TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 288 Žiga VODOVNIK* “LISTEN, MARXIST!”:1 O POZABLJENI PRETEKLOSTI SAMOUPRAVLJANJA IN O SODOBNIH ORGAZMIH ZGODOVINE*** Povzetek: V članku trdimo, da samoupravljanja ne gre razumeti zgolj kot ekonomski projekt, pač pa prej kot politično formo, ki temelji na predrugačenju temeljnih izhodišč modernih kapitalističnih družb. Izhajamo iz teze, da samoupravljanje ne implicira ekonomske, tem­ več in predvsem politično rekompozicijo družbe, zato je v obravnavah samoupravljanja treba opozoriti na eko­ nomski redukcionizem. V članku zasledujemo tri cilje: v prvem delu ekspliciramo anarhistično teorijo organizi­ ranja, ki je skozi celotno zgodovino dinamizirala idejo/ prakso samoupravljanja. V drugem delu analiziramo jugoslovanski model samoupravljanja skozi kategori­ je in koncepte praxis filozofije oz. filozofije prakse in ugotavljamo, da je bila jugoslovanska modaliteta samo­ upravljanja nepolitična forma, ki je ostajala v okvirih liberalne demokratične teorije. V zadnjem delu članka obravnavamo globalno iniciativo Okupiraj (Occupy), pri čemer šotorišča, okupirane trge in ulice analizira­ mo kot samoupravne prebežniške prostore, v katerih so protestniki (ne)prostovoljno ubežali državni regulaciji in kapitalistični akumulaciji. Ključni pojmi: samoupravljanje, demokracija, anarhi­ zem, praxis, Okupiraj Uvod Ko je govor o samoupravljanju, bi se marsikdo strinjal s parafrazo Andréja Gida (1949), da je bilo o tej temi v resnici že povedano vse, kar je bilo treba povedati, a ker nihče ni poslušal, mora biti vse povedano znova. V članku trdimo, da je stvar dosti bolj kompleksna. Po oceni Boaventure de Souse Santosa (2014) smo prej priča epistemološki ignoranci oziroma 1 Listen, Marxist! je naslov teksta Murrayja Bookchina iz leta 1969, v katerem avtor osvetli anarhi­ stično (pred)zgodovino samoupravljanja in omejitve marksizma oz. njegove apropriacije samoupravne ideje in prakse. * Dr. Žiga Vodovnik, profesor, Fakulteta za družbene vede, Univerza v Ljubljani, Slovenija. ** Izvirni znanstveni članek. Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 289 kar epistemicidu, ki reproducira status quo in hkrati zavrača, diskreditira in trivializira vse argumente in rešitve, ki niso v skladu s hegemonsko idejo resnice, objektivnosti, učinkovitosti in racionalnosti. Po Santosu je treba “epistemologijo slepote” nadomestiti z “epistemologijo vidnosti”, ki trans­ formira neobstoječe v obstoječe, nemogoče v mogoče, nevidno v vidno, nerelevantno v relevantno. Razkriva naj torej družbene in politične rešitve, iniciative in koncepte, ki so bili zatrti, kooptirani ali trivializirani s strani dominantne politične in/ali epistemološke pozicije, saj je po Santosu (2004: 238) “tisto, kar ne obstaja, dejansko aktivno proizvedeno kot neobstoječe, torej kot nekredibilna alternativa obstoječemu”. Tako tudi ideja in praksa samoupravljanja, ki je danes bodisi prezrta oz. trivializirana bodisi koopti­ rana oz. zlorabljena s prizadevanji za vnovično nadgradnjo kapitalistične paradigme in iskanja novih načinov intenziciranja produktivnosti. Čeprav bi bil nov zgodovinski pregled ali refleksija jugoslovanskega samoupravnega eksperimenta na eni strani dobrodošel doprinos, saj bi nadoknadil nekaj, kar je bilo v zadnjih letih sistematično marginalizirano in trivializirano, bi s tem po drugi strani izgubili priložnost, da o ideji in praksi samoupravljanja rečemo nekaj novega oz. da tudi s temi novimi premisleki s prispevkom naslovimo nekatere paradokse samoupravljanja, tudi samo­ upravnega eksperminenta v Jugoslaviji. Kot pravi kolektivni glas zapati­ stičnih skupnosti z jugovzhoda Chiapasa, danes vendarle ne potrebujemo kaleidoskopov, ki bi nam risali ozaljšano sliko – preteklosti, sedanjosti ali prihodnosti –, pač pa potrebujemo nove mikroskope, teleskope in obrnjene periskope, ki nam lahko ponudijo bolj luciden vpogled v vse kompleksnosti prefiguriranja političnih alternative oz. spreminjanja političnih razmerij. Pred nami je zelo majhno platno, da narišemo nadvse kompleksno sliko o ideji in praksi samoupravljanja, ki nas sili onkraj prostorskih omeji­ tev znanstvenega članka. Vseeno bomo poskušali ohraniti potrebno kom­ pleksnost razprave na način, da se Scili preobsežnosti in Karibdi redukcio­ nizma in dektontekstualizacije izognemo v maniri velikana ameriškega abstraktnega ekpresionizma Jacksona Pollocka – z nekaj grobimi potezami oz. curki in pljuski na kanvas, kar vseeno omogoča zaznavanje kompleks­ nosti tematike oz. kliče k njemu in istočasno izostri razpravo o posamez­ nih detajlih. V prispevku izhajamo iz teze, da samoupravljanje ne implicira samo ekonomske, temveč in predvsem politično rekompozicijo družbe. Povedano drugače, v prispevku trdimo, da samoupravljanja ne gre razumeti toliko kot ekonomski projekt, pač pa prej kot politično formo, ki temelji na predrugačenju temeljnih izhodišč modernih kapitalističnih družb. Z naslo­ vom seveda evociramo tekst Murrayja Bookchina, s katerim je avtor posku­ šal opozoriti na izvirni pomen samoupravljanja oz. na njegovo pozabljeno, anarhistično (pred)zgodovino. V prvem delu članka bomo tako eksplicirali njegov anarhistični karakter oz. bolje anarhistično teorijo organiziranja, ki je Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 290 skozi zgodovino – od Barcelone leta 1936 do aktualnih poskusov v Rojavi – dinamizirala idejo/prakso samoupravljanja, ki mora biti po Wardu (2011: 48) prostovoljna, funkcionalna, začasna, majhna, vsaka avtoriteta pa mora biti posledično upravičena, svobodna, nevsiljena, neobvezna, funkcionalno specifična, temeljiti mora na kompetentnosti in soglasju. Ta intervencija se nam zdi še toliko pomembnejša, še posebej ob upošte­ vanju dejstva, da je anarhizem, kot opozori ravno Bookchin (1996: 29), praktično sam načel ekološko problematiko, feministično problematiko, skupnostne zadeve, probleme samoorganiziranja, vprašanje razpolo­ žljivih konceptov samoupravljanja; torej teme, ki so danes v ospredju znamenitega ‘socialnega vprašanja’. Ta vprašanja je načel iz svoje sub­ stance kot teorija in praksa, ki je usmerjena proti hierarhiji in domi­ naciji. Anarhističnim idejam se je sicer deloma uspelo “infiltrirati” v progre­ sivno družbeno misel ali se uveljaviti v njej, predvsem znotraj družboslovja, čeprav se to le redko sklicuje na anarhizem, praviloma pa to celo skriva. Vseeno se anarhizmu tudi danes ne želi priznati posebnih zaslug oziroma se njegovi doprinosi še naprej neupravičeno umeščajo v polje (post)mar­ ksizma, (neo)liberalizma in vseh drugih izmov.2 V drugem delu bomo preko jugoslovanske praxis filozofije obravnavali ekonomski redukcionizem kot najpomembnejšo pomanjkljivost preštevil­ nih obravnav samoupravljanja. V tem delu se omejujemo na teoretsko raz­ delavo praxisa znotraj jugoslovanske praxis filozofije, ki je z reinterpretacijo Marxa na osnovi njegovih zgodnjih del rezultirala v preseganju zgodovin­ skega determinizma. Znotraj ortodoksnega marksizma je namreč po zaslugi dogmatskega branja Marxa in nekritičnega prevzemanja Engelsa prevladalo prepričanje, da je mogoče glavne doprinose Marxove misli ločiti na dva glavna dela: teorijo historičnega materializma in teorijo presežne vredno­ sti. Takšna konstatacija povsem spregleda humanistični element Marxove (meta)filozofije, zato Gerson Sher (1977: 22) v svoji podrobni študiji praxis filozofije in njenih protagonistov upravičeno ugotavlja, da je jugoslovanska praxis filozofija z identifikacijo praxisa kot ključnega pojma Marxove (meta) filozofije “vrnila filozofijo v Marxa in Marxa v filozofijo”. V tem delu zasledu­ jemo tezo, da preverjanje jugoslovanskega modela samoupravljanja skozi 2 Anarhizem se še vedno prikazuje kot “revna sestrična” marksizma, ki je “teoretsko ploskonoga, vendar manko intelekta nadomešča s strastjo in iskrenostjo” (Graeber in Grubačić, 2004). “Klasiki” anar­ hizma so tako pogosto prikazani kot agitatorji, pamfletisti in moralisti in ne kot relevantni teoretiki in filo­ zofi, najbolj znani predstavniki sodobnega anarhizma pa so prej kot avtorji sofisticiranih teoretskih ana­ liz prikazani zgolj kot vir duhovitih sloganov, politično nabite poezije in berljivih znanstvenofantastičnih romanov (Graeber, 2009: 211). Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 291 kategorije in koncepte praxis filozofije vodi do paradoksalnega zaključka, da je samoupravljanje kot ekonomski projekt rezultiralo v zavidljivi eko­ nomski rasti in industrializaciji agrarne družbe, bilo pa je povsem neuspe­ šno v svoji politični dimenziji oz. v preseganju dveh političnih form meščan­ ske družbe – partije in države. Trdimo namreč, da je treba jugoslovansko modaliteto samoupravljanja razumeti kot nepolitično formo, ki je še vedno ostajala v okvirih liberalne demokratične teorije. V zadnjem delu članka pa obravnavamo enega od zadnjih “orgazmov zgodovine” (Fremion, 2002) – globalno iniciativo Occupy, pri čemer se bomo opirali na nedavno akademsko pozornost, namenjeno pojmu nedr­ žavnih prostorov. Šotorišča, okupirane trge in ulice bomo razumeli kot samoupravne prebežniške prostore, v katerih so protestniki (ne)prosto­ voljno ubežali državni regulaciji in kapitalističnim ekonomskim procesom bodisi s teritorialnim pobegom bodisi s poskusom prefiguriranja novih raz­ merij. Ker samupravni značaj zavzetih prostorov ni bil nemudoma razum­ ljen oziroma pripoznan, poskušamo to pomanjkljivost v tem delu zapolniti s ponovno obravnavo političnih praks gibanja Occupy. Anarhizem in samoupravljanje Vsak resen poskus orisa zgodovinskega razvoja samoupravljanja nas hitro vodi do spoznanja, da gre za nadvse tvegano početje. Prej kot za izum posameznih avtorjev je treba samoupravljanje razumeti zgolj kot tendenco v zgodovini človeške misli in prakse, ki se je vsebinsko in pojavno spremi­ njala skozi čas, a kljub temu je v precejšnji meri njene najrazličnejše mani­ festacije povezovala ravno anarhistična senizbilnost (Grubačić, 2004: 35). Ne samo danes, ko verjetno najbolj fascinanten projekt samoupravljanja in avtonomije v Rojavi dinamizira ravno teorija anarhizma oz. libertarnega municipalizma Murrayja Bookchina, pač pa to velja tudi za celotno zgodo­ vino samoupravljanja. Čeprav sodobnega anarhizma ne označuje več “miopija antistatizma”, je ta v svojih vizijah še vedno zvest politični rekompoziciji preko skupnosti prostovoljnih asociacij. Pozicijo anarhizma do samoupravljanja in samoor­ ganiziranja še najbolje povzema Chomsky, po katerem mora biti pod neposredno kontrolo udeležencev vsaka interakcija med ljudmi, ki presega personalno raven in ima torej institucionalno obliko, v takšni ali drugačni obliki – v skupnosti, na delovnem mestu, v širši družbi. To bi torej pomenilo uvedbo delavskih svetov v industriji, lokalne demo­ kracije v lokalnih skupnostih, prostovoljnih asociacij v širših družbenih skupinah, vse do organizacije mednarodne skupnosti. (Chomsky, V: Pateman, 2005: 238) Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 292 Anarhizem v tem ne nasprotuje avtoriteti per se, torej tehnični kompe­ tentnosti in ekspertnemu znanju, pač pa zgolj neupravičeni, vsiljeni avto­ riteti oziroma tako imenovanemu avtoritarizmu. Posledično je treba struk­ ture avtoritete, hierarhije in dominacije iskati, identificirati ter nato izzvati v vseh aspektih življenja. Če zanje ni mogoče najti opravičila, so te strukture nelegitimne, in jih je zatorej treba odpraviti, da se razširi obseg človekove svobode. To vključuje tako politično moč, lastnino in upravljanje kot odnos med moškimi in ženskami, starši in otroki, naš nadzor nad usodo prihodnjih generacij ter še mnogo več. Takšnemu preizpraševanju so tako podvržene tudi vse institucije, ki se na prvi pogled zdijo nevtralne, neodvisne, pa tudi institucije, ki so v pre­ teklosti morebiti bile celo koristne in smotrne. Tako je treba naslavljati in razkrivati tudi tiste oblike avtoritete in zatiranja, ki so prežitek obdobja, ko je bil njihov obstoj upravičen zaradi zagotavljanja varnosti, preživetja ali eko­ nomskega razvoja, danes pa prispevajo k materialnemu in kulturnemu osi­ romašenju – in ga ne zmanjšujejo. Sofisticiranost v branju političnih razmerij ne preseneča, saj anarhizma nikoli ni označevala kratkovidna kritika moči. Anarhizma nikoli ni označe­ val ekonomski redukcionizem, ki bi rezultiral zgolj v zaznavanju ekonomske eksploatacije. Ker je anarhizem svojo referenčno točko postavil v koncept dominacije, ki posledično detektira oziroma vključuje tudi eksploatacijo, ki pa nima nujno ekonomskega pomena – e. g. dominacijo moških nad ženskami, dominacijo birokracije ali tehnokracije nad delavci. Anarhizem tako zastavlja mnogo širše in pomembnejše vprašanje, ne zgolj vprašanje razrednega antagonizma, pač pa hierarhije in dominacije kot take. V zadnjih desetletjih, ko je bil tok anarhizma deležen dodatnih bifurkacij, je znotraj anarhizma prišlo tudi do pomembnega revidiranja koncepta politične moči. Todd May (1994) izpostavlja, da je v preteklosti anarhizem občasno prevze­ mal deterministično in redukcionistično percepcijo moči, ki jo je praviloma lociral zgolj znotraj države, a je danes s hibridizacijo in inkorporiranjem postruktiralizma sposoben detektirati tudi mikrotehnologije moči ne le zno­ traj, pač pa tudi in predvsem onkraj države. Anarhizem po Mayu še naprej širi analizo onkraj države in kapitalizma, posledično tudi mesta politične kontestacije, pri tem pa končno naslovi tudi vprašanje revolucionarne moči: Medtem ko imajo [anarhisti] dvodelno razdelavo: moč (slabo) vs. narava (dobro), imam jaz štiridelno: kreativna moč/represivna moč in dobro/slabo. Kreativne moči tako ne razumem nujno kot dobro, kakor tudi represivne moči ne razumem nujno kot slabo. Vse je odvisno od tega, kaj se kreira ali zatira. (V: Curran, 2006: 36) Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 293 Čeprav je bil anarhizem sposoben zaznati in naslavljati dominacijo (nadmoč) kot tisto koncepcijo moči, ki jo je treba in možno odstraniti, pa so zahteve po takojšnji odpravi slehernih monopolov moči kljub temu občasno vodile v teoretski purizem, ki je onemogočal kakršnokoli poglo­ bljeno obravnavo in refleksijo politične moči kot nujnosti političnega boja in stvarnosti sleherne anarhistične politične skupnosti prihodnosti (May, 2007: 20–21). Zato je po Gordonu (2008: 48) treba ločiti: moč­za (power to), ki jo lahko enačimo s političnimi resursi oziroma osnovno sposobnostjo spreminjati realnost; moč­nad (power over), ki pomeni uporabo moči­za za dominacijo v hierarhičnih in prisilnih situacijah; moč­z (power with), ki pomeni uporabo moči­za pri neprisilnem vplivanju in pobudah med enako­ pravnimi posamezniki.3 Problem moči torej ne zadeva samo moči­nad, kot je to desetletja počel klasični anarhizem prek njene nenehne fetišizacije, temveč gre v prvi vrsti predvsem za problem moči v njenih drugih manifestacijah. Ne nazad­ nje moč­nad ni statična in ne obstaja in vacuo, temveč je vedno rezultat dinamičnega prerazporejanja moči­za in posledično moči­z. Omejevanje moči­nad je tako mogoče samo prek redistribucije moči­za, kar pa seveda fokus boja in kritike preusmeri z institucij in politik onkraj gibanj na gibanja sama in na njihovo notranjo asimetrijo političnih resursov. S tem se seveda vrnemo k našemu izhodišnemu vprašanju, kakšno je raz­ merje med anarhizmom in samoupravljanjem oz. kako anarhistična kritika dominacije in hierarhije terja tudi neprijetna vprašanja kratkovidnosti samo­ upravnih eksperimentov. Gre torej za večno vprašanje o (ne)ustreznosti odločevalskih in komunikacijskih struktur tudi znotraj egalitarnih kolekti­ vov, ki lahko zgoraj omenjene neenakosti krepijo, ob tem pa z zavračanjem formalnih rešitev in delegiranja odgovornosti vodijo tudi do novih, nefor­ malnih hierarhij in “tiranije brezstrukturnosti” (Freeman, 1970). Spet na drugi strani ne gre pozabiti, da je anarhizem idejo in prakso samoupravlja­ nja v prvi vrsti obravnaval kot politično formo repolitizacije in reorganiza­ cije politične skupnosti. Zato se v kritikah moderne in njenih političnih form – predvsem države –, ki so z vztrajanjem na suverenem ozemlju, v hierarhi­ jah moči in ljudi v nepovratni krizi, ponovno naslavljaja vprašanje politične kompozicije oz. njene redefinicije. Kot namreč ugotavlja Bookchin (2007: 93–94), politika in država nista le bistveno različni, pač pa sta si v popolnem nasprotju. Zgodovinsko gledano se politika ni razvila in se ne bi mogla raz­ viti znotraj države in njenih predstavniških struktur, ker je bila vedno bližje 3 Gre za pomembno nadgradnjo Hollowayeve (2004) binarne koncepcije moči na dobro in slabo moč oziroma moč­za in nad­moč, saj je povsem jasno, da obstajajo tudi primeri, ko se naša moč­za reali­ zira, a ne prek nad­moči. Gordon nadaljuje, da tudi sama moč­nad ne sme biti reducirana izključno na silo ali prisilo, saj se moč­nad v sodobnih družbah čedalje bolj pogosto realizira prek manipulacije in moči socialnih vlog oziroma avtoritete. Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 294 filozofskemu konceptu prakse kot svobodne in kreativne dejavnosti posa­ meznikov. Na ta paradoks (predstavništva) v sodobnih političnih skupnostih lahko gledamo tudi drugače. Kakor bi rekel Rancière (2014, 53), se predstavni­ ška demokracija danes res zdi zgolj kot pleonazem, čeprav je vedno bila oksimoron. Rancière v svoji rekapitulaciji Platona in Aristotela izpostavi pomembno demarkacijo med politično subjektiviteto dēmos in ochlos, v kateri ne gre zgolj za preprost razkorak med “močjo ljudi” in “unifikacijo individualnih nemirov”. Po Rancièrju dēmos ni postal in ne more postati sin­ gularen subjekt, zato za razliko od ochlos oziroma mnoštva posameznikov v iluziji totalitete Enega tudi ima sposobnost denaturalizacije obstoječega, torej njegovega spreminjanja. Za Rancièrja je torej dēmos politično ime “dela brez deleža”, ki (še) ne šteje. Ljudstvo je namreč vedno več in manj, kot je, saj v politični skupnosti vedno obstaja ta “del brez deleža”, ki si lahko “prisodi kot njemu lasten delež enakosti, ki pripada vsem” (2005: 24). Kje gre torej iskati ključno razliko med dēmos in ochlos, ki lahko predstav­ lja tudi demarkacijo med gibanjem in drugimi oblikami kolektivnega delo­ vanja? Dēmos ni vsota socialnih partnerjev niti zbir vseh razlik, pač pa ravno nasprotno – moč razkritja kontingenčnosti in nepopolnosti tovrst nega štetja partnerjev in zbiranja razlik, saj je ljudstvo “vedno več in manj, kot je”. Iz tega sledi, da Rancière v razlagi demokracije sledi Platonovi ideji političnega režima, ki to ni oziroma ki je utemeljen na manku kakršnekoli utemeljitve. Radikalnost demokracije se kaže v sami ideji, da princip razlikovanja po roj­ stvu, bogastvu in znanju v demokratičnem svetu nima mesta, saj je demokra­ cija vedno stvar deklasifikacije reda, procesa političnega postajanja in nepre­ stanega preštevanja politične skupnosti, ki je “vedno več in manj, kot je”. Rancière poudarja, da se s to idejo rodi politika, čeprav s politiko (la politique) prepogosto razumemo problematične sisteme distribucije in legi­ timacije, ki bi jih lahko imenovali kar policija (la police). Demokracija kot samoupravna praksa politike pa se pojavi le z uresničitvijo predpostavke intrinzične enakosti, da delujemo kot subjekti, ki nimajo pravic, ki jih imajo, in imajo pravice, ki jih nimajo. S tem se že razkriva “škandal demokracije”, saj v demokraciji ne obstaja več a priori utemeljitev primernosti za politično življenje. Ni več prostora za odličnike oziroma aristoi, saj je edina utemelji­ tev demokracije manko kakršnekoli utemeljitve. Če rečemo z Rancièrjem (2014: 49), potem samoupravljanje ni oblika družbe niti oblika vlade, je ravno to “nevladljivo”. Praxis in samoupravljanje V Jugoslaviji je že pred sporom z informbirojem leta 1948 skupina filo­ zofov in sociologov z univerz v Zagrebu in Beogradu začela novo branje Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 295 Marxa in njegovo misel osvobodila dogmatičnosti in ideološke čistosti ter širila domet marksistične misli onkraj ozkih koordinat, kot jih je postavilo četrto poglavje Zgodovine Vsezvezne komunistične partije (boljševikov) (VKP(b)). Protagonisti “diamata” so te poskuse reinterpretacije poskušali zavračati kot “abstraktni” humanizem, saj se namesto s ključnimi problemi sodobnega sveta in človeka ukvarja z obskurnimi topikami, kot so aliena­ cija, praksa in samorealizacija. Nova politična klima in usmeritev države sta ta trend filozofskega revizionizma dodatno krepili in dali garancijo za uspešno dokončanje procesa odprave idejnega monizma, kar je odpiralo prostor za elaboracijo marksizma na eni strani in zavrnitev “diamat” šole na drugi.4 Do kvalitativnih prelomov je prišlo tudi z odpiranjem marksizma za ideje in avtorje, ki niso imeli te identitete, saj so se v veliki meri napajali pri liberalizmu in anarhizmu. Praxis filozofija se je z radikalno reinterpretacijo mladega Marxa zelo približala predvsem anarhistični poziciji. Ne gre poza­ biti, da je praxis filozofija v svojih analizah samoupravljanja črpala iz anarhi­ stične teorije (referenčna točka je bil predvsem Pierre­Joseph Proudhon), da je bil eden izmed pomembnejših praxisovcev Trivo Inđić, ki je eksplicitno posegal v polje anarhistične politične misli, medtem ko je bil med vidnej­ šimi zunanjimi sodelavci časopisa Praxis francoski anarhist Daniel Guérin. Posledično je bila praxis filozofija deležna opazk, da ne gre za avtentični marksizem, temveč za “anarholiberalno” aberacijo. Čeprav se beseda praksa v vsakdanjem življenju pogosto pojavlja in se zdi razmeroma jasna in razumljiva je njen pomen znotraj filozofije, še zlasti praxis filozofije, veliko bolj izostren in specificiran, čeprav spet ne povsem jasen in enoznačen. Pojem praxisa oziroma prakse je Marx v najpopolnejši obliki razvil v svojih zgodnjih delih, predvsem Ekonomsko­filozofskih roko­ pisih iz leta 1844, ki jih je svetovna filozofija po zaslugi Davida Ryazanova odkrila šele v tridesetih letih prejšnjega stoletja. V Rokopisih Marx svoje razu­ mevanje človeka kot svobodnega in kreativnega bitja prakse razdela tako v pozitivnem smislu kot tudi in predvsem v negativnem smislu prek oprede­ litve in kritike človekove (samo)alienacije. V poglavju Odtujeno delo tako beremo, da je “svobodna, zavestna dejavnost človekov generični značaj”, saj za razliko od drugih živalskih vrst, ki proizvajajo samo zase in samo zaradi fizične potrebe, človek proizvaja tudi brez fizične potrebe in dejansko pro­ izvaja šele osvobojen od nje. 4 Da bi nov idejni tok dobil tudi ustrezno institucionalno formo, ki bi krepila odprto in svobodno raz­ pravo o marksističnem humanizmu ter problemih sodobnega sveta in človeka, je bila leta 1963 iniciirana poletna šola na Korčuli, leto pozneje pa je bil ustanovljen filozofski časopis Praxis. Poletna šola je bila sku­ paj s časopisom eden izmed redkih – fizičnih in idejnih – forumov, ki je progresivnim mislecem na obeh straneh “železne zavese” omogočal medsebojno izmenjavo mnenj in izkušenj ter tako bil prostor njihovih najplodnejših filozofskih razprav. Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 296 Marx praxis enači samo s svobodno, univerzalno, kreativno dejavnostjo, s katero človek ustvarja in spreminja svet in posledično sebe. Takšno razu­ mevanje praxisa se bistveno razlikuje od epistemološke kategorije prakse, ki sicer lahko pomeni spreminjanje objekta, vendar je lahko ta aktivnost še vedno povsem odtujena. Ključna značilnost praxisa kot normativnega kon­ cepta je torej v tem, da je ta aktivnost cilj in smoter sama po sebi, je dejav­ nost, ki naj bi bila svojstvena človeku in po kateri se človek bistveno razli­ kuje od drugih bitij (Petrović, 1986: 14). Seveda svobode na tem mestu ne gre razumeti v negativnem smislu kot odsotnosti zunanjih ovir in omejitev, pač pa predvsem v njenem pozitivnem smislu, v katerem je poudarjen krea­ tivni trenutek te dejavnosti. Marx v Rokopisih praxis razmeji tudi od dela, saj se praxis kot svobodna in ustvarjalna dejavnost bistveno razlikuje od dela (die Arbeit) kot akta odtujevanja praktične človeške dejavnosti. Če je praxis stvar posameznikove želje, samorealizacije in “kraljestva svobode”, je delo stvar nuje, odtujenosti in “kraljestva potreb”. Po idejni zmagi nove orientacije in njeni teoretski konsolidaciji je prišlo do prvih aktivnosti v smeri konkretnega aktivizma, ki bo odražal spoznanje, da vloga revolucionarne filozofije ne sme biti samo pojasnjevanje sveta, pač pa njegovo spreminjanje prek ukinjanja omejitev za nadaljnje širjenje praxisa. To je po Markoviću (1975: 23) mogoče zgolj s preseganjem abstraktne kritične teorije s konkretno, praktično orientirano družbeno kritiko, ki posledično ne bo omejena samo na kapitalistično družbo, saj lahko mnoge oblike alienacije najdemo tudi v postrevolucionarni družbi – na primer blagovni fetišizem, nacionalizem, apropriacija presežne vrednosti s strani političnih elit, delitev dela, ki povečuje razkorak med kreativno aktivnostjo manjšine in monoto­ nim ter degradirajočim delom večine. Kritika praxis filozofije tako ne vodi v “abstraktno negacijo”, ki cilja na popolno odpravo objekta kritike, pač pa je konkretna, saj predvideva Aufhebung oziroma odpravo zgolj tistih značilnosti in elementov objekta kritike, ki so njegove bistvene notranje omejitve. Tako tudi “kritike vsega obstoječega”, na kateri gradi praxis filozofija, ne gre razumeti kot goli nihilizem in destrukcijo vsega obstoječega, pač pa zgolj in samo kot njegovo transcendenco prek družbene revolucije, saj po Petroviću revolucija ni samo prehod iz ene oblike bivanja v drugo, višjo, pač pa je najvišja oblika bivanja, samo bivanje v svoji popolnosti. Revolucija je najrazvi­ tejša oblika ustvarjanja in najbolj avtentična oblika svobode. Je sama ‘bit’ bivanja, bivanje v svoji ‘biti’. (Petrović, 1978: 64) V tej luči so praxisovci izostrili kritiko jugoslovanskega samoupravljanja, zavedajoč se možnosti razkoraka med normativnim in dejanskim, potenci­ alnim in možnim, natura naturata in natura naturans. Ob vseh prebojih Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 297 jugoslovanskega samoupravnega modela, je ta v številnih vidikih še vedno ostajal v okvirih liberalne demokratične teorije, saj je temeljil na: a. pravnem formalizmu; b. srednjerazrednem liberalizmu, ko gre za nekritično afirmacijo trga in ekonomske prosperitete; c. zmotnem enačenju produkcijskih in menjalnih organizacij dela, pri čemer so slednje zaradi novega položaja in poprejšnje (pred)državne umeščenosti ponovno krepile nacionalistične tenzije in aspiracije; d. omejevanju samoupravljanja na mikro­/mezzoravni in ohranjanju etati­ stične logike na makro­/vertikalni ravni (Supek, 1979: 257). Namesto, da bi se samoupravljanje razumelo v vsej kompleksnosti, saj preizprašuje in zavrača predhodne modele in prakse političnega organizi­ ranja, modernistične vizije razvoja in tudi povsem aktualne politike, foku­ sirane na individualno blaginjo in potrošnjo, je bilo razumljeno zgolj kot nov ekonomski model, ki je implicitno krepil meščansko politično formo države in stranke. Še več, v raziskavah o posameznih vidikih družbenega in političnega življenja v Jugoslaviji so prišli do zaključkov, da je tudi v jugo­ slovanski družbi mogoče najti oblike politične in ekonomske alienacije, da je eksploatacijo proletariata s strani lastnikov kapitala nadomestila eksplo­ atacija novih elit, ki jih je mogoče identificirati v tehnokraciji in birokraciji, da je uvajanje mehanizmov tržnega gospodarstva reproduciralo antagoni­ zem med delom in kapitalom, da je samoupravljanje mogoče najti samo na mikronivoju podjetij, znotraj lokalnih skupnosti in organizacij, medtem ko ga na višjih odločevalskih ravneh ni mogoče zaslediti. Tako po Markoviću (1975: 39) v Jugoslaviji revolucija nikoli ni bila dokončana, saj zasebno lastništvo produkcijskih sredstev ni bilo transcen­ dirano v družbeno lastnino, pač pa samo preoblikovano v državno lastnino; neustrezna delitev dela ni odpravila monotonega in odtujenega dela, ki je proletariat nevtraliziralo v kapitalizmu; buržoazna država ni bila transcen­ dirana v mrežo samoupravnih organov in delavskih svetov, pač pa je pre­ rasla v državo, ki jo vodita birokracija in tehnokracija; politična stranka kot tipična oblika malomeščanske politične organizacije ni bila odpravljena, pač pa je postala v nekaterih pogledih še bolj avtoritarna, ideološka indok­ trinacija znotraj nje pa še bolj drastična. Rešitev, ki jo je predvidevala praxis filozofija, je zahtevala popolno depro­ fesionalizacijo politike, širjenje samoupravljanja na vse nivoje in v vse sfere družbe, ustanavljanje in uvajanje delavskih svetov tako na regionalni, repu­ bliški kot tudi na zvezni ravni ter ne nazadnje uvajanje participativne demo­ kracije in radikalne demokratizacije prek odprave same partije. Zahtevala je torej odpravo vseh monopolov moči ter vseh avtoritarnih in hierarhičnih organizacij, kot sta, na primer, država in stranka. Takšne aspiracije so bile Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 298 za tedanjo politično oblast (pre)radikalne in popolnoma nesprejemljive, čeprav so bile zgolj dosledna interpretacija Marxove misli in samega pro­ grama Zveze komunistov iz leta 1958. Kakor ugotavlja Marković (prav tam: 40), je bila edina napaka praxisovcev – ki je vodila do vrste političnih pri­ tiskov, ki so se po študentskih protestih leta 1968 samo še stopnjevali in končno kulminirali z ukinitvijo Korčulanske poletne šole in časopisa Praxis leta 1974 ter izključitvijo osmih sodelavcev časopisa iz beograjske filozofske fakultete leta pozneje –, da so te ideje vzeli resno. Okupiraj: tabor kot samoupravljanje V zadnjem delu bomo napravili kratko refleksijo gibanja Occupy, v kateri se bomo opirali na nedavno akademsko pozornost, namenjeno pojmu nedr­ žavnih prostorov (nonstate spaces), ki jih lahko po Grubačiću in O’Hearnu (2016) razumemo tudi kot prebežniške prostore (exilic spaces), saj so pose­ ljeni s skupnostmi, ki poskušajo (ne)prostovoljno ubežati tako državni regu­ laciji kakor tudi kapitalistični akumulaciji. Prebežniške prostore lahko torej definiramo kot tista območja družbenega in ekonomskega življenja, kjer se posamezniki in skupine poskušajo osvoboditi od kapitalističnih ekonom­ skih procesov bodisi s teritorialnim pobegom bodisi s poskusom gradnje struktur, ki so neodvisne od kapitalistične akumulacije in državnega nad­ zora. Saskia Sassen (2012) se strinja, da je bilo vprašanje (samo)upravljanja javnega prostora osrednje za politiko iniciative Occupy, saj zavzeti pomeni preurediti, čeprav začasno, v samem teritoriju zakore­ ninjene in pogosto povsem nedemokratične logike moči ter ponovno definirati vlogo državljanov, večinoma oslabljenih in utrujenih po desetletjih naraščajoče neenakosti in nepravičnosti. Na “mikropolitični” ravni lahko govorimo o “infrapolitičnih” vidikih zasedb, ki so zagotavljali “pomemben del kulturne in strukturne osnove za vidnejše politično delovanje, na katero je bila naša pozornost običajno osredotočena” (Scott, 1990: 184). Naš predlog na tem mestu je, da moramo preusmeriti našo pozornost od najvidnejših – in posledično najbolj medi­ atiziranih – vidikov novih politik zasedb k poskusom ponovnega defini­ ranja demokracije in političnega skupnosti, ki so na “neizmerno velikem političnem terenu … med mirovanjem in uporom” (prav tam: 200). V svo­ jem “mikropolitičnem” smislu nam koncept infrapolitike tako pomaga pri izpostavljanju prezrtih ali v najboljšem primeru marginaliziranih vidi­ kov politike gibanja Occupy, ki so “kot infrardeči žarki” “onstran vidnega konca spektra”. Te prostore, skupnosti in prakse gre potem razumeti kot “skrite transkripte”, saj “so nevidni … v veliki meri z namenom – taktična Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 299 izbira, rojena iz premišljenega poznavanje ravnovesja moči” (prav tam: 201). Na “makropolitični” ravni pa gre z infrapolitiko samupravljanja taborov razumeti procese proizvajanja prostorsko določenih politik znotraj razpok globalnega kapitalističnega sistema. Infrapolitika kapitalistične svetovne ekonomije opisuje napor odvajanja od sistemskih procesov države in kapi­ tala. Je proces (samo)organiziranja razmeroma avtonomnih in le delno inkorporiranih prostorov, ki posledično vodi v antagonistično razmerje med prebežniškimi prostori in hierarhičnimi organizacijami kapitalistične svetovne ekonomije. Je torej predvidljiv odziv na dolgotrajno logiko izhoda in zavzetja, vpisanega v longue durée historičnega kapitalizma.5 Politike prebežniških prostorov se običajno ne štejejo kot relevantne za naša razu­ mevanja demokracije, kapitalističnega razvoja in sprememb, kar pa ne preseneča, saj so ti prostori predvsem zatočišča za “ilegalne” migrante, agi­ tatorje, anarhiste, izobčence in ostale etceteras sodobnih družb. Gre seveda za pomembno napako, saj bi prebežniški prostori morali biti razumljeni kot del ekonomskega strukturiranja in prestrukturiranja kapitalistične sve­ tovne ekonomije in politične moči. Prebežniški prostori so vedno v nasta­ janju, so vedno oblikovani in preoblikovani, sestavljeni in razstavljeni, a kot Kropotkinove institucije in prakse vzajemne pomoči nikoli ne izginejo. Tako ni nič spontanega ali presenetljivega, na primer, pri vstaji mehiških zapatistov ali španskih indignados kot poskusov prebežniške reapropria­ cije. Po Saulu Newmanu (2014: 94) zasedb ne bi smeli razumeti zgolj kot gibanje, ampak tudi kot “taktiko, prakso, način organizacije in rizomatično mobilizacijo, ki se spontano širi po živčnih centrih kapitalističnih družb, vključujoč zasedbo in transformacijo fizičnih, simbolnih in družbenih pro­ storov” (prim. Smucker, 2012). Ker je bila ena od ključnih značilnosti giba­ nja Occupy povezava med političnim bojem in njegovimi cilji – “sredstva so cilji v nastajanju” –, ni presenetljivo, da sta se teorija in praksa prefigurativne politike razvili kot nov samoupravni duh taborov. Prefiguracija pomeni poskus uporabiti metode politične organizacije in delovanja, da bi ustvarili prihodnost v sedanjosti ali vsaj do določene mere predvideli in manifesti­ rali družbene spremembe, za katere se borimo. Kakor razloži Tim Jordan (2002), prefiguracija pomeni delovati v sedanjosti na načine, na katere bi si želeli delovati v prihodnosti, ali delovati, kakor da se je svet, v katerem si pri­ zadevamo živeti, že uresničil. Je kratek poskus delegitimiranja obstoječega sistema in krepitve njegovih alternativnih oblik od spodaj navzgor. 5 Vendar lahko namesto razpok in zlomov vidimo tudi dolgoročen in obsežen zgodovinski proces ustvarjanja države in ukinjanja države, oblikovanja države in deformacije države, konstantnega in neenakopravnega vključevanja ter prebežniške reapropriacije in okrevanja. Vzpon globalne iniciative Occupy in politike zasedb bomo poskušali razumeti ravno v tem širšem zgodovinskem kontekstu. Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 300 V tem pogledu tabori niso bili pomembni le v fizičnem oziroma pro­ storskem smislu, ampak tudi kot simbolni prostori prefiguriranja novih političnih struktur in norm. Za Petra Marcuseja (2012: 16) okupiran trg ponuja fizično prisotnost, lokacijsko identiteto, prostor, ki se lahko identificira z gibanjem, do katerega lahko obiskovalci pridejo in kjer se privrženci lahko srečajo. Ima pa tudi drugo funkcijo: je priložnost za preizkušanje različnih oblik samoorganiziranja, upravljanja prostora in, zlasti če fizična zasedba traja dalj časa, skupnega življenja. V primeru Occupy Wall Street je bil majhen in precej nevabljiv park v finančni četrti New York Cityja transformiran v stalno šotorsko mesto, ki je reapropriiralo skupno in izumljalo nove oblike političnega članstva. Enako velja za trg pred Ljubljansko borzo, kjer so šotori, spalne vreče in ponjave signalizirali živahen skupnostni prostor, ki je omogočil drugačno vrsto socia liziranja in oblikovanja resnične skupnosti. Kar je bilo skupnega vsem taborom, je bilo to, da so – vizualno in prostorsko – predstavljali mikrokoz­ mos drugačne politične skupnosti, v kateri so nove forme državljanstva uspešno izzvale, med drugim, privatno lastnino, atomizacijo (družbenih) ureditev in izključevanje manjšin. Z Rancièrjevim branjem gibanja Occupy lahko razumemo te prostore kot ene izmed tistih redkih primerov politike, ki motijo hegemonski (poli­ cijski) red. Z vpisom dela, ki (še) nima dela, je skupnost deljenja presegla “politično agorafobijo” (Dupuis­Déri, 2011) neoliberalnih predstavniških demokracij in zahtevala novo demokratično politiko. Navsezadnje, politika se začenja z (za)štetjem – če smo natančnejši, z “vrzeljo, ki jo je ustvarila pra­ zna svoboda ljudstva med aritmetičnim in geometričnim redom” (Rancière, 2005: 34) –, ki vodi k uveljavitvi enakosti vsakogar s komerkoli drugim, to pa nas opominja, da demokracija ni nič drugega kot “anarhična ‘vlada’, ki ne temelji na ničemer drugem kot odsotnosti vsakega naziva za vladanje” (Rancière, 2014: 41). Ko je “mi smo 99 %” postal glavni slogan gibanja Occupy, je bil pravi­ loma nerazumljen, saj so ga praviloma poskušali brati z rabo stare politične slovnice; 99 % zagotovo ni bilo naznanilo novega subjekta, ki bo vključen v skupnost kot nova večina, ampak prej opomin glede heterogenosti nje­ gove kompozicije in posledično čiste kontingenčnosti statusa quo. V La Mésentente Rancière prizna, da politika ne obstaja vedno oziroma “je poli­ tike malo in je redka” in le z uresničitvijo predpostavke enakosti – tj. ko delujemo kot subjekti, ki nimajo pravic, ki jih imajo, in imajo pravice, ki jih Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 301 nimajo.6 Aktivisti so demokracijo razumeli podobno: za njih demokracija ni le niz institucij, določenih ustavnih režimov, ekonomskih modelov in vlada­ vine prava (ta je dejansko vedno vladavina specifičnega prava), ampak prej institucija politike same. Z iniciativo Occupy je demokracija še enkrat inter­ pretirana kot svobodna in ustvarjalna dejavnost v vsakdanjem življenju, ki ni omejena na sfero politike (dosežek 18. stoletja), saj mora nujno obsegati celotno družbeno in ekonomsko življenje. Lahko bi rekli, da je bila razum­ ljena v maniri starih Grkov – kot umetnost skupnega življenja. Globalno skupščinsko gibanje je namreč omogočilo nove demokratične prakse z okrepitvijo struktur, ki so neodvisne od kapitalističnih procesov akumulacije in državne kontrole. Gibanje je Prokrustovo logiko “hege­ monske demokracije”, temelječo na večinskem glasovanju in predstavni­ štvu, razumelo ne le kot inherentno opresivno anomalijo, ki vodi do tira­ nije večine, ampak – paradoksalno – tudi kot nadvse razdvajajoč in hkrati homogenizirajoč institut. Z drugimi besedami: Occupy je pokazal, da politični model, ki temelji na vladavini aristoi, političnem predstavništvu in specifični ekonomski ureditvi, v bistvu nasprotuje demokratični ideji pro­ cesa kot vedno novega štetja – Francesca Polleta (2004) demokracijo tako razume kot “neskončni sestanek” – in je dosti bližje tipičnim oligarhičnim ureditvam. Sklep V naši obravnavi samoupravljanja smo sledili pristopu in estetiki ame­ riškega abstraktnega ekpresionizma oz. njegovega glavnega predstavnika Jacksona Pollocka, ki je razvijal “stil vsepovprek” (all­over style) zaradi namernega zavračanja fokusa v svojih kompozicijah. Scili preobsežnosti, ki jo obravnavana tema sicer zahteva, in Karibdi njenega redukcionizma in dektontekstualizacije, smo se tako izognili s tremi grobimi vsebinskimi “curki in pljuski”, ki omogočajo zaznavanje kompleksnosti celotne tema­ tike in istočasno izostritev razprave o posameznih vprašanjih. V članku smo izhajali iz teze, da samoupravljanje ne implicira ekonomske, temveč in predvsem politično rekompozicijo družbe, zato je treba opozoriti na eko­ nomski redukcionizem v preštevilnih obravnavah samoupravljanja, ki idejo in prakso samoupravljanja bodisi trivializirajo bodisi kooptirajo s prizade­ vanji za vnovično nadgradnjo kapitalistične paradigme in novih načinov intenziciranja produktivnosti. V prvem delu smo rekuperirali izvirni pomen 6 Za Rancièrja politika nima za posledico le deklasifikacije reda, ampak tudi politično subjektiviza­ cijo – tj. pripoznanje političnega obstoja part des sans­part. Subjektivizacija lahko pomeni uveljavitev nove identitete, vendar lahko pomeni tudi odklonitev uveljavljene identitete, ker “vsaka subjektivizacija je disi­ dentifikacija, iztrganje naravnosti mesta, konstrukcija prostora za subjekt, kjer je lahko všet kdorkoli, ker je to prostor za štetje nevštetih, za vzpostavitev razmerja med imeti delež in ne imeti deleža” (2005: 51). Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 302 samoupravljanja oz. njegovo pozabljeno, anarhistično (pred)zgodovino in pri tem osvetlili relevantnost anarhistične teorije organiziranja, ki je skozi zgodovino dinamizirala idejo/prakso samoupravljanja. V drugem delu smo skozi kategorije in koncepte praxis filozofije napravili novo branje jugo­ slovanskega samoupravnega modela, pri čemer smo ugotovili, da je treba jugoslovansko modaliteto samoupravljanja razumeti kot nepolitično formo, ki je še vedno ostajala v okvirih liberalne demokratične teorije. V zadnjem delu članka pa smo obravnavali globalno iniciativo Occupy, pri čemer smo šotorišča, okupirane trge in ulice analizirali kot samoupravne prebežniške prostore, v katerih so protestniki (ne)prostovoljno ubežali državni regulaciji in kapitalistični akumulaciji. Naša domneva na tem mestu je, da – v Rancièrejevem smislu – samou­ pravni “orgazmi zgodovine” in s tem tudi iniciative Occupy ponovno izum­ ljajo politiko, a ne zato, ker se pri tem junaško spopadajo s policijo, spre­ tno blokirajo promet v središčih mest, vztrajno branijo okupirana podjetja, tovarne ali zemljo, ampak prej zato, ker napadajo sama oblastna razmerja in ukinjajo hegemonsko ureditev s predpostavko enakosti. Ne nazadnje politika ni sestavljena iz oblastnih razmerij, ampak prej iz “razmerij med svetovi”, ki vedno znova zastavljajo enostavno vprašanje, zakaj je le ena določena dejavnost vidna (medtem ko je druga nevidna) in zakaj je le en določen govor razumljen kot diskurz (in drugi kot hrup) (Rancière, 2005: 57). S tem ko “samoupravna” politika posega onkraj ontološkega registra, ki pozna zgolj vzpostavitev suverene oblasti, seveda kliče po zavrnitvi konven­ cionalne rabe ključnih konceptov in kategorij iz (hegemonske) politične slovnice. Tako tudi z afirmacijo samoupravljanja in diretne demokracije ne misli zgolj neposrednosti v politični mehaniki sprejemanja odločitev, ampak tudi vse druge oblike “življenja”, vključujoč kontemplacijo, prosti čas in, kar je še posebej pomembno, produkcijo kolektivnega veselja (Federici, 2012; Ehrenreich, 2007). Če zaključimo poetično, bi lahko s Colinom Wardom dejali, da ideja samoupravljanje živi vseskozi. Kot seme pod snegom, je ta zako­ pana pod težo države in njene birokracije, kapitalizma in njegovih odpadkov, privilegijev in njihovih krivic, nacionalizma in njegove samomorilske lojalnosti, religioznih razlik in njihovih praznovernih separatizmov. (Ward, 1982: 18) Vprašanje je le, zakaj ostaja pomlad najkrajši letni čas … Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 303 LITERATURA Bookchin, Murray (1996): Anarchism, Past and Present, V: Howard J. Ehrlich (ur.), Reinventing Anarchy, Again. Oakland, CA: AK Press. Bookchin, Murray (2007): Social Ecology and Communalism. Oakland, CA: AK Press. Curran, Giorel (2006): 21st Century Dissent: Anarchism, Anti­Globalization and Environmentalism. New York, NY: Palgrave. Dupuis­Déri, Francis (2011): Qui a peur du peuple ? Le débat entre l’agoraphobie politique et l’agoraphilie politique, Variations: Revue internationale de théorie critique 15 (2011): 49–74. Ehrenreich, Barbara (2007): Dancing in the Streets: A History of Collective Joy. New York, NY: Metropolitan Books. Federici, Sylvia (2012): Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle. Oakland, CA: PM Press. Freeman, Jo (1970): Tyranny of Structurelessness. Dostopno prek www.jofreeman. com/joreen/tyranny.htm, 3. 1. 2019. Fremion, Yves (2002): Orgasms of History, 3000 Years of Spontaneous Insurrec­ tion. Oakland, CA: AK Press. Gide, André (1949): Feuillets d'automne. Pariz: Mercure de France. Graeber, David (2009): Direct Action: An Ethnography. Oakland, CA: AK Press. Graeber, David in Andrej Grubačić (2004): Anarchism, Or The Revolutionary Movement Of The Twenty­first Century. Dostopno prek https://theanarchistli­ brary.org/library/andrej­grubacic­david­graeber­anarchism­or­the­revolution­ ary­movement­of­the­twenty­first­centu, 9. 12. 2018. Grubačić, Andrej (2004): Towards Another Anarchism, V: Jai Sen et al. (ur.), World Social Forum: Challenging Empires. New Delhi: The Viveka Foundation. Grubačić, Andrej in Dennis O’Hearn (2016): Living at the Edges of Capitalism: Studies in Exile and Mutual Aid. Oakland, CA: University of California Press. Jordan, Tim (2002): Activism!, Direct Action, Hacktivism and the Future of Society. London: Reaktion Books. Marcuse, Peter (2012): Keeping Space in its Place in the Occupy Movements, Progressive Planning 191 (Spring): 15–16. Marković, Mihailo (1975): Yugoslavia: The Rise and Fall of Socialist Humanism: A History of the Praxis Group. Nottingham: Spokesman Books. May, Todd (1994): The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. Univer­ sity Park, PA: Pennsylvania State University Press. May, Todd (2007): Jacques Rancière and the Ethics of Equality, SubStance 36 (2): 20–36. Newman, Saul (2014): Occupy and Autonomous Political Life, V: Alexandros Kioupkiolis in Giorgos Katsambekis (ur.), Radical Democracy and Collective Movements Today: The Biopolitics of the Multitude versus the Hegemony of the People. New York, NY: Routledge. Pateman, Barry (ur.) (2005): Chomsky on Anarchism. Oakland, CA: AK Press. Petrović, Gajo (1978): Mišljenje revolucije: Od ontologije do “filozofije politike”. Zagreb: Naprijed. Žiga VODOVNIK TEORIJA IN PRAKSA let. 56, 1/2019 304 Petrović, Gajo (1986): Praksa/istina. Zagreb: Kulturno­prosvjetni sabor Hrvatske. Polletta, Francesca (2002): Freedom is an Endless Meeting: Democracy in Ameri­ can Social Movements. Chicago, IL: University of Chicago Press. Rancière, Jacques (2005): Nerazumevanje: Politika in filozofija. Ljubljana: Založba ZRC. Rancière, Jacques (2014): Hatred of Democracy. London: Verso. Santos, Boaventura de Sousa (2004): The World Social Forum: Toward a Counter­ Hegemonic Globalisation, V: Jai Sen et al. (ur.), World Social Forum: Challeng­ ing Empires. New Delhi: The Viveka Foundation. Santos, Boaventura de Sousa (2014): Epistemologies of the South: Justice against Epistemicide. Boulder, CO: Paradigm Publishers. Sassen, Saskia (2012): Occupying is not the same Thing as Demonstrating …, Dostop no prek http://www.saskiasassen.com/PDFs/Occupying­is­not­the­ same­as­demonstrating.pdf, 9. 12. 2018. Scott, James C. (1990): Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcript. New Haven, CT: Yale University Press. Sher, Gerson S. (1977): Praxis: Marxist Criticism and Dissent in Socialist Yugoslavia. Bloomington, IN: Indiana University Press. Smucker, Jonathan Matthew (2012): Occupy! The Tactic of Occupation and the Movement of the 99 Percent, Progressive Planning 191 (Spring): 6–9. Supek, Rudi (1979): Some Contradictions and Insufficiencies of Yugoslav Self­ Managing Socialism. V Mihailo Marković in Gajo Petrović (ur.), Praxis: Yugoslav Essays in the Philosophy and Methodology of the Social Sciences, 249–271. Boston, MA: D. Reidel Publishing Company. Ward, Colin (1982): Anarchy in Action. London: Freedom Press. Ward, Colin (2011): Autonomy, Solidarity, Possibility: The Colin Ward Reader. Oakland, CA: AK Press.