11
BESEDA UREDNIKA
Marko Ker{evan
REFORMACIJA,
PROTESTANTSKO KR[^ANSTVO
IN ZNA^ILNOSTI MODERNE DRU@BE
* Obravnava je bila predstavljena leta 2008 na simpoziju Obdobja 27.
1  V razpravi iz leta 1938 Kategorija človeškega duha: pojem osebe in Jaza Mauss zapiše,
da »je naš pojem osebe še vedno v osnovi krščanski pojem«. Posebej podčrta:
»Ni mogoče dovolj poudariti pomena (protestantskih – op. M.K.) sekt in gibanj
v vsem 17. in 18. stoletju za oblikovanje političnega in filozofskega mišljenja. Tu
RAZPRAVE, [TUDIJE
Tema o odnosu med reformacijo, protestantizmom in moderno
družbo* je že dolgo znana in dolgo obravnavana tema, prav tako
temeljna teza o njihovi medsebojni povezanosti. Ni treba in nismo
kompetentni, da bi posegali za razlago in utemeljitev k Heglu, ki v
svoji Filozofiji zgodovine oziroma v njenem sklepnem delu, ko govori o
novem veku, primerja reformacijo s »soncem, ki vse preobrazi« s svojo
temeljno vsebino/sporočilom: »človek je sam po sebi določen, da bo
svoboden« (Hegel, 1966: 427, 432.). Prav sociologija sama – kot
znanost, ki je zrasla z moderno družbo, kot njena refleksija – jo je
zaznala in obravnavala tako rekoč od svojih začetkov. Naj spomnim
samo na Marxa in njegovo oznako v Kapitalu, da je »krščanstvo,
namreč v meščanskem obdobju svojega razvoja, v protestantizmu,
deizmu itd., s svojim kultom abstraktnega človeka najustreznejša
oblika religije za družbo blagovnih proizvajalcev« (Marx 1961: 92),
pa seveda na Maxa Webra z njegovo temo in tezo v Protestantski etiki
in duhu kapitalizma, Durkheima in njegovo prepoznanje »religioznega
statusa človeške osebe«, »kulta človeka« kot posameznika v sodobni
družbi ter vloge krščanskega pojmovanja osebe pri tem, o kateri piše
njegov učenec in naslednik Mauss (Durkheim, 1992: 46–49; Mauss,
1975: 247, 250).1
12
RAZPRAVE, [TUDIJE
Ob »sveti trojici« klasikov sociologije je tu še Troeltsch s klasičnim
naslovom svojega dela iz 1911 Pomen protestantizma za nastanek moder-
nega sveta (Troeltsch 1997; Kerševan, 2001: 9–17); tu so seveda razprave
o pojmovanju in doživljanju posameznika in/kot subjekta v moderni
zahodni družbi (npr. Soeffner, 1995: 20–76), pa vse razprave, ki so se
začele in se nadaljujejo ob vprašanju modernosti glede na družbe in
kulture zunaj kroga »zahodnih družb« oziroma »zahodne civiliza-
cije« (Schluchter, 1998; Eisenstadt, 2004: 161–185; Seubert, 2006).
»Zahodna civilizacija« se, kot vemo, pogosto povezuje s krščanstvom
– govori se o njenih krščanskih temeljih ali kar naravnost o »krščanski
zahodni civilizaciji« – toda pri tem, da/ko se je iz družb zahodne
civilizacije iznedrila moderna družba, naj bi bilo na delu prav prote-
stantsko krščanstvo. In ne pozabimo: šele kot moderne družbe so
družbe »krščanskega Zahoda« dosegle tisto različnost in (pre)moč
nasproti drugim družbam in državam v svetu, zaradi katere se govori
o (vsiljeni) sodobni premoči zahodne civilizacije. (Joas in Wiegandt,
2007.) Na tem mestu pa ne bi omenjal vseh razprav, povezanih s
pomenom reformacije za uveljavljanje ljudskih jezikov, pismenosti,
moderne narodne zavesti in identitete. O tem sem govoril na obeh
simpozijih na SAZU 2008 in skupaj s sodelavci pisal v knjigi Prote-
stantizem, slovenska identiteta in združujoča se Evropa (Kerševan, 2006).
Moderno družbo in njene značilnosti so seveda od začetkov do
današnjih časov – ki jih nekateri že označujejo kot čase njenega zatona
oziroma začetka postmodernosti – spremljala tudi nasprotovanja,
kritike, spopadi, razočaranja. Protestantizmu zato ne pripisujejo le
zaslug, ampak tudi krivdo … (Medtem ko ima katoliško krščanstvo s
svojim vsaj ambivalentnim odnosom do modernosti več manevrskega
prostora.)
Kakorkoli: ob tako dolgo obravnavani temi tako rekoč ni mogoče
reči kaj utemeljeno novega; zdi pa se, da ni odveč ponoviti in podčrtati
neka že dosežena spoznanja ter opozoriti na pogoste nehotene ali
so bila postavljena vprašanja individualne svobode, posameznikove vesti, pravice
biti v neposredni skupnosti z Bogom, biti svoj lastni duhovnik in imeti notranjega
boga. Nazori Moravskih bratov, puritancev, pristašev Wesleya in pietistov so
bili podlaga, na kateri se je oblikoval pojem oseba = jaz = zavest in postal temeljna
kategorija.«.
13
hotene nesporazume ob njih (in morda ob tem vendarle tudi kaj
novega dodati).
»Moderna družba« je analitičen, pa tudi normativen (če hočemo:
ideološki) pojem. Tako ali drugače srečamo pri njenem opisovanju/
opredeljevanju navajane kot njene značilnosti: razvito tržno/kapita-
listično gospodarstvo (z naraščajočo delitvijo dela, urbanizacijo in
vsestranskim razvojem tehnologije); vsaj po idealu demokratično in
hkrati birokratsko organizacijo sekularizirane državne oblasti; nacio-
nalno državo, pravno državo, temeljno enakopravnost državljanov
(take) države in njihovo individualno svobodo, zagotovljeno s »pravi-
cami človeka in državljana« (svoboda vesti, govora in združevanja, ne
nazadnje verska svoboda, svoboda znanstvenega raziskovanja in
umetnosti). Ob teh bolj »strukturnih« značilnostih naj bi bile tu še
kulturne/vrednotne: moderni individualizem, delovna/podjetniška
usmerjenost, racionalizem s spremljajočo desakralizacijo sveta (»od-
čarani svet«) in razvojem znanosti, verska strpnost in pluralizem.
(Parsons, 1972; Turner, 1990; Eisenstadt, 2006)
V reformaciji in protestantizmu seveda ne gre iskati niti izvora niti
vzroka moderne družbe ali kapitalizma. Take poenostavitve in reduk-
cije je (vnaprej) izrecno zavrnil v svoji Protestantski etiki in duhu kapita-
lizma že Max Weber, pa čeprav se mu še vedno pripisujejo (Weber,
1988: 85–86, Weber, 1972: 83). Še manj je smiselno iskati kakšne
neposredne prispevke protestantizma k razvoju kapitalističnega
gospodarstva v smislu kakšnih posebnih ekonomskih naukov in
praktik pri Luthru ali Calvinu (npr. v njunih pogledih na obresti;
Weber, 1988: 84; Eisenstadt, 1996: 298 ff). Prav tako v reformaciji ne
gre videti enostavnega odseva/odraza take družbe. Že omenjena
Marxova oznaka »najustreznejše oblike religije« dovolj jasno pove,
da jo tako ne vidi niti Marx, ki mu tezo o religiji kot odrazu družbe
sicer površno pripisujejo. Gre pa za doseženo spoznanje, da moderna
družba in njene značilnosti v svojem zahodnem razvoju niso nastale
brez krščansko religioznih spodbud in opor, kakršne je dajalo še
najbolj protestantsko krščanstvo (Küenzlen, 1980; Kerševan, 1990;
Peukert, 1989; Bruce, 1996: 22–23).
Drugo vprašanje je, na kaj se je moderni razvoj (pozneje) oprl v
nezahodnih deželah z drugačnimi religijami in kulturnimi tradici-
MARKO KER[EVAN
14
RAZPRAVE, [TUDIJE
jami in/ali kako so te uspele recipirati tuje, zahodne dosežke in
izhodišča modernosti. Kako to spreminja udomačeni zahodni pojem
modernosti same in ali lahko govorimo o modernostih v pluralu?
(Eisenstadt 1997.) Analogno in še prej se postavlja vprašanje, na kaj
se je moderni kapitalistični razvoj opiral v zahodnih družbah z
neprotestantskim krščanstvom; da je v teh družbah ta razvoj stekel
počasneje in z zaostanki, je gotovo; po drugi strani pa primeri neka-
terih okolij kažejo, da samo obstoj protestantskega krščanstva brez
drugih ustreznih dejavnikov tudi ni imel takšnih učinkov.
Uporabljamo izraz protestantsko krščanstvo in ne enostavno prote-
stantizem, to pa zato, da usmerimo pozornost prav na versko-krščan-
sko jedro protestantizma in njegov pomen in ne na njegove druge,
zunanje ali obrobne značilnosti, pa čeprav so bile tudi vplivne in
pomembne. Protestantizem je v svojem jedru seveda »krščanstvo na
protestantski način«: po prepričanju protestantov je ta način prav v
osredinjenju/samoomejitvi na jedro krščanskega verovanja, izraže-
nega kasneje v znanih štirih samoomejitvah in hkrati poudarkih:
samo po milosti, samo po Kristusu, samo po veri, samo po Pismu. Vse
te omejitve se stekajo v eno samo (in izhajajo iz nje): samo Bog, solus
Deus, soli Deo gloria (Jüngel, 1999: 127).
Protestantsko načelo je, da v človeškem odnosu do Boga deluje
samo Bog in da nas nobeno človeško prizadevanje, nobena aspiracija,
še posebej ne religiozna, pa tudi noben intelektualni, moralni ali
religiozni »dosežek« ne more spet združiti z njim. V tem smislu je
(reformatorski) nauk o opravičenju izraz protestantskega načela
(Tillich, po Graff, 2007: 89).
Odveč je poudarjati, da sta reformacija in protestantizem že zaradi
svojih načel od začetka do danes nekaj pluralnega – tudi ne glede na
današnjo modno nagnjenje k pluralizmu na vseh področjih. Sodobni
evangeličanski teolog ob tem pod naslovom Libertas christiana: temeljna
religiozna ideja upravičeno spomni:
»Pri opredeljevanju protestantskega je treba upoštevati kritično
relativiranje cerkvene institucije in pravice, ki gredo verovanju posa-
meznikov. ’Protestantizem’ (in tudi protestantsko krščanstvo – op.
M. K.) je vedno mnogo več kot ’evangeličanska Cerkev’. Pojem zajema
tudi z reformatorsko tradicijo prežeto ’krščanstvo zunaj Cerkve’,
15
mnoge oblike ’privatnega krščanstva’ in ’distanciranega krščanstva’
na neostrih robovih cerkvene institucije.« (Graff, 2007: 87–88.)
V tem smislu velja spomniti na nekatere klasične analize in dose-
žena spoznanja in nesporazume ob njih.
SOCIOLOGIJA O PROTESTANTSKEM PRISPEVKU
K MODERNEMU RAZVOJU
Najodmevnejši klasični sociološki prispevek k našemu vprašanju je
znamenita raziskava Maxa Webra o protestantski etiki in duhu kapitalizma
(leta 2005 je minilo 100 let od njene objave). Ne glede na vse poznejše
razprave in kritike (npr. pregled v: Weiß, 1989; Kippenberg in Riesen-
brodt, 2001; Robertson, 1978) je Weber nesporno pokazal in dokazal
(vsaj to), da imata zavzeto posvetno delo in racionalna/racionaliza-
torska pridobitniška usmerjenost pri tem lahko versko motivacijo.
Tako motivacijo naj bi v obravnavanem času 17. in 18. stoletja nudilo
kalvinistično krščansko verovanje v predestinacijo, v vnaprejšnjo Božjo
izvolitev poklicanih – in samo poklicanih – v odrešenje in večno
življenje. Pokazal je, kako je lahko prav določen način krščanskega
verovanja in usmerjenosti v onstranstvo bil temelj, ali vsaj dodatna
vzpodbuda za zavzeto in racionalno delo v tostranstvu.
Med Webrovimi razlagami te povezave je (žal) postala najbolj
znana tista, po kateri naj bi negotovost takega vernika, ali je med
vnaprej izvoljenimi ali ne, silila k stalnemu iskanju znamenj, pre-
veritve in potrditve Božje naklonjenosti v uspešnosti svojega dela,
izražene ne naključno v najbolj objektivnem in primerljivem merilu
uspešnosti vsakega dela: v denarju in dobičku. Toda tako so razmiš-
ljali in ravnali le negotovi verniki; teh je bilo seveda mnogo, verjetno
celo večina, in Weber se je kot sociolog še posebej zanimal za njihovo
religioznost, pa čeprav gre za sestavino, ki je, kot sam pravi, »religiozni
zavesti (reformacije) gotovo videti obrobna in skoraj površinska«
(Weber, 1988: 85). Trdno verujoči za svojo vero/zaupanje v Božjo
milost niso iskali zunanjih znamenj in preverjanja: notranja gotovost
izbranosti jih je navdajala s hvaležnostjo za nezasluženo izvoljenost,
za nezaslužen dar; hvaležnost pa ne bi bila zaresna, če se ne bi izražala
v tistem, kar je človek najboljšega zmogel – v neutrudnem delu v
MARKO KER[EVAN
16
RAZPRAVE, [TUDIJE
Božjo (za)hvalo in slavo. Prav zmožnost take življenjske drže, takega
»življenjskega sloga«, je pričala o zaresni hvaležnosti, ta pa o zaresni
gotovosti vere. »Delajte tako, kot delajo tisti, ki trdno verujejo (v svojo
izbranost)«, so svetovali pridigarji negotovim vernikom, ugotavlja
Weber: uspešnost pri delu je bila le dodatna, zunanja opora in spod-
buda.
Zanimivo, kako je v katoliških okoljih kalvinistično verovanje v
predestinacijo doživljano izključno kot kruto, celo mazohistično
verovanje, ki potiska človeka v najglobljo negotovost in strah (Preg-
ljevi protestanti, denimo, brezupno iščejo znamenja svoje izvolitve).2
Nepredstavljivo jim je, da je verovanje v predestinacijo lahko – in da
je tudi bilo – temelj notranje trdnosti in zaupanja prav v negotovih in
sovražnih okoliščinah stiske in poraza. Oberman posebej opozarja,
kako je vera v predestinacijo v 16. stoletju zaživela v tem smislu prav
med najbolj ogroženimi begunci in preganjanci zaradi vere (Ober-
man, 2003: 206 ff, 226–229). Karikatura kalvinističnega verovanja –
in vsak način verovanja ima svoje karikature – je elitizem, elitistično
prepričanje, da verovanje v Božjo izbranost daje tako verujočim
posebne pravice in dolžnosti pri vodenju neodrešene množice. Seku-
larizirana verzija take elitistične drže naj bi po Parsonsu bila navzoča
pri kasnejših jakobinskih in boljševiških/komunističnih revolucio-
narjih (npr. Parsons, 1978: 200–207).
Drugi veliki prispevek reformacije in protestantskega krščanstva
k značilnostim moderne družbe naj bi bil prispevek k »institucio-
naliziranemu individualizmu«, k uveljavljanju in spoštovanju indi-
vidualnih človekovih pravic, nenazadnje seveda verske svobode: to je,
kot je znano, predmet raziskovanja Ernsta Troeltscha in njegovega
sodobnika Georga Jellineka:
»Ločitev cerkve in države, toleriranje različnih verskih skupnosti,
njihovo svobodno formiranje, svoboda izražanja prepričanja in mnenj
2 O Pregljevem videnju in upodobitvi protestantizma v delih Bogovec Jernej, Magi-
ster Anton in Sin pogubljenja sem pisal v referatu, ki je bil predstavljen na simpoziju
ob 400. obletnici Trubarjeve smrti v Tübingenu leta 1986 in je objavljen v
zborniku s tega simpozija (Kluge, 1995: 539–548) V slovenščini je pod naslovom
Protestantski »tuji duh« in »katoliška slovenska duša« objavljen v: Sodobnost 35, 1987,
1, 63–69.
17
o svetovno nazorskih in religioznih zadevah« – v nasprotju z državno-
cerkveno prisilo – vse to je bila »v začetku religiozna ideja, ki se je
sčasoma sekularizirala […] in zunaj anglo-ameriškega sveta dobila
čisto racionalistično in prosvetljensko utemeljitev« (Troeltsch,
1997: 96).
Ta ugotovitev, za katero poleg ZDA in njene ustave govorijo zgledi
Nizozemske in Švice kot prvih zahodnih držav demokracije in verske
svobode, je seveda v nasprotju s sliko Calvinove Ženeve 16. stoletja in
njene teokratske netolerantnosti, pa tudi s položajem luteranskih
državnih Cerkva ali politiko Henrika VIII., ki so ravno tako s prisilo
reformirali Cerkve, kot so jih s prisilo rekatolizirali katoliški vladarji
v svojih deželah. Toda Troeltsch (in za njim Oberman) opozarja in
precizira: protestantske, kalvinistične in druge Cerkve (in sekte – te
najprej in predvsem) so dale bistven prispevek k uveljavitvi načel
verske svobode in človekovih pravic, ko/ker so preživele boleče iz-
kušnje preganjane manjšine; šele takrat se protestantizem začne
uveljavljati kot »religija vesti in prepričanja brez dogmatske prisile, s
svobodno, od države neodvisno cerkveno organiziranostjo in z no-
tranjo občuteno gotovostjo, ki je neodvisna tudi od vsakršnih racio-
nalnih dokazov« (Troeltsch, 1997: 142; prim. Kerševan, 2001: 14). Pro-
testantsko izhodišče o veri in opravičenju po veri kot odnosom med
vsakim človekom in Bogom brez cerkvenega posredovanja – ki bi bilo
kaj drugega kot posredovanje Božje besede evangelija – pa je seveda
dalo trdno osnovo uveljavitvi take usmeritve. Drugačen status (vsa-
kega) človeka pred Bogom in (zato) v Cerkvi, »svoboda krščanskega
človeka« (Luther), pa je slej ali prej odmevala tudi v družbenih
odnosih in državnih ureditvah. Citirajmo za spremembo v tej zvezi
Engelsa: »Calvinova cerkvena ustava je bila vseskozi demokratična in
republikanska; če pa je republikanizirano celo Božje kraljestvo, ali so
države tega sveta še mogle ostati podložne kraljem, škofom in fevdalni
gospodi?« (Marx, Engels, Lenin, 1980: 260, 204.)
Katoliška Cerkev je iz svojih izhodišč, nasprotno, še v 19. stoletju,
npr. v znanem Syllabusu papeža Pija IX., zavračala in obsojala stališče,
»da je prosto vsakemu človeku sprejeti in spoznavati ono vero, do
katere ga je navedla luč njegovega razuma kot do prave«, da »naj se
Cerkev loči od države in država od Cerkve«, »da v današnjem času ni
MARKO KER[EVAN
18
RAZPRAVE, [TUDIJE
več koristno, da velja katoliška vera kot edina državna vera, izključujoč
vse druge veroizpovedi«, da je »pohvalno, da je v nekaterih katoliških
deželah z zakonom dovoljeno priseljencem javno opravljati njihovo
bogoslužje«, in sploh izrecno zavračala, da se »rimski papež more in
mora sprijazniti in spraviti z napredkom, liberalizmom in moderno
civilizacijo« (Denzinger, 1991: 798–809).
Še tretje področje: moderne znanosti.
Katoliška Cerkev je pred reformacijo in po njej imela v svojih
vrstah številne znanstvenike v najboljšem pomenu besede; znan-
stvenike ki so v svojem raziskovanju in rezultatih iskali in videli
večanje Božje slave. Ne slučajno so bili med njimi številni iz vrst
redovnikov in duhovnikov, ki so svoje življenje posvetili Bogu (spom-
nimo se na Kopernika in jezuite astronome, kot je bil naš Hallerstein).
Toda razvojni prispevek protestantizma je bil, da je to življenjsko držo
– držo življenja in dela v Božjo zahvalo in slavo – ki je bila prej
rezervirana za redovniško življenje »zunaj sveta«, uveljavil v svetu, v
posvetnem življenju ljudi zunaj (odpravljenih) samostanov in cer-
kvenih rezervatov (»Luther je odpravil duhovniški stan, da bi vsi ljudje
postali duhovniki«). Robert Merton, klasik sociologije znanosti, je
že leta 1938 v razpravi Puritanska smer k znanosti (Merton, 1973: 228–
253) pokazal, kako so bile v znanstvenem raziskovanju – kot ga je
reprezentirala znamenita angleška Royal Society 17. stoletja (njen član
je bil tudi Valvasor) – prepletene tipične kalvinistične protestantske
usmeritve in spodbude: znanstveno delo v slavo Božjo in »dobrobit«
človeštva, ki je zahtevalo uporabo razuma in eksperimenta; pojmo-
vanje znanstvenega dela kot poklica, ki uresničuje religiozno etiko in
se zato ne ustavlja pred nasprotji med dotedanjimi dogmatskimi
resnicami in rezultati raziskovanja, še posebej eksperimentalnega.
Nova eksperimentalna znanost je bila tako »nasprotna aristotelizmu,
povezanem tradicionalno s katolištvom, nadomeščala je pasivno
kontemplacijo z aktivno manipulacijo/delovanjem, obljubljala je
praktično uporabo namesto sterilnih razglabljanj – in hkrati z vsem
tem pela slavo Stvarniku« (Merton, 1973: 240). Iracionalni temelj
(vera v nespremenljivi Božji zakon/red narave) in racionalno rav-
nanje/raziskovanje na tej osnovi sta skupni protestantizmu in novi,
moderni znanosti. Seveda tudi za Mertona puritanizem ni »izvor«
19
moderne znanosti, je pa spodbujal znanstveno mišljenje. »Odčaranje
sveta« (Weber), izločitev magije in magične religioznosti, razpolož-
ljivost sveta za racionalno raziskovanje in obvladovanje, je skupno
protestantskemu krščanstvu in modernim znanostim; v tej drži se
medsebojno podpirata, ne glede na konflikte, ki nastajajo ob različ-
nem pojmovanju Božjih prepovedi (npr.: »Ne ubijaj!«).
POKLIC IN POKLICANOST
V PROTESTANTSKEM KRŠČANSTVU
Zaustavimo se posebej pri izrazu, ki smo ga ravnokar srečali in
govori o znanstvenem delu kot POKLICU – pri besedi, ki po Webru
izraža enega od temeljnih prispevkov protestantskega krščanstva k
nastanku moderne družbe kot družbe modernega delovnega etosa
in etike. Gre za uporabo izraza poklic za posvetno dejavnost tiste vrste,
ki jo Weber opiše kot »trajno dejavnost v procesu delitve dela, ki je
običajno vir zaslužka in s tem stalen ekonomski eksistenčni temelj«
ter za katero se običajno tudi ustrezno usposablja. Torej za uporabo
istega izraza/besede, ki je v Svetem pismu, posebej v Pavlovih pismih
Rimljanom in Korinčanom, uporabljana za Božji klic, za Božjo
poklicanost človeka v odrešenje. Po Webru imajo besedo poklic (Beruf,
calling ipd.) za označevanje posvetnega dela le protestantski narodi,
natančneje, jeziki (germanskih) narodov, na katere so odločilno
vplivali Luthrovi in drugi protestantski prevodi Biblije (Weber, 1988:
66–70; 1972: 63 ff). V romanskih jezikih se izraz poklic(anost) (vocatio)
uporablja le za duhovniško in redovniško poklicanost ali kvečjemu
še za kakšen posebno vzvišen poklic, npr. za umetnika. Luther in
njegovi so dali s tem izrazom religiozni smisel vsakemu človekovemu
delu (ki se opravlja v pravem verskem duhu) in odpravili vsak pri-
vilegij posebnih duhovniških, meniških, asketskih dejavnosti. (V
ozadju sta seveda načeli opravičenosti samo po veri in splošnega
duhovništva vseh verujočih…)
Luther naj bi prvič uporabil izraz poklic za oznako človekovega
delovanja in položaja v prevodu Jezusa Siraha (11,20). Uporabil ga je v
današnjem pomenu, torej brez religioznega naboja. Most med nekda-
njo uporabo besede poklic izključno za posebno (mesijansko) poklica-
MARKO KER[EVAN
20
RAZPRAVE, [TUDIJE
nost v odrešenje in današnjo posvetno uporabo brez verske vsebine
ter ključni premik za uveljavitev nove uporabe besede poklic naj bi
bilo Luthrovo prevajanje ustreznih mest v pismih apostola Pavla in
posebej mesta (1 Kor 7,20, 24): »Vsak naj ostane v tistem poklicu, v
katerem je bil poklican (za odrešenje), […] v čemer je bil kdo poklican,
bratje, v tem naj vsak ostane pri Bogu.« (Weber, 1988: 70.) Mimo-
grede: tudi angleška protestantska Biblija (Authorized King James Ver-
sion) prevaja mesto 1 Kor 7,20 podobno: »Let every man abide in the
same calling wherein he was called«. Tu je »poklic, v katerem je bil
poklican« (v odrešenje), še nevtralen družbeni položaj in delovanje.
Poudarjena je le »enakovrednost« položajev, v katerih je nekdo pokli-
can: vsi so namreč relativni/relativizirani z vidika poklicanosti – z
vidika poklicanosti v odrešenje nič ne pomenijo (Agamben, 2008: 38).
Toda pozneje je prav ta poklicanost začela spreminjati vse položaje
in dela, na katerih in v katerih je bil nekdo poklican – v poklic. Začela
jih je spreminjati v človekove hvaležne odgovore na Božji poklic
(izvolitev), opravljanje posvetnih dolžnosti (na nekem položaju) je
postalo »molitev«, hvaležen nagovor in odgovor Bogu (nekdanje
benediktinsko geslo »moli in delaj« je postajalo »moli z delom«).
Izrecneje in izraziteje šele v kasnejšem kalvinizmu in luteranstvu, toda
tudi Luthrova Cerkvena postila že govori, kako je »vsakdo poklican v
neki poklic« (in ne le »poklican v svojem poklicu«). Temu poklicu –
na nekem mestu celo »ukazu« – naj človek služi in po njem Bogu.
»Bog se ne veseli dosežkov, ki jih prinaša, ampak poslušnosti, ki se po
njem uresničuje« (Weber, 1988: 81; 1972: 78). Agamben vidi v uporabi
iste besede za (Pavlovo) mesijansko klesis [Beruf/poklic] in za posvetno
delo sekularizacijo pojma, ki je bil novozavezno uporabljan za pokli-
canost k zveličanju (Agamben, 2008: 35); toda po drugi strani je upo-
raba iste besede za posvetno delo pomenila posvetitev vsakega (take-
ga) dela.
Pri Luthru naj bi prevladovala še konservativna, statična drža: vsak
naj sprejme svoj družbeni položaj, ostane v svojem stanu in opravlja
z njim povezane posvetne dolžnosti (tudi) kot službo Bogu in njego-
vemu redu. Kalvinizem naj bi vnesel poklicno dinamiko. Če naj bo
delo, ki ga opravljam, delo v Božjo slavo in zahvalo (ki se mu zato ves
»posvetim«!) in/ali če z njim še preverjam/potrjujem svojo izvoljenost,
21
se mi postavi vprašanje, kateremu delu naj se tako posvetim, katero
delo naj posvetim Bogu, katero delo lahko najbolje opravljam v Božjo
slavo in preverjanje svojega stanja milosti. »Poklicanost v poklic« je
postalo vprašanje človekovega iskanja in izbire, versko motiviranega
iskanja in izbire: kaj so darovi in možnosti, ki mi jih je Bog dal in
ponudil. Za kaj sem (od Boga) notranje na-dar-jen (!) in kakšne
zunanje pogoje in okoliščine za uspešno delo v njegovo slavo mi Bog
ponuja. Jasno, da se taka versko motivirana vprašanja in iskanja niso
mogla množičneje dogajati v negibnih, hierarhičnih fevdalno-stanov-
skih odnosih: (p)odpirala so nastajajoči meščanski svet moderne
družbe, svobodnega trga, kapitala in dela …
V razviti, moderni družbi so, kot ugotavlja že Weber v začetku
20. stoletja, take verske spodbude usahnile in/ali postale nepotrebne.
Poklicna in strokovna etika zdaj lahko obstaja brez njih (vključno s
»fahidiotizmom«, v katerega se lahko izrodi); podjetnost in/kot
samopotrjevanje in samopreverjanje deluje osamosvojeno in brez
protestantsko krščanskih spodbud (vključno s hybrisom, ki jo lahko
spremlja). Kot je pisal že Marx, ima »kult denarja« zdaj sam »svoj
asketizem, svoje odpovedovanje, svoje samožrtvovanje – varčnost in
zmernost, zaničevanje posvetnih in minljivih užitkov, svoj gon za
večnim zakladom«, čeprav je Marx v tem (še) videl »zvezo med angle-
škim puritanstvom ali tudi holandskim protestantizmom in pridobi-
vanjem denarja« (Marx, Engels, Lenin, 1980: 203). Še več, danes »kult
denarja« tudi k asketizmu ni več usmerjen, zdaj kot da raste predvsem
iz gona po potrošnji in moči …
Toda bili bi kratkovidni in domišljavi, če se ob dosežkih in kritikah
take modernosti ne bi spraševali po njenih koreninah in dometih. Še
posebej zato, ker/če se vsaj zamislimo ob Troeltschevem sto let starem
opozorilu/svarilu: »Ohranjajmo to religiozno metafizično načelo
svobode, protestantizem, sicer bomo ob svobodo in osebnost v
trenutku, ko se bomo z njima in napredkom najbolj ponašali.«
(Troeltsch, 1997: 150; Kerševan, 2001: 15.)
In Trubar oz. slovenski protestantizem v tej zvezi? Weber o slovanskih
jezikih ob besedi poklic ni govoril, opažal je le razliko med german-
skimi in romanskimi. Slovenščina ima in uporablja besedo poklic kot
narodi in jeziki, ki jim je dalo (vsaj v tej zvezi) pečat protestantsko
MARKO KER[EVAN
22
RAZPRAVE, [TUDIJE
krščanstvo (no, imamo pa tudi še katoliško »nedeljo poklicev«, ko
se moli za nove duhovniške poklice). Knjiga Jezus Sirah ali Sirahove
bukve, v kateri je Luther prvič uporabil besedo poklic za posvetno
dejavnost v današnjem pomenu, je prva v Ljubljani in sploh na
Slovenskem natisnjena slovenska knjiga, in sicer leta 1575 v Mandel-
čevi tiskarni.
Jurij Dalmatin je obravnavano mesto (Sir 11, 20–21) v tej knjigi
(in pozneje v Bibliji 1584 z nekaj pravopisnimi izboljšavami) lepo
luteransko in protestantsko krščansko prevedel:
»OFtani v Božji beFFedi, inu Fe vadi v njej, inu obFtuj v tvoim
poklizanju, inu nepuFti Fe motiti, koku ty neverni po blagu trahtajo.
Savupaj ti Bogu, inu oFtani v tvoim poklizanju. Sakaj GOSPVDV je
cillu lahku is vbosiga bogatiga Fturiti. Bug brumnim shegna nyh
blagu […].«
Približano v sodobnem zapisu: »Ostani v Božji besedi in se vadi v
njej, obstoj v svojem poklicanju in ne pusti se motiti, ko ti neverni
strežejo po imetju. Zaupaj Bogu in ostani v svojem poklicanju, zakaj
Gospod zlahka naredi reveža bogatega. Bog pobožnim blagoslovi
njihovo imetje […].«
Sedanji Standardni slovenski prevod Svetega pisma ne sledi Luthro-
vemu prevajanju; je sicer zvestejši izvirniku, ne pa Luthrovemu razu-
mevanju duha apostola Pavla:
»Drži se svoje zaveze, posvečaj se ji, postaraj se pri svojem delu,
naj te ne presenečajo dela grešnikov. Raje zaupaj v Gospoda in vztrajaj
pri svojem naporu, zakaj v Gospodovih očeh je malenkost, da siromak
naglo in nenadoma obogati. Gospodov blagoslov je plačilo za pobož-
nost.«
Verjetno je najustreznejši kompromis med zvestobo izvirniku in
Pavlovemu/Luthrovemu duhu starejši slovenski prevod iz ekumenske
izdaje Svetega pisma 1992:
»Moj sin, ostani zvest svojemu poklicu in ukvarjaj se z njim ter se
postaraj pri svojem delu. Ne čudi se delom grešnikov, zaupaj v
Gospoda in vztrajaj pri svojem trudu! Gospodov blagoslov je plačilo
pravičnega«.
Ključno mesto Pavlovega prvega Pisma Korinčanom (1 Kor 7,20,
24) Dalmatin prevaja radikalno lutrovsko:
23
»VFakoteri oFtani v tém poklizanju, v kateru je poklizan […]
VFakoteri, lubi Bratje, v zhim je poklizan, v tem on oFtani pèr Bugi«.
Besedo in pojem poklicanje, poklic ohranjata v prevodu 1 Kor 7,20
(»janzenist«) Jurij Japelj (»VFaki oFtani v Fvojem poklizanji, v katerim
je on poklizan«), ki je leta 1786 prevzel Dalmatinov prevod, in
(protestant) Chraska (»Vsak naj ostane v tem poklicu, v katerem je
bil poklican«) v svojem prevodu Svetega pisma leta 1914, ki je doživel
še šest (protestantskih) izdaj. Wolfova katoliška izdaja iz leta 1859 pa
namesto »poklica« ali »poklicanja« zapiše »stan«.
Ekumenska izdaja iz 1992 in Standardni slovenski prevod Svetega pisma
1997 ostajata pri besedni zvezi »v stanu«:
»Vsak naj ostane v tistem stanu, v katerem je poklican […] Bratje,
vsak naj ostane pred Bogom v tistem stanu, v katerem je bil poklican«.
Morda še luteransko, toda Calvin je še/že daleč …
LITERATURA, VIRI
Agamben, Giorgio (2008): Čas, ki ostaja. Komentar k Pismu Rimljanom.
Ljubljana: Študentska založba.
Bruce, Steve (1996): Religion in the Modern World. New York: Oxford University
Press.
Dalmatin, Jurij (prev.) (1575/1973): Jezus Sirah. Faksimilizirana izdaja. Spremna
beseda Branko Reisp. Ljubljana: ČGP Delo.
Dalmatin, Jurij (prev.) (1584): Biblia. Wittenberg.
Denzinger, Heinrich (1991): Kompendium der Glaubensbekenntnisse und
kirchlichen Lehrentscheidungen. 37. naklada. Ur. Peter Hünermann. Frei-
burg: Herder.
Durkheim, Emil (1992): Samomor. Ljubljana: Studia humanitatis.
Eisenstadt, N. Shmuel (1976): The Protestant ethic thesis.V: Roland Robertson
(ur.), Sociology of Religion. New York: Penguin Books.
Eisenstadt, N. Shmuel (2000): Die Vielfalt der Moderne. Weilerswist: Velbrück
Wissenschaft.
Eisenstadt, N. Shmuel (2006): The Protestant Ethic and Modenity. Comparative
Analysis with and beyond Weber. V: Soziale Ungleicheit, Kulturelle Unter-
schiede. 32. Kongress der DGS. Ur. Karl-Siegbert Rehberg. Frankfurt am
Main: Campus Verlag.
MARKO KER[EVAN
24
RAZPRAVE, [TUDIJE
Graff, Friedrich Wilhelm (2007): Der Protestantismus. V: Joas in Wiegandt,
Säkularisierung und die Weltreligionen. Frankfurt am Main: Fischer Ta-
schenbuch Verlag.
Hegel, Georg Wihelm Friedrich (1966): Filozofija povijesti. Zagreb: Naprijed.
Joas, Hans; Wiegandt, Klaus (ur.) (2007): Säkularisierung und die Weltreli-
gionen. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag.
Jüngel, Eberhard (1999): Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen
als Zentrum des christlichen Glaubens. Tübingen: Mohr Siebeck.
Kerševan, Marko (1990): Max Weber in sociologija religije: temelji modernega
duha in vprašanje post-moderne. V: Družboslovne razprave 9.
Kerševan, Marko (2001): Protestantizem in protestantsko načelo. V: Poligrafi 6,
št. 21/22, 3–47.
Kerševan, Marko (ur.) (2006): Protestantizem, slovenska identiteta in zdru-
žujoča se Evropa. Ljubljana: Znanstvenoraziskovalni inštitut Filozofske
fakultete.
Kippenber, Hans; Riesenbrodt, Martin (ur.) (2001): Max Webers Religions-
systematik. Tübingen: Mohr Siebeck.
Küenzlen, Gottfried (1980): Die Religionssoziologie Max Webers. Berlin: Dun-
cker & Humbolt.
Kluge, Rolf-Dieter (ur.) (1995): Ein Leben zwischen Laibach und Tübingen.
Primus Truber und seine Zeit. München: Verlag Otto Sagner.
Marx, Karl (1961): Kapital I. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Marx, Engels, Lenin (1980): O religiji in cerkvi. Izbor in ureditev Marko Kerše-
van. Ljubljana: Komunist.
Mauss, Marcel (1975): Soziologie und Anthropologie. Band 2. München: Carl
Hansen Verlag.
Merton, Robert (1973): The Sociology of Science. Chicago: The University of
Chicago Press.
Oberman, Heiko A. (2003): Zwei Reformationen. Berlin: Siedler Verlag.
Parsons, Talcott (1972): The System of Modern Societies. New Jersey: Prentice
Hall.
Parsons Talcott (1978): Action Theory and the Human Condition. New York:
The Free Press.
Peukert, Detlev (1989): Max Webers Diagnose der Moderne. Göttingen: Vanden-
hoeck und Ruprecht.
Robertson, Roland (1978): Meaning and Change. Explorations in the Cultural
Sociology of Modern Societies. Oxford: Basil Blackwell.
25
Schluchter, Wolfgang (1998): Die Entstehung des modernen Rationalismus.
Eine Analyse von Max Webers Entwicklungsgeschichte des Okzidents.
Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Seubert, Harald (2006): Max Weber interkulturell gelesen. Nordhausen: Trau-
gott Bautz.
Soeffner, Hans-Georg (1992): Die Ordnung der Rituale. Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
Troeltsch, Ernst (1994): Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen 2.
Tübingen: Mohr Siebeck (UTB1812).
Troeltsch, Ernst (1997): Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung
der modernen Welt. Schutterwald/Baden: Wissenschaftlicher Verlag.
Turner, Bryan S. (1991): Religion and Social Theory. London: Sage.
Weber, Max (1964): Soziologie – weltgeschichtliche Analysen – Politik. Stutt-
gart: Alfred Kröner Verlag.
Weber, Max (1972): Protestantska etika in duh kapitalizma. Ljubljana: Studia
humanitatis.
Weber, Max (1994): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I. Tübingen:
Mohr Siebeck.
Weiß, Johannes (ur.) (1989): Max Weber heute. Erträge und Probleme der
Forschung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Biblia Slovenica (2004). Svetopisemska družba Slovenije (digitalna oblika).
MARKO KER[EVAN