MURAQABA in MUHASABA : duhovni tehniki sufizma
Raid Al-Daghistani
Sufizem je danes ime brez resničnosti, toda nekoč je bil resničnost brez imena.1 (Abu al-Hasan Fušanga)
1 Znanost sufizma
O tem, kaj natanko je sufizem, obstajajo različna mnenja. Toda razhajanje v mnenjih ne obstaja samo med »zunanjimi« preučevalci sufizma (beri: islamske mistike), temveč tudi med njegovimi nosilci, tj. sufiji. Znameniti islamski mistik al-Qušayri (umrl 911) ugotavlja, da na vprašanje, kaj dejansko je sufizem, vsak odgovarja na podlagi lastnih duhovnih izkušenj.2 Nesoglasje med sufiji o tem, kaj je bistvo sufizma, zato ne izhaja iz pomanjkanja vednosti, temveč iz same raznolikosti doživljajske dimenzije, ki je osnova sufijske poti. Al-Hugwiri (umrl 1072) k temu dodaja, da je pojem »sufizem« samim sufijem »jasnejši od sonca« in zato sploh ne potrebuje razlage.3 Tu se ne bomo niti spuščali v samo etimologijo arabskega pojma tasawwuf - kajti to smo storili na drugem mestu4 - niti ne bomo sledili njegovemu zgodovinskemu razvoju, temveč si bomo raje ogledali nekaj izjav islamskih mistikov o tem, kaj naj bi sufizem kot temeljna izkušnja in duhovna dejavnost sploh predstavljal. Te izjave, četudi v rahlo spremenjenih različicah, najdemo v vseh po-
1	»At-tasawwuf al-yawm ismun wa lä haqiqatun; wa qad kana haqiqatan wa lä ismun.« Povzeto po: Al-Hugwiri, Kašf al-mahgub. The Revelation of the Veiled, E. J. W. Gibb Memorial Trust, London 2014, str. 44.
2	Gl. Al-Qušayri, Ar-risdla al-Qušayriya f cilm at-tasawuf. Beirut 2007, str. 279.
3	Al-Hugwiri, n. d., str. 34.
4	Gl. R. Al-Daghistani, »Epistemologije srca: kontemplacija — okušanje — razsebljanje«, v: Vörös, S. (ur.): Mistika in misel, Poligrafi 71/72, Univerzitetna založba Annales, Koper 2013, str. 119—154. Gl. tudi: Al-Ghazäli, Abü Hamid Muhammad, Rešitelj iz zablode, Kud Logos, Ljubljana 2014, str. 53, op. 40.
209
POLIGRAFI
membnih delih klasične literature sufijske mistike (glej spodaj, op. 14).
Abu Muhammad al-Guraryri je učil, da je bistvo sufizma v oplemenitenju človekovega značaja in preseganju slabih lastnosti;5 na nekem drugem mestu pa je dejal, da je sufizem »bdenje nad duhovnimi stanji [murdqaba al-ahwdl] in ohranjanje etosa [adab]«.6 Mistik Sammun je trdil, da je uresničitev sufizma v tem, »da ničesar ne poseduješ in da te nič ne poseduje«.7 Ibn Džalla je menil, da je »sufizem resničnost brez vsakršne forme«.8 Za Macrufija al-Karhija sufizem pomeni »popolno spoznanje [metafizičnih] resnic in dvom v to, kar mislijo ljudje«.9 Za Sufyana bin Sacida at-Tawrija sufizem pomeni »umetnost mističnega spoznanja [bara ca fi ma drifi in izraz globokega strahospoštovanja [baldgha fi al-mahdwifi]«.10 Abu al-Hasan aš-Saduli pa je verjel, da se duhovna pot sufizma ne odlikuje toliko po meniškem načinu življenja in strogi askezi, temveč po duhovnem prizadevanju, gotovem spoznanju in etičnem ravnanju.11
Vendar pa navedene izjave lahko razumemo kvečjemu kot krilatice, ki poskušajo kompleksno področje islamske duhovne tradicije zvesti na nekaj osnovnih razsežnosti in zato ne morejo služiti kot strokovna utemeljitev njenih vsebin, metod in izraznih oblik. Ti navedeni izreki so zato fraze, ki na sufizem zgolj nakažejo, ne da bi ga tudi dejansko pojasnili. Toda med sufiji prav tako najdemo mislece, ki so imeli bolj teoretičen pristop k sufizmu in ga niso zgolj živeli, temveč so ga poskušali tudi sistematično utemeljiti. Nekoliko izčrpnejšo razlago sufizma nam poda vplivni bagdadski mistik al-Gunaydu (umrl 910), ki je sufizem definiral z naslednjimi značilnostmi:
Sufizem je očiščevanje srca od navezanosti na svet [tasfiyya al-qalb can ma-wafiqa al-bariyya], oplemenitenje naravnega značaja [al-ihlds at-tabiciyya], preseganje človeških lastnosti [as-sifdt al-bašariyya], zoperstavljanje skušnjavam duše [ad-dawd i an-nafsdniyya\, kultiviranje duhovnih kvalitet [as-sifdt
Gl. Al-Qušayri, n. d., str. 280.
Prav tam, str. 282. Prav tam.
Al-Hugwiri, n. d., str. 37. Al-Qušayri, n. d., str. 280.
Al-Munawi, Al-Kawdkib ad-duriyya fi tardgim as-sddat as-sufiyya, Kairo 2009, str. 423. Prav tam, str. 573-574.
210
MURAQABA IN MUHASABA : DUHOVNI TEHNIKI SUFIZMA
ar-ruhaniyya\, povezovanje z resničnostnimi nauki [bi-l-culum al-haqiqiyya\, uresničevanje tistega, kar je najpomembnejše za večnost [ma huwa awala cala al-abadiyya\, opominjanje skupnosti, predanost Bogu in sledenje preroku Mohamedu na osnovi šerije [fi-š-šarica\.lx
Temeljne vidike sufizma je kasneje povzel tudi sloviti islamski učenjak, teolog in mistik Abu Hamid al-Gazali (umrl iiii), ki si je edini v islamski zgodovini prislužil častni naziv »porok islama« (huggatu-l-islam). Za al-Gazalija sufizem predstavlja sintezo znanja in delovanja, teorije in prakse. Glavni elementi, ki tvorijo sufizem, pa so po al-Gazaliju naslednji: i) metaracionalno spoznanje kot neposredno, celovito mistično okušanje resničnosti (dauq); 2) eksistencialna preobrazba osebnostnih lastnosti (tabaddul as-sifat) in 3) notranje duhovno stanje (hal).13 S tem je al-Gazali dejansko nakazal na tiste temeljne razsežnosti sufizma, ki jih - kljub nesoglasju o enotni in enoznačni definiciji - obravnavajo vsa najpomembnejša dela islamske mistične literature.14 Toda avtor, ki je morda še najnatančneje definiral sufizem, je Abu Bakr al-Kalabadi (umrl 990). Al-Kalabadi, čigar razmeroma kratek, a vsebinsko izredno bogat priročnik o Naukih sufijev (At-ta carrufli-madhab at-tasawwuf velja za eno najpogosteje komentiranih mističnih del v islamski zgodovini, je dobrih sto let pred al-Gazalijem poskušal pokazati, da sufizem kot duhovni sistem leži znotraj in ne zunaj meja islamske ortodoksije.15 Toda za al-Kalabadija sufizem ni zgolj oblika islamske spi-ritualnosti, temveč stroga znanost o človekovih notranjih duhovnih stanjih, ki vključuje poznavanje številnih drugih disciplin in predpostavlja vednost o lastni duševnosti. V njegovih Naukih beremo:
12	Al-Kaläbädi, at-Tacrruf al-madhadahli-t-tasawwuf Beirut 2001, str. 16.
13	Gl. Al-Ghazäli, n. d., str. 55. Gl. tudi: Al-Daghistani, R., Muhammad al-Gazali. Erkenntnislehre und Lebensweg, Freiburg i. Br. Kalam 2014.
14	Gl. As-Sarrag, Al-lumac fi-t-tasawwuf Schlagrichter über das Sufitum, Franz Steiner, Stuttgart 1990; Al-Kaläbädl 2001, n. d; Al-Kaläbädl, The Doctrins of The Suis, Cambridge University Press, Cambridge 2000; Al-Makki, Qut al-qulub, Die Nahrung der Herzen, Franz Steiner, Stuttgart 1992; Al-Hugwiri, n. d.; Al-Qusayri, n. d.; Al-Qusayri, Al-Qushayri's Epistel on Sufism, Garnet, Berkshire UK 2007; Al-Qusayri, Das Sendschreiben Al-Qusayris über das Sufitum, Franz Steiner, Wiesbadeni989; Al-Ansäri, Manazilas-sd'irin, Stations of the Wayfarers, Dar Albouraq, Paris 2011.
15	Gl. A. J. Arberry, »Introduction«, v: Al-Kaläbädi: The Doctrins of The Suis, Cambridge University Press, Cambridge 2000, str. xvi.
211
POLIGRAFI
Vedi, da so znanosti islamskih mistikov [ culum as-sufiya\ znanosti o duhovnih stanjih [ Ulum al-ahwal\. Duhovna stanja pa so posledica dejanj [muwaritu al-a cmal\. Zato lahko duhovna stanja doseže zgolj tisti, ki je izpopolnil svoja dejanja [man sahiha al-acmal\. A kdor želi izpopolniti svoja dejanja, mora najprej poznati njihove znanosti [ma crifat- Ulumiha\, namreč znanost o načelih religijskega zakona [cilm al-ahkam aš-šariya\ [,..\ kakor tudi znanost o načinih ravnanja [ cilm al-mu camalat\ [.. ,\. Nadalje mora nujno poznati razvade duše [afat an-nafs\, kako jo disciplinirati in kultivirati njen značaj [tahdib ahlaqiha\. Prav tako pa mora poznati zvijače sovražnikov in skušnjave tega sveta ter vedeti, kako se jim izogniti. Ta znanost je zato znanost o modrosti [ cilm al-hikma\, kajti šele takrat, ko človek primerno vzgoji svojo dušo, izboljša njene navade in jo izuri v božanskih zadevah [.. ,\, šele takrat je človek zares sposoben bdeti nad svojimi mislimi [muraqaba al-hawatir\ in se duhovno prečiščevati. To je torej znanost o gnozi [ cilm al-macrifa\.16
Islamska mistika kot %lm al-tasawwuf, »znanost sufizma«, je tu razumljena kot kompleksna znanost o človekovih notranjih stanjih, njegovih dejanjih in duhovnih postajališčih mističnega vzpona. Znanost sufizma vključuje tako eksistencialne kot intelektualne vidike in obsega vitalno metafiziko, religiozno psihologijo in duhovno etiko.
Tudi Abu Nasra as-Sarrag (umrl 988), veliki mistik iz Perzije, sufi-zem obravnava kot strogo znanost, ki se ukvarja z notranjimi vidiki religije, tj. z vzgibi in dejanji človekovega srca.17 As-Sarragovo delo Osvetljava sufizma (Al-lumacfi-t-tasawwuf ne velja le za najstarejši znani sistematični priročnik o islamski mistiki, temveč tudi za nepogrešljiv vir preučevanja zgodovine islamske duhovnosti.18 As-Sarrag sufizem pojmuje kot tisto znanost, ki raziskuje notranje razsežnosti človeka, njegova duhovna stanja in duhovne postaje na mistični poti. Sufizem je torej del celovite znanosti o razodetem zakonu, šeriji ( %lm aš-šarfa). Če se namreč teologi ukvarjajo z zunanjimi vidiki religije in operirajo izključno na ravni pojma, se mistiki ukvarjajo z njenimi notranjimi vidiki, zato je njihova znanost znanost o notranjem ( %lm al-batin). Duhovno vzpenjanje k Absolutu se namreč dogaja v najgloblji notranjosti človekove biti, v njegovem intimnem duhovnem jedru, v samem središču
16 Al-Kalabadi 2001, n. d., str. 59. As-Sarrag, n. d., str. 62.
18
Gl. Grämlich, R., »Vorwort«, v: As-Sarrag: Schlagrichter über das Sufitum, Franz Steiner, Stuttgart 1990.
212
MURAQABA IN MUHASABA: DUHOVNI TEHNIKI SUFIZMA
subtilnega srca (qalb), ki ga sufiji najpogosteje označijo kar z misterijem (as-sirr). Ta vzpon pa, kot smo že dejali, sestavljajo duhovna stanja in duhovna postajališča.
Toda kaj so dejansko ta stanja in postajališča? Obstaja točno določeno število in natančno zaporedje stopenj, ki naj bi jih »duhovni popotnik« moral doseči? In kakšno je navsezadnje razmerje med stanji in postajališči?
2 Duhovna stanja (ahwdl) in duhovna postajališča (maqdmdt)
Čeprav se mnenja sufijev o številu in zaporedju duhovnih stanj (hdl, mn. ahwdl) in postajališč (maqdm, mn. maqdmdt)) razhajajo, je na podlagi klasičnih besedil islamske mistike kljub temu mogoče prikazati nekaj temeljnih značilnosti obeh dimenzij.19 Medtem ko postajališča predstavljajo dosežene stopnje na duhovni poti, so stanja občutki in notranja doživetja, ki se pojavijo v določenem trenutku. Postajališča so zato rezultat individualnega prizadevanja in duhovnega napora, stanja pa nasprotno izraz eksistencialno-religioznega počutja. Postajališča so nadalje določena z notranjo držo in dejanjem, zato so trajnejša in stabilnejša od stanj, ki so spremenljiva in kratkotrajna. Vsakemu duhovnemu postajališču pa naj bi vendarle ustrezalo določeno notranje stanje.
Razlago obeh temeljnih razsežnosti najdemo v že omenjenem delu Osvetljava sufizma, kjer as-Sarrag navaja besede svojega neimenovanega učitelja: »Na vprašanje, kaj je mišljeno s postajališči [maqdm, mn. maqdmdt\, odgovarjamo: mišljen je položaj, v katerem se človek nahaja pred Bogom, in sicer glede na svoja verska dejanja, duhovne boje, asketske vaje in osredotočanje na Boga.«20 S stanji pa je mišljeno »golo razpoloženje, ki preplavi srce oz. v katero se srce potopi«.21 Tudi za al-Hugwirija je stanje (hdl) razpoloženje, ki je posledica dejanj, ne pa zgolj besed.22 Postajališče pa označi kot plod vztrajnosti posameznika pri iz-
Al-Qušayri 2007, Ar-risdla al-Qušayriya fi cilm at-tasawuf, str. 56—57.
As-Sarrag, n. d., str. 85.
Prav tam, str. 86.
Gl. Al-Hugwiri, n. d., str. 369.
19
20
21
22
213
POLIGRAFI
polnjevanju njegovih versko-duhovnih dolžnosti, da bi z neutrudnim prizadevanjem in iskrenim namenom dosegel želeno resničnost.23
Postajališče je torej stopnja, ki jo posameznik na svoji duhovni poti osvoji z osebnim naporom, samopremagovanjem in duhovnim napredovanjem. Postajališče je zato rezultat notranjega boja, medtem ko je stanje nasprotno počutje, ki se pojavi kot neposredni izraz določene duhovne ravni. Toda tako število kot tudi zaporedje postajališč in stanj se v sufijskih spisih razlikuje. As-Sarrag navaja naslednja duhovna postajališča: kesanje oz. »notranji obrat« (at-tauba),24 iskrenost oz. odkritost (ihlds oz. sidq), vzdržnost oz. askeza (zuhd), skromnost oz. revščina (faqr), potrpljenje oz. stanovitnost (sabr), popolno sprejetje Božje volje (ridd^, zaupanje (tawakkul) in čuječnost (murdqaba). Za notranja stanja pa med drugim označi občutek bližine, ljubezen, tesnobo, upanje, mistično zrenje in gotovost.25 Temu seznamu al-Qušayri doda številna druga postajališča in stanja,26 'Abdullah al-Ansari iz Herata (današnjega Afganistana) pa jih v svojem delu Duhovna postajališča popotnikov, ki velja za pravo mojstrovino sufijske literature, našteje nič manj kot sto.27 Po mnenju najvplivnejše nemške raziskovalke islamske mistike, Annemarie Schimmel, je vso raznolikost stopenj in stanj vendarle mogoče zvesti na 7 osnovnih kategorij: »kesanje« (tauba), »skromnost« faqr), »zaupanje« (tawakkul), »strahospoštovanje« (hawf), »upanje« (ragd>), »mistično izničenje« (fand^, »transcendentno obstajanje« (baqd), »ljubezen« (mahabba) in »gnoza« (macrifa).28
Vprašanje narave duhovnih postajališč in notranjih stanj ter vprašanje o njihovih pogojih, učinkih in medsebojnem razmerju bomo na tem mestu pustili ob strani. Prav tako se ne bomo spuščali v analizo vsakega posameznega stanja in postajališča, ki jo sicer srečamo v klasični sufijski literaturi. Za naš namen je namreč pomembno vedeti, da med temeljna duhovna postajališča, tj. tista, ki jih običajno najdemo v su-
23	Gl. Al-Hugwiri, n. d., srt. 370.
24	Arabska beseda taüba dobesedno pomeni »obrat«, »obrnitev« — namreč od nevednosti k vednosti, od slabega k dobremu, od greha k čistosti, od spozabe k ozaveščanju.
25	Gl. Gramlich, n. d., str. 50.
26	Prim. Al-Qušayri 2007, Ar-risala al-Qušayriya fi cilm at-tasawuf.
27	Prim. Al-Ansari 2011, n. d.
28	Gl. A. Schimmel, »Sufismus und Volksfrömmigkeit«, v: Schimmel, A., Heine, P. in Nagel, T. (ur.): Der Islam III, Kohlhammer Stuttgart / Berlin / Köln 2007, str. 180-186.
214
MURAQABA IN MUHASABA : DUHOVNI TEHNIKI SUFIZMA
fijskih priročnikih, sodita tudi »čuječnost« (muraqaba) in »preizkušanje vesti« (muhasaba) - osnovni tehniki islamske duhovnosti, ki se jima bomo posvetili v nadaljevanju. Pri tem bomo videli, da gre navsezadnje za medsebojno tesno povezani in dopolnjujoči se notranji aktivnosti.
3 »Čuječnost« (muraqaba)
Muraqaba je eno od številnih notranjih duhovnih postajališč, ki ga mora meditirajoči osvojiti, če želi postati sufi in se tako v procesu duhovnega očiščevanja približati Bogu kot absolutni Resničnosti. Arabska beseda muraqaba (ki v vsakdanjem pomenu označuje »nadzor«, »nadzorstvo«, »opazovanje«, »kontrolo«) izhaja iz besednega korena r-q-b, ki v prvi glagolski obliki (ra-qa-ba) pomeni »nadzorovati«, »opazovati«, v tretji (ra-qa-ba) pa »b(e)deti nad«, »paziti na«, »osredotočati se na«, »motriti«. V kontekstu islamske mistike je pojem muraqaba najpogosteje razumljen prav kot »čuječnost«. Skozi »duhovno bdenje« meditira-joči v sebi »ozavešča« Božjo prisotnost. Čuječnost kot osredotočanje na Boga pa hkrati zahteva motrenje lastnih misli in opazovanje notranjih stanj. Čuječnost in duhovna introspekcija se zato v sufizmu nujno dopolnjujeta. Slednja je običajno razumljena prav kot »preizkušanje vesti« (muhasaba) - k njej se bomo vrnili nekoliko kasneje. Skratka, prizadevanje za popolno samoobvladovanje in nadzor nad lastnimi mislimi je za sufije mogoče zgolj na podlagi subtilnega samoopazovanja na eni in osredotočanja na Boga na drugi strani.
Po islamskem razumevanju je Bog edini, absolutni »nadzornik« celotnega Univerzuma, njegov edini upravitelj in ohranjevalec, kar potrjujejo številni verzi v Koranu.29 Človekova duhovna naloga je v tem, da se ove te vsemogočne Božje prisotnosti in začne pozorno opazovati svoje misli in dejanja, kakor da bi imel Boga »pred očmi«; kajti četudi človek Boga ne more videti, Bog kot absolutna Zavest nenehno »gleda« človeka.30 Al-Qušayri opozarja, da gre pri tem prav za muraqabo, tj.
29	Glej npr.: Koran 9:78, 25:2, 33:52, 40:68, 50:18.
30	Prerok Mohamed naj bi dejal: »Služi Bogu, kakor da bi ga imel pred očmi; kajti četudi ga ti ne vidiš, Bog vidi tebe.« Navedeno po: As-Sarrag, n. d., str. 105.
215
POLIGRAFI
čuječnost,31 ki jo je po as-Sarragu mogoče izvajati šele, ko se posameznik z vso gotovostjo zave, da Božji »pogled« sega celo v najgloblje globine človekovega srca.32 Prav zato mora meditirajoči imeti Boga nenehno »pred očmi«.33 Zavest o Božji vseprisotnosti je tako pogoj za duhovno samoobvladovanje, ki je sestavni del čuječnosti in s tem napredovanja na duhovni poti. Zato ad-Damagani opozarja, da mora človek bdeti nad svojimi skritimi mislimi, tako kot Bog bdi nad njim.34 Čuječnost zato predstavlja eno izmed temeljnih sufijskih metod za doseganje notranje čistosti in celovitejše duhovne ozaveščenosti. Skozi čuječnost se namreč meditirajoči uči pozorno opazovati svoje misli, vzgibe in čustva; intenzivirajoče osredotočanje na Božjo vsemogočnost mu pomaga odgnati vsiljujoče pomisleke in preseči negativne impulze. Sčasoma doseže raven, na kateri kontemplacija o Bogu popolnoma poenoti duha. Čuječnost kot stopnjujoče ozaveščanje Boga je tako hkrati ozaveščanje resničnosti in enotnosti lastnega duha; meditirajoči pri tem spozna, da je notranja resničnost njegove biti pravzaprav prebivališče Božje prisotnosti.
Pri čuječnosti (murdqaba) v smislu zbranega osredotočanja na Božjo resničnost in pozornega motrenja lastnih misli, ki se na višji instanci manifestira kot tenkočutno preizkušanje vesti (muhdsaba), gre navsezadnje za dve komplementarni dejavnosti sufijske prakse. Murdqaba in muhdsaba se kot duhovni metodi sufizma pogojujeta in dopolnjujeta.
Vendar nekateri islamski mistiki razlikujejo več vrst čuječnosti in duhovne introspekcije. Al-Ansari, avtor Duhovnih postajališč, ločuje med tremi stopnjami murdqabe, pri katerih ne gre zgolj za kvantitativno, temveč za kvalitativno razliko. Stopnje se namreč ne razlikujejo le v intenzivnosti, temveč v sami razsežnosti. Na prvi stopnji se meditirajoči v svojem notranjem duhovnem vzponu osredotoča na Boga (al-haqq) kot ultimativno Resničnost. Če je tu pozornost usmerjena »navzven«, k Bogu, se na drugi stopnji obrne »navznoter«, kajti zdaj se meditira-
31	Al-Qušayri, Das Sendschreiben Al-Qušayris uber das Sufitum, str. 271.
32	V Koranu beremo: »On je z vami, kjerkoli ste; Bog vidi vse, kar počnete« (57:4). »Njega pogledi ne dosežejo, toda On doseže [vse] poglede« (6:103); »••• in Mi smo mu [človeku] bližje od njegove vratne arterije« (50:16). Prevod avtorja.
33	Gl. As-Sarrag, n. d., str. 105.
34	Prav tam, str. 106.
216
MURAQABA IN MUHASABA : DUHOVNI TEHNIKI SUFIZMA
joči resnično ove, da tudi Bog nenehno motri njega. Tretjo stopnjo pa odlikuje osredotočanje na transcendentno enost (at-tauhid), ki presega vsakršno ločevanje med motrečim in motrenim in zato tudi čuječnost sploh.35 Tri stopnje čuječnosti po al-Ansariju lahko povzamemo tudi tako: 1) čuječno osredotočanje na Boga, 2) čuječno osredotočanje na Božje osredotočanje ter 3) transcendentalno osredotočanje na Enost, ki presega samo osredotočanje.
Toda v perzijski različici svojega spisa al-Ansari vpelje nekoliko drugačno razlikovanje med tremi kategorijami čuječnosti. Prva stopnja sedaj predstavlja čuječnost v religiozni praksi, ki temelji na doslednem upoštevanju razodetega zakona (šerije), poznavanju preroškega izročila (sune) in sposobnosti prepoznavanja lastne arogance. Druga stopnja predstavlja čuječnost nad duhovnim stanjem, v katerem se posameznik trenutno nahaja. To lahko doseže zgolj s premagovanjem strasti, preči-ščevanjem srca in kultiviranjem ljubezni. Tretja stopnja čuječnosti pa je čuječnost transcendentalne zavesti. Pri tem gre za stanje zavesti, ki presega dualno strukturo sveta. Meditirajoči jo lahko doseže le skozi osvoboditev od posvetnih reči, preraščanje lastnega, individualnega jaza in duhovno vrnitev k Bogu.36
Iz takšnih izvajanj postane razvidno, da si meditirajoči v čuječno-sti z nenehnim osredotočanjem na Boga prizadeva približati poslednji metafizični resničnosti, ki je tudi smoter mističnega vzpona. Toda čeprav je »absorpcija« individualne zavesti v Božjo vseprisotnost (fana), tj. »ukinjanje jaza«, dejanski cilj sufijske duhovne poti,37 je zavestno motrenje in čuječno samoopazovanje, tj. »aktivacija jaza«, veščina, ki jo mora prakticirajoči na tej poti nujno osvojiti. To pomeni, da človekov egoični jaz kot izhodišče čuječnosti meditirajočemu v sufizmu služi za to, da s pomočjo duhovne tehnike osredotočanja in motrenja vzpostavi transcendentni jaz in se na poslednji stopnji kot subjekt navsezadnje ukine. Na poti, ki vodi do mističnega vrha, na katerem se razodene resnica biti, se mora človek najprej kot subjekt sam izničiti. Šele »zaton subjekta« (fana) omogoči novo, pristnejšo eksistenco (baqa); človek
35	Gl. Al-Ansari, n. d., str. 85.
36	Gl. Al-Ansari, SadMaydan, Stations of the Sufi Path, Archetype, Cambridge 2010, str. 110.
37	Za več gl. npr.: Al-Daghistani 2013, str. 143-149.
217
POLIGRAFI
poslej ne obstaja več kot goli subjekt, temveč kot sufi, ki po enigmatič-nih besedah slovitega mistika iz Egipta Du an-Nuna (umrl 859) svoj cilj doseže šele, ko »postane, kakršen je bil tam, kjer je bil, preden je bil«,38 tj. ko vzpostavi metafizično stanje neločljivosti z božjim Pratemeljem in nadaljuje svoj obstoj, povsem prežet z zavestjo o enosti Biti in božjo Resničnostjo.
V tem smislu tudi Abi Halaf at-Tabari muraqabo definira kot »pozorno motrenje lastnega misterija (as-sirr), da bi lahko dosegel Resnico (al-haqq)«.39 Čuječnost vodi v spoznanje, da človekov notranji misterij ni nič drugega kot prostor, kjer se razodeva božja Resničnost. Zato so Bogu kot absolutni Zavesti vse človekove skrivnosti popolnoma prosojne.40 Podobno tudi al-Murtacš trdi, da je čuječnost (muraqaba) motrenje notranjega »misterija« (as-sirr), prek katerega naj bi meditirajoči zaznal nevidni, transcendentni svet.41 Z notranjim »misterijem« (as-sirr) sufiji označujejo skrito bistvo človekovega sebstva, najgloblje jedro njegovega duha, subtilno sfero, s katero lahko človek zazna nevidni svet in spozna metafizične resnice. Ibn cAta3 zato čuječno motrenje Resničnega (muraqaba al-haqq) obravnava celo kot najvišji izraz predanosti Bogu.42
Čuječnost kot duhovna metoda sufijske prakse je torej »dvosmerni« proces. Medtem ko se meditirajoči osredotoča na Boga, bdi nad svojimi lastnimi mislimi, vzgibi in notranjimi stanji. Skozi predočanje in ozaveščanje Božjega pa hkrati motri svoj notranji svet, izprašuje svojo vest in se duhovno očiščuje. Vendar ker gre pri tem navsezadnje za spoznavni proces, lahko o sufijski čuječnosti govorimo kot o dialektiki med samospoznavanjem in spoznavanjem Boga. Na to načelo metafizične vzajemnosti, ki je osnova sufijske čuječnosti, nakaže tudi Du an-Nun al-Misri: »Kdor motri Boga z očesom svojega srca, Bog bdi nad njegovim bitjem in žitjem; kajti kdor se boji Boga, ta se zateka k Bogu, a kdor se zateka k Bogu, njemu Bog prihaja naproti.«43 Božja bližina je potemtakem odvisna od stopnje čuječnosti, s katero se meditirajoči skozi
»Ida kana kama kana haythu kana qabla an yakun.« Al-Kalabadi 2001, str. 101.
At-Tabari, Salwa al-cd-rifin wa uns al-mmtoqin, Brill, Leiden 2013, str. 85.
Gl.prav tam.
Gl.prav tam, str. 86.
Gl.prav tam.
Gl.prav tam, str. 85.
218
MURAQABA IN MUHASABA : DUHOVNI TEHNIKI SUFIZMA
osredotočanje na božjo Vsemogočnost, Vzvišenost in Milost približuje samemu Bogu. Najvišjo stopnjo murdqabe, ki iz spoznavne preide v celobitnostno razsežnost, pa meditirajoči doseže šele, ko svojo voljo in naravnanost popolnoma podredi božji Volji, razodeti v Koranu in svetih hadisih.44 V tem smislu lahko razumemo Dü an-Nüna, ki pravi, da »čuječnost pomeni dajati prednost, čemur Bog daje prednost, poveličevati, kar Bog poveličuje, in pomanjševati, kar Bog pomanjšuje«.45
Prek čuječnosti meditirajoči krepi zavest o Neskončnem, Božjem. Vadba v čuječnosti je zato tudi pogoj za metaracionalna, celobitnostna izkustva resničnosti. Al-Gariri ugotavlja, da je stanji mističnega zrenja (mušdhada) in mističnega razkritja (kašf mogoče doseči zgolj skozi globoko strahospoštovanje in nenehno čuječnost. Dokaj jasen in dosleden opis tega, kako lahko murdqaba v smislu kontemplativne osredotočenosti na Boga pripelje do mističnih izkustev in celo do popolne absorpcije individualne zavesti v Božjo (absolutno, metakozmično) zavest, nam v svojem znamenitem filozofsko-alegoričnem romanu Živi, sin Budnega (Hayy Ibn Yaqdan) poda andaluzijski mislec Ibn Tufail.46 Po tistem, ko se je 0ayy, glavni junak romana, prek čutnih zaznav in spekulativnega mišljenja postopoma končno povzpel do čiste kontemplacije, je dosegel stanje, v katerem
je s sklonjeno glavo in priprtimi očmi vztrajal v tišini svoje pečine, popolnoma odvrnjen od vseh čutnih reči in materialnih dobrin, medtem ko je svojo pozornost in mišljenje usmeril izključno in zgolj na nujno Bivajočega ... [...] V toku njegovih prizadevanj se je tako pripetilo, da je iz njegove zaznave in zavesti izginilo vse razen njegovega najglobljega bistva ... [...] Tako je še naprej vztrajal v prizadevanju po izničenju svojega ega [fand1 in duhovni čistosti v zrenju Resničnega, dokler mu ni dokončno uspelo ...47
44
Arabska beseda hodit (mn. ahadit), ki dobesedno pomeni »izjava«, »rek«, v religijskem kontekstu označuje preroško izročilo, tj. izreke in dejanja preroka Mohameda. Med hadisi pa obstajajo tudi takšni, katerih izvora islamska tradicija ne pripisuje preroku Mohamedu, temveč neposredno Bogu. Takšen hadis (hodit qudsi) velja za razodeti božji Logos (ki pa se po stopnji avtoritativnosti vendarle razlikuje od verzov v Koranu). Danes obstaja 6 kanoničnih zbirk, v katerih je zbranih več sto tisoč (pristnih) hadisov. Najbolj znani sta zbirki al-Buharlja in al-Musllma.
45	At-Tabarl, n. d., str. 86.
46	Gl. npr.: Ibn Tufail, Risala hayy Ibn Yaqzan, Al-Kamel, Koln / Bagdad 2007.
47	Ibn Tufail, Der Philosoph als Autodidakt, Hamburg 2009, str. 86-87.
219
POLIGRAFI
Z navedenim odstavkom Ibn Tufail ponazori, kako lahko mediti-rajoči s stopnjujočim osredotočanjem na poslednjo Resničnost doseže raven celobitnostnih, metaracionalnih izkustev, ki v zadnji instanci vodijo celo do popolne mistične absorpcije posameznikove zavesti v Božjo zavest (fana'fi-l-llah).
Prakticiranje čuječnosti pa nima zgolj spoznavno-duhovne funkcije, temveč tudi eksistencialno-etični značaj. Medtem ko se meditirajoči pozorno osredotoča na Božjo resničnost, namreč intenzivira svojo duhovno zavest, ki omogoča samoobvladovanje ter ga varuje pred spozabo in popuščanjem nizkim strastem duše. Človek v stanju čuječnosti bdi nad svojimi mislimi in zavestno spremlja vsako svoje dejanje. V obvladovanju in premagovanju samega sebe pa hkrati senzibilizira zavest do drugega; z izpopolnjevanjem svojega osebnega značaja oblikuje etično držo do sveta. Abi Halaf at-Tabari zato v čuječnosti prepozna temelj dobrega sploh (aslu kulli hayr), kajti z urjenjem v njej se človek odvrača od slabih, škodljivih in grešnih navad ter odganja tegobe.48 At-Tabari nazadnje še doda, da je čuječnost (muraqaba) temeljna praksa sufijske duhovnosti, ki pa jo je mogoče pristno izvajati šele potem, ko smo natanko raziskali svojo dušo in dosledno izprašali svojo vest.
S tem pa smo ponovno pri drugi duhovni metodi sufizma, muhasabi, ki se ji nameravam eksplicitno posvetiti v naslednjem razdelku.
4 »Duhovna introspekcija« (muhasaba)
Arabska beseda muhasaba izhaja iz besednega korena h-s-b in v vsakdanji govorici pomeni »obračunati«, »polagati račune«. Toda v povezavi z dušo (arab. nafs) dobi muhasaba novo razsežnost in jo je v religioznem kontekstu mogoče interpretirati kot »izpraševanje vesti« (muhasaba an--nafs). Raziskovanje duše v smislu subtilne introspekcije namreč tako kot čuječnost predstavlja osrednji element psihospiritualnih teorij sufijske znanosti in eno glavnih duhovnih metod, ki meditirajočemu na poti sa-mopreseganja pomaga doseči duhovno čistost in ga približati poslednji Resničnosti. Sufiji duhovno introspekcijo zato obravnavajo kot eno od pomembnih notranjih postajališč na mistični poti.
48 Gl. At-Tabari, n. d., str. 86.
220
MURAQABA IN MUHASABA : DUHOVNI TEHNIKI SUFIZMA
Toda mislec in mistik, ki se je v svojih raziskovanjih metodi duhovne introspekcije posvetil s takšno vnemo, da je v islamski zgodovini zaslovel z imenom al-Muhasibi (»izpraševalec vesti«), si v svojem glavnem delu ar-Ri cayat li-huquq-Allah (Motrenje Božjih pravic) prizadeva muhasabo utemeljiti celo kot glavno načelo duhovno-religioznega življenja sploh.49 V Motrenju al-Muhasibi namreč razvije sistem duhovne psihologije, v kateri človeško srce predstavlja »subtilni organ«, ki človeku omogoča spoznati metafizične resnice, odkriti misterije nevidnega sveta in doživeti Božjo resničnost. Subtilno srce, ki s svojo meta-racionalno spoznavno zmožnostjo presega razumsko sfero, je torej tisti element al-Muhasibijeve antropologije, po katerem se človek radikalno razlikuje od vseh drugih bitij.50 Ker pa je človek kot nestanovitno, »nihajoče bitje« v nevarnosti, da izgubi povezavo z duhovno resničnostjo, pokvari svoj osebni značaj, popusti posvetnim, čutnim rečem, se preda razvadam ter zapade v ležernost in greh, je dolžan nenehno bdeti nad svojimi mislimi, prečiščevati svoje srce in temeljito preiskovati svojo vest. Duhovna introspekcija je zato tu razumljena predvsem kot metoda izpraševanja srca, katere končni cilj je etično-duhovne narave, namreč doseči čistost namena in pravilnost ravnanja.51 Pristno moralno delovanje namreč temelji na iskrenosti namena. A če je iskren namen temelj dejavne asketične drže, je kritična introspekcija temelj iskrenega namena.
Vendar pa duhovna introspekcija, ki temelji na izboljšanju značaja, izpraševanju vesti in discipliniranju duše, ni posebnost Muhasibijeve psihologije, temveč sestavni del sufijske prakse nasploh. Abdullah alAnsari recimo poudarja, da je raziskovanje lastne duševnosti v smislu temeljitega izpraševanja vesti rezultat izpopolnitve osebnega značaja in ne obratno.52 Skozi duhovno introspekcijo naj bi človek predvsem izostril čut za razlikovanje med navidezno krepostnimi dejanji in tistimi,
49	Gl. npr. Al-Muhäsibi, Ar-Ri'äyatu li-huquq-Allah, al-Maktaba at-tawfiqiyya, Kairo.
50	M. Smith, An Early Mystic of Baghdad. A Study of the Life and Teaching of Harit B. Asad al-Muhasibi, The Sheldon Press, London 1977, str. 87; Gl. tudi: R. Al-Daghistani, »Al-Gazäll und die transzendentale Anthropologie«, v: Karimi, A. M. in Khorchide, M. (ur.): Muslimische Gelehrte neu gelesen, Jahrbuch für Islamische Theologie und Religionspädagogig 2014/3, Ka-lam, Freiburg i. Br. 2015, str. 134-171.
51	Prim. Al-Muhäsibi, n. d., str. 46.
52	Gl. Al-Ansärl 2010, n. d., str. 82.
221
POLIGRAFI
ki dejansko ustrezajo zapovedim razodetega zakona (šerije). Nadalje naj bi senzibiliziral svojo zavest za razlikovanje med Božjo milostjo in Božjimi zahtevami. Muhasaba torej vključuje tako epistemološko kot tudi eksistencialno komponento, saj navsezadnje služi kot kriterij za vestno izpolnjevanje religijskih dolžnosti, etično delovanje in ohranitev duhovnih stanj.53 Al-Ansari še opozori, da je duhovno introspekcijo mogoče izvajati šele po »notranjem obratu« (taubi), tj. po priznanju lastne grešnosti in nevednosti, ter po zavestni in trdni odločitvi za spremembo; medtem ko je njena učinkovitost odvisna tudi od stopnje raz-svetljenosti, samokritičnosti in sposobnosti razlikovanja med milostjo in zapeljevanjem.54
Dejanski smoter religiozno-duhovne introspekcije je - če se še enkrat vrnemo k Muhasibiju - gotovo spoznanje o resnični metafizični vrednosti človeških dejanj v odnosu do Absoluta. Povedano drugače: spoznanje tega, kaj je v Božjih očeh vredno in kaj nizkotno,55 je gotovo spoznanje Božje volje kot absolutnega causa efficiens in causa finalis človekovega življenja. In podobno kot v primeru čuječnosti je tudi tu mogoče opaziti enake značilnosti: medtem ko je duhovna introspekcija spoznavno-psihološki proces, je njen končni cilj temeljna duhovno-ek-sistencialna drža in pristno etično delovanje.
Sklep
Čeprav čuječnost (muraqaba) in introspekcija (muhasaba) nakazujeta na številne skupne lastnosti (kot npr. ozaveščanje, osredotočanje, pozorno motrenje in spoznavanje) ter se kot duhovni tehniki sufijske mistike medsebojno dopolnjujeta, ju je vendarle mogoče razlikovati tako, da medtem ko gre pri muraqabi predvsem za usmerjanje zavesti na Božjo resničnost, gre pri muhasabi primarno za motrenje lastne duševnosti, notranjih vzgibov in stanj. Če se meditirajoči v čuječnosti osredotoča na Boga, da bi lahko bdel nad svojimi mislimi in se uril v samoobvladovanju, pa se v introspekciji najprej loti izpraševanja svoje
53	Prav tam, str. 50—51.
54	Gl.prav tam.
55	Al-Muhasibi, n. d, str. 26.
222
MURAQABA IN MUHASABA : DUHOVNI TEHNIKI SUFIZMA
vesti, da bi se lahko (s čisto vestjo!) obrnil k Bogu. Toda takšno razlikovanje je navsezadnje navidezno in služi zgolj kot opora sistematične analize fenomena. Murâqaba in muhdsaba sta namreč v duhovni praksi sufizma dejansko tesno povezani dejavnosti, čeprav ju sufiji v svojih spisih obravnavajo kot različni duhovni postajališči. Čuječnost kot intenzivno ozaveščanje Božjega in duhovna introspekcija kot tankovestno preverjanje duše se osmišljata le v vzajemnem učinkovanju. Obe metodi sta navsezadnje podrejeni istemu smotru, istim ciljem: krepitvi religiozne zavesti, izpopolnjevanju človekovega značaja, duhovni čistosti in mističnim izkustvom poslednjih metafizičnih resničnosti, ki v kontekstu islamske mistike sovpadajo z najglobljimi resnicami samega razodetja, tj. Korana.
Bibliografija
1.	al-Ansäri, "Abdullah (2011), Mandzilas-sd'irln, Stations of the Wayfarers. Prevedel Hisham Rifa'i. Paris, Dar Albouraq.
2.	al-Ansäri, "Abdullah (2010), SadMayddn, Stations of the Sufi Path. Prevod in komentar Nahid Angha. Cambridge, Archetype.
3.	al-Daghistani, R. (2013), »Epistemologije srca: kontemplacija - okušanje -razsebljanje«, v: Vörös, Sebastjan (ur.): Mistika in misel, Poligrafi 71/72. Koper, Univerzitetna založba Annales.
4.	al-Daghistani, R. (2015), »Al-Gazäli und die transzendentale Anthropologie«, v: Karimi, A. M. in Khorchide, M. (ur.): Muslimische Gelehrte neu gelesen, Jahrbuch für Islamische Theologie und Religionspädagogik 2014/3, Freiburg i. Br., Kalam.
5.	al-Daghistani, R. (2014), Muhammad al-Gazdll. Erkenntnislehre und Lebensweg. Freiburg i. Br., Kalam.
6.	al-Ghazäli, Abü Hamid Muhammad (2014), Rešitelj iz zablode. Prevod in spremna beseda Raid Al-Daghistani. Ljubljana, Kud Logos.
7.	al-Hugwiri, Abü l-Hasan "Ali (2001), Kašf al-mahgüb, The Revelation of the Veiled. Prevedel Reynold A. Nicholson. London, E. J. W. Gibb Memorial Trust.
8.	al-Kaläbädi, Abü Bakr Muhammad (2001), at-Tacrruf al-madhadahli-t-tasawwuf. Beirut.
9.	al-Kaläbädi, Abü Bakr (2011), The Doctrins of The Süfls. Prevedel Arthur J. Arberry. Cambridge, Cambridge University Press.
10.	al-Makki, Abü Tälib (1992), Qüt al-qulüb, Die Nahrung der Herzen. Prevedel in komentiral Richard Gramlich. Stuttgart, Franz Steiner Verlag.
223
11.al-Muhäsibi,	al-Härit, Ar-Ricüyatu li-huqüq-Allah. al-Maktaba al-tawfiqiya, XXX.
12.	al-Munäwi, M. (2009) cAbda-r-Ra'üf, Al-Kawdkib ad-duriyya fl tardgim as-sadat as-süflyya. Kairo.
13.	al-Qusayri, cAbd al-Kari Ibn Hawzän (1989), Das Sendschreiben al-Qusayrls über das Sufitum. Prevedel in komentiral Richard Gramlich. Wiesbaden, Franz Steiner Verlag.
14.	al-Qusayri, Abd al-Kari Ibn Hawzän (2007a), Ar-risala al-Qusayrlya fi %lm at-tasawuf. Beirut, Alassarya.
15.	al-Qusayri, cAbd al-Kari Ibn Hawzän (2007b), Al-Qushayri's Epistel on Su-fism. Prevedel Alexander D. Knysh. Berkshire.
16.	Arberry, A. J. (2000), »Introduction«, v: Al-Kaläbädi, The Doctrins of The Süls. Cambridge, Cambridge University Press, xvi.
17.	at-Tabari, Abi Halaf (2013), Salwa al-'arifln wa uns al-mustaqln. Leiden, Brill.
18.	As-Sarrag (1990), Al-lumacfl-t-tasawwuf Schlagrichter über das Sufitum. Stuttgart, Franz Steiner.
19.	Gramlich, R. (1992), Islamische Mystik. Sufische Texte aus zehn Jahrhunderten. Stuttgart / Berlin / Köln, Kohlhammer.
20.	Ibn Tufail, Abü Bakr (2007), Risala hayy ibnyaqzan. Köln-Bagdad, Al-Kamel.
21.	Ibn Tufail, Abü Bakr (2009), Der Philosoph als Autodidakt. Prevedel Patric O. Schaerer. Hamburg, Felix Meiner.
22.	Schimmel, A. (2007), »Sufismus und Volksfrömmigkeit«, v: Schimmel, A., Heine, P. in Nagel, T. (ur.): Der Islam. Stuttgart / Berlin / Köln, Kohlhammer.
23.	Smith, M. (1977), An Early Mystic of Baghdad. A Study of the Life and Teaching ofHdrit B. Asad al-Muhasibl. London, The Sheldon Press.
224