Milko Poštrak V ZNAMENJU TROJSTEV UVOD Ob razmišljanju o socialnem delu nasploh in o t. i. "socialnem kulturnem delu" posebej, torej o uporabi t. i. "ustvarjalnih tehnik" v tem kontekstu, se vedno znova ponuja predstava o "trojstvu". Vseskozi se pojavljajo tri točke, tri vozlišča, tri področja, tri entitete. Tako smo ob razmišljanju o osnovnih teorijah, ki pomagajo vzpostavljati diskurz o socialnem delu, na koncu pristali pri treh temeljnih vedah kom- pleksnejšega področja, ki mu neprimerno reče- mo "družboslovje" ali "družbene znanosti" (Giddens 1989: 15 in drugod), nekoliko bolj primerno "humanistične vede", kot pravi Rastko Močnik (v Bartiies 1990: 212), včasih tudi "duhovne vede", kot je ta pojem uporab- ljal W. Dilthey (1980). Te vede/veje so psiho- logija, sociologija in antropologija. S tem ne zanemarjamo niti filozofije (kot "matere zna- nosti"), niti psihiatrije, pedagogike, prava, politologije in ekonomije, ki se vsaka na svoj način in z različno stopnjo neposrednosti uk- varja s subjektom socialnega dela, torej s človekom in skupnostjo, v kateri biva. Izpos- tavljamo le tiste tri vede, ki po našem mnenju v najbolj razvidni obliki "materializirajo" naj- bolj bistvene razsežnosti človekovega bivanja. Psihologija se - čeprav sploh ne izključno - osredotoča na fenomen posameznika, osebe, sociologija se ukvarja zlasti z vidiki skupnega oz. družbenega življenja in njegove organiza- cije, antropologija pa se posveča načinom (pre)živetja, tistemu, čemur rečemo kultura, pojem, ki poskuša zajeti vsakovrstne oblike, v katerih se artikulira, da ne rečemo "materiali- zira", človekova (duhovna) dejavnost. Seveda vedno v okviru neke skupnosti, torej posa- meznika/osebe v interakciji z drugimi. Naše "trojstvo" je torej "oseba"-"družba"- "kultura". V pričujočem zapisu bomo poskuša- li bežno pogledati nekatere vidike opredelje- vanja teh treh entitet, torej "zgodovino teh pojmov". V prvem delu se bomo osredotočili na pojmovanje osebe oz. posameznika, v dru- gem na vidike življenja v skupnosti, v tretjem na načine življenja oz. kulturo, kar bomo pos- kušali skleniti z nekaj predlogi za opredelje- vanje ustvarjalnosti. Ob tem se bomo poskušali vseskozi zavedati, da z izpostavljanjem posa- meznih vidikov oz. entitet drobimo celovitost spoznavanja človeka. Da so pravzaprav enti- tete le naši, človeški pripomočki, in da vsaka zase stojijo le v družboslovni analizi, iz razlo- gov "spoznavne narave". Tudi drugi avtorji vedno znova in vseskozi poudarjajo medsebojno prepletenost omenje- nih entitet ter opozarjajo nanjo. Razlikujejo pa se po tem, kako jih pojmujejo in kako vidijo povezave med njimi. Tako nekateri opozar- jajo, da gre pri izpostavljanju ali ločevanju navedenih entitet pravzaprav za drobljenje spoznavnega odnosa do "najbolj zapletenega izmed vseh fenomenov, človeškega fenomena" (JuŽNič, nav. po Antropološki zvezki 1 1990: ii). Tako Tome, ki se izdatno opira na G. H. Meada, vidi težavo družboslovja oz. obravnave kompleksnega fenomena človeka v tem, da "delitev znanosti na posamezne discipline ne odraža neke delitve v sami realnosti, temveč ko- respondira z interesi in zmožnostmi samih razis- kovalcev. Delitev na biologijo, psihologijo in sociologijo skratka ne odraža neke izvorne frag- mentacije človeka. Človek je, prav nasprotno, celota vseh bioloških, psiholoških, družbenih itd. danosti" (ToMC 1992a: 33). 325 MILKO POŠTRAK Stane Južnič citira antropologa Alfreda Louisa Kroeberja, kije zapisal, da "antropologija preučuje medsebojno povezanost tistega, kar je v Človeku biološko, in tistega, kar je v njem družbeno in zgodovinsko" (JuŽNIČ 1987: 7). Ob tem Južnič dodaja, da je "človeški feno- men tako vseobsežen in tako težko zajemljiv, da ni ne možno ne želeno zaobseči ga le v eni disciplini" Antropološki zvezki 1 1990: Iii). Anthony Giddens pravi: "Ce je bilo ločevanju sociologije od antropolo- gije kdajkoli intelektualno vprašanje, je danes gotovo izpuhtelo. /.../ Ker si je 'sociologija' prilastila raziskovanje 'naprednih' ('razvitih') sektorjev sveta, je morda videti, kot da ima prednost. Vendar je bil pojem vedno težko opre- deljiv, 'antropologija' pa ima kot veda o človeških socialnih institucijah čistejše etimo- loško poreklo" (Giddens 1987: 38-39). i Giddens govori o antropologiji in sociologi- ji kot o dveh vedah, ki se obe ukvarjata z istim predmetom, s človeškimi socialnimi (družbe- nimi) ustanovami, prva v preteklosti oz. z manj razvitimi, druga v sedanjosti oz. z bolj razvitimi (ibid.). Nekoliko podobno razmišlja Tome, ko antropologijo razume kot sociologijo zgodo- vine: "Socialna antropologija se je namreč uveljavila prav kot veda o razvoju človeka. Čeprav resda osredotočena pretežno na preproste, predindus- trijske družbe" (TOMC 19926: 52). Gotovo tudi v zvezi s tem pripominja Stane Južnič, da se je (zlasti britanska) socialna an- tropologija s polno paro lotila raziskovanja primitivnih (predliterarnih, arhaičnih ali tra- dicionalnih) družb, in da so mnogi "na tej osnovi menili, da je s tem postala nado- polnilo sociologiji, ko gre za manj razvite družbe. Pa bi bilo danes težko pristati na tako 'delitev dela', če je sploh kdaj obstajala" {]vîmè v Antropološki zvezki 1 1990: VI). Za nas je pomembna še ena naloga an- tropologije. Južnič antropologovo poslanstvo opredeljuje takole: "Če pri tem uspe prikazati iracionalnost lastne kulture ali civilizacije in mnogih norm, ki se zdijo edine zveličavne in primerjati iracional- nosti lastne in tuje vere in življenjskega stila, je njegova naloga v dvojnem smislu opravljena" {ibid.: IV). Nikakor ne preseneča, da je Ralph Linton prav s tem v zvezi omenjal tudi socialne de- lavce (Linton 1957). POSAMEZNIK Freudova trodelna struktura osebnosti, ses- tavljena iz ida, ega in superega, je izredno razširila spoznavni domet družboslovja. Ne glede na določeno spekulativnost njegovih iz- vajanj in na stalno kritiko teh aspektov nje- govega dela, predstavlja ta struktura osebnosti neprecenljivo izhodišče za celotno družbo- slovje. Pomena tega se je zavedel sredi tega stoletja vodilni sociolog Talcott Parsons, ki je v svojo sociološko teorijo vpeljal tudi Freudovo teorijo. Pomemben je tudi Freudov pojem "neza- vednega", ki nas pravzaprav uvede v njegovo strukturo osebnosti (Freud 1987: 304) in ki prav tako razširi pozornost oz. odpre morda ključna področja za razumevanje človeka v vsej njegovi kompleksnosti. Freud pojem neza- vednega v različnih delih različno določa (ibid.: 124). Dodaja tudi, "da obsega zavest v slehernem trenutku le skromno vsebino, tako da se mora največji del tega, kar imenujemo zavestna vednost, tako in tako najdlje nahajati v stanju latentnosti, torej v stanju psihične nezavednosti" {ibid.: 127). V nadaljevanju povzema Kanta in pravi, "da ne smemo prezreti subjektivne pogojenosti našega zaznavanja in našega zaznavanja ne smemo imeti za identičnega z zaznanim, ki je nespoznatno" {ibid.: 131), ter dodaja, "da za- vestnega zaznavanja ne smemo postavljati na mesto nezavednega psihičnega procesa, ki je njegov objekt. Tako kot za fizično tudi za psi- hično v dejanskosti ni treba, da bi bilo takšno, kot se nam prikazuje" {ibid.). K temu se bomo vrnili, ko bomo omenjali "družbeno konstrukcijo realnosti" Bergerja in 326 v ZNAMENJU TROJSTEV Luckmanna. V zvezi z Meadovim "posploše- nim (generaliziranim) drugim" se bomo spo- mnili še nekega drugega segmenta Freudovega dokazovanja obstoja nezavednega. Freud nam- reč pravi, da je domneva o nezavednem "tudi povsem legitimna, kolikor pri tem, ko jo postavljamo, ne naredimo nobenega koraka stran od našega običajnega načina mišljenja, ki velja za pravilnega. Zavest vsakomur od nas posreduje vednost o lastnih duševnih stanjih; da ima tudi drug Človek zavest, je sklep, ki ga, da bi to vedenje drugega razumeli, naredimo per analogem na osnovi zaznavnih izrazov in rav- nanj" {ibid.: 129). Zdi se, da se prav na ravni nezavednega dogaja tudi kopica procesov, ki so pomembni v našem ustvarjalnem delovanju. Pojem nezavednega je vsekakor pomemben Freudov prispevek k poskusom razumevanja človeka in tudi njegove narave oz. kulture, četudi nekateri ne sprejmemo Freudove teze o sublimaciji kot vzroku za nastanek kulture (Freud 1986). Morebiti pa je najpomembnejši prispevek Sigmunda Freuda ta, da je razbil, ali natančneje, presegel racionalistično pojmo- vanje človeka, kot ga je v sedemnajstem stole- tju utemeljil René Descartes s svojim cogito ergo sum. In kot ga je po svoje konec devet- najstega stoletja do vrhunca in hkrati do glo- bokega dvoma pripeljal Friedrich Nietzsche s pojmom Übermensch (Nietzsche 1987). K Des- cartovemu dualizmu med razumom in telesom ter med racionalnim in emocionalnim se bomo v nadaljevanju še vrnili. Freudova razslojitev strukture osebnosti na tri dele predstavlja ob vsej svoji revolucionar- nosti hkrati pravzaprav jasno kontinuiteto z dognanji v okviru družboslovja na prelomu de- vetnajstega v dvajseto stoletje. Izraz "Ono" Idas Es! je poznal že Nietzsche, Freud pa ga je povzel po zdravniku Georgeu Groddecku, ki ga je verjetno pobral pri drugem nemškem zdravniku, Ernestu Schweningerju (Freud 1987: 306) George Herbert Mead je, kljub temu, da je imenoval Freudovo delo "bolj ali manj fantas- tična psihologija" (Mead 1934: 211), z njim le imel nekaj skupnega. Njegovo delitev "osebe" Iselfl na "/" (Jaz oz. "delujoča oseba") in "Me" (Mene oz. "objektivna oseba") lahko soočimo s Freudovo trodelno strukturo osebnosti (ibid.: 197-214). Obe teoriji pa nam omogočata oz. dajeta nastavke za produktivnejše analize fe- nomena človeka in povratnega razmerja (součinkovanja) do njegovih "proizvodov" in hkrati njegovih lastnih "oblikovalcev", kulture in družbe. Z delitvijo "osebe", ki ni fiktivna, kot opozarja Mead {ibid.: 178), dobimo pojem "posameznika", ki na določen način v "eni (in vsaki posebej) osebi" vključuje razmerja med entitetami, ki tvorijo polje udejanitve "člove- ka": zajeti in v "posameznika" locirani so or- ganski/biološki vidik, kulturna artikulacija in družbena struktura/strukturiranost. Ali, kot med drugim pravi Tome, ki pred tem navaja, da je Mead v svoji socialni psiho- logiji združil boljše strani monističnega in dua- lističnega pristopa v pojmovanju človeka: "Meadova razlaga družbenega nam omogoča, da presežemo na začetku postavljeno dihotonomijo metodološkega individualizma ter holizma, in sicer tako, da družbeno razumemo hkrati kot psihično konstituirano družbo in družbeno konstituiranega posameznika. Ker je oseba edini prostor 'bivanja' družbenega, to pomeni, da niti dve 'družbi' nista enaki. Skupno stališče predpostavlja podobnost, ne pa tudi identičnost, saj je dediščina kulturnega tipa v 'meni' vedno sprejeta na neponovljiv način, medtem ko je stališče jaza v posamezniku inovativno po defi- niciji. Tenzija med 'jazom' in 'menoj' v normal- ni osebi je trajno prisotna, odraža nelagodje posameznika z omejenim repertoaijem kultur- nih vzorcev in struktur mišljenja, ki so mu dane na voljo. S tenzijo med jazom in menoj je v od- nose z drugimi trajno vgrajeno spreminjanje" (ïomc 1992a: 67). Specifični medij, preko katerega poteka v človeku dialog "jaza" z "menoj", je mišljenje. "Izven mišljenja oseba in družba ne obstajata. Zaradi tega se preko mišljenja vzpostavlja tudi obstoj drugih" [ibid.: 38). Tome dodaja, da bi bil brez strategij mišljenja posameznik omejen le na prevajanje svojih zaznav v lastne povezave in nasprotja. Tako bi bil posameznik atomiziran, tak svet posameznikov pa si v atomiziranem družbe- nem svetu težko predstavljamo: 327 MILKO POŠTRAK "V družbenem svetu oseb pa je mišljenje posa- meznika vedno v dialogu s strategijami mišljen- ja v 'meni', ki mu omogočajo transcendiranje posamičnega občutenja v občutenje solidarnosti z drugimi, torej kolektivnega" {ibid.: 42). Tudi zato spreminjanje (procesnost) ni vgrajeno zgolj v odnos oz. dvogovor med "ja- zom" in "menoj", temveč v odnos med "ose- bo" in "družbo". Oseba se vzpostavlja skozi interakcijo z "generaliziranimi drugimi", šele postaja "oseba" z "zavestjo" ImindI skozi druž- beno interakcijo. Mead pravi, da ima "oseba" Iselfl lastnost, ki je drugačna od tiste čisto fi- ziološke, ki pripada organizmu: "'Oseba' je nekaj, kar se razvija, ni prisotna že od vsega začetka, od rojstva, temveč se vzpos- tavlja skozi proces družbene izkušnje in dejav- nosti, razvija se v danega posameznika kot rezultat njegovih razmerij do tega procesa kot celote in do ostalih posameznikov v tem proce- su" (Mead 1934: 135). S tem v zvezi Tome pravi: "/.../ značilnosti personalnega repertoarja se po- membno sooblikujejo v družbi drugih, ko oseba v večji meri aktivira le določene kulturne vse- bine, ene strategije mišljenja na račun drugih, potencialno prav tako mogočih. Oseba skratka preprosto ne misli, ampak misli na kulturno oblikovane načine, glede na kulturne konven- cije, ki jih je internaliziral posameznik v svojem osebnem razvoju" (TOMC 1992a: 46-47). S tem se razvojnost ne zaključi. Z dovrše- nim procesom "učlovečenja" posameznik ni vzpostavljen zgolj kot pasivni "sestavni del" dane družbe v določeni kulturi, temveč kot še vedno spreminjajoča se "oseba", ki se spre- minja tako v dvogovoru med "jazom" in "me- noj" kot v interakciji z ostalimi člani družbe v dani kulturi. "Družbe", ki ne dobi lastnosti stvari, ki se ne upredmeti, temveč se fluidno, sprotno, spremenljivo "konstituira" v zavesti njenih članov. Tudi za Meada osebnost ni sub- stanca, ampak dinamičen in spreminjajoč družbeni proces, nenehna interakcija med "o- sebnim jazom" in "družbenim oz. socialnim ja- zom". "Prevlada enega nad drugim je sicer možna, vendar človekovo delovanje konstituirata vedno obe dimenziji - individualistična in kolektivis- tična" (ŠaDL 1992: 47). Vsak posameznik iz določene "družbe" ima do nje, torej do vseobsegajoče okolice, ki jo tvorijo posamezniki, skupine, institucije itn., svoj specifičen odnos. Ta "specifični odnos" posameznika pa ima (ponavadi vsaj) nekaj skupnega z vsakim "specifičnim odnosom" drugih posameznikov. Približen presek vsebin teh "specifičnih odnosov" posameznikov pa je (grobo rečeno), kot sta to artikulirala Berger in Luckmann, "družbena konstrukcija realnos- ti" (Berger, Luckmann 1992). Posameznik se torej ne "učloveči", socializira v upredmeteno družbo, temveč v nekakšno "družbeno kon- strukcijo realnosti" oz. v fluidno entiteto, ki je večplastno in zapleteno vozlišče najrazličnejših interpretacij in artikulacij, ki pa imajo do- ločene skupne kode, ki omogočajo minimum sporazumevanja. Sporazumevanje omogoča je- zik in obrazci obnašanja ter način organizira- nja življenja, ki jim v splošnem rečemo kultura. Posameznik se prav tako ne inkulturira v upredmeteno kulturo, temveč v večravensko izoblikovanost "enega od mnogih možnih nači- nov preživetja človeka" (prim. Serpell 1978: 7-13). DRUŽBA Ii\ SOCIALIZACIJA Parsons je bil sredi dvajsetega stoletja edini sociolog, ki se je eksplicitno ukvarjal z vpra- šanji razmerja med "posameznikom" (per- sonalnim sistemom) in "družbo" (kot delom socialnega sistema), torej z vprašanjem sociali- zacije. Pred njim je bil eden prvih, ki je podal še danes povsem sodobno opredelitev bistva socializacije, Giddings (leta 1897), kije pouda- ril, "da je teorija socializacije najpomembnejši del teorije družbe, in to zato, ker socializacija zaob- sega proces razvoja človekove družbene narave, ki je za vsako družbo vitalnega pomena" (CODI- NA 1991: III). Z vprašanji socializacije se je veliko ukvar- jal tudi sociolog in pedagog Émile Durkheim, ki ga Parsons, ob Maxu Webru, G. H. Meadu, Sigmundu Freudu in funkcionalistični kulturni antropologiji uporablja tudi kot izhodišče za izgradnjo svoje socializacijske teorije {ibid.: 4). 328 v ZNAMENJU TROJSTEV Od Durkheima je Parsons prevzel predpo- stavko o osebnosti kot socializiranem po- samezniku, od Webra predpostavko o pomenu vrednot za družbene procese, na G. H. Meada pa naj bi se naslonil zlasti pri razlagi procesa interakcije med "egom" in "alterjem". Za naj- pomembnejša pa se ocenjujeta vpliva Freuda in kulturne antropologije (Godina 1991: 4). Ob tem velja omeniti še fenomenološko us- meritev, ki jo je na začetku tega stoletja zasta- vil Edmund Husserl in ki jo je naprej razvijal Alfred Schutz sredi in v drugi polovici dvaj- setega stoletja, za njim pa vrsta drugih teo- retikov oz. socioloških smeri, med njimi izpostavimo vsaj etnometodologijo s llarol- dom Garfinklom na čelu. V tej zvezi omenimo še simbolični interakcionizem, ki se sicer (vsaj neposredno) ni navezoval na (neo)fenome- nološko usmeritev, pač pa se je navezoval na teorijo Georgea H. Meada, ki ga je, kot smo navedli, po svoje uporabil tudi Parsons. Z vprašanji o razmerju med "posamezni- kom" in "družbo" oz. "kulturo" so se - kot smo deloma navedli - v prvi polovici tega stoletja ukvarjali številni antropologi, recimo Tylor, Boas, Benedict, Kroeber, Steward, White, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Malinows- ki, Haring, Barnouw, Honigmann in drugi. Na nekatere od njih se je oprl tudi Parsons. Ne- kateri antropologi so se tako ali drugače oprli na Freudova spoznanja, drugi pa so izobliko- vali bolj ali manj odklonilen ali dvomeč odnos do Freudovih predpostavk. Teoretiki, ki uporabljajo izraz "inkultura- cijski procesi", ob tem pa še "a kultu racij a" itn., hočejo ponavadi poudariti specifičnost posamezne socializacije (prim. Južnič 1973: 33-48). Ali drugače: socializacija kot splošen pojem predvideva abstraktno opredelitev pro- cesa "učlovečenja" človeškega bitja, "učlove- čenja" pač skozi procese, v katerih - skozi posamezne stopnje - posamezno bitje prev- zame vzorce obnašanja in vsega drugega, kar sestavlja tkivo fenomena, imenovanega dru- žba. V tem kontekstu se posameznik vključi na nekaj, večino ali vse ravni družbene organiza- cije. Pojem inkulturacija pa poskuša izpostaviti predpostavko, da se vsako človeško bitje "nauči" bolj ali manj večine sestavin (znanj, verovanj, običajev itn.), ki sestavljajo tkivo do- ločene kulture dane skuf)nosti ljudi. S tega stališča pomeni torej socializacija proces vključevanja v družbene institucije, pre- vzemanje družbenih vlog in drugo, kar sodi v ta okvir, inkulturacija pa izpostavlja vidik specifičnosti konkretnih načinov delovanja v tej strukturi. Inkulturacija je v nekem smislu tudi širši pojem, ki se, kot smo omenili že prej, veže na kulturo kot "človeško naravo". To sta torej komplementarna pojma, ki oba bolj ali manj natančno opredeljujeta oba vidika med- sebojne povezanosti med posameznikom in skupnim življenjem več posameznikov, torej družbo v okviru neke kulture. Lahko bi rekli tudi, da je (v Meadovem smislu) socializacija pravzaprav tvorba preds- tav o družbi, kopičenje védenja, znanj o tem, kaj bi naj družba bila. In seveda (v večji ali manjši meri) sprejemanje in "ponotranjenje" le-teh. Ta tvorba in to kopičenje se odvijata v interakciji z drugimi. Zato so tudi prve preds- tave in vedenja o družbi tiste, ki jih posamez- nik dobi v svoji najožji skupnosti. Vendar pa nobeno vzpostavljanje predstav in kopičenje védenja ali znanj ne teče popolno. Vsak posa- meznik le po svoje interpretira ponujene predstave in vedenja, hkrati pa mu tudi (v Meadovem smislu) "posplošeni drugi" ne morejo neposredno, popolnoma natančno in popolnoma v celoti posredovati svojih preds- tav (zaradi omejitev jezika in drugih komuni- kacijskih sredstev). Tudi v tem smislu lahko sprejmemo mnenje Bergerja in Luckmanna, da "popolna socializacija antropološko ni mo- goča" (Berger, Luckmann 1992: 190). Inkulturacija bi v tem smislu analogno pomenila seznanjanje z nakopičenim znanjem, z vedenji, oblikami življenja, ustvarjalnosti itn., vendar spet le do določene mere, skozi sito (ustvarjalnega) individualnega sprejemanja in omejenih zmožnosti celovitega posredovanja teh vsebin. Omenimo na tem mestu še mnenje Jana Makaroviča: "Socializacija pomeni namreč po eni strani občevanje med ljudmi, po drugi prebujanje za- vesti o lastni osebnosti in po tretji ponotranjenje kulturnih vsebin. Vse troje je neločljivo in prav to omogoča integracijo zgodovinskega sistema kot celote" (MaKAROVIČ 1986: 115). 329 MILKO POŠTRAK Iz omenjenega sledi vsaj naslednje: govori- mo lahko torej o dveh prepletenih, neločljivo in zgolj v analitične namene deljenih ravneh človeškega udejanjanja: o kulturi in o družbi. Kulturo v najširšem smislu opredeljujemo kot "naravo človeka", kot tisto, kar pravzaprav človeka označuje, predstavlja način njegovega delovanja. Družba pa je način organizacije kompleksnega skupnega življenja. Tome pravi: "Družbo razumem kot celoto odnosov človeka s seboj (dialog jaza z menoj) in z drugim" (Tomc1992Ö: 11). Po Durkheimu, ki pravi, da je človekova narava dvojna, posameznikova in družbena (I-Utcu 1979: 233), se "družbeni svet razlikuje od sveta narave predv- sem zaradi svoje moralne ('normativne') na- rave. To je zelo radikalna ločitev, kajti moralni imperativi niso v simetričnem razmerju z im- perativi narave, zato nikakor ne morejo izvirati iz njih; potemtakem 'delovanje' lahko pojmuje- mo kot ravnanje, usmerjeno k normam ali kon- venciji" (Giddens 1989: 108). Durkheim se je uprl do takrat, v devetnaj- stem stoletju, prevladujoči tezi, da je družba proizvod človeške volje in da ni nič več in niČ manj kot to, kar človek iz nje naredi (IIatcii 1979: 225). Velik del svoje kritike je Durkheim naslovil na Spencerja, pa tudi na E. B. Tylorja. Trdil je, da se posameznik ne bi nikoli zgolj z voljo dvignil nad raven živalskih potreb in se naravno ne bi dvignil nad raven občutij. Med posameznikovim in družbenim življenjem je videl velik prepad in zanikal možnost, da bi prevladujoče, kolektivno življenje poskušali pojasnjevati z manj vrednim posameznikovim življenjem (ibid.: 111). Durkheim je kot pedagog in sociolog so- cializacijo raziskoval in pojmoval tako z vidika vzgoje in izobraževanja kot z vidika sprejema- nja norm in vrednot družbe. V zvezi s slednjim je govoril o "internalizaciji ali ponotranjenju moralnih kategorij in vrednot določene sku- pine ah skupnosti" (Durkheim 1981). Auguste Comte je pojmoval družbo kot harmonično celoto, posameznike pa kot v bist- vu asocialne, vendar lahko razvijejo družbene občutke na podlagi "instinktov simpatije". Ustvarjanje le-tch je povezoval z delitvijo dela. Po Comtovem mnenju je posamično sprejelo svojo funkcijo iz občega, zato se tudi posa- mično mora podrediti občemu. To podrejanje (socializacija?) občemu, univerzalni smeri, ki jo določa sistem, je za Comta naravni pojav, ki ga opredeljuje "instinkt podrejanja" (Jogan 1978: 20). Herbert Spencer je izhajal iz predpostavke, da je "človeška narava spremenljiva ob stro- gem redu v počasnem zaporedju generacije" {ibid.: 26). Na podlagi analogije med družbo in organizmom pa je Spencer določal tudi vlogo njenih "sestavnih delov", posameznih člove- ških bitij, ki so prevzemala vlogo različnih or- ganov, ki med seboj funkcionalno sodelujejo. S tem je utemeljeval nujnost konsenza v družbi. Max Weber je družbeno ravnanje opre- deljeval kot "smiselno ravnanje posameznika": "Za smiselno razlaganje ravnanja, h kateremu teži sociologija, je treba te (družbene) tvorbe razumeti samo kot proizvod in naČin organizi- ranja specifičnih dejavnosti posameznikov, ker so lahko le oni nosilci smiselno usmeijenega ravnanja" {ibid.: 65). Ravnanja, ki so brez smiselne vsebine, osta- jajo nerazumljiva, vendar pa niso nepomemb- na za sociologijo {ibid.: 67). Weber je za ne- katere človeške čustvene in religiozne potrebe menil, da "so bile, so in bodo vselej prisotne v ljudeh" {ibid.: 71), iz česar lahko sklepamo, da človeka kot posameznika ni pojmoval kot kul- turno oz. družbeno "tabula rasa", temveč je človeku pripisoval nekatere (genetsko, torej dedno dane?) lastnosti. Taka so recimo reli- giozna čustva, ki so po njegovem človeku ima- nentna. Tu moramo omeniti še nemškega sociologa Georga Simmla, ki je na prelomu devetnajste- ga v dvajseto stoletje zastopal stališča, ki so se začela v širšem smislu v sociologiji uveljavljati šele v drugi polovici dvajsetega stoletja. Simmel je v času, ko se je večina njegovih sodobnikov sociologov ukvarjala z makrosocio- loškimi pristopi, na razmerje med posamezni- kom in družbo gledal s stališča, ki bi mu danes lahko rekli mikrosociološki. Na izredno zani- miv način ne govori o posamezniku kot atomi- ziranem bitju, hkrati pa družbe in družbenih pojavov ne pojmuje v Durkheimovem smislu kot "stvari": 330 v ZNAMENJU TROJSTEV "Družba v tem primeru ni substanca, nei