VSEBINA:
POŠTNINA V KRALJEVINI JUGOSLAVIJI PLAČANA V GOTOVINI
V
1933-34
«
»/>
:-i tm31
V/ll
:'
-i&Ni
M
'ižM
.*4
Dr. Al. Odar: Cerkev kot druiba (str. 13S) II Drago Potočnik: Kje smo
v gospodarstvu (str. 142) II Zltomir Janeilč: Judovstvo in antisemitizem (str. 149) II Obzornik: O prisilnem ojalovljanju (str. 158) // Dialektični materializem (str. 159) II Ocene (str. 142) II Zapiski (str. 145)
»Čas«, revija	Leonove družbe v Ljubljani, izhaja vsak mesec razen	v avgustu	in septembru.	Uredništvo si pridržuje pravico tuintam združiti dve	številki.
Naročnina: 60	Din za Jugoslavijo, 70 Din za inozemstvo. Za dijake velja znižana	cena 40 Din,	ako se jih naroči vsaj pet na skupen naslov.
Uredništvo: Dr. Janez Fabijan, univ. prof., Ljubljana, Dunajska c. 17/111., dr. Ivan Ahčin, glavni urednik »Slovenca«, Ljubljana, Jugoslovanska tiskarna in dr. Stanko Gogala, prof. na drž. učiteljišču v Ljubljani.
Uprava: Ljubljana, Miklošičeva cesta 5; tel. št. 3030.
Račun pri Poštni hranilnici, podružnici v Ljubljani, št. 10.433 (lastnica računa Leonova družba v Ljubljani).
Odgovornost pred oblastjo: Prof. dr. Fabijan za uredništvo, ravnatelj Karel Čeč za Jugoslovansko tiskarno.
Ponatiskovanje razprav je dovoljeno samo s privolitvijo uredništva in z navedbo vira.
V oceno smo prejeli:
Od Jugoslovanske knjigarne v Ljubljani:
Ivan S. Turgenjev, Lovčevi zapiski I. Iz ruščine preložili f Bogumil Vdovič, Marija Kmetova in Janez Rožencvet. Jugoslovanska knjigarna v Ljubljani 1933. (Ljudska knjižnica.)
Slovenska sodobna lirika. Uvod napisal Rajko Ložar, Pesmi izbral in uredil Anton Vodnik. (Kosmos.)
Od »Cankarjeve družbe« v Ljubljani:
Koledar Cankarjeve družbe 1934.
Sigma, Naš svetovni nazor. Teorija in razvoj dialektičnega materializma.
Janez Samojov, Zlato tele in druge zgodbe.
Ivan Molek, Veliko mravljišče.
Od Mohorjeve družbe v Celju:
Möderndorfer Vinko, Koroške uganke in popevke. Ilustriral Joža Vokač. (Mohorjeva knjižnica 61.)
CERKEV KOT DRUŽBA.
Dr. Al. Odar.
Iz debat v govorjeni in pisani besedi o raznih verskih in cerkvenih problemih, ki tudi pri nas niso redke, se da prav lahko spoznati, da tudi mnogi katoličani nimajo pravilnega pojma o Cerkvi. Mnogi imajo pač o njej le nekak svoj pojem, ki se po tej ali oni strani vjema z objektivnim; nimajo pa polnega pojma o Cerkvi, kot jo je Kristus ustanovil. Ne mislim tukaj na pravilno vrednotenje Cerkve, tudi ne na nje praktično priznanje in še manj seveda na ravnanje po njenih določbah v vsakdanjem življenju; gre nam le za pravilen pojem o njej; jasno pa je seveda, da vse ostalo v veliki meri zavisi prav od odgovora na vprašanje, kaj je Cerkev.
V vsebinskem pogledu je Cerkev izredno bogata ustanova, tako da jo je prav težko že zadovoljivo definirati. Še celo teologija je le redko kdaj v pravilnem sorazmerju upoštevala vse elemente, ki sestavljajo Cerkev, ter jo zato le redko pokazala v polni luči. Od humanizma dalje pa so mnoga napačna in enostranska mnenja naravnost temnila podobo Cerkve in zato ni čuda, če danes tudi katoliški inteligent le redko najde pravo harmonijo med raznimi pogledi na Cerkev. Poudarjanje te ali one strani na njej pa prav lahko zavede do vsebinsko enostranskega pojmovanja in vrednotenja.
Pod trojnim vidikom zlasti moremo zreti na Cerkev. Prvič tako, da motrimo le njeno notranje bistvo, ki ga izrazimo z besedo mistično telo Kristusovo, ne da bi se ozirali tudi na druge strani na njej, ki so prav tako božjega izvora; drugič tako, da zremo v njej le učečo avtoriteto, ki ji gre v doktrinarnem pogledu najvišje priznanje; in tretjič tako, da jo gledamo le kot vidno družbo. Ne rečem, da niso možni tudi drugi pogledi na Cerkev, saj vemo, da mnogi istovetijo Cerkev z liturgijo in kultom, drugi zopet z varuhinjo moralnega reda, tretjim pomeni le nekaj domačnostnega, in tako dalje; toda vsi ti in podobni vidiki zro na Cerkev že od zunaj, iz nekatoliškega sveta. Med katoličani pa so navadni prvi trije pogledi. Ne trdim, da v izključujoči obliki; vsekako pa se zdi, da mnogi katoličani enostransko pod tem ali onim vidikom zro na Cerkev.
Čas 1933/34
133
10
Moderni religiozni človek se je obrnil od zunanjosti k notranjosti, čeprav te vsak dan ponavljane trditve ni tako razumeti, kot da bi bili religiozni duhovi v prejšnji dobi zgolj v zunanjost uprti. Zato ni čuda, da modernemu človeku odgovarja najbolj prvi opisani aspekt na Cerkev. Preokrenitev v notranjost in zatopitev v skrivnostnost Cerkve je veselo znamenje v podvigu religioznega življenja. Nevarnost pa je v tem, da se moderni človek v svojem verskem subjektivizmu ne uživi dovolj globoko v objektivno bistvo Cerkve, ter zato pod enostranskim vidikom tako zvanega verskega doživetja ignorira ali celo izključuje učečo avtoriteto Cerkve in še bolj njeno vodstveno oblast. Zdi se, da ta nevarnost ni le teoretično možna, temveč, da je že ta in oni med nami zašel vanjo; in konec je zmota in razočaranje. Saj niso tako redki med katoličani, ki več ne morejo doumeti, da je herezija, samolastno izbiranje cerkvenega nauka, najhujši zločin v Cerkvi; še veliko več pa je takih, ki ne umejo, da je poleg herezije najtežji zločin v Cerkvi shizma, upor proti cerkvenemu disciplinarnemu vodstvu, zlasti v moderni dobi tako pogostni shizma poedincev.
Da bi danes kdo pretiraval učečo avtoriteto Cerkve, ni verjetno; pač pa so pokazali dogodki ob Quadragesimo anno, da nekateri katoličani nimajo pravega pojma o tej učeči avtoriteti. Po obsegu jo skušajo omejiti na zgolj razodete verske resnice, po veljavi pa zgolj na proponirane dogme; in le v teh mejah gre, pravijo, cerkvenemu nauku notranja pritrditev, assensus internus, kot pravi papež Pij X. V vsem ostalem, in tega je od vsega cerkvenega nauka velika večina, pa da je cerkveno učiteljstvo podvrženo kritiki, in zato obveznost njegovih izjav fakultativna, ki jim gre le znanstvena avtoriteta, za katero pač velja načelo tantum valet, quantum probat (toliko velja, kolikor dokaže). Tej avtoriteti pritrdim, če njeno dokazovanje doumem; če ga pa razumeti ne morem ali če me njeni dokazi ne zadovolje, potem pa pač pritrditi ne morem in mi nihče ne more notranje pritrditve izsiliti; na zunaj se utegnem udati, morda bom tudi spoštljivo molčal, a pritrditi ne morem. Tako sodijo mnogi, a se pri tem prav nič ne zavedajo, kako globoko so že v zmoti glede temelja Cerkve, ko identificirajo cerkveno učečo avtoriteto z znanstveno avtoriteto, ki gre univerzam in akademijam. Drugi so zopet taki, ki se brezpogojno pokore doktrinarnim cerkvenim odločbam, a samo tem. Za nje je Cerkev le najvišja interpretacijska komisija, ki avtentično razlaga verski nauk in v zadnji instanci rešuje verske dvome. Napram cerkvenim disciplinarnim odločbam pa so popolnoma brezbrižni; ta kategorija katoličanov šteje mnogo udov.
Tretji vidik na Cerkev je tisti, pod katerim motrimo Cerkev kot družbo; ob njem se dalje ustavimo, ker je na žalost marsikateremu izmed sodobnih katoličanov naravnost odvraten. Socialnega pojava
134
Cerkve seveda nihče ne taji. Vsem tistim, ki ne umejo nadnaravnega bistva in poslanstva Cerkve, je ta naravnost samo verska zajednica, kot so ostale verske družbe na svetu. Tudi med katoličani se dobe taki, ki jim je Cerkev le družba, ki skrbi za notranje verske posle, kot pravi cerkvenopolitični izraz, čeprav ne taje nje božje ustanovitve. Toda ne mislim razpravljati o takem pojmovanju vidne Cerkve, temveč o tem, da je Cerkev družba v polnem pomenu besede, ali s strokovnim izrazom povedano, da je Cerkev pravno popolna družba in sicer da je taka ne le slučajno, ampak po svoji božjepravni ustavi. Tako pojmovane Cerkve seveda že a priori ne morejo razumeti vsi tisti, ki ne verujejo v njeno božjo ustanovitev, ki jim je Cerkev le verska zajednica, kot je to muslimanska ali budistična ali katerakoli, torej ustanova ženialnega človeka, ki je razumel verske potrebe mas. A tudi marsikateremu krščansko usmerjenemu modernemu človeku se tako pojmovanje zelo upira. Zato se ni čuditi, da smatrajo tudi tisti, ki jih imenujemo praktične katoličane, velikokrat cerkvene zahteve v disciplinarnem oziru za srednjeveško pretirane, oziroma če že ne ravno za pretirane, pa vsaj razumeti ne morejo, da so te zahteve za Cerkev osnovnega in življenskega pomena. Iz različnih razlogov, med katerimi ni zadnji varuštvo avstrijske države nad Cerkvijo v naših krajih, se je pri nas ta stran Cerkve vse premalo na-glašala, ker pač državnim vsemogočnežem vsaj od srede XVIII. stoletja dalje ni bila po volji. Zato je morda ni stvari, ki bi jo zlasti nam bivšim avstrijskim katoličanom bolj manjkalo, kot nam manjka zavesti, da je Cerkev popolna družba. Dokazov za to trditev mi ni treba navajati. Razni katoliški pokreti, n. pr. Krščanska šola, ki ostanejo tolikokrat brez odmeva in brez razumevanja, so dovolj zgovorna priča za to, v kolikor celo ne dokazujejo, da neredki pri nas ne vidijo prave razlike med religioznostjo, teizmom, krščanstvom in katolicizmom.
O stavku, da je Cerkev popolna družba, je treba pomniti najprej to, da ne izraža le mnenja tega ali onega bogoslovca, temveč da je uradni nauk Cerkve. Če opustim vso srednjeveško tradicijo, naj omenim le, da je papež Pij IX. obsodil v 19. propoziciji silaba tale stavek: Cerkev ni prava in popolna družba, popolnoma svobodna, in nima lastnih in stalnih pravic, podeljenih ji od njenega božjega Ustanovitelja, temveč državna oblast določaj, katere so pravice Cerkve in v katerih mejah more te pravice izvrševati. Obsodba je še danes zelo aktualna. V konstituciji Providentissima Mater Ecclesia, s katero je na binkoštno nedeljo leta 1917 promulgiral papež Benedikt XV. novi cerkveni zakonik, beremo v prvem stavku, da je Kristus ustanovil takšno Cerkev, ki ima vse znake, ki pripadajo popolni družbi. Izraz popolna družba je v teh in drugih neštetih izjavah zlasti ve-
135
10*
likega papeža Leona XIII. (prim. o tem zelo poučno delo Tischleder, Die Staatslehre Leos XIII3, Gladbach 1927) vzeti v pomenu, v katerem ga uporabljajo katoliški bogoslovci, ker pač ni nobenega dvoma, da so ga avtorji teh izjav rabili v tem pomenu. Označujejo pa teologi z izrazom popolna družba tisto družbo, ki po svojem namenu ni podrejena drugi družbi in ki ima v sebi sredstva za dosego svojega namena. Da je Cerkev taka družba, sledi iz njene narave in pozitivne Kristusove volje, kot dokazuje dogmatika. Cerkev je dalje, kot vsi vemo, nujna družba, ki torej ni dana na poljubno izbiro, in hierarhično urejena že po svoji apriorni božjepravni ustavi. Taka družba pa je nujno juridična. Protestantske in modernistične trditve, da je izraz ,juridičen‘ v nasprotju s pojmom Cerkve, ker je bila, kakor pravijo, prvotna Cerkev zgolj harizmatična in je slonela le na ljubezenski zvezi kristjanov in da je šele pozneje tekom razvoja nastopil tako zvani katolicizem, ki je začel pojmovati Cerkev juridično, so nasprotne jasnemu evangelskemu tekstu in historičnim dejstvom. Cerkev se dejansko pojavi na zemlji kot družba, ki člane obvezuje in svoja pravila kazensko sankcionira. O kakšnem svobodnem, zgolj poljubnem razmerju med verniki in Cerkvijo niti v najstarejši dobi prvega in drugega stoletja ni nobenega sledu. Mnogi moderni juristi osporavajo trditev, da bi bila Cerkev pravna organizacija, iz drugega izhodišča. Cerkvenim določbam odrekajo namreč značaj pravnih določb, češ da jim manjka element fizične izsiljivosti. Odgovor pač zavisi od tega, kaj kdo smatra za pravno določbo. Ne mislim se tu baviti z nakazano kontroverzo; pokažem naj le na mestih iz cerkvenega zakonika, kako Cerkev pojmuje izraz popolna družba, ki ga je postavila na čelo svojemu zakoniku, oziroma do kakšnih konsekvenc pride, ker se smatra za popolno družbo. Ob problemih, ki se tičejo razmerja Cerkve do kateregakoli pojava ali vprašanja, nam namreč ne more biti za izhodišče to, kaj kdo sodi o Cerkvi, temveč le to, kako Cerkev sodi o sebi. Protestantsko in statistično naštevanje raznih mnenj je v tem pogledu že zdavnaj odveč, in je velikokrat mnogo škodovalo.
Ob prebiranju povojnih konkordatov se jasno pokaže, da je Cerkvi veliko na tem, da se ji prizna značaj državi enakopravne organizacije in da se povzdigne vsebina njenega dogovora z državo v krog meddržavnih zadev. Poudariti pa je treba, da Cerkev ne smatra takega priznanja za kakšen privilegij, temveč zgolj za priznanje, ne podelitev, njenih pravic, ki jih ima kot božjepravno ustanovljena popolna družba. Kan. 100 cerkvenega zakonika izrečno naglaša, da sta vesoljna cerkev in apostolska stolica pravni osebi po božji uredbi; ostalim cerkvenim pravnim osebam podeli značaj pravne osebe cerkvena oblast. Trditev je kratka, a fundamentalnega pomena, ko
točno razmeji Cerkev od drugih organizacij. V kan. 145 in 196 si prilašča Cerkev polno vodstveno oblast v notranjem in zunanjem območju, ki da ji gre po božji uredbi. Torej ne samo kult in liturgija, ne samo nauk, temveč tudi vodstvo v obeh območjih v mejah njene stvarne kompetence seveda gre Cerkvi po božji uredbi. V kan. 109 določa zakonik dosledno, da je pri postavljanju cerkvenih oblastnikov svetna oblast izključena; kan. 215, § 2 poudarja, da zavisi cerkvena teritorialna organizacija (ustanovitev in razmejitev škofij ter ostalih cerkvenih distriktov) samo od cerkvene oblasti. V kan. 218, § 2 je s poudarkom povedano, da je vrhovna papeževa oblast nezavisna od kakršnekoli svetne oblasti. Kan. 265 zahteva za papeža poslaniško pravo: Rimski papež ima od svetne oblasti nezavisno pravico pošiljati v katerikoli del sveta poslanike, ki imajo cerkveno jurisdikcijo ali pa je nimajo. Ker je Cerkev popolna družba, zato določa kan. 120, da sodijo nad klerom, ki je cerkveno uradništvo, v vseh zadevah cerkvena sodišča. Ta tako zvani privilegium fori nima nobene sličnosti s srednjeveškimi stanovskimi sodišči, temveč je osnovan na notranji suverenosti Cerkve. Iz prav istega razloga izvzema kan. 121 klerike od vojaške službe in od poslov, ki se po cerkvenem na-ziranju ne skladajo s kleriškim stanom. Že iz navedenih mest, ki se tičejo le nekaterih najvažnejših osnov cerkvene organizacije, jasno proseva načelo, da je Cerkev popolna družba. Zahteva Cerkve po svobodi ne sloni torej na načelu tako zvane svobode vere in vesti, ki jo jamčijo državljanom skoro vse moderne pisane ustave, tudi ne na pravici združevanja, ki gre državljanom, temveč na božjepravni uredbi. Začrtane pravice Cerkve pa seveda morajo priti v navzkriž z omnipotentno državo, ki ne trpi poleg sebe na svojem teritoriju nobene suverene sile. Da si Cerkev zagotovi vsaj delno priznanje svojih pravic, ki ji gredo po volji božjega Ustanovitelja, zato se pogaja z državami in sklepa z njimi konkordate. Že iz povedanega pa je za katoliško miselnost umljivo, da konkordatno razmerje v modernih državah ne pomeni za Cerkev idealnega stanja.
V še bolj konkretni luči pa se pojavi Cerkev kot popolna družba v praktični sferi udejstvovanja svojih pravic, ki je sicer le konsekvenca zgoraj omenjenih načel, a vendar tudi neredkim katoličanom naravnost — nerazumljivo. Tako so po kan. 1160 sveti kraji (cerkve in pokopališča) izvzeti izpod svetne oblasti. Po kan. 1260 zavise cerkveni funkcionarji pri opravljanju božjega kulta samo od cerkvenih predstojnikov. Svojo učiteljsko službo izvršuje Cerkev nezavisno od svetne oblasti, kot določa kan. 1322, § 2. Kolikor stavkov, tolikokrat je negirana pretenzija moderne države! V resnici je treba prebirati cerkveni zakonik, da se katoličan zave, kje povsod se kršijo cerkvene pravice! Cerkev potrebuje za svojo nalogo tudi gmotna sred-
stva; tega pač nihče ne bo tajil. Ker pa je Cerkev popolna družba, zato ima pravico, da si ta sredstva pridobi. Na teh dveh stavkih sloni kan. 1495 cerkv. zak., ki ugotavlja, da imata vesoljna cerkev in apostolska stolica prirojeno imovinsko sposobnost; ostalim cerkvenim pravnim osebam podeljuje to sposobnost cerkvena oblast. Besedilo navedenega kanona je v vsebinskem pogledu zelo bogato. Prvič pove, da je Cerkev imovinsko sposobna po božjem pravu; torej ni ta pravica ne koncesija s strani države, ne uzurpacija s strani Cerkve, ne plod zgodovinskega razvoja, ne nekaj prigodnega, še manj zmota in zabloda, temveč je bogohotena uredba. Zares velika ugotovitev! Drugič našteva zakon podrobno in točno, kaj obsega pojem imovinske sposobnosti; Cerkev more namreč imovino pridobivati, hraniti in uporabljati. Iz izraza hraniti sledi, da si lasti Cerkev tudi pravico imeti nepremičnine. Tretjič je v kanonu izrečno naglašeno, da ima Cerkev opisano pravico nezavisno od kakršnekoli svetne oblasti, in končno je povedano, da more Cerkev pridobivati in uporabljati imovino za vse tiste namene, ki so ji lastni. Pridobivati si sme in more Cerkev imovino na vse one načine, kot morejo to drugi, pravi kan. 1499, ki ugotavlja v tem pogledu enakopravnost Cerkve. Kan. 1496 pa izrečno dostavlja, da si more dobiti Cerkev gmotna sredstva za namene, ki so ji lastni, tudi na javnopravne načine, torej s taksami in davki. Omenjene uvodne kanone v cerkveno imovinsko pravo, ki načelno odklanjajo kakršnokoli kontrolo in umešavanje svetne oblasti v teh zadevah, moremo razumeti le s stališča, da je Cerkev družba, ki je po svojem cilju in v svojih sredstvih nezavisna od katerekoli svetne oblasti, misli se zlasti državne. Kdor tega stališča ne more doumeti, temu so očrtani kanoni v modernem času srednjeveški petrefakt. Ker je Cerkev juridično popolna družba, je razumljivo, da zahteva zase kaznilno oblast in sicer ima, kot določa kan. 2214, § 1, Cerkev prirojeno in lastno pravico, da kaznuje nezavisno od kakršnekoli svetne oblasti nepokorne vernike z duhovnimi in časnimi kaznimi. Ta pravica kaznovanja ne pomeni le pravice odtegniti nepokornemu članu dobrote, ki mu jih naklanja družba, in ga v skrajnem primeru iz družbe izključiti, kot more to storiti vsako društvo, temveč je kaznilna pravica v svojskem pomenu te besede. Predaleč bi nas zavedlo, ko bi se s tem natančneje bavili; omenjeno bodi le to, da iz dejstva, da je Cerkev v moderni dobi uporabljanje telesnih kazni omejila na minimum, še nikakor ne sledi, da nima pravice do njih. To dostavljam le radi tega, da smo pravični napram srednjeveški Cerkvi, ki je te kazni pogosteje uporabljala. Končno naj še omenim, da grozi cerkveni zakonik v kan. 2333, 2334, 2341 in 2390 s kazensko sankcijo onim, ki bi proti odloku cerkvene oblasti rekurirali na laično oblast, ki bi omejevali
cerkveno svobodo, ki ne bi upoštevali privilegium fori ali ki bi se nezakonito umešavali v cerkvene volitve.
Iz naštetih mest v cerkvenem zakoniku je pač lahko razbrati, kako cerkveni zakonodavec razume izraz, da je Cerkev popolna družba, ko pogosto z očitno tendenco naglaša, da ima Cerkev lastno zakonodajo, lastno sodno, upravno in tudi kaznilno oblast in da sploh vso trojno funkcijo javne oblasti izvršuje v svojem območju, ki ji ga riše njena božjepravna ustava in ne kdo drugi, nezavisno od vsake svetne, to je predvsem državne oblasti. Kdor hoče naštete in tem podobne izjave cerkvene oblasti in sploh vse obnašanje Cerkve in njeno poseganje v svet in v njegovo dogajanje razumeti, mora najprej priznati, da živi Cerkev v živi zavesti, da je popolna družba v zgoraj začrtanem pomenu, in da je v svojem delokrogu povsem nezavisna od državne oblasti.
V dosedaj opisanih primerih je šlo za svobodo Cerkve kot družbe v predvsem cerkvenih zadevah. Tam, kjer je Cerkev priznana od države kot javnopravna korporacija in ji je zato zajamčeno bolj ali manj svobodno poslovanje v teh zadevah, omenjene zahteve Cerkve v praktičnem življenju ne zadenejo na tolikšen odpor z državne strani, kot bi kdo sodil, dasi je izvor tega svobodnega delovanja povsem drugod, kot pa v božjepravni cerkveni ustavi; izvira namreč iz državnega privilegija, ki ga država podeli Cerkvi radi tega, ker jo smatra za družbo, ki je pomembna in koristna za javno življenje. Precej drugačno pa postane razmerje med Cerkvijo in državo pri tako zvanih mešanih zadevah, kjer se Cerkev pokaže v novi luči kot popolna družba. Mešane zadeve imenujejo namreč tiste, za katere sta po cerkvenem naziranju pristojni obe družbi tako Cerkev kot država, čeprav vsaka pod svojim vidikom. Klasičen zgled za tako zadevo sta zlasti v moderni dobi zakon in šolstvo, ki ju skušajo, kot je znano, sodobne države urediti popolnoma samostojno ne oziraje se na religijo in še manj na Cerkev. Znano pa je tudi, da Cerkev neprestano poudarja svoje pravice nad obema omenjenima ustanovama in da gre pri tem, v podobi povedano, zelo daleč iz zakristije v svet. To naglašanje cerkvenih pravic je tako brezkompromisno, da se zdi tudi mnogim katoličanom srednjeveško pretirano, v moderni dobi prav nič primerno, preveč rimsko in papeško, kot trdijo z umetno distinkcijo. Še več pa je takih katoličanov, ki gredo mimo zadevnih zahtev Cerkve, ne da bi pokazali količkaj zanimanja za te zadeve, čeprav hočejo biti dejavni katoličani; svojo vest, če se jim zbudi, si tolažijo s starim in vedno novim slepilom, da so sicer religiozni, a za cerkveno politiko se ne menijo. V resnici moremo razumeti poudarjanje cerkvenih pravic nad zakonom in šolstvom le tedaj, če dosledno
stojimo na stališču, da je Cerkev popolna družba. Poglejmo, kaj zahteva Cerkev v tem pogledu!
Po katoliškem dogmatičnem nauku je zakon med kristjani nujno zakrament. Zato spada njega ureditev v cerkveno kompetenco; država ureja le zgolj državljanske učinke zakona (kan. 1016). Zgolj državljanski učinki so tisti, — kot pojasnjuje Leon XIII. v okrožnici Arcanum, ki jo je ob petdesetletnici znova potrdil Pij XI. v znani encikliki Časti connubii, — ki izhajajo zlasti v razvitem socialnem življenju iz zakona, a ostajajo v zgolj civilnem področju, in ki jih ni, ako ni veljavnega zakona. Ali drugače povedano: vsa matrimonialna zakonodaja, ki se tiče pogojev za veljavno in dopustno sklepanje zakonske pogodbe, dalje določil o obliki poroke in o učinkih, ki izvirajo iz zakona za zakonca in za otroke, kakor tudi sodstvo o zakonu spada v pristojnost Cerkve. Tako je cerkvenopravno stališče o zakonu. Velik del privatnega, nereligioznega življenja kristjanov spada zato pod cerkveno kompetenco. Tako daleč sežejo posledice dogmatičnega stavka, da je Kristus zakonsko pogodbo povzdignil h časti zakramenta, ki ga je izročil Cerkvi. Naravnost neumljivo pa je, kako bi mogla Cerkev vršiti nakazano zakonodajo, ako ne bi bila popolna družba. Nepristranskemu opazovalcu, ki logično misli in sklepa, postane jasno, da pri naglašanju cerkvenih pravic, ki je oprto na omenjeni dogmatični stavek, ne gre za kako uzurpacijo ali nespravljivost na strani Cerkve, temveč da je tako poudarjanje nujno in da ne dopušča v načelnem oziru kompromisov. Če država teh pravic Cerkvi ne prizna, izhaja pač z drugega stališča, a dela v objektivnem delu Cerkvi krivico.
Drugi omenjeni zgled za mešano zadevo, ki postaja vsak dan bolj pereče vprašanje, je šolstvo. O tem govori cerkveni zakonik v kan. 1372 do 1381 pod naslovom o šolah; pripomniti je, da v teh kanonih ni govora o semeniščih in bogoslovnih šolah, temveč se o tem razpravlja drugod. Dober tolmač k navedenim kanonom podaja znana okrožnica Pija XI. o krščanski vzgoji Divini illius magistri z dne 31. decembra 1929. Poudarjeno pa je v teh kanonih, kot dobro omenja jezuit Schröteler v članku Das katholische Schulideal und die Bestimmungen des Reichskonkordats v lanski decemberski številki Stimmen der Zeit, str. 145 do 154, v načelnem oziru četvero. Prvič, da morajo skrbeti tisti, ki jim je vzgoja na skrbi, da bo vzgoja otrok krščanska. Versko morajo vzgajati otroke osnovne in srednje šole (kan. 1372 in 1373). Drugič je povedano, da spada verska vzgoja v pristojnost Cerkve, kateri je izročil Gospod Kristus verski zaklad, da bi ob asistenci sv. Duha razodeti nauk sveto hranila in zvesto razlagala (kan. 1322, § 1); jasno namreč določa kan. 1381, § 1: Verska vzgoja mladine v katerikoli šoli je podvržena avktoriteti in nad-
zorstvu Cerkve. Tretjič je v teh kanonih jasno izraženo načelo, da morajo biti šole za katoliške otroke katoliško konfesionalne. »Katoliški otroci, — se glasi kan. 1374 — naj ne obiskujejo nekatoliških, nevtralnih in mešanih šol, ki so namreč odprte tudi nekatoliškim. Samo krajevni ordinarij (škof) sme odločiti, ko se ravna po navodilih apostolske stolice, v kakšnih okoliščinah in pod katerimi kavtelami. da se prepreči nevarnost pohujšanja, se sme dopustiti, da katoliški otroci obiskujejo take šole.« Ker ne zadostuje le podajanje verouka kot predmeta, temveč mora biti vsa vzgoja katoliška, zato je omenjena zahteva glede konfesionalne šole logična in prav nič intole-rantna, ako seveda verske strpljivosti ne enačimo s praktičnim indi-ferentizmom. Četrtič poudarja kan. 1375, da ima Cerkev pravico ustanavljati kakršnekoli šole ne samo osnovnih temveč tudi srednje in visoke. To se pravi, da ima Cerkev pravico ustanavljati privatne šole, kakor pravimo, kjer nam pomeni izraz privaten toliko kot nedržaven. Opisane štiri točke jasno karakterizirajo šolsko politiko Cerkve; in kažejo njeno veliko samozavest. Ni je morda zadeve, kjer bi se v jasnejši luči javila zahteva, da je Cerkev popolna družba, kot je prav šolsko vprašanje. Zato pa je čisto logično, da vsi tisti, ki ne morejo razumeti te strani Cerkve, zavračajo njene zahteve glede šolstva kot uzurpacijo oziroma se za nje ne zmenijo. Da pa postulati cerkvene šolske politike tudi v moderni dobi niso povsem iluzorni, dokazuje n. pr. najnovejši nemški konkordat, ki se v čl. 21 do 25 v bistvenih stvareh zelo dobro ujema z navedenimi kanoni, kot dokazuje Schröteler v zgoraj citiranem članku.
Ako se ob koncu vrnemo k izhodišču, iz katerega smo izšli, se zdi, da je potrebno v modernem času ponovno in močno naglasiti, da ne smemo Cerkve enostransko motriti, če jo hočemo razumeti, in tem manj seveda, če hočemo biti katoličani. O državi utegnem imeti razne teorije; morem jo motriti pod tem ali onim vidikom, ne da bi bil nujno v zmoti o naravi države, saj je znano, da so se zamisli o državi močno spreminjale in da teh sprememb še ni konec; o Cerkvi pa so take teorije, ki bi bile vse objektivno pravilne, nemogoče, kjer je njena pozitivna božjepravna ustava povsem odmaknjena od svobodne sfere članov Cerkve in popolnoma nezavisna od men časa. Katoličan morem biti le totalen, ali pa sploh nisem. Med samo religioznim človekom in med kristjanom v pomenu pripadnika Kristusovih verskih in moralnih nazorov na eni strani in med katoličanom na drugi strani je zato precej globja razlika, kakor pa se to velikokrat tudi pri nas misli.
Pravilno pojmovanje Cerkve kot popolne družbe prav nič ne zmanjšuje veljave, ki jo ima Cerkev kot učiteljica v verskih in moralnih stvareh, temveč prav nasprotno še podčrtava tisto avtoritativnost njenega učiteljstva, ki se neredkokrat prav v našem času tako pomanjkljivo in naravnost napak umeva. Da tem bolj naglasi obveznost cerkvenih doktrinarnih izjav, je novi cerkveni zakonik, kar bodi mimo grede omenjeno, opustil trodelno delitev cerkvene oblasti v posvečevalno, vodstveno in učiteljsko, kot je to predvideval še prvi osnutek k sedanjemu njegovemu kan. 196, ter je tretjo pridružil drugi, zakaj pri obveznih izjavah cerkvenega učiteljstva ne gre v prvi vrsti za to, ali so opremljene z zunanjo garancijo nezmotnosti, ali niso, temveč gre prav za to, ali so obvezne, ali niso; obveznost pa zavisi od volje cerkvenega poglavarja.
Prav tako pojem Cerkve kot popolne družbe nič ne poplitvuje, kakor bi nemara kdo sodil, pojma Cerkve kot božječloveškega organizma, ki ga izrazimo z uradnim izrazom mistično telo Kristusovo. Saj sta to dve strani Cerkve, ki se ne izključujeta, temveč samo v globini dopolnjujeta. Seveda bi si končno mogli misliti naznačeno skrivnost Cerkve za ločeno od Cerkve kot popolne družbe, in prav tako bi z druge strani mogli motriti Cerkev samo pod vidikom družbe; toda ne gre za to, kako bi si kdo predstavil Cerkev, temveč za to gre, kakšno Cerkev je Kristus ustanovil, in kako ta sama motri svoj sestav in svoje zvanje v svetu. Pod tem vidikom pa dobi, kot smo, kakor sodim, razbrali iz navedenih mest cerkvenega zakonika, ki je nedvomno avtentična priča cerkvene miselnosti, poudarjanje Cerkve, da je popolna družba, velik pomen. To naglašanje pa je v našem času nedvomno aktualno in dvakrat potrebno; prvič, ker se nekam upira, kot je bilo omenjeno, modernemu religioznemu človeku, in drugič, ker zadeva ob vsemogočno moderno državo. Ponavlja se namreč isto, kar se je godilo že večkrat, n. pr. v XIV. in XVI. stoletju, da sta si pretirano enostranski spiritualizem in svetna oblast dejansko zaveznika v boju zoper Cerkev kot družbo.
KJE SMO V GOSPODARSTVU?
Drago Potočnik.
Kaos v svetovnem gospodarstvu.
Pregledi so v gospodarstvu hvaležnejša stvar kot pa prognoze. Toda tudi pregledi postajajo danes vedno bolj nepregledni, saj je stanje v svetovnem gospodarstvu tako kaotično, da ni videti nobenih poti iz težav in križev sedanjosti. Poleg tega pa se sedaj gospodarstva posameznih držav razvijajo brez zveze med seboj in ni enotne linije v razvoju. To je tudi razumljivo, saj smo na prelomu.
Splošna karakteristika leta 1933 bi bila naslednja: še pred začetkom ameriškega eksperimenta so se kazali znaki izboljšanja, med tem pa se je ameriška kriza zaostrila in prišlo je do bančne krize, ki je zajela vso Ameriko. Dne 19. aprila objavi Amerika odpravo zlatega standarda in dolar začne padati. Dne 12. junija se je pričela londonska konferenca, ki je zaključila svoje delo 27. julija. Uspehi so bili le delni. Dolar pada dalje, Roosevelt pa izvaja svoje socialne reforme. Sledi nova faza Rooseveltove politike: nakup zlata. Proti koncu leta se je položaj v USA nekoliko ustalil.
V naši državi ni bilo posebnih izprememb. Omeniti pa je znake izboljšanja: število zaposlenega delavstva je v Sloveniji n. pr. bilo lani zelo stacionarno. Naša zunanja trgovina je postala v zadnjih mesecih leta zelo aktivna. Slejkoprej pa je naša agrarna kriza huda, v zvezi z njo bančna kriza in kriza javnih financ. Šele v jeseni so prišli novi ukrepi, ki pa pomenijo samo v nekaterih potezah izboljšanje, večinoma pa so namenjeni likvidaciji obstoječega stanja.
Če bi hoteli biti še bolj sumarični, bi lahko dali tole sliko razvoja krize od leta 1929 dalje:
1929: Cene začno padati, zlasti kmetijskih izdelkov. — Borzni polom v oktobru v Newyorku.
1930: Nadaljevanje padanja cen. Začne se likvidacija na trgu kapitala.
1931: Polom dunajskega Kreditnega zavoda. — Hoovrov moratorij. — Padec angleškega funta. — Panika in dvigi iz denarnih zavodov.
1932: Prvi napadi na dolar. — Uvedba kmetskega moratorija. — Prvi poskusi za dosego izboljšanja.
1933: Ameriška bančna kriza. — Padec dolarja. — Začetek Rooseveltovih eksperimentov. — Londonska konferenca. — Množe se znaki izboljšanja.
Preden pridemo na posamezne panoge, moramo ugotoviti, da so v preteklem letu rasla avtarkična stremljenja do doslej neznanih višin. Lahko rečemo, da smo lani doživeli višek gospodarske vojne. Sicer ni nič čudnega, če smo danes v takih razmerah, saj je vsepovsod gospodarska politika v znamenju avtarkije, s katero si hočejo razne države zagotoviti dobro pozicijo za slučaj vojne. Nemci sami pravijo, da mora gospodarska politika služiti vojaškoobrambnim ciljem.
Kako preračunane so vse te težnje, se vidi tudi iz dejstva, da se trgovinske pogodbe sklepajo danes na prav kratek rok, da jih je lahko mogoče prilagoditi takoj novonastalim razmeram. Sicer je za časa londonske konference kazalo, da bo vsaj za nekaj časa doseženo na tem polju premirje. Na predlog pripravljalnega odbora
Zveze narodov dne 12. maja se je izjavilo za carinsko premirje do konca julija 59 držav, torej skoraj vse udeleženke londonske svetovne gospodarske in denarne konference, toda od začetka avgusta pa do konca leta (prim. oficielno letno poročilo o delovanju Zveze narodov) je to premirje že odpovedalo 22 držav in gotovo je, da s tem odpovedovanje še ni zaključeno. To vse skupaj pomeni, da ni nobenega zaupanja v svetovnem gospodarstvu in da se tudi v gospodarski politiki vedno bolj uveljavljajo militaristične metode.
V zvezi s tem bojem ter negotovostjo pa je tudi
kaos na valutnem trgu,
ki smo ga doživeli lani in ki bo moral odstopiti mesto drugačnim razmeram, če hočemo, da se bodo razmere v svetovnem obsegu temeljito zboljšale. Za funt je kazalo v prvi polovici leta dobro. Zlate zaloge Bank of England so se celo leto povečevale (zlati zaklad je v teku leta narastel od 140 na 192 milijonov funtov šter-lingov). Toda prišel je padec dolarja. Padec dolarja pa ni bil posledica izredno težke valutarne pozicije, ki je prisilila Anglijo, da je opustila zlati standard, ampak premišljen korak v zvezi z notranjim gospodarskim programom predsednika Roosevelta. Sredi leta 1933 pa se je funt prilagodil padcu dolarja. Ko je v oktobru dolar narasel, se je z njim dvignil tudi funt. Ko pa je radi Rooseveltove politike nakupov zlata dolar začel ponovno padati, se je funt oprostil zveze z njim ter začel naraščati; kasneje je zrasel tudi dolar.
Z dolarjem je padla cela vrsta solidarnih deviz: Honduras, Panama, Kuba in Filipini so sledili zgledu dolarja. Tudi estonska krona je padla, vendar se je prilagodila funtu. Padcu funta so se prilagodile tudi: švedska krona, norveška in danska, pa tudi finska marka in portugalski eskudo. Pa niso bili osamljeni: jen je padal dalje, brazilski milreis, mehikanski dolar in argentinski pezo, vse te valute so izkazovale padec v primeri s francoskim frankom.
O tečajih valut s prisilnim tečajem je težko govoriti: oficielno je vzdržana pariteta z zlatom, v poslovnem življenju pa eksistira popolnoma ločeno cela vrsta drugih tečajev. Vzemimo n. pr. samo nemško marko, ki izkazuje po Information 13 različnih tečajev, več ali manj vezanih mark, ki so 10—35% pod zlato, oficielno pariteto.
Pa tudi druge valute so morale vzdržati težke udarce. Poglejmo samo francoski frank, o katerem je pisalo tudi dnevno časopisje, nadalje je bil napadan holandski goldinar. Toda oddaje zlata in pametna diskontna politika holandske emisijske banke je vzdržala tečaj goldinarja, ki je slejkoprej eden najstabilnejših.
Ob koncu leta je bil položaj na valutnem trgu nekoliko prijaznejši, ker je ponehal najhujši padec dolarja, toda bodočnost je ne-
gotova. Zakaj kdo ve, če je prišel tisti čas, ki ga smatra Roosevelt za pravega za stabilizacijo valut. Pooblastila predsednika Roosevelta se nanašajo na devalvacijo dolarja do 50%. Danes je dolar padel komaj za 37% in bi po tej prognozi mogel pasti še za 13%. Vsekakor bo ena najtežjih nalog leta 1934, poiskati pravo višino za dolar, čigar stabilizacija je nujno potrebna. Prav tako je tudi ena najvažnejših nalog leta 1934 stabilizacija angleškega funta.
Cene.
Že v letu 1932 so se kazali prvi znaki, da se je stalni padec cen ustavil in da so nekatere cene začele naraščati. To je bilo poleti po ugodnem zaključku lozanske konference, ki je obetala pripraviti vse potrebno tudi za rešitev vojnih dolgov. Toda po par mesecih dviga je zopet nastopil padec, ki se je nadaljeval v letu 1933. Med tem pa je gibanje cen postalo neenotno. To pa že pomeni nekaj izboljšanja, ker vsa tendenca vendar ni obrnjena navzdol. Tako je n. pr. čaj v ceni narasel za 75%, kavčuk za dve tretjini, nasprotno pa, da imenujemo samo ekstreme, so bile nižje kot v začetku leta cene kave za nad 30%, za prav toliko cene kopre itd. Seveda je danes preračunavanje na zlato in taka primerjava zelo otežkočena radi že omenjenih valutarnih fluktuacij. Zveza med cenami posameznih predmetov na svetovnem trgu je radi valutarnih in trgovinsko-političnih razlogov postala minimalna in moramo vse bolj presojati z avtarkičnega stališča.
V zvezi s tem razvojem cen so tudi produkcija na eni strani, na drugi strani pa zaloge. Tako so se po podatkih v Neue Freie Presse zaloge cele vrste sirovin zmanjšale: tako pri cinu in cinku za 35%, pri sladkorju za 28%, pri kavi za 27%, pri pšenici za 21% in za ravno toliko pri čaju, pri bombažu za 20%, nadalje v manjši meri še pri sirovi svili, kavčuku, petroleju, bakru in svincu. Povečale so se edino zaloge premoga in srebra. Zaradi tega so tudi cene začele znatneje naraščati, kot bi naraščale samo v slučaju povečanja produkcije za večji konzum.
Posebno poglavje tvorijo cene v USA. Tu cene vkljub padcu valute niso dosegle nivoja, kot bi bilo vprav z ozirom na ta padec pričakovati. Na ta način se je povečala konkurenčna možnost teh držav na svetovnih tržiščih, kar je imelo za posledico še hujše boje za trg, kot smo jih bili vajeni. One države, ki so izkoriščale padec valute (n pr. tipična taka država je Japonska), so nujno morale po tej poti razvrednotenja valut prehitevati druge države in tako se je razvilo tekmovanje, ki smo mu rekli dumping. Prav tako so po-
večale svojo konkurenčno možnost države, kjer je bilo razvrednotenje manj oficielno kot faktično. Le cene v državah s faktično zlato valuto se niso dosti izpremenile. Poglejmo samo Francijo. Indeks cen v veletrgovini za november 1933 je znašal 387, dočim je v novembru lani znašal 390. Pri tem pa so se zgodile velike izpre-membe, ker je uspelo še nadalje znižati indeks cen domačih proizvodov, nasprotno pa se pozna dvig mednarodnih cen v višjih cenah uvoznih proizvodov, saj so narasle od 291 na 302.
Iz vsega tega lahko sklepamo, da so tudi cene v zlatu začele naraščati, kar moramo smatrati za ugodno znamenje.
Svetovna produkcija.
Če razdelimo svetovno produkcijo v tri velike skupine: kmetijski proizvodi, sirovine in kovine, industrijski izdelki, potem še najmanj fluktuira agrarna produkcija. Sicer izkazuje v letu 1933 tudi agrarna produkcija radi slabe letine v svetovnem obsegu padec, vendar je relativno ta padec slabejši v primeri z velikim padcem produkcije sirovin. Na agrarno produkcijo ne vplivajo toliki kon-junkturni razlogi, ampak v prvi vrsti vremenske razmere. Za presojanje konjunkture je bolj merodajna industrijska produkcija, ker se bolj lahko prilagodi konjunkturnim valovanjem ter ni vezana na tako dolgo dobo kot kmetijska produkcija (večinoma najmanj eno leto).
Indeks industrijske proizvodnje v svetovnem obsegu je leta 1933 znatno narasel. Najnižja točka svetovne industrijske produkcije je bila dosežena leta 1932 v zadnjem četrtletju, Najvišja industrijska produkcija pa je bila zabeležena v drugem četrtletju 1933. Kasneje je sicer nastopil preokret, ker se je začela manjšati ameriška produkcija, vendar je tudi kasneje nivo ostal višji kot leta 1932. Na krivuljo svetovne industrijske produkcije vpliva predvsem Unija, toda tudi druge važnejše industrijske države so zabeležile dvig produkcije: Francija, Anglija, Nemčija, zlasti pa Japonska. Zaradi Japonske in Unije so številke zato tako ugodne.
V zvezi z višino industrijske produkcije je tudi število brezposelnih vseskozi do poletja 1933 v svetovnem obsegu naraščalo, kasneje pa je začelo padati v zvezi z manjšim številom zaposlenosti v USA, Nemčiji in Angliji. Seveda pa je še cela vrsta držav, v katerih se od lanskega leta sem brezposelnost ni zmanjšala, ampak povečala. Vendar pa so glavne industrijske države tu izvzete, ker so usmerile vso gospodarsko obnovitveno politiko za tem, da povečajo število zaposlenih, kar je socialno gotovo najvažnejši moment.
Vendar je na svetu še vedno — po previdnih cenitvah — 25,000.000 nezaposlenih, poleg tega pa še na desetine milijonov ne pozna polnega delovnega časa in s tem tudi ne celega normalnega zaslužka.
Finance.
Da so razrvane v dobi splošne krize tudi državne finance, je razumljivo. Deficiti gredo v stotine in milijarde denarnih enot raznih držav. Dohodki padajo dalje in kjer nimajo na razpolago posojil, si morajo države pomagati s povečanjem davkov in uvajanjem novih davkov. Izdatki se le počasi zmanjšujejo. Posebno se opaža kriza javnih financ v agrarnih državah, ki sedaj ob popolnem razsulu mednarodnega prometa kapitalov komaj vzdržujejo svoj nesorazmerno veliki upravni aparat. Poleg tega pa država v celi vrsti držav izvršuje investicije, ki jih je še nedavno izvrševala zasebna inicijativa. To je na eni strani potrebno radi desorganizacije kapitalnega trga, na drugi strani pa hočejo s tem pospešiti konjunkturno izboljšanje.
Nekatere države so si pomagale s posojili. Tako sta bili že leta
1932 izvršeni dve veliki konverziji posojil v Angliji in Franciji, Leta
1933 so bila razpisana velika nova notranja posojila, ki so skoraj vsa uspela: tako v Franciji, Belgiji, Češkoslovaški, Poljski in Avstriji. Edino mednarodno posojilo večjega obsega pa je bilo lani avstrijsko. Nadalje so razpisale večja interna posojila še Anglija, Holandija in Švica. Iz tega se vidi, kako velikega pomena je kapitalni trg za državo v časih krize javnih financ in da ga je treba tudi primemo negovati že prej.
Denarni in kapitalni trg.
Danes je o enem in drugem težko govoriti v mednarodnem obsegu, ker je tok kapitalov in denarja iz ene v drugo državo popolnoma prenehal in le počasi se kažejo znaki izboljšanja. V tem oziru je zanimiva vest, ki so jo te dni priobčili listi, da namerava Anglija zopet začeti z dovoljevanjem inozemskih posojil, ki je bilo ukinjeno leta 1931.
Obrestna mera kaže tendenco k nazadovanju v nekaterih državah kot n. pr. v Angliji in Ameriki, nasprotno pa je postala nekoliko višja v Franciji, Nemčiji, Holandiji itd.
Za plačilne bilance je važno, da je cela vrsta držav dosegla za obresti in amortizacijo inozemskih posojil večje olajšave, kar bo pripomoglo k ozdravljenju gospodarstva teh držav. Upniki so sicer težko odstopali od svojih terjatev, vendar so se pri sporazumih lažje potolažili kot pri onih državah, ki so same zmanjšale kuponsko službo kot n. pr. Nemčija. Tudi ureditev naših zunanjih dolgov pomeni razbremenitev naše plačilne bilance.
Drugače pa se kapitalni trg v vsaki državi razvija drugače. V onih, ki vedo, kaj pomeni kredit za gospodarsko in socialno življenje sploh, so razmere še nekoliko ugodne, v drugih državah pa prevladujejo zopet moratoriji in drugače dekretirani ukrepi na kapitalnem in denarnem trgu, posledice tega pa javljajo v zmanjšani ponudbi kapitala in v odtoku vlog iz denarnih zavodov.
Svetovna trgovina.
Zelo neugodne so razmere v svetovni trgovini. Omenili smo že, da so se stopnjevala avtarkična stremljenja do skrajnih meja. Ob padanju valut se tudi ni mogla razvijati svetovna trgovina ugodno. Številke pa kažejo, da se je padec nekoliko ustalil in nasprotno se je pojavil zadnje mesece celo dvig. Toda od ozdravljenja razmer smo še daleč. Kajti dvig zunanje trgovine je pripisovati deloma valutamim razmeram (japonski dumping), deloma pa dejstvu, da sedaj plačujejo dolžnice z izvozom.
V smislu modernih konjunktumih teorij je vprašanje, kaj tvori leto 1933 v konjunkturnem valovanju. Depresija se je začela leta 1929 in je dosegla svoj višek leta 1931-1932. Leto 1933 pomeni že nekaj več izboljšanja. Toda upoštevati je treba, da se nahajamo najbrže v dolgem valu nazadujočega gospodarstva. Poleg običajnih konjunkturnih valovanj pozna moderna konjunktuma veda tudi se kularna valovanja. Bistvo teh sekularnih valovanj bi označili takole: kljub depresijam in izboljšanjem je celotna linija usmerjena vendar navzgor ali navzdol za desetletja. Če je osnovna sekularna linija usmerjena navzgor, potem depresije kmalu odnehajo in nastopi nov, še višji dvig. Predvojno gospodarsko zgodovino bi tudi označili takole: 1851—1870 dvig, 1870—1895 padanje, 1895—1913 dvig. Po vojni pa smo v sekularnem nazadujočem valu: 1920—1940. V tej dobi so krize izredno ostre in le počasi prehajamo v izboljšanje. V tem nas lepo potrjuje razvoj sedanje krize.
H koncu bi omenili še eno, kar smo že deloma naznačili v teku poročila: gospodarska politika se je začela voditi po militarističnih načelih. Vse se pripravlja, da bo imelo za časa potrebe popolnoma avtarkično gospodarstvo. Poleg tega pa obremenjujejo svetovno gospodarstvo ogromni izdatki za oboroževanje. Samo v letu 1931 so znašali izdatki za oboroževanje 4400 milijonov zlatih dolarjev. K temu je pripomniti, da so leta 1925 znašali izdatki za oboroževanje samo 3497 milijonov zlatih dolarjev. Tendenca gre navzgor in danes se oborožujejo tudi priznano miroljubne države kot so skandinavske, Holandija in Švica. Da tak razvoj ne pelje h konsolidaciji svetovnega gospodarstva, je vsakomur jasno.
JUDOVSTVO IN ANTISEMITIZEM.
Žitomir Janežič.
Judovstvo in antisemitizem sta večna korelativa. Ni mogoče govoriti o onem, ne da bi se govorilo o drugem. Antisemitizem ni namreč nič drugega, kakor skupnost miselnih struj, ki so tako v preteklosti, kakor v sedanjosti v vednem nasprotju z idejo in dejstvom judovstva. Črtati judovstvo iz časa in prostora, kar v zgodovini pomeni judovstvo kot idejo in dejstvo zatreti, je notranji smisel celotnega antisemitskega pokreta. Na prvi pogled je jasno, da pri problemu judovstva in antisemitizma ne gre samo za navadno srečanje dveh zgodovinskih slučajnosti, ampak predvsem za napon med dvema metafizično različnima miselnostima, Ako hočemo v tem vprašanju priti do pravilnih spoznanj in sodb, je nujno potrebno spustiti se pod površje vsakdanjih pojavov: demonstracij, pobojev, uporov, časnikarskih člankov in sl., ter se poglobiti v tisto globočino, iz katere izžarevajo vsi ti zunanji pojavi kakor iz nevidnega ognjišča. Spoznati je treba idejne osnove judovstva in antisemitizma, ker le ideologije so ustvarjajoča počela vseh zgodovinskih dejstev in hranilna snov vsakega pokreta.
I.
Judovstvo je problem, ob katerem se mora razbiti vsaka racionalistična in materialistična filozofija zgodovine. Nobena v naprej izračunana morfologija zgodovine, ki bi slonela na omenjenih svetovnih nazorih nima takih shem, v katere bi se brez ostanka dal spraviti zgodovinski pojav judovstva. Po vseh teh shemah bi judovstva že davno več ne smelo biti. Ni čudno, da mora zgodovinar z naturalistično-pozitivističnega stališča proglasiti judovstvo za izjemo in zgodovinski »čudež«. Tisto kar ne soglaša z intelektualistično zgrajeno zgodovinsko shemo mora biti zgodovinski »curiosum«. Popolnoma drugačen je problem judovstva gledan s teološkim svetovnim nazorom, kakor je sploh drugačna zgodovina za tistega, ki k njej pristopa sploh s prepričanjem, da ne vladajo v njej samo pozitivni zakoni njenih naravnih faktorjev, ampak da nad vsem skupaj vlada modrost in premisel, ki daje, da ti zakoni koincidirajo ali pa divergirajo in tako provzročajo ali ne provzročajo na površju zgodovine določene pojave in dejstva.1
1 Govorim tu o zakonih zgodovine le v kolikor je zgodovinsko dogajanje odvisno od zakonov njenih faktorjev: človeka in narave. Pri tem lahko ostane ob strani vprašanje ali so v zgodovini sami še kaki drugi zakoni, ki bi zgodovinskemu dogajanju dajali nujnost in absolutnost.
Čas, 1933/34
149
n
Dve črti sta, ki dajeta duhovnemu obrazu judovstva individualen značaj: mesijanska misel in eshatološka volja. — Iz mesijanske ideje, ki je prastara last judovskega naroda, je prišlo do zavesti posebne narodne izbranosti. V najtežjih trenotkih zgodovine so Judje imeli močno moralno oporo v mesijanski ideji. Čeprav je včasih prišlo že do najhujšega, so oni vendar bili trdno prepričani, da je vsa ta stiska le nekaj bežnega, in da bo po vsem tem nastopil Mesija, ki bo Izraela rešil in ga postavil nad vse narode. Mesijansko kraljestvo bo kraljestvo Izraela, vsi drugi narodi — gentes — mu bodo pa služili. Morda je vprav v tem ekskluzivno nacionalističnem stališču Judov — naj se to sliši kolikor hoče paradoksno — zapo-padena ista ideja antisemitizma, ki se danes obrača proti judovstvu. Judje so bili vsekakor z ozirom na »gentes« — »antisemiti«. Za Juda je bil Grk in Rimljan »semit«, kakor so bili za Rimljana in Grka »semiti« vsi barbari.- Razlika med nekdanjim judovskim in današnjim antisemitizmom je samo v tem, da je bil judovski »antisemitizem« še veliko močnejši,‘kakor pa je današnji. Judom so bili nekdaj vsi narodi »semiti«, današnjim narodom so pa to predvsem Judje, raztreseni po vsemu svetu.
V judovstvu S. Z. je mesijanska ideja bila tesno zvezana z usodo judovske zemlje — Palestine. V razvoju nove zgodovinske ere po Kristusu pa je mesijanska ideologija Judov morala utrpeti težke spremembe. Predvsem je mesijanska ideja morala postati popolnoma neodvisna od prvotne judovske dežele. Judovski mesija je v dobi po Kristusu ostal brez svoje zemlje. Kmalu potem, ko je rimska pest razkropila Jude po vsej zemeljski obli, se je začela zavest lastne dežele med Judi zgubljati in pričela je spontana nacionalizacija judovskih izbežnikov po deželah, kjer so našli ugodna pribežališča. Danes so Judje do dna srca prepričani Poljaki, Rusi, Španjolci, Američani, Angleži, celo — Srbi. — Druga še veliko težja sprememba, ki jo je morala prestati judovska mesijanska ideja je v tem: Staro-zakonsko judovstvo je pojmovalo Mesijo kot osebnost, mogočnega vladarja, ki bo rešil usodo Izraela. Zanimivo je, da je pričela kmalu po začetku krščanske ere ta tisočletna ideja med Judi temneti. V teku dolgih stoletij, ko je judovski duh ob pogledu na usodo Judov postajal čezdalje bolj vznemirjen, se je paralelno razvijal vedno večji rabinski kriticizem, ki je hotel ponovno in ponovno točno raziskovati biblične vire mesijanske ideologije. Vse to je rodilo ogromno rabinsko literaturo Talmuda in Midraša in našlo odmeva v splošni judovski
2 Znan je »antisemitizem« azijskih narodov proti Rimljanom. Ta je privedel do več krvavih obračunov. Za časa Mitridata je bil ta antagonizem tolik, da je prišlo do dneva, v katerem je padlo 100.000 rimskih glav. Takih primerov »antisemitizma« je v zgodovini dosti.
literaturi tako, da se je njena doba od ca 150—1000 1. pričela imenovati talmudska perioda judovske literature. Isti notranji motiv je gonil tudi poznejši srednji vek judovske duhove k proučevanju in razlaganju biblije (thora) in okoli nje nastalega talmuda. Imena velikih rabijev in gaonov kot so Johanan ben Sakkai, Jehuda ben Hanasi, Samuel in Saadja Gaon predstavljajo osebnosti, ki so si kritični študij mesijanske ideologije na podlagi omenjenih virov postavili za življenjske naloge. Vse stremljenje zadnjih stoletij srednjega veka je v judovstvu šlo za tem, naj bi se pokazalo, v koliko je dotedanje judovsko mesijansko mišljenje zares osnovano v sakralni in tradicijonalni literaturi. Konkretni odsevi tega splošnega intenzivnega iskanja so ogromna teološko-talmudistična dela Juda ben Hale-vija in zl. Mozesa Maimonidesa v 12. stoletju. Jalkut Simoni, ki je nastal v tej dobi in pomeni nekako sholastično sumo judovske biblične teologije, je izraz prav istih notranjih stremljenj judovstva srednjega veka.3 Že v vseh teh teoloških raziskovanjih se zapaža začetek močne racionalizacije ortodoksne judovske religije. Iz teh raziskavanj se je pa pod vplivom arabizma pričel razvijati judovski sufizem in reli-giozno-mistični kabalizem, kar je v veliki meri prispevalo, da je tako spontano dozorelo judovstvo, kot religija brez vsakega odpora padlo kot žrtev poznejšega splošno evropskega racionalizma. Temu je seveda morala podleči tudi mesijanska ideja. Mesija je polagoma izgubljal svoj osebni individualni značaj in pričel postajati — kolektiv. Vse teološke revizije o mesiji so se zaključile z racionalizmom, ki je rodil današnje liberalno judovstvo. Judovskavečina in službena sinagoga sta danes liberalni ne ortodoksni.4 Mesija ni sodobnemu judovstvu več oseba ampak kolektiv, razred. Mesija je tista »socialna klasa«, ki bo realizirala judovsko socialno kraljestvo na zemlji. Jud Marx je ta kolektiv kot realizacijo mesije postavil teoretično v proletarski razred.-’ Judi: Trocki, Lenin, Stalin in dr. pa so hoteli in še hočejo to misel napraviti za dejanje. Ni samo slučaj, da vodijo današnji proletarijat Judje. — Pri vseh teh spremembah bi pa bilo pogrešano misliti, da je mesijanska zavest Judov kaj opešala. Kljub vsem svojim težkim spremembam živi mesijanska ideja v sodobnem judovstvu enako zavestno kakor le kedaj poprej.
3 Schürer postavlja nastanek tega dela v začetek 13. stol. V isti dobi nastaja tudi delo »Sefer Jezira« (ca 1280), iz katere se je kmalu razvil »Žohar« glasoviti kompendij judovske kabalistične mistike — dokaz začetka racionalizacije judovske religije. Gl. Schürer E.: Geschichte d. jüd. Volkes I. Bd. Leipzig 1920 str. 146.
* Gl. Stimmen der Zeit 1930, str. 208—'212.
5 O tem je spisal duhovit članek N. Berdjajev v svoji knjigi: Der Sinn der Geschichte, Reichel Verlag, Darmstadt 1925, str. 125.
Popolnoma nespremenjena pa je v toku zgodovine ostala druga značilna črta duhovnega judovstva. Eshatološka usmerjenost volje, ki je v tesni zvezi z mesijansko zavestjo, je judovska rasna prirojenost. Judovski duh je obrnjen popolnoma v bodočnost, v dobo mesije. Jud pričakuje in trdovratno zahteva od bodočnosti dogodek, ki bo dal zgodovinski drami njen zadnji akt: mesijansko kraljestvo — gospostvo Izraela. Ta eshatološka nastrojenost judovstva nosi v sebi silo, ki daje Judom pravico do imena »narod dejanja«. Na mesijanski miselnosti počivajoča eshatologija je princip, ki daje judovstvu ves zagon in vso dejavnost v svetu. Jud dela in veruje v svoje delo. Iz Judov samih mora priti mesija, zato morajo storiti vse, da se to zgodi kmalu: oni morajo po svojem novem pojmovanju mesijanstva sami realizirati mesijo. Kadar se bo ves judovski kolektiv dvignil tako visoko, da bo lahko sodil drugim narodom, takrat bo mesijanska doba: Izrael bo obvladal vse narode. — Judovska eshatologija je tostranska in zato dejavna. Burckhardt pravi, da so religije, ki se preveč pečajo z onostranstvom neplodovitne v kulturnem ustvarjanju in ovira kulturnega aktivizma.0 Vse delo je po judovskem pojmovanju nekaj nujnega za realizacijo mesijanskega kraljestva Izraela — a vse to bo poplačano že na tem svetu. V mesijanskem kraljestvu bo izvršena popolna remuneracija. Vsem narodom bo poplačano na tem svetu — po mesiji. V tem judovskem mišljenju je zapopadena tudi Kristusova usoda. Kristus je bil zavržen, ker po judovskem mišljenju ni imel moči, da bi izvršil pravičnost že na tem svetu. Tisti, ki mora sam križ nositi in iti čez Kalvarijo, ne more biti sodnik narodov. Kristus je pri Judih propadel, ker ni hotel realizirati njihovih eshatoloških pričakovanj. Klasičen izraz judovske tostranske eshatologije je nazor o trpljenju. Judovstvo je problem trpljenja že rešilo, in sicer tostransko. Vsako trpljenje mora prejeti remuneracijo že na tem svetu. Če ne sprejme ekvivalenta za svoje trpljenje individualni človek, ga bodo pa sprejeli njegovi sinovi, judovski kolektiv, s tem da bo enkrat zagospodaril mogočno nad vsem svetom. Job je poplačan sam že na tem svetu, makabejska trpljenja bodo pa poplačana potomcem. Vse trpljenje Izraela bo poplačano s sijajnim kraljestvom.
6 Gl. Jacob Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen. Kröner Sammlung, Leipzig, str. 99. Prezrl pa je Burckhardt tisto osnovno idejo krščanstva, ki mu prav v tostranstvu daje močan stvariteljni kulturni zagon. Ta ideja je O-stmai; vsega stvarstva. Krščanstvo mora svet osvojiti, preoblikovati in podrediti ga v vrsto bogohotene kozmične hierarhije. Torej močan tostranski element in vir stvariteljnosti.
Kakor daje tostranska eshatologija judovstvu ves njegov dejav-nostni pogon, tako mu daje njegova zavest izbranosti nazor, da imajo Judje večjo pravico na življenje kakor pa — gentes. Jud nima pri svojih iz dejavnostnega zagona izvirajočih lukrativnih in produktivnih zmožnostih niti malo pomisleka o dovoljenosti ali nedovoljenosti potenciranja svojega blagostanja, čeprav na škodo drugih. »Prvo so Judje in potem šele pogani.« Judje so »pravični«, ker so izbrani, in njihova dolžnost je otresti se trpljenja. Znano je, kako judovski oče skrbi za svoje potomstvo: če je oče le mali trgovec je sin že redno tovarnar, bankir, advokat ali zdravnik. Blagostanje in mate-rijalni napredek na tem svetu je Judu religiozna dolžnost: to je namreč vprav realizacija kolektivnega mesijanskega kraljestva.
Iz vsega rečenega se vidi, da je današnje judovstvo v svojih duhovnih osnovah popolnoma enako judovstvu kakršno je bilo pred 20 stoletji. Mesijanska ideja je sicer utrpela važno spremembo, a vendar je tudi v svoji novi socialno - kolektivistični formi enako močno vkoreninjena v zavesti Juda, kakor je to bila nekdaj ideja o osebnem mesiji. Prav te ideje judovstva — mesijanska in eshato-loška — so tista metafizična osnova, ki tudi danes najgloblje veže vse Jude v eno veliko, nevidno duhovno celoto. Čeprav Judje danes nimajo svoje zemlje so oni duhovno kljub vsem notranjim bojem tako močno povezani, da se še vedno lahko govori o judovstvu kot narodnosti. Saj je končno še nerešeno vprašanje, ali je tisto, kar se v najglobljem pomenu imenuje narodnost, zmeraj nujno navezano na eno določeno zemljo. Morda sloni zavest narodnosti predvsem na zavesti skupaj preživljene zgodovinske usode večjega občestva bodisi krvnega, jezikovnega ali sl. In vprav tega pri judovstvu ne manjka. Od vseh doživetij, ki so izoblikovala tekom časa judovsko mišljenje je gotovo vprav zavest, da so brez zemlje in skupnega doma tisto, kar jim daje nekak narodnostni consensus. Jude brez dvoma ne držijo skupaj logične osnove kakršnekoli organizacije bodisi politične ali verske. Njihova skupnost je metafizična, izvirajoča iz posebne duhovne strukture. Vsak narod dobro razlikuje svojo politično od svoje cerkvene oz. verske organizacije — judovstvo pa tega ne pozna. V judovstvu je cerkev, država, narodnost prepleteno. Kjer je njegovo eno, tam je njegovo vse: kjer si sme postaviti tempelj — čeprav ta ostane vedno prazen — tam je njegov dom, zemlja, narod — Bet Izrael.' V tem je neka skrivnost tistega »naroda«, ki je kot narod lahko povsod doma. Čeprav se danes pojavljajo že iz vrst samih Judov oz. tistega njihovega dela, ki stremi za asimilacijo trditve,
7 Bet Izrael pomeni hiša Izraela. Značilno je, da ta nadpis nosi večina judovskih templjev. Pri nas n. pr. glavna sinagoga v Belgradu.
da Jude od ostalih evropskih narodov ne loči več drugo kakor konfesionalnost, jih vendar večina, tako njihovih lastnih kakor drugo-narodnih zgodovinarjev in kulturnih filozofov smatra, zaradi posebnih duhovnih izrazitosti za posebno narodnost.8 Vendar pa to vprašanje o judovstvu kot narodnosti ostaja in bo ostalo še vedno spričo zgodovini skoraj nerazumljivih dejstev skrajno preporno.
II.
Če se sedaj dispenziramo od vprašanja — kar je zaradi njegovega težavnega, a vendar postranskega značaja dovoljeno — ali pomeni današnje judovstvo posebno narodnost ali ne, vidimo vendar v judovstvu nekaj tako skupnega in izrazito elementarnega, da je že s samim dejstvom obstoja tako značilnega kolektiva zvezana nujnost duhovnega antagonizma med Judi in ostalimi narodi. Ta antagonizem se v vsej zgodovini kakor tudi v naših dneh uveljavlja v antisemitskih pokretih.
Novodobni antisemitizem kakršnega poznamo od srede 19. stol. dalje se, vsaj na zunaj, razlikuje od antisemitizma srednjega veka. Če na splošno označujejo srednjeveški antisemitizem z religiozno noto, je razumljivo, da morajo potem današnjega na splošno označevati s socialno in politično. To gospodarsko razlikovanje je treba vzeti zelo kritično. Antisemitizem je enako kakor judaizem nekaj enovitega v svoji metafiziki. V njem so ontološko neločljivo prepletene religiozne, politične in socialne ideje. Če ima sredo-večni antisemitizem predvsem religiozno noto je to zato, ker je sredovečni človek gledal vse z religioznimi očmi. Za sredovečnega človeka tvorijo religiozni, politični in socialni fenomeni zmeraj izraz neločljive organske enote, v kateri ima religija značaj duše. Srednji vek je vrednotil vse pojave v politiki in družbi — religiozno. Tako je tudi v zadevah Judov — čeprav so bile te tudi političnega značaja — prišel v ospredje zmeraj religiozni moment. V tem smislu je označba sredovečnega antisemitizma kot religioznega logična, a ni metafizična. Enako je logična tudi označba današnjega antisemitizma kot socialnega in političnega.
Z ozirom na samo naravo judovstva in posebno z ozirom na omenjene notranje spremembe v judovski mesijanski miselnosti je razumljivo, zakaj je današnji, predvsem socialno čuteči in politično misleči človek pričel sovražiti judovstvo. — Že liberalizem je uničil ghetto in odprl judovstvu v Evropi nove perspektive. Liberalizmu in prosvetljenstvu se mora novo »reformirano« judovstvo zahvaliti, da
8 Weigl L: Das Judentum, Philo-Verlag, Berlin, 2 Aufl. 1932. str. 44. O tem vprašanju gl. obširen članek E. Ringerja v »Hochlandu« XXXI, 2 str. 210.
so se nazori in načrti njegovega očeta Mozesa Mendelssohna mogli tako hitro uveljaviti. Socialni položaj Judov se je začel že v 18. stoletju močno spreminjati. Jud ni bil več samo trgovec ali obrtnik ampak povzpel se je tudi do najvišjih služb in začel se je polaščevati vodilnih mest v gospodarstvu, politiki, znanosti in sploh v vseh področjih javnega življenja v družbi. Judovska že itak skrajno lukrativna in delovna narava se je na teh mestih zlasti pa v gospodarstvu popolnoma uveljavila. Kmalu se je večina kapitala po raznih državah znašla v judovskih rokah. Judi so postali gospodarsko najvišje stoječi socialni razred. V tem položaju Judje niso bili samo neusmiljeni in hladni izkoriščevalci kmeta in meščana, ampak znali so pod svojo odvisnost spraviti tudi ministrstva in vlade celih držav — kar delajo tudi danes. Izrael se je pričel polaščevati gospostva nad — gentes, V vsem tem novem zagonu judovstva pa so bile dane osnove za reakcijo — socialni antisemitizem. Da ta socialni antisemitizem ni identičen zgolj s splošnim socialnim uporom nižjih plasti proti višjim, kar se izraža v vseh socialno-revolucijonarnih težnjah 19. stol. in sodobnosti, je jasno; socialni antisemitizem je upor vseh plasti raznih narodov proti judovstvu.
Vendar, kakor vse kaže, je antisemitizem za enkrat že prestal akutno stanje svoje »socialne« periode. Današnji antisemitizem nosi že vse bolj »politično« signaturo. — Nova mesijanska ideologija, po kateri Judje več ne pojmujejo mesijo kot osebo ampak kot kolektiv, nosi v sebi močno internacionalen karakter. S tem, da je mesijanski postal ves kolektiv ljudi raztresenih po vsem svetu, je prenehala navezanost judovskega mesijanstva na zemljo in narodnost. Judje so postali člani vseh narodov; zaradi tega je mesijanski kolektiv nemogoč na katerikoli narodnostni podlagi. Judovska elita vseh narodov — judovska internacionala, velja danes za nositeljico svetovnega mesijanstva. Judovska ortodoksija je s tem zadeta seveda v srce; Judje sami priznavajo, da je velika njihova večina vdana verskemu liberalizmu.''1 Večina duhovnih struj sodobnega judovstva je areligioz-nih ali celo protireligioznih. Cionizem je liberalen in versko popolnoma indiferenten.10 T. zv. reformirano judovstvo, kakor tudi »ruska judovska sekcija« so se javno oddaljila od judovske ortodoksne religije.11 Zelo malo je verjetno, da bi mogle struje judovskega mladinskega
0 Zanimivo je da večina rabinov med njimi tudi znana rabina dr. Norden in dr. E. Appel branita liberalno judovstvo in tožita nad tistimi, ki držijo liberalno judovstvo samo še za »ein Überbleibsel der Orthodoxie«. Gl. Stimmen der Zeit, dec. 1930, str. 211.
10 Gl. Stimmen der Zeit 1928, str. 348 sl., tudi Hochland 1933/34. H. 2, str. 123 sl.
11 Hochland 1933/34 H. 2., članek E. Ringerja: Geisteskämpfe im heutigen Judentum, podaja o tem veliko pozitivnega materijala.
gibanja, ki stremi nazaj k ortodoksiji, premagati hidro liberalnega judaizma. Zato je — kakor pravi znani rabin Dr. E. Appel — najbolj značilna črta današnje judovske mladine velik verski dvom in notranji nemir.12
Z duhovnim internacionalizmom liberalnega judovstva je moralo nujno priti v nasprotje sodobno čezdalje bolj nacionalno usmerjeno in omejeno mišljenje. Liberalno judovstvo, ki je v svojih osnovah nena-vezano na kakršno koli določeno narodnost ali zemljo je nacionalističnemu mišljenju nekaj tujega in sovražnega. Sodobni judaizem je nekaj splošnega, neomejenega, internacionalnega; nacionalizem pa je zmeraj nekaj individualnega, določenega, nekaj kar afirmira gotovo omejenost in zato predstavlja popolno nasprotje internacionalizma. Prav iz istega razloga t. j. zaradi radikalno nacionalistično usmerjene miselnosti, propadajo danes tudi ideje pacifizma, demokratizma, socializma in sličnih pojavov, ker vse to nosi značaj internacionalnega. — V tem močnem nasprotju sodobne z nacionalizmom prežete miselnosti do raznih fenomenov z internacionalnimi tendencami ležijo idejne osnove sodobnega »političnega« antisemitizma.
*
Na koncu se človeku, ob pogledu na celotno judovsko problematiko, vrine nehote še vprašanje: Kaj pa s krščanstvom? Ali nima tudi krščanstvo na sebi nekaj internacionalnega in judovskega? Ali ne grozi zato morda tudi krščanstvu ista usoda kot judovstvu?
Nesporno je, da bo tudi krščanstvo moralo mnogo utrpeti zaradi poplave sodobnega nacionalizma. To se kaže že sedaj v usodi nemškega krščanstva, ki je v veliki meri moralo sprejeti nacionalistične modifikacije,13 — Vendar pa ima krščanstvo v nacionalistično usmerjeni dobi popolnoma drugačne perspektive, kakor pa liberalno judovstvo. Predvsem se je tradicijonalno krščanstvo pokazalo v zgodovini kot religija, ki vsaki narodnosti izredno konvenira, ki narodnosti dopolnjuje in ohranjuje. Španske ali poljske narodnosti ni brez katolicizma, nemškega in francoskega religioznega duha ni brez nekega posebnega krščanskega misticizma, ruskega ali srbskega in sploh vzhodno-slovanskega narodnega čutenja ni brez pravoslavja, kakor bi tudi vkljub vsem tozadevnim prepirom lahko trdili, da ni tudi slovenstva brez katoličanstva.
Druga — in ta je največja — prednost krščanstva je v samem
12 Stimmen der Zeit, 1930, str. 211.
13 Mislim predvsem na nemški protestantizem. A tudi katolicizem ni izvzet. Znani so najnovejši predlogi, ki so prišli v nemško prosvetno ministrstvo: reformirati sv. pismo, »germanizirati« Kristusovo osebnost, križ kot nekaj ponižajočega za Nemca odstraniti, sterilizacija in sl.
krščanskem pojmovanju narodnosti. Res je, da krščanstvo ne pozna razlike med Judom in Grkom, a to je samo pri vprašanju odrešenja, evangelija in ljubezni. Duhovna individualnost posameznih narodnosti pa ni s tem nikakor prizadeta; vsak narod je ud velikega mističnega organizma in vsakemu je poverjena izvršitev enega dela velike kozmične naloge, ki jo ima krščanstvo. Krščanska teokratija, kraljestvo božje ne izključuje ampak predpostavlja kraljestva narodov. Značilno je, kako so n. pr. Poljaki ali Rusi resno vzeli to veliko misel. Vsak narod je prav v svojem »mesijanstvu« najgloblje dojel to krščansko resnico. In to so navadno najplodovitejši tre-notki v kulturni zgodovini enega naroda.
Judovstvo takih notranjih moči nima. Zato je nacijonalni in politični antisemitizem veliko resnejši pojav za judovstvo, kakor pa so gotova protikrščanska gibanja za krščanstvo. Nove miselnosti, ki zlasti na prehodih kulturnih period trenotno ogrožajo krščanstvo, ga potem vselej morajo gledati tudi v svetlobi novega vstajenja. Krščanstvo ima vso svojo življenjsko moč v svoji notranjosti, v kateri je naravni element spopolnjen po nadnaravi. Zato je pri krščanstvu možno vstajenje po lastnih notranjih močeh.
Ves nadaljnji razvoj antisemitizma pa je odvisen od nadaljnjega razvoja ali razkroja judovstva samega. Kakor je do današnjega socialnega in političnega antisemitizma prišlo prav vsled nove orientacije, ki je v judovstvu nastala pod vplivom prosvetljenstva in liberalizma, tako bo prišlo do pomirjenja oz. poostrenja protijudovskih tendenc zopet le po novih orentacijah judovstva samega.
K stališču sodobnega krščanstva do judovskega vprašanja bi bilo zlasti v socialnemu oziru dobro postaviti vprašanje, ki naj bi ga narodi krščanske Evrope dobro premislili: Kdo pa je končno kriv ako je Jud izčrpal delavski in kmečki razred večine evropskih narodov? Ali niso tega krivi veliko tudi ti narodi sami, in v kolikor so oni kristjani, ali niso tega krivi tudi ti? Trpeči delavec in kmet sta morala iti k Judu, ker mu njegovi niso hoteli pomagati. Ali niso imeli evropski kristjani zmeraj le več smisla za razne novotarije liberalizmov in zmaterijaliziranega prosvetljenstva, kakor pa za krščanske dolžnosti do lastnega naroda? Lepo je v tem smislu dejal V. S. Solovjev: »Nesreča ne leži v Judih ne v denarju, ampak le v tem, da je denar postal povsod edina mera in vrhovna oblast. In ta oblast ni ustvarjena samo od Judov. Niso Judje tisti, ki so postavili za cilj celotnega gospodarskega udejstvovanja dobiček in bogastvo, in niso Judje tudi oni, ki so prvi ločili etiko od religije. Prosvetljena Evropa je tista, ki je v socialni ekonomiji uveljavila prva brezbožna načela in sedaj pa vzame Judom za zlo, če tem načelom sledijo in jih uveljavljajo.«
OBZORNIK.
O PRISILNEM OJALOVLJANJU.
Zadeva je ameriškega izvora. V Združenih državah, in sicer v Indiani, je bilo leta 1892 zaprtih 600 zločincev, leta 1908 pa že 1275; za vzdrževanje javnih zavodov (kaznilnic, hiralnic, sirotišnic in umobolnic) je izdala ista državica leta 1890 1,200.000, leta 1908 pa 2,500.000. Ker se umo-bolnost, nagnjenost do zločinov in slične nakaze dednega značaja — prenašajo in širijo po razplojevanju — je država Indiana že leta 1907 sprejela zakon, naj se ojalovijo vsi tisti, ki so radi dednih nakaz prišli v oskrbo državnih zavodov, zločinci, duševni okvarjenci in slični. Takšno ojalov-ljenje naj se izvrši, ko so se trije zdravniki zanje v posvetu izjavili po presoji osebnih in družinskih razmer posamičnega nebogljenca.
Temu zgledu so sledile druge združene državice, Connecticut, Washington, Nevada, New Yersey, New York in California. Vedoč, da odstranitev rodnih žlez (mod pri moških ali jajčnikov pri ženskah) povzroči hude, bolezenske motnje, so bili izdelani načini ojalovljenja, da je bilo pri ohranjenih rodnih žlezah onemogočeno plojenje, moškim so podrezovali ali izrezovali semenovode, ženskam jajcevode, kar preprečuje izločanje rodnih kali in tako tudi rodnost samo.
Ameriška pobuda ni ostala brez odmeva v Evropi, po vseh »naprednih« državah se je pričelo gibanje v tem smislu. Zdi se, da je v nekaterih kantonih Švice prišlo do poskusnega uveljavljenja ameriške »pridobitve«. Vojni in povojni dogodki zastirajo točen pregled takšnega poskušanja.
Narodnosocialistična Nemčija je presenetila svetovno javnost z »zakonom za preprečevanje dednobolnega potomstv a«, ki je bil sprejet 14. julija 1933 in stopa v veljavo s 1. januarjem 1934,
Bistvene določbe tega zakona so:
1. Kot dedne bolezni veljajo: prirojena slaboumnost, duševna raz-krojenost (shizofrenija), ponavljajoča se blaznost (cirkularna psihoza), dedna božjast (epilepsija), dedna vidovica (Chorea St. Viti), dedna slepota, dedna gluhota, hujše telesne dedne nakaze in morda hujši primeri zapitosti (alkoholizma).
2. Dopustna so ojalovljenja iz zdravstvenih razlogov (da se prepreči resna nevarnost za zdravje), nedopustna so iz družabnih razlogov.
3. Splavljanje iz zdravstvenih razlogov je dopustno, ne pa iz evge-ničnih.
4. Ustanova sodišč za »dedno zdravje«, predsednik je sodnik okrožnega sodišča, prisednik uradni zdravnik in zdravnik, strokovnjak za dedno zdravstvo. Ojalovljenje predlagajo zakoniti skrbniki nebogljencev (zasebniki ali upravitelji zavodov).
Kakor poročajo, je vlada postavila v proračun 20 milijonov mark za izvajanje tega zakona v letu 1934; nad 400.000 Nemcev (in Nemk) je že zdaj določenih, da bodo deležni blagodati novega zakona.
Omembe vredna je razlika med ameriškim in nemškim smotrom prisilne sterilizacije, Američani hočejo z njo omejevati najbolj nravstveno propalost (zločinstvo, vlačugarstvo, poklicno beraštvo itd.), Nemci pa hočejo zatirati telesno-zdravstveno degeneracijo in nemško pleme povzdigniti predvsem v telesnem pogledu.
Kolikor se da razbrati iz zdravniških glasil, se nemško zdravništvo vobče ne ogreva za takšno plemensko higieno in pričakuje od sodišč bolj
človečno pojmovanje in izvajanje, kakor ga je zasnoval nacionalistični postavodajalec.
V začetku oktobra 1933 je zboroval v Rimu drugi mednarodni kongres za duševno higieno. Nemški zastopnik dr. Roemer je skušal braniti sterilizacijski zakon, a vsi drugi učenjaki so ga odklonili iz zdravniških in kulturnih ozirov.
Katoliško stališče glede evgeniške ali plemensko-higienske sterilizacije je jasno. Papež Pij XI. je v letošnjem božičnem nagovoru omenil »antipatično sterilizacijo«, bržkone da opomni in opogumi nemške katoličane izrečno se sklicujoč na svojo okrožnico o krščanskem zakonu, kjer označuje takšno ravnanje kot krivično nasilje in odreka tudi državni oblasti pravico, da bi smela habiti ali krniti telo ljudem, ki niso nič zakrivili.
Težko je prorokovati, kako se bo izvrševalo in končalo to državno samosilje, ki posega celo v najožjo človeško svojino z brezobzirno krutostjo. Menim pa, da se bo izjalovil zakon o prisilnem ojalovljenju že pri Nemcih ob zdravem čutu in naravnem odporu pristojnih sodišč, kakor se je pokazalo marsikje v Ameriki, kjer se obotavljajo sodniki, da prisojajo takšno kazen celo nad zločinci.	Poroča	dr. A. B.
DIALEKTIČNI MATERIALIZEM
Zelo značilno za dobo, v kateri živimo, je, da se sredi razpadanja dosedanjega bita in oblik političnega, gospodarskega in socialnega življenja opaža očiten dvig duhovnih ved, predvsem filozofije, ki se je odločno odvrnila od racionalizma in iz njega porojenega materializma. To dejstvo opravičuje optimizem, ki je prepričan, da se bo družba, ki na krščanstvu temelji, zopet obnovila iz najglobljih virov po veri razsvetljenega razuma in nrava. Ker ta preobrat izhaja iz najnotranjejših nagibov sodobne duše, ki se obrača k religiji tako rekoč nehote in brez vnanje intencije sama iz sebe, zato je tem več vreden. Tudi se ne more reči, da bi se nagibali umovi k religioznemu gledanju vesoljstva le zato, ker so vse druge razlage doživele polom in se niso izkazale za sposobne, da življenje pametno uredijo — to je le močno pripomoglo k izpreobrnitvi modernega človeka — ampak so v prvi vrsti delovali vzroki pozitivne narave. Med njimi je pač zelo važno vlogo pripisovati vprav napredku tako imenovanih eksaktnih naravoslovnih ved, ki po čudovito izostrenem kritičnem čutu čedalje bolj razkrivajo zgrešenost racionalistično-materialistične podobe sveta. Čeprav se je v dobi, ko se vse še pretvarja in smo mi sami po vsem svojem bitu sredi tega dogajanja, nemogoče pravilno in popolnoma zavedeti, kaj se godi z nami in našim svetom, pa je gotovo, da novo nastaja na ruševinah razumarskega, zgolj kolikostnega in mehanskega razumevanja stvari in da se na njega mesto uveljavlja povsodi antimaterialistični nazor. Fizika, biologija, narodno gospodarstvo, vse temeljne izkustvene vede in njihove mnogovrstne panoge, celö medicina, ki je dolgo bila zatočišče najpravo-vernejšega materializma, kažejo povratek iz mehanskega pojmovanja k organskemu. Govorimo že o verjetnostnih, ne več »železnih« naturnih zakonih, mehanistična podmena o razvoju, ki nastaja po kopičenju najneznat-nejših sprememb, se umika in odlični biologi vidijo v oblikovanju živega bitja delo stvariteljske misli, ki predupodablja in iznotraj usmerja. Do česar je sodobni človek prišel po poti kritično premotrenega izkustva, to se mu je odkrilo na drugi strani po vglabljanju v metafizične probleme same, kjer ne opažamo samo, da so se postavila z ozirom na večjo zapletenost sodob-
nega življenja mnoga čisto nova vprašanja in so se pokazali novi odnosi, ampak se išče enota svetovnega nazora, ki jo je razboženje življenja razbilo. Odtod iskanje v starih modroslovcih, poživitev študija srednjeveškega modroslovja in stvarnejše gledanje mnogih modroslovcev in mislecev 18. in 19. stoletja, ki si jih je racionalizem po krivici prisvajal za svoje plitvo modrovanje.
Zato vzbuja tem večje začudenje, da se še danes pojavljajo publikacije, ki razširjajo preživelo filozofijo materializma kot »svetovni nazor bodočnosti« in nam razlagajo Marxov dialektični materializem kot absolutni višek človeškega umovanja, Medtem ko se po trditvah brošure »N a š svetovni nazor«, ki jo je izdala koncem leta 1933 Cankarjeva družba, vse giblje in brez prestanka izpreminja, tako da absolutne biti sploh ni, pa je Marksov, na meščanski Heglovi dialektologiji sloneči filozofski nazor tisto absolutno veljavno in nepremakljivo stalo, s katerega treba motriti vesoljstvo. Razlika od Hegla je samo v tem, da smatra marksizem za »dokazano«, da je »mišljenje samo neka funkcija možganov«, da so tako zvane ideje le »nadstavba gospodarskih razmer« in da so vse duhovne vede ali oblike življenja samo »ideološke oblike- ki se ljudje v njih zavedo konflikta med družabnimi produktivnimi silami in produkcijskimi razmerami«. Seveda se pravoverni marksist, kateremu se ti naivni stavki materializma predstavljajo v obliki fantastične dialektične mistike (I. stavek o prepojitvi nasprotij — II. stavek o negaciji negacije ali razvoju v nasprotjih — III. stavek o preobratu kakovosti v kolikost in kolikosti v kakovost), ne vpraša, odkod, kako in zakaj to, da ta konflikt med produktivnimi silami in produkcijskimi razmerami sploh rabi »ideoloških nadstavb«, v katerih se »samega sebe zave« in sicer zave v obliki dejanskost potvarjajočih »idealističnih filozofemov«, in zakaj se ta čudni in zapleteni, z naturalističnega stališča avtorja »Našega nazora« čisto nepotrebni in nesmotreni proces pretvarjanja in potvarjanja ekonomskega proizvajanja in razredne borbe v» ideološke oblike« nepretrgano in nemoteno vrši še danes, ko pa je Marks iluzomost tega »idejnega nadstavbarstva« že davno nepobitno dokazal? To je naravnost tisto slavno zagrinjalo indske Maye, s katerim neznano božestvo vesoljstva zakriva proces materialnega dogajanja, in nihče ne ve, čemu vsa ta čarovnija, niti gospod Sigma ne, ki je brošuro Cankarjeve družbe napisal . .. On bržkone tudi ni razmišljal o tem, da izraz »nadstavba«, ko gre za odnos idej do česarkoli že, kar ni ideja, čisto nič ne pomeni, ker gre za dve popolnoma neprimerljivi bitnosti. Kaj naj pomeni, da je recimo znana Avguštinova ideja, da je razumsko spoznanje odsev Stvarnikove luči v naši duši, »nadstavba« — in nadstavba česa je, simboličen izraz katerega ekonomskega dejstva? Marksistični dialektiki bi bili pač davno lahko uvideli, da je ta njihov pojem idej kot »nadstavb« čisto ponesrečena analogija brez vsakega smisla, kakor jim je to pojasnil že de Man, ki je izšel iz njihove šole. In kaj je naposled materialistična dialektika (Sigma pravi: dialektični materializem, kakor da bi to bil boljši izraz, čeprav je enostavna, stvarno čisto brezpomembna transpozicija terminov): ali je tudi to le »nadstavba« ali pa dejanskosti kolikortoliko adekvatna resnica? Če prvo, ima »dialektični materializem« prav tako malo veljave kot nematerialistični filozofski sistemi, ki jih on pobija, če drugo, pa je sam s seboj v nasprotju, ker načeloma taji vsako brezpogojno in nadčasovno istinitost.
Primarnost produkcijskih razmer v tem smislu, da šele one rodijo ideje in jim določajo vsebino, je marksistična dogma brez dokaza, dočim
je po raziskavanjih Webra izkustveno jasno, da so gospodarske oblike in smeri družbe v mnogih slučajih bile šele produkt duhovnih smeri, etičnih nazorov in miselnosti posameznikov ali gotovih skupin. Tako tudi krščanstvo, porojeno v ozračju, nasičenem z revolucijo, kakor pravi Sigma, ni ne produkt ne »nadstavba« ali »projekcija« takratnih socialnih razmer ali teženj v idejni svet, marveč temelji v svoji lastni duhovnosti in etosu čisto izven in nad vsemi takratnimi in sedanjimi socialnimi razrednimi nasprotji, nima nič skupnega tudi ne s kakim proletarskim socialnim nazorom, razpoloženjem ali stremljenjem, niti ne v smislu kakšne vsaki borbi odpovedujoče se poduhovljenosti revolucije nezmožnih sužnjev. Le kdor ignorira ali ne pozna zgodovinskokulturnih raziskavanj in izsledkov našega časa, more biti slep za dejstvo, da je Kristusov nauk imovite in intelektualne sloje privlačval z enako silo ko tako zvane deklasirance. Trditev, da je krščansko občestvo bilo prvotno izključno proletarsko in da je šele v
4.	stoletju priznalo zasebno last in celo suženjstvo, pobijajo že Pavlova pisma, Enako brez podlage je »ugotovitev« Sigme, da so bili menihi prvotno sami pripadniki nižjih plasti, ki so se umaknili socialnemu zatiranju, ampak nas zgodovina uči, da je gnala v pustinjo ljudi potreba po duhovnem zbranju in očiščenju ter ideal prostovoljne odpovedi od materialnih in civilizatoričnih dobrin, k čemur so bili premožnejši sloji bolj nagnjeni nego siromaki v razrednem smislu, saj vemo o tem celö iz paganskih pisateljev. Na ta način dialektični materializem prikraja in potvarja vsa zgodovinska dejstva po svoji potrebi in bi bilo zato treba cele knjige, da se popravijo trditve brošure Cankarjeve družbe.
Naj se pomudim nekoliko samo še pri trditvi, da »pomenja srednjeveška sholastika napram antični filozofiji popoln propad«. Če veljajo sploh še kaj strokovnjaki, potem je nerazumljivo, kako se morejo ponavljati take iz minule dobe racionalizma pohajajoče trditve v času, ko je čedalje intenzivnejše in stvarnejše proučevanje srednjeveškega modroslovja po prvih sodobnih strokovnjakih na polju filozofije pokazalo, da misleci sholastike antičnega modroslovja niso samo obogatili in razvijali dalje, kolikor vsebuje neminljivih vrednot, ampak so ga tudi kritično premotrili in vredili vanj probleme, ki pomenjajo prehod v novi čas — pa ne samo to, marsikatero vprašanje in sicer najtemeljnejša vprašanja spoznanja in biti, so postavili in pokazali pot k njihovi rešitvi tako, da se sodobno modroslovje k njim vrača. To more biti neznano samo marksistu, ki mu pomeni enega najgenial-nejših filozofov — Feuerbach... Pa tudi glavna zastopnika antičnega modroslovja Platon in Aristotel sta pri Sigmi jako slabo odrezala, ker sta iz Heraklitovega materializma prešla v idealizem. Pri tem je čisto nerazumljivo, kako se moreta ta dva modroslovca tako zelo in tako bistveno ločiti med seboj v nauku o idejah, ko pa je ekonomska osnova njune ideološke »nadzgradbe« popolnoma ista: antično suženjstvo. Enako čudno je, kako da se v pojmovanju vesoljstva v nekem zelo bitnem pogledu toli razlikujeta Bonaventura in Tomaž, otroka iste fevdalne strukture svojega časa, ker je to iz dialektičnega materializma popolnoma nerazložljivo. Ali vprašajmo tako: nadstavbo česa, kakšnega posebnega ekonomskega dogajanja predstavlja platonizem, ki so mu stvari samo odpodobki brez samosvoje biti? In kateremu produkcijskemu načinu je nadstavba aristotelizem, ki tako podobo sveta popolnoma zameta in bitnega vzroka stvarem ne išče v takih pratipih? Če samo to pomislimo, se nam mora razkriti vsa absurdnost marksistične dialektike. Ali na primer ne gre platonist Avguštin v svojem socialnem nauku tako daleč, da ga mnogi prištevajo med »krščanske komu-
niste«? Gotovo je najbolj radikalni cerkveni učenik, kar se tiče socialnega vprašanja. Narobe pa Platon sam, na katerem filozof Avguštin ves bazira, zagovarja suženjstvo. Kako se more to po dialektičnem materializmu razložiti? Aristotelika Tomaža prištevajo danes in to po vsej pravici k očetom demokracije in krščanskega socializma — tudi to je za marksizem, ki mu je Tomaževa metafizika ideološka nadstavba fevdalizma, popolna uganka. In tisoč drugih stvari, katerih ni potreba vsake posebič razmotrivati, ko pa so danes za objektivno znanost in strokovno vedo razjasnjene, s popolnim neznanjem pa borba itak nima smisla, ker je neznanje strankarskega dogmatizma pred resnico zaščiteno po popolni neprepričljivosti in nedostopnosti, Dialektični materializem je vrhtega še tako srečen, da najde razlago tudi za največje protislovje — on najde namreč za vsako izjemo od pravila v idejnem svetu takoj odgovarjajoče izjemno dejstvo v ekonomskem dogajanju, naj je potem resnično ali namišljeno. Tako da moramo Sigmi dati prav, ko pravi, da »dialektično mišljenje sicer ni nikaka čarovnija, toda tudi ni vsakemu prirojeno, je namreč dialektično mišljenje umetnost, ki se je je treba učiti in v njej uriti« str. 90) . . .
H koncu je treba vprašati izdajatelje knjig, namenjenih slovenskemu delavstvu, kakšen cilj naj doseže to pogrevanje najbolj nazadnjaškega materializma? Kakor vselej v zgodovini, tako tudi danes vsak pokret, ki hoče iz dna predrugačiti obstoječi red ali nered, rabi ogromno idealizma, tega pa ni mogoče črpati drugje ko iz idealističnega svetovnega nazora, tudi če se vpoštevajo zgolj naravni faktorji človeške in človečanske morale. Do danes še nihče ni ustvaril nobenega novega političnega in socialnega reda, ki naj premaga sile zla, sebičnosti in animalskega hotenja na podlagi take morale, kakor jo gleda in zagovarja Sigma, ki je mnenja, da absolutnih in objektivnih etičnih norm človeškega življenja in delanja ni in da morala ni ničesar drugega ko po nuji socialnega sobitja profinjen egoizem. Na taki osnovi more le zrasli in je dejansko zrastel in se razrastel kapitalizem, nikoli pa ne kak osvobojujoč socializem. Le kdor je izkon-struiral nauk, ki popolnoma nasprotuje resničnemu življenju, ki ni samo življenje snovi, ampak tudi snov obvladajočega in oblikujočega duha, se more udajati iluziji, da bo kapitalizem po nuji nekega dialektičnega procesa, ki je manj realen nego kosmologija Indov, zanikujoč samega sebe, rodil svoje nasprotje v socializmu. Ta se more po zakonih realnega človeškega telesnoduhovnega življenja roditi le iz antikapitalističnega, to je antimaterialističnega etosa, iz prvin, ki niso v »dialektološkem razvoju ekonomskega procesa«, ampak so same iz sebe, oziroma iz svobodnega in suverenega duha. Pač pa je zakon, da se mora svetovni oziroma socialni nazor, ki hoče pravičen družaben red osnovati na dialektiki materializma, iz katerega se more razvijati samo le ali še hujši kapitalizem ali pa popolna anarhija, nujno sam zrušiti, ikar danes v resnici vidimo na svoje lastne oči.
Terseglav.
OCENE.
Slovenski biografski leksikon. Urejuje Fr. Ks. Lukman s sodelovanjem uredniškega odbora. 5. zvezek: Maas-Mrkun. Ljubljana, 1933. Založila Zadružna gospodarska banka.
V obsegu 10 pol smo dobili 5. zvezek SBL-a, ki je povzel dobre tri četrtine imenika črke M. Sotrudniški krog se je od zadnjega zvezka nekoliko razširil, umrl pa je izmed sotrudnikov Jos. Mantuani. Važnejši članki
tega zvezka so sledeči: A. Mahnič (A. Ušeničnik), Matija Majar-Ziljski (Merhar), Danilo Majaron (Pirjevec), Fr. Malavašič (Kidrič), Marmont (Kidrič), Jos. Mam (Šlebinger), A. Medved (Koblar), Megiser Hieronim (Logar), Janez Mencinger (Jos. Tominšek), Fr. Ks. Meško (Koblar), Fr. Metelko (Kolarič), J. V. Metzinger (Cankar), Fr. Miklošič (Kolarič), J. P. Alk. Mislej (Sodnik), Jakob Missia (J. Debevec), Polid. Montagnana (Kidrič). Kakor doslej so ti vodivni članki izčrpni, čeprav so obzorja, s katerimi so jih posamezni pisatelji zajeli, naravno različna. Kakor doslej se tudi sicer semintje opaža nesorazmerje med nekaterimi teh člankov in drugimi, posebno pa med njimi in ostalimi, leksikalno suho obdelanimi imeni, Obenem se pri zadnjih zvezkih opaža občutno naraščanje imenika in je po izidu sedanjega zvezka, ki ni objel niti cele črke M, kritik v »Sodobnosti« začel naravnost biti plat zvona, češ da se je bati, da bo SBL po tem načinu sam sebe zadušil. Kar tiče te nevarnosti, se nam ne zdi resna, ker SBL nadaljuje samo izročilo prejšnjih zvezkov in si je težko predstavljati, da bi sredi dela menjal svoj okvir. Ko smo enkrat svojemu SBL priznali posebno stališče in posebno nalogo v leksikalni književnosti in pogosto celo priznavali njegovo izredno vrednost ravno radi nekaterih ne strogo leksikalnih prispevkov, bi bilo nedosledno, ako bi sedaj zavzeli drugo stališče. To tem manj, 'ker bo radi takih sestavkov vrednost leksikona, ko bo končan, narasla in bo za dolgo nenadomestljiv. Razen pri par izjemnih slučajih ta hipertrofija v zadnjem zvezku tudi ni tako velika, da bi bistveno vplivala na obseg zvezka.
Naraščanje imenika samonasebi je naravno, ker se evidenca imen širi in se bo širila bolj, čem dalj bo toliko in toliko strokovnjakov stalno zasledovalo zgodovino svojih strok. Zdi pa se nam, da ni bilo previdno, da od začetka ni bila strogo določena starostna meja, do katere se sprejemajo živeči ljudje, kakor je to pri vseh leksikonih navada.
Že pri zadnjem zvezku smo opozorili na občutno nesorazmerje v ocenitvi, kdo spada in kdo ne spada v leksikon. Da spada n, pr. slikar Jožef Jurij Mayr ali J. A. Mölk, ki sta oba izvršila važnejša monumentalna dela v Sloveniji, prav nič ne dvomimo, posebno če se podatki omejijo na najpotrebnejšo informacijo. Sploh bi bila tu ločitev, če se ne postavimo na stališče, da izločimo vse tujce, ki s svojim delom niso zakoreninjeni med nami, silno težavna; tistega pa, ki bo v leksikonu opravičeno pričakoval imena vseh, ki so kakorkoli zvezani s kulturnim bogastvom Slovenije, o pravosti tega stališča ne bomo prepričali. Marsikaj pa bi se dalo doseči s strožjo oceno pomembnosti za sprejem predlaganih v splošnem, posebno ker moramo ponovno opozoriti na nesorazmernost presoje pomembnosti v posameznih strokah. Tako brez pomisleka smatramo za kvalificiranega za sprejem vsakega »pisatelja«, »pesnika«, »umetnika«, »glasbenika« oziroma sploh vsakega pripadnika »ustvarjajočih« strok, čeprav se moramo pri mnogem opisanem pogosto vprašati, kje tiči njegova »stvariteljnost«. Tako je prav problematična pomembnost šolnika in glasbenika Malenšeka Srečka, še bolj umetnika podobarja Antona Mikliča, čebelarja Janeza Modica ali slikarja Franca Mrčuna. Če bi veljala strožja merila bi »slikar« ikakor Peter Markovič ravno še rešil svoje mesto, Mrčun pa gotovo ne. Največje pa je nesorazmerje ocenjevanja med temi »privilegiranimi« strokami in drugimi javnimi delavci posebno politiki, gospodarstveniki in časnikarji. Ne ugovarjamo sicer, če so bili sprejeti v leksikon razni lokalni politiki kakor Magdič Anton, rodoljub in zdravnik v Ormožu, ki »je po času prvi ormoški narodnjak« in ga je Dunajska Slovenija »1848
priporočala za drž. zbor«, čeprav je bil dopisnik N in SGP in propagator MD in SM itd. Tudi proti Antonu Mešku ali Mlakarju Francu, ki je bil živahen lokalni politik, ne bi imeli nič, če bi leksikon ne bil prezrl Draga Marušiča, ki gotovo ni manj pomemben kot organizator in politik kot Ivan Mermolja ali Ivan Mlinar. Posebno bi ga pričakovali v tem leksikonu ker je bil že opisan njegov tovariš iz vojnih in pariških časov gospodarski strokovnjak Janko Hacin.
Seve so vse to malenkosti v primeri z velikim delom, ki ga vrše so-trudniki in uredništvo SBL. Za potrebno pa smo smatrali, da ponovno opozorimo na nje, ko so se na drugi strani zahtevale revizije prav na pozitivnih straneh našega leksikona; sicer bi se bilo bati, da se vsled manj važnih zadev po nepotrebnem zamegli jasen pogled na resnične osnovne probleme in v primeri z obsojenimi na relativno večje pomanjkljivosti
SBLa-	Frst.
Dr. Valter Bohinec, Profesor Silvo Kranjec, Dr. Karel Dobi d a : Naše morje, 1933. Založila Družba sv. Mohorja v Celju. Redne publikacije. 128 str. Uvodno pismo tej propagandni knjižici je napisal predsednik Jadranske Straže dr. Ivo Tartaglia. Pod naslovom Morje in kopno je dr. V. Bohinec na 50 straneh obdelal z geografskih vidikov Jadransko morje samo, njegovo obalo in naše primorske pokrajine. Način obdelave ni ravno poljudno znanstven, kakor bi pričakovali pri knjižici, ki je namenjena vsem članom M. D. Ponekod (n. pr. gibanje morske vode) je razlaga pretežka. Tudi pogrešam razlago kipenja ob skaloviti obali in številnih čereh. Pri skici Jadranskega morja bi bilo prav dobro, ako bi bile zarisane tudi naše glavne pomorske proge z najvažnejšimi razdaljami. Marsikomu bi potem mogla ta skica tudi v praksi kaj koristiti. Tupatam so se vrinile tudi neke netočnosti (n. pr. rtič Glossa ni na zahodni strani Otrantskega preliva). Pogrešal sem pri padavinah omembe kraja Cerkvice v Kotorski Boki, pri prometu se ne omenja proga Split—Sinj, pri gibanju prebivalstva bi bilo prav omeniti nazadovanje v nekaterih krajih tekom zadnjega desetletja. Dobro bi bilo omeniti tudi Skadrsko jezero, ki sega pod gladino Jadranskega morja. Usodo Jadrana v zgodovini od najstarejših časov pa do Rapalla je pod naslovom Borbe za Jadran zopet na 56 straneh popisal Kranjec. Slika bojev je popolna, seveda le v obrisih, v zanimive podrobnosti se pisatelj pri omejenem prostoru ni mogel spuščati, zato imamo mnogo precej suhoparnih podatkov. Tupatam je kaka netočnost (n. pr. na strani 94 je treba popraviti, da so bili v istrskem dež. odboru — ne zboru — 3 Italijani in 2 Hrvata). Pogrešam tudi omenitev gozdne železnice Šibenik— Zapadna Bora, ki je močno dvignila pomen Šibenika.
V zadnjem, najkrajšem delu (24 strani) je popisal Dobida Umetnostne spomenike Dalmacije. Ne razumem prav, zakaj samo Dalmacije, ko sta prejšnja dela vzela vso vzhodno obalo. Tu je na str. 59 trditev, da so Avari razdejali Solin, dočim je v zgod. pregledu to pripisano na rovaš Slo-venov. Zelo pogrešam pregled ostalega duhovnega življenja v Primorju, kajti ta zadnji del se ozira le na arhitekturo in skulpturo. Neprijetna je tudi zmeda listov in strani spredaj (str. 17—33). M. D. ne bi smela kaj takega dati med ljudi. Tudi slike so precej nejasne. Vobče pa je delo dobro in koristno.	q
ZAPISKI.
O NALOGAH SODOBNE MLADINE.1
Poleg sodobne gospodarske krize, ki po svoje vpliva na današnje najmlajše rodove naše inteligence, naj omenim najkonkretnejšo in obenem najizrazitejšo splošno socialno-kulturno problematiko današnjega časa, ki nedvomno stavlja pred današnjo mladino kompleks velikih nalog za neposredno bodočnost. Pri vsem socialnem prelomu današnjih dni gre končno le za resnejše uveljavljenje etike v človeškem družabnem sožitju in bitju sploh, skratka torej:	za višji duhovni nivo.
Zdi se mi namreč močno, da gre pri tem kulturnem prodoru za dvig povprečnega človeka. Le na boljšem, duhovnejšem t. j. v našem primeru — trenutno razvojno vzeto — so-cialnejšem povprečnem človeku iz družbe je možno graditi tudi boljši družabni red in resnično demokracijo.
Dosedanje težke zgodovinske izkušnje namreč jasno uče, da ne gre več iskati udejstvitve znanih »demokratičnih« libe-ralno-meščanskih gesel izza francoske revolucije v sproščenem materialističnem liberalizmu in egoističnem individualizmu posameznikov, ker je to dovedlo le do današnjih kaotičnih razmer, ki so razdelile ljudi po sili individualne moči in denarnega mogotstva v razrede, ampak, da je treba temelje resnično prave demokracije izgraditi vse globlje in vse više:	na
močni, zavestni enakopravnosti in iz nje izhajajoči socialnosti, torej altruistični vezanosti na sočloveka, pa naj ta pripada kateremukoli stanu in razredu. Šele na žrtvah vsakega posameznika za dobrobit sočloveka in celotne družbe je mogoče zgraditi znosnejši družabni red, v katerem bo možno tudi res organično višje duhovno življenje, ki potem ne bo več zlagana fraza, ampak živa potreba ne samo nekaterih elitnih posameznikov — kakor je to danes — ampak vsakega povprečnega človeka. Danes ?e kaj rada postavlja v našem praktičnem javnem življenju alternativa dveh močno se naskakujočih smeri: socialne namreč in nacionalne. Vendar bo morala evropska inteligenca — zlasti pa še slovanska —• najti med njima potrebno sintezo, v kateri se bodo k novim obli-
1 Iz predavanja na I. kongresu Zveze mladih intelektualcev v Ljubljani 1933.
kam in možnostim bodočega človeškega sožitja spojile organično-kulturne vrednote obeh omenjenih smeri, ki jih — če smo objektivni — v njih resničnih osnovah ne moremo zanikati. S paznim očesom bo morala ta inteligenca spoznati in razrešiti slejkoprej vso sodobno zapletenost teh aktualnih vprašanj in posvetiti blodečemu človeštvu na pot novih možnosti boljšega, uspešnejšega in vrednejšega življenja. Zato pa mora današnja mladina o tem mnogo razmišljati in delati. Menda ne bo odveč, če rečem, da vsa bodočnost Evrope zavisi od ravnanja mladine v teh nalogah. Ne bi smeli torej odrivati njenega sotrudništva in vnetega sodelovanja. Preštudirati bo morala in spoznati ta mladina n. pr. vrednote in nevrednote tako — že udejstvujočega se kolektivnega kakor zaželenega korporacijskega družabnega ustroja, ju oceniti objektivno, njune slabe strani izboljšati in izločiti, a dobre ohraniti in udejstviti. S svojo svežo novodobno orientacijo ima mladina nedvomno boljši čut za tako presojo kot starejši.
Druga velika sodobna naloga, pri kateri mislim še zlasti na slovansko mladino, pa je vprav njeno narodno pojmovanje in delo, temelječe na pravilnem in ne morda šovinističnem narodno - rasnem osveščenju in utrjeno v okviru lastnega narodnega organizma ter medsebojnega spoznavanja in zbliževanja vseslovanske inteligenčne mladine in vseslovanske kulture sploh. Upravičeno mislimo, da imamo vprav Slovani danes posebno veliko poslanstvo v sodobni človeški kulturi. Saj je Slovanstvo po svetovni vojni zadobilo po dolgoletni sužno-sti toliko razmaha v nanovo nastalih in priznanih mejah, da je pričel od tedaj slovanski element z vedno večjo jakostjo stopati v ospredje evropske kulturne jav-! osti in pri njej soodločevati. Mislim, da mi bo vsakdo, ki je že imel priliko slovanstvo globlje in pobliže spoznavati, pritegnil, da nosi v dveh smereh ono odločilno in rešilno vlogo: 1. da uveljavlja pravilno narodnostno vrednoto, 2. da s o -cialno altruistično preobrazuje družbo.
1. Kdor pozna slovanstvo — ne mislim samo iz knjige, iz lastnega čuv-stvovanja ali iz obraza lastnega slovanskega naroda, ampak iz opazovanja še katerega drugega, osrednjega, severnega, južnega ali vzhodnega slovanskega naroda — in ga je mogel primerjati na primer z germanskim ali romanskim rasnim elementom, ta ve, da šele slovanstvo prinaša zmago pravilnemu —■ že od Her-
Čas, 1933 34
165
12
derja kot posameznika zaslutenemu in odkritemu organskemu pojmovali j u naroda kot sociološko žive zajed-nice, ki je — kakor osebnost in družina — podlaga in torišče vsemu duhovnemu, kulturnemu napredku. 0 tem priča že pojav prvih slovanskih tudi kulturnih apostolov sv. Cirila in Metoda ter izredna razčlenjenost na slovanskem etničnem telesu sploh. Pri slovanskih narodih ne najdemo več — kakor je to tipično za Romane in Germane — tiste kongruen-ce v pojmovanju naroda in države in zamenjavanju naroda kot primarnega sociološkega organizma z »etatistično« zamislijo državnega naroda kot sekundarno obliko družbene skupnosti. Na drugi strani pa prinaša slovanski element v človeštvo več zadružno - altruističnega čutenja in s tem poroštvo prave etične socialnosti, h kateri se človeštvo sicer že samo po sebi nekako duhovno-načrtno nagiba in česar prav pri prej omenjenih g erm a n s k o-ro m a n s kih rasnih narodih ni. Kakšne važnosti pa sta vprav ti dve vrednoti, ki jih slovanstvo odkriva in upostavlja v človeško kulturo sploh, pa prav dojame le tisti, ki premisli vse njiju dalekosežne posledice za vsesplošni duhovni dvig celokupnega človeštva. Saj sta obe te dve vrednoti — tako narodnostna kakor socialna — po svojem osnovnem bistvu za sedanij čas in za sedanjo kulturno stopnjo najznačilnejši, a tudi v medsebojni sintezi najpotrebnejši ter predstavljata važen mejnik, da, kulturni prelom v človeškem kontinuitetnem duhovnem razvoju vse od adamske, najprimitivnejše kulture dalje pa preko današnje kulturne stopnje v bodočnosti.
Danes tudi radi mnogo naglašajo »nacionalizem« na eni strani in »inte r n a c i o n a 1 i z e m« na drugi. Oboje se jemlje v ekstremnosti. Do rešilne in resnično uspešne, t. j. pravilne organične zlate srede med tema dvema sprtima skrajnostima se pa sploh ne prodre, ker obstaja neka sovražna naperjenost ene naproti drugi, ki izvira iz nemoči in pre-enostranske ozkosrčnosti. Ena smer ne priznava upravičenosti druge. Pristaši enega pojmovanja vrednotno podrejajo sebi nasprotno pojmovanje, ne da bi pri tem kazali malo volje in smisla za pametno rešitev in ostajajo tako v razmerju najkrutejšega boja. Enim je namreč osnova »šovinistično« pojmovanje lastnega naroda, ki ima baje oblast in pravico »nad« in »pred« drugimi, drugim pa je pod »mednarodnostnim« plaščem (zlasti Zidom!) skrito »socialistično« tako zvano
mednarodno, bolje: breznarodno pojmovanje; oboji so torej zaverovani, ozir. zaslepljeni v svoje pojmovanje s tako silo« da ne najdejo nobene zveze z drugim. Ne bom se tu ustavljal zdaj pri izvorih, razlogih in nosilcih ozir. zastopnikih »nacionalistične« kulture — ki jo zastopajo narodno-rasni šovinisti — in »socialistične« kulture z narodno-socialnimi zagrenjenci. Hočem le s prejšnjim izvajanjem v zvezi naglasiti, da bi bila vprav v rokah sodobne in zlasti še slovanske mladine možnost, združiti oboje teh nakazanih, danes v najljutej-šem bojnem razmerju si stoječih kulturnih velestruj v enotno, medsebojno skladje v svrho ostvaritve popolnejšega mednarodnega soživljenja. Zlasti slovanstvo — kot že omenjeno — izkazuje za svoje kulturno poslanstvo oboje teh elementarnih vrednot: pravilno orga-nično gledanje na narodnost in pa hkratu tudi socialno etičnejše pojmovanje odnosov človeka do človeka. Zato mislim, da zadeva slovansko inteligenčno mladino posebno izrazito, da, vodilno kulturno poslanstvo v nakazani smeri, ki mu bo morala postati ta slovanska mladina kos slejkoprej, ako noče zgrešiti poti ter tega svojega poslanstva zamuditi in zanemariti v pogubo vsemu slovanstvu in — po njem — človeštvu.
Prelom v kulturno-zgodovinskem smislu se danes pričenja in postaja viden na primer tudi v pojavu splošnega sodobnega pacifističnega stremljenja v sodobnem inteligentu v Evropi. Ne sme nas pri tej — za marsikoga morda pre-smeli trditvi — motiti neka napetost in trenje med posameznimi državnimi interesi vseokoli nas in pa morda še fašistična zunanja oblika nekaterih evropskih držav, ki se tako rada pregreši z grehom »šovinizma« in bojno pripravljenostjo. Mi moramo danes tudi opaziti in poudariti nasproti tem demonskim zunanjepolitičnim znamenjem, ki nas straše in begajo, ki straše in begajo tudi sodobno neorganizirano inteligenčno mladino Evrope, da je prav ta mladina p o svojem srcu in mišljenju izrazito pacifistično usmerjena , da ona po veliki večini ne gleda več v vojni, pa če še tako moderni in s tehničnimi pripomočki sodobnosti opremljeni, človeka in njegovega dostojanstva vredno sredstvo iz-mirjevanja in urejevanja medsebojnih narodnih in človeških odnosov. Zato smatra ta mladina, da so vojne le znak kulturne primitivnosti in da je že nastopil čas, ko je treba prelomiti s tem tradi-
cijskim, spartanskim idolom vzgoje in uvesti v mednarodne odnose drugačna sredstva iskanja medsebojnih pravic in lastne samoobrambe, ki odgovarjajo etične j š i m čutom sodobnega in bodočega duhovnejšega človeka. V tem stremljenju in hotenju je evropska mladina danes enotna, četudi razne sodobne fašistične oblike nekaterih evropskih držav od časa do časa zasegajo njen glas in zlorabljajo njene energije. Zahteva te mladine bo slej ko prej, da zadobi ona, ki bo pravkar prevzela v roke vojke raznih evropskih držav, tudi možnost vpogleda in vpliva na knjigovodstvo mednarodnih odnosov, da se ne bo v evropskem parlamentu ničesar skuhalo, kar bi bilo v nasprotju z njenimi stremljenji in interesi. Naša skupna zahteva naj bo, da se inteligenčna mladina pritegne k skupnemu sostvar-janju boljše bodočnosti državnega, evropskega in vse-človeškega sožitja, ker nosi prav ona najtežje breme odgovornosti do potomcev, da se ji da možnost soodločevanja in svobodnega duhovno-kulturnega razmaha.
Bojc Etbin.
O ZDRAVNIŠKI UMETNOSTI.
Fod tem naslovom je priobčil dunajski vseuč. prof. pediatrije Fr. Hamburger (v božični številki Medizinische Klinik, št. 51, 20. decembra 1933, 29. letnik) svoje predavanje na slovesnosti sedemdesetletnice Zdravniškega društva na Štajerskem. To predavanje, namenjeno seve zdravniškim krogom, je tudi splošno zanimivo v marsikaterem pogledu, ker razodeva miselni preokret, ki se vrši v važnem kulturnem središču sosednje države. Nekaj zanimivih misli iz tega globoko zasnovanega predavanja!
Medicinska znanost silno napreduje, noben zdravnik ne more več vsega znanja obvladovati, tega tudi ni treba, vedeti mora važne stvari iz vseh panog, med te bistvenovažne panoge spada duše-s 1 o v j e.
»Kot zdravniki se moramo osvestiti in zediniti, da je d u š e s 1 o v j e del prirodoznanstva, in ker je pri človeku duša nad telesom, ker duša obvladuje telesna dejstvovanja, telesne organe, spada med najvažnejše naloge medicine, da spoznavamo tudi tukaj zakonito vršenje, z drugimi besedami, da odkrivamo prirodne zakone človeške duše. Ne obotavljam se v tem krogu pri-rodoslovcev in zdravnikov, da izrazim
svoje mnenje v tem pogledu: osnovne važne prirodne zakone človeške duše vsebuje sveto pismo. V starem in novem zakonu nahajamo različna in neizpodbitna opazovanja o prirodi duše. Ta opazovanja se pa tičejo izključno duše-slovnih vprašanj.«
»Dandanes se treba še opravičevati, če se govori v zdravniških krogih o verstvu.«
»Prirodoznanskega zrna (krščanske vere) pa mi zdravniki ne smemo zgubiti, in zdravniki, ki so je zgubili, je morajo spet najti in sicer spet najti radi tega, ker — kakor rečeno — skoraj vsa, da vsa dušeslovna dognanja, ki jih vsebuje naša krščanska vera, so tudi resnična, in ker niso samo resnična, ampak tudi važna in ker smo uvideli, da morajo zdravniki obvladovati, kar je važno v medicini in njenih sorodnih strokah.«
Vzorno zdravljenje kužnih bolezni je razkužba (therapia sterilisans magna — pokončanje kužnih kali v človeku). Tega vzora ne dosežemo še kmalu pri kužnih boleznih. Nasproti temu vzoru postavlja predavatelj drug vzor, veliko duševno zdravljenje (therapia thy-motropica1 magna), ki se nanaša na ogromno število bolezni, nastalih iz navade ali duševnih razlogov. Temu vzoru smo dosti bližje, mnogi zdravniki so ga skoro dosegli.
Na vrhovih se dani. (To poročilce je priobčeno kot dodatek k sestavku Verstvo in zdravstvo v prejšnji številki »Časa«.)	Dr.	A.	B.
NEKOLIKO POJASNILA.
Gosp. dr. Ušeničnik je v oceni moje knjige »Za nov družabni red« v zadnjem »Č asu« dodal pripombo, ki se tiče moje trditve, da bi »vse gospodarsko življenje moralo nujno zamreti, če bi v njem postavili ozir na pridobivanje šele na drugo mesto«. U. vprašuje: »Ali je to resnično? ali res ljudje niso zmožni zastaviti svoje osebnosti in svojega dela v službo celote? Razume se —- pravi U. — da kdor dela, mora od dela tudi živeti, toda ali je res nujno, da se ne zadovolji s poštenim (podčrtal jaz) zaslužkom, temveč mu je služba le nekaj sekundarnega, a prvo »profit«, čim večji pridobi-tek«? U. ne vidi te nujnosti in meni, »da se bo vprav korporativno gospodarstvo dvignilo do te stopnje, da mu bo prvo in najvišje merilo skupna blaginja«. Zdi se mu, da umevam »bistvo menjalnega gospodarstva preveč kapitalistično«.
1 iz thymos = čuvstvenost, Gemüt, tropein = obračati.
167
12”
Ker se ta pripomba res tiče sistema, ki na njem gradim svojo zamisel o reformi družbe in bi utegnila biti povod za napačno razumevanje mojih nazorov, je prav, da stvar še enkrat pojasnim. — Najprej moram opozoriti, da U. nekako istoveti stremljenje po (čim večjem) pri-dobitku s tem, da se človek »ne zadovolji s poštenim zaslužkom«. To pa je napačno. Prvič ni nikjer rečeno, da je »čim večji pridobitek« tudi že nujno »nepošten zaslužek«. Mogoče je celo in dogaja se, da je manjši dobiček, ki ga kdo doseže, nepošten, največji pridobitek, ki bi ga lahko kod drugod pridobil, pa bi bil povsem neoporečen in pošten. Drugič, in to je glavno, pa je stremljenje po čim večjem pridobitku možno tudi v mejah »poštenega zaslužka«, O tem, da bi človek v menjalnem gospodarstvu nujno stremel po »nepoštenem zaslužku«, nisem doslej nikdar nikjer govoril. Trdil sem le popolnoma na splošno, da v menjalnem gospodarstvu ni nobenega drugega merila in nobenega drugega regulatorja, po katerem bi lahko zares gospodarsko ravnali, kot dobiček, ki se nam od tega obeta. To pravilo velja tudi, če vse slučaje »nepoštenega zaslužka« izrečno izključimo in obsodimo.
U. si sicer obeta od korporativnega gospodarstva »da mu bo prvo in najvišje merilo skupna blaginja«. Toda, tudi če je to njegovo upanje upravičeno, ni s tem še prav nič ovrgel moje trditve. Zakaj, če se bo res kdaj zgodilo, kar U. pričakuje, bo to le posledica vnanjih ukrepov smotrne gospodarske in socialne politike, bo posledica vnanjega gospodarskega vodstva; bistvo menjalnega go-spodarskga sistema pa bo ostalo še vedno isto in posamezni zasebni gospodarji se bodo v mejah, ki jim jih bo vnanje gospodarsko vodstvo določalo, še vedno ravnali po načelu čim večjega dobička. Da, ravno s tem in takim ravnanjem bodo kot gospodarji najbolje »zastavili svojo osebnost in svoje delo v službo celote«. (0 tem, ali je človek zmožen tudi preko tega, n. pr. iz socialnega idealizma ali iz ljubezni do bližnjega »zastaviti svojo osebnost in svoje delo v službo celote«, v prvem zvezku sploh nisem govoril. Pač pa sem v »Dodatku« napovedal za drugi zvezek posebno poglavje o socialnem idealizmu.) Tako pojmovanje menjalnega gospodarstva ni torej prav nič kapitalistično, vsaj ne kapitalistično v kakršnemkoli slabem in nesocialnem pomenu, je pa v resnici realno. Zakaj, kdor bi hotel na-
čelo stremljenja po čim večjem dobičku kot notranji organizatorični princip menjalnega gospodarstva zavreči in ga nadomestiti s kakršnimkoli socialnim vidikom, bi moral prej povedati vsaj to, odkod bo jemal sredstva, s katerimi bo podjetja, ki se za to načelo ne bi menila, obvaroval propada. Na to vprašanje pa ni dosedaj še nihče odgovoril.
U. se dalje zdi, da po mojem »stopa človek nujno kot »homo oeconomicus« na trg, človek z edinim načelom brezobzirnega pridobivanja, ko je vendar človek vedno ves človek, tudi človek z nekimi načeli poštenja, razen če se je iz-nerodil in je tako le še »homo capitali-sticus«. Tudi tu moram poudariti, da nisem nikdar in nikjer trdil, da bi človek v modernem kapitalističnem gospodarstvu moral iti brezobzirno preko »načel poštenja«. Edino, kar vedno poudarjam je, da zahteva moderno kapitalistično gospodarstvo navadno vsega človeka. Posledica tega je, da kapitalističnemu podjetniku največkrat zmanjka umskih in moralnih sil za to, da bi v svojem podjetju mislil tudi na moralna načela in socialne okolnosti ter bi jih primerno vpošteval. Človek, ki je primoran leto in dan od jutra do večera misliti in računati vedno le z zgubo in dobičkom, otopi, vsaj dokler sedi v svojem podjetju, za vse drugo, tudi za socialne ozire in moralna načela. Odtod zloglasna »poslovna morala«. To dejstvo sem vedno skušal razumeti in ga pri vseh svojih idejah o preosnovi sodobne družbe primerno uvaževati; odobraval ga pa nisem nikdar. To moje pojmovanje človeka zopet ni prav nič kapitalistično, temveč nam šele prav pokaže potrebo odločnih protikapitalističnih ukrepov. Je pa to gledanje zares realno in ne utopično.	Dr.	A.	Gosar.
BELEŽKE.
V Ljubljani je začel izhajati nov mesečnik Drama. Doslej so izšle štiri številke. Izdaja ga založba Drama, ki hoče ljudskim odrom pomagati z nasveti o igranju, posredovanjem dobrih iger itd. List urejujeta mlada pisatelja Jože Kranjc in J. Vombergar. Založba izdaja tudi igre (pod naslovom »Naš oder«),
Prirodoznanska sekcija Muzejskega društva v Ljubljani pa je pričela izdajati ilustrirano mesečno revijo za poljudno prirodoznanstvo »Proteus«. Izšle so doslej tri številke. Naročnina znaša 50 Din. Urednik je dr. Pavel Grošelj.
Nova revija. Mestna občina ljubljanska nam je naznanila, da bo začela izdajati revijo »Kroniko«, ki se bo bavila z vsemi sodobnimi in zgodovinskimi vprašanji. Sodelovali bodo ugledni znanstveniki, književniki, slikarji, glasbeniki in arhitekti.
Obsegala bo po 120 strani velike kvartne oblike, tiskana bo na najboljšem papirju. Poleg ilustracij med besedilom jo bodo krasile slike v bakrotisku in večbarvne priloge. Izhajala bo štirikrat na leto.
Revija bo stala celoletno 60 Din, polletno 30 Din in četrtletno 15 Din. Naroča se Uprava revije »Kronika«.
Katoliški teater. V našem katoliškem prosvetnem delu, kolikor ga je še, se glede na igranje vrše pomembne spremembe. Vedno bolj prodira na naše odre misel poglobitve našega igranja, usmerjenja našega odrskega dela v smislu Katoliške akcije. »Slehernik«, »Trije kralji«, »Skrivnosti starega Wanga«, — vse to so znamenja nečesa novega, kar je drugod že splošno znano, kar poznajo celo v Hrvatih, česar pa pri nas nismo še imeli. V Grobljah so začele lani izhajati »Ljudske igre«, ki so našim odrom dale prve tekste v tej novi smeri. Delo te zbirke se letos še z večjo intenzivnostjo nadaljuje. Prenesla se je k Tiskovnemu društvu r. z. z o. z. v Kranju, kjer se je ustanovila »Založba ljudskih iger«, katere uredništvo je prevzel prof. Niko Kuret. Delo založbe se je postavilo na naročniško podlago. Za letno naročnino 60 Din bodo dobivali naročniki tale redna izdanja: mesečnik »Ljudski oder«, štiri knjige in sicer: »Za pravi ljudski oder« (Idejne smernice naših ljudskih odrov, piše Niko Kuret), nadalje štiri igre (»Slovenski Pasijon«, po rokopisu škofjeloške pasijonske procesije iz leta 1721, »Igra o izgubljenem sinu«, švicarski misterij iz 16, stoletja, »Dvoje duhovnih iger« — Theophilus, misterij po trierskem rokopisu iz 15. stoletja, in Anima, moderna duhovna igra Jos. Feitena). Naročila se naslavljajo na Tiskovno društvo r. z. z o. z. v Kranju,
Publikacije Leonove družbe:
V založbi in prodaji imamo te-le knjige in brošure:
Slovenci v desetletju 1918—1928. Zbornik razprav iz kulturne, gospodarske in politične zgodovine. Uredil dr. Josip Mal. Str. 776. Cena broš. 225 Din, vez. 250 Din.
Dr. Fr. Kos, Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku, II. knj. broš. 140 Din, vez, 160 Din; III. knj. broš. 120 Din, vez. 140 Din; IV. knj. broš. 200 Din, vez. 220	Din; V. knj. broš. 250 Din, vez. 270	Din.
Knjige I. Gradiva	imamo le	še par izvodov k 100 Din,	oziroma	120	Din.
Dr.	Jo s. Gruden:	Slovenski	župani, broš. ä 8 Din.
Dr.	Jo s. Gruden:	Cerkvene	razmere med Slovenci v	XV.	stoletju	in	usta-
novitev ljublj. škofije, ä 25 Din.
Dr. M. Opeka: Rimski verzi, broš. ä 10 Din.
Paul Bourget-Kopitar: Zmisel smrti, roman, broš. k 20 Din. Baar-Hybašek: Zadnja pravda, povest, broš. ä 20 Din.
Bazin-Iz. Cankar: Gruda umira, roman, broš. k 30 Din.
P. St. Škrabca Jezikovni spisi. Zv. I. snopiči 1—4 k 10 Din, zv. II. snop. 1. tudi ä 10 Din.
Dr.	P.	Blaznik: Kolonizacija selške doline, broš.	k 30 Din.
Dr.	A.	Gosar: Kriza moderne demokracije k	5	Din.
Dr.	A.	Gosar: Poljedelska statistika ä 5 Din.
Dr.	A.	Brecelj: Seksualni problem ä 5 Din.
Dr. Kolarič: Miklošič k 5 Din.
Fr. Zwitter: Starejša kranjska mesta in meščanstvo k 30 Din.
E. Bojc, Slomšek, naš duhovni vrtnar, k 12 Din. V komisiji Nove založbe v Ljubljani.
»Čas«, znanstvena revija Leonove družbe: dobe se vse številke vseh letnikov (1907—1931) razen št. 1. letnika 1907 ter št. 1 in 2 letnika 1910. Okrožnici »Časti connubii« in »Quadragesimo anno« ä 10 Din (broš.). Oddajamo tudi posamezne številke ä 8 Din.
Naročila naj se pošiljajo na upravo »Časa«, Ljubljana, Miklošičeva c. 5.