Srečo Dragos
SOCIALNA ETIKA
MED PREPRIČANJEM IN ODGOVORNOSTJO
Ker ima človekovo početje tudi moralno
dimenzijo, lahko njegovo dejavnost vselej
presojamo z vidika take ali drugačne
etike. Neetična je samo dejavnost strojnih
in organskih sistemov, medtem ko so
etična delovanja lastnost interakcijskih,
psihičnih in družbenih sistemov. To po-
meni, da se lahko sprašujemo o načinih
njihove etike, ne pa o tem, ali jo imajo ali
ne. Zato v naslovu opozarjam na dva
možna pristopa k tej temi: etično delo-
vanje lahko presojamo glede na njegovo
regulacijo ali pa z vidika njegove moti-
vacije. V prvem primeru gre za načine
urejanja etičnih delovanj (npr. za razlik-
ovanje med profesionalnimi in nepro-
fesionalnimi načini), v drugem primeru
pa gre za racionalnost tovrstnih odločitev
(v Webrovem smislu).
Predhodnica profesionalnih etik je
cehovska mentaliteta, ki se je (zlasti) v
enajstem stoletju izoblikovala okrog go-
spodarskih interesov tistih akterjev, ki so
bili glasniki nove dobe. Takrat so name-
sto duhovščine prihajali vse bolj v os-
predje obrtniki in trgovci. Ti so se
povezovali v lastna združenja z na-
menom, da bi zavarovali svoje interese,
monopolizirali trge, postavljali standarde
kakovosti, določali hierarhijo (med mo-
jstri, pomočniki, vajenci) itn. To se je
dogajalo vzporedno z razvojem mestne
samouprave in z izdajanjem t. i. »privile-
gijskih listin«, s katerimi so vladarji in
fevdalci podeljevali mestom določene
pravice in olajšave s takim pomenom,
kakršnega ima danes npr. zakonodaja.
Vendar se je z družbenim razvojem
pomen cehov zmanjševal. Zaradi njihove
neprilagodljivosti začnejo dokončno
izginjati v šestnajstem stoletju — to pa je
čas, ko se v Evropi začne znanstvena
revolucija (Kepler, Bacon, Galileo, Des-
cartes), ki ji sledi razsvetljenstvo (Vol-
taire, Diderot, Hume, pri nas Anton T.
Linhart), oboje skupaj pa pospeši razmah
znanosti in tehnike (npr. Watt).
S tem se zveča pomen strokovnja-
kov. Njihova veljava se v profesijah in
poklicih krepi na dva načina: z njihovo
ekspertnostjo (izvedenstvo in poklica-
nost) in z »artikulacijo sklopa javno pri-
znanih vrednot« (Haynes 1991: 26), ki ga
eksperti aplicirajo na področje svoje de-
javnosti — tj., s kodeksom etike. Čeprav so
lahko kodeksi formalni in neformalni
(nenapisani) ter jih zasledimo tako pri
profesijah kot pri poklicih, velja zlasti za
profesionalne kodekse, da so »bolj ekspli-
citni, sistematični in v nekaterih stvareh
bolj zavezujoči od poklicnih kodeksov«
Obid: 27). Za profesionalce zato ni zna-
čilna le večja kvalificiranost, ampak tudi
posebno obnašanje, ki ga regulirajo zlasti
profesionalna združenja (Giddens 1993:
760).
Prav to je eden od glavnih dejavni-
kov za spreminjanje organizacijskih sis-
temov. Večji ko je delež profesionalcev v
njih, bolj postajajo organizacije fleksibil-
ne in vse bolj opuščajo tradicionalni tip
organiziranosti (iòid.: 297). Funkcio-
nalnost birokratskega vodenja je obratno-
sorazmerna z avtonomijo profesionalnih
217
SREČO DRAGOŠ
Struktur do poslovnih, ker se na ta način
institucionalizirajo diference med norma-
mi, ki veljajo za neko profesijo, in smotri
ter cilji ustanove, za katere je kompe-
tentno njeno poslovno vodstvo. To dvoje
ni vselej v skladu. Čeprav avtonomija pro-
fesionalcev sama po sebi ne reducira
možnih konfliktov (npr. med poslovno in
profesionalno logiko), je pomembna
zato, ker transformira načine, s katerimi
je regulacija konfliktov sploh možna. To
je eden od razlogov, da profesije obliku-
jejo lastne kodekse, saj z njimi profesio-
nalno regulacijo (odgovornosti) diferen-
cirajo od drugih načinov.
Poleg tega so profesionalni kodeksi
tudi komunikacijsko pomembni. Zato so
profesionalne usluge, pri katerih je od-
ločilna osebna interakcija z uporabniki,
regulirane tudi s kodeksi profesionalcev
(če jih imajo). Zaradi interpenetracije
med organizacijskimi in interakcijskimi
sistemi so spremembe, ki se zgodijo na
eni ravni, pomembne tudi na drugih. Z
zamenjavo tradicionalnih načinov insti-
tucionalnega odločanja s sodobnejšimi
(npr. tripartitnost) se vse bolj profilirajo
razlike, ki spreminjajo nadaljnje pogoje
za nastanek konfliktov in za komunici-
ranje o njih. Z drugimi besedami: pogoji
za neki konflikt so drugačni, če je vzpo-
stavljena npr. diferenca med ekspertnim,
uporabniškim in poslovnim sistemom, saj
so zdaj razlike (med njimi) tiste, na katere
se navezuje komunikacija o problemu.
Brez teh razlik je komunikacija ne-
mogoča, s tem pa tudi sam konflikt. Zato
Luhmann poudarja, da je podobno, kot je
selekcija (informacij, odločitev, ravnanj)
pogojena z razlikami, komunikacija pogoj
za konflikt:
Za opredelitev konflikta kot koncepta ni
pomembno, če se v začetku predvideno
sprejemanje utemeljuje z resnico, lju-
beznijo, z legalnimi ali moralnimi nor-
mami ali s superiornostjo moči. Odlo-
čilna je uporaba »zavrnitvene možnosti«
{negation potentiaO za izmikanje izbi-
ram, ki so bile predhodno pričakovane.
(Luhmann 1982: 82.)
To pomeni, da konflikt ni pogojen z nači-
nom, s katerim kdo racionalizira svojo za-
htevo, pač pa z možnostjo, da udeleženec
zavrne izbiro drugega in da komunicira o
tej zavrnitvi.^ Šele če ta možnost obstaja,
lahko govorimo o konfliktu, sicer pa ne.
Od tod tudi komunikacijska vrednost
profesionalnih kodeksov: s kodiranjem
(samo)tematizirajo razlike,^ ki so udele-
ženim akterjem za reference pri nadaljnji
' Zaradi tega ni bistvo konflikta v nekalcšni »konfliktni komunikaciji«, ki da je nefunkcionalna. Pri
Luhmannu ni poudarek na tem, kateri načini komuniciranja so npr. bolj primerni od drugih, ker naj bi
omogočali konsenz. Nasprotno, integracija diferenciranih in specializiranih entitet je tako dolgo brezupna,
dokler njihovo povezovanje izključno teži h konsenzu, saj je ta v sodobnih pogojih nemogoč — ne more biti
za izhodišče (c/ Wilke 1993: 97 ss).
Konflikt postane zares problematičen šele, ko se komunikacija prekine. Če se tako stanje ne rešuje z
nadaljnjim komuniciranjem, lahko to pripelje v razpad sistema, saj so komunikacije njegove elementarne
operacije. Komuniciranje konflikta zato Luhmann vselej obravnava kot komunikacijo o komunikaciji, tj.,
kot komuniciranje njene prekinitv^e, ki se je zgodila bodisi s tem, da prejšnja komunikacija ni bila ra-
zumljena, ali pa zato, ker je bila zavrnjena. S tem, ko se nadaljuje, sistem rešuje svojo avtopoetičnost in v tej
zvezi Luhmann opredeli konflikt celo za tehniko reorganizacije socialnih sistemov (Luhmann 1991: 36 ss).
^ Npr. med uporabniškimi, profesionalnimi in poslovnimi sistemi; med ekspertnimi in institucionalnimi
kontingencami in pričakovanji tistih, s katerimi se soočajo; med različnimi regulativi po posameznih po-
dročjih, tj., znotraj tehnike (veščina), resnice (teorja), morale (etika), moči (politika), vere (religija), denarja
(ekonomija) itn.
Ker je profesija »zrela« takrat, ko je sposobna tovrstna razlikovanja uporabiti s svojega vidika, se je to
počelo že v razmerah, ko socialni sistemi na družbeni ravni še niso bili diferencirani med sabo
(politika/stroka), čeprav je že prihajalo do osamosvajanja posameznih profesij — posledica tega neskladja
pa je bila ideološka obremenjenost profesionalnih kodeksov (na primeru socialnega dela gl. Dragoš 1989,
1994). Zato ideoloških zahtev v prejšnjih kodeksih ne moremo preprosto pojasniti z zarotniško logiko poli-
tičnih eminenc, ki naj bi profesionalcem narekovale njihove kodekse, pač pa s sistemskimi pogoji, ki niso
bili kompatibilni z rastočo identiteto posameznih strok. Problem je bil sistemske in ne personalne narave
(»neustrezni« posamezniki na položajih). Zato tudi nismo imeli npr. ne ustrezne ekonomske ne socialne po-
litike, vse dokler se ni sistemsko diferencirala tržna logika od socialne in splošne državne; to je bil problem
218
SOCIALNA ETIKA MED PREPRIČANJEM IN ODGOVORNOSTJO
komunikaciji o problemih, ki jih sistem-
sko diferenciranje sproža, ne pa rešuje.^
Zlasti v razmerah, ko postajajo profesio-
nalci avtonomni od poslovnih struktur, je
reševanje konfliktov med njimi in upo-
rabniki pomembno odvisno od pro-
fesionalne etike.
Z regulacijo odnosa do uporabnikov
se kodeksi odmikajo od cehovske menta-
litete. Zato ni naključje, da zaton srednje-
veških cehov sovpada z diferenciacijo na
različnih področjih, npr.:
•	med enostavnimi in kom-
pleksnimi dejavnostmi, tj., glede na to, ali
izhajajo njihove veščine predvsem iz iz-
kustva (poklici) ali pa so tudi teoretsko
utemeljene (profesije),
•	med samimi profesijami (nara-
voslovne, tehniške, medicinske, humanis-
tične, družbene),
•	med družbenimi sistemi: prvič se
uveljavi ideja države v modernem smislu
kot neosebne in suverene politične ure-
ditve, v kateri postane zakonodajno ome-
jena struktura moči ločena od vladarja
(c/ Held 1990: 48 ss.); ekonomija vse bolj
prehaja iz opisovanja in sistematiziranja
gospodarskih pojavov na proučevanje nji-
hove notranje povezanosti; znanstveno-
tehnična revolucija pa ustvari pogoje za
razmah različnih znanosti. Na ta način
družbeni procesi postajajo vse bolj kom-
pleksni, nepregledni in kontingentni,
družba kot celota pa lahko funkcionira le,
če utrjuje diference navznoter, zlasti med
politiko, religijo, gospodarstvom in
znanostjo.
Pravimo, da je slovenska družba na
»prehodu...«, kar pomeni, da imamo še
vedno opravka s tovrstnimi diferencami.
Ker je razmejitev sistemov pogoj za nji-
hovo prepletanje (čeprav ne zadosten),
se v zvezi s Slovenijo^ govori o trojni tran-
ziciji: hkrati gre za politične spremembe
(večstrankarska demokracija), za eko-
nomske (tržna ekonomija) in za nastanek
nacionalne države Cef. Adam 1993: 208
ss.). Krajše rečeno: gre za tri vidike mod-
ernizacijskih procesov. Čeprav je pojem
modernizacije širok in večpomenski, ne
gre pozabiti, da so za njeno razumevanje
(po Webru) ključne prav razlike med po-
sameznimi tipi racionalnih orientacij. V
tej zvezi zato Weber tudi na področju
etičnega delovanja razlikuje dve vrsti
etike: etiko odgovornosti in etiko pre-
pričanja (oz. nazorsko etiko, kot jo tudi
imenuje).
Razlikovanje med obema vrstama
etičnih orientacij ostaja še vedno aktu-
alno. To bom pokazal na dveh tipičnih
primerih; prvi je iz slovenske zgodovine,
drugi pa iz socialnega dela. Tipična sta
zato, ker gre v obeh primerih za etično
vprašanje, ki je v zvezi s sistemsko dife-
renciacijo: v prvem primeru je etika
povezana z medsistemsko razmejitvijo na
splošni družbeni ravni, pri drugem pa z
interpenetracijo diferenc znotraj delnega
sistema (znanosti oz. konkretne pro-
fesije).
Vendar najprej poglejmo, na kaj je
Weber mislil, ko je govoril o dveh vrstah
etičnih orientacij. Razliko med etiko pre-
pričanja in odgovornosti je opisal takole:
Etika prepričanja: »Prepričanemu nazor-
sko etično usmerjenemu sindikalistu la-
hko še tako prepričljivo razložite, da
bodo posledice njegovega početja pove-
čane možnosti reakcije, večje zatiranje
njegovega razreda, ovire pri vzponu nje-
govega razreda, pa to ne bo na noben
način vplivalo na njegovo ravnanje. Če
so posledice delovanja, ki izhaja iz go-
lega prepričanja, hude in neprijetne, po-
tem zanje po njegovem mnenju ni kriv
akter, temveč svet, neumnost drugih
ljudi ali — Božja volja, ki jih je ustvarila.«
tako v komunističnem sistemu kot v tistem prej, ki ga je obvladoval katolicizem.
' Očitno je v razvitih, funkcionalno diferenciranih družbah obstoj »skupnega interesa« ali pa splošno spre-
jemljivih interesov zelo neverjeten. Povsem očitno so v ospredju divergentni interesi, nasprotujoče si nor-
mativne usmeritve in konfliktne morale (Willke 1993: 99). »Ker ni nobenih skupnih imenovalcev ali
transformacijskih pravil, je treba temelje diskurzov prestaviti s komuniciranja samega na pogoje, v katerih
je komuniciranje mogoče« Obid.: 98).
* Enako velja tudi npr. za Slovaško in za baltiške države.
219
SREČO DRAGOŠ
Etika odgovornosti: »V nasprotju s tem
pa človek, ki ravna v skladu z etiko od-
govornosti, računa na te povprečne člo-
veške slabosti in nima /.../ nikakršne
pravice, da predpostavlja, kako so ljudje
dobri in popolni. Odgovornosti za pos-
ledice svojega početja, kolikor jih je la-
hko predvidel, noče prevaliti na druge.
Dejal bo: Te posledice je treba pripisati
mojemu delovanju« (Weber 1992:
59-60).
Pri etično odgovornem ravnanju torej ne
gre za »neetično« odgovornost (tj., opor-
tunistični pragmatizem), in tudi etike
prepričanja ne moremo poistovetiti zgolj
z moraliziranjem. Ne gre za odgovornost
brez etike niti za etiko brez odgovornosti.
Razlika med obema je v načinu, kako so
posledice delovanja znotraj ene in druge
etične maksime evalvirane. Če akter
neželene posledice svojega delovanja
pripiše drugim, se mu horizont možnih
posledic usodno reducira zgolj na tisto, v
kar je prepričan — zato ne vidi razloga, da
bi korigiral svojo odločitev, saj se za tiste
učinke, ki jih ni hotel, ne čuti odgo-
vornega. Medtem ko bo tisti, ki kalkulira
tudi z neželenimi posledicami, ravnal
drugače. Ker odgovarja zanje (znotraj
svojega sistema vrednot), se tudi odloča v
skladu s to kalkulacijo. Zato je sposoben
spremeniti svojo prvotno namero ali celo
odstopiti od nje — kljub temu, da se mu
zdi najboljša (najbolj Dobra); pri tem nje-
govo ravnanje (tako kot pri prejšnjem
akterju) ni v neskladju z lastnim vre-
dnostnim sistemom, je pa odgovorno.
Akterjeva namera je torej v obeh pri-
merih etična in racionalna (preudarjanje
posledic), s tem da ostaja v prvem prime-
ru zamejena s prepričanjem, v drugem pa
je odločanje od prepričanja raz-mejeno. S
to diferenco, ki jo poudari Weber, dobi
etika odgovornosti tisti karakter, ki ga
Luhmann imenuje racionalnost drugega
reda^ in ki je značilna za samoreferenčne
sisteme (socialne in psihične).
Razlika med etiko prepričanja in od-
govornosti, na katero je opozoril Weber 1.
1919, je postala na Slovenskem aktualna
že (vsaj) z učbenikom Socialna ekono-
mija (1924). S tem delom se je Andrej Go-
sar^ zapletel v dolgo polemiko z ideologi
uradnega katolicizma, zlasti z Alešem Uše-
ničnikom. Z njim je (vse do druge sve-
tovne vojne) polemiziral prav o tem, o
čemer govori že naslov Gosarjeve knjige:
o razlikovanju med sodalo in ekonomijo
(oziroma, v Luhmannovi terminologiji —
o diferenciranju delnih družbenih siste-
mov). Bistvo tega razlikovanja pa je na-
slednje vprašanje: ali so družinske mezde
zahteva menjalne ali socialne pravičnosti?
' v nasprotju z racionalnostjo prvega reda, kjer sistem izhaja iz diference med sabo in okoljem, je racio-
nalnost drugega reda kompleksnejša, ker upošteva dvoje:
1.	da je sistem tisti, ki naredi razmejitev med samoreferenco in referenco za nekaj, kar je njemu tujega
(eksterno okolje), pri tem pa hkrati sam sebe tudi opazuje, kako to počne;
2.	da ta (samo)razmejitev skupaj z njeno refleksijo naprej pogojuje diferenco med samoreferenco in re-
ferenco na nekaj tujega.
Šele to dvoje skupaj je za Luhmanna racionalnost drugega reda, saj mora sistem za osnovo svojega delo-
vanja »vzeti diferenco samoreferenca/referenca na nekaj tujega in to diferenco vnesti v samoreferenco.« Ko
to počne, »diferenca samoreferenca/referenca na nekaj tujega zopet vstopi v to, kar je zaradi nje postalo
različno« (Luhmann 199la: 1184).
Preprosteje povedano (na primeru etike odgovornosti): akter najprej diferencira svoj vrednostni sistem
od drugih in svoje ravnanje od ravnanj in pričakovanj drugih, kar je pogoj za lastno smotrno dejavnost — s
tem je racionalen. Z upoštevanjem vseh predvidljivih posledic, tudi neželenih (!), pa si ustvari možnost, da
vnese diferenco med samoreferenco (navezavo na lastni vrednostni sistem) in referenco na eksterne po-
goje njegovega delovanja (tj., na druge) v svoje nadaljnje odločanje: zdaj ne le ve za razliko med njim in
drugimi, ampak tudi ve, da je od njega odvisno, kako bo uporabil to razliko — zlasti z vidika neželenih posle-
dic. S tem dobi podlago o tem, kako se bo odločil: ali bo to naredil zato, ker v kaj verjame, ali pa tega ne bo
naredil kljub temu, da verjame (vrednote, nazor, lojalnost itn.). Zato je bolj odgovoren.
® Andrej Gosar (1887-1970), katoliški sociolog, pravnik in ekonomist, nekaj časa tudi politik, je izdelal
poseben koncept družbene prenove, ki je bil pomembna alternativa vsem ostalim konceptom takratnega
časa (tako katoliškim kot nekatoliškim). Zaradi nasprotovanja uradnemu katoliškemu in marksističnemu
pristopu k družbeni regulaciji je ostal ignoriran vse do danes (o bistvenih razlikah med posameznimi kon-
cepti gl. Dragoš 1993).
220
SOCIALNA ETIKA MED PREPRIČANJEM IN ODGOVORNOSTJO
Oba sta se zavzemala za mezde, ki
morajo zadostovati za delavčevo preži-
vetje, in oba sta bila tako za menjalno kot
za socialno pravičnost. Vendar pa sta si
njuno uveljavitev predstavljala na različ-
ne načine, ker sta ju tudi razumela
različno. Ušeničnik je namreč oba pojma
moraliziral, Gosar pa diferenciral.
Ušeničnik je vezal rešitev mezdnega
vprašanja na dve zahtevi: na »naravno«
pravo, katerega bistvo so katoliška moral-
na načela, in na »vrednost dela«, ki jo je
razumel na marksističen način.^ Ti dve za-
htevi je imel Ušeničnik za nujni in zado-
stni: če se upoštevata, se uveljavi »stroga
menjalna pravičnost« (njegov izraz), ta pa
mora biti glavni kriterij za družinsko
(zadostno, pravično) plačo. Zato je situa-
cijo, v kateri realna mezda ne zadostuje za
preživetje, opredelil kot menjalno krivič-
nost, ki jo je treba korigirati s socialno
pravičnostjo. Kako pa se to naredi? —
Tako, da se spet opremo na tisto, kar je
merodajno za strogo menjalno pravič-
nost, torej na »naravna« načela in na
»vrednost dela«. Zaradi tega Ušeničnik ni
mogel razumeti, da je dejansko nasprotje
menjalne krivičnosti menjalna pravičnost
(ne pa socialna), nasprotje socialne pra-
vičnosti pa je socialna krivičnost in ne
menjalna. Zato je Gosarju nasprotoval z
naslednjim aksiomom:
Zadostno plačo zahteva torej menjalna
pravičnost, ker mora delo delavca pre-
življati. (Ušeničnik 1937:71; podč. S. D.)
Z drugimi besedami — realizacija
menjalne pravičnosti po Ušeničniku ne
potrebuje nobenih dodatnih socialnih
posegov, ker dosledna (»stroga«) izvedba
menjalnega kriterija že sama po sebi
vzpostavlja pravičnost. Zato je zanj tista
vrsta pravičnosti, ki jo imenuje socialna,
zgolj korektiv krivičnih razmerij v menja-
vi, saj jih korigira po istih »naravnih«
načelih, ki veljajo tudi za menjalno pra-
vičnost. Ta načela seveda niso ekonom-
ska ali pravna, ampak »naravna« v kato-
liškem smislu; so derivativ večnih (bo-
žjih) načel, ki se v naravi kažejo kot fi-
zična determinacija, v človekovi duši pa
kot večna moralna (nravna) načela. Zato
Ušeničnikova menjalna pravičnost ni ne
gospodarska ne socialna kategorija, pač
pa moralni imperativ. Ušeničnik zaradi
prepričanja v določen vrednotni sistem
podreja ekonomijo (katoliški) morali v
pogojih, ko socialna logika sploh ni raz-
mejena od ekonomske.® Gre za uveljavlja-
nje etike prepričanja na račun odgovor-
nosti.
Gosar pa je poudarjal nasprotno:
razmejeval je ekonomska dejstva od so-
cialnih, ta pa od moralnih, političnih in
nazorskih oz. verskih prepričanj. Cilj te
razmejitve ni bila ignoranca ene logike
do drugih (npr. maksimiranje profita ne
glede na stopnjo socialne neenakosti).
Funkcija te razmejitve je bila vzpostav-
ljanje sistemskih pogojev za prepletanje
med njimi z vidika njihovih internih zako-
nitosti. Zato je naredil dvoje:
' Ušeničnik je govoril o t. i. »normalni« vrednosti dela, pri čemer je mislil na tako višino mezde, ki je
zadostna za kritje preživetvenih potreb delavca (in njegove družine); prav to pa je pri Marxu vrednost de-
lovne sile, prim.:
Ušeničnik: plače bi morale biti družinske zato, »ker se normalna vrednost dela mora meriti po normal-
nih življenjskih potrebah delavca-človeka« (Ušeničnik 1940:115).
Marx: »vrednost delovne sile je vrednost življenjskih potrebščin, potrebnih za vzdrževanje njenega pos-
estnika« (1961: 194; podč. Marx). Pri tem je tudi Marx mislil na življenjske potrebščine celotne družine (in
ne samo na individualnega delavca!), tako da se je od Ušeničnika razlikoval le v tem, da je besedo »delo«
nadomestil s sintagmo »delovna sila«. S tem je Marx »originaliziral« Torrensovo definicijo, prepisano iz pol
stoletja starejšega vira (c/ ibid.: 195, pod črto), da jo je lahko prilagodil svojim namenom.
® Tak sistem se je dejansko realiziral pri nas šele po drugi vojni (seveda s to razliko, da ni šlo za katoliško,
ampak za razredno moralo). Zato s sistemskega vidika ni bistvene razlike med stalinističnim, samouprav-
nim (socialističnim) in korporativističnim modelom, za katerega se je ogrevala katoliška cerkev pred vojno:
v vsej družbi se je zahteval enoten moralni sistem, ki naj bi bil (podprt z državno politiko) osnova za regu-
lacijo vseh drugih področij, ki so bila med sabo nerazmejena in neavtonomna. Zaradi tega so imeli vsi ti
modeli iste simptome: probleme z uveljavitvijo tržne ekonomije, konsistentne socialne politike, s civilnimi
in političnimi pravicami itn.
221
SREČO DRAGOŠ
•	pojem menjalne (ne)pravičnosti
je dosledno vezal na ekonomsko logiko
(tržnih zakonitosti),
•	pojem socialne (ne)pravičnosti pa
na vprašanje pravic ter ukrepov, ki jih la-
hko zagotovi le poseben, od drugih po-
dročij razmejen sistem socialne politike.
To mu je omogočilo, da se glede
»stroge menjalne pravičnosti« ni zapletel
v marksistično delovno teorijo vrednosti
(s katero je nekaj časa koketiral celo
Ušeničnik, sploh pa krščanski socialisti),
pač pa je z menjalno pravičnostjo oprede-
lil vsa menjalna razmerja, ki so skladna z
vrednostjo blaga na trgu (stvari in de-
lovne sile). Ker pa je pravičnost, če je
zgolj menjalna, hkrati socialno disfunk-
cionalna, je treba socialno pravičnost
(npr. družinske mezde) zagotavljati po-
sredno s socialno politiko, ki jo je Gosar
tudi prvi na Slovenskem ustrezno defini-
ral (Gosar 1933: 550-551). S tem je seve-
da nasprotoval uradnemu katolicizmu, ki
je poskušal korigirati ekonomijo od zno-
traj, tj., z neposredno moralno prenovo
tržnih akterjev, s katero bi ti postali bolj
»socialni«, ker jim profit ne bi več bil
glavno merilo njihove dejavnosti.
Pri tem je bil za slovensko zgodovi-
no usoden tudi naslednji paradoks: zaradi
hkratne afirmacije socialne politike in
tržne ekonomije je bil Gosar nesprejem-
ljiv za vse glavne akterje takratnega časa
— tako za katoliške klerikalce (SLS) kot za
krščanske socialiste QSZ) in komuniste.
Kljub vsem njihovim političnim in kon-
ceptualnim razlikam so imeli vsi isto
slepo pego: flerazumevanje tržnih zakoni-
tosti, ki se dogajajo po svoji logiki, raz-
lični od socialne. Zato je Gosarjevo poj-
movanje kapitalizma Ušeničnik (1925/26:
85) opredelil kot »filozofijo skepticizma«,
Kardelj (Kovač 1934: 458) pa kot ideo-
logijo »klerofašizma«.
Mislim, da so zgornji poudarki aktu-
alni tudi danes, ko se po eni strani
ponatiskujejo Gosarjeve knjige, hkrati pa
se govori o socialni etiki, ki se naj zoper-
stavi »liberalnemu« kapitalizmu, za kate-
rega naj bi bili krivi komunisti, ker so
(bili) brez morale. Pri tem se pozablja, da
pri nas ni le komunistična partija, pač pa
je zlasti katoliška cerkev odgovorna za ti-
sto etiko, ki je izhajala zgolj iz prepričanja
v lastni prav, medtem ko je vse neželene
posledice pripisovala nasprotnikom (to
se je dogajalo že od konca prejšnjega
stoletja, medtem ko so bili komunistični
akterji vse do sredine tridesetih let margi-
nalni in v ilegali). Zato je nevarno govor-
iti o socialni etiki kar povprek, brez
razlikovanj, na katere je že pred pol
stoletja opozarjal Gosar. V tem smislu še
vedno velja njegovo opozorilo:
Ena sama neutemeljena in neuresničl-
jiva zahteva, odeta v plašč socialne etike,
lahko povzroči hujšo demoralizacijo in
več škode, kakor pa najbolj brezobzirna
kršitev očitnih in nespornih socialnih
pravic in dolžnosti.
Končno je treba pri socialni etiki
strogo ločiti med dolžnostmi posa-
meznika in med splošnimi nalogami go-
spodarske in socialne politike/.../ Kjer
te jasnosti ni, se vse, tudi najvažnejše za-
hteve sprevržejo v navadno željo brez
prave obveznosti. (Gosar 1994:45.)
Prav tako razmišljanje je Weber opredelil
kot etiko odgovornosti. Navedeni primer
ilustrira problematičnost etike prepri-
čanja v razmerah, ko posamezni družbeni
sistemi še niso bili diferencirani (vzpo-
stavljeni). In takrat je to veljalo tudi za
posamezne profesije (strokovno socialno
delo se je npr. začelo razvijati šele od
srede petdesetih let dalje).
Danes so razmere bistveno dru-
gačne. Socialni sistem je razmejen od
ekonomskega in od političnega, socialna
politika od socialnega dela, profesionalno
socialno delo od neprofesionalnega itn.
Vendar to ne pomeni, da nasprotje med
etiko odgovornosti in prepričanja ni več
aktualno. Še vedno je potrebno razliko-
vanje med obema, le da se to zdaj dogaja
znotraj posameznih strok. Zlasti pro-
fesionalci v socialnem delu (katerih
dejavnost je odločilno odvisna od ne-
posrednega stika z uporabniki) se morajo
pri aplikaciji svojega etičnega kodeksa
vselej spraševati o tej razliki. Če se ne, se
jim lahko zgodi, da svojo formalizirano
222
SOCIALNA ETIKA MED PREPRIČANJEM IN ODGOVORNOSTJO
etiko, ki jih profesionalno zavezuje, ra-
zumejo zgolj kot kodirane normative, ki
jih je treba brezpogojno izvajati, ne glede
na neželene posledice. V tem primeru bi
kodeks pomenil samoumevno etično
podlago v profesionalnih odločitvah, ki je
ni treba vedno znova preverjati (preva-
jati) v konkretnih primerih. S tem bi se
kodeks reduciral na etiko prepričanja in
bi postal ideologija (scientizma); fonk-
cioniral bi na enak način kot takrat, ko
smo imeli opravka s političnim, nazor-
skim oz. religioznim prepričanjem, ki da
je zadostno za strokovno odločanje. Pro-
fesionalni kodeks bi se na ta način spre-
menil v svoje nasprotje, saj ne bi spod-
bujal odgovornosti (ne glede na to, kako
je napisan).
Razliko med prepričanjem in odgo-
vornostjo bom ponazoril na znani etični
maksimi, ki je v profesionalnih kodeksih
zelo pogosta in se glasi: zaupnost podat-
kov. V nadaljevanju povzemam primer iz
sodne prakse kalifornijskega sodišča, s
katerim opozarjam na naslednje tri pou-
darke:
•	na razlikovanje profesionalne eti-
ke odgovornosti (v odločitvah pri kon-
kretnem delu z uporabnikom) od etike
prepričanja (v moralne norme, kodirane
v splošni obliki);
•	na odgovornost profesionalca tudi
za tiste posledice, ki so nezaželene in jih
ni mogoče napovedati, jih je pa mogoče
predvideti s strokovnimi postopki oz.
veščinami, npr. z oceno nevarnosti in tve-
ganja (c/ Parton 1989: 60 ss.);
•	na razlikovanje med odločitvami,
ki so povezane z etičnimi vprašanji, od
tistih, ki nimajo zveze z njimi; na ta način
smo pozorni na možne kombinacije med
(ne)dobrim in (ne)pravilnim, med vred-
notami in znanjem (c/ Zastrow 1992:
36-37), hkrati pa tudi na tiste vrste od-
ločitev, ki so profesionalno pomembne,
čeprav so brez etične relevance (c/
Loewenberg 1988:109, 111).
Precedens glede ugotavljanja pro-
fesionalne odgovornosti za razkritje
zaup(a)nih informacij se je zgodil 1. 1976
z razsodbo kalifornijskega vrhovnega so-
dišča v primeru Tarasoff proti vodstvu
Univerze v Kaliforniji. Šlo je za naslednji
primer:
Leta 1969 je Prosenjit Podar, upo-
rabnik študentske zdravstvene službe, ki
je delovala v sklopu Univerze, obvestil
svojega psihologa,^ da namerava umoriti
mlado dekle, ko se bo po izteku počitnic
vrnila na Univerzo. Na podlagi tega razgo-
vora je psiholog zahteval od policije (uni-
verzitetnega kampusa), da začne nad-
zirati Podarja zaradi možne hospitali-
zacije, ker gre za osebo, ki je »nevarna
sebi ali drugim«. Policija je začela Podarja
nadzirati, nato pa je nadzor opustila, ker
so ugotovili, da je Podar »racionalen« (ra-
zumen). Takoj za tem je psihologov su-
pervizor zahteval od poUcije, da vme
psihologovo pismeno zahtevo za Podar-
jevo nadzorovanje, da se uniči vsa psi-
hologova dokumentacija o tem primeru
in da se prenehajo vse aktivnosti za Po-
darjevo hospitalizacije; s tem tudi more-
bitna žrtev ni bila opozorjena o Podarjevi
grožnji. Čez dva meseca je Podar ubil Tat-
jano Tarasoff. Njeni starši so tožili vod-
stvo Univerze, zdravstveno službo in šefa
policije (skupaj s štirimi njegovimi us-
lužbenci), ker niso opozorili žrtve o
izrečeni grožnji. Nižje sodišče tožbi ni
ugodilo; sledila je pritožba in odločitev
vrhovnega sodišča: strokovnjak, »ki ve, ali
pa bi moral vedeti, da njegov oz. njen
klient komu grozi, je (kljub zaupnosti
informacij) dolžan zavarovati žrtev«.
(Reamer 1990:106 ss.)
Zaupnost informacij in osebnih po-
datkov je pogoj profesionalnega odnosa
do uporabnika. Zato tudi sodi ta zahteva v
kodeks etike (za sodalo je pomembno, da
je vsebovana v obeh kodeksih, ki so rele-
vantni za to področje: tako v tistem, ki
velja za vse profile v celotnem socialnem
varstvu, kot v posebnem kodeksu za so-
cialno delo).
Vendar pa zaupnost med socialnim
delavcem in uporabnikom ne more
' šlo je za primer psiho-socialne pomoči, kjer bi bil v isti situaciji tudi socialni delavec (če bi delal na
enakem delovnem mestu). Zato je ta primer evalviran tudi v strokovni literaturi iz področja socialnega dela.
223
SREČO DRAGOŠ
Literatura
F. Adam (1993), Strukturiranje političnega prostora po drugih volitvah in vprašanje politične
stabilnosti. V: F. Adam (ur.), Volitve in politika po slovensko. Ljubljana: Znanstveno in
publicistično središče, 202-221.
S. Dragoš (1989), Socialno delo v razmerju do ideologije. Socialno delo, XXVIII, 1: 7-24.
S. Dragoš (1993), Karitas na Slovenskem. V: B. Mesec, S. Dragoš (ur.). Socialna Slovenija. Ljubl-
jana: Visoka šola za socialno delo, 163-197.
S. Dragoš (1994), Etika v socialnem varstvu ali socialnovarstvena etika? Socialno delo 33, 6:
515-517.
A. Giddens (1993), Sociology. Oxford: Polity Press.
A. Gosar (1933), Za nov družabni red. 1. zv. Celje: Družba sv. Mohorja.
—	(1994), Sodobna socialna etika. Ljubljana: Rokus.
K. S. Haynes, J. S. Mickelson (1991), Affecting Change: Social Workers in the Political Arena.
New York: Longman.
D. Held (1990), Modeli demokracije. Zagreb: Školska knjiga.
I. Kovač (psevd. E. Kardelja) (1934), Sociološke osnove krščanskega socializma, II. del. Ljubl-
janski zvon LFV: 450-459.
F. Loewenberg, R. Dolgoff (1988), Ethical Decisions for Social Work Practice. Itaca: Peacock
Publishers.
N. Luhmann (1982), The Diferentiation of Society. New York: Columbia University Press.
—	(1991), Avtopoezis socialnih sistemov. Časopis za kritiko znanosti, XIX, 140/141: 21-46.
—	(1991a), Pojem družbe. Teorija in praksa, XXVIII, 10/11:1175-1185.
K. Marx (1961), Kapital, L del. Ljubljana: Cankarjeva založba.
C. Parton, N. Parton (1989), Child protection: the law and dangerousness. V: O. Stevenson
(ur.), Child Abuse. Great Britain: Harvester Wheatsheaf, 54-73.
F. G. Reamer (1990), Ethical Dilemmas in Social Service. New York: Columbia University Press.
P. Spicker (1989), Social Housing and the Social Services. Great Britain: Longman.
A. Ušeničnik (1925/26), Sociologija in socialna ekonomija. Čas, XX, 1/2: 82-85.
—	(1937), Nekaj smernic katoliškemu dijaštvu. Naša pot XIII. Ljubljana: Knjižnica Katoliške Ak-
cije za mladino.
—	(1940), O komentarju k okrožnici Quadragesimo anno. Mi mladi borci, TV, 29:114-115.
224
temeljiti na nerealistični domnevi, da
bodo zaup(a)ne informacije ostale neraz-
krite v vseh okoliščinah. Zgornji primer
nas opozarja, da je v primeru, ko je ver-
jetno, da bo prišlo do neželenih posledic
— kakršna je resna nevarnost za tretjo
osebo —, profesionalec odgovoren tudi za
te posledice. Namesto etike prepričanja
(absolutizacija konkretne norme) gre za
uveljavitev etike odgovornosti, kjer zaup-
nost pomeni zaupanje v strokovno pre-
sojo socialnega delavca o tem, kdaj je raz-
kritje zaupnih informacij neizogibno in
kdaj ni. Če se profesionalec tega zaveda
in to uporabniku pove, potem tudi upo-
rabnik ve, kaj lahko od njega pričakuje.
To pomeni, da je — tako kot vsaka druga
— tudi etična odgovornost najprej odgo-
vornost, tj., dajanje odgovorov, ki so pod-
laga za dogovor. Zato sem prej poudaril,
da imajo kodeksi tudi komunikacijsko
vrednost (in ne zgolj normativne).
SOCIALNA ETIKA MED PREPRIČANJEM IN ODGOVORNOSTJO
M. Weber (1992), Politika kot poklic. V: F. Adam (ur.). Politika kot poklic. Ljubljana: KRT,
21-66.
H. Willke (1993), Sistemska teorija razvitih družb. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede.
C. Zastrow (1992), The Practice of Social Work California: Wadsworth Publishing Company.
225