(S) ®
Slavistična revija (http://www.srl.si) je ponujena pod licenco Creative Commons. priznanje avtorstva 4.0 international.
299
UDK821.163.6.09-31Cankar I.
Andrej Tomažin Ljubljana
an.tomazin@gmail.com
INTERPRETACIJE CANKARJEVEGA MARTINA KAČURJA MED MITOM, VEDO IN TEORIJO1
Članek preučuje interpretacije Martina Kačurja (1904) Ivana Cankarja. Prek teoretičnega uvida postmarksistične teorije (Althusser, Močnik in Jameson) poskuša znotraj tekstualnih intepretacij najti strukturne premike, ki po Močniku vodijo od mitografskih interpretacij k slovstveni vedi. Spremna beseda, ki jo je leta 1929 Izidor Cankar zapisal k prvim zbranim delom Ivana Cankarja, poskuša mitografijo predhodnih interpretacij prebiti, prav tako Kermau-ner, ki z interpretacijo predhodnih, predvsem povojnih branj, vezanih na hegemono ideologijo vulgarnega komunizma, zares stopi v slovstveno vedo, kakor jo razume Močnik. Poznejše interpretacije Kermaunerja ne upoštevajo, temveč se največkrat vračajo k razmislekom Izidorja Cankarja ali celo nazaj v mitografsko matrico.
Ključne besede: marksizem, mit, nacionalna književnost, slovstvena veda, literarna teorija, ideologija
The article examines interpretations of Ivan Cankar's Martin Kačur (1904) in Slovene literary studies. Based on post-Marxist theory (Althusser, Močnik, Jameson), it tries to find structural shifts within textual interpretations, which, according to Močnik, lead from mytho-graphic interpretations toward literary studies per se. Izidor Cankar's afterword that accompanies Ivan Cankar's first collected works of 1929 tries to break through the mythographic practice of the previous interpretations. The same can be said for Taras Kermauner: with his interpretation of previous, particularly post-war readings, which were closely connected to the hegemonic ideology of vulgar communism, Kermauner entered the field of literary studies as Močnik sees it. Post-Kermauner interpretations do not take Kermauner's interpretations into consideration; rather, they mostly return to the thought of Izidor Cankar or even further into the mythographic matrix.
Keywords: Marxism, myth, national literature, Slovene literary studies, literary theory, ideology
Denis Poniž v študiji Lepa Vida zapiše, da se moramo zavedati, »da Cankarja ni ideološko razlagala samo kakšna politična smer, stranka ali gibanje, marveč je tako branje tudi vgrajeno v tradicionalno slovensko literarno zgodovino, pravzaprav kar v njen osrednji, vodilni tok.« (2006: 9) To trditev bomo razširili s hipotezo, da je v vsej svoji zgodovini interpretacij Martina Kačurja enotno podstat zapolnjevala ničta
1 Članek je nastal na podlagi diplomskega dela Interpretacije Martina Kačurja v slovenski slovstveni vedi, napisanega pod mentorstvom izr. prof. dr. Vanese Matajc in izr. prof. dr. Mateje Pezdirc Bartol.
0 Uvod
300
Slavistična revija, letnik 64/2016, št. 3, september-oktober
institucija nacije, le da jo je po letu 1945 naddoločila enotna hegemona ideologija jugoslovanskega komunizma, znotraj katerega so interpreti tekst brali na horizontu optimizma, torej na eni od skrajnosti osi binarne dvojice optimizem - pesimizem, ki smo jo določili kot splošno prisotno lastnost analiziranih branj Martina Kačurja.
Branje - ki gradi na osnovnem paradoksu - je bistveno za vzpostavitev nacije kot take, saj se ravno na 'bojišču interpretacij' zapolnjuje mit, ki se po Culibergu v individualističnih družbah združuje z ničto institucijo nacije:
[M]it proizvaja verovanjsko naravnanost, ki je primerna pesniškemu tekstu; natačneje: naravnanost, ki tekst šele povzdigne v status, podoben estetiškemu statusu«, mit je »dopolnilna slovstvena tvorba, ki omogoča nacionalno kanonizacijo avtorja in njegovega dela.« Mit ohranja tekst v »nepopolnosti in tako spodbuja k različnim branjem; a ta branja so skupne prakse, ki ustvarjajo narodno kulturo. (Močnik 2006: 12-13)
Ravno mit, ki je v našem primeru konstruiran na literarnem polju, natančneje na tekstu Martina Kačurja, pa »zagotavlja, da je nacija vsebinsko in formalno 'polna' in 'prazna' hkrati, naciji omogoča neboleče prehajanje od ene hegemone ideologije do druge in je torej nekakšno dopolnilo nacije v njeni vlogi 'nevtralne' ničte institucije.« (Culiberg 2007: 147)
1 Ideologija, institucija, nacija in mit
Močnikova knjiga Julija Primic v slovenski književni vedi (2006) je postavila temelje za raziskovanje slovenskih literarnih interpretacij s pomočjo teorij ideologije na podlagi postmarksističnega raziskovanja literature. Očitek, da se ob marksističnem načinu analize izgubi smiselnost literarne teorije kot take,2 saj bi lahko tekste obravnavali zgolj kot vse druge zgodovinske vire, denimo administrativno gradivo, časopisne izrezke in dnevniške zapiske, Močnik že v Raziskavah za sociologijo književnosti (1983) zavrže, saj se s svojo metodo raziskovanja osredotoča ravno na tisto, kar imenuje »tvorni delež, ki ga literatura prispeva h konstituciji ideoloških in družbenih razmerij prav kot literatura.« (Močnik 1983: 12) Če za vulgarni materializem resnično velja, da »spregleda specifično literarno strukturo in estetsko razsežnost, [da ga spreminja] utilitarno, v služnost ali »kakor da« (pragmatično prispodobo)« (Matajc 2008: 295), je za postmarksistično izhodišče naše razprave jasno, da bi vztrajanje pri kateri koli od obeh možnih skrajnosti (na zgolj tekstu ali zgolj kontekstu) pomenilo čisto ideologizacijo. Vztrajanje na obeh nerazdružljivih, vendar obenem tudi nezdružljivih koncih simbolnega dejanja3 - »da povečamo pomen
2	K tovrstnemu razumevanju nedvomno pripomorejo tudi povojni marksistični teoretiki sami, ko na mehanicističen način vzpostavljajo povezavo med literaturo in družbo. Tako denimo Lucien Goldmann, francoski sociolog, v svojem delu Za sociologijo romana (1963) zapiše, da je »romaneskna oblika transpozicija literarne ravni vsakodnevnega življenja individualistične družbe, porojene iz tržnega gospodarstva. Obstoji natančna homologija med obliko romana in vsakodnevnim odnosom med človekom in blagom v splošnem in nadalje med človekom in sočlovekom v tržni družbi.« (Goldmann 1975: 7)
3	Simbolno dejanje, o katerem Jameson govori, je »način, kako narediti nekaj v svetu, a s tem, da tisto, kar imenujemo 'svet', obstaja znotraj njega samega [torej simbolnega dejanja, op. A. T.], kot vsebina, ki
Andrej Tomažin: Interpretacije Cankarjevega Martina Kačurja med mitom, vedo in teorijo 301
aktivnosti, s katero tekst preureja podtekst (v želji po dosegi zmagovitega zaključka, da 'referent' ne obstaja), ali da poudarjamo imaginarni status simbolnega dejanja tako silovito, da konkretiziramo njegovo družbeno podstat, ki sedaj ni več razumljena kot podtekst, temveč kot inertno dano, ki ga tekst 'pasivno in fantazmatsko' odseva -[pomeni, da] gre za, kot v prvem primeru, ideologijo strukturalizma, ali, kot v drugem primeru, tisto vulgarnega materializma.« (Jameson 2008: 67)
Po Althusseiju »ideologija interpelira individuume v subjekte« (Althusser 2000: 86), obenem pa zapiše še, da ima »ideologija materialno eksistenco« (prav tam: 91). Ker nikjer ne zapiše, kam se ta materialna eksistenca ideologije vpisuje, Močnik predvideva, da bi »ta koncept lahko bil 'institucija'« (1999: 78). Močnikova teorija družbene strukture temelji na dveh tezah: (1) družbena struktura 'ni cela'; (2) institucija je 'suplementna' (prav tam: 121). Predstavljeni tezi sta »tesno povezani, saj institucija v 'ne-celi' strukturi, ki nenehno razpada, ki jo je ves čas potrebno držati skupaj, poskuša zapolniti praznine v tej strukturi s tem, da se nenehno dopolnjuje, 'suplementira'« (Culiberg 2007: 49). S tem pa institucija ustvarja t. i. kratke stike in protislovja, »ki spravljajo posameznike v nenormalen položaj, kar nato poskušajo zgladiti z vpeljavo dodatnih institucij« (prav tam). A v vsaki družbi po Léviju-Straussu obstaja institucija, »ki nima nikakršne izrecne 'funkcije' in katere edina funkcija je, da družbi omogoča, da obstaja« (prav tam: 63), kjer »njihova pojavitev [...] omogoča socialnemu sistemu, da obstoji kot celota« (Lévi-Strauss 1963: 159). Ničta institucija se po Močnikovem mnenju pri razrednih družbah pokaže v instituciji nacije, ki »poenoti družbeno polje v navznoter inkluzivno in navzven ekskluzivno 'celoto'. A prav zaradi 'inkluzivnosti' (tega, da zaobsega vse druge 'funkcionalne' institucije) se nacija navznoter ne definira v odnosu do institucij, temveč v odnosu do posameznikov« (Culiberg 2007: 65). In ravno tu v uspešni komunikaciji »vsakdo doume domačinsko shemo drugega kot eno izmed možnih shem, medtem ko ničto institucijo vzame za nujno« (Močnik 1999:
95).	Na kratko to pomeni, da v družbi brez neposredno zaznavnih »družbenih sidrišč« nacija postane »matrica medsebojne razumljivosti vseh ideoloških shem« (prav tam:
96).	Zato v nacionalno konstruiranih občestvih »poteka nenehen ideološki boj za to, katera ideologija bo naddoločala mehanizem ideološke interpelacije« (Culiberg 2007: 71). S tega vidika je za začetek dvajsetega stoletja in njegovo nadaljevanje izrednega pomena dejstvo, da se vse do druge svetovne vojne Slovenija kot državna realnost ni formirala. Nacionalno konstituirano občestvo je tedaj obstajalo (deklarativno vsaj od programa Zedinjene Slovenije leta 1848), vendar se še ni oblikovalo v državno formo.4 Leta 1848 se je namreč »zaključila doba prvega slovenskega preporoda, započetega
jo mora prevzeti ter inkorporirati v sebi, da jo lahko začne transformirati. Simbolno dejanje tako začne z ustvarjanjem lastnega konteksta v istem trenutku, kot vznikne, ko se od njega [konteksta, op. A. T.] umakne, kjer se 'ozre' proti lastnim projektom transformacije.« (Jameson 2008: 67)
4 Za širši zgodovinski pregled glej vsaj Prijatelj 1938, drugače pa se je potrebno zavedati, da je kljub temu, da »Prijateljeva Slovenska kulturno politična [sic!] in slovstvena zgodovina 1848-1895, ki z Ocvirkovimi in Kermavnerjemi dopolnili nudi izjemno izhodišče za bolj specifične analize, [...] v tem Prijateljevem delu enotnost slovstvene, kulturne in politične zgodovine bolj vnaprej postavljena kakor problematizirana in s tem ostaja nekako v senci svojega predmeta, [...] na drugi strani [pa] je načelno Prijateljevo stališče do problematike razmerja med umetnostjo in družbo izrazito findesieclovsko in larpurlartistično obarvano.« (Močnik 1983: 13-14)
302
Slavistična revija, letnik 64/2016, št. 3, september-oktober
leta 1768 s prvo izdajo Pohlinove 'Kraynske Grammatike'« (Prijatelj 1938: 1) in medtem ko je »prejšnja doba vzpostavljala narod v duševnem, jezikovnem in literarno umetnostnem svetu, ga poizkuša ta doba [po 1848, op. A. T.] vzpostaviti in v veljavo in v obveljavo spraviti v medljudstvenem, državnem sožitju, v političnem svetu. [...] [Najprimernejši naziv, s katerim bi mogli poznamenovati dobo slovenske literature po letu 1848 - doba drugega slovenskega, to se pravi, političnega preporoda.« (prav tam: 2) Ob tem pa je literatura, širše kultura (s kasnejšo zaznambo teh praks z imenom »slovenski kulturni sindrom«), pridobila na veljavi tudi znotraj političnega preporoda, in obenem z afirmacijo nacije prevpraševala tudi njene lastne pogoje.
Ker ničta institucija nacije ne daje prednosti nobeni partikularni ideologiji, »obstaja več 'resničnostnih programov' ali ideoloških registrov hkrati in zaradi katerih je za ljudi, ki v takih družbah živijo, tako rekoč nujno, da med temi 'programi' ali registri izbirajo, da 'preklapljajo' iz enega v drugega« (Močnik 1998: 220). Mit je v okviru tovrstnega razumevanja »pragmatični pripomoček« oz. »naprava, ki ne pripada nobenemu resničnostnemu programu posebej, [...] temveč je eno izmed orodij, s katerimi je mogoče urejati težave, do katerih pripelje obstoj raznih in različnih, celo protislovnih resničnostnih programov« (prav tam: 241), obenem pa mit vidi kot »družbeno napravo, institucijo, ki pomaga reševati ideološke probleme, ki je orodje v ideoloških spopadih, a ki kot institucija hkrati tudi sama participira pri neizbežni notranji ne-popolnosti in ne-saturiranosti družbenih institucij nasploh. [...] Če mit po svoji strukturi ne bi bil tak (nepopoln, odprt za suplementiranje itn.), tudi ne bi mogel opravljati svoje 'urejevalske' funkcije.« (prav tam) Culiberg trdi, da je institucija mita nekakšno dopolnilo nacije v njeni vlogi 'nevtralne' ničte institucije,« (prav tam), saj mit definira izrekovalno situacijo, ki je nacija sama po sebi zaradi svoje 'vsebinske' praznosti ni sposobna vzpostaviti. [...] In prav na mitičen način se mora vzpostaviti tudi nacija, katere definicija je oprta le sama nase in jo vzpostavlja nacionalni diskurz, ki mu 'vsebino', diskurzivno formulo, izjavljalno situacijo zagotavlja prav mit. Vsebinsko prazna nacija kot 'nevtralna' podlaga drži skupaj družbo svobodnih posameznikov, v kateri obstaja pluralnost ideoloških programov. A hkrati se zaradi manka vsebine nacija ni zmožna vzpostaviti sama, kakor se tudi nacionalni diskurz ni zmožen obdržati, če se ne opre na institucijo mita, ki mu ponuja manjkajočo vsebino; mit pa je sam brez 'forme', brez določene funkcije, zato je zmožen znotraj nacionalnega diskurza podpirati kateri koli ideološki program, zaradi česar naciji omogoča ohraniti njeno 'nevtralno' funkcijo. [...] Narodi so se tako lahko vzpostavili in ohranili le skupaj s svojimi miti, ki so se kot dopolnilna institucija nacionalne ničte institucije reinstuticionalizirali v novo družbeno strukturo. (Culiberg 2007: 150)
2 Slovenski nacionalni slovstveni mit
Močnik izpelje idealno pozicijo nacionalne literature znotraj nacionalne skupnosti, saj »konstituira občestvo, ne da bi vsiljevala kakšen poseben 'pomen'. Je tako rekoč 'drugotni sistem' na prazno.« (2008: 6) Kot sistem nacionalne literature je namreč vsebinsko sicer poln, a strukturno 'vsiljuje' svojo praznost, in kot bomo videli kasneje, literaturi ravno ta kvaliteta prinese potencial »multiinterpretabilnosti«.
Andrej Tomažin: Interpretacije Cankarjevega Martina Kačurja med mitom, vedo in teorijo 303
Med kohezivne prakse nacionalnega občestva sodijo »šolske prakse in rituali visoke nacionalne kulture, ki se organizirajo okoli raznih jeder, najimenitnejše med temi jedri pa je bržkone kanonični literarni korpus« (prav tam: 8), to pa je važno izpostaviti zato, ker ravno to 'narodotvorno' branje izhaja iz neke posebne verovanjske naravnanosti, iz tistega načina verjetja, ki smo ga določili z ambivalentnostjo tajbe. Na eni strani mora postaviti zahtevo po iskrenosti in avtentičnosti pisanja, saj le tako 'za' tekstom lahko postulira individualnega avtorja, svobodni subjekt, ki se lahko iskreno in avtentično, torej tudi svobodno, izraža prav zato, ker pripada tej isti nacionalni kulturi in skupnosti. Na drugi strani mora od teksta zahtevati specifično estetiško formulacijo (torej: nobene neposredne dokumentarnosti) in univerzalno veljavo (torej: nobene anekdotike)« (prav tam: 8-9), ravno znotraj te binarne dvojice pa prihaja do paradoksov, ki nimajo jasnega pomena, »važen je ta notranje protislovni način« (prav tam: 7). Močnikove prehodne delovne teze pravijo, da so »mitska dejstva tako rekoč dokumentirana v besedilu - a do te dokumentacije ne moremo, vse dokler mit ne razvije svoje logike, s katero nas popelje k njej. Šele s pomočjo mita lahko iz besedila razberemo ustrezna dejstva.« (prav tam: 11) Besedila v devetnajstem stoletju ni mogoče brati in interpretirati, če ni na voljo mita o avtorju, po drugi strani pa avtorju ne moremo verjeti vsega, saj bi bilo tedaj avtorjevo besedilo preprost avtobiografski dokument. Zato funkcija slovstvenega mita
ni v tem, da bi priskrbel 'dejstva', v luči katerih bi bilo mogoče 'fiksirati' pesniško besedilo, odpraviti njegovo amfibolijo in priti do 'pravega' smisla. Narobe, funkcija mita je, da proizvede dvoumnost in jo ohranja, da varuje besedilno 'nepopolnost', da besedilo zadržuje v njegovi manjkavosti. Mit proizvaja verovanjsko naravnanost, ki je primerna pesniškemu tekstu; natačneje: naravnanost, ki tekst šele povzdigne v status, podoben estetiškemu statusu. (Močnik 2006: 12)
S tem pridemo do začetne trditve, da je mit »dopolnila slovstvena tvorba, ki omogoča nacionalno kanonizacijo avtorja in njegovega dela« (prav tam: 12). Mit ohranja tekst v »nepopolnosti in tako spodbuja k različnim branjem; a ta branja so skupne prakse, ki ustvarjajo narodno kulturo« (prav tam: 13).
3 Interpretacije Cankarjevega Martina Kačurja
Temelj branj Martina Kačurja predstavlja binarna dvojica optimizem - pesimizem v navezavi z dvojico fikcija - nefikcija (življenjski, avtobiografski podatki o pisateljih), ki zapolnjuje osnovni obrazec mita, kot ga v abstrahirani obliki vzpostavljene teorije vidi Močnik. Pravi: »Tisto, kar je zanikano, je nekaj, kar je splošno znano, je nekakšna doxa.« (Močnik 2006: 26) Vpelje semiotični kvadrat, kjer »tisto, kar je zanikano, potemtakem izhaja iz nadaljnje členitve afirmiranega člena v okviru veljavnega semiotičnega koda. Zanikana je torej 'reprezentacija' afirmiranega člena na neki nižji ali nadaljni ravni semiotičnega koda.« (prav tam) Jameson semiotični kvadrat litvanskega semiotika Algirdasa Juliusa Greimasa okliče za »virtualno karto konceptualnega zaprtja, ali še bolje, zaprtja ideologije same, to je mehanizma, ki, kljub občutku, da ustvarja veliko možnih konceptov in pozicij, ostaja zaklenjen v
304
Slavistična revija, letnik 64/2016, št. 3, september-oktober
nekakšni začetni aporiji oz. dvojni vezi, ki jih sama ne more spremeniti od znotraj.« (Jameson 2008: xv)5 Jameson zapiše, da zaprtje greimasovega kvadrata ne preneha predstavljati problemov, ki jih je »tovrstna statična in analitična misel predstavljala za bolj dialektično pozicijo; ravno nasprotno, oskrbi nas z grafičnim prikazom ideološkega zaprtja [ang. ideological closure] kot takega, in nam omogoči kartirati notranje meje dane ideološke formacije in možnost konstruiranja osnovnih terminov tega partikularnega libidinalnega aparata oz. želečega stroja [ang. desiring machine].« (Jameson 2008: 33)
Tovrstni abstrakciji je mogoče pri branjih Martina Kačurja slediti že od samega začetka, znotraj interpretacij pa se izoblikujejo tri obča mesta, okrog katerih kritiki in raziskovalci osnujejo svoja branja: 1) množica; 2) vprašanje ženske krivde (poroka) in 3) razlog Kačurjevega 'propada', ki se kaže kot najbolj temeljno osišče ideoloških borb. Obča mesta se izkažejo že pri najzgodnješih branjih v revialnih kritikah, torej pri Kobalu (Slovenski narod 1907), Robidi (Nova doba 1907) in Glonarju (Domovina 1907), vendar se šele pri Terseglavu (Dom in svet 1907) in Merharju (Ljubljanski zvon 1907) jasneje pokaže kot - na eni strani - pesimistična zgodba tragičnega lika in - na drugi strani - optimistična zgodba sicer tragičnega lika, ki pravzaprav s svojo smrtjo kaže navzven, v prihodnost. Merhar za razliko od Terseglava, ki zapiše, da se je »nihilist, ki je nekdaj bruhal v Knjigi za lahkomiselne ljudi neukročeno sovraštvo do morale in do vsega obstoječega reda, le toliko izpremenil, da je postal iz revolucionarja ciničen skeptik« (Terseglav 1907: 137), označi Kačurja kot »navdušen[ega] zidarj[a] lepše narodne prihodnosti« (Merhar 1907: 246), katerega politični propad sprožijo »verski fanatizem, egoistna omejenost in pijana požrešnost« (prav tam: 247), čeprav so tam »sicer delavci-strojarji, ki hrepene po pouku, in dolgi kmet mu bodrilno namežikuje, ali to je šele zarja, ki obeta v prihodnosti beli dan.« (prav tam) Na to interpretacijo se kasneje naveže tudi povojni nabor interpretov (Ziherl, Boršnik, Kraigher, Merhar, Mahnič, Kamenik, Kos in Moravec), to pa je mogoče povezati tudi z Dolinarjevo ugotovitvijo, da je »[v]pliv dogmatičnega marksizma [...] v prvem povojnem desetletju znatno narasel« (Dolinar 2007: 20). Trditev - in obrat v enostranska branja - v našem primeru utemeljujemo z naddoločitvijo ničte institucije nacije s strani hegemone ideologije 'dogmatičnega marksizma' oz. 'jugoslovanskega komunizma', ki pa je kljub 'enostranskemu' branju vseeno moralo brati Martina Kačurja in s tem slediti mitski matrici, ki ustvarja zapolnitev nacionalne ničte institucije.
Vendar se je tudi znotraj marksistične struje iz sredine dvajsetega stoletja pojavilo branje, ki je Cankarjevega Martina Kačurja razumelo 'nenarodotvorno', ta interpretacija pa je - nikakor ne začuda - prihajala iz neslovenskega prostora. Leta 1937 je Arpad Lebl pod psevdonimom Žarko Plamenac v članku Može li sluga Jernej naci svoju pravicu kljub samoopredeljeni pripadnosti marksizmu označil Cankarja za »mistik[a], obupan[ca], desperad[a] iz Blatnega dola, marksizem pa zahteva najmanj vedro razpoloženje, vero v končno zmago, optimizem, neokrnjeno borbeno moč in borbeno voljo in - kolektivni občutek« (Lebl 1937: 693-94). S tem je - za razliko od Ziherla, ki je repliciral na njegov članek dve leti kasneje - bral tekst brez 'neliterarnih' indicev, ki so preko esejev, pisem idr. Cankarja jasno umeščali v, če ne marksistični, pa
5 Podrobneje o semiotičnem kvadratu v Greimas 1968.
Andrej Tomažin: Interpretacije Cankarjevega Martina Kačurja med mitom, vedo in teorijo 305
vsaj socialistični tabor. Ravno zaradi tega se je iz 'domovine' oglasil Ziherl in Leblu z metodo 'znanstvenega socializma' dokazal nasprotno, da čeprav Kačur ni 'optimistična' figura, pa je zato Cankar vseeno optimističen, in da če že Kačur ni optimističen, pa je Cankar v Martinu Kačurju glavnemu liku nasproti postavil »resnični tip borca, organizatorja vaških bajtarjev, kovača, ki pade z razbito lobanjo.« (Ziherl 1939: 558) Iz tega Ziherlovega branja izhaja cela generacija povojnih interpretov, od katerih se v tem obdobju loči le Slodnjak, ki pa zopet poudarja le eno plat dvojice pesimizem -optimizem.6
Do Kermauneijeve knjige Mesec dni z Ivanom Cankarjem, Martinom Kačurjem in Tarasom Kermaunerjem v letu 1976 je bilo torej le malo izstopov iz skrajnostnih pozicij binarne dvojice optimizem - pesimizem. Kot prvi je prestop v slovstveno vedo7, čeprav le na kratko, ko je zaznal možnost obeh intepretacij, napravil Izidor Cankar s spremnimi besedili k Zbranim spisom Ivana Cankarja iz leta 1929, vendar ga njegov položaj, kakor zapiše tudi Kermauner, prisiljuje v to, »da priznava eno plat, da pa pri priči prepoudari drugo« (Kermauner 1976: 46). Kot poprej tudi Izidor Cankar izloči Martina Kačurja iz ostalih avtorjevih tekstov in ga uvrsti na najvišje, prvo mesto, s katerega bi ob možni avtorjevi kanonizaciji zdrsnil v nacionalni kanon.8 Vendar Izidor Cankar poleg tega, da v skladu s svojo teorijo estetike postavi Ivanovo povest na najvišje mesto, to stori tudi v direktni navezavi na njegovo življenje, ko zapiše, da z Martinom Kačurjem Ivan Cankar »[z] elementarno silo Pavlove vere, 'kateri je zoper vse upanje upal in veroval', oznanja nanovo svoj nauk o večnem hrepenenju po dobroti in lepoti« (Cankar 1929: ix). To misel še stopnjuje, ko zapiše, da je ta
'življenjepis idealista' [...] kos samoizpovedi in se v času ter osebnem razpoloženju, o katerem govorimo, kot povest ni mogel drugače končati, nego tragično, a vendar je tudi priča onega skritega v jedko satiro ali sanjav brezup odetega optimizma, ki ni zapustil pesnika niti v tej najbolj kritični dobi. Zdelo se je, da se njegovo življenje počasi ruši, kakor se je rušilo Kačurjevo, da je njegovo reformatorsko prizadevanje povsem brezuspešno, in bati se je bilo, da pride trenutek, ko se bo zaradi tega, ker
6	Ta se znotraj njegovega Slovenskega slovstva (glej Slodnjak 1968) kaže kot nevtralna ugotovitev, kot sintetična misel o določenem delu, dočim Slodnjak v svoji literarni biografiji Tujec z vidika Cankarjevega brata Karla zapiše naslednje besede: »Koliko višje kakor moje tolikokrat izdano mašništvo so bile njegove vizije duhovne ljubezni, njegova kesanja zaradi najneznatnejših krivic, storjenih soljudem, njegova brezmejna vdanost materi in preroška obsodba slehernega nasilja! Kdo je bil zvestejši Kristusov učenec: brat ali jaz?« (Slodnjak 1976: 52) Odgovor na retorično vprašanje je seveda jasen: večji katolik je Cankar, s tem pa se Slodnjak še jasneje umešča na skrajni rob 'pesimističnega' in 'katoliškega' roba, ki pa je po ideološkem obratu pravzaprav vedno znova optimističen, saj je po 'tragični' smrti tu vedno življenje po smrti in končna združitev z Bogom.
7	Močnik pravi, da je vseeno, kako imenujemo vedo, »slovstvena, književna ali literarna« (Močnik 2006: 92), vendar vseeno prevzame »Saksidov teoretski koncept in polemično oznako 'slovstvena veda'«. (prav tam: 93) Iztok Saksida nasprotje med slovstveno vedo in literarno teorijo vzpostavi docela programsko, ko zapiše, da je bil »slovenist doslej prepričan, [...] da je nacionalni književni korpus [...] scela njegova domena, slovenska slovstvena veda pa edino pravšnje ime za to početje. Literarna teorija proti slovstveni vedi - takšen zastavek želimo utemeljiti, in po njem je 'slovenski' književni korpus le ena v vrsti literatur, ki si končno zasluži, da jo preformuliramo v teoretski objekt.« (Saksida 1987: 1) Zaradi jasnosti in kontinuitete smo termin obdržali tudi mi.
8	Še več, to stori prvi, ki ima pred seboj celotno Cankarjevo delo - za razliko od kritikov iz leta izida knjiga.
306
Slavistična revija, letnik 64/2016, št. 3, september-oktober
so 'strašno začrtane meje moči' človekovih, v onemoglosti in strahu, kakor Martin Kačur, vdal v strašni mehanizem topega življenja. In vendar! Tudi tedaj mu je jasno, da to izgubljeno, za nedosegljivimi fantomi se loveče prizadevanje ni bilo zapravljeno; junak pade, njegova misel ne. (prav tam.: x)
Izidor Cankar zapiše, da v tekstu lahko obstaja optimizem, obenem pa priznava tudi možnost pesimizma. S tem se razlikuje od mitografskih praks, kjer je »[v] ednostna identifikacija s 'subjektom, ki se zanj predpostavlja, da ve', [...] brezpogojna; zato se verjetja, ki pripadajo tej interpelacijski ideologiji, interpeliranemu individuu prikazujejo kot nujna - torej ne kot verjetja, temveč kot vednost. Interpelirani subjekt, ki sprejema 'svojo' ideologijo kot vednost, se s stališča vednostne pozicije slovstvene vede kaže kot 'idealni verujoči'« (Močnik 2006: 70). Ko Cankar (ali kateri koli drug interpret) zapopade, da so ideologije zgolj verjetja in jih (vsak eno samo) ne sprejema kot vednost, se mitografska struktura poruši, saj dve nasprotni verjetji v istem tekstu pač ne moreta obstajati. Z nastopom Izidorja Cankarja prvič v zgodovini interpretacij Martina Kačurja pride do prestopa v slovstveno vedo, ko ravno Izidor Cankar »v gradivu, ki ga proučuje, opazi razliko: med ideologijo, v katero je subjekt interpeliran in v kateri se identificira s 'subjektom, ki se zanj predpostavlja, da ve,' - in ideologijo, ki vanjo individuum ni intepeliran, jo pa 'razume' in je z njo sposoben občevati, ker jo dopušča kot možno verjetje na podlagi pogojne identifikacije z njenim 'subjektom, ki se zanj predpostavlja, da verjame'.« (prav tam: 69) Tako se Izidor Cankar, pa čeprav le za trenutek, pojavi znotraj slovstvene vede, s tem pa ustvari možnost za to, da se kasneje tudi Kermauner opre na njegove ugotovitve in se kot prvi interpret Martina Kačurja resnično zapiše - s tem pa tudi Cankarjev tekst - slovstveni vedi.
Pri Kermaunerju - s teoretičnim zaledjem teoretikov iz šestdesetih, predvsem Dušanom Piijevcem - pride do polnopravnega pojava slovstvene vede, vključno s svojo ideološkostjo, ki jo Močnik razume kot dejstvo, da taista slovstvena veda svoje »ideološke pripadnosti ni sposobna reflektirati« (prav tam: 73) zaradi česar postane (ideološka) vednost o ideologiji, saj »slovstvena veda ne nadzoruje svojih vednostnih učinkov« (prav tam: 73). To se zgodi, ker
slovstveni komentar [sicer] postane vednostni diskurz, [...] [ko] je svoj predmet sposoben koncipirati, kot subjekt«, vendar ga ravno to napravi tudi ideološkega, saj vednostni učinki slovstvene vede izhajajo iz součinkovanja 'gradiva' in te zunanje ideologije, ki vzpostavlja njen vednostni 'subjekt'. Gradivo si resda do neke mere izbira sama - a izbiro in selekcijsko perspektivo ji določa ideologija, ki ji veda pripada, a te pripadnosti ne nadzoruje. Operacije, ki jih veda izvršuje, so do neke mere res pod njenim nadzorom. A spet ne popolnoma, saj struktura gradiva, kakor smo videli, določa polje, v katerem so operacije možne; pogosto določa tudi, katere operacije so sploh možne; in naposled določa, kateri 'uvozi' novega gradiva so možni in kateri niso. (Močnik 2006: 75)
Kermaunerjeva razlaga se nam s formo skrajne refleksije kaže kot radikalizacija tradicionalne slovstvene vede, ki pa ne pripelje do končne samoukinitve. Zdi se, da ravno zaradi tega Kermauner vpelje ideološko instanco oz. obliko ideologije, ki jo
Andrej Tomažin: Interpretacije Cankarjevega Martina Kačurja med mitom, vedo in teorijo 307
Žižek imenuje cinizem9 (glej Žižek 1989), ta pa Kermaunerju omogoča, da se zaveda pogojev in da nadzoruje svoje vednostne učinke, obenem pa se v ideologiji vseeno počuti 'domače' - z njo 'koketira', si jo prisvaja in vedno znova daje občutek, da se zaveda, da je del ideologije, vendar glede tega ne more pravzaprav nič narediti - razen da bi se usmeril v 'matematične' in 'kompjuterske' analize, kakor jih imenuje sam (glej Kermauner 1976). Ob povedanem menimo, da (lahko) znotraj slovstvene vede obstajata dve varianti ideologije, ki v zgodovino prihajata zaporedoma, saj se prva svoje ideološke interpeliranosti (še) ne zaveda, druga pa se je zaveda, vendar ostaja v istem ideološkem polju kot prva, s čimer se ne približuje z epistemološkim rezom utemeljeni teoriji, kakor jo razume Močnik.
Pirjevec v svojem odgovoru Kraigherjevemu 'marksističnemu' branju Cankarja, kakor ga razume, v članku Kritika - Boj za Cankarjevo podobo iz leta 1954, zapiše, da je »šlo pred drugo svetovno vojno v debatah predvsem za vprašanje, kateremu svetovnonazorskemu taboru avtor pripada, medtem ko so se šele povojna raziskovanja začela lotevati 'konstruktivnejših' problemov avtorjeve duhovne fiziognomije in njegove družbene vloge.« (Kostler 2012: 243) Med branji, ki so sledila Kermaunerju, sta bili 'novi' zgolj (posredno) Pirjevčevo in Kermaunerjevo branje, za njimi pa so se
-	kakor kažejo Potrč (1977), Bernik (1987, 2006) in sploh Avsenik Nabergoj (2005)
-	interpretacije Martina Kačurja usmerile bodisi nazaj v marksistično problematiko na relaciji posameznik - družba bodisi so protislovnosti sintetično združile v enotno intepretacijo (Bernik) in s tem 'onemogočile' nadaljnje multiinterpretabilno branje bodisi so se jasno ideološko usmerile (Avsenik Nabergoj) in s tem zopet odprle prostor mitografskim matricam, čeprav so kljub močni izpostavljenosti tovrstnega principa v javnosti10 naletele na jasne odpore literarne stroke,11 ki je - spodbujena predvsem s tradicijo poststrukturalističnih teoretskih konceptov - zavrnila tovrstno enostransko branje in s tem »redukcij[o] sporočilnosti Cankarjeve literature na raven osebne (religiozne) izpovedi« (Kostler 2007: 158).
Od vseh treh branj je najinovativnejše ravno Bernikovo, saj poskuša s sintezo zaobjeti celotno problematiko zgodovinskih branj Martina Kačurja, to pa doseže
9	»Cinizem je nekakšna pervertirana negacija negacije uradne ideologije: obogatena z ilegalno obogatitvijo, z ropom, je cinična reakcija vezana na izrekanje, da je legalna obogatitev boljša in, še več, zaščitena z zakonom. [...] Jasno je, da, soočena s takšnim ciničnim umom, tradicionalna kritika ideologije ne deluje več. Ideološkega teksta ne moremo več podvreči 'simptomatskemu' branju, ga soočiti s praznimi mesti, s tistim, kar more zatreti, da se lahko organizira, da obrži svojo konsistenco.« (Žižek 1989: 30) To se nam potrjuje tudi s cezuro, ki jo znotraj intepretacij Martina Kačurja predstavlja Kermaunerjevo branje. Ideološko interpretacijo Martina Kačurja pred Kermaunerjevim branjem smo lahko podvrgli jamesonovskemu 'simptomatskemu' branju, pri samem Kermaunerjevem branju pa tega ne moremo več storiti, saj »cinični um vzame to distanco v zakup že vnaprej« (prav tam).
10	Spremenjena doktorska disertacija Irene Avsenik Nabergoj z naslovom Greh, krivda, kazen in odpuščanje pri Ivanu Cankarju je izšla pri Cankarjevi založbi z naslovom Ljubezen in krivda Ivana Cankarja.
11	Stroka »rabi reprodukciji produkcijskih razmerij« (Močnik 2006: 177), s čimer reproducira tisto, kar kot vednost vzpostavlja slovstvena veda. S tem za razliko od teorije, ki se »mora vpraševati o pogojih za svojo možnost, [...] zagotavlja pogoje za svoj obstoj in nadaljevanje« (prav tam). V tem primeru je opredelitev odzivov na delo Avsenik Nabergoj mogoče razumeti kot odziv slovstvene vede na poskus ponovne vzpostavitve mitografskih praks.
308
Slavistična revija, letnik 64/2016, št. 3, september-oktober
z dualističnim razumevanjem optimizma in pesimizma v luči Cankarjeve uporabe dveh slogov, realističnega in alegoričnosimbolističnega, s čimer zameji vsakršno problematiko multiinterpretabilnosti, ki nam služi kot pogoj estetskega branja. Zaradi tega lahko v najnovejši ediciji branja Martina Kačurja zapiše, da ima »ponavljanje nedvoumnega, čeprav v podobah izraženega sporočila, [...] za posledico [...] zoži[tev] večpomenskost[i] pripovednega besedila in [s tem] vpliva na bralčevo recepcijo romana« (Bernik 2006: 274). Tovrstno sintezo bi lahko povezali s tem, kar Igor Zabel imenuje »tesna zveza interpretacije s pedagoško prakso« (Zabel 1990: 29), ki ji na slovenskih tleh sledi od začetka šestdesetih let in je nastala ravno iz potreb, ki so izhajale iz »zahteve po celovitosti pristopa, po njegovi objektivnosti, po vzajemnosti teoretskega in historičnega aspekta in po možni preverljivosti.« (prav tam) Bernikova interpretacija, ki sintetično zveže obe poprejšnji branji, je lahko nastala zaradi želje po celovitosti, lahko pa zaradi družbenih premikov, ki jih je prinesla državna tvorba s strogo določenimi mejami, kjer se nahajajo Slovenci, s čimer je - na tem mestu povsem hipotetično - potreba po 'estetiškem' branju Martina Kačurja pravzaprav poniknila.
4 Zaključek
Ob pregledu interpretacij Martina Kačurja si je mogoče zastaviti dvoje zaključnih vprašanj, ki se vežeta na metodo in vsebino izvedene analize. Prvo vprašanje je, ali je ideološkost dela v individualističnih družbah zgolj stvar zunajtekstnih dinamik in literarnega habitusa ali pa je tekstu imanentno nekaj, zaradi česar in ob čemer se ta zunanja ideološka interpretacija sploh lahko pojavi. Močnik namreč trdi, da obstaja določen »tvorni delež, ki ga literatura prispeva h konstituciji ideoloških razmerij prav kot literatura« (Močnik 1983: 12). Če vzamemo, da je literarnost mogoče najti v dveh temeljnih tendencah jezikovne rabe, ki sta težnja »k polisemiji besed, fraz in obsežnejših diskurzivnih enot [...] in težnja k besedilni avtoreferencialnosti« (Juvan 2003a: 8), potem moramo iskati rešitve ravno znotraj teh dveh možnosti. Kot smiselna se odpre prva, tj. »težnja k polisemiji besed, fraz in obsežnejših diskurzivnih sklopov«, saj predstavlja možnost estetskega branja, ki pa se ne vzpostavlja zgolj z obstojem teksta, obogatenega z literarnostjo, na kratko literarnega teksta, temveč se tako po Bourdieuju kot Močniku vzpostavlja tudi zunanje, zaradi določenih družbenozgodovinskih kontekstov, v katerih se določeno delo bere. Bourdieu pravi, da umetniško delo »[v]rednosti ne prejema od materiala, temveč od dela, vloženega v produkcijo njegove vrednosti, od vere oziroma zmote [ang. misrecognition], ki se producira in reproducira kolektivno.« (Bourdieu 2000: 333-34 v Dovic 2007: 40) Nekako v prikriti psihoanalitični maniri Bourdieu zapiše, da so temelji te vere v »privrženosti igri kot taki in sprejemanju njene temeljne premise, da je igro, literarno in znanstveno, vredno igrati in jemati resno. [...] To je tudi predpogoj literarne iluzije in učinka prepričanja (bolj kot učinka realnosti), ki ga tekst lahko proizvede.« (Bourdieu 2000: 333-34 v Dovic 2007: 40) Močnik takšno zmoto opisuje, ko trdi, da narodotvorno branje na eni strani postavlja zahtevo po iskrenosti pisanja, na drugi pa zahteva specifično estetiško formulacijo in univerzalno veljavo. (glej Močnik 2006:
Andrej Tomažin: Interpretacije Cankarjevega Martina Kačurja med mitom, vedo in teorijo 309
8-9) Če shematiziramo, se zdi, da je ideološko branje Martina Kačurja trdno zvezano s trojico tekst - kontekst - branje, kjer mora tekst vsebovati lastnost 'literarnosti', da postane večpomenski, nato ga more v sklopu določenega konteksta takega omogočiti tudi literarni habitus od založnikov preko trgovcev do kritikov, ti pa v končni instanci s svojim branjem pravzaprav osnovno večpomensko preberejo na način, ki je nujen, da se v individualističnih družbah tekst nasloni na 'prazno' ničto institucijo nacije kot 'mitska' vsebina, s katero jo interpret zapolni, da lahko pride do narodotvornega branja, ki je - kakor kaže naša analiza - individualističnim družbam pravzaprav inherenten.12 Drugo vprašanje je vezano na dejstvo, da pri analizi epistemoloških prelomov in njihovih učinkov v slovenski slovstveni vedi prihaja do odstopanj med posameznimi rezultati. Tako je denimo Močnikova analiza vzpostavila, da so 'mit o Prešernu' »preigravali od Jurčičeve in Stritarjeve izdaje Poezij leta 1866 do Prijateljevega predavanja na večer pred odkritjem Prešernovega spomenika v Ljubljani leta 1905« (Močnik 2015: 28), dočim naša analiza Cankarjevega Martina Kačurja nakazuje na to, da je 'mit o Cankarju' in vpetost literarnih zgodovinarjev v mitografsko matrico obstajal od prvih revialnih kritik do izida Kermaunerjeve knjige Mesec dni z Ivanom Cankarjem, Martinom Kačurjem in Tarasom Kermaunerjem leta 1976, v nekaterih segmentih slovstvene vede pa tudi kasneje (glej Avsenik Nabergoj 2004). Rezultat različnih analiz je časovno neujemanje »točk preboja«, ko je prišlo do preloma mitske matrice v slovstveno vedo. To nakazuje na njeno neenotnost. Omenjeni razkorak lahko razlagamo na dva načina. Pri prvem sprejmemo neenotnost in v luči postmodernističnega preloma 'velikih zgodb', s tem pa tudi 'velikih zgodb literarne zgodovine' (glej Juvan 2003b), razdelimo slovstveno vedo na partikularne slovstvene vede, ki so nastale kot učinek posameznih mitov kanoniziranih ustvarjalcev v navezavi na ničto institucijo nacije. Ker se zdi tovrstna rešitev za našo analizo neproduktivna, je drugi način vztrajanje pri enotni slovstveni vedi. Kot taka se slovstvena veda vzpostavlja kot celostna, vendar odprte in kontradiktorne vrste. Vzniki partikularnih 'slovstvenih mitov' prinašajo s seboj različne procese interpretacije in kanonizacije, ki sočasno obstajajo drug ob drugem, vendar se ne zlijejo med seboj, a rezultirajo v nastanku slovstvene vede. Moč posameznih mitov in njihova navezava na zunajtekstualno resničnost odpirata možnosti obstoja različnih sočasnih temporalnosti, ki pa širšega pojma slovstvene vede zaradi navezave na skupno ničto institucijo nacije ne razdelijo na manjše enote. Za bolj natančen odgovor na tako kompleksno vprašanje (in tudi njegovo smiselno formulacijo), kot je zadnje, pa bi potrebovali večje število podrobnih analiz kanoniziranih in mitiziranih pisateljev, pesnikov in dramatikov ter interpretacij njihovih del. Šele tedaj bi lahko videli, kakšne analogije je mogoče
12 Zdi se, da je Cankarjevo delo zaradi njegovih osebnih političnih preferenc, jasno izraženih v neli-terarnih delih, mogoče brati mnogo manj estetsko in posledično manj narodotvorno kot Prešernovo delo. Na to, da je treba biti pri prehitri analogiji med obema ustvarjalcema previden, opozarja že Martinovič, ko zapiše, da »Prešernov in Cankarjev literarni opus, gledana v celoti, komajda dopuščata kaj več kot to precej posplošeno ugotovitev o njuni sorodnosti, vendar se zdi, da je tudi v zavesti o različnosti in neponovljivosti vsake avtentične umetniške tvorbe mogoče izločiti posamezna konkretna dela, ki pri opazovanju iz posebnega zornega kota in na posameznih ravninah svojih struktur razodevajo znake določenega, v svoji relativni priravnanosti skupnega ustvarjalnega principa.« (Martinovič 1977: 260) Krajše: Prešeren ni živel v času, ko se je pojavil socializem, temveč je bil s svojo osebo globoko zasidran v liberalizmu devetnajstega stoletja.
310
Slavistična revija, letnik 64/2016, št. 3, september-oktober
povleči med posameznimi analizami in kako se interpretacije partikularnih avtorjev vpenjajo v slovstveno vedo.
Viri in literatura
Louis Althusser, 1969: For Marx. London: The Penguin Press. --, 2000: Izbrani spisi. Ljubljana: Založba /*cf.
Irena Avsenik Nabergoj, 2004: Hrepenenje po odpuščanju pri Ivanu Cankarju.
Bogoslovni vestnik 64/2. 297-315.
--, 2005: Ljubezen in krivda Ivana Cankarja. Ljubljana: MK.
France Bernik, 1985: Spremna beseda in opombe. Ivan Cankar: Dela III. Ljubljana: CZ. 369-413.
--, 1987: Ivan Cankar: monografska študija. Ljubljana: DZS. --, 2006: Ivan Cankar: monografija. Maribor: Litera.
Marja Boršnik, 1947: Martin Kačur [spremna beseda]. Ivan Cankar: Martin Kačur. Ljubljana: DZS.
--, 1948: Cankar in učiteljstvo. Slavistična revija 1/1. 145-56.
Izidor Cankar, 1929: Uvod, opombe. Ivan Cankar: Zbrani spisi, IX. knjiga. Ljubljana: Nova založba. v-xii, 341-44.
Luka Culiberg, 2007: Japonska: Med nacionalnim mitom in mitološko nacijo. Ljubljana: Založba /*cf.
Darko Dolinar, 2007: Med književnostjo, narodom in zgodovino: Razgledi po starejši slovenski literarni vedi. Ljubljana: Založba ZRC.
Marijan Dovic, 2007: Slovenski pisatelj. Ljubljana: Založba ZRC.
Joža Glonar, 1907: Martin Kačur. Domovina 22. julij.
Lucien Goldmann, 1975: Towards a Sociology of the Novel. New York: Tavistock Publications.
Algirdas J. Greimas, Francois Rastier, 1968: The Interaction of Semiotic Constraints.
Yale French Studies 41. 86-105.
Fredric Jameson, 2008: The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. London, New York: Routledge.
Marko Juvan, 2003a: On Literariness: From post-structuralism to systems theory.
Comparative Literature and Comparative Cultural Studies. Ur. Totosy - de Zepetnek. Indiana: Purdue University Press. 76-96.
--, 2003b: O usodi 'velikega žanra' Kako pisati literarno zgodovino danes? Ur. D. Dolinar in M. Juvan. Ljubljana: ZRC SAZU. 17-49.
Ignac Kamenik, 1967: Martin Kačur. Jezik in slovstvo 12/3-4. 69-74, 111-17.
Andrej Tomažin: Interpretacije Cankarjevega Martina Kačurja med mitom, vedo in teorijo 311
Taras Kermauner, 1976: Mesec dni z Ivanom Cankarjem, Martinom Kačurjem in Tarasom Kermaunerjem. Ljubljana: Samozaložba.
Dušan Kermavner, 1966: Slovenska politika v letih 1879 do 1895: Političnozgodovinske opombe k peti knjigi Ivana Prijatelja Slovenske kulturnopolitične in slovstvene zgodovine 1848-1895. Ljubljana: DZS.
Fran Kobal, 1907: Knezove knjižnice XIII. zvezek napolnjuje Ivan Cankarjev 'življenjepis idealista': Martin Kačur. Slovenski narod 40/50 (1. marec 1907). 1.
Erwin Köstler, 2007: Cankarjeslovje, kam meriš? Primerjalna književnost 20/2. 155-163.
--, 2012: K problematiki hrepenenja v slovenskem cankarjeslovju. Primerjalna književnost 35/3. 242-59.
Lojz Kraigher, 1954: Ivan Cankar: Študije o njegovem delu in življenju, spomini nanj: I. zvezek. Ljubljana: CZ.
--, 1958: Ivan Cankar: Študije o njegovem delu in življenju, spomini nanj: II. zvezek. Ljubljana: CZ.
Arpad Lebl [Žarko plamenac], 1937: Može li sluga Jernej naci svoju pravicu. Prelet 13/167. 692-99.
Lux, 1907: Martin Kačur. Učiteljski tovariš 47/17 (26. aprila 1907). 179-80.
Joža Mahnič, 1964: Zgodovina slovenskega slovstva: Obdobje moderne. Ljubljana: SM.
Juraj Martinovič, 1977: Simbolika prostora v Cankarjevi Hiši Marije Pomočnice. Simpozij o Ivanu Cankarja 1976. Ur. J. Vidmar, Š. Barbarič, F. Zadravec. Ljubljana: SM. 259-75.
Vanesa Matajc, 2008: Soočenje s trendom: Primerjalna književnost, kulturne študije, kulturna zgodovina in literarni kanon. Primerjalna književnost v 20. stoletju in Anton Ocvirk. Ur. D. Dolinar in M. Juvan. Ljubljana: ZRC. 283-305.
Boris Merhar, 1952: Opombe. Ivan Cankar: Izbrana dela V. Ljubljana: CZ. 499-569.
Ivan Merhar, 1907: Ivan Cankar: Martin Kačur. Ljubljanski zvon 27/4-5. 246-48, 310-11.
Rastko Močnik, 1983: Raziskave za sociologijo književnosti. Ljubljana: DZS.
--, 1999: 3 teorije: Ideologija, nacija, institucija. Ljubljana: Založba /*cf.
--, 2006: Julija Primic v slovenski književni vedi. Ljubljana: Sophia.
--, 2015: O pisanju zgodovine. Ljubljana: Založba /*cf.
Dušan Moravec, 1970: Opombe. Ivan Cankar: Zbrano delo. Ljubljana: DZS. 277336.
Dušan Pirjevec, 1968: Hlapci, heroji, ljudje. Ljubljana: CZ.
Denis Poniž, 2006: Ivan Cankar, Lepa Vida: Poskus interpretacije. Ljubljana: SGM.
312
Slavistična revija, letnik 64/2016, št. 3, september-oktober
Ivan Potrč, 1977: Ljubezen in moč Cankarjeve besede je bila za pisateljevo misel in čustvo pričarana. Simpozij o Ivanu Cankarju 1976. Ur. J. Vidmar, Š. Barbarič, F. Zadravec. Ljubljana: SM. 26-31.
Ivan Prijatelj, 1938: Slovenska kulturnopolitična in slovstvena zgodovina: 18481895. Ljubljana: Akademska založba.
Ivan Robida, 1907: Martin Kačur. Nova doba 1-13 (februar in marec 1907).
Iztok Saksida, 1987: Uvodnik. Problemi 277. 1.
Anton Slodnjak, 1968: Slovensko slovstvo: Ob tisočletnici Brižinskih spomenikov. Ljubljana: MK.
--, 1976: Tujec: Roman o Cankarju. Ljubljana: MK.
Franc Terseglav, 1907: Knjige »Slovenske Matice« za l. 1906: Martin Kačur. Dom
in svet 20/3. 137.
Igor Zabel, 1990: Literarna interpretacija v slovenistiki šestdesetih let. Slavistična revija 13/2. 25-43.
Boris Ziherl [A. Poljanec], 1939: Ivan Cankar in slovensko delavsko gibanje.
Sodobnost 7/12. 553-61.
Slavoj Žižek, 1989: The Sublime Object of Ideology. London, New York: Verso.
Summary
The article examines interpretations of Ivan Cankar's Martin Kačur in Slovene literary studies. Based on post-Marxist theory (Althusser, Močnik, Jameson), it tries to find structural shifts within textual interpretations, which, according to Močnik, lead from mythographic interpretations toward literary studies per se, where the author of the text gets the right to become a subject of ideology, the one that gets interpellated into ideology. The theoretical part of the thesis is based on the findings of Močnik and Culiberg about the connection between myth and the nation as an institution with a zero value. Because of the non-existent Slovene myth, the function of this institution is transferred to literature, i.e., it fills up the empty institution— nation. Jameson's contribution to the theory of this article is in his understanding of texts as socially symbolic acts where every text is political. Behind his aporias or logically incomprehensible paradoxes there is an even more universal contradiction, i.e., according to Jameson, part of the class struggle as the motor of history, which in itself is an Althusserian absent cause. Initial interpretations, which emerge with the first edition of the book in 1906, are mythographic: they try to interpret the text with the help of their own background ideology, which is in many cases connected to the political beliefs of the interpreter. Izidor Cankar's afterword that accompanies Ivan Cankar's first collected works of 1929 tries to break with the mythographic practice of the previous interpretations, but despite of the indicated breakthrough in the form of different options of decisions of the author of Martin Kačur, Izidor
Andrej Tomažin: Interpretacije Cankarjevega Martina Kačurja med mitom, vedo in teorijo 313
Cankar fails at doing this, as he finally chooses only one line of the mythographic interpretations. Post-war interpretations are, due to the external circumstances and hegemonic ideology of vulgar communism, again mythographic. The next (and last) shift in interpretations of Martin Kačur happens with the interpretation of Taras Kermauner, who—heavily indebted to Piijevec's theories—finally enters the field of literary studies as Močnik sees it. Literary studies are still structured as an ideology, as they are not able to see that they stem from some ideological interpellation. The author finds that Kermauner's ideology—which differs from the one found in Prijatelj by Močnik and in Izidor Cankar herein—is in its core cynicism, as seen by Žižek, who sketches it with a modified Marx's thought from Capital: They are aware of it, but they are still doing it. Post-Kermauner interpretations do not take Kermauner's interpretations into consideration, but mostly revert to the thought of Izidor Cankar. The newest interpretations (by Irena Avsenik Nabergoj) return even further into the mythographic matrix that occurred—at least in the interpretation of Cankar's texts— in the early 20th century.