Izvirni znanstveni članek UDK 1 Cassirer E. Od transcendentalizma k simbolizmu II. Zgodovinsko-filozofska rekonstrukcija Cassirerjeve teorije simbolnih form BORUT O ŠLA J Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta. Oddelek za filozofijo, Aškerčeva 2, SI-1000 Ljubljana IZVLEČEK V drugem delu študije Od transcendentalizma k simbolizmu prehajamo k dis-ciplinarno-metodološki rekonstrukciji Cassirerjeve filozofije simbolnih form. V štirih korakih dokazujemo vpliv: I. Kantove transcendentalne metode, 2. Sim-melove življenjske filozofije, 3. Diltheyevega zgodovinskega pristopa in 4. Heglove dialektike posredovanja na nastanek teorije simbolnih form, hkrati pa v tem svojevrstnem presečišču iščemo njeno izvirnost in prispevek k sleherni nedog-matični ter antropološko motivirani teoriji kulture. Ključne besede: simbolne forme, transcendentalizem, duh, življenje, zgodovina, dialektika ABSTRACT FROM TRANSCENDENTALISM TO SYMBOLISM II. HISTORICAL-PSYCHOLOGICAL RECONSTRUCTION OF CASSIRER'S THEORY OF SYMBOLIC FORMS The second part of the study From 'Transcendentalism to Symbolism shifts to the disciplinary-methodological reconstruction of Cassirer's philosophy of Symbolic forms. Four steps prove that: 1. Kant's transcendental method, 2. Sim/net's philosophy of life, 3. Dilthey's historical approach and 4. Hegel's dialectic of mediation, bore in fluence on the establishment of the theory of symbolic forms; in this unique cross-section, the essay looks for its genuine character and its bearing on any non-dogmatic and anthropologically motivated theory of culture. Key words: symbolic forms, transcendentalism, mind, life, history, dialectic V nadaljevanju prvega dela zgodovinsko-filozofske rekonstrukcije Cassirerjeve filozofije simbolnih form, v katerem smo na kratko predstavili njene osnovne obrise in njihovo filozofsko-antropološko ozadje, bomo prešli k analitični presoji napovedane "filozofske enačbe": Kant + Simmel + Dilthey + Hegel = Cassircr. Naš namen pri tem ne bo - kot bi se morda utegnilo zdeti na prvi pogled - razčlenitev in potrditev Cas-sirerjevega domnevnega eklekticizma, temveč prav nasprotno, zagovor njegove originalnosti, ki je nakazano seštevanje raznolikih zgodovinsko-filozofskih virov, ki jih Cassirer za razliko od večine filozofov nikoli ni skrival, v ničemer ne ogroža. Originalnost "filozofskega uma" je namreč, dosti bolj kot v moči njegovega analiziranja, skrita v njegovi sposobnosti sintetiziranja, v sposobnosti videti ter doumeti enost v mnoštvu razlik. To eno, v sebi razlikovano in iz teh razlik sestavljeno, ta hen diapheron heautd, najde Cassirer v celoti simbolnih formah. Da bi originalnost te v sebi razlikovane celote ustrezneje razumeli, ji moramo pogledati v drobovje, v anatomijo, ki je brez omenjenih "filozofskih seštevancev" in usedlin njihovih miselnih dognanj v zgodovinskem smislu ne bi mogli ustrezno razumeti. Temelj anatomije Cassirerjevih simbolnih form, njeno okostje, predstavlja Kantova transcendentalna metoda; v antropološkem smislu pa človek kot animal transcendent ale. 1. Animal transcendentale (Kant) Cassirer je v svoji antropološki reviziji tradicionalno pojmovanega človeka kot animal rationale v človeka kot animal symbolicum spregledal, da bi bila ta revizija brez vmesnega, a žal spregledanega člena animal transcendentale neizvedljiva. Pot od transcendentalizma k simbolizmu lahko vodi - kot bomo videli - le preko človeka kot transcendentalnega bitja; animal rationale je pri tem lahko zgolj njegova ne do konca domišljena zgodovinsko-filozofska predpostavka. V prejšnjem članku smo simbolne forme opredelili kot mrežo specifičnih, s čutnimi substrati prežetih transcendentalnih objcktivacij resničnosti, ki vzpostavlja strukturo perspektiv, skozi katere si človek prisvaja svet. V Fenomenologiji spoznanja Cassirer pravi, da mišljenje ne more prebiti simbolnega in signifikantnega. "Tisto, kar je resnično neposredno, ne smemo iskati v zunanjih stvareh, temveč v nas samih." ... "Če želimo dojeti resničnost, ki bo prosta vseh posredujočih medijev, se moramo namesto zunanjega prepustiti vodenju notranjega izkustva. Tisto, kar je resnično svobodno, zadnji element celotne resničnosti, nikoli ne bomo našli v stvareh, temveč v nas samih."1 Prav v tem spoznanju je skrita srž Kantove transcendentalne metode in iz nje izhajajoče filozofije simbolnih form, kot modusov človekovega prisvajanja in oblikovanja sveta. Kantov primarni filozofski interes ni bil - v smislu stare ontologije - usmerjen k raziskovanju biti reči, temveč k raziskovanju posameznih od človeka ustvarjenih faktov, dejstev, del; njegovo vprašanje se zato glasi; kako so ta dela možna, na katerih logičnih predpostavkah in principih temeljijo? Podobno Cassirer, ki v Metafiziki simbolnih form glede izhodiščnega problema filozofije simbolnih form jasno zapiše, da lc-ta izhaja iz "Kantovega kritičnega vprašanja, vendar pa mu doda širši vsebinski okvir - vsa 'dela' kulture je treba prevprašati glede na njihove pogoje in jih predstaviti v njihovih splošnih 'formah'".2 Rojstno mesto teh pogojev, tako pri Kanlu kot pri Cassirerju, pa ni nikjer drugje kot v človekovi zavesti, v tej zakladnici apriornih pogojev možnosti slehernega izkustva. Cassirer, Emst, Filozofija simboličkih oblika III., Novi Sad 1985, str. 27. 2 Cassirer, Ernst, Nachgelassene Manuskripte und Textc, Band I, Zur Mctaphysik der symbolischcn Formen, Hamburg 1995, str. 163-164. Smisel Kantove revolucije mišljenja je bil v tem, da je, namesto od predmeta kot danega in znanega, treba izhajati iz logične strukture spoznavanja samega kot tistega, kar nam je edino resnično dostopno in v pravem pomenu besede naše. Sleherni predmet človekovega izkustva je namreč zgolj korclat sintetične enotnosti razuma; je torej logično določen predmet. Cassircr kot "novokantovec" tej tradiciji v celoti sledi: "Razumeti je treba strukturo ključa, ki je določen, da nam odpre vrata spoznanja, treba je razumeti 'strukturo pomena' teoretičnega spoznanja." ... "Za tak obrat je sposobna samo transcendentalna filozofija: kajti samo ona ima opraviti ne le s predmeti, temveč, kar je pomembneje, tudi z našim načinom spoznavanja predmetov, kolikor naj bo to a priori mogoče."-1 Če predmete določa struktura spoznanja, to pomeni, in prav v tem se skriva bistvo transcendentalne metode, da teorija predhaja dejstvom, kajti vsa dejstvo so to le skozi optiko specifičnih norm, pravil, zakonov posameznih teorij; vsako posamezno izkustvo jc vselej del neke smiselne celote. "V tem se skriva sporočilo, ki se pri Kantu izraža v synthesis a priori: Vse posamezno, empirično dano je že določeno skozi formo izkustva."4 Če jc naše spoznavanje in delovanje apriorno pogojeno z vsebinami naše zavesti -o čemer danes ne dvomi nobena resna teorija več -, če lahko oblikujemo in hkrati razumemo resničnost samo skozi posredovanje transcendentalne distance, ki nas postavlja onstran sveta neposrednosti, potem je razumevanje človeka kot animal transcendentale zgolj antropološka konstatacija nekega očitnega dogajanja, pri čemer je seveda tudi to dogajanje samo, tudi to dejstvo kot tako že dojeto z vidika določene teorije, ki se ji v tem primeru od Kanta naprej reče transcendentalna. Tako Cassircr kot tudi Kant sicer ne uporabljata pojma animal transcendentale da bi z njim opredelila človeka, vendar pa oba izhajata iz tistega razumevanja, po katerem je ta kot subjekt, kot hypokeimenon, edina realnost - svet, ki se razteza okrog njega pa polje njegove objektivacije, ki mu vsebino določajo specifične perspektive iz katerih ga opredmetujc. Če jc zadnji element celovite resničnosti "v nas samih" in ne v zunanjih stvareh, potem to dejstvo kaže na osrednji pomen zavesti, ki jo ima ta tako znotraj Kantovega transcendentalizma kot tudi znotraj Cassirerjevega simbolizma. Tovrstno razumevanje človeka seveda ni docela Kantov novum, temveč ima svojo dolgo filozofsko-antropološko in splošno-kulturno predzgodovino, ki sega vse do Aristotela in Platona, v kulturnem smislu pa globoko v svet arhaičnih oz. mitičnih skupnosti. Cassirer se v Metafiziki simbolnih form sklicuje na Uexkullov, lahko bi mu že kar rekli klasični antropološki "aksiom", ki pravi, da sta pri živalih mreži zaznavanja in učinkovanja oz delovanja v neločljivi funkcijski zvezi. Ta zveza pa razpade takoj, "ko vstopimo v specifični svet človekove zavesti in v specifične načine človekovega oblikovanja. S tem prelomom se zdi človek kot izvržen iz tistega raja organskega bivanja, ki obdaja najpreprostejše življenjske forme." ... "Žival in njen okolni svet tvorita skupaj zaključeno smotrnost. Tovrstni varnosti in zaščiti se mora človek odpovedati, kajti on ne živi le v okolnem svetu, temveč si ga tudi sam izgrajuje."5 Očetovstvo teorije o človeku kot naravno prikrajšanem bitju, ki je prav zaradi te prikrajšanosti prisiljen oblikovati svoj lastni in sebi primerni življenjski prostor, jc dosti starejše od Ucxkiilla ali denimo Gchlcna, ki je to teorijo populariziral v prvi polovici 20. stoletja. Že Platon v mitu o Epimeteju in Prometeju (Parmenides) jasno govori o tem, da človeku narava ni podarila nobenih specializiranih organov, zato mu je Promctcj v zameno podaril moč uma, s katero bo lahko navidezni manko nadomestil. Isti tradiciji sledi tudi Cassirer: "Človek si Cassirer, F.s.o. Ill:, str. 13. Cassirer, N.M.T., str. 199. Cassirer, N.M.T., str. 43. jc drznil podreti zaščitno obzidje; s tem postane, kot se zdi, brezdomovinski in nezaščiten - toda prav ta nezaščitenost je tista, ki mu zagotavlja njegovo lastno neskončnost..."6 Navidezni manko se izkaže za človekovo specifično prednost; relativna izločenost iz neposrednega sveta narave mu razpre relativno neskončnost posredovanega sveta zavesti oz. duha, skozi katera vstopi v neskončnost predmetnega ali - kar je isto -avtonomno ustvarjenege umetelnega oz. sekundarnega sveta. Že pri Platonu ima ta transcendentalna konfiguracija za posledico razbitje sveta na resničnega in navidezno resničnega, na svet idej in svet pojavnosti. Človek, tako se zdi, zdaj naravi vrne udarec, kajti njen resničnostni karakter določa skozi tisto, kar nastane kot njen stranski, "kompenzatorični" produkt; skozi forme človekove zavesti. Prvotno neposredno (narava, pojavi) je zdaj posredovano skozi prvotno posredovano oz. sekundarno, tj. skozi ideje; drugotno postane prvotno in obratno. V tem smislu je že Platon na neki dovolj splošni ravni transcendentalist in s tem Kantov najpomembnejši predhodnik. "Kar pravi Platon o pojavih, da jih jc namreč mogoče spoznati samo skozi udeleženost v idejnem svetu, to na poseben način in z vso prepričljivostjo velja za vse duhovne fenomene, za vse fenomene 'kulture'. Še preden jih smemo razlagati kot čiste življenjske pojave, jih razumeti kot organske tipe, jih moramo spoznati glede na njihov idealni tip in jih enega od drugega ločiti."7 Cassirer postavi Platona v isto vrsto predhodnikov filozofije simbolnih form, v kateri kot najpomembnejši stoji Kant.8 Osnovna intenca Platonovega sveta idej v splošnem ustreza strukturi transcen-dentalizma in simbolizma; toda le intenca, kajti Platonova filozofija nikakor ni nauk o transccndcntalnosti človekove zavesti, temveč nauk o njeni transcendentnosti (kolikor je seveda sposobna zrenja idej). Prav skozi primerjavo Platonove in Kantove filozofijo je mogoče najbolj jasno doumeti osnovno razliko med pojmoma transcendence in transcendentalnosti. Človekova racionalnost jc pri Platonu - tako kot pozneje pri Aristotelu, kije človeka definiral kot zoon logon echon, kot bilje ki poseduje logos, razum, skratka kot animal rationale v lat. prevodu - neposredno deležna božanskega karakterja idej; človekov razum jc tu še dojet kot medij, ki skozi udeleženost v objektivnem in absolutno resničnem svetu idej le-te prenaša v svet pojavov, da bi jih sploh lahko ustrezno - kot nepopolne posnetke idej - spoznal. Človek kot animal rationale, je bitje, ki prerašča (transcendere) neposredni pojavni oz. izkustveni svet, ki je onstran njega; je torej glede na moč svojega razuma transcendentno bitje. Tudi Kantov transccndcn-talizem sicer pristopa k svetu pojavov "od zgoraj", jih torej spoznava glede na nekaj, kar ni neposredno vsebovano v pojavih samih, temveč le v moči človekove spoznavne zavesti kot take, toda ta "od zgoraj" - in v tem se transcendentalna metoda bistveno loči od klasično transcendentne - ni vezan na objektivni, nadizkustveni in nadsvetni status idej, temveč na subjektivni, izkustveni in regulativni svet pravil zakonov oz. kategorij, po katerem delujo človeški razum. Razum zdaj ni več nadizkustvena zakladnica božanskih idej, temveč profano skladišče orodij, s katerimi izkušamo svojo okolico in nas same. Idej Kant sicer ne zavrže, le prestavi jih v um, kjer pa so zaradi nad- 0 Cassirer, N.M.T., str. 250. 7 Cassirer, N.M.T., str. 107. 8 Zanimivo je, da Cassirer pri tem spregleda Aristotela, pri katerem je "transcendentalna konfiguracija" skozi izrecno ločevanje forme (eidos) in snovi (liytc), vsekakor zrelejša kot pri Platonu. Bistvenost kot forma oz. oblika, je namreč pri Aristotelu prisotna v dejanskosti kot taki in ni le njen — tako kot pri Platonu - zunanji vzor oz. pralik. V kantovski lerminologiji bi lahko tudi za Aristotelovo teorijo bitnosti (ousla) dejali, da pomeni združitev forme in snovi v njej apriorni pogoj možnosti slehernega izkustva. Spoznanje jc namreč možno le, čc forme niso v smislu Platonovih idej čista nasebja, temveč imanentna in bistvena sestavina dejanskosti (glej Aristotelovo kritiko Platona v Nikotnaliovi etiki). izkustvenega značaja uma - tako Kant -, nespoznatne in zato neuporabne za človekovo izkustveno življenje.Transcendentalnost torej lahko razumemo kot "sekularizirano" transcendentnost, kot "počlovečeno" božanskost. Enako velja znotraj antropološkega prevoda obravnavanih ontoloških razmerij: animal rationale kot bitje s transcendentnim, predmetni svet presegajočim karakterjem jc idealizirana forma človeka kot transcendentalnega k predmetnemu svetu izkustev obrnjenega bitja oz. človeka kot animal transcendentale. Toda v našem seganju nazaj v preteklost so glede razumevanje transcendentalnosti vendarle pomembnejše podobnosti z njenimi predhodnimi koncepti. V obravnavanem razmerju jc zato potrebno podčrtati predvsem dejstvo, da jc tako pri Platonu kot pri Kantu izkustvo nekaj posredovanega, konstruiranega, skratka sekundarno določenega; obstaja namreč nekaj, kar izkustvo sploh šele omogoča. Tako pri Platonu kot pri Kantu je to razum, le da poseduje ta pri prvem objektivni oz. transcendentni karakter, pri drugem pa imanentni oz. subjektivni karakter. V obeli primerih imamo torej opravka z dualizmom; če je ta v Platonovem primeru objektiven, ontološki, pa je v Kantovem subjektiven oz. spoznavni. Na eni strani je neposredni svet reči, na drugi pa človeška zavest, ki se nahaja onstran že omenjenega preloma, ki zavest nepreklicno ločuje od raja neposrednosti bivajočega. Izkustvo se pri Platonu formira skozi posredovanje idej in formira svet pojavov, pri Kantu pa skozi posredovanje kategorij razuma ter domišljije in formira svet pojavov kot predmetov oz. kot o-pred-met-ovanj vsebin zavesti v nečem prvotno drugem. Tovrstni dualizem pa seveda ni navzoč šele od Platona naprej, temveč jc bistveni sopotnik človeka že od njegovih najzgodnejših korakov naprej. Ta dualizem ni nič drugega kot tisti razkol bivajočega, ki ga jc uvedla specifičnost človekove motreče zavesti. Najbolj izpostavljena jc ta dvojnot prav v najbolj arhaičnih človeških skupnostih, pri tako imenovani mitični zavesti, pa čeprav seje sama ne zaveda. Bistvena značilnost arhaičnega človeka in njegovih konccptov bivanja, kot nas jc o tem najbolj prepričljivo poučil M. Eliadc, je v tem, da zanj objekti zunanjega sveta kot tudi človekova dejanja nimajo nobene avtonomne vrednosti in pomena. Predmeti in dejanja vrednosti dobijo, šele s tem pa postanejo resnični. Tisto, kar jim jih podeljuje, so paradigmatična oz. arhetipska dejanja bogov, oz. kozmološka stanja. Mitični človek ne pozna nobenega dejanja, ki ga ni že prej opravil nekdo drug, neka božanska sila . Njegovo življenje je zato nenehno ponavljanje sprejetih paradigmatičnih dogodkov in stanj. Za vsako stvar, za vsak pojem je značilna dvojnost "menok - getik" (onstransko -tostransko). V tem smislu je Platon, kot pravilno ugotavlja Eliade, filozof arhaične zavesti; še natančneje pa filozof, ki je substantiviral in hkrati idealiziral sleherni - ne le arhaični - zavesti inherentni dualizem. Kantov transcendentalizem je teorija ta istega posredujočega dualizma, le da jc "kritična" in "nemetafizična" kot sama zase trdi. Dualizem ostaja, ni ga mogoče zaobiti; prej je bil nad-svetni, metafizični, zdaj pa je svetni, jc delo specifične človekove zavesti. Enako velja tudi za Cassirerjcv simbolizem: "Dejansko to protislovje ne zadeva biti, ne zadeva resničnosti življenja samega, temveč zgolj naš^ mišljenje te resničnosti, ki nujno deli in reže tisto, kai jc v* njej vsebovano v čisti ncizpostavljcnosti in popolni indifcrcnci."10 Metafizike očiščena tradicija racionalnosti jc nedvoumni prispevek Kantove kritične misli; animal transcendentale je kritično domišljeni animal rationale in kot tak vezni člen na poti do animal symbolicum. Vrnimo se ponovno k naši temi, h Kantu in Cassirerju, k razmerju med trans-cendentalnostjo in simbolizmom. Glede simbolnih form (jezik, mit, religija, umetnost, Ideje, kolikor prestopajo meje izkusiva, niso več transcendentalne, lemvcč transccndenlne. 10 Cassircr, N.M.T., str. 12. znanost) smo v I. delu dejali, da predstavljajo objektiviranje in samoodkrivanje duha skozi konstituiranje resničnosti oz. izkustva. Na poti utemeljevanja simbolnih form si Cassirer pomaga s "semiotično" oz., kot pravi na nekem drugem mestu, "funkcijsko triado", ki jo sestavljajo: a) izraz (Ausdruck) b) upodabljanje (Darstellung) c) pomen (Bedeutung). Pri vseh treh pojmih, ki jih imenuje ludi ko "prafenomene", gre za vsakokrat različne konfiguracije spojitve substrata in smisla, čutnega in smiselnega. Izraz zaznamuje doživeto nerazlikovanje med substratom in smislom (v tem smislu prafenomenu izrazu ustreza simbolna forma mita, za katerega jc značilno celostno doživljanje človeka in sveta), upodabljanje zavest njune diference (primer jezika in umetnosti), pomen pa svobodno igro njunih funkcij (znanost). V izrazu (gesti, mimiki) kot čutni prvini se manifestira duševna cclovitost, ki je s prvo individualno povezana in od nje neločljiva (nezmožnost ločevanja imena in predmeta); sinonim prafenomena izraza jc življenje. Pri upodabljanju gre za reprezentacijc v graditvi empiričnega sveta; pomeni pa, da je človek sposoben misel, idejo, formo ločiti od pojavov in jim jo vsiliti od zunaj, ter jih tako preoblikovati; sinonim upodabljanja je podoba oz. lik. Prafenomen pomena pa je povezan s spoznavanjem oz. s sistemom idealnih pomenov; njegov sinonim je zakon.11 Zanimivo je, kot ugotavlja Paetzold, da Cassirer pri tem v bistvu povzema Kantovo arhitektoniko treh človekovih razmerij do sveta: "Scmiotična triada izraza, upodabljanja in pomena zrcali Kantove stopnje sinteze aprehenzije v zrenju, reprodukcije v domišljiji in rekognicije v pojmu."12 Kant govori o vseh treh stopnjah v kontekstu dcdukcijc čistih pojmov oz. njihovem razvoju (Kritika čistega uma). Sinteza aprehenzije v zrenju zaznamuje tisto, kar Cassirer zagrabi v prafenomenu izraza: na predrefleksijski ravni dojeti vsebino raznolikosti v eni predstavi.13 Sinteza reprodukcije v domišljiji ustreza prafenomenu upodabljanja: Kant govori tu o možnosti reprodukcije pojavov, kot nujnem (a priori) pogoju sintetične enotnosti. Transcendentalna sinteza pojavov, ki jo opravlja domišljija, predstavlja temelj možnosti slehernega izkustva. Da bi, rečeno v Cassirerjcvcm jeziku, človek lahko oblikoval izkustvo, mora predhodno ločiti formo, eidos, idejo, od čutnih substratov in Ic-te glede na izpostavljeni smisel reproducirati. Kantova sinteza rekognicije v pojmu cilja na možnost spoznanja predmetov. V razumu so vsebovana apriorna pravila, brez katerih sinteza reprodukcije v domišljiji ne bi bila mogoča s tem pa tudi izkustvo ne.14 Tako kot pri Cassirerju, stopamo lukaj v kraljestvo pomenov. Na Kantovo triado se jc Cassirer izrecno skliceval tudi sam v tretjem zvezku filozofije simbolnih form: Že samo zaznavanje "vključuje osnovne, elementarne oblike sinteze. Brez nje, brez sinteze aprehenzije, reprodukcije in rekognicije za nas ne bi obstajal niti zaznavajoči niti misleči jaz, ne bi obstajal niti čisti miselni predmet niti empirični."15 Tako pri Kantu kot pri Cassirerju predstavljajo omenjene tri stopnje različne razvojne faze pri oblikovanju človekovega izkustva: od enotnosti izraza v zrenju, preko zavesti razlike med substratom in smislom znotraj upodabljajoče domišljije, do pojmo- 11 Cassirer, N.M.T., str. 206. 11 Paetzold, Heinz, Mythos und Moderne in der Philosophic der symbolischen Formcn Ernst Cassircrs, v: Zeidlcr-Janiszewska, Anna (Ed.), Epistcmology and History, Studies in Ihc Philosophy of the Sciences and the Humanities, Rodopi, str. 438. 1 3 Kani. Immanucl. Kritik der reinen Vcrnunft, Vcrlag von Felix Meincr, Hamburg 1956, str. 143a. 14 Kant, Kritik der reinen Vcrnunft, str. 147a. 15 Kant, F.s.o. III., str. 15. vncga spoznanja pomenov kot transcendentalnih struktur, znotraj katerih je resničnost objektov pretopljena v forme zavesti. Pot objcktivacije resničnosti oz. izkustva se v vseh treh stopnjah kaže kot način človekovega samoopredmetovanja. Zrenje, domišljija, upodabljanje in spoznavanje imajo svoj predmet samo zahvaljujoč temu, ker ga na določeni razdalji postavijo predse in ga motrijo; bistveno pa se med seboj razlikujejo po tem, v kolikšni meri se tega zavedajo.16 Tako za transcendentalnost kot za simbolnost je mogoče v tej fazi razprave ugotoviti, da gre v obeh primerih za specifične, akte človekovega samoopredmetovanja. Skozi samoopredmetujoče konstituiranje izkustva človek predse meče podobe, smisle in pomene, ki jih sam ustvari; tako ustvarja zrcala, v katerih srečuje samega sebe. Nastajanje predmetnega sveta je delo form kot transcendentalnih spektrov, ki osvetljujejo neprodirno temo bivajočega; brez simbolnih form, tako Cassircr, artiku-lacija izkustva ne bi bila mogoča. Transcendentalnost, ne glede na konceptualne razlike med Kantovo in Cassirerjevo teorijo, se udejanja v formah in delih. Kant sprašuje kako jc možna metafizika, znanost, spoznavanje, morala, umetnost in na katerih logičnih predpostavkah temelji; Cassircr k tem produktom človeškega ustvarjalnega duha doda še jezik, mit in religijo, odvzame pa moralo.'7 Sam jih, za razliko od Kanta, imenuje forme; forme so namreč pri Kantu prej logične strukture kot apriorni pogoji možnosti izkustva (prostor, čas, kategorije) in ne že formirano izkustvo kot tako.18 "Obrat k formi ... jc preobrazba, ki jo izkusi subjekt v sebi, v ccloti svojih življenjskih razpoloženj in življenjskih drž. Ta obrat, ta metanoein, predstavlja začetek in predpostavko vsake 'noesis' sploh. Najbolj preprosta in pregnantna definicija, ki bi jo lahko človeku ponudila kakšna filozofsko usmerjena antropologija, bi bila določitev, da je on bitje, ki je 'sposobno form'. Capaso forume,"19 V duhu pristnega transcendentalizma Cassirer terja, da jc treba radikalno prelomiti s predsodkom, po katerem naj bi bila vidna resničnost reči nek dan in gotov substrat, ki bi predhodil oblikujoči dejavnosti duha. Resničnost postane to kar jc šele skozi forme, s katerimi jo oblikujemo: resnične postanejo reči šele skozi optiko jezika, mita, religije, umetnosti, znanosti.20 Kljub skupni zavezanosti transcendentalizmu je Kantov pojem apriornega pri Cassirerju spremenjen, namreč: če smo imeli pri Kantu opravka z ahistoričnim, logičnim a priori, pa je ta znotraj v času nastalih in v njem razvijajočih se simbolnih form postal dinamičen in spremenl jiv. Togi logični a priori jc nadomeščen z živim, a zato relativnim kulturnim a priori. Tako kritika uma preraste v kritiko kulture. Pojem kulture pri Cassirerju pomeni "aktivno predelavo čutnih vsebin z duhovno-funkcionalnimi formami, pri čemer pa jc odločilno to, da obeh momentov dejansko ni mogoče izolirati, saj sta vselej v korelaciji."21 Drugače rečeno: kultura je celota transcendentalno objektiviranega izkustva simbolnih form. Toda motili bi se, če bi mislili, da je Cassircrjev prehod h kulturi kot relativnim, v čas postavljenim formam, opravljen neodvisno od Kanta. Tudi v tem primeru jc že sam Kant ponudil nekatere pomembne iztočnice. V svoji Antropologiji v pragmatičnem oziru je Kant antropologijo definiral kot "poznavanje sveta", h 16 Kant, F.s.o. ID., str. 38. '7 Problem elike pri Cassirerju zaradi kompleksnosti na tem mestu ne bomo odpirali. '8 Tu se kaže deloma paradoksalni položaj simbolnih form, ki so po eni strani že formirane oblike izkustva, dela, po drugi strani pa hkrati apriorni pogoj pri oblikovanju slehernega izkustva - izkustvo se nikoli ne oblikuje iz nič, temveč vselej iz nekega že oblikovanega izkustva. 19 Cassirer, N M.T., str. 44. 20 Cassirer, N.M.T., str. 80. 21 Ortli, Ernst-Wolfgang, Cassirrers Philosophic der Lcbcnsordnungen, v: Cassirrcr. Ernst, Gcist und Lebcn, Schriften, Reclam, Leipzig 1993, str. 18. kateremu ne pridemo s pomočjo čistega mišljenja, ... temveč zgolj s pomočjo "običajnega izkustva".22 Presenetljivo Kant antropologije ni definiral kot poznavanje človek, temveč kot poznavanje sveta, toda ne kozmološkega pojma sveta, temveč antropološkega, življenjskega sveta, to je tistega, ki je produkt človekovega delovanja. Njegova pragmatična antropologija ne raziskuje vprašanja kaj človek jc, temveč vprašanje "kaj naredi človek kot svobodno delujoče bitje iz samega sebe oziroma lahko in mora narediti."2' V tem kontekstu je mogoče Kanta (skupaj s Herdcrjcm) celo postaviti na začetek razvoja kulturne antropologije, to jc tiste, ki si prizadeva človeka razumeti skozi celoto njegovih ustvarjenih del. Natanko na tem mestu - v opredeljevanju človeka skozi kulturo, skozi funkcionalno totaliteto njegovih dejanj - Cassirer nadaljuje "pragmatičnega" Kanta, ne da bi si to upal naglas priznati. "Šele tukaj" (pri tem Cassirer misli na svojo filozofijo simbolnih form) "osnovna teza idealizma prispe do svoje popolne potrditve ... Če ne izhajamo iz občega pojma sveta, temveč iz občega pojma kulture, šele v tem primeru to vprašanje dobi spremenjeno obličje. Kajti vsebine pojma kulture ni mogoče ločiti od osnovnih oblik in osnovnih smeri duhovnega proizvajanja: 'bistvo'je mogoče dojeti samo v 'delovanju'."24 Nedvomno je v tej ugotovitvi Cassirer močno krivičen do Kanta; kot da ne bi obstajala njegova Antropologija v pragmatičnem oziru, v kateri jc bil na mesto pojma sveta izrecno postavljen življenjski svet in je bila s tem zakoličena pot pragmatičnemu razumevanju človeka. Mar Cassirer Antropologije v pragmatičnem oziru sploh ni poznal? V vsakem primeru je mogoče trditi, da jc tudi koncept kulture, kot ga razvija Cassirer, v svojih metodoloških obrisih transcendentalen in s tem kantovski. Pojem sveta, ki ga Cassirer, kot se zdi, nekritično podtika Kantu, je sicer res metafizičen - v smislu nasebne objektivnosti toda od takega pojma seje prav Kant prvi poslovil. Glede na tradicijo idealizma (ideja, eidos, forma) Cassirer svojo lastno pozicijo določa kot do konca izpeljani idealizem, ki odpravlja nedoslednosti in pomanjkljivosti njegovih enostranskih oblik (Platon, Kant).25 Kljub temu, pa jc Cassirerjeva izhodiščna problemska struktura identična Kantovi: človek ni v odnosu do sveta na sebi, temveč do sveta fenomenov, pojavov oz. predmetov, ki jih kot animal transcendentale sam strukturira. Sama formalna raven obeh transcendentalnih izhodišč pa razkriva tudi prve očitne razlike med obema konccptoma: "Kantov kopernikanski obrat dobi tu nov in razširjen smisel. Ne nanaša se več na logično funkcijo sodbe, temveč se z istim razlogom in enako upravičenostjo razširja na vsako smer in na vsak princip duhovnega oblikovanja."26 Razlog tej spremembi, leži v tem, kot smo prej že ugotovili, da je Kantova transcendentalna baza naseljena v apriornih logičnih strukturah razuma, medtem ko je pri Cassirerju postavljena v zgodovinsko nastale forme (jezik, mit, ...). Zato lahko dobi tudi pozicija jaza drugačno obeležje kot ga je imela pri Kantu: "Enotnost jaza ne predhodi enotnosti predmeta, temveč se ob njej šele konstituira."27 To ne pomeni absolutne apriornosti in nasebnosti predmetov, temveč njihovo zgodovinsko posredo-vanost, ki kljub temu, da jih je ustvaril človek, vzratno oblikujejo in konstituirajo njegovo izkustvo, njegov jaz. Cassircrja zato ne zanimajo več posamezne, izolirane 99 Kani, Immanucl, Anthropologic in pragmatiseher Hinsichl, Reclam, Stutlgart 1983, str. 30. 23 Kant, Anthropologic, str. 29. 24 Kant, F.S.O. I., str. 29. 25 V čem Cassirerjeva filozofija simbolnih form presega Kantov transcendentalizem, bo razvidno v nadaljevanju. 26 Knjazev-Adamovič, Svetlana, v: Kant, F.s.o. I., str. 28. 27 Cassirer, N.M.T., str. 62. logične forme, temveč "celota, kozmos čistih form",28 čistih ne v smislu njihove sterilne abstraktnosti, temveč v smislu izkristalizirani!! pogojev njihove možnosti. V presežku čiste racionalnosti simbolizem razširja osnovne postavke transcendentalizma. Simbolne forme niso lc razumsko, temveč tudi emocionalno posredovane, niso ahistorični kolosi, temveč zgodovinsko nastale in razvijajoče se tvorbe, niso abstraktne, temveč pragmatične, dejavne in funkcionalne. Kot da bi Cassircr v njih skušal združiti formo Kantovih treh "Kritik" z vsebino njegove pragmatične, k življenjskemu svetu obrnjene antropologije. V tolikšni meri kot jc bil Cassirrer "zadnji novokantovec"29 je bil Kant prvi mislec "simbolne dobe"; med obema konceptoma obstaja globoka metodološka kot tudi vsebinska vez. 2. Življenje in zgodovina (Simmel in l)il(hey) Kljub temu, da Cassirerjeva pot k razvitju filozofije simbolnih form brez Kantovega transcendentalizma ne bi bila mogoča, pa njegovo problemsko polje učinkovanja vendarle ne zajame celote tistega, kar je skušal Cassirer stlačiti v pojmovno oznako simbolnih form. Kantova Kritika čistega uma po eni strani resda premošča tradicionalni prepad med spoznavanjem in izkustvom, vendar pa ostaja po drugi strani (zaradi, 1. nespremenljivosti oz. ahistoričnega značaja razumskih kategorij, brez katerih ne bi bilo možno sintetično spoznanje a priori; 2. absolutno nadizkustvenega značaja umskih idej) v enaki meri ujeta v metafizični tradiciji. "Pri Kantu jc metafizika še vedno definirana skozi preraščanje vsega tistega, kar lahko ugotovimo z 'možnim izkustvom' -s principielnim transccndiranjcm izkustva torej. Toda, če se ozremo na zgodovinske forme metafizike, lahko ugotovimo, da pri njih zahteva po absolutni nadizkustvenosti nikjer ni izpolnjena. Na nek način vse koreninijo v plodnem temelju izkustva. In kako bi sploh lahko bilo drugače - kako naj dosežemo splošnoveljavno, univerzalno izjavo o resničnosti, če predhodno porušimo most do izkustva, če se odtegnemo zemeljskemu raju izkustva?30 Ko gre "zares", Kant vedno znova zapusti razburkano morje z izkustvom prežetega transcendentalizma in sc zateče v navidezno varni objem umskih idej in transcendence. Cassircr, kot pragmatični bralec Kanta, idejni svet slednjega postavi v univerzalni kontekst človekovega življenja oz. njegove kulture. Ideje, forme, kolikor jih obravnavamo znotraj življenjske filozofije, izkustvu ne predhodijo, temveč iz njega zgolj rastejo. Kant je ostal prikrit dualist; filozofija simbolnih form pa si prizadeva ponudi drugačen odgovor na večno dilemo. Eksplicitno se Cassircr dokončno ustali v kulturnoantropološko orientirani življenjski filozofiji relativno pozno - v svojem ameriškemu občinstvu namenjenem "povzetku" tridelne Filozofije simbolnih form, v Eseju o človeku (1944). Šele tu človeka izrecno imenuje za animal symbolicum. Vendar pa to novo akcentuiranje ne pomeni nekakšnega preloma v razvoju njegove misli. Ta proces se je začel že v poznih dvajsetih letih prejšnjega stoletja (1928) v, do pred kratkim neobjavljenem 4. delu filozofije simbolnih form, z naslovom K Metafiziki simbolnih form (Zur Metaphysik der sym-bolisclien Formen). Rečeno poenostavljeno nam Cassircr tukaj ponudi antropološko teorijo filozofije simbolnih form v kontekstu večne metafizične dileme duha (ideje, forme) in življenja (izkustvo, materija, snov). Da bi ncpoznavalcc Cassirerjeve stro-kovno-živijenjske poti lažje razumel njegovo nagnjenost k življenjski filozofiji, ne sme 28 Cassircr, N.M.T., sir. 194-195. 29 Odgovor na dilemo Gaja Petroviča; glej prvi del. 30 Cassirer, N.M.T., str. 150. izostati podatek, da je Cassirer svoje prve filozofske korake naredil v Berlinu pod vplivom in mentorstvom življenjskega filozofa Gcorga Simmela. Čeprav je Simmel trajno vplival na razvoj Cassircrjeve filozofije, pa se je ta eksplicitno ustalila kot "življenjska" šele v svoji zadnji fazi, v kateri sta, kot kaže, začetni motiv in tema dokončno dozorela. V tretjem delu Filozofije simbolnih form (Fenomenologija spoznanja) je mogoče prepoznati prve zanesljive kazalce bodoče življenju zapisane filozofije: "V tem smislu trditev 'adaequatio rei et intellectus' ostaja naravno izhodišče filozofije. Toda po drugi strani je v njem neko lastno dialektično nasprotje. Kolikor bolj si filozofija prizadeva, da bi natančno določila svoj predmet, toliko bolj ji, prav v tej določitvi sami, predmet postaja problem." "Absolutni predmet ... se vedno bolj odmika v nedosegljivo daljavo; zdi se, da spoznanje, namesto, da bi ga dojelo, v vsej pogojenosti in relativnosti opazuje le še samo sebe kot v ogledalu."31 Ta kritični uvid, ki ga Cassirer pripisuje Kantu, je slednji plodno a enostransko uporabil v okviru možnosti spoznavanja, ni pa ga razširil na celoto pojmovnega in predmetnega oz. pojavnega sveta, ki ga človek kot animal transcendentale sam konstituira, ni predvidel specifičnih problemov, ki jih poraja vse-obsegajočnost človekovih transcendentalnih kreacij. Prav na tem mestu pričenja svojo pot Simmelov vpliv. Kantova operativno-instrumentalna pojmovnost - tako Simmel - hkrati ustvarja para-resničnosti, ki, s tem ko se mu odtujijo, stopijo človeku nasproti kot samostojne moči. Kant, ujet v spoznavno problematiko, si nikoli ni zastavil vprašanja, v kakšnem odnosu sta do človeka apriorna operativno-instrumentalna pojmovnost in svet fenomenov kot predmetov, nikoli ni spoznal, da ustvarjeno lahko ustvarjalca potisne iz središča na obrobje, se postavi nadenj in mu na subtilen način odvzame svobodo. Možno rešitev lahko ponudi samo drugačno razmerje duha in življenja, transcendentalnega karakterja človekovega razuma in njegovega življenjskega okolja' drugače rečeno: Rešitev lahko ponudi odpravitev oz. drugačno razumevanje dualizma med duhom (umom oz. idejami) in življenjem oz. izkustvom, kot samostojnih in avtonomnih moči. Tisto namreč, kar glede na človekovo življenje ni samostojno in avtonomno (tu mislimo tako na predmete kot na racionalno pojmovnost), lahko vselej predrugačimo oz. spremenimo; na ta način se izognemo za človeka pogubni možnosti izgube svobode, ki ji Kantova filozofija kljub vsemu - ne da bi se tega zavedala - pušča priprta vrata. Simmel, ki mu Cassirer glede koncepta duha in življenja v celoti sledi, prej absolutni dualizem prenese v notranjost življenjskega procesa; transccndenco je potrebno razumeti kot življenju imanentno formo preraščanja: Življenje je v samem sebi že vselej transcendentno; v ta namen Simmel skuje sintagmo "transcendenca življenja".32 Uvod v Metafiziko simbolnih form Cassirer posveti izrekanju pohval na Simmelov račun. "Kot svojevrstni paradoks, kot miselni oxymoron je Simmel skoval pojem 'iranscendenca življenja'. Življenje kot tako ne pomeni nič drugega kot čisto notranjo bit (Innen-Sein); ja, zdi se, daje v svojem temeljnem značaju določeno prav skozi ta biti-v-sebi (In-Sich-Sein), ostati-v-sebi (In-Sich-Verbleiben). Karkoli proizvede iz svojega obilja in gibljivosti, to hkrati vendarle ostane zaprto v tem Večno porajajočem obilju." "Pojem življenja se od pojma biti starejše metafizike in njene 'ontologije' razlikuje prav po tej temeljni potezi: ne pozna nobene substancialnosti razen tiste, ki se izraža v čisti aktualnosti." "Tako malo kot lahko življenje izstopi iz svoje podobe (Gcstalt), kajti tudi to izstopanje samo je še vedno njegovo lastno delo, tako malo se lahko razblini v eni od svojih podob ali v katerikoli od zaključenih miselnih celovitosti." "Razgibanost življenja 31 Cassirer, F.s.o. III., str. 11-12. Simmel, Georg, Die Transzendenz des Lebcns, Munehen, Leipzig 1918. sc sestoji v oscilaciji med dvema ekstremnima fazama. Pri samem sebi nikoli ni drugače kot tako, da je hkrati čez samega sebe."33 Simmelova temeljna teza. ki ji Cassirer sledi in jo sprejema, se glasi, da jc življenje proces, ki je v vseli svojih nosilcih in vsebinah zaprt, osredinjen in individualiziran, prav zato pa tudi, gledano v drugo smer, svojo omejenost vselej preraščajoč. V tem smislu je življenju transcendenca imanentna. Življenje, ki mu je dualni bivanjski aspekt imanenten, s tem ne postane le izvor duha, temveč tudi njegova "prapodoba in prototip". Duh kot oblikujoča in porajajoča moč tako ni nič drugega kot življenje samo v svoji potencirani podobi. Bistvo potenciranja življenja je v tem, "da duh te dvojnosti nima le kot nekega lastnega stanja v samem sebi, temveč, da o njej tudi ve." "S tem gibanjem v svojo lastno transccndenco sc duh kaže kot nekaj nedvomno živega."34 Primarno antitezo življenja in duha Simmel preimenuje v antitezo "življenja in ideje" oz. "življenja in forme". Forma mu pomeni mejo, specifikacijo, postavitev riekega lastnega stanja biti, ki se v svoji navidezni zaprtosti relativno osamosvoji glede na nenehno nastajanje in porajanje življenja. Za duhovno življenje je značilno, da se lahko izraža le skozi različne forme, vendar pa pri tem svoje lastne taotalitetc nc more nikoli v celoti izraziti v neki dokončni formi oz. podobi. "S tem ko je življenje, potrebuje formo, in s tem ko jc življenje, potrebuje več kot formo. S tem protislovjem je življenje zaznamovano; udejanji se lahko le skozi forme, vendar se v njih ne more nikoli dokončno izraziti."35 Zadnja brezpogojna bit, do katere lahko prispe misel, tega protislovja nc izključi, temveč si ga naredi za predmet. V rcsnici pa protislovje seveda ne zadeva biti, nc resničnosti življenja kot takega, temveč zgolj naše mišljenje te resničnosti, ki ločuje in reže tisto, kar je v življenju vsebovano v čisti ncrazločljivosti in popolni indifercnci."36 Glede na klasično razumevanje metafizike iz tega sledi (Cassirerjeva polemika z Bergsonom), da nobena intuicija ne more stopiti za hrbet form kot takih, kajti tudi sama jc le eden od načinov formiranja. Prav v tem jasnem spoznanju se Simmelova metafizika najostreje razlikuje od ostalih. Področji življenja in form se kažeta le kot dve različni okrožji ene in iste resničnosti, ki sc vzajemno prepirata glede primata nad celoto bivajočega. Skratka, zaključi Cassircr: "svet duha jc svetu življenja prav tako malo 'imanenten' kot mu je 'transcendenten' - v njem ostaja tako malo ujet, kot ga lahko tudi presega. Kajti ta dvojnost 'znotraj' in 'zunaj', 'zgoraj' in 'spodaj' ni nekaj na sebi obstoječega, preprosto danega, temveč je zgolj aspekt duha; dana jc le očišču duha."37 Če je Kant z izkustvom in življenjskim svetom povezal le razum, pa še tega ne povsem, področje uma in njemu inherentnih idej pa pustil samevati v slehernemu spoznanju odtegnjeni transcendenci, potem Cassirer pod vplivom Simmela pojem duha38 neločljivo vpne v samo proccsualnost življenja. Res jc sicer, da jc samo razlikovanje življenja in forme v svojih osnovah transcendentalno in s tem kantovsko, vendar pa so zdaj vsebine form v celoti vezane na življenje in ga kot oblikujoče presegajo zgolj znotraj njega samega; na nek način postanejo njegov pogled. Bistvo duha, zapiše Cassircr, je "v enotnosti (sintezi) življenja in forme".39 Cc bi Cassircr dosledno vztrajal pri kantovskem dualizmu idej in pojavov, duha in 33 Cassirer, N.M.T., str. 9. 34 Cassirer, N.M.T., str. 9-10. " Simmcl, Die Transzendenz des Lcbens, str. 22. 36 Cassirer, N.M.T., str. 12. 37 Cassirer, N.M.T., str. 59. OO Cassirerjev pojem duha - tako kot tudi Schclcrjev v tem času - v sebi združuje tako razumsko kot umsko plast, tako analitično kot sintetično, hkrati pa jim doda še emocionalne in volitivne aspekte. 39 Cassircr, N.MX, str. 267. čutnosti (v Kritiki praktičnega uma Kant nekje zapiše, daje "človek bedno bitje kolikor pripada čutnemu svetu"), bi tako ali drugače moral postati Klagcsov ali Schclerjev somišljenik, ki oba absolutno delita duh in življenje na dve samostojni substanci. Če je Schclerjev koncept duha deloma še mogoče primerjati s Cassirerjevim - tudi zanj je duh kompleksna razumsko-umsko- cmocionalno-volitivna moč, ki oblikuje oz. opredmetuje človeški svet - pa je Klagcsov koncept Cassirerjevemu diametralno nasproten, saj duh razume negativno, tj. kot življenju tujo moč, ki ga kot parazit uničuje. Klagcsova teorija duha postavljena v razvojno-filozofski kontekst brez večjih težav potrjuje tezo, da gre v njenem primeru za negativno radikalizacijo Kantovega dualizma; tistega dualizma, ki je spregledal možnost parazitstva od življenja ločenega duha, kot tudi možnost odtujitve pojavnega oz. predmetnega sveta. Negativna radikalizacija pravimo zato, ker se zdaj, v imenu čistosti in neposredovanosti življenja, vzpostavi sprevrnitev vrednot. Smisel Kla-gesovc apologije življenja jc mogoče izraziti s sprevrnjenim parafraziranjem Kanta: človek je bedno bitje kolikor pripada duhovnemu svetu. Sledeč Simmelovi sintagmi o "transcendcnci življenja" Cassirer lahko brez težav "opravi" z Klagcsovim radikalnim vitalizmom, kajti resnično protislovje ni tisto med življenjem in duhom, temveč tisto, ki je vpisano v samo strukturo duha, v njegovo zmožnost, da samemu sebi oporeka. Tudi Klagesov frontalni napad na človekovega duha namreč ni nič drugega kot le ena izmed form njegovega udejanjanja oz. izražanja; ni torej življenje tisto, ki se tukaj bori proti duh - kajti življenje na sebi je nemo temveč duh proti samemu sebi. "Pojem duha ni treba več obravnavati kot vsemu življenju tuji in sovražni princip, temveč kot obrat in zasuk življenja samega - obrat, ki ga življenje izkusi v samem sebi v tolikšni meri, kolikor prestopi iz kroga zgolj organskega oblikovanja v krog 'forme' ideehiega oblikovanja."4" Forme, skozi katere se izraža človekov duh, a priori ne omejujejo življenja, kajti slednje kot neskončna potenca oblikovanja vsako posamezno formo prerašča in jo tako sili k novemu in drugačnemu iskanju izraza. Pojem duha zato ni mogoče opisati kot "voljo do moči", temveč - in edino to je njegov ustrezen opis - kot "voljo do oblikovanja".41 "S tem smo prispeli do tiste točke, v kateri se moderna metafizika življenja neposredno dotakne našega lastnega sistematičnega problema. Kajti to, kar jc tukaj opisano kot 'obrat življenja', to ni nič drugega kot tisti svojevrstni zasuk, tisti duhovni dogodek, ki ga življenje izkusi v samem sebi, kakor hitro sc zagleda v mediju 'simbolnih form'. 'Obrat k ideji' terja povsod obrat k 'simbolni formi'." "Če prestavimo problem na to raven, se nam 'neposrednost' življenja in 'posredovanost' mišljenja ter duhovne zavesti ne kaže več kot togo nasprotje, temveč kot čisti proces v svojem posredovanju tako kot se izvršuje v jeziku, mitu, spoznanju."42 Primeri samopreraščanja življenja skozi medij njegovih form niso nič drugega kot simbolne forme: s tem, ko dovolijo, da življenjske vsebine "vstopijo v te forme, jih s tem hkrati spremenijo," ... "jim podelijo nov objektivni smisel in podobo - zgodovina, kultura sta možni le kot ta stalna samo-preobrazba 'življenja' v 'duha'."43 Simbolne forme Cassirer v svoji pozni fazi razume kot medije duha, kot sredstva, skozi katera se izvršuje dejavna komunikacija med jazom in svetom kot dvema vidikoma življenja samega. Poleg Simmclovega vpliva na nastanek teorije simbolnih form, na tega, čeprav v manjši meri, vpliva tudi Diltheyev koncept zgodovinskosti. Videli smo, da filozofija simbolnih form izhaja iz Kantovega transcendentalizma in kriticizma: vsa dela kulture je 4" Cassirer, Geisl und Lebcn, str. 52-53 41 Cassirer, N.M.T., str. 27. 42 Cassirer. N.M.T., str. 13. 43 Cassirer, N.M.T., str. 217. treba prevprašati glede na njihove pogoje možnosti in jih predstaviti v splošnih formah. Toda simbolne forme je mogoče utemeljiti samo skozi sestop k empiričnim dejstvom oz. k življenju. To pa nam je "dostopno - v tem se naša analiza ujema z Diltheyevo - samo v zgodovinski formi".44 "Kaj je človek, to mu lahko pove samo njegova zgodovina."45 Zgodovina postane pri Dilthcyevem poskusu utemeljitve duhoslovnih znanosti tista čarobna palica, ki naj bi slednjo, glede objektivnosti, končno dvignila na raven ckzaktnosti naravoslovnih znanosti. Tisto, kar lahko ljudje resnično docela spoznajo, je njihova zgodovina, zakaj prav oni so tisti, ki so jo naredili. Kot odločen nasprotnik razsvetljenskega racionalizma Dilthey, v nasprotju z njegovimi predstavniki, vedno znova opozarja, da zgodovine ni mogoče konstruirati iz abstraktnih pojmov, temveč da jc edini dostop do nje svet 'doživetij' v svoji polnosti in kompleksnosti form. Selc iz strukture doživetja sc nam lahko razpre svet zgodovine. ;Dilthey postavlja zgodovinske strukture pred nas kot konkretne tvorbe, analizira jih glede na njihove posebne pogoje, da bi jih tako lahko bolje razumeli. Da človek nima narave, temveč zgodovino, da ga lahko spoznamo samo v preseku njegovih v času nastalih simbolnih del, jc teza, ki jc funkcionalizmu Cassircrjcvih simbolnih form zelo blizu. "Človekov svet - tako kot jc empirično znan in dan - je treba razumeti iz zgodovine človeštva in njenih strukturnih pogojev; to jc odločilni korak, ki ga je naredil Dilthey."46 Če bi si nekoliko podrobneje ogledali Cassirerjeve analize posameznih simbolnih form (česar na tem mestu nc bomo storili), bi kaj hitro ugotovili, da so polne zgodovinskih podatkov, dejstev in dogodkov, ki nam že vnaprej onemogočajo, da bi človeka in njegovo naravo lahko zagrabili skozi cn sam ahistoričen, nedvoumen aspekt. "Analizi človeške kulture se ni treba spuščati k spekulativnim vprašanjem. Ona si postavlja bolj preprosto in skromno nalogo: zgodovinskemu spoznanju skuša določiti mesto v organizmu človeške civilizacije."47 Prehod od substancialnc k funkcionalni analbi človeka in njegove kulture, od človekovega bistva k njegovemu delovanju, ki tako močno določa filozofijo simbolnih form, bi bil brez bogastva zgodovinsko posredovanih form, brez tveganosti življenja v času, zgolj abstraktno leporečje. "Umetnost in zgodovina", ki jo Cassircr v svoji zadnji ustvarjalni fazi brez pojasnila uvrsti med simbolne forme, "sta najmočnejša instrumenta pri raziskovanju človeške narave"48; slednja zato, ker nam kot na pladnju prikazuje odisejado duha, dinamično gibanje življenju zapisanih simbolnih form, ki v svojem preraščanju življenja lc-tcga nikoli nc zapustijo - samo predstavljajo ga: kot njegovi liki, podobe, forme, kot njegov ozaveščeni izraz. 3. Procesualnost dialektičnega posredovanja (Hegel) Transcendentalne forme oblikovanja resničnosti, življenje in zgodovina oz. Kant, Simmel in Dillhey, predstavljajo tri faze v procesu rekonstrukcije filozofije simbolnih form; manjka jim samo še živo vezno tkivo, ki bi mnoštvo razlik združilo v enotno melodično podobo. Cassirer i ikoli ni skn