Euangelia MARANGIANOU
LJUBEZEN PRI PLATONU KOT PREDMET INICIACIJE
Izvleček
Platon ustvari izvirno teorijo ljubezni pod vplivom mističnega - v glavnem orfičnega - nauka o nesmrtnosti in božjem poreklu duše, o njenem padcu v telo, ki predstavlja njen grob, o njenem povratku v nebesno domovino, potem ko je konec življenja, polnega naprezanja ter skrbi za vrlino in filozofijo, pa tudi o posmrtni sreči za pravične v nasprotju s kaznijo za krivične. Za Platona torej filozofska ljubezen predstavlja predmet iniciacije, v katerega vstopamo postopoma preko vrste stopenj (ljubezen do lepih teles, do lepih duš, do lepih dejanj in do znanosti), da bi nenadoma prispeli do konca potovanja, kjer nas čaka končno razkritje ideje Lepega.
Abstract
Influenced by the mystic - mainly Orphic - doctrine, Plato advances an original theory of love. It shares the mystic notions of the immortality and divine provenance of the soul, of its fall into the body as its grave, of its return to the heavenly fatherland after a life full of exercise, purification, and struggle for virtue and philosophy, as well as of the otherworldly happiness of the just in contrast to the punishment of the unjust. According to Plato, philosophical love represents an object of initiation which is approached gradually, by a series of stages (love of beautiful bodies, souls, actions, and of knowledge), with the journey suddenly culminating in a final revelation of the idea of Beauty.
1. Pomen iniciacije v starogrških misterijih
Ko govorimo o starogrških misterijih,1 imamo v mislih zlasti elevzinske misterije, ki izhajajo iz predgrškega poljedelskega praznika plodnosti in očiščevanja. Z njim so častili Demetro, boginjo zemlje (AhjmhthP = Dh ali Da + mh^hP),2 in njeno skrivnostno hčer Koro, ki so jo hitro poistovetili s predgrškim božanstvom podzemlja, Perzefono ali Persefaso.3
Kljub temu, da so obredi misterijev dobili mitološko in fantastično podobo, so predstavljali izraz najbistvenejših religioznih doživetij
1	Glagol muß pomeni »uvesti v misterij«. Glej Kerenyi (1976), 46.
2	V mikenski grščini se zlog »Da« verjetno uporablja za zaznamovanje utežne mere za žito. Kerenyi (1976), 29, 46.
3	Nilsson (1952), 211-2. Chaix Ruy (1966), 141.
starega Grka.4 Sestavljeni so bili iz dveh stopenj. Prva je bila stopnja iniciacije (muYjaY]), ki je predstavljala vpeljavo v najvišjo versko skrivnost, druga pa je bila stopnja gledanja (èpopTeia), kjer so bili posvečeni deležni sreče hic et nunc.^ Obstajali so torej mali misteriji v Agrah ( Agpai) in veliki elevzinski misteriji. Nihče ni mogel prestopiti meja, ki so mu dovoljevale udeležbo v elevzinskih obredih, če se ni predhodno udeležil misterijev v Agrah.6
Mali misteriji so se odvijali februarja ( ^v^eaThpiuv), in sicer potem, ko so predhodno opravili določena očiščevalna dejanja, kot je kopanje v reki Ilissos, obdobje postenja, pitna darovanja in žrtvovanja živali; vse te predpriprave so se ponovile v Elevzini, (le da so se tu tisti, ki so bili uvajani v misterije, morali okopati v morju).7 Takorekoč nihče ni o iniciaciji nič vedel. Razglasili so samo kraj in čas prvega obreda. Edini podatek, ki ga imamo, je, da so bili v klasični dobi udeleženci misterijev v Agrah obveščeni o poroki Perzefone in Dioniza.8 Z isto boginjo, imenovano tudi »appY]To~ Koupa«, je bila povezana tudi elev-zinska skrivnost. Slednjo je spremljala vrsta drugih manj pomembnih skrivnosti, o katerih je bilo prepovedano govoriti in so bile vključene v okvir mitoloških zgodb, ki so veljale za pripravo na misterije.9
Prvi dan praznika - meseca septembra - je procesija zapustila mesto skozi Vrata (Pulai) in po Sveti cesti nadaljevala pot v Elevzino. Na čelu so se nahajali hierofant ( ' lepofavTY]^), daduh (AaSoöco~), hierokeriki ( lepokhpuke^) in svečenice, ki so nosili svete predmete, mirto, bakle in kip boga lakha, ki so mu med potjo vzklikali. Ženske so držale posode napolnjene s kikeonom (xuxeWv), moški pa posode za vodo, okrašene s podobami Herakla, Hermesa in bogov agrskih misterijev. Na mostu je sprevod pričakala ženska ali v žensko preoblečen moški, ki je uprizarjala nenavadne igrice in norčije (t. i. yefupiamoi). Nato so prispeli do drugega mostu, kjer so svečeniki na desno roko in na levo nogo tistih, ki so jih uvajali v misterije, privezali vrvico in jim povedali geslo, brez katerega v velike misterije niso mogli biti sprejeti. Ko je sprevod prispel do preddverja elevzinskega svetišča, se je pričela sveta noč. Verniki so pred Demetro polagali po dva snopiča mirte in posebne slaščice. Nato
Nilsson (1952), 215, 218, 223.
Kerenyi (1976), 47, 95. Sofokles, fr. 119. Pindar, Žalostinka 6 (Puech).
Ibidem 48, 50.
Žrtvovanja so simbolizirala smrt starega jaza osebe, ki je bila uvajana v misterij. Ta je tako po zaslugi nove osebnosti, ki jo je dobila, postala čista kot novorojeno dete. Glej Kerenyi (1976), 53-7, 60-2. Platon, Država 378a.
Kerenyi (1976), 47, 52.
Vendar pa teh zgodb niso uprizarjali v gledališču. Dejansko se nobena drama ne dogaja v Elevzini. Zato tu ni nobenega gledališču podobnega objekta. Glej Kerenyi 26-7.
4
6
so skozi »Plutonij« - jamo, ki je označevala prehod v onstranstvo - šli v »Telesterij«, kamor so vstopali samo posvečeni. Prvi je stopal daduh, ki je držal dve bakli. Hierofant, ki je sedel na tronu poleg ognja, pa je izrekal določene stvari o Brimo.10 Govoril je, da je kraljica mrtvih v ognju rodila čudovitega sina (verjetno je šlo za Dioniza).11 Nato je z udarjanjem po gongu - vrsti bobna z gromkim zvokom - klical Koro. Začelo se je gledanje (èpopTeia). Ljudje so tedaj videli stvari, o katerih je bilo prepovedano govoriti: podobo boginje onstranstva ali figuro, ki se je dvigovala nad zemljo. Med eno od drugih faz je hierofant molče pokazal seme požetega pšeničnega klasa. Posvečeni so se tako iz drugega življenja spet vračali v svet zaznavnega. Pšenični klas jim je predstavljal hrano in blaginjo, ki jo ljudem daje Demetra, hkrati pa je simboliziral rojstvo Perzefoninega sina pod zemljo.12
Tako so skupaj z Materjo (Demetro) trpeli in se veselili med iskanjem hčerke, ki jo je ugrabil gospodar spodnjega sveta (Pluton ali Had). Verjeli so, da bodo po smrti in če bodo živeli pobožno, na Perzefoninih travnikih plesali iste plese in tako nadaljevali z izvajanjem misterijev ter dosegli poistovetenje z boginjo žalovanja.13
2. Povezave med Platonovo mislijo in orfičnim naukom
Orfizem je najpomembnejše mistično gibanje arhaične dobe.14 Orfiki so predstavljali sekto, ki jo je, kot pravi izročilo, ustanovil Orfej, in gojili obliko čaščenja, ki je uradna vera ni sprejemala.15 Bogovi orfične teogonije niso več Homerjevi bogovi. Najvišji bog je Dioniz, gospodar življenja in smrti, medtem ko Zevs, potem ko požre druge bogove, postane začetek, sredina in konec sveta. Izolirana oblika božanskega se tu umakne, da bi se združila z drugimi bogovi16 in se razkrojila v Celoti. Človek in bog postaneta eno.17
10	Brimo je bil vzdevek Demetre, Kore in Hekate, ženskih božanstev spodnjega sveta. To skrivnostno božanstvo je rodilo ogenj in v svoje prebivališče jemalo mrtvece, ki so jih sežgali poleg njenega svetišča.
11	Rojstvo iz smrti je bilo torej mogoče, če so ljudje vanj verjeli (ogenj tu pomeni sežig mrtvih).
12	Kerenyi (1967), 63-94
13	Nilsson (1952), 213. Kerenyi (1967), 33. Chaix-Ruy (1966), 679.
14	Nilsson (1955), 679
15	Rohde (1955), 103-4
16	Ibidem, 103, 114-5. Guthrie (1977), 202. Guthrie (1952), 41-44. Kern (1963), 136
17	Jaeger (1967), 71-2. Guthrie (1977), 316-7. Po orfikih vse stvari izhajajo iz najvišjega Enega in se v njem tudi končajo: èX snO? ta panta gignesSai kai si? TauTon pali analusaSai (Mousaios ap. Diogen. Laert., Uvod 3).
Po orfičnem mitu o izvoru človeka je človekova duša nastala iz pepela Titanov, ki so pred tem raztrgali Dioniza Zagrevsa, sina Perzefone in Zevsa in bodočega vladarja sveta. Atena kljub temu reši njegovo srce in ga prinese Zevsu, ki ga poje, in rodi se novi Dioniz, Semelin sin. V nadaljevanju krivce zadane s strelo in jih uniči v pepel, iz katerega je nastal človek. Ta je tako sestavljen iz božjega elementa, ki prihaja od Dioniza, in iz zemeljskega, ki prihaja od Titanov. Človek ima torej dvojno naravo: dobro in slabo.18 Njegova duša je nesmrtna in je pred rojstvom živela stanju sreče.19 Telo ni nič drugega kot njen grob.20 Vanj vstopa kot piš vetra21 in se po smrti spusti v Had, kjer z naslednjimi besedami terja priznavanje svojega božanskega porekla: rh~	kal Ou' -
panou àaT£pÓ£VTo~, aUtàp emol y£no~ oUpaviov... »Sem otrok Zemlje in zvezdnega Neba, torej je moj rod nebeški^«22 To je ura njene sodbe in prihoda na kraj sreče ali kazni. Njeno bivanje tam je le začasno. Po poteku tisočih let je pripravljena, da še enkrat zaživi na zemlji. Popije vodo pozabe in se ponovno rodi v smrtnem telesu, ki lahko pripada človeku ali živali. Ena duša mora ponavadi ta krog desetkrat skleniti, preden se lahko osvobodi.23 Tedaj prispe na svoj cilj, postane bog: ^eo? egenou eX av^pupou »iz človeka si postal bog«.24
Krog rojstev torej ni večen: obstaja konec, ko je šel človek, ki je živel pravično, skozi dovolj preizkušenj. Da bi do tega trenutka hitro prispeli, se moramo celo življenje pripravljati na kraj smrti, odstraniti moramo torej titanske elemente naše duše, kar dosežemo z očiščevanjem.25
18	O. Kern, Test II 210, str. 231: sita ton Dla SieSe^ato o Aionuso?, on fasi kat' spißouXhn Th? " Hpa~ tou? pspl aUton Titana? spapaTTsin kal Twn CTapkwn aUtou apcysussSai. Kal tgutgu; opyisSsl; o ZsU? skspaunwss, kal sk th? alSaXh? Twn atmwn Twn anaSoösnTwn sX auTwn ulh? genomenh? ysnSsQal tou? anöpwpou;... ou Ssl SXagsln hma? sauTGÙ; W? tou sWmaTc; hmWn Dlonuslakou onto;- mspo? gap autou ssmsn, sl gs sk th? alSaXh? Twn Tltanwn sugkslmsSa ysusamsnwn Twn sapkwn toutou. (Olimpiodor, nxaTwno? FalSwn, 61). Test. II 303. Pavzanija VIII 37, 5. Proklos, fr. 195, 198, 199. Rohde (1925) 116, 117, 119, 121. Guthrie (1977), 320. Linforth (1973), 232. Mytographi Vaticani III 12, 5 (Fr. 213). Nilsson (1952), 216-7.
19	Rohde (1925), 130-4. Guthrie (1977), 116. Kerenyi (1967), 98-99.
20	Rohde (1925), 127, 133. Platon, Kratil 400b-c.
21	Aristotel, O duši A 5, 410 B 22: fhsl gap (ol ' Opflkol) thn ^u^hn sk tou olou slslsnal anapnsonTwn, fspomsnwn upo Twn ansmwn.
22	VS, B 17. Orfiki so tako kot pitagorejci verjeli, da jaz ohranja identiteto tako pred smrtjo kot po njej. Jaeger (1967), 85. Rohde (1925), 122-3.
23	Guthrie (1977), 323
24	VS, B 20. V tem prepričanju o koncu peripetij, ki jih je doživela duša, se teorija o preseljevanju duš povezuje z idejo o kraljestvu srečnih. Gl. Nilsson (1955), 217, 221-2.
25	Posvečeni v elevzinske misterije in tudi orfiki so na drugem svetu pričakovali srečnejše življenje. Gre za idejo, ki je utemeljena v verovanju, da je posmrtno
Orfična religioznost je tako dobila obliko določenega načina življenja, ki je zahtevalo pogosto udeležbo pri obredih, izganjanje duhov in očiščevanje. Opraviti imamo s težnjo po tipizaciji in s kompleksnimi pravili, ki se jih je bilo treba vedno držati. Šlo je tako za magične tehnike kot za prakticiranje posta (vzdržnost od mesa): oUde ßo0~ ètóÀmwn men yeuea^ai, fumata te oUk hn toI~ isolai ZWia, peÀavol de kai meliti kappoi SeSeuménoi kai toiauta alla agna fumata, aapkwn d' apeiconto ouc osion on ea^iein ouSe toù~ twn ^ewn ßwmou? a'imati miainein, aiia ' Opfikoi tine~ legomenoi ßioi eginonto hmWn tol~ tote, ayucwn men ecomenoi pantwn, em^ucwn de tounantion pan-twn apecomenou. »Niti govedine niso upali poskusiti in bogovom niso dajali živalskih žrtev, temveč zdrob, med in olje ter plodove v medu in druge podobne čiste žrtve, medtem ko so se mesu izogibali, ker da ni sveto jesti meso ali s krvjo mazati božje oltarje; pač pa so naši predniki živeli nek tako imenovani orfičen način življenja in se omejevali na vse neživo, vsemu živemu pa so se, nasprotno, izogibali.«26
V tem okviru lahko obrede misterijev povežemo orfičnimi nauki. Saj je Orfej ustanovitelj orfične sekte in - kot pravi izročilo - pesnik svete zgodovine elevzinskih misterijev (to je ugrabitve Perzefone) ter tisti, ki jih je iz Egipta prinesel v Atene.27
K orfičnim obredom so se zatekali ne le posamezniki, ki so se hoteli ozdraviti telesnih ali duševnih bolezni, temveč tudi države, zato da bi se očistile greha, ki ga je zagrešil eden ali več njihovih prebivalcev. To pomeni, da je njihovo vrednost priznavalo celotno ljudstvo. Tako orfizem preseže ozke meje sekte in postane izraz religioznega instinkta
življenje ponovitev našega zemeljskega življenja. Tako so obrednemu dodali etični element. S tem, ko so orfiki živeli asketsko življenje, se jim je zdelo, da niso le bolj pobožni, ampak tudi bolj pravični kot drugi ljudje. Njihovo zahtevo po obredni čistosti je spremljala zahteva po etični neomadeževanosti. Posledično so na drugem svetu pričakovali kazen tako za obredno nečiste kot za tiste, ki so bili etično omadeževani. V kolikor povračilo ni mogoče v času trajanja tega življenja, bo do njega moralo priti v kakem od prihodnjih življenj. In ker je blagostanje krivičnih vsakdanji pojav, je zahteva po pravičnosti po svoje prispevala k videnju onstranstva kot kraja kaznovanja. Glej Nilsson (1952), 213, 217-8, 220-2. Guthrie (1977), 320, (1952), 207.
26	Platon, Zakoni VI 782c. Jaeger (1967), 58. Linforth (1973), 99-100. Magične tehnike ter pojma ekstaze in navdahnjenosti (evSouCTiasmo? < evöouCTiazw < ev9eo~), to je prevzetosti od boga, so elementi, ki si jih je orfični nauk izposodil pri tračanski religiji.
27	Kern, Test 96, 103, 108, 126, 161, 171, 243: esti Se autol; h pasa SiSaskalia tou logou apo Twv palaißn QeoXógwv, MouCTaiou kai Aivou kai tou ta; teleta; maiista kai ta muathpia kataSeiXanto; ' Opfew;. (Klemen Aleksandrijski, Protreptik II 20, 1-21). Nilsson (1955), 213. Linforth (1973), 171, 192-5, 206-7, 288-9. Harisson (1960), 539ss.
starih Grkov.28 Čeprav so se globoke resnice, ki so se nahajale v njegovih idejah, včasih izražale v groteskni obliki, so bile sposobne zase pridobiti največje duhove svojega časa, na primer Pindarja ali Platona.29
Platon govori jezik, ki se le malo razlikuje od jezika misticizma. Želja po smrti spominja na izgubo posameznikove zavesti v niču mistikov, ljubezen do idej na hrepenenje po mistični združitvi, dobro, ki se istoveti z enim, na večno monado, gledanje idej na neposredno uvidenje ali nenadno razsvetljenje. Platonova filozofija je torej zlitje znanosti in misticizma. Predstavlja sintezo logike, ki skuša razumeti ustroj objektivne stvarnosti, in notranjega gledanja, ki preoblikuje čutne podatke in pride do zaključka, da je vsaka mnogoterost vključena v edino stvarnost transcendentnega enega.
Platon v svojo filozofijo ne prenese le mističnih terminov, ampak tudi doktrino. Pri njem se vse iz misterijev izposojene metafore stekajo v Ideji: vsi upi posvečenih postanejo vera v nesmrtnost duše. In njeno nebeško potovanje, katerega videnje so imeli udeleženci pri obredih, je tukaj njen prihod v Had po smrti telesa.30
Tako v Platonovih dialogih naletimo na temeljne ideje orfične tradicije: nesmrtnost in božanski izvor duše (»^uch paaa a^avato?« Fajdros 245c) ter njeno »titansko« naravo;31 njeno gledanje idej pred rojstvom v stanju sreče (»OlOkÀYjpa de kai apia kai atpemh kai eU-daimova ^aa^aTa ^uO^svoi te kai èpopTsUovTe? ...«);32 njen padec v zemeljsko telo, ki predstavlja njen grob (aWma - ahma): »o vuv dh] aWma pepiféronte? ovomaZomev oatpeou tpopov dedeusmeumevoi«;33
28	Linforth (1973), 99-100. Guthrie (1952), 204-5.
29	Nilsson (1955), 215, 222.
30
Brommer (1984), 833. Vanhoutte (1949), 301-333. Nygren (1944), 181s, ki navaja, da je Platon udejanil sintezo »grškega racionalizma in vzhodnjaškega misticizma« (str. 181). Nasploh pri Platonu naletimo na mističen pogled na življenje. (Veillard -Baron (1977), 401. Valensin (1954), 38). Gl. tudi Paquet (1973), 297ss, 341s, 348-352. Diès (1972), 444-445. Guéroult (1926), 469: »Metoda iniciacije... se torej Platonu na splošno vsiljuje iz takorekoč metafizične potrebe.« Norvin (1968) AVII 10, 43: Pw? apa ou ta ' Opfika ekelna papwSel nun o nxatwn... Chaix-Ruy (1966), 143-145.
31	Platon, Fajdros 230a, 245c ss, Fajdon 71a ss.
32	Platon, Fajdros 250c ss. Glej tudi ibidem 247b-250d, kjer je prizor, ki ga vidi duša, prikazan kot neke vrste gledanje (epopteia). Uvodne besede k izdaji Platonovega Fajdra (éd. Robin, Paris 1972), op. I. Uvod v Platonov Simpozij (éd. Robin, Paris 1981), str. 64, op. 4. Flacelière (1971), 173. Diès (1972), 445, ki navaja, da je v Fajdru gledanje miselno zaznavnega »opisano v podobah in formi prizorov ini-ciacije v elevzinske misterije: blažen ples duš, ki mu ustreza sprevod posvečenih, popolno gledanje v čisti luči, ki spomni na prikazovanje gibljivih podob bogov ali herojev na premičnem odru v igri svetlobe in sence^« Glej tudi Foucart (1895), 42-51.
33	Platon, Fajdros 248 e. Glej tudi ibidem 250a (»ai ^u^al Seupo peCToÜCTai«): 248c:
pričakovanje boljše usode na drugem svetu, povezano z idejo o kraljestvu srečnih ter z idejo o poplačilu oziroma kazni za naša dejanja v tem življenju;34 vero v preseljevanje duš ali v krog rojstev;35 videnje življenja kot pripravo na smrt, se pravi kot poskus ločitve duše od telesa (človekovo očiščevanje);36 elemente ekstaze in navdahnjenosti (»božanska manija«);37 in končno verovanje, da se z verskimi obredi lahko očistijo celo države.38
3. Platonska ljubezen: veliki misterij človekovega bivanja
Platonska ljubezen, ki ima vse elemente arhaičnega misticizma, tako v Simpoziju kot v Fajdru dobi jasno obliko iniciacije.
Platon uporablja izraze, ki izhajajo neposredno iz besedišča miste-rijev. Sokrat v Fajdru samo v svojem drugem, resnem govoru, uporablja
»...otan Se... ßapunSelsa (h ^uch) ptepoppuhsh te kai Spi thn ghn pesh , ...«; 246c-250a. Uvodne besede k Platonovemu Fajdru (éd. Robin), XCVII; Fajdon 75c, 76c - d; Gorgias 493a; Kratylos 400c; Robin (1964), 119.
34	Platon, Fajdros, 248e. Glej tudi Sokratova Apologija 40e-41d; Gorgias 523a-526c; Kratil 403d-404a; Država VI 498c, VII 540b, X 614c-621b; Zakoni IX 870d, 881a, X905a-b, XI 927a-b, XII 959b; Epinomis 973c, 992b-c; Pisma, VII, 335a: » ^ asavatov yuchn elvai Sika; te 'isceiv kai tiveiv ta; megista; timwpia;, otan ti; apallac^h tou CTwmato;«. Rodis-Lewis (1975), 17-8.
35	Platon, Fajdon 71a-72a; Simpozij 207a ss. Fajdon, ki sprejema orfični nauk o krogu rojstev, skuša utemeljiti filozofovo upanje na nesmrtnost duše. Življenje obstaja po zaslugi nepretrganega ciklusa: rojstvo, smrt, ponovno rojstvo^ V Simpoziju se poučimo - a tokrat na drugačen način - o ohranjanju biti smrtne narave s pomočjo ljubezni (želja po nesmrtnosti). Glej Uvod v Platonov Simpozij (éd. Robin), str. LXXXVII; Fajdros 248 c-249c; Menon 81b-d; Timaj 42b-d; Zakoni IX 872a-873a, X 904e. Hackforth (1950), 43-45; Vanhoutte (1949), 315; Robin (1964), 16-17.
36	Platon, Fajdon 64e-67e, kjer navaja, da je filozofija v pravem pomenu besede to, da se učiš umirati (67d-e): »meléth Sanatou«. Vanhoutte (1949), 314: »Ali ni očiščevanje ...kar se da popolno ločevanje duše od telesa?« (Fajdon, 67c). Za Platona so torej tako kot za orfike telo in njegove želje izvir zla (ibid. 66b) Fraisse (1959), 104; Moreau (1978), 32-34; Epp (1974), 174-178.
37	Platon, Fajdros 244a-c, 249d ss; Rodis-Lewis (1975), 13-14; Robin (1968), 77 Diès (1972), 444; Verdenius (1962), 137; Boussoulas (1974), 190; Ficin (1956) 258-9; Jaspers (1966), 89; Uvod v Platonov Fajdros (éd. Robin), str. LV, LXXXV; Sinaiko (1965), 75-6, 79-82; Flacelière (1971), 172-3; Bréhier (1951), 110; Rist (1964), 40; Stenzel (1928), 247; Friedländer (1930), 493; Hegel (1976), 41, 81 Theodorakopoulou (1968), 118-132.
38	Ko Platon v Fajdru našteva oblike božanske manije, omenja odkritje očiščevalnih obredov, ki rešujejo pred skupinsko kaznijo, kakršna celotnemu rodu preti zaradi kake stare napake, ki jo je zagrešila ena sama oseba iz tega rodu (govora je o preroški maniji): Platon, Fajdros 244d-e. Glej tudi Uvod k Platonovemu Fajdru (éd. Robin), str. LXXV-VI.
termine, ki se nanašajo na dve stopnji misterijev (iniciacija - gledanje).39 Podobni termini se uporabljajo tudi v Diotiminem govoru v Simpoziju.'4'0 Čeprav niti Sokrat v Fajdru niti Diotima v Simpoziju ne govorita izrecno o misterijih v Agrah ali v Elevzini, je gotovo, da jih imata v mislih, ko govorita o misterijih duhovnega življenja, ki se mora začeti na stopnji telesne ljubezni, da bi končalo v gledanju idej. Omembe obredov so v obeh dialogih simbolične, vendar pa se zvesto ponazarja osnovno vzdušje pri njih (vzdušje pri misterijih v Agrah in pri iniciaciji je bolj telesne narave, vzdušje Elevzine in gledanja je bolj duhovno). Kakorkoli že, gotovo je, da so bili telesni obredi priprava za duhovne.41
To je torej misterij, v katerega Diotima posveti Sokrata: obstaja
39	Platon, Fajdros 247b - 254b: ai Ss öswpoÜCTi ta eXw tou oupavoü (247C1-2), ösaT] nw (247 C8), öswpoÜCTa TaX^q] (247D4), KaSopä (o vou?) mèn aUthn SixaioCTuvhv, xaSopä Ss CTwfpcCTuvhv, xaSopä Ss spiCTThmhv (247D6-7), Ta ovTa ovTw? ösaCTamSv] (247E4), xaqopwaa Ta ovTa (248A4-5), t]? tou ovto? qSa? (248B5), to aX^qsia? ISsTn psSion (248B7), an ...xaTiS] ti twn aX^qCn (248C4), Thv msn iSousan (248D2), iSousa t^n aX^qsian (249B6), a pot' sISsn hmWn h yuch (249C2), upspiSouCTa (249C3), TsXsou~ asi Tslsta? TsXoumsno~ (249D2), snqouCTiaZwn (249D2), aut] (] spwTix] mania) paawn twn snqouCTiaCTswn apisT] (249E1-2), Tsqsatai ta onta (249E6), wn tots sISon Lspßn (250A4), otan Ti Twn sxsT omoiwma 'iSwCTin (250A6), fsggo? (250B6), qsWntai to tou s'ixaCTqénTo? gsno? (250B5-6), KaXXo~ Ss tots hn LSsln Xamppon (250B6), maxapian oyin ts xai qéan (250 B7), slSón ts xai sTsXounTo twn TsXstWn hn qémi? Xsysin maxapiwTathv hn WpgiaZomsn (250B-C) - besedi opgiaZw in opgion sta bila izraza, ki sta se uporabljala v zvezi s prazniki Dioniza, najvišjega boga misterijev - oloxl^pa Ss xai apXa xai atpsmh xai suSaimona fasmata muomsnoi ts xai spoptsuovts? sn augh xaqapa xaqapoi onts? (250C), sXampsn on (to xaXXo?) (250D1), stiXßon snapgssTaTa (250D3), qsWmsno? (250E2), o Twn tots poXuqsamwn, otan qsosiSh? pposwpon ìS] (251 A2-3), pposopWn W? qson ssßsTai (251 A5), ' ISonta Ss (251 A7), ßXspousa (] yuch) ppo? to tou paiSo? xaXXo? (251 C6), oyssqai ton sconta to xaXXo? (251 E5), ' ISousa Ss (251 E3), xai tsXst] ...outw xaX] ts xai suSaimonix] (253C3-4), LSWn to spwTixon omma (253E5-6), sISon t^n oyin twn paiSixWn astpaptousan. ' ISon-To? Ss Tou hniocou (254B5-6), sISsn aut^n (t^n tou xaXXou? fusin) (254B8), LSousa Ss (254B9).
Kot se zlahka opazi, zaseda vid tako v misterijih kot v Platonovih pogledih glavno vlogo. Glej tudi Diès (1972), 435-6; Paquet (1973), 296ss, 333ss.
40	Platon, Simpozij 210C-212A: qsasasqai (210C3), 'ina 'iS] (210C7), ßXspwn (210C7), qswpwn (210D5), sw? an ...xatiS] (210D7), xatoyssqai (210E4), spanaßasmol? cpwmsnon (211C3), qswmsnw auto to xaXon (211D2-3), " O san pots 'ìS]? (211D3), to xaXon ISstn (211E1), ßlsponto; (212A1), qswmsnou (212A2),' opwnti (212A3).
41	Kerenyi (1967), 45-7. Ko Diotima Sokratu razlaga naravo ljubezni, razločuje med telesno in duhovno sfero. Pove mu, da bi bil mogoče lahko posvečen v male misterije ljubezni, ne ve pa, ali je sposoben sprejeti popolno iniciacijo v velike misterije. (Platon, Simpozij 209e-210a: Tauta msn oun ta spwtixa 'isw;, w SwxpaTs?, xan su muhqsih;■ ta Ss TsXsa xai spoptixa (must^pia) wn snsxa xai tauta sstin san Ti? opqw? msti], oux olS' s'ì oio? t' an s'Ì]?.) Diotima
mistična lestev, ki gre od zemlje k nebu, od človeka k bogu. Ljubezen jo dela vidno, različne vrste lepote pa predstavljajo njene stopnje. Kdor se hoče povzpeti, se mora držati metode: vzpon je postopen in možen le preko postankov, ki na vsaki stopnji trajajo precej časa.42 Prvo stopnjo predstavlja telesna lepota. Potem ko se človek, ki je uvajan v misterij, spozna s telesno lepoto, lahko preide na drugo stopnjo, to je tisto, kjer imamo opraviti z lepoto duš in dejanj (umetniškega dela, politične ali družbene ureditve, kakega zakonskega sistema). Nato se bo povzdignil na tretjo stopnjo, ki je še težja: odkril bo lepoto znanosti. Tako se vseskozi dviguje proti vse manj snovnemu. Na vrhu lestve ga čaka čudovit pogled: večna lepota, ki se ni rodila in ne bo minila in ki ne pozna premen: absolutna ideja, ki edina lahko daje vrednost temu življenju.43
Ljubezen nas tako preko vrste stopenj, na vsaki izmed katerih ima mišljenje svoje mesto, vodi do popolnoma miselnega gledanja ideje lepega. Gre za nenadno razkritje, kar je v nasprotju z dogajanjem med iniciacijo, ki je postopna, natančno tako kot v misterijih. Iniciacija se pri Platonu pojavlja v obliki resnične metode, to je poti, ki se vzpenja k vrhu, kamor imamo priti, v obliki vrste stopenj, na vsaki izmed katerih pride do poenotenja mnogoterosti, do izoblikovanja pojma, znotraj katerega je v pisanosti njenih različnih pojavnih oblik vsebovana Le-
pota.44
Tako ljubezen, ki si jo je pokorila filozofija in jo poduhovilo zaporedje raz-osebljenj, pristane v miselnem in ga dojame z dejanjem intuitivnega spoznanja.45 Slednje predstavlja tisto dejanje, ki osebo
tako Sokratu razkrije mistično interpretacijo želje, zaradi katere duša hoče doseči Lepo. Glej Uvod k Platonovem Simpoziju (éd. Robin), str. XXIII-IV.
42	Platon, Simpozij 211c: Wspsp spanapasmol? cpWmsnon...
43	Valensin (1954), 41-43; Platon, Simpozij 210a-212a; Robin (1964), 16-19, 174; Uvod v Platonovega Fajdra (éd. Robin), str. CXXXVI; Uvod v Platonov Simpozij (éd. Robin), str. XCII-IV; Vanhoutte (1949), 311-3; Levy (1979), 288; Ro-dis-Lewis (1975), 18: »Gledanje Lepega daje vrednost človekovemu življenju.« Diès (1972), 435; Boussoulas (1975), 200-5; Nygren (1944), 191-2; Meier/De Pogey-Castries (1930), 135ss; Souilhé (1919), 113-4; Rist (1964), 26-7; Sykoutri (1982), 221-4; Paisse (1965), 377-8.
44	Iniciacija v misterij je kot pot z vnaprej določenimi postajami. Na koncu pade zavesa, ki je skrivala neke vrste sveto svetega. Je trenutek, ko posvečeni gleda in časti. Glej Platon, Simpozij (éd. Robin, Paris 1981), str. 67-8, op. 4; str. 69, op. 2. Glej tudi Uvod v Platonov Simpozij (éd. Robin), str. XCII, XCIV; Robin (1964), 41, 150; Lefevre (1973), 166; Vanhoutte (1949), 307-8; Paquet (1973), 329; Flacelière (1971), 172; Laborderie (1978), 192; Sykoutri (1982), 224-5; Kucharski (1971), 294: »Diotima v zadnjem delu svojega govora primerja poznavanje lepote z gledanjem (spoptsla).«
45	Glej Uvod v Platonov Simpozij (ed. Robin), str. XCV; Jung (1971), 620.
uvede na pot rešitve, ki jo očisti in pripravi, da je deležna božanskega življenja.46
A da bi oseba, ki je uvajana v misterij, prispela do cilja, potrebuje vodnika. Iniciator - učitelj za roko vodi dušo ljubljenega, ki je vsak hip pripravljen povzpeti se do najvišjega misterija večne lepote. Učenec pa po drugi strani predstavlja podobo, ki v spominu filozofa - vodnika prebuja spominjanje na bleščavo realnost absolutne lepote, nad katero je nekoč ostrmel. Tudi zato ljubimec spoštuje svojega ljubljenega kot boga: eita ppoaopWv W? ^eòn aeßetai.47
Nekatere duše kljub temu v ljubezni niso sposobne najti ponovne priložnosti za to, da bi se spomnile idej, kajti pozabile so na tiste daljne podobe, ki so jih gledale, preden so dobile človeško podobo.48 Ta privilegij imajo samo navdahnjeni, filozofi.49 Njim predstavlja ljubezen veliki misterij bivanja, v katerem prihaja do sinteze; sinteze nasprotujočih si sil človeške duše, zaznavnega in miselnega, skrivnostne sinteze smrtnega in nesmrtnega, dveh korenito nasprotujočih si svetov, in končno tudi sinteze, ki se nenehno obnavlja in se prerazporeja po osi Lepega, Resničnega, Dobrega in ki vzpostavlja enotnost celote.50
46	Platon, Simpozij 212a: T£kònTi Se apetin ai]©] kai Spe^amenM upapcei Qeo-fiXel genesSai kai eipep tw ailw anöpwpwn aSanatw kai ekeinw. Fajdros, 249c-252c-253c. Glej tudi Uvod v Platonovega Fajdra (éd. Robin), str.' CX-CXI; Robin (1964), 43, 127, 141-2; Veillard-Baron (1979), 108, 110; Lefevre (1973), 168, 9; Fraisse (1959), 104. V Fajdru dobi ljubezen obliko religiozne manije. Tako kot iniciacija je oblika božanske navdahnjenosti, privilegij, ki nam ga omogoča božanskost. Človekova duša se nahaja v stanju navdahnjenosti, obvladuje jo torej bog Eros, in prestopa svoje meje. (Platon, Fajdros 249c-d: ^enöouCTiaZwn Ss (o epwn) XeXhSe tou? poXXou?; 249e: w? apa aut] (] £pwTikh mania) paaWn twn enSouCTiaaewn apisT] te). Glej tudi Uvod v Platonovega Fajdra (éd. Robin), str. LXXVI-VII; Robin (1964), 22, 77. Poleg tega platonska ljubezen predstavlja božanski lik, ki približno ustreza Demetri, boginji ustvarjalnosti in plodnosti, ki so jo častili v elevzinskih misterijih.
47	Platon, Fajdros 251a. Glej tudi 250b-c, 254b. Ljubljeni tukaj nadmešča božjo podobo, ki se pojavi na koncu misterijev. (Glej tudi Uvod k Platonovem Fajdru (éd. Robin, str. XCV-XCVII. Simpozij, str. 67-8, op. 4.)
48	Robin (1964), 174. Do istega pride v času iniciacije v misterije. Samo izbrani, resnični posvečenci prispejo do konca. Glej tudi Simpozij, 210a.
49	Glej Uvod v Platonovega Fajdra (éd. Robin), str. CXXXVI; Theodorakopoulou (1968), Uvod, str. 175ss.
50	Ibid., str. CXXXV, CXXXVII; Platon, Simpozij 203b-204c, kjer Diotima pokaže, kako se v tej igri razporejanja nasprotij (pomankljivega in omejenega, ki obstaja v naši duši, v kombinaciji z neizčrpnim bogastvom naših inventivnih sposobnosti) rojeva ljubezen. Robin (1964), 101, 107-8, 167, 170, 173-4, 188-9. Id. (1968), 75, 77, 79; Vieillard-Baron (1979), 111: Povratek v prvotno enost poteka torej preko ljubezni. Ficin (1956), 258-9: Duša, ki je bila sestavljena iz mnogoterih elementov, sedaj postane celota (str. 259).
Tu moramo dodati, da ljubezen ni edini pojem, ki postane predmet iniciacije.
BIBLIOGRAFIJA
BROMMER, P.: La philosophie de Platon, science ou mystique?, v: Proceedings 10. Congress of philosophy, Amsterdam 1984.
BOUSSOULAS, N. J.: Extase, initation et vision - contemplation supreme dans le Banquet de Platon, v: Filoaofix 1974 (4).
BRÉHIER, E.: Histoire de la philosophie I, 1955.
CHAIX RUY, J.: La pensée de Platon, Paris, 1966.
DIÈS, A.: Autour de Platon, Paris 1972.
EPP, R. H.: Katharsis and the platonic reconstruction of mystical terminology, v: Filosofia 1974 (4).
FICIN, M.: Commentaire sur le Banquet de Platon, présenté et traduit par R. Marcel, Paris 1956.
FLACELIÈRE, R.: L'amour en Grèce, Paris 1971.
FOUCART, P.: Recherches sur l'origine et la nature des mystères d'Eleusis, Paris 1895.
FRIEDLÄNDER, P.: Die platonischen Schriften, Berlin und Leipzig 1930.
GUÉROULT, M.: La méditation de l' àme sur l' àme dans le «Phédon», v: Revue de Métaphysique et de Morale 1926 (33).
FRAISSE, J. C.: Ascétisme et valeur de la vie chez Platon, v: Rev. Philos. France Etrang. 1959 (84)
GUTHRIE, W. K. C.: Orpheus and Greek Religion, London 19522.
GUTHRIE, W. K. C.: The Greeks and their Gods, London 19772.
HACKFORTH, R.: Immortality in Plato's Symposium, v: Class. Rev. 1950 (64).
HARISSON, J.: Prolegomena to the study of Greek Religion, New York 1960.
HEGEL, G. W. F.: Legons sur Platon, prés. et trad. J. - L. Vieillard-Baron, Paris 1976.
JAEGER, W.: The Theology and the Early Greek Philosophers, transl. E. Robinson, London 1967.
JASPERS, K.: Lesgrandesphilosophes II, trad. Par G. Floquet, J. Hersch, Paris 1966.
JUNG, E.: Directions de recherches sur l'inconscient chez Platon, Paris 1971.
KERENYI, C.: Eleusis, Archetypal Image of Mother and Daughter, transl. R. Manheim Routledge and P. Kegan, London 1967.
KERN, O.: Die Religion der Griechen II, Berlin 19632.
KUCHARSKI, P.: La spéculation platonicienne, Paris 1971.
LABORDERIE, J.: Le dialogueplatonicien de la maturité, Paris 1978.
LEFEVRE, C.: La personne comme etre en relation chez Platon et Aristote, v: Mel. Sc. Relig. Paris 1973 (30).
LEVY, D.: The definition of love in Plato's Symposium, v: J. Hist. Ideas 1979 (40).
LINFORTH, I. M.: The Arts of Orpheus, New York 19732.
MEIER, M.-H.- E./DE POGEY-CASTRIES, L.-R.: Histoire de l' amour grec dans l'antiquité, Paris 1930.
Tudi Heraklitov logos ali pitagorejsko število se dojameta po poti iniciacije in intuitivnega spoznanja.
MOREAEU, J.: La le§on du Phédon, v: Archives de Philosophie 1978 (41).
NILSSON, M.: A History of Greek Religion, transl. F. J. Fielden, Oxford 19522.
NILSSON, M.: Geschichte der griechischen Religion I, München 19552.
NORVIN, W. (ur.): InPlatonisPhaedonem Commentaria, Hildesheim in Leipzig 1968.
NYGREN, A.: Èros et agapè, La notion chrétienne de l'amour et ses transformations, Paris 1944.
PAISSE, J.-M.: Le thème de la réminiscence dans les dialogues de Platon, v: Èt. Class. 1965 (33).
PAQUET, L.: Platon, la méditation du regard, Leiden 1973.
RIST, J. M.: Eros and Psyche, Toronto 1964.
ROBIN, L.: Platon, Paris 196 82.
ROBIN, L.: La théorieplatonicienne de l'amour, Paris 1964.
RODIS-LEWIS, G.: L' articulation des thèmes du «Phèdre», v: Rev. Philos. France Etrang. 1975 (100).
ROHDE, E.: Psyche, München 1929.
SINAIKO, H.: Love, Knowledge and Discourse in Plato, Chicago and London 1965.
SOUILHÉ, J.: La notion platonicienne d'intermédiaire, Paris 1919.
STENZEL, J.: Platon der Erzieher, Leipzig 1928.
SYKOUTRI, I.: Platonos Symposion, Athina 19827.
THEODORAKOPOULOU, P.: PlatonosPhaidros, Athina 1968.
VALENSIN, A.: Platon et la théorie de l' Amour, v: Etudes, 1954 (281).
VANHOUTTE, M.: La méthode intuitive dans le dialogues de la maturité de Platon, v: Revuephilosopique de Louvain 1949 (47).
VIEILLARD-BARON, J. L.: D' une Weltseele (1789) à l' autre (1806) ou du kantisme à l' ésoterisme dans la conception schellingienne de la nature, v: Studi Urbinati 1-2, 1977.
VIEILLARD-BARON, J.L.: Platon el l'idéalisme allemand (1770-1830), Paris 1979.
VERDENIUS, W. J.: Der Begriff der Mania in Platons Phaidros, v: Arch. Gesch. Philos. 1962 (44).
Love as an Object of Initiation in Plato's Philosophy
Summary
Initiation (muhsh) was the first stage of the ancient mysteries celebrating Demeter, the earth-goddess, and her daughter Kore, soon identified with Persephone or Persephasa, a pre-Greek deity of the underworld. Next came the stage of contemplation (spopTsla), at which worshippers were shown a vision of the goddess of Hades. This led them to identify themselves with her, thus reaching the highest form of happiness.
The Eleusinian Mysteries were inseparably linked to the Orphic
doctrine, which in its turn influenced the thought of Plato. Plato sees love as an object of initiation and as one of the greatest mysteries of human existence.
Plato's dialogues, Phaedrus and Symposium, contain expressions borrowed directly from the vocabulary of the Mysteries. Although neither Socrates in Phaedrus nor Diotima in Symposium make any explicit reference to the mystic ceremonies, it is certain that both allude to them in expounding the mysteries of spiritual life. The latter has to start at the stage of physical love in order to end up in the contemplation of Ideas. The mystery into which Socrates is initiated by Diotima is the following: there is a mystic stairway leading from the earth to the sky, from man to God. It is made visible by Love, and its steps are represented by different kinds of beauty. The ascent is a gradual one, with a long stop at each of the stages. In this way Love, disciplined by philosophy and spiritualised by increasing de-personalisation, ends up in the Intellectual, conceiving the latter with an intuitive insight. By this spiritual process, one is purified, led to the road of salvation and enabled to participate in the Divine.
Prevod Jerneja Kavčič
Naslov:
Prof. Evangelia Marangianou, Department of Philosophy,University of Athens,Panepistimiopolis, Ilissia 157 84 Athens, Greece e-mail: emar317@ppp.uoa.gr