Jean-Luc Marion
VPOGLED V METAFIZIKO
Kot vsi veliki filozofi tudi Descartes sega onkraj podob, ki si jih je mogla ustvariti o njem zgodovina. In pridevnik »kartezijanski« ostaja pridevnik, ki svoj samostalnik, »Descartes«, večinoma spodbija. Delo zgodovinarja filozofije je najpogosteje v tem, da Descartesa rešuje pred kartezi-janstvom. Zadnja desetletja (denimo od kongresa o Descartesu leta 1937 v Parizu ali od tistega v Royaumontu leta 1955 naprej) nudijo nekaj odličnih primerov, kako je prevladujoča interpretacija spremenila svoja stališča.
Dolgo časa je veljalo za nesporno, da je kartezijanski duh metafiziko v njenem polnem in domnevno aristotelskem pomenu skušal nadomestiti s čisto in enostavno »spoznavno teorijo«, brez ontične in utemeljitvene postavke. S to trditvijo sta se strinjala oba ekstrema filozofskega spektru-ma, neo-tomisti (Maritain, Gilson iz prvega obdobja, tudi Heidegger ter drugi) in neo-kantovci( Natorp, Cassirer, Liard, Husserl, Brunschwicg in drugi). Prvi zato, da bi to obžaloval, drugi pa zato, da bi to odobraval. Danes, ko si lahko predočimo resnični zgodovinski razvoj pojma meta-physica od svetega Tomaža Akvinskega naprej (delo Gilsona iz zadnjega
obdobja, P. Aubenqua, L. Honnefelderja, E. Vollratha, A. Zimmermanna in J.-F. Courtina) in še zlasti, iio je pripoznana veljavnost tistega, kar je Heidegger opredelil kot onto-teo-loška konstitucija metafizike, danes je torej postalo možno in nujno, da metafiziko v polnem pomenu besede rekonstituiramo tudi pri Descartesu. Prav na ta način smo postopno razbrali: a) Sivo ontologijo (ker je ne pripoznajo kot takšne) v nastopnem in nedokončanem tekstu Regulae, glede na to, kako Descartes dosledno preobrne Aristotelov način mišljenja o bivajočem kot bivajočem in ga nadomesti z mislijo o nečem vedenem, kot o objektu, b) Potem doktrino o prvem vzroku, teologijo torej, ki pa ostaja bela (ker je vselej razpeta med končnim bivajočim in neskončnim bivajočim): oporo najdeva v ustvarjanju večnih resnic (pisma iz leta 1630), s čimer povzema problem, imenovan analogia entis in napotuje k branju Meditacij (1641) kot težavni artikulaciji končnega skoz neskončno. Dejansko gre tu za določitev zadnjega temelja ali prvega počela, v polemiki z epistemološko enopomenskostjo človeških vednosti in Boga, ki naj bi bil bodisi geometer in matematik (Kepler, Galilej in drugi) bodisi logik (Suarez, Vasquez in drugi). »Nedoumljiva moč« pa postavlja Boga onkraj obnebja končnega razuma, a ga hkrati ohranja na področju racionalnosti, c) In končno, razpršitev brezbarvne svetlobe kartezijske metafizike skoz prizmo onto-teo-logije nam je omogočila razkritje ne le ene, ampak dveh zamotanih konstitucij. Najprej gre tu za onto-teo-logijo tega, čemur Descartes pravi cogitatio, kjer je bivajoče v občem opredeljeno kot cogitatum, najvišje bivajoče pa kot cogitatio/sui/, v korist ega. Nato pa še za onto-teo-logijo vzroka, po kateri je bivajoče v občem opredeljeno kot povzročen učinek, najvišje bivajoče pa kot causa sui, v korist Boga. Potemtakem kaže, da je Descartes danes nesporno vpisan v zgodovino metafizike, med Aristotela in Kanta ter na enak način kot onadva.
Ta globalni obrat perspektive — nesporen vpis kartezijske misli v zgodovino metafizike v njenem najstrožjem pomenu — ima več posledic, plodnih in paradoksalnih. Daleč od tega, da bi omejili raziskave le na področje metafizike; končno je prišlo do poskusa resnega obravnavanja tekstov, ki so veljali za klasične, a so bili v resnici odrinjeni na obrobje: do skrajnih meja Regulae
(G. Crapulli, W. Roed, L. Gaebe in naše delo) in Strasti duše/Les Passions de I'ame/ ( G. Canziani, D. Kambouchner). Ali pa je šlo za odkrito margina-lizirane tekste, kot so, denimo, denimo Oris glasbe /L'Abrege de musique/ (F. de Buzon), polemike s protestantskimi teologi iz Utrectha in Leyda (T. Verbeck), potem teksti o evharistični fiziki (J.-R. Armogathe), o matematiki (P. Costabel, A. Warusfel, M. Ledere, J.-C. Juel,itd.), o politiki (P. Guenancia) in o medicini (A. Bitbol, V. Aucante) ter celo pred kratkim odkriti dokumenti, kot so teze o pravu (V. Carraud). To povečanje zanimanja je lahko razložiti: brž ko brez zadržkov dopustimo njegovo bistveno metafizično naravo, zadobi vse Descartesovo delo tisto teoretiško digniteto, ki je v principu enaka. Prav na ta način je nedavno tega ravnal D. Garber (Descartes' Metaphysical Physics, Chicago 1992); zato da bi rehabilitiral koherenco in kompetentnost kartezijskili modelov v fiziki, v nasprotju s staro, po poreklu newtonsko polemiko (ki jo vse do danes neutrudno ponavlja J.-F. Revel, navkljub opravljenemu delu D. Clarka, A. Gabbeya in M. Kobayashija). Potemtakem nobeno retrospektivno ali anahronistično razporejanje ne more pretendirati k temu, da bi izničilo nekatere novosti (na primer znanstvene), kajti z isto nepopustljivostjo, četudi na različnili stopnjah, vse odlikuje enotno metafizično podjetje utemeljevanja vednosti, in sicer prav v imenu enotnosti ene same znanosti.
Nadalje, Descartesove izvirnosti nikakor ne ogroža vzpostavitev in boljše poznavanje kontinuuma, v katerega se vpisuje njegova dogoditev. Ravno narobe: šele odslej lahko zares merimo njegove
inovacije, saj se razlikujejo od že poznane kontinuitete. Dejansko ni nič bolj tveganega od pretenzije, da bi izvirnosti, lastne kartezijski filozofiji, zapopadli z izrazi, kot so: subjektiviteta, idealizem, dualizem, mehanizem, ineizem, itd., saj ne samo, da ona o njih ne ve nič, še več, ti izrazi ne zajamejo nič natančnega, celo prikrivajo tisto, kar je bistveno. Nasprotno pa njene inovacije lahko izmerimo veliko natančneje, kolikor jih navežemo na predhodno stanje tiste problematike, v kateri nastopijo: kategorije bivajočega na "enostavne narave", analogia entis na ustvaritev večnih resnic, in tisto, čemur Descartes pravi principium reddendae rationis (sufficientis), na causa sui. Ob tem je treba spoštovati Gilsonov
poduk: Descartes se izkaže za neprimerljivega prav tedaj, ko ga začno zares primerjati z njegovimi predhodniki (najprej s sholastiko) - dodal bi: in z njegovimi nasledniki. Kajti nikakršno naključje ni, da so vsi njegovi nasledniki, razen Kanta, ne le opuščali, ampak celo izrecno kritizirali Descartesove najznačilnejše teze o ustvaritvi večnih resnic, o hiperboličnem dvomu, o egu kot prvem principu (navzlic Bogu) ter primat dokaza z Neskončnim pred takoimenovanim »ontološkim« argumentom, previsnost neskončne volje nad končnim razumom, prvenstvo občudovanja (in torej plemenitosti) v odnosu do vseh druge strasti, itd. In prav nič naključno ni, da so vsi filozofi, ki so poudarjali metafiziko, razvili ne le zaostreno interpretacijo Descartesa, ampak tudi pogosto postavili svoje lastne teze zoper Descartesa, torej zahvaljujoč njemu: Spinoza, Malebranche, Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl, Heidegger, danes pa vsi fenomenologi ter veliko Wittgensteinovih dedičev.
Najmanj, kar sproža ta celostna sprememba z razumetjem kartezijske misli kot izvorno metafizične, je ponovna zastavitev treh vprašanj, ki 68 običajno sicer veljajo za dobro poznana, celo razrešena.
a)	Descartes razvija svojo metodo zato, da bi poenotil znanosti v eno samo človeško modrost, ki bi bila tedaj univerzalna — to vemo, tako sam pravi. Toda iz tega izhaja naslednji neizogibni paradoks: absolutna znanost temelji zgolj na končnem temelju, ne na neskončnem, pa tudi na brezpogojnem ne. To je tisto, kar odkrivata nenavadni doktrini o ustvarjanju večnih resnic in hiperboličnem dvomu. Tisto, kar prehiteva tudi sodobno situacijo filozofije znanosti: absolutno gotovost v principu, brez kakršnegakoli absolutnega temelja, celo brez možnosti poizvedovanja o kakem temelju - še več, brez možnosti, po kateri bi si mogli vsaj zamisliti, kaj bi ta izraz lahko pomenil. Descartes, kot epistemolog, zastavi to kritično vprašanje v času, ko ga, vse do Kanta, niti slutijo ne. In sodobne znanosti ne le izhajajo iz tega kritičnega vprašanja, ampak se pogosto kar se da trudijo, da bi pri njem ostale.
b)	Mar je kdo, ki ne ve, da je Descartes postavil ego na položaj prvega principa? Navkljub ali prav zaradi mnogih razprav pa se zdi, da je brez-
pogojna eksistenca tega ega privzeta, celo od njegovih obrelcljivcev. Toda kakšen je ta tako obdelovani ego? Še vedno ne vemo ničesar o njegovem bistsai in njegovi identiteti. Kant in Husserl sta ga ponižala v transcendentalno igro Oaz), Locke, Nietzsche, Merleau-Ponty v njegovo empiričnost, Heidegger v zastavek biti v Dasein, Michel Henry v avto-afekcijo zavesti. Lahko bi šli še dlje in ga razumeli kot odgovor na poziv tistega, ki ga izpostavlja hiperboličnemu dvomu (Lacan ni bil daleč od tega in J. Hintikka je pravkar eksplicitno zastavil to vprašanje).^
Vsekakor se je treba odpovedati temu, da bi ga brali kot »subjekt« (Descartes nikoli ne uporabi tega izraza, za ego tudi izraza »subjec-tum«ne), torej je končno treba opustiti tradicionalne in absurdne debate o subjektivizmu in idealizmu ega. Še vedno ne vemo, kdo je Descartesov ego. Prav zato ga še vedno preučujemo.
c) Kar zadeva Boga, se je kritika dolgo časa osredotočala na veljavnost in številčnost dokazov, ki jih Descartes navaja o njegovem bivanju. Nedvomno je šlo za osrednjo debato (Alquie, Gouhier, Gueroult, Beyssade, W. Doney, itd.). In ta danes ne prikriva več neke druge debate, ki je brez dvoma bolj radikalna: Kakšno bistvo, celo kakšna bistva Descartes podeljuje temu, kar imenuje »Bog«? Mar »najvišje bivajoče«, »ideja neskončnega«, causa sui .in »nedoumljiva moč« sovpadejo v en sam pomen? Ali pa gre za različna imena nekega edinstveno Neznanega (tako kot pri spekulativni teologiji)? Ali pa jih, nasprotno, morda določajo rivalske in nekompatibilne definicije, katerim bo moderna metafizika, po Descartesu, postopno dajala prednost? In ali v tem primeru ne trasirajo že vnaprej kartografije »smrti Bog<<, kartografije diskvalifikacij vseh metafizičnih definicij idola »Bog«, takšne, kakršna določa nihilizem? Razen če Descartes ne ostaja krščanski teolog vsaj s tem, ko zavrne možnost — v nasprotju s Spinozo in vsemi njegovimi metafizičnimi nasledniki — tudi najmanjšega spoznanja božjega bistva?
^Glej njegov prispevek v Descartes 1596-1996, New interpretations, Reviie internationale de pliilosophie, P.U.F. 1996.
Skratka, Descartes je bolj kot kdajkoli prej pred nami, saj je izoblikoval, pred nami in bolje kot mi, naša vprašanja.
Prevedla Valentina Hribar
Opomba prevajalke:
Preveden je članek Jean-Uic Mariona: Une metaphysiqiie a revoir, Magazine litteraire, št.
342, april 1996, str. 31-32.
* Jean-Luc Marion predava na Univerzi Paris-Sorbonne (Paris -IV). Tu sodeluje pri vodenju Centra za kartezijske študije (Centre d'Etudes Cartesiennes), in sicer že od njegove ustanovitve naprej (leta 1980). Njegova najpomembnejša dela so naslednja: Sur l'ontologie grise de Descartes. Science cartesienne et savoir aristotelicien dans les Regulae, Vrin 1975, ponatis 1992; Sur la theologie blanche de Descartes. Analogie, creation des verites eter-nelles, fondement, PUF 1981, ponatis 1991; Sur le prisme metaphysique de Descartes. Constitutions et limites de I'onto-theo-logie cartesienne, PUF 1986; Questions cartesiennes II. L'ego et Dieu, PUF 1996.