Una za krabevino Jugoslavijo v gotovini plačana.
BOGOSLOVNI VESTNIK
IZDAJA
BOGOSLOVNA AKADEMIJA
LETO XIX ZVEZEK IV
LJUBLJANA 1939
KAZALO.
(INDEX.)
L Razprave (Dissertationes):
Kraljič, O pravcu nravnosti (De norma honestatis) Lukman, Pripombe k Tertulianovemu spisu »De paenitentia« (In Tertulliani librum »De paenitentia« adnotationes)..............................................
II. Praktični del (Pars practica):
Potočndk, Zloraba zakona in sollicitatio .... Potočnik, Previdnost pri pospeševanju pogostnega sv. obhajila..........................................
Potočnik, Skrb za tabernaklje..............................
Odar, »Opera omnia« leposlovcev............................
III. Slovstvo (Litteratura):
Šanc, Providnost Božja 286 — Galtier, Le Sacré Coeur 287 — Dictionnaire de Spiritualité fase. 7 287 — Mersch, Morale et Corpus mysti-que 288 — Hennemann, Grundzüge einer deutschen Ethik 288 — Odar, Cerkvene določbe o tisku 288 — Bernik, Zgodovina fare Domžale 289 — Karin, Redovničke župe i župnici redovnici prema sadašnjem crkvenom pravu 290 — D'Èrcole, Il consenso degli sposi e la perpetuità del matrimonio nel diritto romano e nei Padri della Chiesa 290 — Consultationes iuris canonici vol. II. 291 — Gottlob, Die Suspension ex informata conscientia 308,
217—262
263—269
270—273
273—277
277—281
281—285
O pravcu nravnosti.
(De norma honestatis.)
Janez Kraljič.
Summarium. De obiectiva norma honestatis tractatur. I. Brevior in principio conspectus historicus variarum opinionum decursu temporis a philosophis propositarum explicatur. Acuratiori modo systema morale quod Nietzsche docuit.
II. Aliquae animadversiones criticae, respicientes conspectum histo-ricum. Normae honestatis vis dynamica ostenditur. III. De notione normae eiusquc proprietatibus. IV. Quod ratio humana sit norma. De cognoscibili-tate normae variisque difficultabius notionis normae apud Hartmann et phi-losophas scholascicos. De modo quo ratio regula honestatis fit. V. De recta ratione apud Aristotelem eiusque notione honestatis. VI. De doctrina s. Thomae Aq. VI. Quod recta ratio norma obiectiva honestatis sit. De con-nexione voluntatis et rationis. Conscientia non est norma h. obiectiva sed subiectiva. De lege divina ut suprema norma et opinione Suaresii.
Kaj namerava razprava? Pokazati objektivni pravec nravnosti, ki mnogotera in številna človeška dejanja druži v enoto in jih normativno ureja ter etično utemeljuje vso človeško dejavnost. O pravcu nravnosti morejo dosledno govoriti tisti modroslovci, ki priznavajo, da je človek etično bitje, kar se po njihovem nauku kaže v tem, da je človek zmožen in sposoben tako etično dobrih kakor etično slabih, to je, zlih dejanj. Ne pomeni samo tega, kar je človek izvršil, marveč tudi to, česar izvršiti ni hotel, dasi bi mogel in moral. Razprava govori o objektivni normi nravnosti, ne o subjektivni (vest).
Etiki vseh časov in vseh šol poizkušajo najti temelj, na katerem sloni zgradba človeške nravnosti, da bi odkrili počelo, ki ustvarja in ostvarja etičnost človeških dejanj, kriterij, s pomočjo katerega se more ugotoviti in filozofsko utemeljiti, kdaj in zakaj je prav tole človeško dejanje tukaj in sedajle etično dobro, ne pa etično slabo ali zlo ter zakaj je nasprotno ono dejanje zlo in ne dobro. V čem obstoji razlika med človeškimi dejanji? Ali se ta razlika ne da doumeti in presoditi z nekega enotnega etičnega vidika?
Kaj je pravec nravnosti in zakaj je nekaj prave c , to je veliko vprašanje etične znanosti. Trdijo, da je kardinalno vprašanje moralnega modroslovja.1
1	Cfr. Dr. F. Wagner, Der Sittlichkeitsbegrilf der antiken Ethik, Münster in Westf. 1928, str. 1. H. N o 1 d i n daje temu vprašanju prvo mesto. Takole pravi: Quaestio de moralitate et moralitatis principio seu norma in philosophia morali facile principem locum occupat... (De principiis theologiae moralis, ed. decima tertia, Oeniponte 1921, pag. 79). Prav on navaja še druge avtorje, ki potrjujejo njegovo misel.
Bogoslovni Vestnik
15
Vendar so odgovori zelo različni, tako po vsebini kakor po obliki. Nekateri modroslovci — skoraj vsi nesholastični — odgovarjajo le mimogrede in priložnostno. Ne stavijo si vprašanja v zgornji obliki.2 Eni mislijo, da je pravec nravnosti zadnji cilj človekov; zopet drugi, da je to n a j v i š j e dobro, in tretji, da je neka določena krepost, kakor morda ljubezen, pravičnost... ali vsaj krepostno stremljenje. Zgovorna priča so številni etični sistemi, ki se križajo prav pri določevanju, kaj je pravec nravnosti.1*
Še sholastiki in prijatelji sholastičnega modroslovnega nauka niso edini. Kakor nekdaj, tako tudi danes pravda še ni končana. Najvidnejša predstavnika nasprotujočih si mnenj sta med nemškimi filozofi J. M a u s b a c h4 in V. C a t h r e i n5. Oba sta že umrla. Problem pa ju je preživel kljub nad štiridesetletni debati. Po revijah in knjigah se nadaljujejo debate z vso ostrostjo: C 1 a v e r i e‘, L. L e h u7, D. O. L o 11 i n8, E. E 11 e r°, M. P r i b i 11 a10, prof. Messer i. dr.
2 Cfr, F. Veber, Etika, Ljubljana 1923. — Friedrich P a u 1 s e n , Ethik, v knjigi: Systematische Philosophie, zbirka: Kultur der Gegenwart, Berlin und Leipzig 1907, str. 282—311. — N. Hartmann, Ethik, Berlin und Leipzig 1935. — Friedrich Wagner, Der Sittlichkeitsbegriff in der antiken Ethik (Münsterische Beiträge zur Theologie), Münster in Westf. 1928, v predgovoru. — A. Dempf, Ethik des Mittelalters (Handbuch der Philosophie, München und Berlin 1927). — Th. Litt, Ethik der Neuzeit (Handbuch der Philosophie, München und Berlin 1927). — Vladimir S. Solovjev, Opravdanie dobra
ili	nravstvenaja filosofija, 7. zvezek v: Sobranie Sočinenij Via-dimira Sergeeviča Solovjeva, S. Peterburg 1903; v francoščini: La J u -stification dubien, Essai de Philosophie morale par Vladimir So-lowiew, Paris 1939 (Philosophie de l'esprit); nemški prevod: Rechtfertigung des Guten (1897). — Ks. Dr. Remigjusz Dabrowski, Katolicka nauka moralnosci w p r z e d s t a w i e n i u p r a w o s 1 a v n y c h teologów rosyjskich, Warszawa 1935.
3 Cfr. F. Wagner, o. c. Vorwort.
* Der Begriff des sittlich Guten nach dem hl. Thomas v. Aquin, Freiburg (Schweiz) 1898. S. 9 f. — Compte rendu d u IV. c o n g r è s scientifique international des catholiques, Fribourg 1898. 3m° Section, p. 360—379. — Zur Begriffsbestimmung des sittlich Guten (Philosophisches Jahrbuch 1899, B. 12, 303—318;
407—421). — Nochmals zur Begriffsbestimmung des sittlich Guten (Philosoph. Jahrb. 1901, B. 14, 90—95). — Die katholische Moral und ihre Gegner, 1921, 132. — Moralphilosophie (Ausgabe VI.), B. I, 187—317.
6 Cfr. Cathrein, Der Begriff des sittlich Guten (Philosophisches Jahrbuch 1899, B. 12, 19—31; 117—129). — Nochmals zur Begriffsbestimmung des sittlich Guten (Philosoph. Jahrb. 1900, B. 13, 195—202; 316—324). — Quo sensu secundum S. Tho-mam ratio sit regula actuum humanorum? (Gregorianum
1924,	vol. V., 584—594). — Was ist im Sinne des hl. Thomas die »ratio« als regula proxima voluntatis? (Scholastik 1926, 413 sqqu). — Philosophia moralis (ed. VI.), Friburgi Brisgoviae
1907,	63—87.
°A propos du problem moral (Revue Thomiste, 1913, vol. XVIII., 210—213).
7 Philosophia moralis et socialis, Parisiis 1914. — S i la »recta ratio« de S. Thomas signifie la conscience? (Revue Thomiste, 1925, 159—164). — A propos de la règie de la m or ali té (Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 1929, voi. XVIII., 449—466). — La raison, règie de la moralité, Paris 1930.
Zgodovina nravnega bogoslovja in sedanji položaj v znanstvenem svetu več kot dovolj upravičujeta aktualnost zgornjega vprašanja. Pričujoča razprava hoče zbrati vse tozadevne ugotovitve, predvsem pa jih dopolniti z izsledki največjega ruskega modroslovca v moralni filozofiji VI. Solovjeva. Po možnosti bo skušala dognati pravi pravec nravnosti in ga tudi filozofsko kritično utemeljiti.
I.	Zgodovinski pregled.
Ali je mogoče umeti nauk o pravcu nravnosti brez predhodnega zgodovinskega pregleda? Zdi se, da to ni mogoče. To posebno velja za naše vprašanje, ki se vleče skozi vsa stoletja, ki kljub tolikerim poizkusom še ni našlo dokončne rešitve. Kaj sodijo modroslovci? Wagner misli, da se da nad vse zamotani problem objasniti le s historičnim raziskovanjem.11 A. L e h m e n svetuje isto pot, da bi spoznali različna mnenja,15 ki so jih izrekli modroslovci v prejšnjih časih. Prav iz istega vzroka, meni C a t h r e i n , je smotrno pregledati najvažnejše norme nravnosti, čeprav je njih število skoro nepregledno.13 A. S t ö c k e 1 pa trdi, da je v tem primeru tak pregled nujno potreben.14
Solovjev nima sistematičnega zgodovinskega pregleda. Vendar nikdar ne zamudi prilike, da bi ne pojasnil nravnih vprašanj z zadevnimi zgodovinskimi opazkami, ki včasih narastejo v cele sestavke.
Začnimo z Grki!
Grški modroslovci so bili idejni voditelji svojega ljudstva. Vodili so duhovno življenje naroda. Zelo so se zanimali za fizikalične in metafizične filozofske probleme. Za etiko so bili manj zavzeti. Vendar pa je niso prezrli. Pitagoras razpravlja o dobrem in zlu. Za največje zlo šteje brezpostavnost (alegalnost), za največje dobro pa izpolnjevanje vseh obveznosti do bližnjega in božanstva. Njegova šola je prav razumela vsebino in obseg nravmosti. Vse je število, ki je merilo nravnosti.15 Heraklit
8	Les éléments de la moralité des actes (Revue Neosco-lastique de philosophie, 1922, vol. XXIV., 25—65).
“Norma honestatis ad mentem DiviThomae (Grego-rianum 1927, vol. VIII., 336—356).
10 M. Pribilla, Gotteserkenntnis und Sittlichkeit (Stimmen der Zeit, B. 105, 1923, S. 202—217); Katholisches und modernes Denken (Stimmen der Zeit, B. 105, 255—269); Ethik und Metaphysik (Stimmen der Zeit, B. 105, 408—427).
11 Cfr. o. c. str. 1—2.
12 Zur Beantwortung der Frage, welche die Sittennorm der menschlichen Handlungen sei, ist die Meinungsverschiedenheit so groß, daß es ratsam sei... (Lehrbuch der Philosophie IV, Freiburg in Breisgau 1906, 43).
13 Die Zahl der schon aufgestellten sittlichen Normen ist fast unübersehbar. Wir halten es für zweckmäßig der Besprechung der wichtigsten derselben eine übersichtliche Einteilung vorauszuschicken. (Moralphilosophie I, str. 187.)
14 Lehrbuch der Philosophie, III, Mainz 1887, 32.
15 Wagner, Der Sittlichkeitsbegriff der antiken Ethik o. c. 5.
je res učil, da se vse giblje, spreminja (xavxa pet). Ni pa znano, da je učil, da se to gibanje vrši v nekem redu ( v.ia[>.oc ). Ta naravni red je podvržen višjemu božjemu zakonu.10 Etični ideal obstoji v zadovoljstvu. Heraklit je predhodnik stoične šole. Kakor drugi grški filozofi, je tudi on evdaimonist, v življenju in nauku.
»Smehljajoči se filozof« iz Abdere Demokrit je učil, da je življenjski cilj dobro voljnost. Geslo bodi: Kar največ veselja in čim manj nevolje.17 Besedo dobrovoljnost (euthymia) je stvoril Demokrit, katero je sprejela poznejša etika. Seneka je besedo prestavil v latinščino kot tranquillitas animi.lS Življenjski pravec ima hedonističen prizvok, kakor bi Demokrit učil čutno slo. Pa je ni učil. Izrecno uči, da človeka ne osrečijo ne zunanje dobrine ne telo, marveč le poštenost in razum. Dobro je poudaril, da je razumnost bistveno sestavni element vsake etike.
Zgodovinsko zanimiv pojav so sofisti. Njih nauk je etični subjektivizem. Življenjska norma in merilo je človek (Pro-tagoras).19 Splošno obveznih etičnih norm ni, logično, da tudi ne splošno veljavnega življenjskega pravca. Vse je relativno. Veljavno za enega človeka in še to le sedaj, v tem trenutku. Pozneje bo že kaj drugega treba.
Proti sofistični negaciji je z vso močjo nastopil Sokrat. Postal je začetnik znanstvene etike. Dobro je, kar človeku koristi. Kako človek razloči dobro od slabega? Le tako, da rabi pamet (<ppóvr(!7!c) in ima zadostno znanje poštenega življenja (epistéme). Znanje zadošča, da človek živi krepostno. Napake in etične nepopolnosti so posledica pomanjkljivega znanja. Znanost je krepost. Koristnost je merilo človeške dejavnosti. Tudi Sokrat je evdaimonist.
K i n i k i so prezirali vsak užitek. Samo eno je dobro, namreč krepost. Samo eno je zlo, namreč pokvarjenost. Slast in užitek sta brez vrednosti. Če bi primerjali slast in blaznost, potem je blaznost manjše zlo kakor čutni užitek.20 Kaj je krepost? Ne sama vednost, ne same besede, marveč tudi dejanje.
Sokratov učenec je bil A r i s t i p iz Kirene, ki ima zaslugo, da je prvi zavestno proglasil čutno slo (hedoné) kot temeljni zakon etike. Človek naj uživa, kakor ga žene narava. Pa previdno in uvidevno (phrónesis), da bo užival dlje časa.
V	dvojnem pogledu je važen Platon za našo razpravo. Prvič, ker je postavil In kritično utemeljil etično normo, ki jo najde v sreči. Drugič, ker opredeli etično dobro in etično zlo. Obe ideji sta ostali stalna last vsake etike.21
10 Cfr. Wagner, o. c. 6—7.
17 äptoxov àvd-pdmiov tòv ߣov Sictfstv d)j nXelaza sM-uiitjO-evii y.al èXdyjaza àvirj&évTi. Po Wagnerju o. c. 7,
18 M. Wilamowitz-Möllendorf, Der Glaube der Hellenen II, Berlin 1932, 246.
10 6 ävfrptojt05 TÒ |l£TpOV tÖ)V ZCtVTMV.
20 Cfr. Wagner, o. c. 23.
21 Platonov etični sistem je vplival na mlado krščanstvo in na napačno gnozo. Filozofi še danes črpajo iz njegovega nauka, na primer Solovjev.
Platonova etična norma je sreča — eudaimonia —. Kakšna sreča? Je-li to premoženje, čutna sla, čast? Je-li taka sreča, kakor jo pojmuje Sokrat: namreč, da je sreča to, kar je koristno! Platon prekaša svojega učitelja. Platonova sreča je nadčutna in nadzemeljska. Doma je v onostranskem življenju, v kraljestvu idej, kjer je ideja dobrega najvišja ideja, ker je eno z božanstvom. Duša ima vrojen pojem dobrega, se dobrega spominja, ker je sama brez telesa bivala v kraljestvu idej. Dobro obsega vse, kar je lepo in prijetno.
Razumna duša hrepeni po dobrem. Na tem svetu pa ga ne doseže, ker jo ovira čutno in nagonsko teženje, ki ima sedež v telesu. Razumna duša se nahaja v telesu kakor v ječi.22 Po Sokratu uči Platon, da je telo ovira za dušo, čuti nas samo varajo. Pravi filozof prezira telo, ker se upira spoznanju duše. Vednost ima krepost, ki kroti nižjo naravo.
Nasprotno od dobrega je zlo. Če je vednost dobro in krepost, potem je nevednost zlo, Nevednost ni samo umski n e d o -statek, marveč je moralno zlo. Nevednost je mati vsega zla na zemlji, vse moralne pomanjkljivosti na človeku. Človek greši, dela zlo le iz nevednosti. Neradovoljna zmota je hujše zlo kakor radovoljna laž; samoprevara in neresnica je najgrše zlo, ki more kaziti človeško dušo. Na tem svetu ima človek ta cilj, da uravnovesi duševno življenje, da doseže harmonijo dušnih moči.23 Dobrota nas dela podobne božanstvu!
Aristotelova etika ne seže tako visoko kakor Platonova. Izjemno v našem vprašanju pa je Aristotel važnejši od Platona. Aristotel odklanja Platonovo idejo dobrega.24 Kaj je najvišje dobro
—	summum bonum? Aristotel odgovarja, da je vrhovno dobro srečia.2'' Vse karkoli človek dela, dela zato, da bi bil srečen. Sreča nam zadošča sama po sebi. Ničesar več drugega si ne želimo.28
Ali ne učita oba enako: Platon in Aristotel? Po besedi že. Oba govorita o sreči in blaženstvu, človekovem zadnjem cilju; v pojmovanju sreče pa sta si povsem različna. Dve bistveni razLiki moramo poudariti. Platon stavi srečo v idejo. Aristotel jo tudi stavi v idejo, a pristavlja še nekaj, da se sreča realizira v etično dobrem življenju in etično dobrih dejanjih.27 Ne samo ideja,
22 Zmoto so nadaljevali gnostiki. Povzel jo je tudi Origen,
23 Cfr. Wagner, o. c. 33—54.
24 Cfr. Wagner, o.e. 57. I. Bekkeri, Aristoteles II. (Graece), Academia Regia Borussica, Berolini 1831, Ethikön Nikoma-cheion I, 4; pag. 1096.
25 Et quid est omnium operatorum summum bonum . .. Felicitatem enim et multi et excelentes dicunt. S. Thomae Aqu. In decem 1 i -bros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio (ed IX.), A. Pir-rotta, Taurini 1934. I. 2, pag. 15.
28	Hane (felicitatem) enim eligimus semper propter seipsam et nun-quam propter aliud... videtur et per se sufficiens felicitas omnium operatorum existens finis (S. Thomae Aqu. o. c. Ad. Nie. I. 5, pag. 34).
27	Consonat autem rationi et bene vivere et bene operari felicem — TÒ s5 tfjv xal TÒ e5 itpdzzstv (S. Thom. o. c. Ad. Nie. I. 8, pag. 46. I. Bekkeri
o.	c. E t h i c o n Nik. I. 8, pag. 1098).
marveč tudi dejanje. Iz tega pa sledi, da je sreča dosegljiva že na tem svetu. Aristotel je izrazito tostransko usmerjen evdaimonis t.28
Kar je lepo, koristno in prijetno šteje Aristotel k dobremu. Dobremu nasprotno je zlo.20 Čutna sla ni norma življenja. Človek mora izbirati dobro. Ne na slepo, gnan od nagona in čutnega poželjenja, marveč tako, kakor mu narekuje um — recta ratio.30
Pravi um je konstitutivni element etičnega dejanja, da je dejanje res človeško v pravem pomenu besede. Kar človek dela pod vplivom čutnega teženja, in sicer tako, da pravi um dejanja n i odobril, tako dejanje je nagonsko, a ni v pravem pomenu besede človeško!31 Regula človeških dejanj je pravi u m.32
Stoična šola je sprejela Aristotelov nauk. Metafizično ga je poglobila, a ne bistveno spremenila. Zenon je menil, da pomeni pravi um toliko, kakor živeti primerno,33 to je tako, kakor vsi priznavajo, da je prav po naravi (sensus communis).34
Lahko je razvidno, da je pojem »živeti, kakor vsi soglasno priznavajo« le preširok in preveč raztegljiv pojem. Kakor vsi priznavajo? Eni priznavajo za življenjsko vodilo dobro, drugi ne. Nekateri čednost, drugi ne. Zopet drugi čutno slo in tretji pravi um. Razumljivo je, da ta norma potrebuje neko dopolnilo, katero je res dobila. Zenonov učenec K 1 e a n t je formulo zboljšal, ko ji je dodal dostavek, da se to soglasno priznanje ravna po tem, d a človek sledi svojo razumno narav o.35
Zavestno so poudarjali, da narava pomeni višjo naravo, razumno človeško udejstvovanje. Torej ne pomeni čutne sle ali nižjega teženja.36
Izkustvo je pokazalo, da stoa ni imela srečne roke, ko je stvo-rila pojem razumne narave in zavestno zavrgla Aristotelov pojem prave pameti — orthòs lògos. Naredila je dvojno napako. Na eni strani je pojem narave utesnila in zožila, na drugi strani pa razširila daleč preko tega, kar vsebuje človeška narava. Stoa je splošno učila, da je človeška narava le razum. Res, da je učila, da afekt spada v človeško naravo, a afekt — to je njen nauk — ne zasluži, da bi ga filozof upošteval. Ideal je apatia — neobčutljivost.
28 Cfr. Wagner, o. c. 57.
29 to s5 xal jjaxö>£ Wagner o. c. 91.
•io dptì-òj Xófoj =: recta ratio — pravi um. Wagner o. c. 90.
31 6l 8’Iotiv žp-fov àvi>p(j')7i0'j c|;uxr)S èvépfsia xaxà Xó'fov r) ji-ij ävs’j J.ófO’j
I.	Bekkeri, Aristoteles II, o. c. I. 6, pag. 1058.
32 Cfr. Wagner, o. c. 83.
33 *ar^xov (ion.) = xaSrjKov — kar pristoja, se spodobi, dolžnost.
34 6|ioXofou|iéviog £»5v — priznano, očividno, kakor vsi soglasno priznavajo. C f r. W a g n e r , o. c. 108, op. 7. in str. 109.
•15 àxoXoùxU)£ xfj cpùaat — skladen (sledeč) z naravo.
30 Na primer Seneka. Omne animai primum constitutioni suae conciliari . .. ideo conciliari hominem sibi non tamquam animali, sed tamquam rationali (ep. 121, 14) p o Wagner ju o. c. str. 108, op. 34. ... est aliquid irrationale, est et rationale. Illud huic servit. Ibid. op. 35.
To intelektualizacijo človeške narave pa so razblinili v nič z drugim naukom, ki jih je zapeljal v panteistični svetovni nazor. Človeška narava je velika neznanka. Pojem narave ni istoznačen. Vsakemu pomeni nekaj drugega. Zato je težko urediti življenje po tako neznanem, kakor je človeška narava, katero vsak pojmuje po svoje. Kaj bi dalo trdnost človeškemu mišljenju in dejanju? Zdelo se jim je, da nudi zaželjeno trdnost vseobča narav a.37 Vseobča narava je nadsvetna, vsebuje vse stvarstvo in vsakega človeka. Človek je del vsesplošne narave, kakor atom ali molekula vesoljstva. Velikokrat so vseobčo naravo racionalizirali, da so jo pojmovali kot vseobčo pamet38 ali pa tudi kot vseobči vesoljni zakon.39
Navadno pomeni splošna narava in pamet neosebno bitje. Sem in tja tudi osebno božanstvo. Nedvomno je učil osebnega Boga E p i k t e t40 in prav tako nujo odnosov človeške dejavnosti do Boga. P a n a i t i o s je šel v drug ekstrem. Čeprav stoik je učil splošen dvom, negacijo bogov in tajil nesmrtnost duše.41 Rimska stoa: Cicero, Seneka, Epiktet in Mark Avrei je posnemala nauk grških stoikov. Novega ni nič ustvarila. Grška in rimska stoična šola pa je poudarjala dolžnost.
Novo normo je postavil Epikur — namreč čutno slo (hedoné). Sla je največja in edina dobrina, bolečina je največje zlo. Bolečina ni nesreča, marveč zlo.42 Odkod jemlje Epikur dokaze za svojo domnevo? Iz človeške narave, podobno kakor stoična šola. Če so stoiki upoštevali in oboževali intelekt, so pa epikurejci segli po človeških nagonih in so te oklicali za etično normo: izvor in korenina vsega dobrega je naslada trebuha.43 Doseči srečo z uživanjem že na tem svetu. Pričakovali bi, da so zagovarjali razbrzdano življenje. Pa ni tako. Prav nasprotno je res. Filozof uravna uživanje po uvidevnosti (Sokratova phrónesis). Lahko rečemo, daje epikureizem filozofsko utemeljena, rafinirana in racionalizirana tehnika čutnega uživanja. Kakor je utemeljevala stoa prezir čutnega žiljenja iz človeške narave, tako je utemeljeval epikureizem čutno uživanje iz iste človeške narave. Sklicevati se na naravo, da si človek dovoli in pred svojo pametjo opraviči vsak užitek, je že stara stvar. Nič novega pod soncem.
Skeptiki so izkoristili resnične hibe, ki so jih kazali filozofski sistemi. Mislili so, da je dovoljeno dvomiti o vsem. Tajili so razliko dobrega in zla. Teoretično in praktično so izpovedovali moralni relativizem. Človek si naj uredi življenje, kakor odgovarja tradiciji in navadam okraja, časa in ljudi, med katerimi živi. Splošne in trajne etične norme — po nauku skeptikov — nikjer ni. Kaj je dolžnost, kaj se spodobi ne
37 itoiVT) cpuat;.
38 xotvòj XÓfOJ.
39 XOIVÒJ VÓ|10J.
40 Cfr. Wagner, o. c. 133.
41 M. Wilamowitz-Möllendorf Der Glaube der Hellenen II, 246.
42 Wagner, o. c. 134.
43 6 ’Erclxoopòs Sé cprjatv àpy_r( y.al p!£a itavxò; àf aS-oG fj "rjg faaxpòj TjSovri. Wagner, o. c. 136, op. 5.
spoznamo. Zadošča dozdevnost — pithanótes,44 da je dejanje etično pravilno. Ne izvestnost, že verjetnost je norma praktičnega življenja (Sextus Empiricus), kriterij dobrega in slabega. K a r n e a d je tajil naravno pravo. Dva nova elementa so skeptiki unesli v nravno modroslovje: etični relativizem in verjetnost.45
Cicero in z njim Seneka zastopa mnenje, da so človeški naravi vrojene klice vsakršne čednosti, čut za resnico in pravo.40 Norma nravnosti je človeška pamet, v kolikor je v soglasju is splošnim prepričanjem vseh ljudi. Poedinca podreja skupnosti. Bil je praktičen Rimljan, ki je imel čut za skupnost in dolžnost.
Omenimo še Mark Avrela! Norma je postava, ki vlada svet — kosmos. Prav je, kar se sklada z naravo. Philo pa je zavračal človeško naravo, češ da je pokvarjena in slaba.
Cerkveni očetje niso ustvarili posebnega etičnega sistema. Kadar so pisali o etičnih vprašanjih, so bili izzvani od poganov, Judov in heretikov. Branili so nove nravne norme, ki jih pogani niso poznali. Osvetlili so jih z lučjo naravnega razuma, utemeljevali pa so z dokazi sv. pisma. Njih etika je onostransko usmerjena in izrazito religioznega značaja.
V	vzhodni cerkvi se je obširno pečal z etičnimi vprašanji carigrajski škof Janez Krizostom. Sistema ni podal. T eodoret iz Kira (Kyrrhos) je že imel namen podati daljši obris sistematičnega nravnega modroslovja. Isto namero kaže sv. Janez Damaščan. Velikega uspeha nista imela. Le malo sta vplivala na razvoj srednjeveške etike.47
Vse drugače pa veliki Avguštin! Ostroumno obravnava domala vsa etična vprašanja. Tako kakor so prišla na vrsto in kakor je tirjala potreba Cerkve in rešitev duš.
Avguštin se razlikuje od intelektualistične in neoplatonske etike, da poudarja primat človeške volje. Avguštinova etika je voluntaristična. Volja je najvišja duševna sila, ki vlada vse drugo. Etično je, kar prihaja iz volje, da si osvoji ali pa zavrže, kar in kakor ji je prikazal razum. Zlo je samo greh. Najvišje dobro je Bog, ki je prvi vzrok vsega stvarstva in zadnji človekov cilj (frui Deo). Norma je božji zakon (lex aeterna),48 ki se človeku razodeva kot naravni zakon, ki je obenem tudi nravni red. Ta naravni zakon je notranji zakon (lex intima),40 trajen in nepremakljiv.150 Lepo
41	TO9-avGT»)s — pregovorljivost po A. Dokler, Grško-slovenski slo-
var. Wahrscheinlichkeit, 2. Überredungsgabe po W. G e m o 11, Griechisch-
Deutsches Schulwörterbuch.
45 Wagner, o. c. 144.
46 Wagner, o. c. 155: (natura) dedit (homini) talem mentem, quae
omnem virtutem accipere potest . . . sine doctrina notitias rerum maxima-rum ... tamquam elementa virtutis (op. 3, iz: De fin. V. 21, 59).
47 A. Dempf, Ethik des Mittelalters, München und Berlin 1927, str. 41.
48 M. Buchberger, Lexikon für Theologie und Kirche I, Augustinus, kol. 831.
40 Mausbach, Ethik des hl. Augustinus I, Freiburg in Breisgau
1908,	I, 101, op. 5; str. 100, op. 3.
60 Haec autem disciplina ipsa Dei lex est, quae apud eum fixa et
piše sv. Avguštin, da ga je Bog prepisal v razumne duše, kakor je nekoč deset božjih zapovedi zapisal na kamniti tabli (lex naturalis). Naravni zakon spoznava razum in ga vest razodeva vsakemu človeku.61
Zanimivo normo je zagovarjal Abelard v knjigi E t h i c a seu Scito teipsum. Norma ni ne v razumu ne v volji, marveč je v namenu. Intencija je konstitutivni element človeškega etičnega dejanja, ki izključno dela dejanja dobra ali slaba.52 Ali ne grozi po Abelardovem nauku nevarnost, da postane intencija svojevoljna. Abelard je čutil nevarnost, zato je učil, da se mora intencija ravnati po glasu vesti.53
Voluntaristični poudarek v etiki vsebuje nauk sv. A n z e 1 m a. Človeško dejanje — verbum naturale ali actio naturalis — je nravno, če človek dela primerno svoji naravi. Človeška narava je namreč božja podoba. Zato, kar je v skladu z njo, je naravno in nravno dobro. Volja ima dolžnost, da skrbi za pravilnost in skladnost dejanj z bogopodobno naravo.54
Posredujočo pot med Abelardom in Anzelmom je ubral Hugo od sv. Viktorjav Parizu (Graf von Blankenburg 1096—1141). Volja je, ki daje dejanju nravno vrednos t.55 Držal se je An-zelma. Abelardovega mnenja o namenu si ni mogel osvojiti, ki ga je Cerkev obsodila kot zmotno mnenje. V etiko je vnesel nov element
—	socialnega, Joannes Sarisberensis pa korporacijskega. Volja, ki ima ozir do bližnjega, je normativ n a.56 Peter Lombard ima zaslugo, da je prvi učil etiko kot samostojen predmet.
V	izvencerkvenih krogih so premalo znana in upoštevana filozofska dela velikega sistematika srednjega veka svetega Tomaža Akvinskega (1225—1274). Srečno je združil Aristotelove in Avguštinove misli o etiki, jih z njemu dano ostro-umnostjo metafizično in psihološko utemeljil.57 Le tista človeška dejanja — priznava sv. Tomaž — za etična, ki izhajajo iz človekove notranjosti (a principio intrinseco). Dve notranji počeli človeških moralnih dejanj sta: volja in razum. Prvo teh počel je razum.58 Tomaževa etika je nedvomno racionalizirana. Norma je razum. Čutno življenje je etičnemu življenju lahko v oporo ali v oviro.
inconcussa semper manens in sapientes animas quasi transcribitur. J. Maus-bach, Die Ethik des hl, Augustinus I, o. c, 100, op. 3.
51 Norma našega moralnega življenja pa je večni božji zakon, ki je istoveten z božjo modrostjo in božjim bistvom ter kot naraven zakon položen človeku v srce. J. Turk, Pota in cilji sholastike, 1939, str, 59.
52 Dictionnaire de Théologie Catholique I, 47—48.
53 A, Dempf, Ethik des Mittelalters 78.
54 Voluntas ergo illa iusta dicenda est quae sui rectitudinem servat propter ipsam rectitudinem, A, Dempf, Ethik, c. c. 71,
55 E, Gilson und Ph. Böhner, Die Geschichte der christlichen Philosoplie. Padersborn 1937, str. 364.
56 A. Dempf, Ethik 74.
57 A. Dempf, Ethik 92,
58 J. Turk, Pota in cilji sholastike 122.
Etično dobro je, kar se sklada z umno človekovo naravo, če je človeški um v skladu z večnim božjim zakonom. Božji zakon je zapisan v umno človeško naravo kot nravni zakon. Etična norma je razum, ki ne sme nasprotovati božjemu zakonu. Cilj človeškega življenja je dosega blaženosti.
Janez Duns Skot (1266—1308) v našem vprašanju ne soglaša s sv. Tomažem Akv. Pri etičnem dejanju sodelujeta um in volja. Odločilna je volja, njej pripada primat, razum volji le služi: Intellectus autem, si causa volitionis, est causa subserviens voluntati.50 Volja ima prvo besedo, je zadnja instanca, ki meri in tehta pojave notranjega življenja. Najvišja norma •nravnosti je božja volja. Vse kar ije dobro, je dobro, ker Bog hoče, da je dobro.6" Nravni zakon bi Bog lahko izpremenil, da bi dal drugačne nravne predpise.
Podobno normo sta priznavala nominadista Biel in V. Ockham (1300—1349). Zadnja nravna opora je v božji volji, ne v človeški. Kar Bog hoče, je dobro, zato ker Bog tako hoče. Mislili bi, da so voluntaristi učili svojevoljnost v Bogu. Pa kadar govore o božji volji, vedno mislijo, da se božja volja ravna po ■neskončnem božjem razumu. Njih aksiom se glasi: Deus dicitur rationabi liter operans. Teonomno normo so še zagovarjali J. G e r s o n , Descartes in mnogi drugi protestantski teologi, kakor: Osiander, Gronovius, Hertz in A. Crussius.
Janez Jandunus je bil prijatelj arabske Averroesove filozofije. Priznaval je dvojno normo: izkustvo in razum. Zdi se, da daje prednost razumu.
Za časa humanizma in renesanse je etika skušala zapustiti versko-transcendentalno stališče. Zavračala je metafiziko. Zajemala je etične nauke pri antičnih filozofih, včasih pri sofistih in skeptikih. Dobro je, kar je koristno. Oče modernega utilitarizma je postal Francis Bacon (1561—1626). V človeški naravi je zasidrano stremljenje po lastnem in občem blagostanju.
Skeptik Momtaigne logično ni priznaval etičnih norm. Mogoče moremo smatrati za normo priporočilo, naj človek dela za skupni blagor, ker to zahteva naš razum, ki je odsev vesoljnega uma (raison universelle). T. Hobbes (1588—1679) prizna državi moč, da normativno odredi, kaj je dobro in kaj zlo. Pravec nravnosti je državni za-k o n.“1 Človek sam ne pride do etične izvestnosti. Dvojno normo nravnosti srečamo pri N. Machiavelliju (1469—1527), navadno za poedinca in socialno, ki velja za državo. Eno za doma in drugo za javnost. Vseje dovoljeno, kar koristi državi.
09	Po E. G i 1 s o n , Die Geschichte der christlichen Philosophie 545.
00 ... omne aliud a Deo est bonum, quia a Deo volitum et non e converso. E. Gilson, Die Geschichte der christlichen Philosophie 545.
01 Cfr. Cathrein, Moralphilosophie I, str. 165, in F. Veber,
Etika 46.
Machiavellijev nauk je le deloma dopuščal, da bi bila politika etična norma za državo. Drugačno mnenje od Machiavellija razvijata Sam. Pufendorf (1632—1694) in Hugo Grotius (1583—1648). Vso moč ima država — corpus politi cum, ona je edini etični zakonodajalec, dosledno torej, tudi edina norma za družbo in poedinca. Podobne misli razvija še Helvetius (1715—1771).
John Locke (1632—1704) se sklicuje na zakon in avtoriteto. Po njegovem nauku imamo kar tri etične norme: božji in državni zakon in javno mnenje. Med njimi ni stvarne razlike.02 Vsi imajo isti cilj: dopolniti človeško srečo. Podobno uči J. H. v. K i r c h m a n n , da je avtoriteta edino merilo nravnosti."3
Hobbesov subjektivni (individualni) evdaimonizem je vzbudil hud odpor med angleškimi filozofi. Nasprotovali so mu: cambridge-ška šola (Cudworth, Cumberland), Shaftesbury, škotska šola (Hutchesons), Hume, in Ad. Smith. Cambridgeška šola zagovarja etični nativizem. Etična norma je človeku vrojena (torej ne drž. zakon), ki je po svojem bistvu usmerjena v to, da pomnoži splošno blaginjo. Shaftesbury je etični estetik. Norma je estetični moralni čut (moral sense). Pristaša tega nauka sta: H. Jakobi (1743—1819) in W. Schuppe.
Cambridgeška in škotska šola je razlagala socialni evdaimonizem z umskimi dokazi. Že Shaftesbury (1671—1713) je krenil na psihološko polje. Sledil mu je D. H u m e , ki je postavil novo normo — sočutje (simpatija). Sem štejemo Ad. Smitha in Schopenhauer j a.
Zgodovina uči, da je ob francoski revoluciji nravnost globoko propadla. J. J. Rousseau (1712—1778) je obdolžil tedanjo kulturo, da je kultura kriva nravnega poloma. Zato proč od napačne kulture — nazaj k nepokvarjeni naravi. Etična norma bodi:	naravi primerna kultura.
Obsojal je nenravno kulturo.04
Pozneje kakor angleška šola se je nemška šola emancipirala od bogoslovne vede in metafizike. Etični intelektualist65 G. Leibniz (1646—1716) je proglasil popolnost (perfectio) za cilj življenja. Istega mnenja so bili Chr. Wolf (1679—1754), Goethe in A. Ferguson (1724—1816). Skrbi za svojo popolnost, se glasi najvišja zapoved.
Znan je I. Kantov (1724—1804) kategorični imperativ, kot merilo nravnosti. Le volja je dobra. Ne vedno, le tedaj, če se sklada z dolžnostjo (lex) in s subjektivno splošno veljavno in nujno maksimo.
cs F. Veber, Etika 38.
63 Das Gebot ist das alleinige und zugleich letzter Grund des Moralischen wie des Rechtes... nicht weil das Gebot einen guten Grund hat, sondern weil es von der Autorität geboten ist. PoCathrein, Moralphilosophie I, 171.
04	Th. Litt, Ethik der Neuzeit, Berlin 1927, str. 72.
00 F. Veber, Etika 56.
Maksimo nudi volji praktični razum v obliki kategoričnega imperativa. Kantova etika je bila naperjena proti Hume. Isti cilj je imela etika F. Reidova (1710—1796), ki je bila mešanica zdravega razuma in zdravega skupnega čuta (common sense).00
J. G. Fichte (1762—1814) je kategorični imperativ izrazil z besedami: Vsakikrat spolni svoje poslanstvo.07 Vsebinsko ga izpelje iz pranagona.
Estetično ugodje je nauk Herbartove (1776—1841) šole. Lepo je moralno dobro, in grdo .je moralno zlo. Posebno priljubljena življenjska maxima v umetniških in znanstvenih krogih.
Iz pozitivistične filozofije se je rodil etični altruizem. Za A. C o m t a (1798—1857) je na j višje etično načelo: vivre pour autrui. Lepa ideja ima mnogo pristašev. Zelo vidni njeni predstavniki so: Littrè, Fechner, Lotze, Beneke, I h e -ring, Feuerbach, Laas, Überweg, Wundt in Paul-s e n. Največja in najznačilnejša altruista sta še vedno J. Stuart Mili (1806—1873) in J. Bentham (1748—1832). Benthamu je najvišji cilj in največja vrednost človeškega dejanja: čim večja sreča čim večjega števil a.68
Po domnevah darvinizma se je razvil etični evolucionizem. Etika se razvija iz socialnih instinktov. Odsev (refleks) je vsakokratnih razmer, zlasti družabnih in ekonomskih (Feuerbach in Marx). Zato se naj prilagodi vsakokratnim razmeram. Najbolje bi rekli, da evolucionistično etiko vlada princip akomoda-cije (prilagodljivosti). Vsaka doba ima sebi primerno etiko in vero (Engels).
Nekaj več pozornosti moramo posvetiti Nietzscheju (1844 do 1897). Nietzsche imenuje sebe etičnega imoralista. Po vsej pravici. Norčuje ,se iz »večnih človečanskih pravic«. Vsa morala je izmišljotina filozofov, le za suženjske narave, obramba za slabiče. Nietzsche zametava avtoriteto, prezira sočutje in usmiljenost.69
F. Veber označuje Nietzschejevo etiko s sledečimi besedami: Ideali so gola laž; poklic, ljubezen, narod, država, kazen, vest so bedarije, ostane le vseh teh »okov« oproščeni, nikomur in ničemur kloneči se individualni »Jaz«, ki se drži izključno le načela: Mir geht nichts über Mich (po M. Stirner).70 Morala je le za sužnje za »strahopetno, babjo, presladko drhal« kristjanov; uničiti je treba vsa dosedanja kulturna znamenja, razveljaviti vse dosedanje vrednote in ustvariti absolutno nove norme, ki edino služijo mogočni in veličastni volji individualnega nadčloveka. Pred tem človekom se mora sesuti v prah vse, kar je bilo človeštvu do sedaj drago in sveto, tudi država. »Dort, wo der Staat aufhört, da beginnt der Mensch« (Fr. Nietzsche).71
06 Cathrein, Moralphilosophie I, 232.
07 Erfülle jedesmal deine Bestimmung. Po Cathrein, Moralphilosophie I, str. 228.
08 F. Veber, Etika 47.
00 Cfr. Cathrein, Moralphilosophie I, 168—169.
70 Psevdonim za: Caspar Schmidt -a.
71 Fr. Veber, Etika 12—13.
Neresničnost tega individualizma dokazuje Veber v etiki. Nasprotno H. Hartmann72 prisoja Nietzscheju častni naslov odkritelja nove etike, zaradi prevrednotenja in razvrednotenja73 vseh do tedaj veljavnih etičnih načel. Nietzsche ni nameraval začeti nove etike. Kljub temu je postavil nova »etična« načela. Storil je to iz odpora proti filozofom descendence, ki so s svojimi napačnimi nauki skopili človeško naravo, ji vzeli življenjsko moč in sposobnost — die Kastration der Natur durch Deszendenzphilosophen. Prav je, da načela poznamo. Takole modruje: Nič ni resnično, vse je dovoljeno. Nadčlovek je onstran dobrega in zla — jenseitz von Gut und Böse. Vojska morali. Nova morala za duhovno aristokracijo, za nadčloveka, ki ima voljo, da rabi moč (der Wille zur Macht). Človek ima samo to nalogo, da zaraja nekatere velike može — dies und nichts anderes ist ihre (Menschheit) Aufgabe, Višja »vzreja« človeštva!
Ali je Nietzsche postavil kakšno življenjsko načelo, kakšno normo? Da, jo je postavil. Glasi se: Življenje je najvišja vrednota (Bejahung des Lebens). Kakor pravimo: Dobro zaradi dobrega, resnica zaradi resnice, lepota zaradi lepote, tako tudi moramo reči, življenje zaradi življenja.74 Več življenja! Več pomnoženega v sebe verujočega, več gospodovalnega in močnega življenjskega poudarka. To življenje je namreč vrednota, ki zasluži, da ga moremo pritrdilno sprejeti (afirmativno), to je navišja moralna zapoved.75
Nietzsche blagoslavlja, kar je hotel preklinjati. Hotel je uničiti moralo, a je sam postavil nova etična načela biološkega značaja. Nietzschejeve destruktivne norme so danes oživljene. Več ali manj se jih uradno držita komunizem in narodni socializem (boj avtoriteti, tradiciji, morali, ljubezni, usmiljenosti). Zadnji pa si je prisvojil še razvojni biološki etični princip, ki ga je formuliral v stavku: Ohranitev rase in krv i.70
M. S c h e 1 e r (1874—1928) je začel etiko vrednot. Poleg razumnega delovanja duše je v duši še druga plat alogičnega — apriorič-nega vrednotenja. To vrednotenje vrši volja, ki ljubi in sovraži, čuti in daje prednost, komur in čemur hoče. Volja ne spozna vrednot v pravem pomenu besede, marveč jih le nagonsko čuti. Volja ne izbira,
72 Ethik2, Berlin und Leipzig 1935, str. 41.
73 T h. Litt, Ethik 170.
71	Th. Litt, Ethik, str. 170.
75 Mehr Leben! ist ihre (Nietzsches Moral) Forderung, gesteigertes, selbstherrliches, an sich glaubendes, mächtiges Leben. Dieses Leben muß und soll bejaht werden, das ist das oberste Gebot der Moral. Po Cathrein, Moralphilosophie I, 169.
76 Cfr. Janžekovič, Narodni socializem kot svetovni nazor, Čas XXXIII (1938—1939). Boj za obstanek, gospostvo močnejšega nad sla-bejšim ... boj z zobmi in kremplji, boj z besedo in prevaro. Večna narava hoče, da se eno bitje hrani z drugim in da je smrt slabega življenje močnega (Hitler, Mein Kampf, str. 769). Citat po Času, str. 72. Greh proti krvi in pasmi je izvirni greh (Čas 75). Nemški narod ima sveto dolžnost, da razplodi nordijsko kri (Čas 77). Bog hoče od nas, da ohranimo nordijsko kri čisto in ji zagotovimo možnost neoviranega razvoja (Čas 77). Vse, kar vodi k temu cilju, je dovoljeno in dobro, kar odvrača, je zlo. Vse je vprašanje krvi (Čas 78). Ne vzgoja, marveč vzreja (Čas 78)!
marveč daje prednost.77 Čutimo vrednost, a prave vrednosti n e spoznamo. Smisel življenja bi bil potencirati bivanje (Dasein) do najvišje stopnje.
Kakor Scheler tako tudi N. Hartmann ne postavlja etične norme. Njegov etični monizem obstoji v pluralizmu vrednot. Zameri »moralam«, da imajo enotno merilo etičnih dobrin. Hartmann meni, da je dobro neznanka, ki je ne morem prav oceniti.78 N a j v i š j a vrednota ne obstoji!
Vebrova etika je logika srca.70 Torej emocionalna, nagonska. V veljavo more stopiti edino vrednostno-teoretični emocio-nalizem.80 Pozna umsko in nagonsko doživljanje. Nagonski razum se nam javlja v vesti. Veber nikjer izrecno ne navaja enotne nravne norme v našem smislu. Zdi se, da tudi on stremi po enotnem principu, enotnem merilu etičnega čustvovanja. Če je to res, potem more biti po Vebrovi etiki samo vest to merilo, ki jo imenuje nagonsko pamet.81
Od zapadnih etičarjev se loči VI. Solovjev (1853—1900) po originalni zamisli etičnega sistema, metodi in terminologiji. Njegova etika je transcendentalna in religiozna. Odklanja Kantovo avtonomijo etike. V človeku je trojno nravno čustvo (nrav-stvenija čustva): čustvo sramežljivosti, simpatije in pobožnosti (blagogovenie). Trojno čustvo ima eno korenino. Trojno nravno čustvo zedinujočo vez imenuje načelo (načalo) nravstvenosti82 ali pa tudi normo nravnosti. Norma je bistvo nravnosti in samo ena.83 Norma je nravni zakon.
Kako se nam javlja nravni zakon? Javlja se po razumu, ki ima vrojena nravna čustva, in sicer v obliki ideje dobrega, ki v sebi vključuje edino (brezpogojno, absolutno) normo življenja in dejavnosti — bezuslovnuju normu žizni i djejatelnosti.84 Vse dobro je od Boga. Nravni zakon nam oznanja vest, ki je božja glasnica. Ponovno z vso odločnostjo poudarja neodvisnost etike od metafizike,
II.	Kritične opazke.
Zgodovinski pregled etičnih norm je tako zanimiv kakor poučen. Zanimiv je, ker nam odkriva tolikšno število med seboj tako različnih nravnih norm. Ene so si sorodne in podobne, zopet
77 Wählefl — vorziehen — izbirati = kadar spoznam vrednost (umska funkcija). Dajati prednost — kadar izbiram po okusu, po srcu. Pravega razloga ne vem. Dajem prednost vijolici pred rožo. Po zgledu B. Pascala, ki govori o: ordre du cceur; logique du cceur; le cceur a ses raisons (Cfr. Cathrein, Moralphilosophie I, 309).
78 N. Hartmann, Ethik, str. 261—267. Krščanstvu ni naklonjen in v oceni nepravičen.
79 Veber, Etika 7.
80 Veber, Etika 117.
81 Veber, Etika 564.
82 Solovjev, Opravdanie dobra, str. 175.
83 Solovjev, o. c. 162.
81 Solovjev, o. c. 58.
druge čisto tuje. Nekatere se medsebojno izpopolnjujejo in nekatere izključujejo.
Čeprav jih je toliko in so tako različne, je vendar vsaka izmed njih imela ali pa še ima svojega zagovornika, svoje pristaše, celo svojo šolo.
Človekova nravna norma je človekov zadnji cilj, so učili predvsem starejši krščanski modroslovci, kakor so to: sv. Avguštin, Maurus, Balmes, Mausbach, Chr. Pesch in drugi. Večni božji zakon ali božji razum kot etično normo zagovarja tomistična šola, opiraje se na sv. Tomaža Akv. Obe sentenci se komaj ločiti ena od druge. S u a r e z je učil, da je norma razumna človeška narava (natura humana rationalis). Poudarek ni samo na besedi razumna marveč tudi na besedi narava (natura complete sumpta). Vsa razumna človeška narava, z vsemi odnosi do sebe, bližnjega, Boga in stvarstva. Tako uče: Vasquez, Suarez, Lessius, Layman, Viva, Frins, V. Cathrein.
Moderni pisatelji stavijo nravno normo v tostransko dobro, ki naj bo človekov pravec življenja in obenem njegova nravna norma. Navadno je sreča in blaženstvo, ki zasluži, da se zanj človek trudi. Predstavljajo nam srečo v raznih variantah: kot osebni ali socialni utilitarizem, splošni blagor, kultura, človečanstvo, uspeh, vzgoja osebnosti.
Zadnije norme se vedno spreminjajo. Odvisne so od družabnih razmer. Z njimi se rode, rastejo in umirajo, kakor so pač okoliščine in razmere, ki so jih priklicale v življenje.
Pregled je poučen, ker zgovorno priča, da se je človek zelo trudil in se še danes trudi, da bi našel življenjski pravec. Domala vse možnosti so filozofi preizkusili, da bi našli povoljno rešitev. Ničesar niso opustili. Pri najboljši volji in pri največji iznajdljivosti bomo težko našli kaj vrednega v sebi, krog sebe ali nad seboj, česar bi že kdo ne postavil za etično normo.
Norma je Bog, so rekli mnogi, Mislili so na večni zakon, po katerem Bog vlada svet, na božjo voljo, ki vse vodi in ureja (sv. Avguštin, Anzelm, Skot). Prvenstvo ima božji razum, pravi sv. Tomaž Akv. Platon jo najde v ideji dobrega, ki je eno z Bogom. Ocham in Biel menita, da je nekaj dobro zato, ker Bog hoče, da je dobro in noče, da bi bilo slabo. Solovjev: Dobro, d a ! Začetnik dobrega je pa Bog. Pitagoras jo najde v človeških obveznostih do Boga. Vse druži ista misel: Človek hrepeni po najvišjem dobrem, summum bonum je pa Bog.
Normo nad nami — kozmičnem t edu — je našel Heraklit. Mark Avrei kot zakonodajalec je veroval v višjo postavo, ki vlada svet. Hobbes je zagovarjal državni zakon, stoiki splošni čut, Locke je združil božji in državni zakon in dodal še javno mnenje. Tri enako obvezne življenjske norme. Kirchmann pozna avtoriteto, Humu ugaja sočutje. Rousseau svari pred popačeno kulturo, Reid ponuja skupni čut, Comte delo za skupni blagor in Bentham
delo za srečo čim več ljudi. Scheler in Hartmann hočeta vrednote, Herbert občuduje lepoto. Machiaveli ponudi dve normi: eno za privatnika in drugo za državo.
Po mnenju mnogih je človek sam sebi norma. Včasih v celoti, včasih deloma, le po enem svojih sestavnih delov.
Sofisti so rekli, da je ves človek merilo vsega. Nikomur ni podložen, vse njemu služi. Leibniz se ogreva za človeški perfekcionizem in progresizem. Spolnjevanje dolžnosti (Fichte in dejavnosti (kiniki) in uživanje po naravi (Aristip) so norme, ki merijo na zunanjo dejavnost.
Imenujmo še druge, ki pa imajo namen, da koristijo samemu človeku: dobrovoljnost in veselje (Demokrit), koristnost (Sokrat), sreča (Aristotel), pravo življenje (stoiki), evolucionizem (Marx in Feuerbach), življenje (Nietzsche).
Clovék je iz duše in telesa. Dušo in telo so že stavili za normo. Umljivo je, da se kdo zanaša na razum (Aristotel, sv. Tomaž, Reid), ali na v o 1 j o (Sokrat, Anzelm), ali intencijo (Abelard). Slepa in nestalna je pa norma vzeta iz človeškega nravnega čustva, če je čustvo prepuščeno samo sebi (Shaftesbury). Sem spadajo vsi, ki zagovarjajo nagonsko etiko (Scheler, Hartmann). Nerazumljivo je, da je še čutna sla dosegla častno mesto nravne norme (Epikur). Življenje v formi telesne usposobljenosti in zdravja je geslo današnje dobe. Kri in rasa je najnovejša, a najstrašnejša norma za tiste, ki niso pripadniki privilegiranega rodu.
Prav nravni pravec krvi in rase je dokaz, v kakšni zmoti so tisti, ki so jim etične norme samo življenjski luksus; navlaka, ki človeka veže in duši, da se ne sprosti, ki jim je vseeno ali človek ima življenjski pravec in kakšen življenjski pravec ima. Vsi smo priča usodne dinamične moči, ki jo razvija življenjska norma. Prinaša mir in srečo, če je prava; nemir in pokolj med narodi, če je zgrešena. Napačna nravna norma nujno škodi. Najprej škodi poedincu, če se je drži, a potem družbi, če ,se je oklepa. Nravna norma je vedno zvezana z življenjem. Prinaša življenje ali smrt. Kdor je brez nje, že propada.
Koliko se je trudil Nietzsche, da bi moralo osmešil, ji vzel dobro ime, jo uničil. Pa ravno Nietzsche je, ki ga je zadela kazen, da je nehote postal tvorec najstrašnejše etike, etike nadčloveka, etike nad-rase. Ni hotel -moralizirati, to se pravi sam ni nameraval in drugim je izrecno zabranil dajati normativne življenjske smernice. Prav s tem, ko je branil dajati normativne življenjske smernice, je že dajal življenjske norme, je že tudi moraliziral.
Drugače biti ne more. Kdor stoji v življenju in ima smisel za življenje, ta ne more umno živeti brez umnega življenjskega prave a. Izkušnja dokazuje, da ima vsako umsko dovolj razvito bitje, da ima vsaka človeška družba, da ima vsak svetovnonazorni pokret tudi svoj pravec, svojo etiko, celo takrat, kadar tega ne namerava. Imel jo je Nietzsche, ima jo narodni socializem in ima jo komunizem. Ima sicer svojo, toda ima jo. J e -1 i
ta etika pravilna ali nepravilna, dobra ali slaba, to je drugo vprašanj e.85
Veliko število nravnih pravcev je v nekem oziru razveseljiv pojav. Očividno izpričuje dejstvo, da je človeški rod vedno čutil potrebo imeti etični pravec. Dokazuje prepričanje ali vsaj slutnjo človeškega rodu, da je vedno veroval v eksistenco takega pravca. Na drugi strani pa ije veliko število žalostno znamenje, kako zelo težko je dokopati se do cele resnice.
Hegel80 je zapisal lepo misel, da vsak filozofski sistem, naj si bodo med seboj sistemi še tako različni, da vsak izmed njih v sebi hrani drobec večne resnice. Naloga filozofije je poiskati razkropljene drobce resnice in jih združiti v en sestav. Ali nimajo zgoraj imenovani nravni pravci tudi drobec resnice?
Verjetno je, da se pravec bolj ali manj približa resnici. Izvestno pa je, da vsak izmed njih in vsi skupaj imajo isto veliko resnico, da teže po enotnosti v etiki. Nedvomno je upravičena težnja presoditi vso etično dejavnost iz enega vidika. Taka težnja je henološki princip v etiki. Hartman in njegovi raje govore o monizmu v etiki. Tak henološki monizem usovršuje etično spoznanje, ker ga ureja po enotnem vidiku.
III.	Kaj je nravni pravec?
Kar mi imenujemo nravni87 pravec, to imenujejo romanski narodi nravno normo ali regulo. Besedo so si izposodili iz latinskega besednega zaklada. Regula in zlasti norma je postala mednaroden izraz. Tudi Solovjev rabi besedo norma.
Norma se je udomačila v izrazih, ki so v zvezi z nravnostjo. A ne rabi se izključno, kajti prav pogosto srečamo v modroslovnem imenoslovju še druge izraze, ki hočejo povedati isto, kar vsebuje izraz norma.88 Omenili smo že izraz regula, ki ga modroslovci rabijo izmenoma in brez razlike v istem pomenu, kakor ga ima norma. Tretji izraz je princip (načelo), iz katerega izvajamo nravna pravila.89 Četrti izraz je kriterij.80
Uvidno je, da omenjeni mnogoštevilni izrazi, ki se po svojem prvotnem pomenu drug od drugega vsebinsko razlikujejo, bolj ovirajo
85 Psihiatrija pozna bolezenske primere etično pomanjkljive umske razvitosti. Patološki pojav se imenuje moralna otopelost (moralischer Irrsinn, moral insanity). Tudi moralno idiotstvo. Cfr. Cathrein, Moralphiloso-phie I, str. 94—96. S hibami v možganih je lahko združena tudi nravna topost. So ljudje, ki sicer niso »neumni«, a nimajo nobenega čuta za to, kar je spodobno in nravno dopustno. A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo II/1., str. 211.
86 N. Hartmann, Ethik 267.
87 Med pojmoma moralen in etičen zaenkrat ne delamo razlike. Oba prestavljamo z besedo: nraven.
88 J. Costa-Rossetti, Philosophia moralis (ad. II.), Oeniponte 1886, norma sen regula illa moralitatis (str. 65).
80	Cfr. Cathrein, Moralphilosophie I, str. 87. S t ö c k 1 ima: Prinzip oder Norm (Lehrbuch der Philosophie6, III, str. 32. Regula ali principiuin (F r i n s , De actibus humanis II, Friburgi Brisgoviae 1904, str. 54)
00 Cathrein, Philosophia moral, Friburgi Brisgoviae 1907, str. 63.
Bogoslovni Vestnik
16
rešitev vprašanja, kakor ga olajšujejo. Lahko zamenjamo izraza norma in regula,91 a še to previdno.
P. L e h u je namreč drugega mnenja.92 Čeprav pravijo slovarji, da sta norma in regula sinonimna pojma, vendar je v vsakdanji rabi med obema neka razlika. Regula vedno pomeni pravilo, ki pravi, kaj in kako se mora kaj narediti. Res je, da kdaj pomeni tudi glavno, osnovno pravilo. Če hočemo rabiti izraz pravilo v takem pomenu, potem je potrebno, da ga še dopolnimo z besedami: glavno, temeljno ali osnovno pravilo, da dobimo zaželjeni pomen. Nasprotno norma pomeni vsako pravilo brez razlike. Lehu se sklicuje na s v. T o m a ž a A k v., da Tomaž v našem vprašanju vedno govori o reguli ali merilu (mensura), a nikjer — kolikor se Lehu spominja — o normi nravnosti.93
Pri nas se je udomačila beseda nravni pravec.94 Nadomešča lahko regulo ali normo. Kot nravni pravec ne pomeni vsaktere nravne norme, tudi ne vseh nravnih norm skupaj, kakor misli P a u 1 s e n ,*s marveč pomeni le:	tisto	glavno pravilo, ki pravi,
pove, kaj je nravno dobro ali slabo; tisto merilo (regula ali mensura), ki odmeri ,in razloči dobro od zla. Hartman n96 ne priznava izvestnega nravnega pravca. Pravilno pravi, da je tak pravec merilo, ki loči mejo med vrednostno in nevrednostno vrednostno dntencijo.
Kakšen bodi nravni pravec? Določimo ga na dve strani: kakšen naj ne bo pravec in kakšen bodi nravni pravec, da bo uporaben.
Kakšen naj pravec ne bodi! Najmanj kar moramo zahtevati od nravnega pravca je to, da se pravec ne moti, kadar odloča, kaj je etično dobro ali etično slabo. Če bi nam pravec ne mogel pokazati dobrega in slabega, bi bil tak pravec neuporaben. Prepričani smo, da je etično dobro spoznatno, da je med dobrem in zlom bistvena razlika. To je najmanjša in glavna zahteva, ki jo mora pravec izpolniti. Če bi pravec pokazal samo dozdevno dobro in slabo, tudi takrat bi ne odgovarjal svojemu namenu.
Dalje pravec ne sme biti samo subjektiven. Samo za enega človeka ali le nekatere. Na primer za ljudožrca, ki bi na vprašanje: Ali je dovoljeno jesti človeško meso, drugače odgovoril kakor civiliziran človek. Ljudožerec je prepričan, da je dovoljeno jesti. Prepričanje črpa od svojega nravnega pravca, iz svojega individualnega etičnega prepričanja.
Dalje pjravec ne sme biti partikularen. Samo za posamezno dejanje. Veljaven samo v temle in sedanjem primeru.
91 R. Eisler, Handwörterbuch der Philosophie, Berlin 1913. Norm ist eine Regel oder eine Vorschrift (pod besedo Norm). Regel ist regula, Vorschrift, Norm (pod besedo Regel).
92 P. L. Lehu, La raison, règie de la moralité, Paris 1930, str. 230.
9:1 Cfr. L. Schütz, Thomas-Lexikon, Paderborn 1875. Ima besedo:
regula, ne pa norma.
94 Cfr. A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo II/2, 547.
95 Ethik (Systematische Philosophie, zbirka: Die Kultur der Gegenwart, Berlin und Leipzig 1907, str. 282).
90 o. c. 344, Und der MaOstab der sittlichen Guten bedeutet gerade die Grenzscheide zwischen wertvoller und wertwidriger Wertintention.
Končno pravec ne sme biti zgolj praktičen. Ne samo za konkretna dejanja, marveč tudi umsko spekulacijo. Ali je dovoljeno obrekovati tega človeka? Ne, ker mi je izkazal dobroto. Ali je dovoleno obrekovanje? Ce ni dovoljeno ali je dovoljeno v dosego dobrega namena. Zadnji dve vprašanji sta samo spekulativni in bi ju zgolj praktičen nravni pravec ne mogel povoljno rešiti.
Do pravca imamo tudi pozitivne zahteve, kakšen naj pravec bo, da bo uporaben. L e h u07 postavlja štiri zahteve, katere mora nravni pravec izpolniti, da je v resnici uporaben. Pravec mora biti: objektiven, splošen, tudi spekulativen in nezmotljiv.
Objektiven je pravec, če se ne ravna po osebni sodbi, po osebni misli in predstavi, ampak se sklada z nravnim redom. Pravec, ki ni odvisen od mene, ampak meni samemu diktira svoje zahteve. Splošen, če velja za vse ljudi, za vse kraje, za vse čase, za vse primere. Spekulativen, da zna razločiti dobro in slabo tudi v umskih razmišljanjih. Nezmotljiv, da nismo v strahu, da bi se motili.
Pravec, ki ima zaželene lastnosti, je samo človeškium. Ne čustvo, ki se moti, ne volja, ki je slepa, ne vest, ki odloča v posameznih primerih, marveč razum je najbližji nravni pravec. Razum je sposoben, da spozna tudi etično dobro in zlo. Da daje splošno veljavne in nezmotne smernice za nravno življenje.
Kakšne dokaze imamo, ko trdimo, da je razum pravec nravnosti? Prvi in glavni dokaz je vzet iz pojma dobrega. Podprli ga bomo z naukom Aristotela in Tomaža Akvinskega. Končno ga bomo preizkusili na drugih nravnih pravcih, da se izkaže njih sposobnost in uporabnost, pokazati etično dobro in etično zlo.
IV.	Razum merilo dobrega in zla.
1.	Pojem nravnosti. Dobrota je svojstvo bitja. Če je bitje takšno, kakršno mora biti, je dobro; če bitje ni takšno, kakršno mora biti, potem bitje ni dobro, ampak je zlo. Kakšno pa mora bitje biti? Vsako bitje mora biti takšno, kakršno mora biti z ozirom na svoje bistvo. Če bitje ustreza bistvu, potem je dobro. To dobroto bitja imenujemo ontologično dobroto, ki pove, da je bitje v redu bivanja prav takšno, kakršno mora biti po svojem bistvu.08
Vsakemu bitju pristoji njegovemu bistvu primerna dobrota. Neživemu bitju pristoji drugačna dobrota, kakor pristoji živi stvari. Raistlini pristoji drugačna dobrota, kakor pristoji živali. Dosledno tudi živali pristoji drugačna dobrota, kakor pristoji človeku. Po splošnem prepričanju človeškega rodu mislimo, da je
97 Si la »reda rati o« de s. Thomas signifie la con-a c i e n c e ? (Revue Thomiste VIII, 1925, str. 160.)
88	N. Hartmann imenuje to: vrednota — quale (Wert — Quale),
Ethik, str. 342.
človekova dobrota prav posebne vrste, za katero imamo posebno ime, to je: etična dobrota. Človek se zaradi te njemu lastne dobrote imenuje etično bitje.
Kaj hočemo povedati, kadar pravimo, da je človek etično bitje? Ali na primer to, da človek kot bitje nima ontologične dobrote? Ali to, da je človekova dobrota različna od druge katere koli ontologične dobrote? Ali končno celo to, da je človekova ontologična dobrota bistveno različna od vsake druge? Izvestno je, da je človek bitje. Zato je tudi izvestno, da ima splošno lastnost vsakega bitja, da ima torej tudi ontologično dobroto, primerno svojemu bistvu, to je: umni naravi.
Človek je po svojem bistvu razumno bitje, kar izpričuje človekova dejavnost, notranja in zunanja. Človek je gospod svoje dejavnosti. Človekova volja lahko .izvede neko dejanje ali tudi opusti. Izbere to dobrino ali drugo. Izbere lahko dobro ali pa dobremu čisto nasprotno. Hotenje je dušno teženje, katero uravnava um, kajti brez sodelovanja uma je hotenje brezumno ali slepo. Če je kje svoboda, mora biti torej združena le z umskim teženjem, s teženjem, ki sledi umskemu zaznavanju.90
Če je torej mišljenje in hotenje svobodno, mora biti tu neka vzajemnos t.100 Vzajemnost in vzajemna delovna povezanost, odvisnost uma in volje temelji v bistvu človeka.
Svobodno hotenje, motivirano z umskimi razlogi, je posebna človekova dobrina. Brez te dobrine bi človek ne bil razumno bitje. Volja in 'razum omogočita človeku dejavnost, ki se loči od vsake druge. Ta dejavnost ni nič, je nekaj, je neka bitnost Človekova dejavnost ima kakor vsaka bitnost svojo ontologično dobrino. To je nesporno. Vprašanje pa je, če je to že vse? Ali nima človekova dejavnost še svojstva posebne vrste? Iz nič v red bivanja jo je poklical človek po svobodnem umskem preudarku. Svoboden umski preudarek je značilno svojstvo človekove dejavnosti. To značilnost imenujemo etičnost ali nravnost.
Kdaj je človeška dejavnost etična? Takrat, kadar izhaja iz vzajemnega sodelovanja uma in volje. Če je v skladu z umom in voljo, takrat je takšna, kakršna mora biti, da je dejavnost človeška (actus humanus).
Za kaj gre pri etičnosti? Gre za človekovo dejavnost. Gre za to, kar je ustvaril človek. Gre za to, če je človekovo ustvarjanje v pravih odnosih s človeškim umom in svobodno voljo. Če sklenemo razmišljanje o pojmu etičnosti, bomo rekli, da ima človek kot bitje svojo omtologično dobroto: človeška dejavnost, ki je tudi neka bitnost, ima tudi ontologično dobroto, ki se od ontologične dobrote drugih bitij bistveno ne loči. Poleg ontologične dobrote ima človekova dejavnost še drugo do-
99 C f r. A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo II/l, str. 230.
100 A. Ušeničnik, o. c. ibid.
broto, ki je ontološko odvisna od razumnega bitja. Drugo dobroto imenujemo etično dobrot o.101 Etična dobrota je več kot ontologična dobrota, ni pa v nasprotju z ontologično, marveč etična dobrota predpostavlja ontologično dobroto.
Kako N. Hartmann razlaga etični pojem? Hartmann misli, da se v pojmu nravno-dobrega združujejo mnogi vrednostni elementi. Nravno dobro se očividno ne izgubi v omenjenih elementih. Da, značaj nravne dobrote ostane pri vsem tem čisto nedotaknjen. Das Gute geht offenbar in ihnen (Wertelementen) nicht auf. Ja, der Charakter des sittlichen Wertes bleibt dabei noch ganz unberührt.102 Etična dobrota ima nad vso spleteničenostjo tolikih komponent še nekaj novega, neki »novum« in pri etični dobroti gre prav za ta »novum« — noch ein Novum ... und gerade auf dieses kommt es an,103
Etičnost je svojstvo človeške dejavnosti. Ne vsake, le tiste, ki spada v območje svobodne volje. Razvidno je dalje, da je samo pritika in ne samostat. Kar je posebno važno, kadar gre za etično zla dejanja.
2.	Težave in stranpot a. Pojem nravnosti spada med najvišje in najosnovnejše pojme. Natančna opredelba takih pojmov je zelo težka. Fr. Kovačič pravi o ontologični dobroti, da natančnejša opredelba dobrote (ontologične) ni mogoča, ker pojem dobrote spada med najvišje in najenovitejše pojme, ki se ne dajo opredeliti z višjimi in enovitejšimi pojmi.104 Če veljajo besede za navadno dobroto, lahko sklepamo, da še v večji meri veljajo za pojem etičnosti.
N. Hartmann zastopa isto mnenje, če ne še strožje. Tisti novi element, ki vrednoto pretvori v etično vrednoto, je po Hart-mannu vsebinsko nenakazljiv — nedostopen. Dieses (Novum) aber ist inhaltlich nicht angebbar.105 Bistvo etično dobrega je stvarno zelo zapleteno — hoch komplex. Pojem je delno iracionalen. Vprašanje je centralno in prav tu odpovedo vse metode. Hartmann meni, da je pojem dobrega raznoznačen (pomeni lahko ontologično ali etično dobro!). Dobro ni »dobro za nekaj« ali kar je komu koristno (utilizem); ne dobro za koga, ki bi po njem poželel (Aristotel, altruizem), tudi ne najvišje dobro. Čemu komparativ, čemu govoriti o tretji in drugi stopnji, če še prva stopnja ni znana. Dobro je samovrednota (Selbstwert), je prva vrednota, ki se prikaže na hrbtu človeške dejavnosti (auf dem Rücken der Akte), prva vrednoist, ki je umska vrednost (der erste Wert), der Gesin-
101 A. Ušeničnik rabi tudi izraz etična dobrost (z lost). Cfr. Uvod v filozofijo II/2, str. 577.
Veber, Scheler, Hartmann in drugi rabijo izraze! nravna vrednota, dobro, Wert — Quale (Hartmann).
102 N. Hartmann, Ethik 340.
103 o. c. ibidem.
104 Občna metafizika, Maribor 1905, str. 79.
—	105	o. c, 340.
nungswert ist.100 Pojem nravnega je neopredeljiv — nicht definierba r.107
Če ni opredeljivo nravno dobro, potem tudi ne vemo, kaj je nravno zlo. Nravno zlo imenuje »satana«, ki je: personifizierte Teleologie des Bösen.108 Vrednost človeškega dejanja zavisi od smotrnosti (Zwecktätigkeit). Vsebino daje namen (Abelard). Etične vrednosti so »Intentionswerte der Akte, nicht Werte der Akte als solcher.100 Etično vrednoto čutimo. Priznava red in logiko srca.110
Hartmann govori v imenu mnogih. Etični pojem spada v območje srca. Sam po sebi je umsko — vsaj delno — nepoznan in nespoznaten. Etično vrednost čutimo, je ne spoznamo. Pravilno poudari, da je pojem etičnosti temeljna vrednota miselnosti (Gesinnungswert) , prva in osnovna lastnost človeškega miselnega d e j a.
Kako more Hartmann trditi, da pojem etičnosti ni opredeljiv. Zdi se, da odtod, ker ima Hartmann v mislih voljo, ki je v resnici sama v sebi slepa, brezumna dušna zmožnost. Če je volja slepa ali pa ni možno, da bi slepa dušna sila imela umnega vodnika? Človeški razum lahko dopove volji, da je pametno, če nekaj stori, do katere meje naj gre in razloge, zakaj naj ustvarja. Kaj je tukaj nespoznatno? Razum, volja ali dejanje uma in volje? Ali res ni mogoče spoznati, ali je dejanje uma in volje, v skladu z zahtevami človeškega uma in svobodne volje? Če je vse spoznatno, se da tudi vse opredeliti z logičnimi pojmi. Sholastika ni nikdar dvomila nad omenjeno resnico. Človeški um je sposoben odgovoriti na vprašanje: Kakšno je svojstvo človeške dejavnosti: dobro ali zlo? Etičnost je lastnost dejavnosti.
Kljub vsemu je vprašanje zamotano. Opredelbe so mnogotere, vsebinsko pa tako različne, da ni malo razočaran tisti, ki se hoče poučiti o tem temeljnem vprašanju, kaj je etičnost. Zdi se, da se mnogi ne zavedajo, v čem tiči bistvo etičnega vprašanja. Misli so Cathreinove, ki ve, kaj je zapisal.111
Videli smo, kako presojajo pojem etičnosti nesholastični mo-droslovci. Mnogi ga ne načenjajo. Med sholastičnimi pisatelji pa ni soglasja.112 Ostre polemike še trajajo.113
100 Es (das Gute) ist der erste Wert, der »auf dem Rücken der Akte« erscheint; der erste, der Gesinnungswert. o. c. 341.
107 o.e. 340.
108 o. c. 345.
100	o.e. 348."
110 o. c. 358. Veber podobno govori o etičnem čustvovanju in logiki srca.
111 Wer sich bei den neueren Moralphilosophen über diesen grundlegenden Begriff Rat holen will, wird sich nicht wenig enttäuscht finden. Es scheint ihnen diese Frage überhaupt gar nicht zum Bewußtsein gekommen zu sein. Moralphilosophie I, 157,
112 Cathrein, Moralphilosophie I, 157.
113 Der Begriff des sittlich Guten, Philosophisches Jahrbuch (B. XII.) 1899, 19—31, 117—129. — Nochmals zur Begriffsbestimmung des sittlich Guten, Philosoph. Jahrb. (B. XIII.) 1900, 195—202, 316—324. — Quo sensu secundum S. Thomom ratio sit regula actuum humanorum? Gregorianum (vol. V.) 1924, 584—594.
Podobno kakor Hartmann se Cathrein obrača proti napačnim načinom iskanja pojma etičnosti. Nekateri pravijo, da nravnost obstoji v odnosu do nravne norme. Na-ziranje ne bo pravo, ne bo zadostovalo. Zakaj vsak odnos do nravne norme ne naredi dejanja etičnega. Če mislimo na etično normo, je mišljenje v odnosu do nravne norme. Ali pa je mišljenje dobilo etič-nosst od omenjenega odnosa do nravne norme?114 Odkod etičnost?
Drugi mislijo, da je svobodno hotenje in svobodno človeško delovanje nravno dobro, če je v skladju z (nravnim) prav-cem, nravno zlo, če se ne ravna po prave u. Tako sodi večina. Ves stavek je nedvomno resničen. Pa vendar, kaj hočemo? Radi hi poiskali pojem nravnosti. Ali naj iščemo pojem nravnosti s pomočjo nravne norme, ali naj s pojmom nravnosti iščemo nravno normo? Ali je sploh mogoče poiskati pravec nravnosti, dokler nimamo pojma nravnosti? Kaj je prej: pojem ali norma? Nravna norma suponira pojem nravnosti. Zgornje naziranje zamenjuje pojem nravnosti z nravnim dobrem ali zlom. Pojem nravnosti je generičen pojem, ki vsebuje dve vrsti nravnosti: nravno dobro in nravno zlo. Skladje z normo lahko dopove, ali je dejanje nravno dobro ali zlo, pokaže torej vrsto etičnosti. Preden govorimo o skladju in neskladju z nravno normo, moramo imeti pojem nravnosti. Način torej ni pravi.115
Mausbach zastopa mnenje, da je etično dobro, kar vodi k zadnjemu cilju. Mausbachovo mnenje združuje še več težav, kakor jih ima mnenje o nravni normi. Etična dobra dejanja pač vodijo k življenjskemu cilju, pojma etičnosti skladje dejanja z zadnjim ciljem ne razloži. Poleg vsega še zamenja etičnost in zaslužnost dejanja.
—	Was ist im Sinne des hl. Thomas die »ratio« als regula proxima voluntatis, Sholastik, 1926, 413 sqq. — Mausbach: Der Begriff des sittlich Guten nach dem hl. Thomas von A q u i n. Freiburg (Schweiz) 1898. — Zur Begriffsbestimmung des sittlich Guten, Philosoph. Jahrb. (B. XII.) 1899, 303—318; 407—421. — Nochmals zur Begriffsbestimmung des sittlich Guten, Philosoph. Jahrb. (B. XIV.) 1901, 90—95. — Lehu: Philosophia mo-ralis et socialis, Parisiis, 1914, pag. 101. — Si la »r e c t a r a t i o« de
S. Thomas signifie la conscience? Revue Thomiste (T. VIII.)
1925,	159—166. — A propos de la règie de la moralité, Revue des sciences philosoph. et théolog. (A. XVIII.) 1929, 449—466. — La raison, regle de la moralité, Paris 1930. — Lottin, Les éléments de la moralité des actes, Revue Neo-scholastique de Philosophie (A, XXIV.) 1922, 25—65. — Elter, Norma bonestatis ad mentem Divi Thomae, Gregor, (vol. VIII.) 1927, 337—357. — Prib il la, Bedeutung und Bildung des Gewissens, Stimmen der Zeit (B. 103) 1922, 201—-217. — Katholisches Avtoritätswesen und moderne Denkfreiheit. Stimmen der Zeit (B. 104) 1923, 96—104. -— Nochmals Katholizismus und moderne D e n k f r e i h e i t, Stimmen der Zeit (B. 105) 1923, 202—218. — Katholisches und modernes Denken (ibid.) 255—269. Ethik undMethaphysik (ibid.)
408—427. — Messer je pisal v: Hochschule2, Berlin 1922. — Komentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft (Stuttgart. 1922). — Po Stimmen der Zeit. Važnejši polemiki iz naše dobe so: Cathrein; Mausbach, Lehu, Pribilla in A. Messer.
114 Cfr, Cathrein, Moralphilosophie I, 157.
115 Cfr. Cathrein, ibid.
So še drugi pisatelji, ki etičnost izvajajo iz pojma Boga (Pribilla). Vsa dejanja so dobra, če so v skladju z božjo voljo; dejanja so slaba, če niso v skladju z božjo voljo. Pribilla je po dolgi debati priznal, da je pojem etičnosti logično prej kakor pojem Boga. Iz etičnih zahtev sklepamo na bivanje božje. Tudi ateist ima etiko, lahko vrši dobra dela prijateljem, svoji družini, je zvest ženi itd. Napačno in krivično je mnenje, da bi človek naravno ne mogel izvršiti nobenega etično dobrega dela če ni ma pravega pojma o Bog u.11“ Pribilla končuje razpravo o našem vprašanju s sledečimi beisedami (točka 3): Die Erkenntnis des sittlich Guten und der sittlichen Verpflichtung ist nicht notwendig (begrifflich) von der Erkenntnis der Existenz Gottes abhängi g.117
S o 1 o v j e v je še pred Pribillo doživel isto preusmeritev. V inavguralni disertaciji odločno zatrjuje brezpogojno odvisnost etike od metafizike (od religije).118 V Opravdanie dobra pa izrecno uči, da etika ni v celoti odvisna od religije. Priznava, da je nekoč drugače mislil.110 Izkušnja in nauk sv, Pavla ga je drugače poučil (Rimlj 2, 14—15). Ali je Solovjev moralni avtonomist? V nekem smislu že. V kolikor priznava možnost najti pravi pojem etičnosti izven metafizike (religije), v kolikor priznava, da more tudi ateist vršiti etično dobra dela. Ni pa avtonomist v Kantovem smislu, kar sam večkrat poudarja.
Osnovna misel je sledeča: Pojem etičnosti spada k naravnemu zakladu človeškega rodu. Človek ga ima in ga najde s svojimi duševnimi močmi. Še več! Človek more po naravi vršiti tudi etično dobro.120
Zgornji pregled ima namen, da opozori na dejstvo, da naj pojma etičnosti ne iščemo predaleč od človeka. Nahajati se mora v človekovi bližini. Etičnost je svojstvo, ki se drži svobodnega človeškega dejanja.
V	kakšnem razmerju je etičnost do človeka? Gotovo je odvisna od človekove dejavnosti. Od človeka ima svojo bit, dobrost in popolnost. Kadar vprašujemo po etičnosti, vprašujemo, v kakšnem redu se je dejavnost izvršila, kakšne kakovosti je. Ali je dejanje vredno človeka ali ini vredno? Ali je dostojno človeškega dostojanstva, je umsko opravičljivo. Etičnost je vprašanje kakovosti tega, kar je človek ustvaril.
Po čem se ugotovi in kdo ugotovi kakovost dejanja? Sodbo more izreči samo um. Um spozna, če se je dejavnost vršila v pravem
11(1 Cfr. Pribilla zlasti: Gotteserkenntnis und Sittlichkeit, in: Ethik in Metaphysik (Stimmen der Zeit, B. 105, 1. C.).
117	Stimmen der Zeit (B. 105.) 1923, str. 426.
118	S o b r a n i e Sočinenij Vladimira Sergejeviča So-
lo	v j e v a , S. Peterb., Tom. II. (1878—1880), zlasti glava XXVI., str. 181—183.
110	La justification du bien o. c. str. 5, 15—18.
120	Če bi ne mogel vršiti etično dobrih del, bi to pričalo, da je človek zlo; popolnoma skvarjen v svoji naravi, kar je zmota protestantizma, janzenizma in bajanizma.
redu, če je dejavnost smotrna. Cathrein končuje razmišljanje o pojmu etičnosti z besedami:	Nravnst	je pravi red in
uačin izhajanja dejanja iz uma in svobodne v o -1 j e.121 Razvidno je, da le um more presoditi vrednost (Wert—Quale), primernost, kakovost in dostojnost dejanja. Merilo etičnosti j e u m.
3.	O etičnosti. Omenili smo, da je etičnost rodoven (generičen) pojem. Vsako svobodno in premišljeno dejanje je etično. Seveda ine na isti način. Kadar je dejanje takšno, kakršno mora biti oziraje se na človeka, potem je dejanje etično dobro. Če pa ni takšno, potem je zlo. Bolje da bi ga človek ne izvršil. Etično dobro in etično zlo sta vrsti etičnosti (specie s). Etično dobro ali zlo je skladje ali neskladje svobodnega dejanja s človeškim umom.
Iz tega vidika imamo dve vrsti etično st i : nravno dobro in nravno zlo. Nekateri menijo, da je še tretja: nravna nobenastranost (indiferentnost). Dejanje ni ne dobro ne slabo. Mnogi avtorji nravne nobenostranosti ne priznavajo. Trdijo, da to ni več nravnost, marveč zanikanje nravnosti.122 Zdi se, da ni možno nobeno dejanje, ki bi bivalo in bi na sebi ne nosilo značaja nravnosti.
Večina priznava etičnost tudi nobenostranskim dejem.. Seveda se njih etičnost nahaja na nižji stopnji. Vsak dvom izgine, če dejanje razmišljamo v zvezi s subjektom (in individuo). Leibniz misli: bonum naturale, cum fit v o 1 u n t a r i u m , f i t bonum moral e.123 Naravna dobrost postane nravna, če je svobodno hotena. Kaj je hotel povedati Leibniz? Ali to, da vse naravno dobro postane nravno dobro? Takega smisla nima stavek. Leibniz uči tudi možnost in resničnost nravne zle dejavnosti. Smisel je drugi. Naravnavred-nota postane nravna vrednota, če naravna vrednota postane predmet svobodne dejavnosti. Velja za vse primere, zato sklepamo, da nobenostranski dej ne obstoji.
Svobodno in po pameti iti na sprehod, piti čašo vode, razgo-varjati se s prijatelji, čitati, gojiti šport, znanost ali umetnost, vse to še ni samo po sebi nič nravnega. So same naravne dobrine. Če pa pridejo naravne dobrine v zvezo s subjektom, imajo nujno skladje s svobodno voljo in pametjo. Kdo bi dvomil, če imajo svojo etičnost? Ali jih ima človek rad ali pa jih nima. Goji jih v redu ali jih ne goji. Goji po pameti ali brez pameti. Ali so dejanja dobra ali zla, to je vprašanje; da pa so dela postala nravne dobrine, je izvestno.12’
121 Moralphilosophie I, 157. Sittlichkeit ist nur eine bestimmte Art und Weise, wie die Handlung aus der Vernunft und dem Willen hervorgeht.
122 Cfr. Tanquerey, Theologia moralis fundamentalis, edit. 7. Tour-nai 1922, De act. hum. n. 137.
123 Po M. Blondelu, L'action II. Paris 1937, pag. 298.
124 Omenjene nravne dobrine postanejo celo zaslužne po besedah sv. Pavla: Ali torej jeste ali pijete ali kaj delate, vse delajte v božjo slavo (1 Kor 10, 31). Gospod pravi, da bo poplačal kozarec mrzle vode. Če imajo omenjeni akti nadnaravno vrednost, kolko bolj morejo imeti nravno vrednost.
Važna je sodba sv. Tomaža Akvinskega. Človeški dej postane nraven po tem, da je odreden in ukazan od uma in volje, Est actus aliquis moralis per hoc quod est a ratione et voluntate ordinatus et imperatu s.12!i
Tomaž govori o človeškem deju. Vseeno je, kakšen objekt ima dej. Gre za svojstvenost deja, da sta ga proizvedla, ali še bolje, ustvarila volja in um. Vzajemno sicer, a vsak primerno svoji popolnosti. Um je poskrbel za pravi red: ratio — actus ordinatus. Volja je ukazala in izvedla: voluntas — actus imperatu s. Torej ne na slepo! Volja je delala po navodilih, ki jih je odredil um. Um je postal merilo dejavnosti volje. Kadar se uveljavijo vsi momenti in v pravem redu, je dejanje dobro: če kateri momentov manjka ali pa je bil pravi red kršen, potem je dejanje zl o.1-’8 Tomaž poudarja samo to, da je tako dejanje nravno, ker izhaja iz volje in um a.127
Umestno je, da se dotaknemo še nekega vprašanja. Moralisti pišejo, da dej prejme prvenstveno in bistveno moralnost iz objekta, drugotno iz okoliščin in namena. Stavek ima pravilno vsebino. Objekt da v fizičnem redu deju vrsto dejanja, ga specificira (dat speciem actibu s). Tako tudi v nravnem redu. Zato moramo pravilno reči, da objekt daje prvenstveno vrsto nravnosti, to je nravno dobrost ali zlost.
Netočno je govorjenje o prvenstveni in bistveni nravnosti. Katera je bistvena nravnost {prima et essentialis moralitas), v primeri s katero so druge nravnosti seveda nebistvene? Prav tako je moralnost ena sama, ki ima dve vrsti: dobrost in zlost. Na zadnji dve vplivajo objekt, okoliščine in namen. Nravnost ustvarjata razum in volja. Vrsti dopuščata stopnje: večjo ali manjšo dobrost ali zlost.
V	moralnih vprašanjih se objekt ne presoja zgolj fizično, marveč po tem, kako se prilega urejajočemu umu. Non consideratur mere physice, sed ut subest rationi dirigenti.128 Ce človek nosi s seboj denar, ni nič hudega, še dobro je. Ce pa nosi ukraden denar, je naredil zlo dejanje. Objekt je v obeh primerih isti: denar. Odkod torej razlika, da je dejanje prvič dobro, drugič pa zlo? Po objektu ne! Razlika je od drugod. Vprašanje je vedno, v kakšnem razmerju je objekt do razuma. Objekt je sam po sebi le sposoben, da vstopi v moralni red. Kako bo dajal moralnost, če je večkrat niti sam nima (denar). Moralnost prejme šele od razuma.
125	De malo, q. 7. a.	6. Citiran po: L. Marchal,	Moralité de	1'acte
humain.	Diction. de Theologie Catholique X/2, col. 2459.
126	Cfr. Summa theol.	1—2, q. 20, a. 2, conclusio.
127	Non est moralitas	sine Deo moramo prav razumeti.	Non est	mo-
ralitas (v ludi razodetja) sine Deo, je gotovo resnica. Non est moralitas (etičnost v luči naravnega spoznanja, brez predhodnega spoznanja Boga), ne velja v polnem pomenu besede.
128 Cfr. Chr. Pesch, Praelectiones dogmaticae III. ed., IV. Friburgi Brisgoviae 1914, n. 676.
Per se est solum aptum, ut ordinem moralitatis ingrediatur; q u o d autem revera est in ordine moralitatis,hoc acci-pit a ration e.120
Priznavamo, da imajo predmeti in okoliščine predmetno dobrost ali zlost (bonitas seu malitia obiectiva). Ne gre za to, kakšni so predmeti sami do sebe (bonitas sibi), gre za prave in neprave odnose do delujočega subjekta (bonatis r e 1 a -t i v a).130
Mogoče je, da je predmet dober, a se kljub temu subjektu ne prilega. Navaden kruh je dober in ohranjuje zdravje, na sladkorni bolezni bolehajočemu prinaša smrt. Podobno je v nravnem redu. čeprav so zunanje stvari same po sebi dobre, vendar, če niso vedno v pravem sorazmerju do te ali one dejavnosti, zaradi tega v tol ik o niso dobre, v kolikor se smatrajo kot predmeti takih dejanj.13t
Volja teži po dobrem. Vedno izbere dobro, kar je dobra stran svobodne volje. Volja pa ima tudi senčno stran, da lahko izbere dozdevno dobro pod vplivom nižjega teženja. Volja le takrat prav izbere, če sledi razumu. Kar predloži razum volji kot dobro, smatramo, da je resnično dobro, in če volja kot dobro predloženi objekt sprejme, se rodi iz vzajemnega sodelovanja uma in volje nravno dobro. Tomaž pripisuje razumu vzročno vplivanje pri nastanku nravno dobrega. On uči, da v deju volje razum povzroči nravno dobrost — causat (ratio) bonitatem mora-lem in actu voluntatis.132
Iz navedenega je razvidno, kakšno vlogo ima um pri etičnih vrednotah. Razum meri etično vrednost (dostojnost) ali nevrednost deja. Zaradi te umske funkcije po pravici trdimo, da je um merilo (r e g u 1 a) nravnosti.133 Um je prvo in najbližje merilo (r. proxima). Možne so še druge instance, o katerih zaenkrat ne govorimo. Razum je formalno merilo nravnosti — regula formalis agendi.134
Prava etičnost je sad vzajemnega sodelovanja uma in svobodne volje. Sokratova filozofija je pretiravala moč intelekta in podcenjevala silo volje. Obratno je šola kinikov upoštevala voljo in um omalovaževala. Etičnost se rodi iz zveze obeh — uma in volje.
V	vsakdanjem govoru pridevamo svojstvo nravnosti človeškim dejem in zunanjim stvarem. Govorimo sicer o nravnih predmetih, o
120 C f r. P e s c h , o. c. ibidem.
130 Cfr. Cathrein, Der Begriff des sittlich Guten (Philosophisch Jahrb. B. XII. 1899) str. 28.
131 Licet res exteriores sint in se ipsis bonae tarnen non semper habent debitam proportionem ad hanc vel illam actionem; et ideo, in quantum con-siderantur, ut obiecta talium actionum, non habent rationem boni. Summa theol. 1—2, q» 18, a. 2, ad 1.
132 Summa theol. 1—2, q. 19, a. 1, ad 3. Ratio enim p r i n c i p i u m est humanorum et moralium actuum (ibid).
133 C f r. P e s c h 1, o. c. ibid.
134 O. Schilling, Theologia moralis fundamentalis, Monachii 1935, str. 209.
nravni dolžnosti, pravici, postavi, redu, normi in podobnem. Pa vendar ne na isti način. V polnem in pravem pomenu je nravnost izključna svojstvenost svobodnih dejanj. Po naliki pa se imenujejo nravne vse stvari, ki so v zvezi s svobodnimi dejanji.
4.	Kako je um merilo nravnosti? Um posreduje med objektom in voljo. Vse, kar koli um dela pod vidikom dobrega, dela zaradi volje, tehta kakovost nameravanega dejanja, svetuje ali odsvetuje dejavnst.
Po Descartesovi besedi je um univerzalni instrument umskega odkrivanja, razlikovanja, združevanja in presojanja — un instrument universel d’invention, de discerne-ment.d'unification et de judicatur e.13S V službi volje se um trudi spoznati nravno dobrost. Spoznati, kar pomeni, da mora pregledati predmetno sposobnost ali nesposobnost, da vstopi v nravni red. Predmet umsko si osvojiti in ga nadvladati. Intellectus fit omnia.sed, ut fiat, supera t. Nikakor ne zadostuje, da um odkrije dobrost, še več je potrebno. Um ima dolžnost, da z umskimi razlogi in dokazi utemelji, zakaj je dejanje dobro ali zlo. Zakaj naj volja dejanje izvrši ali opusti. Še več! Iskati morapot in uspešnasredstva do cilja.
Pri presoji se mora um najprej ozirati na človeka in potem na vse stvarstvo. Hedoniki so enostransko stregli čutni sli. Zopet ni imel prav Platon, ki je telo preziral. Pretiravali so stoiki, ki so čezmerno poviševali intelekt, prezirali pa čustvenost, če bi bila še tako upravičena. Zopet pa ni vse nravno čustvo, a tudi volja sama ne zadostuje. Že Platon in Aristotel sta priporočala so-mernost in ubranost (harmonija). Kako težko je doseči omenjeni cilj. Spraviti v skladje telo in dušo, obvladati nižjo naravo po višji, dati vsakemu, kar mu gre. Kako se je motil Sokrat, češ da je znanost (ŠTUST^jir; ) že čednost. Človek je dober, da le ve, kaj mu je storiti, pa bo storil. Um je poklican, da najde pravo mero dolžnosti in zahtev, da upošteva celega človeka z vsemi odnosi.
Zopet je um, ki je poklican, da najde prave odnose človeka do stvarstva. Po svoji naravi ima človek pravico do stvarstva. Kako naj rabi jed, pijačo, počitek, delo, razvedrilo, užitek? Kaj je primerno človeku, kaj neprimerno? Po določeni meri je raba imenovanih stvari dobra. Prekomerna uporaba je škodljiva, človeku neprimerna. Est autem aliqua mensura determinata secundum quam flsus praedictarum rerum huma-nae vitae est conveniens.. .13°
Abelard je pisal etiko, ki jo je naslovil: Spoznavaj samega sebe (Ethica seu Scito teipsum). Abelard ima deloma prav. Samo deloma. Človek je še družabno bitje. Prav poudarja S o 1 o v j e v socialno plat etike. Človek je družabno bitje. Rojen iz družbe moža in žene in naravno namenjen, da posreduje življenje poznejšim rodovom.
135	M. Blondel, L'action II, o. c. 152.
is» g Thomas A q., Contra gentiles 1. III, c. 129, n. 5.
Človeški rod je družina, v kateri so družinski člani telesno in duševno medsebojno odvisni in zopet navezani drug na drugega. Kot družabno bitje ima človek neizgubljive odnose do družine, družbe,1*7 naroda,las države in Cerkve.130
Družabna dejavnost je etično dobra ali zla. Tudi gospodarstvo, sodstvo, smrtne kazni, mir in vojska so nujni predmeti etične presoje.140 Napredek, izobrazba, izpopolnjenje družbe so pojmi, ki imajo domovinsko pravico prav tako v etiki kakor sociologiji.
Platon je pokazal pot v transcendentalni svet.
S o 1 o v j e v je deloma po Platonu, deloma sam iz sebe razvil veliko resnico, da ima človek zadnji cilj pri Bogu. Pobožnost je izmed treh nravnih elementov tretji in najvišji.1*1 Po svoji naravi teži človek k Bogu kot svojemu cilju. Naturaliter ordinatur (homo) in Deum sicut in finem.1’2
Po vsebini in obsegu meri razum nravno dobro. Kompleks vseh pravic in dolžnosti do sebe, bližnjega in Bo-g a imenujemo nravni red. Le ta nravni red je objektivna osnova, da pamet v njej motri nravna načela.143
Dejali smo naravni red. Kdor zatrjuje red, taji nered, taji samovoljnost. Kjer je red, tam morajo biti odnosi, mora biti pra-vec, po katerem je razporejeno mnoštvo odnosov. Samo umno bitje more spoznati red, enotnost im popolnost reda. Um ureja dele k celoti in stvari k cilju.
Pojem reda vključuje pojem nadrejenosti in podrejenosti. Upošteva horicontalno in vertikalno razporejenost. Kraljestvo nravnih dobrin nižje in višje vrednosti. Človek je več kot narava, telo manj od duše. Vse služi človeku, človek Bogu. Pri vsem vlada vez enotnosti, ki je vzajemno povezana po smotrnosti.
Kar je um označil dobro, postane predmet poželenja volje. Volja teži po dobrem. Um presodi: To je po pameti, je torej dobro. Volja odgovarja: Kar je dobro, to ljubim. Um presodi: To ni po pameti, je torej zlo. Volja pritrdi: Zla nočem. Um spozna: Tukaj je red. Red je nekaj dobrega, lepega. Dobro je dovoljeno. Volja pritrdi: Kar je red, je dobrost; red ljubim, red hočem. Nered pa je zlo, zato ga odklanjam.144
Že iz pojma nravnosti spoznamo, da je um eden izmed dveh sestavnih elementov. Brez dejavnega sodelovanja uma se ne da ustvariti nravna vrednota. Udeležba uma obstoji v tem, da nravno dobrost pomeri, premeri in odmeri, kaj in kako se naj izvrši.
137 V 1. S o 1 o v i e v , La justification du bien str. 204—224.
138 S o 1 o v i e v , o. c. 279—301.
111	S o 1 o v i e v, o. c. 431—434.
1.0 Cfr. Soloviev, o. c. 435—447.
141 S o 1 o v i e v , o. c. 138—183.
1.1 S. Thomas A q., Contra gentiles, III, c. 29, n. 7.
143 A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo II/2, str. 533.
144 A. B o y s s o n i e , Solution spiritualiste du problem moral (Ar-
chives de Philosophie II/l.) Paris 1932, str. 19.
V.	Kaj meni Aristotel?
1. Aristotelova definicija dobrosti. Sinu Ni-komahu je Aristote l1“ zaupal, kaj je dobro po njegovem mnenju. Dobro je, po čemer vse teži. Ato y.aXöx; àxefifcavto ià~(a&òv, ou 7rävT> ^(stou.14"
Aristotel je imel namen podati opredelbo dobrega. Sam se je zavedal, da ni podal opredelbe v pravem pomenu besede. Dobro je preenovit pojem, da bi ga še z enovitejšim razložil. Zatekel se je k opisni opredelbi, da dobro razloži iz učinka, ker ga ne more opredeliti z umskimi razlogi. Jasno je povedal, kako dobro spoznamo. Spoznamo ga po posledicah, po učinku, ki se kaže v tem, da neko bitje teži po njem. Seveda dobrost ni zato dobra, ker kdo po njej teži, marveč ker je dobrost dobra, zato je predmet teženja.
Ob Aristotelovi definiciji je nastal spor, kako je Aristotel mislil? Ali je mislil, da vse stvari teže po sebi primernem dobrem? Ali vse stvari teže po enem dobrem? Zadnji pomen je sicer pravi, ker je vsa dobrota odsev Dobrote. Tomaž je komentiral Aristotelove besede v tem smislu, da je res eno dobro (summum bonum), ki po njem vsa bitja teže.147 Več kot gotovo je, da Aristotel omenjenega smisla ni nameraval. Njegova etika je preveč tostransko usmerjena, da bi mislil na Boga. Zlasti ker oporeka Platonovi misli
o	transcendentalnem dobrem.
Kateri bo pravi smisel? Zdi se, da bo ta, da vsa bitja teže po sebi primerni dobroti. Drugače teže po dobroti nežive stvari, drugače rastline, drugače žival in drugače človek. Iz besedila sklepamo, da je Aristotelova misel takšna.148 Razpravo otvori z besedami, da se zdi, da vsaka umetnost, vsaka znanost in podobno tudi vsak dej in vsaka (dušna) izbera teži za nečem dobrem.140 Vsako bitje teži po dobrem. Zmotna bi bila misel, da po istem dobrem, marveč po dobrem, ki je primerno tistemu bitju.
2. Tradicionalna opredelba: Aristotel ni iznašel nove opredelbe dobrega. Namerno je podal tradicionalno definicijo. Na omenjeno dejstvo se sam sklicuje. Ideo bene en-nunciaverunt bonum, quod omnia appetunt.150 Dobro so imenovali
1415 Aristotel je pisal o osebni, družabni in nekaj o gospodarski etiki. Osebna etika: 1. Ethica ad Nicomachum =: ’HS-txà NutO|icixEla (10 knjig); 2. Ethica ad Eudemum =r’H{Hxà EùSifyisia (7 knjig Aristotelovega učenca); 3. Ethica magna = ’HJkxà iie^ciXa (2 knjigi; izvleček iz zgornjih dveh del). Družabna etika 1. Politica = UoXmud ; 2. Rhe-torica = ’Pir)TopixY| npòg ’AXégavSpov (ima nekaj etičnih misli). Gospodarska: Oeconomia = Obcovo|itxot. Citiram grški tekst I. Bekkeri, Aristoteles, Academia Regia Borussica, Volumen alterum, Berolini 1831. Latinski: Aristoteles, A R B, Berolini 1831. — S. Thomae Aq., In decem libros Ethico-rum Aristotelis ad Nicomachum expositio, ed. 9. A. Pirotta, Taurini 1934.
140 Ethica Nie. 1. I., c. 1, o. c. col. 1094.
147 Cfr. A. Ušeničnik, Ontologija, Ljubljana 1924, str. 31.
148 Ethica Nie. LI., c. 6, 7.
140 E t h i c a N i c. 1.1., c. 1.
150	Ethica Nie. 1.1., c. 1.
dobro to, po čemer vse teži. Na vpraašnje, kdo so tisti, ki so tako imenovali dobro, berlinska latinska prestava Aristotelove etike prestavlja doslovneje: Idcirco pulchre ve ter es (philosophi) id esse bonum pronunciaverunt, quod omnia appetunt.
Opredelbo je prevzel Aristotel od starih filozofskih šol. B i -stveno je definicija iz Platonove šol e.151 Razlika je v tem, da Platon dobro idealizira in prestavi v kraljestvo idej, Aristotel ostane na zemlji in na nadzemeljsko dobro ne misli.
Kolikor je definicija starejša in kolikor več šol jo je preizkusilo, toliko je temeljitejša. Gre za relativno dobro (boaiitas relativa). Za dobro, ki ima svojstvo, da more biti predmet težnje drugega bitja.
Aristotel ima pred očmi relativno dobro, ki lahko postane predmet človeškega teženja. Ali more v etiki pisati o drugem kakor o etičnem dobrem? Ali more pisati sinu življenjske nauke, pa bi ne opisal nravno dobrega? Nedvomno prihajamo do trdnega zaključka, da gre za dobro svobodnih človeških dejanj.
Dobro izbira bitje oziraje se na svoje bistvo. Dosledno je torej, da išče Aristotel, kaj je bistvo pri človeku. Človek živi kakor rastlina, čuti kakor žival. Nekaj pa ima človek, česar nimata ne rastlina ne žival, kar je značilno za človeka, da ima razumno dušo.
Izključno človeško opravilo je dušna dejavnost, ki je skladna z umom, ali ki vsaj ni brez uma. Opus igitur hominis erit functio muneris animi rationi consentanea aut certe ratione non caren s.152 Še poudarneje se izraža Tomažev komentar. Vsebinsko bolje povzame Aristotelovo misel, dasi se besedno oddalji od teksta. Si autem est hominis animae operatio secundum rationem vel non sine ratione.153 Platon se je obračal na idejo dobrega. Človekovo dejanje je dobro, kadar je v skladju z idejo dobrega. Človek se ravna po nečem. Aristotel je izrazit racionalist. Dobro je to, kar je v skladju s človeško pametjo. Misel, ki je specifično Aristotelova.
Že Aristotel deli dušno dejavnost v: teoretični in praktični um. Zaradi uma povišiju človeka do nebes. Človek je misleči um, po katerem je podoben bogovom in po katerem postane popoln človek. Um je najdragocenejše ( y.6ptcv ) in najboljše, kar ima človek, nekaj božanskega. Kdaj živi človek sebe vredno življenje? Kdaj, če ne takrat, kadar se dejavnost ravna po pameti. Neubrano (a-tuzov) post-a ne življenj«, če ga ne uravnava pame t.154
Dobro je obseženo v sreči, ki se nahaja v čednostmem življenju. Tudi v pojmovanju čednostnega življenja se Platon in Aristotel ne ujemata. Platon soglaša	s	Sokratom	in	stavi	čednost	v	vednost,
151 A. G a r d e i 1, Bien,	Diction. de Théol.	Cathol.	II/2,	col.	827.
152 E t h i c a N i c. 1,1. c. 6,	pag. 539.
153 E t h i c a Nie. 1.1. c.	6,	pag. 1098.
Pomen besed je sledeči: Proprium opus hominis est operatio animae, quae est secundum ipsam rationem vel non sine ratione.
i« Et hi c a Nie. 1. X, c. 7, 9, str. 586—587; 588.
Aristotel je mnenja, da vednost še ni čednost, vednost je čednost, če se izkaže v dejanju. Čednost je sredina ([xeffóxr(c) med dvema skrajnostima (i'y.pa). Sredino najde pravi um, ki se ravna po pameti.
3.	Kaj je pravi um? Specifično Aristotelov izraz je op&b? Xófo?. Beseda se večkrat ponavlja v etičnih delih, vsakokrat z istim pomenom in vedno v zvezi s človeško dejavnostjo. Kaj pomeni?
Dobesedno pomeni pravi pojem. Latinci so prestavili besedo z »recta ratio« — pravi um. Značilno besedo je vzel Aristotel za pravi pojem nravnosti. Besedo srečamo takrat, kadar gre za pravilnost svobodnega dejanja. Ne gre za logično, marveč za etično pravilnost.
Aristotel obljublja podati definicijo »pravega uma«. Žal, da obljube ni držal, kajti prave definicije ne najdemo v njegovih delih. Gotovo pomeni pravi um, umsko delovanje praktičnega uma, ki stremi za tem, da se določi pravilno. Naj že gre za dobrost, čednost ali zlo. Opravlja trojen posel, najprej izbere dejanje, določi zlato sredo in izvrši dejanje.
Naloga pravega uma je, izbrati pravo čednost, ki je sredina ([AsasTvj;). Medium autem ita esse ut recta ratio praescribi t.155 Sklepamo, da gre za umsko delovanje. In sicer za tisto, ki je v zvezi s čednostjo. Cilj umskega delovanja je najti nravno dostojnost dejanja. Stavljeni cilj doseže pravi um, če postopa pravilno. Pod besedo pravilno razumemo nravno, ne miselno pravilnost dejanja.
Zakaj poudarja Aristotel pravi um? Ne slučajno, ampak namerno. Izkristalizirati hoče etični pojem čednosti. Še Sokrat je trdil: čednost = pamet. Sokrat misli, kdor ve, kaj je prav, bo tudi prav živel. Očitno je, da pozablja pomen volje za čednostno življenje. Ne tako, hoče reči Aristotel: čednost = dejavnost po pravi pameti. Nam iuxta rectam rati onem honesta agere virtutem ess e.156 Kakor je spopolnil Platonov pojem dobrega, tako spopolni Aristotel še Sokratov pojem čednosti. Pojma pravega uma ne moremo razumeti vsebinsko, če ga ne poznamo zgodovinsko.
Tri umske pomanjkljivosti so krive, da umsko delovanje ni tako, da bi se moglo imenovati pravo. Prva napaka je v tem, da um ne dobi stvari v etično oceno, kakor mu gre; druga, da ne spozna dostojnega, in t r e t j a , da sodi po brezumnem nagonu čustev.157
Nadvse važna je izbira (rcpoafpeci;). Človek ima moč, da dela dobro in opušča zlo. Kdor napačno izbira, je slab človek, ker ni
*65 Ethica Nie. 1. VI., c. 1.
156 Sokrat: etvai xvjv àpsxTjv ov ; Aristotel: xaxà xòv òpfròv Xófov npctnatv xà xaXa xoSxò (cpaatv) etvai Ape-u^v. Ethica magna 1.1., str. 1198.
157 At ne ita quidem recte, aget siquidem quispiam iusta nullo proposito honestarum, nulla cognitione, sed irrationali aliquo impulsu; recte vero ita et iuxta rectam rationem. Ethica magna I, str. 598. (lèv où8»|U(f, oò8à fvóiast Tòiv xaXfòv, àXX' ip|jq) xtvl àXóffp. Ethica magna I, str. 1198.
prizadeven za dobro — hunc honesti studiosum h a u d -quamquam ess e.158
Aristotel primerja pravi um stražnik u159 (skopós, scopus, pri Tomažu signum), ki zvesto straži, da se v človeški dejavnosti vse prav vrši. Zdi se, da je najvišja instanca. Pa ni tako. Pravi um je le takrat v resnici pravi um, če se sam ravna po razumni človeški naravi. Vsako bitje takrat pravilno deluje, kadar se ravna po svoji narav i.160 Človeška narava je trdna točka, na katero se opira pravi um. Seveda misli Aristotel na razumno naravo. Dejavnost je res človeška, če se izvrši po pamet i.181 Pamet naredi človeka za človeka — haec pars (m en s) Komo est maxim e.162 Kako visoko ceni Aristotel pamet! Pamet mu je nekaj božjega. Mens cum homine comparata divinum quiddam es t.163 Razumnost je božji d a r.104
4.	Kaj je Aristotel dognal za naše vprašanje? Z Aristotelovo besedo rečemo, da so Aristotelove izsleditve človeško delo (érgon tou anthrópou) v polnem pomenu besede. Kakor so na eni strani globokoumne, tako so na drugi strani čudno pomanjkljive, da poleg soinčnih žarkov bivajo senčne hibe. Začnimo z napakami, da se v lepši luči pokažejo vrline Aristotelovega sistema!
Aristotela štejejo k evdaimonistom, ker stavi srečo za cilj človeškega življenja. Sreča mu ne pomeni ne uživanja ne čutne sle, marveč plačilo za krepostno življenje. Sreča je v tem, da kdo prav živi in dobro dela. Consonat autem rat ioni et bene vivere (eu = dostojno v etičnem smislu), et bene operari felice m. Fere enim bona vita quaedam, et bona opera-t i o.105 Srečo smatra kot samozadovoljnost in s a m o d o -padljivost zaradi izvršene dobrodejavnosti.
Plačilo čednostnega življenja je v notranjosti občutena samozadovoljnost. Čudno, da v tem oziru ni slišal neugnanega glasu tiste človeške narave, kateri je prav on izvabil toliko skrivnosti. Prišel je do sredine, preko sredine ni prišel, ker je enostransko rešil zamotani pojem nravno dobrega. Dobrost je izključno tostranska, summum bonum zanj ne obstoji. Vprašanje, kjer Aristotel Platona ni dosegel.
Zaradi nepovoljne rešitve dobrostnega vprašanja o dobrem se ni povzpel višje. Velik je v individualni etiki, manjši v socialni, prav
158	E t h i c a ad E u d. 1. II, c. 11; 614.
150 Ethica Nie. 1. VI. c. 1.
ii>o E t h i c a Nie. 1. X. c. 7... quod cuiusque proprium est natura (olnetov ixàaxtj) rg (puasi) id et optimum cuique est et iucundissimum.
101 Ethica Nie. 1. VI. e. 14.
162 E t h i e a N i c. 1. X. c. 7.
103 o. e. ibid.
1,14 Ethica Nie. 1.1., c. 10.
105 Ethica Nie. 1. I. e. 8.
100 Cfr. Wagner, Der Sittlichkeitsbegriff in der antiken Ethik, str. 56, Podobno Kant.
Bogoslovni Vestnik
17
nič pa se ne dotika odnosov razumne človeške narave do Boga. Po univerzalnosti ga prekaša Platon.
V	vprašanju pravca nravnosti je Aristotel izredno velik. Določno opredeli osnovni pojem nravno dobrega. Čeprav ni zapisal, da je pravi um merilo nravnosti, vendar je iz premnogih tekstov več kot izvestno, da pravi um izbira, določa in ukazuje, kaj mora človek storiti ali opustiti.
Pravi um ni samovoljen samodržec. Navzgor se ozira v teoretično pamet, iz katere jemlje obče veljavna, nespremenljiva, nujna in večna načela (syntéresis-zgornja premisa), da v njih luči v partikularnem primeru (spodnja premisa) spozna in določi, kaj se mora ali kaj se ne sme storiti, da bo dejanje ali opustitev dejanja našla umski raison d'ètre (conclusio). Pravi um (orthòs Iógos-recta ratio) na umski način najde pravilnost dejanja. Izpriča, da je in zakaj je nekaj nravno dobro ali zlo. Aristotel je do konca spoznal osnovni pojem etičnosti (honestatis-moralitatis).
Pravi um mora navzdol upoštevati vse upravičene zahteve telesa, čustev in nagonov (stvarstva — kosmos). Pa tako, da vodi, ne da bi se dal voditi. Enkrat se imenuje paznik (skopos-čuvar, s t r a ž n i k - nadzornik). Pravi um je merilo nravnosti. O pravcu nravnosti pa Aristotel ni pisal.
Razum je avtoriteta in merilo. Kar je razumu primerno (conveniens, consentaneu m), je etično dobro, če sodeluje volja. Razum je prva instanca, da se človeku zdi, kakor bi Aristotel volje ne poznal.
Razum je po svoji naravi zmožen, da stvori pravi pojem etičnosti. Dobi ga v skladju predmeta s samim seboj, če bi kdo to sposobnost razumu v zvezi z voljo zanikal, potem mora dosledno priznati, da človek nima prav nobene zmožnosti, s pomočjo katere bi naravnim potom prišel do etičnih pojmov. Če bi človek res ne zmogel naravno priti niti do osnovnega etičnega pojma, koliko manj bi mogel etično živeti, torej bi ne bil več etično bitje.
Razum je naravno sposoben, da najde sam iz svoje moči vsaj osnovni pojem nravnosti. Detra-here actionibus creaturarum est detrahere bollitati divina e.
VI.	Nauk sv. Tomaža Akvinskega.
1.	Besedilo. Med Tomaževimi deli ni nobenega poglavja, ki bi nosilo naslov: O pravcu nravnosti. Kar je tozadevno učil, se nahaja pomešano z drugimi vprašanji. Da je učil, o tem ni dvoma. Naj govori Tomaž sam: Regula voluntatis humanae est duplex. Una, propinqua et homogenea, scilicet ipsa humana ratio; alia vero est prima regula, scilicet lex aeterna, quae est quasi ratio De i.167 Dvojen je pravec človeške volje. Prvi = bližnji in istorodni — je č 1 o v e -
107	Summa theol. 1—2, q. 17, a. 6.
š k i u m j drugi = pa najvišji pravec — je namreč večni zakon, ki je kakor božji um.
Tozadevni nauk se nahaja še na mnogih mestih, ki se v celoti skladajo z zgornjo tezo, v podrobnosti pa se včasih razlikujejo. Človeški deji imajo dvojno mero. Bližnja in istorodna namreč je razum; druga pa najvišja in presegajoča — namreč Bo g.183 Tomaž dopolnjuje Aristotelovo delo. Aristotel je opredelil pojem nravnosti, Tomaž že govori o pravcu nravnosti.
2.	Dvojna regul a. Aristotel ni imenoval še nobene regule, Tomaž ima kar dve in obe za človeško dejavnost. Ena se nahaja v človeku, druga izven njega. Prva je človeški um, druga je božji zakon.
U m je regula človeške volje, ali bolje, človeških dejanj. Pa ne vseh. Merilo je tiste dejavnosti, ki se suče krog dobrega ali zla.100 Regula se včasih imenuje pravi um.170
Um je regula proxima et ho mo g e n e a. Bližnja regula, ki jo ima človek vedno pri roki, katero navadno rabi (proxima ali propinqua).171 Tudi lastna regula (propria), ker je človekova last in posest, da mu kaže pravo pot. Celo del človekovega bistva j e, je istorodna, istovrstna (homogenea). Ne istorodna s telesom, marveč z dušo, ker je regula volje, ki je duhovne narave. Um je merilo duhovnih dobrot.
Še druga regula meri človeška dejanja. Ima razna imena. Imenuje se večni in božji zakon. Tudi kakor božji um, ali naravnost Bog — scilicet Deus, quod est Deu s.172
Obe reguli merita isti predmet in z istega vidika, a se ne stapljata v eno.173 Um se večkrat zmoti, ne vidi jasno, ostane v dvomu. Potrebna je nova regula, ki ji v primeri z umom gre prvo mesto. Prvo mesto ne po vrstnem redu, ampak po veljavi (prim a). Višja je od prve, celo najvišja, kajti če bi bile še vmesne regule, ta regula absolutno prekaša vse druge (superior ali suprema).
Druga regula se loči od umske regule. Med njima ni govora o istorodnosti. Izstopa iz človeškega rodu (excedens), ker ga neskončno
»os Humanorura actuum duplex est mensura una quidem proxima et homogenea, scilicet ratio; alia autem suprema et excedeus, scilicet Deus. S. theol. 2—2, q. 17, a. 1. — Bonum inve-nitur ... ad regulam humanorum actuum: quae quidem est una quasi homogenea et propria homini, scilicet ratio recta; alia autem est sicut prima mensura transcendens, quod est Deus. De virt. q. 5, a. 2. — Regula proxima est ratio humana; — regula suprema est lex aeterna. 1—2, q. 21. a. 1. — Lex divina est superior regula — ad plura se extendit — quod regulatur ratione humana, regulatur eti am lege divina, sed non convertitur. 1—2, q. 63, a. 2. — r. rationis humanae et r. divina. 1—2, q. 63, a. 4. —Actus humani regulari possunt ex regula rationis humanae, quae sumitur ex rebus creatis. 1—2, q. 47, a. 7. in drugod.
169 De virt, q, 5, a. 2.
170 ibid.
171 Glej besedilo!
172 Glej besedilol
173 Sum. theol. 1—2, q. 63, a. 2.
presega (transcedensj. Ali nista dve reguli preveč? Kako opravičuje Tomaž kopičenje regul?
Razvidna je velika razlika, ki loči Tomaževo stališče od Aristotelovega. Drugače gleda eden, kakor vidi drugi. Aristotel je tostranski, ki je zgradil etiko brez metafizike in brez Boga. Tomaževa je vsa onostranska.
Tomaž istorečno rabi regula in mensura. Oba pojma izenačuje, da zamenjava enega z drugim. Obema prisoja isti pomen, da je regula = mensura, kar pomeni merilo.
3.	R a t i o = u m. Prav redko katera beseda se rabi večkrat, kakor se rabi beseda ratio. Vedno se povrača v besedilu, naj bo že sama ali naj bo v raznih zvezah, zato je razumljivo, da tudi v mnogih pomenih. Res je težko ugotoviti v vsakem primeru, kaj sedajle in tukajle pomeni.
Zaradi mnogovrstne rabe in tolike mnogopomembnosti ima beseda sicer širši obseg, dela pa mnogo težav in ustvari mnogo dvomov, v kakšnem pomenu naj v posameznem primeru jemljemo besedo. Tudi iz besedila se težko najde prava misel. Tako je tudi v našem primeru.
Vsebina navedenega besedila je navidezno razvidna in izvestna, če bi ne povzročala znanstvenih dvomov prav beseda ratio. Nekateri trdijo, da pomeni ali dušno zmožnost ali dej dušne zmožnosti ali pa sad umskega sklepanja. Še dalje gredo tisti, ki dokazujejo, da beseda ni niti na mestu, da vsebinsko pomeni človekovo formo, i. e. ratio est siquidem forma homini s,174 natura humana compie te considerata (Becky); Gillet, da pomeni kar dvoje na enkrat: praktično pamet in formo človeške narave (forme de la nature humain e},17S forma substantialis homini s.176 Elter misli, da so kar vsi pojmi ekvivalent n i.177
Napačno ravnajo ti, ki iztrgajo pojem ratio iz besedila, da vstavijo na njegov prostor drugega, na primer: forma, natura, ratio naturalis, natura rationalis. Tako početje je svojevoljno. Resnici ne pomaga, če tudi kdo brani tako ravnanje z izreki, ki so iztrgani iz raznih del sv. Tomaža. Držali se bomo Tomaževega besedila, kjer stoji, da je um merilo človeške dejavnosti. Tomaž rabi um tolikokrat v tej zvezi, zato mislimo, da ima on prav in ne tisti, ki mu podtikajo drugo besedo.
Um se nahaja v zgornjih primerih kot merilo volje, človeških dejanj. Človeška dejanja so kaj različna, Regula meri dejanja, ki so v zvezi z dobrim in zlom. Um ima namen, iskati nravno dobrost dejanja. Zveza med nravnim dejanjem in umom je očividna. B o n u m
171	V. Frins, De actibus humanis II, Friburgi Brisgoviae 1904, str. 64.
175 Les actes humains. Notes explicatives 46, pag. 431.
178 E. Elter, De norma honestatis ad mentem Divi Thomae, Gregoria num, vol. VIII. 1927, str. 339, 340 .. .
177	1. c. str. 339.
simpliciter in actibus humanis invenitur per hoc quod pertingitur ad regulam humanorum actuum.178
Um, ki meri nravno človekovo dejavnost, se imeuje praktični um (ratio practica).
4.	Praktični in spekulativni um. Umska dejavnost je dvojna: ena, ki ostane v umu, in druga, ki prestopi meje uma. Nekdo razmišlja o miloščini. Vsekakor je premišljevanje umska dejavnost. Človek premišlja vsebino, pomen, lepoto, vrednost miloščine. Doda tudi motive, zakaj se človeku spodobi dajati miloščino. Razmišljanje ne prestopi meje uma. Vzemimo isti primer! Isti človek razmišlja, ali naj dà prosjaku miloščino ali ne. Predmet umskega delovanja je isti, učinek drugi. V drugem primeru umska dejavnost meri na izvršbo.
Razlika umskega delovanja je očividna. Kaj imata primera skupnega? Isti je predmet, enak je umski postopek, gledanje pa je različno. Prvi primer zanima razum, ki ustvarja pojem miloščine, vsebino pojma, misli na lepoto dejanja in tudi sklepa o vrednosti in primernosti dobrega dela. Vse to dela um sam in ne rabi pomoči. Razmišljanje ima splošen pomen in ni navezano ne na čas ne na prostor.
Ne tako v drugem primeru. Dejanje je navezano na kraj in prostor na določeno osebo. Um lahko razmišlja, kolikor hoče, miloščine on ne more dati. Potrebna je nova duševna sposobnost, ki bo umske zaključke izvedla v dejanju, v praksi. Zadnjo umsko dejavnost prisoja Tomaž praktičnemu umu (ratio practic a).179
Ali sta pojma razmišljevalni in izvršilni (porabni) um resničnost ali prazno besedičenje (ratio speculativa et ratio practica). Stvarno razlike ni. Razmišljevalni in izvršilni um nista dve duševni zmožnosti, oba predstavljata umsko dejavnost iste duše. Gledanje na predmet je različno.
Oba uma iščeta resnico. Razmišljevalni um razmišlja splošno in nujno idejo, izvrševalni um ima pred očmi posamično in prigodno idejo, zaokvirjeno z okoliščinami časa in kraja. Razmišljevalni um razmišlja sam zase, izvršilni pod vidikom izvršitve.
Glavna notranja razlika med obema obstoji v odnosu do volje. Tudi razmišljajoči um je odvisen od volje. Če volja noče, um ne more razmišljati resnice. Toda zaključek razmišljajočega uma je povsem neodvisen od vplivanja volje. Prav v isti izmeri rabi pomoč volje izvršilni um. Poleg navadne pomoči volje rabi še izredno pomoč. Če hoče praktični um izvršiti svojo misel, potem mora priti v zvezo z voljo in le po vzajemnem sodelovanju uma in volje ustvari um svojo zamisel. Kadar je govor o umu in volji, vedno upravičeno sklepamo, da ima Tomaž v mislih praktični um, dokler besedilo izrecno kaj drugega ne zatrjuje.
178	De virt. q. 5, a. 2,
170 Ratio practica est circa operabilia, quae sunt sing u laria et contingentia, non autem circa necessaria, sicut ratio speculativa. Sum. theol. 1—2, q. 91, a. 3 ad 3.
Ko govori Tomaž o reguli, omenja um v zvezi z v o 1 j o ali človeško dejavnostjo. Po vsej pravici sklepamo, da je praktični um, v katerega stavi zaupanje, da more meriti vrednost in vsebino človeških dejanj.
Izvršilni um meri na dejanje. Dejanje se mora skladati z resnico. To resnico, katero naj volja realizira v redu bivanja, išče izvršilni um. Prav tako spozna resnico, kakor jo spozna razmišljajoči um. Razlika je v tem, da spoznano resnico nameni na dejansko izvršitev — veritatem cognitam ordinat ad veritatem.'“1
5.	Merilo volje. Um je pravilo in merilo človeških deje v.181 Govor je o izvršilnem umu, ki pri izvršitvi človeških dejev opravlja nalogo, da pravi in meri volji, kaj, koliko in kako naj izvede narek (diktat) uma.
Kakšni razlogi so privedli Tomaža, da imenuje um pravilo in merilo volje? Odgovarja, da zato, ker je um prvo počelo (princip) dejavnosti. Ratio est principium actuum humanorum.182 Narek izvršilnega uma je prvi člen nameravane izvršbe. Um določi cilj, namen, zakaj se naj kaj izvrši. Rationis est ordinare ad finem, qui (finis) est primum principium in agendis.183
Povsod je počelo merilo tistega, kar je nastalo iz počela.184 Tako se tudi um imenuje merilo in pravilo volje, ker je um prvo počelo človeške dejavnosti. Id quod est principium est mensura et regula illius generis.185
Um ne izvršuje dejavnosti, kar Tomaž zelo poudari. Um je merilo in pravilo. E 11 e r ne soglaša. Sklicuje se na Tomaža, češ da Tomaž uči, da je človeška narava kot podstatni lik merilo dejavnosti.180
Po krivicil Počelo vseh človeških dejanj je v umu. Če bi sodelovalo še toliko počel ali načel, vsa so podrejena umu, ki je prvo načelo. Čutno teženje dma svoje namene. Na neki način je počelo dejavnosti. Dejanje je v zvezi s človekom, pa bolj s čuti kakor z dušo. Tako dejanje se imenuje dejanje človeka (actus hominis). Bistveno drugačno je človeško dejanje. Izhaija iz duše, oziroma iz uma in volj«. Tako dejanje je res človeško-actus humanus. Počelo takih dejev je um. Omnium humanorum operum
180 Intellectüs enim practicus veritatem cognoscit, sicut et spe-culativus, sed veritatem cognitam ad opus. 1, q. 79, a. 11, ad 2.
181 Regula et mensura humanorum actuum est ratio 1—2, q. 90, a. 1.
182 Cfr. 1—2, q. 1, 2.
183 1. c. ibid.
184 1. c, ibid.
iss Ratio est principium primum actuum humanorum. Rationis enim est ordinare ad finem, qui est primum principium in agendis... quod est principium est mensura et regula illius generis. 1—2, q, 1. a. 2.
180 Gregorianum 1. c. 346.
principium primum ratio est .. quaecumque alia principia inveniuntur ... rationi obediunt.187
Um je merilo volje, ker je prvo počelo dejavnosti!
6.	Um je svojsko merilo človeške dejavnosti Počelo vsake človeške dejavnosti ije um. Počelo posebno-vrstne dejavnosti je um pri nravnih dejanjih. Pri teh namreč um razloči, kaj je nravno dobro ali slabo. Razlika je v tem: V prvem primeru, kot počelo vsake dejavnosti, je um počelo, iz katerega nastane etično dejanje. V drugem primeru pa um razloči, v kakšno vrsto spada povzročeno dejanje (principium discriminati-vum).188
Tomaž uči, da um oddeli dobro od slabega. Zakaj dobro ali zlo se jemlje po tem, kar je svojsko človeku, po čemer je človek... Bonum et malum in actibus est accipiendum secundum id quod est proprium hominis in quantum est homo.189 To svojstvo človeka, po čemer je človek, pa je um. Hoc autem est rati o.190
Dejanje je dobro ali zlo, kakor se sklada z umom — consideratur secundum quod actus concordat r a t i o n i. Pod besedo um razumemo um v Tomaževem smislu. Nemogoče je razumeti ratio v smislu natura, kakor delata Dom Lottin*9' in Elter.192 Zakaj Tomaž dostavlja: kakor se dejanje sklada z umom, kakor je poučen iz božje postave — rationi informatae lege divin a.193 Ali govorimo, da narava ali podstalni lik (forma substan-tialis) prejemata pouk iz božje postave? Tolikokrat govori angelski učenik, da je bližnja regula um. Narava ne pride v poštev kot bližnja regula. Za dve reguli ni prostora. Ni nobenega razloga, da bi istovetili um z naravo. Mislimo, da je v smislu Tomaževega nauka pravilno samo eno bližnje pravilo: merilo dejavnosti je u m.194
Ali ne deluje bitje primerno svoji naravi (principium quo opera-tur) ? Ali ni dosledno, da tudi človek dela po svoji	naravi?	Tomaž dobro razlikuje fizični in moralni red. Naravno	bitje	deluje	z močmi svoje
narave, nravno v luči uma. In his (creaturis) vero q u a e agunt per voluntatem, regula proxima est ratio human a,195
Tozadevno najvažnejše mesto je v Tomaževi sumi: 1—2. q. 18, a. 5. Dobro in zlo se poimenujeta v nravnih dejanjih: po primerjanju k razumu. Dobro in zlo se merita po raz-
187 Sum. theol. 1—2, q. 58, a. 2. C f r. L e h u, La raison rè;»le de la moralité, str. 96.
188 C f r. F r i n s , o. c. str. 54.
1,1	De malo, q. 2, a. 4.
190 1. c. ibid.
191 Cfr. Rev. Néo-scol. 1925, str. 299.
19J Cfr. Gregor. 1. e. 347.
193 De malo, ibid. (informatae lege divina: vel naturaliter vel per doctrinam vel per infusionem).
1,4 Cfr, Lehu, La raison o. c. 82 sqq.
«5 1—2, q. 21, a. 1.
umu:	per	comparationem	ad	rationem.	Sklicuje	se
na Dioniza Areopagita, da pravi: Človeško dobro je, kar je po pameti, zlo, kar je mimo pameti.100
Začetek dokazovanja je postal kamen spodtike. Tomaž začne dokazovati po naliki. Vsaki stvari je dobro to, kar ji pristoji po formi, in zlo, kar je proti redu njene forme. Tukaj se ustavijo E 11 e r , DomLottin, Frins, Gillet, in sklepajo, da je regula umna duša ali umna narava kot podstatni lik tudi merilo nravnosti. Mnenje je dokaij staro. P e s c h misli, da je to Aristotelova nravna norma in da Tomaž in prav tako njegova učenca Silvester iz Ferare ter Fr. Victoria vsaj včasih tako uče.107 Poleg zgornjih zagovarjajo tezo: G. Vasquez, Suarez, Lessius, Laymann, Becanus, Coninck, Tanner, Fr. de Lugo, Kleutgen, Schiffini, Costa-Rossetti in drugi. Dokaz ni prepričevalen. Zakaj Tomaž le redkokdaj govori o formi v zvezi z nravnostjo.108 Potrebno je presoditi vsako mesto posebej, da se ugotovi, kako je mislil. V našem primeru stoji osporavano besedilo v začetku dokazovanja. Zato je vprašanje, če je to že končna misel. Dalje, ali govori Tomaž res o reguli človeške dejavnosti? Piše: Unicuique rei est bonum ... secundum suam formam? Govori o stvareh, ne o človeku, ne o človeški dejavnosti. Tomaž ne konča dokaza, le začel ga je.
Čudno pa je, da Tomaž ne čuti nobene težave in mirno nadaljuje dokaz: Jasno je itd. Zakaj: jasno je, če nudi mesto toliko težav?
Jasno je po Tomaževem filozofskem sistemu. On pojmuje človeški dej, po naravnem zgledu, kakor da obstoji iz materije in forme. Volja nudi materijo in um formo. Sicut species rerum naturalium constituuntur ex naturalibus formis, ita species mor ali um actuum constituuntur ex formis, prout sunt a ratione conceptae.109 Gre za vrsto (species) etičnosti:	dobrega ali zla. Predmet volje oblikuje razum, kakor on
spočne sodbo.
Govor ni o stvareh, marveč o etičnem značaju dejavnosti, odkod dej dobi popolnost? Možno je, da jo dobi od volje ali razuma. Tomaž uči, da ne od volje, ampak od razuma — p r o u t s u m t conceptae a ratione. Izvestno, da tudi iz volje, a bolj iz razuma.
i8o Ves tekst se glasi: In actibus autem bonum et malum dicitur per comparationem ad rationem: quia ut Dionysius dicit, bonum hominis est secundum rationem, malum autem quod est praeter rationem. Unicuique enim rei est bonum quod convenit ei secundum suam formam, et malum quod est ei praeter ordinem suae formae. Patet ergo quod differentia boni et mali circa obiectum est ei conveniens vel non conveniens. D i c u n t u r autem aliqui actus humani vel morales, secundum quod sunt a ratione.
107 C a t h r e i n je zagovarjal to tezo do tretje izdaje knjige Moralphilosophie.
108 Cfr. 1—2, q. 94, a. 3.
100 1—2, q. 18, a. 10.
Tomaž pravi, da je jasno, ker je o vprašanju podrobno razpravljal v: 1—2, q. 19, a. 3 pod zaglavjem: Ali dobrost volje zavisi od razuma? Stavi si sledeče pomisleke: Prvo ni odvisno od drugega, dobro pa prej spada pod voljo kakor pod razum. Dalje pravi Aristotel, da dobrost dejavnega uma bolj spada pod voljo kakor um. Dalje, tisti ki giblje, ne zavisi od gibanega, marveč nasprotno. Volja giblje um in vse možnosti. Vse stavljene pomisleke reši Tomaž sam. Dobrost volje zavisi od predmeta, Dobrost predmeta pa zavisi od uma, v kolikor in kakor um spozna dobrost. Zatorej zato tudi dobrost volje zavisi od uma, Et ideo et bonitas voluntatis dependet a ratione eo modo quo de-pendet ab obiecto. Volja hrepeni po dobrem, če pa dobrega ne spozna, ne more po dobrem hrepeneti — (appetitus voluntatis) non potest esse de bono, nisi prius a ratione ap-prehendatu r.200 Aristotel govori o praktičnem umu, v kolikor pravilno sodi. Pravilnost je zopet odvisna od uma. Če volja nagiba um, na drugi način pa je um, kimagiba voljo — et ratio alio modo movet voluntatem.
Po taki predhodni razpravi o dobroti volje (dejavnosti) Tomaž lahko ugotovi: jasno je. L e h u izrazi sporno besedilo v obliki silogizma: Vsaki stvari je dobro, kar pristoji formi. Forma človeškega deja je um. Torej je človeški dej dober, če pristoji razumu.201
Rešitev bo prava, ker se sklada z vsem naukom, zlasti pri ospo-ravanem besedilu. Jasno je, da se razlika dobrega ali zla primerja z ozirom na pamet. Če je namreč predmet volje primeren ali neprimeren pameti. Nekateri človeški ali nravni deji se imenujejo dobri ali zli, v kolikor se ravnajo po umu. Dicuntur autem aliqui actus humani sive morales secundum quod sunt a ratione.
Kadar srečamo pri sv. Tomažu besede a ratione, secundum rationem, ad rationem, contra rationem in podobne izraze v zvezi z dejavnostjo, vedno pomenijo um kot svojsko in formalno merilo dobrost i. Moralium autem mensura est rati o.202
Um je človeški dejavnosti prvo, svojsko in formalno počelo!
7.	Počelo ali pravec ali m er ilo ali pravilo? Dolga vrsta izrazov, ki vsi zaznamujejo kriterij, s pomočjo katerega se spoznata dobro in zlo. Pri nas je v rabi beseda pravec.203 Udomačil jo je A. Ušeničnik. Odgovarja latinski normi in reguli,
Mensura pomeni merjenje, pozneje to, kar meri, to je merilo. Prvotno za razsežna bitja, da se spozna njih kolikost. Dicitur enim
200 1. c. ad 1.
201 L a raison o. c. str. 60.
202 Contra gentiles 1. III., c. 9.
203 Cfr. U. — Uvod v filozofijo II/2, 528, 529 in drugod. Ušeničnik rabi v pomenu norme in vesti.
mensura per quod innotescit quantitas rei.“04 Od tod se rabi v prenesenem pomenu za vse drugo.205 Zaradi tega rabi besedo tudi za merjenje duševnih dejev in nravnih kvalitet človeškega deja.
Oba izraza pravilo in merilo rabi sv. Tomaž v našem primeru (sinonimno), dasi sama po sebi nista soznačna. Vzemimo sod vina. Merimo ga lahko vsestransko. Če merimo prostornino, bomo vzeli liter; če bomo merili moč, bomo vzeli alkoholomer. Če bomo merili težo, bomo vzeli kilogram. Če bomo merili vrednost, bomo vzeli dinar. Če bomo merili dolžino, potem rabimo meter. Liter, alkoholomer, dinar, kilogram in meter imenujemo v istem smislu merilo. Lahko rečemo deset litrov vina itd. Ali bi mogli reči o pravcu ali normi ali reguli v istem smislu, kakor rečemo: deset litrov vina? Kako bi rekli eno normo, regulo, pravec vina? Torej je razlika med pojmoma regula in mensura.
Norma, regula in pravec so merilo za nravne duhovne vrednote. Merilo v pravem pomenu je za razsežnost stvari. V prenesenem pomenu rabimo besedo tudi za duhovne vrednote. Norma ima normativen pomen, ki izraža najstvo, kako naj b o , k a j naj se zgodi. Gleda v prihodnost brez ozira, ali se je dejanje izvršilo, ali se sploh nikoli ne bo. Govorimo o slovničnih, računskih, etičnih pravilih. Merilo gleda na sedanjost, kar je tu pred menoj, ali vsaj takrat, ko merim. Norma gleda v prihodnost in ukazuje (pravilo): mensura gleda sedanjost (merilo).
Tomaž rabi oba izraza istoznačno. Dejansko govori o merjenju človeške dejavnosti, čeprav je merilu nedostopna, ker je duhovnega značaja. Um je istorodno merilo (regula homogena), ker je um duhovna zmožnost.
Človeški deji se morajo urediti po pravilu človeškega uma — actus humani regulari possunt ex regula rationis humana e.200 Z isto pravico zopet rečemo, da se mora vsa dejavnost meriti s pravcem pameti — actiones nostrae debent secu,ndum regulam rationis comensurar i.207 Človeški dej moremo motriti kot najstvo (prihodnost — pravec): ali kot dejstvo (sedanjost — merilo).
8.	Zopet pravi um (ratio recta). Pravi um ne najde pravega umevanja pri modroslovcih. Dokaz so mnogi pojmi, ki naj vsi pomenijo isto kakor pravi um. Suarez pravi, da je pravi um vest.208 Elter še več pripisuje pravemu umu, češ da je: merilo nravnosti, ker pomeni razumncr naravo;200 dalje pomeni po Elter ju vest in bistveni red vseh stvari z vsemi odnosi.200
Pravi um je sklep, ki ga dejavni um dobi po sklepanju iz premis. Zla ne smeš storiti! To je zlo. Torej tegazla ne storim. Sklep
204	S. Thomas	Aq. In	1	Sent. dist. 8, q. 4, a. 2, ad. 3.
205	S. Thomas	Aq.,	1. c.	ibid.
206	1—2, q. 74, a.	7.
207	1—2, q. 72, a.	4.
208 Revue Thomiste 1925, p. 159; po Lehu, La raison str. 182, o. 4.
209 G r e g o r i a n u m , 1. c. 346.
210 Gregorianum, 1. c. 357.
imenujemo pravi um. Dejavni um prvi hip ne pozna vseh norm, zato moramo sklepanje izvesti iz splošnih norm. Pojem je Aristotelov (or-thòs lògos). Um, ker je umski zaključek in zato pravi, ker ga je napravil dejavni um po vseh pravilih pravega umovanja. Regula humanorum actuum non est ratio quaelibet, sed ratio rect a.211
9.	Ali ni tovest? Izgleda, da je in mnogi trdijo, da je vest. Tako uče Suarez, Elter, Pribilla, Messer, pri nas Uše-nični k212 in Veber.
Vest je tudi narek (dictamen) dejavnega uma. Ali ni torej najbližji pravec nravnosti prav vest? Ali je kakšna razlika med pravim umom in vestjo? Lehu zanika, da pomeni pravi um človeško vest. Vest je merilo za posameznika. Torej subjektivno merilo. Merilo pa mora biti za vse ljudi enako. Morala ni dvojna ali trajna, ampak ena sama.
Vest je merilo za eno dejanje. Za tisto, katero ravno hočemo narediti, ali pa je že izvršeno. Vest je zaokvirjena po času, kraju, okoliščinah. Merilo mora veljati za vse primere sedanje, pretekle in prihodnje, za vse kraje in čase.
Vest je merilo, ki samo dvomi in se moti. Izkušnje pričajo in vsi učbeniki tako uče.213
Med pojmoma pravega uma in vesti je bistvena razlika po vsebini inpo obsegu. O vesti lahko rečemo, da je izvestna, prava, dvomna, zmotna, rahločutna, kosmata, bolna, skrupulozna, perpleksna itd. Pravemu umu se ne da dostaviti nobeno določilo. Ne moremo reči, da je pravi um: dvomen, zmoten, bolan itd. Pravi um je pravi um, kateremu ne moremo nič dodati nič odvzeti. Razvidno je, da pojma nista istoznačna.
Predmet pravega uma je nravna dobrost. Predmet vesti je dopustnost ali nedopustnost dejanja, ki je lahko preteklo, sedanje ali prihodnje. Kadar gre za vprašanje, če je nravno dopustno, da to dejanje naredim ali opustim, takrat imamo opravek z vestjo. Seveda je tudi vest neki narek (dictamen), ki človeka sili, nuja, obvezuje in mu naklada dolžnost, da nekaj izvrši ali opusti. Prav te nuje, obveznosti in dolžnosti pojem pravega uma ne vključuje. Pravi um se zadovolji, da ima resnico, če se resnica realizira ali ne, za to se pravi um ne zanima.
Beseda vest etimološko izhaja iz glagola vedeti. Vest nekaj vé, a kar vé, hoče uporabiti (aplicirati). V vesti je moč, je sila, ki narekuje, naj se nekaj naredi ali opusti, ker je tisto nravno dobro ali zlo. Vest se veseli, žalosti, očita in trpinči človeka, kakor je bilo dejanje nravno dobro ali zlo. Vest je rezultanta uma, volje in afekta, pravi um je izsleditev umskega sklepanja.214
2,1	In II. S e n t. dist. 24, q. 3, a. 3, ad 3.
212 Cfr. Uvod v filozofijo II/2, str. 528, 529.
213 Revue Thomiste 1925, 159—164.
214 D i c t i o n. de Théolog. Catholique III/1, col. 1101—1102.
Vest uporabi, kar ve. Conscientia nihil aliud est quam applicatio scientiae ad aliquem specialem actum.215 Kadar vest uporabi, kar ji nudi pravi um, je vest prava. Ce pa vpliva na vest volja ali čustvo, takrat se vest lahko moti.
Vest je notranji glas, ki človeka sili, da dela dobro in se varuje zla, Človeku ukazuje. Pravimo, da je glas višjega bitja, to je Boga.
Tomaž dela razliko med pravim umom in vestjo. Izvestno je, da ju ne istoveti, ne rabi istoznačno. Vest j e uporaba tega, kar človek nravno dobrega vé. Kar vest vé, dobi po posredovanju uma. Vest to uporabi, kar vé od pravega uma. Pravi um je pravi vesti merilo nravnosti. Kako to? Kaj ni vest narek (dictamen), torej norma? Tomaž pravi, da je vest quoddam mentis dictamen (1, q, 79, a. 13, ad 1.). Vest je neki narek. Nastane tudi po umskem sklepanju. Na primer: Dobro se mora storiti (zgornja premisa). Vem, da je to dobro (spodna premisa). Sklep se bo glasil: To moram storiti. Zgornja premisa je iz najvišjih nravnih načel. Važna je druga, ki je neka vednost. To vednost nam lahko nudi pravi um. Aplikacija pravega uma je vest.
Tomaž obeh izrazov nikdar ne zamenjuje. Pravi um je norma tudi vesti in posebno vesti. Vest pa je aplikacija, uporaba tega, kar vé. Seveda je posameznik dolžan, da izvrši nravno dejanje po vesti. V nekem pomenu bi se lahko trdilo, da je vest subjektivna norma, pravi um pa prava norma (objektivna). Po Tomažu je pravi um bližnja norma. Beseda bližnja norma izključuje še drugo bližnjo normo.
10.	N a j v i š j e merilo. Pravi um je merilo nravnosti, v kolikor je človek poedinec. Človek pa je tudi član družbe in člen stvarstva in stvar božja. Vesoljno stvarstvo je usmerjeno na najvišje dobro, kar je Bog. Zato mora tudi človek gledati na najvišje dobro, kar je Bog. Pravi um je merilo človeške dejavnosti, Bog pa je merilo vse dejavnosti v vesoljstvu, torej je Bog merilo tudi človeške dejavnosti, zakaj človek spada v stvarstvo, kakor spada del k celoti.
Pravi um je objektivno merilo človeške dejavnosti, vendar je pravilo dvostransko nepopolno. Prva nepopolnost je slabost človeškega uma, da se kdaj zmoti — deficit humana ratio.216 Druga nepopolnost je enostranost merila, da meri samo človeško dejavnost. Razum ni merilo vesoljnega stvarstva — ratio humana non est mensura rerum.217
Omenjeni človekov položaj v stvarstvu ustvarja nove, različne, drugovrstne in dejavno moč pravega uma presegajoče odnose, Merilo teh je najvišja regula, ki jo Tomaž imenuje božji zakon, božji um in naravnost Boga.
*** D e v e r i t a t e q. 17, a. 2. — Conscientia addit suprascien-tiam applicationem, et in ipsa applicatione potest esse error. Ibid. ad 2. Cfr. 1, q. 79, a. 13.
210	S u m m a t h e o 1. 1—2, q. 19, a. 4.
217	Summa t h e o 1. 1—2, q. 91, a. 3 ,.. (ratio humana) licet non sit mensura eorum, quae sunt a natura. Ibid. ad 2.
Po najvišjem pravcu se mora ravnati tudi pravi um. Zakaj? Pravi um je po bivanju in delovanju odvisen od Boga. Drugi vzrok je v službi prvega vzroka. Po nauku sv. Tomaža um spoznava nravno dobrost, če sodi po božji luči, ki je vtisnjena v nas. Lumen rationis naturalis, quo discernimus, quid sit bonum et quid malum . .. nihil aliud sit, quam impressio divini luminis in nobis.218 Prav tako je dobra volja, če teži po dobrem.210 Na j višje dobro volje pa je Bog. Bog je vsestransko merilo človeka.
Najvišje merilo je Bog. Ni istovrstno, ampak presegajoče pravi um. Tomaž ga imenuje božji um, ker vse ureja in vlada.
Božja zamisel, ki je večni zakon, nam je sama po sebi neznana in nespoznatna.220 Spoznamo je delno, kolikor jo je položil Bog v stvarstvo in v človeka, ali pa jo je razodel ljudem. Innotescit (lex aeterna) tarnen nobis aliqualiter vel per rationem naturalem, quae ob ea derivatur ut propria ejus imago, vel per aliqualem revelationem superaditam (ibid.). Človeški um je po nauku sv. Tomaža božja podoba, v kateri odseva božji zakon.
Razumna stvar spoznava božji zakon po nekem izžarevanju božjega uma, ki se izraža v spoznanju resnice. Vsako spoznanje resnice je večje ali manjše izžarevanje (irradiatio) in soudeležba človeka na večnem zakonu.221 Mnogoteri izrazi, kakor so: božja podoba, odtis, odsev, izžarevanje in soudeležba pri božjem zakonu nameravajo razložiti, kako in zakaj je božji um prvi in najvišji pravec človeškega uma.
Nekatera najvišja načela v redu spoznavanja so lahko razvidna. Podobno razvidna in lahko umljiva so v redu dejavnega uma nekatera najvišja nravna načela (delaj dobro!). Misleci jih smatrajo za naravno doto, ki jo je um prejel od Boga (ratio naturalis). Najvišja nravna načela, ki so prvi hip uvidna in razvidna brez vsakega umskega sklepanja, imenujemo sindéresis (synthéresis, synderesis).
Včasih zamenjavamo sinderesis in naravni zakon. Tudi Tomaž se včasih tako izrazi. Vendar je razlika med obema. Naravni zakon pomeni vsa iz narave spoznatna najvišja načela, seveda vključuje tudi sinteresis. Sinteresis pa je sklop vseh najviših nravnih načel, torej del naravnega zakona.
Kako je božji um pravec pravega uma? Pravi um dobiva spoznane resnice iz sintereze, ki je odsvit in izžarevanje božjega uma. Božji um se nikoli ne moti, je brezpogojni najvišji pravec, ki se ne more nikoli izpremeniti. Zato dobi vsa nravnost trdno oporo šele v Bogu.
218	1—2, q. 91, a. 2. in q. 19, a. 4.
21» 1—2, q. 19, a. 4.
220 1—2, q. 19, a. 4, ad 3. Licet lex aeterna sit nobis ignota, se-cundem quod est in mente divina.
221 Omnis creatura rationalis ipsam (legem aeternam) cognoscit s e -cundum aliquam ejus irradiationem vel majorem vel mino-rem. Omnis enim cognitio veritatis est quaedam irradiatio et parti-cipatio legis aeterna e. 1—2, q. 93, a. 2.
Vest je glasnica, ki sili k dobremu in odvrača od zla. Načela dobiva iz pravega uma. Vest sama je bolj sila in moč,, kakor spoznavna zmožnost. Ravna se po pravem umu, pravi um pa po božjem umu. Vmesni posredovalni člen med obema pravcema je sinteresis.
Kaj pa nravna avtonomnost? Na neki način je človek nravno avtonomen. Sam spozna, kaj je dobro, kaj je zlo. Ni pa avtonomen tako, da bi bil povsem neodvisen. Odvisen je od najvišjega pravca, ki je Bog.
11.	Su ar e z. Iz vsega sklepamo, da je Tomaž učil, da je pravilo in merilo človeške dejavnosti pravi um. Če se nekateri sklicujejo na Tomaža, da je on učil, da je merilo narava, v kolikor je razumna, to ni Tomažev nauk. Učil ga je Vasquez.222 Podobno Tomaž ni učil, da bi bila vest merilo, kar je trdil o Tomažu S a u r e z.223 Saurez piše: Supersunt explicandae duae regulae ... de quibus hoc loco. D. Tho-mes disseruit: est recta ratio seu conscientia, altera est divina volun-tas seu lex aeterna. Poznamo Tomaževo besedilo. Zapišimo eno pole£ drugega, da spoznamo razliko med obojnim besedilom: Regula est duplex: una propinqua et homogenea, scilicet ipsa humana ratio; altera vero est prima regula, scilicet lex aeterna, quae est quasi ratio Dei,
Tomaž: propinqua et homogenea-ipsa humana ratio; lex aeterna-quasi ratio Dei.
Saurez : recta ratio-seu conscientia;divina v o -luntas-seu lex aeterna.
Razvidno je, da sta teksta oblikovno in vsebinsko različna. Kar misli Saurez, da je Tomaž pisal, je zmota. Zato se ne more sklicevati na Tomaža. Mnenje ostane le Saurezovo. Izvestno je, da tudi narava nekaj prispeva k nravni dejavnosti; ne neposredno, marveč posredno. Prispevek narave k nravni dejavnosti označimo z besedo: da je narava osnovno počelo dejavnosti. Bližnja regula nravnosti pa ostane pravi um.
Zaključek.
Upravičena je želja, spoznati, kaj je nravni pravec. Da je pravec res pravec, mora biti objektivno, univerzalno, tudi spekulativno in nezmotljivo merilo. Ne pridejo v poštev kot pravci ne volja ne vest ne nravni čut ne čutna sla.
Etični pravec spada v naravni red, kolikor se da spoznati z naravnim umom. Volja božja pride v etiki v poštev, kolikor je spoznatna naravnemu razumu. Mora pa se pravec ozirati na Boga, na naravni zakon, ki je v naše srce zapisana božja volja, soudeležba in izžarevanje božje dobrote. Zadnji razlog nravnosti je Bog in vsemogočni božji um.
222 Prima regula .,. est natura ipsa rationalis, quatenus rationalis est. Po Cathrein, Moralphilosophie I, 29. 201.
223 Ad 1—2, str. 3, disp. 2.
Pripombe k Tertulianovemu spisu „De paenitentia".
(In Ter tulliani librum »De paenitentia« adnotationes.)
Dr. F. K. Lukman.
V	Tertulianovem spisu »O pokori« je več mest, katera še niso dovolj pojasnjena. K njim nekaj pripomb.1
1.	De paenitentia 2, 7.
»II or um bonorum unus est titulus: salus hominis, criminum pristinorum obolitione praemissn; haec paenitentiae causa, haec opera negotium dioinae misericordiae c ur ans.«
Preuschen 3 (3. vrsta od zgoraj) in de Labriolle 6 sta besedo »opera« postavila v oglat oklepaj. Sodim, da nimata prav. Opera = abolitio criminum pristinorum. — Rauschen ll11 pripominja, da je titulus = causa, finis. Ne drži. Titulus pomeni »naslov, napis, ime«. — Kellner 226/7 prevaja: »Diese Güter haben nur eine Ursache: Erlösung der (prav: des) Menschen, nachdem die Tilgung der früheren Fehltritte vorausgegangen. Sie ist das Motiv der Buße, sie ist die Wirkung, welche das Walten der göttlichen Erbarmung im Auge hat.« Razprto natisnjene besede ne ustrezajo Tertulianovi misli. »Titulus« ni »vzrok« (Ursache). »Causa« je sicer »causa finalis«, toda v objektivnem smislu (finis operiš), ne v subjektivnem (finis operantis = motiv). »Opera« ne pomeni »Wirkung«, marveč v stvari isto kakor »pristinorum criminum abolitio«. ».. .welche das Walten der göttlichen Erbarmung im Auge hat« je premalo in premedlo za Tertulianove besede: »...negotium divinae misericordiae curans«. — De Labriolle 7 je mesto takole prevedel: »Tous ces biens se résument en un: le salut de l'homme, une fois effacés les crimes passés. Voilà le but de la pénitence; c'est elle qui administre les intéréts de la divine miséricorde.« Misel je pravilno podana razen v zadnjem odstavku, ki bi se moral glasiti: »voilà l'oeuvre qui administre .. .«
Sedaj sledi prevod tega mesta. Da bo laže umljivo, mu dostavljam prejšnji stavek (2, 6):
1	V naslednjih pripombah sem upošteval te-le izdaje in prevode: Ter-
tullians private und katechetische Schriften. Neu übersetzt. .. von Dr. K. A. H. Kellner (Bibliothek der Kirchenväter, Band 7), Kempten & München 1912.— Tertullien, De paenitentia, De pudicitia. Text latin, tra-duction fran<;aise, introduction et index par P. de Labriolle (Textes et documents pour l'étude historique du Christianisme), Paris 1906. — Ter-tullian, De paenitentia, De pudicitia. Herausgegeben von Lic. E. Preuschen (Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften, 2. Heft), Freiburg i. B. 1891. — Florilegium patristicum, digessit, vertit, adnotavil G. Rauschen. Fase. X: Tertulliani De paenitentia et De pudicitia recensio nova, Bonnae MCMXV.
»Pripravljajoč mu pot je (Janez) oznanjal pokoro, postavljeno za očiščenje src, da bi vse, kar je stara zmota onečistila, kar je nevednost v človeških srcih omadeževala, pokora pometla in postrgala in odpravila ter hišo srca očistila za svetega Duha, da bo prišel in se s svojimi nebeškimi dobrinami vanje rad vselil. Tem dobrinam se z eno besedo pravi: zveličanje človekovo, poprej pa izbrisanje prejšnjih grehov. To je namen pokore, to je delo, ki izvršuje, kar božje usmiljenje naklanja.«
2.	De paenitentia 6, 2.
y.Interpellai enim illos ud desiderandum ex pristinis uliquid ipse finis desiderandi; velut poma cum iam in acorem vel ama-ritudinem senescere incipiunt, ex parte aliqua tamen adliuc ipsi gratiae suae adulantur.«
Kellner 234: »Nämlich das der Begierlichkeit bevorstehende Ende ladet sie ein, irgend einer ihrer früheren Begierden noch etwas zu huldigen ,..« Razprto natisnjene besede se ne ujemajo s Tertulianovima »finis desiderandi«. Novinci (novicioli) »pravijo, da se preteklosti odpovedo, in začnejo pokoro, pa jo zanemarijo in je ne dovrše«. »Finis desiiderandi« je torej odpoved poželenju, toda neodločna, preslabotna. Prav ta medla odpoved poželenju zavaja v poželenje. — »... gleichwie eine Frucht.. . teilweise doch immer noch durch einen Rest ihrer Lieblichkeit a n 1 o c k t.« Tudi ta prevod ne izraža natančno, kar hoče Tertulian povedati: od starosti grenki sad »adulatur ipsi gratiae suae« (dativ, ne instrumentai!), se svoji nekdanji lepoti dobrika, še košček svoje nekdanje vabljivosti kaže (n. pr. barvo). Bliže Tertulianovi misli je de Labri olle 25, ko prevaja: »de mème les fruits... veulent garder encore par quelque endroit leur éclat.«
Prevod (s prejšnjima stavkoma):
»Prav posebej pa velja za te-le novince, kateri šele začenjajo v svoja ušesa sprejemati krepilo božje besede in kateri kakor negodni psički prve dni s še slepimi očmi lazijo, ne vedoč kam. Ti pravijo, da se preteklosti odpovedo, in začnejo pokoro, pa jo zanemarijo in je ne dovrše. Že odpoved poželenju jih namreč spodbada, da še zmeraj kaj iz prejšnjega življenja zažele; kakor sad, ki od starosti shudni in zgreni, vendar še zmeraj kaže vsaj košček mikavrfosti.«
3.	De paenitentia 6, 12. 13.
»Quodsi necessitate nobis symbolum mortis indulget, ergo in-vitus facit. Quis autem permittit permansurum id, quod tribuerit invitus? Non enim multi postea excidunt? Non a multis donum illud aufertur? Et hi sunt scilicet, qui obrepunt, qui puenitentiae fidem adgressi super arenus domum ruituram conlocant.«
Kellner 236: »Wenn er uns aber den Schuldbrief des Todes mit Notwendigkeit n a c h 1 ä ß t, dann handelt er doch ge-
gen seinen Willen?« Kellner ima stavek za vprašanje, in sicer za ugovor lahkomiselnežev, katere je Tertulian v prejšnjem stavku omenil. Stavek pa je trdilen. Od naslednjega vprašanja ga je treba ločiti s piko. Kellner dalje domneva, da je Tertulianov »symbolum mortis« isto kakor pismo, ki ga omenja apostol Pavel Kol 2, 14. Ta domneva pa je napačna; kajti »symbolum mortis« imenuje Tertulian krst s pogledom na Rim 6, 3—6 in Kol 2, 12. Da je tako, dokazujejo naslednji stavki: znamenje smrti je nekaj, kar naj bi trajno ostalo, nekaj, od česar jih mnogo odpade, je dar, ki se mnogim vzame, je nekaj, k čemur se nekateri prihlinijo. — »Diese sind es gerade, d i e sie sich erschleichen, welche, wenn sie zum Glauben gelangt sind, das Gebäude ihrer Bekehrung auf Sand bauen, so daß es einstürzt.« »Obrepunt« je tukaj neprehoden glagol. Genitiv »paenitentiae« se veže s »fidem«, ne z »do-mum«. Paenitentiae fides = iskrena, odkritosrčna pokora. »Adgressi« v sovražnem pomenu; »paenitentiae fidem adgressi« so torej tisti, kateri ravnajo proti odkritosrčni pokori, kateri se ne pokore resnično.
Prevod:
»Če nam pa iz nuje podeli znamenje smrti, ravna torej proti sooji volji. Kdo pa trpi, da bi trajno ostalo, kar je proti svoji volji dui? Mar jih ni mnogo, kateri kasneje odpadejo? Jih ni li mnogo, katerim se ta dar vzame? To so namreč prav tisti, kateri se prihlinijo, kateri se ne spokore resnično in na pesek postavijo hišo, ki se podre.«
4.	De paenitentia 6, 17.
»Non ideo abluimur, ut delinquere desinamus. sed quia de-siimus, iam corde loti sumus. Haec enim prima audientis intinctio est: metus integer; exinde, quoad dominum senseris, fides sana, conscientia semel paenitentiam amplexata.«
Rauschen 19 ima tole besedilo: »Non ideo abluimur ... sed quia desiimus, q u o n i a m iam corde loti sumus.« »Quoniam« ne sodi v tekst. Stavek 6, 17 pojasnjuje prejšnjega: »Ta kopel zapečati vero, veri pa je verna pokora začetek.« Iz tega sledi, kar pravi 6, 17: »Ne okopljemo se zato, da bi nehali grešiti, marveč, ker smo nehali, smo v srcu že umiti.« Krst z vodo to samo potrdi, zapečati. Nadaljnji stavek pa utemeljuje zadnjo trditev prejšnjega, da smo v srcu že umiti, ker smo nehali grešiti: »To je namreč prvi krst poslušajočega: popolni strah božji«, torej strah, ki človeka za zmeraj od greha odvrne. — Kellner 236 je prevedel tekst s »quoniam«. Prestava nadaljnjega stavka: »Das ist die erste Taufe, die der Hörenden, die vollkommene Furcht Gottes« ni pravilna. Ko bi ibil prevajatelj za »audientis« zapisal singulär »des Hörenden«, bi bil moral čutiti, da je njegova prestava nemogoča. Misel je marveč tale: Prvi krst prejme katehumen takrat, ko začne verovati in se iz strahu božjega odpove grehu; drugi krst pa je krst z vodo, ki prvega zapečati. — »Exinde« in »quoad« je treba umeti časovno. Napačno ije, če je Kellner
Bogoslovni Vestnik
18
»exinde« prevedel časovno, »quoad« pa načinovno, s čimer si je zadelal pot do pravega umevanja besed »quoad dominum senseris«. Prevod: »sofern du den Herrn nur fühlst« ne pove nič. Prav je prevedel de Labriolle 29: »jusqu'au moment de sentir le Seigneur«. Toda kateri trenutek je to? De Labriolle (str. XLI) meni, da trenutek, ko bo krst z vodo katehumena popolnoma združil z Bogom, mu dal, da bo Gospoda »čutil«. Ta razlaga pa ne more biti prava. Ali po tem trenutku, po krstu z vodo, ne bo več potrebna »zdrava vera in vest, ki je enkrat za vselej sprejela pokoro«? Prav v besedah »conscientia semel paenitentiam amplexata« pa vidim migljaj, kako daleč sega »quoad«: enkrat za vselej, to je, do konca življenja, ko bo Gospod po svojega služabnika prišel. De Labriolle je čisto prav čutil, da je med besedami »dominum simul cognosceris« (6, 16) in »dominum senseris« (6, 17) neka zveza, zmotil pa se je, ko je trenutka drugega drugemu preveč približal in zategadelj seveda drugi trenutek napak določil. »Fides sana, conscientia semel paenitentiam amplexata« je isto kakor malo prej »fides a paenitentiae fide in-cipitur«.
Prevod:
•»Ne okopljemo se zalo, da bi nehali grešiti, marveč, ker smo nehali, smo v srcu že umili. To je namreč prvi krst poslušajočega: popolni strah (božji). Odlistihmal pa dotlej, ko boš Gospoda začutil, (trajaj) zdrava vera in vest, ki se je enkrat (za vselej) oprijela pokore. «
5.	De paenitentia 6, 20.
»Quodsi qui ita senserit, nescio an intinctus magis contriste-tur, quod peccare desierit, quam laetetur, quod evaserit. Itaque audientes optare intinctionem, non praesumere oportet.«
Gre za to, kaj pomeni na tem mestu glagol »praesumere«. Kellner 237 je drugi odstavek prevedel takole: »Daher müssen die Hörenden die Taufe wünschen, nicht sie v o r w e g n e h m e n.« Podobno de Labriolle 31: »Les écoutants doivent donc souhaiter le baptème, et non pas l'escompter à l'avance.« Zdi se mi, da nista pravega zadela. Kaj hoče Tertulian z glagolom »praesumere« povedati, se da povzeti iz prejšnjih njegovih izvajanj v 6. poglavju, naperjenih proti lahkomiselnim katehumenom, kateri se na krst ne pripravljajo s spokornim življenjem, marveč greše kakor prej. Vzrok njihove lahkomiselnosti je »praesumptio intinctionis«, predrzno zaupanje na krst in predrzno ravnanje glede krsta. To pa obsega več reči: 1, Ker vedo, da krst grehe odpusti, se hočejo v času priprave še do sitega nagrešiti; 2. obetajo si poboljšanje po krstu, ko jim bodo grehi odpuščeni; 3. domnevajo, da je Bog prisiljen, tudi nevrednim podeliti, kar je obljubil. Vse to skupaj je »praesumere intinctionem«.
Prevod:
»Kdor pa tako misli, ne vem, ali ni po krslu bolj žulosten, du je grešiti nehal, kakor vesel, da je (grehom) ušel. Poslušajoči morajo torej krst želeti, ne smejo pa predrzno ravnati.«
6. De paenitentia 7, 1.
>Hucusque, Christe domine, de paenitentiae disciplina servis luis dicere oel audire contingat! Quousque eliam delinquere non oportet audientibus. vel niliil iarn de paenitentia noverint, nihil eius requirant.z
Preuschen 11 in de Labriolle 30/32 sta za »contingat« postavila vejico, za »audientibus« pa podpičje, Rauschen 20/21 za »contingat« podpičje, a za »audientibus« vejico. Mislim, da je treba za »contingat« postaviti celo klicaj. »Hucusque ... contingat« je po vsebini konec prejšnjega poglavja, po obliki pa klic ali zdihljaj h Kristusu. »Hucusque« je krajevni prislov, pa že prehajajoč v načinovnega:	tako daleč, do te meje, do tega obsega, toliko. S
»quousque« se začenja čisto nov stavek, ki utemeljuje, zakaj naj bi katehumeni glede pokore zvedeli samo to, kar so povedala prejšnja poglavja. »Quousque« se ne ozira na prejšnji »hucusque«, marveč uvaja naslednji »vel«: »quousque... non oportet vel nihil noverint«; v zvezi s tem se »etiam« v prvem delu ujema z »iam« v drugem. Tudi »quousque«, ki je sam po sebi krajevni prislov, je treba umeti načinovno. »Quousque — vel« sta skoraj že priredna veznika.
Prevod:
»O da bi bilo treba toojim služabnikom, Kristus, Gospod, glede opravljanja pokore le toliko povedati in slišali! Kakor bi poslušajoči tudi grešiti ne smeli, naj bi še o pokori nič več ne vedeli, o njej nič več ne pozvedovali.z
7, De paenitentia 7, 7.
»Atqui tune maxime saevit, cum hominem sentit plene libe-ratum; tune plurimum accenditur, dum extinguitur.«
V	BV XIV (1934) 25—28 sem pojasnil, da se zadnje besede najbrž nanašajo na simbolično pihanje hudiču v obraz pri odpovedi pred krstom. F. J. Dölger mi je v zasebnem dopisu pritrdil.
Prevod:
»Dà, takrat najhuje zbesni, ko začuti, da je človek popolnoma osvobojen; takrat se najhuje vžge, ko ga upihneš.«
8.	De paenitentia 7, 10. 11.
»Ilaec igitur venena eius providens deus, clausa licet igno-scentiae ianua et intinctionis sera obstructa, uliquid adluic permisit patere. Conlocavit in vestibulo paenitentiam secundam, quae pul-santibus patefaciat; sed iam semel, quia iam secundo; sed amplius numquam, quia proxime frustra. 11. Nori enim et hoc semel satis est? Habes, quod iam non merebaris; amisisti enim, quod acceperas. Si Ubi indulgentia domini accommodat, unde restituas, quod amise-ras, iterato beneficio gratus esto, nedum ampliato.«
Da se 7, 11 prav ume, je treba h glagolom v 2. in 3. stavku dopolniti iz 7, 10 prave objekte. Kateri pa so pravi, se da povzeti samo po smislu. »Habes, quod iam non merebaris.« Kaj? Ni dvoma, da je treba dopolniti »paenitentiam (secundam)«, ki jo je Bog iz golega usmiljenja postavil v vežo, da trkajočim odpre, in ki je grešnik ni več vreden. Zakaj je ni vreden? »Amisisti enim, quod acce-peras.« Kaj pa je prejel in izgubil? Odpuščanje grehov (ignoscentia). — »Si tibi indulgentia domini accommodat, unde restituas, quod amiserais ... gratus esto ...« Kaj podeli grešniku Gospodovo usmiljenje? Drugo pokoro (paenitentiam secundam), da z njo popravi, obnovi odpuščanje grehov, ki ga je zapravil. Druga pokora je nova božja dobrota, še večja kakor prva, kajti izgubljeno zopet dati (vrniti) je večja dobrota kakor prvič dati. Kellner 239 je prezrl, da ima v zadnjem stavku glagol »accommodat« za objekt »unde restituas«, in je zato napak prestavil: Wenn dich die Nachsicht Gottes instand setzt, wieder zu erstatten, was du verloren hattest, so sei für diese wiederholte, noch mehr aber für diese verstärkte Wohltat dankbar.« Tudi stopnjevanja »iterato beneficio... nedum ampliato« ni Kellner popolnoma zadel; »nedum« je treba prestaviti »dà«, »dà celo«, »da ne rečem«.
Prevod:
■»Te njegove (hudičeve) strupe je torej Bog videl vnaprej, zato je pustil še nekaj odprto, čeprav so vrata odpuščanja zaklenjena in z zapahom krsta zadelana. Postavil je o vežo drugo pokoro, ki naj trkajočim odpre; toda enkrat še, ker že v drugo, a nikoli več, ker prihodnjič zaman. 11. Ni namreč že enkrat dovolj, ka-li? (Zopet) imaš, česar nisi bil več vreden; kajti izgubil si, kar si prejel. Če ti Gospodovo usmiljenje podari, s čimer moreš obnoviti, kar si bil izgubil, bodi hvaležen za ponovljeno, dà, pomnoženo dobroto/«
9,	De paenitentia 10, 7—9.
»Grande plane emolumentum verecundiae occultatio delicti pollicetur! Videlicet si quid humanae notitiae subduxerimus, proinde et Deum celabimust 8. Adeone existimatio hominum et dei conscientia comparantur? An melius est damnatum latere quam, palum absolvi? 9. Miserum est sic ad exhomologesin pervenire?«
Prvi stavek..je ironičen vzklik, zato je treba na konec postaviti klicaj. Drugi stavek: »Videlicet... celabimus« imajo de L a b r i o 11 e 44, P r e u s c h e n 16 in Rauschen 25 za vprašanje. Mislim pa, da je prav tako kakor prejšnji ironičen vzklik, ki dopolnjuje prejšnjega. V prvem smeši Tertulian na splošno »velikanski hasek«, ki ga sramežljivo prikrivanje greha obeta, v drugem pa navaja, ironično seveda, konkreten hasek, da je mogoče s prikrivanjem skriti greh celo pred Bogom. Kellner 243 drugega stavka sicer nima za vprašanje, vendar ni pravega zadel, ko ga je prevedel kot zavrnitev prejšnjega vzklika: »Ja, allerdings, wenn wir, sobald wir der menschlichen Kenntnis etwas vorenthalten haben, es ebenso auch
vor Gott geheim halten können.« — Nadaljnja stavka: »Adeone ... comparantur« in »An melius est. .. absolvi« sta vprašanji. Kaj pa stavek:	»Miserum est... pervenire«? Preuschen in de La-
bri o 11 e ga imata za vzklik, in sicer za ugovor, s katerim nekdo Tertulianu v besedo seže. Samo po sebi bi bilo to mogoče. Vendar menim, da je stavek vprašalen in je tretje kratko retorično vprašanje, ki ga Tertulian zastavlja grešniku, kateremu se pokora zdi pretežavna. Naglas v tem stavku je na besedici »sie«. Ta prislov meri na Tertulianova izvajanja 10, 4—7. Ondi pisatelj spokornika opominja, da se mu bratov ni treba sramovati: bratje se spokorniku ne posmehujejo, ne izkoriščajo njegovega padca sebi v prid, marveč čutijo z njim. »V enem in drugem (bratu) je cerkev, cerkev pa je Kristus. Ko se torej sklanjaš h kolenom bratov, se oprijemlješ Kristusa, prosiš Kristusa. Prav tako, ko se oni nad teboj solzijo, Kristus trpi, Kristus Očeta prosi. Zmeraj se lahko doseže, česar Sin prosi.« S pogledom na ta vprašanja vprašuje Tertulian:	»Je li žalostno,
takó priti k ekshomologezi (vzeti pokoro nase)?«
Prevod:
»Zares velikanski hasek sramežljivosti obeta prikrivanje greha! Če namreč človeški vednosti kaj izmaknemo, bomo kajpada tudi Bogu prikrili! Sta si človeška vednost in božja vsevednost tako podobni, ka-li? Je li boljše, da se skrivaj pogubiš kakor javno odvezo dobiš? Je li žalostno, tako priti k ekshomologezi?«
Praktični del.
ZLORABA ZAKONA IN SOLLICITATIO.
Na duhovniškem sestanku se je govorilo o tem, kako bi ozdravili bolno družinsko življenje. Bela kuga zavzema vedno večji obseg. Ljudje hočejo v zakonu le uživati, branijo pa se bremen, ki so z urejenim zakonskim življenjem v zvezi. Težko nalogo imajo spovedniki, čuvarji božjega zakona. Strašno odgovornost bi si nakopal oni, ki bi dovoljeval ali celo svetoval zakonski onanizem ter tako proglašal za dovoljena dejanja, ki jih je Bog prepovedal. V debati je bila izrečena beseda, da je spovednika, ki bi se tako spozabil, treba naznaniti škofu zaradi zapeljavanja v grde grehe (propter crimen sollicitationis) po kan. 904. Kanon se takole glasi: »Ad normam con-stitutionum apostolicarum et nominatim constitutionis Benedicti XIV Sacramentum Poenitentiae, 1. jun. 1741, debet poenitens sacerdotem, reum delicti sollicitationis in confessione, intra mensem denuntiare loci Ordinario, vel Sacrae Congregationi S. Officii ; et confessarius debet, graviter onerata eius conscientia, de hoc onere poenitentem monere.« Ker bi bilo možno, da bi se spovednik tako spozabil, in ker se ta primer v starejših knjigah, ki pišejo o tem vprašanju, posebej ne obravnava, bo dobro, ako točno ugotovimo, kaj je treba umeti pod crimen sollicitationis, katerega spovednika je treba naznaniti in kaj velja za naš primer.
1.	Poleg konstit. Benedikta XIV. Sacramentum Poenitentiae pišejo de crimine sollicitationis konstit. Gregorija XV, Universi gregis z dne 30. avgusta 1622, konstit. Beneditka XIV. Etsi pastoralis z dne 26. maja 1742 in konstit. istega papeža Apostolici muneris z dne 8. februarja 1745. Najvažnejša pa je konstit. Sacramentum Poenitentiae Benedikta XIV.; konstitucija je ponatisnjena v novem zakoniku ob koncu med dokumenti pod št. V. Tu beremo v § 1 med drugim: Sacerdotes »qui aliquem poenitentem, quaecumque persona illa sit, vel in actu sacramentalis confessionis, vel ante vel immediate post confessionem, vel occasione vel praetextu confessionis, vel etiam extra occasionem confessionis in confessionali sive in alio loco ad confessiones audiendas destinato aut electo cum simulatione audiendi ibidem confessionem, ad inhonesta et turpia, sollicitare vel provocare, sive verbis, sive signis, sive nutibus, sive tactu, sive per scripturam aut'' tune aut post legendam tentaverint, aut cum eis illicitos et inhonestos sermones vel tractatus temerario ausu ha-buerint« denuntiandi sunt. — § 2: »Meminerint praeterea omnes, et singuli sacerdotes ad confessiones audiendas constituti, teneri se ac obligari, suos poententes, quos noverint fuisse ab aliis .., sollicitatos, sedute monere ... de obligatione denunciandi inquisitoribus ... aut sollicitatio a confessario, non pro seipso, sed pro alia persona per-acta fuerit.«
Iz teh dokumentov in iz razlag, ki jih dobimo pri juristih, moralistih in pastoralistih, najprej ugotovimo, kaj je sollicitatio. Sollicitare bi rekli po naše zapeljevati, sollicitare ad turpia zapeljevati
v nečiste grehe. Pri izrazu sollicitare suponiramo slab namen. Torej za solicitatio v juridičnem pomenu ni dosti, da je kdo povod ali vzrok grehu, ampak mora nekaj storiti s tem namenom, da drugega zapelje v greh. Ako bi n. pr. kdo pozabil uro v cerkveni klopi, pa bi prišel tat in jo ukradel, je bil ta, ki je uro pozabil, pač povod za tatvino, povod za greh, ni pa tatu v greh zapeljal.
Noldin-Schmitt pišeta v svoji moralni teologiji III De Sacramentil 24 (Oeniponte 1936) n. 374, pg. 383: »Sollicitare vel provocare est idem ac inducere.« V 11. izdaji (Oeniponte 1914) pg. 449 je Noi din imel ta izraz obširneje razložen: »Sollicitare ad turpia dicitur, qui alium directe ad peccatum contra sextum decalogi prae-ceptum inducere conatur.« Podobno opiše ta greh tudi Fr. U š e -ničnik, Pastoralno blagoslovje2 (Ljubljana 1930) 236: »Sollicitare ad turpia dicitur, qui alium ad peccatum contra sextum decalogi prae-ceptum inducere conatur.« Izpustil je besedo directe, ker je pač možno tudi indirektno zapeljevanje. Vsi pri zavajanju v greh poudarjajo slab namen. Tudi L. Ruland, Handbuch der praktischen Seelsorge II (München 1931) 263, piše, da spovednik zakrivi ta greh »wenn er sein Beichtkind zu einer schweren Sünde gegen das sechste Gebot verführen will«. Na str. 264 dostavi: »Die wirkliche sollicitatio ist gegeben, wenn der Beichtvater mit dem Beichtkinde unkeusche Reden führt oder Abmachungen trifft, die zu einer schweren Sünde gegen das sechste Gebot Gottes verführen sollen.«
Iz povedanega sklepamo takole: Ako spovednik ni imel namena, da bi penitenta zapeljal v greh, ni zagrešil crimen sollicitationisj in ker ni zagrešil zločina, ni dolžnosti, da bi ga naznanili cerkveni oblasti, Ta namen se pri grehih, ki jih spovednik zagreši s penitentom samim, tako da je pri tem izključena vsaka druga oseba, vselej suponira, če se je le zapeljevanje začelo occasione confessionis.
2.	Za sollicitatio zadošča, da spovednik v zvezi s spovedjo z besedo ali vedenjem penitenta zapeljuje v greh proti čistosti. Torej je spovednik kriv criminis sollicitationis tudi takrat, kadar njegovo zapeljevanje meri na greh, ki ga bo penitent sam s seboj zagrešil, ali na greh med penitentom in neko tretjo osebo. Konstit. Benedikta XIV. Sacramentum Poenitentiae pravi splošno »ad inhonesta et turpia,... cum eis illicitos et inhonestos sermones vel tractatus ... habuerint«. Konstit. Gregorija XV. Universi gregis z dne 30. avgusta 1622, § 4 pravi izrečno: »sive cum se sive cum aliis quomodolibet perpetranda«.
Ko Noldin-Schmitt v 24. izdaji De Sacramentis n. 274, pg. 383 razlaga, kaj je razumeti pod inhonesta et turpia, pravi, da so to grehi proti 6. božji zapovedi, ki se store »sive secum ipso sive cum alio sive solitarie committendum, sive etiam mediante poeni-tente aliam personam ad peccatum secum committendum.« In v podkrepitev navaja odlok sv. Penitenciarije z dne 2. septembra 1904, kjer beremo tole: »Tibullus excipiens Confessiones mulierum, quarum viri saepe abesse solent, et quae non facile se continent, docet et suadet easdem mulieres non peccare ... si pollutionem in se excitent
tactibus secum habitis, dummodo hos actus referant ad virum absentem. S. Poenitentiaria dilecto in Christo ... scribenti subiungit: iam bis hac super re ab hoc sacro Tribunali responsum fuisse, et actus huiusmodi esse graviter illicitos, et confessarium eos probantem esse denuntiandum«.1 Cappello navaja za zgled, kako more duhovnik grešiti sollicitatio z besedami, tole: »Si confessarius docet poeni-tenten non esse grave peccatum pollutionem aut fornicationem, cense-tur haberi sollicitationis delictum, quia praesumitur velie poenitentem ad huiusmodi peccata inducere«.2 Schollig Otto piše v knjigi Die Verwaltung der heilligen Sakramente (Freiburg i. Br. 1936) 213: »Die Sünde braucht nicht derart zu sein, daß der Beichtvater selbst dabei beteiligt ist. Es kann sich um eine Sünde handeln, die das Beichtkind selbst oder mit Dritten jetzt oder später begehen oder zu denen es andere verführen soll... Die sündhafte Absicht muß sicher sein.«
Tudi tukaj, ko gre za greh, pri katerem ni udeležen le spovednik in penitent, moramo rabiti izraz sollicitatio v pomenu kakor prej. Torej se tudi tu zahteva slab namen, prava inten-tio, pravus affe c tu s. »Oportet tamen ut de pravo confessarli affectu moralis certitudo habeatur« piše A. Vermeersch
S.	J. v Theologia moralis2 (Roma 1927) n. 603, pg. 513. Podobno Génicot, Institutiones Theologiae Moralis I10 (Bruxellis 1922), pg. 361: »Numquam stricte confessarius denuntiandus est nisi de eius pravo affectu moralis habeatur certitudo.«
3. O zlorabi zakona in solicitaciji je pisala Theol. prakt. Quartalschrift, ki izhaja v Linzu, 1. 1932 in 1933.3 Ker se doslej ta primer splošno ni navajal kot zgled solicitacije, je razumljivo, da se je tedaj
o	tem med duhovniki mnogo govorilo. Načela, ki sem jih doslej omenil, je treba aplicirati tudi na primer, ako bi spovednik dovoljeval ali svetoval zakonski onanizem. Kadar so torej dani za solicitacijo vsi pogoji, ki sem jih zgoraj naštel, je treba spovednika v našem primeru naznaniti propter crimen sollicitatinos. Zato ima Fr. Ušeničnik prav, ko navaja v Pastoralnem bogoslovju2 na str. 237 za zgled solicitacije tudi: »Itaque ad turpia sollicitare dicitur confessarius qui ex. gr. poenitenti suadet, eum onanismo coniugali indulgere posse.« Toda še enkrat poudarim: kadar so izpolnjeni vsi pogoji. Med pogoje spada tudi pravu.s affectus, slab namen zapeljevanja v greh. Ako spovednik ni imel slabega namena, ni solicitacije. Ako dejanfe, ki ga je duhovnik zagrešil od svoje strani, ni smrtni greh, ni solicitacije v pravem pomenu besede in ni dolžnost, da bi ga naznanili. Torej bi ga ne bilo treba naznaniti, čeprav bi ravnal neprevidno, ako se razvidi, da je ravnal bona fide, da je govoril »in
1 Citira Felix M. Cappello S. J., De Censuris3 (Roma 1933) n. 425, pg. 369.
2 C a p p e 11 o o. c. n. 425, pg. 469 e.
3 Prim. P. Dr. Heribert Jone, Mißbrauch der Ehe und Sollizitation,
Theol. prakt. Quartalschrift 85 (Linz 1932) 120—125 in 336—344; P. Rhaban
N e u m e i e r , Nochmals Mißbrauch der Ehe und Sollizitation, prav tam,
1933, 120—127.
bonum poenitentis, aut saltem ex mera animi inconsideratine, quam-vis forte culpabili, non autem animo libidinoso.«4 Vse okoliščine je treba preudariti, da se spozna, spovednikov namen in njegova krivda.
Kako je potem umeti odlok sv. Penitenciarije z dne 2. sept. 1904 »confessarium ... esse denuntiandum« ? Na dva načina. Najbolj naravno je, da je treba spovednika, ki bi učil in svetoval »mulieres non peccare... si pollutionem in se excitent tactibus secum habitis, dummodo hos actus referant ad virum absentem« naznaniti propter crimen sollicitationis. Tako razumeta odlok Noldin-Schmitt in Cappello. Seveda se pri tem suponira, da je spovednik imel namen, penitenta zapeljati v greh. Druga razlaga bi morda bila tale: spovednika je treba naznaniti zaradi nepoznanja moralne teologije in zaradi velike duhovne škode, ki bi jo ljudje trpeli, ako bi se tak pouk širil med ljudstvom. V prvem primeru se bo začel proti duhovniku kazenski postopek. V drugem primeru pa bo ordinarij od spovednika zahteval izpit v smislu kan. 877, § 2. Ako izpita ne bi prestal, mu bo po kan. 880, § 1, preklical spovedno jurisdikcijo. Pa tudi, ako bi ordinarij ne izvedel za tako spovednikovo 'poučevanje, spovednika samega veže stroga dolžnost, da svojo namerno ali nenamerno zmoto popravi, kakor hitro se je zave.
Kadar torej spovednik izve v spovednici za primer, kjer bi moglo iti za crimen sollicitationis, naj ravna zelo previdno. Presoditi je treba vsak slučaj posebej. Ušeničnikovo Pastoralno bogoslovje podaja glede tega podrobna praktična navodila. Zavedati se mora, da ima naznanjeni spovednik izredno težko stališče. Penitent bo tožil večinoma le na podlagi spovedi. Duhovnik, ki je tožen, je vezan z zakramentalno molčečnostjo. In v takih razmerah, ko ga veže sigillum, se mora boriti za svojo čast in dobro ime, morebiti za vso svojo duhovniško prihodnost. Ako bi duhovnik, ki v spovednici dobi tak primer, ne bil čisto na jasnem, naj penitenta opomni, da bosta o tej zadevi še prihodnjič govorila, in naj ga pripravi do tega, da b-o spovednikovo razsodbo sprejel, naj bo kakršna koli. Medtem se mora sam poučiti iz knjig, in ako potrebno, naj se posvetuje še z vestnim in modrim duhovnikom, seveda tako da sigillum ni v nevarnosti. Če vidi, da je duhovnik kriv v smislu kan. 904, mora od penitenta zahtevati, da ga naznani graviter onerata eius conscientia. Ako pa spozna, da crimen ni verum et certum, ta dolžnost odpade.
Ciril Potočnik.
PREVIDNOST PRI POSPEŠEVANJU POGOSTNEGA SV. OBHAJILA.
Congregatio de Disciplina Sacramentorum je 8. decembra 1938. naslovila na škofe, krajevne ordinarije in višje redovne predstojnike instrukcijo »de communione quotidiana habituali et pene generali in seminariis, collegiis, communitatibus etiam religiosis et de abusibus in eadem praecavendis«. Je to instructio reservata in ni bila objavljena v Acta Apostolicae Sediš. Točno besedilo je prinesla revija
4	C a p p e 11 o o. c. n. 426, pg. 370. 371.
Periodica de re morali, canonica, liturgica 28 (Romae 1939), 317—327, revija, ki jo izdaja papeška gregorijanska univerza. Skušal bom podati glavne misli in nekatere stvari pojasniti.
Ta instrukcija v celoti odobruje in priporoča odloke Pija X. o zgodnjem ter o pogostnem in vsakdanjem sv. obhajilu. V začetku poudarja oba pogoja, ki sta potrebna za vredno prejemanje tega zakramenta, namreč stan milosti božje in pravi namen. Nevarnost, da bi ne izpolnili zahtevanih dveh pogojev, je posebno tam, kjer skoraj vsi pogosto ali vsak dan pristopajo k obhajilni mizi. To je zlasti v semeniščih, redovnih družinah, vzgojnih zavodih in včasih pri skupnih sv. obhajilih v velikonočnem času ali ob drugih slovesnih prilikah. Da bi ne prišlo do nevrednega prejemanja tega zakramenta, instrukcija priporoča dušnim pastirjem primerna sredstva.
1.	Pridigarji in dušni vodniki naj javno in zasebno priporočajo pogostno in vsakdanje sv. obhajilo zlasti mladim ljudem, a obenem naj odkrito uče: a) da ni zapovedano in b) da mora izpolniti potrebne pogoje, kdor pogosto pristopa k obhajilni mizi.
a) Pogostno in vsakdanje obhajilo ni nikjer zapovedano; prepušča se pobožnosti posameznih vernikov. Iz tega sledi, da ne sme vzbujati nobenega začudenja ali sumničenja, kjer je v navadi vsakdanje obhajilo, ako kdo včasih od njega izostane. Ako je to vsem jasno, potem prazen strah pred drugimi nikoli ne bo povod za nevredno sv. obhajilo.
b) Isto sv. obhajilo je za dobre življenje, za hudobne smrt. Za dobro sv. obhajilo se zahteva predvsem stan posvečujoče milosti. Vsem je treba vcepiti strah pred božjim ropom. Poklicati je treba v spomin zapoved, »po kateri naj nihče, čegar vest je obtežena s smrtnim grehom, čeprav misli, da je skesan, ne pristopa k sv. obhajilu brez zakramentalne spovedi«, (kan. 856.)
Zahteva se tudi pravi namen. Pravi namen je »v tem, če kdo želi prejeti sv. obhajilo ne iz navade, ničemurnosti ali človeških ozirov, temveč ker Bog tako hoče, da bi se vedno tesneje z njim v ljubezni združil ter bi z božjim lekom pomogel svojim slabostim in pomanjkljivostim«. (Decr. Sacr. Trid. Syn. n. 2,)1
Obenem s pogostnim sv. obhajilom je treba pospeševati tudi pogostno spoved. Ne zahteva se spoved za vsako sv. obhajilo. Treba pa je onim, ki žive v redovnih družinah in zavodih, dati prilika za spoved ne le določene dneve, ampak tudi drugače, zlasti pred sv. obhajilom. Dovoliti se jim mora, da imajo dostop do spovednika, do katerega imajo zaupanje, ne da bi jih zato predstojniki karali ali jim kako drugače kazali svojo nevoljo. Po možnosti naj bo poskrbljeno, da bo vsak d an prilika za spoved.
1	Ne smemo pozabiti, da spada pravi namen k bistvenim pogojem za vsakdanje in pogostno sv. obhajilo. Ako bi n. pr. kdo šel k obhajilu samo iz navade, samo zato, ker gre tudi ta in ta, brez pravega namena, tak ne izpolni bistvenih pogojev. V takem stanju k božji mizi ne sme pristopati. Tudi spovednik mu tega dovoljenja dati ne more. Za redovnice prim. A. E h 1 , Schwesternseelsorge2 (Podeborn 1925) 97 sl.
Tudi naj imajo bolj pogosto priliko, da opravijo sv. spoved pri drugih spovednikih, ne le pri onih, ki so zanje določeni.
Za semenišča veljajo glede spovedovanja kan. 1358, 1361 in 1367. Poleg rednih spovednikov naj bodo določeni še drugi, h katerim morejo gojenci iti ; rektor naj ne poizveduje po vzroku in naj ne kaže, da to težko prenaša. Semeniški predstojniki naj uvažujejo tehtno sodbo sv. Alfonza, da so namreč gojenci semenišč v veliki nevarnosti za božje rope, ako se spovedujejo samo znanim spovednikom.
Zatem instrukcija pokliče v spomin kanone, ki govoré o rednih, izrednih in posebnih spovednikih po redovnih družinah. Ako redovnice hudo zbole, čeprav ni smrtne nevarnosti, smejo poklicati katerega koli spovednika, potrjenega za spovedovanje žensk, čeprav ni potrjen za redovnice, ter se pri njem spovedati, kolikorkrat hočejo, dokler traja bolezen; prednica jim tega ne sme ne direktno ne indirektno zabraniti. (kan. 523.)
Isto pravico imajo tudi redovnice, ki jih veže papeška klavzura, katerim torej ni dovoljeno iti v lastno cerkev ali v poljavni oratorij. Te redovnice smejo opraviti sv. spoved pri vsakem spovedniku, potrjenem za spovedovanje žensk, na kraju, ki je določen za spovedovanje. Ako so hudo bolne, ga smejo poklicati tudi v celico. Prednica jim tega ne sme prepovedati,
Samostanske predstojnice naj se po vseh ženskih samostanih skrbno varujejo, da ne bodo prav nič poizvedovale, čemu redovnica prosi drugega spovednika. Vsaka redovnica ima pravico, da v smislu cerkvenih kanonov svobodno poskrbi za svojo vest. Obenem pa je kajpada treba gledati na to, da se vsled te svobode ne bo rušila cerkvena disciplina ter da se ne bodo vpeljale razvade, ki bi bile notranjemu življenju v škodo. Isto velja tudi za moške redovne družine,-
s Glede priprave na sv. obhajilo je objavil p. Vermeersch S. J. v reviji Periodica 15 (1927) 89—101, razpravo z naslovom: De probatione ante s. Communionem. Dissertatio pastoralis. Tam med drugim omenja, kdaj bi smela redovnica, ki je storila smrtni greh in obudila popolno kesanje, brez zakramentalne odveze k sv. obhajilu: »si non possit aliter vitari confusio similis eius, qui in scamno communicantium peccati memor fieret«. Seveda bi smel spovednik tak svet dati le posameznim sestram. Nevarnost, da izgubi dobro ime, pa ne sme biti namišljena, ampak resnična. Če večkrat katera redovnica izostane od sv. obhajila, je s tem olajšano stališče one, ki bi sodila, da ni in statu gra-tiae. Zato n. pr. p. U m b e r g S. J. svetuje, naj prednica enkrat ali drugič na mesec opusti sv. obhajilo. V tej stvari gre tudi cerkev sama na roko, ko n. pr. zato, da kdo more dobiti vse odpustke, sicer zahteva po kan. 931, § 3, vsakdanje sv. obhajilo; isti kanon pa izrečno dostavlja »quamvis semel aut iterum per hebdomadam ab eadem abstineant«. Dekret sv. oficija z dne 20. decembra 1905, n. 5, tudi naroča, naj se taki komunikanti ravnajo po spovednikovem nasvetu »confessarii consilium intercedat«. Spovednik mora razložiti, da je dolžnost iti k spovedi samo za gotove smrtne grehe. Napačno bi bilo, ko bi redovnica, ki bi ne hodila prav vsak dan k sv. obhajilu, veljala že za manj pobožno. Tudi se morajo po samostanih in drugih komunitetah varovati, da ne bodo precej sodili: Ta in ta ima smrtni greh, ker ni šla k sv. obhajilu. Nekak moralni pritisk je popolnoma proti cerkvenemu duhu. Najbolje bo poskrbeti, da se o tej stvari med seboj sploh ne razgovarjajo. Glede spovedi med mašo bi še to
V	vzgojnih zavodih naj se po možnosti poskrbi, da bodo lahko mladi ljudje, ki se tam vzgajajo, opravili sv. spoved med mašo.
3.	Predstojniki naj podložnim čisto odkrito povedo, da so veseli, ako je v njih hišah navada, da kar vsi pogosto ali celo vsak dan pristopajo k obhajilni mizi. Da pa tv tem, ako posamezni ne gredo, ne vidijo nič graje vrednega; da v tem vidijo znamenje svobode in nežne vesti. Skrbno naj pazijo, da ne bodo dali kakega znamenja, da so si zapomnili one, ki hodijo pogosto k obhajilu ter bi te poveličevali, druge pa grajali. V semeniščih in drugih tovrstnih zavodih pogostno prejemanje sv. obhajila ne sme prav nič vplivati na ocene, ki se nanašajo na pobožnost, študij in disciplino.
Tudi pri tako imenovanih »skupnih obhajilih« je treba previdnosti. Naziv »skupno obhajilo«, če se že rabi, je treba prav razložiti: povabljeni so sicer vsi k obhajilni mizi, nihče pa se ne sili. Nihče ne bo nikogar klical na odgovor, ako bo od obhajila izostal.3
Kar zadeva redovne družine, naj razen tega upoštevajo, kar je pisano v dekr. Sacra Trid. Syn. ad n. 8: »Ako imajo zavodi s slovesnimi ali preprostimi zaobljubami v pravilih ali konstitucijah ali tudi le v koledarjih zaznamovane gotovo dneve za sv. obhajilo, te norme niso preceptivne, ampak direktivne.«
Kadar gredo k sv. maši, naj se odstrani vse, kar bi obtežilo stališče onih mladih ljudi, ki bi radi izostali od sv. obhajila, pa tako, da ibi se to čim manj opazilo. Izogibati se je torej treba izrečnega povabila k sv. obhajilu, strogega, skoraj vojaškega reda i. dr.4
Predstojnik v komunitetah naj se varuje, da se bo sv. obhajilo neslo le k onim bolnim osebam, ki to izrečno prosijo.
Tako inštrukcija. Iz nje vidimo, da ima sv. Cerkev vročo željo čim bolj pospeševati pogostno sv. obhajilo; obenem pa je treba gledati, da se, kar je v človeški moči, preprečujejo nevredna sv. obhajila.
spomnil, da mora biti tako uravnano, da ne bo vzbujalo še večje pozornosti, kakor ako bi dotični, ki meni, da mu je spoved potrebna, opustil obhajilo. Prim. Joh. Bapt. U m b e r g S. J., Gewissensschwierigkeiten bezüglich der täglichen Kommunion in Frauenklöstern v Theol. prakt. Quartalschrift 83 (Linz 1930) 566—574,
3 Temu navodilu nasprotujejo kontrolni listki in drugi načini kontrole, s katero bi izvajali nekak moralni pritisk na one, ki imajo skupno obhajilo. Te vrste kontrola je bila doslej v nekaterih krajih v Marijinih kongregacijah, v KA, morda tudi drugod v navadi. Tako n. pr. piše Vodilo Marijinih družb (Ljubljana 1?24) 63. 64: »Ponekod se dajejo članom listki, drugod se nadzoruje pri obhajilni mizi.. . Tudi opuščanje zakramentov naj se ... v kontrolni knjigi zaznamuje.« Take stvari so po instrukciji prepovedane.
4 Pod izrečno povabilo razumem tàko ali podobno naročilo: Za jutri te z gotovostjo pričakujem pri obhajilni mizi. — »Vojaški red«, kakor je v nekaterih zavodih v navadi, iz stališča popolne svobode ni priporočljiv. Ako se n. pr. bliža obhajilni mizi klop za klopjo, tako, da gredo vsi v prvi klopi, vsi v drugi tudi itd., bo težko opustiti sv. obhajilo za posameznike, ki mislijo, da nimajo potrebnih pogojev. Zato je zelo modro urejeno v salezijanskih zavodih že od sv. Janeza Boška dalje, da nimajo takega vojaškega reda, ampak da gredo k obhajilu iz več klopi naenkrat. Ko se drugič napolni obhajilna miza, podobno. Tako nobene pozornosti ne vzbudi, ako kdo obsedi, ker je težko opaziti, kdo je že bil pri obhajilu, kdo še ne in kdo sploh ne gre.
Ali so ta navodila nova? So in niso. V dekretih, ki jih je izdal Pij X. o pogostem in vsakdanjem sv, obhajilu ter o zgodnjem obhajilu otrok, je vse to prav za prav že povedano. Skušnja pa je pokazala, da nekatere stvari potrebujejo pojasnila, da so se ponekod začele pojavljati razvade, ki niso v duhu evharističnih dekretov. Posamezniki tega niti opazili niso. Zato smo hvaležni rimski kongregaciji, da nas je opozorila na razvade, ki se morejo prikrasti zlasti tam, kjer v skupinah pristopajo pogosto ali vsak dan k sv. obhajilu, t. j. v semeniščih, v redovnih družinah, v raznih vzgojnih zavodih ter pri skupnih obhajilih.	Ciril Potočnik.
SKRB ZA TABERNAKLJE.
Sv. oče Pij XI. je na praznik Gospodovega vnebohoda, dne 26. maja 1938, potrdil instrukcijo, ki jo je izdala S. C. de Sacramentis
o	temi, kako je treba skrbno čuvati sv. Evharistijo: »Instructio de sanctissima Eucharistia sedulo custodienda«. Objavljena je bila v Acta Ap. Sediš 30 (1938, 198—207); prinesel jo je v originalu tudi ljubljanski Škofijski list 1938, 65—71. Instrukcija je važna tudi za naše kraje, ker se večkrat dogaja, da bogoskrunske roke vlamljajo v tabernaklje in onečaščajo presv. Zakrament. Ako se držimo rimskih navodil, potem nam vest ne bo očitala, da bi ne bili storili vsega, kar smo storiti mogli, če bi vlomili v tabernakelj, ki nam je zaupan.
Instrukcija najprej citira kan. 1269, v katerem je na kratko razloženo, kakšen naj bo tabernakelj. Postavljen mora biti sredi oltarja, trdno se mora zapirati, dostojno mora biti okrašen v smislu liturgičnih določb. Vanj se ne sme spravljati nič drugega kakor samo najsvetejši zakrament. Druge stvari n. pr. sv. olje, svetinje, prazni ciboriji ne spadajo vanj. Čez noč bi se Najsvetejše smelo prenesti, ako ordinarij spozna za primerno, z oltarja na drug varnejši in dostojen kraj. Duhovnik mora pri prenašanju imeti korok in štolo in svete posode mora postaviti na porporal. Ključ od tabernakeljskih vrat je treba posebno skrbno čuvati »diligentissime custodiri debet, onerata graviter conscientia sacerdotis qui ecclesia vel oratorii curam habet«.
Že 26. maja 1929 je ista kongregacija izdala instrukcijo, »de quibusdam vitandis atque observandis in conficiendo sacrificio Missae et in Eucharistiae sacramenti distribuendo et asservando«.1 Takrat je med drugim znova zabičala, naj duhovniki skrbno gledajo na pravo tvarino, ki se rabi pri sv. maši, na pšenični kruh in zlasti na vino. Znova je opozorila, naj se pečejo primerne hostije ter naj jih pečejo oni, ki imajo za to spretnost in pripravno orodje. Pohvali navado, da redovniki in redovnice pripravljajo mašno vino kakor tudi hostije, ne le zase, ampak tudi za druge. Korporal, pala, prti, purifikatorij naj bodo vedno snažni. Za korporal posebej naroča »quaevis ab eo macula absit«. S to instrukcijo je bila tudi vpeljana obhajilna patena, zoper katero je bilo spočetka mnogo ugo-
1	Acta Apostolicae Sediš 21 (1929) 631—639.
vorov, pisanih in govorjenih, pa se je polagoma skoraj povsod vpeljala. Za zadnje tri dni velikega tedna instrukcija opozarja, kako naj se hranijo sv. hostije, ki so pripravljene za obhajilo bolnikov. Nova instrukcija vsa ta navodila iz leta 1929 obnavlja.
V	smislu kan. 1265, § 1 znova pokliče v spomin dvojno dolžnost:
a.	Kjer je tabernakelj s sv. R. T., mora biti nekdo, ki ga ima noč in dan na skrbi. Od tega sv. stolica nikoli ne dispenzira.5 b. Kjer je shranjeno Najsvetejše, mora biti vsak teden sv. maša. V tej reči včasih sv. stolica spregleda, tako da je sv. maša šele čez 14 dni zaradi renoviranja hostij »secluso tamen earumdem corruptionis periculo«.
Zatem pa dopolnjuje določbe kan. 1269 po štirih točkah.
1.Tabernakelj mora biti nepremakljiv in od vseh strani trdno zaprt. Od te zapovedi škof ne more dispenzirati. Tudi ako bi bila kje vpeljana nasprotna »consuetudo centenaria et immemorialis«, zapoved velja, Tabernakelj sam mora biti iz solidne, trpežne tvarine. Vrata se morajo trdno zapirati. Po liturgičnih predpisih se delajo tabernaklji iz lesa, marmorja ali kovine. Posamezni deli morajo biti tesno med seboj spojeni. Najboljše bi bilo, ako bi tabernakelj sam bil nekaka kovinska blagajna, ki bi bila spodaj ali zadaj močno pritrjena na oltar, tako, da bi tatovi z navadnim orodjem ne mogli blizu. Te blagajne naj bi bile obite z marmornatimi ploščami, tako, da bi na zunaj lepo zgledale. Ali pa naj bi se dale kar v stare tabernaklje. Ponekod so škofje zaradi varnosti predpisali kovinske tabernaklje.3 Taki tabernaklji niso proti liturgičnim predpisom. Kongregacija sicer ne nalaga stroge dolžnosti, da bi si cerkve, kjer so že tabernaklji, morale nabaviti te vrste (taberna-cula de securitate), da so le zadosti zavarovani. Priporoča pa jih pri novih cerkvenih stavbah.
2 Altonen. škof je potožil v Rim, da tatovi večkrat onedasté svete podobe zaradi svetih posod, ki jih kradejo. Prosil je, da bi se Najsvetejše smelo hraniti na samem korporalu, kadar se je bati bogoskrunske tatvine. S. R. C. je 17. februarja 1881, n. 2527, odgovorila; »Non expedire; et curet Episcopus ut Sacra Eucharistia cautius custodiatur.« Dum itaque huiusmodi Rescriptum communicatur, Rmum Episcopum monere praestat ut provideat quatenus in quavis Ecclesia, ubi SSmum Sacramentum retinetur, numquam desit custos, qui prope eam commoretur, prouti ab ecclesiasticis praescrip-tionibus sancitum est.
3 Te naredbe so važne tudi zaradi zračnih napadov. — Pred bombami tudi tabernaklji z Najsvetejšim niso varni. Ako bi padla razstrelilna bomba naravnost na tabernakelj, ne pomaga nobena stvar, da bi ne bil uničen. Pred drobci- bomb bi pa močan kovinski tabernakelj vzdržal. Pred zažigalnimi bombami more varovati le močan kovinski tabernakelj. Posebno zahrbtne so plinske bombe. Znano je, da strupeni plini zastrupljajo tudi živila, hrano, torej tudi posvečene hostije. Pred tem ne pomaga nič drugega kot primerno močan kovinski tabernakelj, ki se trdno zapira ter so njegova vratca še z gumijem obdana. Tudi ciborij se mora neprodušno zapreti. Strašno bi bilo, ko bi bili ljudje zastrupljeni po sv. obhajilu. Če je treba poskrbeti že za živila, da bodo tudi po plinskih napadih užitna, potem je gotovo treba poskrbeti tudi za sv. hostije. V višjih nadstropjih je nevarnost pred zastrupijenjem manjša. Isto kot za hostije velja za sv. olja. — Prim. Dr. Joh. Mi c hi, Luftschutz der Kirchen, Klerusblatt 20 (Eichstätt 1939) 442.
2. Nad tabernakljem je treba skrbno čuvati. Ni dosti, da je tabernakelj solidno zgrajen, zahteva se tudi s e d u 1 a custodia. Tabernaklje je treba vedno skrbno čuvati; v izrednih razmerah pa se zahteva tudi izredna skrb. Želeti je, da bi bil čuvaj duhovnik ali klerik, more pa biti tudi laik, da je le klerik odgovoren za ključ. Nikoli se ne sme umakniti iz cerkve tedaj, ko je vernikom odprta, pa ni nobenega vernika v njej. To velja zlasti za mesta, koder ljudje tatov ne poznajo in ti prosto hodijo po cerkvi ter v ugodnem trenutku izvrše božjeropne tatvine. Ali pa čez dan pre-gledavajo vrata, okna, ograje, da ponoči lahko izvedejo svoje naklepe. Po deželi je to laže, kjer se ljudje med seboj poznajo. Župnik oz. roktor cerkve lahko sam večkrat obišče cerkev ali pa prepusti zanesljivim sosedom skrb zanjo. Lahko tudi navadi vernike, da ob raznih časih privatno obiskujejo Najsvetejše. Tudi naj skrbno pazi na delavce in druge osebe, ki se po svojih opravkih pogosto mudé v cerkvi, v zakristiji ali na duhovnikovem domu.
Ta skrb za Najsvetejše tudi ponoči ne sme prenehati. Zato naj bodo okna dobro zamrežena, cerkvena vrata naj bodo od znotraj zaprta z zapahi. Preden se vrata zapró, naj se cerkev preišče in pregleda. Skrb za zapiranje cerkve in ključ od cerktvenih vrat naj ima res zanesljiva, ne pijači vdana oseba. Tudi se priporoča, kjer je v navadi, naprava zvončkov, ki so v zvezi z električnim tokom, tako da zazvoné, ako se vrata odpro, ali ako se kdo dotakne oltarja, menze, svečnikov in tako naenkrat opozore duhovnika ali stražnika. Ali posebni električni aparat, ki naenkrat razsvetli vso cerkev in tako obvesti stražnika o navzočnosti tatu. Seveda morajo te naprave če naj služijo namenu, biti skrbno skrite.
Izredno bi poskrbeli za varstvo sv. Evharistije tako, da bi čez noč prenesli Najsvetejše v zakristijo, ako je tam varnejše, ali v »blagajno«, vzidano v cerkveno steno, močno in skrbno zaprto. Ako bi pa tudi to ne zadoščalo, bi smeli z vsem spoštovanjem in po liturgičnih predpisih Najsvetejše prenesti na varnejši privaten kraj. Svetih podob pa bi tudi v tem primeru ne smeli imeti le v kor-poralu, ampak v piksidi. Svete podobe, ki so dragocenejše in zato še posebno mikajo tatove, se po zadnji maši spravijo na varno.
3. Shranjevanje tabernakeljskega ključka. Ključek se nikoli ne sme pustiti na oltarju ali v tabernakeljskih vratcih, tudi tedaj ne, ko so zjutraj maše pri oltarju z Najsvetejšim in se deli sv. obhajilo, posebno tam ne, kjer se ne vidi lahko na oltar. Po končanih funkcijah pa naj ga rektor cerkve spravi doma ali pa nosi s seboj, seveda tako, da ni nevarnosti, da bi ga izgubil. Lahko ga pa tudi pusti v zakristiji na varnem in skrivnem kraju, ki ga zapre z drugim ključem. Ta drugi ključ pa vzame v varstvo rektor kot zgoraj.
Resno naj preudarijo duhovni čuvarji sv. Evharistije, kako težka je dolžnost kar najskrbnejše čuvati ključek od tabernaklja. Ako je duhovnik, ki ima na skrbi ključek, odsoten, naj ga izroči za ta čas drugemu duhovniku v varstvo, Ako pa ga ima zaprtega v zakristiji,
more ključek od omarice v zakristiji izročiti Cerkveniku. Brez dovoljenja apostolske stolice pa laiki ne smejo imeti tabernakeljskega ključka.
Posebni predpisi veljajo za spravljanje tabernakeljskega ključka v cerkvah redovnic s slovesnimi in preprostimi zaobljubami kakor tudi v drugih ženskih zavodih. Najprej je treba poudariti, da po kan. 1267 sv. Evharistija po pobožnih hišah in redovnih zavodih sme biti le v cerkvi ali glavnem oratoriju; nikoli pa ne sme biti pri redovnicah v koru ali v klavzuri. S tem se preklicujejo vsi drugi privilegiji. Ordinariji morajo pri vizitaciji strogo izvesti (ad amussim exsecutioni demandari), da ključ od tabernaklja ne bo spravljen v klavzuri.4
V prihodnje mora torej ključek biti v zakristiji, da je pri roki, ako se rabi. Po končanih funkcijah, zlasti pa ponoči, naj bo spravljen na varnem in skrivnem kraju. Ta mora biti zaprt z dvema ključema; enega ima spravljenega prednica ali njena namestnica, drugega pa dobi kaka redovnica, navadno zakristanka, tako, da sta za to, da se pride do ključa od tabernaklja, vedno potrebna oba ključa. Na ta predpis naj škofje strogo pazijo brez ozira na osebe, da se tako izognejo vsaki zlorabi in onešaščenju sv. Evharistije.
V semeniščih in duhovnih zavodih ima rektor skrb za ključ od tabernaklja.
V privatnih oratorijih je ključ večinoma izročen skrbi družine in v zakristiji. Če pa se škofu zdi primerneje, naj ga izroči župniku tistega kraja, ki ga da duhovniku, kateri bo maševal, proti vrnitvi. Ne sme pa priti v roke laikov, ne družinskih članov ne služabnikov.
Ob koncu instrukcija predpisuje škofom, župnikom, rektorjem cerkva, voditeljem zavodov vseh vrst in prednicam naslednje štiri stvari:
a) Pri kanonični vizitaciji, ki mora biti glede spravljanja in varovanja sv. Evharistije posebno skrbna, naj dobro pregledajo ne le v župnih cerkvah, ampak tudi v drugih ter v oratorijih, tudi privatnih, ali je poskrbljeno za varnost sv. Evharistije po cerkvenih predpisih. Ako bi se kje odkrile pomanjkljivosti, naj zagrozé duhovnikom, ki jim je izročena skrb za sv. R. T., z visokimi denarnimi kaznimi in tudi s suspenzijo a divinis, ako jih ne bodo v kratko odmerjenem roku odpravili.
b) Kadar se v škofiji primeri božjeropna tatvina tako da je onečaščeno Najsvetejše, tedaj naj škof, če mogoče osebno, ali pa po svojem zastopniku proti odgovornemu duhovniku uvede upravni postopek, akte naj pošlje kongregaciji de Sacramentis s svojim mnenjem. Najprej naj ugotovi okoliščine časa in kraja tatvine, potem naj označi, kdo je tatvino zakrivil, in naj predlaga kanonično kazen.
* P. Vincentius Licalzi S. J. je med drugim vprašal S. R. C. tudi tole: »Invaluit usus apud Moniales ut clavis tabernaculi non penes Cappcllanum sed inter septa Monasterii asserventur, etiam cum domus Cappellani finitima est Monasterio? Anne servari potest tališ usus?« S. R. C. je dna
11.	maja 1878, n. 3448 ad 6) odgovorila: »Negative.«
c) Kazni, ki zadenejo po kan. 2382 krivega duhovnika, so stroge in naj se strogo izvajajo. Odgovorni duhovnik se ne more na drugega duhovnika izgovarjati.
d) Skrbno naj preiščejo, ali imajo dovoljenje, da hranijo Najsvetejše, oratoriji, ki tega dovoljenja po splošnem pravu nimajo, In ako ga nimajo, naj to zlorabo odpravijo. Z zgornjim pismom se pooblaščajo škofje in krajevni ordinariji, da vzamejo pravico shranjevati Najsvetejše cerkvam in oratorijem tudi privatnim, ki so jo dobili s papeževim indultom, ako opazijo hude razvade, ali to, da niso spolnjeni vsi pogoji za varnost presvetega Zakramenta.
Ciril Potočnik.
»OPERA OMNIA« LEPOSLOVCEV
I.	Cerkev prepoveduje knjige, ki so nevarne veri, nravnosti ali cerkveni disciplini, s splošnimi zakoni in s posameznimi dekreti (prim. Odar, Cerkvene določbe o tisku, 1939). Med temi dekreti so nekateri takšni, da prepovedujejo »opera omnia« dotičnega pisatelja.
V	indeksu prepovedanih knjig, ki je prav za prav zbirka dekretov, s katerimi so bile knjige obsojene, je zaznamovanih nad sto pisateljev, pri katerih imenu stoji izraz »opera omnia«. To obsodbo pa je treba pravilno umeti. Z njo Cerkev noče iti preko splošnega zakona, ki prepoveduje knjige, in je obsežen v kan. 1399. Obsodba »vseh del« je v bistvu pravna domneva, da so vsa dela dotičnega pisatelja takšna, da spadajo pod obsodbo v kan. 1399. To domnevo pa podere nasproten dokaz. Ako se torej dokaže, da kakšna knjiga ni bila posebej obsojena in da ni takšna, da bi jo prepovedoval že kan. 1399, potem ni prepovedana, čeprav so obsojena »opera omnia« njenega avtorja. Z obsodbo »opera omnia« Cerkev opozarja vernike, naj bodo previdni, ker so dela tega pisatelja takšna, da zapadejo pod splošni zakon o prepovedi knjig. Noče pa Cerkev reči z obsodbo »vseh del«, da je prav vsako delo obsojeno. Morda je to ali ono pisateljevo delo neoporečno, toda na splošno so njegova dela obsojena, zato se je treba takega pisatelja varovati. Pravno domnevo, obseženo v obsodbi »vseh del«, more nasprotni dokaz porušiti. Katero delo ni obsojeno, čeprav so obsojena »opera omnia« njegovega avtorja, je quaestio facti. Odlok, ki obsoja »opera omnia«, je torej popolnoma drugačne narave kot odlok, ki obsoja knjigo z imenom.
Kdor pravilno umeva moč obsodbe »vseh del«, se pač ne more spotikati, češ da je Cerkev prestroga in krivična. Na videz bolj prav imajo tisti, ki pravijo, da je taka obsodba premalo jasna in določna. Radi bi imeli popolnoma določne obsodbe: ta in ta knjiga je obsojena. Toda tako nejasnost in pomanjkanje preciznosti bi morali očitati tudi splošnim cerkvenim zakonom o prepovedi knjig ne samo dekretom, ki obsojajo »opera omnia«. Vendar poteka to iz narave stvari same. Cerkvene pozitivne zakonodaje o prepovedi knjig ne smemo motriti same zase, marveč v zvezi z nravnimi in naravnopravnimi določbami. Vse pozitivne določbe te vrste so le dopolnilo nravnih in naravno-pravnih. Knjig je po eni strani na svetu toliko in po drugi strani
Bogoslovni Vestnik
19
utegnejo biti zelo različno nevarne, zato je skoraj nemogoče, da bi bile vse nevarne knjige prepovedane s posameznimi dekreti.
Čeprav obsodba »vseh del« ne vsebuje matematično natančno vseh del in čeprav tudi ne pomeni obsodbe v pravem pomenu besede, je vendar dragoceno opozorilo za tiste, ki se hočejo obvarovati pred škodo, ki jim jo morejo povzročiti nevarne knjige.
Ako kakšno delo ni že sicer obsojeno, bodisi po splošnem zakonu ali po posebnem dekretu, potem ga obsodba »opera omnia« ne zadene, smo rekli. Toda bravec mora imeti moralno zagotovilo, ki poruši domnevo, da je tudi to delo obsojeno. Ne zahteva se uradna izjava, zadostuje tudi sodba pametnega, izkušenega in vestnega zasebnika.
Pisatelje, katerih »opera omnia« so obsojena, sem imenoma navedel v knjigi Cerkvene določbe o tisku str. 238 do 254. V 17. stoletju je bilo 70 avtorjev, katerim so obsodili »vsa dela«. En sam dant
10.	maja 1757, so bila obsojena dela štiri in tridesetih pisateljev. Pisatelji, katerih »opera omnia« so bila obsojena v tem stoletju, so bili po večini nekatoličani in njih dela so bila zvečine teološka. Kakega pomembnejšega leposlovca ni med njimi. V 18. stoletju je bilo trinajst pisatlejev, katerih »opera omnia« so obsodili. Kakor oni iz prejšnjega stoletja so tudi ti po večini nekatoličani in njih deja teološka. V 19. stoletju je bilo tako obsojenih devetnajst pisateljev; ti pa so bili po večini katoličani in med njimi enajst leposlovcev. V našem stoletju so do sedaj obsodili opera omnia osmih pisateljev, med njimi so štirje leposlovci. Razlika med deli, ki so bila obsojena po 1. 1800, in med deli, ki so bila obsojena v prejšnjih dveh stoletjih, je zelo značilna. V temle poročilu nas zanimajo obsoijena »opera omnia« pomembnejših leposlovcev.
II.	Romanopisci, katerih »opera omnia« so obsojena, in ki šc prihajajo praktično v poštev, ,so v glavnem iz 19. in 20. stoletja. V tem času so bila obsojena »opera omnia« šestnajstih leposlovcev. Ti so po času obsodbe: Jacques Coll im de Plancy (obsojena dela 1. 1827), Sue Eugène (obs. 1. 1852), Dumas Alexander (oče) (obs. 1. 1863), Dumas Alexander (sin) (obs. 1. 1863), George Sand (pisat, ime za Aurore baron. Dudevant) (obsojena 1. 1840, 1841, 1842, 1863), Honoré de Balzac (obs. 1. 1841, 1842, 1864), Jules Fleury-Husson Champfleury (obsojen 1. 1864), Feydeau Ernest (oibs. 1. 1864), Henri Murger (obs.
1.	1864), Frédéric Soulié (obs. 1. 1864), Henri Beyle Stendhal (obs. 1. 1828, 1864), Emile Zola (obsojen 1. 1894, 1895, 1896, 1898), Gabriel D'Annunzio (obs. 1. 1911, 1928, 1939), Maurice Maeterlinck (obs. 1, 1914), Guido da Verona (obs. 1. 1920), Anatole Frange (obs. 1. 1922).
Nastane pa praktično vprašanje, katera dela naštetih avtorjev navzlic obsodbi »vseh del« niso prepovedana. L’Abbé Louis B e t h -
1	e e m se v svoji zelo praktični knjigi »Romans a lire et romans a proscrire«, ki ima podnaslov »Essai de c 1 a s -sification au point de vue moral des principaux romans et romanciers (1500—1932) avcc notes et in-
dications pratiques« (Paris 1932, enajsta izdaja), bavi precej na široko s tem vprašanjem.
Sodimo, da bomo temu ali onemu dušnemu pastirju ustregli, ako navedemo iz omenjene knjige podatke o tej stvari. Razume se, da moramo vso odgovornost prepustiti avtorju. Zanesti se pa pač moremo na to knjigo, ki je izšla s cerkvenim odobrenjem in v najmanj enajstih izdajah in skupno v 140 tisoč izvodih. V papeževem pismu avtorju z dne 7. marca 1919 se ta knjiga imenuje »koristno in potrebno delo«. Leposlovci, katerih dela bomo navajali, so zvečine Francozi; tudi naš informator je Francoz, ki more pač domače slovstvo bolje poznati kot pa kak tujec. V svoji knjigi Cerkvene določbe o tisku nisem uporabljal teh podatkov, ker je tam šlo bolj za določbe in njih razlago kakor pa za tolmačenje, kako daleč konkretno seže pri poedinem obsojenem pisatelju generična obsodba »vseh del«. Tako tolmačenje je navadno več ali manj subjektivno. Kakšen čitatelj bi ga utegnil tudi napačno razumeti. Vzgojiteljem zlasti dijaške mladine močno priporočamo gornjo Bethleemovo knjigo, iz katere smo vzeli, kakor rečeno, naslednje podatke.
1,	De Balzac (Honoré). Balzacova dela deli Bethleem v štiri skupine. V prvi skupini so dela, ki so bila imenoma obsojena. Takih del je dvajset, namreč Berthe la repentie, conte drólatique; Les Cent contes ilrólntiques: Contes bruns; Les Employés; Esther heu-reuse; L'Excommunié; La Femme supérieure; Histoire des treize (Ferragus; La Duchesse de Langeais; La Fille aux yeux d’or); L’Israelite; Jane la Pale; Les Lis dans la vallèe; Le Livre mystique; La Maison Nucingen; Nouoeaux contes philosophiques; Le Pére Goriot; Physiologie du mariage; Splendeurs et misères des courti-sanes; La Torpille; Un Grand homme de. province a Paris; Le Vicaire des Ardennes.
V drugo skupino šteje avtor tista dela, ki so zelo verjetno obsojena. Teh del je sedem in dvajset: Béairix; Le Cabinet des aniiques; Les Célibataires; Contre amour; La Cousine Bette; Le Cure de Tours; Etude de femme; La Femme abandonnée; La Femme de trente ans; La Femme vertueuse; La Grande Bré-tèche; Honorine; Illusions perdues; La Murana; Le Message; La Muse du departement; Les Parents pauores; Le Peau de chagrin; Le Provincial à Paris; Les Rivalités; Sarrasine; Les Secrets de la princesse de Cadignan; Une Double farnille; Un Drame dans les prisons; Une Fille d'Ève; Une Passion dans le désert; La Vicille fille.
V tretjo skupino šteje dela, ki niso primerna za večino, čeprav niso obsojena. Sem prišteva pet del: Albert Savarus; Le Contrat de mariage; La Fausse maitresse; La Rabouilleuse; La Vendetta.
V četrti skupini pa navaja šest in trideset del, ki jih odrasli voibče morejo brati, čeprav je v njih ta ali ona stran proti veri in nravnosti. Ta Balzacova dela, ki po Bethleemovem mnenju gotovo ne spadajo med obsojena, so: Autre etude de la femme; Le Bal de Sceaux; La Bourse; Cesar Birotteau; Les Chouans, Le Colonel Chabert; Les Comédiens sans le savoir; Le Cousin Pons; Le
Cure de village; Le Dépulé d’Arcis; L’Envers de l'histoire contem-poraine; Eugénie Gründet; Facino Cane; La Femme de soixante ans; Gaudisart II; La Grenadiere; L’Illustre Gaudisart ; L'Inter-diction; Madame Firmiani; La Maison du chat qui pelote; Le Médecin de campagne; Mémoires de deux jeunes mariées; La Messe de l’ut}ice; Modeste Mignon; La Paix du menage; Pierre Grasson; Pierrette; La Recherche de l’absolu; Le Réquisitionnaire; Un Début dans la vie; Un Episode sous la Terrer; Une Ténébreuse affaire: Un Prince de la Boheme; Ursule Mirouet; Z. Marcas.
2. Champfleury (Jules Fleury - Husson). Njegova dela se danes po večini več ne bero. Obsojeno n i delo Les Souffrances du professeur Delteil.
3. C oll in de P,lancy (Jacques-Albin^Simom). Obsojena niso dela, ki jih je napisal po 1. 1841, ko se je vrnil k veri svoje mladosti. To so zlasti: Legendes de la Vierge; Legendes des com-mandements de Uieu; Légendes des sept péchés capitaux; Legendes de l’histoire; Légendes des philosophes; Grande vie des Saints.
4. Dumas (Alexandre, pére). Kakor sodi Bethleem, je gotovo obsojenih naslednjih trideset del: Acté; Aventu-res de John Davis; Les Crimes célèbres; La Dame de Montsoreau; Les Deux Diane; Les Deux reines; La Femme au collier de nello urs; Fernande; Filles, lorettes et courtisanes; La Guerre des fern-mes (Nanon de Lartigues; Madame de Condé; La Vicomiesse de Cambes; L’Abbaye de Pessac); Ilistoire d’un mori racontée par lui-mème; Isaac Laquedem; Joseph Balsamo, mémoires d’un médecin; Les Mariages du Pere Olifus; Les Mohicans de Paris; Olympe de Clèves; Pauline et Pascal Bruno; Les Quarante-cinq; La Reine Margot; La Salle d’armes; Salvator; Sylvunire; Le Testament de M. de Chauvelin; La Tour de Nesle; Le Trou de l’enfer Une a me à naìtre; Une Fille du Régent. Ostala dela — Dumas je napisal 257 zvezkov romanov in 25 zvezkov dram — deli Bethleem v štiri skupine. V prvi je devet in dvajset takih del, ki sicer niso obsojena, a vsebujejo nekatere zmote. Brati se torej smejo le previdno. To so dela: Amaurij; Ange Pitou; Ascanio; Le Batard de Mauléon; Black; La Boule de neige; Le Chasse-neige; Le Capitarne Paul; Le Chasseur de suuvagine; Le Chevalier d’Harmenthal; Le Chevalier de Maison-Rouge; Le Collier de la reine; Les Com-pagnons de Jéhu; Le Comte de Monte-Christo; Emma Lijonna; Jacquot sans oreilles; Madame de Chamblay; Les Médicis; Michel-Ange et Raphael; Les Mille et un fantömes; Pauline; La Péche au filet; Le Rève; San Felice; Les Stuarts; Les Trois mousquetaires; Un bal masqué; Le Vicomte de Bragelonne; Ving ans après.
V	drugi skupini je sedemnajst del, ki jih smejo brati le primerno stare osebe. Sem spadajo: Les Baleiniers; Blanche de Beaulieu; Le Capitarne Richard; Catherine Blum; Cherubino et Celestini; Le Cocher de Cabriolet; La Colombe; Conscience d’in-nocent; Le Fils du format; Les Frères Corses; Gabriel Lambert; Gaule et France; Georges; Les Louves de Machecoul; La Maine droite du Sire de Giac; Praxède; La Tulipe noire.
V tretji je sedemnajst knjig, ki se morejo dati tudi otrokom. To so dela: La Bouille de la reine Berthe; Le Capilaine Marion; Le Capitarne Pamphile; Le Capitarne Rhino; Causeries; Le Chasse aux ligres; Chronique de Charlemagne; Dom Martinn de Freytas; Histoire de mes hèles; Histoire d’un casse-noissettes; Je-hanne la pucelle; La Junon; Le Lion pere de famille; Mgr Gaston Phoebus; Le Pére Gigogne; Les Serpents; Urie Vie d'artiste.
V posebno skupino šteje štirinajst del, ki vsebujejo »vtise s potovanj«: Une Année à Florence; L‘Arabie heureure; Les Bords du Rhin; Le Capitarne Arena; Le Caucase; Le Corricolo; Le Midi de la France; De Paris à Cadix; Quinze jours au Sinai; En Russie; Le Speronare; En Suisse; Le Veloce; La Villa Palmieri.
O teh spisih pravi Bethleem, da se smejo brati le z največjo previdnostjo.
5. Dumas (Alexandre, fils). Vsa dela (omnes fabulae amato-riae) so obsojena. Mnogo njegovih del se več ne bere.
6. Feydeau (Ernest). Vsa dela, ki so kaj pomembna, so obsojena. Tako Fanny; Daniel; Catherine d! Ooermeyre; Un Début à l’Opera; Monsieur de Saint-Bernard; Le Mari della danseuse.
7. France Anatole. Obsojena najbrž niso naslednja dela: Le Crime de Syloestre Bonnard; Albums pour la jeunesse; Abeille; Nos enfants; Le Livre de mon ami; Petit Pierre.
8. Maeterlinck (Maurice). Vsa dela brez izjeme so obsojena.
9. M u r g e r (Henry). Vsa dela, ki so še aktualna, so obsojena.
10. George S and (Aurore Dupin, baronne Dudevant). Obsojena niso tale dela: Les Beaux Messieurs de Bois dorè; Les Dantes vertes; Le Diable aux champs; La Famille Germandre ; L'Hom-me de neige; Jean de la Roche; Laura, voyage dans le cristal; Legendes rustiques; Les Maiires sonneurs; Le Marquis de Villemer; Mont-Reoèche; Narion; Pierre qui roule et le Beau Laurence; Promenade autour d’un village; Tamaris; Valoèdre; La Ville noire.
Med obsojenimi dela po so zlasti znana Lélia; Lettres l'un vo-yageur; Les Sept cordes de la lyre; Gabriel; Le Secretaire intime; L’Uscoque; La Dernière Aldini; Simon; Les Maitres mosaisles; Mauprat; Jacques; Leon e Leoni; Spiridioti.
11. S o u 1 i é (Frédéric). Prepovedana niso dela: Le Martyre de Saint-Saturnin; Contes et récits de ma grand'mère; L’Orpheline de Waterloo; Le Tambour Bilboquet; Le Petit pècheur.
12. Stendhal (Henri Beyle). Vsa dela (»omnes fabulae amatoria e«) so obsojena.
13. Sue (Eugène). Obsojena najbrž niso tale dela: Histoire de la marine franpaise, XVIle siècle, Jean Bart; L’Institutrice ou Miss Marie; Le Marquis de Létorière.
14. Zola (Emile). Bethleem ne izvzema nobenega dela. Drugi sodijo, da n i prepovedan roman Le reve.
15. Da Verona (Guido). Vsa dela so obsojena. Bethleem ne izvzema nobenega dela.
16. D’Annunzio Gabriel (pravo ime Rapagnetta). Vsa dela so obsojena. Bethleem ne izvzema nobenega dela. Al. Odar.
Slovstvo.
Sane dr. Franjo D. I., Providnost Božja. (Knjižnica »Života« niz III., knjiga II.) Zagreb 1939. Vel 8°, 351 str. Cena kartonirani knjigi 40 dinarjev, s poštnino 43.50 dinarjev. Naroča se pri upravi »Života«, Zagreb 1/147.
Kakor je p. Šanc s svojo lepo knjigo »Stvoritelj svijeta« (prim. oceno v BV XV, 1935, 160—162) hotel potrditi one, kateri že imajo pravo mnenje o Bogu, in pomagati drugim, da najdejo resnico, tako ima tudi s pričujočo knjigo namen, pomagati »onim, kateri so izgubili vero v božjo previdnost ali v njej omahnili, da se v njej zopet utrdijo ali da jo zopet najdejo.,a ornim, ki so jo sredi toliko težav ohranili, da se v njej še bolj utrde ...« (str. 20). Zato vabi vse, neverne, dvomljivce in verne, naj z njim preudarijo, kaj so o vseh teh vprašanjih, katera se tičejo božje previdnosti, mislili in napisali sveti cerkveni očetje in pisatelji patristične dobe. Ti so živeli v dobi, ki je stavila vero v božjo previdnost pred prav tako težavno preskušnjo kakor današnji čas s svojimi mednarodnimi zapletljaji, političnimi nasprotji, gospodarskimi težavami, socialnimi borbami in duhovnimi krizami, O božji previdnosti moremo govoriti in jo priznati le tedaj, če stoji, da Bog je, da vse ve, da je vsakemu bitju določil njegov namen in ga k njemu vodii, da je božja in ustvarjena volja svobodna, da Bog vodi, a ne sili, da je Bog vsemogočen in večen, da je človeška duša neumrjoča.
Corpus Šančeve knjige (str. 37—301) podaja patristični nauk o božji previdnosti. Pisatelj zapovrstjo zaslišuje cerkvene očete, kaj mislijo in uče o rečeh, na katerih sloni vera v božjo previdnost. S kratkimi uvodnimi besedami predstavlja posamezne in jim nato daje besedo ter veže njihove izjave med seboj. Tako stopa pred bralca častitljiva vrsta 21 grških (I. del, str. 39—138) in 18 latinskih (II. del, str, 141—301) očetov in pisateljev. Sv. Avguštin je dobil posebno poglavje (str, 185—236), napisano s temeljitim znanjem in toplo ljubeznijo. Proti koncu tega poglavja (str. 235) pisatelj lepo pripominja: »S sv. Avguštinom je dosegel nauk o božji previdnosti svoj vrh. Njegovo rešitev raznih problemov, s katerimi je zvezana vera v božjo previdnost, so v glavnem sprejeli vsi poglavitni krščanski filozofi in teologi, kateri so prišli za njim. Zato moremo sv. Avguština imenovati kakor učitelja milosti (doetor gratiae) tako tudi učitelja božje previdnosti (doetor providentiae divinae).« Naposled je pisatelj misli cerkvenih očetov pregledno povzel po vrsti tistih pogojev, kateri so za priznanje božje previdnosti potrebni (str. 303—338).
Na začetku knjige za kazalom stoji seznam patrističnih del, katera je pisatelj v knjigi navedel, in seznam nekaterih novejših del o božji previdnosti. Ker so pa v tem seznamu tudi splošna dela o patristični filozofiji, nerad pogrešam knjigo: H. E i b 1, Augustin und die Patristik (Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen, B. 10/11), München 1923. Posebej s pohvalo omenjam, da stoji na koncu knjige skrbno sestavljeno stvarno kazalo (str. 339—351).
Škoda, da je pisatelj prezrl sv. Cipriana. Kako vzvišeno presoja karta-ginski škof Decijevo preganjanje kot preskušnjo, ki jo je Bog poslal, da bi se dremajoča, skoraj speča vera predramila (De lapsis), ali roparski napad berberskih rodov v Numidijo kot priložnost za dobra dela (62, pismo) ali divjanje kuge kot klic k dobrodelnosti in spreobrnjenju (De mortalitate, Ad Demetrianum) in kako lepo spodbuja k zaupanju na božjo previdnost tiste, kateri iz prevelike skrbi za svojo in svojih otrok bodočnost zanemarjajo dela usmiljenja (De opere et eleemosyna)!
Šančevo knjigo prav toplo priporočam. Veseli me, da je pisatelj odprl zakladnico cerkvenih očetov in pokazal, da so v njej dragulji, ki svojega bleska ne izgube. Ko- bi se ljudje mesto dvomečega po-praševanja in ugibanja, kaj utegne prinesti jutrišnji dan, naučili moško verovati in otroško zaupati na božjo previdnost! Življenje bi bilo mirnejše in lepše.	F. K. Lukman.
Galtier Paul, S. J., Le Sacré-Coeur. Textes Pontificaux tra-duits et commentés. Paris, Desclée, De Bromoer, 8°, XVI + 225.
Francoski dogmatik P. Galtier, znan po svojih študijah o starokrščanski spokorni disciplini, je v tej knjigi v francoskem prevodu (str. 3—101) in latinskem izvirniku (str. 137—181) podal berila
2.	nokturna na praznik presv. Srca, Leona XIII, okrožnico »Annum sacrum« (25. maja 1899), pismo kard. Mazzella o posvetitvi presvetemu Srcu (22. julija 1899), pismi Benedikta XV. o posvetitvi družin (27. aprila 1915) in ob konsakraciji bazilike presv. Srca na Mont-martreu (7. oktobra 1919) ter okrožnici Pija XI. »Miserentissimus Redemptor« [8. maja 1928) in »Caritate Christi« (3. maja 1932; dele, kjer papež govori o molitvah in zadostitvah presv. Srcu). Prevodu je dodejana razlaga, med prevodom in latinskim tekstom pa stoji dogmatična razprava o češčenju presv. Srca (str. 103—33). Poseben dodatek obsega razne posvetilne molitve in liturgične tekste. — Knjiga je izšla v zbirki »Cathedra Petri« in je prav porabna. Lkn.
Dictionnaire de Spiritualité ... publié sous la direction de Marcel V i 11 e r , S. J., assiste par F. C a v a 11 e r a et J. de Guibert,
S.	J. Fase, VII: Cabasilas - Cassien; fase. VIII: Cassien - Chappuis. Paris 1937. 1938. G. Beauchesne et ses Fils. 4°, 496 stolpcev.
S	sedmim snopičem se je pričel drugi zvezek (tome) lepe asce-tične in mistične enciklopedije. Ker je šesti snopič obsegal 400 stolpcev, torej 80 več kakor navadno, je sedmi za toliko manjši. Zakaj tudi osmi nima polnega števila stolpcev, ampak le 256 namesto 320, ni pojasnjeno. Nova snopiča sta seveda urejena kakor prejšnji in sta na isti znanstveni višini. Omenim samo nekaj posebno odličnih člankov. Kar štiri avtorje ima članek o Visoki pesmi (Cantique des Can-tiques: F. Ruffenach, F. Cavallera, A. Cabassut in M. Olphe-Galliard) z lepim pregledom duhovne razlage skozi stoletja. Benediktinca R. Pierret in E. Flicoteaux sta podala lepo podobo zgodovine in duhovne vsebine štiridesetdnevne priprave na veliko noč (Caréme — spiritualité du). Dobro je obdelana asceza in mistika karmelskega reda izven Terezijine reforme (T. Brandsma) in zlasti mistike sv. Terezije, sv. Janeza od Križa in njunih učencev (Gabriel de Sainte-
Marie-Madeleine). Celo monografijo je dobil Janez Kasian (od 214. do 276. stolpca; M. Olphe-Galliard). Skrbno sta obdelani obe Katarini, genovska (M. de Genova, M. Viller) in sienska (M. Gorce).
Sedmi in osmi snopič sta izšla več ko eno leto narazen (v septembru 1937 in oktobru 1938). Škoda, če ibo vojna nadaljevanje še bolj zadrževala.	Lkn.
Émile Mersch S. J.: Morale et corpus mystique. Desclée, Paris, 1937, str. 276.
Naslov človeka razveseli, veliko pričakuje, knjiga pa ga razočara. Avtor sam se v uvodu nekako opravičuje, da ni imel namena izdati o tej temi celotnega in enotnega dela. Zbral je le 11 razprav, ki so bolj ali manj med seboj logično povezane. Vse so le ponatisi iz različnih revij. Uvodna, 59 strani dolga razprava, govori o religiji, krščanstvu in katolicizmu. Spadala bi v apologetiko. Prav moralnega je malo. Največ še v drugem delu, v posameznih poglavjih o krščanskem uboštvu, o ljubezni, zakonu, čistosti, o avktoriteti in pokorščini, o pokorščini otrok, državljanov, redovnikov. Kljub bogatim mislim naslov knjige ni upravičen.	Lenček.
Dr. Hennemann: Grundzüge einer deutschen Ethik, Klein, Leipzig, 1938, str. 125,
Že naslov pove, da stoji avtor na stališču rasne etike in morale. Ne gre za neko megleno občečloveško etiko, ampak za norme in kreposti, ki so lastne narodni duši. Absolutne norme in absolutne vrednote so utopija (5), kraljestvo vrednot stoji na biološki podlagi. Zato je povsem razumljivo in logično, da govori prvo poglavje o »bistvu nemškega človeka« (14), o tem, kaj je temu človeku najvišja vrednota. Te vrednote nemškega človeka, ki so: čast, prostost (zunanja in notranja), zvestoba, kri, zemlja... (22), doživlja že z nekim religioznim doživetjem; od njih je odvisna človekova sreča ali krivda, dobro ali zlo, 0 nacionalni časti, ki je središče nemško-germanskega vrednotenja, je govor v posebnem poglavju. Med drugim postavlja avtor za Weidauerjem trditev, da pravičnost in zvestoba v pogodbah ne spadati bistveno k pojmu nacionalne časti. Posameznik mora sicer zvesto držati pogodbe, narod pa more biti pravičen in zvest le iz pravilno pojmovanega lastnega interesa (38). Poudarja se tudi nemška ljubezen v nasprotju s krščansko (68). Kljub tej in oni dobri strani te nemške etike-, kakor n. pr. poudarjanje vesti, svobodne volje itd., je osnovna misel o rasni etiki popolnoma zgrešena, zato je zgrešen tudi sistem sam, kolikor je sploh zgrajen. Pisatelj se zelo opira na Nietzscheja, ki ga na prvih 102 straneh navaja kar na 89 mestih.
Lenček.
Dr. Alojzij Odar: Cerkvene določbe o tisku, Naša pot, XVIII—XX., str. 344, Ljubljana, 1939.
Bogata strokovna knjiga obravnava to važno vprašanje res vsestransko: s pravnega, nravnega, zgodovinskega, apologetičnega in še s pastoralnega vidika. V zaporednih poglavjih obravnava pomen in namen prepovedi knjig, s tem pa tudi pravico in dolžnost Cerkve do
takih ukrepov. Da se je Cerkev vedno te svoje naloge zavedala, nam dokazuje zgodovina prepovedi knjig, ki se je začela prav za prav že s sv. Pavlom, torej s krščanstvom sploh. Izredno zanimivo je zasledovati zgodovinski razvoj te prepovedi, ki nam pomaga tudi do boljšega razumevanja današnje zakonodaje. O tej govori glavni del knjige (79—334): o predhodni cenzuri, o prepovedi knjig in njenem učinku, o knjigah, ki so po zakonu prepovedane, o uporabi prepovedanih knjig itd. Zanimiva je primerjava cerkvenih določb o tisku z državnim tiskovnim zakonom (176—180), Obširen je opis indeksa z navedbo važnejših v njem prepovedanih del.
Knjigo, ki je v naših razmerah zelo aktualna in potrebna, odlikuje velika jasnost v vsestranskem obravnavanju predmeta. Apologetično zavračanje številnih očitkov proti cerkvenim določbam o tisku je prepričevalno. Mnogo bo to delo doprineslo k razumevanju te naloge Cerkve in k pravilnemu gledanju na njeno prizadevanje. Avtor je vse svoje trditve znanstveno utemeljil. Obširne opombe na koncu knjige nekatera mesta še pojasnjujejo.
Zdi se mi pa, da je delo, če se oziramo na njegov neposredni namen, nekoliko preobširno in preveč podrobno. Sem in tja se opažajo ponavljanja. — Morda bi bilo treba bolje pojasniti, zakaj je pre-kršitev zapovedi o cenzuri, ki veže sama po sebi pod smrtnim grehom, redno le mali greh, smrtni pa le, kadar bi s tem tudi preziral cerkveno oblast ali bi nastalo hudo pohujšanje — torej le »per acci-dems« (108). Tudi ni za to mnenje navajati Noldina, ki govori o malem grehu, kadar pisatelj izda knjigo brez dovoljenja, a jo je cenzura odobrila. (Oboje loči tudi Vermeersch, Theologia moralis, III. Ed. 2. 1927, p, 756). — Navedbe Noldina po 16. izdaji se ne strinjajo z najnovejšo 26. izdajo. — V delu je ostalo nekaj tiskovnih napak.
Lenček.
Franc Bernik, Zgodovina fare Domžale. Druga knjiga. Samozaložba 1939.
S	pričujočo knjigo hoče marljivi g. župnik gojiti zavest farnega občestva tako, da do najmanjših podrobnosti opiše doživljaje in razmere v domžalski fari od 1. 1923 do 1. 1939. Kajti vse te reči morajo v prvi vrsti zanimati člane njegove fare. Ta namen bo knjiga, ki je opremljena tudi z mnogimi lepimi ilustracijami, čisto gotovo dosegla, kakor ga je dosegla njegova prva knjiga s svojim gradivom do 1. 1923. Knjiga je res lep zgled, ki nazorno pokaže, na kaj je treba paziti pri zbiranju in obdelavanju gradiva za farno kroniko. Seveda se za takšno delo zahteva velika pridnost, ki jo moramo g. župniku z vso pohvalo priznati. Knjiga nam sicer ne nudi zgodovine v znanstvenem smislu besede, ker je obravnavani čas še vedno del sedanjosti, pač pa gradivo za bodočo zgodovino fare, ki je tem bolj dragoceno, ker jo je zbral pisec kot sodobna in najbolj avtentična priča. Ko bi tudi drugi župniki vsak za svojo faro za vse sedanje in naslednje čase vsaj v rokopisu zbrali, če že ne izdali kroniško gradivo po tem zgledu, kako hvaležni bi jim bili za to znanstveni zgodovinarji naše daljne bodočnosti!	J. Turk.
Karin, fra Karlo, Redovničke župe i župnici redovnici prema sadašnjem crkvenom pravu. Zagreb 1939. 8°. Str. 154.
Knjiga predstavlja doktorsko disertacijo, ki jo je avtor, frančiškan iz Bosne, predložil zagrebški teološki fakulteti v dosego doktorata. Deli se na šest poglavij. V prvem poglavju pojasnjuje pisatelj načelno in v luči zgodovinskega razvoja razmerje med duhovniškimi redovi in rednim dušnim pastirstvom. Drugo in tretje poglavje razlagata določbe o redovniških župnijah in redovniških župnijskih cerkvah. Zadnja tri poglavja pa se bavijo z redovniki kot rednimi dušnimi pastirji, in sicer opisuje četrto poglavje dušnopastirske službe, ki jih opravljajo redovniki v rednem dušnem pastirstvu, peto riše pravni položaj redovnikov v dušnopastirskih službah in šesto opisuje dolžnosti, ki jih imajo redovniki v dušnopastirskih službah. Razdelitev je v splošnem dobra, vendar nekoliko izumetničena in se zato avtor ni obvaroval na nekaterih mestih nepotrebnega ponavljanja. V dodatku so popisane župnije, ki jih imajo frančiškani v svojih šestih jugoslovanskih provincah. Avtor navaja veliko literature in poka-zuje, da snov dobro obvladuje. Skrbno je zbral vse zadevne določbe in jih skušal spraviti v sistem, Pri posameznih določbah je preučil tudi njih zgodovinski razvoj. Delo kaže sicer še nekatere pomanjkljivosti, brez katerih navdno prvenci niso, vendar je v splošnem zelo dobro in je izpolnilo občutno vrzel v kanonistični literaturi.
Al. Odar.
D'Èrcole Giuseppe, Il consenso degli sposi e la perpetuità del matrimonio nel diritto romano e nei Padri della Chiesa (ponatis iz »Studia et Documenta Historiae et Juris« 1939, zv. 1), Rim 1939, str. 60.
Zanimiva razprava ima dva dela. V prvem delu odgovarja na vprašanje, ali je vplivalo krščanstvo na spremembo pojmovanja zakona v Justinijanovi zakonodaji; v drugem delu pa govori o raz-poroki pri Justinijanu in pri cerkvenih očetih. Rimski pojem zakona je bil različen od krščanskega. Bistveni sestavini rimskega zakona sta bila individuae vitae consuetudo (materialni element) in affectio maritalis (formalni element). Zakon je torej ustvarjala stalna volja živeti v zakonu. Kadar je bilo skupno življenje v zakonu onemogočeno ali kadar je prenehala volja živeti v zakonu, je tudi zakon prenehal. Po krščanskem nauku, ki se najde tudi pri cerkvenih očetih, čeprav ti niso veliko o tem pisali, pa ustvarja zakon pogodbena volja zakoncev. Zakon je nerazvezljiv. Affectio maritalis mora torej imeti v krščanstvu drug pomen kot v klasičnem rimskem pravu. Po krščanskem naziranju ustvarja zakon consensus ne affectio, V cesarski zakonodaji od Konstantina dalje se uvajajo omejitve pri sklepanju zakona in pri razporokah. D’Èrcole dokazuje proti mnenju nekaterih romanistov (Manenti, Bonfante), da se je ta sprememba vršila pod vplivom krščanskega nazora o zakonu. Ta sprememba je šla tako daleč, da je pri Justinijanu faktično že v popolnem nasprotju z rimskim pojmovanjem zakona. Nastane pa vprašanje, zakaj so krščanski rimski cesarji, predvsem Justinijan obdržali razporoko. Avtor dokazuje, da se to ni zgodilo iz kakih načelnih razlogov ali pa zaradi tega,
ker bi cerkveni očetje ne imeli enotnega nauka o razporoki, ampak le iz zgodovinsko-socialnih razlogov. Krščanski nauk pač ni mogel še v celoti prodreti. Avtor pokazuje na Justinijanovem zgledu, kako je pod vplivom krščanskih idej omejil razporoko. Razprava je pisana kritično in podprta z bogatim dokaznim materialom. Al. Odar.
Consultationes iuris canonici. Vol. II. Rim 1939. Pontificium institutum utriusque iuris. Piazza S. Giovanni in Laterano 4. Vel 8°. Str. 375. Cena 25 lir.
»Consultationes« se imenujejo v znani kanonistični reviji »Apollinaris« (prim. BV 1931, 320; 1935, 76) kratke kanonistične razprave. Te vrste razprave, ki so izšle v imenovani reviji v letih 1928 do 1938, so bile izdane v dveh zvezkih. Prvi zvezek, ki obsega razprave med 1. 1928 in 1934, smo omenili v BV 1935, 76/77. Pričujoči drugi zvezek obsega razprave, ki so bile objavljene po 1. 1934. »Consultationes« rešujejo posamezna kanonistična vprašanja, navadno v kazuistični obliki. V uvodu take kratke razprave je navadno opisan »casus«, ki je konkretno zastavljen, bolj ali manj verjetno iz življenja zajet, in vsebuje redno po eno teoretično vprašanje in dedukcije iz norme, ki je v njem obsežna. Namen takih razprav je dvojen. Prvi je didaktičen. Čitatelja skušajo naučiti, kako se v praktičnem življenju aplicirajo nesporne pravne norme. Drugi namen, ki ga imajo sestavljalci teh razprav, pa je ta, da rešujejo teoretično sporna vprašanja. Oba namena se večkrat prepletata. Pričujoči drugi zvezek ima zelo veliko razpravic, ki se bavijo s spornimi vprašanji. Ta način preučevanja pravnih vprašanj, ki ga predstavljajo »consultationes«, je med rimskimi kanonisti tradicionalen; uporabljal ga je zlasti kardinal De Luca, znan kanonist iz 17. stoletja.
V	prvem zvezku je bilo ponatisnjenih 111 razpravic, v pričujočem drugem zvezku pa se nahaja 101 razpravica. Pravna vprašanja, ki se obravnavajo v razpravah drugega zvezka, so zvečine zelo zanimiva. Ne bavijo se več le z aplikacijo jasnega zakonskega besedila na konkretne primere, kar je tudi zelo koristno, ker bistri duha, da postane pazljiv na razne okoliščine, ki bi sicer ušle njegovi pozornosti, marveč rešujejo sporna vprašanja in kažejo na mesta, kjer je zakonik manj jasen. Take razprave, čeprav so kratke, morejo prikazati stanje posameznega vprašanja večkrat v dosti bolj jasni luči kot velika sistematska dela, ker sežejo takoj in medias res ter se pečajo le s spornim vprašanjem ter raje iščejo težkoč, kakor pa da bi se jim izogibale. Tako morejo take na videz manj pomembne kratke razprave mnogo prispevati k interpretaciji veljavnega prava.
O razpravah pričujočega drugega zvezka bomo poročali bolj obširno, kot bi bilo potrebno za navadno oceno, to pa zaradi tega, da pokažemo čitateljem stanje nekaterih aktualnih kanonističnih vprašanj, ki se v teh razpravah rešujejo, in da opozorimo na način, kako se ta vprašanja rešujejo. Iz teh sto razpravic bodo mogli tudi tisti, ki se posebej ne pečajo s študijem cerkvenega prava, spoznati, katera praktična kanonistična vprašanja so bila zadnja leta sporna in kako so priznani kanonisti nanje odgovarjali. Posameznih odgovo-
rov seveda ne bomo mogli kritično pretresati, ker bi nas to pri sto razpravah preveč zamudilo in bi se to poročilo, ki je že sicer obširno, še bolj raztegnilo.
Razprave so razdeljene po razdelitvi v kodeksu iuris canonici na pet delov. K prvi zakonikovi knjigi spadajo tri razprave, k drugi trinajst razprav, k tretji dva in petdeset, k četrti šest in dvajset razprav in k peti sedem razprav. Kakor je bilo pričakovati, nudi največ snovi za praktične razprave tretja zakonikova knjiga in v njej zlasti vprašanja iz zakonskega prava, s katerimi se bavi ena in trideset razpravic. Preseneča pa visoko število razprav iz procesnega prava, ki pa so tudi zvečine praktično pomembne. Več se jih bavi z interpretacijo znane instrukcije za škofijska sodišča, ki jo je izdala kongregacija za zakramente 15. avgusta 1936.
Razprave je prispevalo osemnajst pisateljev, štirje od njih so jih napisali dobri dve tretjini, in sicer Franc Koberti ena in dvajset, P. Ciprotti dvajset, V. Dalpiaz osemnajst, I. 1'eodori deset. Ostali pisatelji so še: F. X. D’Ambrosio, O. Conv. in P. Vito imata po pet razprav, A. Canestri štiri, C. Bernardini tri, A. Pugliese, I. Cavigioli, E. Francia, V. Močnik in G. Oesterle po dve razpravi in S. C o ij rieche I. Graneris, I. B. Rovella in I. Haring po eno razpravo. Avtor ene razprave ni podpisan, Zbornik je posvečen znanemu španskemu ka-nonistu Filipu Maroto (1874—1937), bivšemu profesorju in dekanu na kanonistični fakulteti pri sv. Apolinarju v Rimu, ki je napisal več takih consultationes, ki so ponatisnjene v prvem zvezku gornjega zbornika.
Preidemo k posameznim razpravam, ki si jih bomo ogledali, kakor si slede v knjigi.
Prvi dve razpravici imata enak naslov »An Orientales schis-rnatici legibus matrimonialibus Ecclesiae latinae teneanturz. Prvo razpravico je napisal V. Dalpiaz, avtor druge se ni podpisal. Primer, ki ga rešujeta, je ta: A. in Z., orientalska razkolnika, sta sklenila
1.	1925. zakon pred razkolniškim duhovnikom, ko jima je prej dal njun škof spregled od zadržka krvnega sorodstva v četrtem kolenu stranske črte. Zakonca sta pozneje postala katoličana. Nastane pa vprašanje, ali je njun zakon veljaven ali pa ga je treba poveljaviti. Nobenega dvoma ni, da je ta zakon glede na obliko, v kateri se je sklenil, veljaven (prim. kan. 1099). Vprašanje je le, kako je z njegovo veljavnostjo z ozirom na krvno sorodstvo v četrtem kolenu. Razpravi omenjata tri rešitve tega vprašanja. Prva je povzeta iz revije Jus Pontificium 1935, 127, o njej je poročal tudi prof. Haring v Theol.-prakt. Quartalcshrift 1936, 145. Ta rešitev pravi: Orientalska razkolnika A. in Z. je vezal zadržek krvnega sorodstva v četrtem kolenu, ker velja zakonikova zožitev tega zadržka do tretjega kolena le za vernike zapadne Cerkve (za latince) (prim. kan. 1076, § 2 in kan. 1). Spregled, ki ga je dal razkolniški škof, je ničen, ker raz-kolniški škof ni imel jurisdikcije. Zakon je torej neveljaven in ga je treba poveljaviti. Obe naši razpravici pa zavračata to rešitev. Dalpiaz zatrjuje, da je zakon veljaven, ker so po kan. 1 izvzeti izpod kodeksove veljave le vzhodni katoličani, ne pa vzhodni kristjani
sploh. Nepodpisani avtor se v svoji razpravi strinja z Dalpiazom v tem, da je omenjeni zakon veljaven, ne pa v motivaciji. Po njegovem mnenju rimska stolica ni nikoli podvrgla vzhodnih kristjanov, pa naj so katoličani ali ne, disciplini latinske cerkve. Vzhodne razkolniške kristjane veže tisto pravo, ki je bilo v veljavi pred razkolom. Zadržek krvnega sorodstva se je raztegnil na četrto koleno v latinski cerkvi šele za razkola, zato ni vezal vzhodnih kristjanov. Če pa je nezedinjena vzhodna cerkev raztegnila zadržek na četrto koleno, je to brez pomena, ker pač nima jurisdikcije. Zakon med A. in Z. je bil veljavno sklenjen, čeprav ona dva ne spadata pod območje prava latinske cerkve.
O omenjenih dveh razpravicah poročamo bolj obširno, da na njima pokažemo, kakšen je namen teh »consultationes« in kako so sestavljene. Ob navidezno lahko rešljivem primeru se pokaže, da gre za težko pravno vprašanje, ki je načelnega pomena.
V razpravici »De lege cum sanciione poenali lata in peregri-nos« razlaga Canestri, da veže škofijski zakon, ki prepoveduje pod kaznijo suspenzije »a celebratione Missae« duhovnikom obisk kina ali javnega kopališča, tudi tujega duhovnika, ki se mudi v tej škofiji. Tak zakon je torej striktno teritorialen (kan. 14, § 1, n. 2 »quae ordini publico consulunt«). Izraz suspenzija »a celebratione Missae« v škofijskem zakonu more pomeniti dvoje: ali se duhovniku, ki zakon prestopi, le prepoveduje maševati, kakor je n. pr. prepovedano maševati tujemu duhovniku, ki ne predloži »celebreta«, ali pa suspenzijo kot cenzuro latae sententiae. Umevno je, da so posledice za duhovnika bistveno različne, ako je suspendiran, kakor pa, če mu je le prepovedano maševati v določeni škofiji. Kakšen pomen je hotel dati zakonodavec izrazu suspenzija »a celebratione Missae« v svojem zakonu, se razbere iz besedila zakona. Canestri nadalje jasno •in pregledno razlaga, kako taka suspenzija v strokovnem pomenu besede duhovnika veže in kdo ga more od nje odvezati, glede tega glej tudi Robertijevo razpravico »An poena suspensionis vigeat extra territorium Superioris eam infligentis«, ki jo bomo še pozneje omenili. Canestrijeva razprava ne obdeluje kakega teoretično spornega vprašanja, marveč se bavi v glavnem z aplikacijo nespornega zakonskega teksta; na zanimivem zgledu pa kaže, na kaj je treba paziti pri aplikaciji zakonskega besedila, ki se sicer zdi nesporno.
V razpravici »De formali decreto quo persona iuridica con-stituitur«. odgovarja Pius Ciprotti na dvoje vprašanj, ki se tičeta razlage kan. 100. Prvo vprašanje vprašuje, kakšen mora biti dekret, s katerim se ustanovi pravna oseba, ki ni takšna že po samem pravu. Sklicevaje se na kan. 100, § 1 odgovarja pisatelj, da mora dekret o ustanovitvi izrecno vsebovati tudi podelitev pravne osebnosti. Zakonsko besedilo se namreč glasi: »ceterae inferiores personae morales eam (= rationem personae moralis) sortiuntur... ex speciali competentis Superioris ecclesiastici concessione« (kan. 100, § 1). Nastane pa novo vprašanje, kako spraviti to besedilo v sklad z besedilom kan. 687, ki se glasi: »Ad normam can. 100, tune tantum fide-lium associationes iuridicam in Ecclesia personam acquirunt, cum
a legitimo Superiore ecclesiastico formale obtinuerunt erectionis decretum.« Na to vprašanje odgovarja Ciprotti, da postanejo verska društva proti splošnemu pravilu v kan. 100, § 1 pravne osebe že s samim ustanovnim dekretom.
V razpravici »De metu indireclo quoad negoliu iuridica prae-sertim rnairimonium« se bavi Roberti s starim prepornim vprašanjem, ali se upošteva kot hiba pri privolitvi le grožnja, ki je bila naravnost naperjena »ad extorquendum consensum« (tako Sanchez in Lega) ali tudi grožnja, s katero ni nameraval kdo vplivati na konkretno privolitev, za veljavnost katere gre (tako Schmalzgruaber in Lugo). Roberti se je že 1. 1926. odločil za drugo mnenje (De processi-bus I, n. 247). V tejle razpravici pa poroča o dveh novih razpravah, ki prav tako rešujeta gornje vprašanje, namreč O. Giacchi, La violenza nel negozio giuridico canonico, Milan 1937, in P. A. D’Avack, Sul metus consultus Codex iuris canonici (Studi Besta), Milan 1938.
V razpravici »De clerico religioso militiam capessente« se bavi Avguštin Pugliese, rešujoč konkreten primer iz zadnje španske vojne* z razlago kan. 141.
Z znamenitim, še vedno prepornim kan. 209 de iurisdictione suppleta in errore communi se bavita razpravici ■»Vicariis coopera-toribus ipso iure potestas non compelit assistendi matrirnoniis« in »De conceptu erroris communis iuxia can. 209«, ki "ju je napisal Dal-piaz. Po njegovem mnenju ni error communis podan že s tem, da je kako javno dejstvo ustvarilo fundamentum erroris, kakor trdijo n. pr. Bucceroni, Cappello, Vidal, Creusen, marveč se zahteva tudi dejanska zmota moralne večine (za svoje mnenje navaja tudi Eichmanna. Pe-rathonerja, Triebsa, Österleja, Noldina). Svoje mnenje je formuliral Dalpiaz takole: »Hoc tantummodo negavimus et iterum negamus, erro-rem nempe communem etiam tune haberi si ponatur publice factum, quod multos in errorem iniducere possit, etiamsi paucos tantum, imo neminem in errorem inducat. Et quaesivimus: Si nemo erret, ubinam error? Et si pauci tantum errent, ubinam error communis ... Hoc af-firmamus, scilicet Ecclesiam communi tantum, non singulorum fidelium bono per se et directe prospicere voluisse ideoque praesumi non posse ipsam supplere iurisdictionem nisi si et postquam error sin-gulorom se extenderit et communis de facto evaserit« (str, 40). Njegovo dokazovanje pa se ne zdi preverljivo.
V razpravici »De iurisdictione canonici p aeni lenti arii si zastavlja Cavigióli vprašanje, ali more kanonik penitenciar, o katerem določa kan. 401, § 1, da more odvezovati »etiam a peccatis et a cen-suris Episcopo reservatis«, odvezovati tudi od cenzur, ki so simpliciter papežu pridržane, v primerih, kadar je za to odvezo poverjen krajevni ordinarij (kan. 2237, § 2). Avtor odgovarja v gornji razpravici, pisani v elegantni klasični latinščini, na stavljeno vprašanje pozitivno, izhajajoč z načela: »Quidquid Episcopo absolvendum reservatur, id, in foro interno sacramentali, etiam paenitentiario committitur«. Avtor je to načelo najprej zgodovinsko utemeljil.
V članku »De dislribulionibus inter praesentes udoenticiis:. razlaga Goyeneche, da pripadajo nestalne izredne kanoniške distribu-
cije le faktično navzočim kanonikom, ne pa tudi onim, ki so zakonito odsotni, n. pr. pri duhovnih vajah; izjema je le pri kanoniku jubilatu. Kanoniške distribucije se dele v redne (quotidianae v kan. 420, § 1) in izredne (inter praesentes tantum v kan. 420, § 2); zadnje morejo biti stalne (fixae) in nestalne (adventiciae). Med nestalne izredne kanoniške distribucije, o katerih je tu govor, morejo spadati n. pr. tangente na štolnini.
Razpravica »De Missa pro populo a parocho applicandaa., ki jo je napisal Ennius Francia, razlaga določbe o maševanju za ljudstvo. Ne prinaša pa nič novega.
Naslednjih pet člankov obravnava vprašanja iz redovniškega prava. Sem spadajo najprej trije članki p. Frančiška D'Ambrosio; »De iure acquirendi associationum religiosarum quae non fuerunt civiliter in Italia recognitae«, »De condicionibus in Italia seroandis ab associationibus religiosis civiliter recogniiis pro noois acqui-rendis bonis«, »De practicis ordinationibus in Italia seroandis ab associationibus religiosis nunc recognitis pro acquirendis bonis inquorum possessionem post initurn Concordatum et ante recogni-tionem peroenerunt«. Članki se bavijo z določbami, ki veljajo v Italiji po sklenitvi konkordata za verska društva glede pridobivanja imovine (čl. 30 konk.; čl, 9 izvrš. zak. h konkord. z dne 27. maja 1929; čl. 18 Regolamento).
V članku »De accessit iudiciali intra loca clausurae obnoxia« razpravlja Ciprotti o tem, ali sme stopiti cerkven ali državen sodnik zaradi sodnega ogleda v prostore ženskih samostanov pod papeško klavzuro. Povod za razpravo je v tem, ker kan. 600 naštevajoč osebe, ki smejo stopiti v omenjene klavzurne prostore, ne omenja sodnika, po kan. 1806—1811 pa more vršiti cerkven sodnik sodni ogled po celem teritoriju svojega sodišča. Avtor odgovarja, da bi bil sodni ogled v takem prostoru sicer veljaven, četudi bi se prestopila določba o klavzuri; dovoljen pa bi bil tak sodni ogled le s posebnim dovoljenjem sv. stolice.
V članku »De egressu e religione« rešuje Canestri primer redovnika duhovnika, ki je vstopil kot dijak v red le iz tega razloga, da bi mogel študije dovršiti, in z namenom, da po dovršenih študijah izstopi. Po spovednikovem »pojasnilu«, češ, »cerkev je vesoljna in Bogu moreš služiti v vsaki cerkveni službi, stori, kar hočeš«, je res izstopil. Avtor dobro označi krivdo in restitucijsko dolžnost takega redovnika ter primerno ožigosa spovednikovo ravnanje.
Z vprašanji iz tretje zakonikove knjige se bavi dva in petdeset razpravic, kot smo že omenili. Obravnavajo najrazličnejše predmete; ena in trideset jih n. pr. obdeluje vprašanja iz zakonskega prava, šest vprašanja o spregledovanju zaobljub. Po večini so te razpravice zelo zanimive in praktične.
V prvi z naslovom »An et quandonam Ecclesiae sacramenta acatholicis sint administranda« razlaga Dalpiaz katoliški nauk in cerkveno prakso glede delitve zakramentov nekatoličanom. Mnenje, ki trdi, da se sme vsak nekrščeni, ki je v nezavesti in umira, remoto scandalo pogojno krsti, se avtorju ne zdi sententia vere probabilis.
Navedeno mnenje je zagovarjal Lehmkuhl in Cappello ga je označil kot »doctrinam vere probabilem«.
Članek »De stipendiis Missarum binatarum«, ki ga je napisal Ennius Francia, razlaga določbe o mašnih štipendijah pri binacijah. Kakih novih momentov ne prinaša.
Dva Ciprottijeva članka »An rector seminarii iurisdiclionem ordinariam habeat ad Confessiones alumnorum audiendas« in »Adhuc de seminarii reclore an ordinariam iurisdiclionem habeat ad alumnorum confessiones audiendas« se bavita s prepornim vprašanjem, ali ima rektor semenišča redno spovedno jurisdikcijo za spovedovanje svojih gojencev. Avtor trdi, da rektor ima redno spovedno jurisdikcijo, in se pri tem sklicuje na kan. 1368 in kan. 873, § 1. Zakonikova prepoved, naj rektor ne spoveduje svojih gojencev (kan. 891 in kan. 1360, § 1), ne izključuje njegove redne jurisdikcije, ki tudi ni zaradi te prepovedi nesmiselna in brez haska, kakor trdijo zastopniki nasprotnega mnenja. Nasproti člankarju v Ius Pontificium (1935, 235), ki dokazuje redno spovedno jurisdikcijo iz izraza »confessiones alumnorum ne audiat« v kan, 891, češ, audire potest, pa trdi Ciprotti upravičeno, da iz tega izraza nikakor ni mogoče sklepati, da bi rektor moral imeti redno jurisdikcijo.
Izmed razprav iz zakonskega prava se jih najprej šest bavi z zaroko. Tako popisuje Teodori v razpravici »De promissionis matri-monialis consensu« zaročno privolitev in hibe, zaradi katerih je ta neveljavna. Glede vpliva grožnije pri zaroki je avtor v nasprotju z naslednjim člankom »De metu quoad sponsalia«, kjer Ciprotti dokazuje, da se presoja vpliv grožnje pri zaroki po splošnih pravilih o grožnji v kan. 103, ne pa po izjemnih, ki veljajo za vpliv grožnje pri zakonski privolitvi (kan. 1087). Razprava je bila potrebna zaradi tega, ker piseqo nekateri odlični avtorji, n. pr. Gasparri, Cappello, da se vpliv grožnje pri zaroki presoja tako kot pri sklenitvi zakona. Drugi avtorji pa trdijo, da sicer ne veljajo iste določbe kot za grožnjo pri sklenitvi zakona, vendar pa se vpliv grožnje pri zaroki presoja strožje kot pri ostalih pogodbah (Vidal, Garcia F. Bayon). — V starem pravu je bilo zelo preporno vprašanje, ali je možna veljavna zaroka med ugrabiteljem in ugrabljenko, dokler je ugrabljenka pod ugrabiteljevo oblastjo. Sklenitev zakona je v takem položaju, kakor ■je znano, nemogoča zaradi zadržka otmice. Ciprotti dokazuje v članku »De raplu quoad sponsalia«, da je v veljavnem pravu zaroka med ugrabiteljem in ugrabljenko, dokler je ta v njegovi oblasti, veljavna, ako se nanaša na sklenitev zakona v času, ko bo ugrabljenka že na svobodi. More pa biti taka zaroka po kan. 103 izpodbojna zaradi strahu ali zvijače. Pri obeh Ciprottijevih člankih gre v bistvu za to, ali veljajo za zaroko splošne določbe o pogodbah ali posebne za zakonsko pogodbo. Ciprotti juristično čisto pravilno dokazuje, da veljajo v vsem splošne določbe. Z obliko, v kateri se mora zaroka skleniti, in z učinki zaroke se bavi Teodori v dveh člankih »De promissionis matrimonialis forma« in »De effectu promissionis matrimoniiz. Težko vprašanje, kako veže obveznost iz zaroke v notranjem območju, rešuje Teodori takole: Zaročencu,
ki brez važnega razloga neupravičeno razdere zaroko, ni mogoče naprtiti težke krivde, da je le pripravljen povrniti škodo po kan. 1017, § 3. V zadnjem članku o zaroki »De matrimoniali rei illi-citue promissione« razlaga Teodori, da je neveljavna in težko grešna zaroka, ki jo sklene poročena oseba, četudi pod pogojem, da sklene zakon, kadar bo prosta.
Dve razpravici se bavita z zakonskim zadržkom legalnega sorodstva. V prvi »De impedimento cognalionis legalist rešuje Bernardini zanimivo vprašanje, aili se tiče cerkveni zadržek legalnega sorodstva ženitne sposobnosti ali pa možnosti in dopustnosti zakonske zveze. V prvem slučaju bi se presojal po lex nationis, v drugem po lex loci. Bernardini si zastavlja vprašanje takole: »Quaeritur utrum ad effectum canonum 1059 et 1080 considerari debeat lex civilis territorii in quo matrimonium initur, an lex nationis cui quisque civitate pertinet, an lex sub cuius imperio adoptio facta fuit.« Zakonski zadržek legalnega sorodstva je lex canonizata. Kodeks ga pozna kot oviralni in razdiralni zadržek. Oziraje se na naše vprašanje pa besedilo v obeh zadevnih kanonih ni enako formulirano.
Kan. 1059 ima besedilo: »In iis regionibus ubi lege civili legalis cognatio ex adoptione orta, nuptias reddit allicitas, iure quoque canonico matrimoniumi illicitum est.« Kan, 1080 pa določa: »Qui lege civili inhabiles ad nuptias inter se ineundas habentur ob cognationem legalem ex adoptione ortam, nequeunt vi iuris canonici matrimonium inter se valide contrahere.« Vprašanje je, katera lex civilis je merodajna, ali lex loci, kjer se zakon sklepa, ali lex nationis kontrahentov. Iz besedila kan. 1059 jasno sledi, da se presoja oviralni zadržek legalnega sorodstva po zakonu kraja, kjer se zakon sklene. Vprašanje pa je, po katerem zakonu se presoja razdiralni zadržek legalnega sorodstva. Noldin in Gasparri sodita, da prav tako po zakonu kraja, kjer bo poroka, Chelodi in Vidal pa nasprotno menita, da se ravna ta zadržek po domačem zakonu kontrahentov (lex nationis). Bernardini se je odločil za zadnje mnenje; pokazuje pa v svoji razpravi, kako postaja stvar zapletena, in sodi, da bi bila avtentična interpretacija v tej stvari zelo na mestu.
V čl. 402—408 prve knjige novega italijanskega državljanskega zakonika, ki je stopil v veljavo 1. julija 1939, je uzakonjena institucija afiliacije (affiliazione), ki je podobna adopciji, a vendar ni prava adopcija, ni pa tudi navadno varuštvo. Ciprotti si v članku »De impedimento cognationis legalis ex affiliatione« zastavlja vprašanje, ali izvira iz afiliaoije zakonski zadržek in odgovarja pritrdilno. Iz adopcije in afiliacije izvira torej v Italiji razdiralni zakonski zadržek.
V razpravici »De altero matrimonio fide obtenta prioris nul-litate contracto« se bavi Canestri s pravno-pastoralnim vprašanjem, kaj storiti z umirajočim katoličanom, ki je zvijačno dosegel, da je sodišče njegov veljaven zakon proglasilo za neveljaven, nato pa se je vdrugič poročil z žensko, ki je bila prepričana, da je samski in je v tem prepričanju ostala; iz tega putativnega zakona se je rodilo tudi več otrok.
Bogoslovni Vestnik	20
Ciprotti odgovarja v članku »De voluntate conira matrimonii substantiam« na vprašanje, ali je veljaven zakon, sklenjen pod pogojem, da se spolno ne dovrši, da bi tako bila možna papeževa razveza neizvršenega zakona, dokler se mož, ki ima takoj po poroki odpotovati, ne vrne. Nobenega dvoma ni, da je tak zakon veljaven; le naslov članka se ne zdi pravilen.
Naslednji Ciprottijev članek »An modus conira mairimonii substantiani irriiei mairimonium« se bavi z vprašanjem, ali povzroči nalog proti bistvu zakona neveljavnost zakona. Kot nalog proti bistvu zakona navaja tale primer: »Sklenem s teboj zakon, toda absolutno hočem, da storiš vse, da iz spolnega občevanja ne bo sledilo spočetje; če se pa k temu zavezati nočeš, hočem kljub temu s teboj skleniti zakon, bom pa v zakonu vztrajal pri svojem sklepu in vse storil, da ga dosežem, ker te smatram, da si k temu zavezan.« Avtor razlaga, da je bilo to vprašanje preporno že pred sedaj veljavnim zakonikom. Nekateri (n. pr. Reiffenstuel, Schmalzgrueber) so trdili, da je tak zakon veljaven, ker je nalog pogodbi dodan in zato ne posega v njeno bistvo. Drugi (n. pr. Sanchez, Engel, sv. Alfonz) pa so učili, da je tak zakon neveljaven, ker stranki z enim ter istim aktom volje skleneta zakon in izključita prvi namen zakona. Razlagalci veljavnega zakonskega prava se vobče zadovoljujejo s pavšalno trditvijo, da nalog ne povzroči neveljavnosti zakona. Ciprotti dokazuje z naravno pravnega stališča in sklicevaje se na kan. 1086, § 2 pravilnost mnenja, da je tak zakon neveljaven. Rešitev je pravilna; vprašanje samo pa je nerodno zastavljeno; zdi se, da v tem primeru sploh ni bil govor o nalogu, marveč o izključitvi vse pravice do zakonskega dejanja, kakor se izraža kan. 1086, § 2.
V	članku »De minis suicidii relate ad mairimonium« preiskuje Ciprotti, ali more imeti grožnja s samomorom lastnosti, ki se v kan. 1087 zahtevajo, da je zakon, sklenjen pod vplivom grožnje, neveljaven. Avtor pride do zaključka, da taka grožnja more imeti zahtevane lastnosti. Takšna grožnja more biti za nevesto n. pr. neupravičena (iniusta), čeprav grozi s samomorom ženin, a fortiori seveda, če grozi njena mati ali oče. Takšna grožnja je od zunaj in more biti težka. Samo po sebi se razume, da je quaestio facti, če so v konkretnem primeru vse te lastnosti podane. Sodišče pa ne more tožbe kot neutemeljene odkloniti le zaradi tega, ker se navaja v n/jej, da je bil zakon sklenjen pod vplivom grožnje s samomorom.
Sedem naslednjih člankov se bavi z izredno obliko poroke po kan. 1098. V prvi razpravici »Mairimonium a catholico in captivi-iate coram uno iesie coniracium« rešuje Dalpiaz konkreten primer, Naslednjih šest člankov: »An can. 1098 comprehendat etiam mairimonii celebrationes acailiolicas vel civile s« (Močnik), »Circa authenticam interpretationem can. 1078« (Močnik), »yln can. 1098 comprehendat etiam matrimonii celebrationes acatholicas vel ci-viles« (Dalpiaz), »De valididate a ut nulliiate matrimoniorum a cap-iivis ex bello in Russia initorum« (Osterie) in »De va liditate a ut nullitate matrimoniorum a capiivis ex bello in Russia initorum « (Dalpiaz) se bavi z vprašanjem, o katerem je pisal tudi naš BV 1935,
55—61 in 1936, 63—69. Gre namreč za to, ali je pod pogoji, naštetimi v kan. 1098, veljaven zakon, da je bila le podana zakonska privolitev, ali le tisti zakon, kjer sta zakonca izrecno hotela skleniti cerkven zakon. Dalpiaz zagovarja — po našem mnenju pravilno — prvo mnenje, Močnik in Osterie pa drugo. Osterie na široko razlaga svoje mnenje, vendar ne preverljivo. Če bi se zahtevalo za sklenitev zakona takšno zavestno sodelovanje vseh navzočih, kot zahteva Osterie, bi bil neveljaven tudi marsikateri zakon, ki je bil sklenjen v redni obliki.
V članku »An a catholicis nati et catholice baptizaii sed ab infantili aetate acatholice educati praescripta matrimonii forma teneantur« odgovarja na vprašanje, ki je v naslovu članka izraženo, Dalpiaz s Capelloni pozitivno proti Siposu, ki sodi, da takšnih oseb določbe o obliki sklepanja ne vežejo.
V članku »De iis qui sine ulta religione adoleoerunt (can. 1099, § 2)«. se bavi Graneris z zanimivim vprašanjem, kaj pomeni izraz »zrasti brez vsake vere« v kan. 1099, § 2, ki izvzema izpod določbe o obliki poroke otroke nekatoličanov (tudi iz mešanih zakonov), ki so bili katoliško krščeni, a so pozneje »zrastli brez vsake vere«. Izraz se zdi na prvi pogled jasen, toda v praktični aplikaciji pa stvar ni tako jasna. Verska vzgoja dopušča razne stopnje, vprašanje je, katera je tista najnižja stopnja, kjer še moremo govoriti o kaki verski vzgoji. Če je kdo bil kdaj pri spovedi (seveda v katoliški cerkvi) ali pri obhajilu ali pri birmi, ni mogoče reči, da je zra-stel brez vere, četudi se sicer za vero ni menil. Posamezna specifično katoliška verska dejanja, ki jih je kdo izvršil, dokazujejo, da človek ni zrastel brez vsake vere, ako so bila napravljena v takih okoliščinah, da jih ni mogoče imeti le za splošno človeški ali narodni običaj. Molitev torej sama na sebi še ne dokazuje, da kdo ni zrastel brez vsake vere v smislu kan. 1099, § 2; nekatoliška verska vzgoja se ne upošteva.
V razpravici »De matrimoniis a protestantibus initis cum infidelibus<n rešuje Dalpiaz konkreten primer veljavnosti zakona med protestantom in poganko. Gre za to, v kakšni obliki se mora tak zakon skleniti. Oblika po kan. 1094 nekatoličanov ne veže. Neka-toliških kristjanov pa tudi eventuelne državne določbe o obliki ne vežejo, ker spadajo pod jurisdikcijo katoliške cerkve. Nekatoliški kristjani sklepajo zakon med seboj brezoblično. Pač pa vežejo eventuelne državne določbe nekrščene osebe in seveda tudi nekatoliške kristjane, kadar z njimi sklepajo zakone.
Članek »De periodo aconceptionali mulierum«, ki ga je napisal Rovella, se bavi pod pravno-pastoralnim vidikom s Knaus-Ogrinovo teorijo.
V članku »De prolis legitimatione per matrimonii convalida-tionem« razlaga Ciprotti pravilno proti nekaterim avtorjem, da se s poveljavljenjem zakona pozakonijo otroci iz neveljavnega zakona pot pogojem, da so bili starši ob času spočetja ali rojstva sposobni med sabo skleniti zakon. Če je bil torej zakon neveljaven zaradi zadržka
krvnega sorodstva, se s poveljavljenjem pozakonijo le tisti otroci, ki so se rodili potem, ko je bil zadržek spregledan.
V članku »De conoalidatione rnatrimonii post cessaiionem impedimenti disparitatis cultus« razlaga Dalpiaz, da se pred 1. 1918 zaradi tedanjega razdiralnega zadržka različne vere med nekato-liškim kristjanom in poganko neveljavno sklenjeni zakon ni povelja-vil s tem, ker je veljavni zakonik omejil zadržek različne vere. Zakon je torej treba poveljaviti.
V članku »De sanutione in radice in mutrimoniis mix tis a odgovarja Dalpiaz na vprašanje, kako se poveljavi mešan zakon, sklenjen v nekatoliški obliki. Glej o tem tudi BV 1936, 299—304.
V članku »De sanutione in radice« si zastavlja Ciprotti tri vprašanja. Prvo je, ali more papež in v kakšnem smislu more ozdraviti zakon v korenini po smrti enega zakonca. Drugo vprašanje, ali se more ozdraviti zakon v korenini, potem ko ije bil razvezan s papeževo dispenzo super matrimonio rato et non consummato ali po aplikaciji pavlinskega privilegija. In tretje vprašanje, ali se more ozdraviti v korenini zakon, ki je bil že poveljavljen z navadnim poveljavljenjem. Ob teh nekoliko nenavadnih vprašanjih Ciprotti dobro razloži veljavno pojmovanje in ureditev ozdravljenja v korenini. Na prvo vprašanje odgovarja pravilno, da se pravo ozdravljenje v korenini, kakor ga danes urejajo kan. 1138 do 1141, ne more izvršiti po smrti enega zakonca; pač pa more papež podeliti nekatere dobrote, ki jih sicer vsebuje ozdravljenje v korenini, tudi po smrti zakonca.
V	tem smislu je tudi razumeti nekatere zgodovinske zglede (n. pr. Bonifacija VIII.). Na drugo vprašanje je treba odgovoriti, da se zakon, razvezan s papeževo dispenzo ali z aplikacijo pavlinskega privilegija pač zaradi tega ne more sanirati, ker zakonski konzenz pri obeh kontrahentih ne traja nepretrgano. Tudi na tretje vprašanje je odgovor lahak. Zakon, poveljavljen po navadnem poveljavljenju, se pač ne more še sanirati v pravem pomenu besede, more mu pa papež nakloniti še učinke sanacije.
Ostalih ena in dvajset razpravic obdeluje naslednjo snov iz tretje zakonikove knjige: Razpravica »De sanctuariis et de ecclesiis ad congregationes religiosas olim suppressas«, ki jo je napisal Vito, se tiče čl. 27 italijanskega konkordata in čl. 6 izvršilnega zakona k temu konkordatu. — Dalpiazov kanonistično in pastoralno pomemben članek »De cadaverum crematione« dobro osvetljuje zadevno vprašanje. —“Dalpiazov članek »De potestate parochi dispensandi a lege iciunii et ubstinentiae« ob konkretnem primeru jasno razlaga zadevne določbe. — Naslednji Dalpiazov članek »De dispensalione peregrinorum a lege iciunii« si je zastavil tole vprašanje: Ali velja spregled od postne postave, ki ga je dal spovednik potestate delegata tujcu, ko mu ije ta povedal, da se takoj vrne v lastno škofijo, kjer pa mu je bil spovednik spregled odrekel. Odgovor: Spregled je sicer veljaven, vendar ne kaže, če ni prav posebnih razlogov, v takem primeru dati spregled.
S	praktičnimi vprašanji o zaobljubah se bavi šest naslednjih Teodovijevih člankov »Voti dispensatio«, »Dispensatio a ootis pu-
blicis«, »Altera voti dispensatici«., »Voti dispensutio indirecta seu suspensio«, »Voiestas dispensandi in votisi, »Voti commutatio«. Članki ne prinašajo kaj novega; dobro in pregledno pa razlagajo cerkveno disciplino o zaobljubah; tako zlasti spregledovanje in spreminjanje zaobljub.
Sledita dva zanimiva Robertijeva članka. V prvem »De iure repraesentandi seminarium« razlaga avtor, da predstavlja v veljavnem pravu semenišče njegov rektor, ne pa škof. Po tridentinskem pravu pa je predstavljal semenišče škof. — V drugem članku »De studiis mediis classicis cursibus academicis praemittendis« si zastavlja Roberti vprašanje, kakšne srednješolske študije se zahtevajo za vpis na cerkvene fakultete in odgovarja, da takšne, kakršne je določila kongregacija za semenišča in univerze, tako n. pr. v Italiji. Kjer pa kongregacia teh študij ni uredila, tam se zahtevajo takšne, kakršne določajo ustrezne državne določbe. Te študije pa naj se, če je mogoče, tako preurede, da bodo ustrezale kleriški vzgoji. Članek prinaša tudi tabele o učnih načrtih srednjih šol v Angliji, Avstriji, Belgiji, Kanadi (posebej za francoski in posebej za angleški del), na Češkoslovaškem, v Franciji, v Nemčiji (posebej za Prusijo in posebej za Bavarsko), na Irskem, na Španskem, v Holandiji, na Madžarskem, v Italiji in v Združenih državah Severne Amerike. Iz teh tabel je razvidno, da traja šolanje pred vpisom na univerzo: v Angliji 7 do 8 let ljudske šole in 6 let srednje šole, v Avstriji 4 leta lj. š. in 8 let s. š,, v Belgiji večinoma 4 leta lj. š. in 6 let s. š., v francoskem delu Kanade večinoma 6 let lj. š. in 7 do 8 let s. š., v angleškem delu Kanade 8 razredov lj, š. (možno pa je dovršiti prej ko v osmih letih) in 8 let s. š., na Češkoslovaškem 4 leta lj. š. in 8 let s. š., v Franciji 4 do
6	let lj. š. in 7 let s. š., v Nemčiji 4 leta lj. š. in 9 let s. š. (pred zadnjo reformo!), na Irskem 8 let lj. š. in 6 let s. š., na Španskem 5 let lj. š. in 7 let s. š., v Holandiji 6 let lj. š. in 6 let s. š., na Madžarskem 4 leta lj. š. in 8 let s. š., v Italiji 5 let lj. š. ini 8 let s. š, in v Združenih državah Severne Amerike 7 do 8 let lj. š. in 8 let s. š. V vseh razredih srednje šole je tedensko pouka skupaj: v Angliji 207 ur, od tega verouka 20 ur; v Avstriji 246 ur, verouka 16 ur; v Belgiji 133 ur, verouka
6	ur; v francoskem delu Kanade 163 ur, verouka 14 ur; v angleškem delu Kanade 186 ur, verouka 8 ur; na Češkoslovaškem 237 ur, verouka 16 ur; v Franciji 162 ur, verouka ni; v Prusiji 279 ur, verouka 18 ur; na Bavarskem 270 ur, verouka 18 ur; na Irskem 224 ur, verouka 20 ur; na Španskem 149 ur, verouka ni; v Holandiji 203 ure, verouka 11 ur; na Madžarskem 230 ur, verouka 16 ur; v Italiji 249 ur, verouka 8 ur; v Združenih državah Severne Amerike 210 ur in verouka 8 ur. — Iz navedenih številk je razvidno, da imaijo absolventi državnih srednjih šol, ki se vpisujejo na cerkvene fakultete, različno izobrazbo, zlasti kar se tiče verouka.
V	članku »De obligatione clericos Romam mittendi ingenio ac pietate praestantes« se bavi Canestri s krivdo in odgovornostjo za škodo nekega semeniškega ravnatelja, ki je izbral za nadaljnje teološke študije v Rimu dva gojenca, enega z dvomnim duhovniškim poklicem in drugega, ki je bil premalo nadarjen. Študij ni nobeden dovršil.
Boljših gojencev ravnatelj ni hotel poslati v Rim iz predsodkov proti rimskim študijem. Ravnatelj je grešil proti pravičnosti in je dolžan škofiji povrniti gmotne stroške, ki jih je imela z obema gojencema.
V članku »Canones 142?—1428 et art. 4 legis italicae 2? mai 1929 pro Concordati applicatione« odgovarja Vito na vprašanje, ali mora dobiti v Italiji škof za razmejitev (dismembratio) župnij pristanek državne oblasti, da tega pristanka ni treba, ako se ne deli tudi imovina, ki je bila določena za skupen teritorij.
Naslednjih sedem člankov se bavi s cerkveno-imovinskimi vprašanji. Tako pojasnjuje v članku »De licentia superioris ad aliena-tionem bonorum ecclesiaslicorum« Ciprotti popolnoma pravilno, da naknadno dano dovoljenje cerkvenega predstojnika, ki se po kan. 1530, § 1, n. 3, zahteva za veljavnost odsvojitve, ne poveljavi neveljavne pogodbe. Pogodba je namreč brez takega dovoljenja že po samem pravu nična. — V zanimivem naslednjem članku »De ulienaiione bonorum ecclesiasticorum«. odgovarja Ciprotti na dvoje vprašanj. Prvo je to, ali more ibiti plačilo dolga, ki bremeni cerkveno imo-vino, zadosten razlog v smislu kan. 1530, § 1, n. 2, da se odsvoji del te imovine. Odgovor je pozitiven. Škof torej more iz imenovanega razloga dovoliti odsvojitev. Toda po kan. 1531, § 3, se mora izkupiček za odsvojeno cerkveno imovino »caute, tuto et utiliter« naložiti. Odplačilo dolga pa se ne more smatrati za takšno .naložitev. Ako naj se izkupiček porabi za odplačilo dolga, se mora dobiti od sv. stolice spregled od gornje določbe. Iz tega pa za prakso sledi, naj se izposluje spregled določbe v kan. 1531, § 3, preden se da dovoljenje za odsvojitev cerkvene imovine iz razloga, da se izkupiček porabi za odplačilo dolga, ki bremeni isto cerkveno imovino.
Zadnjih pet člankov, ki spadajo k snovi iz tretje zakonikove knjige, se bavi z raznimi cerkvenoimovinskimi vprašanji, nastalimi v Italiji na podlagi konkordata. Članke le naštejemo, ne da bi se podrobno bavili z njimi, ker pač obravnavajo stvari, ki nas manj zanimajo. Članki so ti: Franc Ks. D'Anmbrosio, »De bonorum immobi-lium translatione quoad instituta quae viconcordati italici obtinu-erunt iuridicae personalitatis recognitionem«, Vito, »Utrum aucto-ritas ecclesiastica an cioilis ius habeat interoeniendi ob malam administrationem bonorum beneficialium«, Vito, »De documentili necessariis ut instituta ecclesiastica donationes acci pianta, Vito, »De sacris utensilibus in beneficiorum uacatione«, Franc Ks. D’Ambrosio, »De sensu italici decreti dici 1 mai 1930 et de congruna habitatione rectoriae ecclesiarum pertinentium ad religiosas adsociationes olirn in Italia suppressasi.
Šest in dvajset razpravic obravnava vprašanja iz procesnega prava; od teh je napisal znani procesualist Roberti štirinajst. Tudi med temi razpravicami jih je več zelo zanimivih in pomembnih. Članki si slede takole:
V uvodnem »De Dariis rationibus procedendi hodie vigentibus in iure canonico« zanimivo pokazuje Roberti, da pozna veljavno kanonsko pravo navzlic temu, da je kanonski proces v osnovi enoten,
nič manj kot dvanajst procesnih redov (= rationes procedendi). Roberti predlaga, naj bi se proces poenostavil.
V razpravici »De potestate iudicis in processa suffecti« se bavi Roberti z vprašanjem, ali more sodnik, ki je stopil v pravdi na mesto svojega prednika šele, ko je bila sodba izrečena, a ne še objavljena, le to spremeniti. Odgovor je, da more novi sodnik vse to, kar bi mogel njegov prednik. Sodnik pa more svojo sodbo spremeniti, dokler stranki za njo ne zvesta.
V članku »De exceptione fori declinaloria« dokazuje Pugliese, da se mora ugovor, s katerim kdo odklanja sodišče svojega škofa po kan. 1562, § 2, ker se je leto dni mudil v Rimu, vložiti pred ugotovitvijo pravdnega spora.
V razpravici »De aduocutis el procuraloribus in causis de nul-litate mairimonii« dokazuje Ciprotti, da se ne zahteva brezpogojno, da bi moral imeti odvetnik v zakonskih pravdah pogoje, ki jih našteva čl. 48, § 2 instrukcije kongregacije za zakramente za škofijska sodišča z dne 15. avg. 1936, marveč more škof pripustiti tudi druge odvetnike, če ni na razpolago takih, ki imajo gornje pogoje.
V razpravici »De praescriptionis interruplionem. dokazuje Ci-protti, da tožba, vložena pri državnem sodišču v nasprotju z določbo kan. 120 de privilegio fori, ne prekine priposestvovalne dobe. Drugače so sodili pred veljavnim zakonikom.
V razpravici »De compelentia ratione domicilii oel quasidomi-cilii probandam. pojasnjuje Roberti, da župnikova izjava o bivališču pravdnih strank ni za sodišče, ko to ugotavlja svojo pristojnost, zadosten dokaz, ker status animarum, na podlagi katerega more župnik izdati tako potrdilo, ni taka uradna knjiga, kot sta n. pr. krstna in poročna matica.
V članku »De interoeniu ierlii in causa« obravnava Roberti dvoje zanimivih vprašanj. Prvo je, ali se more pripustiti v ničnostno zakonsko pravdo med Antonom in Kajo Berta kot tretja, ker ima interes na tem, da se zakon proglasi za neveljaven, hoteč se nato poročiti z Antonom. Takšna pripustitev v pravdo se ne more dovoliti, ker se Bertin interes ne tiče obrambe kake pravice, ker bi dalje bila nevarna za družbo in krivična enemu izmed zakoncev. Drug primer pa je ta: Zakon med Antonom in Kajo sta dve soglasni sodbi proglasili za neveljaven. Nato se je Berta pravilno poročila z Antonom. Po tej poroki pa se znova začne pred sodiščem razpravljati o veljavnosti prvega Antonovega zakona. V tem primeru pa se more Berta pripustiti v pravdo ne sicer kot prava pravdna stranka, marveč le v toliko, da more braniti svoje pravice. Njen »interventus« ni »litis consortialis«, marveč »simplex«.
V članku »De defensoris vinculi animadversionibus oretenus exhibitis« razlaga Dalpiaz, da odloča o zahtevi branilca vezi, naj se pripusti ustna razprava, predsednik senata.
V članku »De communicatione defensionum« zagovarja Ciprotti mnenje, naj se strankama v pravdi izroče obrambe branilca vezi in promotorja iustitiae. Zlasti glede zadnjega je stvar preporna.
V članku »De expensis iudicialibus pro exsequendis litteris ro-gatoriisz utemeljuje Roberti mnenje, da odmeri sodišče vse stroške za posle, ki jih je izvršilo na prošnjo drugega sodišča, po svojem pravilniku. Če pa je sodišče, pri katerem teče pravda, priznalo strankama pravico ubožnih v celoti ali delno, mora to tudi naprošeno sodišče upoštevati.
V razpravici »De senleniiu nullitaiis vilio infecta« se bavi Roberti s primerom, kjer najde prizivno sodišče, da sodba ni bila datirana, in je zato po kan. 1894, n. 4, popravljivo nična.
V članku »De correptione delinquentis« pojasnjuje Ciprotti kan. 1949, § 1, v tem smislu, da se more izreči sodna graja tudi v tretje, ako delikt, ki ga je delinkvent storil po drugi graji, ni iste vrste kot prejšnja dva.
Sledi štirinajst člankov, ki se bavijo s posameznimi vprašanji iz postopka v ničnostnih zakonskih pravdah. Povod jim je dala zlasti instrukcija kongregacije za zakramente z dne 15. avgusta 1936 (AAS 1936, 313—372) o postopku pri ničnostnih zakonskih pravdah pri škofijskih sodiščih (gl. BV 1938, 98—107; 197—245).
Ciprottijev članek »Quaestion.es de competentia ratione con-Iructus et domicilii in causis mairimoniulibus« in Dalpiazova razpravica »De competenlia iribunalium ecclesiasticorum ratione domicilii legalis in causis mairimoniulibus« razlagata določbe v čl. 3—7 pravilnika v instrukciji z dne 15. avg. 1936, ki urejajo krajevno pristojnost sodišč v ničnostnih zakonskih pravdah.
V razpravici »De interrogatoriis a defensore vinculi exhiben-dis« pojasnjuje Roberti, da more sodnik, ako branilec vezi zanemari svojo dolžnost, sam izvršiti zaslišanje strank, prič in izvedencev pod pogojem, da se zaslišanje brez težke škode ne more odložiti.
V članku »De compeleniia in causis mairimoniulibus initis a promotore iustitae« si Roberti zastavlja vprašanje, kateri promotor iustitiae je legitimiran za tožbo v ničnostni zakonski pravdi, in odgovarja, da promotor iustitiae onega cerkvenega sodišča, kjer bi morali stranki vložiti tožbo, ako bi bili legitimirani, oziroma bi se hoteli pravdati. Temu promotorju iustitiae se tudi naznani neveljavnost zakona. Tožbo vloži promotor iustitiae pri sodišču, kjer je nastavljen.
V članku »Quinam acalholici cureanl iure accusandi matri-monium« tolmači Roberti pojasnilo kongregacije sv. oficija z dne 18. januarja 1928, potrjeno v čl. 35, § 3, pravilnika instrukcije kongregacije za zakramente z dne 15. avg. 1936. Aktivna tožbena legitimacija v ničnostnih zakonskih pravdah je vzeta vsem nekatoličanom, pa naj so bili kdaj katoličani ali ne. Če je dvomno, ali je tožeča stranka katoličan, naj se tožba izroči promotorju iustitiae. Če bo ta sodil, da je dvom upravičen, mora vložiti vmesno tožbo, kjer izpodbija tožbeno legitimacijo tožeče stranke. Vmesna sodba bo vprašanje rešila.
V članku »D<? obligutione promoloris iustitiae accusandi nulli-Jatem matrimoniis« se bavi Roberti z nekaterimi težkočami, ki jih
je povzročila instrukcija z dne 15. avg. 1936, ki je odvzela zakoncem v določenih primerih tožbeno pravico. Pri tem ugotavlja troje: 1. Cerkev more odvzeti zakoncem v določenih primerih tožbeno pravico, čeprav jim ne more odvzeti zakonskih pravic. Pomislek je nastal zaradi vprašanja, v kakšnem razmerju sta med seboj ius in actio. Tisti, ki zagovarjajo mnenje, da je actio sestaven del pravice, morejo cerkveno prakso, ki odvzema tožbeno pravico glede zakonskih pravd, le težko razložiti. — 2. Javna blaginja ne terja, da se tožba na proglasitev neveljavnosti zakona v vsakem primeru vloži vsaj po službeni dolžnosti. V čl. 38 in 39 pravilnika v omenjeni instrukciji je Cerkev točno določila, kdaj zahteva javna blaginja tako tožbo. —
3.	Zakonec, ki se čuti prikrajšanega, ker promotor iustitiae ne vloži tožbe na proglasitev neveljavnosti zakona, se more obrniti za pomoč na cerkveno upravno oblast.
V članku »De officio promotoris iustitiae uccusundi matrimonia acaiholicorum« razlaga Roberti, da promotor iustitiae ne more vložiti tožbe, da se proglasi kot neveljaven zakon nekatoličanov, ako ni vnaprej obvestil kongregacije sv. oficija.
Haringova razpravica »De promotoris iure uccusundi matri-monium« poroča o zapletenem primeru, ki se tiče čl. 38, § 2, instruk-cije za zakr. z dne 15. avg. 1936. Primer je tale: Pogoji, pod katerimi more promotor iustitiae vložiti tožbo, niso bili podani, Promotor iustitiae je tožbo vložil, sodišče jo je zavrnilo; proti zavrnitvi je vložil promotor iustitiae priziv in prizivno sodišče mu je ugodilo. Ker je po kan. 1880, n. 7 nadaljnji priziv izključen, nastane vprašanje, kakšno sredstvo še ostane sodišču, ki sodi, da pogoji po čl. 38, § 2 instrukcije niso podani. Haring sodi, da ima sodišče na razpolago dve poti, ali da se obrne na kongregacijo za zakramente po pojasnilo, ali so v konkretnem primeru pogoji v čl. 38, § 2, podani, ali pa da se z branilcem vezi vred obrne na Rimsko roto, da upostavi zadevo v prejšnji stan po kan. 1905, § 2, n. 4.
V članku »De actione promoioris iustitiae et coniugum in causis matrimonialibus« razlaga Roberti razlike med tožbo promo-torja iustitiae in tožbo zakoncev. V obeh tožbah se seveda zahteva, naj se proglasi zakon za neveljaven. Tožbi se razlikujeta glede na naravo (prva je javna, druga zasebna), glede na pogoje (prva se pripušča le v primerih javnih zadržkov, druga vedno, razen kadar je zakon neveljaven po krivdi zakonca) in glede na razloge (prva se vlaga iz razlogov javne blaginje, druga iz zasebnih razlogov).
V razpravi »De conditione processuali promotoris iustitiae, defensoris vinculi et coniugum in causis matrimonialibus« pojasnjuje Roberti pravdni položaj promotorja iustitiae, branilca vezi in zakoncev, kadar toži na proglasitev neveljavnosti zakona promotor iustitiae. Položaj se more označiti takole: promotor iustitiae je tožeča stranka, branilec vezi je tožena stranka: zakonca se pozoveta uradno kot tretja, ki pa takoj postaneta stranki v pravdi. Na koncu članka je razpredelnica, ki grafično prikazuje, kakšen je položaj naštetih, ko se izreče sodba. Če se glasi prva sodba za veljavnost, je promotorju iustitiae dano na izbiro, ali se s sodbo zadovolji ali ne,
branilec vezi se z njo mora zadovoljiti, zakonca pa moreta sodniku priglasiti le odškodninski zahtevek. Če se prva sodba glasi za neveljavnost zakona, ostane iniciativnost v rokah branilca vezi, ki mora vložiti priziv; promotor iustitiae in zakonca ne moreta vložiti priziva, ne se mu odpovedati. Razpredelnica nadalje kaže, kakšni so položaji po drugi sodbi, ki se more s prvo ujemati ali ne, in po tretji sodbi, ki se bo ujemala s prvo ali z drugo, oziroma v izjemnih primerih z obema.
Dalpiazov članek »De promotore iustitiae in altera instantia« obravnava tale primer: Tožbo na proglasitev neveljavnosti zakona je vložil promotor iustitiae. Sodba se je glasila za neveljavnost. Proti njej je vložil branilec vezi priziv. Prizivno sodišče je nato brez sodelovanja promotorja iustitiae izreklo sodbo, ki se je tudi glasila za neveljavnost zakona. Toda ta sodba je nična, ker ni sodeloval promotor iustitiae.
V članku »De facultatibus defensoris vinculi quoad uppella-tionem« odgovarja Roberti na vprašanje, ali se more preprečiti, da ne bi branilec vezi po dveh soglasnih sodbah za veljavnost zakonov vložil priziv na tretjo instanco brez zadostne utemeljitve. Odgovor je, da se to pač ne more preprečiti, toda branilec vezi pri sodišču tretje instance more tak priziv zavrniti.
V razpravici »De alterius appellationis instantia in causa nul-litatis matrimonii fidelium orientalium« se bavi Bernardini z zanimivimi primeri, ko izroča kongregacija za vzhodno cerkev prizive v zakonskih pravdah Rimski roti v razsojo. Po kan. 1903 se po dveh soglasnih sodbah za veljavnost zakona nov priziv ne more pripustiti, ako se ne predlože novi dokazi. Te omejitve pa pravo vzhodne cerkve ne pozna. Nastane vprašanje, kako naj se ravna Rimska rota, če dobi v razpravljanje v tretji instanci pravdo vzhodnega vernika, kjer sta se izrekli že dve sodbi za veljavnost zakona. Na to vprašanje odgovarja avtor: Če se pravda vzhodnih vernikov vrši ves čas pred latinskimi sodišči, velja tudi za njo kan. 1903. Če pa so prvi prvi sodbi izrekla sodišča vzhodne cerkve, ima tožitelj pravico vlagati prizive, dokler Rimska rota, pooblaščena od kongregacije za vzhodno cerkev, sama ne izreče dveh soglasnih sodb.
V članku »Qunestiones circa processus documentatesi: odgovarja Bernardini na tri vprašanja, ki se tičejo dokumentaričnega procesa po kan, 1990. Ta kanon določa, da se more vršiti v določenih primerih v ničnostni zakonski pravdi skrajšano postopanje. Bernardini si zastavlja ob tem tale vprašanja: Ali se sme po uvedbi rednega postopanja preiti k skrajšanemu, če se pokaže, da obstoje pogoji za skrajšano postopanje. Avtor odgovarja, da se more, če nihče ne ugovarja. Drugo vprašanje vprašuje, kakšno pravno sredstvo je na razpolago, ako škof ne dovoli skrajšanega postopka. Odgovor: Če se škof upira skrajšanemu postopanju iz pravnih razlogov, ima stranka pravico vložiti rekurz po kan. 1709, § 2; če pa se škof upira iz razlogov dejanskega stanja, nima stranka nobenega sredstva in se mora zadovoljiti z rednim postopanjem. Na tretje vprašanje, ali more škof odrediti skrajšano postopanje, če se temu protivita oba zakonca, je
odgovoriti, da more dovoliti skrajšano postopanje, če zahtevajo razlogi javne blaginje, da se zakonska zadeva čim prej reši; drugače pa škof skrajšanega postopanja v takem primeru ne more dovoliti.
Vprašanja iz kazenskega prava obravnava sedem člankov. V prvem »Quibus personis infligi possit poena suspensionis« razlaga Roberti, da more zadeti kazen suspenzije v polni meri le klerike kot fizične osebe, nekateri učinki suspenzije pa so takšni, da se morejo raztegniti tudi na pravne osebe, katerih člani so kleriki. Avtor našteva te učinke. — Tudi nadaljnja dva Robertijeva članka se bavita s suspenzijo: V članku »De effectibus pnrtinlium suspensionum« zagovarja avtor mnenje, da pristoje učinki, ki jih našteva kan. 2265, le splošni suspenziji, ne pa tudi delnim suspenzijam. V nadaljnji razpravici »An poena suspensionis vigeat extra territorium Superiori* eam infligentis« se bavi isti avtor s starim prepornim vprašanjem, ki tudi v veljavnem zakoniku še ni definitivno rešeno. Po njegovem mnenju veže suspenzija po svoji naravi tudi zunaj teritorija; učinke glede na oficij v ožjem pomenu in na beneficij pa more imeti suspenzija le v teritoriju. Suspensio generalis, ki jo škof naloži, ima zunaj škofije samo tiste učinke kot suspensio a divinis; prav tako ima suspensio ab officio zunaj teritorija le učinke suspenzije a divinis; suspensio ab iurisdictione zunaj teritorija nima učinkov; suspensio a divinis, ab ordinibus, a certo ordine exercendo imajo učinke povsod; prav tako veže povsod suspensio a Missae celebratione, suspensio ab audiendis confessionibus pa veže le v škofiji. — V zadnji svoji razpravici »Quinam suspensi prohibeantur ordines recipere« odgovarja Roberti na vprašanje, ali more suspensus ab ordinibus exer-cendis prejeti višje redove. Odgovor je, da kazen suspenzije sama po sebi tega ne brani, vendar se mora tak ordinand kot nevreden odkloniti.
V članku »De poenis vindiculiois iuris particularis« se bavi Cavigioli z vprašanji glede odveze od kazni, ki se naloži po partikularnem kazenskem pravu.
V članku »Quinam sini damnaii ob delictu contra sexlum <lecalogi praecepium iuxta can. 2357, § 2«, se bavi Ciprotti z vprašanjem, zaradi kakšnega delikta mora biti delinkvent pred svetnim sodiščem obsojen, da pade pod kan. 2357, § 2. Razlog za dvom je v tem, ker državni kazenski zakoniki spolne delikte drugače opredeljujejo kot pa katoliška morala, na katero se omenjeni kanon sklicuje (sextum decalogi praeceptum). Avtor deli zadevne delikte v štiri skupine; 1. delikti, ki so nujno prestopi šeste božje zapovedi (n. pr. javna nemorala, prostitucija); 2. delikti, katerih objektivni element je sicer spolno dejanje, pa ni nujno greh proti šesti božji zapovedi (n. pr. zakonsko življenje v cerkveno veljavnem, a državno neveljavnem zakonu); 3. delikti, ki so v zvezi s spolnim dejanjem, a so delikti zaradi okoliščin (n. pr. okuženje pri spolnem dejanju); ■4. delikti, ki so proti šesti božji zapovedi le, če se je spolno dejanje izvršilo (n. pr. »skupno gospodinjstvo«). Ker spadajo pod gornji kanon le obsodbe zaradi delikta, ki vsebuje dejanje proti šesti božji zapovedi, je lahko razbrati, kdaj je kak delikt iz zgornjih skupin takšen.
V	zadnji razpravici »Casus ad canonem 2385« Österle zelo natančno analizira primer redovnika s slovesnimi zaobljubami, ki je brez dovoljenja odšel iz redovniške hiše, odložil redovniško obleko, sprejel svetno službo, pa se po dveh letih spet vrnil v red.
Pregled razpravic nam je pokazal bogato vsebino zbornika »Consultationes iuris canonici«. Vsem, ki se zanimaijo za praktična kanonistična vprašanja, ta zbornik toplo priporočamo. Z njim vred pa tudi bogato kanonistično revijo Apollinaris, ki prinaša poleg daljših razprav (studia), pravnih dokumentov in ocen tudi te »consultationes«.	A. Odar.
Gottlob, dr. Theodor, Die Suspension ex informata con-scientia. Ein Beitrag zum kirchlichen Proceß- und Strafwesen. Limburg a. d. Lahn. 1939. Zal. Gebr. Steffen. Str. 80.
Knjižica je zasnovana kot praktičen komentar h kan. 2186—2194, ki urejajo suspenzijo ex informata conscientia. Zgodovinskih podatkov navaja, kot avtor sam pove v uvodu, le malo; prav tako omenja le najpotrebnejšo literaturo. Pač pa razlaga jasno in kratko vse, kar je potrebno za umevanje gornje cerkvene institucije. Svojemu namenu bo knjižica, ki prinaša v dodatku besedilo kan. 2186—2194 in instrukcijo kongregacije de propaganda z dne 20. oktobra 1884 »supra suspensionibus, quae irrogantur ex informata conscientia«* prav dobro služila.	» n.
Publikacije »Bogoslovne Akademije« v Ljubljani.
Vsem našim publikacijam smo cene znižali za 20 do 25%. Starejše letnike BV (od tretjega letnika dalje) oddajamo po 40 Din. Od nekaterih publikacij je v zalogi le malo izvodov.
Naročajo se v Prodajalni Kat. tisk. dr. (prej H. Ničman), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2.
I. Dela:
1. knjiga: A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo. Zvezek I: Spoznavno-
kritični del. 8°. (XII in 504 str.) Lj. 1921. (Razprodano.)
2. knjiga: A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo. Zv. II: M e t a f i z i č n i d e 1.
1. sešitek 8“. (IV in 384 str.) Lj. 1923. 50 Din. 2. sešitek 8°. (234 str.) Lj. 1924. 50 Din.	,	...
3. knjiga: F. Gr iv ec, Cerkveno prvenstvo in edinstvo po bizantinskem
pojmovanju. 8°. (112 str.) Lj. 1921. 20 Din.
4. knjiga: F. Kovačič, Doctor Angelicus sv. Tomaž Akvinski. 8°. (IV in
101 str.) Lj. 1923. 15 Din.
5. knjiga: F. Grivec, Cerkev. 8°. (IV in 320 str.) Lj. 1924. (Razprodano.)
6. knjiga: A. Ušeničnik, Ontologija. Učbenik. 8°. (60 str.) Lj. 1924. 25 Din.
7. knjiga: Sveto pismo Novega zakona. Prvi del: Evangeliji in Apo-
stolska dela. Mala 8°. (XVI in 431 str.) Lj. 1925. V platno vezana knjiga 36 Din; boljše vezave po 50, 62 in 90 Din.
8. knjiga: Acta I. Conventiis pro studiis orientalibus anno 1925 in urbe
Ljubljana celebrati. 8". (IV et 168 pag.) Lj. 1925. 25 Din; vez. 40 Din.
9. knjiga: Sveto pismo Novega zakona. Drugi del: Apostolski listi
in Razodetje. 8°. (XVI in 349 str.) Lj. 1929. Cene kakor pri prvem delu.
10. knjiga: F. Grivec, Vzhodne cerkve in vzhodni obredu 8°. (50 str.)
Lj. 1930. 8 Din.
11. knjiga: J. Turk, Breve Pavla V. Tomažu Hrenu z dne 27. nov. 1609.
8°. (107 str.) Lj. 1930. 15 Din.
12. knjiga: Al. Odar, Sodbe Rimske rote v zakonskih pravdah. 8°. (99 str.)
Lj. 1934, 12 Din.
II.	Razprave:
1. F. Grivec, Pravovernost sv. Cirila in Metoda, (Razprodano.)
2. A. S n o j, Staroslovenski Matejev evangelij (De versione palaeoslavica
Evangelii S, Matthaei. — Praemisso Summario et addito Apparatu critico in lingua latina). Lj. 1922. 8°. (34 str.) 5 Din.
3. F. G r i v e c , Boljševiška brezbožnost (De atheismo bolševismi.) Lj. 1925.
8°. (15 str.) (Razprodano.)
4. F. Grivec, Òb 1100 letnici sv. Cirila. Pojasnilo k apostolskemu pismu
Pija XI. »Q u o d S. Cyrillum Thessalonicensem« z dne 13. februarja 1927. 8U. (16 str.) Lj. 1927. 3 Din.
5.	J.	Turk,	Tomaž HTen. 8°. (30 str.) Lj. 1928. 5 Din.
6.	F.	G r i v e	c	, Mistično telo Kristusovo. Metodična in	praktična vpra-
šanja. 8°. (17 str.) Lj. 1928. 4 Din.
7.	F.	G r i v c	c	, »Rerum Orientalium«. Okrožnica papeža	Pija XI. o	pro-
učavanju	vzhod-nega krščanstva. 8°. (23 str.) Lj. 1929.	4 Din.
8. F. Grivec, Fjodor M. Dostojevskij in Vladimir Solovjev. 8°. 46 str.
Lj. 1931. 10 Din.
9. A. Odar, Škof in redovništvo. Veljavne določbe. 8°. (52 str.) Lj. 1936.
8 Din.
10. Al. Odar, Postopnik za ničnostne zakonske pravde pri Škofijskih
sodiščih. 8°. (60 str.) Lj. 1938. 10 Din.	/
III.	Cerkvenih očetov izbrana dela.
Izbrani spisi svetega Cecilija Cipriana. Prvi del: Pisma. Knjižica >0 padlih«. Poslovenil, uvod in pripombe napisal dr. F. K. Lukman.
V	Celju 1938, Založila Družba sv. Mohorja. Mala 8°, 214 strani. Cena: za ude Družbe sv. Mohorja (pri Družbi v Celju ali njeni knjigarni v Ljubljani) 27 din za broširano, 36 din za vezano knjigo; za neude in v knjigarnah 36 din za broširano, 48 din za vezano knjigo.
Apostolski očetje. Poslovenil F. P. Omerza, uvod in opombe napisal dr, F. K. Lukman, V Celju 1939. Založila Družba sv. Mohorja. Mala 8°, 256 str. Cena: za ude Družbe sv. Mohorja 30 din za broširano, 39 din za vezano knjigo; za neude in v knjigarnah 40 din za broširano, 52 din za vezano knjigo.
»Bogoslovni Vestnik«, publikacija Bogoslovne Akademije v Ljubljani, izhaja štirikrat na leto v celotnem obsegu do 20 tiskovnih pol.
Naročnina: 50 Din za Jugoslavijo, 60 Din za inozemstvo na leto.
Urednika: prof. dr. Franc Ksaver Lukman, Ljubljana, Frančiškanska ulica 2/1, in prof. dr. Alojzij Odar, Ljubljana, Vidovdanska cesta 9. — Njima naj se pošilja vse, kar je uredništvu namenjeno.
Uprava: Prodajalna Kat. tisk. društva (prej H. Ničman), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2. Njej naj se pošiljajo naročila, reklamacije in podobno.
Čekovni račun pri ljubljanski podružnici Poštne hranilnice, lastnica Bogoslovna Akademija, Ljubljana, ima št. 11903.
Oblastem odgovorna sta prof. dr. F. K. Lukman za uredništvo in izdajateljico, ravnatelj Jože Kramarič za Jugoslovansko tiskarno.
Ponatisniti se smejo razprave in njih deli, ocene in drugi prispevki, ako se prej dobi dovoljenje uredništva in ako se v ponatisu navede vir.
»Bogoslovni Vestnik« quater per annum in lucern editur.
Pretium subnotationis extra regnum Jugoslaviae est Din 60.
Scripta quae sive ad directionem sive ad administratio-n e m commentar» nostri spectant, inscribantur: »Bogoslovni Vestnik«. Ljubljana, Faculté de Théologie (Yougoslavie).