QUETZALCÓATLOVA ZVEZDA IVAN ŠPRAJC Ivan ŠPRAJC • QUETZALCÓATLOVA ZVEZDA Planet Venera v Mezoameriki Ivan ŠPRAJC QUETZALCÓATLOVA ZVEZDA PLANET VENERA V MEZOAMERIKI (Pregledana in dopolnjena izdaja) Naslov izvirnika: La estrella de Quetzalcóatl. El planeta Venus en Mesoamérica. © 1996, Editorial Diana, S. A. de C. V., México (za izvirnik) © 2006, Založba ZRC, ZRC SAZU (za slovenski prevod) Prevod: Zala Rott Pregled in avtorizacija prevoda: Ivan Šprajc Oblikovanje: Milojka Žalik Huzjan Izdajatelj: Inštitut za antropološke in prostorske študije ZRC SAZU Zanj: Ivan Šprajc Založila: Založba ZRC, ZRC SAZU Zanjo: Oto Luthar Glavni urednik: Vojislav Likar Tisk: Collegium Graphicum, d. o. o. Digitalna verzija (pdf) je pod pogoji licence CC BY-NC-ND 4.0 prosto dostopna: https://doi.org/10.3986/9616568388 CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 113/119:39(728) ŠPRAJC, Ivan, 1955­ Quetzalcóatlova zvezda : planet Venera v Mezoameriki / Ivan Šprajc ; [prevod Zala Rott]. -Ljubljana : Založba ZRC, ZRC SAZU, 2006 ISBN 961-6568-38-8 226686720 Vse pravice pridržane. Noben del te izdaje ne sme biti reproduciran, shranjen ali prepisan v kateri koli obliki oz. na kateri koli nacin, bodisi elektronsko, mehansko, s fotokopiranjem, snemanjem ali kako drugace, brez predhodnega pisnega dovoljenja lastnikov avtorskih pravic (copyrighta). QUETZALCÓATLOVA ZVEZDA PLANET VENERA V MEZOAMERIKI IVAN ŠPRAJC LJUBLJANA 2006 VSEBINA Predgovor k slovenski izdaji ......................................................................................... 9 UVOD ............................................................................................................................17 1. POTOVANJA KLATEŠKE ZVEZDE ................................................................23 2. SVETE KNJIGE ....................................................................................................31 Števci dni ...............................................................................................................34 Venerine efemeride v Dresdenskem rokopisu .................................................44 Venera in Luna .....................................................................................................54 Znanost in vraževerje ..........................................................................................56 3. DEŽ IN KORUZA ................................................................................................61 Quetzálcóatl in Itzamna ......................................................................................62 Peklenski bogovi ...................................................................................................89 Gospodarji koruze ...............................................................................................92 4. VOJNA IN ŽRTVOVANJE .................................................................................99 Magija igre z žogo ................................................................................................99 Bog z zavezanimi ocmi ......................................................................................113 Kamni, ki govorijo..............................................................................................119 Krvavi obredi ......................................................................................................124 5. IDEJE IN IZVORI ..............................................................................................133 Zgradbe, ki gledajo proti Veneri ......................................................................134 Kaj pripovedujejo domacini? ...........................................................................146 BARVNE PRILOGE...................................................................................................153 SKLEPNA RAZMIŠLJANJA .....................................................................................187 BIBLIOGRAFIJA ........................................................................................................195 Silviji PREDGOVOR K SLOVENSKI IZDAJI Predkolumbovske kulture Amerike so pri nas v splošnem dokaj slabo poznane, zato naj v tem predgovoru povzamemo nekaj najpomembnejših splošnih podat­kov o ljudstvih, s katerimi je tematika knjige povezana, obenem pa opozorimo na nekatere posebnosti slovenske izdaje dela, ki je v španskem izvirniku izšlo leta 1996 v Mehiki. Ljudstva stare Amerike so dosegla zelo razlicne stopnje kulturnega razvoja. Razslojene in državno organizirane družbe so se oblikovale samo na dveh med seboj locenih, a obsežnih obmocjih: vzdolž južnoameriških Andov in v Mezoa­meriki. Termin Mezoamerika oznacuje kulturno de.nirano geografsko obmocje, ki ga je opredelil, razmejil in zanj predlagal to ime v Mehiki delujoci nemški etnolog in zgodovinar Paul Kirchho.: v svojem znamenitem clanku, objavljenem leta 1943,1 je navedel vrsto kulturnih prvin, ki so bile v casu španske osvojitve, v zacetku 16. stoletja, skupne ljudstvom v osrednjem in južnem delu današnje Mehike in severnem delu Srednje Amerike, medtem ko jih v sosednjih regijah ne najdemo. Na manjšem ozemlju so se tovrstni elementi zaceli oblikovati vsaj že v 2. tisocletju pr. n. št., ko so se vzdolž južne obale Mehiškega zaliva pojavile prve kompleksne, državno organizirane družbe, nadaljnji razvoj pa je pripeljal do širitve Mezoamerike in do vse vecje kulturne enotnosti, ki je bila rezultat tako skupnih izvorov kot intenzivne kulturne interakcije, opažamo pa jo v gospodar­stvu, ki je temeljilo na intenzivnem poljedelstvu (v glavnem na gojenju koruze kot glavne prehranjevalne rastline), v podobnostih v monumentalni arhitekturi (najbolj ocitno v templjih v obliki stopnicastih piramid), pa tudi v družbeni or-ganizaciji, umetnosti, religiji in koledarskem sistemu. Ime Mezoamerika je danes splošno uveljavljeno, gotovo zaradi uporabnosti, saj nam – skupaj z izpeljankami – omogoca koncizno in nedvoumno oznacevanje svojstvenega kulturnega kom­pleksa in razlikovanje od drugih. Glede na povedano je seveda jasno, da Mezo­amerika ni identicna z geografskim pojmom Srednja Amerika, zato tega izraza (podobno kot v primeru Mezopotamije) tudi ne gre prevajati. Kirchho., »Mesoamérica«. Kljub dokaj enotni kulturni podobi najdemo znotraj Mezoamerike tudi pre­cejšnje regionalne in casovno pogojene kulturne variacije, predvsem pa veliko lingvisticno raznolikost. Jeziki, ki so jih govorili nosilci mezoameriških civi­lizacij in od katerih se mnogi, poleg drugih kulturnih manifestacij, še vedno ohranjajo med današnjimi indijanskimi ljudstvi, spadajo v vec med seboj zelo razlicnih jezikovnih družin. Najpomembnejše so makro-majevska, uto-azteška in družina otomangue. Prva je razširjena na mezoameriškem jugovzhodu, torej na polotoku Yucatánu in v višavjih Gvatemale in mehiške zvezne države Chia-pas, šteje pa preko 25 jezikov (npr. quiché, cakchiquel, chortí, chol, mixe, zoque, yucateški maja); druga obsega jezike, ki se govorijo na obsežnem ozemlju med južno Mehiko in zahodom ZDA in v katero se uvršca tudi náhuatl, jezik Aztekov, v tretjo pa spadajo jeziki Zapotekov, Mixtekov, Otomíjev in vrste drugih etnic­nih skupin v južni in osrednji Mehiki. Zgodovino Mezoamerike obicajno delimo na tri velika obdobja ali evolu­cijske etape: predklasicno (pribl. 2000 pr. n. št. – 200 n. št.), klasicno (pribl. 200 – 900) in postklasicno (pribl. 900 – 1519). Prve razslojene in urbane družbe so se pojavile v predklasicni dobi vzdolž južne obale Mehiškega zaliva, v osrednji Me-hiki in na obmocju Majev na mezoameriškem jugovzhodu. Najvecji sijaj, opazen zlasti v umetnosti, arhitektonskih dosežkih in razvoju pisave, odlikuje klasicno obdobje, medtem ko so bile za postklasicno dobo znacilne intenzivne migracije, razširjanje novo nastalih kulturnih prvin, poudarjena militarizacija in – predvsem na obmocju Majev – povecana politicna razdrobljenost. Velik del Mezoamerike so v poznem postklasicnem obdobju obvladovali Azteki (sami so se oznacevali z imenom Mexiki), ki so eno najbolj znanih ljudstev tega dela sveta, saj so prav z njimi španski osvajalci imeli najvec opravka in so o njih tudi najvec pisali. Avtohtone civilizacije Novega sveta, tako mezoameriške kot tiste, ki so bolj ali manj istocasno živele na obmocju Andov v Južni Ameriki, zavzemajo v zgo­dovini cloveštva nedvomno posebno mesto, predvsem zato, ker so se oblikovale in razvijale prakticno povsem locene od preostalega sveta: morebitni prekooce­anski kulturni vplivi so še vedno predmet razprav, vendar ni nobenih dokazov, da so tovrstni stiki – ce je do njih sploh prišlo – imeli kakršenkoli odlocilen vpliv na evolucijo predkolumbovske Amerike. Kljub osamitvi so bile andske in mezoameriške kulture v splošnem podobne drugim velikim arhaicnim civiliza­cijam, v cemer lahko vidimo enega najbolj prepricljivih dokazov za psiho. zicno enotnost cloveka, enakost, ki je neodvisna od rasnih razlik. Z drugimi besedami, vsak clovek se v podobnih okolišcinah odziva na podoben nacin na podobne izzive okolja, zaradi cesar najde podobne nacine prilagoditve, ki se odražajo v njegovi kulturi, torej v vseh prvinah, ki sestavljajo njegov nacin življenja, ne le v tehnologiji in nacinih preživljanja temvec tudi v družbeni organizaciji, šegah in verovanjih. Primerljive kulture, ceprav locene v casu in prostoru, se lahko oblikujejo kot rezultat analognih okoljskih, gospodarskih in družbenih pogojev. Ker pa se ti dejavniki, ki dolocajo poti kulturne evolucije, na razlicnih mestih in v razlicnih trenutkih ne pojavljajo v natanko enakih kombinacijah, se seveda ne gre cuditi, da se stare ameriške civilizacije, kljub njihovim splošnim podobno­stim s tistimi v Starem svetu, od teh v marsicem tudi razlikujejo. Mezoameriške kulture – ceprav v tehnološkem smislu kamenodobne, saj red-ke znane kovine niso imele vecje vloge v vsakdanjem življenju – so dosegle soraz­merno visoko raven ekonomskega, družbenega, umetnostnega in intelektualnega razvoja, primerljivo s tisto v starem Egiptu, Mezopotamiji in starejših obdobjih Kitajske, torej v kulturah, ki so temeljile na splošno razširjeni rabi brona in – v ka­snejših obdobjih – železa. O sijaju Mezoamerike, doseženem brez vlecnih živali in kovinskega orodja ter brez poznavanja pluga in uporabe kolesa, ne pricajo le veli-castna monumentalna arhitektura, lepota umetniških izdelkov in raznovrstnost in eleganca luksuznih predmetov. Prav v Mezoameriki je namrec nastala tudi edina prava predkolumbovska pisava in prav tam so, neodvisno od podobnih dosežkov v Starem svetu, iznašli zapis števil z mestnimi vrednostmi, vkljucno z znakom za število nic. Še vec, Mezoamericani so dosegli primat na podrocju koledarja in astronomije, torej znanja, katerega prisotnost v vseh zgodnjih civilizacijah govori o njegovem velikem pomenu. Maji so med domorodnimi ameriškimi ljudstvi iz­stopali ne le kot edini, ki so lahko s svojim sistemom hieroglifske pisave zapisali karkoli, tudi abstraktne ideje, temvec tudi kot najbolj prizadevni opazovalci neba: bili so najboljši astronomi predkolumbovskega Novega sveta. Ko se je Hernán Cortés z nekaj ladjami in okoli 600 možmi bližal obalam de­žele, ki je kmalu zatem postala provinca Nova Španija, ni mogel slutiti, da bo njegov osvajalni podvig olajšalo nenavadno nakljucje. Španci ob pristanku niso naleteli na razkropljena in preprosta plemena temvec na številno in dobro organizirano pre­bivalstvo; soocili so se z nic manj kot mocnim vojaško organiziranim imperijem pod prevlado Aztekov, ki so iz svoje mogocne prestolnice v jezerskem predelu osre­dnjega višavja nadzirali obsežne predele stare Mehike. Uspeh konkviste se je zdel povsem iluzoren. Kljub nedvomni drznosti španskih vojakov in ne glede na strah, ki so ga pri domacinih vzbujali konji in ognjeno orožje, bi imperialne cete lahko bile povsem unicile zavojevalce, ce bi bile ukrepale pravocasno, namrec preden so se ti okrepili z domacimi zavezniki, navelicanimi nadležnega azteškega jarma; eno samo znamenje cesarja Motecuhzome bi bilo zadošcalo, da bi njegova vojska po-koncala prgišce vsiljivcev, katerih nameni so kmalu postali ocitni. Toda mracna prerokba je mogocnemu kralju Mexikov zvezala roke. Šlo je za zgodbo o Quetzalcóatlu, znamenitem vladarju in pobožnem sve-ceniku, cloveku in bogu hkrati, ki je nekoc kraljeval v mestu Tula, legendarni prestolnici Toltekov. Ko so ga razne spletke primorale, da je zapustil prestol, je s svojimi privrženci odšel proti vzhodu, a je obljubil, da se vrne. Njegovo vrnitev so pricakovali v letu 1 Ácatl, ki je v domorodnem koledarju nastopalo vsakih 52 let. Eno tistih nenavadnih nakljucij, s katerimi sem in tja postreže zgodovina, je hotelo, da se je Cortésova odprava izkrcala na obalah današnje mehiške zvezne države Veracruz prav v letu 1519, ko je teklo azteško leto 1 Ácatl. Motecuhzoma je, nic cudnega, španskega poveljnika zamenjal s prerokovanim Quetzalcóatlom. Bojazen pred soocenjem z božanskim bitjem, ki se je vrnilo z namenom, da si prilasti prestol in ponovno vzpostavi tolteški imperij, o katerem so Azteki trdili, da so njegovi zakoniti nasledniki, je vladarja paralizirala; Motecuhzoma, »Srditi gospod«, neizprosni monarh in neustrašni bojevnik, zmagovalec v mnogih bit-kah in osvajalec obsežnih ozemelj, se je docela spremenil: poln tesnobe in malo­dušnosti se je skušal izogniti grozeci usodi tako, da je Cortésu pošiljal razkošna darila in ga prosil, naj odide. Med španskimi pustolovci, željnimi zakladov in lacnimi slave, je blišc darov dosegel seveda povsem nasproten ucinek. Po dveh letih dejanj in dogodkov, ki sestavljajo eno najbolj neverjetnih in razburljivih epizod zgodovine, in ki ponazarjajo ne le nepopisno hrabrost in presenetljivo pretkanost cloveškega bitja, marvec tudi njegovo necloveško okrutnost, je velica­stna prestolnica Tenochtitlan padla v roke osvajalcev. Quetzalcóatl je bil bržkone najbolj nenavadno in kompleksno božanstvo sta­re Mezoamerike: bil je stvarnik, bog življenja, rodovitnosti in vetra, po drugi strani pa se zdi, da gre za zgodovinsko osebo, ki je kraljevala v Tuli. Toda osre­dnja tema knjige ni Quetzalcóatl – ceprav mu bomo odmerili prostor, ki mu gre – temvec nebesno telo, ki ga je poosebljal. Nekatere razlicice mita, v katerem Quetzalcóatl nastopa kot svecenik in tolteški vladar, pripovedujejo, da se je po odhodu proti vzhodu spremenil v zvezdo Danico, torej v Venero. Ce so tako vzvišenega boga enacili z Venero, je moral imeti ta planet izjemno pomembno vlogo. Zares, božanska zvezda se pojavlja kot protagonist številnih mitov in ve­rovanj; bila je predmet predanega cašcenja, obenem pa tudi potrpežljivega opa­zovanja in preucevanja. Zakaj? V cem je to nebesno telo tako edinstveno? Kakšno znanje in pojmo­vanja so imeli Mezoamericani o planetu Veneri? Odgovore na to in na druga vprašanja bomo iskali na naslednjih straneh. Obravnavane teme spadajo na podrocje arheoastronomije, mlade discipline, ka­tere ime se utegne »neposvecenim« zdeti enigmaticno ali eksoticno; nemara bo kdo pomislil, da bomo govorili o ezotericnih zadevah, morda celo o izvenzemelj­skih obiskovalcih. Ugank sicer res ne bo manjkalo, vendar jih ne bomo skušali reševati s pomocjo inteligentnih prišlekov iz vesolja, o katerih na Zemlji pac ni nikakršnih prepricljivih dokazov. Ceprav tovrstne spekulacije privlacijo veliko število bralcev, ni nobenega dvoma, da je resnica še bolj razburljiva: neredko nas fascinirajo ali kar osupnejo spoznanja o resnicnih poteh, ki so cloveka že v davnih casih pripeljale do presenetljivih tehnoloških dosežkov, natancnega po­znavanja nekaterih zakonitosti naravnega sveta in, navsezadnje, do brezštevilnih idej, ki so našle svoje mesto v mitih in religiji. Arheoastronomija preucuje del te raznolike kulturne dedišcine, ki jo je ustvaril clovek v obdobjih, s katerimi se ukvarja arheologija. Ime arheoastrono­mija je mogoce prevesti kot »stara astronomija«; vendar ne gre le za astronomijo v modernem pomenu besede, torej za znanja, ki bi jih danes oznacili kot pravilna ali znanstvena, temvec za vse tiste vidike življenja, ki imajo kakšno zvezo z opa­zovanjem nebesnih teles. Arheoastronomijo zanima, kaj so ustvarjalci arheolo­ško znanih kultur vedeli o nebesnih pojavih, kateri so vzbujali njihovo posebno pozornost in kako so si jih razlagali. Tudi uporabnost astronomije v vsakdanjem življenju je izredno pomembno vprašanje: zakaj je neka družba pripisovala pose-ben pomen dolocenim nebesnim pojavom? Z raziskovanjem prakticnih funkcij in družbene vloge astronomskega znanja in s tem povezanih idej, in ko skuša pojasniti, na kakšen nacin miti in verovanja odsevajo na nebu opažene dogodke, arheoastronomija prispeva k splošnemu razumevanju cloveka, razlik in podob­nosti med kulturami ter njihove evolucije. Kot posebna veja antropoloških ali družbenozgodovinskih ved se je arheoas­tronomija zacela oblikovati šele v šestdesetih letih 20. stoletja. Kriticni dogodek je bila objava knjige Stonehenge decoded v letu 1965. Njen avtor, astronom Gerald Hawkins, je skušal dokazati, da je bilo znamenito megalitsko svetišce na Salis­buryjski planjavi v Angliji pravzaprav kompliciran astronomski observatorij. V krožnih razporeditvah ogromnih kamnitih blokov je videl namerne alineacije proti pomenljivim Soncevim in Luninim vzhajališcem in zahajališcem. Drugi elementi tega najdišca so ga navedli na misel, da so graditelji Stonehengea celo znali napovedovati mrke. Ceprav je inženir Alexander Thom zacel raziskovati astronomske orienta­cije na raznih megalitskih najdišcih Zahodne Evrope že v petdesetih letih, so njegove študije, objavljene v specializiranih tehnicnih revijah, ostale skoraj ne­opažene. Šele Hawkinsova knjiga je vzbudila velike polemike med arheologi, astronomi in drugimi ucenjaki. Redki so bili pripravljeni sprejeti trditve, da so prebivalci prazgodovinske Anglije, preprosti poljedelci brez pisave, dosegli tako visoko raven astronomskega znanja. Toda diskusije in raziskave, ki jih je izzvalo Hawkinsovo delo, so imele za rezultat pomembne spremembe, zlasti v mišljenju arheologov. In ceprav so bile razne Thomove in Hawkinsove trditve ovržene, danes nihce vec ne dvomi o prisotnosti astronomskih orientacij na megalitskih najdišcih. Številne kasnejše raziskave, ki so se razširile na druge konce sveta in zacele oblikovati novo disciplino, za katero se je uveljavilo ime arheoastronomija, so pokazale, da so pretekla ljudstva, celo tista s sorazmerno preprosto kulturo, obicajno posedovala precej bolj razvito astronomsko znanje kot pa so si mnogi še pred nekaj desetletji upali misliti.2 Orientacije, ohranjene v raznih arheoloških sledovih, so morda najbolj tipi-cen vir informacij za arheoastronomske študije, a nikakor ne edini. Kot bomo videli v poglavjih, ki sledijo, arheoastronomija upošteva vse razpoložljive podat­ke, ki utegnejo osvetliti obravnavani problem. Pricujoca knjiga ni namenjena strokovnjakom za Mezoameriko ali arheoas­tronomijo. Njen namen je približati nekaj najbolj privlacnih vidikov starodavnih mezoameriških kultur širši publiki in cim jasneje predstaviti vprašanja, ki obi­cajno veljajo za zapletena in težko razumljiva. Za splošno razumevanje besedila ni nujno potrebno brati opomb, ki poleg dodatnih komentarjev vsebujejo biblio­grafske navedke, seveda pa lahko ti podatki služijo bralcu, ki želi o posameznih vprašanjih izvedeti vec. V opombah se literatura in viri citirajo okrajšano, popol­ni navedki vse uporabljene bibliogra.je pa so zbrani na koncu knjige. Ker je od izdaje španskega izvirnika preteklo že desetletje, smo v pricujoco izdajo vkljucili dopolnitve in spremembe, ki upoštevajo nova odkritja in spo­znanja. Bibliogra.ja je zato dopolnjena, obenem pa so mnogi španski prevodi angleških del, citirani v izvirniku, nadomešceni z angleškimi izvirnimi izdaja-mi, ki so našemu bralcu gotovo dostopnejše. Ker delo ni namenjeno v prvi vrsti specialistom, smo citirane odlomke virov in literature prevedli v slovenšcino. Razlicne mezoameriške jezike so v latinici prvi zapisovali Španci, zato se najpogosteje še vedno zapisujejo v skladu s španskim pravopisom, ne le v španski in latinskoameriški literaturi temvec tudi v drugih jezikih. Da bi bralec, ki je ali bo posegel po tuji literaturi, imel pri prepoznavanju lastnih imen in drugih besed iz domacih jezikov cim manj težav, so tudi v pricujoci knjigi zapisane v izvirnih oblikah. Izjeme so le nekatera lastna imena, ki so v slovenšcini že dovolj udo­macena, npr. Maji (edninska oblika: Maja; v španski transkripciji: maya), tako da foneticni zapisi in pregibanje ne povzrocajo zmede. Imena tistih etnicnih in jezikovnih skupin, ki se v španski ednini koncujejo na -ca (npr. tolteca, mixteca), so poslovenjene (zapisane foneticno) samo v tem delu, tako da se imenovalnik množine koncuje na -ki (npr. »Tolteki«, »Mixteki«). Ostala lastna imena, vkljucno Šprajc, »Arheoastronomija in arheologija«; id., Arheoastronomija. z vsemi toponimi in osebnimi imeni, so zapisana v izvirnih oblikah, vendar pre­gibana v skladu s slovenskim pravopisom. Kadar bi pregibanje utegnilo zamegliti izvirno imenovalniško obliko, se temu skušamo izogniti z ohranjanjem izvir­nega imena v imenovalniku ednine in dodajanjem pojasnilnega samostalnika v ustreznem sklonu (npr. »pri Indijancih Cora«, »ljudstva Zoque« ipd.). Izgovarjava izvirno zapisanih imen temelji na pravilih španskega jezika,3 velja pa opozoriti na nekatere izjeme in posebnosti. Podvojena crka ll, katere glasovna vrednost je v španšcini nekje med »lj« in »j«, se v besedah iz jezika náhuatl izgovarja kot zadržani ali podaljšani »l«. Skupina tz zveni kot »c«. Za besede v yucateškem jeziku majevske družine velja, da se h – ki je sicer nem ali slišen le kot pridih – izgovarja, c se vedno (tudi pred e in i) izgovarja kot »k«, k pa kot glotalizirani »k« (»k’«). S crko x so Španci oznacili glas »š«, ki se je tako zapisoval ponekod v srednjeveški Španiji; ker pa se je ta glas v španšcini izgubil, se crka x v besedah, ki izhajajo iz indijanskih jezikov, danes razlicno izgovarja: kjer je domorodni živelj še mocan, se ohranja izgovorjava »š« (ta prevladuje v mnogih majevskih toponimih na Yucatánu, npr. Uxmal, izg. »ušmál«), drugod pa je prešla v »h« (npr. México, današnja izg.: »méhiko«; izvirna: »méšiko«) ali »s« (npr. Xochimilco; današnja izg.: »socimilko«; izvirna: »šocimilko«). V vseh domorodnih imenih, ki so bila v rabi v predšpanskem casu, se x seveda izgovarja kot »š«. Besede, ki se koncujejo na -n, -s ali samoglasnik, se naglašajo na predzadnjem zlogu, ostale na zadnjem, vsako odstopanje od teh pravil pa je oznaceno z akcentom (ostrivcem). Samoglasniki zvenijo približno tako kot v slovenšcini, vecina soglasnikov tudi, izjeme pa so naslednje: c pred e in i se izgovarja kot »s«, sicer kot »k«; z se izgovarja kot »s«, y in ll kot glas, ki je nekje med »j« in »lj«, ch kot »c«; j kot »h«, rr kot podaljšani »r«, g pred e in i kot »h«, sicer kot »g«, razen v skupinah gue in gui, ki se izgovarjata »ge« in »gi«; skupini que in qui zvenita kot »ke« in »ki«, skupini güe in güi kot »gue« in »gui«, h pa je nem. UVOD Da bi vedeli, koliko je ura, so se ponoci ravnali po Danici, po Gostosevcih in po Dvojckih. Podnevi po poldnevu, od katerega so imeli proti vzhodu in zahodu namešcene oznake, s katerimi so si pomagali pri razporejanju svojih opravil. Fray Diego de Landa4 Kdor je že kdaj v jasnih noceh opazoval vzhodno nebo pred zoro, ali zahodno stran nebesnega svoda po soncnem zahodu, pozna veliko svetlece nebesno telo, planet Venero. Lahko bo razumel tudi, zakaj ga domorodno prebivalstvo Me-hike in severnih pokrajin Srednje Amerike v svojih domacih jezikih oznacuje z imeni huey citlalli, nohoch ek, mukta kanal in s številnimi drugimi, ki imajo podoben pomen: »velika zvezda«, »zvezda Danica«. Blodeca »zvezda«, v kateri so stara sredozemska ljudstva videla svojo boginjo ljubezni, ima resnicno vecji sijaj kot katerakoli druga; prodorne jutranje ali vecerne svetlobe ne more spregledati nihce, ki ima možnost opazovati cudovito nebesno kupolo z njenimi tisoceri-mi zvezdami – privilegij, za katerega smo prikrajšani tisti, ki živimo v velikih mestih, kjer umetna razsvetljava, gosta poseljenost ter zadušljiva onesnaženost zapirajo pogled proti globinam vesolja. Domorodna imena za Venero, kakor tudi verovanja in miti, ki obdajajo pla­net in ki v odrocnih krajih še vedno kljubujejo pozabi, so zgolj drobec boga­te kulturne dedišcine, ki se je v nekaterih skupnostih ohranila iz predšpanskih obdobij. To, kar je do danes preživelo kot ljudsko izrocilo, kot ostanek tega, kar so spreminjajoce se okolišcine v stoletjih po španski osvojitivi izbrisale, je bilo nekoc del kompleksnega pogleda na svet, ki ga niso sestavljala zgolj verovanja in miticne pripovedi ampak tudi natancno poznavanje narave, ki je bilo v neka­terih pogledih zelo razvito. Planet Venera je predstavljal enega izmed številnih protagonistov, ki so nastopali na ogromnem nebesnem prizorišcu in ki so, kot nam je znano, bili nadvse pomembni za avtohtona ljudstva, ki so pred vdorom Relación de las cosas de Yucatán, 61. belega cloveka poseljevala osrednji, južni in jugovzhodni del Mehike ter sever Srednje Amerike in tako oblikovala kulturni prostor, ki ga dandanes imenujemo Mezoamerika. Ogromno najrazlicnejših podatkov nam prica o pomembni vlogi, ki jo je imela Venera v starih mezoameriških verovanjih in zgodbah. Mnoge izmed teh podatkov je bilo težko prepoznati, saj so skriti v grotesknih poslikavah, zaviti v metaforicen jezik mitov ali zakopani v zagonetnih hieroglifskih napisih; toda obstajajo še drugacni, ki ne dopušcajo dvoma: gre za omembe v zapisih tistih španskih kronistov, menihov in uradnikov, ki so v prvih desetletjih po osvojitvi opisovali šege in vraže domacinov in hkrati opazili, s kakšno zavzetostjo so le-ti sledili gibanju zvezde Jutranjice in Vecernice. Avguštinski menih Jerónimo Ro­mán y Zamora npr. omenja, da »so tako pazili, na kateri dan se bo pojavila in kdaj se bo skrila, da se nikoli niso zmotili«;5 prav tako fray Toribio de Benavente oMotolinía6 poroca, da »so za Soncem to zvezdo castili bolj in ji darovali vec kot katerikoli drugi stvaritvi, nebesni ali zemeljski.« Da bi lahko razumeli, zakaj so stari Mezoamericani posvecali tolikšno po­zornost planetu Veneri, moramo najprej spoznati najbolj temeljne vzgibe, ki so jih navedli k opazovanju in preucevanju tega, kar se je dan za dnem dogajalo na nebesnem svodu. Ni zgolj nepotešljiva želja po spoznavanju skrivnosti narave tista, ki je v ka­teremkoli obdobju in kraju sveta cloveka spodbudila, da se zazre v nebo. Poja-vi, ki so opazni tam, vsebujejo nekaj cisto posebnega, nekaj, kar je že v davnih casih pritegnilo cloveško pozornost: najvišji red, ki se zdi nespremenljiv, lep in popoln. Nebesna sfera, na kateri so zvezde kakor pritrjene, se neprestano vrti z enako hitrostjo; vecno gibanje Sonca povzroca, da si dnevi in noci sledijo v nespremenljivem redu; nenehno spreminjajoca se Luna s svojimi fazami, ki se zdijo vecno ponavljajoci se cikli življenja, smrti ter ponovnega rojstva, je drugi nezmotljivi merilec poteka casa. Podoba neba se spreminja z vsakim trenutkom, toda te spremembe so po vecini predvidljive, saj vedno nastopajo v enakih ca-sovnih presledkih. Še vec, nekatere sovpadajo s ciklicnimi spremembami v na­ravnem okolju: ozvezdja, ki jih lahko vidimo danes ob mraku, bodo v nekaj dneh spremenila svojo lego, v dolocenem obdobju leta izginila in se cez nekaj casa ponovno prikazala; pozimi Sonce vzide v drugi smeri kot poleti, saj se njegova dnevna pot v letu nenehno spreminja. Ciklicne spremembe v naravi, kakor letni casi ali obdobja setve in žetve, sovpadajo s spremembami, vidnimi na nebu, toda slednje se pojavljajo v mnogo bolj stalnih intervalih. Vemo, da klimatski pojavi, 5 Seler, Gesammelte Abhandlungen, I, 624. 6 Memoriales, 56. kakor zacetek deževnega obdobja, od katerega je v mnogih predelih sveta odvi-sen zacetek poljedelskega cikla in obilnost žetve, lahko nastopijo prepozno ali prekmalu; za razliko od teh ciklicne nebesne spremembe nikoli ne spreminjajo svojega urnika. Zaznanje tega reda je cloveku omogocilo, da se je znašel v casu in prostoru, da je predvidel letne spremembe v svojem okolju in da je casovno raz­poredil svoje dejavnosti; pomagalo mu je tudi, da si je ustvaril skladno podobo sveta, v katerem je živel: v svoji zavesti je »kaos« nadomestil s »kozmosom«. Ni cudno, da se je grška beseda kósmos zacela uporabljati kot sinonim za »vesolje«, ceprav je bil njen izvorni pomen preprosto »red«: prav nebesni prostor je tisti, ki predstavlja red par excellence.7 Vse tradicije sveta si nebo predstavljajo kot podobo božanske popolnosti, ki jo uteleša neprekosljiv red, kateremu sta zemeljski ter cloveški red podrejena. Torej je razumljivo, da nebesni pojavi v skladu z verovanji, ki jih v neštetih raz-licicah najdemo povsod, dolocajo dogajanje na Zemlji ali vplivajo nanj. Vendar kot posledica opazovanja neba ne nastanejo izkljucno verovanja in miti; vsaka družba, pa naj bo njena kulturna raven še tako preprosta, ima tudi natancna zna­nja o naravi. Obe vrsti idej in predstav – tako pravilna kot napacna pojmovanja – sta v doloceni družbeni skupini med seboj tesno povezani, prepleteni in spojeni v razmeroma skladno celoto; sta del strukturiranega pojmovanja vesolja, ki mu pravimo pogled na svet.8 Znati napovedati letne klimatske spremembe je življenjskega pomena, še zla­sti v družbah, katerih preživljanje temelji na gojenju rastlin; ta sposobnost, ki iz­haja iz opazovanja zvezd, omogoca ustrezno ureditev in nacrtovanje poljedelskih opravil, zaradi cesar se zacnejo vodje skupin v želji, da bi upravicili in povecali svojo moc in ugled, najbolj vneto zanimati za astronomsko znanje. Ko se z ra­zvojem poljedelstva in z nastankom razslojenih družb zacne oblikovati mezoa­meriško kulturno obmocje, dobi astronomija zato poseben pomen. Ce dandanes vecina ljudi ne kaže nikakršnega zanimanja za opazovanje neba, so razlogi za to ocitni: imamo natancne ure in razpolagamo z zanesljivim koledarjem; to so obicajne in vsakdanje stvari in sploh ne pomislimo na to, da pomembne casovne enote – kakor dan, mesec in leto – izvirajo iz ciklicnega gibanja nebesnih teles. Zares: merjenje casa je – kot pravita E. Woolard in G. Clemence9 – v osnovi astronomski problem. Toda vrnimo se k vprašanju: zakaj je bila prav Venera nebesno telo, ki je, 7 Cf. Krupp, Echoes of the ancient skies, 1ss, 157ss, 315s; Broda, »Astronomy, cosmovisión, and ideo­ logy«, 101. 8 López A., Cuerpo humano, I, 15ss; Broda, »Astronomy, cosmovisión, and ideology«, 81; ead., »Co- smovisión y observación de la naturaleza«, 462. 9 Spherical astronomy, 326. poleg Sonca in Lune, tako mocno vznemirjala stare Mezoamericane? Ceprav se bodo razni odgovori našli v naslednjih poglavjih, lahko o nekaterih spregovori-mo že na tem mestu. Najprej, Venera je nebesno telo, katerega sij presegata zgolj Sonce in Luna. Ce uporabimo astronomski jezik, v trenutku svojega najvecjega sija doseže Venera magnitudo –4.4; planeti Mars, Jupiter in Merkur nikoli ne presežejo magnitud –2.8, –2.5 oz. –1.9, medtem ko je magnituda Sirija, najsvetlejše zvezde, samo –1.5. Po drugi strani se Venera nikoli ne oddalji kaj dosti od Sonca: opazujemo jo lahko izkljucno na vzhodnem ali zahodnem nebu, nekaj ur pred vzhodom oz. po zahodu Sonca; na vecernem nebu sije kakor znanilka noci, medtem ko njena pojavitev zgodaj zjutraj na vzhodu napoveduje nov dan. Gotovo je ne le zaradi svoje svetlosti temvec tudi zaradi te, tako tesne zveze z najsvetlejšim nebesnim telesom planet dobil tako pomembno vlogo ne samo v Mezoameriki, temvec tudi v številnih drugih kulturah, ki jih je ustvarilo cloveštvo. Za primer zadostuje, ce se spomnimo starih Babiloncev, modrih »Kaldejcev« Starega Sveta, ki so nam zapustili so.sticirane astronomske registre v klinopisu, kot so tabele kralja Am-mizaduqa, obcudovanja vredne Venerine efemeride, ki so nastale v drugem ti-socletju pr. n. št. Planet so poosebljali mogocni bogovi, ki so v razlicnih obdobjih vladali na razlicnih krajih sveta: Ištar in Inana, boginji Babiloncev in njihovih prednikov Sumercev, grška Afrodita in rimska Venera, perujski bog nevihte ter mehiški Quetzalcóatl; zapleteni miti in legende so govorili o njihovih junaštvih in nesrecah, o njihovih življenjih in smrtih. Prvi kronisti in izobraženi menihi nam porocajo o visokem položaju, ki ga je Venera zavzemala v Mezoameriki in kako so jo castili ter se je bali; pri­povedujejo nam tudi zgodbe o miticnih osebah, ki so se istovetile z blešceco zvezdo. Toda poleg teh dokumentov, napisanih po osvojitvi, obstajajo drugi viri, ki nam razkrivajo, kakšna je bila prava vloga Venere v predšpanskem svetu, ko­liko so Mezoamericani vedeli o resnicnem vedenju planeta in zakaj so ga obdali s simbolizmom, ki je bil, kot bomo videli, tako zapleten in svojevrsten hkrati. Zahtevne arheološke, etnološke, zgodovinske, ikonografske in arheoastronom­ske raziskave so nas približale k rešitvi teh neznank. Koristni podatki se skrivajo v kodeksih, v prizorih, upodobljenih na keramiki, stenskih poslikavah in v ki­parskih delih, v mitologiji, ki še živi – ceprav osiromašena in popacena – med današnjimi domorodci, v sporocilih, ki jih vsebujejo hieroglifski napisi Majev in celo v orientacijah predšpanskih zgradb. Te in druge odraze kulture, na katerih slonijo raziskave, je skoraj vedno težko razložiti, ne le zaradi njihove nejasnosti in fragmentarnosti temvec zlasti zato, ker so ostanki pogleda na svet, ki se zelo razlikuje od našega. Pogled na svet kateregakoli ljudstva je odsev, ceprav na trenutke izkrivljen in zabrisan, njegove naravne in družbene resnicnosti. Predstave o svetu se v razlicnih družbah raz­likujejo, ker jih v vsakem posamicnem primeru pogojujejo znacilnosti okolja, raven tehnološkega razvoja, nacini preživljanja in celo družbeni ustroj, tako da vcasih najdemo razlike v pogledu na svet razlicnih slojev ali skupin znotraj enega samega družbenega sistema. Ce imajo v pogledu na svet, ki številnim razlicicam navkljub dandanes prevladuje v zahodni kulturi, znanstvena spoznanja vecjo težo kot miti in verovanja, je to zaradi ravni razvoja, ki smo jo dosegli kot dedici tega, kar je veliki arheolog Gordon V. Childe10 imenoval »glavni tok« kulturne evolucije, dolga zgodovina iskanj, napredkov in zmot. Toda, da ne bo pomote: moderna znanost ponuja koherentno videnje sveta, najbolj sprejemljivo razlago, nikakor pa ne absolutne resnice. Po drugi strani pa znanost kot najbolj objek­tivno prizadevanje za spoznavanje in razumevanje resnice o vesolju ni izkljucni privilegij zahodne kulture.11 Ce se nam, ki živimo v urbani civilizaciji 21. stoletja, mnoge miselne asociacije, ki so znacilne za druga ljudstva, katerih nacin življenja je ali je bil bistveno drugacen, zdijo nerazumljive, nelogicne ali celo absurdne, je to zato, ker navadno ne poznamo izhodišc, iz katerih so izšle, in okolišcin, ki so posegle v njihov razvoj. Ciklicne spremembe v naravnem okolju se, na primer, odražajo v neštetih vidnih pojavih, ki casovno in prostorsko sovpadajo. Zazna­vanje teh sovpadanj, med katerimi so številna dolocenemu okolju svojstvena in tujcu nikakor ne ocitna, se zrcali v svojevrstnih miselnih konstrukcijah; velika raznolikost dogodkov, interakcij ter med seboj podobnih pojavov v naravi vzbuja dolocene miselne asociacije, ki najdejo svoje mesto v pogledu na svet. Ceprav mišljenje vsakega cloveka sledi enakim pravilom logike, nima vsak posameznik enakega znanja, saj je to odvisno tako od njegovega kulturnega ozadja kakor tudi od naravnega okolja, v katerem živi. Prav zaradi tega lahko isti resnicni dogodki, opaženi v naravi, doživijo razlicne kulturne preobrazbe, zaradi cesar nastanejo nadvse raznolike razlage sveta. Potemtakem preucevanje umskega sveta nekega ljudstva zahteva obširno poznavanje obravnavane družbe, posebnosti njenega naravnega okolja in njene kulture. Da bi razumeli, kaj so stari Mezoamericani vedeli in verjeli o planetu Veneri, da bi prodrli v njihovo znanje in mite, v prizore v kodeksih in v atribute bogov, bomo vstopili na razlicna podrocja njihove kulture, toda najprej bomo morali opazovati, kaj pocne Venera na nebu; skušali si jo bomo predstavljati 10 What happened in history, 29. 11 Gingerich, »Re.ections on the role of archaeoastronomy«, 38s; Broda, »Cosmovisión y observa­ ción de la naturaleza«, 461s. tako, kot so jo videli oni, torej s prostim ocesom, da bi se tako približali resnicno­sti, ki je za mnoge izmed nas postala nezanimiva in prešla v pozabo. Pot znanstvenega spoznanja je dolga, strma in vijugasta; ima veliko razpotij, na katerih obstaja nevarnost, da neutrudni popotnik zaide in konca v slepi ulici. Vecji del te knjige predstavlja poizkus, da bi bralca peljali po že izhojenih stezah, še zlasti po tisti, ki se zdi prava in ki nas bo pripeljala, ceprav njenega konca še ni videti, do tocke, kjer se bomo lahko približali pogledu, ki so ga imeli na planet Venero stari Mezoamericani. Toda preden se podamo na to privlacno potovanje, preden se potopimo v neskoncno iskanje, dvignimo pogled proti nebu, poglejmo, kaj se v resnici dogaja tam in sledimo potepanjem »velike zvezde«. 1 POTOVANJA KLATEŠKE ZVEZDE Razumevanje simbolizma neke kulture se pogosto zacne, ko se seznanimo z zapletenim delovanjem stvari in pojavov t.i. »naravnega« dela pogleda na svet. Za majevsko simboliko to konkretno pomeni, da moramo poznati življenjski krog kra­stace, cebele brez žela in koruze, ce naštejemo samo nekatera izmed bitij, ki jih v naši nerazumni modrosti locujemo od pre­ostale narave in jih odrivamo v podrocja zoologije in botanike. Obenem moramo biti sposobni slediti potem Sonca, zvezd in zapletenemu gibanju Venere, stvarem, ki smo jih raje uvrstili v astronomijo. Anthony F. Aveni12 Venera in Merkur sta notranja planeta Soncevega sistema, kar pomeni, da sta orbiti, po katerih se gibljeta, bližje Soncu kot orbita Zemlje. Njuno gibanje, ka­kor ga lahko opazujemo z Zemlje, je povsem drugacno od gibanja ostalih, torej zunanjih planetov, saj se notranji planeti od Sonca nikoli kaj dosti ne oddaljijo in so vidni le ob zori na vzhodu ali zvecer na zahodu, nekaj ur pred vzhodom ali po zahodu Sonca. Ko se Zemlja nahaja med Soncem in zunanjim planetom, na primer Marsom ali Jupitrom, slednji sveti na nocnem nebu od mraka do zore in doseže svojo najvišjo tocko opolnoci. Venera in Mars, ki sta bližje Soncu kot Zemlja, pa nikoli ne prideta v podobno lego, zaradi cesar nista nikoli vidna celo noc. Merkur je precej manjši od Venere, katere velikost skoraj dosega velikost Zemlje, ter mnogo bolj oddaljen, saj je Soncu najbližji planet. Zato ga je težje opazovati; ceprav so ga Mezoamericani verjetno poznali, je imela blešceca Vene­ra neprimerljivo vecji pomen. Venera se giblje, tako kot ostali planeti, po elipsi; v enem izmed njenih gorišc je Sonce. Njena orbita je nagnjena približno 3,4° glede na ravnino Zemljine orbite ali ekliptike. Ker je srednja razdalja med Venero in Soncem manjša od razdalje, ki locuje Sonce in Zemljo, Venera – v skladu z zakoni, ki jih je pred kakimi šti­ 12 »The real Venus-Kukulcan«, 309. rimi stoletji odkril veliki astronom Johannes Kepler – kroži okoli Sonca z vecjo hitrostjo kot Zemlja. Na sliki 1.1 lahko vidimo razlicne lege Venere glede na Sonce in Zemljo. Za lažje razumevanje bomo predpostavili, da se Zemlja, ki v resnici potuje v isti smeri kot Venera, ne giblje. Ko se Venera nahaja med Soncem in Zemljo, ni vi-dna; pravimo, da je v spodnji konjunkciji. Ce bi bila Venerina orbita v isti ravnini kot Zemljina, bi potoval planet v tem trenutku cez Soncevo ploskev, toda zaradi naklona Venerine orbite ta pojav, imenovan Venerin prehod, nastopi samo, kadar pride do spodnje konjunkcije blizu vozla, tocke, v kateri Venerina orbita seka ravnino ekliptike. Nekaj dni po konjunkciji se Venera na vzhodnem nebu pojavi kot zvezda Jutranjica; vzide ob zori in se v nekaj trenutkih izgubi v vse vecjem žaru Sonca. To je njen heliakalni ali heliaški vzhod (iz grške besede helios, »Son­ce«). V naslednjih dneh vzide vedno bolj zgodaj, ostaja vidna dalj casa in se vse bolj oddaljuje od Sonca. V kakih desetih tednih doseže najvecjo zahodno elon­gacijo, najvecjo oddaljenost od Sonca proti zahodu. V naslednjih šestih mesecih se njena navidezna razdalja od Sonca postopoma manjša, zvezda Danica vzide vsakic kasneje in nazadnje izgine. Zadnja vidnost Jutranjice nastopi približno štiri tedne pred zgornjo konjunkcijo, ko se Sonce nahaja med Venero in Zemljo. Po približno 50 dni trajajocem obdobju nevidnosti se Venera ponovno pojavi, toda tokrat po Soncevem zahodu na zahodni strani neba. Na dan, ko se prvic pojavi kot Vecernica, je vidna le za nekaj trenutkov preden zaradi vecnega gibanja nebesne sfere zaide. Potem ko se v naslednjih šestih mesecih oddaljuje od Sonca, Vecernica doseže najvecjo vzhodno elongacijo; poslej se zacne približevati Soncu in, po heliakalnem zahodu, izgine z vecernega neba. Ciklus se ponovno zacne, ko se Venera, potem ko je v bližini spodnje konjunkcije nevidna povprecno 8 dni, znova pojavi kot zvezda Danica (slika 1.1, barvna priloga 1). Da bi zakljucila ta ciklus, ki ga imenujemo sinodska doba ali sinodska re-volucija, potrebuje Venera v povprecju 583,92 dni. Izraz sinodski je izpeljan iz starogrških besed syn, »skupaj«, »s/z«, in hodós, »pot«; nanaša se na navidezni poti Sonca in planeta, saj to periodo dolocajo ponavljajoce se lege planeta, kakor so glede na Sonce vidne z Zemlje. Ne pozabimo, da se, medtem ko se Venera pomika cez razlicne tocke, oznacene na risbi 1.1, tudi Zemlja giblje v isti smeri, ceprav z manjšo hitrostjo. Torej mora Venera, da bi se vrnila v isti položaj glede na Sonce in Zemljo (npr. v spodnjo konjunkcijo), prehoditi vec kot en cel krog 360°; prav zato je sinodska perioda daljša od siderske revolucije ali siderske dobe (iz latinske besede sidus, rodilnik sideris, »zvezda«, »nebesno telo«, »ozvezdje«), v kateri se planet vrne na isto tocko svoje orbite. To periodo, ki traja 224,70 dni, je težko zaznati in je, kolikor nam je znano, stari Mezoamericani niso poznali. Dolžina sinodske periode, 583,92 dni, je – kot že receno – srednja vrednost. Vsaka posamicna revolucija lahko traja od 580 do 588 dni, ker hitrosti Zemljine­ga in Venerinega gibanja po elipticnih orbitah nista konstantni, temvec se spre­minjata v skladu s Keplerjevimi zakoni. Kljub temu so Mezoamericani dokaj natancno dolocili srednjo vrednost sinodske periode, saj so ji pripisali 584 dni. Razdalje na nebesni sferi se navadno merijo v locnih stopinjah. Zaradi ro­tacije Zemlje se nebo navidezno vrti s hitrostjo približno 15° na uro. Najvecja oddaljenost od Sonca, ki jo doseže Venera v trenutku svoje najvecje vzhodne ali zahodne elongacije, je lahko do 48°, kar pomeni, da planet vzide ali zaide približno tri ure pred vzhodom ali po zahodu Sonca. Ni vedno viden na istem delu neba, ne vzide vselej v isti smeri niti ne zaide za isto tocko zahodnega ob-zorja. Venera, kakor je vidna z Zemlje, riše po nebu nepravilne krivulje in pentlje (barvna slika 1). Ne bomo se spušcali v podrobnosti, da bi razložili ta zapletena gibanja, ki so posledica kombinacije razlicnih astronomskih dejstev, med kate­rimi omenimo le naklon Zemljine rotacijske osi in naklon Venerine orbite glede na ravnino ekliptike. Na geografskih širinah Mezoamerike je Venera vidna kot zvezda Danica in tudi kot Vecernica približno 263 dni. Ko gre skozi spodnjo konjunkcijo, izgine za povprecno 8 dni, ceprav se v posameznih primerih to obdobje lahko razteza od 1 do 16 dni. V bližini zgornje konjunkcije je nevidna približno 50 dni. Tocne vrednosti teh intervalov so odvisne od zemljepisne širine opazovalca in od ne­katerih astronomskih dejavnikov, ki imajo za posledico razlicne navidezne lege planeta glede na Sonce; prav tako vplivajo vremenski pogoji, saj so dnevi prve in zadnje vidljivosti zvezde Jutranjice in Vecernice odvisni od jasnosti neba. Ker Venerina sinodska perioda traja približno 584 dni, sledi, da 5 sinodskih period ustreza skoraj natanko 8 letom: 5 × 584d = 8 × 365d = 2920d To pomeni, da isti pojavi sinodske dobe – npr. heliakalni vzhodi po spodnji konjunkciji – nastopajo vsakih 8 let na skoraj iste dni v letu. V resnici se datumi teh pojavov postopoma zamikajo, ker je tocna dolžina tropskega leta 365,2422 dni,13 dolžina Venerine sinodske periode pa 583,92 dni; zaradi tega je obdobje 8 let (2921,9376d) približno 2 dni daljše kakor ciklus 5 Venerinih sinodskih revo­lucij (2919,60d). Toda enacba je precej bolj uporabna za mezoameriško leto, ki je imelo zgolj 365 dni. Kot bomo videli, je bilo to razmerje med koledarskim letom in Venerinim ciklom dejansko dobro poznano v Mezoameriki. Preden koncamo to poglavje, moramo opisati še nekatere pojave, ki so mo-derni astronomiji skorajda neznani, a so imeli velik pomen v Mezoameriki in morda tudi drugod. Ce opazujemo Venerin vzhod, ko je vidna kot Jutranjica, ob zori z istega mesta vec dni zapored, ugotovimo, da se ne pojavi vedno na isti tocki obzorja; ce je danes vzšla, na primer, izza nekega izstopajocega grica, bo cez nekaj dni vzšla južno ali pa severno od te vzpetine. Isto bi opazili na zahodnem horizontu, ce bi se osredotocili na zahod Venere kot Vecernice. Tako kot se po vzhodni in zahodni obzornici premikata tocki Soncevega vzhoda in zahoda, ki ob solsticijih dosegata svoje severne in južne ekstreme, se potemtakem gibljeta tudi tocki Venerinega vzhoda in zahoda. Vendar obstaja nekaj pomembnih raz­lik. Sonce prehodi vso svojo pot po vzhodnem oz. zahodnem obzorju in se vrne na isto tocko v enem letu; skrajne tocke svojega gibanja vedno doseže ob solsti­cijih, torej v istih trenutkih tropskega leta. Soncevi solsticijski ekstremi so vedno enaki, ce jih opazujemo z istega mesta: v mezoameriških geografskih širinah so oddaljeni približno 25° severno in južno od pravega vzhoda in zahoda, to je od 13 Tropsko leto je obdobje, v katerem se zvrstijo letni casi, kot posledica Zemljinega premikanja po or-biti okoli Sonca in naklona Zemljine rotacijske osi glede na to orbito ali ekliptiko (kot med Zemljino rotacijsko osjo in pravokotnico na ravnino ekliptike je približno 23,5°); natancneje povedano, tropsko leto je casovno razdobje med dvema zaporednima identicnima položajema Zemlje glede na Sonce, npr. med dvema zapovrstnima pomladanskima enakonocjema. tock, oddaljenih natanko 90° od astronomskega severa in juga. Gibanje Venere pa je veliko bolj zapleteno. Ekstremi, ki jih med svojim pomikanjem po obeh obzornicah dosega Vene­ra, niso vedno enako veliki in se tudi ne ponavljajo v istih casovnih intervalih. Velikosti in datumi ekstremov se ponavljajo, kakor tudi preostali Venerini po­javi, približno vsakih 8 let, toda tudi ti vzorci pojavov, ki jih je moc opazovati v vsakem 8-letnem ciklu, se skozi cas polagoma spreminjajo. Vcasih Venera ne doseže solsticijskih tock Sonca, toda njeni najvecji ekstremi so bolj oddaljeni od pravega vzhoda in zahoda kakor tisti, ki jih v svojem letnem gibanju po obzornici doseže Sonce. Nedavno opravljene arheoastronomske raziskave so pokazale, da najvecji Venerini ekstremi, vidni na vzhodni in zahodni obzornici, niso enaki. Odkritje je bilo presenetljivo, saj tocke vzhajanja in zahajanja nebesnih teles ponavadi ležijo simetricno na vzhodnem in zahodnem obzorju glede na smer sever-jug; drugace povedano, kotna razdalja med tocko vzhajanja neke zvezde in pravim vzhodom je enaka razdalji, ki loci tocko njenega zahajanja in pravi zahod; Sonceva pot se skozi leto spreminja, toda njegovi ekstremi so na obeh horizontih enako veliki. Tudi Ve­nerini ekstremi so, strogo gledano, simetricni, toda v našem primeru je pomemb-no dejstvo, da niso vsi vidni. Ne pozabimo, da si moramo pri preucevanju družbe, kakršna je bila mezoameriška, predstavljati nebo, kakor so ga lahko videli oni, torej s prostim ocesom, saj niso imeli na voljo posebnih opticnih priprav. Poglejmo podrobneje, za kaj gre. Venera je prisotna na nebu, nad obzorjem, v znatnih casovnih intervalih, a podnevi je ne moremo videti (razen v izjemnih primerih), ker njeno svetlobo, kakor tudi svetlobo zvezd, nadkrili Soncev sij, ki je razpršen po atmosferi. Kadar je Venera vidna kot Jutranjica, skoraj nikoli ne preseže Soncevih solsticijskih ekstremov. V enem 8-letnem ciklu je na vzhodnem obzorju viden en najvecji severni in en najvecji južni ekstrem; oba sta lahko ko­maj za ˝° vecja od Soncevih solsticijskih ekstremov, to pa je kotna razlika, ki je približno enaka premeru Soncevega diska. Podoba pa se spremeni, ce se obrnemo proti zahodu. Skoraj vsi Venerini ekstremi, kadar je slednja vidna kot Vecernica, so vecji od Soncevih ekstremov; kadar doseže najvecje, lahko Venera zaide kar 4° (= osemkratni premer Soncevega diska) onstran tock, ki jih dosega Sonce ob sol-sticijih (slika 1.2). Še enkrat velja poudariti, da gre za vidne ekstreme: ce opazuje-mo, na primer, zahod Vecernice ob njenem najvecjem severnem ekstremu, je kot med tocko njenega zahajanja in pravim zahodom enak kotu, ki je loceval pravi vzhod in planet istega dne zjutraj, ko je vzhajal; toda v tistem trenutku Venera ni bila vidna, ker je že pred tem vzšlo Sonce. Venera se kot Jutranjica pojavi na nebu pred Soncem, kadar pa je vidna kot Vecernica, vzide seveda za njim. Slika 1.2. Izseki horizonta, znotraj katerih vzhajata in zahajata Sonce in Venera, kadar je vidna kot Danica in kot Vecernica, v mezoameriških geografskih širinah. Opazna je asimetrija velikosti Venerinih maksimalnih ekstremov, vidnih na vzhodu in zahodu: najvecja ekstrema Vecernice sta vecja od najvecjih ekstremov Danice. Pogled je od zgoraj proti namišljenemu opazovalcu v središcu krožnice, ki predstavlja horizont. Vsako smer v vodoravni ravnini je mogoce izraziti z azimutom, ki je kot, merjen od astronomskega severa proti desni oz. – gledano od zgoraj – v smeri urinega kazalca. Številke okoli kroga torej oznacujejo azimute v intervalih po 30°. Ta asimetrija Venerinih ekstremov, vidnih na vzhodnem in zahodnem ho-rizontu, ni edino nedavno odkritje. Druga lastnost, ki je bila nemara celo bolj pomembna za stare Mezoamericane, je dejstvo, da ekstremi, cetudi se njihovi datumi spreminjajo, vedno nastopajo v dolocenih obdobjih leta. Danica brez raz-like dosega svoje severne ekstreme od konca junija do avgusta, in svoje južne ekstreme od konca decembra do februarja, to je po poletnem oz. zimskem solsti­ciju. Po drugi strani pa Venerini ekstremi, vidni na zahodnem horizontu, nasto­pajo pred solsticijema: Vecernica pride v tocko, najbolj oddaljeno proti severu, med aprilom in junijem, medtem ko tocko, najbolj oddaljeno proti jugu, doseže med oktobrom in decembrom. Kot bomo videli, so imeli najbrž prav ti ekstremi najvecji pomen v Mezoameriki, ker približno sovpadajo z zacetkom in koncem deževnega obdobja. Posebno zanimiva sta maksimalna ekstrema, saj se njuna datuma skorajda ne spreminjata: Vecernica doseže svoj najvecji severni oz. južni ekstrem med prvim in šestim dnem meseca maja oz. med drugim in sedmim dnem meseca novembra; oba nastopata v 8-letnih intervalih. Najbrž ne bo odvec, ce ponovno poudarimo, da je velik del nebesnega sim-bolizma, ki je znacilen za neko kulturo, nerazumljiv, ce ne poskusimo reproduci­rati dogajanja na nebu in poleg tega najti povezave med temi pojavi in ostalimi, ki nastopajo v naravnem okolju. Kmalu se bomo prepricali, da so lastnosti giba­nja planeta Venere, ki jih je moc opazovati, pustile sledove tako v mitologiji kot tudi v ostali zapušcini mezoameriških kultur. Treba pa je opozoriti, da niso vsi pravkar opisani pojavi enako preprosti za opazovanje; razen tega razlicne kultu-re ne posvecajo vsem enake pozornosti. Za nekatere pojave, npr. konjunkcije, se zdi, da so pomembni predvsem v zahodni astronomiji; drugi, kot heliakalni po­javi, so za moderno astronomijo nezanimivi. Najbolj zanimiv primer nedvomno predstavljajo ekstremi: ceprav nam današnje astronomsko znanje, sintetizirano v formule, tabele in racunalniške programe, dovoljuje, da na zanesljiv nacin repro­duciramo dogajanje na nebu v razlicnih obdobjih, so bile znacilnosti Venerinih ekstremov odkrite ali, bolje receno, ponovno odkrite šele ob preucevanju pome­na orientacij v mezoameriški arhitekturi.14 Z vsem tem se bomo ukvarjali v enem izmed naslednjih poglavij. Za zacetek pa si oglejmo, kako je prišlo do prvih velikih odkritij, ki so odprla pot k spo­znavanju predšpanske preteklosti in zacela razkrivati ne le znanstvene dosežke temvec tudi temacno vraževerje ljudi, ki so s tolikšno vztrajnostjo sledili potem sijajnega planeta. 14 Podrobnejše informacije o navideznem Venerinem gibanju je moc najti v: Aveni, Skywatchers, 80ss; id., »The real Venus-Kukulcan«; id., »The Moon and the Venus table«; Closs, »Venus in the Maya world«; Flores G., »Venus y su relación con fechas antiguas«. Znacilnosti Venerinih ekstre­mov so opisane v: Šprajc, »The Venus-rain-maize complex, I«, 18-21; id., »Venus orientations«, 270s; id., »Orientacije«; id., Arheoastronomija, 36; astronomska razlaga ekstremov je podana v: Šprajc, Venus, lluvia y maíz, 139ss. 2 SVETE KNJIGE V pokrajini Yucatán [...] so imeli nekakšne knjige z zvezanimi ali prepognjenimi listi, v katerih so indijanski modreci hranili razporeditev svojih obdobij in znanje o planetih in živalih in ostalih stvareh, povezanih z naravo, ter svoje pripovedi o sta­rih casih, kar je bilo zelo skrbno in natancno urejeno. Nekemu duhovniku se je zdelo, da gre gotovo za uroke in carovništvo in je vztrajal, da je treba vse požgati; in res so sežgali te knjige, kar so obžalovali kasneje ne samo Indijanci, ampak tudi vedo­željni Španci, ki so želeli spoznati skrivnosti te dežele.[...] To se dogaja zaradi bedaste gorecnosti, ker brez poznavanja in celo brez želje po spoznavanju indijanskih zadev nepremišljeno tr-dijo, da so vse to carovnije in da so oni vsi eni sami pijanci, da kaj sploh lahko vejo ali razumejo. Tisti, ki so se želeli dodobra pouciti o njih, so našli veliko stvari, vrednih pozornosti. Joseph de Acosta15 Ko je nemški .lolog in bibliotekar Ernst Förstemann zacel preucevati zanimiv ro­kopis, ki so ga hranili v Kraljevi knjižnici v Dresdnu in ki so ga zaradi podobnosti z relie. iz Palenqueja prepoznali za majevskega, so mehiške in srednjeameriške starine komaj zacele prebujati zanimanje »civiliziranega« sveta. Tekla so zadnja desetletja 19. stoletja, obdobja prvih popotnikov in raziskovalcev, katerih nemir in željo po spoznavanju eksoticnih dežel in razumevanju njihove enigmaticne prete­klosti je netil duh casa: evolucionisticne ideje, ki so se utrdile po zaslugi vidnega napredka v biologiji, geologiji in drugih naravoslovnih znanostih, so imele velik odmev na podrocju humanisticnih ved; vedno bolj splošno sprejeta biološka eno­tnost cloveka je terjala razlago za njegovo veliko kulturno raznolikost in zaradi tega spodbujala preucevanje tujih in drugacnih ljudstev, te raziskave pa so pripelja­le do poskusov rekonstrukcije splošnih etap kulturne evolucije cloveštva. Eden izmed pomembnih ostankov nenavadnih prvotnih kultur Novega sveta je bil rokopis, ki je danes znan kot Dresdenski kodeks. Njegova zgodovina je slabo 15 Historia natural y moral de las Indias, 461 (6. knjiga, 7. poglavje). poznana. Leta 1739 ga je pridobil tedanji ravnatelj Dresdenske kraljeve knjižnice od nekega zasebnika na Dunaju, kamor je najverjetneje prispel skupaj z ostalimi darili, ki jih je leta 1519 Hernán Cortés poslal habsburškemu cesarju in španskemu kralju Karlu V. Ceprav izvor kodeksa ni natancno znan, njegov slog, pa tudi koledarske posebnosti ter nekateri predmeti upodobljeni na slikah, kažejo, da gre za prepis pred­hodnih razlicic, izdelan na Yucatánu v zadnjih stoletjih pred konkvisto. Poleg Dresdenskega kodeksa sta se do danes ohranila dva majevska rokopi­sa: Madridski in Pariški kodeks.16 Vsi trije so narejeni iz papirja iz skorje drevesa amate (Ficus sp.), v trakovih, zloženih kakor španska stena in pobeljenih s plastjo apna, vsebujejo pa podobe, naslikane v razlicnih barvah, hieroglifska besedila in koledarske podatke. Gre za neke vrste prirocnike, ki so jih uporabljali sveceniki in vladarji, da so lahko napovedovali astronomske pojave, razporejali dejavnosti v letnem ciklu, predpisovali izvedbo obredov glede na dolocene datume in do-godke ter oznanjali prerokbe. Uporaba teh knjig je bila posebna pravica plem­stva, saj majevsko preprosto ljudstvo ni bilo vpeljano v umetnost pisave. Ernst Förstemann je objavil svoje prvo porocilo o Dresdenskem kodeksu leta 1880, v petdesetih letih svojega življenja, toda skrivnosten rokopis in majevski hierogli. so ga prevzeli do konca njegovega življenja. Eden izmed pomembnih predhodnikov je bilo leta 1864 objavljeno delo Relación de las cosas de Yucatán, ki ga je okoli leta 1566 spisal škof Yucatána Diego de Landa; francoski opat Charles E. Brasseur de Bourbourg je v knjižnici Akademije za zgodovino v Madridu od­kril kopijo originalnega rokopisa, ki je bil dolga stoletja izgubljen in pozabljen. V svoj obsežni opis življenja in zgodovine yucateških Majev je škof Landa vkljucil opis njihovega koledarja in nekaj podatkov o njihovi pisavi. Ti podatki, ceprav veliko bolj fragmentarni kot tisti na znamenitem kamnu iz Rosette, ki so J. F. Champollionu omogocili razvozlavo egipcanskih hieroglifov, so vrgli prve žar­ke svetlobe na skrivnostno pisavo Majev. Prvi proucevalci, med njimi tudi sam Brasseur de Bourbourg, so kmalu prepoznali pomen nekaterih glifov, vendar je bil šele Förstemann tisti, ki je s svojim marljivim preucevanjem Dresdenskega kodeksa in opirajoc se na Landove podatke postavil temelje za razvozlavo ma-jevske pisave: pravilno je pojasnil razlicne glife, posebno koledarske, ugotovil je vrstni red branja besedil v kodeksu, razložil glavno vsebino njegovih tabel in almanahov in razjasnil poglavitne znacilnosti majevskega številskega sistema in koledarja. Ena najvidnejših zaslug Ernsta Förstemanna je bila prav ta, da je pre­poznal Venerino tabelo (barvna priloga 2).17 16 Pred nekaj desetletji je bil najden še kodeks, znan pod imenom Grolier (Coe, The Maya scribe), vendar nedavne študije kažejo, da gre najverjetneje za ponaredek (Milbrath, »New questions«). 17 Nekaj splošnih podatkov o kodeksih, njihovi vsebini in o zgodovini raziskav najdemo npr. v: Na petih zaporednih straneh, ki imajo isto zgradbo, se ponavlja zaporedje števil 236, 90, 250 in 8, katerih vsota na vsaki strani je 584. Förstemann je opazil, da je to odlicen približek trajanja Venerine sinodske dobe v dnevih, in prišel do jasnega zakljucka: pet strani predstavlja tabelo petih Venerinih period, števila na vsaki strani pa ustrezajo obdobjem vidnosti in nevidnosti planeta. Danes vemo, da je bila njegova razlaga pravilna, kakor tudi njegova razvozlava Venerinega glifa, ki se pojavlja po vsej tabeli (slika 2.1., barvna priloga 2). Slika 2.1. Majevski gli. Venere. Razlicici a in b se bereta kot ek, kar v vec majevskih je­zikih pomeni »zvezda«. Nekateri raziskovalci menijo, da se glif ek nanaša na Venero le, kadar ima predpono chac (»rdec«, »velik«) – kakor v razlicicah c in d –, saj se ta povezava pojavlja v Venerini tabeli Dresdenskega kodeksa; poleg tega pa chac ek, eno izmed Ve­nerinih imen, izpricano v yucateškem majevskem jeziku, pomeni »velika zvezda«, kar je splošno razširjeno ime za planet, ne samo v majevskih temvec tudi v drugih mezoame­riških jezikih. Vendar velja opozoriti, da v Venerini tabeli Dresdenskega kodeksa, na 47. strani, najdemo tudi razlicico b glifa ek (brez predpone), tako da se v tem primeru tudi ta ocitno nanaša na Venero. Prav tako je pomenljivo, da se glif ek brez predpone pojavlja na nebesnih trakovih – okrasnih elementih, o katerih bomo govorili v tretjem poglavju – skupaj s simboloma Sonca in Lune; tudi v teh primerih se najverjetneje nanaša na Ve­nero, saj so bili Sonce, Luna in Venera za Maje najpomembnejša nebesna telesa, medtem ko so imeli ostali planeti in zvezde manjši pomen. Kot bomo videli, glif ek, cetudi brez predpon, v razlicnih kontekstih dejansko nastopa kot Venerin simbol, ceprav je bil nje-gov pomen v strožjem smislu zgolj »zvezda«. To ni presenetljivo: Venera, najsvetlejši pla­net, je bila za Maje zvezda par excellence (Kelley, Deciphering the Maya script, 38; Closs »Venus in the Maya world«, 147s; Justeson, »Ancient Maya ethnoastronomy«, 110). Sharer – Traxler, The ancient Maya, 125ss; o Dresdenskem kodeksu in njegovem zgodovinskem ozadju gl. Th ompson, A commentary on the Dresden Codex. Številne kasnejše raziskave, ki so temeljile na Förstemannovem pionirskem delu, so pripomogle k nadaljnjemu pojasnjevanju zapletene Venerine tabele v Dresdenskem kodeksu. Da pa bi lažje razumeli, kako so jo uporabljali, se moramo najprej seznaniti z znacilnostmi majevskega številskega sistema in koledarja. ŠTEVCI DNI Eden najodlicnejših dosežkov Majev in njihovih predhodnikov Olmekov je bil brez dvoma sistem zapisovanja števil z mestnimi vrednostmi. V tovrstnih siste­mih je vsako število sestavljeno iz števk, katerih vrednost je dolocena z njihovim mestom; to omogoca zapisovanje velikih števil z razmeroma majhnim številom števk in olajšuje racunske operacije. Sistem mestnega zapisa je v rabi že dolga sto­letja v našem zahodnem svetu, toda spomnimo se, da ga stari Grki in Rimljani še niso poznali, zaradi cesar so rimska števila vse prej kot prikladna, še zlasti kadar gre za velika števila. Naš številski sistem je desetiški, ker uporabljamo deset cifer, od 0 do 9, vrednosti posameznih mest pa so potence števila 10, ki rastejo od de­sne proti levi. Majevski sistem pa je bil dvajsetiški (ali vigezimalen), ker je imel za osnovo število 20: uporabljali so 20 cifer, od 0 do 19, mestne vrednosti pa so bile potence števila 20, ki so narašcale od spodaj navzgor; Maji so namrec praviloma pisali v stolpcih, od zgoraj navzdol ter od leve proti desni. Zato enicam (100 = 1), deseticam (101), stoticam (102) itd. desetiškega sistema ustrezajo naslednje mestne vrednosti dvajsetiškega sistema: 1 (=200), 20 (=201), 400 (=202), 8000 (=203) itd. Npr. desetiško število 472.266 (= 4 × 105 + 7 × 104 + 2 × 103 + 2 × 102 + 6 × 10 + 6 × 1) bi v dvajsetiškem sistemu zapisali kot 2.19.0.13.6 (= 2 × 204 + 19 × 203 + 0 × 202 + 13 × 20 + 6 × 1), ce uporabimo arabske števke in posamezna mesta locimo s pikami, kakor ponavadi transkribiramo majevske številke. V majevskem zapisu bi število izgledalo takole: V tem sistemu je pika ali krožec predstavljal enoto, crta je imela vrednost pet, niclo pa so obicajno zapisali s simbolom prerezane školjke ali znakom, po­ dobnim štiriperesni deteljici. Poleg tega preprostega sistema, ki se najveckrat pojavlja v kodeksih, so Maji uporabljali še bolj ezotericen in težje berljiv nacin zapisovanja, v katerem so bile števke predstavljene z glavami božanstev, upodo­bljenimi v pro.lu (slika 2.2). Maji so uporabljali le cela števila. Treba je tudi opozoriti, da je bil njihov šte­vilski sistem, ki so ga uporabljali v koledarske in astronomske namene, v resnici modi.ciran dvajsetiški sistem, v katerem vse mestne vrednosti niso bile potence števila 20. Pravi dvajsetiški sistem se je verjetno uporabljal v vsakdanjem življenju ter za trgovske posle, ker je izprican lingvisticno. Na primer, za števili 400 in 8.000 (potenci števila 20) obstajajo v majevskih jezikih posebni izrazi. V našem jeziku se ta števila izražajo z zloženkami, ki razkrivajo desetiško osnovo (»štiri-sto«, »osem­tisoc«), obenem pa se ta odraža v dejstvu, da posebne besede oznacujejo nekatera števila, ki so potence števila 10 (»sto«, »tisoc«). Vendar pa so vsa majevska števila, ki so se ohranila v monumentalnih napisih, v kodeksih, na keramicnih in ostalih predmetih, zapisana v posebni razlicici dvajsetiškega sistema z naslednjimi me-stnimi vrednostmi: 1, 20, 360 (= 20 × 18), 7.200 (= 202× 18), 144.000 (= 203 × 18), 2.880.000(= 204 × 18) itd. Tako spremenjen dvajsetiški sistem brez dvoma kaže na koledarsko rabo, saj je vrednost tretjega mesta (360) blizu dolžini tropskega leta v dnevih. Oglejmo si torej osnovno zgradbo majevskega koledarja. Koledarsko leto, ki je vedno imelo le 365 dni, je sestavljalo 18 »mesecev«, ki so imeli po 20 dni, tem pa je sledilo še 5 dni, za katere so menili, da prinašajo ne­sreco (slika 2.3). Ceprav so Maji vedeli, da je tropsko leto malo daljše od njihove­ga uradnega leta, slednjemu nikoli niso dodajali dni (z interkalacijami, kakor se to pocne v prestopnih letih našega gregorijanskega koledarja), da bi ga ohranjali v stalnem skladju s tropskim letom, ki ima 365,2422 dni. 365-dnevno leto se je imenovalo haab (»leto«) v yucateškem majevskem jeziku; sorodne besede so bile in so še vedno v rabi v drugih jezikih majevske družine. Za dolocene namene se je uporabljajo tudi 360-dnevno obdobje, imenovano tun. Drugi pomembni koledarski ciklus je imel 260 dni; njegovo yucateško ime je bilo verjetno tzolkin (»zaporedje« ali »štetje dni«; azteško ime za ta ciklus, tonalpohualli, ima isti pomen), toda nekateri raziskovalci ga raje imenujejo »al­manah« ali »sveti ciklus«, ker je imel pomembno vlogo v obrednem življenju in astrologiji. Ime vsakega dneva je bila kombinacija enega izmed števil od 1 do 13 in enega od 20 znamenj (slika 2.4). Ker so si števila in znamenja sledila v nespre­menljivem in neprekinjenem zaporedju, je moralo preteci 260 dni, da so se zvr-stile vse možne kombinacije trinajstih števnikov in dvajsetih znamenj. Sveti cikli so si sledili brez presledkov in neodvisno od 365-dnevnega leta, podobno kot se v našem koledarju nepretrgoma in neodvisno od mesecev in let izmenjavajo dne­ vi 7-dnevnega tedna. Zato je doloceni dan 260-dnevnega cikla v razlicnih letih padel na mnoge razlicne datume, pogosto pa se je pojavil dvakrat znotraj enega samega 365-dnevnega leta (slika 2.5). Ne bomo se spušcali v podrobnosti razlicnih obstojecih hipotez o morebi­tnem izvoru 260-dnevnega cikla, ki je edinstven v zgodovini cloveštva. Omeni-mo zgolj možnost, ki se neposredno navezuje na našo temo in jo izrecno navaja zelo zgoden vir. Duhovnik Toribio de Benavente o Motolinía pravi v svojem delu Memoriales, napisanem v 16. stoletju, da je 260-dnevni ciklus temeljil na gibanju planeta Venere: Tej tabeli, ki jo predstavljamo, bi lahko rekli koledar Indijancev Nove Špa­nije; urejali so ga po zvezdi, ki se jeseni pojavlja popoldne na zahodni strani neba in izžareva nadvse jasno in blešceco svetlobo [...] Ta zvezda se imenuje Lucifer, z drugim imenom ji pravijo Esper [...] in to obdobje, ko se prvikrat pojavi in vzide, se dvigne visoko na nebo ter se ponovno izgubi in skrije, je dolgo dvestošestdeset dni, ki so upodobljeni in zabeleženi na koledarju ali tabeli.18 260-dnevni cikli so se neprestano prepletali s 365-dnevnimi leti. Vsak dan je imel potemtakem ime, ki je ustrezalo 260-dnevnem ciklu, kakor tudi ime, ki je oznacevalo njegovo mesto v mesecu 365-dnevnega leta. Kot pokaže preprost ra-cun, je mehanizem permutacije obeh ciklov tak, da se iste kombinacije datumov obeh ciklov lahko ponovijo le v presledkih po 18.980 dni ali 52 365-dnevnih let (52 × 365 = 73 × 260 = 18.980). 365-dnevni in 260-dnevni ciklus sta bila v rabi po vsej Mezoameriki vse od zadnjih stoletij pr. n. št. Meseci in znamenja so imeli v razlicnih jezikih razlicna imena, toda sovpadanja teh razlicic dobro poznamo. Vemo, da so se znamenja 260-dnevnega cikla zacenjala s Cipactli pri Aztekih in z Imix pri Majih ter da je Pop, prvi mesec majevskega leta, ustrezal azteškemu Tlaxochimaco. Prav tako je bil v celotni Mezoameriki v rabi 52-letni ciklus, ki so ga moderni raziskovalci poimenovali koledarski krog. Njegovega majevskega imena ne poznamo, Azteki pa so ga imenovali xiuhmolpili (»sveženj let«). V sistemu koledarskih krogov je mogoce dogodke natancno datirati, toda samo znotraj enega cikla, ker so se da­tumi vsakih 52 let ponavljali in ker ti cikli niso imeli posebnih imen. Sodobniki dogodkov v predšpanskem obdobju so zagotovo vedeli, na kateri ciklus se nanaša dolocen datum: tudi mi, ko recemo, da se je nekaj zgodilo npr. maja ‘91, ponavadi vemo, o katerem stoletju je govor. Zgodovinarjem in arheologom pa datumi, iz­raženi v sistemu koledarskih krogov, pogosto povzrocajo glavobole. 18 Motolinía, Memoriales, 53ss. Slika 2.5. Datumi koledarskega kroga za haab (365-dnevno leto), katerega nosilec (datum tzolkina prvega dneva v prvem mesecu) je 12 Kan, torej eden izmed nosilcev let, ki so bili v rabi v postklasicni dobi (Kan, Muluc, Ix, Cauac; v starejših obdobjih so se uporabljali drugi nosilci let). V tabeli so navedeni meseci haaba in njihovi dnevi, znamenja tzolkina ter – na mestih posameznih dni – ustrezni številski koe. cienti tzolkina. Kot je mogoce videti, lahko dolocena znamenja padejo samo na dolocene dneve v mesecu v razmakih po 5 dni: v prikazanem letu se meseci zacnejo z znamenjem Kan; prvi dan naslednjega leta bi bil 13 Muluc in vsi meseci bi se zacenjali z znamenjem Muluc, medtem ko bi znamenje Kan padlo na 16. dan vsakega meseca. V tej postklasicni shemi so torej dnevi Kan lahko padli izkljucno na 1., 6., 11. in 16. dan meseca, medtem ko so v klasicnem sistemu, kakršen je izprican v Venerini tabeli Dresdenskega kodeksa, ustrezali 2., 7., 12. in 17. dnevu vsakega meseca (primerjaj s sliko 2.7). Prav tako je mogoce opaziti, da imajo številski koe.cienti tzolkina v 20-dnevnih intervalih zaporedje 1, 8, 2, 9 itd. S pomo-cjo takšnih tabel je razmeroma enostavno izracunati razdalje med datumi koledarskega kroga ali dolociti datume, do katerih nas pripeljejo doloceni intervali. Vecina mezoameriških ljudstev je poznala zgolj pravkar opisani ciklicni ko­ledar, Maji pa so imeli še en sistem, ki jim je omogocal (in nam omogoca) abso­lutno datiranje dogodkov. To je bilo t. i. dolgo štetje, ki so ga Maji podedovali od svojih prednikov, pripadnikov jezikovne skupine Mixe-Zoque in nosilcev pred­klasicnih kultur, ki so doživele svoj razcvet vzdolž južne obale Mehiškega zaliva. Datumi dolgega štetja so nedvoumno postavljeni v absolutni cas, saj ima ta sis-tem, tako kot naš koledar, izhodišcno tocko, od katere se nepretrgoma šteje po­tek dni, mesecev, let in daljših obdobij. Ceprav je problem korelacije majevskega koledarja z evropskim dolga leta pestil ucenjake, dandanes skoraj vsi sprejemajo rešitev, do katere so z manjšimi razhajanji prišli American Joseph T. Goodman, Mehican z Yucatána Juan Martínez Hernández in Anglež J. Eric S. Th ompson; zadnja Thompsonova varianta korelacije povezuje zacetek dolgega štetja z da­tumom 11. avgust 3114 pr. n. št. gregorijanskega koledarja (rekonstruiranega za preteklost). Vemo, da je bil v tzolkinu to dan 4 Ahau, v haabu pa osmi dan me-seca Cumku. Jasno je, da se ta datum ne more nanašati na noben zgodovinski dogodek, saj je kar tri tisoc let zgodnejši od prvih zacetkov pisave in koledarja v Mezoameriki; nedvomno je bil izracunan na osnovi mitoloških, numeroloških in morda tudi astronomskih kriterijev.19 Datumi dolgega štetja izražajo število dni, ki so pretekli od zacetka štetja, v 19 Kakor lahko katerikoli datum majevskega dolgega štetja razumemo kot število dni, ki so pretekli od zacetnega datuma, tako tudi moderni astronomski in koledarski izracuni uporabljajo nepre­kinjeno štetje dni. Joseph Justus Scaliger je – v svojem delu De emendatione temporum, objavlje­nem leta 1583 – izracunal, da se iste kombinacije treh ciklov kršcanskega koledarja (19-letnega lunarnega, 28-letnega soncnega in 15-letnega cikla indikcij) ponavljajo v 7.980-letnih intervalih – v periodah, ki jih je Scaliger, v cast svojemu ocetu Juliju Cezarju Scaligerju, poimenoval julijan­ske periode; izracunal je tudi, da je zacetek teh treh ciklov sovpadel 1. januarja 4713 pr. n. št. po julijanskem prolepticnem koledarju (t. j. rekonstruiranem za preteklost pred njegovo uvedbo), zato je vpeljal štetje julijanskih dni od tega datuma dalje, katerega število julijanskega dne je nic (velja opozoriti, da imata imeni julijanski dnevi in julijanski koledar razlicen izvor, saj je slednji poimenovan po njegovem zacetniku, rimskem vladarju Juliju Cezarju). Korelacija majevskega koledarja z evropskim se izraža s t. i. korelacijsko konstanto; to je števi-lo julijanskega dneva, ki ustreza osnovnemu datumu majevskega dolgega štetja. Med številnimi korelacijskimi konstantami (imenovanimi tudi »enacbe Ahau«), ki so jih doslej predlagali razni raziskovalci, konstante »družine« Goodman-Martínez-Thompson zadošcajo najširšemu spektru kriterijev, od astronomskih do zgodovinskih; dandanes skoraj vsi majisti uporabljajo eno izmed Thompsonovih razlicic: izvorno, ki dan nic majevskega dolgega štetja povezuje z julijanskim dnem 584.285 (8. september 3114 pr. n. št. po julijanskem koledarju ali 13. avgust istega leta po gregorijanskem) ali modi.cirano, 584.283, ki majevski osnovni datum postavlja v evropski ko­ledar dva dni prej. Za pretvorbo vseh majevskih datumov, omenjenih v pricujocem delu, je bila uporabljena konstanta 584.285, vsi datumi pa so izraženi v gregorijanskem koledarju. Na tem mestu kaže omeniti tudi, da štetje let, ki ga je v šestem stoletju vpeljal menih Dionysius Exiguus – ki je (napacno) izracunal leto Kristusovega rojstva – ne pozna leta nic: v tem sistemu, ki ga še danes uporabljamo, je takoj za letom 1 pr. Kr. leto 1 po Kr. Da bi poenostavil astronomsko in koledarsko racunanje je Francoz Jacques Cassini v 18. stoletju uvedel t. i. astronomsko konvencijo štetja let; uvedel je leta z negativnim predznakom in leto 0; slednje ustreza letu 1 pr. Kr., leto –1 prirejenem dvajsetiškem sistemu, hkrati pa nam tudi povedo, koliko posameznih ciklov je preteklo; mestne vrednosti namrec ustrezajo dolžini razlicnih casovnih obdobij, ki so jih uporabljali Maji: kin (dan), uinal (20-dnevni mesec), tun (18 uinalov, 360 dni), katun (20 tunov, 7.200 dni) in baktun (20 katunov, 144.000 dni). Poleg datumov, ki se nanašajo na resnicne dogodke, bolj ali manj socasne z napisi, najdemo tudi takšne, ki z majevsko sedanjostjo nimajo realne zveze, saj segajo tako v davnino kakor tudi v daljno prihodnost (slika 2.6). Za takšna preracunavanja, ki obsegajo milijone let in ki se navezujejo na mitološke dogod­ke, so Maji uporabljali daljše cikle oziroma višje mestne vrednosti: pictun (20 baktunov: 2.880.000 dni), calabtun (20 pictunov: 57.600.000 dni), kinchiltun (20 calabtunov: 1.152.000.000 dni) in alautun (20 kinchilitunov: 23.040.000.000 dni). To zadnje obdobje je daljše od 63 milijonov let! Povsem jasno je, da samo sistem z mestnimi vrednostmi omogoca racunanje s takšnimi, resnicno astronomskimi številkami. Ne vemo, kako so se opravljale te racunske operacije, lahko pa si predstavlja-mo možne nacine. Nadvse verjetno so bile v rabi tabele, podobne tistim, katerih so se pred nedavno poplavo osebnih racunalnikov posluževali tudi moderni ma-jisti. Ce v današnjih domorodnih skupnostih, ki ohranjajo ostanke starodavnega koledarskega sistema, »števci dni« – strokovnjaki na tem podrocju – še vedno poznajo razne lastnosti koledarja, ki jim pomagajo pri racunskih operacijah, ni dvoma, da so nekdanji ah kinoob – sveceniki, specialisti za koledar – zadevo ob-vladali do potankosti. Poglejmo si nekaj konkretnih primerov. Ker vsako znamenje od dvajsetih nastopa v 20-dnevnih intervalih, je jasno, da njegovi zaporedni koe.cienti (števila od 1 do 13) napredujejo vsakokrat za 7 enot: dnevu 1 Ahau sledi 8 Ahau (1 + 7), zatem 2 Ahau (8 + 7 – 13), 9 Ahau itd. (gl. sliko 2.5); iz tega sledi, da v 40-dnevnih intervalih številski koe. cient naraste za 1 (zato Jacalteki iz Gvatemale imenujejo 40-dnevna obdobja u yoc habil, »noge« ali »stopinje leta«). Vsi uinali v enem letu se seveda, ker ima vsak 20 dni, zacenjajo z istim znamenjem. Vsa obdobja dolgega štetja so se zakljucila letu 2 pr Kr. itn. Ce leto oznacimo z n, sta zgodovinska in astronomska konvencija v naslednjem razmerju: (n + 1) pr. n. št. = –n Ker se koledarske pretvorbe racunajo po astronomski konvenciji, pogosto najdemo napake v letih, ki v julijanskem oz. gregorijanskem koledarju ustrezajo datumom, pretvorjenim iz dolgega štetja. V razlicnih objavah je npr. navedeno, da se majevsko dolgo štetje zacne z letom 3113 pr. n. št.; v resnici gre za leto 3114 pr. n. št. ali, po astronomski konvenciji, za leto –3113. Podrobneje o štetju julijanskih dni piše npr. Neugebauer, A history of ancient mathematical astro­ nomy, part III, book VI, 1061ss. Korelacija majevskega in evropskega koledarja je tema številnih publikacij; na kratko je problem prikazan (z ustrezno bibliogra.jo) v: Satterthwaite, »Calendrics of the Maya lowlands«; Th ompson, Maya hieroglyphic writing, 303-310; Kelley, Deciphering the Maya script, 30ss; Aveni, Skywatchers, 207ss. Slika 2.6. Del napisa v Templju listastega križa v Palenqueju, Chiapas, Mehika. Tako kot velika vecina majevskih besedil je tudi to zapisano v dveh stolpcih, od zgoraj navzdol in od leve proti desni. Zacenja se z inicial-no serijo koledarskih podatkov. T.i. uvodni glif levo zgoraj (A1-B2) oznanja, da sledi da­tum dolgega štetja, ki je v danem primeru 1.18.5.4.0; številke so izražene z variantami numericnih glifov z glavami božanstev (glej sliko 2.2) v stolpcu A, medtem ko so znaki za ustrezajoca kronološka obdobja navede­ni v stolpcu B. Datum nam torej pove, da je od zacetka štetja pretekel 1 baktun (A3­B3), 18 katunov (A4-B4), 5 tunov (A5-B5), 4 uinali (A6-B6) in 0 kinov (A7-B7). Sledi da­tum koledarskega kroga 1 Ahau (A8-B8) 13 Mac (A9). Podatki lunarnega štetja pravijo, da je bila Luna na ta dan stara 10 dni (A10) in da je preteklo 5 lunarnih mesecev polle­tnega cikla (B10), tekoci mesec pa da je imel 30 dni (A12). Datum ustreza 8. novembru 2360 pr. n. št. Sledi besedilo, v katerem naj-demo še nekaj datumov koledarskega kroga in t. i. distancna števila, ki izražajo inter-vale med dogodki. Gre seveda za mitološko preteklost, in sicer za rojstva in druge do-godke v življenju božanstev, s katerimi se je povezovala dinastija Palenqueja (po Schele – Freidel, A forest of kings, sl. 6:15). – ker so bila mnogokratniki dvajsetih dni – z dnevi Ahau; razlika je bila samo v ustreznih številskih koe.cientih: v za­porednih zakljuckih tunov (360-dnev­nih obdobij) so se zmanjševali za 4 (8 Ahau, 4 Ahau, 13 Ahau, 9 Ahau itd.), v zakljuckih katunov (20-tunskih obdo­bij) pa za 2 (3 Ahau, 1 Ahau, 12 Ahau itd.). Poleg teh so zagotovo obstajali tudi drugi mnemotehnicni pripomocki, ki so jih uporabljali majevski sveceniki, da bi si poenostavili koledarska preracunavanja.20 VENERINE EFEMERIDE V DRESDENSKEM ROKOPISU Ampak vrnimo se k Dresdenskemu kodeksu. Venerina tabela se nahaja na stra­neh 24 in 46 do 50. Ceprav gre pravzaprav za strani 24 do 29, še vedno upora­bljamo prvotno oštevilcenje, ki so ga zmotno vpeljali prvi proucevalci; kodeks je bil namrec najden v treh fragmentih: hrbtni strani prvega dela, ki se na prednji strani konca s stranjo 24, so dodelili strani 25 do 45, tako da se prednja stran drugega dela zacne s stranjo 46 (barvna priloga 2). Za zdaj bomo preskocili stran 24, ki vsebuje uvodne podatke in se razlikuje od naslednjih petih strani, ki predstavljajo tabelo v pravem smislu. Vsaka izmed teh petih strani ima na desni strani tri slike, ostalo so besedila, številke in da­tumi (slika 2.7). V zadnji vrstici vsake strani so številke 236, 90, 250 in 8, ki so zapisane v rdeci barvi, s crtami in pikami in v sistemu z mestnimi vrednostmi (11.16, 4.10, 12.10 in 0.8). Gre za števila dni, ki locujejo datume tzolkina, zapisane v 13 vrsticah in 4 stolpcih v gornjem levem delu strani. Zadnja od teh 13 vrstic na 46. strani se, na primer, zacne z dnevom 8 Cib; ce temu prištejemo 90 dni, inter­val drugega stolpca v zadnji vrstici, pridemo (kot lahko izracunamo s pomocjo tabele na sliki 2.5) do dneva 7 Cimi, ki je drugi v 13. vrstici datumov tzolkina. Ce temu dnevu prištejemo tretji, 250-dnevni interval, pridemo do naslednjega dneva, 10 Cib. Zadnji, 8-dnevni interval nas privede do dneva 5 Kan, zadnjega na 46. strani. Ce nadaljujemo na strani 47 in dnevu 5 Kan prištejemo 236 dni, torej prvi interval v skrajni spodnji vrstici te strani, dobimo dan 7 Ahau, prvega v 13. vrstici datumov tzolkina. Skratka, do dolocenega datuma v zgornjem delu strani nas pripelje interval v istem stolpcu spodaj, ce ga prištejemo predhodnemu datumu v isti vrstici; ko koncamo z vrstico na eni strani, nadaljujemo z datumi iste vrstice na naslednji strani. Kot je bilo že omenjeno, se intervali na spodnjem robu vsake strani, v 26. vrstici, najverjetneje nanašajo na obdobja vidnosti in nevidnosti Venere. Zadnji interval je 8; bralec se bo spomnil, da je 8 dni povprecno obdobje nevidnosti 20 O majevskem številskem sistemu in koledarju gl.: Satterthwaite, »Calendrics of the Maya Low­lands«; Th ompson, Maya hieroglyphic writing; Kelley, Deciphering the Maya script, 21-52; Aveni, Skywatchers, 130ss; Closs, »The mathematical notation of the ancient Maya«; Šprajc, »Cas pri Aztekih in Majih«; Lounsbury, »Maya numeration, computation, and calendrical astronomy«. Zadnji avtor predstavi tudi postopke koledarskega racunanja, tako moderne kakor tudi tiste, ki so jih lahko uporabljali Maji. Slika 2.7. Shematicni prikaz strani 46 do 50 Venerine tabele v Dresdenskem kodeksu. Za lažje navajanje in iskanje podatkov so vrstice oštevilcene (prvi stolpec na levi), izpušcenih pa je nekaj, ki jih v besedilu ne omenjamo in katerih funkcija ni povsem jasna. Nekaj glifov (datumov), ki so danes v kodeksu zabrisani, je restavriranih, nekaj pa popravljenih, saj gre za ocitne napake pisarja; nedvoumna zgradba tabele omogoca takšne popravke. Potrebno je omeniti, da Dresdenski kodeks uporablja kla-sicno razlicico majevskega koledarja, v kateri imajo dnevi v mesecih haaba numericne koe­.ciente 1 do 19 (ali 1 do 4, ko gre za datume 5-dnevnega obdobja Uayeb), medtem ko je zadnji dan vsakega meseca prikazan z glifom naslednjega meseca, pred katerim stoji pred­pona, ki jo lahko prevedemo kot »namestitev« ali »zacetek« in ki jo po dogovoru transkribi­ramo z niclo; tako je, na primer, 0 Yax, zadnji datum haaba v 14. vrstici na strani 48, enak dvajsetemu (zadnjemu) dnevu predhodnega meseca Chen. planeta ob spodnji konjunkciji. Razen tega vemo, da so ljudstva osrednje Mehike temu obdobju zares pripisovala 8 dni. O bogu Quetzalcóatlu, ki se je po porocanju razlicnih dokumentov istovetil z Venero, v delu Anales de Cuauhtitlan piše, da »se je spremenil v zvezdo, ki vzide ob zori«: Pravili so, da ga po smrti ni bilo videti samo 4 dni, saj je takrat odšel bivat med mrtve (mictlan); in da se je prav tako v štirih dneh oskrbel s pušcicami; tako da se je na osmi dan pojavila velika zvezda (danica), ki so jo imenovali Quetzalcoatl.21 21 Códice Chimalpopoca, 11. Intervali, ki stojijo pred 8-dnevnim intervalom, se potemtakem gotovo nanašajo na obdobja jutranje vidnosti (236), nevidnosti ob zgornji konjunkciji (90) in ve-cerne vidnosti (250), medtem ko datumi tzolkina, ki se nahajajo v zgornjem delu vsake strani v stolpcih, ki ustrezajo intervalom 236, 90, 250 in 8, predstavljajo dneve zadnje jutranje vidnosti, prve vecerne vidnosti ter heliakalnega zahoda in vzhoda. Kot receno, je srednja vrednost obdobja nevidnosti Venere ob spodnji konjunkciji v resnici 8 dni, preostali trije intervali pa od stvarnosti odstopajo; kot smo omenili v prejšnjem poglavju, sta tako Jutranjica kot Vecernica vidni pribli­žno 263 dni. Z možno rešitvijo tega problema se bomo ukvarjali kasneje. In zakaj ima Venerina tabela 5 strani? Vsota intervalov, navedenih v spodnjem delu vsake strani, je 584, tako da vsaka stran ustreza eni Venerini sinodski periodi. V skladu s tem, kar smo ome­nili v prejšnjem poglavju, ustreza 5 Venerinih obdobij osmim 365-dnevnim le-tom. Zato za napoved datuma haaba, na katerega bo nastopil neki Venerin pojav, zadostuje, ce imamo tabelo datumov teh dogodkov za samo en 8-letni ciklus, saj se bodo ti datumi v naslednjih ciklih ponovili. Datumi haaba se dejansko naha­jajo v vrsticah 14, 20 in 25 Venerine tabele. Tri serije datumov so rezultat rabe tabele v razlicnih obdobjih in odražajo potrebo po popravkih, o katerih bomo kmalu govorili. V 19. vrstici, levo od osrednje slike, se na vsaki strani nahajajo tudi kumulativno narašcajoca števila, ki ustrezajo zaporednemu številu dneva vsakega pojava; zadnje število, na 50. strani, je 2.920 (8.2.0); to je dolžina 5 sinod­skih period oziroma 8 let v dnevih (5 × 584 = 8 × 365 = 2920). Torej je bilo Venerino tabelo mogoce »reciklirati«. Ko z datumom 9 Ahau koncamo prvo vrstico datumov tzolkina na 50. strani, moramo prišteti 236 dni in nadaljevati na 46. strani z drugo vrstico, ki se zacne z dnem 11 Cib (oba da­tuma sta danes zabrisana, a ju je zaradi nedvoumne strukture tabele mogoce re-konstruirati); ce za dolocanje datumov haaba uporabimo 20. vrstico, ugotovimo, da sta bila popolna datuma teh dveh dni, katerima ustrezata heliakalni vzhod zvezde Jutranjice in zadnja jutranja vidnost, 9 Ahau 18 Kayab in 11 Cib 9 Zac.22 Po drugi vrstici je potrebno nadaljevati s tretjo, cetrto in tako po vrsti vse do trinajste. S pomocjo tabele so Maji lahko napovedali datume posameznih Vene­rinih pojavov mnogo let vnaprej. Še vedno pa nam manjka odgovor na vprašanje, zakaj je vrstic datumov tzolkina trinajst. Ker je najmanjši skupni veckratnik števil 260 in 584 število 37.960 (37.960 = 65 × 584 = 146 × 260), mora preteci 13 ciklov, sestavljenih iz 5 Venerinih si­nodskih period ali 8 let – se pravi, 104 365-dnevna leta – da Venerini pojavi, na 22 Prvi datum haaba v 20. vrstici na strani 46 je 8 Zac (barvna priloga 2), kar je povsem ocitno na­paka pisarja; datum bi moral biti 9 Zac. katere se nanaša tabela, ponovno nastopijo na iste datume tzolkina (37.960 = 13 × 5 × 584 = 13 × 8 × 365). Zadnja vrsta datumov tzolkina se na strani 50 konca z dnevom 1 Ahau; ce temu prištejemo 236 dni, pridemo do dneva 3 Cib, prvega v prvi vrsti na strani 46; tabelo lahko zacnemo uporabljati zopet od zacetka. In kaj vemo o resnicnem casu, v katerem so tabelo uporabljali? Poglejmo stran 24, prvo stran Venerine tabele v Dresdenskem kodeksu (slika 2.8, barvna priloga 2). V spodnjem levem delu in pod hieroglifskim besedilom so zapisane tri šte­vilke: v prvem stolpcu je številka 6.2.0, v kateri je simbol za niclo okrašen z obrockom. Iz kontekstov, v katerih se pojavljajo ta »števila z obrockom« v drugih delih kodeksa, vemo, da vedno predstavljajo negativne vrednosti, namrec število dni pred zacetkom dolgega štetja. Zacetni dan dolgega štetja, 4 Ahau 8 Cumku, se nahaja v prvem stolpcu na strani 24, pod številom z obrockom. Ker poznamo delovanje mezoameriškega koledarja in vemo, da je bil zacetni datum majevske­ga dolgega štetja 4 Ahau 8 Cumku, lahko dolocimo datum koledarskega kroga za katerokoli pozicijo v dolgem štetju. Lahko torej izracunamo, da je bil datum, zapisan s številom z obrockom, –6.2.0 1 Ahau 18 Kayab. V drugem stolpcu stoji število 9.9.16.0.0; gre za »distancno število«, kot ponavadi pravimo številom, ki izražajo intervale med datumi: ce datumu –6.2.0.1 Ahau 18 Kayab prištejemo 9.9.16.0.0, znova dobimo datum 1 Ahau 18 Kayab, saj je interval 9.9.16.0.0, ki ustreza 1.366.560 dnevom, brez ostanka deljiv z 18.980-dnevnim koledarskim krogom. Datum 1 Ahau 18 Kayab v resnici najdemo v drugem stolpcu, za di­stancnim številom, pozicijo tega dneva v dolgem štetju, 9.9.9.16.0, pa v tretjem stolpcu. Dan 1 Ahau 18 Kayab izstopa ne samo na uvodni strani ampak tudi v sami tabeli, ki sledi: eden izmed nizov datumov haaba, in sicer tisti v 20. vrstici, se konca na strani 50 z 18 Kayab. Ker je na isti strani dan 1 Ahau zadnji datum tzolkina, je potemtakem dan 1 Ahau 18 Kayab osnovni datum Venerine Tabele, ki ustreza heliakalnemu vzhodu zvezde Danice: ce mu prištejemo 236 dni, interval jutranje vidnosti, dobimo datum 3 Cib, s katerim se zacne prva vrsta datumov tzolkina na 46. strani (datum je zabrisan, a ga je moc rekonstruirati) in kateremu ustreza datum haaba 9 Zac v 20. vrstici.23 Datum 9.9.9.16.0 1 Ahau 18 Kayab tako mocno izstopa na strani 24, da bi mislili, da je bila to resnicna osnova tabele, ki je ustrezala heliakalnemu vzhodu Venere kot Danice. Toda ta datum, ki je bil v gregorijanskem koledarju 9. februar leta 623 n. št., ni mogel biti dolocen kot dan heliakalnega vzhoda planeta na pod-lagi opazovanj; danes lahko izracunamo, da je do heliakalnega vzhoda dejansko prišlo kakih 14 dni pozneje. Kljub temu je moc sklepati, da je dan 1 Ahau 18 Kayab, ki zavzema tako pomemben položaj v tabeli, nekoc vendarle sovpadel s heliakalnim vzhodom Danice, saj bi bil drugace niz datumov haaba, ki se konca z dnem 18 Kayab, povsem neuporaben, pomen tega datuma pa nerazložljiv. Floyd Lounsbury, znameniti nedavno umrli jezikoslovec in strokovnjak za majevsko epigra.ko, je našel sijajno rešitev problema.24 Edini zgodovinsko verjetni datum 1 Ahau 18 Kayab, ki je sovpadel z Vene­rinim heliakalnim vzhodom, je bil 25. november 934 n. št.; ta je ustrezal poziciji 10.5.6.4.0 majevskega dolgega štetja. To je bil verjetno tudi dan Marsovega he-liakalnega vzhoda. Takšno ujemanje je zelo redko; od tod tudi izreden pomen, 23 Glej prejšnjo opombo. 24 Lounsburyjeva odkritja, predstavljena v njegovih clankih »The base of the Venus table« in »A derivation of the Mayan-to-Julian calendar correlation«, temeljijo seveda na razlicnih starejših delih, ki jih sam navaja. Nekatere razlage o delovanju Venerine tabele Dresdenskega kodeksa naj- demo npr. v: Th ompson, A commentary on the Dresden Codex, 62-71; Lounsbury, »Maya numera­ tion, computation, and calendrical astronomy«, 776-789, Closs, »The date-reaching mechanism«; Aveni, Skywatchers, 184ss; Milbrath, Star gods, 163ss. ki so ga Maji pripisali temu dnevu in zaradi cesar so ga najverjetneje izbrali za osnovo tabele. Predhodne datume 1 Ahau 18 Kayab, ki jih najdemo na strani 24, so izracunali, z namenom, da dobijo dneve v preteklosti, ki so nosili isto ime in na katere so se odvijali isti pojavi. Ker je bilo na dan 10.5.6.4.0 moc opazovati tudi Marsov heliakalni vzhod, je bilo potrebno poiskati dneve, ko sta oba pojava sovpadla in vrhu tega padla na isti datum koledarskega kroga. Marsova sinodska perioda traja v povprecju 779,94 dni; vrednost, ki so jo uporabljali Maji, je bila 780. Najmanjši skupni mnogokratnik števil 780 in 584 je 113.880 ali, v maje­vskem zapisu, 15.16.6.0. Ta interval, ki je enak 6 koledarskim krogom, je drugi v prvi vrstici na 24. strani; ce ga odštejemo od 10.5.6.4.0 1 Ahau 18 Kayab, dobimo datum 9.9.9.16.0 1 Ahau 18 Kayab, ki je zapisan v spodnjem levem delu 24. strani. A to še ni vse: Maji so izracunali še en, veliko starejši datum, ko sta oba heliakal­na vzhoda nastopila na dan 1 Ahau 18 Kayab. Posegli so v miticni cas pred za-cetkom dolgega štetja: od datuma 9.9.9.16.0 1 Ahau 18 Kayab so odšteli dolgo ob-dobje 1.366.560 dni (vec kot 3.700 let), ki je na 24. strani zapisano kot distancno število 9.9.16.0.0, da bi prišli do datuma –6.2.0 1 Ahau 18 Kayab (4. avgust 3120 pr. n. št.). Po njihovih parametrih je bil tudi to dan heliakalnega vzhoda Venere in Marsa, saj je interval 9.9.16.0.0 prav tako skupni mnogokratnik števil 584 in 780. Poleg tega to število na zelo jasen nacin kaže, kako zelo so si Maji prizadevali najti skupne veckratnike razlicnih ciklov. Število 9.9.16.0.0 (1.366.560) je deljivo z naslednjimi pomembnimi števili majevskega koledarja in astronomije: 1.366.560 = 5.256 × 260 (tzolkin) = 3.744 × 365 (haab) = 2.340 × 584 (»kanonicna« Venerina sinodska perioda, VP) = 1.752 × 780 (»kanonicna« Marsova sinodska perioda) = 468 × 2.920 (ciklus 5 VP oz. 8 365-dnevnih let) = 72 × 18.980 (koledarski krog, KK) = 36 × 37.960 (2 KK, celotna dolžina Venerine tabele) Veliki ciklus 37.960 dni, ki ga obsega tabela, je enak 104 365-dnevnim letom. Vendar pa po preteku tega obdobja Venerini pojavi ne padejo vec na datume, ki jih napoveduje tabela. Razlaga je jasna: tabela pripisuje Venerini sinodski periodi 584 dni, medtem ko je dejanska srednja vrednost malce manjša: 583,92 dni. Na-paka, ki se nakopici v 104 letih, je torej 5,2 dni. Lahko si predstavljamo zaskrbljenost ali razocaranje majevskih astronomov, ko so opazili, da se božanski planet ne obnaša vec v skladu z njihovo tabelo. Po-tem ko so jo uporabljali v teku celotnega 104-letnega cikla, od datuma 10.5.6.4.0 1 Ahau 18 Kayab, so pricakovali, da se bo Venera, potem ko je izginila z za­hodnega neba, ponovno prikazala kot zvezda Jutranjica na sveti dan 1 Ahau 18 Kayab, ki je padel na datum 10.10.11.12.0 njihovega dolgega štetja in na 31. oktober 1038. Toda njihova tabela je zatajila: zvezda Danica je že pet dni ob zori sijala na vzhodnem nebu. Kaj se je zgodilo? Zakaj stvarnost ne sovpada vec s ta­belo? Kako prirediti efemeride, da bi odstranili neskladja, ki so jih že nekaj casa opažali, med nebesnimi pojavi in napovedmi tabele? Takšne in drugacne skrbi so najverjetneje težile svecenike. Nam se zdi rešitev problema morda lahka: po­trebno je zgolj izbrati dan, ko vidimo heliakalni vzhod planeta, in ga dolociti za novi osnovni datum tabele. A za Maje naloga ni bila tako enostavna, saj dolocitev dneva heliakalnega vzhoda ni bila njihova edina skrb; ta dan je moral biti vrh vsega 1 Ahau. Ceprav ne vemo tocno zakaj, je vendar docela jasno, da so dnevi 1 Ahau imeli izreden pomen v vseh zadevah, povezanih z Venero; celo koledar­sko ime Venerinih bogov je bilo 1 Ahau.25 Zato je bilo za vzpostavitev novega osnovnega datuma potrebno poiskati dan 1 Ahau, ki bi sovpadel z Venerinim heliakalnim vzhodom. Kljub težavam modri astronomi niso samo rešili problema; našli so tako ele­gantno rešitev, da so jo lahko vkljucili v eno samo tabelo, prav v to, ki jo pozna-mo. Ne vemo, na kakšen nacin in s koliko truda so prišli do želenega rezultata. Vseeno pa lahko s kanckom domišljije rekonstruiramo možen scenarij. Potem ko so sveceniki dolga desetletja uporabljali tabelo, ki se je zacela z datumom 10.5.6.4.0 1 Ahau 18 Kayab, so zaceli zapažati vse vecja neskladja med tabelo in resnicnostjo. Ko se je po 104 letih celotna tabela iztekla, je odstopanje postalo tako ocitno, da so se odlocili, da postavijo nov osnovni datum. Mnogo let so v prazno cakali, da se bo Venera po svojem potovanju skozi podzemlje prikazala ob zori nekega dne 1 Ahau. Koncno pa se je 13. decembra 1129 zgodi-lo nekaj, kar je preseglo njihova pricakovanja: v jutranjem svitu tega dne, ki je bil 10.15.4.2.0 1 Ahau 8 Uo, so lahko zaznali planet Venero prvic po tem, ko je pred nekaj dnevi izginila z vecernega neba; še vec: poleg Venere je žarelo še eno nebesno telo! To je bil planet Jupiter, ki ga je bilo prav tako moc videti prvikrat po obdobju vec kot 30-dnevne nevidnosti. Se pravi, ob zori tega istega dne sta se prikazali dve svetli nebesni telesi. Sveceniki, ki so bili price pojavu, so ga nedvomno razumeli kot božansko znamenje: gotovo so vedeli – bodisi iz ustnega izrocila bodisi iz starih knjig –, da se je pred 195 leti, na dan 10.5.6.4.0 1 Ahau 18 Kayab, zgodilo nekaj podobnega: tistega dne, ki je odtlej služil kot osnova Venerine tabele, sta se namrec poja­vila skupaj Venera in rdeckasti planet, Mars. Nebo je ponovno dokazalo, da je 25 Th ompson, Maya history and religion. cas ciklicen in da se dogodki ponavljajo. Odlocitev modrecev je bila jasna: dan 10.15.4.2.0 1 Ahau 8 Uo je postal novi zacetni datum Venerine tabele. Že v redu, bo nemara rekel bralec; astronomi lahko izracunajo, da je bil 13. decembra 1129 heliakalni vzhod Venere in Jupitra; prav tako vemo, da je bil ta dan 10.15.4.2.0 1 Ahau 18 Uo. Toda po cem lahko sklepamo, da je bil ta dan do-locen za novi osnovni datum Venerine tabele? Znova poglejmo 24. stran kodeksa (slika 2.8). V tretjem stolpcu spodaj, za številom 9.9.9.16.0, najdemo datum koledarskega kroga: ta je natanko 1 Ahau 18 Uo. Pozicija tega dneva v dolgem štetju ni posebej zapisana, saj število nad njim, 9.9.9.16.0, ustreza dnevu 1 Ahau 18 Kayab; ta je bil, kot smo že povedali, izracunana osnova, ki smo jo dobili tako, da smo odšteli število 15.16.6.0 – ki je drugo v prvi vrstici števil na strani 24 – od pravega osnovnega datuma, 10.5.6.4.0 1 Ahau 18 Kayab. Toda ce datumu 9.9.9.16.0 prištejemo število 1.5.14.4.0, prvo v drugi vrstici na isti strani, dobimo natanko datum 10.15.4.2.0 1 Ahau 18 Uo. Do tega dne nas privedejo tudi druga števila, ce vzamemo za izhodišce osnovni datum 10.5.6.4.0; ce temu dodamo 5.5.8.0, zadnje število v prvi vrstici, in prištejemo še 4.12.8.0, tretje število v drugi vrstici, pridemo ponovno do 10.15.4.2.0 1 Ahau 18 Uo. Štiri števila v prvi vrstici na 24. strani so deloma unicena, a jih lahko re-konstruiramo, s pomocjo ohranjenih števk in ustrezajocih datumov tzolkina, zapisanih pod vsakim številom (slika 2.8, barvna priloga 2). Gre za veckratnike 37.960dni, torej dolgega obdobja, ki obsega celotno Venerino tabelo in je enako dvema koledarskima krogoma (KK) in 65 584-dnevnim Venerinim periodam (VP); ce rekonstruiramo zabrisane številke (med oklepaji), dobimo naslednje mnogokratnike: (1.1.) 1.14.0 = 151.840 = 260 VP = 8 KK (15.16.) 6.0 = 113.880 = 195 VP = 6 KK (10.10.) 16.0 = 75.920 = 130 VP = 4 KK (5.5.) 8.0 = 37.960 = 65 VP = 2 KK Ce te intervale prištejemo kateremukoli dnevu 1 Ahau, osnovnemu datumu tabele, ponovno pridemo do dneva 1 Ahau, ki je zapisan pod vsakim intervalom, tako da so jih lahko uporabljali za dolocanje starejših osnov tabele: ce datumu 9.9.9.16.0 1 Ahau 18 Kayab prištejemo intervale 5.5.8.0, 10.10.16.0, 15.16.6.0 in 1.1.1.14.0, dobimo datume 9.14.15.6.0, 10.0.0.14.0, 10.5.6.4.0 in 10.10.11.12.0, ki vsi ustrezajo dnevom 1 Ahau 18 Kayab. Do datumov 1 Ahau nas privedejo tudi štiri števila iz druge vrstice, saj so vsa mnogokratniki tzolkina; vendar pa niso celi mnogokratniki 584-dnevne periode (VP): 1.5.14.4.0 = 185.120 = 5 × 37.960 – 8 × 584 – 8 = 317 VP – 8 9.11.7.0 = 68.900 = 2 × 37.960 – 12 × 584 – 12 = 118 VP – 12 4.12.8.0 = 33.280 = 37.960 – 8 × 584 – 8 = 57 VP – 8 1.5.5.0 = 9.100 = 15 VP + 340 Mnenja o tem, kakšna je funkcija zadnjega števila (1.5.5.0), so med razisko­valci deljena, toda ostala števila so si med seboj podobna, saj je vsako za nekaj dni manjše od mnogokratnika Venerine 584-dnevne periode. Prav ta števila so dala prvim proucevalcem misliti, da gre za korekcijske faktorje: ker 584-dnevna vrednost, ki je uporabljena v tabeli, za 0,08 dni presega pravo srednjo vrednost sinodske periode, je bilo moc napako, ki se je nakopicila skozi cas, odpraviti s skrajšanjem kanonicnega Venerinega ciklusa, torej z dolocitvijo novega zacetne­ga datuma nekaj dni pred koncem cikla; da bi bile nove osnove vselej sveti dnevi 1 Ahau, so morali biti intervali, ki so pripeljali do teh osnov in ki so bili prišteti starejšim osnovam, veckratniki 260 dni. Ko je bila uvedena osnova 1 Ahau 18 Uo, so majevski ucenjaki našli prvo ko­rekcijsko pravilo: za dolocitev nove osnove, prištej predhodni osnovi veliki ciklus tabele (5.5.8.0 oz. 37.960 dni) in še število 4.12.8.0 (33.280 dni). S tem postopkom so lahko prišli od osnove 10.15.4.2.0 1 Ahau 18 Uo do dneva 11.5.2.0.0 1 Ahau 3 Xul, ki nastopa kot eden osnovnih datumov na strani 50, saj je zadnji v 25. vrstici. Ta datum, ki ustreza 30. decembru 1324, je bil po današnjih izracunih v resnici zelo verjetno dan Venerinega heliakalnega vzhoda. A tokrat majevski astronomi niso cakali skoraj dve stoletji, da bi ponovno popravili tabelo; ocitno niso hoteli dopu­stiti, da bi se napaka tabele nabirala toliko casa. Preden so dolocili osnovo 1 Ahau 3 Xul, so našli drug dan 1 Ahau, ki je sovpadel z Venerinim heliakalnim vzhodom: to je bil dan 11.0.3.1.0 1 Ahau 13 Mac, ali 22. junij 1227. Tudi ta osnova je zapisa­na na strani 50, in sicer kot zadnji datum v 14. vrstici; o njegovi poziciji v dolgem štetju se poucimo na 24. strani: ce osnovnemu datumu 10.5.6.4.0 1 Ahau 18 Kayab prištejemo en veliki ciklus tabele (5.5.8.0) in še število 9.11.7.0 (68.900 dni), ki stoji v drugi vrstici števil na drugem mestu, dobimo 11.0.3.1.0 1 Ahau 13 Mac. Ce je bil datum 11.0.3.1.0 1 Ahau 13 Mac izbran za zacetek tabele na podlagi opazovanj, Venerina tabela, kot nam je znana iz Dresdenskega kodeksa, ni mogla nastati pred letom 1227; v tem primeru števila, zapisana na 24. strani, povzemajo predhodne tabele in se nanašajo na osnove v zgodovinski in miticni preteklosti. Ne vemo, kdo, kje in kdaj je prvi ugotovil, da vrednost 584 dni, ki so jo pri­pisovali dolžini Venerine sinodske periode, ni povsem tocna. Verjetno je do tega odkritja prišlo prav v casu, ko so nastale prve razlicice Venerine tabele Dresden-skega kodeksa. So morda Maji iz tiste dobe menili, da je planet spremenil svoje vedenje? Na to misel bi nas lahko navedlo dejstvo, da so v izracunih, ki so jih povzeli na 24. strani in s katerimi so dolocili osnovne datume za daljno prete­klost, uporabili vrednost 584 dni, brez popravkov. Intervali, zapisani v prvih dveh vrsticah na strani 24, kažejo na to, da so pisci in uporabniki Venerine tabele Dresdenskega kodeksa uporabili dve korek­cijski pravili: po prvem so osnovi 10.5.6.4.0 1 Ahau 18 Kayab – poimenovali jo bomo osnova 1 – prišteli en veliki ciklus tabele (5.5.8.0) in interval 4.12.8.0 in na ta nacin dolocili sledeco osnovo 2, 10.15.4.2.0 1 Ahau 18 Uo. Za dolocitev osnove 3 – 11.0.3.1.0 1 Ahau 13 Mac – so uporabili drugo pravilo, tako da so osnovi 1 prišteli en veliki ciklus (5.5.8.0) in faktor 9.11.7.0, osnovo 4 – 11.5.2.0.0 1 Ahau 3 Xul – pa so ponovno dolocili po prvem pravilu, le da so tokrat za izhodišce vzeli osnovo 2.26 Ceprav zaradi pomanjkljivih podatkov ne vemo, ce se je ta korekcijski mehanizem uveljavil za nedolocen cas in bil v rabi tudi po osnovi 1 Ahau 3 Xul, lahko izracunamo, da je bila srednja vrednost dolžine Venerine sinodske perio­de, implicitna v uporabljenem mehanizmu, 583,9344 dni.27 Ce jo primerjamo s tocno vrednostjo 583,92 dni, ugotovimo, da je bila napaka približno 21 minut na sinodsko periodo. Gre za obcudovanja vredno natancnost, ce upoštevamo, da so jo dosegli z opazovanjem heliakalnih pojavov, katerih vidnost lahko zamuja ali prehiteva zaradi spremenljivih in nepredvidljivih vremenskih pogojev, in ce se spomnimo, da so se sveceniki-astronomi v svojih prizadevanjih, da bi našli nov osnovni datum, morali ozirati tudi na omejitve koledarske in obredne narave. Spodnje tri vrstice v desni polovici 24. strani vsebujejo števila, ki so veckra­tniki 5 Venerinih sinodskih revolucij ali 2.920-dnevne periode, ki jo obsega pet strani tabele; ta perioda je pomnožena s števili od 1 do 12, veckratniki pa se zac­nejo na skrajno spodnjem desnem delu strani, kjer stoji število 8.2.0 (1 × 2.920), in se nadaljujejo proti levi in navzgor. Pod vsakim mnogokratnikom je datum tzolkina, do katerega privede ustrezni interval, ce štejemo od dneva 1 Ahau, osnovnega datuma tabele. Naloga mnogokratnikov je bila olajšati racunanje raz­dalj med datumi Venerinih pojavov znotraj enega velika cikla tabele.28 26 Shema popravkov, ki jo predlaga Lounsbury (»A derivation of the Mayan-to-Julian calendar cor­relation«, 185, 197s, tabela 7.1), je malce drugacna: osnove 10.15.4.2.0 1 Ahau 18 Uo, 11.0.3.1.0 1 Ahau 13 Mac in 11.5.2.0.0 1 Ahau 13 Xul so bile po njegovi razlagi dobljene tako, da so intervale 4.12.8.0, 9.11.7.0 oziroma 14.10.6.0 prišteli sekundarni osnovi 10.10.11.12.0 1 Ahau 18 Kayab (5.5.8.0 ali en veliki ciklus tabele po resnicni osnovi, 10.5.6.4.0 1 Ahau 18 Kayab). Edina pomanj­kljivost te rekonstrukcije popravkov je, da zadnji interval (14.10.6.0), ki je potreben za dolocitev osnove 1 Ahau 3 Xul, v kodeksu ni izrecno zapisan. 27 Tega povprecja Maji seveda niso mogli poznati niti zapisati v takšni obliki, saj so uporabljali le cela števila. 28 Najverjetnejšo rabo teh veckratnikov je ponazoril Closs, »The date-reaching mechanism«. VENERA IN LUNA Ena izmed ugank Venerine tabele so intervali, pripisani vidnosti in nevidnosti planeta. 8-dnevni interval je edini, ki se ujema s stvarnostjo: astronom Anthony F. Aveni, pionir in protagonist mezoameriške arheoastronomije, je pokazal, da je obdobje Venerine nevidnosti ob spodnji konjunkciji lahko dolgo od 1 do 16 dni, vendar je srednja vrednost 8 dni.29 Ostale intervale v tabeli pa je težje razložiti: tako Danica kot Vecernica sta vidni približno 263 dni, toda kodeks pripisuje tema obdobjema razlicni dolžini, 236 oz. 250 dni; to je tudi vzrok za pretirano dolgo obdobje 90-dnevne nevidnosti, saj Venera ob zgornji konjunkciji izgine za približno 50 dni. Med predlaganimi razlagami teh nepravilnih intervalov se zdi najbolj ver­jetna tista, ki jih povezuje z lunarnim štetjem. Tako napisi na spomenikih kakor kodeksi pricajo, da so Maji Lunino gibanje nadvse pozorno spremljali. T. i. Lu-narna tabela Dresdenskega kodeksa obenem razodeva, da so imeli dokaj poglo­bljeno znanje o periodicnosti mrkov. Prvi interval, ki nam v Venerini tabeli pade v oci, je 236-dnevno obdobje, pripisano vidnosti zvezde Danice. Gre za dober približek 8 Luninih sinodskih mesecev (8 × 29,53059 dni = 236,2447 dni). Sinodski mesec je obdobje med dve-ma istima zaporednima Luninima fazama, tako da 236-dnevni interval povezuje dneve, ko je Luna v isti meni. Drugace povedano, po izteku obdobja Venerine jutranje vidnosti je Luna v isti fazi kakor na dan heliakalnega vzhoda planeta; to je osmic in zadnjic v tem obdobju (236 dni), saj se devetic to zgodi cez približno 29˝ dni, ko je Venera že izginila (266 dni po heliakalnem vzhodu) in vstopila v obdobje nevidnosti ob zgornji konjunkciji. 90-dnevni interval je po drugi strani približek treh sinodskih mesecev (3 × 29,53059 dni = 88,5918 dni). Ceprav bi bilo 89 dni bližji celi veckratnik, je možno, da so vzrok za 90-dnevno obdobje posebnosti v Luninem gibanju: sinodski mesec ima povprecno 29,53059 dni, toda v posameznih primerih je lahko daljši, tako da lahko trije meseci trajajo tudi do 90 dni. Obenem je vsota tega in 236-dnevnega intervala 326 dni, to pa je interval, v katerem se lahko pojavljajo mrki: v Lunarni tabeli (ali Tabeli mrkov) istega ko­deksa se nahajajo intervali 177 ali 178 in 148, ki locujejo možne mrke; 326 dni je enako vsoti 178 in 148 dni in približno 11 sinodskim mesecem. Ta interval lahko loci dva Lunina mrka ali en Lunin in en Soncev mrk; enako lastnost ima 340­dnevno obdobje, enako 11˝ lunarnim mesecem, med »kanonicnim« izginotjem zvezde Jutranjice in heliakalnim zahodom Vecernice.30 29 Aveni, »The Moon and the Venus table«, 92ss. 30 Justeson, »Ancient Maya ethnoastronomy«, 91-98; Aveni, »The Moon and the Venus table«. Ce povzamemo, med intervali, na katere se deli vsaka sinodska perioda Ve­nerine tabele, je edini, ki je bil ocitno dolocen strogo po Venerinih pojavih, inter­val nevidnosti ob spodnji konjunkciji. Ostali so bili doloceni na podlagi odnosa med Venero in Luno: 236-dnevni interval je pripeljal do datuma, ko je bila Luna zadnjikrat v obdobju jutranje vidnosti Venere v isti fazi kakor na dan heliakal­nega vzhoda planeta; naslednji, 90-dnevni interval je privedel k isti Lunini fazi, toda prvi po tem, ko se je planet ponovno prikazal kot zvezda Vecernica. Poleg tega, ce je kak mrk sovpadel s heliakalnim vzhodom Danice, je obstajala »nevar­nost«, da bi prišlo do drugega cez 326 (= 236 + 90) dni. Naslednje, 250-dnevno obdobje je bilo, kot kaže, pogojeno z 8-dnevnim intervalom ob spodnji konjunk­ciji, se pravi, z datumom izginotja Vecernice, ceprav tudi to obdobje skupaj z 90-dnevnim predstavlja interval med možnimi mrki: ce je bil kak mrk viden na 236.dan jutranje vidnosti, je bilo mogoce, da mu bo sledil še eden blizu dneva izginotja Vecernice. To pa niso edini podatki, ki razkrivajo povezanost Venerine tabele z Luni­nim gibanjem. 37.960-dnevno obdobje, veliki ciklus Venerine tabele, je inter­val mrkov, kakor so to tudi korekcijska števila 4.12.8.0 (33.280 dni) in 1.5.14.4.0 (185.120 dni), zapisana v drugi vrstici na 24. strani. To pomeni, da si Maji pri iskanju novega zacetnega datuma tabele niso prizadevali samo, da bi našli dan 1 Ahau, ki bi sovpadel z Venerinim heliakalnim vzhodom; obenem so želeli, da bi imeli Venerini pojavi, ki jih je reproducirala tabela z novim osnovnim datumom, podobno zvezo z vzorcem mrkov kot so jo imeli v predhodnem velikem ciklu, ki je temeljil na drugem datumu.31 31 Aveni (»The Moon and the Venus table«, 91ss) je opazil, da so pred osnovami 9.9.9.16.0 1 Ahau 18 Kayab, 10.5.6.4.0 1 Ahau 18 Kayab in 10.15.4.2.0 1 Ahau 18 Uo na Yucatánu dejansko bili vidni Lunini mrki 2 do 4 tedne pred vzpostavitvijo nove osnove, se pravi, vedno v zadnjih dneh Vene­rine vecerne vidnosti. Pred osnovnima datumoma 11.0.3.1.0 1 Ahau 13 Mac in 11.5.2.0.0 1 Ahau 3 Xul pa ni bilo nikakršnih mrkov. V poznejših obdobjih, ko so dolocili ta osnovna datuma, so Maji morda izgubili zanimanje za ohranitev skladnosti med mrki in Venerinimi pojavi. Poleg tega so datum 11.0.3.1.0 1 Ahau 13 Mac dobili s faktorjem 9.11.7.0 (68.900 dni), ki ni interval mrkov. Vendar ce od 9.11.7.0 odštejemo enigmaticni faktor 1.5.5.0 (obe števili sta zapisani v drugi vrstici na 24. strani), dobimo število 8.6.2.0 ali 59.800 dni, obdobje, ki je interval mrkov. Zdi se torej, da je število 1.5.5.0 znotraj Venerinega cikla pomagalo najti datum, ki naj bi služil kot osnova za napovedovanje mrkov, analogna predhodni osnovi Venerine tabele. Z drugimi besedami: vzorec mrkov med rabo tabele, ki se je zacela z 1 Ahau 13 Mac, je bil podoben vzorcu, opaženem v ob-dobju, ki se je zacelo 1.5.5.0 dni po predhodnem osnovnem datumu, 1 Ahau 18 Kayab (Justeson, »Ancient Maya ethnoastronomy«, 97s). Drugacno razlago faktorja 1.5.5.0 je podal Lounsbury (»A solution for the number 1.5.5.0«). ZNANOST IN VRAŽEVERJE Veliki majist Eric Thompson je upraviceno zapisal, da je Venerina tabela Dresden-skega kodeksa »domiseln in mehanicno dovršen proizvod majevskega duha«.32 Toda zapleteni izdelek ni nastal le iz znanstvene radovednosti; do poglobljene­ga astronomskega znanja, vnešenega v tabelo, so pripeljali še drugacni vzgibi. »Moramo priznati,«, je rekel Thompson: »z vidika njenih namenov je majevska astronomija astrologija«.33 Nebesni pojavi so imeli globok pomen; bili so napovedi dogodkov na Zemlji, ugodna in zloslutna znamenja. Kljub temu Majev njihov fatalizem ni povsem odvrnil od prizadevanj, da bi spremenili usodo. Božanstva niso bila vedno ne­izprosna; obredi in molitve, ce so bili opravljeni pravocasno, so lahko omilili prerokovane nesrece. Prav zato je bilo tako pomembno znati napovedati dogodke na nebu. Nekateri zgodnji viri iz osrednje Mehike nam pricajo o strahu, ki so ga vzbu­jali heliakalni vzhodi Venere kot Danice. V monumentalnem delu Historia gene­ral de las cosas de Nueva Espańa patra Bernardina de Sahagúna34 beremo: Zvezdo Venero je to ljudstvo imenovalo citlápol, uei citlalin, velika zvezda; pravili so, da kadar vzide na vzhodu, štirikrat napade, da v treh (napadih) medlo sveti in se ponovno skrije, ob cetrtem pa da vzide z vsem sijajem in nadaljuje svojo pot [...]. Ob prvem napadu so jo imeli za zlo znamenje in so pravili, da nosi s seboj bolezen; zato so zapirali vrata in okna, da ne bi vstopila njena svetloba [...]. Presenetljivo: štiri stoletja pozneje je etnolog Juan de Dios Rosales35 naletel na skoraj enako prepricanje med Cakchiqueli v Gvatemali: Zvezda svetega Jakoba je ta, ki se trikrat vrne nazaj, ko vzide, in sicer za­radi njenega konja, ki noce hoditi, toda cetrtic ga kaznuje in tedaj tece po pravi poti. Pravijo, da ob Jakobovem vzhodu vse živali ležejo, drugace umrejo. [...] Sveti Jakob je najvecja od vseh, vzide vedno ob štirih zjutraj in [...] se, ko vzide, trikrat vrne, cesar ljudje ne smejo videti, ce nocejo umreti. Ni dvoma, da se oba navedka nanašata na prve dni Venerine jutranje vidnosti 32 A commentary on the Dresden Codex, 62. 33 Ibid., 77. 34 Str. 263 (7. knjiga, 3. poglavje). 35 Notes on San Pedro La Laguna, 510s. (po spodnji konjunkciji), ko je planet viden le za nekaj trenutkov, preden se izgu-bi v Soncevih žarkih. V delu Anales de Cuauhtitlan, drugem dokumentu iz 16. stoletja, je še bolj jasno zapisano: ko se pojavi kot zvezda Jutranjica, Quetzalcóatl strelja na svoje žrtve s pušcicami, s katerimi se je oskrbel med 8-dnevnim potovanjem po spo­dnjem svetu: Vedeli so, kdaj se pojavi, v katerem znamenju in vsake koliko casa zažari, jim izstreli svoje žarke in pokaže svojo jezo. Ce njen pojav pade na 1 cipac­tli (mecarica), strelja na starce in starke, na oboje brez razlike. Ce pade na 1 océlotl (tiger), ce na 1 máçatl (srna), ce na 1 xóchitl (cvet), cilja na mlade­nice. Ce pade na 1 acatl (trs), meri na velikaše, prav tako tudi, ko pade na 1 miquitzli (smrt). Ce na 1 quiyáhuitl (dež), strelja na dež, tako da ne bo deževalo. Ce na 1 olin (gibanje), strelja pušcice na fante in dekleta; in ce na 1 atl (voda), se vse posuši itd. Zato so stari možje in žene castili vsako izmed teh znamenj.36 Ob prebiranju teh omemb iz osrednje Mehike se bo pozoren opazovalec nemu­doma spomnil ilustracij na sredini strani 46 do 50 Dresdenskega kodeksa: upo­dobljena so božanstva, oborožena s pušcicami ali kopji, liki pod njimi pa so, kot kaže, njihove žrtve. Nekatere bogove, ki predsedujejo sinodskim obdobjem tabele, je enostavno prepoznati. Ne poznamo imena boga, ki je naslikan na 46. strani, toda navadno ga oznacujemo s crko »L«; ker so imena številnih majev­skih božanstev še vedno neznana, jih je nemški raziskovalec Paul Schellhas37 poimenoval s crkami abecede. Bog »L« je gospodar podzemlja, v vec kontekstih povezan z Venero.38 Na sredi 47. strani se nahaja bog Lahun Chan; njegovo ime, ki pomeni »Deset nebo«, je zapisano v besedilu nad sliko. Bog na strani 49 je Kukulcán, majevska razlicica Quetzálcoatla (barvna priloga 2). Žrtve na spodnjih slikah se kar dobro ujemajo s tem, kar omenjajo Anales de Cuauhtitlan. Puma ali jaguar na 47. strani simbolizira kraljevsko dostojanstvo; na 48. strani najdemo boga koruze, bog z želvjo glavo na strani 49 ima verjetno opraviti z dežjem, medtem ko žrtev na strani 50 izgleda kot bojevnik. Besedila ob slikah, kolikor jih lahko preberemo, omenjajo nevarnosti in grožnje, ki jih povzrocajo Venerina pojavljanja.39 36 Códice Chimpalpopoca, 11. 37 »Representation of deities«. 38 Closs, »Venus in the Maya world«, 150s. 39 Th ompson, A commentary on the Dresden Codex, 64ss. V. R. Bricker in H. M. Bricker (»A method for cross-dating almanacs with tables«, 64ss) trdita, da so žrtve na straneh 46 do 50 v Dresden-skem kodeksu zašcitniki let, ki ustrezajo sinodskim periodam, zapisanim v tabeli, z izhodišcem v osnovnem datumu 10.5.6.4.0 1 Ahau 18 Kayab. Ce kronike, ki so bile napisane po konkvisti v osrednji Mehiki, pomagajo pri pojasnjevanju pomena podob v majevskem kodeksu, lahko verjamemo, da so vsa mezoameriška ljudstva imela, vsaj v poznih obdobjih, zelo podobne predstave o planetu Veneri. Do takšnega zakljucka nas pripelje tudi primerjalno preucevanje kodeksov. Ceprav je tistih z majevskega obmocja malo, pa je veliko vecje število piktografskih rokopisov, ki izhajajo z obmocij osrednje Mehike in ki so našli svoje mesto v razlicnih arhivih in knjižnicah po svetu. V kodeksih t. i. skupine Borgia je nemški amerikanist Eduard Seler našel nekaj Venerinih tabel, ki so tako po strukturi kot po ikonogra.ji podobne tabelam Dresdenskega kodeksa (barvni prilogi 3 in 4).40 Venerini almanahi v kodeksih odsevajo, po eni strani, izredno poznavanje zapletene astronomske stvarnosti, rezultat potrpežljivega in trdega dela števil­nih generacij neutrudnih opazovalcev mezoameriškega neba. Po drugi strani pa se, ko prodremo v vsebino teh tabel, zacenjamo zavedati tudi, kako pomembno mesto je imela Venera v nekdanjem pogledu na svet in religiji: najsvetlejši planet nebesnega svoda je bil središce kompleksnega simbolizma in predmet pobožnega cašcenja. Ceprav presenetljivo razvito astronomsko znanje povsem upraviceno vzbuja naše posebno obcudovanje, verovanja niso nic manj zanimiva; bila so glavna gonilna sila, ki je svecenike-astronome spodbujala k nadvse skrbnemu in podrobnemu opazovanju ter proucevanju resnicnih nebesnih pojavov. Tako kot je bila astronomija srednjeveške Evrope mocno prepletena z astrologijo, so pojmovanja, ki jih imamo dandanes za verovanja in vraževerje, predstavljala ne-locljiv in bistven del predšpanske astronomije. Poskusi razlage vesolja imajo za rezultat tako pravilna spoznanja kot tudi verske predstave, toda to razliko vselej delamo sami: na osnovi našega lastnega znanja locimo od znanosti ideje, ki jih imamo za napacne, ter jih prenesemo na podrocje verovanj. Vendar slednja niso nic manj resnicna in veljavna za družbo, v kateri so vzniknila, saj razlagajo objektivno stvarnost v skladu z razpoložljivim znanjem; ceprav po današnjih kriterijih ne predstavljajo znanstvenega videnja sveta, po svoje prav tako odražajo opazovanje resnicnih in konkretnih dejstev. Ob preucevanju neke družbe, znacilnosti njene kulture, njenega okolja in po­sebnosti njene zgodovinske poti, lahko doumemo številne na videz nenavadne miselne povezave, ki jih najdemo v njenih mitih in verskih pojmovanjih. 40 Seler, Comentarios al Códice Borgia; id., Gesammelte Abhandlungen, 618-667. Naj dodamo, da Ve­nerino tabelo, ki kljub drugacni predstavitvi temelji na istih parametrih in nacelih kakor tabela Dresdenskega kodeksa, vsebuje tudi Kodeks Grolier, ki so ga pred nekaj desetletji našli v mehiški zvezni državi Chiapas, torej znotraj obmocja Majev (Coe, The Maya scribe, 150ss, Tabela 3; Carl­son, »The Grolier Codex«), vendar kaže, da je ta rokopis, ceprav narejen na predkolumbovskem papirju, ponaredek (cf. Sharer – Traxler, The ancient Maya, 129; Milbrath, »New questions«). Tega podrocja se bomo lotili v naslednjih poglavjih: med preucevanjem množice idej in atributov, vezanih na planet Venero v Mezoameriki, bomo iskali njihove korenine in sledili njihovemu razvoju ter se ob tem prepricali, da nena­vadna verovanja niso tako neutemeljena ali nesmiselna, kakor se zdijo, temvec da jih je moc razumeti v luci naravne in družbene stvarnosti mezoameriškega cloveka. Preseneceni bomo odkrili, da so bile posebnosti nekaterih zlahka vidnih astronomskih pojavov najverjetneje glavni vir navdiha za kompleksen simboli­zem in ogromen pomen, ki ga je imela Venera v mezoameriškem svetu in katere­ga rezultat je bil, konec koncev, tudi izredno natancno znanje o vedęnju svetlega planeta. 3 DEŽ IN KORUZA [...] bila je najkrasnejša in najbolj cudovita zvezda; ona je oblak, [...] in bila jim je nadvse draga, ker je bila najlepša med zvezdami. Zgodba o oblaku (Yalálag, Oaxaca)41 Bal ti zihi coe? Bal ua? yume. Tech a uohel. Zihil u cah ah mun ti caan. (Kako se je rodilo koruzno zrno? Kako, oce? Ti veš. Ah mun se je rodil na nebu.) Chilam Balam de Chumayel42 Še pred nekaj leti je veljalo splošno prepricanje, da vecerno prikazovanje Venere Mezoamericanov skorajda ni zanimalo; nekatera zgodnja kolonialna porocila, ki pretežno porocajo o kulturah osrednje Mehike v casu španske konkviste, namrec postavljajo v ospredje pomen zvezde Jutranjice. Kot smo omenili že v prejšnjem poglavju, ti zapisi govorijo o razlicnih nevarnostih, ki so jih pripisovali trenutkom, ko se je jutranja zvezda prvikrat pojavila, ter se ujemajo s podobami, s katerimi so opremljene Venerine tabele v nekaterih kodeksih. Ce so si obdobja nevidnosti ob spodnji konjunkciji predstavljali kot planetova potovanja po pokrajinah smrti v podzemlju, lahko razumemo, da so si njegova ponovna prikazovanja na vzhodnem nebu razlagali kot zla znamenja, ki s seboj prinašajo bolezen in smrt. Odsev teh verovanj najdemo v podobah v kodeksih, na katerih so predstavljeni bogovi zvezde Danice v napadalni drži. Pušcice, s katerimi pogubna božanstva streljajo na svoje žrtve, gotovo simbolizirajo prodorne žarke svetlobe, ki jih izseva planet v trenut­kih svojega heliakalnega vzhoda (barvne priloge 2, 3 in 4).43 41 Radin y Espinosa, El folklore de Oaxaca, 44. 42 Roys, The Book of Chilam Balam, 36, 112. Po Thompsonu (Maya history and religion) je Ah Mun (»tisti, ki je zelen, nezrel«) verjetno eno izmed poimenovanj za mladega boga koruze. 43 Gl. 78. opombo tega poglavja. Kljub temu ta zlohotna narava zvezde Danice, ceprav tako vsesplošno znana, ni bila edini obraz planeta Venere. Niti ni pozornosti Mezoamericanov vzbujalo zgolj njeno jutranje prikazovanje. Cetudi se morebiti zdi protislovno, božanska zvezda ni povzrocala le škode, ampak je bila tudi dobrodejna; ni prinašala samo smrti temvec tudi dež in dobro letino; ni bila le unicevalka, ampak tudi dajal­ka življenja; bila je alegorija rodovitnosti in urejevalka vesoljnega reda, nebesna podoba razlicnih božanstev, katerih znacilnosti bomo analizirali, da bi razumeli kompleksno podobo, ki jo je imel planet v religiji in pogledu na svet.44 QUETZALCÓATL IN ITZAMNÁ V nepregledni množici božanstev mezoameriškega panteona je Quetzalcóatl ne­dvomno najslavnejši, najbolj kompleksen in – ceprav je bil predmet številnih raz­iskav – najbolj zagoneten in kontroverzen. Bil je eden najpomembnejših bogov, v nekaterih kulturah in obdobjih verjetno vrhovno božanstvo. Njegove številne razlicice – kot Kucumats in Kukulcán – se v poznem obdobju pojavljajo v skoraj vseh delih Mezoamerike. Sodec po virih, ki pricajo o kulturah osrednje Mehike, si je Quetzalcoátl v casu prihoda Špancev lastil mnogo podob in poimenovanj: bil je bog stvarnik, bog vetra, pernata kaca, kulturni junak in tudi poosebljenje planeta Venere. Vendar je bilo to kompleksno božanstvo plod poznega zlitja raz­licnih konceptov, ki so nastali loceno. Da bi poskusili pojasniti naravo Quetzal­coátla in njegovo zvezo z Venero, preglejmo posamicno njegove najpomembnejše komponente.45 Kakor kaže njegovo ime, je bil Quetzalcóatl predvsem Pernata kaca, miticno bitje, ki je že od davnih casov predstavljalo nebesno vodo, oblake in deževno obdobje. V številnih domorodnih skupnostih še vedno verjamejo, da sta deževje in voda nasploh povezana s kacami, vcasih s krilatimi ali pernatimi. Te predstave so morda temeljile na opazovanju narave: število kac se z zacetkom deževnega obdobja izrazito poveca. Obenem so si morda posebno znacilnost kace, ki se periodicno levi, razlagali kot sposobnost nenehnega prerajanja, kar je ustvari-lo predstavo o nesmrtnosti teh plazilcev.46 Etnolog Guido Münch47 v študiji o 44 Teme, ki jih obravnava to poglavje, so obsežno predstavljene in argumentirane v: Šprajc, »Th e Venus-rain-maize complex, I & II«; id., Venus, lluvia y maíz: Simbolismo y astronomía. 45 Nekatera v vrsti tolikih del, ki obravnavajo vprašanje Quetzalcoátla, so: Armillas, »La serpiente emplumada«; López A., Hombre-dios; Pińa Chan, Quetzalcoátl; Davies, The Toltecs; Nicholson; »Ehecatl Quetzalcoatl vs. Topiltzin Quetzalcoatl«; id., Topiltzin Quetzalcoatl; Brundage, The phoe­ nix of the western world; Florescano, El mito de Quetzalcóatl. 46 Cf. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 159. 47 Etnología del Istmo, 179. ljudstvih v južnem delu mehiške zvezne države Veracruz opaža, da »vodo sim-bolizira kaca, ki povzroca smrt in preporod narave. Kaca se, tako kot zemlja, periodicno preobraža.« Najstarejše upodobitve pernate kace segajo v predklasicno dobo; pojavijo se v prvem tisocletju pr. n. št. v umetnosti Olmekov, katerih karakteristicni slog se je razširil iz žarišca vzdolž južne obale Mehiškega zaliva. Kot kaže, se je prav tam oblikoval koncept o pernati kaci, kakor lahko sklepamo tudi iz naslednje omem-be duhovnika Bartoloméja de Las Casasa:48 Quezalcóatl v onem mehiškem jeziku pomeni oziroma oznacuje doloceno vrsto kace, ki ima na glavi majhno pero; dežela, v kateri živijo, spada pod pokrajino Xicalango, ki leži ob vstopu v kraljestvo Yucatán, ce prihajamo iz pokrajine Tabasco. Ta opis kace s perjem na glavi se sklada z nekaterimi olmeškimi upodobitvami, npr. s tistimi na Spomeniku 19 v La Venti, v mehiški državi Tabasco, in na slika­riji v votlini pri kraju Juxtlahuaca, v državi Guerrero.49 Je morda kakšen izrastek na glavi dolocene vrste kac vzbudil idejo o perju? Mogoce bodo biologi znali odgovoriti na to vprašanje. Na poznejših upodobitvah perje pokriva celotno telo kace, verjetno zato, ker so si luske zamišljali kot perje, ki je kot znacilnost ptic simboliziralo nebo, kjer nastajajo oblaki in od koder pada voda. V Mezoameriki je resnicno osupljiva tesna vez, ki je opazna med dežjem in posledicno rodovitnostjo zemlje. Na zacetku deževnega obdobja lahko v mnogih predelih – zlasti na obmocjih kot so osrednja Mehika ter državi Oaxaca in Gu­errero – opazujemo nekakšen cudežen preobrat v naravi: suho in piclo rastlin­stvo, požgano od sonca, ki v dolgih mesecih ni zmanjšalo svojega žara, v nekaj dneh ponovno oživi in povsod je polno mladih poganjkov; pokrajina nenadoma ozeleni in pojavijo se živali vseh vrst; narava z neverjetno zgovornostjo oznanja, da se je zacel nov življenjski ciklus. Prav zato je bil dež za mezoameriškega po­ljedelca sinonim za življenje; vsaka resnejša zakasnitev zacetka deževne dobe je lahko drasticno vplivala na zorenje koruze in ogrozila letino. Zatorej ni cudno, da je pernata kaca, simbol in gospodarica nebesne vode, v mezoameriški religiji zasedala dominantno mesto. Ne vemo, ali je že v predklasicni dobi obstajala kakšna povezava med perna-to kaco in planetom Venero. Prvi jasni dokazi za takšno zvezo segajo v klasicno dobo, obdobje med tretjim in devetim stoletjem n. št. 48 Apologética historia, I, 646 (3. knjiga, 122. poglavje); glej tudi podoben odlomek v: Sahagún, Histo­ ria general, III, 274 (11. knjiga, 5. poglavje). 49 Joralemon, A study of Olmec iconography, 82s, slike 245, 247, 248. Križ, ki velikokrat krasi pernate kace in druga božanstva dežja in rodovitno­sti, naslikana v Teotihuacanu – najvecjem in najmocnejšem mestu tega obdobja – nekateri raziskovalci razlagajo kot Venerin znak, saj je podoben majevskemu glifu planeta (slika 3.1). Prav mogoce je, da je imel majevski simbol enak pomen v osrednji Mehiki, ce upoštevamo, da so bili kulturni stiki med Teotihuacanom in obmocjem Majev intenzivni in dolgotrajni. Namesto križev najdemo vcasih pe­terokrake zvezde, ki so jih šele pred kratkim spoznali za Venerine simbole (slika 3.2).50 Pernate kace in ostali prizori, na katerih se pojavljajo križi in peterokrake zvezde, ponazarjajo prepricanja, ki so obdajala planet Venero: gre za kontekste, v katerih izstopa oplajajoca deževnica, življenjsko pomembna tekocina, ki poživlja naravo, spodbuja rast hranilnih rastlin in je kljucnega pomena za obilen poljski pridelek. Predvsem v poznih obdobjih Teotihuacana zvezde pogosto krasijo pri­zore, ki se navezujejo na vojno in žrtvovanje, velja pa poudariti, da so v teotihua­canski ikonogra.ji vojaške teme prežete s simbolizmom rodovitnosti.51 Venerina vloga v teh pojmovanjih bo tema naslednjega poglavja. 50 Baird, »Stars and war at Cacaxtla«; Carlson, Venus-regulated warfare. 51 Baird, »Stars and war at Cacaxtla«; Pasztory, »El poder militar como realidad y retórica«, 181, 183s. Drugo božanstvo, vkljuceno v kompleksni postklasicni lik Quetzalcóatla, je Ehécatl, bog vetra (barvna priloga 9). Kakor piše pater Bernardino de Sahagún, je Quetzalcóatl (kot veter ali Ehécatl) »pometal pot vodnim božanstvom in o tem so sklepali po mocnem vetru in veliki kolicini prahu, ki nastane pred zacetkom deževja«.52 Tudi Ehécatl je bil ocitno kar staro božanstvo, saj so na nekaterih predklasicnih najdišcih našli antropomorfne kipce z maskami, podobnimi pti-cjemu kljunu, ki je obicajno prepoznavni znak Ehécatla.53 Obenem je verjetno, da izvira iz obalnega podrocja, saj so ga v kasnejših obdobjih upodabljali z huaxte­škimi atributi in ga castili v okroglih templjih, ki so znacilni za obalo Veracruza. Nekatere pogrebne žare, ki pripadajo klasicni kulturi Monte Albána v državi Oaxaca, so izdelane v obliki cloveške .gure, ki bi, sodec po njeni svojstveni ustni maski, lahko bila Ehécatl ali njemu enakovreden bog; vcasih so te . gure okra-šene z vzorcem, imenovanim »zvezdno oko« in podobnim eni izmed razlicic majevskega glifa za Venero (sliki 3.3 in 2.1b).54 Na misel, da gre za Venerine simbole, nas ne napeljuje samo oblikovna po­dobnost med temi vzorci na žarah iz Oaxace in majevskim glifom planeta. Tudi jezikoslovne študije podpirajo tak zakljucek: ker je Venerin simbol glavni ele­ment glifa Lamat, enega izmed dvajsetih koledarskih znakov majevskega tzol­kina (slika 2.4), je pomenljivo, da je beseda Lamat verjetno zapoteškega izvora, se pravi, da izvira iz Oaxace; v majevske jezike se je verjetno razširila nekje v zacetku našega štetja, v pozni predklasicni dobi.55 52 Historia general, I, 45 (1. knjiga, 5. poglavje); primerjaj tudi z: Anderson – Dibble: Florentine Co­dex: Book 7, 14. 53 Angulo V., »Los relieves del grupo ‘IA’ en la montańa sagrada de Chalcatzingo«, 204, slika 9; López A., Los mitos del tlacuache, 333. 54 Caso – Bernal, Urnas de Oaxaca, 365, sliki 93 in 284. 55 Justeson et al., The foreign impact, 21, 66. Videti je torej, da so že v klasicni dobi tako pernato kaco kot boga vetra, pred­nika Quetzalcóatla–Ehécatla, povezovali s planetom Venero, a kot božanstvi sta še vedno nastopala loceno. Šele proti koncu klasicne dobe sta se zacela zlivati v eno božanstvo. Velika metropola Teotihuacan, ki leži v mehiškem osrednjem višavju, je v nekem smislu simbol klasicnega obdobja. Vzpon mesta, ki je v svojih najboljših trenutkih verjetno imelo približno 200.000 prebivalcev, se je zacel v prvih stole-tjih našega štetja in imel za rezultat nadvlado, ki so jo zacutili vse do meja Mezo­amerike. Teotihuacan je postal svetovljansko mesto in vec stoletij nadzoroval obsežna ozemlja. Tuja keramika, ki so jo našli v razlicnih cetrtih Teotihuacana in ki je prišla iz Oaxace, z Zalivske obale in majevskega obmocja, kaže na prisotnost tujih skupin, morda trgovcev z naštetih mezoameriških obmocij. Toda v zacetku osmega stoletja je prišli do katastrofe: mesto Teotihuacan je prizadel velik požar, ki so ga morda povzrocili tuji zavojevalci. Unicenje, po katerem si veliko mesto nikoli ni povsem opomoglo, je sprožilo nemire in selitve širom Mezoamerike in imelo za koncno posledico zaton klasicne dobe. Selitve in politicna prestrukturiranja v tem burnem casu, ki ga arheologi imenujejo epiklasicno ali zakljucno klasicno obdobje in ki ustreza osmemu in devetemu stoletju n. št., so pustile sledi na razlicnih podrocjih kulture. Ce upo­števamo tesne vezi Teotihuacana z obmocjem Mehiškega zaliva, o katerih nam pricajo arheološki, ikonografski, jezikoslovni in zgodovinsko-mitološki podatki, ni prav nic cudno, da se je po padcu mesta del prebivalstva izselil v te pokrajine, kjer so se nosilci srednjemehiške kulture srecali in do dolocene mere pomešali z zahodnimi Maji.56 Nekoliko kasneje je verjetno prišlo do ponovnih migracij, toda tokrat iz Zaliva proti osrednji Mehiki. Na ta nacin si lahko razlagamo izrazito majevske poteze, s katerimi se ponašajo relie. in stenske slikarije v Xochicalcu in Cacaxtli, dveh izredno pomembnih mestih na obmocju osrednje Mehike, ki sta doživeli razcvet v epiklasicnem obdobju. Po zaslugi mocnega pretoka idej in dobrin med raznimi mezoameriškimi pokrajinami v tem obdobju je tudi Quet­zalcóatlov lik pridobil nove razsežnosti. Quetzalcóatla miti povezujejo pretežno s Tolteki, toda slednje vcasih enacijo z Olmeki-Xicallanki, katere številni kronisti omenjajo kot prvo civilizirano ljud­stvo. Sahagún pravi, da so bili Olmeki, Uixtotini in Mixteki veliki umetniki in trgovci ter da so jih imeli za Quetzalcóatlove sinove. Zelo verjetno je, da so Olme­ki-Xicallanki, katerim so morda pripadali tudi Mixteki, imeli pomembno vlogo v kulturi Teotihuacana, toda nedvomno so prišli z obale: v virih se omenjajo ne 56 Davies, The Toltecs, 122, 220s; Pollock, Round structures, 164. le v povezavi s Cholulo in Tlaxcalo ampak tudi z obalo Veracruza in Tabasca.57 Prav tako je pomenljivo, da so Totonaki v casu prihoda Špancev trdili, da so njihovi predniki pred prihodom na Zalivsko obalo (na obmocje, kjer so na njih trcili španski osvajalci) zgradili Piramidi Sonca in Lune v Teotihuacanu; tudi Azteki so po pricevanju Juana de Torquemade ustanovitev Teotihuacana pripi­sovali Totonakom. Nekatere raziskave kažejo, da so bili prebivalci Teotihuacana jezikovno nemara dejansko v sorodu s Totonaki.58 In obstajajo indici, da je bil v panteonu Totonakov Quetzalcóatl nadvse pomembno božanstvo.59 Vidimo torej, da so imela vsa ljudstva, s katerimi se Quetzalcóatl izrecno povezuje, nekakšno zvezo z Zalivsko obalo. Spomnimo se tudi, da je bilo v dobi azteškega imperija cašcenje Quetzalcóatla posebno priljubljeno med t. i. poch­teca, trgovci, ki so pripadali prav posebni družbeni skupini, katere predniki so verjetno bili Olmeki-Xicallanki,60 ceprav tega imena ne gre jemati kot natancno etnicno poimenovanje temvec prej kot genericen naziv, s katerim so oznacevali ljudstva, ki so bila izvorno iz Zaliva. Ocitno je, da so Mexiki v svoj politicni in gospodarski sistem vkljucili že obstojeco trgovsko organizacijo, v kateri so imela vodilno vlogo civilizirana ljudstva, ki so že od nekdaj živela ob Zalivski obali: ena izmed najbolj znanih trgovskih poti je vodila z osrednjega mehiškega višavja preko Tochtepeca (danes Tuxtepec, Veracruz) do Xicallanca in Acallana, velikih trgovskih centrov v južnih predelih današnje mehiške države Campeche, kamor so se stekali luksuzni izdelki z razlicnih koncev Mezoamerike. Cetudi vecina ko­lonialnih virov Quetzalcóatla povezuje s Tolteki, veliko civilizacijo pred Azteki, ne smemo pozabiti, da tudi ustanovitelji kraljestva Tule, ki je bilo v razcvetu v zgodnji postklasicni dobi, niso bili etnicno homogeni: t. i. Tolteki-Chichimeki so prišli s severozahoda, toda pravi Tolteki – resnicni Kulturvolk, kot pravi Nigel Davies61 – so bili tisti, ki so prišli iz nasprotne smeri: Nonoalki. Se pravi, tolteška država je, tako kot kasneje Mexiki, asimilirala dedice starejše civilizacije in izko­ristila njihove umetnosti, znanje in trgovske stike s pokrajinami izobilja, bogatih naravnih virov in dragocenih izdelkov. Prav z Nonoalki, ljudstvom z jugovzho­da, je mogoce povezati kult »tolteškega« boga Quetzalcóatla. Ker so se na svoji poti verjetno ustavili v pokrajini Huaxteca, na severu današnje zvezne države Veracruz, sta se najbrž prav tam pernata kaca in Ehécatl – ki verjetno izvira iz 57 Chadwick, »The ‘Olmeca-Xicallanca’ of Teotihuacan«; Pollock, Round structures, 163s; Davies, Th e Toltecs, 122; Foncerrada, »Mural painting«, 186; Sahagún, Historia general, III, 205s (10. knjiga, 29. poglavje). 58 Justeson et al., The foreign impact, 68, 72, op. 5. 59 Pollock, Round structures, 165. 60 Chadwick, »The ‘Olmeca-Xicallanca’ of Teotihuacan«, 17. 61 The Toltecs, 52. teh krajev – zlila v eno samo sestavljeno božanstvo, kakršno nastopa, kot bomo kmalu videli, v epiklasicni dobi. Koncno velja omeniti tudi, da v osrednjemehi­ških mitih Quetzalcóatl kot junak, ki prinaša civilizacijo, prihaja z vzhoda, kar bi bil lahko odraz resnicnih preseljevanj ali pa le dejstva, da je vecina dobrin, ki so v poznih obdobjih simbolizirale omikano življenje, prihajala z vzhoda.62 V epiklasicno obdobje, ki so ga v osrednji Mehiki zaznamovali mocni vplivi z majevskega obmocja, spadajo tudi prve sledi »mehikanizacije« na razlicnih ma-jevskih najdišcih; tudi ta pojav se obicajno pripisuje širjenju idej in skupin ljudi z obmocja Zaliva med današnjima zveznima državama Campeche in Veracruz.63 Za ljudstvo, ki je razširilo novi »duh casa« po majevskem obmocju, se je uvelja­vilo ime Putuni ali Maji-Chontali,64 ceprav so bili gotovo nosilci iste kulture, ki so jo v osrednjo Mehiko prinesle skupine, tam poznane pod imenom Olmeki-Xicallanki. Skupaj z ostalimi kulturnimi prvinami so bojeviti in ekspanzivni prišleki z obalnega pasu razširili nov in bolj kompleksen kult Quetzalcóatla, tako v predelih osrednje Mehike kot na majevskem obmocju. Med tujimi elementi, ki se v tem obdobju pojavljajo na majevskih najdi-šcih, izstopajo okrogli templji, posveceni Quetzalcóatlu. V svoji analizi razlicnih variant okroglih zgradb je arheolog Harry Pollock65 de.niral tipe, povezane s Quetzalcóatlovim kultom. Ceprav te stavbe najdemo širom Mezoamerike, raz­položljivi podatki kažejo, da je njihov izvor iskati na Zalivskem obmocju, kjer so bile okrogle zgradbe obicajne že od predklasicne dobe naprej; ce upoštevamo, da so v okroglih templjih castili boga Quetzalcóatla-Ehécatla – nekateri viri izrecno povezujejo krožno obliko teh zgradb z lastnostmi zraka ali vetra – ne moremo mimo dejstva, da so to božanstvo v poznih obdobjih upodabljali s tipicnim huax­teškim okrasjem. Prav tako je zanimivo, da je po pricevanju mitov iz osrednje Mehike Quetzalcóatl prišel z vzhoda in odšel na vzhod, medtem ko viri z Yuca­tána porocajo, da je prišel z zahoda in da je v tej smeri tudi odšel; okrogli templji ocitno potrjujejo ta porocila – ki se zagotovo nanašajo na selitve širiteljev Que-tzalcóatlovega-Ehécatlovega kulta –, kajti na polotoku Yucatánu imajo stopnišca na zahodni strani, medtem ko so v osrednji Mehiki in na obmocju Totonakov v Veracruzu obrnjeni s stopnišci proti vzhodu.66 62 Pollock, Round structures, 163; Davies, The Toltecs, 158, 177. 63 Ne samo arheološki temvec, tudi jezikovni in epigrafski podatki razodevajo, da je ob koncu kla­ sicne in v zgodnji postklasicni dobi prišlo do pomembnega širjenja kulture z Zalivske obale proti majevskemu obmocju, pri cemer so sodelovala ljudstva, ki so govorila razlicne jezike: Justeson et al., The foreign impact, 24s, 66, 68-70. 64 Sharer – Traxler, The ancient Maya, 527ss; Th ompson, Maya history and religion. 65 Round structures, 147, tabela 5. 66 Pollock, Round structures, 136-173; Ochoa, Historia prehispánica de la Huaxteca, 56; Davies, Th e Toltecs, 204ss. Razlicni podatki kažejo, da je bilo podrocje, kjer se je pernata kaca združila z bogom vetra in od koder se je razširil kult tega sestavljenega božanstva, obal­ni pas današnjih mehiških zveznih držav Veracruz, Tabasco in Campeche. Kot bomo videli v zadnjem poglavju, so bili nekateri okrogli templji, posveceni Quet­zalcóatlu-Ehécatlu, orientirani proti Venerinim ekstremom; to pa ni edini dokaz, da je tudi cašcenje planeta Venere bilo sestavni del kompleksnega kulta. V osrednji Mehiki je »nova religija«, znacilna za epiklasicno dobo, pustila sledove v Xochicalcu, v zvezni državi Morelos, in v Cacaxtli, Tlaxcala. Najbolj znamenit spomenik v Xochicalcu, velicastnem arheološkem najdi-šcu, ki z izstopajocega hriba obvladuje doline jugozahodno od mesta Cuerna­vaca, je Piramida pernate kace, ki svoje ime dolguje najvidnejšemu okrasnemu elementu zgradbe. Vijugaste pernate kace, reliefno upodobljene na vseh štirih straneh piramide, spremljajo gli. 9 Plazilcevo oko (slika 3.4). Bolj kot za datum 260-dnevnega cikla gre najbrž za koledarsko ime, ki so ga nadeli pernati kaci. Ker znamenje Plazilcevo oko, ki se pogosto pojavlja tudi v Teotihuacanu in drugod, ustreza Ehécatlu iz poznejših obdobij, in ce upoštevamo, da je bilo Devet Ehécatl obicajno ime za Quetzalcóatla, kadar je predstavljal Ehécatla,67 je jasno, da je bila v Xochicalcu pernata kaca že združena z bogom vetra. To sestavljeno božanstvo so verjetno povezovali tudi z Venero, saj osem pernatih kac, ki krasijo stene pira- 67 Caso, Los calendarios prehispánicos, 161, 164s, 191. mide, gotovo namiguje na 8-letni Venerin ciklus. Glif 9 Plazilcevo oko (Ehécatl) in pernata kaca nastopata tudi na velicastnih stenskih poslikavah, odkritih pred leti v Cacaxtli, istodobnem arheološkem najdišcu v državi Tlaxcala. Slikarije v Cacaxtli, ki ne razkrivajo zgolj Venerine zveze z rodovitnostjo ampak tudi njeno pomembno vlogo v znatno bolj zapletenem simbolizmu, bomo preucili v nasle­dnjem poglavju, tu pa se bomo zadržali pri ostalih odkritjih v Xochicalcu. Pred nekaj desetletji je arheolog César Sáenz izkopal tri stele z relie. na dvorišcu neke druge zgradbe v Xochicalcu, ki so jo prav zato poimenovali Pira­mida stel.68 Na Stelah 1 in 3 je celno upodobljena oseba, ki moli iz kacjega žrela (slika 3.5). Motiv je podoben tistim na relie.h v Tuli in Chichén Itzáju. Tako kot je bil Tollan Xicocotitlan, danes mesto Tula v zvezni državi Hidalgo, glavno mesto tolteškega kraljestva v zgodnji postklasicni dobi, je bil Chichén Itzá v is-tem casu pomembno regionalno središce na polotoku Yucatánu. Pred mnogimi leti je znameniti nemški ucenjak Eduard Seler69 trdil, da motiv cloveške glave v kacjem žrelu ponazarja Quetzalcóatla v podobi Venere kot zvezde Jutranjice. Ta razlaga je veljala desetletja, ceprav v resnici nima trdne osnove. Možno je, da ima heroglifska in ikonografska vsebina stel iz Xochicalca v resnici zvezo z Venero, saj na eni izmed stranskih površin Stele 2 najdemo simbol, ki so ga, kakor bomo videli v naslednjem poglavju, kot Venerin glif zelo pogosto uporabljali v osrednji Mehiki in Oaxaci v postklasicni dobi; vendar ni nicesar, kar bi prav posebno izpostavljalo jutranji aspekt planeta. V žrelu prednje glave dvoglavih majevskih pošasti se pogosto pojavlja clo­veška glava; ta motiv bi bil po mnenju Davida Kelleya lahko predhodnik lika, ki ga je Sáenz – tako kot že prej Seler – poistovetil s Tlahuizcalpantecuhtlijem, jutranjo Venero.70 Ce Kelleyeva hipoteza drži, ni razloga, da bi te like povezovali z Danico, saj se prednje glave dvoglavih zmajev, kot bomo kmalu videli, povezu­jejo z zahodom. Po drugi strani pa je Cecelia Klein ob preucevanju posebnosti mezoameriške ikonogra.je prišla do zakljucka, da bogovi Venere kot Jutranjice nikoli niso upodabljeni en face, ker je to znacilno za božanstva, povezana z ze­ 68 Sáenz, »Las estelas de Xochicalco«. 69 Gesammelte Abhandlungen, I, 692s. 70 Kelley, Deciphering the Maya script, 96, slika 33; Sáenz, »Las estelas de Xochicalco«, 71. Majevski izvor teh upodobitev (cloveški obraz, ki moli iz žrela kace ali pošasti) je verjeten, ce upoštevamo mnenje, ki ga je prvi podal George Kubler in je dandanes splošno sprejeto, namrec da pozne zgradbe v Tuli niso bile navdih za arhitekturo Chichén Itzája temvec bolj verjetno njen odsev: Pińa Chan, Quetzalcóatl, 56s; Davies, The Toltecs, 216s; Ochoa, Historia prehispánica de la Hu­ axteca, 79, 116; V. Miller, »Star warriors at Chichen Itza«, 287, 301. Pravzaprav je bilo žarišce teh vplivov verjetno tudi v tem primeru Zalivsko obmocje, kjer so bili motivi cloveške glave v kacjem žrelu tudi dejansko najdeni: Alvarez – Casasola, Las .gurillas de Jonuta, tabla 36; V. Miller, »Star warriors«, 301, slika 20-31. stela . stela . stela . mljo; potemtaem se lahko omenjene podobe v Tuli, Chichén Itzáju in Xochicalcu nanašajo le na zvezdo Vecernico ali na kako drugo htonicno božanstvo.71 Venerin bog, kot varianta Quetzalcóatla dobro znan v poznih obdobjih po­stklasicne dobe in povezan zlasti z zvezdo Jutranjico, je Tlahuizcalpantecuhtli, toda na nobenem spomeniku v Xochicalcu ne najdemo zanj znacilnega koledar­skega imena Ce Ácatl (1 Trs). Datum, ki bi lahko bil v kakšni zvezi z Venero, vendar ne z Danico, je 4 Gibanje, vklesan v Stelo 3; v obdobju konkviste je bilo Nahui Ollin (4 Gibanje) koledarsko ime ne le Sonca, ampak tudi Xólotla, grote­sknega božanstva, ki je poosebljalo Venero kot Vecernico.72 Xólotl in Quetzalcóatl sta bila tesno povezani in celo sorodni božanstvi, saj ju Kodeks Magliabechiano opisuje kot brata. Xólotla so pogosto upodabljali s Quetzalcóatlovimi atributi. Prav tako ne moremo mimo dejstva, da so vloge obeh bogov v mitih vcasih zamenljive.73 Z vodo in deževnim obdobjem niso po­vezovali zgolj Quetzalcóatla, pernate kace; prizori v Kodeksu Borgia kažejo tudi Xólotla skupaj z bliskom in dežjem, pa tudi s koruzo. V Histoyre du Mechique beremo, da je Xólotl »nahranil z zdrobljenim kruhom« prve ljudi. Še vec, Kodeks Magliabechiano pravi, da »Xulutl [...] pomeni neke vrste kruh, ki ga oni delajo iz prosa in koruze.«74 Xólotl ni bil le božanstvo, ki je Sonce in umrle vodilo v spodnji svet; pove­zovali so ga tudi z Venero kot Vecernico.75 Ce upoštevamo, da Kodeks Borgia in Vatikanski kodeks B Xólotlu pripisujeta ime 4 Ollin, je verjetno, da se datum na Steli 3 iz Xochicalca nanaša na Venero v vecernem aspektu, toda zadevno božan­stvo bi lahko bil tudi Quetzalcóatl, saj je bil 4 Ollin, kot pravi Vatikanski kodeks, datum Quetzalcóatlovega izginotja.76 Poleg tega je na nekem monolitu iz pozne klasicne dobe, najdenem v Maltrati, Veracruz, vklesan datum 4 Ollin skupaj s 71 Klein, The face of the earth, 85ss, 97; Pasztory, »The Xochicalco stelae«, 187ss. 72 Caso, Los calendarios prehispánicos, 197. 73 Tako na primer poroca Gerónimo Mendieta, da je Sonce, potem ko je bilo ustvarjeno in posta­ vljeno na nebo, stalo nepremicno; da bi ga premaknil, je Xólotl žrtvoval vse bogove in nazadnje tudi sebe, v razlicici Bernardina de Sahagúna pa je bil žrtvovalec Zrak, se pravi Quetzalcóatl v podobi Ehécatla. V podzemlje se je z namenom, da bi dobil kosti, iz katerih je ustvaril cloveka, v spisu Leyenda de los Soles spustil Quetzalcóatl, v Histoyre du Mechique pa Ehécatl, toda Mendieta je to nalogo pripisal Xólotlu (Códice Chimalpopoca, 120s; Garibay, Teogonía e historia de los mexi­canos, 106; Sahagún, Historia general, II, 261 – 7. knjiga, 2. poglavje; Mendieta, Historia eclesiástica, 78s – 2. knjiga, 1. poglavje). 74 Seler, Comentarios al Códice Borgia II, 34, 45s; Garibay, Teogonía e historia, 106. 75 Povezava Xólotla z vecerno Venero ni izrecno izpricana, toda analiza razlicnih podatkov – ki jih zaradi kompleksnosti na tem mestu ne bomo predstavili – ne dopušca dvoma (glej Šprajc, »Th e Venus-rain-maize complex, I«, 29s, in zlasti Seler, Gesammelte Abhandlungen, III, 392-409). Tudi Nanáhuatl, iznakaženi bog, ki je bil v resnici Xólotlova razlicica, je imel zvezo s koruzo, vodo in zvezdo Vecernico (Šprajc, ibid.). 76 Caso, Los calendarios prehispánicos, 197; Kingsborough, Antigüedades de México, III, 50. pernato kaco, s katere visi Venerin simbol, enak tistemu, ki se nahaja na Steli 2 v Xochicalcu in ki se v raznih izpeljankah uveljavi v postklasicni dobi (slika 3.6). Ti podatki pricajo, da je bil Xólotl, zvezda Vecernica, nekako vkljucen v koncept Quetzalcóatla. Je torej morda tudi slednji poosebljal Vecernico? Ideja je povsem verjetna, saj je vecerni vidik Venere, kakor bomo videli v nadaljevanju, zasedal posebno mesto tudi v drugih predstavah o dežju, koruzi in rodovitnosti. Vendar se zdi, da je prišlo v zadnjih stoletjih pred prihodom Špancev do preobra­ta in da je zvezda Jutranjica zadobila prevladujoce mesto. V Kodeksu Telleriano-Remensis beremo: Ta Tlauizcalpantecutli ali zvezda Venera je Quetçalcóvatl. Pravijo, da je to zvezda, ki jo imenujemo Danica in ga tako slikajo s trsom, ki je bil njegov dan; ko je odšel ali izginil, je dobil njegovo ime. Tlauizcalpantecutli pomeni gospodar jutra, ko se zdani, in prav tako je gospodar vecerne zarje.77 Sodec po tem komentarju je Tlahuizcalpantecuhtli obvladoval oba vidika Ve­nere, ceprav njegovo ime, »Gospodar zore«, kaže na njegovo primarno zvezo z Jutranjico. Vir, ki jasno povezuje Quetzalcóatla z Danico, je delo Anales de Cuauhtitlan: Starci so pravili, da se je spremenil v zvezdo, ki vzide ob zori; tako kakor pravijo, da se je pojavila, ko je umrl Quetzalcoatl, katerega so zato poime­ novali Gospodar zore (tlahuizcalpanteuctli). Pravili so, da ga po smrti ni 77 Kingsborough, Antigüedades de México, I, 204. bilo videti le štiri dni, saj je tedaj odšel bivat med mrtve (mictlan); in da se je prav tako v štirih dneh oskrbel s pušcicami; tako se je po osmih dneh prikazala velika zvezda (danica), ki so jo imenovali Quetzalcoatl.78 Obdobje osmih dni, po katerem se je zvezda pojavila, sovpada s kanonicno pe­riodo Venerine nevidnosti ob spodnji konjunkciji. Tudi orožje, s katerim se je Quetzalcóatl oskrbel, potrjuje njegovo preobrazbo v jutranjo Venero, saj je sle­dnja, kakor je vidno iz slik v kodeksih, ob svojem heliakalnem vzhodu streljala pušcice na svoje žrtve. Navedena epizoda iz Anales de Cuauhtitlan je del mita, ki je bil v številnih razlicicah v obdobju španske osvojitve gotovo znan širom Mezoamerike. Vseeno pa je potrebno opozoriti, da ne gre za »cisti« mit temvec prej za miti.cirano pri­poved, ki je odsev – ceprav nejasen in zmeden – dolocenih zgodovinskih dogod­kov in procesov pred azteškim obdobjem. Protagonist, gospod iz Tule, ni bil bog v strogem pomenu besede temvec bolje receno clovek-bog, vladar ali svecenik – ali oseba, ki je hkrati opravljala obe funkciji –, ki je utelešal božanstvo po ime-nu Quetzalcóatl, katerega ime je nosil v svojem vladarskem nazivu. Pomenljivo je, da veliki zmedi navkljub nekateri viri jasno razlikujejo resnicnega boga od osebe, ki je – ceprav na koncu tudi pobožanstvena – v svojem bistvu clovek:79 na eni strani omenjajo boga vetra in stvarnika – Quetzalcóatla ali Ehécatla – in na drugi tolteškega vladarja ali svecenika po imenu Topiltzin, Ce Ácatl, Nácxit, Quetzalcóatl itd. Eden in drugi nastopata v locenih epizodah, iz katerih je razvi­dno, da je bil koncept o Quetzalcóatlu-Ehécatlu-stvarniku veliko bolj božanski in starejši.80 Pripovedi o Quetzalcóatlu kot cloveku-bogu so tako protislovne – kot doka­zuje kakršnakoli kriticna in izcrpna analiza razpoložljivih virov –, da je življe­nje te osebe nemogoce z gotovostjo postaviti v neki casovni okvir; v nekaterih razlicicah njegovo kraljestvo sovpada z zgodnjim obdobjem Tule, medtem ko ga ostale povezujejo z zatonom tolteške prestolnice. Te nedoslednosti kažejo, da se v številnih variantah mita pravzaprav zlivajo zgodbe razlicnih oseb, ki so si lastile naziv boga Quetzalcóatla. Kon.ikt, katerega žrtev je kralj Quetzalcóatl, utegne biti odsev politicnih in socialnih sprememb v razlicnih obdobjih. Zgodovinski spomin Aztekov je, kot 78 Códice Chimalpopoca, 11. Prevajalec v španšcino (P. F.Velázquez) v opombah navaja, da je besedo mitl, »pušcica« v jeziku náhuatl, v tem kontekstu potrebno razumeti kot »žarek«, ce upoštevamo, da tonamitl pomeni »soncni žarek«; ibid., 78. 79 Nicholson, »Ehecatl Quetzalcoatl vs. Topiltzin Quetzalcoatl«, 40s; id., Topiltzin Quetzalcoatl, xxvi. 80 Obe osebi sta nedvoumno loceni npr. v delih Historia de los mexicanos por sus pinturas, Histoyre du Mechique (Garibay, Teogonía e historia), Popol Vuh (Recinos, Popol Vuh; Tedlock, Popol Vuh) in Durán, Historia de las Indias I, 9-15, 61-69. kaže, segal do Toltekov; ceprav je iluzorno poskušati zacrtati jasno mejo med mi-tom in zgodovino – saj so bili tudi najbolj nedavni dogodki dovzetni za miti. ka­cijo –, je jasno, da je bilo azteško »zgodovinopisje«, ki je segalo do obdobja Tule, globoko pogreznjeno v mit. Zdi se, da so celotno preteklost pred Azteki in Cici­meki absorbirali Tolteki, idealizirano ljudstvo velikih izumiteljev, umetnikov in modrecev, na katere so vse kasnejše dinastije skušale navezati svoje poreklo. Zato se v pripovedih o Tuli najbrž prepletajo izrocila, ki se nanašajo tako na Tollan Xi-cocotitlan – prestolnico arheološko de.niranih Toltekov, katerih razcvet ustreza zgodnji postklasicni dobi, med 900 in 1200 n. št. – kakor na Tollan Teotihuacan in morda še na kak drug Tollan, ce upoštevamo, da je ta beseda na splošno po­menila »mesto« ali »prestolnica«. Zgodbe, ki opisujejo Quetzalcóatla kot dobrega vladarja, pobožnega in miroljubnega cloveka, ki je nasprotoval darovanju clove­ških žrtev in bil navsezadnje primoran zapustiti prestol, morda odsevajo porast nasilja in militarizacijo po koncu klasicne dobe v primerjavi s prejšnjimi obdobji. Jasno je, da gre za idealizirano podobo »lepih starih casov«, ki je tako znacilna za cloveški duh. Vojna in žrtvovanje sta bila v Mezoameriki prisotna od davnih casov. Pax teotihuacana, o kateri je govoril Wigberto Jiménez Moreno,81 eden ve­likih mehiških antropologov, je morda zares obstajala v dolocenem obdobju ve­likega mesta in njegove prevlade v Mezoameriki, toda obdobja miru so bila brez dvoma – tako kot pax augusta v starem rimskem imperiju – rezultat predhodnih neizprosnih osvajanj, ohranjali pa so jih z železnim zakonom mocnejšega; o tem pricajo najrazlicnejši arheološki dokazi, med katerimi so posebno prepricljive teotihuacanske stenske slikarije, polne prizorov vojn in žrtvovanja. Po drugi strani pa Quetzalcóatl nima v vseh legendah »prijetnih« lastnosti ali takšnih, ki bi bile – po našem mnenju – vredne hvale: njegov dvojnik Ku-kulcán je tisti, ki – po pricevanju nekaterih virov – uvede žrtvovanje ljudi na Yucatánu. Protislovja v pripovedih, ki dozdevno govorijo o eni sami osebi, so ne­dvomno plod razlicnih zgodovinskih okolišcin, v katere so bili vpleteni razlicni posamezniki, ki pa so si vsi lastili naziv velikega boga.82 Miti odsevajo tako vojna obdobja kakor obdobja miru in politicne stabilnosti.83 Ceprav lahko v nekaterih elementih mita vidimo spomin na cas prehoda iz klasicne v postklasicno dobo, se ostali verjetno nanašajo na obdobje propada 81 »Mesoamérica«, 480. 82 Ta bog je bil npr. zašcitnik vladarja Acallana, pomembnega gospostva v južni pokrajini današnje mehiške države Campeche; celo yucatánska dinastija Cocomov, gospodarjev Mayapána in Sotute, je svoj rod izpeljevala od Quetzalcóatla: Scholes in Roys, The Maya Chontal Indians, 56s. 83 Ceprav so takšna mnenja o pomenu mitov o Ce Ácatlu-Topiltzinu-Quetzalcóatlu podali že števil­ni raziskovalci, na tem mestu navedene interpretacije temeljijo zlasti na knjigi A. Lópeza Austina, Hombre-dios, kjer so na kratko povzeta tudi starejša stališca v zvezi s tem. Tule, s katerim se zacne pozna postklasicna doba. Kaže omeniti, na primer, da so v nekaterih razlicicah mita spletke boga Tezcatlipoca pripeljale Quetzalcóa­tla do tega, da odstopi in se izseli;84 kljub temu pa v Tuli ne najdemo nobene Tezcatlipocove upodobitve.85 Ce ta bog torej ni pripadal tolteškemu panteonu, je možno, da njegova zmaga simbolizira konec kraljestva Tule. Prehod v pozno postklasicno dobo zaznamujejo vpadi lovsko-nabiralskih ljudstev, ki so prihajala s severnih obmocij in ki jih obicajno oznacujemo s skupnim imenom Cicimeki, ceprav v resnici niso pripadali eni sami etnicni skupini. Ce Tezcatlipoca metafo-ricno predstavlja napadalce, ki uvedejo novo religijo, potem Quetzalcóatlova pre­obrazba v zvezdo Jutranjico morda simbolizira izstopajoce mesto, ki ga je s temi spremembami pridobila v kultu Venera kot Danica. Glede na navedeno besedilo se bog Tlahuizcalpantecuhtli dejansko rodi, ko umre Quetzalcóatl; ceprav je v casu prihoda Špancev Tlahuizcalpantecuhtli veljal za Quetzalcóatlovo razlicico, so številni raziskovalci opazili, da božanstvi prvotno nista bili povezani. Na-padalni in zlohotni Tlahuizcalpantecuhtli, katerega znacilnosti so povsem tuje Quetzalcóatlovi naravi, se zdi nekakšna izkrivljena inacica slednjega.86 Quetzalcóatl – ki združuje lastnosti svojih razlicic Ehécatla, Xólotla in per-nate kace – je bil v svojem bistvu božanstvo nebesne vode, ki z oplajajoco mocjo daje rast rastlinam, s katerimi se clovek preživlja, predvsem koruzi. Tlahuizcal­pantecuhtli, ki je ikonografsko skoraj identicen Mixcóatlu, bogu lova in vojne, je povsem drugacen. Kot pravi Henry Nicholson,87 strokovnjak za mezoameriške religije, sodi Tlahuizcalpantecuhtli v skupino božanstev, ki so simbolizirala na-cin življenja starejših lovcev in nabiralcev, t.j. »cicimeški« nacin življenja. Ker je bilo koledarsko ime Tlahuizcalpantecuhtlija 1 Ácatl, je pomembno tudi dejstvo, da je bilo leto 1 Ácatl ocitno izrednega pomena prav med Cicimeki.88 Wigberto Jiménez Moreno89 je takole povzel potek sprememb v religiji, ki so jih v poznih obdobjih postklasicne dobe prinesla tuja ljudstva: Kasneje, po vdoru nomadov, ki je sledil padcu Tule, je v Tenayuci prišlo do simbioze med kultom, ki so ga prinesli ti napadalci – ki so castili boga lova in vojne –, in kultom staroselcev, ki so klicali k bogu strele in dežja [...]. Velja omeniti, da [...] so bili njihovi nebesni bogovi pretežno lovci in bo­ jevniki – na primer Mixcoatl in Huitzilopochtli – in da so jih vpeljala 84 Cf. Sahagún, Historia general, I, 278ss (3. knjiga, poglavja 3-14). 85 López A., Hombre-dios, 36. 86 Pollock, Round structures, 163; Nicholson, »Religion in pre-Hispanic Central Mexico«, 426s; id., »Ehecatl Quetzalcoatl vs. Topiltzin Quetzalcoatl«, 40ss; Brundage, The . fth sun, 112, 133s; Davies, The Toltecs, 64, 126. 87 »Religion in pre-Hispanic Central Mexico«, 426. 88 López A., Los mitos del tlacuache, 440, op. 47. 89 »Estratigrafía y tipología religiosas«, 33. ljudstva, ki so – kakor Tolteki-Chichimeki in Mexiki – dosegla premoc v postklasicnem obdobju. Kakor so ta ljudstva, ki so prišla pozno s severo­zahoda in z zahoda Mehike, zavzela najvišji položaj med drugimi ljudstvi, katera so si podredila, tako so nebesni bogovi postali del vrhnjega sloja, pod katerim so starejši bogovi ostajali do dolocene mere zapostavljeni. Ce upoštevamo, da je treba izvor lovskih ljudstev, ki so prihajala v Mezoame­riko, iskati na severu, nam lahko v tej zvezi marsikaj pove mitologija severnoa­meriških domorodcev. V nekem obredu Indijancev Mandanov, opisanem v 19. stoletju, nastopata dva moža z imenom »jutranja žarka«, poslikana z rdecimi in belimi crtami, tako kot Tlahuizcalpantecuhtli v mehiških kodeksih. Pawneeji so boga vojne enacili z Venero Danico in tudi Siouxi iz skupine Oglala so castili zvezdo Jutranjico.90 Na splošno ima Venera kot Danica med vsemi lovskimi ljudstvi velik pomen, verjetno zato, ker s svojim pojavom zgodaj zjutraj oznanja primeren trenutek za zace­tek lova. Konkretneje, vemo, da je bil glavni bog ljudstev, ki so pripadala uto-azteški jezikovni družini – v katero so spadali Mexiki in ostale cicimeške skupine –, stvar­nik in kulturni heroj, ki so ga povezovali z lovom, ognjem in Venero Jutranjico. Potemtakem je razumljivo, da se je združil z vrhovnim božanstvom avtohtonega prebivalstva: Quetzalcóatl – stvarnik, bog vetra, življenja in rodovitnosti, povezan tudi z Venero – je dobil nove lastnosti, med katerimi so bile nekatere njegovi pr-votni naravi tuje.91 Ceprav je ta združitev povzrocila precej zmede glede tega boga, ki je vidna v kolonialnih virih, je razlika med Tlahuizcalpantecuhtlijem ali Ce Ácatlom in Quetzalcóatlom-Ehécatlom povecini dovolj jasna. Podatki, ki smo jih pravkar razclenili, kažejo – v nasprotju s še vedno obicaj­nim prepricanjem –, da t. i. Tlahuizcalpantecuhtlijeve podobe iz Tule, Chichén Itzája in Xochicalca v resnici ne predstavljajo tega boga, ki je bil v Mezoameriko prinešen šele po tolteškem obdobju, temvec Quetzalcóatla; stari bog se je po­vezoval z Venero veliko prej, kot se je združil s Tlahuizcalpantecuhtlijem, toda v tistem obdobju je bila, potemtakem, gotovo pomembnejša zvezda Vecernica. Kasneje bomo videli, da orientacije nekaterih templjev, posvecenih Quetzalcóa­tlu-Ehécatlu, potrjujejo to trditev. Na jugovzhodu Mezoamerike, na obsežnih ozemljih, prekritih z gosto gozd­nato odejo, so Maji castili boga, podobnega Quetzalcóatlu; to je bil zmaj z dvema glavama, ki so ga povezovali z zemljo in še prav posebno z nebom, bog, ki so ga yucateški Maji imenovali Itzamná. Ni bil zgolj najvišje božanstvo; obenem je v 90 Hall, »A plains Indian perspective«, 558; Chamberlain, When stars came down to Earth, 55ss; O’Brien, »Prehistoric evidence for Pawnee cosmology«, 943; Brundage, The phoenix, 161. 91 Kelley, »Quetzalcoatl and his coyote origins«. svojih razlicnih podobah združeval vecino drugih glavnih bogov. Fray Bernar­do de Lizana92 v svojem zgodovinskem delu o Yucatánu, objavljenem leta 1633, pravi, da je bil Itzamná »rosa ali sestavina neba in oblakov«. Imel je neomejeno oblast nad deževjem in tako tudi nad Chaki, ljudskimi bogovi dežja, katerih kult še danes živi med kmeti Yucatána. Današnji Chortíji, verjetno potomci starih prebivalcev Copána v Hondurasu, imajo božanstvo Chicchán, ki združuje zna-cilnosti Itzamnája in pernate kace. Kakor je bil Itzamná cetvorno božanstvo, tako obstajajo tudi štirje Chiccháni, ki ustvarjajo velik del nebesnih pojavov.93 Ne samo pernata kaca, tudi dvoglava pošast ima svoje korenine v predkla­sicni dobi. Na relie.h iz Izape, najdišcu iz pozne predklasicne dobe na jugu me-hiške zvezne države Chiapas, najdemo tako dvoglavega zmaja kot kaco. Oba sta neposredno povezana z vodnimi motivi.94 Pravzaprav se zdi, da imajo dvoglave pošasti v osnovi isti simbolicni pomen na širokem ozemlju, ki se razteza od Azije do Andov v Južni Ameriki: ponazarjajo nebo, morda zodiakalni pas ali Rimsko cesto, mavrico in druge deževne vidike neba. Kakor domneva arheoastronom John Carlson,95 naj bi temelje teh predstav prinesli že prvi azijski priseljenci, ki so poselili ameriško celino. Plazilska božanstva, upodobljena v mezoameriški umetnosti od predklasic­ne dobe naprej, so se razvijala najmanj v dveh, jasno locenih smereh. Ena veja ra­zvoja se je zakljucila s pernato kaco, katero je poosebljal Quetzalcoátl; druga nas pripelje do majevske dvoglave pošasti, ki je navadno predstavljala boga Itzam­nája. Genericna vez med Quetzalcóatlom in Itzamnájem se zrcali v številnih po­dobnostih med obema božanstvoma: oba sta bila stvarnika, imela sta oblast nad vodami in rodovitnostjo, zaobjemala sta podobo kulturnega junaka (izumitelja umetnosti, koledarja, pisave) in imela posebno zvezo z vladarji; upodobitve ene­ga in drugega so bile lahko tako zoomorfne kot antropomorfne.96 Poleg tega so tudi Itzamnája, tako kot Quetzalcóatla, povezovali s planetom Venero. Upodobitve dvoglavega zmaja so podobne kušcarju ali krokodilu, ki ima na­mesto repa na zadnjem delu trupa glavo, ta pa je ikonografsko razlicna od spred­nje glave, toda prav tako fantasticna in groteskna. Navadno je na sprednji glavi Venerin glif in na zadnji Soncev. Stilizirane in poenostavljene razlicice dvoglave 92 Historia de Yucatán, 4. 93 Thompson, »The Moon goddess, 157ss; id., Maya history and religion; De la Garza, El universo sagrado, 163ss; Wisdom, The Chorti Indians, 393ss, 445. 94 Joralemon, »The Olmec dragon«, 61; Norman, Izapa sculpture, 56; Smith, Izapa relief carving, 25ss. 95 »The double-headed dragon«, 160. 96 López A., Hombre-dios; Th ompson, Maya history and religion; Brundage, The phoenix. pošasti so tako imenovani nebesni trakovi, elementi, ki se pogosto pojavljajo na monumentalnih relie.h, v kodeksih in na keramicnih izdelkih.97 Sestavljeni so iz vec pravokotnih segmentov, znotraj katerih so Soncevi, Lunini in Venerini gli. ter drugi znaki, katerih pomen ni povsem jasen. Tesna vsebinska zveza med nebesnimi trakovi in dvoglavimi pošastmi se kaže npr. v Hiši E v Palenqueju, cu­dovitem majevskem mestu v mehiški zvezni državi Chiapas, kjer je telo dvoglave pošasti sestavljeno iz dolgega nebesnega traku (slika 3.7). Tako v Hiši E v Palenqueju kot v Templju 22 v Copánu, v Hondurasu, sta dvoglava zmaja postavljena v arhitektonski prostor, saj krasita vhoda v stavbi. V obeh primerih je sprednja glava pošasti na zahodni strani, zadnja pa na vzhodni strani. Enaka orientacija obeh pošasti – se pravi od vzhoda proti zahodu – kaže, da je majevski dvoglavi zmaj na neki nacin simboliziral gibanje nebesnih teles. Venerine glife najdemo na sprednjih, torej na zahodnih delih (slika 3.7, barvna priloga 5); ali se potemtakem nanašajo na vecerni aspekt planeta? Ideja je verjetna, ce upoštevamo, da ima Tempelj 22 v Copánu, katerega vhod krasi nebesna pošast, v zahodnem zidu okno, ki je služilo – kot bomo kmalu vi-deli – za opazovanje dolocenih pojavov Venere kot Vecernice (slika 3.9). Po drugi strani, tudi na nebesnih trakovih, ki so del arhitektonskega okrasja in so zato orientirani v prostoru, se Venerini gli. pojavljajo na njihovih zahodnih delih, na primer na reliefni plošci v Templju križa (slika 3.8) in na nekaterih stebrih 97 Carlson – Landis, »Bands, bicephalic dragons, and other beasts«. Templja napisov v Palenqueju. Tudi relief na kamnitem pokrovu sarkofaga Pa-cala – vladarja Palenqueja v sedmem stoletju, cigar grobnico so v petdesetih letih našli v notranjosti Templja napisov – je obrobljen z nebesnim trakom; tudi v tem primeru je Venerin glif na zahodni strani.98 Velja opozoriti, da okrasni trak na kamniti plošci Templja Sonca v Palenqueju, orientiran drugace, namrec od severa proti jugu, ni nebesni trak v strogem pomenu besede, saj med njegovimi sestavnimi elementi ni glifov nebesnih teles; tudi na reliefu v Templju Listastega križa, prav tako postavljenem v smeri sever-jug, ni nebesnega traku. Posebno zanimivo je, da so tudi Lunini gli. postavljeni na zahodnih delih omenjenih nebesnih trakov v Palenqueju, medtem ko se Soncevi gli. pojavlja­ 98 O tem vladarju, cigar celotno ime današnji epigra.ki berejo »K’inich Janaab’ Pakal«, glej npr.: Martin – Grube, Chronicle of the Maya kings and queens, 162ss. jo na njihovih vzhodnih delih (slika 3.8). Zdi se torej, da postavitev pošasti in nebesnih trakov ter njihovih sestavnih elementov v prostoru odseva dolocene predstave o straneh vesolja in kaže, da so Maji vzhod povezovali s Soncem, zahod pa z Luno in Venero. Jasno je, da je bil vzhod smer Sonca, saj se prav tam dan za dnem »rodi« najsvetlejše nebesno telo. Lunina zveza z zahodom ima enako logicno osnovo, ceprav je ta nemara manj ocitna: vsakih 29 dni in pol je Luna v konjunkciji s Soncem in nekaj dni nevidna, zatem pa se – ker se med zvezdami pomika proti vzhodu – pojavi zvecer na zahodni strani neba in se naslednje dni od Sonca oddaljuje. Luna se torej »rodi« na zahodu. Venerino gibanje je bolj zapleteno: planet se pojavlja in izginja na obeh stra­neh neba. Ce je tudi Venera obvladovala zahodno stran majevskega vesolja, ka­kor je moc domnevati po postavitvi glifov na zmajih in nebesnih trakovih, je takšna predstava gotovo nastala zaradi posebnega pomena, ki so ga pripisovali vecernemu aspektu planeta. Že omenjenemu dejstvu, da so dvoglave pošasti in nebesni trakovi simbolizirali Itzamnája, kaže dodati, da se je ta bog povezoval z zahodom.99 Ce je bila v zvezi Venere z nebesno pošastjo pomembna zvezda Vecernica, postane jasen pomen, ki ga je potemtakem imel ta vidik planeta v majevskem pogledu na svet: Itzamná je bil v svojem bistvu božanstvo oplajajoce vode, ki pada z neba. Tempelj 22 v Copánu, ena najsijajnejših zgradb tega pomembnega majevske­ga mesta v Hondurasu, ima v zahodnem zidu okno, katerega astronomska vloga potrjuje naše zakljucke. Oken je v majevski arhitekturi izredno malo; poleg tega okno Templja 22 izgleda kakor nekakšna reža širine 20 centimetrov, zaradi cesar je prav malo verjetno, da bi bilo služilo za razsvetlitev ali zracenje notranjosti zgradbe. Vse kaže, da so ga naredili za opazovanje dolocenih astronomskih po­javov na zahodnem obzorju (slika 3.9).100 V osmem stoletju, torej v casu, ko so stavbo zgradili in uporabljali, so lahko v smeri obeh horizontalnih diagonal opazovali nekatere prve pojave Venere po zgornji konjunkciji, namrec tiste, ki so nastopali v sredini aprila in v zacetku septembra. Gre za pomembna trenutka v poljedelskem ciklu. Kmetje ljudstva Chortí, ki živijo v bližini in katerih predniki so mesto Copán ustanovili, v sredi­ni aprila požgejo svoje poljedelske površine in jih pripravijo za setev, ki se zacne z majem; v nižjih predelih, kjer je zorenje hitrejše, se prva žetev koruze in . žola zacne v zacetku septembra, tej pa sredi meseca sledi druga setev.101 Tako pred prvo kot pred drugo setvijo opravijo obrede, v katerih prosijo za dež in ki so prvotno morda bili tako ali drugace povezani z Venero. Glavni obred, med 25. aprilom in 3. majem, je posvecen predvsem Delavnim možem, božanstvom dežja, medtem ko se v septemberskih slovesnostih, ki jih vsaka dru­žina obhaja na svojem polju, obracajo na Mlade delovne može, ki imajo vlogo pomocnikov prej omenjenih mož. Ker je Delavne može Chortíjev moc enaciti s Chaci, yucateškimi bogovi dežja, naj opomnimo, da maske Chaca ali podobnega božanstva krasijo vogale Templja 22. Vendar Delavni možje ne nastopajo sami: so pomocniki Chicchánov, ki so pravi gospodarji vode.102 V skladu z njihovim pomenom je plasticna upodobitev bitja, ki najverjetneje ustreza božanstvu Chi­ 99 Thompson, »Sky bearers«, 226. 100Razlage o astronomski rabi Templja 22 v Copánu so podrobno predstavljene v: Šprajc, »Venus and Temple 22 at Copán«, id. »The Venus-rain-maize complex, I«, 50-53. 101 Wisdom, The Chorti Indians, 437ss, 462ss. 102 Ibid., 385s, 445s; Th ompson, Maya history and religion. cchán, primerljivemu z Itzamnájem ostalih Majev, eden najbolj izstopajocih iko­nografskih elementov Templja 22: to je dvoglavi zmaj, ki straži notranji vhod v zgradbo. Venerini simboli na pošasti kažejo na njegovo povezanost s planetom (barvna priloga 5). Ce je potemtakem Venera imela vrhovno oblast nad vodami in so bili bogovi dežja njeni podaniki, lahko sklepamo, da so imela prva prika­zovanja planeta v aprilu zvezo z obrednimi priprošnjami za dež, posvecenimi Chacom, katerim je sledila setev koruze, medtem ko so se pojavi v septembru povezovali s prvo žetvijo in s ceremonijami pred drugo setvijo v nižinah. Venerini pojavi niso bili letni: tako aprilska kot setpembrska pojavljanja so nastopala v 8-letnih intervalih; poleg tega so se datumi teh dogodkov postopoma zamikali. Kljub temu se je astronomom in svecenikom v Copánu morda zdelo posebnega simbolicnega pomena dejstvo, da so doloceni Venerini pojavi zaceli periodicno sovpadati z dvema pomembnima dogodkoma poljedelskega leta, saj je šlo za nebesno telo, ki je imelo pomembno vlogo v verovanjih o dežju in ko­ruzi. Pa še to: okno Templja 22 gleda proti zahodu; prav pojavi vecerne Venere so vzbujali posebno zanimanje svecenikov. Torej lahko zopet sklenemo, da je glavno mesto v teh verovanjih pripadalo zvezdi Vecernici. Nekateri drugi podatki podpirajo razlago o astronomski rabi okna Templja 22. Med elementi plasticnega okrasja zgradbe najdemo, na obeh straneh notra­njega vhoda, dve lobanji s štrlecimi zobmi (barvna priloga 5). Vemo, da je takšna lobanja alternativni Venerin simbol, ki se nanaša prav posebno na Vecernico.103 Ceprav je bil Tempelj 22 postavljen v zacetku osmega stoletja, so razne re-modelacije stavbe verjetno kasnejše; 104 tako je okno v zahodnem zidu verjetno dodal šele vladar Yax Pac v drugi polovici 8. stoletja. Pomenljivo je, da je življe­nje tega vladarja, pod cigar gospostvom je bilo zgrajenih nekaj najcudovitejših stavb v Copánu, ocitno potekalo pod pokroviteljsvom Venere: dva datuma, ki sta povezana z monarhom in ki sta omenjena v napisih Templja 11, sta sovpadla s prvimi pojavi zvezde Vecernice. Prvi datum je 9.15.15.12.16 5 Cib 9 Pop (15. februar 747), ko so ga dolocili za prestolonaslednika; hieroglifski sklop chac ek (»velika zvezda«), ki ga najdemo v besedilu, se nedvoumno navezuje na Venerin pojav, viden na ta dan. Drugi datum, 9.17.0.0.16 3 Cib 9 Pop (9. februar 771), je nekakšna »Venerina obletnica« prvega pojava: to je bilo prvikrat po ustolicenju Yax Paca v letu 763, da se je Venera prvic pojavila na isti dan haaba (9 Pop) kot ob prejšnjem dogodku pred 24 leti oz. tremi 8-letnimi Venerinimi ciklusi. Zanimivo je tudi dejstvo, da se Venerini simboli pojavljajo na razlicnih spomenikih, ki jih 103Lounsbury, »Astronomical knowledge and its uses«, 153. 104 Larios et al., Architectural stratigraphy; Hohmann in Vogrin, Die Architektur von Copán, 50. je dal postaviti Yax Pac in ki verjetno tudi poudarjajo podobo, ki si jo je pridobil ali potrdil na dan, ko je bil dolocen za regenta.105 O kakšni podobi govorimo? Kakšne narave je bil odnos med Yax Pacom in Venero? Ali je mogocni vladar Copána nemara hotel dajati vtis, da je pooseblje­nje blešcecega planeta? Zares, najbolj verjeten odgovor je pritrdilen. Vemo, da so bili v številnih starih civilizacijah vladarji proglašeni za bogove; s tem, da so se enacili z najviš­jimi božanstvi ali jih vkljucevali med svoje prednike, niso le povelicevali svojo moc in upravicevali oblast, temvec so tudi prevzemali božanske odgovornosti na Zemlji. Poglejmo, kaj je moral priseci novoizvoljeni vladar Mexikov na slavno­stnem obredu ustolicenja, ki so ga izvajali na zgornji plošcadi Huitzilopochtlije­vega templja: Tedaj je kralj vstal, vrgel kadila v žerjavico in zelo umerjeno in dostojan­stveno pokadil Vitcilopuchtliju ter se usedel. Potem je prišel veliki sve-cenik in zaprisegel kralja, ki se je zaklinjal, da bo ohranil vero njihovih bogov, [...] da bo naredil, da se bo Sonce s svojo svetlobo premikalo, da bo iz oblakov deževalo, da bodo reke tekle in da bo zemlja rodila vse vrste živeža. Te in druge nemogoce stvari je obljubljal in prisegal novi kralj.106 Ce je imel azteški cesar dolžnost nadzorovati tako pomembne naravne pojave, se pravi, ohranjati vesoljni red in na ta nacin zagotavljati blagostanje ljudstva, je jasno, da so ga morali imeti za utelešenje mogocnega božanstva, ali celo vec božanstev hkrati. Tako podrobnosti obreda investiture kakor drugi podatki ka­žejo, da je predstavljal predvsem Huitzilopochtlija, boga-zašcitnika Mexikov.107 Omenili smo že, da so gospodarji razlicnih mezoameriških kraljestev poosebljali Quetzalcóatla; vemo tudi, da so si majevski vladarji prilašcali nekatere atribute Itzamnája.108 In ce je bila prav Venera nebesna manifestacija bogov, ki so imeli – kakor Quetzalcóatl in Itzamná – oblast nad dežjem in poljedelsko rodovitno­stjo, lahko razumemo, zakaj se je Yax Pac identi.ciral s tem planetom. Njegov primer ni edini v zgodovini Majev. Poznamo druge vladarje, ki so razodevali svojo tesno zvezo s svetlo zvezdo. V Tonináju v Chiapasu, enem izmed najdišc, ki simbolizirajo zaton klasicne majevske dobe, je bil odkrit prestol, v ozadju katerega stoji velikanski Venerin glif, izdelan iz štuka (barvna priloga 6). Na 105Lounsbury, »Astronomical knowledge«, 154s; Schele – Miller, The blood of kings, 123s. Vladarjevo ime danes epigra.ki berejo »Yax Pasaj«; cf. Martin – Grube, Chronicle, 209ss. 106López de Gómara, La conquista de México, 434s. Tudi Motolinía (Memoriales, 283) opisuje isto ceremonijo in pravi, da je svecenik opominjal novega vladarja, naj »budno pazi, da se bosta sonce in zemlja premikala«; cf. Broda, »Relaciones políticas ritualizadas«, 225ss. 107Broda, »Los estamentos en el ceremonial mexica«, 39s; Durán, Historia de las Indias, II, 317. 108 Th ompson, Maya history and religion; Sharp, Chacs and chiefs, 14. 9.18.10.0.0 (C1-D3) 10 Ahau (C4) 8 Zac (C9) (19. avgust 800 n. št.), zaradi cesar se da­tum koledarskega kroga 11 Akbal 11 Yaxkin, vklesan levo od obraza osebe na sprednji strani (A1-A2), najverjetneje nanaša na neki dogodek, ki se je zgodil 77 dni prej, na dan 9.18.9.14.3 11 Akbal 11 Yaxkin. Na ta dan (3. junij 800) je bila Venera vidna kot zvezda Vecernica in se je nahajala blizu svoje najvecje vzhodne elongacije, kar pomeni, da se je zvecer pojavila visoko na nebu in ostala vidna, preden je zašla, pibližno 3 ure. Verje­tno je kralj Naranja v spomnin na neki dogodek iz svojega življenja, ki je sovpadel s to pomembno lego Vecernice, želel opozoriti na svojo zvezo s planetom, katerega simbol lahko vidimo v njegovem naglavnem okrasju. Kot bomo videli v cetrtem poglavju, so Maji pomembne dogodke v politicnem, vojaškem in dinasticnem življenju nacrtovali v skladu z Venerinimi pojavi. nekaterih izmed številnih reliefov, ki upodabljajo razkošno opravljene majevske gospodarje, najdemo na kraljevem naglavnem okrasju Venerin znak (slika 3.10). V Uxmalu, velicastnem epiklasicnem mestu v mehiški državi Yucatán, na severu istoimenskega polotoka, je okoli leta 900 n. št. vladal gospod po imenu Chac. Na procelju njegove rezidencne stavbe, ki je danes poznana kot Guvernerjeva palaca, najdemo stotine Venerinih glifov, ki krasijo lica mask Chaca, boga dežja; poleg tega orientacija palace, o kateri bomo govorili v petem poglavju, sovpada s severnimi ekstremi zvezde Vecernice. Tudi Pacal, vladar Palenqueja v sedmem stoletju, je bil povezan z Venero: o tem pricajo datumi, povezani z dogodki iz nje­govega življenja, še zlasti datum rojstva, ki je sovpadel s prvim pojavom Vecer-nice po zgornji konjunkciji.109 Ta datum, kot bomo videli v naslednjem poglavju, je bil najverjetneje izmišljen, kar odraža Pacalovo posebno skrb, da bi poudaril svojo tesno zvezo s planetom Venero, še zlasti z Vecernico. Hieroglifski napisi razodevajo, da je tudi neki vladar v Quiriguáju v Gvatemali nastopal kot uteleše­nje Venere kot Vecernice.110 Venera ni bila edino nebesno telo, s katerim so se identi.cirali kralji. Chan Bahlum, Pacalov naslednik v Palenqueju, je imel posebno zvezo s planetom Ju-pitrom,111 vec gospodov iz Copána in Quiriguája pa je upodobljenih s Soncevimi atributi.112 Gotovo so se vladarji, celo posamezen vladar, istovetili z raznimi ne­besnimi telesi. Tako kot so vrhovna božanstva zaobjemala številne vidike narave in se zato tudi povezovala z razlicnimi nebesnimi telesi, so bile kompleksne tudi personi.kacije, ki so se zlivale v vladarjevi podobi. Zanimivo pa je, da je imela Venera pri tem posebej pomembno vlogo. Zdaj si lahko razložimo tudi, zakaj je bila tako pomembna: planet je bil eden izmed nadnaravnih dejavnikov, ki so imeli nadzor nad dežjem, naravnim pojavom, ki je bil življenjskega pomena, saj je pogojeval rast koruze, poglavitne prehrambene rastline. Mezoamericani so najverjetneje že od predklasicne dobe naprej vedeli, da sta bili zvezda Vecernica in Jutranjica eno samo nebesno telo, zaradi cesar razni vidiki simbolizma, povezani z razlicnimi manifestacijami planeta, niso mogli ostati povsem loceni. Kljub temu so verovanja, ki so v Veneri videla simbol rodo­vitnosti, obdajala zlasti njen vecerni aspekt. Kako in iz kakšnih razlogov so nastale te predstave? Odgovor na to vprašanje bomo prihranili za enega izmed naslednjih poglavij. 109 Berlin, Signos y signi. cados, 139s; Dütting, »Venus, the Moon and the gods«, 20s; id., »Lunar peri­ ods and the quest for rebirth«, 123. 110Closs, »A glyph for Venus as evening star«. 111Lounsbury, »A Palenque king and the planet Jupiter«. Celotno ime tega vladarja, kot ga berejo današnji epigra.ki, je »K’inich Kan B’alam«; cf. Martin – Grube, Chronicle, 168ss. 112 Baudez, »The Sun kings at Copan and Quirigua«. PEKLENSKI BOGOVI Quetzalcóatl in Itzamná sta bila bogova najvišjega ranga, v središcu državnega kulta; castila ju je zlasti kraljevska elita. Preprosto ljudstvo ni imelo zadostnega teološkega znanja, da bi lahko razumelo konceptualno zapletenost teh božanstev, zato je njuno cašcenje izginilo kmalu po španski osvojitvi. Toda ljudski kulti so – zaradi svoje preprostosti in prakticnosti – preživeli, ceprav osiromašeni in kon­taminirani s kršcanstvom. Nadnaravna bitja predšpanskega izvora, ki še vedno bdijo nad vsakdanjim življenjem današnjih domacinov, so gospodarji posamic­nih in konkretnih podrocij narave, tistih, ki so najbolj pomembna za preživetje poljedelca. Najbolj ukoreninjena in vsenavzoca prepricanja so povezana z zemljo in vodo. Njihov izvor sega najmanj do predklasicne dobe, ceprav bolj oprijemljivi podatki prihajajo iz mlajših obdobij. Azteški Tlalocan, kraljestvo deževnih bo­žanstev, je bil »zemeljski raj«, ki je ležal v podzemlju; to je bil kraj obilja, saj po pricevanju Bernardina de Sahagúna113 »tam nikoli ni primanjkuje zelenih koru­znih storžev, buc, metlikinih vejic, zelene paprike, paradižnika, zelenega . žola in cvetja.« Tudi dandanes najdemo podobna verovanja,114 katerih najpogostejši odraz je cašcenje hribov. Predstava, da se voda nahaja pod površjem zemlje, pravzaprav ni verovanje; je naravno dejstvo, ki so ga Mezoamericani poznali iz lastne izkušnje. Jasno je, da voda prihaja iz izvirov, ki ležijo na pobocjih in ob vznožjih hribov, in da se vodni tokovi spušcajo z gora. Pozornost vzbuja tudi dejstvo, da oblaki pogosto nastajajo okoli vrhov visokih gora, kakor da voda prihaja iz njih. Kot posledica teh opažanj so se gore zacele pojmovati kot zbiralniki dragocene tekocine in potemtakem vredne cašcenja.115 Obenem se je pojavil kult zemlje in votlin, ki predstavljajo vhode v spodnji svet. Nekatera verovanja, ki so se ohranila do danes, pricajo, da so gospodarji vode, ceprav imajo bivališca v spodnjem svetu, podrejeni nebesni oblasti: plane-tu Veneri. Tzotzili iz kraja San Andrés Larrainzar v Chiapasu še vedno govorijo o pernati kaci po imenu Mukta Ch’on (»velika kaca«), ki jo enacijo z Venero; tega božanstva, ki biva v gorah, se zelo bojijo. Cakchiqueli iz Panajachela v Gvatemali 113 Historia general, I, 297 (3. knjiga, Dodatek – 2. poglavje). 114Gl. npr.: Knab, »Geografía del inframundo«. Ceprav se Tlalocan vcasih postavlja na prvo nebo (Nicholson, »Religion«, tabela 2), je veliko dokazov, da je bil v resnici v podzemlju: Heyden, »Ca­ ves, gods and myths«, 19ss; Ziehm, »Introducción«, 15; Broda, »Las .estas aztecas«; ead., »El culto mexica«, 50; ead., »Templo Mayor as ritual space«; Klein, The face of the earth, 80ss. 115Cašcenje gora v Mezoameriki je obširno preucevala Broda, »Las . estas aztecas«; ead., »El culto mexica«; ead., »Templo Mayor as ritual space«; ead., »Cosmovisión y observación de la naturale­ za«; ead., »The sacred landscape«. pravijo, da je Venera, ki jo opisujejo kot najmocnejšo zvezdo in jo oznacujejo z imenom Santiago, varuh polj in gora. Raziskovalca Frans Blom in Oliver La Far-ge sta med Tzeltali v Chiapasu izvedela, da se gospodar gora imenuje Hun Ahau. Bralec se bo spomnil, da je 1 (hun) Ahau osnovni dan Venerine tabele v Dresden-skem kodeksu in da je bilo to pogosto ime za majevske bogove Venere.116 Po drugi strani pa škof Landa omenja, da je bilo Hunhau (=Hun Ahau) ime gospodarja pekla; nic cudnega ni torej, da je omemba Hun Ahaua, po pripovedih Bloma in La Fargea, med Tzeltali povzrocala preplah. Tzotzili iz Zinacantana v Chiapasu Venero, imenovano muk’ta k’anal (»velika zvezda«), izrecno istovetijo s hudicem. Zanimivo je tudi, da so Cakchiqueli antropologu Solu Taxu povedali, da Santiago (Venera) varuje polje in hribe, »toda Hudic mu ne pusti, da bi bil prijazen«; poleg tega v jeziku Cakchiquelov obstaja izraz, ki se lahko prevede na dva nacina: »s hudicem« ali »z gospodarjem gora«. Enacenje nadnaravnega bitja, znanega kot »gospodar gora« ali »gospodar gora in rek«, s hudicem je bilo najde-no tudi med Zapoteki v mehiški državi Oaxaca.117 Ce je hudic po prepricanjih domorodcev povezan z gospodarji gora, si lah­ko predstavljamo, da ima tudi neposredno zvezo z deževjem. Neki pripadnik ljudstva Zoque iz kraja Copainalá, Chiapas, je Williamu Wonderlyju118 oklevaje odgovoril: »Bog dežja je Kralj Satan«; obenem ga je identi. ciral z luzbelom ali Luciferjem. Tako tudi Mixe-Popoluki v državi Veracruz verjamejo, da nad de­ževnim obdobjem gospoduje Satan;119 ta pa se, kot bomo videli v nadaljevanju, povezuje tudi z Venero. Hudic, kot nam je znan iz mitov današnjih domacinov, ima malo skupnega s hudicem kršcanskega nauka. Ocitno je to miticno bitje nadomestilo doloce­na predšpanska božanstva. V svojem delu o Verakruškem Istmu etnolog Guido Münch120 opaža: Ljudsko izrocilo je zamenjalo Chanequeja s hudicem. Starodavni bog ze­mlje in vode, gospodar podzemlja in živali, izgublja svoje atribute in se spreminja v zahodnega demona, simbol unicenja in zla. Kršcanstvo ga je sataniziralo. 116 Holland, Medicina maya, 94; Tax, Panajachel, 2451; Blom – La Farge, Tribes and temples, II, 368; Th ompson, Maya history and religion. 117Blom – La Farge, Tribes and temples, II, 369; García de León, »Breves notas«, 307; Tax, Panajachel, 2451, 2456, 2459; De la Fuente, Yalálag, 267. Povezavo med Venero in hudicem je nazorno prikazal Closs, »Cognitive aspects«, 405ss. 118»Textos folklóricos«, 157. 119Lehmann, »Ergebnisse«, 767. 120 Etnología del Istmo, 174. Na ta nacin lahko razumemo tudi zvezo hudica s planetom Venero. Kaj se je zgodilo? V predšpanskem pogledu na svet je bila voda v podzemnem svetu, posebno v gorah; tudi Venera je imela doloceno zvezo s spodnjim svetom, ne samo zara­di povezanosti z vodo, temvec verjetno tudi zaradi znacilnosti njenega gibanja: njena izginotja ob konjunkcijah so si prav lahko predstavljali kot spuste v podze­mlje. Pod vplivom menihov po osvojitvi se je predstava domacinov o spodnjem svetu zacela približevati kršcanski ideji pekla. Tega procesa transformacije ni težko razumeti, ce si skušamo predstaviti prizadevanja prvih duhovnikov, kot jih zelo nazorno opisuje kronist Diego Muńoz Camargo: Ker niso poznali jezika, niso govorili drugega razen, da je v peklu (na ka­terega so kazali z roko proti tlom), da je tam ogenj in da so tam krastace in kace. In ko so to povedali, so dvignili pogled k nebu in rekli, da je en sam Bog zgoraj na nebu in so tudi ob tem kazali z roko.121 Ce se je podzemlje domacinov zacelo zamenjavati s kršcanskim peklom, ni nic cudnega, da so se božanstva spodnjega sveta spremenila v hudice. Že v Kodeksu Ramírez, narisanem po osvojitvi, najdemo boga Tlaloca z bikovo glavo, se pravi v podobi hudica.122 Vzporedno s tovrstnimi preobrazbami se je zacela s hudicem povezovati tudi Venera. Po zaslugi predšpanskih predstav o spodnjem svetu hudic in pekel v dana­šnji folklori domorodcev nimata vedno slabega prizvoka. S pokristjanjenjem so bili uvedeni novi izrazi, ne pa toliko novi koncepti. Indijanci skupine Nahua v mehiški državi Durango verjamejo, na primer, da hudic živi v nekem hribu, v lepo zgrajeni hiši, in da ima crede živine in ostala bogastva; v njegovem pod-zemlju ljudje molzejo krave in se zabavajo ob plesu in igri, tako kot nekoc v Tlalocanu. Tako tudi Kralj Zemlje Popolukov prebiva v podzemeljskem svetu ali raju, imenovanem talogan, kraju izobilja in srece. A vendar ta svet bogastva ni samo radodaren in dobrohoten; za poljedelce, ki so odvisni od muhaste narave in nepredvidljivega padavinskega režima, je tudi strašljiv, težko dostopen, krut in pogolten.123 121 Acuńa, Relaciones geográ.cas: Tlaxcala, I, 208. 122Ziehm, »Introducción«, 25. 123 bid., 20; Münch, Etnología del Istmo, 155, 173; Preuss, Mitos y cuentos nahuas, 545-559; López A., Cuerpo humano e ideología, I, 64. GOSPODARJI KORUZE Vse velike stare civilizacije so temeljile na gojenju ene ali vec izmed samo šestih vrst hranilnih rastlin: pšenice, jecmena, koruze, krompirja, riža in prosa.124 Raz­licne vrste krompirja so bistveno prispevale k razvoju andskih kultur v Južni Ameriki, civilizacije Bližnjega Vzhoda so nastale po zaslugi udomacenja pšeni­ce in jecmena, sijaja stare Kitajske si ni mogoce zamišljati brez riža in prosa, v razvoju Mezoamerike pa je takšno vlogo imela žitarica, ki že vsaj pet tisocletij predstavlja glavni vir prehrane v tem delu sveta, namrec koruza (Zea mays).125 Pred približno deset tisoc leti so velike podnebne spremembe pripeljale do konca zadnje ledene dobe in povzrocile drasticne spremembe v razpložljivosti naravnih dobrin, od katerih je bilo odvisno clovekovo preživetje. Ker je izginilo veliko živali, ki so predstavljale glavni plen, so se bili lovci in nabiralci prisiljeni prilagoditi novim pogojem v okolju in poiskati drugacne strategije preživljanja. Clovek je bil primoran, da v vecji meri izkoristi užitne divje rastline, zato je po­stopoma zacel posegati v njihovo rast: skrbel je za njihove poganjke, zbiral njiho­va semena in jih sejal na primernih mestih. Nadzor nad rastjo dolocenih divjih rastlin je bil prvi korak k njihovi udomacitvi, torej zacetek poljedelstva. V nekaj tisocletjih po tem, ko so se veliki ledeniki, ki so pokrivali obsežne površine Severne Amerike, umaknili, so bile na razlicnih koncih ozemlja, ki je kasneje oblikovalo Mezoameriko, udomacene razne divje rastline. Tri najpo­membnejše – koruza, .žol in buca, klasicna mezoameriška »prehrambena troji-ca« – so mnogim še vedno vsakdanji kruh. Toda najbolj hranilna rastlina, ki je s svojim osrednjim mestom v intenzivnem poljedelstvu vzpodbudila vzpon in razvoj kompleksnih državnih kultur in je na neki nacin narekovala mezoameri­ški modus vivendi, je bila koruza; razlicne vrste, ki so jih v teku mnogih stoletij razvili, so postale osnova neštetim jedem. Samo kdor pozna skrbi in prizadevanja današnjih poljedelcev, katerih obstoj je odvisen od pridelka, ter spoštovanje in ljubezen, s katerima govorijo o koruzi, si bo lahko ustvaril pravilno sliko o tem, kako pomembna je in je bila v Mezo­ameriki ta žitarica vse od pradavnih casov. Zato je razumljivo, da so ji v religiji dodelili posebno mesto, da je postala protagonist v razlicnih mitih in verovanjih in da so ji v kultu posvetili ogromno pozornosti. Še vec, koruza je postala bo­žanstvo, tako kot so to postale tudi druge rastline podobnega pomena v drugih kulturah, ki so dosegle primerljivo stopnjo razvoja. Tako kot so v zgodnjem casu 124 Wenke, Patterns in prehistory, 266. 125Obstajajo številne raziskave o domestikaciji koruze; ena izmed novejših je Fritz, »Are the . rst American farmers getting younger?«, v kateri avtor obravnava datacije najstarejše koruze in na­ vaja starejšo bibliogra. jo. mezoameriške kozmologije koruza in druge koristne rastline vzklile iz Cintéo­tlovega telesa, tako najdemo v starem Egiptu podobo Ozirisa, iz telesa katerega klije pšenica; celo racionalni Grki so v svoji boginji Demetri videli poosebljenje pšenice; njeno cudežno rojstvo so uprizarjali v skrivnih obredih, ki so jih izvajali vsako leto med elevzinskimi misteriji.126 Številna mezoameriška božanstva so poosebljala koruzo, nekatera celo njene razlicne stopnje rasti. Seveda pa koruzni bogovi niso mogli nastopati loceno od tistih, ki so – mogocni in vzvišeni kakor Quetzalcóatl in Itzamná – imeli oblast nad dežjem. Kljub nekaterim regionalnim razlikam se deževno obdobje v Mezo­ameriki navadno zacne maja ali junija, konca pa se oktobra ali novembra.127 Ker zacetek in konec deževne dobe dolocata cas setve in žetve koruze in ker sta potek poljedelskega cikla in obilnost pridelka odvisna od kolicine in casovne porazde­litve padavin, se razume, da koruzna božanstva niso mogla biti locena od tistih, ki so obvladovala padavine, in da so bila prepricanja v zvezi z božansko rastlino tesno povezana in prepletena z vodnim simbolizmom. Kot je moc pricakovati, so bili torej tudi koruzni bogovi odvisni od vplivov planeta Venere. Maji so svoja števila zapisovali s pikami in crtami ali, na bolj pre. njen in ezotericen nacin, z glavami božanstev, upodobljenimi v pro.lu. Ocitno se je vsak števnik povezoval s posebnim božanstvom. Na primer, število štiri so prikazo­vali z glavo soncnega boga, gotovo zato, ker je letno gibanje Sonca po obzorju omejeno s štirimi solsticijskimi tockami, dvema na vzhodu in dvema na zahodu. Na zemeljski površini so te tocke predstavljale štiri vogale sveta, njihovo poraz­delitev pa ponazarja glif kin, majevski simbol Sonca, ki je po obliki podoben šti­rilistnemu cvetu. Ce sledimo isti logiki, lahko pricakujemo, da ima število osem zvezo z Venero: kakor je razvidno iz Venerine tabele v Dresdenskem kodeksu, so Maji poznali 8-letni ciklus, enak 5 sinodskim periodam, v katerem doloceni Venerini pojavi ponovno padejo na iste datume v letu; poleg tega so obdobju Venerinega izginotja ob spodnji konjunkciji kanonicno dodelili 8 dni. Zato je bilo 8 izrazito Venerino število. Toda število 8 v varianti z glavo je obraz mladega moža s karakteristikami, ki nedvoumno razodevajo njegovo identiteto: gre za majevskega boga koruze.128 Ali lahko zakljucimo, da je bil koruzni bog zašcitnik števila 8 zato, ker so ga povezovali z Venero? Na Oltarju 41 v Copánu je upodobljena dvoglava pošast; iz odprtega žrela 126 López A., Hombre-dios, 158; Frazer, The golden bough, Budge, Osiris, I, 58; Eliade, A history of reli­ gious ideas, 97ss, 290ss. 127 E. García, Modi.caciones al sistema de clasi.cación climática de Köppen, 22-30, 62-70. 128 Th ompson, Maya hieroglyphic writing, 134s, 137; Cohodas, »The iconography of the Panels, III«, 160. njene prednje glave moli glava mladega koruznega boga.129 Kot smo že povedali, so se prednje glave nebesnih zmajev nanašale na zahod in Venero, zlasti na zvez-do Vecernico. Toda obstajajo še bolj prepricljivi dokazi. V kodeksih, na monumentalnih skulpturah in na keramiki najdemo veliko upodobitev majevskega koruznega boga: gre za mlado osebo z znacilnimi atri­buti, med katerimi izstopa koruzno listje, ki krasi njegovo glavo, ta pa je pogosto podaljšana in obrita v obliki tonzure, v cemer lahko vidimo jasno aluzijo na koruzni storž. Prizor, naslikan na klasicnodobnem majevskem krožniku, prika­zuje mlado osebo, v kateri zaradi izredno podaljšane in obrite glave prepoznamo koruznega boga; njegovo telo, iz katerega štrli škorpijonov rep, nadomešca kri­žasta razlicica majevskega Venerinega glifa (barvna priloga 7)! V nekem arhitek­tonskem kompleksu vzhodno od glavne akropole v Copánu so pred leti izkopali klop ali prestol z reliefno dekoracijo v obliki nebesnega traku; v enem od nje­govih segmentov je Venerin glif, iz katerega moli mladostna oseba, ki ima prav tako škorpijonov rep. Podobnost med obema motivoma kaže, da gre ponovno za koruznega boga. Vzhodno zgradbo kompleksa, imenovanega Las Monjas, v Chichén Itzáju na Yucatánu krasi trak z znaki, ki jih imajo nekateri raziskovalci za zodiakalna ozvezdja; v enem izmed pravokotnih segmentov lahko razlocimo Venerin glif, na katerem sloni antropomorfni lik s škorpijonovim repom. Ceprav se zdi, da ima ta oseba brado, gre verjetno zopet za koruznega boga, saj so tudi tega vcasih upodabljali z brado (slika 3.11).130 Maji so božanstvom, povezanim s koruzo in dežjem, ocitno pripisovali dolocene škorpijonove lastnosti. Tako je z repom tega pajkovca opremljen bog 129Dütting, »Aspects of Classic Maya religion«, 146, slika 16. 130 Taube, »The Classic Maya maize god«, 179, slika 10; Carlson, Venus-regulated warfare, 19ss, slika 8k. Chac, ki je upodobljen na 31. strani Madridskega kodeksa in iz katerega zadnjice tece voda. Tudi stara boginja, upodobljena med dvema Chacoma na 11. strani istega kodeksa, ima škorpijonov rep; med predmeti, ki jih nosi v rokah, najdemo tudi simbol koruze (barvna priloga 8). Ti prizori postanejo bolj razumljivi v luci nekaterih verovanj, ki se ohranjajo do danes: Tzotzili iz pokrajine Magdalenas v Chiapasu pravijo, da škorpijon privablja strelo in povzroca dež.131 Nadvse pomemben vir za preucevanje majevske mitologije je Popol Vuh ljud­stva Quiché, ki spada v majevsko družino in živi v goratih predelih Gvatemale. To besedilo, ki je bilo po konkvisti napisano v latinici, toda v quichéjskem jeziku, je neke vrste biblija domorodcev: zacne se z ustvarjenjem sveta in konca z ob-dobjem španske nadvlade. Popol Vuh velja za najpomembnejše delo avtohtone literature obeh Amerik. Dve pomembni osebi v Popol Vuhu sta brata Hun Hunahpú in Vucub Hu­nahpú. Posvecata se igri z žogo, toda gospodarja podzemlja Hun Camé in Vucub Camé, ki ju moti hrup nad njunima glavama, povabita oba mladenica na igro z žogo v podzemlje, imenovano Xibalbá. Hun Hunahpú in Vucub Hunahpú sprej-meta izziv, a padeta v past: gospodarja teme ju ubijeta, Hun Hunahpúju odsekata glavo in jo položita med veje nekega drevesa. Ko se približa Xquic, hci enega iz-med gospodarjev Xibalbája, ji glava Hun Hunahpúja pljune na roko, zaradi cesar dekle zanosi. Ko pride na površje zemlje, Xquic rodi dvojcka Hunahpúja in Xba­lanquéja, ki jima je usojeno mašcevati smrt njunega oceta in strica. Izvršita vec junaških dejanj, toda tudi njima je igra z žogo glavni nacin zabave. Hrup zopet spravlja v nejevoljo gospodarja podzemlja in mladenica morata oditi v Xibalbá. Vendar sta Hunahpú in Xbalanqué bolj spretna in premetena kot Hun Camé in Vucub Camé in zvijacno prestaneta vse njune preizkušnje. V zadnjem prizoru nastopita kot zabavljaška iluzionista, ki s svojo magijo in triki osupneta gospo­darja Xibalbája. Predstavitev njunih vešcin doseže višek, ko žrtvujeta sama sebe in se oživita. Hun Camé in Vucub Camé ocarana zahtevata, da mladenica žrtvu­jeta in oživita tudi njiju. Dvojcka ubogata, toda le delno: kot je bilo pricakovati, se žrtvovanje gospodarjev podzemlja izkaže za resnicno in dokoncno. Nazadnje se dvojcka vzpneta v nebo in se spremenita v Sonce in Luno.132 Imeni Hun (1) Hunahpú in Vucub (7) Hunahpú sta quichéjski imeni za da­tuma tzolkina 1 Ahau in 7 Ahau, medtem ko imeni njunih nasprotnikov Hun Camé in Vucub Camé (»1 Smrt«, »7 Smrt«) ustrezata dnevoma 1 Cimi in 7 Cimi. Med današnjimi Quichéji, ki še vedno uporabljajo 260-dnevni koledar, je kom­binacija nekega znamenja s številoma 1 in 7 ustaljena oblika za izražanje vseh 131Baus C., »El culto a Venus en Cacaxtla«, 354ss. 132 Recinos, Popol Vuh; Tedlock, Popol Vuh. možnih kombinacij tega znamenja s trinajstimi števniki, saj se v 260-dnevnem ciklusu zaporedje teh kombinacij zacne s koe.cientom 1 in konca s 7 (vrstni red števnikov, ki nastopajo v kombinaciji z enim in istim znamenjem, je 1, 8, 2, 9, 3, 10, 4, 11, 5, 12, 6, 13 in 7; temu zadnjemu zopet sledi 1; prim. sliko 2.5). Zaradi te lastnosti koledarja ima kombinacija števil 1 in 7 z dolocenim znamenjem za ljudstvo Quiché podoben pomen kot alfa in omega.133 Antropolog Dennis Tedlock meni, da tako Hun Hunahpú kakor Vucub Hu­nahpú poosebljata jutranji vidik Venere, saj v Venerini tabeli Dresdenskega kode­ksa dnevi Ahau sestavljajo zadnji niz kanonicnih datumov heliakalnega vzhoda planeta, torej niz, ki se konca z dnevom 1 Ahau, osnovo velikega 37.960-dnev­nega cikla te tabele (slika 2.7, barvna priloga 2). Njuna igra z žogo v vzhodnih pokrajinah sveta ponazarja obdobje vidnosti zvezde Jutranjice; kmalu bomo spo­znali, da je mezoameriška igra z žogo v resnici simbolizirala gibanje zvezd. Spust Hun Hunahpúja in Vucub Hunahpúja v spodnji svet po Tedlocku ustreza nevi-dnosti Venere ob zgornji konjunkciji, njuno usodno soocenje s Hun Caméjem in Vucub Caméjem pa naj bi ustrezalo ponovnemu prihodu planeta na zahodno nebo; v Dresdenskem kodeksu namrec dnevi Cimi zacenjajo prvo obdobje vecer­ne vidljivosti po jutranjem obdobju, ki se je zacelo z dnevi Ahau. Odrezana Hun Hunahpújeva glava simbolizira zvezdo Vecernico, ta Tedlockova razlaga pa sloni na epigrafskih podatkih: kot smo že omenili v zvezi s Templjem 22 v Copánu, je eden od majevskih Venerinih glifov lobanja, ki ima nekaj svojstvenih znacilnosti in se najverjetneje nanaša na Vecernico.134 Odrezana glava Hun Hunahpúja pa ima, kot beremo v Popol Vuhu, oplodi­tveno moc: In ko so položili glavo na drevo, se je to drevo, ki ni nikoli prej obrodilo sadu, vse dokler niso na njegove veje položili Hun-Hunahpújeve glave, v trenutku napolnilo s sadeži.135 Poleg tega Hun Hunahpújeva lobanja z izpljunjeno slino oplodi dekle Xquic. Ime 133Tedlock, »La siembra y el amanecer«, 164; Edmonson, »Historia de las tierras altas mayas«, 273. 134Tedlock, »La siembra y el amanecer«. Tedlock na podoben nacin razlaga ostale dogodivšcine Hun Hunahpúja in Vucub Hunahpúja ter njunih naslednikov Hunahpúja in Xbalanquéja; pravi, da se miticne zgodbe Popol Vuha v splošnem ujemajo z Venerinim gibanjem, kot ga reproducira Venerina tabela v Dresdenskem kodeksu. Ce upoštevamo, da Popol Vuh, kot se omenja v njego­vem uvodu, temelji na nekem starem hieroglifskem rokopisu in na spremnih razlagah, ki so se ohranile kot ustno izrocilo, ga lahko upraviceno primerjamo z vsebino predšpanskega kodeksa. Dennis Tedlock je precej casa živel med Quichéji v Momostenangu v Gvatemali kot ucenec stro­kovnjakov za koledar, imenovanih Ah kih, in je tako pridobil poglobljeno znanje o metaforicnem jeziku, ki se še danes uporablja v quichéjski prozi in je znacilen tudi za jezik Popol Vuha. 135 Recinos, Popol Vuh, 56. Xquic pomeni v quichéjskem jeziku »ta od krvi« in velja opozoriti, da majevska ljudstva v višavjih Gvatemale enacijo kri porodnic s koruzo.136 Karl Taube v svoji odlicni študiji o majevskem koruznem bogu opaža, da je njegova odsekana in obrita glava, pogosto upodobljena tako na majevskih krožnikih pozne klasicne dobe kot tudi v nekaterih kodeksih in relie.h, bržkone prav odsekana glava Hun Hunahpúja, simbolizirala pa naj bi storž, odtrgan s stebla; obglavljenje boga je torej metafora za žetev koruze.137 Na podlagi teh podatkov lahko sklenemo, da Hun Hunahpú in Vucub Hu­nahpú, Venerini božanstvi, nastopata tudi kot gospodarja koruze. Poosebljenje Venere je zlasti Hun Hunahpú: spomnimo se, da je ime 1 Ahau, kot razodevajo drugi viri, skupno ime za Venerine bogove, gotovo zato, ker je bil najpomemb­nejši dan Venerinih ciklov 1 Ahau. Vucub Hunahpú (7 Ahau) ni nic drugega kot poosebljeno dopolnilo Hun Hunahpúja (1 Ahau); v misticnem jeziku Quichéjev oba brata poosebljata vse dni Ahau, ki so pomembni v Venerinem koledarju. Obglavljeni Hun Hunahpú pa je obenem tudi koruzni bog. Ker njegova glava simbolizira zvezdo Vecernico, pomeni, da ima prav ta Venerin aspekt oblast nad koruzo in poljedelsko rodovitnostjo. Nekaj podobnega najdemo v osrednjem mehiškem višavju. Koledarski imeni bogov Cintéotla in Xochipillija sta bili 1 Xóchitl in 7 Xóchitl (»1 Cvet«, »7 Cvet«), ki ustrezata imenoma 1 Ahau in 7 Ahau (1 Hunahpú in 7 Hunahpú Quichéjev). Xochipilli, ceprav je znan predvsem kot bog glasbe, plesa in umetnosti, je bil tesno povezan s Cintéotlom, azteškim bogom koruze.138 Sahagún139 enaci Cin­téotla z Itztlacoliuhquijem, katerega zveze z Venero bomo podrobneje obravna­vali v naslednjem poglavju. Pomenljivo je tudi, da se je Atamalcualiztli, azteški praznik pomladitve koruze, obhajal vsakih osem let;140 verjetno je sovpadal z dolocenimi Venerinimi pojavi, ki so, kot že vemo, v 8-letnih intervalih padli na iste datume koledarskega leta. 136 Taube, »The Classic Maya maize god«, 178. 137 Ibid., 176s. Glave boga koruze najdemo, na primer, v listju koruzne rastline, upodobljene na reli­efni plošci v Templju listastega križa v Palenqueju; gl. Nájera, El don de la sangre, 183s. 138Po Nicholsonovi klasi.kaciji (»Religion in pre-Hispanic central Mexico«, 416ss) Cintéotl in Xo­chipilli pripadata istemu sklopu božanstev. Cintéotlov vzdevek Ce Xóchitl se omenja npr. v hi-mni Atamalcualitzlija (Sahagún, Historia general, IV, 302). Ceprav koledarsko ime Xochipillija ni izrecno izpricano, obstajajo nedvoumni podatki. Kodeks Magliabechiano (str. 46v-48r) omenja podobna praznovanja ob dnevih 1 Xóchitl in 7 Xóchitl, medtem ko drugi rokopis povezuje slav­je na dan 7 Xóchitl s Xochipillijem (Gómez de Orozco, »Costumbres, . estas, enterramientos«, 53). Mixteški bog Sedem Cvet je verjetno Xochipillijeva razlicica (Furst, Codex Vindobonensis, 164). Paralelizem med obema azteškima bogovoma in bratoma Hun Hunahpújem in Vucub Hu­nahpújem iz Popol Vuha je opazil že Taube (»The Classic Maya maize god«, 175). 139 Historia general, I, 193 (2. knjiga, 30. poglavje). 140 Ibid., I, 230s (2. knjiga, Dodatek 1); Seler, Gesammelte Abhandlungen, II, 1063. Nekatere zgovorne podatke, ceprav zavite v pesniški jezik, najdemo v himni, ki so jo peli ob praznikih Atamalcualiztlija; nekaj verzov navajamo na tem mestu: Moje srce je roža: odpira cvet, Oh, je gospodar polnoci. Že je prišla naša Mati, že je prišla boginja: Tlazoltéotl. Rodil se je Centéotl v Tamoanchanu: kjer rastejo rože, 1-Cvet. Rodil se je Centéotl v pokrajini dežja in megle. [...] Na zemlji stojiš pokonci, blizu trga, ti si Gospodar, ti, Quetzalcóatl. [...] Igra se z žogo, igra se z žogo stari Xólotl: na carobnem igrišcu se žoga Xólotl: ta, ki prihaja iz dežele smaragda. Poglej ga! Ali nemara Piltzintecuhtli že leži v hiši noci, v hiši noci? Princ, princ: z rumenim perjem se okitiš, na igrišce se postaviš [...] Prebivalec Oztomana, oj, prebivalec Oztomana nosi na plecih Xochiquetzal: tam v Choluli vlada. [...].141 Obredi, v katerih so peli to himno, so bili posveceni koruzi; vendar lahko v pro-tagonistih pesnitve prepoznamo nebesna božanstva: Piltzintecuhtli predstavlja Sonce, boginji Tlazoltéotl in Xochiquétzal Luno, medtem ko Quetzalcóatl in Xólotl – in verjetno Cintéotl, bog koruze – poosebljajo Venero. Ce se spomni-mo, da se tudi zgodbe Popol Vuha vrte okoli koruze in nebesnih teles, vzbuja pozornost dejstvo, da ima v obeh primerih posebno mesto igra z žogo; analiza te mezoameriške kulturne posebnosti, ki ji bomo posvetili nekaj naslednjih strani, nam bo odprla nov pogled na teme, ki jih obravnavamo. Kot je bralec verjetno že opazil, so glavni igralci, tako v Popol Vuhu kot v himni Atamalcualiztlija, božanstva Venere in koruze. To ne more biti zgolj nakljucje. 141 Garibay, Veinte himnos sacros, 152s; Garibayevi komentarji k himni so na straneh 154-172; oz- tomecatl, »prebivalec Oztomana« je metafora za »trgovca« in se nanaša na Quetzalcóatla, boga trgovcev. 4 VOJNA IN ŽRTVOVANJE Štirideseta zgradba se je imenovala Ilhuicatitlan. To je bil debel in visok steber, na katerem je bila naslikana jutranja zvezda ali Danica; in na kapitelu tega stebra je bil zašiljen zakljucek, narejen iz slame; pred tem stebrom in to zvezdo so vsako leto ubijali ujetnike, kadar se je ta zvezda zopet pojavila. Fray Bernardino de Sahagún142 Predstava o Veneri, kakršno smo si ustvarili doslej, ne prikazuje vse resnice o kompleksnosti vloge, ki jo je imela božanska zvezda v mezoameriškem pogle­du na svet. Pošiljala je dež in pripomogla k obilni žetvi, toda obenem je imela pristojnosti v politicnih zadevah, bila pokroviteljica vojn in pri žrtvovanjih zah­tevala cloveška življenja. Ceprav njeno podrocje delovanja ni bilo omejeno le na podnebne razmere in poljedelstvo, lahko vecji del raznolikega obredja v cast Ve­neri razumemo v povezavi s temeljnimi potrebami mezoameriškega poljedelca. Vendar so prvotne predstave mestoma komaj prepoznavne, saj so doživele toliko preobrazb – katerih vzroke bomo skušali poiskati –, da se novo nastali koncepti neredko zdijo povsem izkrivljene podobe prvotnega simbolizma, enigmaticne, groteskne in celo zastrašujoce. Temu drugemu vidiku Venere, veliko bolj temac­nemu in srhljivemu, se bomo posvetili v nadaljevanju. MAGIJA IGRE Z ŽOGO Gumijasta žoga je bila ena izmed prvih zanimivosti, na katere so naleteli špan-ski mornarji ob prihodu v Novi svet. Že na svojih prvih potovanjih na Antile in obale Srednje Amerike je Krištof Kolumb opazil, da se otroci igrajo z žogo. Kar je Špance najbolj presenetilo, je bilo dejstvo, da so te žoge odskakovale veliko bolj kot tiste, ki so jih poznali v Evropi in ki so bile narejene iz usnja, v sredi­ 142 Historia general, I, 237 (2. knjiga, Dodatek 2). ni pa so imele prašicji mehur ali kaj podobnega. Indijanci v tropskih obmocjih ameriškega kontinenta so imeli namrec to sreco, da jih je mati narava obdarila z vec vrstami dreves, iz katerih je bilo mogoce pridobivati v Starem svetu tedaj neznano, elasticno snov: kavcuk. V Mezoameriki je igra z žogo postala formalizirana dejavnost, ki je temeljila na vrsti pravil, igrali pa so jo na razkošno zidanih in posebej v ta namen zgraje­nih igrišcih. Razlicne arhitektonske zasnove igrišc, kakor tudi nekatere slikovne upodobitve, kažejo, da pravila igre niso bila vedno in povsod enaka; a bistvenih razlik tudi ni bilo, saj imajo vsa mezoameriška igrišca vrsto skupnih znacilnosti. Igra z žogo je bila tako tipicna in razširjena med starimi civilizacijami Mehike in Srednje Amerike, da jo je veliki amerikanist Paul Kirchho. ,143 ki mu dolgujemo termin Mezoamerika in njegovo de.nicijo, vkljucil v seznam elementov, svoj­stvenih za to kulturno obmocje. Fray Diego Durán v svojem delu Historia de las Indias de Nueva Espańa, napisanem v 16. stoletju, govori o igri z žogo med Azteki: Torej, ce ob opazovanju pripadnikov našega naroda, ki pri igri z žogo upo­rabljajo roke, obcutimo tolikšno zadovoljstvo in zacudenje, ko vidimo s kakšno spretnostjo in lahkotnostjo nekateri igrajo, koliko bolj bomo sla­vili tiste, ki jo tako spretno, urno in ljubko igrajo z zadnjico ali s koleni in imajo za prekršek, ce se je dotaknejo z rokami ali s kakšnim drugim delom telesa [...]? [...] Ta igrišca za žoganje so bila ponekod vecja kot drugod; imela so obliko, kakršno vidimo na sliki: na sredini so bila ozka ter ob krajih široka; takšni vogali so bili narejeni namenoma, da si igralci žoge, ki je zašla tja, ne bi mogli prisvojiti in narediti prekrška. [...] Na sredini tega ograjenega prostora sta bila v zid vgrajena dva kamna, eden nasproti drugega. Oba sta imela na sredi luknjo [...]. In da bomo ve-deli, cemu sta služila ta kamna, je potrebno reci: kamen na eni strani je služil igralcem ene ekipe, da skozi odprtino v njem spravijo žogo, in tisti na drugi strani je pripadal drugi ekipi. Kdor je prvi skoznjo spravil žogo, si je pridobil nagrado [...] Vsi, ki so igrali to igro, so jo igrali goli; cez opasnik so si za zašcito stegen, s katerimi so vedno drsali po tleh, nadeli preveze iz srninega usnja. Na roke so si nadeli rokavice, da si ne bi poškodovali rok, s katerimi so se ves cas oprijemali in opirali tal. [...] Snov, iz katere je bila ta žoga, se imenuje »hule«, in slišal sem, da jo v na­šem kastiljskem jeziku imenujejo z izrazom »batel«, kar je smola nekega posebnega drevesa, ki se, ce jo skuhamo, spremeni v nekakšne kite. [...] Njena posebnost je, da skace in se odbija navzgor in poskakuje sem ter tja, tako da se tisti, ki tekajo zanjo, precej namucijo preden jo ujamejo.144 143 »Mesoamérica«. 144 Durán, Historia de las Indias, I, 206-208. Dominikanski duhovnik ni bil prvi obcudovalec teh spretnosti domacinov. Sam osvajalec Mehike, Hernán Cortés, je bil tako ocaran nad igro z žogo, da je poslal skupino igralcev v Španijo, da bi svoje spretnosti pokazali tamkajšnjemu obcin­stvu. Zdi se, da je bil nacin igranja z žogo, kakor ga je opisal Diego Durán, zelo razširjen v Mezoameriki; to dokazujejo številne upodobitve, na katerih so igralci prikazani v tipicnih položajih na tleh, t. j. ob prestrezanju »nizkih žog« s svojimi kolki. Da bi zašcitili najbolj izpostavljene dele telesa, so igralci uporabljali po­sebno opremo in se tako izognili poškodbam, ki bi lahko bile posledica ne samo padcev in nenadnih gibov na tleh, ampak tudi »mocnih žog«: spomnimo se, da so bile žoge masivne in težke, podobne tistim, ki jih še danes v tradicionalni igri z žogo uporabljajo nekatere skupnosti v mehiški zvezni državi Sinaloa. Ceprav se je v razlicnih predelih Mehike ohranilo vec oblik igre z žogo, katerih zacetke je moc iskati v predšpanskem obdobju, je samo sinaloenska razlicica podobna igri, ki jo opisuje pater Durán; gumijaste žoge, ki se uporabljajo v tej igri, so rocno izdelane in tehtajo vec kilogramov, zaradi cesar udeleženci, ki igrajo izkljucno s kolki, nosijo posebne usnjene šcitnike (barvna priloga 12). Diego Durán145 pravi, da so v vseh naseljih, ki so uživala kaj ugleda, zgradili elegantna in posebej ograjena igrišca za žoganje. Zares, arheološko znanih igrišc je v Mezoameriki okoli tisoc, na raznih najdišc jih je celo po vec. Prostore za igro z žogo najdemo v samih upravnih in verskih središcih, med najbolj razkošnimi arhitektonskimi objekti posameznega najdišca (barvna priloga 11). Ni dvoma: igra z žogo je imela zelo pomembno družbeno vlogo. A ni bila le priljubljena zabava in javni spektakel, kakor jo opisuje Durán in drugi kronisti; igra z žogo je bila – zlasti v dolocenih obdobjih in kulturah – skrajno resna zadeva. Bolj kot športni dogodek je bila igra z žogo ceremonija, pomembna v religioznem življenju, obredna drama, katere vzroki so bili kompleksni, posledice pa daljno­sežne.146 O tem prica veliko število razlicnih umetnin, ki razkrivajo podrobnosti igre z žogo in osvetljujejo vidike njenega simbolizma in miticnega ozadja. Na vec naj­dišcih so bili najdeni glineni kipci, ki predstavljajo igralce, opremljene s tipicnimi odevali. Kamniti markerji, ki so vzidani v tla ali v stranske stene igrišca, so okra-šeni s simbolicnimi vzorci in reliefnimi prizori igre. Podobni motivi so vrezani v t. i. »jarme«, »sekire« in »dlani«, .no obdelane kamnite predmete, ki so nedvom­ 145 Ibid., 206. 146Številne študije opisujejo in analizirajo razlicne vidike mezoameriške igre z žogo, npr.: Taladoire, Les terrains de jeu de balle; Pasztory, »The historical and religious signi. cance«; Scarborough – Wilcox, The Mesoamerican ballgame; Bussel et al., The Mesoamerican ballgame; Uriarte, El juego de pelota en Mesoamérica. no povezani z igro z žogo in so razširjeni zlasti v pokrajinah Mehiškega zaliva; ni povsem jasno, cemu so služili, vendar gre najverjetneje za umetniške imitacije šcitnikov telesa, ki so jih uporabljali igralci. Na relie.h in slikarijah, ki krasi­jo igrišca, na majevski keramiki ter v azteških in mixteških kodeksih najdemo razlicne upodobitve igre z žogo, pri kateri sodelujejo tudi znamenite osebnosti, tako miticne kot resnicne. Vcasih so igralci sami vladarji. Tako lahko npr. pre­poznamo Ptica-Jaguarja, mogocnega gospodarja majevskega mesta Yaxchilán, v prizoru igre, vklesanem na eni izmed stopnic njegove palace, velicastne stavbe, ki jo arheologi danes imenujejo Struktura 33; na žogi je upodobljen zvezan ujetnik (slika 4.1). Ta in drugi podobni prizori kažejo, da je igra z žogo morda služila kot epilog sovražnosti, ki se je zakljucil s ponižanjem in žrtvovanjem poraženih nasprotnikov. Po drugi strani pa nekateri ikonografski detajli namigujejo, da so udeleženci igre z žogo utelešali božanske osebe, tradicionalno povezane s to igro; verjetno je bil namen poustvariti in ovekoveciti miticne dogodke, kakršni so izpricani v Popol Vuhu in v himni Atamalcualiztlija, starodavnih besedilih, v katerih kot protagonisti igre z žogo nastopajo bogovi. Toda kakšen je bil namen takšne dramatizacije mitov? Po drugi strani, ce je bila igra z žogo slavnostna manifestacija vojaškega triumfa, zakaj je bilo potreb-no v politicne in vojaške zadeve vplesti ta ekstravagantni in ocitno ritualizirani spektakel? Skratka, kateri je bil resnicni motiv te šege, tako globok in pomemben, da so celo sami kralji cutili potrebo in odgovornost, da pri tem sodelujejo in da vrh vsega svojo udeležbo ovekovecijo in povelicajo na spomenikih? V himni Atamalcualiztlija, ki so jo peli ob azteških praznikih pomladitve koruze, nastopajo v kontekstu igre z žogo božanstva, povezana z rodovitnostjo in koruzo. Tudi v Popol Vuhu je posledica igre z žogo rodovitnost, ki jo predstavlja odrezana Hun Hunahpújeva glava; kot je bilo povedano že v prejšnjem poglav­ju, lahko v tej osebi vidimo manifestacijo koruznega boga. V nekem modernem mitu, odkritem v gorovju Sierra Totonaca v mehiški zvezni državi Veracruz, se mladi bog koruze žoga z božanstvi groma.147 Med motivi arhitektonskega okras-ja na igrišcih Copána v Hondurasu so našli koruzne storže in liste. Relie. , ki se nanašajo na igro z žogo, na vec najdišcih prikazujejo cvetoce in rodonosne rastline. Skratka, kompleksna motivika na raznovrstnih predmetih, ki so kakor­koli povezani z igro z žogo ali njej posveceni, potrjuje povezanost te dejavnosti s kultom rodovitnosti.148 Vendar številne upodobitve dokazujejo, da je bil eden izmed osrednjih ele­mentov igre z žogo in s tem povezanega obredja tudi žrtvovanje ljudi, ki so jih 147Gillespie, »Ballgames and boundaries«, 331. 148Kowalski, »Las deidades astrales«; Gillespie, »Ballgames and boundaries«, 319s. Slika 4.1. Stopnica 7 Strukture 33 v Yaxchilánu, Chiapas, Mehika (po Grahamu, Corpus 3, 160). Vladar Ptic-Jaguar sodeluje pri igri z žogo, katero pooseblja zvezan ujetnik. Dva pritlikavca, ki prisostvujeta dogodku, imata na telesih Venerine glife; drugi simbol planeta se nahaja v kratkem besedilu desno od kralja. Tistega 21. oktobra 744 n. št., ko se je zgodil ta mrtvaški spektakel, je Venera svetila kot zvezda Jutra­njica in bila blizu svoje najvecje zahodne elongacije. Datum dolgega štetja v zgornjem desnem delu reliefa je izražen v povsem edinstveniobliki: pred 9 baktuni stoji 8 števk z višjimi vrednosti, vsaka s številom 13, tako da celotni datum (13.13.13.13.13.13.13.13.9.15.13.6.9) pred­stavlja vrtoglavo veliko število dni, štetih od namišljene osnove pred milijardami let. Ocitno je, da Majem osnovni datum, ki so ga nava­dno uporabljali v dolgem štetju (4 Ahau 8 Cumku, 13. avgust 3114 pr. n. št.), ni predstavljal absolutnega zacetka casa, temvec zgolj zacetek tekoce dobe, pred katero so bile že druge, mnogo daljše. Zmagoviti vladar Yaxchilána je morda s tem, ko je datum dogodka ovekovecil na tako nenavaden nacin, želel poudariti, da je bilo njegovo slavno in junaško dejanje edino, najvecje in neprekosljivo v vseh casih, per omnia saecula saeculorum. v tovrstnih primerih navadno usmrtili z obglavljenjem. Na neki strani Borbon­skega kodeksa – azteškega rokopisa, naslikanega tik pred konkvisto – vidimo ob igrišcu, sredi katerega je lobanja, obglavljeno osebo (barvna priloga 10). Tudi v drugih kodeksih upodobitve igrišc pogosto vsebujejo mrtvaško glavo, razen tega so cloveške lobanje bile dejansko najdene med izkopavanji igrišc na vec mezoa­meriških arheoloških najdišcih. Razni relie., tako na stavbah kot na predmetih, povezanih z igro z žogo – npr. na t. i. »dlaneh« in »sekirah« – prikazujejo ob-glavljenja in glave ali lobanje.149 Nekateri med temi prizori, na katerih iz vratu obglavljenca izhajajo rastlinski vzorci in kace, ki simbolizirajo cudežno transfor­macijo krvi žrtvovanega (slika 4.2), na zelo prodoren nacin razkrivajo koncep­tualno ozadje žrtvovanj: motiv obrednih usmrtitev je bil zagotoviti rodovitnost narave. Drugi vidik igre z žogo je njena povezava z nebesnimi telesi. Videli smo že, da tako junaka Popol Vuha kot osebe, ki nastopajo v himni Atamalcualiztli­ja, poosebljajo Venero, Sonce in Luno. Nekatere stenske poslikave, ohranjene v Templju Jaguarjev, ki je del arhitektonskega kompleksa velikega igrišca v Chi-chén Itzáju, zgrajenega ob koncu klasicne dobe, ponazarjajo boj med Soncem in pernato kaco, ki simbolizira Venero, saj se glif planeta pojavlja na enem izmed teh prizorov. Na reliefu Stopnice 7 Strukture 33 v Yaxchilánu pri igri z žogo so-delujeta dva pritlikavca, oba z Venerinim glifom na telesu (slika 4.1). Zanimivo je 149 Tudi v mitologiji drugih domorodnih ljudstev ameriške celine lahko odkrijemo povezave med žogami in glavami oziroma lobanjami: Gillespie, »Ballgames and boundaries«, 328ss. tudi, da simbol prostora za igro z žogo, ki se pogosto pojavlja v kodeksih osrednje Mehike (barvna priloga 10), spominja na glif Ollin, enega izmed dvajsetih zna­kov 260-dnevnega koledarja. Izvirni pomen besede ollin v jeziku náhuatl je »gi­banje«, medtem ko Kodeks Telleriano-Remensis omenja, da »Naolin [= 4 Ollin] pomeni štiri gibanja Sonca«. Eduard Seler je bil mnenja, da je koledarski glif na­stal po vzoru igrišca in da oba znaka upodabljata Zemljo. Nemški etnolog Ulrich Köhler150 je v novejši študiji potrdil Selerjevo razlago in poleg tega dokazal, da križast motiv simbola Ollin predstavlja smeri proti štirim solsticijskim tockam na vzhodnem in zahodnem obzorju in se tako nanaša na letno gibanje Sonca. Nedvomna zveza glifa Ollin s simbolom igrišca je dodaten dokaz, da je tudi igra z žogo simbolizirala gibanje nebesnih teles nad zemeljsko površino. Na podlagi navedenih podatkov si lahko predstavljamo, da je neprestano odskakovanje žoge posnemalo vecno gibanje zvezd; kakor je Sonce zdaj na eni strani sveta zdaj na drugi, tako je tudi žoga poskakovala z enega konca igrišca na drugega; tako kot se Venera med obdobjem jutranje ali vecerne vidnosti pojavi nad obzorjem, se v naslednjih dneh povzpne na nebo in ponovno spusti proti Zemlji, tako je tudi žoga skakala po igrišcu gor in dol. Toda ni šlo le za prikaz gibanja zvezd; namen ni bil zgolj posnemati potek dolocenih nebesnih pojavov. Igra z žogo je imela veliko pomembnejšo vlogo: bila je magicno dejanje, katerega cilj je bil zagotoviti in vzdrževati neprestano gibanje najvažnejših nebesnih teles. To ozadje igre z žogo, torej zanimanje za dogajanje na nebu, ni bilo loceno od simbolizma rodovitnosti, temvec je bilo z njim mocno prepleteno. Obnašanje nebesnih teles ne bi povzrocalo tolikšnih skrbi, ce ne bi bilo, kot že vemo, tako tesno povezano z dogodki na Zemlji, naravnimi pojavi, od katerih je bilo odvi­sno clovekovo preživetje. Nebesni cikli se odvijajo vzporedno z drugimi cikli v naravi; ponavljajoci se nebesni pojavi sovpadajo s sezonskimi spremembami, ki se odražajo v klimi, rastlinstvu, prisotnosti dolocenih živalskih vrst. Medtem ko spremembe v okolju, kljub njihovi periodicnosti, ne nastopajo vedno povsem pravocasno, nebesna telesa povecini ne spreminjajo svojih poti in urnikov, zaradi cesar se je nebo, nezmotljivi merilec ciklicnega casa, zacelo pojmovati kot božan-ski prostor, prizorišce dogodkov, ki so pogojevali spremembe v naravi, vezane na letne case. Vendar se je clovek, ceprav je bil nebesni red navidez nespremenljiv in popoln, še vedno bal, da bi nebeški bogovi spremenili svoje navade in bi na ta nacin na Zemlji povzrocili katastrofalne posledice. Mezoamericani so se, tako kot številna druga starodavna ljudstva, bali, da bi se Sonce ustavilo ali da bi ob zimskem solsticiju nadaljevalo pot proti jugu, na nebu padalo še naprej in na­vsezadnje izginilo. Toda vse ni bilo odvisno od volje bogov, saj niti oni niso bili 150»On the signi.cance of the Aztec day sign ‘Olin’«. vsemogocni. Molitve in žrtve, posvecene božanskim bitjem, niso zadostovale. Da bi preprecili nezaželene dogodke in hujše pretrese v kozmicnem redu, so ljudje opravljali dolocena dejanja, ki so bila, v skladu z univerzalnimi naceli vzroka in ucinka, ki so jim bili podrejeni celo bogovi, neobhodna za ohranjanje pravilnega delovanja narave: zatekli so se k magiji. Magicno mišljenje je tako znacilno cloveško in vsenavzoce – ceprav je v ne­katerih verskih sistemih bolj ukoreninjeno in pomembno kot v drugih –, da ni izginilo niti v sodobnem zahodnem svetu, kljub vsemu znanstvenemu napredku in povelicevanju razuma. Znacilnosti magije je prvi obširno in nadrobno opisal slavni Škot, antropolog in zgodovinar religij James George Frazer, cigar monu­mentalno delo Zlata veja še danes sodi med klasicne študije o magiji in religiji. Zlata veja, ki je izšla v vec izdajah – najpopolnejša je tretja, katerih 12 zvezkov je izhajalo med letoma 1911 in 1915 –151 je imela izreden odmev v vejah znanosti, ki proucujejo cloveka, zaradi svojih literarnih kvalitet in privlacnosti pa je tudi izjemno prispevala k popularizaciji antropologije. Veliko mladih ljudi, ki so cez leta postali znameniti antropologi, zgodovinarji, sociologi in celo psihologi, se je navdušilo za preucevanje preprostih oz. naravnih – t. i. »primitivnih« – ljud­stev prav ob branju dela Zlata veja, med njimi Emile Durkheim, Marcel Mauss, Lucien Lévi-Bruhl, Oswald Spengler, Sigmund Freud in Bronislaw Malinowski. Ker je Frazer pisal v casu, ko je bila etnologija oz. antropologija še v povojih, ko se je resno proucevanje razlicnih nezahodnih družb šele zacelo, ni imel dostopa do številnih podatkov, ki so se nakopicili kot rezultat kasnejših terenskih del. Kljub temu je kolicina zgodovinskega in etnografskega materiala, ki ga je zbral, da bi ponazoril in podkrepil svoje razlage, naravnost osupljiva. Ni cudno, da so nekatere njegove posplošitve danes zastarele, treba pa je poudariti, da so bile kritike pogosto prestroge in krivicne in jih je mogoce pripisati prevladujocemu antievolucionisticnemu razpoloženju v prvi polovici 20. stoletja. Splošno zavra-canje evolucionizma – antropološke smeri, ki se je pojavila v drugi polovici 19. stoletja in cigar predstavnika sta bila poleg Frazerja tako ugledna ucenjaka kot Edward B. Tylor in Lewis H. Morgan – je zacelo zamirati v petdesetih letih 20. stoletja, po zaslugi Juliana H. Stewarda, Leslieja A. Whitea, Marvina Harrisa in drugih antropologov, ki so evolucionisticnemu pristopu vrnili osnovno veljavo. Ce Frazerjevo delo objektivno ocenimo, moramo priznati, da so mnoge njegove ideje v luci modernih raziskav še vedno smiselne.152 Frazer je pokazal, da ima magija povsod isto logiko in sloni na istih prin­ 151Prva izdaja je v dveh zvezkih izšla leta 1890 in druga v 3 zvezkih leta 1900. Tu navajamo izdajo, ki jo je okrajšal sam Frazer in je bila objavljena leta 1922, na voljo pa so tudi številni ponatisi. 152Kriticna izdaja Frazerjevega dela s popravki in opombami, ki se opirajo na novejše podatke in interpretacije, je: Gaster, The new Golden bough. cipih razmišljanja, ceprav se kaže v neštetih razlicicah in konkretnih dejanjih. Univerzalni temelj magije je prepricanje, da med stvarmi, ki so locene med seboj, so pa bile nekoc združene, ali ki so si v cem podobne, obstajajo vezi vzajemnega ucinkovanja, kar pomeni, da lahko tako povezani elementi vplivajo eden na dru­gega celo na daljavo; na primer, sprememba, ki jo doživi eden izmed dveh tako povezanih predmetov, se bo pojavila tudi pri drugem, ker je – po principih magi-je – ucinek podoben vzroku. Vendar ne gre le za nežive stvari, ampak tudi za živa bitja, postopke in naravne pojave, zaradi cesar bo eno zaporedje dogodkov ali dejanj sprožilo drug niz podobnih dogodkov. Se pravi, clovek lahko povzroci do-locen razvoj dogodkov tako, da opravi dejanje, katerega elementi so tako ali dru­gace podobni želenemu rezultatu; toda v skladu z isto logiko se mora dolocenih dejanj tudi izogibati, da bi preprecil neželene posledice: splošno znani izraz tabu se nanaša prav na spoštovanje tovrstnih pravil. Frazer je razlikoval prenašalno ali kontaktno magijo, ki temelji na stiku, ki je nekdaj povezoval dva predmeta, in homeopatsko ali imitativno magijo, toda v resnici je princip posnemanja ali podobnosti skoraj vedno prisoten, tako pri konkretnih magicnih dejanjih kot pri s temi povezanih verovanjih.153 Dobro znane carovnije s fotogra.jami oseb, ki jim kdo želi škoditi, so prime-ri imitativne magije, medtem ko coprnije z lutkami, ki vsebujejo nohte, lase ali kakršenkoli del žrtve, temeljijo na obeh principih magije. To so primeri razvpite crne magije, katere cilj je prizadeti škodo. Toda v zgodovini cloveštva je bila ve­liko bolj razširjena in pomembna magija, ki je skušala ustvarjati ugodne ucinke. Bralec, ki ga to zanima, lahko v Zlati veji najde množico konkretnih primerov, ki ponazarjajo magicno mišljenje in ki izhajajo iz najrazlicnejših kultur. Po Frazerju sta magija in religija dve razlicni manifestaciji duhovne kulture cloveka, ustrezata pa dvema zaporednima in univerzalnima stopnjama kulturne evolucije. Znacilno za katerokoli religijo je cašcenje in pomiritev sil, ki vladajo cloveku in usmerjajo tok narave. Clovek si s spravnimi daritvami, molitvami in priprošnjami prizadeva prepricati božanska bitja, naj delujejo z naklonjenostjo, toda koncno je vse odvisno od volje bogov. Magija pa ne skuša nadzorovati do-godkov s prošnjami in molitvami temvec z dolocenimi dejanji, ki privedejo do želenega rezultata v skladu s splošno veljavnimi vzrocnoposledicnimi naceli. Po-stopki magije so podobni znanstvenim, le da magija temelji na napacnih zvezah idej: magicni principi niso znanstveno dokazani zakoni temvec tradicionalna prepricanja skupnosti. Ceprav so Frazerjeve de.nicije analiticno še vedno uporabne, velja opozoriti, da v resnici ni jasne meje med magijo in religijo. V kateremkoli sistemu verovanj 153 Frazer, The golden bough, 3. poglavje. najdemo tako magicne kot religiozne komponente, ceprav v razlicnih razmerjih. Poleg tega ni za nobeno družbo znacilno izkljucno magicno-religiozno mišljenje, saj to vedno nastopa v kombinaciji s pravilnimi spoznanji in empiricnim razmi­šljanjem. Ceprav se vloga magije z napredkom v tehnološkem, ekonomskem ter socialnem razvoju – se pravi s kulturno evolucijo vobce – postopoma zmanjšu­je, je njena trdoživost presenetljiva: številne uveljavljene magicne navade so se ohranile skozi stoletja in tisocletja. Razlago moramo iskati v samih znacilnostih magije: kar naj bi doseglo magicno dejanje, je pogosto rezultat naravnih proce­sov; neuspeh se ponavadi pripisuje ucinkom delovanja sovražne magije ali pa nespoštovanju tabujev; tudi de.nicije tega, kaj je uspeh ali neuspeh nekega uroka ali carovnije, so lahko nadvse . eksibilne. Ce se po tem ekskurzu vrnemo k naši temi, lahko recemo, da je igra z žogo jasen primer imitativne magije, ceprav je povezana z zapletenim religioznim sis-temom. Z ohranjanjem žoge v nenehnem gibanju so Mezoamericani na magicen nacin spodbujali nebesna telesa k neprekinjenemu premikanju in tako ohranjali nebesni red, ta pa je omogocal nadaljevanje življenja na Zemlji. Po drugi strani pa so tudi žrtvovanja, ki so predstavljala višek te obredne drame, vsebovala magicne elemente. Žrtvovanje ljudi je ena izmed nadvse zapletenih manifestacij religioznosti. O izvoru, pomenu in smotru tega nam tako odvratnega, grozljivega in nedoumlji­vega kulturnega pojava, a vendar tako razširjenega med starodavnimi kulturami, ne le Novega temvec tudi Starega sveta, je bilo izrecenih izredno veliko nadvse razlicnih razlag. Žrtvovanje, širše gledano, se pojmuje kot magicno dejanje, kot uprizoritev mitov ali kot nacin podkupovanja ali pridobivanja naklonjenosti bo-gov; žrtvovanje ljudi pa se, poleg tega, razlaga kot poskus vzpostavljanja stika med božanskimi in cloveškimi bitji. Te in mnoge druge razlage se verjetno do-polnjujejo, ceprav niso vse uporabne za katerikoli posamicni primer. Prvotni pomen latinske besede sacri. care nedvomno odseva pomemben vidik obrednih usmrtitev, s katerimi naj bi darovano bitje »naredili sveto«, nicesar pa nam ne pove o dejanskih motivih te prakse in tudi ne o pomenu njenih razlicnih oblik, ki se cesto zdijo okrutne, izprijene in preprosto absurdne. Že v najzgodnejših obdobjih je bilo žrtvovanje ljudi ena izmed znacilnosti mezoameriških kultur, toda njegov simbolizem in nameni so skozi cas doživeli veliko sprememb. Zlasti v poznejših obdobjih je ta obicaj prestopil meje religije in marsikje postal kljucnega politicnega pomena, še posebno v osrednji Mehiki, kjer je številcnost cloveških žrtev do casa španske osvojitve dosegla grozljive raz­sežnosti.154 Ceprav je družbena vloga te krvave navade postala vecplastna, ni bilo 154O razlicnih vidikih cloveškega žrtvovanja v Mezoameriki gl. npr.: Boone, Ritual human sacri. ce; njeno osnovno bistvo nikoli povsem pozabljeno. Med razlogi zanjo se najpogo­steje navaja verovanje, da so bila žrtvovanja nujno potrebna za ohranitev Sonca v vecnem gibanju, vendar je jasno, da to ni mogel biti edini motiv, saj cloveške žrtve niso bile namenjene samo soncnim božanstvom. Azteki so pojmovali clo­veške žrtve kot davek, ki so ga placevali bogovom, da bi ti ohranili naravni red, ki je omogocal življenje na Zemlji.155 Toda na kakšni logiki so temeljile te ideje? Kakšno pot je ubralo cloveško mišljenje, da je pripeljalo do žrtvovanja ljudi? Teorija Jamesa G. Frazerja nam, ceprav predstavlja le enega izmed možnih nacinov obravnave problema, ponuja pogled, ki ni le zanimiv in jasen, ampak se celo ujema – vsaj grosso modo – s tem, kar nam je o žrtvovanju ljudi v Mezoame­riki dejansko znanega. Po Frazerjevem modelu156 so se v egalitarnih družbah magi ali carovniki z uporabo magije pretvarjali, da imajo nadzor nad naravnimi dogodki; zaradi tega so v procesu družbenega razslojevanja najbolj vešci poznavalci magicno-religio­znih zadev, ki so veljali za osebe z nadnaravnimi sposobnostmi, zasedli najvišje družbene položaje, v katerih so združevali versko in posvetno oblast. Z razvojem religije in njeno prevlado nad magijo se je razlaganje nadcloveških sposobnosti, ki so se pripisovale voditeljem, spremenilo: vladarji prvotnih držav so postali utelešenje bogov, poosebljene podobe sil, ki vladajo v naravi. Staranje teh po­sameznikov je vzbujalo strah, da se bodo enaki ucinki slabljenja – po magicnih principih – pojavili tudi v naravi; zato so jim v nekem kriticnem trenutku morali odvzeti življenje in prenesti božanske moci na drugo, mlado in krepko osebo. Verjetno je bilo takšno ravnanje v predšpanski Mehiki, vsaj v nekaterih obdobjih in pokrajinah, obicajno; nekatere podrobnosti v zgodovinskih dokumentih raz­krivajo, na primer, da vladarji niso mogli vladati dlje kot 52 let.157 Z narašcanjem vloge civilne oblasti – z razvojem državnih družb – so se kralji zaceli osvobajati tega nadležnega obicaja in ga prepušcati najvišjim svecenikom ali drugim po­sameznikom-namestnikom, ki so zaceli nastopati kot utelešeni bogovi in tako postali tudi žrtve obrednih usmrtitev. Nekateri ljudje-bogovi so morali umreti vsako leto, ker so poosebljali ciklic­ne vidike narave. Zelo ocitno dejstvo je, da rastlinstvo vsako leto »umre«, da bi se cez nekaj casa »ponovno rodilo«. Stare sredozemske civilizacije so vsako leto proslavljale smrti in rojstva božanstev rastlinja: ti bogovi, ki jih poznamo pod González T., El sacri. cio humano entre los mexicas; Davies, The Aztecs, 168-173; Nájera, El don de la sangre. 155Broda, »Las .estas aztecas«, 275s, 318s. 156 The golden bough, predvsem poglavja 5-8, 24-26 in 59. 157 López A., Hombre-dios, 133s. razlicnimi imeni – Oziris, Tammuz, Adonis, Attis in drugimi – se niso utelešali v cloveških predstavnikih, ki bi morali biti žrtvovani; takšen obicaj, ce je kdaj obstajal, se do zgodovinsko izpricanih obdobij vsaj ni ohranil.158 Vemo pa, da so Azteki leto za letom izbirali, castili in žrtvovali posameznike, ki so poosebljali njihova razlicna božanstva.159 Ta žrtvovanja lahko razumemo kot magicna de­janja, ki naj bi bila obdržala ravnovesje v naravi in ohranila njeno neprestano umiranje in prerajanje. Obglavljenje, znacilno obliko žrtvovanja, povezanega z igro z žogo, lahko razložimo na podoben nacin. Vecni naravni cikli navajajo k misli, da je za rojstvo najprej potrebno umreti; pred setvijo je treba pobrati semena ali požeti, se pravi »ubiti« rastlino. Ocitno so bila žrtvovanja ljudi z obglavljenjem kot del žetve­nih obredov razširjena tudi med zgodnjimi evropskimi poljedelci, saj nekateri obicaji, ki so preživeli med kmeti na razlicnih obmocjih ali ki so zgodovinsko izpricani, vsebujejo elemente, ki kažejo na tovrstna darovanja. Frazer razlaga ta žrtvovanja kot usmrtitve duha žitarice.160 Ce pomislimo, da se je žetev tako pše-nice kot koruze lahko pojmovala kot obglavljenje stebla, postane bolj razumljiv razlog, zaradi katerega je bilo obglavljenje najbolj razširjena oblika žrtvovanja v takšnih okolišcinah: to magicno dejanje je simboliziralo žetev oz. pobiranje koruznih storžev in s tem zagotavljalo pridelek. Naj še enkrat povemo, da je vec elementov Frazerjeve teorije danes potrebno zavreci. Kakor ni moc dokazati prvobitnega monoteizma – teze, ki se je obli­kovala kot odziv na evolucionisticne ideje in ki so jo nekateri etnologi t. i. du­najske šole vec desetletij vztrajno branili –, tako manjkajo tudi dokazi, da so bile univerzalne etape evolucije cloveškega mišljenja magija, religija in znanost, kot je menil Frazer. Prav tako so pomanjkljivi njegovi poizkusi, da bi pojasnil prehod z enakopravnih na razslojene družbe; razlaga procesov, ki so pripeljali do nastanka družbene kompleksnosti, je v antropologiji še vedno žgoc problem, žarišce razprav in polemik. Vseeno pa bi lahko – v zagovor drugih Frazerjevih interpretacij – našteli množico konkretnih primerov, ki podpirajo njegovo idejo, da je bila predstava o vladarjih-bogovih, ki so bili kot hranitelji božanskih sil odgovorni za življenjsko pomembne procese v naravi, splošno razširjeno pojmo­vanje v starodavnih državah. 158Kljub temu je menda tudi Oziris v starem Egiptu prejemal cloveške žrtve, ki naj bi zagotavljale obilnost vode: Budge, Osiris, I, 197ss, 211. 159Kot pravi Davies (The Aztecs, 171s), so žrtve pravzaprav umrle kot bogovi in ne za bogove. Ce­ prav kralji Mexikov niso bili žrtvovani, vemo, da so utelešali njihovo vrhovno božanstvo; kronist Pomar o žrtvah, ki so poosebljale bogove, pravi, da »Huitzilopochtlija ni predstavljal nihce razen kralj«: Broda, »Los estamentos en el ceremonial mexica«, 40. 160 The golden bough, 47. poglavje; gl. tudi Eliade, Tratado de hitoria de las religiones, 308ss. Ce upoštevamo te zadržke, moramo priznati, da nam Frazerjeve interpretacije še vedno ponujajo sprejemljivo možnost za pojasnjevanje nekaterih pomembnih vidikov simbolizma cloveškega žrtvovanja, v konkretnejšem smislu pa nam poma­gajo razumeti tudi, zakaj so odsekane glave in lobanje simbolizirale rodovitnost, ne samo v zvezi z igro z žogo, temvec tudi v drugacnih okolišcinah. V Dunajskem ko­deksu (Codex Vindobonensis) so npr. božanstva, ki so nesporno povezana s koruzo, zemljo in rodovitnostjo, vedno upodobljena z mrtvaškimi glavami ali košcenimi celjustmi; še vec, skeletni videz je znacilen izkljucno za bitja, ki porajajo življenje, in za božanstva rastlinja.161 Nekateri višavski Maji v Gvatemali še vedno simbo-licno identi.cirajo koruzna semena z lobanjami.162 Ce se spomnimo, da je Venera, zlasti v vecernem aspektu, bila nedvomno povezana s simbolizmom rodovitnosti, se nam upodobitve Xólotla v obliki okostnjaka zdaj zdijo manj nenavadne;163 tudi majevski bog Lahun Chan, zašcitnik vecerne Venere, je na 47. strani Dresdenskega kodeksa prikazan s košcenimi rebri, poleg tega pa še z ukrivljenim nosom, ki je znacilen za Chaca, boga dežja (barvna priloga 2).164 Komparativni podatki z drugih delov sveta znova razkrivajo, da mrtvaške podobe niso bile del simbolizma rodovitnosti zgolj v Mezoameriki. Med kmec­kim prebivalstvom razlicnih obmocij Evrope se še vedno ohranjajo šege, ki se izvajajo vsako leto, navadno spomladi, in ki vkljucujejo simbolicne usmrtitve rastlinskega duha; .guro, ki predstavlja duha – narejeno iz slame, lesa, papirja ali drugega materiala – vržejo v vodo, sežgejo, pokopljejo ali razkosajo. V nekaterih krajih duha vegetacije simbolizira podoba smrti, ki pooseblja zimsko venece ra­stlinstvo in ki jo je za ponovno oživitev narave potrebno »ubiti«; košcke, ki osta­nejo po njenem unicenju, raztresejo ali zakopljejo na obdelovalnih površinah z namenom, da bi bile bolj rodovitne, ali pa jih nesejo v jasli, da bi poredili živino. Ti in podobni obicaji,165 ki razodevajo, da tudi v Evropi še vedno najdemo pove­zavo – navidez tako nenavadno – med mrtvaškimi podobami in rodovitnostjo, imajo svoje korenine gotovo v podobnih predstavah, kakršne so navdahnile kr­vavo poljedelsko obredje v Mezoameriki. V Evropi gre seveda za folklorne šege, poganske prežitke, ki se v odrocnih krajih ohranjajo kot anahronisticen preosta­nek nekega starodavnega sistema verovanj; obredi, ki so se izvajali v Mezoameri­ki, pa so bili bistveni del žive, mocne in vsenavzoce religije.166 161 Furst, Codex Vindobonensis, 22s, 318; ead., »The year 1 Reed«, 106. 162Carlsen – Prechtel, »The .owering of the dead«, 28. 163Npr. na t. i. Stuttgartskem kipcu in na drugih skulpturah iz pokrajine Huaxteca: Seler, Gesammelte Abhandlungen, III, 392-409; Klein, »Post-Classic Mexican death imagery«, 74s; Ochoa, Historia prehispánica de la Huaxteca, slika XLVI: a. 164Closs, »Venus in the Maya world«, 161s; id. »Cognitive aspects«, 409ss. 165 Frazer, The golden bough, 64. poglavje; Eliade, Tratado de historia de las religiones, 289ss. 166O razlicnih vidikih konceptualne zveze med mrtvimi in poljedelstvom piše Eliade, Tratado, 316-320. Nam, »civilizirancem« 21. stoletja, je težko razumeti ta magicni nacin mi-šljenja, ki cuti potrebo, da z uroki – vcasih nadvse okrutnimi in smrtonosnimi – posega v tok naravnih pojavov. Vendar se moramo zavedati, da takšno mi-šljenje ni nic manj cloveško od našega, ki ga imamo za »racionalnega« (ali je res vedno takšno?). Razlicni obicaji, ki so preživeli v odmaknjenih krajih prav tega »civiliziranega sveta« – ceprav ponavadi med najnižjimi in zato najbolj tradici­onalnimi sloji družbe – se nam zdijo enako nerazumljivi in nesmiselni, saj so prav tako odraz nekega povsem drugacnega pogleda na svet, nacina mišljenja, ki ga od našega locuje dolga pot kulturne evolucije, na kateri se je nakopicilo toli­ko novega znanja, da izhodišc in stopenj razvoja, skozi katere so morali iti naši predniki, ne moremo vec zlahka razumeti; njihova logika je za nas temacna, tuja in »primitivna«. Videli smo že, da so bila v simbolizmu igre z žogo najpomembnejša nebesna telesa Sonce, Luna in Venera. Toda nekatere podrobnosti kažejo, da je Venera zasedala prav posebno mesto. Sledi igre z žogo je polno zlasti – nic cudnega – na Zalivskem obmocju, v deželi kavcuka, katere prebivalce so Azteki oznacevali preprosto kot Olme­ke, »ljudstvo kavcuka«. Ceprav se igra pojavi in se zacne širiti že v predklasicni dobi, njena priljubljenost in razširjenost doseže višek v klasicni dobi, predvsem v njenih poznih obdobjih. Povedali smo že, da v tem obdobju zalivska ljudstva obvladujejo mezoameriški prostor in nadzorujejo trgovske stike med majevskim obmocjem ter osrednjimi in severnimi pokrajini Mezoamerike. Prav ta ljudstva obogatijo simbolizem igre z žogo, ki postane nelocljiv del vegetacijskih in rodo­vitnostnih obredov, in skupaj z drugimi kulturnimi posebnostmi, ki so znacilne za epiklasicno dobo, razširijo priljubljenost tega kulta.167 Kot vidimo, obstaja paralelizem med razvojem igre z žogo kot obrednega dejanja in zgodovino Quetzalcóatlovega kulta, opisano v prejšnjem poglavju, kot tudi med atributi tega boga in simbolizmom igre z žogo. Ocitno gre za dva vidika ali dela enega samega religioznega kompleksa, nosilci katerega so bila trgovska ljudstva z obale Mehiškega zaliva. Spomnimo se, da je bil v osrednji Mehiki Que-tzalcóatl zašcitnik trgovcev in da je bil njegov kult izredno priljubljen v Choluli, slovitem trgovskem mestu. Vendar kaže, da je bila Quetzalcóatlova zveza s trgo-vino drugotna in da jo je mogoce razložiti prav z dejavnostjo, ki je bila najbolj znacilna za nosilce in širitelje njegovega kulta v epiklasicni dobi. Zgodovinar Burr Brundage168 trdi, da je igra z žogo ena razpoznavnih zna­ 167 Taladoire, Les terrains de jeu de balle, 387s, 532s, 552s; Pasztory, »The historical and religious signi­ .cance«, 446s. 168 The phoenix of the western world, 49s. cilnosti kulta, povezanega s pernato kaco; ta se je namrec širil skupaj s prostori za igro z žogo, celo do jugozahoda Združenih držav. Tudi upodobitve pernatih kac so dejansko pogoste v arhitekturi, namenjeni igri z žogo. Ce je imela igra z žogo osrednjo vlogo v Quetzalcóatlovem kultu, je jasno in razumljivo, da je tudi planet Venera, nebesna manifestacija tega boga, imel pomembno vlogo v tem obredju. Quetzalcóatl je v zvezi z igro z žogo omenjen v himni, ki so jo peli vsakih 8 let ob slovesnostih praznika Atamalcualiztli, torej v intervalih, ki so ustrezali Venerinim ciklom. Toda oseba, ki v tej pesmi (katere dele smo že navedli) v resnici sodeluje pri igri z žogo, je Xólotl; tudi v komentarju na strani 33v Kodeksa Magliabechiano piše, da je bil zašcitnik igre z žogo Xólotl, se pravi tista Quetzalcóatlova razlicica, ki je utelešala Venero kot zvezdo Vecer­nico. Ker je bil glavni cilj igre z žogo ohraniti nebesni red in na ta nacin zgoto­viti potreben potek ostalih naravnih ciklov, lahko zopet sklenemo, da je Venera, zlasti kot Vecernica, imela vodilno vlogo med nebesnimi telesi, ki so nadzirala naravne pojave, od katerih je bila odvisna rodovitnost zemlje in obilna žetev. BOG Z ZAVEZANIMI OCMI Eno izmed skrivnostnih in malo znanih božanstev predšpanske osrednje Me-hike je bog po imenu Itztlacoliuhqui. Njegovo ime pomeni »krivina obsidiana« ali »ukrivljen obsidian«, kar nas spominja na znacilno pokrivalo, s katerim je ta bog prikazan v kodeksih (barvna priloga 13). Fray Bernardino de Sahagún opi­suje to opravo, ko govori o osebi, ki so jo ob prazniku Ochpaniztli žrtvovali kot predstavnika Cintéotla, koruznega boga; ta se je preobrazil v Itztlacoliuhquija, ko so mu na glavo nadeli kožo s stegna ženske, ki so jo bili žrtvovali kot podobo boginje-matere Toci: Okiten je bil z masko iz kože, katero je nosil preko glave, imel pa je še pernato pokrivalo, ki se je držalo pernatega oblacila, ki je imelo trup in rokave; konica pokrivala, ki je bila dolga, je bila zavita nazaj; na gornjem delu je bila zgubana kakor petelinji greben in temu pokrivalu so pravili itztlacoliuhqui, kar pomeni bog zmrzali.169 Zanimive podatke o tem bogu najdemo v Kodeksu Telleriano-Remensis, kjer je Itztlacoliuhqui prikazan kot zašcitnik enega od trinajstdnevnih koledarskih obdobij svetega 260-dnevnega cikla. 169 Sahagún, Historia general, I, 192 (2. knjiga, 30. poglavje). Yztlacoliuhqui je bil gospodar greha ali slepote, ki je v raju grešil in ga zato slikajo s pokritimi ocmi [...]. To je zvezda, ki je na nebu in glede katere si domišljajo, da se premika nazaj in da ima prekrite oci. Imeli so jo za veliko znanilko vojn in rojstev in so v tem znamenju ubijali prešuštnike. Ta po­doba zvezde je na južni strani [...].170 Kot je menil Eric Th ompson,171 bi se omemba, da se »premika nazaj«, lahko nana­šala na retrogradno gibanje kakega planeta, verjetno Venere, saj je zadnji izmed petih bogov, ki so na celu sinodskih period Venerine tabele v Dresdenskem kode­ksu, prav Itztlacoliuhqui, prepoznaven po zavezanih oceh, ki so znacilne za nje­gove upodobitve v osrednjemehiških kodeksih (barvni prilogi 2 in 13). Poleg tega je v Borbonskem kodeksu ob Itztlacoliuhquiju tudi motiv zvezdnatega neba, na katerem je simbol, o katerem bomo kmalu govorili: gre za Venerin glif, kakršen se pogosto pojavlja v postklasicni dobi, zlasti v osrednjih obmocjih Mezoamerike (barvna priloga 13). Prav tako je zanimivo, da se Itztlacoliuhqui omenja kot bog ledu172 in da je v kodeksih pogosto upodobljen s cepico, ki jo prebada pušcica, saj ti atributi, kot pravi Leyenda de los Soles, pripadajo Tlahuizcalpantecuhtliju: ko se je komaj ustvarjeno Sonce na nebu ustavilo, ga je Tlahuizcalpantecuhtli ustrelil s pušcico, da bi se zacelo premikati: Streljal je nanj, a ga ni zadel. Ojoj! Tedaj pomeri Sonce in svoje pušcice iz rdecih peres izstreli proti Tlahuizcalpanteuctliju, in takoj mu je prekril obraz z vsemi devetimi nebesi. Tlahuizcalpanteuctli je namrec led.173 Fray Gerónimo de Mendieta174 navaja isti mit, toda v njegovi razlicici je ime ose-be Citli, kar je gotovo popacena oblika besede cetl (»led« v jeziku náhuatl): Citli je vzel lok in tri pušcice in ustrelil proti Soncu, da bi ga zadel v celo: sonce se je sklonilo, tako da ga ni zadel: v drugo je ustrelil drugo pušcico in mu oplazil telo, in enako je storil tretjic: pa se je Sonce razjezilo, vzelo eno izmed teh pušcic, jo izstrelilo proti Citliju in mu prebodlo celo, zaradi cesar je kmalu umrl. Zaradi teh zgodb so nekateri ucenjaki menili, da je bil Itztlacoliuhqui razlicica Tlahuizcalpantecuhtlija, boga Venere kot zvezde Jutranjice, in da je predstava o 170 Kingsborough, Antigüedades de Mexico, I, 212. V Vatikanskem kodeksu A najdemo zelo podobne komentarje: ibid., III, 90. 171 Maya hieroglyphic writing, 220. 172 Sahagún, Historia general, I, 192 (2. knjiga, 30. poglavje); Kingsborough, Antigüedades de Mexico, I, 212. 173 Códice Chimalpopoca, 122. 174 Historia eclesiástica indiana, 79. bogu zmrzali izhajala iz naravne povezave med Danico in jutranjim mrazom.175 A zdi se, da ima Itztlacoliuhquijeva povezanost z mrazom drugacen izvor. V jeziku náhuatl zapisana razlicica velikega dela Bernardina de Sahagúna ima v poglavju, ki govori o naravnih pojavih, naslednje besedilo: Zmrzal se je imenovala Itztlacoliuhqui. Enkrat letno je pritisnil mraz. Med praznikom Ochpanitzli se je zacel mraz. In to je trajalo stodvajset dni – stodvajset sonc – in bilo je mrzlo. Prenehal in izginil je mraz med pra­znikom, imenovanim Tititl. Ko se je mesec iztekel, so pravili: »Kajti mraz je odšel. Zdaj bo setev, zdaj bo cas setve [...]«176 Kaže torej, da je Itztlacoliuhqui poosebljal mraz, povezan z letnim casom: sodec po navedenem odlomku, se je zmrzal zacela v Ochpaniztliju, se pravi v mesecu, ko so proslavljali Cintéotlov praznik in praznik njegovega dvojnika Itztlacoliuh­quija. Kakšno zvezo bi lahko z vsem tem imela Venera? »Ta podoba zvezde je na južni strani«, beremo v komentarju Kodeksa Telleri-ano-Remensis. V mesecih, ko je v osrednji Mehiki mraz, je Venera vidna na juž­nem delu nebesnega svoda. Na splošno ta trditev velja tako za zvezdo Jutranjico kakor tudi Vecernico, toda obstajajo razlogi, zaradi katerih lahko domnevamo, da so Itztlacoliuhquija povezovali prav posebno z jesensko zvezdo Vecernico. Sredi 16. stoletja, ko je pater Sahagún zbiral podatke, je mesec Ochpaniztli sovpadal nekako s prvo polovico septembra; ce je Venera vidna kot Vecernica, se v tem obdobju leta vedno nahaja južno od pravega zahoda. Kakor smo razložili v prvem poglavju, Vecernica doseže svoj južni ekstrem pred zimskim solsticijem. Ker je v pomikanju po obzorju pred Soncem, zacenja zahajati južno od pravega zahoda in je vidna na južnem nebu nekaj dni ali tednov pred jesenskim enako-nocjem (23. september). Zvezda Jutranjica pa sledi Soncu med pomikanjem po vzhodnem horizontu, tako da svoj južni ekstrem doseže šele po zimskem sol-sticiju in iz istega razloga je vidna južno od pravega vzhoda šele nekaj casa po jesenskem enakonocju. Na tem mestu bo prav, da doslej povedano povzamemo. Sodec po razlicnih podatkih so Itztlacoliuhquija enacili z Venero. Glede na komentarje v kodeksih Telleriano-Remensis in Vaticanus-A je šlo za zvezdo na južnem nebu. V septem­bru, ko so proslavljali praznik Ochpaniztlija, z obredjem v cast bogu Itztlacoliuh­quiju, je Venero moc videti na južnem nebu le, ce je vidna kot Vecernica. Ali potemtakem lahko sklenemo, da so Itztlacoliuhquija povezovali prav z 175 Seler, Comentarios al Códice Borgia, II, 119s; Th ompson, Maya hieroglyphic writing, 220. 176Anderson – Dibble, Florentine Codex, Book 7, 19.V ustreznem odstavku zgodnjega Sahagúnovega dela Primeros memoriales je isti komentar in tudi risba poosebljenja zmrzali, Cetla, z istim, za Itz­ tlacoliuhquija znacilnim ukrivljenim pokrivalom: Sullivan, »The mask of Itztlacoliuhqui«, 253. jesensko Venero Vecernico? Poglejmo še nekaj podatkov, ki podpirajo tak zaklju-cek. Obrede praznika Ochpaniztlija so izvajali z namenom, da si izprosijo ugoden iztek poljedelskega cikla in obilno žetev približno dva meseca kasneje.177 Itztla­coliuhqui je bil razlicica Cinteótla, boga koruze. Kot smo že omenili, so v nekem delu svecanosti žrtvi, ki so jo kasneje žrtvovali kot Cinteótlovega predstavnika, nadeli Itztlacoliuhquijevo opravo. Ocitno je ta preobrazba simbolizirala prehod iz deževnega v sušno in mrzlo obdobje. Ker vemo, da so imela nebesna telesa, v skladu z verovanji, velik vpliv na dogodke na Zemlji, lahko obenem sklepamo, da so imeli to podnebno spremembo za posledico »potovanja« zvezde Vecernice proti jugu: obred bi torej lahko predstavljal magicno dejanje, ki naj bi zagotovilo, da naravni pojavi nastopijo pravocasno in v potrebnem zaporedju, saj je bilo od njih odvisno zorenje koruze in uspešen pridelek. Kot smo prikazali v prejšnjem poglavju, je bila Venera – zlasti njen vecerni aspekt – v mezoameriškiem pogledu na svet nedvomno povezana z dežjem, koruzo in rodovitnostjo. Zgovorno je tudi naslednje dejstvo. Itztlacoliuhqui v Dresdenskem kodeksu nastopa kot eden izmed zašcitnikov petih Venerinih period. Upodobljen je na 50. strani kodeksa, povezani z zadnjo periodo, ki se konca z dnevi Ahau (slika 2.7, barvna priloga 2). Verjetno ni nakljucje, da je eden teh dni 1 Ahau, osnovni datum velikega ciklusa tabele, ce upoštevamo, da je bil Itztlacoliuhqui varianta Cinteótla, cigar koledarsko ime je bilo 1 Xóchitl (= 1 Ahau). Kot je bilo omenjeno v drugem poglavju, je bil pravi osnovni datum Venerine tabele v Dresdenskem kodeksu 10.5.6.4.0 1 Ahau 18 Kayab, ali 25. november 934 po gregorijanskem ko­ledarju, ki je sovpadal s heliakalnim vzhodom zvezde Jutranjice, glede na zgrad­bo tabele pa ustrezal zakljucku sinodske periode, ki ji je predsedoval Itztlacoli­uhqui. Na ta dan, pa tudi nekaj dni pred spodnjo konjunkcijo, ko je bila vidna kot zvezda Vecernica, je imela Venera negativno deklinacijo.178 Zdi se torej, da je tudi v Dresdenskem kodeksu Itztlacoliuhqui vladal periodam, ki so se ponovile vsakih 8 let in se zakljucile, ko je bila Venera vidna na južnem delu neba. Možno je, da so bila božanstva, ki so v kodeksu upodobljena na sredini strani 46 do 50, povezana prav z zakljucki period: tako podobe, ki ležijo na desnem delu stra­ 177Broda, »Ciclos agrícolas«, 154. 178 Astronomska deklinacija je koordinata, ki izraža kotno razdaljo, merjeno od nebesnega ekvatorja (namišljenega kroga na nebesni sferi, postavljenega v ravnino zemeljskega ekvatorja) proti severu (pozitivna deklinacija) ali proti jugu (negativna deklinacija) (cf. Šprajc, Arheoastronomija, 10). Medtem ko sta najvecji deklinaciji Sonca približno 23,5° (junijski solsticij) in –23,5° (december-ski solsticij), Venera doseže deklinaciji do približno ±27,5°. Ko ima Venera pozitivno deklinacijo, vzide in zaide severno od pravega vzhoda in zahoda, kadar pa je njena deklinacija negativna, sta njeno vzhajališce in zahajališce južno od pravega vzhoda in zahoda, zato je tedaj planet viden na južnem delu nebesnega svoda. ni, kakor tudi dobro znano zanimanje Majev za zakljucke ciklov pricajo v prid takšni domnevi. To pa ne pomeni nujno, da je bilo vseh pet bogov povezanih izkljucno le z Venerinimi heliakalnimi vzhodi, kot bi bilo mogoce soditi na pod-lagi podatkov iz osrednje Mehike.179 Z zvezdo Vecernico verjetno ni bil povezan samo Itztlacoliuhqui ampak tudi Lahun Chan, patron na 47. strani kodeksa.180 Lahko domnevamo, da je pri povezovanju božanstev z razlicnimi Veneri­nimi aspekti prišlo do delnega prekrivanja, saj je bilo starim Mezoamericanom dobro znano dejstvo, da gre za eno samo nebesno telo. Kljub temu je na osnovi pravkar povzetih podatkov mogoce soditi, da so Itztlacoliuhquija povezovali z Venero kot Vecernico, posebno še, kadar je bila v zadnjih mesecih deževnega ob-dobja vidna na jugozahodu. Treba je opozoriti, da to ni letni pojav in da je Venera v enem 8-letnem ciklusu vidna na zahodnem nebu samo v 4 ali 5 jesenih. Toda, zacuda, v nekem Motoliníevem181 odlomku beremo: [...] šteli so po zvezdi, ki se jeseni zacenja pojavljati popoldne na zahodu in izžareva nadvse jasno in blešceco svetlobo [...] Imenuje se ta zvezda Lucifer, in z drugim imenom ji pravijo Esper [...] Ko Sonce pada in se dnevi kraj­šajo, se zdi, da se ona dviga: tako se vsak dan pojavi malo višje, dokler se Sonce ne obrne in jo ujame in preide v toplo in poletno obdobje; nazadnje zaide skupaj s Soncem, v svetlobi katerega preneha biti vidna.182 Ni nemogoce, da je ta tako nenavaden opis Venerinega gibanja nastal prav kot posledica pomena, ki so ga pripisovali jesenskim prikazovanjem zvezde Vecerni­ce in njenim južnim ekstremom, ki so sovpadali z žetvijo. V Kodeksu Tellerio-Remensis najdemo še druge podake, vredne pozornosti. Pred to podobo so ubijali tiste, ki so jih zalotili pri prešuštvu [...]. Yztlaco­liuhqui je bil gospodar greha in slepote, ki je v raju grešil, in zato ga slikajo s prekritimi ocmi.183 Ker je slepota veljala za eno od strašnih posledic razuzdanega življenja, najdemo v kodeksih ob Itztlacoliuhquijevih upodobitvah tudi kamenjane prešuštnike.184 179 Th ompson, Maya hieroglyphic writing, 219; Lounsbury, »Maya numeration, computation, and ca- lendrical astronomy«, 778. 180Closs, »Venus in the Maya world«, 161s; id., »Cognitive aspects«, 409ss. 181 Memoriales, 53s. 182 Las Casas, Apologética historia, II, 40s (3. knjiga, 142. poglavje), ima podoben odstavek, verjetno vzet iz Motoliníe ali iz kakega skupnega vira; tudi on pravi, da se zvezda »zacenja v Novi Španiji videti v jeseni«, toda v rokopisu je razen tega še precrtan komentar »v mesecu septembru« (ibid., op. 6); se pravi, v Ochpaniztliju? 183 Kingsborough, Antigüedades de México, I, 212. 184 Sullivan,»The mask of Itztlacoliuhqui«, 259. Zanimivo je, da nekateri miti, ki sta jih zbrala Konrad T. Preuss in Thomas B. Hinton med Indijanci Cora iz Nayarita in Nahua iz Duranga (na zahodu in seve­ru Mehike), pripovedujejo, da je zvezda Vecernica v davnih casih zasedala visok položaj Jutranjice, a je bila zaradi spolne pregrehe pregnana na zahodno nebo; Cori enacijo svojega koruznega boga z zvezdo Vecernico185 in spomnimo se, da je bil tudi Itztlacoliuhqui razlicica koruznega boga Cintéotla. Te zgodbe torej pod-pirajo naš zakljucek o povezavi med Itztlacoliuhquijem in Venerinim vecernim aspektom. Komentar v Kodeksu Telleriano-Remensis pravi, da je Itztlacoliuhqui »zvez­da, ki je na nebu in glede katere si domišljajo, da se premika nazaj«. Venera ima obdobja retrogradnega gibanja tako med jutranjo kot med vecerno vidnostjo. Toda v resnici ne vemo, ce so tudi predšpanska ljudstva gibanje, ki ga moderna astronomija de.nira kot retrogradacijo – v smeri proti zahodu glede na zvezdno ozadje – imela za gibanje v obratni smeri. Pomenljivo je, da med nekaterimi do-morodnimi skupinami še vedno najdemo mišljenje, da se Luna na nebu premika »nazaj«.186 Toda Luna se nikoli ne premika v smeri, ki jo astronomija oznacuje kot retrogradacijo, ker se glede na zvezde vedno giblje proti vzhodu. Vendar dej­stvo, da Luna »vzide« na zahodu – saj se prav tam ob mraku pojavi prvic po nevi-dnosti ob konjunkciji s Soncem – in se v naslednjih dneh vzpenja in pomika proti vzhodu, daje vtis, da gre za gibanje v nasprotno smer. Gibanje zvezde Vecernice je dokaj podobno: v prvih mesecih obdobja vecerne vidnosti se Venera polagoma dviga, se pravi, da se ob mraku vsak naslednji dan pojavi malce višje na nebu (barvna priloga 1); ceprav se podrobnosti njenega navideznega gibanja od cikla do cikla razlikujejo, je znacilno, da zacne vidno izgubljati višino šele kakih 30 ali 40 dni pred izginotjem in v zadnjih dveh tednih dobesedno »pada kot kamen«.187 Zato je dejstvo, da zvezda Vecernica, tako kot Luna, »vzide« na zahodu in se v vecjem delu obdobja svoje vidnosti odmika od Sonca, morda porodilo misel o gibanju nazaj. Vrnimo se še enkrat h Kodeksu Telleriano-Remensis. Komentator pravi, da je zvezda, s katero se enaci Itztlacoliuhqui, »na južni strani« in da so jo imeli za »veliko znanilko vojn in rojstev«. Da bi skušali razumeti, na kaj se najverjetneje nanašajo ti komentarji, se bomo preselili na jugovzhod Mezoamerike, kjer so 185 Preuss, Die Nayarit-Expedition, XXXII, XLIV, LXIIs, 111s; id., »El concepto de la estrella matuti­ na«; id., Mitos y cuentos nahuas, 75-81; Hinton, Coras, huicholes y tepehuanes, 37s. 186Pińa – Pavón, »Entrevista con el caribe Bor«, 11; Lehmann, »Ergebnisse«, 764, 767. Informator iz vasi San Pedro Chenalhó, v mehiški državi Chiapas, mi je med terensko raziskavo leta 1986 rekel, da se samo Luna na nebu giblje v obratni smeri, saj se premika od zahoda proti vzhodu, medtem ko se Sonce in zvezde gibljejo od vzhoda proti zahodu. 187 Aveni,»The real Venus-Kukulcan«, 312. Maji v klasicni dobi ocitno imeli pojmovanja, zelo podobna tistim, ki so bila raz­širjena v osrednjemu delu Mehike v casu španske osvojitve. KAMNI, KI GOVORIJO Hieroglifski napisi, vklesani v stele, preklade in druge majevske spomenike, so dolga stoletja cuvali svojo skrivnost. Prvi, ki je pravilno uganil njihovo splošno vsebino, je bil severnoameriški odvetnik John Lloyd Stephens, ki je v prvi polo-vici 19. stoletja potoval po odljudnih in težko dostopnih pokrajinah Gvatemale, Hondurasa in jugovzhodne Mehike; v svoje knjige Incidents of travel in Central America, Chiapas and Yucatan in Incidents of travel in Yucatan je vkljucil odlic­ne risbe Fredericka Catherwooda, ki ga je na teh potovanjih spremljal. Knjigi, objavljeni v letih 1841 in 1843, sta bili prvi resni deli o starih Majih. Stephens ni bil le prvi, ki je menil, da je majevska civilizacija avtohtona in da so jo ustvarili predniki istih domorodnih ljudstev, ki še danes živijo v teh pokrajinah; bil je tudi preprican, ceprav je bila v njegovem casu majevska pisava popolna neznanka, da je na spomenikih vklesana zgodovina in da hieroglifska besedila pripovedujejo o življenju in dejanjih vladarjev, katerih upodobitve je videl na stelah.188 Cetudi pravilna, je domneva znamenitega popotnika ostala za dolgo casa pozabljena. Od prvih uspehov pri dešifriranju, približno ob koncu 19. stoletja, so prizadevanja epigra.kov, strokovnjakov, ki se posvecajo preucevanju napisov, mnoga desetletja prodrla komaj kaj dlje od koledarskih glifov. Obilica tovrstnih podatkov na napisih je, kljub velikemu številu drugacnih znakov, pripeljala do splošnega prepricanja, ki je bilo razširjeno še pred nekaj desetletji, da so bile teme majevskih besedil izkljucno zadeve, povezane s koledarjem in astronomijo. Slav-ni majist Sylvanus G. Morley je leta 1946 zapisal: V majevskih napisih gre v prvi vrsti za kronologijo in astronomijo, morda bi bilo primerneje reci astrologijo in verska vprašanja. Na noben nacin ne vkljucujejo slavospevov kaki osebi, niti njihovih avtopanegirikov, kakor napisi Egipta, Asirije in Babilonije. Ne porocajo o osvojitvah niti ne bele­žijo napredovanja kakega kraljestva, ne hvalijo, ne slavijo in ne opevajo ali povelicujejo nikogar; v resnici so tako brezosebni in ne-individualisticni, da je možno, da v njih ni bilo nikoli vklesano hieroglifsko ime kakega moškega ali ženske.189 Vec let kasneje je J. Eric S. Thompson, druga velika osebnost majevske arheolo­ 188Schele in Miller, The blood of kings, 20. 189 Morley, The ancient Maya. gije in epigra.ke, ponovil enako mnenje.190 Maji klasicne dobe, ki obsega stoletja približno med letoma 200 in 900 n. št. in v kateri je bila postavljena velika vecina spomenikov z napisi, so veljali za miroljubno ljudstvo kmetov in rokodelcev, ki jim je vladala plemenita elita, katere edina skrb so bile verske zadeve, opazovanje nebesnih teles in povelicevanje duha. Ta idealizirana podoba majevske družbe se je zacela spreminjati šele v za­dnjih desetletjih, k cemur so pripomogli predvsem hitri napredki v dešifraciji hieroglifske pisave, ki temeljijo na modernih jezikoslovnih pristopih. Dokazano je bilo, da so monumentalni napisi posveceni pretežno dogodkom iz življenja vladarjev in njihovih družin. Iz mraka preteklosti so vzniknile resnicne oseb­nosti majevske zgodovine; nekdaj brezimne .gure, vklesane v stele in procelja zgradb, so se predstavile s svojimi imeni. Pojavili so se mogocni gospodje, ošabni in okrutni, ki so na kamnih ovekovecili in povelicali dogodke iz svojih življenj: rojstva, ustolicenja, dinasticne vezi, zmage v bitkah s sosednjimi kraljestvi in žr­tvovanja ujetnikov. Nobenega dvoma ni bilo vec: v nasprotju s tistim, kar je me-nil veliki Morley, Maji niso bili bistveno drugacni od drugih starodavnih družb, ki so dosegle podobno stopnjo kulturnega razvoja.191 Ali ta odkritja, ki nekako »profanirajo« stare Maje, mecejo senco na njihove zasluge na podrocju znanosti, zlasti astronomije? Nikakor. Moramo zgolj priznati, da so bili tudi Maji samo ljudje, z vrlinami in pomankljivostmi, kvalitetami in slabostmi; toda dovršenosti njihovega kole­darja in astronomije ne moremo zanikati. Napisi, ceprav so bili vklesani iz po­svetnih vzgibov, da bi zadostili castihlepnosti vladajocega sloja, namenjajo veliko prostora koledarskim in astronomskim podatkom, katerih proucevanje še vedno razkriva presenetljive podrobnosti. Toda v luci novo razvozlanih besedil se nam to razvito znanje pokaže v drugacni podobi: zdaj vemo, da je bila tudi pri Majih, tako kot v drugih starih civilizacijah, astronomija v službi oblasti. Naj so bili še tako mogocni in predrzni, vladarji nikoli niso podcenjevali božanskih znamenj, ki so se razkrivala na nebu. Za zacetek pomembnih dejav­nosti ni bil primeren katerikoli dan; sveceniki, pozorni opazovalci neba, so bili tisti, ki so znali prepoznati in razložiti nebesna znamenja in svetovati vladarju pri najvažnejših odlocitvah. Ko so epigra.ki zacenjali razumevati nekoledarske dele besedil, so opazi­li, da se v kontekstu bitk, žrtvovanj in prevzemov oblasti pogosto pojavlja glif, katerega pomen je znan od Förstemannovega casa: Venerin simbol (slika 4.3). 190 The rise and fall of Maya civilization, 168; Schele in Miller, The blood of kings, 18s. 191O dešifraciji majevskih hieroglifov piše Coe, Breaking the Maya code. O razvoju mezoameriških pisav, njihovi družbeni in politicni vlogi ter najbolj tipicnih temah zapisanih sporocil se lahko poucimo v: Marcus, Mesoamerican writing systems. Prisotnost astronomskega glifa v odlomkih, ki govore o zgodovinskih dogodkih, je begala. Ali je imel planet kakšno posebno zvezo s temi dejanji? So nemara nekateri trenutki njegove sinodske periode veljali za bolj ugodne kot drugi? Ker napisi sami navajajo datume teh dogodkov, zapisane v majevskem dolgem štetju, tako da jih lahko »prevedemo« v naš koledar, je bilo mogoce dvome razpršiti s pomocjo današnjega astronomskega znanja in izracunov. Zares: Venera se je ob številnih dnevih, ki so navedeni na napisih, nahajala v karakteristicnih legah sinodske periode.192 Nekaj nazornih primerov teh datumov najdemo v južnih majevskih nižavjih, na arheoloških najdišcih pokrajine Petén v severni Gvatemali. Na Steli 2 najdišca Aguateca in na Steli 16 v Dos Pilas je vklesan datum 9.15.4.6.4. 8 Kan 17 Muan, spremlja pa ga Venerin glif, povezan s simbolom, ki je emblem Seibala, drugega kraja v tej pokrajini. Po pricevanju napisov so na ta dan cete iz krajev Aguateca in Dos Pilas – katerima je v tem obdobju vladala ena izmed vej dinastije Tikala, najmogocnejšega mesta v Peténu – napadle Seibal in naslednji dan zajele vladarja tega mesta. Datum ustreza 3. decembru leta 735, ko se je Venera prvic po obdobju nevidnosti pojavila kot Vecernica. Enak pojav je bil viden 27. decembra 631, ko je mesto, danes znano kot najdišce Caracol v državi Belize, napadlo Naranjo v Gvatemali; datum dogodka, 9.9.18.16.3 7 Akbal 16 Muan, je izprican na Steli 3 v Caracolu in tudi na Hieroglifskem stopnišcu v Naranju, kamor je bil zapisan po zasedbi mesta.193 Za nekatere datume, ki nastopajo skupaj z Venerinim glifom, pa se zdi, da so bili pogojeni z gibanjem drugih svetlih planetov. Tako npr. napisi v Tortugueru, pomembnem majevskem najdišcu v mehiški državi Tabasco, govorijo o bitki na dan 9.10.17.2.14 13 Ix 17 Muan, ali 23. decembra 649 n. št. Tega dne se je Mars bližal svoji drugi stacionarni tocki in zakljuceval retrogradno gibanje, se pravi pomikanje proti zahodu glede na zvezdno ozadje; prav tako sta bila v obdobju 192Closs, »Venus in the Maya world«; Lounsbury, »Astronomical knowledge«; Justeson, »Ancient Maya ethnoastronomy«, 105-109. 193Lounsbury, »Astronomical knowledge«, 152ss, Tabela 1. retrogradacije Jupiter in Saturn, oba zelo blizu opozicije, zaradi cesar ju je bilo moc videti vso noc. Na dan 9.16.4.1.1 7 Imix 14 Tzec, ali 9. maj 755, je Ptic-Jaguar, slavni vladar Yaxchilána, zajel sovražnika po imenu Okitena lobanja, kakor pri-cata Prekladi 8 in 41 v Strukturah 1 in 42 tega cudovitega mesta v Lacandonskem gozdu; v tistih dneh je planet Saturn zacel spreminjati smer premikanja med zvezdami in vstopil v obdobje retrogradacije.194 Na napisih, ki omenjajo te in druge dogodke, katerih datumi so povezani s pojavi razlicnih planetov, najdemo isti glif, ki smo ga oznacili kot Venerin simbol; ceprav se v številnih primerih ta znak res nanaša na Venero, je bil njegov tocni pomen – kot smo že povedali v komentarju k risbi 2.1 – preprosto »zvezda«. Deli besedil, v katerih nastopajo gli. zvezde, opisujejo žrtvovanja, zajetja, ustolicenja in – v vecini primerov – vojne. Ce upoštevamo, da so morebiti celo vzpone na oblast pogojevala predhodna vojna junaštva, gre za dosežke, ki so pretežno vojaškega znacaja. Seveda je bilo nacrtovanje teh dejanj v prvi vrsti odvisno od politicnih in strateških okolišcin, zaradi cesar za njihovo izvedbo niso mogli vedno najti datumov, ki bi sovpadali z ugodnimi položaji Venere; v teh primerih so sveceniki preroška znamenja verjetno razbirali iz gibanja drugih planetov. Kjub temu pa analize datumov kažejo, da je bilo nebesno telo, ki je bilo najvecjega pomena pri dolocanju primernega trenutka za zacetek dolocenih dejavnosti, prav planet Venera; njegova preroška znamenja so bila bolj zanesljiva kot znamenja ostalih planetov. Zdi se, da so bili trenutki, ki so zagotavljali naj­vecji uspeh operacij, prva prikazovanja vecerne zvezde; drugi datumi ustrezajo dnem zadnje vidnosti Vecernice, prve in zadnje vidnosti Danice in dnem okoli najvecje elongacije ali višine nad obzorjem.195 Kaže poudariti, da so ti datumi povecini sovpadali z znacilnimi pojavi zvez­de Vecernice. Drug zanimiv podatek je, da so najveckrat padli v sušno polovico leta. Obe dejstvi sta pomembni, ce se spomnimo naše razprave o bogu Itztlaco­liuhquiju, ki smo ga po analizi podatkov iz osrednje Mehike povezali z Venero, bolj natancno z njenimi vecernimi prikazovanji jeseni: sedaj je glede na to, kar so nam razkrili majevski napisi, lažje razumljiv komentar v Kodeksu Telleriano-Remensis, ki pravi, da je Itztlacoliuhqui veljal za velikega znanilca vojn. Ker so se dejanja, ovekovecena na napisih, povecini izvršila v sušnem obdobju, ko je bila Venera vidna na južnem nebu, lahko razumemo tudi, zakaj komentar istega kodeksa enaci Itztlacoliuhquija z zvezdo, ki je »na južni strani«. Kljub vsemu pa ne smemo precenjevati vloge, ki jo je pri dolocanju datu­ 194Justeson, »Ancient Maya ethnoastronomy«, 109ss, Tabela 8.8; Schele – Freidel, A forest of kings, 444ss. 195Justeson, »Ancient Maya ethnoastronomy«, 105-111, Tabela 8.8; Closs, »Some parallels in the astronomical events«; Aveni in Hotaling, »Monumental inscriptions«. mov za opravljanje posameznih dejanj imela astrologija. Tako v višavjih osrednje Mehike kot tudi med Maji je bilo jesensko in zimsko obdobje najprimernejše za izvedbo vojaških operacij: napadalci so si lahko obetali bogat plen, saj je bila v teh mesecih koruza zrela oziroma že pobrana; po drugi strani, v letnem obdobju med žetvijo in setvijo skoraj ni bilo poljedelskih opravil, zato je bilo mogoce re-krutirati vecje število bojevnikov. Potemtakem so bila »vojna obdobja« odvisna od ekonomskih in politicnih potreb ter okolišcin.196 Z drugimi besedami: bitke so se iz razlicnih razlogov odvijale, ko je bila Venera na južnem delu nebesnega svoda in ne zato, ker je bila tam. Samo natancne trenutke teh dogodkov so nare­kovali astronomski ali, bolje receno, astrološki kriteriji. Glede na komentarje v Kodeksu Telleriano-Remensis Itztlacoliuhqui ni bil zgolj znamenje za vojne ampak tudi za rojstva. Lahko si predstavljamo, na kaj se komentar nanaša: gotovo so tisti, ki so se rodili na dan, ko je Venera zase­dala enega izmed svojih pomembnih položajev, veljali za posebno srecne. Na majevskih napisih najdemo podatke, ki to domnevo potrjujejo. Kot smo videli v prejšnjem poglavju, so se nekateri vladarji istovetili z Venero. Veliki Pacal, go-spod Palenqueja, se je rodil na dan 9.8.9.13.0 8 Ahau 13 Pop (26. marca 603); na ta dan je bilo moc opazovati prvi pojav Venere kot Vecernice. Tudi drugi datumi, povezani s tem vladarjem v Templju napisov, kjer so odkrili Pacalovo grobnico, so bili izracunani glede na Venero.197 Datum njegovega rojstva je bil najverje­tneje izmišljen na osnovi astronomskih preracunavanj, prav zato, da bi sovpadel z astrološko ugodnim Venerinim dogodkom. Tudi za številne druge majevske datume vemo, da so bili izmišljeni in izracunani iz numeroloških in astroloških razlogov.198 V teh poskusih, da bi popravili oz. »priredili« zgodovino, Maji niso 196Broda, »Ciclos agrícolas«, 156; Justeson, »Ancient Maya ethnoastronomy«, 107s; Marcus, Mesoa­merican writing systems, 430ss. Ceprav Nahm v svoji študiji »Maya warfare and the Venus year« zakljucuje, da je do bitk in ujetij prihajalo v kateremkoli obdobju leta, priznava, da so daljše vojne pohode navadno izvajali v sušnem obdobju. Nazorna študija na to temo je Aveni – Hotaling, »Monumental inscriptions and the observational basis of Mayan planetary astronomy«. Avtorja sta proucila skoraj sto majevskih datumov, ki jih spremljajo gli. zvezde ali drugi hieroglifski in ikonografski elementi, ki razodevajo povezanost z Venero ali drugimi planeti. Še vedno ne vemo natanko, katere in koliko astronomskih pojavov so Maji upoštevali pri izbiri posamicnih datu­mov, vendar so rezultati statisticnih analiz, ki sta jih opravila Aveni in Hotaling, pomenljivi: med drugim kažejo, da je v 70% datumov Venera bila vidna kot Vecernica, da najvecje število datumov pade v sušno obdobje leta in da med primeri prve in zadnje vidnosti jutranje in vecerne Venere prevladujejo prva prikazovanja Vecernice; obenem ta pomembna študija razkriva, da so tudi planetarne konjunkcije in periode retrogradacije zunanjih planetov dolocale primerne trenutke ali intervale za zacetek sovražnosti ali drugih povezanih dejanj. Tako bi se omemba v Kodeksu Telleriano-Remensis, da je Itztlacoliuhqui zvezda, ki oznanja vojne in se premika nazaj, utegnila nanašati tudi na retrogradno gibanje zunanjih planetov. 197 Berlin, Signos y signi. cados, 139s; Dütting, »Venus, the Moon and the gods«, 20s. 198Carlson, »On Classic Maya monumental recorded history«; Marcus, Mesoamerican writing sy­stems, 345s. bili nic posebnega: vladajoce strukture so si povsod prizadevale – in si še vedno prizadevajo – prirediti resnicnost po svoji meri z namenom, da bi povzdignile voditelje, legitimirale njihov položaj, upravicile njihove privilegije in utrdile ve­ljavni družbeni red. KRVAVI OBREDI V osrednjem delu Mehike in na ozemlju današnje države Oaxaca je bil zlasti v postklasicni dobi v rabi Venerin znak, drugacen od tistega, ki so ga uporabljali Maji. Sestavljen je iz vec jezickov ali izrastkov, ki kot žarki svetlobe izhajajo iz ocesu podobnega osrednjega elementa. Ta simbol, ki ga lahko imenujemo osred­njemehiški Venerin glif, najdemo na stenskih poslikavah, v kodeksih, na relie. h, tako na upodobitvah neba kot tudi v drugih kontekstih (slika 4.4, barvni prilogi 9 in 13). V Vatikanskem kodeksu B ga nosi bog Tlahuizcalpantecuhtli, ki na stra­neh 80-84 kot patron petih Venerinih period s pušcicami strelja na žrtve v dneh heliakalnega vzhoda (barvna priloga 3). Osrednjemehiški Venerin glif je kot tak poznan že nekaj desetletij,199 toda šele novejše raziskave so odkrile, da je bil prototip tega postklasicnega motiva okrasni element v obliki polovicne zvezde, ki zelo pogosto nastopa v teotihua­canski ikonogra.ji klasicne dobe.200 Ta motiv vcasih predstavlja celo zvezdo in vcasih le njeno polovico, skoraj vedno pa ima v središcu oko ali krožec in pet izrastkov, v cemer lahko vidimo aluzijo na pet Venerinih sinodskih period, ki sestavljajo 8-letni ciklus. Okrasni elementi v obliki zvezde ali polovicne zvezde s petimi izrastki se povezujejo s pernatimi kacami, božanstvi dežja in prizori vojne in žrtvovanja; imajo pomembno mesto na teotihuacanskih freskah, vcasih pa jih lahko najdemo tudi na majevskih spomenikih iz istega casa. Ne vemo natanko, kakšne narave so bile vezi med Teotihucanom in Maji klasicne dobe. Ali je šlo za trgovske poveza­ve, dinasticne vezi, spore ali vojaška zavezništva? Ceprav podrobosti niso znane, je vpliv Teotihuacana – in morebiti celo njegova politicna prevlada – ocitno segel prav do osrcja majevskega obmocja. V Tikalu, na primer, najdemo upodobitve teotihuacanskih bojevnikov, ki so bili nemara najemniški vojaki lokalnega vla­darja ali odposlanci velikega mesta. Teotihuacanske vplive lahko opazimo v ma-jevski arhitekturi vse od poznih obdobij predklasicne dobe. Številni ikonografs­ki elementi na majevskih spomenikih razodevajo svoje teotihuacansko poreklo, 199 Seler, Gesammelte Abhandlungen, I, 662s; Beyer, »El llamado ‘Calendario Azteca’«, 249s. 200Baird, »Stars and war at Cacaxtla«; Carlson, Venus-regulated warfare. b)Palaca IV v Mitli, Oaxaca, Mehika; c) Tempelj jaguarjev v Chichén Itzáju, Yucatán, Mehika; d) Dunajski kodeks 13; e) azteški kamniti disk (po Baus, »El culto a Venus«, sliki 3 in 6). med njimi tudi zvezde s petimi izrastki, ki tako kot v Teotihuacanu nastopajo v kontekstih vojne in žrtvovanja, obenem pa so povezane s simboli rodovitnosti. V Teotihuacanu se zvezde pogosto pojavljajo skupaj z božanstvi zemlje in dežja: na nekaterih izmed teh upodobitev zlahka prepoznamo starega prednika boga, ki so ga v kasnejšem obdobju poznali kot Tláloca: njegovi okrogli »naocniki« in zo­bje, ki štrlijo iz zgornje celjusti, so nedvoumni razpoznavni znaki starodavnega boga dežja in zemeljske vode. Tudi na nekaterih majevskih stelah najdemo njegov obraz, vendar prizori, na katerih se pojavlja, zacuda, nimajo neposredne zveze z dežjem, rodovitnostjo ali naravnimi pojavi; tako kot zvezda s petimi izrastki se tudi Tláloc uvršca med motive, povezane z dogodki vojaškega znacja. Zakaj so v teh kontekstih prisotne teotihuacanske zvezde, ni potrebno pose-bej razlagati: zdaj že vemo, da je bila Venera v majevskem pogledu na svet tesno povezana z vojno. Toda ikonografski sklopi kažejo, da je imel v teh predstavah pomembno vlogo tudi bog Tláloc. Tako kot peterokrake zvezde tudi upodobitve Tláloca spadajo med tuje elemente v majevski ikonogra.ji; njihov izvor je treba iskati v Teotihuacanu, zato se je prav tam najbrž izoblikoval tudi nenavadni kon­ceptualni kompleks, ki je vojno povezoval z Venero in Tlálocom in ki so ga Maji v zgodnjih etapah klasicne dobe asimilirali.201 Ce so se vec stoletij klasicne dobe kulturni vplivi širili iz mocnega žarišca v osrednjem mehiškem višavju, je v zadnjih fazah tega obdobja prišlo do pre­obrata, o katerem smo že govorili: padec Teotihuacana in posledicna razselitev je pretresla celotno Mezoameriko in povzrocila politicne dezintegracije in pres-trukturiranja. Verjetno je ravno zrahljani jarem centralizirane imperialne oblas-ti omogocil nastanek razlicnih gospostev in regionalnih držav, ki so s svojim raz­cvetom zaznamovale epiklasicno dobo. V teh procesih so se okrepila predvsem ljudstva z Zalivske obale, obmocja, kjer je kot rezultat zlivanja razlicnih etnicnih skupin nastala hibridna kultura, mešanica majevskih in »mehiških« elementov. Trgovina, s katero so se te skupine v glavnem preživljale, je bila vir gospodarske moci in razlog za ekspanzionizem, ki je v tem obdobju pustil sledove od osrednje Mehike do yucatánskih planjav. Ceprav je povsod prisoten vpliv zalivskih ljuds­tev – ki jih poznamo kot Olmeke-Xicallanke v osrednji Mehiki in kot Maje-Pu-tune ali Chontale, kadar se govori o njihovih vpadih na majevsko obmocje – že dolgo znano dejstvo, so nedavno odkrite stenske slikarije v Cacaxtli, v mehiški državi Tlaxcala, presegle vsa pricakovanja: nihce ni slutil, da se bodo našli tako neovrgljivi dokazi majevske prisotnosti v samem osrcju Mehike! Za poslikave v Cacaxtli je znacilna eklekticna kombinacija ikonografskih elementov, ki izhajajo iz razlicnih mezoameriških kultur, toda njihova izvedba in slog sta tipicno ma­jevska.202 Prve stenske poslikave so prišle na dan v sedemdesetih letih prejšnjega sto­letja, ko so se zacela izkopavanja na t. i. Veliki plošcadi v Cacaxtli. Kasneje so med izkopavanji leta 1986 v zahodnem odseku tega velikanskega arhitektons­kega kompleksa odkopali substrukturo, v kateri so našli dva štukirana stebra, postavljena ob zahodnem zidu tega prostora. Na vzhodni strani obeh stebrov sta se pokazali dve polikromni freski z dvojico napol golih cloveških . gur, ki sta bili na rdece ozadje naslikani z modro barvo (barvna priloga 15).203 Zgor­nji del južnega stebra je poškodovan, toda še vedno vsebuje dovolj detajlov, da 201Schele in Freidel, A forest of kings, 130s, 147 & passim; Carlson, Venus-regulated warfare. 202 Abascal et al., »La arqueología del sur-oeste de Tlaxcala«; Kubler, »Eclecticism at Cacaxtla«, McVicker, »The ‘Mayanized’ Mexicans«; Graulich, »Dualities in Cacaxtla«, 94s. Stenske poslikave v Cacaxtli so bile predmet številnih raziskav; na tem mestu smo jih navedli le nekaj, v katerih lah­ ko bralec najde tudi navedke predhodnih del. O dogodkih in procesih v epiklasicni dobi govorijo clanki v: Diehl – Berlo, Mesoamerica after the decline of Teotihuacan. 203 Santana et al., »Cacaxtla«. lahko prepoznamo žensko osebo, medtem ko je oseba na severnem stebru ocitno moškega spola. Vsaka od obeh oseb stoji znotraj modrega okvira, na katerega so pritrjene polovicne zvezde s petimi izrastki, in nosi krilo iz jaguarjeve kože, okrašeno z motivom, ki takoj vzbudi pozornost zaradi presenetljive podobnosti z osrednjemehiškim Venerinim glifom: sestavljen je iz petih izrastkov in osre­dnjega elementa v obliki ocesa, ki ima crno zenico na belem ozadju in modro pobarvano obrv, postavljeno pod oko. Prav tako je ocitna podobnost tega vzor-ca s polovicnimi zvezdami, ki krasijo robove obeh fresk: vsaka izmed njih ima pet izrastkov, naslikanih z belo barvo, in središcno oko v crni, beli in modri barvi. Razen tega drži moška oseba na severnem stebru takšno zvezdo v svoji levi roki. Ni dvoma: motiv, ki krasi pas obeh oseb, je razvita razlicica teotihua­canske polovicne zvezde, predhodnik osrednjemehiškega Venerinega glifa, zelo razširjenega v postklasicni dobi.204 In kaj predstavljata obe .guri, tako ocitno povezani z Venero? Kakšen je pomen teh stenskih slikarij? Poglejmo druge podrobnosti. Obe osebi sta naslikani z modro barvo. Po besedah škofa Diega de Landa so Maji pobarvali z modro posameznike, ki so bili namenjeni za žrtvovanje. Ali gre torej za osebi, pripravljeni na smrt na žrtvenem kamnu? Ovoji belega papirja, ki so pricvršceni nad njunimi gležnji, pricajo v prid tej domnevi: gre za tipicno okrasje, ki je spremljalo žrtvena dejanja.205 Toda prizora vsebujeta še bolj zanimiv podatek. Obe osebi stojita na modrih pasovih z vodnimi živalmi in valovitim zgornjim robom. Nedvomno je prika­zana voda, morda morje, ki je bilo za Azteke simbol absolutne rodovitnosti.206 Poleg tega ima moški na severnem stebru okoli oci krog, podoben »naocnikom«, ki so razpoznavni znak boga dežja Tláloca. Te povezave potrjuje še en nenavaden element: moška oseba ima škorpijonov rep, ki ga zlahka prepoznamo po clenkih in zavitem želu! V mezoameriškem simbolizmu škorpijon ni povezan le s smrtjo in žrtvovanjem, temvec tudi – kot je bilo povedano že v prejšnjem poglavju – z dežjem in koruzo.207 Simbolizem, ki se skriva za temi ikonografskimi detajli, nam ni vec neznan. Gre za obredni žrtvi, katerih smrt naj bi zagotovila rodovitnost, ki jo simbolizi­rata voda in od nje odvisno živalstvo. Rdece ozadje stenskih poslikav ter modro barvo obeh oseb lahko razumemo kot metaforicen prikaz svete preobrazbe krvi žrtev v rodovitnost prinašajoco vodo. Glede na to, da že poznamo nebesno 204Baus, »El culto a Venus en Cacaxtla«. 205 Carlson, Venus-regulated warfare. 206 Broda, »The provenience of the o.erings«, 223. 207Baus, »El culto a Venus«, 354ss; Carlson, Venus-regulated warfare, 19s. božanstvo, ki je imelo nadzor nad deževjem, prisotnost zvezd ni presenetljiva: žrtveni obredi so bili posveceni planetu Veneri. Obe osebi stojita znotraj okvirov, okrašenih s polovicnimi zvezdami. Te »zvezdnate ograde« verjetno oznacujejo kraj žrtvenega obreda; prostor, kjer se nahajata oba poslikana stebra, je bil morda resnicna »Venerina ograda«, se pravi kraj, kjer so izvajali obredne usmrtitve. To je bil gotovo teotihuacanski obicaj: sobe, okrašene s polovicnimi zvezdami, so bile najdene v cetrteh Tetitla in La Ventilla v Teotihuacanu.208 Ostale stenske slikarije v Cacaxatli so, kot kaže, del iste miticne in obredne pripovedi. Na vzhodnem in zahodnem delu južnega procelja Stavbe B, v sever-nem sektorju Velike plošcadi v Cacaxtli, je freska, ki prikazuje bitko (barvna priloga 16). Upodobljeni so grozljivi prizori krvavega spopada dveh skupin bo­jevnikov, ki se razlikujejo tako po . ziognomiji kakor tudi po opravi. Poraženci, nekateri z glavami, deformiranimi v majevskem stilu, nosijo naglavno okrasje iz pticjega perja in glav, medtem ko jaguarjeve kože in šape krasijo zmagovalce, ka­terih obrazi odražajo neizprosno okrutnost. Poraženci, skoraj vsi na tleh, imajo hude rane, iz katerih tece kri, v nekaterih primerih pa je iztrgano celo drobovje. Možno je, da si dogodki vzhodnega in zahodnega dela casovno sledijo, saj na obeh najdemo dve isti osebi, ki sta, kot se zdi, poveljnika obeh cet. Ceprav je vodja vojšcakov-pticev bogato okiten, na obeh prizorih izkazuje pokornost po­veljniku sovražnikov-jaguarjev; na vzhodnem delu freske si s sulico prebada lice, kar izgleda kot samožrtvovanje. Zares, ce slikarijo pogledamo bolj natancno, ugotovimo, da ne gre toliko za resnicno bitko kot za obredno prelivanje krvi, množicno žrtvovanje, opravljeno v namišljenem spopadu dveh skupin: med poraženimi bojevniki nima skoraj nihce orožja, telesa in obrazi mnogih izmed njih pa so pobarvani z modro, torej z barvo žrtvovanih. Tu so še druge podrobnosti, iz katerih je mogoce razbrati, da so ljudje-ptice žrtve obreda, ki jim je namenjena smrt v inscenirani obredni bitki, ne pa v resnicnem oboroženem spopadu. Poveljnik vojšcakov-pticev na zahodnem delu stene se bo, kot kaže, vsak hip soocil s smrtjo: postavljen je v zvezdnato ogrado, o kateri smo že govorili in ki verjetno na shematicen nacin predstavlja kraj žrtvovanja, posvecen Veneri.209 Drugi vidiki zapletenega simbolizma, ki ga razkrivajo te stenske poslikave, so prikazani na štirih freskah – malce mlajših od uprizoritve bitke –, odkri­tih v Stavbi A, ki leži vzhodno od Strukture B. Na podbojih vhoda v zgradbo 208 Carlson, Venus regulated warfare, 38ss; id., »Rise and fall of the city of the gods«, 69. 209Baird, »Stars and war at Cacaxtla«, 112s; Carlson, Venus-regulated warfare, 13ss; McVicker, »Th e ‘Mayanized’ Mexicans«, 94. in na severnem in južnem zidu ob vhodu so upodobljene štiri osebe, ki jih po opravi prepoznamo kot protagoniste bitke v Stavbi B; toda tukaj oba predstav­nika bojevnikov-pticev nista prikazana v podrejenem položaju, kot bi pristojalo poražencem, temvec v elegantni drži in bogato okrašena, prav tako velicastna kakor njuna nasprotnika, cloveka-jaguarja (barvna priloga 17). Te podrobnosti podkrepljujejo mnenje o obrednem znacaju bitke, upodobljene v Stavbi B.210 Vse štiri osebe v Strukturi A se zdijo alegorije rodovitnosti, ki jo prinaša žrtvovanje. Tudi tukaj najdemo pasove z vodnimi živalmi. Oseba na severni fre-ski, oblecena v jaguarjevo kožo, drži v rokah šop kopij ali sulic, ki so poveza­ne s tremi trakovi iz belega papirja ali blaga; to okrasje je znacilno za žrtve ali žrtvovalce. Videti je, da so bile pušcice pravkar uporabljene, saj z njihovih konic curljajo kaplje necesa, kar naj bi bila kri, toda – zacuda – kaplje so naslikane v modri barvi! Žrtvena kri se je spremenila v drugo, prav tako dragoceno tekocino: v vodo. Na južnem zidu je prikazana oseba z atributi ptice. Stoji na pernati kaci živozelene barve, v rokah pa drži veliko obredno palico, okrašeno s trojnimi žrtvenimi pentljami. V zgornjem levem delu poslikave je pravokoten vzorec s polovicnimi zvezdami; gotovo gre za simbolicno upodobitev Venerine ograde, kraja žrtvovanja.211 Tudi osebi, naslikani na obeh podbojih vhoda, nosita zavezane trakove in pentlje, torej nakit, znacilen za žrtvene obrede, poleg tega pa imata še atribute rodovitnosti. Clovek-jaguar na severnem podboju izliva vodo iz vrca, ki ga krasi Tlálocov obraz; iz njegovega popka se proti tlom širi rastlinski motiv, ki verjetno ponazarja koruzo, saj so cvetovi na vzorcu enaki cvetovom, ki krasijo rastlino s storži, naslikano na južni steni. Iz školjke, ki jo objema oseba na južnem podboju, moli glava, katere dolgi rdeci lasje najverjetneje simbolizirajo storževe laske, kar nas napeljuje na misel, da gre za koruznega boga.212 Ce sta osebi na južni strani 210Ceprav lahko v upodobitvi soocenja dveh etnicno razlicnih skupin vidimo odsev resnicnih spo­padov med epiklasicnimi prebivalci pokrajin v današnjih mehiških državah Puebla in Tlaxcala ter t. i. Olmeki-Xicallanki, ‘majaniziranimi’ ljudstvi z obmocij Mehiškega zaliva, lahko tudi skle­pamo, da so te vojne postale ritualizirane – podobne Cvetnim vojnam kasnejših obdobij – in da so scasoma zavojevalci in staroselci oblikovali dvojno vlado, katere simbolicni pomen je, kot se zdi, prikazan na poslikavah Stavbe A v Cacaxtli. Kaže omeniti, da sta v Choluli, po pricevanju nekaterih virov, v obdobju nadvlade Olmekov-Xicallankov vladala dva »vrhovna svecenika« in »poveljnika«, eden z orlovim okrasjem in drugi z jaguarjevim. Po drugi strani je verjetno, da sta se sprava in združitev obeh etnicnih skupin koncali z reinterpretacijo in miti.kacijo prejšnjih na­sprotij. Gl. Graulich, »Dualities in Cacaxtla«, 104ss, 110ss; McVicker, »The ‘Mayanized’ Mexicans«, 84; Foncerrada, »Mural painting«, 193; López de M., »Cacaxtla«, 67s. O vlogi Olmekov-Xicallan­kov in Cacaxtle – ki je bila nekaj casa njihova prestolnica – v predšpanskem kulturnem razvoju pokrajine gl. García C., Guía o.cial: Cacaxtla-Tizatlán, zlasti 29ss, 48ss. 211 Carlson, Venus-regulated warfare, 16ss. 212Graulich, »Dualities in Cacaxtla«, 99, 103; Kubler, »Eclecticism at Cacaxtla«, 164. vhoda povezani z zrelo koruzo – kakor lahko sklepamo po storžih –, se tisti na severni strani najbrž povezujeta z mlado koruzo; možno je, da kaca-jaguar, opra­va in ostali atributi, ki pripadajo obema likoma na severni strani, simbolizirajo zemljo, noc in deževno obdobje, v katerem se odvija poljedelski ciklus, medtem ko pernata kaca in ostali ikonografski elementi, ki krasijo osebi na južni strani, kažejo na povezavo z nebom, dnevom in sušnim obdobjem, katerega zacetek sovpada z žetvijo koruze.213 Freski na severni in južni steni ob vhodu v zgradbo sta naslikani na rdeci podlagi, slikariji na obeh podbojih pa na modri; to je še ena aluzija na velik reli­giozni misterij, ki ga razodevajo stenske poslikave v Cacaxtli: gre za posveceno metamorfozo krvi v vodo, prehod iz smrti v življenje, potrebo po žrtvovanju, ki naj zagotovi vecno prerajanje narave. Veliko vidikov simbolizma, ki ga odražajo stenske slikarije v Cacaxtli, ostaja neznanih, toda nekaj je jasno: obredne usmrtitve, s katerimi so si skušali zagoto­viti dež in uspevanje rastlin, s tem pa tudi clovekovo preživetje, so bile posvecene planetu Veneri. Zdaj lahko tudi razumemo, kako so lahko nastale predstave, ki so planet po­vezovale z vojno in ki so izpricane v majevskih napisih, posvecenih vojaškim pod-vigom. Posamezniki, namenjeni smrti na žrtveniku, so bili obicajno sovražniki, ujeti v bitkah, zaradi cesar je vojna pridobila svete razsežnosti: spomnimo se, da so se Azteki, Tlaxcalteki in Huexotzinki v kasnejših obdobjih obcasno spopadli v t. i. Cvetnih vojnah, katerih glavni cilj je bil dobiti zadostno število ujetnikov za žrtvovanje.214 Seveda niso bile vse vojne svete; v veliki vecini primerov so bili njihovi vzroki gospodarske in politicne narave. Vendar je bil obredni element pomemben v vseh mezoameriških vojnah.215 Ce so asociacije Venere z dežjem in koruzo prodrle v simbolizem žrtvovanja in vojaško obredje, lahko domnevamo, da so se ideje, ki so rodovitnost povezovale z vojno, postopoma razvijale naprej in postale bolj opravicilo za vojaške posege kot pa vzrok zanje. Verjetno so vla­darji takšne koncepte spodbujali in jih izkorišcali, da bi dosegli lastne cilje, sank-cionirali in posvetili napade in osvajanja ter zadostili svojim osebnim ambicijam. V podporo tej domnevi naj povemo, da povezave teotihuacanskih peterokrakih zvezd z vojno, smrtjo in žrtvovanjem postanejo posebej poudarjene šele v ikono­ 213Graulich, »Dualities«, 98ss; López de M. y Molina F., Cacaxtla, 35; McVicker, »The ‘Mayanized’ Mexicans«, 95ss. 214Ceprav je po pricevanju nekaterih virov Cvetne vojne med Tenochtitlanom in nekaterimi mesti v kotlini Pueble in Tlaxcale vpeljal Moctezuma I. sredi 15. stoletja, ideja ni bila izvirna; viri ome­ njajo še nekaj drugih primerov tega obicaja: Davies, »Los seńoríos independientes«, 139-150; id., The Aztecs, 96s. 215Davies, »Los seńoríos independientes«, 147; Erdheim, »Transformaciones de la ideología mexica«, 204ss. gra.ji pozne klasicne dobe, ceprav se tudi tedaj ohranja njihova povezava z vodo in rodovitnostjo.216 Vse kaže torej, da so povezave Venere z vojno in žrtvovanjem mlajšega izvora kot njene asociacije z dežjem in koruzo; osnovo za nastanek teh drugih lahko, kot bomo kmalu videli, išcemo v nekaterih zlahka vidnih naravnih pojavih, medtem ko one prve, ki jih z opazovanjem narave težko pojasnimo, lahko razumemo v kontekstu družbenopoliticnih okolišcin in ideologije, ki jo je narekoval vladajoci sloj. O zvezi med vojnami in Venero ne pricajo samo majevski napisi in stenske poslikave v Cacaxtli. V Chichén Itzáju, arheološkem najdišcu na severu poloto­ka Yucatána, najdemo vec epiklasicnih upodobitev bojevnikov, ki imajo na gla­vah ali pasovih pritrjene osrednjemehiške razlicice Venerinega glifa (slika 4.5, barvna priloga 14). Njihove obrazne poteze, priceske in nosni nakit niso ma-jevski marvec podobni tistim, ki so znacilni za tuje napadalce, kakršni so upo­dobljeni na drugih najdišcih majevskega obmocja – npr. v Seibalu v Gvatemali – in ki se obicajno razlagajo kot mehikanizirani Maji-Chontali, po poreklu z Zalivske obale. Nekaj primerov teh »zvezdnih bojevnikov« so našli na obmocju Mehiškega zaliva.217 Kot smo videli pri osebah iz Cacaxtle, ki nosijo »Venerina krilca«, tovrstni bojevniki odražajo simbolizem, povezan z vojno, žrtvovanjem, rodovitnostjo in planetom Venero. Ta pojmovanja segajo v klasicno dobo, tako v Teotihuacanu kakor na majevskem obmocju, a šele v epiklasicni dobi pridobijo nove razsežnosti in postanejo del ekspanzivnega kulturnega kompleksa, ki so ga ustvarili in razširili Putuni, Olmeki-Xicallanki, Maji-Chontali ali kakorkoli že želimo poimenovati prebivalce obmocja vzdolž Mehiškega zaliva, ki so bili v tej dobi tako vsenavzoci. Preden zakljucimo to poglavje, ne smemo spregledati nekaj podrobnosti, ki se zdijo pomembne. Obe osebi v Cacaxtli, ki sta opasani z Venerinima glifo-ma, sta naslikani na stebrih v zahodnem delu sobe, v kateri sta obe freski; poleg tega se sam prostor nahaja v zahodnem krilu Palace. Ce je bil to resnicni kraj žrtvovanj v cast Veneri – resnicna »zvezdnata ograda«, katere stilizirano podobo najdemo na eni izmed slikarij v Stavbi A (barvna priloga 17:d) – bi utegnilo biti pomembno, da podoben okvir služi kot ozadje poveljniku premaganih vojšcakov v prikazu bitke v Strukturi B, zopet na zahodnem delu freske (barvna priloga 16: a). Po drugi strani, skoraj vsi bojevniki v Venerinih krilcih, prikazani na stebrih v Chichén Itzáju, so upodobljeni na plošcah, ki gledajo proti zahodu.218 Ce te 216Baird, »Stars and war at Cacaxtla«, 111, 118. 217V. Miller, »Star warriors at Chichen Itza«. 218 Ibid., 297. okolišcine niso nakljucne, zopet potrjujejo to, kar so nam pokazali že drugi po­datki: v idejah, ki so planet Venero povezovale z rodovitnostjo, žrtvovanjem in vojno, je imela najvecji pomen zvezda Vecernica. 5 IDEJE IN IZVORI Predšpanski kult je bil tesno povezan z opazovanjem narave. […] Vendar je bilo natancno opazovanje, ki se je odražalo v mnogih tovrstnih dejanjih, prepleteno z mitom in magijo. Ena najbolj privlacnih tem preucevanja predšpanske kozmologije je prav analiza dialekticnega razmerja med razvojem natanc­ nega opazovanja narave in njegovim preobražanjem v mit in religijo. Johanna Broda219 Sprehod skozi razlicna podrocja mezoameriških kultur nam je na prejšnjih stra­neh razkril, da je planet Venera v verovanjih, povezanih z dežjem, koruzo in poljedelsko rodovitnostjo, zasedal izjemno pomembno mesto; predstavljal je ne­besno utelešenje razlicnih božanstev, celo najvišjih, kakršna sta bila Quetzalcóatl in Itzamná. Videli smo tudi, da je bil božanski planet zašcitnik vojn in da so mu darovali cloveška življenja; toda predstave, na katerih so temeljile te obredne in vojaške navade, niso bile locene od pojmovanj, v katerih je planet nastopal kot božanstvo vode in rodovitnosti, temvec so iz teh izhajale. Zanimivo je, da raz­licni podatki, ki smo jih proucili, kažejo, da je v tem kompleksnem simbolizmu izstopal predvsem Venerin vecerni aspekt. Kako so nastala ta verovanja? Domnevamo lahko, da so imela – kakor toliko drugih idej, ki sestavljajo ka­terikoli pogled na svet – neko osnovo v opazovanju, da so torej miselne asociacije temeljile na dolocenih dejstvih, ki jih je moc zaznati v stvarnem svetu. Pojmova­nja, ki so povezovala Venero z vojno in žrtvovanjem in za katera tovrstna razlaga ni ocitna, so bila gotovo nekakšen podaljšek ali kulturno razvita manifestacija verovanj o dežju in rodovitnosti, zaradi cesar velja iskati izvor slednjih. Ali so lahko nastala pod vplivom resnicnih pojavov, ki jih je v naravi mogoce opazo­vati? 219»Cosmovisión y observación de la naturaleza«, 462s. Šele arheoastronomske študije v zadnjih letih so pokazale, da takšni pojavi v resnici obstajajo. ZGRADBE, KI GLEDAJO PROTI VENERI Za arheoastronomijo, mlado vedo, ki se je oblikovala z raziskovanjem astronom­skih alineacij na megalitskih najdišcih zahodne Evrope, sem se zacel zanimati v osemdesetih letih prejšnjega stoletja, kot podiplomski študent v Mehiki. Do tedaj niso bile opravljene le pomembne študije o evropskih megalitskih najdi-šcih; tudi preucevanja v Mezoameriki so že dosegla viden napredek. Nesporna pomembnost koledarja in astronomije v mezoameriških kulturah, prepoznana že vse odtlej, ko so se zgodovinske in arheološke študije v tem delu sveta zacele, je navdahnila številne raziskave na to temo, ki so temeljile zlasti na zgodovinskih virih; vendar je šele v sedemdesetih letih predmet sistematicnih študij postal pomemben vidik starodavnih astronomskih praks, ki je bil do tedaj skoraj pov­sem zapostavljen: orientacije v arhitekturi. Že pred tem so avtorji kot Ignacio Marquina, Enrique Juan Palacios in Oliver Ricketson objavili posamicna dela o možnem astronomskem pomenu orientacij nekaterih predšpanskih templjev. Toda sistematicne meritve na razlicnih mezoameriških najdišcih so se zacele šele ob koncu šestdesetih let, pionirji tovrstnih raziskav pa so bili astronom Anthony F. Aveni, arhitekta Horst Hartung in Arturo Ponce de León in geograf Franz Tichy. Na osnovi orientacij, izmerjenih do osemdesetih let, je že bilo mogoce zatr­diti, da so povecini astronomske in da se nanašajo predvsem na Sonceve lege na horizontu. Znane so bile tudi možne alineacije proti nekaterim svetlim zvezdam in, z manjšo verjetnostjo, proti Luni. Še vec, našlo se je celo nekaj orientacij proti planetu Veneri.220 Moje posebno zanimanje za Venero je vzpodbudil clanek o morebitni astro­nomski funkciji Templja 22 v Copánu avtorjev Michaela Clossa, Anthonya Ave-nija in Brucea Crowleya, objavljen leta 1984. Ob preverjanju njihovih argumentov sem izvedel marsikaj zanimivega o vedenju planeta, opaznem s prostim ocesom, na osnovi tega pa sem lahko tudi spremenil in razširil njihove zakljucke glede pojavov, ki so bili vidni skozi okno Templja 22221 in o katerih smo govorili že v tretjem poglavju, v zvezi z majevskim bogom Itzamnájem in dvoglavimi zmaji. 220Nekateri sinteticni prikazi mezoameriške arheoastronomije so: Aveni, Skywatchers; Galindo, Ar- queoastronomía en la América Antigua, 23-200; Šprajc,„Astronomija v Mezoameriki»; id., Orienta­ ciones. 221 Closs et al., »The planet Venus and Temple 22«; Šprajc, »Venus and Temple 22«. Closs, Aveni in Crowley so prvi nakazali, da je v mezoameriški kozmologiji ob-stajala konceptualna povezava med Venero, dežjem in koruzo, torej zveza, ki jo je kasneje podkrepila množica najrazlicnejših podatkov.222 Ena njihovih najbolj presenetljivih trditev je bila, da so bili v 8. in 9. stoletju n. št. vsi veliki Venerini severni ekstremi – kadar je planet presegel deklinacijo223 25˝ş – vidni v aprilu ali maju. Stalna sezonska vezanost teh pojavov – torej dejstvo, da so veliki severni ekstremi skozi dve stoletji vedno nastopali v istem letnem casu – je vzbujala po­zornost, saj so Venerine sinodske dobe (583,92 dni) in tropska leta (365,2422 dni) komenzurabilna približno v razmerju 5 : 8, tako da ostali Venerini pojavi padejo le vsakih 8 let na približno iste datume v letu, a še ti se polagoma zamikajo (ker je trajanje 5 Venerinih sinodskih period malce krajše od trajanja 8 tropskih let; gl. 1. poglavje). Closs, Aveni in Crowley so poleg tega opazili, da so veliki severni ekstremi povecini nastopali konec aprila in v zacetku maja in potemtakem so-vpadali z zacetkom deževne dobe. Ko pa sem primerjal datume ekstremov, na­vedene v njihovem clanku, s podatki v efemeridah, izracunanih za preteklost,224 sem prišel do dodatnega zakljucka: vsi ti ekstremi so bili vidni na zahodu, kadar je bila Venera vidna kot Vecernica; to pa je pomenilo, da planet, kadar je bil viden kot Jutranjica, nikoli ni dosegel deklinacije 25˝ş. Radovednost, ki jo je to odkritje vzbudilo, me je spodbodla, da sem Veneri-no navidezno gibanje podrobneje preucil. Rezultati so billi resnicno presenetljivi: ne samo severni, ampak tudi južni ekstremi zvezde Vecernice so bili vecji od ekstremov Danice; v istem letnem casu niso redno nastopali le severni ekstremi Vecernice temvec tudi vsi drugi; poleg severnih ekstremov vecerne zvezde, zna­nilcev deževnega obdobja, so se zdeli enako pomenljivi njeni južni ekstremi, saj so ti sovpadali s koncem deževne dobe v Mezoameriki. Vrh tega te posebnosti niso bile vidne zgolj v osmem in devetem stoletju; asimetricnost ekstremov, vi-dnih na vzhodu in zahodu, kakor tudi njihovo redno sovpadanje z dolocenimi ob-dobji tropskega leta, sta pojava, ki ju je bilo moc opazovati že od pradavnih casov – zagotovo v vseh obdobjih, v katerih so živele mezoameriške kulture –, sta vidna še dandanes in bosta vidna v mnogih prihajajocih tisocletjih (slika 1.2).225 O znacilnostih Venerinih ekstremov, ki smo jih podrobno opisali že v pr-vem poglavju, se v moderni astronomiji ne govori. To znanje, ceprav so ga imeli 222 Šprajc, »The Venus-rain-maize complex, I & II«; id., Venus, lluvia y maíz: Simbolismo y astrono­mía. 223Gl. opombo 178 4. poglavja. 224Lege zvezd in datume pomembnih pojavov za pretekla obdobja je moc najti v tabelah in efemeri­ dah, kakršne sta pripravila Meeus (Astronomical tables) in Tuckerman (Planetary, lunar, and solar positions); dandanes je na voljo tudi vrsta racunalniških programov. 225 Šprajc, »The Venus-rain-maize complex, I«, 18ss; id., Venus, lluvia y maíz, 17ss. v Mezoameriki in verjetno tudi v drugih starih kulturah, se je skozi stoletja iz­gubilo. Dandanes niso vec zanimivi isti pojavi, ki so vzbujali pozornost davnih astronomov; zanimanje slednjih, ki niso imeli na razpolago teleskopov in drugih so.sticiranih pripomockov za raziskovanje vesolja, se je razlikovalo od zanima­nja, ki usmerja današnjo znanost; moderna astronomija pac ni vec „astronomija s prostim ocesom». Ob novih odkritjih o Venerinih ekstremih je mojo pozornost pritegnila ori­entacija Guvernerjeve hiše v Uxmalu, znamenitem epiklasicnem najdišcu na po­lotoku Yucatánu. Velicastna zgradba, ki so jo nekateri raziskovalci razglasili za najlepši arhitektonski spomenik predkolumbovske Amerike, se dviga na mogoc­ni plošcadi v jugovzhodnem delu upravnega in verskega središca Uxmala (slika 5.1, barvna priloga 18). Z vzhodne strani vodi k palaci, ki ima v tlorisu obliko razpotegnjenega pravokotnika, široko stopnišce, nasproti katerega sta sredi ob-sežnega prostora na plošcadi postavljena dva oltarja. Vzhodno procelje zgradbe, ki ga krasi razkošen mozaik iz obdelanih kamnov, ima enajst vhodov v notranje prostore. Medtem ko so osi ostalih zgradb v Uxmalu zamaknjene približno 9° do 15° vzhodno od severa ali – drugace gledano – južno od vzhoda, je Guvernerjeva palaca izjema, saj je njen odklon v isti smeri vecji od 28°. Graditelji so gotovo imeli tehtne razloge za takšno nenavadno orientacijo tako pomembne stavbe. Namišljena pravokotnica na procelje, ce jo zacrtamo od glavnega vhoda v središ-cu zgradbe proti jugovzhodu, gre skoraj natanko preko oddaljene vzpetine, ki rahlo izstopa na ravnem yucatánskem obzorju. Astronom Anthony Aveni, ki mu dolgujemo najvecji korpus arheoastronomskih meritev, opravljenih na mezoa­meriških najdišcih, je opazil, da ta linija z azimutom226 118°13’ ustreza smeri, v kateri je Venera vzhajala ob svojih najvecjih južnih ekstremih; po Avenijevih tr-ditvah je bila torej Guvernerjeva palaca orientirana proti tocki najvecje planetove oddaljenosti proti jugu na vzhodnem horizontu.227 Avenijeva trditev je bila astronomsko tocna: v zadnjih stoletjih prvega tisoc­letja n. št., ko je bil Uxmal v razcvetu, je Venera ob svojih najvecjih negativnih deklinacijah (proti jugu) dejansko vzhajala v tej smeri. Vendar v teh trenutkih nikoli ni bila vidna kot zvezda Jutranjica! Se pravi, vsakih 8 let, ko je Venera do-segla najvecji južni ekstrem in vzšla v tej smeri, je bil že dan, saj je Sonce vzšlo pred njo; najvecji južni ekstrem je bilo mogoce opazovati še isti dan, vendar šele po Soncevem zahodu na zahodnem obzorju, kajti Venera je bila vidna kot zvezda Vecernica. Ce upoštevamo asimetricnost najvecjih ekstremov, vidnih na vzhodnem in zahodnem horizontu, se izkaže, da Venera, kadar je bila vidna kot 226 Azimut je kot v vodoravni ravnini, merjen od severa proti desni, od 0° do 360° (gl. sliko 1.2). 227Aveni, »Possible astronomical orientations«, 183s, Tabela 5. zvezda Danica na vzhodnem obzorju Uxmala, nikoli ni dosegla azimuta, vecjega od 115˝°; torej skorajda ni prišla dlje kot Sonce ob zimskih solsticijih. Razlika med to smerjo in tisto, ki jo doloca orientacija Guvernerjeve hiše, je precejšnja, saj ustreza približno petim premerom Soncevega diska, zaradi cesar se je poro­dil dvom glede razlogov za orientacijo: bi bili majevski graditelji, ce bi zgradbo resnicno želeli orientirati proti najvecjim južnim ekstremom zvezde Jutranjice, zagrešili tako veliko napako? To se je zdelo malo verjetno, a tudi tak zakljucek je begal: Guvernerjeva hiša se namrec ponaša z razlicnimi elementi, ki nedvomno razodevajo njeno poveza­vo z Venero. Med okrasjem fasade palace je še vedno ohranjenih vec kot 350 Ve­nerinih glifov; oblicja boga Chaca – najbolj izstopajoc element tega okrasja – so razvšcena v skupine po pet, kar je število Venerinih sinodskih period v enem osemletnem ciklu (barvna priloga 19); na ta ciklus namiguje tudi osem dvogla­vih kac, ki krasijo fasado nad glavnim vhodom, ter število 8 – zapisano s crtami in pikami – na dveh Chacovih maskah na severnovzhodnem in severozahodnem vogalu palace (slika 5.2). Sprico tolikšnih pokazateljev je bilo samoumevno pri-cakovati, da bo tudi orientacija zgradbe povezana z Venero, toda razlika med smerjo, v kateri gleda palaca, in smerjo proti najvecjim južnim ekstremom Dani­ce je bila nevzpodbudno velika. Ker neobicajne orientacije še vedno nisem želel pripisati zgolj nakljucju, sem iskal dalje: ali jo je nemara moc razložiti s kakim drugim Venerinim pojavom? V moje zadovoljstvo sem našel pritrdilen odgovor. Izracuni so pokazali, da je orientacija Guvernerjeve palace lahko »delovala« v obratni smeri: ce precno os zgradbe podaljšamo proti zahodu, ustreza smeri, v kateri je Venera zahajala ob svojih najvecjih severnih ekstremih, kadar je bila vidna kot zvezda Vecernica. V prid hipotezi, da je bil to pojav, proti kateremu je bila orientirana Guvernerjeva palaca, prica ikonogra.ja na plasticnem okrasju stavbe: ce upoštevamo, da naj­vecji severni ekstremi Vecernice, ki nastopajo v zacetku maja (gl. 1. poglavje), naznanjajo zacetek deževnega obdobja, verjetno ni nakljucje, da Venerini gli. krasijo licnice mask boga dežja Chaca (barvna priloga 19). Poleg tega, ceprav bi se števili 8 na severnih vogalih palace (slika 5.2) lahko nanašali na kanonicno 8-dnevno obdobje nevidnosti planeta ob spodnji konjunkciji, je verjetneje, da sta povezani z 8-letnim ciklom: spomnimo se, da Venera dosega svoje najvecje severne ekstreme – ki so vselej vidni na zahodu – v 8-letnih intervalih. Venerino zahajanje za Guvernerjevo palaco so lahko opazovali s kakšne bli­žnje tocke pred palaco ali pa z grica, ki leži – kot smo že omenili – proti jugo­vzhodu, vzdolž pravokotnice na fasado. V literaturi so to vzpetino identi.cirali z Veliko piramido ruševin v Nohpatu, ki ležijo približno 8 kilometrov od Uxmala. V aprilu leta 1989 sem ta kraj obiskal; gre za prostrano arheološko najdišce, ka­terega številne arhitektonske ostanke danes prekriva gosto rastlinstvo. Velika piramida, ki meri v višino približno 20 metrov, je bila gotovo najpomembnejši tempelj starodavnega mesta. Ko sem se povzpel na porušeno, a še vedno velicas­tno zgradbo, se mi je odprl cudovit pogled, ki ga je že pred vec kot poldrugim stoletjem opisal John Lloyd Stephens, eden prvih raziskovalcev, ki so prodirali v skrivnosti majevskih mest: […] z ruševinami Nohpata pod našimi nogami smo gledali na prostrano in samotno ravnino […] Proti severozahodu so bile ruševine Uxmala, ki so vzbujale obcudovanje s svojo velicino in višino nad planjavo; navidez nepoškodovane, so s te razdalje bile videti neokrnjene, kakor živo mesto. Pred nami je ležala velika Guvernerjeva hiša, ki se je zdela tako blizu, da smo skoraj lahko gledali skozi njena odprta vrata […]228 Ko pa sem izmeril smeri proti zgradbam Uxmala, sem ugotovil, da azimut proti Guvernerjevi palaci ni tak, kot sem pricakoval, se pravi, 180° vecji od azimuta, ki je bil izmerjen od palace proti jugovzhodni vzpetini. Ker sem ob vnovicnih meritvah dobil isti rezultat, sem moral zakljuciti, da kraj, kjer sem stal – Velika 228 Stephens, Incidents of travel in Yucatan, I, 363. piramida v Nohpatu – ni bila vzpetina, ki se vidi v smeri precne osi Guverner­jeve palace proti jugovzhodu. Ko sem ponovno pregledal zeleno ravnico, sem na severozahodu razlocil sumljivo vzpetino; bila je popolnoma zarašcena, kakor vsa pokrajina v njeni okolici, a ni delovala naravno. Naslednjega dne sta mi Manuel Ay Canul, cuvaj v Uxmalu in dober poznavalec tega obmocja, in arheolog José Huchim Herrera, oba enako željna morebitnega novega arheološkega odkritja, pomagala poiskati skrivnostno vzpetino. Morali smo se prebiti skozi gosto in trnasto rastlinje, a naš trud in znoj je bil dostojno poplacan: izkazalo se je, da je vzpetina glavna piramida manjšega arheološkega najdišca, ki ga domacini po­znajo pod imenom Cehtzuc.229 Meritve z vrha piramide so potrdile, da je to vzpe­tina, proti kateri gleda Guvernerjeva palaca v Uxmalu. Venerine severne ekstreme je bilo torej mogoce opazovati z glavne piramide v Cehtzucu, ki leži približno 4˝ km od Uxmala. Ko je Venera dosegla svojo naj­bolj severno tocko, je zahajala približno za severnim robom Guvernerjeve hiše. Vendar v smeri palace niso bili vidni le najvecji severni ekstremi; ker je kotna ši­rina palace, ce jo gledamo iz Cehtzuca, 1°15’, je planet zahajal za zgradbo ob dveh ali treh severnih ekstremih zvezde Vecernice, vidnih v enem 8-letnem ciklu.230 Vsi ti ekstremi so nastopali konec aprila ali v maju in so potemtakem oznanjali zacetek deževja (barvna priloga 20).231 Ime Guvernerjeve hiše, ceprav tradicionalno – izhaja iz legend, ki še vedno krožijo med prebivalci pokrajine in ki pricajo o slavni preteklosti Uxmala – je povsem ustrezno, saj so moderne raziskave pokazale, da je bila stavba dejansko rezidencna palaca, ki jo je okoli leta 900 n. št. zgradil vladar po imenu Chac, za cigar vladavine je Uxmal dosegel svojo najvecjo moc in sijaj.232 Poleg samega ime­na vladarja tudi obrazi boga Chaca, ki krasijo njegovo palaco in ki so opremljeni z Venerinimi znamenji, kažejo, da je gospodar pred svojimi podložniki nastopal kot poosebljenje deževnega božanstva233 in – tako kot drugi majevski vladarji – tudi planeta Venere, nebeške manifestacije vrhovnega gospodarja vode. Lahko domnevamo, da gospod Chac, s tem ko je svojo rezidenco orientiral proti Veneri­ 229 Šprajc, »Cehtzuc«. 230Pogosto je bilo Venerin zahod za Guvernerjevo palaco možno opazovati vec dni zapored, saj se deklinacija planeta (in zato tudi azimut njenega vzhoda in zahoda) ob ekstremih nekaj dni le malo spreminja. 231Argumenti o orientaciji Guvernerjeve palace v Uxmalu so podrobneje predstavljeni v: Šprajc, »The Venus-rain-maize complex, I«, 47; id., »Venus orientations«, 272s; id., »Orientacije proti Venerinim ekstremom«, 91s. 232 Kowalski, The House of the Governor. 233Številni majevski vladarji postklasicnega Yucatána so imeli v svojem nazivu ime »Chac«, ocitno zato, ker so predstavljali boga dežja: Sharp, Chacs and chiefs, 16s; Rivera – Amador, »Más opinio­ nes sobre el dios Chak«, 35s. nim pojavom, ki so naznanjali nastop deževne dobe, ni le posvetil palace, ampak je obenem želel ustvariti vtis, da tudi on uteleša moc, ki jo je imela božanska zvezda, kadar je – ob doseganju severnih ekstremov na zahodnem obzorju – pri­našala blagodejno deževje. Oglejmo si še nekaj drugih doslej znanih orientacij proti Venerinim ekstre-mom. Verjetno je bila tudi Velika palaca poznoklasicnega najdišca Santa Rosa Xtampak, v mehiški zvezni državi Campeche, orientirana proti severnim ekstre-mom vecerne Venere, saj ima zelo podobno orientacijo kot Guvernerjeva palaca v Uxmalu.234 Slovita zgradba Caracol v Chichén Itzáju, Yucatán, spada v obdobje prehoda iz klasicne v postklasicno dobo. Aveni, Gibbs in Hartung so ugotovili, da so neka­tere linije te stavbe usmerjene proti Venerinim severnim in južnim ekstremom na zahodnem obzorju. Pravokotnici na fasadi dveh osnovnih plošcadi, zacrtani proti zahodu, ustrezata smeri proti najvecjemu severnemu ekstremu Vecernice. V zgor­njem delu okroglega stolpa so ohranjena tri okna, izmed katerih sta dve orientirani proti Veneri. Najvecje severne ekstreme Vecernice je bilo mogoce opazovati vzdolž ene izmed diagonal t. i. Okna 1, medtem ko je ena diagonala Okna 2 ustrezala najvecjim južnim ekstremom, prav tako Vecernice (barvna priloga 21). Okrogla oblika zgradbe povecuje verjetnost, da so bile te orientacije namerne, saj je že škof Diego de Landa povezoval okrogli Caracol v Mayapánu, ki je zelo podoben temu v Chichén Itzáju, s Kukulcánom, yucateško razlicico Venerinega boga Quetzalcóa­tla.235 V Paalmulu, postklasicnem najdišcu na karibski obali polotoka Yucatána, je piramida okroglega ali ovalnega tlorisa, imenovana Castillo. Ker je vhodno stopnišce obrnjeno proti severozahodu, je morda gledala v smeri proti severnim ekstremom Venere kot Vecernice, vendar zaradi slabega stanja zgradbe ni mogo-ce opraviti natancnih meritev, ki bi lahko potrdile hipotezo.236 Jugozahodno od osrednjega obmocja Uxmala je arhitektonski kompleks z imenom Skupina 17, odmaknjen od monumentalnega jedra, ki je odprto za obi-skovalce, in povsem zarašcen. Zahodna struktura na južnem trgu je edina dokaj dobro ohranjena zgradba te skupine; na njenem vzhodnem procelju je še vedno vidnih nekaj Chacovih oblicij.237 Orientacija stavbe približno sovpada s smerjo proti najvecjim severnim ekstremom Venere kot Vecernice.238 Na najdišcu Nocuchich v mehiški državi Campeche je ohranjen stolp, ki se v 234Aveni, »Archaeoastronomy in the Maya region«, 14. 235 Aveni et al., »The Caracol tower at Chichen Itza«. 236Aveni – Hartung, »Los observatories astronómicos«, 11, slika 5. 237 Pollock, The Puuc, 263, slike 458, 460-463. 238Orientacija – upoštevajoc možno napako ±1° – ustreza tudi velikim severnim oz. južnim lunar­ literaturi imenuje Struktura 2.239 Njegova glavna fasada gleda proti jugozahodu, v smeri Venerinih najvecjih južnih ekstremov na zahodnem obzorju. Ceprav ne moremo dokazati, da je ta orientacija namerna, velja opozoriti, da se ime kraja morebiti nanaša na Venero: Nocuchich pomeni »veliko oko« in spominja na bese-do Nohoch Ich, eno izmed imen, s katerim Maji v Belizeu oznacujejo Venero.240 Južno od mesta Texcoco, v vzhodnem delu kotline Méxica, leži Huexotla. O pomembnosti tega naselja v predšpanskem obdobju pricajo razlicni stari doku­menti; ostanki monumentalnih stavb, ki so se v zdaj preprostem naselju in nje­govi okolici ohranili do današnjih dni, so nema pricevanja o velicini, ki jo je kraj dosegel v zadnjih stoletjih pred konkvisto. Ena glavnih zgradb, znana pod ime­nom El Circular, leži na njivah jugovzhodno od sedanje vasi. Stavba z dostopom z vzhodne strani je bila zgrajena v dveh fazah, ki imata razlicni orientaciji. Med obema balustradama druge faze, katere orientacija je bržkone povezana s Son-cem, je mogoce videti severno balustrado stopnišca substrukture, orientirano proti severnim ekstremom Venere kot Vecernice (slika 5.3, barvna priloga 22). Sama oblika zgradbe govori v prid trditvi, da je bil odlocilni dejavnik pri ori­entaciji substrukture planet Venera. Po Pollockovi241 klasi.kaciji okroglih stavb v Mezoameriki spada El Circular v Huexotli med tipe, povezane s Quetzalcóatlo-vim kultom. Poleg tega na keramiki, ki jo je v zacetku 20. stoletja v okolici našel nim ekstremom na zahodnem oz. vzhodnem obzorju. Žal manjkajo dodatni podatki, ki bi poja­ snili pravi motiv te orientacije; Šprajc, »The Venus-rain-maize complex, I«, 47. 239Pollock, »Architectural notes«, 45s, slika 54. 240 Th ompson, Ethnology of the Mayas, 63; Šprajc, »The Venus-rain-maize complex, I«, 47s; id., »Ve­ nus orientations«, 273; id., »Orientacije proti Venerinim ekstremom«, 92. 241 Round structures, 147, 159ss, Tabela 5. Leopoldo Batres, prevladujejo motivi prerezane morske školjke, tipicni okra-sni elementi Quetzalcóatla. Batres242 je pri izkopavanju stavbe El Circular našel fragmente ogromnega glinenega idola, ki je imel na pokrivalu v vodoravni liniji pripetih pet cvetov. Število teh okrasnih elementov bi bilo lahko povezano z Vene­ro, saj njenih 5 sinodskih period ustreza 8 letom. Poleg tega Batresov opis spomi­nja na osebo, upodobljeno na dveh teoti­huacanskih strešnih okrasih iz Cinteope v mehiški državi Morelos: na enem ima oseba na pokrivalu pet rozet, na drugem pa najdemo na istem mestu pet simbolov, ki so enaki križasti razlicici majevskega Venerinega glifa (slika 5.4). Nekateri prebivalci današnjega na­selja Huexotle še pomnijo, da je bilo eno izmed imen, ki so ga njihovi starši in sta­ri starši uporabljali za nenavadno okro­glo ruševino, »paviljon zvezd«. Morda lahko v tem tradicionalnem poimeno­vanju, ceprav nihce vec ne zna razložiti njegovega izvora, vidimo bled spomin na povezavo, ki jo je nekoc imela zgradba z »zvezdo« Venero. Tistega novemberskega dne leta 1988, ko sva z arhitektom Arturom Pon­ce de Leónom merila orientacije razlicnih objektov v Huexotli, se nama je nasmeh­nila sreca, da sva razlocila gore, ki leži­jo zahodno in severno od mesta Méxica in tvorijo zahodno obzornico. To je bila ena izmed redkih priložnosti, saj pogled v tej smeri dandanes vecinoma zakriva gost sloj smoga, ki skoraj vedno lebdi nad kotlino z orjaško metropolo. Ko sva 242 Mis exploraciones en Huexotla, 6, 15. opravila meritve na stavbi El Circular, sva odkrila detajl, ki dodatno potrjuje mnenje, da je bila orientacija substrukture proti zahodu nacrtovana: balustrada je usmerjena natanko proti vrhu Pico Tres Padres, najvišji gori, ki je vidna na severozahodnem obzorju in ki leži severno od mesta Méxica ter okoli 30 km od Huexotle (barvna priloga 23). Kot dokazujejo nedavno opravljene študije, je vrsta predšpanskih templjev orientiranih proti izstopajocim hribom v njihovi okolici. Ker so te orientacije po­vecini tudi astronomsko signi.kantne, lahko sklepamo, da so bili kraji, na kate­rih so želeli zgraditi obredne stavbe, skrbno izbrani, in sicer na osnovi dolocenih principov »posvecene geogra.je« ali geomantike, ki je združevala astronomske in koledarske kriterije, verovanja v zvezi z lokalno topogra.jo in druge dejavni­ke.243 Ceprav še vedno ne razumemo, kako je delovala celotna kombinacija teh pravil, lahko z gotovostjo zatrdimo, da so imeli hribi v predšpanskem pogledu na svet izredno pomembno vlogo, še zlasti v pojmovanjih, ki so zadevala vodo in rodovitnost.244 Konkretno vemo, da je imel hrib Tres Padres poseben pomen za Mexike. Med hribi okoli kotline Méxica, na katerih so žrtvovali otroke z namenom, da bi si zagotovili deževje, je omenjen Quauhtépetl, ki ga lahko identi.ciramo z goro Tres Padres.245 Vec kot verjetno je, da je bil ta hrib pomemben že za prednike Aztekov in da so tudi obrede za dež na tem kraju izvajali že v obdobju, ko je bila zgrajena prva faza templja El Circular v Huexotli, torej ob koncu zgodnje post­klasicne dobe. V zvezi z nameni obredov, ki so se opravljali na hribu, se zopet spomnimo, da je Venera, ce so jo opazovali z okroglega svetišca v Huexotli, zaha­jala za vrhom Tres Padres ob svojih najvecjih severnih ekstremih, ki so sovpadali z nastopom deževne dobe. Možno je celo, da sta orientaciji obeh gradbenih faz Circularja med seboj na­merno povezani. Vzdolž osi druge faze Sonce zaide 6. maja in 7. avgusta. Prvi da­tum je še posebno zanimiv, ce upoštevamo, da je v 14. in 15. stoletju – v obdobju, ki mu pripada druga faza stavbe – Venera dosegala najvecje ekstreme med 3. in 6. majem. Te okolišcine dajo misliti, da je bila kasnejša faza namenoma orientirana proti tocki, kjer je Sonce zahajalo ob dnevih, ko je Venera dosegala najvecje se­ 243 Cf. Ponce de León, Fechamiento arqueoastronómico; Tichy, Die geordnete Welt; Aveni et al., »Myth, environment, and the orientation of the Templo Mayor«; Carlson, »A geomantic model«; Šprajc, Orientaciones, 57. 244Broda, »El culto mexica de los cerros«; ead., »Templo Mayor as ritual space«; ead., »Cosmovisión y observación de la naturaleza«. 245 Sahagún, Historia general, I, 140 (2. knjiga, 20. poglavje); Broda, »Las .estas aztecas«, 273; ead., »The sacred landscape«, 84ss. Mestna cetrt ob vznožju hriba še vedno nosi ime Cuauhtepec; kra­ jani uporabljajo to ime tudi za celotno gorsko verigo severno od mesta Méxica, katere najvišji vrh je Pico Tres Padres. verne ekstreme. Povedano drugace: medtem ko je bila prva struktura usmerjena proti hribu, za katerim je zahajala zvezda Vecernica ob svojih najvecjih severnih ekstremih – ti pojavi so bili vidni v 8-letnih intervalih, a vselej okoli 6. maja – je bila druga faza orientirana v smeri Soncevih zahodov na iste datume. Domnevo, da je druga faza Circularja registrirala Sonceve zahode, podpira ne le omenjeno sovpadanje ampak tudi okoliška topogra.ja: os mlajše zgradbe, podaljšana proti zahodu vodi do hriba Petlécatl, ki tudi leži severno od mesta Méxica. Obe gradbeni fazi gledata torej proti dvema izstopajocima hriboma na zahodnem obzorju, obenem pa sta obe orientaciji astronomsko signi. kantni in med seboj povezani (slika 5.3). Ce ne gre za presenetljivo nakljucje, ta sovpada­nja kažejo, da je bilo mesto gradnje z vso skrbnostjo doloceno vnaprej, namrec z namenom, da bi smeri proti obema gorama sovpadli s smerema proti dolocenim astronomskim pojavom na zahodnem obzorju; zares izreden dosežek!246 Pravkar obravnavane orientacije pricajo o tem, da so Mezoamericani sledili Venerinemu gibanju po obzorju. Ceprav poznamo malo orientacij proti Veneri­nim ekstremom, lahko opazimo, da se vse nanašajo na najvecje ekstreme zvezde Vecernice, vidne na zahodnem horizontu. Ti so, kot že vemo, vecji od najvecjih ekstremov Danice, gotovo pa je bila še pomembnejša njihova druga lastnost: ek­stremi Vecernice v mezoameriških geografskih širinah približno razmejujejo deževno dobo, zato pa tudi poljedelski ciklus. Ikonogra.ja Guvernerjeve palace v Uxmalu kaže, da so se graditelji zavedali sovpadanja ekstremov z dolocenimi letnimi casi: Venerini gli. na maskah deževnega božanstva ponazarjajo in pou­darjajo pomen orientacije palace proti severnim ekstremom Vecernice, znanil­cem deževne dobe. Ce upoštevamo te podatke in dejstvo, da je deževno obdobje pojav, vezan na letni cas, in da so ekstremi edini Venerini pojavi, ki ohranjajo sovpadanje z letnimi casi, postane nadvse privlacna hipoteza, da so bili prav ekstremi pogla­vitna opazovalna osnova verovanj, ki so obkrožala planet, zlasti njegov vecerni aspekt. Kako verjetna je ta domneva? Ali ni kakšnih bolj nedvoumnih dokazov, ki bi jo podprli? Morda bodo naslednji etnografski podatki dovolj prepricljivi. 246Šprajc, »Venus orientations«, 273s; id., »Orientacije proti Venerinim ekstremom«, 93ss; id., »Th e Venus-rain-maize complex, I«, 48ss. Na tem mesta velja opozoriti, da vecina okroglih zgradb v Mezoameriki, ceprav je veliko povezanih s Quetzalcóatlovim kultom, ni orientiranih glede na Ve­nero. Ocitno zveza božanstva z Venero povecini ni narekovala orientacije njegove zgradbe proti planetu. KAJ PRIPOVEDUJEJO DOMACINI? V tradicionalni kozmologiji Indijancev Cora, ki živijo v pogorju Nayarit na mehi­škem zahodu, imata oba Venerina aspekta nadvse pomembno mesto. Cori vidijo v zvezdi Vecernici svojega koruznega boga Sautarija, medtem ko si Jutranjico, kulturnega junaka po imenu Hatsikan, predstavljajo kot gospodarja oblakov in deževja; vendar se zdi, da ta oznaka ustreza tudi vecerni zvezdi, kot nam pokaže analiza naslednjega napeva, ki ga je skupaj z drugimi v zacetku prejšnjega stole-tja zabeležil nemški raziskovalec Konrad T. Preuss:247 S severa pripleši in (prinesi kot krono) svoje mlajše brate. S severa pripleši s perjem modre srake. […] S severa (pripleši) s cvetjem turŕs. Prinesi rože cempasuchil. Prinesi rože zacalosuchil. Prinesi rože tsakwas. Oblake nosiš kot krono. Belino nosiš kot krono. Življenje nosiš kot krono. Oseba, nagovorjena v napevu, je Sautari, zvezda Vecernica, kajti rože, ki se ome­njajo, nastopajo v neki drugi pesnitvi kot bratje Sautarija, cigar ime pomeni »ta, ki nabira cvetje«. Cori povezujejo te vrste cvetja z deževnim obdobjem.248 Preussu je bil pomen napeva nejasen, kot priznava v svojem komentarju: zakaj Venera, oki­tena z rožami in oblaki, prihaja s severa?249 Ce pa se spomnimo, kaj smo povedali o Venerinem vedenju v prvem poglavju, lahko uganko razjasnimo in ugotovimo, da se poeticna pripoved dovršeno ujema z astronomskimi in klimatskimi dejstvi. Kadar je Venera vidna kot Vecernica, njen severni ekstrem približno sovpade z nastopom deževne dobe ali pa jo naznanja. To ne pomeni, da so morali biti Cori pozorni na tocne datume in velikosti ekstremov; enostavno opazno dejstvo je, da se Venera v tem obdobju leta, ce je vidna na zahodnem nebu, vselej nahaja severno od pravega zahoda. Njena »vrnitev« s severa sovpada z deževno dobo: medtem ko se zvezda Vecernica, potem ko je dosegla svojo skrajno severno tocko, pomika pro-ti jugu, narašca tudi kolicina padavin. Prav zato prosijo Sautarija, naj pride s severa 247 Die Nayarit-Expedition, 230. 248 Preuss, Die Nayarit-Expedition, 94, LXXXI. 249Nenavadno je, da je Preuss (ibid., 230) osebo iz napeva povezal z zvezdo Jutranjico in to argumen­ tiral s tem, da se omenjene rože v nekem drugem napevu (ibid., 94) nanašajo na Sautarija; takšna razlaga ni logicna, ce upoštevamo, da je Sautari, kot razodevajo sami Preussovi podatki, zvezda Vecernica. Gl. tudi: Šprajc, »The Venus rain-maize complex, I«, 27. in s seboj prinese oblake, deževno dobo – ki jo simbolizirajo dolocene rože in perje modre srake – in, navsezadnje, življenje samo. Iz napeva je razvidno, da ima bog koruze, personi.kacija Vecernice, oblast tudi nad deževjem. V drugem napevu je zvezda Jutranjica (Hatsikan) tista, ki prosi boga severa za oblake.250 Ceprav razlicni spevi Venero povezujejo z razlicnimi stranmi neba, je pomenljivo, da izkljucno njene asociacije s severom prinašajo dež. V skladu s povedanim v 1. poglavju severni ekstremi zvezde Vecernice sovpadajo z zacet­kom deževne dobe, medtem ko Danica doseže svoj severni ekstrem po poletnem solsticiju, se pravi med deževnim obdobjem. Zelo zgovorne podatke je v prvi polovici 20. stoletja našel etnolog in zgodovi­nar Walter Lehmann med Mixe-Popoluki iz vasi Oluta in Sayula v mehiški državi Veracruz. Lehmann navaja, da Danico pooseblja Starec ali Starcek; temu božan­stvu, ki si ga predstavljajo kot starega in bolehnega moža v umazanih in strganih oblacilih, pripada vzhod, opisan kot kraj, kjer stoji hiša starega vetra, medtem ko je bil gospodar hiše na zahodu ob neki priliki imenovan z izrazom »cisti mladenic«. Ker je oseba, ki je to omenila, povedala tudi, da je Luna Sonceva žena, je Lehmann zavrnil možnost, da bi »cisti mladenic« predstavljal narašcajoco Luno na zahodu; glede na povezanost ubogega, umazanega in bolehnega Starcka z zvezdo Jutranji-co, se mu je zdelo bolj verjetno, da cisti mladenic pooseblja Vecernico.251 Vendar je ob neki drugi priliki isti informator zahodno hišo prisodil Satanu. Kot smo že pokazali v 3. poglavju, hudic v mezoameriški folklori pogosto nasto-pa kot nebesno božanstvo, povezano z Venero, kar bo potrdil tudi ta primer. Po neki razlicici naj bi bil Satan gospodar severa, medtem ko naj bi zahod pripadal Luni, jug Soncu, vzhod pa Starcu (zvezdi Danici) in Soncu. V nekem drugem kontekstu Starec, ki je odgovoren za sušno obdobje, vlada tako na vzhodu kakor na jugu, medtem ko ima Satan, ki nadzoruje deževno dobo, svojo hišo na severu in tudi na zahodu. Posebno zanimiva je omemba, da se Satan v sušnem obdobju nahaja na jugu in pride do svoje severne hiše z južnimi vetrovi v obdobju med februarjem in majem.252 Ker vemo, da se prav v tem obdobju Venera, ce je vidna na zahodni strani neba, pomika proti severu – potem ko je dosegla svoj južni ekstrem –, lahko sklepamo, da Satan pooseblja zvezdo Vecernico, ki s svojimi severnimi ekstremi naznanja zacetek deževne dobe.253 250 Preuss, Die Nayarit-Expedition, 247. 251Lehmann, »Ergebnisse«, 750, 768, 772, 780. Razlikovanje glede na starost Danice in Vecernice ima analogijo med Cori, ki oba Venerina aspekta oznacujejo kot starejšega in mlajšega brata: Preuss, Die Nayarit Expedition, LXII; Hinton, Coras, huicholes y tepehuanes, 37s. Predstavo o zvezdi Jutranjici kot starcu so našli tudi v Nikaragvi: Lehmann, »Ergebnisse«, 777, 781s. 252Lehmann, »Ergebnisse«, 766-768, 772. 253Tudi Münch (Etnología, 154, 190) pravi, da je sever bivališce boga strele, ki prinaša padavine za setev in povzroci zimo, se pravi deževno dobo, medtem ko je južni veter simbol suše. Satana ni mogoce enaciti z Luno, saj se v isti verziji oba pojavljata med go-spodarji glavnih strani neba. To pa ne pomeni, da nista povezana, saj oba nasto­pata kot gospodarja zahoda, kakor tudi Sonce in zvezda Jutranjica skupaj vladata vzhodu (gl. zgoraj). Natancneje receno, obstaja povezava med zvezdo Vecernico in narašcajoco Luno ter zvezdo Danico in Luno v fazi pojemanja.254 Ker je oseba, imenovana cisti mladenic – v katerem je že Lehmann pre­poznal vecerno Venero – omenjena kot gospodar zahodne hiše samo enkrat, ne nastopa pa v kontekstu, v katerem so navedeni gospodarji vseh štirih strani neba, jo lahko identi.ciramo s Satanom. Lehmann je slednjega povezal z nocnim Soncem, ki je pravzaprav koncept, povezan z vecerno Venero, kar razodevajo sami Lehmannovi podatki. Neka informatorka mu je povedala, da je glavni bog Naxaikat ali Móstramo (= Nuestro Amo – „naš gospodar»), »predstavnik Sonca, ki ga ni videti«: Sonce, dan in luna, vsi trije v naxaikat »Našem gospodarju«. […] Naxai­kat je prelepa zvezda; pravijo, da je cisto zlato. Je duh Boga in vsega, duh Móstrama. Kjer je sonce vsak dan, a ga ne moremo videti. Svetnik sonca in noci. Sonce spodaj. […] Zgoraj se ne vidi, samo spodaj. Je kakor zrcalo. Mi smo njegovi služabniki.255 Prilastki in vzdevki kakor »naš gospodar«, »mi smo njegovi služabniki« in »son­ce spodaj…kakor zrcalo« ustrezajo, kot pravi Lehmann, azteškemu bogu Tezca­tlipocu, cigar drugo ime Titlacahuan v jeziku náhuatl pomeni »smo njegovi su­žnji«. Ceprav izstopa pojem nocnega Sonca, se »prelepa zvezda« utegne nanašati na Venero kot Vecernico: tako kot Starcek vkljucuje vec vidikov, saj se identi. cira z dnevnim Soncem, Kristusom, pojemajoco Luno in zvezdo Jutranjico,256 Naxai­kat najbrž uteleša nocno Sonce, rastoco Luno in zvezdo Vecernico. Tovrstna konceptualna zlivanja imajo gotovo davne korenine: tudi v pred­španski osrednji Mehiki so vecerno Venero povezovali z nocnim Soncem in Luno. Glede na to, da je Satan Mixe-Popolukov gospodar deževja, je zanimivo, da je bil tudi bog Tláloc po eni strani povezan z nocnim Soncem, po drugi pa z Venero kot Vecernico.257 Observacionalnih motivov, ki so porodili tovrstne ideje, ni težko odkriti. Zakaj je bil vzhod povezan z Venerinim jutranjim vidikom, zahod pa z vecernim, 254Lehmann, »Ergebnisse«, 768, 772. 255 Ibid., 765. 256 Ibid., 764-766, 770, 778s; Münch, Etnología, 160ss. 257 Klein, The face of the earth, 96s; ead., »Who was Tlaloc?« Podrobna analiza Lehmannovih podat­ kov je v: Šprajc, »The Venus-rain-maize complex, I«, 35-38. O raznih vidikih povezav Venere in Lune piše tudi Milbrath, Star gods, 211ss. ni treba razlagati. Prav tako je samoumevno, da je smer Sonca vzhod, saj se prav tam vsak dan »rodi« dnevna zvezda; ko se na nasprotni strani neba skrije, posta­ne nevidno, nocno, zato tej Soncevi manifestaciji pripada zahod. Lunino gibanje je v dolocenem smislu obratno od Soncevega; ceprav vzide vsak dan na vzhodu in zaide na zahodu (kakor vsa nebesna telesa), se Luna v teku svoje sinodske pe­riode giblje v nasprotni smeri. Po nekajdnevni nevidnosti ob konjunkciji s Son-cem se tanek krajec rastoce Lune pojavi na zahodni strani neba po Soncevem zahodu; v naslednjih dneh se debeli in od Sonca oddaljuje proti vzhodu; po šcipu, ko vzide ob mraku in je vidna vso noc, se Luna zacne tanjšati in iz dneva v dan vzhaja kasneje, dokler ne vzide šele ob zori in nazadnje, ko se dovolj približa Soncu, izgine. Luna se potemtakem »rodi« in zacne debeliti na zahodu in izgine na vzhodu. Nedvomno ima ravno zato Luna hišo na zahodu, ne samo med Mixe-Popoluki temvec tudi med Cori,258 in iz istega razloga se rastoca Luna povezuje z Venero kot Vecernico, pojemajoca pa z Danico: ce je vidna zjutraj, blizu zvezde Jutranjice, je Luna vselej v fazi pojemanja, medtem ko lahko Vecernico na za­hodnem nebu spremlja le rastoca Luna. Zveza med Luno in zahodom je morala biti obicajna v predšpanskem obdobju, o cemer govore že navedeni podatki iz osrednje Mehike, pa tudi tisti z majevskega obmocja: kot smo že povedali v zvezi z bogom Itzamnájem, se Lunini gli. – poleg Venerinih – pojavljajo na zahodnih delih t. i. nebesnih trakov. Ceprav podatki, ki jih je zbral Lehmann med Mixe-Popoluki, znova odse­vajo opazovanje Venerinega gibanja vzdolž zahodne obzornice in zaznavanje so­vpadajocih podnebnih sprememb, obenem opozarjajo na drugo možno osnovo konceptualne zveze med vecerno Venero, dežjem in koruzo: atributi vecernega aspekta Venere bi utegnili biti nekakšen podaljšek lunarnega simbolizma. Pov-sod po svetu Luno povezujejo z vodo, rastlinstvom in rodovitnostjo, in mezo­ameriška verovanja niso nobena izjema.259 Ce je bila Lunina smer zahod, se je morda lunarni simbolizem prenesel na vecerno zvezdo in hkrati na zahodno stran neba nasploh. Vemo, da so bili v Mezoameriki bogovi zahoda zašcitniki koruze in vode; Konrad T. Preuss260 celo pravi, da je zgodbe o raju na zahodu, kjer bivajo koruzna božanstva, mogoce najti vse do Arizone. 258Lehmann, »Ergebnisse«, 772; Preuss, Die Nayarit-Expedition, LVII. Omenimo, da sta bili tudi med Indijanci Pawnee v Severni Ameriki božanstvi zahoda tako vecerna Venera kot Luna, medtem ko sta bila Sonce in jutranja Venera bogova vzhoda: Wedel, »Native astronomy». 259 Eliade, Tratado, 150-177; Seler, Gesammelte Abhandlungen, III, 336; Thompson, »The Moon god­ dess«; Köhler, »Conceptos acerca del ciclo lunar«. Ceprav so te ideje lahko nastale na podlagi razlicnih v naravi opaznih dejstev, je med temi verjetno najbolj vpadljivo ujemanje v trajan­ jih Luninega sinodskega meseca in menstrualnega cikla ženske, katere sposobnost rojevanja se obicajno primerja z rodovitnostjo zemlje. 260 Die Nayarit-Expedition, XXXVII. Glede Venerinih ekstremov naj ponovimo, da so – ceprav vsi skozi zelo dolga obdobja ohranjajo sovpadanje z dolocenimi letnimi casi – zanimivi zlasti ekstremi, vidni na zahodnem obzorju, saj vedno nastopajo v casu od aprila do junija (severni ekstremi) in od oktobra do decembra (južni ekstremi), tako da približno sovpadajo z zacetkom in koncem deževne dobe v Mezoameriki.261 Tako etnografski podatki, zbrani med Mixe-Popoluki in Cori, kot nekatere orientacije v arhitekturi kažejo, da je bilo sovpadanje teh astronomskih pojavov z letnimi podnebnimi spremembami resnicno opaženo. Bolj natancna opazovanja so brž­kone pokazala, da je eden izmed severnih in južnih ekstremov, vidnih v vsakem 8-letnem ciklu, vecji od drugih in da najvecji ekstremi vedno nastopijo v sko-raj istih trenutkih tropskega leta: okoli 1. maja in 1. novembra. Poseben pomen najvecjih ekstremov, ki se odraža v arhitektonskih orientacijah, verjetno izhaja iz dejstva, da z zacetkom in koncem deževne dobe sovpadajo tocneje kot ostali ekstremi in marsikje dokaj natancno omejujejo tudi poljedelski ciklus.262 Ceprav so Venerini ekstremi na letne case vezani pojavi, jih verjetno niso opazovali z namenom, da bi se orientirali v casu. Za dolocanje trenutkov v trop­skem letu in za koledarske kalibracije je opazovanje Sonca in zvezd veliko bolj zanesljivo in manj težavno. Dejansko so bili datumi, ki sovpadajo z dvema glav­nima letnima podnebnima spremembama v Mezoameriki, nadvse pomembni v soncnem koledarju. Astronomske orientacije v predšpanski arhitekturi se po­vecini nanašajo na Sonceva vzhajališca in zahajališca, saj jih le malo – med te spadajo orientacije, povezane z Venero – presega meje Soncevega gibanja po ho-rizontu. Posebno pogoste so orientacije, ki sodijo v t. i. »družino 17°«; gre za veli­ko število zgradb, katerih orientacije so zamaknjene za približno 17° od glavnih strani neba v smeri urnih kazalcev.263 Datumi Soncevih vzhodov in zahodov, ki ustrezajo tej skupini orientacij, padejo v zacetek februarja in zacetek novembra (vzhod) ter okoli zacetka maja in v sredino avgusta (zahod). Poseben pomen da­tumov okoli 3. maja in 1. novembra se odraža v izredni priljubljenosti praznikov Svetega križa in Vseh svetih med današnjimi Indijanci. Ceprav gre za kršcanska slavja, vsebujejo z njimi povezani obredi in šege ogromno kolicino predšpanskih prvin: cilj obredov ob prazniku Sv. Križa, ki se obhaja 3. maja, je izprositi prihod deževne dobe, medtem ko so svecanosti okoli 1. novembra povezane z žetvijo.264 261 E. García, Modi. caciones, 22-30, 62-70. 262Chortíji v Gvatemali, na primer, sejejo koruzo v prvi polovici maja in jo požanjejo v novembru (na niže ležecih terenih je to že druga žetev): Wisdom, The Chorti Indians, 437ss. Tudi na Yucatánu se setev koruze zacne v maju in žetev v novembru, tako da ta opravila sovpadajo z zacetkom in koncem deževja: Enciclopedia Yucatanense, I, 88ss; VI, 203. Gotovo so bile okolišcine v predšpan- ski dobi podobne. 263 Aveni, Skywatchers, 234. 264 Šprajc, Orientaciones, 107ss. V predšpanski dobi so oba trenutka tropskega leta, ki omejujeta deževno dobo, gotovo dolocili predvsem na podlagi opazovanja Sonca, vendar je njuno sovpa­danje z najvecjimi ekstremi Venere kot Vecernice morda doprineslo k simbolic­nemu pomenu slednjih, posledica pa je bila – ce upoštevamo, da so zvezde po njihovih prepricanjih vplivale na dogodke na Zemlji –, da so tudi vecerno Venero vkljucili v razlage kozmicnega reda, kot enega izmed dejavnikov, od katerih so bile odvisne pomembne ciklicne spremembe v naravi. Za konec omenimo, da zveza Venere kot Vecernice z rodovitnostjo še zdalec ni mezoameriška posebnost; izpricana je v poljedelskih kulturah razlicnih ob-dobij na raznih koncih sveta,265 kar bi lahko pomenilo, da so ta verovanja nastala na osnovi opazovanja istih ali podobnih naravnih pojavov. Kljub pomanjkanju podrobnejših primerjalnih raziskav lahko omenimo, da se sovpadanje ekstre­mov Vecernice s pomembnimi klimatskimi spremembami v okolju pojavlja na razlicnih koncih sveta. Tako tudi v perujskih Andih ti pojavi omejujejo deževno dobo, ki se zacne v oktobru (južni ekstremi) in konca v aprilu (severni ekstremi) in zanimivo je, da so se slovesnosti v cast bogu groma, ki se je istovetil z Venero, izvajale v aprilu; v Mezopotamiji, kjer so z vecerno Venero povezovali boginjo Ištar, se poplave velikih rek – letni pojav, ki je kljucnega pomena za poljedelstvo – zacnejo v novembru in koncajo v maju.266 Prav tako so povsod vidne posebnosti gibanja Lune, ki jo širom sveta pove­zujejo z vodo, rastlinstvom ter rodovitnostjo; ker se Luna »rodi« na zahodu in si ta del vesolja deli z zvezdo Vecernico, je možno, da se je lunarni simbolizem prenesel na zahod in na Venerin vecerni vidik. V luci teh argumentov lahko sklenemo, da obstajata dve dejstvi, ki sta lah­ko vzpodbudili nastanek verovanj, da ima Venera, posebno zvezda Vecernica, nadzor nad deževjem in obenem pogojuje potek poljedelskega cikla: povezava ekstremov Venere, zlasti Vecernice, z dolocenimi letnimi casi in razširitev lunar-nega simbolizma na zahodno stran sveta oz. vesolja. Zaradi teh dveh razlogov – ali enega izmed njiju – je planet v svojem vecernem aspektu postal eden od dejavnikov, od katerih so bile odvisne pomembne periodicne spremembe v na­ravnem okolju, ne le v Mezoameriki temvec tudi v drugih kulturah. 265Iwaniszewski, »Venus in the East and West«. 266 Ibid.; Zuidema, »The Inca calendar«, 274ss. V zvezi z babilonsko boginjo Ištar Krupp (»Phases of Venus«, 6) pravi, da bi njena zveza z rodovitnostjo in ljubeznijo lahko izvirala iz dejstva, da obdobji Venerine jutranje in vecerne vidnosti – povprecno 263 dni – trajata približno toliko kot nosecnost pri cloveku (ok. 9 mesecev). Vendar nam to ujemanje – ceprav je morda pripomoglo k povezavi Venere z rodovitnostjo – ne pojasni, zakaj so tovrstna verovanja obdajala predvsem zvezdo Vecernico. a Barvna priloga 1. Karakteristicni trenutki Venerine sinodske periode (primerjaj s sliko 1.1), kakor jih vidimo na nebu v enem od jutranjih (a) in vecernih (b) obdobij vidljivosti v mezoameriških geografskih širinah. Tocke, ki sestavljajo krivulji, oznacujejo zapore­dne Venerine lege v petdnevnih intervalih, vendar vselej v istem trenutku dneva: malo pred Soncevim vzhodom na vzhodnem nebu (a) in malo po Soncevem zahodu na za­hodnem nebu (b). Vzporedne pušcice oznacujejo dnevno gibanje planeta (slika temelji na krivuljah, ki sta jih izdelala O. Gingerich in B. Welther, Smithsonian Astrophysical Observatory). b 154 Barvna priloga 2. Venerina tabela (strani 24 ter 46 do 50) Dresdenskega kodeksa; gli. Venere se pojavljajo v vrstah 18 in 23 na straneh 46 do 50 (primerjaj s shemo na sliki 2.7). 156 157 158 159 160 Barvna priloga 3. Stran 81 Vatikanskega kodeksa B: Tlahuizcalpantecuhtli kot zašcitnik ene od Venerinih period strelja s pušcicami na boginjo vode; okras pred njegovim pa-som je razlicica osrednjemehiškega Venerinega glifa. Barvna priloga 4. Stran 54 Kodeksa Borgia, enega izmed rokopisov, ki izvirajo iz pokra­jin osrednje Mehike v casu španske osvojitve. Na 53. in 54. strani kodeksa je pet prizo­rov, ki jih spremlja pet nizov datumov 260-dnevnega cikla z znamenji Cipactli (kroko­dil), Cóatl (kaca), Atl (voda), Ácatl (trs) in Ollin (gibanje). Oseba, predstavljena v petih razlicicah, je Tlahuizcalpantecuhtli, bog Venere kot Danice, ki s pušcicami obstreljuje razlicne žrtve. Odlomek iz dela Anales de Cuauhtitlan, kjer se omenjajo nadloge, ki jih s svojimi pojavljanji povzroca zvezda Jutranjica, nakazuje, da gre za Venerino tabelo, ki ilustrira prerokbe za pet skupin datumov, ob katerih so pricakovali heliakalne vzhode planeta in ki vkljucujejo vse dni 260-dnevnega cikla, na katere je lahko nastopil ta pojav v obdobju 13 ciklov, sestavljenih iz 5 Venerinih sinodskih period (torej v 104 letih). Ti kanonicni datumi heliakalnega vzhoda so bili bržkone razširjeni v osrednjih predelih Mezoamerike, vsaj v zadnjih obdobjih pozne postklasicne dobe, saj jih najdemo tudi v podobnih tabelah Vatikanskega kodeksa B (barvna priloga 3) in Kodeksa Cospi. V štirih prizorih na tukaj reproducirani 54. strani Kodeksa Borgia so zaradi Tlahuizalpante­cuhtlijevih napadov prizadeti vladarji, ki jih predstavlja oseba na prestolu, bojevniki, ki jih simbolizirajo pušcice in šcit, bog koruze in ljudstvo ali skupnost, ki je upodobljena z vzpetino in reko (v jeziku náhuatl se je »naselje« imenovalo altépetl, kar dobesedno pomeni »gora z vodo«). Barvna priloga 5. Tempelj 22 v Copánu, Honduras: notranji vhod z dvoglavo pošastjo (avtor fotogra. je: E. C. Krupp, Gri. th Observatory, Los Angeles, ZDA). Barvna priloga 6. Prestol s fragmenti Venerinega glifa v Strukturi z meandri na arheološkem najdišcu Toniná, Chiapas, Mehika. Barvna priloga 7. Majevski krožnik iz klasicne dobe, na katerem je naslikan bog koruze s škorpijonovim repom in telesom v obliki Venerinega glifa (zasebna zbirka, © Justin Kerr, fotogra.ja št. 4565). a b Barvna priloga 8. Osebe s škorpi­jonovim repom na straneh 31 (a) in 11 (b) Madridskega kodeksa. Barvna priloga 10. Obglavljena oseba in igrišce za igro z žogo; stran 19 Borbonskega kodeksa. Barvna priloga 12. Ob 13. svetovnem prvenstvu v nogometu v Mehiki leta 1986 so igralci iz zvezne države Sinaloa prikazali šport svojih prednikov na plošcadi pred Nacionalnim antropološkim muzejem v mehiški prestolnici; opremljeni z usnjenimi šcitniki so odbi­jali skoraj 4 kilograme težko žogo samo s kolki. Barvna priloga 13. Bog Itztlacoliuhqui, upodobljen na 12. strani Borbonskega kodeksa; zgoraj desno je motiv zvezdnatega neba z osrednjemehiško razlicico Venerinega glifa. Barvna priloga 14. Okras iz žada, ki so ga našli v Svetem vodnjaku v Chichén Itzáju, Yucatán, Mehi­ka; gravura predstavlja bojevnika v »Venerinem krilcu«, sedecem na pernati kaci (zbirka v Peabody Museum, Harvard University, ZDA; avtor fotogra. je: E. C. Krupp, Gri. th Observatory, Los Ange­les, ZDA). Barvna priloga 15. Osebi, naslikani na južnem in severnem stebru v Substrukturi III Palace na arheološkem najdišcu Cacaxtla, Tlaxcala, Mehika. b 174 176 a Barvna priloga 17. Stenske poslikave v Stavbi A v Cacaxtli; a: severni zid; b: severni pod-boj; c: južni podboj; d: južni zid (avtorja fotogra.j: Jorge Angulo V. in M. Concepción Obregón R.). bc 178 d 179 Barvna priloga 18. Guvernerjeva palaca v Uxmalu, Yucatán, Mehika; pogled proti jugozahodu. 181 Barvna priloga 19. Maske boga dežja Chaca, okrašene z Venerinimi gli. , na vzhodnem procelju Guvernerjeve palace v Uxmalu. Barvna priloga 20. Venera kot Vecernica nad Guvernerjevo palaco v Uxmalu nekaj trenutkov pred svojim zahodom, kakor so jo lahko videli v dneh blizu njenega najvecjega severnega ekstrema z glavne piramide v Cehtzucu. Barvna priloga 21. Caracol v Chichén Itzáju, Yucatán, Mehika; pogled proti vzhodu. Barvna priloga 22. Okrogli tempelj Circular v Huexotli, México, Mehika; pogled proti zahodu. Barvna priloga 23. Pogled vzdolž balustrade substrukture okroglega templja v Huexotli proti severozahodu; najvišja gora na obzorju, proti kateri je orientirana balustrada, je vrh Tres Padres. SKLEPNA RAZMIŠLJANJA Razvoj znanja je brezkoncno napredovanje proti cilju, ki se vselej umika. Sir James G. Frazer267 Do sem se nam je posrecilo priti v našem poskusu, da bi spoznali, kaj so vedeli in verjeli stari Mezoamericani o planetu Veneri. Do te tocke vodi pot, ki ga je z veliko dela in vztrajnosti odprla cela vojska posameznikov, katerih radovednost jih je napeljala k preucevanju najrazlicnejših vidikov predšpanske preteklosti. Premagali smo veliko ovir in prodrli v nekatere skrivnosti, ki so se zdele nere­šljive; povzpeli smo se na tocko, s katere lahko vidimo nova obzorja. Toda cilj se izmika: kar se je od spodaj zdelo kot najvišja tocka gore, na katero se želimo povzpeti, je le rob terase, s katere lahko uživamo boljši razgled, obenem pa se zavemo svoje zablode: v daljavi lahko razberemo vrh, ki se zdi naš cilj, vendar nas od njega locijo globoki prepadi in neznani tereni. Toda želja po nadaljevanju poti ni usahnila. Izziv je še vedno tu, kajti novi odgovori nikoli ne prihajajo sami: vedno prinašajo s seboj vrsto novih vprašanj. Kljub vsemu upam, da ima bralec, ki mu je uspelo priti do konca tega spisa, zdaj drugacno vizijo kot prej in da so mu prizadevanja tistih, ki so skušali pojasniti vlogo planeta Venere v mezoameriškem pogledu na svet – ceprav gre le za majhen drobec kompleksne stvarnosti predšpanskega sveta – nekoliko približala resnicne ustvarjalce nekdanjih civilizacij, ki so cvetele v tem delu Novega sveta. Morda se stari Mezoamericani zdaj ne bodo vec zdeli tako drugacni, nerazumljivi, groteskni ali celi »primitivni«, temvec vse bolj ljudje iz mesa in kosti, podobni vsem drugim posameznikom in skupinam, ki so v razlicnih krajih in casih sodelovali v dolgi in slikoviti zgodovini cloveškega rodu. Ce skušamo povzeti rezultate dosedanjih raziskav in si predstavljati celotno podobo naše sestavljanke, v kateri še vedno zija veliko praznin, se bomo v mnogih podrobnostih verjetno zmotili, a to nam naj ne 267 The golden bough. vzame poguma: napake in izpušcanja, zmotne interpretacije in popravki so nelo-cljiv del znanstvenega iskanja. Pomen Venere, tako v Mezoameriki kot drugod, je mogoce razložiti v prvi vrsti z njeno svetlostjo, pa tudi s tesno povezanostjo s Soncem, na katerega se zdi privezana z nevidno vrvico. Ker se nikoli dosti ne oddalji od Sonca, je planet viden izkljucno le v zacetku ali ob koncu noci: najvec nekaj ur po Soncevem za­hodu ali pred soncevim vzhodom. Te lastnosti najsvetlejše »zvezde« na nebu so bile poznane gotovo že v sivi davnini. O tem pricajo podatki, zbrani med nekaterimi današnjimi – ali zgodo­vinsko dokumentiranimi – ljudstvi, katerih lovsko-nabiralski nacin preživljanja in preprosta družbena organizacija predstavljata prežitek nacina življenja, ki je bil obicajen v daljni preteklosti. Lovska in nabiralska ljudstva posvecajo pozor­nost predvsem Danici, katere pojav oznanja primeren trenutek za odhod na lov. Z razvojem poljedelstva pa je pridobil poseben pomen vecerni aspekt planeta; kaže, da je bila pomembna vloga Vecernice v rodovitnostnem simbolizmu uni-verzalno razširjena med poljedelskimi družbami, tako razslojenimi kot eglitar­nimi. Zato je verjetno, da tudi v Mezoameriki ta pojmovanja segajo v zgodnje etape razvoja poljedelstva. Razloge zanje je treba iskati v opazovanju naravnih dejstev: v znacilnostih Luninega gibanja, iz katerih izhaja povezava lunarnega simbolizma z zahodno stranjo sveta, na drugi strani pa v stalnem sovpadanju Venerinih ekstremov z dolocenimi letnimi casi. Vedno spreminjajoca se Luna, ki so jo pazljivo opazovali že v paleolitiku, ima povsod oblast nad rodovitnostjo, tako ženske kot zemlje. Tako kot je Sonceva stran vzhod, Luni pripada zahod, saj se tam vsak mesec po kratkem obdobju ne­vidnosti ponovno pojavi in zacenja rasti. Ce so se pojmovanja, povezana z Luno, razširila na zahodno stran vesolja nasploh, je jasno, da je tudi Venera v svoji vecerni manifestaciji prevzela isti simbolizem. Po drugi strani pa je verjetno, da so že v davnini zaznali tudi »potovanja« Vecernice po zahodnem horizontu, ni­hanja, ki so si vselej sledila v istem ritmu kot podnebne spremembe, znacilne za posamezne letne case. Toda clovek se ni zadovoljil s tem, da bi ta naravna dejstva sprejel preprosto kot sovpadanja neodvisnih pojavov, temvec si jih je razlagal kot vzroke in posledice: glede na to, da so dogodki na Zemlji, v skladu z verovanji, bili odvisni od tistih, ki so se odvijali na nebesnem prizorišcu, premikanja Vene-re niso le sovpadala s periodicnimi klimatskimi pojavi; oddaljevanja Vecernice proti severu in jugu na zahodni obzornici so povzrocala zacetek in konec deževne dobe. Kot rezultat teh razlag opazovanih pojavov je Venera kot Vecernica zacela nastopati kot eden izmed najpomembnejših gospodarjev padavinskega režima, od katerega je bil odvisen potek poljedelskega cikla in obilnost pridelka. Za zagotavljanje kozmicnega ravnovesja in nadaljevanja naravnih pojavov, od katerih je bilo odvisno clovekovo preživetje, so bile potrebne priprošnje bo­žanstvom in magicni rituali, vkljucno s cloveškimi žrtvami. Ce se spomnimo, da so bil posamezniki, namenjeni žrtvovanju, praviloma v bitkah ujeti sovra­žniki, je razumljivo, da je vojna postala posvecena in da so hkrati tudi vero­vanja, povezana z vodo, koruzo in rodovitnostjo – in, potemtakem, z Venero – postala sestavni del vojaškega ceremoniala. Te ideje so se razvile in dobile poseben pomen vzporedno z razvojem socialne strati.kacije in oblikovanjem države. Osnovna gibala oboroženih sporov so bila seveda ekonomske in politicne narave; ker so zmage prinašale korist predvsem privilegiranim slojem, vladarji gotovo niso oklevali pri vzpodbujanju in razvijanju verskih predstav, ki so vojno opravicevale kot sveto in obredno dejanje, neizogibno za ohranitev kozmicnega reda, ki je omogocal clovekovo preživetje. Na ta nacin so raznovrstne ideje o funkcioniranju naravnega sveta zacele sestavljati del konceptualnega sklopa, ki ga je proglašal, izpopolnjeval in vsiljeval vladajoci sloj, da bi sankcioniral in ob-držal obstojeci družbeni red; drugace povedano: pomembni vidiki kozmologije in pogleda na svet so bili vkljuceni v politicno ideologijo. Prevladujoc pomen vecerne Venere, o katerem sklepamo na osnovi preuce­nih podatkov in ki ga je moc razložiti v zvezi z opazovanjem naravnih dejstev, je bil zasencen v poznih etapah predšpanske preteklosti, kot rezultat vdorov ljud­stev s severa, predvsem lovcev in nabiralcev, za katere je imela izstopajoco vlogo Venera kot Danica. Zlitje dveh tipov kozmologije in religije, nastalih v bistveno razlicnih družbah, kar zadeva njihov nacin preživljanja in socialno organizacijo, je imelo za posledico množenje božanstev in mešanje idej, katerih korenine so bile razlicne, zaradi cesar je prišlo do nekaterih pojmovnih nejasnosti. Kot meni W.Jiménez Moreno, v azteški religiji do trenutka osvojitve ni bila dosežena ko­herentna združitev starih bogov in konceptov s tistimi, ki so prišli nedavno: Tako kot se v nekaterih vrtoglavih osvojitvah najprej dosežejo najpomemb­nejši strateški cilji, obkroženi deli sovražnega ozemlja pa se podvržejo in prikljucijo šele kasneje, je najbrž tudi v religiji Tenochkov bilo precejšnje število kulturnih elementov verske narave, ki so izhajali iz podjarmljenih skupin in bili zato še neprebavljeni in nemara v neskladju s kozmološko in vrednostno kon.guracijo življenjske . lozo.je Mexikov.268 Religije »eksoticnih« kultur so gotovo zanimiva tema, še vecjo pozornost pa obi­cajno vzbujajo pravilna spoznanja, ki so jih dosegla starodavna ljudstva. Ven­ 268Jiménez M., »Estratigrafía y tipología religiosas«, 33. Tenochca je drugo ime za Azteke ali Mexike. dar je treba opozoriti, da družbe, kakršne so bile mezoameriške, niso poznale znanosti v pravem smislu besede. Empiricno in pravilno znanje o naravi je bilo združeno s kozmologijo, religijo in ideologijo v en sam sklop med seboj preple­tenih pojmovanj, ki so bila pogojena z naravno in družbeno stvarnostjo njihovih ustvarjalcev. Da bi razumeli, kako in zakaj se je razvilo astronomsko znanje o planetu Veneri v Mezoameriki, moramo zato upoštevati celoten kulturni kon­tekst, v katerem se je pojavilo in izpopolnjevalo. Do prvih spoznanj o Venerinem gibanja po nebu, na osnovi katerih so na­stala verovanja, ki so planet povezovala z dežjem in koruzo, je bržkone prišlo že v casu zgodnjih poljedelcev, katerih družbena organizacija je bila preprosta in v glavnem egalitarna. Vse vecja poljedelska produktivnost, rezultat v mnogih generacijah nakopicenih izkušenj, je scasoma omogocila, da so se nekateri posa­mezniki lahko izognili delom, ki so bila neposredno povezana s pridobivanjem hrane, in se posvetili drugim dejavnostim. Kjerkoli je družbena evolucija prišla do te tocke – zaradi razlogov, ki so še vedno predmet razprav – so se sprožili procesi, ki se zdijo ireverzibilni. Prav v tej družbeni delitvi dela leži zarodek velikega protislovja in obžalovanja vrednega paradoksa cloveške zgodovine: di­verzi. kacijo specialistov, ki je vodila k tehnološkemu napredku, ucinkovitejšim nacinom preživljanja in znanstvenim napredkom, je vselej in brez izjeme sprem­ljala socialna strati.kacija in nastanek nasprotujocih si razredov gospodujocih in podrejenih, zatiralcev in zatiranih, izkorišcevalcev in izkorišcanih. Kulturna evolucija je zacela napredovati s pospešenimi koraki; napredek je družbi prinašal koristi, a predvsem privilegirani manjšini. Ko so se ustalile oblike preživljanja, ki so terjale državno organizacijo, je nacin življenja množic bil tako ali drugace odvisen od tistih, ki so imeli nadzor nad proizvodnjo in distribucijo dobrin, toda zlorabe posameznikov, ki so vedeli vec – ker jim je njihova specializacija omogo-cila, da so se posvetili umskemu delu –, ali onih, ki so se, cetudi brez lastnih za-slug, povzpeli v vladajoci razred, so postale tako obicajne kot katerakoli druga od tipicno cloveških lastnosti. Nastanek države je težko in kompleksno vprašanje; temeljni vzroki, odlocilni dejavniki in procesi, vpleteni v ta prehod, do katerega je prišlo neodvisno na raznih koncih sveta, so še vedno predmet burnih debat, toda o necem ni dvoma: rojstvo države, ceprav je pospešilo evolucijo kulture v vseh vidikih in vodilo k nenehnemu višanju življenjske ravni, hkrati predstavlja izvor velikih socialnih krivic in še vedno neodpravljenih diskriminacij. Enega najvažnejših in najjasneje de.niranih družbenih slojev, ki so se izo­blikovali v zgodnjih državah, so sestavljali specialisti za verske zadeve; njihove dolžnosti so vkljucevale opazovanje in preucevanje dogodkov, ki so se odvijali na božanskem nebesnem svodu in vplivali na življenje na Zemlji. Med nebesnimi telesi, ki so vzbujala najvecje zanimanje, skoraj vedno najdemo svetleco jutranjo in vecerno zvezdo. V Mezoameriki so, kot se zdi, prav verovanja o dežju in koru­zi podelila Veneri posebno mesto v kozmologiji; te ideje so motivirale svecenike­astronome prvih držav, ki so se formirale v predklasicnem obdobju, da so zaceli s posebno pozornostjo slediti planetovemu gibanju. V teku stoletij so se prodorni opazovalci neba dokopali do vrste zakonitosti v gibanju »velike zvezde«: ugoto­vili so srednjo vrednost trajanja sinodske dobe in obdobij vidnosti in nevidnosti planeta, pa tudi komenzurabilnost teh intervalov s koledarskimi, lunarnimi in drugimi cikli; prav tako so odkrili, da so nekateri ekstremi vecji kot drugi in da najvecji ekstremi Vecernice nastopajo vedno na skoraj iste datume tropskega leta. Nedvomno je bilo tako zapleteno znanje, kot ga odraža Venerina tabela v Dresdenskem kodeksu, rezultat potrpežljivega dela mnogih generacij; potrebna so bila ne le dolgotrajna in natancna opazovanja temvec tudi pripomocki, kakr­šna sta pisava in koledar, ki omogocata zapisovanje in kopicenje podatkov. Prav tako je ocitno, da so tako so.sticirano znanje lahko dosegli samo polnozaposle­ni specialisti, torej posamezniki, ki so se lahko povsem posvetili astronomskim opazovanjem in koledarskim preracunavanjem, ne da bi jim bilo treba skrbeti za vsakdanji kruh, saj jim je tega priskrbelo podrejeno ljudstvo skupaj z ostalimi davšcinami, ki jih je moralo prispevati. Mnenju velikega majista Erica Th ompsona269, da se je za Venerin kult za­nimal le višji sloj in da zaradi astronomskih asociacij za kmete ni bil privlacen, lahko pritrdimo samo deloma. Etnografski podatki dokazujejo, da verovanja o Veneri in njeni zvezi z dežjem in koruzo niso pripadala izkljucno le eliti, saj se še vedno ohranjajo, ceprav kot obubožani prežitki, v folklori domorodnega kmec­kega prebivalstva. Temu dejstvu se ne gre cuditi: da bi zaznali pojave, na katerih so temeljile te predstave, niso bile potrebne zapletene metode. Paralelizem med gibanjem Venere glede na horizont in periodicnimi podnebnimi spremembami, ki pogojujejo potek poljedelskega cikla, je moc brez težav zaznati, tako kot tudi karakteristike Luninega gibanja, ki so med raznimi indijanskimi skupinami še vedno dobro znane.270 Bolj kompleksno astronomsko znanje pa je bilo gotovo privilegij vladajocega sloja, zaradi cesar se je izgubilo kmalu po španski osvoji­tvi, ko je bil mezoameriški družbeni in politicni sistem tako rekoc »obglavljen«. Da bi dosegli ucinkovit nadzor nad avtohtonimi množicami, so vladni organi španske krone odstranili ali asimilirali domace lokalne voditelje; uporniki so bili likvidirani, tisti, ki so se izkazali za dovolj .eksibilne, pa so lahko ohranili del svoje oblasti, ceprav za ceno temeljite ideološke indoktrinacije. Pokristjanjanje, 269 Maya history and religion. 270Köhler, »Conceptos acerca del ciclo lunar«. kot bistven del procesa, je bilo osredotoceno predvsem na verske dostojanstveni­ke, ki niso bili zgolj zadolženi za nadnaravne zadeve temvec so bili tudi nosilci najbolj dovršenega astronomskega znanja. V desetletjih po konkvisti je bilo to znanje skoraj povsem iztrebljeno, prav zato, ker je bilo nelocljivo povezano s po­ganskimi verovanji, ki jih je katoliška cerkev skušala izkoreniniti. Delo svecenikov-astronomov je bilo v precejšnji meri prakticno uporabno. V katerikoli družbi, ki temelji na poljedelstvu, je dokaj pomembno znati z goto-vostjo predvideti letne klimatske variacije, kar je možno na osnovi opazovanja ponavljajocih se nebesnih pojavov in njihovega sovpadanja s periodicnimi spre­membami v naravi. Tisti starodavni astronomi, ki so znali dajati bolj zanesljive napovedi in katerih programiranje letnih dejavnosti se je izkazalo za ucinkovi­tejše, so gotovo uživali vecji ugled: primernejša razporeditev del v poljedelskem ciklu je povecevala produktivnost, s tem pa je tudi prispevala k izboljšanju ži­vljenjskih razmer in omogocila preživetje številnejši populaciji. Ne glede na to pa se opazovanja Venere zdijo malo uporabna za prakticne namene, saj v gibanju planeta najdemo le redka in malo natancna sovpadanja z letnim ciklom; izmenjavanje letnih casov v naravi je odvisno od tropskega leta, katerega trajanje je doloceno z Zemljinim kroženjem okoli Sonca, zaradi cesar je nastop posameznih letnih casov veliko laže prevideti s pomocjo opazovanja letnega navideznega gibanja Sonca in zvezd. Ce potemtakem poznavanje znacil­nosti Venerinega gibanja ni nudilo prakticnih prednosti družbam, ki so imele strokovnjake za to tematiko, kako lahko pojasnimo prisotnost tega tako zaplete­nega, ampak ocitno nekoristnega znanja v Mezoameriki? Verovanja, ki so obkrožala planet Venero so bila sestavni del kozmologije ali pogleda na svet, toda z razvojem socialne diferenciacije in pojavom države jih je izkoristil, modi.ciral in uporabil kot instrument ideološke dominacije vladajoci sloj, ki se je delal odgovornega za pravilno delovanje vesolja in skušal prepricati podanike, da je nadaljevanje naravnega reda pogojeno s primernim izvajanjem kulta in obredov, za katere je bil zadolžen.271 Bolj dovršena astronomska znanja so omogocala bolj ucinkovito doseganje teh ciljev, ker je bilo mogoce primerne trenutke za vsako ceremonialno dejanje dolociti z vecjo natancnostjo. Vrhu tega so zanesljive napovedi nebesnih dogodkov, ki so vzbujale obcudovanje množic, in ustrezne astrološke prerokbe prispevale k legitimaciji oblasti, s tem pa tudi k upravicevanju privilegijev vladarjev in njihovih sodelavcev in služabnikov, ki so se posvecali sveceništvu, astronomiji in koledarju. Vendar vsega ne moremo pojasniti le z uporabnimi motivi ali ambicijami dolocenih družbenih slojev. Gotovo je tiste posameznike, ki so imeli privilegij, 271 Broda, »Astronomy, cosmovisión, and ideology«, 105. da so se lahko posvecali intelektualnemu delu, k opazovanju in preucevanju neba vzpodbujala tudi gola radovednost. V raznih starodavnih civilizacijah so živele osebe ali majhne skupine visokega ranga, katerih dejavnosti niso prispevale k iz­boljševanju življenjskih razmer, pa tudi niso bile neposredno relevantne za vzdr­ževanje in primerno delovanje obstojecega družbenega sistema; njihova iskanja so zadovoljevala zgolj lastno željo po znanju.272 Ta nemir je seveda ena bistvenih cloveških lastnosti; prav želja po prodiranju v skrivnosti vesoljstva in cloveka je izvor in gibalo znanstvenih prizadevanj, kakršna so bila nedvomno prisotna v Mezoameriki, ceprav temeljito pomešana z religijo, ritualom in mitologijo; prav to zanimanje je navedlo toliko raziskovalcev k preucevanju predšpanske prete­klosti, med drugim tudi astronomskega znanja in pojmovanj, ki so jih imeli stari Mezoamericani o planetu Veneri. In prav ta radovednost je motivirala tudi vztrajnega bralca, da je prišel do te vrstice. 272 Hunt, The transformation of the hummingbird, 269. BIBLIOGRAFIJA ABASCAL, Rafael – Patricio DAVILA – Peter SCHMIDT – Diana Z. DE DAVILA. »La arqueología del sur-oeste de Tlaxcala (primera parte)«. Comunicaciones Proyecto Puebla-Tlaxcala, Suplemento II, 1976. ACOSTA, Joseph de. Historia natural y moral de las Indias. Uredil: E. O’Gorman. México: Fondo de Cultura Económica, 1940 (1. izd.: 1590). ACUŃA, René, ur. Relaciones geográ.cas del siglo XVI. 4: Tlaxcala, tomo primero. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas (»Serie Antropológica« 53), 1984. ALVAREZ A., Carlos – Luis CASASOLA. Las .gurillas de Jonuta, Tabasco. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios Mayas, 1985. ANDERSON, Arthur J. O. – Charles E. DIBBLE. Florentine Codex: General history of the things of New Spain: Fray Bernardino de Sahagún. Book 7 – The sun, the Moon, and stars, and the binding of the years. Santa Fe: The School of American Research – Th e University of Utah (»Monographs of the School of American Research« No. 14, part VIII), 1953. ANGULO VILLASEŃOR, Jorge. »Los relieves del grupo ‘IA’ en la montańa sagrada de Chalcatzingo«. V: Homenaje a Román Pińa Chan, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas (»Serie Antropológica« 79), 1987, str. 191–228. ARMILLAS, Pedro. »La serpiente emplumada, Quetzalcoatl y Tlaloc«. Cuadernos Americanos ańo 6, vol. 31, no. 1, 1947, str. 161–178. AVENI, Anthony F. »Possible astronomical orientations in ancient Mesoamerica«. V: A. F. Aveni, ur., Archaeoastronomy in pre-Columbian America, Austin: University of Texas Press, 1975, str. 163–190. —————. »Archaeoastronomy in the Maya region: 1970–1980«. V: A. F. Aveni, ur., Archaeoastronomy in the New World, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, str. 1-30. —————. »The real Venus-Kukulcan in the Maya inscriptions and alignments«. V: V. M. Fields, ur., Sixth Palenque Round Table, 1986, Norman: University of Oklahoma Press, 1991, str. 309–321. —————. »The Moon and the Venus table: an example of commensuration in the Maya calendar«. V: A. F. Aveni, ur., The sky in Mayan literature, New York – Oxford: Oxford University Press, 1992, str. 87–101. —————. Skywatchers: A revised and updated version of Skywatchers of ancient Mexico. Austin: University of Texas Press, 2001 (1. izd.: 1980). AVENI, A. F. – E. E. CALNEK – H. HARTUNG. »Myth, environment, and the orientation of the Templo Mayor of Tenochtitlan«. American Antiquity 53 (2), 1988, str. 287–309. AVENI, Anthony F. – Sharon L. GIBBS – Horst HARTUNG. »The Caracol tower at Chichen Itza: an ancient astronomical observatory?«. Science 188 (4192), 1975, str. 977–985. AVENI, Anthony F. – Horst HARTUNG. »Los observatorios astronómicos en Chichén Itzá, Mayapán y Paalmul«. Boletín de la Escuela de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Yucatán 6, No. 32, 1978, str. 2–13. AVENI, Anthony F. – Lorren D. HOTALING. »Monumental inscriptions and the observational basis of Mayan planetary astronomy«. Archaeoastronomy no. 19 (Supplement to Journal for the history of astronomy 25), 1994, str. S21–S54. BAIRD, Ellen T. »Stars and war at Cacaxtla«. V: R. A. Diehl – J. C. Berlo, ur., Mesoamerica after the decline of Teotihuacan: A.D. 700-900, Washington: Dumbarton Oaks, 1989, str. 105–122. BATRES, Leopoldo. Mis exploraciones en Huexotla, Texcoco y montículo de »El Gavilán«. México, 1904. BAUDEZ, Claude F. »The sun kings at Copan and Quirigua«. V: V. M. Fields, ur., Fift h Palenque Round Table, 1983, San Francisco: The Pre-Columbian Art Research Institute, 1985, str. 29–37. BAUS CZITROM, Carolyn. »El culto a Venus en Cacaxtla«. V: A. Cardós de Méndez, ur., La época clásica: Nuevos hallazgos, nuevas ideas, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1990, str. 351–369. BERLIN, Heinrich. Signos y signi.cados en las inscripciones mayas. Instituto Nacional del Patrimonio Cultural de Guatemala, 1977. BERLO, Janet Catherine. »Early writing in central Mexico: in tlilli in tlapalli before A.D. 1000«. V: R. A. Diehl – J. C. Berlo, ur., Mesoamerica after the decline of Teotihuacan: A.D.700-900, Washington: Dumbarton Oaks, 1989, str. 19–47. BEYER, Hermann. »El llamado ‘Calendario Azteca’: descripción e interpretación del cuauhxicalli de la ‘Casa de las Aguilas’«. El México Antiguo 10, 1965, str. 134- 256 (orig. obj. v: Verband deutscher Reichsangehöriger, 1921). BLOM, Frans – Oliver LA FARGE. Tribes and temples, vol. II. New Orleans: Tulane University, 1927. BOONE, Elizabeth H., ur. Ritual human sacri.ce in Mesoamerica. Washington: Dumbarton Oaks, 1984. BRICKER, Victoria R. – Harvey M. BRICKER. »A method for cross-dating almanacs with tables in the Dresden Codex«. V: A. F. Aveni, ur., The sky in Mayan literature, New York – Oxford: Oxford University Press, 1992, str. 43–86. BRODA, Johanna. »Las .estas aztecas de los dioses de la lluvia: una reconstrucción según las fuentes del siglo XVI«. Revista Espańola de Antropología Americana 6, 1971, str. 245–327. —————. »Los estamentos en el ceremonial mexica«. V: P. Carrasco – J. Broda et al., ur., Estrati.cación social en la Mesoamérica prehispánica, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1976, str. 37–66. —————. »Relaciones políticas ritualizadas: el ritual como expresión de una ideología«. V: P. Carrasco – J. Broda, ur., Economía política e ideología en el México prehispánico, 2. izd., México: Instituto Nacional de Antropología e Historia – Ed. Nueva Imagen, 1980 (1. izd.: 1978), str. 221–255. —————. »El culto mexica de los cerros y del agua«. Multidisciplina 3 (7), 1982, str. 45–56. —————. »Astronomy, cosmovisión, and ideology in pre-Hispanic Mesoamerica«. V: A. F. Aveni – G. Urton, ur., Ethnoastronomy and archaeoastronomy in the American tropics, Annals of the New York Academy of Sciences, vol. 385, 1982, str. 81–110. —————. »Ciclos agrícolas en el culto: un problema de la correlación del calendario mexica«. V: A. F. Aveni – G. Brotherston, ur., Calendars in Mesoamerica and Peru: Native American computations of time, BAR International Series 174, Oxford, 1983, str. 145–165. —————. »Templo Mayor as ritual space«. V: J. Broda – D. Carrasco – E. Matos Moctezuma, The Great Temple of Tenochtitlan: Center and periphery in the Aztec world, Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press, 1987, str. 61–123. —————. »The provenience of the o.erings: tribute and cosmovisión«. V: E. H. Boone, ur., The Aztec Templo Mayor, Washington: Dumbarton Oaks, 1987, str. 211–256. —————. »Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros en Mesoamérica«. V: J. Broda – S. Iwaniszewski – L. Maupomé, ur., Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1991, str. 461–500. —————. »The sacred landscape of Aztec calendar festivals: myth, nature, and society«. V: D. Carrasco, ur., To change place: Aztec ceremonial landscapes, Niwot: University of Colorado Press, 1991, str. 74–120. BRUNDAGE, Burr Cartwright. The . fth sun: Aztec gods, Aztec world. Austin: University of Texas press, 1979. —————. The phoenix of the western world: Quetzalcoatl and the sky religion. Norman: University of Oklahoma Press, 1982. BUDGE, E. A. Wallis. Osiris and the Egyptian resurrection, 2 zv. New York: Dover Publications, 1973 (1. izd.: 1911). BUSSEL, Gerard W. van – Paul L. F. van DONGEN – Ted J. J. LEYENAAR, ur. Th e Mesoamerican ballgame. Leiden: Rijksmuseum voor Volkenkunde, 1991. CARLSEN, Robert S. – Martin PRECHTEL. »The .owering of the dead: an interpretation of highland Maya culture«. Man 26, 1991, str. 23–42. CARLSON, John B. »On Classic Maya monumental recorded history«. V: M. Greene Robertson, ur., Third Palenque Round Table, 1978: Part 2, Austin – London: University of Texas Press, 1980, str. 199–203. —————. »A geomantic model for the interpretation of Mesoamerican sites: an essay in cross-cultural comparison«. V: E. P. Benson, ur., Mesoamerican sites and world-views, Washington: Dumbarton Oaks, 1981, str. 143–215. —————. »The double-headed dragon and the sky: a pervasive cosmological symbol«. V: A. F. Aveni – G. Urton, ur., Ethnoastronomy and archaeoastronomy in the American tropics, Annals of the New York Academy of Sciences, vol. 385, 1982, str. 135–163. —————. »The Grolier Codex: a preliminary report on the content and authenticity of a 13th-century Maya Venus almanac«. V: A. F. Aveni – G. Brotherston, ur., Calendars in Mesoamerica and Peru: Native American computations of time, BAR International Series 174, Oxford, 1983, str. 27–57. —————. Venus-regulated warfare and ritual sacri.ce in Mesoamerica: Teotihuacan and the Cacaxtla »star wars« connection. Center for Archaeoastronomy Technical Publication no. 7, College Park, MD, 1991. —————. »Rise and fall of the city of the gods«. Archaeology 46, No. 6, 1993, str. 58–69. CARLSON, John B. – Linda C. LANDIS. »Bands, bicephalic dragons, and the beasts: the skyband in Maya art and iconography«. V: E. P. Benson, ur., Fourth Palenque Round Table, 1980, San Francisco: The Pre-Columbian Art Research Institute, 1985, str. 115–140. CASO, Alfonso. Los calendarios prehispánicos. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas (»Serie de Cultura Náhuatl – Monografías« 6), 1967. CASO, Alfonso – Ignacio BERNAL. Urnas de Oaxaca. Memorias del Instituto Nacional de Antropología e Historia 2, México, 1952. CHADWICK, Robert E. L. »The ‘Olmeca-Xicallanca’ of Teotihuacan: a preliminary study«. Mesoamerican Notes 7-8, 1966, str. 1–24. CHAMBERLAIN, Von Del. When stars came down to Earth: Cosmology of the Skidi Pawnee Indians of North America. Los Altos, CA: Ballena Press – College Park, MD: Center for Archaeoastronomy, 1982. CHILDE, Gordon V. What happened in history. Harmondsworth: Penguin, 1978 (1. izd.: 1942). CLOSS, Michael P. »The date-reaching mechanism in the Venus Table of the Dresden Codex«. V: A. F. Aveni, ur., Native American astronomy, Austin: University of Texas Press, 1977, str. 89–99. —————. »Venus in the Maya world: glyphs, gods and associated astronomical phenomena«. V: M. Greene Robertson – D. Call Je. ers, ur., Tercera Mesa Redonda de Palenque, Vol. IV, Monterey, CA: Pre-Columbian Art Research – Herald Printers, 1979, str. 147–165. —————. »The mathematical notation of the ancient Maya«. V: M. P. Closs, ur., Native American mathematics, Austin: University of Texas Press, 1986, str. 291–369. —————. »Cognitive aspects of ancient Maya eclipse theory«. V: A. F. Aveni, ur., World archaeoastronomy, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, str. 389–415. —————. »The dynastic history of Naranjo: the late period«. V: W. F. Hanks – D. S. Rice, ur., Word and image in Maya culture: Explorations in language, writing, and representation, Salt Lake City: University of Utah Press, 1989, str. 244–254. —————. »A glyph for Venus as evening star«. V: V. M. Fields, ur., Seventh Palenque Round Table, 1989, San Francisco: The Pre-Columbian Art Research Institute, 1994, str. 229–236. —————. »Some parallels in the astronomical events recorded in the Maya codices and inscriptions«. V: A. F. Aveni, ur., The sky in Mayan literature, New York – Oxford: Oxford University Press, 1992, str. 133–147. CLOSS, Michael P. – Anthony F. AVENI – Bruce CROWLEY. »The planet Venus and Temple 22 at Copán«. Indiana 9 (Gedenkschrift Gerd Kutscher, Teil 1), 1984, str. 221–247. Códice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los soles, 2. izd. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas (»Primera Serie Prehispánica« 1), 1975 (1. izd.: 1945). COE, Michael D. The Maya scribe and his world. New York: The Grolier Club, 1973. —————. Breaking the Maya code. London: Thames & Hudson, 1992. COHODAS, Marvin. »The iconography of the Panels of the Sun, Cross and Foliated Cross at Palenque: part III«. V: M. Greene Robertson, ur., The art, iconography & dynastic history of Palenque, part III: Proceedings of the Segunda Mesa Redonda de Palenque, Pebble Beach, CA: Pre-Columbian Art Research – The Robert Louis Stevenson School, 1976, str. 155–176. COOK DE LEONARD, Carmen. »Las almenas de Cinteopa«. Cuadernos de Arquitectura Mesoamericana 4 (julij), 1985, str. 51–56. DAVIES, Nigel. Los seńoríos independientes del imperio azteca. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1968. —————. The Aztecs: A history. London: Macmillan, 1973. —————. The Toltecs: Until the fall of Tula. Norman: University of Oklahoma Press, 1977. DE LA FUENTE, Julio. Yalálag: Una villa zapoteca serrana. México: Museo Nacional de Antropología (»Serie Cientí.ca« 1), 1949. DE LA GARZA, Mercedes. El universo sagrado de la serpiente entre los mayas. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Estudios Mayas, 1984. Diccionario maya Cordemex: maya-espańol, espańol-maya. Mérida: Ediciones Cordemex, 1980. DIEHL, Richard A. – Janet Catherine BERLO, ur. Mesoamerica after the decline of Teotihuacan: A. D. 700–900. Washington: Dumbarton Oaks, 1989. DURAN, Fray Diego. Historia de las Indias de Nueva Espańa e islas de la tierra . rme, 2 zv. Ur.: A. M. Garibay K. México: Editorial Porrúa, 1967. DÜTTING, Dieter. »Aspects of Classic Maya religion and world view«. Tribus 29, 1980, str. 107–167. —————. »Venus, the Moon and the gods of the Palenque triad«. Zeitschrift für Ethnologie 109 (1), 1984, str. 7–74. —————. »Lunar periods and the quest for rebirth in the Mayan hieroglyphic inscriptions«. Estudios de Cultura Maya 16, 1985, str. 113–147. EDMONSON, Munro S. »Historia de las tierras altas mayas, según los documentos indígenas«. V: E. Z. Vogt – A. Ruz L., ur., Desarrollo cultural de los mayas, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, Seminario de Cultura Maya, 1964, str. 255–278. ELIADE, Mircea. Tratado de historia de las religiones. México: Ediciones Era, 1972 (prev.: T. Segovia; orig.: Traité d’histoire des religions, Paris: Editions Payot, 1964). —————. A history of religious ideas: From the stone age to the Eleusinian mysteries. Chicago: The University of Chicago Press, 1978 (prev.: W. R. Trask; orig.: Histoire des croyances et des idées religieuses, vol. 1: De l’âge de la pierre aux mystčres d’Éleusis, Paris: Payot, 1976). Enciclopedia Yucatanense, 2. izd. México: Edición o.cial del Gobierno de Yucatán, 1977. ERDHEIM, Mario. »Transformaciones de la ideología mexica en realidad social«. V: P. Carrasco – J. Broda, ur., Economía política e ideología en el México prehispánico, 2. izd., México: Instituto Nacional de Antropología e Historia – Ed. Nueva Imagen, 1980 (1. izd.: 1978), str. 195–220. FLORES GUTIERREZ, J. Daniel. »Venus y su relación con fechas antiguas«. V: J. Broda – S. Iwaniszewski – L. Maupomé, ur., Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1991, str. 343-388. FLORESCANO, Enrique. El mito de Quetzalcóatl. México: Fondo de Cultura Económica, 1993. FONCERRADA DE MOLINA, Marta. »Mural painting in Cacaxtla and Teotihuacán cosmopolitism«. V: M. Greene Robertson, ur., Third Palenque Round Table, 1978: Part 2, Austin – London: University of Texas Press, 1980, str. 183–198. FRAZER, James George. The golden bough: A study in magic and religion, London: Macmillan, 1922. FRITZ, Gayle J. »Are the .rst American farmers getting younger?« Current Anthropology 35 (3), 1994, str. 305–309. FURST, Jill Leslie. Codex Vindobonensis Mexicanus I: A commentary. Institute for Mesoamerican Studies, State University of New York at Albany, Publ. No. 4, 1978. —————. »The year 1 Reed, day 1 Alligator: a Mixtec metaphor«. Journal of Latin American Lore 4 (1), 1978, str. 93–128. GALINDO TREJO, Jesús. Arqueoastronomía en la América antigua. México: Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología – Ed. Equipo Sirius, 1994. GARCIA, Enriqueta. Modi.caciones al sistema de clasi.cación climática de Köppen, 4. izd. México, 1987 (1. izd.: 1964). GARCIA COOK, Angel. Guía o. cial: Cacaxtla-Tizatlán. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia – Salvat, 1986. GARCIA DE LEON, Antonio. »Breves notas sobre la lengua tzotzil: literatura oral y clasi.cadores numerales«. Estudios de Cultura Maya 9, 1973, str. 303–312. GARIBAY K., Angel Ma. Veinte himnos sacros de los nahuas. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Historia (»Informantes de Sahagún« 2), 1958. —————. Teogonía e historia de los mexicanos: Tres opúsculos del siglo XVI, 3a. ur. México: Ed. Porrúa, 1979. GASTER, Theodor H. The new Golden bough: A new abridgment of the classic work by Sir James George Frazer. New York: Criterion Books, 1959. GILLESPIE, Susan D. »Ballgames and boundaries«. V: V. L. Scarborough – D. R. Wilcox, ur., The Mesoamerican ballgame, Tucson: The University of Arizona Press, 1991, str. 317–345. GINGERICH, Owen. »Re.ections on the role of archaeoastronomy in the history of astronomy«. V: A. F. Aveni, ur., World archaeoastronomy, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, str. 38–44. GOMEZ DE OROZCO, Federico. »Costumbres, .estas, enterramientos y diversas formas de proceder de los indios de Nueva Espańa«. Tlalocan 2 (1), 1945, str. 37–63. GONZALEZ RAMOS, Gildardo. Los coras. México: Instituto Nacional Indigenista, 1972. GONZALEZ TORRES, Yolotl. El sacri.cio humano entre los mexicas. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia – Fondo de Cultura Económica, 1985. GRAHAM, Ian. Corpus of Maya hieroglyphic inscriptions, volume 3, part 3: Yaxchilan. Cambridge: Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, Harvard University, 1982. GRAHAM, Ian – Eric VON EUW. Corpus of Maya hieroglyphic inscriptions, volume 2, part 1: Naranjo. Cambridge: Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, Harvard University, 1975. GRAULICH, Michel. »Dualities in Cacaxtla«. V: R. van Zantwijk – R. de Ridder – E. Braakhuis, ur., Mesoamerican dualism: Symposium ANT.8 of the 46th International Congress of Americanists, Amsterdam 1988, Utrecht: R. U. U. – I. S. O. R., 1990, str. 94–118. HALL, Robert L. »A Plains Indian perspective on Mexican cosmovision«. V: J. Broda – S. Iwaniszewski – L. Maupome, ur., Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1991, str. 557–574. HEYDEN, Doris. »Caves, gods, and myths: world-view and planning in Teotihuacan«. V: E. P. Benson, ur., Mesoamerican sites and world-views, Washington: Dumbarton Oaks, 1981, str. 1–39. HINTON, Thomas B. Coras, huicholes y tepehuanes. México: SEP, Instituto Nacional Indigenista, 1972. HOHMANN, Hasso – Annegrete VOGRIN. Die Architektur von Copán (Honduras). Graz: Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1982. HOLLAND, William R. Medicina maya en los altos de Chiapas: Un estudio del cambio socio- cultural (prev.: D. Cazés). México: Instituto Nacional Indigenista, 1963. HUNT, Eva. The transformation of the hummingbird: Cultural roots of a Zinacantecan mythical poem. Ithaca – London: Cornell University Press, 1977. IWANISZEWSKI, Stanislaw. »Venus in the East and West«. V: V. D. Chamberlain – J. B. Carlson – M. J. Young, ur., Songs from the sky: Indigenous astronomical and cosmological traditions of the world, Bognor Regis: Ocarina Books – Collage Park: The Center for Archaeoastronomy, 2005, str. 151–162. JIMENEZ MORENO, Wigberto. »Estratigrafía y tipología religiosas«. V: J. Litvak King – N. Castillo Tejero, ur., Religión en Mesoamérica, México: Sociedad Mexicana de Antropología (XII Mesa Redonda), 1972, str. 31–36. —————. »Mesoamérica«. V: Enciclopedia de México, tomo 8, México, 1975, str. 471– 483. JORALEMON, Peter David. A study of Olmec iconography. Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology No. 7, Washington: Dumbarton Oaks, 1971. —————. »The Olmec dragon: a study in pre-Columbian iconography«. V: H. B. Nicholson, ur., Origins of religious art & iconography in preclassic Mesoamerica, UCLA Latin American Studies Series 31, Los Angeles, 1976, str. 27–71. JUSTESON, John S. »Ancient Maya ethnoastronomy: an overview of hieroglyphic sources«. V: A. F. Aveni, ur., World archaeoastronomy, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, str. 76–129. JUSTESON, John S. – William M. NORMAN – Lyle CAMPBELL – Terrence KAUFMAN. The foreign impact on Lowland Mayan language and script. Middle American Research Institute Publ. 53, New Orleans: Tulane University, 1985. KELLEY, David H. »Quetzalcoatl and his coyote origins«. El México Antiguo 8, 1955, str. 397–416. —————. Deciphering the Maya script. Austin – London: University of Texas Press, 1976. KINGSBOROUGH, Sir Edward King, Lord. Antigüedades de México, 3 zv. México: Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1964 (orig.: Antiquities of Mexico, London, 1831). KIRCHHOFF, Paul. »Mesoamérica: sus límites geográ.cos, composición étnica y caracteres culturales«. Acta Americana 1 (1), 1943, str. 92–107. KLEIN, Cecelia F. »Post-Classic Mexican death imagery as a sign of cyclic completion«. V: E. P. Benson, ur., Death and the afterlife in pre- Columbian America, Washington: Dumbarton Oaks, 1975, str. 69–85. —————. The face of the earth: Frontality in two-dimensional Mesoamerican art. New York – London: Garland Publishing Inc. (»Outstanding Dissertations in the Fine Arts«), 1976. —————. »Who was Tlaloc?«. Journal of Latin American Lore 6 (2), 1980, str. 155– 204. KNAB, Tim J. »Geografía del inframundo«. Estudios de Cultura Náhuatl 21, 1991, str. 31–57. KÖHLER, Ulrich. »On the signi.cance of the Aztec day sign ‘Olin’«. V: F. Tichy, ur., Space and time in the cosmovision of Mesoamerica (Lateinamerika Studien 10), München: Universität Erlangen-Nürnberg – Wilhelm Fink Verlag, 1982, str. 111–127. —————. »Conceptos acerca del ciclo lunar y su impacto en la vida diaria de indígenas mesoamericanos«. V: J. Broda – S. Iwaniszewski – L. Maupome, ur., Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1991, str. 235–248. KOWALSKI, Je. Karl. The House of the Governor: A Maya palace of Uxmal, Yucatan, Mexico. Norman – London: University of Oklahoma Press, 1987. —————. »Las deidades astrales y la fertilidad agrícola: temas fundamentales en el simbolismo del juego de pelota mesoamericano en Copán, Chichén Itzá y Tenochtitlan«. V: M. T. Uriarte, ur., El juego de pelota en Mesoamérica: Raíces y supervivencia, México: Siglo XXI, 1992, str. 305–333. KRUPP, E. C. Echoes of the ancient skies: The astronomy of lost civilizations. New York: Harper & Row, 1983. —————. »Phases of Venus«. Gri. th Observer 56, No. 12, 1992, str. 2–18. KUBLER, George. »Eclecticism at Cacaxtla«. V: M. Greene Robertson, ur., Third Palenque Round Table, 1978: Part 2, Austin – London: University of Texas Press, 1980, str. 163–172. LANDA, Fray Diego de. Relación de las cosas de Yucatán, 10. izd. México: Ed. Porrúa, 1973. LARIOS V., Rudy – William L. FASH – David S. STUART. »Architectural stratigraphy and epigraphic dating of Copán Structure 10L–22«. V: V. M. Fields, ur., Seventh Palenque Round Table, 1989, San Francisco: The Pre-Columbian Art Research Institute, 1994, str. 69–77. LAS CASAS, Fray Bartolomé de. Apologética historia sumaria..., 2 zv. Ur.: E. O’Gorman. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1967. LEHMANN, Walter. »Ergebnisse einer mit Unterstützung der Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft in den Jahren 1925/1926 ausgeführten Forschungsreise nach Mexiko und Guatemala: 1. Mixe-Mythen«. Anthropos 23, 1928, str. 749–791. LIZANA, Fr. Bernardo de. Historia de Yucatán. Devocionario de Ntra. Sra. de Izmal y conquista espiritual. México: Imprenta del Museo Nacional, 1893 (orig.: Valladolid, 1633). LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. Hombre-dios: Religión y política en el mundo náhuatl. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1973. —————. Cuerpo humano e ideología: Las concepciones de los antiguos nahuas, 2 tomos, 2. izd. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas (»Serie Antropológica« 39), 1984 (1. izd.: 1980). —————. Los mitos del tlacuache: Caminos de la mitología mesoamericana. México: Alianza Editorial Mexicana, 1990. LÓPEZ DE GOMARA, Francisco. La conquista de México. Ur.: José Luis de Rojas. Madrid: Historia 16 – Información y Revistas, 1987. LÓPEZ DE MOLINA, Diana. »Cacaxtla: los murales y la investigación arqueológica«. Boletín del Museo del Hombre Dominicano 7, no. 9, 1978, str. 65–72. LÓPEZ DE M., Diana – Daniel MOLINA F. Cacaxtla: Guía o. cial. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1980. LOUNSBURY, Floyd G. »Maya numeration, computation, and calendrical astronomy«. V: C. C. Gillispie, ur., Dictionary of scienti. c biography 15, Suppl. I, New York: Charles Scribner’s Sons, 1978, str. 759–818. —————. »Astronomical knowledge and its uses at Bonampak, Mexico«. V: A. F. Aveni, ur., Archaeoastronomy in the New World, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, str. 143–168. —————. »The base of the Venus table of the Dresden Codex, and its signi. cance for the calendar-correlation problem«. V: A. F. Aveni – G. Brotherston, ur., Calendars in Mesoamerica and Peru: Native American computations of time, BAR International Series 174, Oxford, 1983, str. 1–26. —————. »A Palenque king and the planet Jupiter«. V: A. F. Aveni, ur., World archaeoastronomy, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, str. 246–259. —————. »A derivation of the Mayan-to-Julian calendar correlation from the Dresden Codex Venus chronology«. V: A. F. Aveni, ur., The sky in Mayan literature, New York – Oxford: Oxford University Press, 1992, str. 184–206. —————. »A solution for the number 1.5.5.0 of the Mayan Venus Table. V: A. F. Aveni, ur., The sky in Mayan literature, New York – Oxford: Oxford University Press, 1992, str. 207–215. MARCUS, Joyce. Mesoamerican writing systems: Propaganda, myth, and history in four ancient civilizations. Princeton: Princeton University Press, 1992. MARTIN, Simon – Nikolai GRUBE. Chronicle of the Maya kings and queens: Deciphering the dynasties of the ancient Maya, London: Thames & Hudson, 2000. McVICKER, Donald. »The ‘Mayanized’ Mexicans«. American Antiquity 50 (1), 1985, str. 82–101. MEEUS, Jean.Astronomical tables of the sun, moon and planets. Richmond: Willmann-Bell, 1983. MENDIETA, Fray Gerónimo de. Historia eclesiástica indiana. México: Ed. Porrúa, 1971 (1. izd.: México, 1870). MILBRATH, Susan. Star gods of the Maya: Astronomy in art, folklore, and calendars. Austin: University of Texas Press, 1999. —————. »New questions concerning the authenticity of the Grolier Codex«. Latin American Indian Literatures Journal 18 (1), 2002, str. 50–81. MILLER, Arthur G. The mural painting of Teotihuacán. Washington: Dumbarton Oaks, 1973. MILLER, Virginia E. »Star warriors at Chichen Itza«. V: W. F. Hanks – D. S. Rice, ur., Word and image in Maya culture: Explorations in language, writing, and representation, Salt Lake City: University of Utah Press, 1989, str. 287–305. MORLEY, Sylvanus G. The ancient Maya, Stanford University Press, 1946. MOTOLINIA, Fray Toribio de. Memoriales (Manuscritos de la colección del Sr. Don J. García Icazbalceta). Méjico – Paris – Madrid, 1903. MÜNCH GALINDO, Guido. Etnología del Istmo Veracruzano. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas (»Serie Antropológica« 50), 1983. NAHM, Werner. »Maya warfare and the Venus year«. Mexicon 16 (1), 1994, str. 6–10. NAJERA C., Martha Ilia. El don de la sangre en el equilibrio cósmico: El sacri.cio y el autosacri.cio sangriento entre los antiguos mayas. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Estudios Mayas, 1987. NEUGEBAUER, Otto. A history of ancient mathematical astronomy. Part three, book VI: Appendices and indices, .gures and plates. New York – Heidelberg – Berlin: Springer-Verlag, 1975. NICHOLSON, Henry B. »Religion in pre-Hispanic Central Mexico«. V: G. F. Ekholm – I. Bernal, ur., Handbook of Middle American Indians, vol. 10, Austin: University of Texas Press, 1971, str. 395-446. —————. »Ehecatl Quetzalcoatl vs. Topiltzin Quetzalcoatl of Tollan: a problem in Mesoamerican religion and history«. V: Actes du XLIIe Congrčs International des Américanistes: Paris, 2-9 Septembre 1976, vol. 6, Paris, 1979, str. 35-47. —————. Topiltzin Quetzalcoatl: The once and future lord of the Toltecs. Boulder: Th e University Press of Colorado, 2001. NORMAN, V. Garth. Izapa sculpture. Part 2: Text. Papers of the New World Archaeological Foundation No. 30, Provo: Brigham Young University, 1976. O’BRIEN, Patricia J. »Prehistoric evidence for Pawnee cosmology«. American Anthropologist 88 (4), 1986, str. 939–946. OCHOA, Lorenzo. Historia prehispánica de la Huaxteca, 2. izd. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas (»Serie Antropológica« 26), 1984 (1. izd.: 1979). PASZTORY, Esther. »The historical and religious signi. cance of the Middle Classic ball game«. V: J. Litvak King – N. Castillo Tejero, ur., Religión en Mesoamérica, México: Sociedad Mexicana de Antropología (XII Mesa Redonda), 1972, str. 441–455. —————. »The Xochicalco stelae and a Middle Classic deity triad in Mesoamerica«. V: Actas del XXIII Congreso Internacional de Historia del Arte, vol. 1, Granada, 1973, str. 185–215. —————. »El poder militar como realidad y retórica en Teotihuacan«. V: A. Cardós de Méndez, ur., La época clásica: Nuevos hallazgos, nuevas ideas, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1990, str. 181–204 PIŃA CHAN, Román. Quetzalcóatl: Serpiente emplumada. México: Fondo de Cultura Económica, 1977. PIŃA CHAN, Román – Raúl PAVON ABREU. »Entrevista con el caribe Bor«. Información 1, 1981, str. 3-31, Campeche: Universidad Autónoma del Sudeste, Centro de Estudios Históricos y Sociales. POLLOCK, H. E. D. Round structures of aboriginal Middle America. Carnegie Institution of Washington Publ. No. 471, 1936. —————. »Architectural notes on some Chenes ruins«. Papers of the Peabody Museum of Archaeology and Ethnology 61, 1970, str. 1-87. —————. The Puuc: An architectural survey of the hill country of Yucatan and northern Campeche, Mexico. Memoirs of the Peabody Museum, vol. 19, Cambridge: Harvard University, 1980. PONCE DE LEON H., Arturo. Fechamiento arqueoastronómico en el altiplano de México. México: D. D. F., Dirección General de Plani.cación, 1982. PREUSS, Konrad Th eodor. Die Nayarit-Expedition. Erster Band: Die Religion der Cora- Indianer. Leipzig: B. G. Teubner, 1912. —————. »El concepto de la estrella matutina según textos recogidos entre los mexicanos del estado de Durango, México«. El México Antiguo 8, 1955, str. 375-395. —————. Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occidental. Edición e introducción de Elsa Ziehm. México: Instituto Nacional Indigenista, 1982 (prev.: M.Frenk-Westheim; orig.: Nahua-Texte aus San Pedro Jícora in Durango. Erster Teil: Mythen und Sagen. Berlin: Gebr. Mann Verlag, 1968). RADIN, Paul – Aurelio M. ESPINOSA. El folklore de Oaxaca. Anales de la Escuela Internacional de Arqueología y Etnología Americanas, New York, 1917. RECINOS, Adrian. Popol Vuh: Las antiguas historias del Quiché. San José: Editorial Universitaria Centroamericana, 1976. RIVERA DORADO, Miguel – Ascensión AMADOR NARANJO. »Más opiniones sobre el dios Chak.« Revista Espańola de Antropología Americana 24, 1994, str. 25-46. ROSALES, Juan de Dios. Notes on San Pedro La Laguna. Micro.lm Collection of Manuscripts on Middle American Cultural Anthropology No. 25, Chicago: University of Chicago Library, 1949. ROYS, Ralph L. The book of Chilam Balam of Chumayel. Norman: University of Oklahoma Press, 1967 (1. izd.: Carnegie Institution of Washington, 1933). SAENZ, César A. »Las estelas de Xochicalco«. V: XXXV Congreso Internacional de Americanistas: México, 1962, México, 1964, str. 69–100. SAHAGUN, Fr. Bernardino de. Historia general de las cosas de Nueva Espańa, 4 zv., 2 izd. México: Ed. Porrúa, 1969. SANTANA SANDOVAL, Andrés – Sergio de la L. VERGARA VERDEJO – Rosalba DELGADILLO TORRES. »Cacaxtla: su arquitectura y pintura mural: nuevos elementos para análisis«. V: A. Cardós de Méndez, ur., La época clásica: Nuevos hallazgos, nuevas ideas, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1990, str. 329-350. SATTERTHWAITE, Linton. »Calendrics of the Maya lowlands«. V: R. Wauchope, ur., Handbook of Middle American Indians, vol. 3: G. R. Willey, ur., Archaeology of southern Mesoamerica: Part two, Austin: University of Texas Press, 1965, str. 603– 631. SCARBOROUGH, Vernon L. – David R. WILCOX, ur., The Mesoamerican ballgame, Tucson: The University of Arizona Press, 1991. SCHELE, Linda. »Accession iconography of Chan-Bahlum in the Group of the Cross at Palenque«. V: M. Greene Robertson, ur., The art, iconography & dynastic history of Palenque, part III: Proceedings of the Segunda Mesa Redonda de Palenque, Pebble Beach, CA: Pre-Columbian Art Research – The Robert Louis Stevenson School, 1976, str. 9-34. SCHELE, Linda – David FREIDEL. A forest of kings: The untold story of the ancient Maya. New York: W. Morrow, 1990. SCHELE, Linda – Mary Ellen MILLER. The blood of kings: Dynasty and ritual in Maya art. New York: George Braziller – Fort Worth: Kimbell Art Museum, 1986. SCHELLHAS, Paul. »Representation of deities of the Maya manuscripts«. Papers of the Peabody Museum of Archaeology and Ethnology 4 (1), 1904, str. 1–47. SCHOLES, France V. – Ralph L. ROYS. The Maya Chontal Indians of Acalan-Tixchel: A contribution to the history and ethnography of the Yucatan peninsula, 2. izd. Norman: University of Oklahoma Press, 1968 (1. izd.: Carnegie Institution of Washington, 1948). SELER, Eduard. Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach- und Altertumskunde, 5 zv. Graz: Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1960–1961 (1. izd.: Berlin: Verlag A. Asher u. Co. – Verlag Behrend u. Co., 1902–1923). —————. Comentarios al Códice Borgia, 2 zv. México: Fondo de Cultura Económica, 1963 (1. izd. v nemšcini: 1904). SHARER, Robert J. – Loa P. TRAXLER. The ancient Maya. Stanford: Stanford University Press, 2006. SHARP, Rosemary. Chacs and chiefs: The iconology of mosaic stone sculpture in pre-Conquest Yucatán, Mexico. Studies in Pre-Columbian Art & Archaeology 24, Washington: Dumbarton Oaks, 1981. SMITH, Virginia G. Izapa relief carving: Form, content, rules for design, and role in Mesoamerican art history and archaeology. Studies in Pre-Columbian Art & Archaeology No. 27, Washington: Dumbarton Oaks, 1984. STEPHENS, John L. Incidents of travel in Yucatan, 2 zv. New York: Harper and Brothers, 1860 (1. izd.: 1843). SULLIVAN, Thelma D. »The mask of Itztlacoliuhqui«. V: Actas del XLI Congreso Internacional de Americanistas (México, 2–7 sept. 1974), vol. II, México, 1976, str. 252–262. ŠPRAJC, Ivan. »Venus and Temple 22 at Copán: revisited«. Archaeoastronomy: Th e Journal of the Center for Archaeoastronomy 10, 1987–1988, str. 88–97. —————. »Venus, lluvia y maíz: el simbolismo como posible re.ejo de fenómenos astronómicos«. V: Memorias del Segundo Coloquio Internacional de Mayistas: 17– 21 de agosto de 1987: vol. I. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios Mayas, 1989, str. 221– 248. —————. »Cehtzuc: a new Maya site in the Puuc region«. Mexicon 12 (4), 1990, str. 62s. —————. Arheoastronomija. Ljubljana: Arheološko društvo (Arheo: posebna številka), 1991. —————. »The Venus-rain-maize complex in the Mesoamerican world view: part I«. Journal for the History of Astronomy 24, 1993, str. 17–70. —————. »The Venus-rain-maize complex in the Mesoamerican world view: part II«. Archaeoastronomy 18 (Supplement to Journal for the History of Astronomy 24), 1993, str. 27–53. —————. »Venus orientations in ancient Mesoamerican architecture«. V: C. L. N. Ruggles, ur., Archaeoastronomy in the 1990s, Loughborough: Group D Publications, 1993, str. 270–277. —————. »Orientacije proti Venerinim ekstremom v predšpanski arhitekturi Mezoamerike«. Etnolog 3 (LIV), 1993, str. 87-100. —————.Venus, lluvia y maíz: Simbolismo y astronomía en la cosmovisión mesoamericana. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1996. —————. »Astronomija v Mezoameriki«. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 40 (1–2), 2000, str. 80-94. —————. »Arheoastronomija in arheologija: razmišljanja ob knjigi Clivea Rugglesa, Astronomy in prehistoric Britain and Ireland«. Arheološki vestnik 52, 2001, str. 385­392. —————. Orientaciones astronómicas en la arquitectura prehispánica del centro de México. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia (Colección Cientí. ca 427), 2001. —————. »Cas pri Aztekih in Majih«. V: B. Cas, ur., Strukture prostora in casa: 2. kamniški sociološki zbornik, Kamnik: Šolski center Rudolfa Maistra Kamnik, 2005, str. 141–159. TALADOIRE, Eric. Les terrains de jeu de balle (Mésoamérique et Sud-ouest des Etats-Unis). Etudes Mésoaméricaines, série II, 4. México: Mission Archéologique et Ethnologique Française au Méxique, 1981. TAUBE, Karl. »The Classic Maya maize god: a reappraisal«. V: M. Greene Robertson – V. M. Fields, ur., Fifth Palenque Round Table, 1983, San Francisco: The Pre-Columbian Art Research Institute, 1985, str. 171–181. TAX, Sol. Panajachel: Field notes. Micro.lm Collection of Manuscripts on Middle American Cultural Anthropology No. 29, University of Chicago Library, 1950. TEDLOCK, Dennis. Popol Vuh: The Mayan book of the dawn of life. New York: Simon & Schuster, 1985. —————. »La siembra y el amanecer de todo el cielo-tierra: astronomía en el Popol Vuh«. V: J. Broda – S. Iwaniszewski – L. Maupomé, ur., Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1991, str. 163–177. THOMPSON, J. Eric S. Ethnology of the Mayas of southern and central British Honduras. Chicago: Field Museum of Natural History – Publ. 274, Anthropological Series, vol. XVII, No. 2, 1930. —————. »Sky bearers, colors and directions in Maya and Mexican religion«. Contributions to American Archaeology no. 10, Carnegie Institution of Washington Publ. 436, 1934. —————. »The Moon goddess in Middle America: with notes on related deities«. Contributions to American Anthropology and History No. 29, Carnegie Institution of Washnigton, Publ. 509, 1939. —————. The rise and fall of Maya civilization. Norman: University of Oklahoma Press, 1954. —————. Maya history and religion, Norman: University of Oklahoma Press, 1970. —————. Maya hieroglyphic writing: An introduction, 3. izd. Norman: University of Oklahoma Press, 1971 (1. izd.: Carnegie Institution of Washington, 1950). —————. A commentary on the Dresden Codex. Memoirs of the American Philosophical Society 93, Philadelphia, 1972. TICHY, Franz. Die geordnete Welt indianischer Völker: Ein Beispiel von Raumordnung und Zeitordnung im vorkolumbischen Mexiko. Stuttgart: Franz Steiner (»Das Mexiko-Projekt der Deutschen Forschungsgemeinschaft« 21), 1991. TUCKERMAN, Bryant. Planetary, lunar, and solar positions: 601 B.C. to A.D. 1. Memoirs of the American Philosophical Society 56, Philadelphia, 1962. —————. Planetary, lunar, and solar positions: A.D. 2 – 1649. Memoirs of the American Philosophical Society 59, Philadelphia, 1964. URIARTE, María Teresa, ur. El juego de pelota en Mesoamérica: Raíces y supervivencia. México: Siglo XXI, 1992. WEDEL, Waldo R. »Native astronomy and the Plains Caddoans«. V: A. F. Aveni, ur., Native American astronomy, Austin: University of Texas Press, 1977, str. 131–146. WENKE, Robert J. Patterns in prehistory: Mankind’s .rst three million years. New York – Oxford: Oxford University Press, 1980. WISDOM, Charles. The Chorti Indians of Guatemala. Chicago: The University of Chicago Press, 1940. WONDERLY, William L. »Textos folklóricos en zoque: tradiciones acerca de los alrededores de Copainalá, Chiapas«. Revista Mexicana de Estudios Antropológicos 9, 1947, str. 135–163. WOOLARD, Edgar W. – Gerald M. CLEMENCE. Spherical astronomy. New York – London: Academic Press, 1966. ZIEHM, Elsa. »Introducción«. V: K. T. Preuss, Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occidental, México: Instituto Nacional Indigenista, 1982 (prev.: M. Frenk-Westheim; orig.: Nahua-Texte aus San Pedro Jícora in Durango. Erster Teil: Mythen und Sagen. Berlin: Gebr. Mann Verlag, 1968), str. 9–72. ZUIDEMA, R. T. »The Inca calendar«. V: A. F. Aveni, ur., Native American Astronomy, Austin: University of Texas Press, 1977, str. 219–259. Ljudstva stare Amerike so dosegla zelo razlicne stopnje kulturnega razvoja. Razslojene in državno organizirane družbe so se oblikovale samo na dveh med seboj locenih, a obsežnih obmocjih: vzdolž južnoameriških Andov in v Mezoameriki. O sijaju Mezoamerike, ki je dosegla najvecji razcvet v klasicnem obdobju (pribl. 200–900 n. št.), ne pricata le velicastna monumentalna arhitektura in lepota umetniških izdelkov, temvec tudi edina prava predkolumbovska pisava in iznajdba (neodvisno od podobnih dosežkov v Starem svetu) zapisa števil z mestnimi vrednostmi, vkljucno z znakom za število nic. Še vec, Mezoamericani so dosegli primat na podrocju koledarja in astronomije, torej znanja, katerega prisotnost v vseh zgodnjih civilizacijah govori o njegovem velikem pomenu. Za Soncem in Luno je najsvetlejše nebesno telo Venera, zato je ta planet imel tudi v Mezoameriki pomembno mesto v kozmologiji in religiji. Venero je personi. ciral Quetzalcóatl, eno najpomembnejših in najkompleksnejših mezoameriških božanstev: bil je stvarnik, bog življenja, rodovitnosti in vetra. Nekatere razlicice mita, v katerem Quetzalcóatl nastopa kot svecenik in tolteški vladar, pripovedujejo, da se je po odhodu proti vzhodu spremenil v zvezdo Danico, torej v Venero. Ce so tako vzvišenega boga enacili z Venero, je ta planet moral imeti izjemno pomembno vlogo. Zares, božanska zvezda se pojavlja kot protagonist številnih mitov in verovanj; bila je predmet predanega cašcenja, obenem pa tudi potrpežljivega opazovanja in preucevanja. Avtor podrobno spregovori o tem, zakaj je bilo to nebesno telo tako edinstveno, kakšen pomen je imelo v kulturi in kako je vplivalo na življenje tedanjih ljudstev. Dr. IVAN ŠPRAJC je predstojnik Inštituta za prostorske in antropološke študije ZRC SAZU. Njegovo znanstveno delo je že vrsto let osredotoceno na kulturno­geografsko obmocje Mezoamerike. Po študiju arheologije in etnologije na Univerzi v Ljubljani je opravil magisterij iz zgodovine in etnozgodovine na Nacionalni šoli za antropologijo in zgodovino v Méxicu in doktoriral iz antropologije na Mehiški nacionalni avtonomni univerzi. Njegov znanstveni opus je v veliki meri posvecen mezoameriški arheoastronomiji in arheologiji Majev. Objavil je vrsto izvirnih clankov in pet monografskih publikacij (od katerih so tri bile objavljene v Mehiki). Mednarodno posebej odmevni so njegovi izsledki o izvoru in razvoju konceptualne zveze planeta Venere z dežjem, koruzo in rodovitnostjo v mezoameriški religiji, pa tudi ugotovitve o prakticnem in simbolicnem pomenu astronomskih orientacij v predšpanski arhitekturi. Med letoma 1996 in 2005 je v arheološko neznanih osrednjih nižavjih polotoka Yucatána vodil vec arheoloških terenskih pregledov, ki so jih .nancirale mednarodne fundacije. 4.960 SIT ISBN 961-6568-38-8 9 789616 568388 www. zrc-sazu.si/zalozba