistveno drugače pa je pri Platonu. Sicer se tudi pri njem pot filozofskega raziskovanja vedno začenja z aporijo. Toda v nadaljnjem toku spraševanja je nikakor ne puščamo za seboj in zapustimo v prid zanesljivih in trdnih, bolj ali manj zavarovanih postavk in predpostavk, nasprotno, z vsakim korakom spra-šujočega iskanja postaja vse globlja in obsežnejša. Se več, Platon se ni po-mišljal dopustiti, da se mnogi izmed njegovih dialogov končujejo v zadnji in najvišji aporiji, kar ne velja le za skorajda vse njegove zgodnje dialoge, temveč, denimo, tudi za Parmenida, osrednji dialog njegove zrele misli.
Po Platonu kot filozofi enostavno smo v aporiji. To temeljno določilo filozofske eksistence je v očeh Platona enkratao in neponovljivo utelešal njegov učitelj Sokrat. Zato si ta v Menonu o sebi dovoli reči: »Ni tako, da sem sam na za-54 nesljivi poti in da samo druge speljujem v brezpotoost, temveč prav zato, ker sem v kar največji meri v brezpotnosti sam, s tem tudi druge spravljam vanjo. To stališče je treba čim natančneje premotriti. Kot pri Aristotelu sta tudi tu aporia in euporia\asno razodeti v svoji vzajemni zoperstavljenosti, vendar s to bistveno razliko, da Platon filozofirajočemu Sokratu s poudarkom odreka stanje euporia, torej stanje napredujoče poti raziskovanja, kije zanesljivo in neomajno usmerjeno k cilju, popolnemu in dovršenemu vedenju. Sokrat, kot je živo prikazan v Apologiji, si lasti pravico le do »ljudske modrosti«, ki je v tem, da se ne verjame, da se ve, česar se v resnici ne ve. V skladu s tem se vodilno stališče celotne Apologije glasi: »Zares moder je bog [...]«, medtem pa »ima človeška modrost bore majhno vrednost ali bolje nikako«.'^ Zato se nenavadna Sokratova filozofska eksistenca mora izčrpavati v neumornem obhajanju tega in onega in v tavanju,^® v nenehnem in vedno vnovičnem blodenju, iskanju in preiskovanju.^'
Platon, Men. 80c8 isl.: oil gär eupordn autds toüs allous poid aporetn, allä pantds mallon autos aporön outos kai toüs allous poid aporetn.
'' Piaton, Apol. 23a5 isl, /Prim. Platon, Apologija, v: Poslednji dnevi Solcrata, prev. A. Sovre, Ljubljana 1988, str. 58, op. prev./
Platon, Apol. 22a6: ten hemen planen. /Posl. dnevi Solcrata, str. 56-57./
Platon, Apol. 22a6: periidn žeto kai ereuno.
Toda mar to ne velja predvsem, če ne celo izključno, le za zgodnje Platonove dialoge, ki jih prav zato običajno tudi označujejo kot »aporetične« ali celo »sokratske«? Mar ni dobro znano dejstvo, da v poznejših Platonovih delih Sokrat bolj in bolj izstopa kot osrednji lik in kot tisti, ki vodi filozofsko raziskovanje? Mar ni opaziti, da v njih, npr. v Sofistu ali pa v Državniku, naletimo na povsem enoznačno upovedano visoko oceno metode in stroge metodike, na primer postopka diereze? Mar ne postaja sam Platon v starosti, denimo v Ti-maju in v Zakonih, na neki način vse bolj monološki in skorajda dogmatski? Mar ni navsezadnje prav on v svojih osrednjih dialogih, v Državi in Simpoziju, filozofijo prikazal kot edino, neprekinjeno in tako rekoč premočrtno proti svojemu cilju in koncu napredujočo pot spoznanja?
Takšne pripombe so gotovo v kar največji meri upravičene. Da bi nanje zares ustrezno odgovorili, bi morali interpretativno iti skozi celotno Platonovo delo, kar je na tem mestu seveda nemogoče. Zadovoljili se bomo le z nekaj na-znakami, ki predvsem zadevajo zadnjega med pravkar omenjenimi ugovori.
Kako se torej naša trditev, da Platon filozofiranje v osnovi razume kot nenehno nastanjenost, vztrajanje v aporiji, torej v brezpotnosti, sklada z ono, v Državi in Simpoziju povsem enoznačno očrtano in prikazano potjo spoznanja, ki -potem ko jo spodbudi in požene začetna aporija - brez zastojev in odklonov napreduje k svojemu koncu in sklepu, ki ga predstavlja na koncu doseženi uvid oziroma blaženo in umirjeno motrenje tistega najvišjega?
Morda bi rešitev naše težave lahko iskali v pravilnem dojetju tega, kar se tu razumeva kot »pot«. Zakaj smo smisel grške besede aporia tako nenavadno, skorajda izzivajoče poskuSaU približati prav z izrazom »brezpotnost«? Naj-poprej iz povsem enostavnega razloga, namreč zato, ker ta grška beseda tudi nič dragega ne pomeni. Razen tega pa tudi zato, ker sam Platon, kot smo videh, besedi aporia v svojem besedilu s poudarkom postavlja nasproti besedo eupo-r(a, torej približno nekaj takega kot »uspelo potovanje«. Na nekem še posebno pomembnem mestu v dialogu Teajtet pa ji izrecno postavlja nasproti tudi sam poros, torej enostavno »pot«. Ostane nam še, da preiščemo - je rečeno tam ah je še mogoče najti kak poros iz vseskozišnje brezpotnosti, v kateri je zastalo naše raziskovanje.^« V kolikšni meri in v katerem smislu poros v tem celotnem sovisju pomeni prav »pot« in nič drugega?
Platon, Theaet. 190e8-191a6.
Izmed štirih grških besed za tisto, kar mi imenujemo pot, se je prav beseda poros uporabljala najbolj redko. V dveh drugih, namreč tako v besedi hodos, ki je bila najpogosteje uporabljana beseda tega semantičnega okrožja, kakor tudi v besedi pdtos se jasno razodeva in prihaja na plan izvorni pomen »poti«. Tu namreč ni mišljena že zgotovljena, obstoječa, pred nami ležeča pot, temveč prej možnost hoje, stopanja in prodiranja. Tudi četrto besedo, ki pripada temu jezikovnemu okrožju, namreč keleuthos, čeprav se je njen pomen že v Iliadi razvil v oznako za že zgotovljeno, pred nami ležečo »pot«, izvorno vendarle odlikuje eminentno verbalni pomen, ki bolj napotuje v smer nastajanja poti, kar je razvidno tudi iz njene etimološke povezanosti z grškimi besedami keles, keleuo, kello in latinskima celer, excello, ki vse razodevajo en sam skupni osnovni pomen v smislu »rinjenja«, »poganjanja«, »prehajanja v (hitro) gibanje«.""
Pri izrazu poros pa še posebno bije v oči skorajda neizčrpno bogastvo njegovih izpeljank. Ena od njih - seveda ob aporia, iz katere smo pri naši raziskavi tudi izhajali - je glagol peirdo v pomenu »poskušati«, s čimer se potem povezuje tudi empeiros, torej »biti preskušan« oziroma »biti izkušen«, skupaj z latin-56 skimi peritus, experior, periculurn. Na podlagi razširitve osnove z a potem nastanejo še druge sorodne besede, na primer pera, »naprej«, peran, »po oni strani«, peras, »konec« oz. »meja«, pa tudi apeiron, »brezmejno«, itd. Iz istega razširjenega korena izpeljujejo celo besedo prätto, ki nam je še danes blizu prek besed »praksa« in »praktičen«.
Vse to smo navedli le s tem namenom, da bi preprečili preveč lahkotno in hitro enačenje pomena poros z utrjeno, že obstoječo »potjo« kot predmetom. V poros se izreka samo možnost poti, odpiranje oz. natančneje utiranje, prebijanje poti. Koren te besedne družine je indoevropski *per-, elementarna jezikovna gesta, ki približno upoveduje pomen našega predloga »skozi«.
Tako razumljena beseda poros predvsem pomeni nek preboj, priviranje in prebijanje, neki izhod, prehod in prehajanje. Šele izpeljana iz tega, ta beseda upoveduje tudi smer gibanja, potovanja in nazadnje tudi samo pot. Grki so se na to temeljno svojskost izhoda in prehoda, mišljeno in upovedano v besedi poros, že zgodaj odzvali tako, da so v njej zaslišali tudi splošni pomen »sred® Prim. O. Becker, Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Denken, Berlin 1937.
stva« in potem tudi »prebitka« ter nazadnje »bogastva«. Mitološko razložen kot sin boginje vednosti in napotilnega nasveta {Metis), je Poms hitro postal mitska »personifikacija« dobitka, bogastva in obilja, tesno povezan z umetjem in umetelnostjo (techne), torej z veščino, zvitostjo in spretnostjo (mechane). In kar je še pomembnejše, skupaj s heAisa gaje špartanski zborski lirik Alkman že v drugi polovici sedmega stoletja pred Kristusom označil kot eno izmed dveh najstarejših oziroma najprevzvišenejših božanstev. Po vsej verjetnosti Pöros že tu pomenja nekaj takega kot »odprto možnost«, »dostopnost« in »prehodnost«, medtem ko je bila he Aisa, kot kaže, mišljena kot povsem zaprta, nedostopna in neobvladljiva usoda. Zdi se, daje Alkman iz te pranasprotnosti želel izvesti celoto vsega bivajočega.'"^
Le čemu tako izčrpno bajamo [pripovjedamo] o tem božanstvu z imenom Porosl Je zadosten razlog za to dejstvo, daje osrednji lik ene izmed najstarejših ohranjenih grških kozmoloških špekulacij? To bi le stežka zadostovalo. Vendar je za nas odločilnega pomena to, da taisto božanstvo srečamo tudi v tistem Platonovem dialogu, v katerem je podal svojo najintimnejšo izkušnjo živega filozofiranja, namreč v Simpoziju. V njem se Poros pojavlja kot oče Erosa, ta pa je v tem dialogu jasno orisan kot idealno utelešenje filozofa. Erosova matije Penija, namreč uboštvo, revščina, potreba in večna nezadostnost. Kot potomec takih staršev je Eros scela dvojno bitje. Po materi je nasledil to, da je vselej siromašen in v kar največji meri potreben, za vedno brez doma, zaščite in prebivališča, izstavljen v tisto odprto in negotovo. Po drugi strani pa je od očeta podedoval to, da nenehno išče prebitek in dobitek, kot spreten, vešč in zvit podjetnež. Toda ti dve nasprotni si temeljni značilnosti njegovega bitja v njem nista enostavno ena ob drugi, časovno druga od druge ločeni, tako da bi se ena pojavila po drugi in jo zamenjevala. Tisto čudežno, čudovito in osupljivo njegove najgloblje ambivalentnosti je prav to, da obe njegovi bistveni značilnosti nenehno učinkujeta hkrati. Tako je Eros enkrat v polnem razcvetu in živi v preobilju, potem pa takoj, še istega dne, ponovno umre, nato pa je brž spet znova priveden v življenje. Tako pravzaprav ni niti v brezpotnosti vsesko-zišnjega pomanjkanja niti na zanesljivi poti napredovanja in pridobivanja, temveč je nenehno samo vmes, med uboštvom in blaginjo, med smrtnostjo in nesmrtnostjo, med nevednostjo in modrostjo.""
* Prim. H. Frankel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München 1976 (3 izdaia) Str. 183isl., 290isl.
Piaton, Symp. 203b 1 isl. N zvezi s to in naslednjo opombo prim. Platon, Izbrani dialogi in odlomki, zbirka Kondor, Ljubljana 2002, prev. G. Kocjančič, str. 195-198., op. prev./
Erotski filozof torej nikoli ne more postati modrec, oziroma tisti, ki absolutno ve: »Nobeden od bogov ne filozofira niti si ne želi, da bi postal moder, saj je že moder. In tudi nihče drug, če je moder, ne filozofira. Po drugi strani pa filozof prav tako ne ostaja pri popolni nevednosti, ki same sebe kot take sploh še ni prepoznala in sprevidela. Takšna nevednost je namreč lastna človeku vsakdana, ki je »sebi zadosten« in ki zato - saj je prepričan, da v svojem bitju ni pomanjkljiv in uboren - ni gnan po nikakršnem vedenjskem hrepenenju. Od njega se erotski filozof razlikuje po tem, da ve za vso potrebnost svojega bitja, za globoko nevednost, v kateri je, ravno s tem samospoznanjem pa je izstavljen v nelagodno odprtost popolne brezpotnosti. Prav od te pa sta povsem oddaljena oba, tako tisti, ki nič ne sluti o svoji temeljni nevednosti in se zato, ne da bi dosti omahoval, giblje po običajnih in utrtih poteh, prehodih in stezah vsakdanjega življenja, kakor tudi tisti, ki je prevzetno zaverovan v svoje namišljeno vedenje. Nobeden od njiju nima resnične izkušnje o tem, kaj pomeni, ko enostavno moraš zapustiti vse uhojene človeške steze in pota.
Samo pravi filozof prebiva tam, kjer ni mogoče prebivati, na brezpotju. Mar ni med drugim že pri Parmenidu »vedoči mož« prikazan kot tisti, ki sicer »hodi 58 mimo vseh človekovih prebivališč«,« vendar seje sam podal na pot, kije »daleč od običajnih potov ljudi«?"" Na tem mestu lahko še enkrat omenimo Schellinga, kije prav to najnotianjejše temeljno izkustvo filozofiranja tako kot malokateri drugi pripeljal do usti-eznega izraza: »V temelj samega sebe je prispel in celotno globino življenja je spoznal le tisti, ki je nekoč vse zapustil in bil tudi sam od vsega zapuščen, tisti, pred katerim je vse poniknilo in ki je sebe ugledal samega s tistim brezkončnim: velik korak, Platon ga je primerjal s smrtjo [...] Kdor žeH resnično filozofirati, mora biti prost vsakega upa, vsakega prizadevanja, hrepenenja, mora nič ne hoteti, nič ne znati, mora se počutiti povsem gol in uboren, zato da bi lahko dobil vse. Težak je ta korak, težko se je, tako rekoč, posloviti še od poslednje obale.«"^
To popolno zapuščenost, vseskozišnjo brezpotnost mora izkusiti vsak, kdor hoče resnično filozofirati. Še več, prav ta brezpotnost tvori dejansko podlago in ozadje začetne počutnosti čudenja, o kateri ves čas govorimo. V resničnem čudenju nas nenadno zadene povsem nerazložljivo, neutemeljivo, nepričako-
« Platon, Symp. 204al isl. « Parmenides, DK 28 B 1, 3: katä pänt'aste.
« Parmenides, DK 28 B 1, 21: he gär dp' anthröpon ektös pätou estin. « F. W. J. Schelling, Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, nav. d., str. 217 isl.
vano, presenetljivo dejstvo, da se tudi v popolni brezpotnosti še vedno kaže neka poč, neki prehod in neka pot, namreč to, da je sploh - če si pomagamo z znamenitim reklom Leibniza in Schellinga - bivajoče in ne raje nič. Tisto najgloblje v čudenju oziroma občudenosti je »mejno izkustvo« neodločenega nihaja med biti in ničem. V tej zvezi nikakor ni naključno, da je na primer Heidegger v thaumdzein razpoznal prav tisto, kar je sam na lastni poti izkusil in mislil kot dogajanje »ontološke diference«: »V čudenju se umaknemo [...] Tako rekoč odstopamo pred bivaj očim - pred tem, da jč in da je tako in ne drugače. Čudenje pa se tudi ne izčrpa v tem odstopu pred bitjo bivajočega, temveč je, prav kot to odstopanje in umaknjenje, obenem pritegnjeno in skorajda zvezano po tem, pred čimer se umika. Tako je čudenje raz-položenje, v katerem in za katero se odpira bit bivajočega.«"^
Ni splošne poti filozofije. Vsakokrat posamična pot filozofiranja se odpira in godi le s tem, da po njej resnično gremo, to pomeni, dajo izkušamo, tako kot to upoveduje globokosmiselna nemška beseda »Er-fahrung«. Mimogrede povedano, prav zato je Platon pisal dialoge, ne pa razprav. Vsaka posamična pot živega filozofiranja pa vedno izhaja iz onega brezpotnega in tudi končuje se v njem. Odprti »prostor« žive soigre tistega brezpotnega in posameznih poti, ki vsakič drugače privrejo iz njega in vodijo vedno drugam, da bi se potem spet stekale nazaj v tisto, od koder so pritekle, ta »prostor« bi morda lahko označili kot »kraj«, v pomenu nekega čudežno poljočega okrožja, ki se iz sebe prosto širi in razprostira ter se ponovno umika, zbira in uvira vase. To okrožje ni nič drugega kot dogajanje onega velikega »vmes«"' (metaxy), v katerem se spre-vaja, poigrava in odigrava erotično, tj. demonsko bistvo filozofije, venomer v sredini med nevednostjo in modrostjo, zemljo in nebom, smrtnim in božanskim.
O tem, da filozofirajočega človeka iz okrožja tega živega »vmes« ne pripelje niti najdaljnosežnejša pot, je več kot jasno znamenje zapustil Platon v SimM. Heidegger, Was ist das - die Philosophie?, Pfullingen 1956, str. 26.
O tem »vmes« govori tudi Heidegger v svoji ekstenzivni in obvezujoči interpretaciji thaumazein v predavanjih iz let 1937/38: M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie (GA 49), Frankfurt na Majni 1984, str. 162 isl. Prim. str. 168: »V neodločenosti kam, je čudenje v nekem vmesju, med tistim najobičajnejšim, bivajočim, in njegovo neobičajnostjo, tem, da ono 'je'. To 'vmes' se šele s čudenjem osvobaja in sprošča kot 'vmes'. Čudenje - razumljeno tranzitivno - s seboj prinaša pojavljanje običajnega v njegovi neobičajnosti. Neodločenost med neobičajnostjo in običajnim ni nenapotenost, saj čudenje kot takšno sploh noče kake poti, temveč mora otvarjati in zasedati prav to 'vmes', ki krati vsaki 'kam'.«
poziju. Mukoma vzpenjajoč se, filozof tudi na koncu svoje erotične poti dospe le do tega, da ostaja čudežen pred povsem enkratno čudežno naravo lepega, ki jo tam nenadoma uzre.''^
»Le do tega« - smo pravkar rekli. Toda kakšno neizčrpno bogastvo filozofije je shranjeno v tem varljivem »le«! Naj to razmišljanje sklenemo z izrekom, polnim globoke starčevske modrosti, iz Goethejevega pogovora z Eckermannom dne 18. februarja 1829: »Tisto najvišje, do česar človek zmore dospeti, [...] je čudenje, in če ga prafenomen napelje k čudenju, mora biti zadovoljen: več od tega mu ne more ponuditi, česa več od tega pa mu v njem tudi ni treba iskati: tu je meja.«"'
Prevedel Samo KruSič
BIBLIOGRAHJA:
Aristoteles: Aristoteles opera edidit Academia Regia Borussica, Berlin 1931-1879, Graz 1995.
Barbaric, D.: Preludiji. Povijesno-filozofijske študije, Zagrebl988.
Barbarid, D.; Grčka filozofija, Zagreb 1995.
Barbaric, D.: Filozofija racionalizma, Zagreb 1997.
Becker, O.: Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Denken, Berlin 1937.
Bury, R. G.: The Symposium qf Plato. Edited with Introduction, Critical Notes and Commentary by R. G. Bury, Cambridge, pretisak 1973.
Diogen Laertius X: Epikur, Griechisch-Deutsch, Hamburg 1968.
Düring, I. : Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelbergl966..
Eckermann, J. P. Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, hrsg. v. F. Bergmann, 1981.
Frankel, H.: Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München 1976.
Hegel, G. W. F. Werke in zwanzig Bänden, hrsg. v. E. Moldenhauer u. K. M. Michel, Frankfurt am Main.
Heidegger M.: Was ist das - die Philosophie?, Pfullingen 1956.
Heidegger, M.; Grundfragen der Philosophie (GA 49), Frankfurt am Main 1984
Homer; Ilias, hrsg. von E. Schwarz, Übersetzung J. H. Voß, Bearbeitung H. Rupž, Neuausgabe und Nachwort B. Snell, Augsburg. 1966.
Kant, I. Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, Akad.-Ausg.
Matuschek, S.: Über das Staunen, Tübingen 1991.
"" Piaton, Symp. 210e3 isl.:
J. P. Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, ur. F. Bergmann, 1981, Str. 298.
Otto, W. E: Theophania, Zagreb 1988
Platon; Platonis opera, izd. J. Bumet, Oxonni 1972.
Plutarch: De recta ratione, ed. F. C. Babbit, London 1960.
Schelling, F. W. J.: Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, u: F. W. J. Schellings Sämmt-
hche Werke, hrsg. von K. F A. Schelling, Stuttgart. Snell, B. : Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1946. Spinoza, B. de: Opera-Werke, Darmstadt 1967.
61