Jože Koruza Filozofska fakulteta v Ljubljani 3. STAROGORSKI ROKOPIS IN OŽIVITEV VPRAŠANJA PISMENSKE TRADICIJE V SREDNJEM VEKU Pred nekaj meseci nas je presenetilo poročilo o najdbi novega slovenskega rokopisa iz poznega srednjega veka. V Koledarju Goriške Mohorjeve družbe je poročal beneško slovenski duhovnik Angel Cracina o zapisu treh molitvenih obrazcev s Stare gore^ Že pred dobrim desetletjem je našel italijanski cer- kveni zgodovinar Guglielmo Biasutti vkapiteljskem arhivu v Čedadu »rokopisno .Knjigo bratovščine sv. Marije na Gori' (Libro delle Fraterna di S. Maria del Monte), t. j. rokopis, ki obsega 179 listov (358 strani) in ki vsebuje podatke s Stare gore od leta 1492 do leta 1690. Na zadnjih dveh listih (lista 176 in 177) so bili napisani v slovenskem jeziku (sclauonice) starinski molitveni obrazci Gospodove molitve (očenaša), angelovega pozdrava (češčenamarije) in apostolske vere. Ta dva lista s slovenskimi molitvenimi obrazci je dr. Biasutti prenesel v nadškofijski arhiv v Videm, kjer se sedaj hranita.Vendar bi to odkritje spet zapadlo pozabi, oziroma bi Slovenci sploh zanj ne zvedeli, če se ne bi zanj pozanimal Angel Cracina, ki si je oskrbel fotokopije rokopisa, in o njem poročal najprej v zgoraj citiranem članku, nato pa še v posebni italijansko pisani in z več fotografijami opremljeni brošuri*. Kraj nastanka novo odkritega slovenskega rokopisa je torej Stara gora (Castel- monte) vzhodno od Čedada, taborsko naselje s samostanom in staro božjepotno cerkvijo na vrhu dokaj visokega hriba (617 m) z lepim razgledom po Beneški Sloveniji in Furlaniji. Se pred sto leti je pripadala Stara gora strnjenemu sloven- skemu ozemlju', dandanašnji je sem že temeljito posegla italijanizacija. Cerkev, prvotno posvečena nadangelu Mihaelu, nanovo pozidana v poznem srednjem veku pa materi božji Mariji, je bila last čedadskega kolegiatnega kapitlja od 1122 do 1913. Kot romarska cerkev je daleč slovela vsaj že proti koncu 14. sto- letja. O tem najzgovorneje priča naslednja okoliščina: »Leta 1400, 22. decembra je dovolil papež Benedikt odvezo Tristanu Zavornjanu, ki je bil umoril patrijarha Ivana Moravskega, pod tem pogojem, da je moral romati k Mariji Devici na Staro goro.«5 Po množičnosti so dosezala romanja na Staro goro vrhunec v 16., 17. in 18. stoletju. Razen tistih, ki so romali tja iz oddaljenih krajev, so bili romarji največ Furlani, Italijani in Slovenci iz cele Furlanije, Goriškega, Trsta in Istre, včasih pa tudi Slovenci iz osrednjih pokrajin (Kranjci)^. Na znani romar- ski Stari gori si je torej neki duhovnik za delo s slovenskimi romarji zapisal tri najbolj pogostne molitvene obrazce. 1 Angel Cracina: Starogorski spomenik; KGMD 1974, str. 140—143. ' Tam, str. 140. = Angelo Cracina; Antiche preghiere popolari slovene del Santuario di Castelmonte; Udine 1974, 24 str. ' S. Rutar: Beneška Slovenija (Slovenska zemlja 3); Lj. 1899, str. 57. ' Tam, str, 120. ' Tam, str, 27, 28. I. Trinko; Beneška Slovenija; DiS 1898, str. 189. 204 Angel Cracina je poskušal odgovoriti tudi na vprašanje, kdaj se je to zgodilo in kdo je bil zapisovalec. Primerjal je namreč pisavo, s katero so zapisani slovenski molitveni obrazci, s pisavo drugih zapiskov v isti bratovščinski knjigi in ugo- tovil, da sta najemninski pogodbi iz let 1492 in 1498 pisani z isto roko kakor slovenske molitve. V obeh pogodbah je imenovan duhovnik Lavrencij, vikar na Stari gori. V pogodbi iz leta 1492 je Lavrencij navedel tudi svoj rojstni kraj, Mirnik ob Idriji na skrajnem zahodnem robu Goriških Brd in v bližini Stare gore. Ker je bilo to nekdaj povsem slovensko ozemlje, smemo sklepati, da je bil tudi Lavrencij slovenskega rodu. Prav ta pogodba iz leta 1492 pa je dala Cracini s tem, da je bila zapisana tik pred slovenskimi molitvenimi obrazci, tudi osnovo za datiranje nastanka slovenskega rokopisa: leto 1492. Ce torej verjamemo sklepom Angela Cracine, in zaenkrat ni nobenih stvarnih osnov, da bi jih mogli izpod- bijati, vemo ne le za kraj nastanka novo najdenega slovenskega rokopisa, ampak tudi za čas njegovega nastanka in pisca. Cracina pa se ni omejil samo na poročilo o novoodkritem rokopisu in na ugotav- ljanje nekaterih okoliščin njegovega nastanka, ampak se je spustil tudi v bežno primerjavo z drugimi slovenskimi rokopisi iz srednjega veka in poskušal določiti pomen nove najdbe. Po njegovem mnenju prekaša starogorski rokopis istovrst- nega rateškega (celovškega) »po slovnični in slogovni pravilnosti in po čistem jeziku«''. Stvaren in pravičen odgovor na to vprašanje bodo dale šele temljite analize jezikoslovcev. Za literarnega zgodovinarja je zanimivejše dejstvo, da je Cracina s svojimi izvajanji ponovno aktualiziral vprašanje, ali so in v koliko so katoliški duhovniki v srednjem veku izoblikovali neko tradicijo najosnovnejših verskih besedil, pismeno ali vsaj ustno. To vprašanje se zastavlja slehernemu jezikovnemu in literarnemu zgodovinarju, ki se ukvarja s srednjim vekom, od časa do časa pa je v slovenski strokovni publicistiki s skrajnostnimi razrešitvami izzvalo polemične reakcije. Cracina ga aktualizira s takšno trditvijo: »Brižinski spomeniki, celovški rokopis in starogorski spomenik so kaj zgovoren dokaz, da se je v celotnem slovenskem kulturnem prostoru že v srednjem veku izoblikoval enoten slovenski cerkveni jezik, ki je v stoletjih ohranjeval in pospeševal slo- vensko besedo in bil podlaga za poznejši samostojen slovenski slovstveni razvoj.«* Ce pustimo ob strani našega zanimanja morebitno in verjetno ustno tradicijo prenašanja vsaj najosnovnejših verskih obrazcev s stalno ali občasno idejno- vsebinsko kontrolo poklicanih (duhovščine) od misijonskih časov (pokristjanje- vanje) do reformacije, nas pri ponovnem preverjanju možnosti takšne ali dru- gačne pismenske tradicije najprej zanima ožje geografsko območje, v katero sodi starogorski rokopis. To je v naožjem okviru Beneška Slovenija, v nekoliko širšem pa celotno jugozahodno slovensko obrobje. Ta prostor vsaj za srednji vek pomembno označuje bližina cerkveno-upravnega središča Ogleja oziroma kasneje Vidma, ki je bil hkrati v tem času tudi pomembno kulturno žarišče. Na tem mestu se ne moremo spuščati v vprašljivo hipotezo o ondotni prove-^ nienci brižinskih spomenikov'. Pač pa je pozornosti vredno, kar poroča Ivan; ' A. Cracina: Starogorski spomenik; KGMD 1974, str. 142. * Prav tam. " R. Kolarič: Sprachliche Analyse; Freisinger Denkmäler — Brižinski spomeniki — Monumenta frisingensia, München 1968, str. 18—120. 205 Trinko o starih slovenskih molitvenih obrazcih in cerkvenih pesmih, ki so bile v prejšnjem stoletju v rabi po beneškoslovenskih cerkvah'". Po kratkem primeru, ki ga navaja, je šlo za besedila v dialektu; ta pa so mogla imeti dialektično po- dobo že od vsega začetka, ali pa so se dialektu prilagodila šele v kasnejši stalni rabi na ozemlju, ki je bilo z beneško-avstrijsko mejo zaradi stalnih političnih nasprotij in pogostih vojna v novem veku ločeno od matičnega narodnega ozem- lja. Vendar so to le ugibanja, dokler se ne najdejo kakšni novi zapisi, ki bi doka- zovali starost in kazali nekdanjo jezikovno podobo teh cerkvenih besedil. Doslej imamo v razvidu le dva beneškoslovenska rokopisa cerkvene provenience iz 15. stoletja. Razen obravnavanega novega rokopisa s Stare gore s tremi najpo- membnejšimi molitvenimi obrazci je tu še nekaj manj kakor sto let poznani beneškoslovenski ali čedadski rokopis, ki je nastal med terskimi Slovenci in obsega zapiske Marijine Bratovščine v Gorenji Cerneji. Poprejšnje latinske za- piske je leta 1497 prevedel notar Johannes z otoka Krka v »beneško slovensko narečje«, v katerem so »vidne nekatere čakavske posebnosti«". 2e med tema skromnima ostankoma pisane slovenščine iz Beneške Slovenije v poznem sred- njem veku pa je vidna bistvena razlika: medtem ko je bratovščinski zapisnik pisan v jeziku ljudstva in z italijansko-furlanskim pravopisom, se jezik molit- venih obrazcev vidno dviguje nad kakršnokoli narečno podobo, zapisan pa je v nemškem pisnem načinu. To daje slutiti zapisovanje in prepisovanje najpotreb- nejših cerkvenih besedil v nekem širšem prostoru in z verjetno tradicijo. Tak pojav je bil na jugozahodnem slovenskem obrobju prvič zapažen v zvezi z jezikovnim priročnikom italijanskega redovnika Gregorija Alasie iz leta 1607. Vatroslav Oblak, ki se je lotil temeljite jezikovne analize te drobne knjižice, je ugotovil: »Jezik v tej knjigi ni jednoten, opaziti se da, da se jezik v razgovoru in slovarji (tedaj v originalnem delu pisateljevem) razlikuje od onega v tekstih t. j. pesmih in molitvah, v zadnjih je mnogo boljši in menj pogrešen. Brez dvojbe je upotrebil A. da Somm. za ta del svoje knjige starejše tekste, katere je samo nekoliko predelal.«'^ Da je Alasia takšne starejše tekste mogel dobiti zapisane in ne zgolj iz ustnega izročila, je potrdila najdba italijanskih in slovenskih roko- pisnih beležk iz srede 16. stoletja, ki so bile zapisane nekje na Goriškem'*. V tem rokopisu je zapisan spovedni obrazec in invokacije pred pridigo. Tako je tudi sicer skeptični France Kidrič v svoji biografski študiji o Alasii izjavil, da »mo- litveni formularji v Alasijevem slovarju »delajo vtis, da so posneti po pisani predlogi«'*. Vendar je svoje sklepanje omejil, češ da gre za zapise »najnujnejših slovenskih formularjev, ki so si jih napravljali tu in tam slovenski duhovniki«" in da so »rokopisi s podobno vsebino« krožili le »v območju italijanske pravo- pisne sfere«". Torej je Kidrič priznaval neko cerkveno pismensko tradicijo z omejenim repertoarjem le na področju jugozahodnega slovenskega obrobja. Stagorski rokopis je vsekakor dokaz, da v sklepanju ni šel predaleč. Hkrati pa nam ta novi rokopis omogoča, da primerjamo tri najpomembnejše molitvene I. Trinko: Beneška Slovenija; DiS 1898, str. 83, 251, 252. " Fr. Tomšič: Pismenstvo; Zgodovina slovenskega slovstva I, Lj. 1956, str. 178. " v. Oblak: Doneski k historični slovenski dialektologiji II; LMS 1891, str. 68. " Fr. Ilešič: Slovenski rokopis iz 1. 1551 in 1558; Trubarjev zbornik, ZSM X, Lj. 1908, str. 122—125. " Fr, Kidrič: Fra Gregorio Alasia da Somrnaripa; LZ 1924, str. 107. » Tam, str. 105. Tam, str. 107. 206 obrazce v dveh zapisih, v starogorskem rokopisu in v dobro stoletje mlajši Alasijevi knjižici, ter na tej osnovi konkretneje sklepamo o morebitnem pismen- skem sorodstvu med obema. Ker pa ima starogorski rokopis očitne jezikovne značilnosti, ki jih ne najdemo v slovenskih primorskih dialektih, moramo pro- blematiko razširiti na širše slovensko območje. Tu je bilo že mnogo ugibanja in deljenih mnenj. Razen neznatnih drobcev cer- kvenih tekstov imamo s širšega slovenskega ozemlja iz srednjega veka samo še troje rokopisov s popolnimi cerkvenimi teksti. To so znameniti brižinski spome- niki, ki so bili zapisani proti koncu 10. stoletja, rateški oziroma celovški rokopis, ki ga je Ivan Grafenauer s tehtnimi dokazi postavil v drugo polovico 14. sto- letja, in stiski rokopis, zapisi slovenskih obrazcev nekako iz let 1428 in 1440 v latinskem rokopisnem zborniku. Doslej so ugibanja o morebitni pismenski tradiciji za cerkvene potrebe v slovenskem jeziku dala vrsto bolj ali manj delje- nih mnenj, ki jih v potankostih tu ne kaže reproducirati. V skrajnostih sta se dolgo časa gibala France Kidrič, ki je svoje stališče povzel v naslovu ustreznega po- glavja svoje literarne zgodovine Stoletja beležk brez literarne tradicije", na drugi strani pa Ivan Grafenauer, ki je sodil, da so vsi najpotrebnejši cerkveni obrazci v slovenskem jeziku nastali v času pokristjanjevanja in se prilagajam. jezikovnemu razvoju ohranjali bodisi s prepisi ali po ustnem izročilu in tvorili tradicijo, na katero je navezal tudi reformator Trubar. Seveda sta ta naša najvid- nejša in najbolj zaslužna raziskovalca starejših obdobij slovenske književnosti sčasoma nekoliko popustila od svojih skrajnostnih trditev in se bližala skupni, za obe strani sprejemljivi in vsestransko pravični oceni stanja slovenskega pis- menstva in cerkvenoslovstvene ustne tradicije v srednjem veku. V tej smeri je nadaljevala slovenska literarna zgodovina mlajših generacij v povojnih letih. Lino Legiša, ki mu je bil Kidrič akademski učitelj, ki pa je tudi primerno upošte- val Grafenauerjeva dognanja, je sodil o našem srednjeveškem pismenstvu: »Ma- lo je bilo ljudi, ki so čutili, da bi v slovenskem jeziku kaj napisali, in še to, kar so napisali, ima navadno na sebi pečat naključnega dela: pisci večkrat niso vedeli, ali je že pred njimi kdo kaj pisal v slovenščini, in tudi niso imeli zavestne želje, da bi jih kdo posnemal in njihovo delo nadaljeval.«'* Podobno sodi tudi slovstveni zgodovinar mlajše generacije Jože Pogačnik: »Srednjeveških tekstov v slovenščini je izredno malo. Pretežno so cerkvenega izvira, kar pomeni, da zadovoljujejo tiste osnovne potrebe, ki jih je predpisal že Karel Veliki v svojih kapitularjih. To slovstvo ni nastajalo organično; slučaj je v njem osnovna zna- čilnost ... Vendar so ohranjena besedila zemljepisno tako razprostranjena, da zajemajo večino slovenskega etničnega ozemlja. Fragmentarnost torej kljub vsemu dovoljuje sklep, da so se slovenske pokrajine v okviru možnosti in časa udeleževale splošnega kulturnega in literarnega procesa.«" To je tudi največ, kar se da soditi po donedavnega znanih slovenskih rokopisih iz srednjega veka. Ob najdbi starogorskega rokopisa pa se nam zastavlja vprašanje, ali je mogoče že na temelju te nove najdbe kaj korigirati dosedanje zaključke v okviru naka- zane problematike. Fr. Kidrič: Zgodovina slovenskega slovstva od začetkov do marčne revolucije, 1. zv.; Lj. 1929, str. 5—19. ' L. Legiša: Pismenstvo; Zgodovina slovenskega slovstva I, Lj. 1956, str. 183. i " J. Pogačnik, Fr. Zadravec; Zgodovina slovenskega slovstva, Mrb. 1973, str. 36. j 207 Vsekakor razpolagamo zdaj kar s štirimi zapisi najpogostejših krščanskih molit- venih obrazcev. Očenaš, zdravamarija in apostolska vera so nam ohranjeni v dveh avtentičnih rokopisih iz poznega srednjega veka, v rateškem (celovškem) rokopisu iz druge polovice 14. stoletja in v starogorskem rokopisu iz konca 15. stoletja. Na temelju dosedanjih ugotovitev naše literarne zgodovine jima moremo pridružiti še tri obrazce, kakor jih je natisnil Gregorio Alasia, ker so bili posneti iz starejših rokopisnih predlog. Četrti primer pa nam za očenaš in vero daje Trubar (zdravamarije protestanti niso molili), če upravičeno domne- vamo, da ju ni na novo prevajal, marveč se je naslonil na že ustaljene obrazce, ki se jih je kot otrok naučil in kot duhovnik uporabljal v cerkvi. Temeljita primerjalna jezikovna analiza teh štirih redakcij osnovnih krščanskih molitvenih obrazcev je delo lingvistov. Tu bi rad opozoril le na njihove očitne podobnosti, ki dajejo misliti glede na geografsko oddaljenost in različen čas na- stanka posameznih zapisov oziroma tiskov besedil. Prav tako pa bi želel pokazati nekatere razlike v sintaktični zgradbi posameznih tekstov, ki nam nakazujejo pot, po kateri so se verjetno prenašali obrazci v času in prostoru. Za ta namen sem uporabil sedanjemu pisnemu načinu prirejeno transkripcijo, ki naj po eni strani zabriše tiste navidezne razločke med teksti, ki so posledica različnega načina zapisovanja, po drugi strani pa ohranja različne samoglasnike in nekatere soglasnike, ki so posledica različnih narečnih vplivov in drugih okoliščin. Bese- dila sem razčlenil na najpreprostejše besedne sklope, ki se kažejo hkrati kot samostojne ritmične enote (koloni). Te enote posameznih tekstov sem postavil vzporedno, da je mogoča njih neposredna primerjava. Oglejmo si najprej na ta način očenaš v štirih zapisih oziroma natisih: Rateški (cel.) ikp. Oča Tiaš kir si v nebesih posvećenu bodi tvoje ime pridi bogastvu tvoje bodi vola tvoja kakor v nebesih ino na zemli Kruh naš vsedani daj nam danas ino odpusti nam dalge naše kakor ino mi odpušamo našen dalnikom ino nas ne vupelaj v ednero iskusbo le nas reši od zlega Starogorski rkp. Oča naš ker si v nebesih posvečeno bodi tvoje ime pridi k nam tvoje bogastvo izidi se tvoja vola kokr v nebesih taku na zemle Daj nam donas ta vsadani kruh ino nam odpusti naše douge kokr mi odpustimo našim dolžnikam nas vnapelaj na rezrešno nas reši od zlega Trubar 1550 Oca naš kir si v nebesih posvičenu bodi tuje ime pridi k nam tuje kralestvu izidi se tuja vola koker v nebi taku tudi na zemli Daj nam danas naš vsagdani kruh inu nam odpusti naše dalge koker mi odpuščemo našim dalžnikom inu nas ne vpelaj v to iskusno samuč nas reši od zlega^ Alasia Oča naš kir si u nebesih posvečeno bode tej o ime pridi toj o kraljestvo izidi se toj a volja koker na nebe taku na zemlje Danas nam daj naš vsakdanji kruh inu odpusti nam naše duge koker mi odpuščamo našim dužnikom inu nas ne vpeljaj na skušo ma oriši nas od hudega ^" Tu sledi še stavek: ». . . zakaj tuje je tu kralestvu inu ta muč inü ta čast vselej inii imar«, ki ga v drugih zapisih očenaša ni. 208 2e ob bežnem pregledu tako vzporejanih tekstov nas preseneti dejstvo, da se prvi stavek (štiri enote), ki vsebuje nagovor boga in počastitev njegovega imena, v vseh štirih očenaših tako po zgradbi kakor po uporabljenem besedišču povsem ujema. V nadaljnjem besedilu pa ni več takšne enotnosti, vendar so razločki pretežno omejeni na en sam tekst, ostali trije pa se med seboj pokrivajo. Izjema pri tem je le pojem izkušnjava, ki ga v vsakem tekstu predstavlja drugačna be- seda. Drugače pa se najbolj razlikuje tekst starejšega rateškega rokopisa od ostalih treh. Najprej po dveh arhaizmih, od katerih je bogastvo ohranjeno še v starogorskem rokopisu, v drugih dveh pa nadomeščeno z mlajšim kraljestvom, ino v pomenu tudi (po Grafenauerju gre za prevod lat. et) pa je v prvem primeru nadomeščen v drugih treh rokopisih s taku {na zemlji), v drugem primeru (ka- kor ino mi odpuščamo) pa je pozneje izpadel. Drugi razloček med rateškim in drugimi tremi rokopisi je ta, da sta kratka in jedrnata poziva bodi in pridi razšir- jena, prvi s pojasnilom k nam (razen pri Alasii), drugi pa nadomeščen z izrazom izidi se. Tretji in najpomembnejši razloček pa je prenos z inverzijo pridvignjenih besednih sklopov v normalni besedni red: bogastvu tvoje — tvoje bogastvo (oz. kraljestvo), vola tvoja — tvoja vola, ino odpusti nam — ino nam odpusti (razen pri Alasii), dalge naše — naše dalge, najvidneje pa v primeru kruh naš v sedani daj nam danas — daj nam danas naš vsagdani kruh. Razen teh vidnejših so še manjši razločki v veznikih, predlogih, v (ne)uporabi členov ipd. 2e po tem bežnem primerjanju lahko pridemo do nekih zaključkov. Podobnost tekstov, ki mestoma prehaja v istost, je tolikšna, da si je ne moremo razlagati zgolj kot posledico prevajanja iste predloge, biblijske m.olitve, ampak lahko domnevamo za očenaš neko pismensko tradicijo vsaj za geografski prostor, ki ga zajemajo primerjalni teksti, torej za skoraj celotno zahodno polovico sloven- skega ozemlja in za dobo poznega srednjega veka. Razločki med rateškim in ostalimi teksti pa govore za neko ločnico v tej pismenski tradiciji, ki bi jo mogli staviti na prehod iz 14. v 15. stoletje ali v sredino 15. stoletja. Na tej ločnici je bil obrazec očitno prikrojen slovstvenemu okusu nove dobe (humanizmu?). Preko te ločnice so prodrli nekateri besedni (starogorski rkp.) in sintaktični (Alasia) arhaizmi. Smer teh ohranjenih arhaizmov pa vodi na jugozahodno obrob- je slovenskega ozemlja, medtem ko jih v središču novoustanovljene ljubljanske škofije ne zasledimo več (v kolikor ne gre za Trubarjevo redakcijo). Oglejmo si zdaj na enak način še apostolsko vero: Raleški (cel) rkp j jast verujo j vu boga očo i vsemogočiga stvarnika nebes j ino zemle Starogorski rkp. Jest verjo na boga vsegamogo- čiga oča stvarnika nebes inuj zemle ino vu Jezusa Kristusa inuj na Jezusa ¦ Kristusa i Trubar 1550 Jest verjo v buga vočo vsiga- mogočiga stvarnika nebes inu zemle inu v Jezusa Kristusa i u Jezusa Kristusa] Alasia Jest verjem u boga očeta vsegamogočiga stvarnika nebes inu zemlje 209 nega sinu ediniga našiga gospodi kir je počet od svetiga duha rojen iz divice Marie martran sinu nega ediniga gospodi našiga kater je počet od svetiga duha rojen od Marie divice martran i pod Poncio Pilatušem pod Pontio Pilatušo sinu nega diniga gospudi našiga kir je počeit od svetiga duha rojen od Marie divice martran sinka njega jediniga gospodi našiga kir je spočet od svetiga duha rojen od divice Marie martran je pod Pontio Pilatušem pod Pontiom Pilatusom na križ raspet martav ino vu grob položen dolu jide k paklu na tretji dan gori vstaa od martveh gori jede v nebesa sejdi k desnici na križe raspet iz križa snet mertev v grob položen pred peklom ide na treter dan od smerte vstal na nebe stopil tu sidi na desnici boga oče vsemogočigasvojega oča nebeskiga križan vmertou inu v grob položen doli šal h tim peklom na treti dan gori vstal od smerti gori stopel v nebesa sedi na desnici boga oče vsigamogo- čiga na križ je raspet s križa je snet merteu je u grob položen pred pakou je šou na treki dan je od smerti vstau stopeu je na nebesih sedi na desnicu boga očeta vsega- mogočiga od todi ima priti soditi žive ino martve Jast veruj o vu svetiga duha svetiga karšanstvu od tod ima tudi priti inuj soditi čes žive inuj čes mertve Jest verjo na svetiga duha od kot pride soditi žive inu vmertve Jest verjo v svetiqa duha sveto kersansko cerko ano kescansko cerkou od tud ima prit sudit žive inu martve Ver jem u svetiga duha svetu kerstjansko cirkou občino svetikov odpuščenje grehov vstanje života ino večni leben gmajno vseh svetikov odpušene grehov staj ene tega života inuj ta vekši leben gmajna tih svetikov odpuščane tih grehov vstanena tiga života inu an večni leben gmajno svečenikov odpuščanje od grihov vstanje tiga telesa večnon leben Tolikšne enakosti besedil, kakor smo jo zasledili na začetku očenaša, tukaj ne najdemo. Prav tako pa moramo poudariti, da je v štirih besedilih vere razmeroma manj vidnih razlik kakor pri očenašu. Tudi v veri se je med rateškim rokopisom in ostalimi tremi mlajšimi besedili sintaktično prestrukturiralo nekaj besednih sklopov. Pri tem pa nas preseneti dejstvo, da v nasprotju z istim pojavom pri očenašu čutimo dandanašnji tu inverzijo v mlajših besedilih in besedne zveze rateškega rokopisa za normalne: nega sinu — sinu nega, našiga gospodi —• go- spodi našiga, iz divice Marie — od Marie divice (razen pri Alasii). Pri večjih zamenjavah besednega reda, kakor so dolu jide k paklu — pred peklom ide, gori vstaa od martveh — od smerte vstal, gori jede v nebesa — na nebe stopil, pa je zanimivo, da je do njih prišlo pri obeh primorskih tekstih (v zadnjem primeru le pri starogorskem rokopisu), medtem ko je Trubar ohranil starinski besedni red rateškega rokopisa. Kljub drugačnim razmerjem pa je tudi pri veri viden razlo- ček med primorsko in kranjsko smerjo. Najvidneje se ta dvosmernost kaže ob vrinku iz križa snet, ki ga imata le starogorski rokopis in Alasia. Od vseh treh mlajših pa se tudi tu vidneje loči starejši rateški rokopis po že omenjenih sin- 210 taktičnih premikih pa tudi po nadomestitvi slovenske občine (svetnikov) z izpo- sojeno gmajno in starinskega života s telesom, to pot le pri Alasii. Tako lahko tudi v primeru vere govorimo o neki pismenski tradiciji v enakem geografskem in časovnem obsegu kakor pri očenašu. Tudi tu je vidna ločnica med rateškim in mlajšimi besedili, le da je tu »modernizacija« besedila manj izrazita. Končno nam preostane še primerjava obrazca zdravamarije. Vendar se tu zaradi kratkosti teksta in dejstva, da v tem primeru razpolagamo le s tremi besedili, ne bomo mogli prikopati do bistveno novih zaključkov. Rateški (cel.) rkp. Ceščena si Maria gnade palna gospod s tabo žegnana si mej ženami ino žegnan je sad tvojga telesa Ihs. Xps. Starogorski rkp. Cesena si Maria gnade si polna gospod je s tabo žegnana si me vusemi ženami žegnan je ta sad tvojga telesa Ihs. Xps. Alasia Cesena si Maria gnade si pouna gospud je s tabo žegnana si ti mej vse ženami žegnan je toj sad toj ga telesa Jezus^' Tu se kažejo spremembe besedila med Rateškim rokopisom in obema mlajšima v vrinkih pomožnega glagola, ki polni nekdanje eliptične enote: gnade palna — gnade si polna, gospod s tabo — gospod je s tabo. Kot nepotreben čutimo vrinek žegnana si med ženami — žegnana si me vusemi ženami. Nasprotno pa je pri mlajših tekstih za tem sklopom veznik ino. V mlajših besedilih stoii tudi člen pred samostalnikom sad. Čeprav na drugačen način, se tudi v tem obrazcu kaže ločnica med stareišim zapisom in mlaišima. hkrati Da je tudi dovolj vidna tra- dicija v tekstu molitve. Bolj kakor v očenašu in veri je tu očita skupna tradicija primorskih obrazcev, ki sta skoraj identična, dasi je drugi že razširjen z mlajšim dodatkom. Žal pa v tem primeru nimamo enako starega obrazca s Kranjskega, da bi videli, kako se je molitev tu prenašala in preoblikovala. 2e ta dokaj bežna primerjava doslei znanih rokonisov s Starogorskim rokopisom podpira izvajanja Ivana Grafenaueria, ki je videl v obrazcih očenaša in vere, kakor sta zapisana v rateškem rokopisu, sledove teksta teh molitev iz misijon- skih časov in dokaz za prepisovalno tradicijo teh obrazcev v starejših obdobjih^^. Ce to razlago dopolnimo z našimi opažanji, moramo že ustaljeno mnenje sloven- ske slovstvene zgodovine nekoliko korigirati. Vsaj osnovni krščanski molit-, veni obrazci so se v slovenski obliki ohranjali s prepisovanjem več kakor verjetno skozi ves srednji vek, pri čemer so se nekoliko spreminjali v času in v nekaterih pokrajinah. Zal da nam manjka dokazno oziroma ilustrativno gra- divo za vzhodno polovico slovenskih pokrajin. Pri Alasii se molitev pojavlja že v današnjem obsegu, vendar nas drugi del obrazca tu ne zanima, ker nimamo zanj vzporednic iz srednjega veka. I. Grafenauer: Poglavje iz najstarejšega slovenskega pismenstva, I. Celovški rokopis: CJKZ 1931, str. 68—102. Isti: Celovški rokopis iz Rateč, podružnice beljaške prafare pri Mariji na Zilji; Razprave SAZU, razr. za filol. in liter, vede 3, Lj. 1958, str. 1-57 (oz. 5—61). 211