Dean Komel
SODOBNOST: FILOZOFSKO VPRAŠANJE ALI VPRAŠANJE FILOZOFIJE
I. DEL	75
Filozofija je v 20. stoletju nedvomno ubrala pot , ki jo je nakazal njen veliki »Fürsprecher«, predgovornik Friedrich Nietzsche, da bo namre~ postala filozofija bodočnosti tudi za ceno, da se bo v imenu bodo~nosti odpravila in presegla filozofijo samo. Nam to vendar dopu{~a, da se vsaj za trenutek ozremo nazaj, kakor da bi to bila neka novej{a zgodovina filozofije v preteklem stoletju? Pravzaprav ne moremo, kajti za razliko od zgodovinopisja, ki je tudi kot »novej{e«, za svojo sodobnostjo, je filozofija {e vedno pred sodobnostjo kot situacijo lastne drugosti. Tako se prebudi uvid, da je sodobna filozofija, kolikor je postavljena pred samo sebe in odstavljena preko same sebe, v resnici soo~ena s situacijo sodobnosti, ki {e vedno vztraja v svoji zastrtosti in traja kot nesodobnost filozofije.
Vsa bistvena filozofska vpra{anja so postala nesodobna in postajajo vse bolj in bolj nespodobna, sodobnosti same pa kot da ni. Nadomestila jo je humanisti~na udobnost. Diskusija o postmodernizmu je s svojim oslabljenim, ve~inoma pa kar slabotnim humanizmom bodisi kulturalisti~ne bodisi scientisti~ne provenience oddaljila humanistiko od temeljnih nalog, ki jih je tej {e nalagala zdaj že globoko pozabljena »kriza modernosti«. Tako se humanistika razume samo
se v pogledu te ali one priložnostne vloge v globalizacijski nadaljevanki, kjer se dehumanizacija sladka s humanizacijo, humanizacija pa kisa s dehuma-nizacijo.
Eden od osnovnih vzgibov razvitja filozofije v 20.stoletju je bil nedvomno poskus hermenevticne utemeljitve Geisteswissenschaften (danes samo se »hu-manistike«) pri Wilhelmu Diltheyu, ki se je pri Heideggru zaokrenil v smer hermenevticnega zasnovanja filozofije same in naposled doprinesel k uvidu, da znotraj filozofije ni vec kaj začenjati in da je pristni kraj mišljenja treba določiti onkrajfilozofije. Vendar pa se mišljenje, ki stopa čez filozofijo v hkratnem sestopanju pod njo, nahaja na poti vmes, v neki vmesnosti, ki zase terja razumevanje. Tako razumevanje predvsem zaznamuje »ukvarjanje s herme-nevtiko«, ki se je v prejšnjem stoletju vsekakor pomenljivo preobrazila v filozofsko hermenevtiko. Kaj ta oznaka zaobsega, izvemo šele, ko sežemo do tistega, kar naj bi bilo v njemu dosegu: sodobnost kot godi{~e filozofske herme-nevtike. V smislu te hermenevtike je, da vzdržuje filozofijo, kolikor jo drži zgodovinsko odprto v pogovoru s tem, da odpira situacijo zastrte sodobnosti. Tako zgodovinsko mišljenje ni nekaj drugega od filozofije, marveč dogodevna 76 drugost, v katero je filozofija zgodovinsko sama dovedena.
Pričujoče razpravljanje zato nima namena, da bi »uvajalo« v filozofsko hermenevtiko, saj sicer številni, a bolj ali manj zamejeni poskusi uvodov v filozofsko hermenevtiko kažejo, da je to nemogoče opravilo. Ti uvodi namreč drug za drugim kolebajo med tem, ali naj uvajajo v hermenevti~ni ali v filozofski vidik filozofske hermenevtike. Na to se navezuje tudi razlikovanje med filozofsko hermenevtiko in hermenevti~no filozofijo, v ožjem smislu med fenomenološko hermenevtiko in hermenevtično fenomenologijo. Tu bi seveda lahko podali ustrezne razmejitve, vendar bi s tem nujno zapadli v omenjeno omejenost takega uvajanja v filozofsko hermenevtiko. Problem se nedvomno še zaostri, če poleg filozofske hermenevtike upoštevamo še literarno, filološko, tekstno, pravno, biblično, zgodovinsko, kulturno, umetnostno, znanstveno her-menevtiko, da ne gremo v naštevanju še naprej. Vse te zvrsti hermenevtike, ki so se razvijale bodisi pred filozofsko hermenevtiko bodisi vzporedno z njo, so metodološko in tematsko upravičile svoj položaj v znanstveni sistematiki, še posebej v tistem njenem območju, ki se ga obravnava kot humanistiko. Her-menevtika, kolikor jo v skladu z njeno tradicijo najširše in splošno dojemamo kot ve{~ino razumevanja in razlage oziroma kot ve{~ino interpretacije, je nedvomno poklicana, da prispeva h konstituiranju humanistične vednosti in ute-
meljitvi »Geisteswissenschaften«. Vsaj od Schleirmacherja in Diltheya naprej je ta naloga v samem jedru prizadevanj hermenevtike. Vendar pa je taka prizadevanja notranje prizadela kriza duhovnega temelja samega, na katerem se duhovne znanosti lahko vzpostavljajo. Ne glede na to, koliko danes to, kar ozna~ujemo kot humanistiko, humanities, še mara za krizo duhovne utemeljitve in vidi v tem svojo najlastnejšo nalogo, koliko pa se namesto tega raje zadovoljuje s svojo (ob)znanstveno in družbeno vlogo, nam pogrešanje duhovnega temelja ne dovoljuje, da bi filozofsko hermenevtiko postavljali v isti red z drugimi naštetimi hermenevtikami, in sicer v enaki meri, kot ne moremo filozofije postavljati v isti red s humanisti~nimi vedami ali znanostmi nasploh. To zdaj ne pomeni, da zagovarjamo ve~vrednost filozofije, tehtnejša od te se celo zdi njena »manjvrednost« v pogledu prej omenjene nesodobnosti. Prav kolikor je filozofija danes za znanosti in humanistiko v pogledu utemeljitve postala odve~na, se namre~ postavlja problem njene samointerpretacije, ki temeljno zadeva filozofsko hermenevtiko. V skladu s svojo predfilozofsko tradicijo, ki sega na razli~na podro~ja duha, lahko potem ta hermenevtika pokaže, da gre tu za skupno problematiko »humanisti~ne vednosti« oziroma na vednosti utemeljene humanosti sploh in tega, kar v civilizacijskem pogledu obravnavamo kot duh Zahoda. Vendar se mora pri tem pošteno vprašati: Koliko je danes 77 sploh možen pogovor o tem vsem skupnem, vsakomur bistvenem? Koliko je danes možna filozofija v smislu takega pogovora? Kolikor je filozofija danes v smislu odpiranja takega pogovora sodobna? Nobena od znanosti si ne more postaviti tega vprašanja, kolikor znanost nikoli ne more biti sodobna, in ~e »humanistika« jemlje sebe kot neke vrste znanost, ~etudi »šibko«, prav tako ne more biti nikoli sodobna. Nesodobnost filozofije je povezana s tem, da njena misel sploh lahko je sodobna. Na to edinstveno možnost filozofije, da je lahko sodobna, je opozoril že Hegel v uvodu k svojim predavanjem iz zgodovine filozofije, ko je ugotovil, da se resnica lahko notranje spreminja samo v filozofiji, ne more pa se spreminjati niti v religiji niti v znanosti.
Prav ta možnost oziroma premožnost filozofije, da je lahko sodobna, nas pravzaprav šele zares uvede v filozofsko hermenevtiko, kolikor je ta povezana s situacijo sodobne filozofije nasploh. Filozofska hermenevtika ni ena od smeri sodobne filozofije in je v tem pogledu ne gre zamenjevati s hermenevti~no filozofijo. Hermenevti~nost je namre~ položena v samo osnovo sodobne filozofije v vseh njenih razli~nih usmeritvah - fenomenološki, analiti~ni, psiho-analiti~ni, družbenokriti~ni, strukturalisti~ni, personalisti~ni itn., vse do her-menevti~ne. Sleherna od teh usmeritev je bila namre~ primorana podati svoj
model interpretacije, da bi sploh izkazovala svojo veljavnost. Kjer se je to veljavnost sku{alo dokazovati z razveljavljanjem filozofske utemeljitve po omenjenih smereh, je hermenevtično razumevanje v svoji interpretativni, komunikacijski, pragmatisti~ni, dekonstruktivisti~ni in postmodernisti~ni razli~ici prevzelo mesto filozofskega uma. vendar pa hermenevti~no razumevanje nima prav posebnega razloga, da bi ob razgla{anju poraza uma progla{alo lastno zmagoslavje. veliko pomembneje je pozorneje prisluhniti, odpreti o~i in u{esa za ogla{anje ti{ine in uti{avanje glasu tistega, kar se godi kot temeljna igra sodobnosti.
Temeljna igra, ki jo igra sodobna filozofija in v katere temelj je vpletena her-menevtika, je brez zmagovalcev in poražencev, kajti to je igra, ki bolj igra nas, kakor pa mi njo. Katera igra je to, da je od nas prevzela vse vloge? To, da je »~lovek« preigral vse svoje možnosti, nedvomno napovedujejo razglasi »propada Zahoda«, »konca zgodovine«, »konca filozofije«, »konca umetnosti« »odprave ~loveka«, in {e kaj, kar morda najlažje uvrstimo v rubriko nihilizem. A pri tem vendar ostaja nemi{ljena prevzemajo~a igra sama, ki se v svojem jemanju daje, daruje in s tem zarisuje svoj osnovni ris. Ker jemlje, kolikor 78 daje, nih~e v njej niti ne zmaguje niti ne zgublja. Ta nih~e zato tudi ni samo kaka po umu poražena ~love{kost, marve~ s svojo odvzetostjo naznanja neko po igri po-darjeno ~love{kost. To naznanjanje dejansko zaznamuje herme-nevti~no razumevanje, ki pa se lahko izkaže za veliki nesporazum, kolikor samo postane prevzetno v pogledu znanja, s katerim se danes oborožuje družbeni vsa-kdo, ne pripoznavajo~ in ne priznavajo~ svoj ~love{ki ni-kdo. Z njim se tisto, kar se je po svobodnosti neke vednosti imenovala »univerza«, spreminja v obrat znanja, ki je kot vse drugo - v prvi vrsti pa seveda ~love{kost sama - vklju~eno v sestav produkcije in potro{nje. Ta univerza kot pod-jetje seveda ne ve in tudi no~e ni~esar vedeti o tem, kar jo v temelju jemlje in se v bistvu daruje. Ta univerza je v temelju brez duha in v bistvu nima filozofije. Zdi se, da se nam samo toži za nekim starim modelom univerze, ki ga je razvoj »produkcijskih odnosov« kot že zdavnaj zastarelega odvrgel na »smeti{~e zgodovine«. Dobro, vendar moramo potem, ~e se no~emo obna{ati povsem samovoljno, dopustiti vsaj možnost, da filozofija dobi besedo tam, kjer je govor o tem bistveno zavrženem in temeljno odvrženem, torej da se v svoji lastni po-vrženosti soo~i z lastno zavrženostjo. Ali pa smo pri{li v svoji ni~evosti tako dale~, da bomo filozofiji odrekli tudi že pravico do besede v imenu tega ali onega pravi~ni{tva, ki je dobesedno preplavilo tisto družbeno? Danes se je sicer možno kjer koli do sitega najesti filozofije in govoriti o njej, toda kje in
komu danes ta še govori? Izro~ilo filozofije je danes brez bistvene sporo~ilnosti in filozofija je temu času neprimerna, je nesodobna. A to se zdi, dokler domnevamo, da sicer pa~ imamo sodobnost, da obstaja sodobnost zunaj filozofije, da je samo filozofija vržena iz nje, ker je pa~ njen ~as »mimo«. A v resnici nimamo ni~esar, ni sodobnosti, in to je šele pravi povod za nesodobnost filozofije, ki jo izpri~uje hermenevtika sama, kolikor kot »veš~ina interpretacije« vsiljuje zgodovinskost, smisel, razlago, tradicijo, jezik, igro. Nesodobnost filozofije pušča, da se sodobnost poigrava z nami; tako sploh dopuš~a sodobnost, pa ~etudi kot puščavo, ki raste. Nesodobnost filozofije ne pomeni, da filozofija spada v preteklost, marve~ da to, kar zdaj preteka, ne »pada« v filozofijo. vsa sodobna filozofija je nesodobna, ker je pro-padlo vprašanje sodobnosti, kolikor poteka »vse ravno« na ta na~in, da je postala resnica ~asa, da ni ve~ ~as za resnico, da je vse laž, pa še laž ne, in da se pri tem nikakor ne po~utimo olajšani, saj ne moremo sneti s sebe bremena bistvene zavrženosti in temeljne zapu-š~enosti, kljub temu da celotna mašinerija institucij Družbe dela samo za to. To, da bi delo kot bazi~na postava dobe imelo zgolj tak »terapevtski zna~aj«, se zdi seveda neverjetno, a samo dokler ne pomislimo, ali morda ne bolehamo za breztemeljnostjo in obrezbistvenostjo vsega sodobnega, kakor že dolgo »tve-zijo« razni filozofi.	79
Da nam v zvezi z zapuščenostjo filozofije v sodobnosti prvi spregovori prav Nietzsche, in sicer naslovu dela Unzeitgemäße Betrachtungen (Nesodobna razmišljanja), ni naklju~je. To delo je, morda ravno zaradi schopenhauerjanske-ga pridiha, še vedno navdihujo~e, ko se razmišlja o stanju duha v povezavi s filozofijo - tako tudi med postmodernisti~nimi teoretiki, ki sicer ne ravno radi pomišljajo na lastno »nesodobnost«. Gianni Vattimo je v drugem Nietzsche-jevem »nesodobnem razmišljanju«, z naslovom O koristi in škodi zgodovine za življenje, uspel zaznati celo za~etek postmodernizma v smislu prebolevanja (od) modernosti: »Prvi filozof, ki govori o Verwindung, ~eprav seveda ne uporablja te besede, ni Heidegger, ampak Nietzsche. Upravi~eno lahko trdimo, da se filozofska postmoderna za~ne z Nietzschejevim delom, in sicer v obdobju med drugim ~asu neprimernim razmišljanjem (O koristnosti in škodljivosti zgodovinskega študija za življenje, 1874) in skupino del v razmiku nekaj let, ki se za~ne s Človeško, prečloveško (1878) in obsega še Jutranjo zarjo (1881) in Veselo znanost (1882). V ~asu neprimernih razmišljanjih o zgodovini Nietzsche prvi~ pokaže na vprašanje epigonstva, namre~ pretirane zgodovinske zavesti, v katero je ukleš~en ~lovek 19. stoletja (lahko bi rekli: ~lovek na za~etku pozne moderne) in ki mu onemogo~a, da bi proizvedel pravo zgodovinsko novost;
predvsem mu onemogoča, da bi imel svoj posebni stil, zato je ta človek prisiljen, da oblike svoje umetnosti, svoje arhitekture in mode zajema iz velikega skladišča gledaliških kostumov, to je namreč zanj postala preteklost« (G. Vat-timo 1997, 141-142). Vattimo hkrati opozori, da Nietzsche v delu Človeško, prečloveško korigira svoje stališče do zgodovine: »Spis iz leta 1874 se je skliceval na nadzgodovinske in večnostne sile, v Človeško prečloveško pa je navzoče pravo razkrajanje moderne z radikalizacijo njenih lastnih tendenc. Če moderno definiramo kot dobo preseganja, novosti, ki zastara in jo takoj zamenja novejša novost, v nezaustavljivem gibanju, ki jemlje pogum vsaki ustvarjalnosti hkrati s tem, ko jo zahteva in ji vsiljuje življenjsko obliko - če je tako, potem ne moremo iz moderne, če jo hočemo prevladati. Zatekanje k večnostnim silam zahteva drugačno pot. Nietzsche zelo jasno vidi - že v eseju iz leta 1874 -, da je preseganje značilno moderna kategorija časovnega preseganja in da torej ne more povzročiti izhoda iz moderne. Ne samo da moderno konstituira kategorija časovnega preseganja (neizogibno sosledje zgodovinskih fenomenov, ki se jih moderni človek zave zaradi pretiranega zgodovinopisja), ampak tudi - po zelo tesni vzročni zvezi - kategorija kritičnega preseganja. Drugo času neprimerno razmišljanje namreč privede relativistični Historizismus, ki vidi zgodovino kot 80 preprosto časovno sosledje, k heglovski metafiziki zgodovine, ki zgodovinski proces pojmuje kot Aufklärung, kot postopno razsvetljevanje zavesti in abso-lutizacijo duha« (Vattimo 1997, 142-43). Vattimo, kakor izpričuje ta citat, ne razjasni podrobneje faktuma, da je »zgodovinski občutek« za modernega človeka postal problematičen, kolikor kljub nezadržni in vse večji modernizaciji ne more postati sam sebi sodoben - ne tako, da vedno znova presega, marveč da doseže samega sebe. Zdi se, da je sicer prav zato svoj kratki kurz o sodobni filozofiji (te oznake sam ne uporablja, marveč previdno govori o »filozofiji 20. stoletja«) podnaslovil kot Tehnika in eksistenca.^ Vendar pa tehnika in eksistenca lahko postaneta za sodobno filozofijo tehtni šele iz razmerja do sodobnosti, ki ga pogrešamo tako pri modernistih kot postmodernistih, kolikor oboje že prevzema občutek bodisi zgodovinske izgubljenosti bodisi izgube zgodovine, ki je tudi razglasila svoj lastni konec. Koliko ta razglas filozofsko zdrži, je odvisno od tega, ali ga jemljemo za neko zadržanost ali ne, se pravi, za zadržek sodobnosti, ki pa konec nujno postavlja na začetek tistega, česar še ne vemo. Lahko pa pomeni prikrajšanost za vednost kot tako in v tem komajda še kak začetek. Posledica tega ni kratko- marveč dolgo-časje, ki ne dopušča hkrat-
1 Gianni Vattimo, Filozofska karta 20. stoletja: tehnika in eksistenca, Ljubljana 2004. K tej razločitvi prim, spis »Hermenevtično vprašanje filozofije«, Phainomena X/37-38 (2001), str.63-89.
nosti so-dobnosti in se širi kot prepuš~anje zapuš~enosti od zgodovinskega, kot naveli~anost s ~loveškim. A ta zapuš~enost je vendar to-kratna v hkratnosti sodobnega.
Tak »konec zgodovine« je torej tudi konica vseh zgodovinskih možnosti in kot tak kraj razlo~anja, odlo~anja med njimi - se pravi, da je v resnici pot do za~etka. Postavljeni smo pred odprto vprašanje sodobnosti kot tiste vmesnosti--hkratnosti, brez katere sodobna filozofija nima svojega lastnega »mesta«, mar-ve~ je samo nameš~enka takega ali druga~nega znanstvenega ali kulturnega obratovanja.
Sodobnost je pristni hermenevti~ni problem sodobne filozofije, ki jo postavlja pred vprašanje lastne možnosti, pred samointerpretacijo. Sodobna filozofija nikakor ni zbirka filozofskih usmeritev ali filozofskih del, ki so se nabrali v obdobju zadnjih sto let, marve~ je taka zbranost mišljenja v soo~enju s sodobnostjo, kakršne prejšnja filozofija ne pozna. S tem ne pravimo, da se filozofija prej ni ukvarjala z vidikom sodobnosti - prav gotovo se je, vendar ne v tem smislu, da ji je sodobnost kot taka postala problem in da je v odnosu do nje tudi sama sebi postala problemati~na - nesodobna v dobi, ki od nje tako reko~ 81 zahteva sodobnost. Ta ~udna situacija nesodobne sodobnosti filozofije zahteva hermenevti~no razumevanje v pogledu tega, kako filozofija zgodovinsko prihaja do svoje sodobnosti. To razumevanje je možno razviti šele, ko postane dodobra razumljivo, kako je filozofija v svoji lastni nesodobnosti postavljena pred odprto vprašanje sodobnosti. Lahko pa v zvezi s tem podamo zasilno zgodovinsko naznako.
Tako Kant v uvodu h Kritiki ~istega uma zapiše znamenite besede: »Naša doba (Zeitalter) je prava doba kritike, ki se ji mora vse podvre~i« (E. Kant, Kritik der reiner Vernunft, Vorrede zur ersten Auflage, Anm. (A XI, 4.)). Kant neposredno ogovarja svojo dobo, katere sodobnost je kriti~na umnost. Tu je celotna doba problematizirana v pogledu mo~i kritike, ki tvori njen vsezajemajo~i vidik sodobnosti. Vendar pa je sodobnost problemati~na samo v tem kriti~nem pogledu, torej, kolikor jo lahko v celoti zajamemo s tem kriti~nim pogledom, ne pa kot taka. Na osnovi tega kriti~nega pogleda Hegel razvije spekulativno glediš~e, po katerem je v filozofiji izražen duh ~asa.
V tem pogledu je klju~no mesto iz Temeljnih ~rt filozofije prava (Grundlinien der Philosophie des Rechtes), ki ga uvede z rekom Hic Rhodus, hic saltus:
»To, kar je pojmiti, je naloga filozofije, kajti to, kar je, je um. Kar zadeva individuum, je pa~ sleherni sin svojega ~asa; tako je tudi filozofija svoj ~as, zajet v mislih. Prav tako bi si bilo nespametno domi{ljati, da bi katera koli filozofija lahko presegla svoj pri~ujo~i svet, kot da individuum presko~i svoj ~as, sko~i preko Rhodusa« (Hegel, 26). Še bolj udaren je potem zaklju~ni poudarek »Tu je roža, tu zaple{i«, pri ~emer je »um treba prepoznati kot rožo v križu pri~ujo~nosti« (Hegel, 26). Besedo ,Gegenwart' smo tu namerno prevajali kot pri-~ujo~nost, in ne kot ,sedanjost', saj je o~itno, da ima Hegel tu v mislih s~akovanje »lastne sodobnosti«. »Lastno« mu pomeni: »po umu prisvojeno«, um je to ~uje~e in ~uvajo~e ~asa, ki sprejema nase križ pri-~ujo~nosti in -spekulativno-~uje~e odre{uje od njega. Hegel tu zgolj spekulativno razvije Kantovo kriti~no stali{~e, po katerem je pri~ujo~a doba vsezajemajo~a doba kritike, umnosti. Toda taka je le na podlagi nekega niveliziranega pojmovanja pri~ujo~nosti, ki le-to ponižuje na raven sedanjosti oziroma na ravnino ~asa kot toka sedajev (Rhodusa), po katerem je ~as za Hegla ~ista negativiteta, tok koontinuuma, ki sproti žre to, kar poraja.
Filozofija se jemlje iz ~asa kot miselno povzetje svoje sodobnosti, toda to 82 povzetje je možno po redu sheme ~asa, ki je zasnovana iz zaporedja sedajev v potekanju glede na prej in kasneje. Sodobnost pride na spored le v vidiku sedanjosti in postane sama težava in križ med »prej« in »kasneje« vedno uha-jajo~e sedanjosti. Kot taka je zmeraj in povsod aktualnost uma, kajti »kar je umno, je dejansko; in kar je dejansko je umno« (Hegel, 24). Spekulativno vzeto je sodobnost dojeta kot »aktualnost« in ostaja ujeta med to, kar (neposredno) je, in to, kar (posredovano) je, ne da bi se vr{ila kot ta sredina vmes.
Sodobnost se poraja, ko se tok ~asa aktualizira kot dovr{en. Posledica tega je, da filozofija v razmerju do sveta vedno že prihaja z zamudo: »Če re~emo {e besedo o podu~evanju, kako naj bo svet, potem filozofija do tega brez nadaljnjega vedno prihaja prepozno. Kot misel sveta se pojavlja v ~asu, ko je dejanskost dovr{ila svoj oblikovalni proces in se izgotovila« (Hegel, 27-28). Iz citata je razvidno, da se aktualnost in sodobnost filozofije razhajata in da je to zanka, v katero se nerazre{ljivo ujame modernost sama, ki jo je Nietzsche dokon~no zavozlal s svojo uganko ve~nega vra~anja enakega. Vrhunec filozofije je po Heglu (dosežen) vrh ~asa, sprava z njim in njegovo ovekove~enje v predstavi uma. Kje se pravzaprav pomuja filozofija, da zamudi »sodobnost«? Kako da to, kar velja za vnaprej{nje - um - v dejanskosti kasni? Ker ~as venomer že stopa naprej v pogledu tega prej- in-kasneje? To brezpogojno je
torej vendarle pogojeno? To je dejansko duhovni položaj in razpoloženje uma v zgodovini, da se ta mora udejanjiti in dozoreti kot dejanskost sama, da bi prišel do zrenja samega sebe. Filozofija je zrcalo sveta kot zrenje zore~ega ~asa samega. A priori - a posteriori, prej - kasneje ni le temporalno, marve~ tudi teoretsko dolo~ilo. To, da si ~as sam ~uje nasproti (Gegen-wart) v razprtju prej - kasneje, nam pripravlja »sodobnost«, vendar kot absolvirano (odpravljeno) v ab-solutnem, odpravljenem ~asu, ~udežu uma v istovetnosti s samim seboj. Kontemporalnost sodobnosti tako izpolnjuje notranje zrenje kontem-placije.
V »metafizi~nem« obnebju modernosti moramo v dolo~ilu proteron - hysteron, prej - kasneje, ugledati razmerje med principom in historijo, njuno nasprotje in razdvojenost, ki zlomi tistega, ki je sam »dvojen« - tj. človeka, in sicer tako, da si ta prizadeva svojo histori~no pozicijo opreti na princip, po drugi strani pa historija sama izpodmika tla principu. V tem precepu se javlja »problem sveta«, kot ga je v naslovu svoje najpomembnejše knjige, Svet kot volja in predstava, izpostavil Schopenhauer. Svet kot predstava izni~uje voljo, ki postaja v na~inu svojega postajanja uni~evalna do sveta. Javlja se stremljenje rešitve od sveta in njegovega ~asa, najavlja se nihilizem sveta, ki se vsiljuje kot stanje sodobnosti, 83 v katerem princip neposredno negira historijo, historija pa posredno zanika princip. Med tema dvema skrajnostma sveta pa se mora vendar odstirati kraj sveta. Kje v vsem bi bil tak kraj? Kjer smo mi sami - jaz, mi kot središ~e sveta? Kontemplacija rabi svoj templum. Jaz, ti, mi in oni smo kot to središ~e vselej že v sredini sveta, ki se sama ne pusti usrediš~iti v ~emer koli svetnem, kolikor se pri-godeva svetovno.
»Dvojna negacija« sveta je zmeraj že mišljena glede na sredino sveta, ki pa ni niti princip niti historija, marve~ dogodevna vmesnost, ne vmesnost principa in historije, marve~ vmesnost, v kateri sta tako princip kot historija že pri-godena, kolikor prihajata do besede. Kontemplacija rabi svoj templum. S tem se enostavno znajdemo na neki drugi ravni, namre~ da sta princip in historija možna znotraj odprtosti sveta, znotraj svetovnosti sveta. S tem sodobnost ni ve~ mišljena kot aktualizacija principa v zgodovini, marve~ se sama ponuja kot dogodevna vmesnost (sredi) svetovnosti sveta, kot njena lastna razpornost, razprtost, predvsem pa kot njeno odprto vprašanje. Ne kak »novi« ali »prenovljeni« svet, marve~ svetovnost sveta tvori sredino »za« so-dobnost. Sodobnosti se ne približamo z zvajanjem na neko središ~e, na jaz, sedaj, tukaj, marve~ s sprostitvijo sredine sveta, ki bliža in oddaljuje. So-dobnost je v tem
84
pogledu premična, dogodevna, česar pa ne »vidimo« v pri~ujo~em, marveč iz odprtosti v odprtosti. v odprtosti sveta kot razprostiranju časa in prostora je sodobnost duhovna. S tem mislimo položaj in razpoloženje tega, kar danes je. Toda tako ta »danes« kot ta »je« se odpirata šele v odpirajoči sredini in sta vmes; sodobnost se dogodeva kot vmesnost tega, kar danes je. To, kar je, ni vse tisto, kar je, pravzaprav ni nič od tega, kar je, marveč to, kar nas zadeva, prizadeva, kolikor se prigodeva kot ta »je« sam. Brez prizadevnega priza-devajočega zadevanja tega, kar je, nismo ni~, nas ni in ni tudi ničesar drugega. Šele po tem »je« kar koli lahko je kot stvar, žival, človek, bog. Ne tako, da je zaprto v to, da je, ampak da sre~uje v svetu. Zato »je« zgodovinsko in »je« vsakdanje, kot se dogodeva zgodovinsko in vsakdanje danes sam, ki je sorazprt od »včeraj« k »jutri«. Danes pravimo vsakdan, a v trajanju vsak-dana tega, kar je danes, vztraja danes v smislu sodobnosti tega, kar danes »je«.
Sleherno določilo trajanja sodoloča vz-trajanje. Kako bi sicer karkoli trajalo? Takemu vztrajnemu trajnega pa se reče »doba« Brez »dobe« se ne more razviti noben duh v času, ki vseskozi preteka. Kaj pove ta vseskoznost? Prav v zvezi z njo Hegel vpelje negacijo negacije, ki omogoča spekulacijo (samoogledovanje) duha v času (kot ogledalu).
Heglovo stališče, po katerem »duh pada v čas«, je problematiziral Martin Heidegger v delu Bit in ~as, za katero lahko rečemo, da že v svojem naslovu postavlja problematiko sodobnosti: »Hegel kaže na možnost zgodovinskega udejanjanja duha v ,času' s sestopom k istosti formalne strukture duha in ~asa kot negacije negacije. Najpraznejša, formalno-ontološka in formalno-apofa-ntična abstrakcija, v katero sta povnanjena duh in čas, omogoča vzpostavljanje njune sorodnosti. Ker pa je čas vendarle zapopaden v smislu povsem nive-liziranega svetnega časa ter ostaja njegov izvir tako popolnoma zakrit, stoji čas nasproti duhu enostavno kot nekaj navzočega. Zaradi tega mora duh najpoprej pasti ,v čas'. To, kaj ontološko pomeni to ,padanje' in udejanjanje čas obvladujočega in pravzaprav njega ,bivajočega' duha, ostaja temno«2 Heidegger 1997, 585-586). V nasprotju s tem Heidegger zagovarja stališče: »,Duh ne pade šele v čas, marveč eksistira kot izvorno časenje časovnosti. Ta časi svetni čas, v horizontu katerega se ,zgodovina' more ,pojaviti' kot znotrajčasovno dogajanje. ,Duh' ne pade v čas, temveč faktična eksistenca kot zapadajoča
2 M. Heidegger, Biti in čas, Ljubljana 1997, str. 585-586
,pada' iz izvorne, samolastne ~asovnosti« (Heidegger 1997, 586).3 Pogosta raba narekovajev izpri~uje težavnost formuliranja druga~nega stali{~a, saj to ne pomeni ni~ manj kot drugo duhovno za~enjanje,4 kjer se mora okreniti ~as sam, kar nakazuje problematiko sodobnosti kot take okretnosti, premi~nosti, dogodevnosti, ki se niti zgolj ne »dogaja z nami« niti ni »dogajanje v svetu«, ampak »se godi, da dogodeva« - vmes, da se nam medtem sploh lahko kaj da! To pa pomeni, da svoboda ne izhaja iz nas proti svetu, marve~ prihaja, se daje, iz sveta, ki se odpira kot možni ~as svobode.
Glede na podano Heideggrovo stali{~e do Hegla se je treba vpra{ati: Ali lahko sprostimo sodobnost s tem, da ni ve~ imperativ svoboda od časa, marve~ čas sam kot svoboda? Torej ne ve~ »kritika svojega ~asa«, marve~ čas kot kriterij ali, kot pravi Heidegger v Biti in času, diskrimen (Heidegger 1997, 68), in sicer biti in bivajočega. Čas kot svoboda torej napotuje v polje »ontolo{ke diference«. Tu pa zdaj nastopi vpra{anje: Ali je sodobnost kot odprto vpra{anje ~asna ali ~asovna, prostorna ali prostorska, svetna ali svetovna - ali za sodobnost sploh lahko re~emo, da je, in kako lahko to re~emo? Sodobnost nas sicer prizadeva in zadeva kot to, kar je, ali kot to, kar ni, a kako je in ni? in ~e sploh ne moremo re~i, ali je ali ni, marve~ samo - se godi, mar ta dogodevnost 85 kot zgodovinska nastopa v zgodovini ali pred njo in po njej? Ali gre tu za neko temeljnej{e sovisje zgodovinskosti in sodobnosti? je predpostavka zgodovinskosti sploh jasna brez zjasnjena sodobnosti, smo pred vpra{anje sodobnosti sploh lahko postavljeni brez zgodovinskosti? Na ta vpra{anja ne moremo odgovori s tem, da se opremo na Heideggrovo misel »ontolo{ke diference« (~e-prav je Heidegger gotovo na{ najbolj relevanten filozofski sodobnik), marve~
3	Pomembno je, da se v Biti in času ob odstrtju zgodovinskosti tubi Heidegger »opre« na Nietzsche-jevo razpravo O koristnosti in {kodi zgodovine za življenje, ki smo jo skupaj z Vattimom izpostavili v pogledu naznanitve problematike sodobnosti.
4	To je razvidno iz Heideggrovih predavanj Der Deutscher Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling) und die philosophische Grundlage der Gegenwart iz leta 1929, kjer ob predpostavki, da »absolutni idealizem spada v dogajanje tubiti same« (str. 231), izrecno postavi vprašanje: »S čim naj zacne-mo«? Tubit je kot svoboda same sebe postavljena pred ~as, je na tem, da za~enja ~as, s tem, da ga pusti: »Sleherna filozofija je to, kar je, le če je filozofija svojega časa, t. p., ne če svojim sodobnikom. Filozofija mora biti filozofija ,svojega časa', se pravi: biti mora tako da je čas zanjo.« (Str. 232.) V uvodu k predavanjem Heidegger sicer izrecno razvije vprašanje »temeljnih filozofskih tendenc sedanjosti«, pri čemer poudari: »^ dokler smo sedanji, sploh ne vidimo sedanjosti, postati moramo v njej sami in v njenem smislu prihodnji.« ( Str. 6.) Heideggru tu očitno manjka beseda za »sodobnost«, zato se mora njeno odstiranje vršiti skozi problematizacijo sedanjosti: »Ali ne problematičnega položaj sedanjosti zaznamuje to, da nima nobenih problemov?« (Str. 5.)
je morda treba ravno slednje, se pravi »ontološko diferenco«, zjasniti iz jasnitve sodobnosti.
Če še enkrat povzamemo problematiko sodobnosti, je torej nejasno, ali je sodobnost, pogojno re~eno, »protozgodovinski« ali »znotrajzgodovinski« fenomen oziroma, ali jo sploh lahko jemljemo kot fenomen v ~asovno-prostorskem ali zgodovinskem smislu, celo v fenomenološkem smislu. »Fenomensko« bi sodobnost še najlaže opredelili iz phasis, torej tistega, kar v so-dobnost vlada kot »doba«, kot »dobnost«. Phasis, ki tako ko phainomenon izhaja iz glagola phaino, v grš~ini pomeni ,kazati se', ,pojavljati se', ,dozdevati se'. V astronomiji pomeni ,phasis' obliko prikazovanja ne~esa v danem trenutku, tako npr. ozna~uje lunino meno in odtod menjavo, razvojno stopnjo, razdobje ne~esa. Zelo podobna ji je pri tem beseda epoche. Pomenljivo pa je tudi, da se v grš~ini beseda phasis kot izpeljanka iz glagola phaino, ,kazati se', pokriva z besedo phasis, ki pa je izpeljana iz glagola phemi, ,govoriti' in pomeni naznanilo, ovadbo, glas in govorico. To nenavadno hermenevti~no sovpadnje je o~itno dalo misliti tudi Heideggru, sam ga je uveljavil pri razlagi Parmenidovega rekla: tauton d'esti noein te kai houneken esti noema. ou gar aneu to eontos, en ho 86 pephatismenon estin .5 Nam pa morda pokazuje, da se povednost sodobnosti skriva prav v povedi tistega, kar daje videti in - fazi~no, vsled tega - vedeti.
Sodobnost lahko zajema prisotno ali odsotno, nikoli pa ne more biti navzo~a v smislu gole navzo~nosti oziroma obstajanja. Tvori pri-~ujo~e na na~in tega, kar nas zadeva in prizadeva v dno duše in v samo globino duha. »Sodobnost« je nejasna že na besedni površini, zato morda ni odve~ njena razjasnitev. Če želimo besedo ,sodobnost' prevesti v druge jezike, naletimo na precejšnje teža-
5 »Isto je mišljenje in misel, da »je« je; kajti brez bivajocega, v katerem je kot izgovorjeno, ne moreš najti mišljenja.« - »Zakaj Parmenid označuje nooumenon in noein (osmi fragment, štiriintrideseta vrsta, isl.) kot pephatismenon? Besedo slovarsko pravilno prevajamo kot ,Gesprochenes', ,govorjeno'. Vendar, v kakšnem smislu izkušamo govorjenje, ki je imenovano prek phaskein in phanai? Ali govorjenje tu velja zgolj kot uglasovljenje (phone) tistega, kar beseda ali stavek pomenita (semainein)? Je govorjenje tu zajeto kot izraz česa notranjega (duševnega) in kot izraz česa notranjega (duševnega) in kot tako porazdeljeno na oba sestavna dela, fonetično in semantično? O tem v izkušnji govorjenja kot phanai, govorice kot phasis ni nobene sledi. V phaskein je anrufen, poklicati, rühmend nennen, sloveč imenovati, heißen, veleti, oklicati; vse to pa zato, ker bistvuje kot dopuščanje prikazovanja. Phasma imenuje faze. Menjajoči načini njenega sijanja so lunine mene. Phasis je Sage, poved, sagen, upovedati pomeni: spraviti na spregled. Phemi je istega, ne pa enakega bistva kot lego: prisotno spravljati v njegovo prisostvovanje, prikazovanje in ležanje« (Heidegger 2003, 259-60).
ve. V hrvaščini ji tako ustreza beseda ,suvremenost', ki pa, kolikor jo dobesedno prevedemo nazaj v slovenščino, kot ,sočasje', ,sočasnost', zajema samo del njenega pomenskega potenciala, podobno kot, recimo, angleška beseda ,con-temporaneity'. ,Sodoben' kot ,sočasen' lahko naprej pomeni ,zeitmäßig', času primeren. Lahko po pomeni tudi stik s časom in stik časov, ,Gleichzeitigkeit', njihovo prešitje - sin-hronijo.
Ne ,sodobnost' ne ,doba' nimata zgolj časovnega, marveč hkrati tudi prostorski pomen. Nemci imajo za ,dobo' besedo ^Zeitraum' (čas-prostor). Druga beseda za ,dobo' v nemščini je Zeitalter, Alter, kar prevajamo v slovenščino kot vek. Besedo , Alter' sicer najdemo kot osnovo v nemški besedi za svet, ,Welt', izvorno pa naj bi pomenilo ,življenjsko moč', aion. Zanimiva je v tem pogledu tudi raba besede epoha v pomenu ,dobe', ,obdobja', še posebej, če upoštevamo njeno grško astronomsko in filozofsko rabo.
Nemci imajo tako precej težav, da besedo ,sodoben' dobesedno prenesejo v nemščino; sodobna filozofija se po nemško reče ,gegenwärtige Philosophie', kar dobesedno pomeni ,pričujoča' ali ,sedanja' filozofija in v slovenščini ne zveni prav lepo. Kaj povesta besedi ,doba' in ,sodobnost', če upoštevamo njuno 87 etimologijo? Po njej se ,doba' in ,sodobnost' povezujeta z besedami ,podoba', ,podoben', ,spodoben', ,udobje'; prvotni pomen besede ,doba' naj bi bil ,to, kar je prikladno', ,pravi čas', ,prava oblika' (indoevropski koren je dhabh*, v pomenu ,to, kar se prilega'). Ali medsebojno napotovanje sodobnosti ,dobe', ,dobrega' in ,podobe' kaže v neko bistveno hermenevtično sovisje, v kretanje agathona in njegov okret po dogodju?
LITERATURA:
Heidegger, Martin: Biti in čas, Slovenska matica, Ljubljana 1997.
Heidegger, Martin: Predavanja in sestavki, Slovenska matica, Ljubljana 2003.
Heidegger, Martin: Der Deutscher Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling) und die philosophische
Grundlage der Gegenwart, GA 28, Klostermann, Frankfurt/M. 1997. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1971. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechtes, Werke 7, Suhrkamp
Verlag , Frankfurt/M. 1986. Komel , Dean, »Hermenevtično vprašanje filozofije«, Phainomena X/37-38 (2001), str.63-89. Vattimo, Gianni: Konec moderne, KUD Literatura, Ljubljana 1997, str. 141-142. Vattimo, Gianni: Filozofska karta 20. stoletja: tehnika in eksistenca, Sophia, Ljubljana 2004.