o SENCAH IDEJ
(poglavje iz nastajajoče knjige O sencah) Marko Uršič
Najprej poskusimo opredeliti bistvo sence: metafizično in obenem fizično (kot »poseben primer«) bistvo sence je podvojitev ali»replika« neke forme na drugi ontološki (oz. bivanjski) ravni, in sicer takšna replika, ki je »oslabitev moči«, ali bolje, oslabitev resničnosti »prvotne« forme. Krajše rečeno, senca je manj resnična replika neke forme.1 Kaj je manj resnično in kaj »biva močneje«, pa je seveda odvisno od tega, kaj smatramo za ontološko prvotno: če so ideje resničnejše (če »bivajo močneje«) od čutnih oz. materialnih stvari, potem so stvari »sence idej«, tako kot v pla-tonizmu - če pa so čutne stvari (tj. telesa, neživa in živa) resničnejše od idej, lahko rečemo obratno, da so ideje »sence stvari«, tako nekako kot pojmuje ideje novoveški empirizem. Seveda pa imajo čutne stvari, tudi če so ideje resničnejše in so stvari le njihovi »posnetki«, svoje vidne, fizične ali optične sence, zato pravim, da so fizične sence »poseben primer« metafizičnih senc, saj za te običajne sence ravno tako, še najbolj neposredno velja, da so manj resnične replike nekih ontološko prvotnejših form, namreč čutnih stvari oz. teles v našem »realnem«, četudi morda ne najbolj resničnem svetu.
Tudi glede »površinskosti« senc je analogija med svetom stvari in svetom idej večpomenska. Sence čutnih stvari ali teles so praviloma dvodimenzionalne, četudi pogosto zverižene ali prelomljene na podlagi, prek katere drsijo, tridimenzionalne sence pa so do nedavnega nastopale samo v spiritizmu kot »duhovi«, dvojniki iz kake »ektoplazme« in podobnih ezoteričnih substanc. Bolj vsakdanje tridimenzionalne sence čutnih stvari ali teles so šele novodobna iznajdba, ki jo je omogočilo odkritje holografskih tehnik, s katerimi se v prihodnosti odpirajo
1 Gr. izraz za senco skia pomeni tudi >sled<, >podoba<. Ponekod v platonskih besedilih nastopata izraza skia in eidolon (podoba) dejansko kot sinonima, npr. v Plotinovi razpravi »O lepem«, kjer so lepote, ki so dane čutnemu zaznavanju, imenovane »odsevi in/ali sence« <eidola kai skiai> umske lepote idej [Plotin, En. I 6.3.34].
291
POLIGRAFI
neslutene možnosti »simulakrov« čutnega sveta. Po drugi strani pa tridimenzionalne sence idej ali misli obstajajo že od nekdaj, saj so to ravno čutne stvari in telesa v našem »realnem« trirazsežnem svetu. Nekateri so spekulirali, da je »svet idej« lociran v četrti ali celo kaki višji razsežnosti (če je četrta dimenzija čas), vendar tu ne bomo šli tako daleč, rajši ostanimo v mejah tistega, kar nam je - bodisi s čutnim ali z umskim pogledom - vsaj tolikanj razvidno, da o tem lahko povemo kaj zanesljivega in vendarle zanimivega. Najprej ugotovimo, da sence, če jih definiramo metafizično, niso zgolj dvodimenzionalne, temveč so lahko tudi tridimenzionalne in zanje je ravno tako značilno, da bivajo šibkeje od svojih »prvotnih« form, karkoli so že te forme. Platon nam je s svojo znamenito prispodobo o votlini želel povedati prav to: kakor dvodimenzionalna senca vrča biva zgolj kot »posnetek« tridimenzionalnega snovnega predmeta, namreč vrča »samega«, tudi sam vrč biva zgolj kot »posnetek« ideje vrča, in sicer tako, da »deleži« v resničnosti svoje ideje, ali drugače rečeno, ideje »bivajo močneje« od svojih senc, čutnih predmetov, ki so njihovi »posnetki« ali »replike«. Ta misel se nam, ljudem modernih časov, gotovo zdi čudna, ko prvič naletimo nanjo, toda potem, ko jo zares dojamemo, nam postane jasna in razsvetljujoča. Pa še to, nota bene: tu ne gre za kako evolucijo vrča iz ideje vrča, saj ideja ni »stvarnica« vrča, ampak gre za čisto ontologijo teh bitnosti - če rečemo zelo preprosto, zakaj ideja »biva močneje« od stvari: vrč se razbije, ideja vrča pa ostane, namreč »v umu«. Geneza samih idej je neko drugo vprašanje, recimo, vprašanje »dialektične logike«.
Kaj pa lahko povemo o svetlobi in barvi senc? Čeprav je Leonardo da Vinci v fragmentu z naslovom »Kaj je senca« lepo in resnično zapisal, da »je senca oslabitev moči svetlobe, ki je vidna na površini telesa in se začne tam, kjer se luč umakne, konča pa se v temi« [Leonardo, Traktat o slikarstvu, 245 (fr. 533)], to seveda ne pomeni, da je senca nujno temna, mračna, siva. Telesa, ki jih osvetljuje sonce, recimo oblaki na pomladnem nebu ali cvetoča drevesa v sadovnjaku, so svetle sence, obenem pa lahko rečemo, da so tudi to »sence idej«, saj v svoji čutni lepoti »deležijo« v idejni Lepoti, kot je učil Platon. In če je duša »senca duha«, tudi zanjo velja, da je svetla, le če je dobra. Še svetlejši pa so angeli, sijoče »sence Boga«. - Toda svetlih senc dandanes ne najdemo samo tam, v presežnih sferah bivanja, ampak tudi tu, sredi našega vsakdana: na televizijskem
292
o SENCAH IDEJ
ekranu vidimo svetle sence ljudi, ki jih včasih srečamo na ulici. Na ulicah, zlasti v velemestih, se na digitalnih zaslonih prikazujejo svetle sence bolj ali manj človeških postav, ki nam hočejo nekaj sporočiti, nas v nekaj prepričati (običajno v nakup kakega ne ravno nujnega artikla). Tudi na filmskih platnih tisočerih sodobnih platonskih »votlin« živijo svetle sence, s katerimi se radostimo ali žalujemo, smejemo ali jočemo ob njihovih usodah, ki so obenem tudi naše. Seveda vse te virtualne sence niso le črno-bele, saj so pisane barvne sence že vrsto let prebivalke našega sveta in se nam prikazujejo, tako kot čutne stvari, če nismo ravno barvno slepi, v vseh mogočih barvah in odtenkih. In tudi sence v sanjah so pogosto barvite - lahko namreč rečemo, da so sanje »sence budnosti«, čeprav je včasih težko razločevati med sanjami in budnostjo (tako kot tisti stari kitajski modrec, ki je sanjal metulja, in ko se je zbudil, se je vprašal, ali morda metulj zdaj sanja njega). Včasih se nam res zazdi, da so dogodki dneva sence noči, čeprav običajno mislimo, da so sanje noči sence dneva. Najbrž pa so tudi sanje »oslabitve resničnosti« nečesa prvotnejšega (morda ne ravno dneva) - torej so tudi sanje sence sui generis.
Če bi bolj verjel v filozofsko spekulacijo, kot dejansko verjamem vanjo, bi morda trdil, da je razlika med senco in esenco, tj. med »repliko« in njeno »prvotno formo« (njuna »razlika-v-istosti«), izvor vseh ontoloških distinkcij, zlasti metafizične razlike med tu in tam, med imanenco in transcendenco. V svojih Štirih časih sem večkrat in na različne načine zapisal, da transcendenca ni nujno »realna« v pomenu onkraj bivajočega onstranstva, namreč tradicionalno in krščansko-platonsko razumljenega »višjega sveta«, ki naj bi bil nekje »nad« vsemi stvarmi in bitji tega sveta, nekje zgoraj v »nadnebnem prostoru« - kajti v tako razumljeno »realno« transcendenco je dandanes res težko, morda celo nemogoče verjeti. Toda to ne pomeni, da transcendence kot presežnosti »realnega« sveta preprosto ni, nasprotno, presežnost je »odsotno prisotna« v vsaki, tudi najmanjši, najmanj pomembni realnosti (nekoč davno sem v Romanju za Animo zapisal, da je »transcendenca iz drobcev, ki jih je svet zavrgel«, zdaj pa mislim, da teh »drobcev luči« svet niti ni zavrgel, ampak da jih venomer znova izgublja, išče in včasih tudi najde). V vsem je različna in obenem vselej ista presežnost, v vsaki drobni senčici je Luč, ki »od znotraj« osvetljuje vsa bitja, Luč, ki je platonsko Dobro,
293
POLIGRAFI
Eno. - Toda ker smo od tam, od »vrha« vendarle še daleč, ne glede na to, da smo »tam zgoraj« že ves čas, kajti »tu je tam«, za zdaj še ne bom dokončno rekel, da so vse sence »oslabitve Enega« (čeprav to že vseskozi govorim), ampak bi pred tem rajši rekel, da so sence simbolne forme - če tu, »sredi poti«, zanje rajši uporabim ta metafizično skromnejši pojem, ki ga je v novejšo filozofijo uvedel Ernst Cassirer. Sence torej obravnavam kot simbolne forme, ki razpirajo in vzdržujejo metafizično diferenco med nižjimi in višjimi, šibkejšimi in močnejšimi členi v veliki vesoljni »verigi bitij«, tako da med njimi nenehno ohranjajo »transcendenčno napetost«.
Sonce in sence v starem Egiptu
Platon je občudoval stare Egipčane (tudi zanj že stare!), če sklepamo iz tistih nekaj mest v Timaju in Zakonih, kjer jih omenja. Pitagorejski modrec Timaj pripoveduje anekdoto o srečanju atenskega zakonodajalca Solona z nekim duhovnikom v Saisu, svetem mestu v Nilovi delti. Potem ko egipčanski duhovnik pouči Solona o pravih zakonih, mu reče: »O, Solon, Solon, vi Grki ste vedno otroci, in sploh ni starega Grka. [...] Po duši ste vsi vi mladi« [Platon, Timaj 21e]. To pravzaprav drži tudi z današnje perspektive, če primerjamo dve duhovno največji kulturi starega veka, res pa je tudi, da so Grki, še posebej Platon, občudovali »nadčasno« zakonitost faraonskega Egipta, kakor tudi globino in skrivnostnost starodavne kulture ob veliki reki. V drugi knjigi Zakonov Platon skozi usta Atenskega tujca govori o »naravnih temeljih zborskega petja in plesa« in pravi, da je treba »mlade ljudi v polisih navaditi na lepe telesne drže in lepe melodije« [Platon, Zakoni, 656d], se vzorovati po Egiptu, kjer »ni bilo niti slikarjem niti drugim, ki ustvarjajo drže in barve, dovoljeno uvajati novosti ter si izmišljati kaj drugega« [ibid., 656e]. Današnji umetniki bi se seveda zgražali nad takšno konzervativno cenzuro, saj je glavna značilnost moderne umetnosti ravno ustvarjanje nečesa novega, toda Platon nadaljuje: »Če boš dobro opazoval, boš odkril, da tam narisane ali oblikovane umetnine, izdelane pred deset tisoč leti [takrat seveda še ni bilo eksaktne historiografije ...] niso ne lepše ne grše od zdaj ustvarjenih, ampak so narejene z enako veščino« [ibid.]. Če rečemo s ščepcem sarkazma: ja kaj pa nam je treba vselej ne-
294
o SENCAH IDEJ
kaj novega, če pa je staro toliko lepše? Še več, zdi se, da je modernizem, ki opredeljuje zahodno umetnost že kakih dvesto let in je seveda ustvaril mnogo genialnih del, ravno v našem času zabredel v hudo krizo (vključno s t.i. postmodernizmom), ki ji ni videti konca, kajti tudi k dobrim starim »večnim« formam se ne moremo več preprosto vrniti.
Kakšna pa je bila tista »drža« egipčanskih podob, ki jo v Zakonih občuduje Platonov Atenski tujec in ki naj bi trajala »deset tisoč let«? Slike v grobnicah in svetiščih so gotovo čudovite, ne le trajne, ampak tudi večne, saj je ravno večnost tisto, po čemer je najbolj hrepenela egipčanska duša (in v tem je tudi nam, ne samo Grkom, »starejša sestra«). A vprašajmo se, kako so ti davni slikarski mojstri »upodabljali« večnost v držah in gibih figur, v teh lepih barvnih sencah, ki so spremljale umrlega na njegovi ali njeni poti skozi temno dolino Tuat (ali Duat) -k svetlobi? Običajno se poudarja statičnost egipčanskih figur, a ne gre samo za statičnost, temveč za brezčasnost v gibanju (seveda je v tem paradoks). Tipična figura na slikah starega Egipta je naslikana v profilu, toda njene ali njegove oči - dejansko eno samo oko, levo ali desno -ne gledajo naprej, v smeri »gibanja« figure, ampak so anatomsko tako »zasukane«, da zrejo vame, v poznega gledalca, ki sem v teh posvečenih votlinah zgolj vsiljivec, potem ko so bile iz njih izropane ali v muzeje odnesene mumije tistih, ki so jim bile lepe figure in široko razprte oči na teh brezčasnih slikah resnično namenjene. (Zasuk egiptovskih oči proti gledalcu spominja na enega izmed Picassovih portretov Dore Maar, na katerem pa ta lepa gospa gleda samo sebe, se »reflektira« kot novoveški subjekt.) Toda na tipični profilni figuri niso zasukane samo oči, saj so bile proti mumiji in so še vedno proti živemu gledalcu zasukana tudi njena ali njegova ramena ter celotno oprsje, v katerem domuje srce, telesno in duševno središče človeka tako za življenja kot po smrti v sodbi s Tehtnico. Človeška figura, še posebno oči in srce, mora biti čim bolj »razvidna«, vendar ne v novoveškem pomenu »razpoložljiva pogledu«, temveč razvidna kot čim boljši posnetek ideje večnega telesa, kot nesmrtna senca umrlega (egip. khaibit). In vendar je v teh figurah poudarjena tudi časovna komponenta, njihovo »brezčasno gibanje«, ki ga omogoča ravno profilna perspektiva, saj je v profilu naslikana ne le glava, ampak tudi noge (in roke, kar je sicer odvisno od vloge in dejavnosti figure). Naslikane sence umrlih so upodobljene v
295
POLIGRAFI
profilu tudi zaradi njihove medsebojne komunikacije, saj so prebivalke istega tostransko onstranskega sveta, v katerem so večinoma tudi kam namenjene, h kakemu skupnemu obredu ali čaščenju - njihov najvišji cilj pa je tisto končno »Prebujenje v svetlobi« (Pert em hru), ki se, spet paradoksno, ponavlja in obnavlja z vsakim jutrom, z vsakim novim in obenem istim vzhodom barke sončnega boga Raja.
Ernst Cassirer v Mitičnem mišljenju, drugi knjigi Filozofije simbolnih form, večkrat omenja stari Egipt, zlasti »geometrijsko«, »arhitekturno formo stvari« v egipčanski umetnosti, o kateri med drugim zapiše: »V svoji jasnosti, stvarnosti in večnosti ta forma triumfira nad vsako preprosto sukcesijo, nad nenehnim tokom in minljivostjo vseh časovnih konfiguracij. Egipčanska piramida je vidno znamenje tega zmagoslavja, zato je simbol temeljne estetske in religiozne intuicije egipčanske kulture« [Cassirer, II/128]. Piramida je, lahko dodamo, senca »popolne oblike« ter obenem, s svojo poudarjeno vertikalo, izraz človeškega hrepenenja po presežnem. Kajti, kot na nekem drugem mestu v tej knjigi nadaljuje Cassirer, »za mit smrt ni nikoli izničenje bivanja, marveč zgolj prehod v drugo vrsto bivanja« [... saj] »mrtvi še vedno >je<, njegovo bitje pa je lahko vidno in opisano samo na fizični način. In tudi tedaj, če se, drugače kot živi, pojavlja kot nemočna senca, ima ta senca še vedno polno realnost; ne spominja nanj zgolj po formi in potezah, ampak tudi v svojih čutnih in fizičnih željah« [ibid.]: človekov ka, »dvojnik«, preživi telesno smrt kot »senca, ki ima neke vrste fizično realnost in fizično obliko« [ibid.].
V egipčanskih verovanjih so »sence večnosti« ali simbolne forme živega bitja, ki preživijo telesno smrt - skupaj z Grki bi jim morda lahko rekli »hipostaze« - zelo diferencirane. Cassirer jih deloma povzema po Wallisu Budgeu, ki v uvodu k svojemu prevodu Egipčanske knjige mrtvih navaja naslednjih devet hipostaz: 1. khat, fizično telo oz. mumija; 2. ka, človekov »dvojnik« gr. eidolon, posnetek), duhovno-telesno bitje, ki »ima obliko in lastnosti človeka, kateremu je pripadal, in prebiva z umrlim v grobu«, čeprav njegovo sobivanje z mumijo ni mišljeno toliko prostorsko, kot gre za mimetično povezavo; 3. ba, človekova duša, natančneje »srčna duša«, ki je upodobljena v ptici, največkrat v sokolu s človeškim obrazom, pa rada poleti iz groba, vendar ne zapusti svojega khata, saj se venomer vrača k njemu; 4. ab [ali ib], srce, ki je
296
o SENCAH IDEJ
»izvor živega bitja ter obenem dobrega in zlega v človeku«, zato je po smrti postavljeno na Tehtnico; 5. khaibit [ali šeut], senca, ki je »tesno povezana z ba« in ravno tako lahko obstaja ločeno od telesa; 6. khu, »duhovna duša« ali duh, ki je bolj eterično bitje od srčne duše in »nikakor ne more umreti«; 7. sekhem ali »živost«, »netelesna personifikacija človekove življenjske moči«; 8. ren ali človekovo ime, ki se po egipčanskem verovanju mora ohraniti, zato da umrli ne bi »prenehal bivati«; in naposled 9. sahu ali neuničljivo »duhovno telo, ki daje bivališče duši« [gl. Budge (1), xcvii-ciii]. Odnosi med temi sencami večnosti so zelo zapleteni, zanimivo pa je, da so nekatere izmed njih pripisovali tudi bogovom, na primer, v Heliopolisu so nesmrtno ptico Bennu imenovali »Rajev ba«, tj. dušo sončnega boga, v Memfisu so svetega bika Apisa častili kot »Ptahov ba«, a tudi sam vladar podzemlja Oziris (Asar) je bil včasih imenovan »Rajev ba« - in če spet sledimo Grkom, bi tem epifa-nijam egipčanskih bogov z njihovimi »dušami« lahko rekli božje sence, zlasti ko gre za najvišjega boga, boga Sonca.
V Egipčanski knjigi mrtvih (pravilneje bi bilo govoriti o knjigah v množini) najdemo več pasusov, kjer se, v sicer politeističnem religioznem okviru, dejansko časti osrednjega boga, bodisi Amon-Raja (»boga dneva«) ali Ozirisa (»boga noči«) - saj sta, zlasti v obdobju Novega kraljestva, razumljena in čaščena pravzaprav kot isti vrhovni bog2 - in se o njem govori kot o Bogu, katerega oblike (sc. »epifanije«) so mnogotere, na primer v Huneferjevem papirusu, v himni »Hvalnica Raju, ko vzhaja na vzhodni strani neba«:
»O, Eden, veličastni, v tisočerih oblikah in pogledih, kralj sveta, vladar Annuja (Heliopolisa), gospod večnosti, ki večno trajaš, ves zbor bogov se radosti, ko vzhajaš in pluješ prek neba, o, Ti, privzdignjen v barki Sektet« [Budge (1), 14].
Mnogoterost božanskih »oblik« nastopa tudi v »Himni in litaniji Ozirisu« iz Anijevega papirusa (navajam jo v celoti):
2 Na primer, v Nujevem papirusu beremo: »Nisem izginil v brodolomu, nisem bil zavrnjen na obzorju, kajti jaz sem Ra-Oziris ...« [Budge (1), 393 (CXXX. pogl.)], podobno tudi v Papirusu iz Qenne: »Slava tebi, vladar Amenteta [dežele odrešenih], gospodar Ta-česerta, o Ti, ki si kot Ra, resnično prihajam k tebi in se radostim ob tvojih lepotah. Njegov [Rajev] disk je tvoj disk; njegovi žarki svetlobe so žarki tvoje svetlobe ...« [ibid., 615-16 (CLXXXI. pogl.)].
297
POLIGRAFI
»Hvaljen bodi, o Oziris, gospodar večnosti, Un-nefer, Heru-Khuti (Har-machis), tvoje oblike so mnogotere in zmožnosti veličastne, [ti si] Ptah-Seker--Tem v Annuju (Heliopolisu), gospod skrivnega kraja, stvarnik Het-ka-Ptaha (Memfisa) in vseh bogov v njem, vodnik po podzemlju, ki te častijo bogovi, ko zahajaš v Nut [tj. na Nebu, Nut je boginja neba]. Izida te objema v miru, ko izganjaš sovražnike iz ust tvojih poti. Svoj obraz obračaš k Amentetu in storiš, da zemlja sije kakor čisti baker. Tisti, ki so legli, vstajajo, da bi te videli, dihajo zrak in zrejo v tvoje obličje, takrat ko se sijoči disk dviga nad obzorje; njihova srca bivajo v miru, saj Te vidijo, o Ti, ki si Večnost in Neminljivost!« [Budge (1), 66-67 (XV. pogl.)].
Znani egiptolog Jan Assmann pravi, da egipčanski henoteizem ni nastal šele z Ehnatonovim »revolucionarnim« in kratkotrajnim mono-teizmom v 14. stoletju, ampak da je osnovna značilnost egipčanskega politeizma ravno henoteizem (to hen v gr. pomeni >eno<), in sicer že pred Ehnatonom (tj. faraonom Amenofisom IV., ki je vladal v Amarni med leti 1351-34), kakor tudi in še bolj po nemirnem amarnskem obdobju, v »zlati dobi« Ramzesa II. »Velikega« (13. st.) in njegovih naslednikov - namreč da se ta henoteistična značilnost egipčanske religije vse skozi kaže kot vključevanje mnogih bogov v enega, »najvišjega«, nasproti mo-noteističnemu izključevanju drugih bogov, zavračanju mnogoboštva, čaščenju zgolj enega in edinega Boga. Assmann ugotavlja, da se post-Ehnatonova religiozna verovanja, ki so ohranjena zlasti v ramzesovskih himnah Soncu, niso razvila v smeri radikalnega monoteizma - tako kot pri Izraelcih - temveč v smeri henoteizma: »Razliko opredelimo takole: monoteizem radikalno izključuje obstoj drugih bogov; s >henoteizmom< pa razumemo monoteizem občutij in razpoloženj, ki vpričo čaščenja enega Boga nad vsemi drugimi le-tega ne povzdigne kot Edinega na ta način, da bi zanikal politeistični svet [drugih] bogov« [Assmann (1), 9].3
3 Samega izraza >henoteizem< ni vpeljal v religiozne študije šele Assmann, ampak že Max Müller, eden izmed pionirjev indologije v poznem 19. stoletju, namreč kot najprimernejšo oznako za vedsko oz. upanišadsko religijo in duhovnost. William Budge, ki se sam sicer nagiba k mnenju, da je egipčansko verovanje v najvišjega boga Raja-Ozirisa-(Horusa) bolj kot henoteizem še ne povsem razviti monoteizem, v svoji knjigi Bogovi Egipčanov (1904) navaja polemiko zgodnjih egiptologov o tem vprašanju in ugotavlja, da v obdobju razvitega politeizma »duhovniki in teologi niso videli nič nezdružljivega v tem, da je Bog samo Eden in da eksistira v neštetih oblikah« [Budge (2), I, 137]. Assmann pa nadalje razlikuje med henoteizmom in kozmoteizmom (slednji je bolj znan kot oznaka za nekatere grške predsokratike in za stoike) ter opredeli Ehnatonov monoteizem kot kozmoteizem, za katerega je značilno, da — drugače od
298
o SENCAH IDEJ
Ravno v monoteističnem izključevanju politeizma naj bi bila, sledeč Assmannu, tragična Ehnatonova zmota: z bleščečim Sončevim Diskom navdihnjeni faraon ni ostal le pri osnovnem monoteističnem »občutju in razpoloženju«, pri verovanju v najvišje Eno, v enega Boga, ampak je hotel, da bi bil Eden tudi Edini, zato je ukazal uničiti podobe in kipe vseh drugih, starih bogov. Assmann ugotavlja, da do te zmote ni prišlo nikoli (ali vsaj ne tako drastično) v indijski religiozni zgodovini, v kateri je henoteizem dosegel vrh z vedskimi upanišadami in v filozofski šoli ve-danta. Seveda pa je tudi za grški politeistični panteon značilen henoteiz-em, še bolj kot za Egipt, saj je v grški filozofiji »najvišje« Eno, božanski Logos, postavljen(o) celo »nad« olimpskega vladarja bogov Zevsa ali vsaj izenačen(o) z njim. Znamenito Heraklitovo formulo »eno in vse« (hén kaipan), je treba razumeti v obeh pomenih: »Eno je vse« in »Vse je eno« - saj grški to hén ne izključuje mnoštva, tako kakor istost ne izključuje drugosti, različnosti. Od vélikih starih kultur je edino biblična kultura Izraela šla po poti izključujočega monoteizma, čaščenja ne le enega, ampak tudi edinega boga, Gospoda Boga. »Edinost <Einzigkeit> zanikuje mnogost <Vielheit>, Vse-Enost <All-Einheit> pa jo dialektično predpostavlja« [Assmann (1), 45]. In biblijska odločitev za Edinost nasproti mnogosti je (bila) usodna za razvoj vseh treh vélikih svetovnih monote-izmov ter njihovih medsebojnih odnosov, vse do dandanes. Vprašajmo se, ali je mogoče resnično »odpreti« neko specifično religiozno čaščenje k presežni božji Vse-Enosti v tem smislu, kakor je za vedsko religijo -žal pa ne tudi za indijsko politično prakso - dejal Max Müller (in kar bi lahko rekli, mutatis mutandis, tudi za verovanja starih Egipčanov): »Vsak bog nastopa v duhu častilca kot enako dober kakor vsi [drugi] bogovi. V času čaščenja ga občuti kot resnično božanstvo, kot najvišje in absolutno, ne glede na nujne omejitve, s katerimi mnoštvo bogov v naši duševnosti <mind> nujno omejuje vsakega posameznega boga« [cit. po: Budge (2), I, 135]. Osebno mislim, da je mogoče tako verovati in da takšna vera ne odvzema ničesar, niti sebi niti drugim.4
bibličnega monoteizma — »temelji na čaščenju neke kozmične moči, ki se manifestira kot Sonce, in sicer v svetlobi in času, žarčenju in gibanju [sc. kroženju]« [Assmann (1), 26], medtem ko jima je skupno izključujoče zavračanje politeizma in v tem se razlikujeta od henoteizma. 4 Jan Assmann pa se v svojem obsežnem delu Ägypten: Eine Sinngeschichte (1996), angl. prev. The Mind of Egipt (2002), med drugim sprašuje, kako bi se razvijala biblična religija in
299
POLIGRAFI
Assmann vidi ključno razliko med vero v edinega Boga (»izključujoči monoteizem«) in vero v enega Boga (»vključujoči« monoteizem oz. he-noteizem) v človeškem odnosu do skrivnosti: »V prvem primeru se Eden <der Eine> razodeva, v drugem se skriva« [Assmann (1), 47]. Čeprav ta ločnica morda ni tako linearna, saj tudi »izključujoči monoteizmi« govorijo o »skritem Bogu«, je vsekakor zelo pomembna, tudi za naš čas, za možnost preseganja konfliktnih razlik med svetovnimi religijami v »skupni skrivnosti«, v Enem. To skrivnostno »eno-v-mnogem« in obenem »mnogo-v-enem« je čudovito izrazil Plotin v razpravi O umski lepoti z naslednjo prispodobo: »Sonce je tam vse zvezde <helios ekeipanta astra> in vsaka zvezda je sonce in vse druge zvezde« [Plotin, V.8.4.11]. In če se za hip še vrnem v Egipt (ki je bil domnevno tudi Plotinova domovina): tako kakor stara egipčanska beseda »ba označuje [poleg človeške duše] tudi vidne manifestacije neke nevidne moči« [Assmann (1), 37] - bi morda analogno tudi beseda bog lahko označevala mnoštvo različnih epifanij enega, vsepresežnega Boga? V tem smislu bi bili vsi zgodovinski bogovi pravzaprav »le« božanske sence (ali, če uporabimo Cassirerjev izraz, »simbolne forme«) neke najvišje, vseobsegajoče, nedoumljive, skrivnostne resničnosti, manifestacije tiste mistične »Ideje«, ki presega vse umske ideje v zrenju Enega.
Temne homerske in svetle orfiške sence
V razvoju grškega duha od Homerja prek orfikov do Platona lahko prepoznavamo metamorfoze senc, sledeč naši opredelitvi senc kot replik in oslabitev moči neke »prvotne« resničnosti. Podobno kot pri drugih starih narodih, je bila tudi pri Grkih resničnost sprva pretežno
z njo celotna zahodna kultura, če bi v njej namesto Mojzesovega »političnega« monoteizma prevladal Ehnatonov kozmoteizem, za katerega Assmann pravi, da je zgodovinsko najstarejša »ustanovljena religija«. Njegovo stališče do te možnosti je skeptično: »Osebno ne verjamem, da bi lahko Ehnatonova religija luči tako [kot Mojzesova] revolucionirala svet« [Assmann (2), 218]. — Vprašanje, ki se nam dandanes ob tem zastavlja in je bistveno za pravo religiozno strpnost (začenši z zavrnitvijo Ehnatonovega monoteističnega nasilja do drugih bogov), pa je ravno to: le zakaj neka nova »religija luči«, seveda primerna našemu času (tj., niti egipčansko poganska, niti srednjeveško krščanska, niti revolucionarno razsvetljenska, a vključno z izkušnjami vseh dosedanjih), ne bi mogla »revolucionirati« sodobnega sveta? Morda pa je pristna istost-v-različnosti vendarle mogoča?
300
o SENCAH IDEJ
čutna, življenjsko izkustvena, pozneje pa so, zlasti s platonizmom, uzrli in razvili »svet idej«, tako da je primarna resničnost postajala vse bolj umska, glede na vsakdanje življenje »onstranska«, čeprav je za Grke celo tisti tam - vse do krščanstva - ostajal tu, v enovitem svetu, saj je bila zanje ločnica med zemljo in nebom vendarle prehodna že za življenja, ne šele po smrti. Klasični grški duh, tudi platonizem kot njegova osrednja »presežna misel«, še ni poznal takšne eshatologije onstranstva, kakršno je uvedlo krščanstvo, in tudi potem, ko se je v pozni antiki vse bolj soočal s krščanskim verovanjem v posmrtno življenje, mu je misel na dejansko »življenje po življenju« ostajala tuja, prej pesniško-metaforična kot realna. Saj tudi za tiste antične duše, ki so sprejele krščanstvo, krst ni bil zgolj prehod, temveč radikalen čustveni in miselni preobrat (spomnimo se le na Tertulijanov credo quia absurdum est).
Olimpski bogovi z Zevsom na čelu, ki nam jih tako živo pričara pred oči Homer v Iliadi in Odiseji, niso bili prvotni, arhaični grški bogovi, ampak šele druga ali celo tretja generacija bogov, o čemer nas pouči zlasti Heziodova Teogonija. Zevs, novi vladar neba in zemlje, se je ustoličil na Olimpu, potem ko je premagal svojega očeta Kronosa (ko je premagal Čas!)5 in druge stare bogove, Titane, ki v svetli helenski luči postanejo bogovi teme, iracionalnosti, kaosa ipd. Zelo poenostavljeno bi lahko rekli, da v grški teogoniji z vzpostavitvijo Zevsove vladavine in njegove olimpske družine bogov svetloba premaga temo, da duh prevlada nad naravo. Seveda pa ta poenostavitev postane vprašljiva, brž ko se spomnimo, koliko iracionalnosti, človeške muhavosti, vseh vrst čustev in strasti ostaja v homerskih olimpijcih (najbrž so nam ravno zato še vedno blizu).
Walter F. Otto v svoji imenitni knjigi Bogovi Grčije (1929) s podnaslovom »Podoba božanskega v zrcalu grškega duha« navdušeno in navdihnjeno piše o tem, kako so pod Zevsovim vodstvom mladi grški bogovi (zlasti Atena, Apolon in Artemida, Afrodita ter Hermes) premagovali stari svet: »Temačnosti in teži tega sveta pa se zdaj postavi nasproti krog olimpskih bogov« [Otto, 89]. Zevs je zmagal v spopadu
5 Mitologija starega boga Kronosa je precej kompleksna, tudi ambivalentna, saj npr. v znanem Platonovem filozofskem »mitu o Kronosu«, nastopi Čas kot vladar »zlate dobe«, v katero naj bi se človeštvo vrnilo s pomlajevanjem, torej v nasprotni časovni smeri [gl. Platon, Politik,
269c-273e].
301
POLIGRAFI
z demoničnimi Titani: »Grški mit je ohranil razločne sledove tega premaganja starega verovanja. Zevs je, kot pravi mit, zrušil svojega očeta Kronosa in Titane in jih zaprl v temo Tartara« [ibid., 170]. Med svetlimi bogovi ima še posebej odlično mesto Apolon, ta najbolj grški bog (niti rimska mitologija nima zanj neposrednega dvojnika kot za druge grške bogove). Otto poleg njegovih splošno znanih atributov (bog svetlobe, prerokovanja, voditelj Muz itd.) poudarja, da je Apolon bog »distance«, zlasti v arhetipskem nasprotju z Dionizom: »Dionizična čud hoče opoj, torej bližino, apolinična pa, nasprotno, jasnost in uobličenost, torej distanco. [...] Apolon odklanja vse, kar je preveč blizu, ujetost v stvari, meje zabrisujoč pogled, prav tako tudi zlivanje duše z enim, mistični opoj in njegov ekstatični sen. Noče duše, temveč duha« [ibid., 100].6 Drugače rečeno, med grškimi bogovi je Apolon najsvetlejša simbolna forma, tista najbolj sijajna, vendar še vidna, v religiozni predstavi uzrta senca tiste najvišje Luči, ki presega vsako formo. Seveda je tudi v Apolonovem sijaju demonizem, sicer ne več demonizem premagane »titanske« teme, temveč premočne luči, in zato čaščenje Apolona potrebuje druge, temnejše, a še vedno svetle sence, da ne bi človeška duša zgorela v blesku presvetlega duha: te božanske sence domujejo na visokem Olimpu, ena izmed njih je Apolonova sestra Artemida, svetlo-temna boginja (Otto jo imenuje tudi »nedomačnica« <die Umheimliche> [ibid., 111]), zavetnica divje, samotne, deviške narave ter obenem kruta lovka, ki preveč radovednega lovca Aktajona spremeni v jelena, da ga raztrgajo njegovi lastni psi.
Med najboljše, s pristnim grškim duhom morda najbolj navdihnjene strani v Bogovih Grčije pa sodijo tiste, kjer Walter Otto piše o sencah mrtvih, zlasti v poglavju o psihopompu (vodniku duš) Hermesu ter v osrednjem delu knjige pod naslovom »Duh in lik« - čeprav se v teh pasusih pokaže tudi neko »dialektično« nasprotje med temnim svetom mrtvih in prej tolikanj poudarjeno svetlobo sveta mladih homerskih bogov. O Hermesu, »gospodarju poti«, Otto pravi, da je »ljudem naj-
6 Zanimiva in povedna je tudi Ottova opomba, ki jo zapiše med vrsticami: »Z idealom distance se Apolon ne postavlja zgolj nasproti dionizičnemu preobilju zanosa. Za nas je še bolj pomenljivo, da to pomeni kar najostrejši ugovor tistemu, kar je do najvišje časti dospelo kasneje, v krščanstvu« [Otto, 100].
302
o SENCAH IDEJ
prijaznejši med bogovi« [ibid., 134], saj vodi človeka po tostranskih in onstranskih pokrajinah (čeprav neposlušnega lahko zapelje tudi na stranpoti), ter ugotavlja: »Ta nočna skrivnost pri belem dnevu, ta magična temnost pri svetlobi sonca, je kraljestvo Hermesa. [...] Vsa bližina je izginila in z njo tudi daljava. Vse je blizu in obenem daleč, tesno ob nas in vendar odmaknjeno« [ibid., 153-54]. Navezujoč se na to daljno bližino sveta mrtvih, Otto v poglavju »Duh in lik« razvija misel, ki je s prej povedanim vsaj deloma nasprotna, morda le na videz, namreč da je zdaj, po zmagi mladih bogov - v primerjavi s svetom starih bogov, ko je bilo še »vse življenje najtesneje povezano s smrtjo« [ibid., 175], saj so bili kulti mrtvih (ne samo v arhaični Grčiji, ampak v vseh »predzgodovinskih« kulturah) tako rekoč vsakdanji del življenja samega - postal »kult mrtvih nezdružljiv z bogoslužjem olimpskih bogov« in da »mrtvi nimajo več nobenega pomena za svet živih«, saj so »le še nemočne in v nedosegljivo daljo odmaknjene sence« [ibid.]. Mrtvi sicer niso izključeni iz novega sveta, ampak so v njem »dobili le novo mesto« [ibid., 176], ločeni so od sveta živih, s tem da so postali podobe »bivše-vstva« <das Gewesen>, kajti v homerski dobi je »pramisel, da so mrtvi onemoglo sanjajoče sence, postala osrednja točka celotnega verovanja v mrtve« [ibid., 183] - v mrtvih je »vse preteklost«, »vendar so tu, slovesni in obrnjeni sami vase, večen lik« [ibid., 184]. In ravno v tem, poudarja Otto, »je pristna grška zmaga nad smrtjo, saj je obenem najpopolnejše priznavanje smrti« [ibid., 186].
Toda če skupaj z ottom premišljujemo o odisejevem spustu v podzemlje, kakor ga je upesnil Homer v 11. spevu Odiseje, le težko ohranjamo apolinično svetlobo olimpskega duha, saj v Hadu te svetlobe sploh ni, tam so samo še mrtve, »prazne sence« - a kljub temu, kot dodaja Otto, »je v njih nekakšna življenjskost, ki najde svoj presunljivi izraz v podobah Homerjevega opisa podzemlja« [ibid., 186]. Toda ta opis je strašen, tudi groteskno morbiden. Kajti življenjskost mrtvih senc ni v njih samih, ampak se prebuja z žrtvovano krvjo živih: odisej s tovariši na »ladji črneli« pripelje prek reke, ki loči okean od Hada, tudi dve ovci, kot mu je svetovala Kirka, in ju daritveno zakolje pred kotanjo, krog katere se potem začno zbirati sence, da bi znova zaživele s pitjem krvi, ki je pravzaprav samo de dicto živalska, medtem ko je de re - kar v
303
POLIGRAFI
tem primeru pomeni: v »dejanskosti« pesniške metafore - človeška kri. Le kdo bi pozabil presunljivo srhljive Homerjeve verze, v katerih Odisej pričuje o tem:
»Kadar obljubil sem to z molitvijo trumam pokojnih, vzel sem ovci pod nož in zarezal ju ravno nad jamo; črna se ulila je kri; in glej, odpre se podzemlje, v gostih vršelih prihajajo duše umrlih pokojnih: fantje mladi in neveste in dobro preskušeni starci, nežne device ob njih, žalujoč v novih tegobah, mnogi, ki padli so v boju, zadeti z bronenimi kopji ...« [Homer, Odiseja, 11, 34-40]
Mrtve sence oživijo - kolikor pač zmorejo - s tem, da pijejo živo kri. So kakor nekakšni krvosesi, vampirji, dejansko pa so te sence še strašnejše, saj vampirji hrepenijo po krvi živih ne le zato, da bi sami oživeli, temveč tudi (v vampirskih zgodbah celo predvsem) zaradi njihove ljubezni, strasti do živih, medtem ko je v hlastni žeji homerskih senc, ki jih prikliče Odisej z žrtvovano krvjo, razvidna zgolj želja po vrnitvi v ugaslo življenje, po obuditvi spomina, prebuditvi zavesti, ki je v Hadu skoraj povsem zatemnjena. Takšne vampirske žeje po krvi življenja ne srečamo nikjer v egipčanskih knjigah mrtvih, morda ravno zato ne, ker v starem Egiptu mrtvi niso bili ostro ločeni od živih, prej nasprotno, tam sta bili obe kraljestvi, mrtvih in živih, neločljivo prepleteni. Tudi v egipčanskih molitvah najdemo priprošnje Ozirisu, naj ne »drži v ujetništvu moje duše«, naj ne »zadržuje moje sence«, ampak »pusti prosto pot moji duši in moji senci« [Nebsenijev papirus, gl. Budge (1), 286], toda prav nikjer ne najdemo misli, da bi umrli za svoje onstransko življenje potreboval živo kri (potrebuje kvečjemu hrano, pijačo, pa še to njegov »dvojnik«). In dalje, pri Egipčanih sicer najdemo misel, da so v »podzemlju«, v temni dolini Tuat, skozi katero pluje bog nočnega Sonca, tudi neodrešena bitja, ki »bi se rada vkrcala na Rajevo barko, pa se ne morejo« [Budge (2), I/263], nikjer pa ne najdemo misli, da so vsi umrli, tudi pravičniki, vrženi v pozabo in da je njihovo posmrtno življenje odvisno zgolj od naključne naklonjenosti živih. Med Odisejevimi srečanji z mrtvimi sencami v Hadu je še posebej pretresljivo srečanje z materjo, ki jo tudi obudi iz pozabe, se z njo pogovarja in spominja, ko pa jo hoče objeti, mu njena senca spolzi iz rok:
304
o SENCAH IDEJ
»Hotel objeti sem dušo rodnice mi moje umrle: trikrat sem skočil naprej, želeč jo nežno prijeti, trikrat mi zgine iz rok, ko da sen bi bila ali senca; meni pa vsakokrat huje presune srce bolečina.« [Homer, Odiseja, 11, 205-208]
Ta bolečina, bolečina minevanja, pozabe, izginotja, nezmožnosti živega stika in dotika, dokončne smrti, je najbrž najhujša bolečina duha. Zatorej tudi »sublimnost« grške žalosti, o kateri lepo piše Otto [op. cit., 190], navezujoč se na Odisejev spust v podzemlje, v svet mrtvih senc, večnih podob »bivševstva«, ni dokončen odgovor na enigmo odnosa med življenjem in smrtjo. - Precej drugače kot Homer so si kraljestvo senc predstavljali orfiki, čeprav je, žal, o izvornem orfizmu znanega bolj malo oziroma je tisto, kar je znano iz poznejših spisov, precej nezanesljivo. Pravzaprav še tega ne vemo, ali je sam »Orfej slavnega imena« zares živel, ali pa je zgolj legendarni pevec in »ustanovitelj misterijev«, kot ga imenuje izročilo. Ena izmed najlepših antičnih legend pripoveduje, kako se je Orfej spustil v svet mrtvih po svojo ljubljeno Evridiko, živo senco, ki jo je pred vrnitvijo v dan spet nesrečno izgubil. ob vseh teh sublimnih spominih na legendarnega Orfeja pa so se dejansko ohranili nekateri orfiški napisi, pretežno v grobovih (kot »zlati lističi« ipd.). To so avtentični dokumenti, ki jih je Otto Kern vključil v zbirko Orphico-rum fragmenta (1922) in na osnovi katerih lahko zanesljivo trdimo vsaj to, da so si orfiki predstavljali svet mrtvih zelo drugače, kot se nam kaže podzemlje v homerskih pesnitvah - za orfike so bile človeške onstranske sence svetle, božanske, nebeške, kakor beremo tudi na zlatem lističu iz Petelije (4.-3. stol. pr. Kr.), ki je eden izmed številnih podobnih »kažipotov« za dušo umrlega na onstranskem potovanju:
»V Hada domovih na levi boš našel izvir, ob katerem stoji bela cipresa -temu izviru nikar ne hodi v bližino! Našel boš drugega, kjer iz jezera Spomina hladna voda priteka; pred njim so stražarji. Reci (jim): >Zemlje otrok sem in zvezdnega Neba, toda rod moj je nebeški. To sami že veste. Od žeje sem izsušena in propadam! Dajte mi brž hladne vode, ki iz jezera Spomina priteka.< <Iz> božanskega <izvira> ti bodo sami ponudili piti,
305
POLIGRAFI
z <drugimi> heroji odtlej boš vladala skupaj. To <Spomina> je delo ... umreti ... napiši to ... ... tema ... ki zagrne.«
[Fragmenti predsokratikov, I/31 (DK 1 B 17)].
V tem skrivnostnem besedilu je več ugank, na primer, zakaj je cipresa bela, kdo so stražarji ipd. Dva izvira pa gotovo pomenita dvojnost duše med spominom in pozabo ter njeno »pot navzgor« in »pot navzdol« - ki sta, navsezadnje, morda le ena in ista pot? Morda, vsekakor pa drži ugotovitev Mircea Eliadeja, ki jo je zapisal v Zgodovini religioznih verovanj in idej (1975-83), da se je z orfiki grška »mitologija spomina in pozabe začela spreminjati. Vloga Lete [boginje in/ali reke pozabe] se je obrnila: v svoje vode nič več ne sprejema duše, ki je zapustila telo, zato da bi ji izbrisala spomin na zemeljsko življenje. Nasprotno, Lete duši, ki se vrača na zemljo, da bi se znova utelesila, vzame spomin na nebeški svet. >Pozaba< ne simbolizira več smrti, ampak vrnitev v življenje« [Eliade, II/119]. In čeprav ta obrat v odnosu med Lete (Pozabo) in Mnemosyne (Spominom) gotovo ni preprost - zlasti ne z vidika platonizma in še posebej novoplatonizma, saj Plotin ob tem razlikuje še dve vrsti spomina, anamnesis in mneme [gl. Plotin, IV.3.25 sl.], namreč, če lahko tako rečemo, onstranski in tostranski spomin - vsekakor drži Eliadejeva ugotovitev, da se je z orfiki odprlo novo videnje onstranskih pokrajin, po katerih svetle sence iščejo pot k »jezeru Spomina«, kjer bi se odžejale s čisto studenčnico, ki priteka iz njega (izraz >hladna voda< v navedenih verzih verjetno simbolizira čistost duše), ter znova prepoznale svoj nebeški, božanski izvor. Navsezadnje pa se lahko tudi vprašamo: kdo so/smo te svetle sence, »otroci Zemlje in zvezdnega Neba«? Komu so zlate orfiške tablice pravzaprav namenjene: »njim«, umrlim - ali prej nam, živim?
Zgodovinar antične filozofije Giovanni Reale poudarja pomen orfiške mitologije za Platonovo odkritje »druge plovbe«, tj. za potovanje duše in duha v presežni »svet idej«. V poglavju o orfikih pravi: »>Iz človeka se boš spet rodil kot bog, ker izviraš iz božanskega< - to je najbolj presenetljiva novost novega vzorca verovanja, ob sprejemu katerega sta življenje in smrt spremenila svoj najstarodavnejši pomen« [Reale, I/366]. Da, ampak ključno je vprašanje, kako sta življenje in smrt spre-
306
o SENCAH IDEJ
menila pomen. Osebno menim, da niti v orfizmu, še manj pa v plato-nizmu ne gre za preprost obrat življenja in smrti, temveč za novo videnje življenja v smrti in smrti v življenju. Načeloma sicer ni nič narobe v tem, da Reale uporabi metaforo »druga plovba« kot ključ za interpretacijo Platona, saj to sintagmo izreče sam Platonov Sokrat, obsojen na smrt [gl. Fajdon 99c] - z njo ima v mislih svoje odkritje »sveta idej«, namreč v odnosu do prve plovbe, tj. predsokratskega iskanja »prvega vzroka« - vendar je treba dodati, da je to prispodobo mogoče interpretirati vsaj na dva načina, ki se precej razlikujeta. Reale razume Platonovo »drugo plovbo« predvsem kot plovbo, če tako rečem, po drugi reki, se pravi, ne po minljivi in nenehno spreminjajoči se tostranski reki, v katero »stopamo in ne stopamo, smo in nismo« [Heraklit, Fragmenti predsokratikov, I/385 (DK 22 B 49a)]; sledeč Realeju, nas »druga plovba« vodi v onstranstvo, tja v »nadnebni prostor« [Platon, Fajdros, 247c], kamor pa dejansko pridemo šele po smrti, v nebesih, ki nam jih (pozneje) obljublja krščanstvo, katerega naj bi filozofsko »utemeljeval« ravno platonizem (t.i. Plato christianus) - medtem ko se sam pri interpretaciji Platonove »druge plovbe« rajši navezujem na tisti bolj »pogansko« filozofski kontekst, ki ga najdemo v Platonovem Filebu, kjer njegov govorec Protarh pravi: »Toda če je za premišljenega človeka lepo, da pozna vse, je >druga plovba< ne biti skrit sam sebi« [Platon, Fileb, 19c]. Kajti ravno neskritost samemu sebi je temeljna Sokratova filozofska zahteva in vrlina, in če to neskritost povežemo z orfizmom, ki je prepoznal v »jezeru Spomina« svetle sence človeških duš in je s tem spoznanjem gotovo močno vplival na Platonovo odkritje filozofskega idealizma, lahko rečemo: Platon je resnično našel drugo plovbo, vendar po isti reki, ali še bolje povedano, po istem morju, brezmejnem oceanu, ki zaobsega vse, kar je, ves logos-kozmos, kot je dejal Heraklit: »Če ne poslušate mene, ampak Smisel (Logos), je modro soglašati, da je vse eno« [Fragmenti predsokratikov, I/385 (DK 22 B 50)]. Tudi klasični platonski kozmos je eno(vito) območje ontoloških razmerij, kjer se ideje, sence Logosa »zrcalijo« v čutnih bitjih, in obratno, kjer čutna bitja kot sence idej »deležijo« v njih resničnosti. Platon in ves antični platonizem, še posebno Plotin, ostaja pri temeljnem grškem spoznanju: hen kai pan, kar dobesedno pomeni »eno in vse«, resnično pa pomeni, kot smo že rekli, oboje: Eno je vse in Vse je eno. V enem svetu, ki je hkrati tu in tam, v snovi in duhu, sta
307
POLIGRAFI
premešani svetloba in tema, luč in senca - mi pa, človeške duše, sence duha, ki živimo v času, hrepenimo po večnosti, Luči.
Bibliografija
1.	Assmann, Jan (1): Monotheismus und Kosmotheismus, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg, 1993.
2.	Assmann, Jan (2): The Mind of Egipt, angl. prev. A. Jenkins, Harward University Press, Cambridge, Mass. in London, 2002.
3.	Budge, Wallis E. A. (1): The Egyptian Book of the Dead [1899], Penguin Books (revidirana izdaja), London, 2008.
4.	Budge, Wallis E. A. (ia): The Egyptian Book of the Dead. The Papirus of Ani in the British Museum. Egyptian Text, Transliteration and Translation [1895], Dover Publications, New York, 1967.
5.	Budge, Wallis E. A. (2): The Gods of the Egyptians, Vol. I—II [1904], Dover Publications, New York, 1969.
6.	Cassirer, Ernst: The Philosophy of Symbolic Forms, zv. I-III, angl. prev. Ralph Manheim, Yale University Press, New Haven in London, 1955.
7.	Eliade, Mircea: Zgodovina religioznih verovanj in idej, zv. I—III, ur. slov. izdaje Marko Uršič, prev. Mojca Mihelič & al., Državna založba Slovenije, Ljubljana, i996.
8.	Fragmentipredsokratikov, izd. Hermann Diels & Walther Kranz, slov. dvojezična izd. v treh knjigah (I—III), ur. Gorazd Kocijančič, prev. Jan Ciglenečki & al., Koda, Študentska založba, Ljubljana, 2012.
9.	Homer: Odiseja, prev. Anton Sovre, Državna založba Slovenije, Ljubljana,
i95i.
10.	Leonardo da Vinci: Traktat o slikarstvu, prev. Tomaž Jurca in Marina Žlender, Studia humanitatis, Ljubljana, 2005.
11.	Otto, Walter F.: Bogovi Grčije. Podoba božanskega v zrcalu grškega duha, prev. Samo Krušič in Alfred Leskovic, Hieron, Nova revija, Ljubljana, 1998.
12.	Platon: Zbrana dela, zv. I—II, prevod in spremna beseda Gorazd Kocijančič, Mohorjeva družba, Celje, 2004.
13.	Plotin: Enneads I—VI, grško-angleška izdaja, prev. A. H. Armstrong, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Massachusets, i966—i995.
14.	Reale, Giovanni: Zgodovina antične filozofije, zv. I—IV, prev. Matej Leskovar, Studia humanitatis, Ljubljana, 2002.
15.	Uršič, Marko: Romanje za Animo, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1988.
308