Richard Tuck Civilna religija Thomasa Hobbesa* Pred dvajsetimi leti j e J o h n Pocock z zanj značilno pronicljivostjo opa- zil: »Dve knjigi [Leviathana], v katerih Hobbes razlaga krščansko religijo in njeno sveto zgodovino, sta po obsegu skoraj povsem enaki I. in II. knjigi; vendar pa so se vse premnogi preučevalci do njiju tradicional- no obnašali, kot da, prvič, ju v knjigi ni, in drugič, da Hobbes tam zapisanega pravzaprav ni mislil resno.«1 Prav presenetljiva se zdi ugotovitev, d a j e bila ta članek prvič objav- ljen davnega leta 1968.2 Pocock je bil že tedaj zmožen videti pot, po kate- ri se je mogoče približati novemu razumevanju Hobbesa, in to v času, ko je bila večina interpretov še zaposlena s tako imenovano »Taylor-Warren- derjevo« razpravo,** medtem ko smo mi ostali potrebovali dvajset let, ki so pretekla medtem, da dojamemo domet te njegove ideje in se mu pri- družimo. Poudaril je , da moramo teologijo III. in IV. knjige Leviathana vzeti povsem resno, in uvidel, da navkljub dejstvu, da ima Hobbesov civil- ni suveren vsa pooblastila, da interpretira Sveto pismo, kot se mu zdi naj- primerneje za potrebe državljanskega miru, v Hobbesovi misli božja bese- da še vedno igra določeno neodvisno vlogo. Copyright © 1993 Cambridge University Press. Tiskano z dovoljenjem avtorja in založbe. Članek Richarda 1'ucka »The civil religion of Thomas Hobbes« je preveden iz zbornika Political Discourse in Early Modern Britain, ur. Nicholas Phillipson in Quen- tin Skinner, Cambridge University Press, Cambridge 1993. Zbornik je posvečen razpravi o temah politične zgodovine, na katere j e v svojih delih opozoril J . G. A. Pocock. (Op. prev.) 1 »Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes«, v: The Diver- sity of History: Essays in Honour of Sir Herbert Butler field, ur. J . H. Elliot in H. G. Koenigsberger, London 1970, str. 149-98, na str. 160; ponovno objavljeno v: J. G. A. Pocock, Politics, Language and Time, London 1972, str. 148-201. Na to izdajo se nanašajo tudi tukajšnji citati. 2 Gl. ibid., str. 151, op. 10. Slovita razprava med Taylorjem in Warrenderjem, ki je zadevala teološko motivaci- j o Hobbesove etične in politične filozofije, ki naj bi bila prisotna že na ravni njene- ga osnovnega načela, človekove težnje po samoohranitvi. (Op. prev.) Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 195-213. 195 Richard Tuck »Oblast, s pomočjo katere suveren in te rp re t i r a preroško besedo, se povsem jasno razlikuje od avtoritete, s ka tero j e ta beseda izrečena; in ker ta beseda, n j ena vsebina, n j e n o p r e n a š a n j e in n jen i avtorj i tvorijo zgodovino, se posvetni vladar zna jde zno t ra j zgodovine, k i j e ni sam ustvaril - ki ne dolguje svojega obstoja n a r a v n e m u razumu, ki j e us- tvaril n jega - in ki j e dejansko u s m e r j e n a v p r ihodnos t , v čas, ko bo n jegovo oblast po vstajenju izvajal Kristus. Beseda in zgodovina, na katero se ta navezuje, sta mu dani , in n jegova oblast kot in te rp re ta izvira zgolj iz tega, d a j o spre jme kot datum. Hobbesu se torej kot za- sebnemu posamezniku, državl janu in (tako n a m pravi) kr is t janu, ki se naha j a znotra j iste zgodovine, zdi p o t r e b n o poda t i pravi lno in te rpre - tacijo iste dane besede, in se ne p r e d a j a b rezsk rbnemu čakanju na to, d a j o bo zanj interpret i ral suveren.«3 Pocock zatem ugotavlja, da Hobbesova interpretacija te dane božje besede v bistvu pomeni, d a j e sprejel posebno eshatološko vizijo: da se bo Kristus vrnil na zemljo v telesni obliki in zavladal oživljenim blagoslovlje- nim izbrancem. Dotlej pa je smrt dokončna in duša po njej ne obstaja, prav tako pa duhovni svet nima nobenega vpliva na tostranski naravni svet. Krščanstvo pomeni preprosto sprejemanje resničnosti te preroške zgo- dovine in držo ponižnega čakanja na Kristusovo vrnitev. Nobenega dvoma ni, d a j e ta eshatološka vizija prisotna v III. in IV knjigi Leviathana, prav tako pa ni nobenega dvoma tudi o tem, da čeprav je ta vizija združljiva s Hobbesovim splošnim filozofskim materializmom (na način, ki ga prepričljivo ponazori Pocock), povsem očitno ne izhaja nujno iz njega - materialisti konec koncev večinoma niso bili eshatološki kristjani. Torej potrebujemo neko dodatno pojasnilo, da bi lahko razložili, zakaj Hobbes razvije to teologijo. V skladu s Pocockovo lastno razlago j e razvitje te posebne eshatologije Hobbesu omogočilo, d a j e zavrnil trditve tistih, ki so zase zahtevali duhovno oblast še pred vrnitvijo oživljenega Kristusa: »Taktična namera Hobbesovega a rgumen ta j e zdaj j a sna . U s m e r j e n j e tako proti novim prezbi ter i jancem kot tudi prot i s tar im duhovn ikom, tako prot i novim svetnikom kot tudi prot i s tar im sholast ikom - prot i vsakomur torej, ki bi utegnil trditi, da pos topek zveličanja uprav iču je njegova posvetna de janja ali s edan jo oblast.«4 3 Ibid., str. 168. 4 Ibid., str. 187. 196 Civilna religija Thomasa Hobbesa A kot bomo videli in kot sem že pokazal drugje/ ' se jasna želja po zavrnitvi vseh zahtev po duhovni oblasti v Hobbesovem delu pojavi šele sočasno s samo to eshatologijo - torej v Leviathanu. Hobbesova zgodnejša dela, v katerih razpravlja o verskih zadevah dovolj obširno, Elements of Law iz leta 1640, De Cive iz let 1641-42 in Critique of Thomas White iz leta 1643, vsa pristajajo na precej večjo vlogo posebne cerkvene oblasti kot Leviathan, vsa pa so bila tudi temu primerno bolje sprejeta s strani pravo- vernih teologov, s katerimi si j e bil (tega ne smemo pozabiti) Hobbes v Angliji v 30-tih letih 17. stoletja najbližje. Šele ko se je pojavil Leviathan, so začeli izražati zaskrbljenost nad Hobbesovimi idejami - takšno zaskrb- ljenost j e najglasneje izrazil njegov stari prijatelj Henry Hammond, bivši naddiakon Chichestra, k i j e 14. oktobra 1651 pisal Matthewu Wrenu, biv- šemu škofu Elyja, »ste že videli Leviatliana gospoda Hobbesa, krparijo krš- čanskega ateizma?« Teden pozneje je poslal naslednje pismo, v katerem je zatrdil, da s e j e Hobbes: »ki so ga v Franciji ujezili nekater i teologi in se namerava zdaj vrniti semkaj , odločil, da svoj povra tek pospremi s to knjigo, ki se, kot so me obvestili nekater i , ne i zpodb i tno uvršča m e d proizvode najslabših si- nov Cerkve in kral jeve stranke, in ki resnično predstavlja krpar i jo naj- bolj nore teologije, ki j o j e bilo kdajkoli moč brati , po tem k o j e razrušil Trojstvo, Nebesa in Pekel, dovolil celo, da cerkveno oblast p r imer ja z vilinskim kraljestvom.«K Torej moramo podati dve ločeni, čeprav povezani razlagi: eno, zakaj s e j e Hobbes v poznih 40-tih letih sedemnajstega stoletja odločil napasti cerkveno oblast, in drugo, zakaj se je odločil ta napad povezati z obliko teologije, k i j e na tako presenetljiv način podana v drugi polovici Leviatha- na. Pocock nas j e opozoril na izjemen pomen teh vprašanj za pravilno razumevanje Leviathana-, sam pa bi rad v tem eseju podal rahlo drugačen pogled na ta vprašanja, kot g a j e predlagal on. Najboljše mesto, da pričnemo s preiskavo Hobbesovih verskih nazo- rov pred letom 1651, j e njegovo delo Critique of Thomas White. To je dolga rokopisna kritika Whiteovega dela De Mundo, ki jo je Hobbes sestavil v Parizu leta 1643, a vse do leta 1973 ni bila objavljena. Ker delo celo med poklicnimi preučevalci Hobbesa še vedno ni dobro poznano, bom iz njega Prvič v mojem članku »Warrender's De Cive«, Political Studies 33, 1985, str. 308-315. 6 (Anon.), »Illustrations of the State of the Church during the Great Rebellion«, The Theologian and Ecclesiastic 9, 1850, str. 294-295. 197 Richard Tuck navajal obširneje, kot j e to potrebno, ko gre za druga dela. V sami Critique j e bil Hobbes primoran pojasniti svoje poglede na številna teološka vpra- šanja in njegove pripombe so pogosto izjemno nazorne. Zelo jasno na primer razloži, kaj pomenijo njegove trditve (ki se pojavljajo v vseh njego- vih delih), da o bogu ni mogoče reči ničesar resničnega razen tega, da obstaja - spotoma pa ponudi še nadvse izvirno razrešitev problema zla. »Osebno, ker namreč mislim, d a j e narava boga nedouml j iva , in da so trditve oblika govorice, s pomoč jo katere iz ražamo naša p o j m o v a n j a o naravi stvari, se nagibam k m n e n j u , da ne m o r e biti resnična n o b e n a trditev o naravi Boga, razen nas lednje : Bog obstaja, in da na rave bo- ga n e opisuje ustrezno noben naziv razen besede »bitje« [ens]. Vse os- talo pa, trdim, ne spada med razlage filozofske resnice, pač p a m e d oznanjanja duhovnih stanj, ki vodi jo našo željo p o slavljenju, poveli- čevanju in čaščenju Boga. Potemtakem nas l edn j e besede 'Bog vidi, razume, želi, deluje, povzroča minevan je ' in d r u g e p o d o b n e trditve, ki imajo za nas le en p o m e n - 'g ibanje ' - n e p r ikazu je jo Božje Narave, a m p a k našo lastno pobožnost , ki si pr izadeva, da bi N j e m u pr ipisa la imena, ki so med nami najbol j čast ivredna. Zatorej so [navedene bese- de] pravzaprav dari tve in ne trditve, in [našteta] imena , če n a j bi j i h uporabi l i za Boga na tak način, kot j i h sami r a z u m e m o , bi zaslužile naziv bogoskrunstva in pregrešitve prot i Božji zapovedi (ki n a m pre- poveduje , da Njegovo ime izgovar jamo p o n e m a r n e m ) , ne pa naziva resničnih trditev. Niti o teh trditvah niti o po jmovan j ih Njegove na ra - ve ne gre razpravljati, pač pa so de l našega čaščenja in so izraz duha , ki spoštuje Boga. Trditve, ki izkazujejo čast, sodijo m e d us t rezne izjave o Bogu, nj im naspro tne pa med brezverne; povsem spoštljivo in kot krist jani lahko o Bogu rečemo, d a j e O n vzrok vsakega de jan ja , saj j e to častivredno, m e d t e m ko bi bilo reči, d a j e 'Bog vzrok greha ' , sveto- skrunsko in bogokletno. Vendar pa v tem ni nobenega protislovja, saj, kot sem dejal, besede, o katerih j e govor, niso besede filozofirajočih ljudi, pač pa de jan ja tistih, ki izkazujejo spoštovanje . Protislovja pa j e mogoče najti le v trditvah.«' Po Hobbesovem mnenju gre torej pri celotni teologiji predvsem za vprašanje častitljivega značaja govorice, s katero »izkazujemo spoštova- nje« Bogu: zanj j e mogoče upravičeno uporabiti katerikoli opis, za katere- ga se nam zdi, da mu služi v čast. Vse od začetkov svoje razvite filozofije j e Hobbes priznaval, da nad- zor nad javnim pomenom predstavlja bistveni element vloge civilnega su- 7 Critique du De Mundo de Thomas White, ur. Jean Jacquot in H. W. Jones, Pariz 1973, ff. 396-396V, ang. prev. H. W. Jones, Bradford 1976, str. 434, rahlo popravljeno. 198 Civilna religija Thomasa Hobbesa verena; kot j e dejal v najbolj izrazitem odlomku v Elements of Law, »civilni zakoni predstavljajo za vse državljane merilo njihovih dejanj, s pomočjo katerega se določa, ali ravnajo prav ali narobe, koristno ali nekoristno, krepostno ali pregrešno; z njihovo pomočjo pa je potrebno določiti tudi uporabo in definicije vseh spornih imen, ki spodbujajo razprtije.«8 Tako v »naravnem Božjem kraljestvu«, ki ga najbolj izčrpno opiše v XV poglavju De Cive, vsem verskim izjavam, namenjenim čaščenju boga, podeljuje po- men civilni suveren (XV 17). V teh zgodnjih delih j e moč zaslediti celo določeno mero nostalgije po odnosu antičnega sveta do vere - tako v Ele- ments of Law Hobbes opaža, da nasprotje med božjimi zapovedmi in ukazi suverena ne spada med »nasprotja, ki bi jih kdajkoli bilo moč opaziti med Grki, Rimljani ali drugimi drugoverci [Gentiles];* pri teh so namreč njiho- vi posamezni civilni zakoni predstavljali predpise, ki niso določali in odo- bravali le pravičnosti in krepostnosti, pač pa tudi vero in vnanje čaščenje Boga.«9 Vendar pa Hobbes v teh delih obenem trdi, da ta zmožnost civilnih zakonov, da določajo pomen, seže le do meja krščanske vere in teologije, ki se ukvarjata s človekovim posmrtnim življenjem. Res j e v krščanski civitas pojem »cerkev« pomenil isto kot civitas - brez vesoljne države ne more obstajati niti vesoljna cerkev; v skladu s tem pa je bilo res tudi, da je bil suveren dokončni interpret krščanske doktrine v svoji vlogi cerkvenega glavarja. Toda v svojih delih iz let 1640 do 1643 j e Hobbes zavračal idejo, da naj bi suveren pri razlagi te doktrine uporabljal svoj lasten naravni razum (kot bi sicer lahko storil, če bi šlo zgolj za naravno religijo). V od- lomku iz De Cive, na katerega sem večkrat opozoril drugje, Hobbes zapiše, da: »Za razsojanje o vprašan j ih Vere, torej o tistih, ki se nanašajo na Boga, in ki p resega jo človeške zmožnosti , po t rebu jemo božji blagoslov (da se vsaj v na jnu jne j š ih stvareh ne bi pustili zapeljati), ki mora izhajati iz KRISTUSA samega s pomoč jo polaganja rok. Kajti smoter, da bi dose- gli večno Odrešitev, nas obvezuje spoštovati nadnaravno Doktr ino, ki j e torej sami n ismo zmožni razumeti ; da bi lahko bili tako nebogljeni , 8 Elements of Law, ur. F. Tonnies, druga izd., M. M. Goldsmith, London 1969, str. 188-189.' * Izraz gentile pomeni pogana, barbara, brezverca, nevernika, divjaka, ipd.; Zidom pomeni predstavnike vseh nežidovskih ver, torej tudi kristjane; mormonom prav tako pomeni predstavnike vseh drugih ver, enako pa seveda velja tudi za kristjane. Zato izraz prevajamo kot »drugoverec«. (Op. prev.) 9 I Intl., str. 145. 199 Richard Hick da bi se pustili prevarat i celo glede na jnu jne j š ih stvari, bi bilo namreč v nasprot ju z božjo pravičnostjo. To nezmotl j ivost p a j e naš Odrešen ik Kristus obljubil (v stvareh, ki so p o t r e b n e za Odrešitev) svojim Aposto- lom, vse do dne pos lednje sodbe; d r u g a č e povedano , Apostolom in Du- hovnikom, ki so nasledili Apostole in so mora l i biti blagoslovljeni s pola- ganjem rok. Torej j e tisti, ki ima Suvereno oblast v Državi, kadarkol i gre za vprašanje, ki zadeva Skrivnosti Vere, kot Kris t jan obvezan razlagati Sveto Pismo s pomočjo zakonito posvečene Duhovščine.«10 Hobbes je torej v tem obdobju zagovarjal stališče, ki bi ga lahko ne- koliko anahronistično poimenovali »anglikanizem« precej laudovske* ob- like: neodvisna nacionalna cerkev, k i j i načeluje civilni suveren, ki pa ima dolžnost, da se pri določanju doktrine opira na apostolsko posvečeno du- hovščino. Čeprav v nekem smislu Hobbes cerkvi odvzame avtonomijo, pa po drugi strani okrepi njeno vlogo, saj mora odločanje o krščanskem po- menu ostati v pristojnosti ljudi, ki so apostolski nasledniki Kristusa (kar ne vključuje nujno tudi suverena samega, čeprav ga seveda lahko - glej Elements of Law, II. 7. 11). V svojem nasprotovanju avtonomiji cerkvene oblasti j e napadal pojmovanje, da cerkvi njenih predpisov ni treba objavi- ti pred državljani in da se lahko izogne zakonodajni pristojnosti suverena; ni pa nasprotoval doktrinalni prevladi duhovščine. Dejansko je bil Hobbes v tem času pripravljen pristati na izjemno veliko vplivnost apostolske cerkve. Tudi to najjasneje in na najbolj prese- netljiv način izrazi v delu Critique of Thomas White, še posebej v 39. poglav- ju, v katerem razpravlja o razlagi Thomasa Whitea, zakaj večina ljudi ne doseže »sreče« (felicitas). Hobbes tam razlikuje med »posvetno srečo«, ki j o sestavljajo »bogastvo, nazivi in telesna zadovoljstva« - tu človekov neus- peh, da bi j ih dosegel, pojasnjuje običajna Hobbesova razlaga z naključ- nostjo in nezadostno preudarnostjo - in »resnično srečo, namreč tisto, ki resnične vernike čaka v posmrtnem življenju«. Ko gre za to »resnično« srečo, »je edini vzrok sovraštev [na tem mes tu j e rokopis nečitljiv, urednik i pa so vpisali ' in imicorum'] p o m a n j k a n j e vere. Vsi l jud je se brez iz jeme delijo na tri skupine: (i) najštevilnejšo, ki j o sestavljajo tisti, ki sami vedo, ka j j e najbol je storiti; (ii) tiste, ki sicer ničesar ne vedo sami, a 10 De Give: The English Version, ur. Howard Warrender, Oxford 1983, XVII.28, str. 249. Za mojo zgodnejšo razpravo o tem odlomku glej moj članek »Warrender's De Cive«, str. 313; Hobbes, Oxford 1989, str. 85. Pridevnik se nanaša na nadškofa Williama Lauda, takratnega voditelja anglikan- ske cerkve. (Op. prev.) 200 Civilna religija Thomasa Hobbesa pr iznavajo , da j i h m o r a j o voditi modrejši ; in (iii) tiste, ki niti [ničesar] ne vedo sami niti ne zaupa jo drugim. V prvi skupini so tisti, ki pozna jo po t d o sreče, n a m r e č tisti, ki j im j e Sveti Duh pokazal po t s pomočjo n a d n a r a v n e g a razode t ja ; takšni so bili Apostoli, zdaj pa j e taka, in večno tudi bo, le neka Cerkev, združena v eno osebo. V drugi skupini so tisti, ki pr iznavajo , da j i h mora jo zato, ker niso bili deležni nikakr- šnega n a d n a r a v n e g a razodet ja , voditi tisti, ki so [bili deležni tega razo- detja], tj. neka Cerkev. V tretji skupini pa so tisti, ki niti sami ne pozna- j o pot i d o p o s m r t n e g a življenja, niti ne verujejo v kako Cerkev in prav tako tudi ne opravl ja jo tega, kar j e po nauku neke Cerkve n u j n o za zagotovitev sreče. Tako j e glavni razlog, zakaj so l judje izključeni iz te večne sreče, p o m a n j k a n j e vere v neko Cerkev, tj. enostavno p o m a n j - kan je krščanske vere.«1 1 Na drugem mestu v delu Critique j e trdil, da ni nobenega razloga, da bi se krščanska cerkev motila glede vsebine svojega nauka, kot je na pri- mer narava Boga: »te dogme j e brez razpravljanja sprejela od Apostolov, ki so j ih predali potomcem, in nobenega razloga ni, zakaj naj bi Apostoli želeli neko Cerkev poznejših časov zapeljati v zmoto.«1- V skladu s tem je v Elements of Law brez zadržkov priznal, da »mi, ki smo Kristjani, priznava- mo, da obstajajo dobri in zli angeli; da ti spadajo med duhovna bitja, in da j e človekova duša duh; in da so ti duhovi nesmrtni«, in kljub temu, d a j e »to vedeti, torej imeti materialne dokaze o tem: to pa j e nemogoče«, so prav »posvečeni člani Božje cerkve, ki neprekinjeno sledijo drug druge- mu« tisti, ki j im moramo zaupati, ko gre za vsebino vere.13 Ena od pomembnih in presenetljivih značilnosti Hobbesovega stališ- ča v tem času je, da si med drugim prizadeva zaščititi teologijo pred filozo- fijo - kar je bolj ali manj prav nasprotno od tistega, za kar se običajno misli, d a j e bil njegov namen. Ker ne obstaja noben drug pomen od tiste- ga, ki ga določi neka oblast, tudi ne more obstajati nikakršen filozofski argument proti teološkim dogmam, saj pomen vanje vključenih pojmov določa zgolj ukaz [fiat] cerkve. V 26. poglavju Critique Hobbes napade ce- loten Whiteov projekt filozofske utemeljitve teologije kot v osnovi neustre- zen in politično nevaren - »ne smemo misliti, da zapovedi vere predstav- 11 Critique du De Mundo, ff. 444-446, prev. str. 481-483. Prevod sem popravil: pred- vsem sem nadomestil Jonesov prevod izrazaEcclesia kot »Cerkev« sprevodom »neka Cerkev«; kot sem ravnokar opozoril, Hobbes v tem času ni verjel v vesoljno cerkev kot eno »osebo«. 12 IbuL, f. 337V, prev. str. 364. 13 Elemenls ofLaiv, str. 55, 58. 201 Richard Tuck ljajo [filozofske] probleme; so zakoni, in zasebni posameznik j ih ni upravi- čen razlagati nikakor drugače, kot tako, kot so zapisane.«14 Nad vsako tovrstno razpravo v 40-tih letih sedemnajstega stoletja s e j e dvigala Gali- lejeva senca, in Hobbes se je v Critique s to težavo soočil z dvignjeno glavo in s precej manj naklonjenosti Galilejevi stvari, kot bi bilo mogoče priča- kovati: »Mogoče bo kdo vprašal: 'Ali n a j p o t e m t a k e m filozofom ne bo dovo- l jeno raziskovanje vzrokov gibanja? ' Ali, če ne gre za to, 'Kaj j e torej tisto, kar m o r a m o imeti za pravo vlogo filozofije?' Na to odgovar j am, prvič, da ničesar ni mogoče spoznat i za resnično ali n a p a č n o zgolj na osnovi naravnega razuma, razen v obliki domneve , saj j e moč p o j m e in imena šteti za ustrezne le v tolikšni meri , kolikor j i h r a z u m e m o ... Če se torej spremeni njihov p o m e n ali pa p o i m e n o v a n e stvari ni m o - goče umsko dojeti, izgine tudi vsakršna možnos t logičnega sk lepanja Drugič pa trdim, da sme filozof de jansko svobodno raziskovati naravo in vzroke gibanja, vendar pa bo v teku svoje raziskave naletel na trdi- tve, ki j ih t renutno zagovarja Krščanska vera, in za katere se zdi, da nasprotu je jo sklepom, do katerih j e prišel v popre j šn j i raziskavi. O b tem lahko sklene (če j e dotlej razmišljal pravi lno) nas lednje : 'Ne razu- m e m , ob kakšnem p o m e n u po jmov j e ta trditev resnična ' . Tako lahko, na primer, pravi: 'Ne do j amem ozi roma presega moje umske sposob- nosti, kako lahko neka stvar, ki se ne giblje, povzroča g iban je neke d r u g e stvari, ali kako nečesa, kar obstaja , ni mogoče prostorsko u m e - stiti, ali kako lahko neka netelesna stvar vidi, sliši, r azume, ima voljo, ljubi, sovraži itd.' To j e hkrati stališče u m e r j e n e g a uma , pa tudi, kot sem že dejal, nekoga, ki razmišlja pravi lno. Vendar pa v tem p r i m e r u ne m o r e potegnit i sklepa, d a j e ta trditev napačna ; kako lahko n a m r e č kdorkoli ve, ali j e neka trditev pravi lna ali napačna , če pa j e n e razu- me? Potemtakem nihče, ki se bo ravnal p o tem načelu raziskovanja, n e bo kršil avtoritete Cerkve, ki j o pr iznava in se j i pod re j a , prav tako pa zaradi tega tudi ne bo filozofiral nič m a n j svobodno, saj mu j e dovo- l jeno napredovat i , dokler ga le vodi pravi lno razmišljanje.«1 ' ' V 39. poglavju Hobbes ponovi, da j e Whiteova temeljna napaka v tem, da s i j e prizadeval podrediti teologijo filozofiji, in d a j e , kar se tega tiče, res prav nasprotno: 14 Critique du De Mundo, f. 288V, prev. str. 307. 15 Ibid., ff. 289-289V, prev. str. 307-308. Glej tudi ff. 132V-133, prev. str. 162-163. 202 Civilna religija Thomasa Hobbesa »Razsojanje o tem, ali j e svet neskončen, ali en sam, ali obstaja že od nekda j , ali j e večen; pa tudi ali j e človeška duša nesmrtna , ali obstaja svobodna volja in ali obs ta ja jo netelesne substance brez velikosti ali ne; pa tudi ka tere nazive m o r a m o pripisati Bogu, in ali bi O n lahko ustvaril boljši svet; p rav tako pa tudi vprašanja o blaženosti in nesreč - nosti p o s m r t n e g a življenja - odločanje o vseh teh vprašanj ih, o kate- rih se v [Whiteovih] Dialogih razpravlja kot o filozofskih problemih, spada v pr i s to jnos t teologov ... Ta vprašanja torej ali ne predstavljajo filozofskih problemov; ali pa mora biti filozofija, celo tista resnična, p o d r e j e n a teologiji . Vendar pa s tem, ko pravim 'teologija ' , mislim na 'vodi tel je neke Cerkve ' , ka ter ih naloga j e uravnavanje vseh dogem; kajt i prav ti so, kot b o m o videli, sposobni, da podkrep i jo ali ovržejo uvel javl jena načela vere.« , f i Hobbesovo teološko stališče v zgodnjih 40-tih letih sedemnajstega stoletja se je torej precej razlikovalo od argumentov, ki nastopajo v Leviat- hanu. Dosledno se je izogibal temu, da bi zavzel kakšno določeno, kaj šele krivoversko stališče do vseh tistih tem, ki so pozneje postale vzrok tega, da so ga obsodili nekdanji prijatelji bolj pravoverne usmeritve. Katere so bile te teme, j e mogoče, ne po naključju, najjasneje razbrati iz vsebine zakona, k i j e bil predlagan v parlamentu v letih 1666 do 1667 in je bil posebej naper jen zoper Leviathana: ta naj bi predpisal kazen zapora ali izgnanstva za zanikanje »bistva, moči ali lastnosti Boga Očeta, Sina ali Svetega Duha, ki so j im pripisane v Svetem Pismu, ali vsemogočnosti, modrosti, pravič- nosti, milosti, dobrote ali previdnosti Boga pri Stvarjenju, Odrešitvi ali Vladanju svetu«; zanikanje »svete avtoritete katerekoli od kanonskih knjig, ki j ih vsebujeta Stara in Nova Zaveza in j ih sprejema Anglikanska Cer- kev«; in zanikanje »nesmrtnosti človeških duš, oživitve telesa ter večnega poplačila in Nebes ali večnih muk in Pekla«.17 To so bile torej prav tiste vrste tem, za katere j e Hobbes v svojh zgodnjih delih skrbno pazil, da j im ne bi oporekal; celo njegovega dobro poznanega kasnejšega »mortaliz- ma« (tj. njegovega prepričanja, da duša po smrti telesa ne obstaja) v teh delih (kot j e nedavno pokazal David Johnson 1 8 ) ni mogoče najti, pač pa v ir' Ibid., f. 452V, prev. str. 490. 17 Historical Manuscripts Commission, 8th Report 1, str. 111-112. Glej moj članek »Hob- bes and Locke on Toleration«, v: Thomas Hobbes and Political Theory, ur. Mary G. Dietz, Lawrence, Kansas 1990, str. 153-171. 1 8 David Johnson, »Hobbes's Mortalism«, History of Political Thought, 10, 1989, str. 647-663. 203 Richard Tuck njih vztrajno ponavlja, da nesmrtnost duše spada v področje krščanske vere in da o njej odloča cerkvena oblast. Spremembe, ki so nastopile v Hobbesovih pogledih med tem previd- nim stališčem in stališčem, ki ga predstavi v III. in IV delu Leviathana, j e razmeroma enostavno opisati. Poseben položaj krščanske cerkve nasproti [vis-à-vis] civilnemu suverenu je zavrnjen, suveren pa je postavljen za in- terpréta pomena Svetega pisma, pri čemer je prav tako samostojen, kot pri razlagi vseh ostalih pomenov. Nasledniki Apostolov izgubijo vsakršno vlogo; resnično, Hobbes je zatrdil, da celo sami Apostoli niso imeli mono- pola nad interpretativno močjo: »ko so naleteli na kako težavo, so se zbrali Apostoli in starešine Cerkve in odločili o tem, kaj j e potrebno pridigati in poučevati ter kako naj razlagajo Sveto Pismo ljudstvu; vendar pa ljudstvu niso vzeli svobode, da ga bere in si ga razlaga samo.«19 Vendar pa je Hob- bes hkrati ponudil novo, močno samosvojo inačico nekaterih najpomem- bnejših naukov krščanstva, še posebej njegove eshatologije ali vizije po- slednje sodbe. Bistvo te nove teologije j e mogoče najti v 38. poglavju z naslovom »O Svetopisemskem pomenu VEČNEGA ŽIVLJENJA, PEKLA, ODREŠITVE, ONSTRANSKEGA ŽIVLJENJA in ODKUPITVE«. Hobbes na tem mestu pojasni status svojih teoloških stališč z naslednjimi beseda- mi (ki, kot sem pokazal drugje, kažejo tudi na to, da Hobbes v času, ko j e pisal ta del Leviathana, še ni mislil, d a j e kraljeva stvar dokončno izgublje- na):20 »ker se bo ta nauk (čeprav ga p o d p i r a j o n e tako redka, p a tudi n e ne jasna mesta v Svetem pismu) večini zdel novost, ga zgolj p redla- gam; n e vztrajam pri n ičemer v tem, niti v kateremkol i d r u g e m para - doksu Religije; pač pa si pr izadevam le za konec te razprave z meči, ki se bije glede Oblasti (in m e d moj imi sodržavl jani še ni odločen) , in ki na j bi odločil o spre jemu ali zavrnitvi kateregakoli nauka .« 2 1 Ker pa je bil Hobbesov namen, da bi Leviathana vzel resno bodoči suveren,22 lahko predvidevamo, da s i j e želel tudi, da bi suveren vzel re- sno to njegovo teologijo in jo razglasil za javni nauk v Angliji. Celo na zadnjih nekaj straneh Leviathana, kjer že sprejme dejstvo, d a j e nova ob- last v Angliji že trdno vzpostavljena, je še vedno upal, da bi bilo njegovo teologijo mogoče vpeljati kot novo vero dežele. 1 9 Moja izdaja Leviathana, Cambridge 1991, str. 355-356. 2 0 Glej ibi/L, str. x. 21 Ibid., str. 311. 22 I Intl., str. xxxv. 204 Civilna religija Thomasa Hobbesa »V tistem delu, ki se ukvar ja s krščansko skupnostjo [Comvion-wealth], so preds tavl jeni neka te r i novi nauki, katerih nedovol jeno razši i janje bi v Državi, v kateri j e čvrsto u t r j en nek nasproten nauk, za državljana predstavl ja lo prekršek , saj bi pomeni lo neupravičeno pri laščanje vlo- ge Učitelja. V tem času, ko l judje ne stremijo le po Miru, pač pa tudi p o Resnici, pa p o n u j a n j e takšnega Nauka, ki ga sam štejem za pravil- nega , in k i j e oči tno u smer j en k miru in lojalnosti, v razmislek tistim, ki o t em še v e d n o p r e u d a r j a j o , ne pomen i nič več, kot ponu j an j e No- vega Vina, ki n a j napo ln i Novo Cašo, da ju bo mogoče skupaj ohrani- ti. In d o m n e v a m , da v p r imeru , da novost ne prinaša s sabo nobenih težav niti ne reda v Državi, l judje na splošno ne kažejo toliko naklonje- nosti spoš tovanju preteklosti , da bi starodavnim Napakam dajali pred- nost p red Novo in dobro dokazano Resnico.«23 Dejansko j e najbolj presenetljiva značilnost Hobbesove nove teologi- j e stroga ločnica, ki j o zdaj potegne med krščanstvom in antičnimi religi- jami . Kot smo že videli, j e bila v Elements of Law prisotna določena mera nostalgije po verskih oblikah antičnega sveta, in ta nostalgija j e v mnogo- čem spominjala na stališča (recimo) Grotiusa do podobnosti med antični- mi in modernimi religijami - Grotius je pogosto uporabljal antične pri- mere, da bi pojasnil splošne resnice o religiji, saj je menil, d a j e »resnična religija, k i j e bila skupna vsem Dobam«, zgrajena na štirih temeljnih nače- lih monoteizma, nematerialnosti Boga, ideje, da Bog skrbi za svet in da ga j e tudi ustvaril.24 To stališče j e postalo vir angleškega deizma poznega sedemnajstega in zgodnjega osemnajstega stoletja in zlahka si lahko pred- stavljamo, da bi se Hobbes razvil v neke vrste angleškega grotiusovca. Le- viathan pa j e ta razvoj prekinil: njegovo 12. poglavje vsebuje ognjevito obsodbo religije drugovercev, češ da vzbuja strah v srcih ljudi. Naravnega človeka, j e trdil Hobbes, neprestano preganja strah glede negotovega izi- da svojih dejanj, in »ta večni strah, ki neprestano spremlja človeštvo, ker ne pozna vzrokov stvari, kot da bi blodilo v Mraku, nujno potrebuje nekaj kot svoj objekt ... Prav zaradi tega so najbrž nekateri od starih Pesnikov trdili, d a j e Bogove sprva ustvaril človeški strah: kar j e seveda, ko gre za Bogove (to se pravi, za številne bogove drugovercev) povsem res.« Filozof- ski premislek pa nas lahko po drugi strani pripelje do ideje Boga brez strahu: izpeljavo Prvega Vzroka filozofi opravijo »ne da bi se ozirali na 23 Ibid., str. 489-490. 24 Of the Rights of War and Peace (1738), 11.45.1, str. 442. 205 Richard Tuck svojo usodo; zaskrbljenost zanjo namreč spodbuja strah in j ih tudi ovira pri iskanju vzrokov drugih stvari.«2 ' Pomembna ideja, do katere je, kot kaže, Hobbes prišel v Parizu v poznih 40-tih letih sedemnajstega stoletja, j e bila v tem, da bi bilo mogoče izoblikovati različico krščanstva, ki bi se v celoti ločila od vere drugover- cev, če bi zavrnili tradicionalna nauka tako o nematerialnosti duše kot o peklu. Splošno mnenje med modernimi, grotiusovskimi teoretiki, j e bilo, da namen Kristusovega prihoda ni bil razglasitev zapovedi, pač pa ta, da bi ponudil nasvet - ta nasvet j e predstavljal priporočilo, ne pa zakona, zato ga ni spremljala nikakršna grožnja s kaznijo, ki bi obvisela nad njego- vim prejemnikom.26 Vendar pa je Hobbes menil, da vsak nauk o nemate- rialnosti duše in večnih mukah nujno dodaja celo vrsto novih bojazni k tistim, ki so ljudem lastne že po naravi. Ideja nematerialne duše vodi neposredno (kot Hobbes pogosto po- navlja) k strahu pred duhovi in okultnimi silami v tostranskem življenju (in retorična uporaba pojma »duh« [»g7tosž«] j e v celotnem Leviathanu izra- zito opazna). Teologija Pekla pa temu dodaja še celo vrsto novih stvari, ki naj se j ih ljudje bojijo. Če nismo poučeni o posmrtnem življenju, se bomo smrti bali kot največje od grozot; vendar pa nas je ideja Pekla prepričala, da se moramo^rau tako bati tudi mnogo drugih stvari - Pekel ni odstranil našega naravnega strahu pred smrtjo, pač pa mu j e dodal strah pred več- nim trpljenjem. V 38. poglavju Hobbes zato podrobno razloži svojo novo interpretacijo (izjemno skopih) svetopisemskih odlomkov o onstranskem življenju: Sveto Pismo uči, da bodo tisti, za katere se je Bog odločil, da j ih bo odrešil - torej tisti, ki so se držali njegovih zakonov - obujeni od mrtvih in bodo večno živeli na zemlji, medtem ko bodo grešniki deležni sodbe in bodo kaznovani z drugo, dokončno smrtjo. »Večne« muke za tiste, ki so grešili, o katerih Sveto pismo govori precej jasno (še posebej v Matejevem evangeliju, 25) Hobbes spretno odpravi s pojasnilom, da bodo celo po Sodnem dnevu grešniki lahko imeli potomstvo kot običajno, da bodo nji- hovi potomci lahko grešili in torej tudi bili deležni trpljenja, preden bodo tudi sami umrli - in da se bo ta proces lahko nadaljeval večno. Krščanstvo, interpretirano na ta način, predstavlja edino religijo, ki ne povečuje na- ravnega bremena strahu, ki ga prenašajo ljudje, in j im resnično ponuja povsem novo upanje - upanje večnega življenja. Morda ni povsem brez pomena dejstvo, da so bili Hobbesovi pogledi glede pekla zelo blizu pogledom sociniancev, ki so prav tako verjeli v več- 23 Leviathan, str. 76-77. 2f i Glej npr. Of the Rights of War and Peace, 1.2.9, str. 47-48. 206 Civilna religija Thomasa Hobbesa no smrt za preklete in večno življenje za odrešene.27 Gotovo pa je pomen- ljivo, d a j e bil Hobbes izjemno blizu stališčem sociniancev tudi glede dru- gih dveh najpomembnejših točk socinianske teologije, skeptičnemu dvo- mu o atanazijskem nauku o božjem Trojstvu in zavračanju običajne ideje pokore.28 Humanistični preučevalci Biblije so se običajno vedno nagibali k stališčem, ki so se nahajala na samem robu socinianizma,29 in morda ta podobnost res ne potrebuje nobene dodatne razlage; vendar pa seje Hob- bes moral povsem jasno zavedati, da bodo njegovi sodobniki opazili te vzporednice med njegovo in socianistično teologijo.30 Nekateri zagovarjajo mnenje, d a j e bil Hobbesov namen, da bi pri ljudeh povečal strah pred kaznimi, ki j im jih je mogoče naložiti, in j ih s tem pripravil do reda in poslušnosti; in tako Pocock kot David Johnston sta zagovarjala mnenje, d a j e Hobbes odpravil Pekel prav zaradi želje, da bi lahko podelil suverenu izključno pristojnost nad kaznovanjem. Toda teologija Leviathana meri v povsem drugo smer, ki se (po mojem mnenju) bolje ujema s Hobbesovimi splošnimi nameni. Hobbes je želel ljudi osvo- boditi njihovih strahov; v naravnem stanju je neprestano razsojanje o ne- varnostih duhovno utrudljivo in izčrpujoče in človeku pušča (kot j e Hob- bes neprestano poudarjal) le malo časa za karkoli drugega. Temeljnega strahu pred smrtjo ni mogoče odstraniti; toda s tem, da našo sposobnost razsojanja prenesemo na suverena, se sami osvobodimo odgovornosti, da bi razmišljali o njem. Psihološki značaj Hobbesove teorije j e zelo podoben značaju teorij poznorenesančnih skeptikov, ki so bili prepričani, da pot do »modrosti« vodi prek opustitva tako vere kot čustev, in da moder človek ne bo dopustil, da bi ga katerakoli mišljenjska pripadnost zapeljala k razbur- ljivim in nevarnim dejanjem. Pierre Charon, eden od teh skeptikov, kate- rega dela so povsem očitno vplivala na Hobbesa, se je v svojem delu Les trois Veritez (1595) posvetil zagovoru prepričanja, da bo preudaren človek pri izbiranju svoje vere spoštoval naslednje kriterije - če j e nekdo veren, mu to psihološko gledano vliva več samozavesti, kot če shaja brez vere; biti kristjan j e bolje, kot biti nekristjan in biti katolik je bolje, kot biti prote- stant. Leviatlian pa zagovarja stališče, d a j e religija brez onstranske kazni 2 7 Glej npr. D. 1! Walker, The Decline of Hell, London 1964, str. 73 ff. 2 8 Za to zadnje, glej mojega Leviathana, str. 319-320. 2 9 Primerjaj, kaj o takšnih preučevalcih zapiše H. J. McLachlan, Socianism in Seven- teenth-Century England, Oxford 1951. 3 0 Takšno vzporednico j e mogoče najti v: William Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errours in Mr. Hobbes his Leviathan ... (1663), str. 291-391. 207 Richard Tuck mnogo boljša od tiste, ki tako kazen vključuje in d a j e takšna religija de- jansko na voljo v obliki določene interpretacije samega krščanstva, ki od- stopa od običajne. Osrednjo uganko, povezano s III. in IV delom Leviathana, na katero nas je prvi opozoril Pocock, lahko opišemo kot vprašanje o njuni čustveni intenzivnosti. Zakaj naj bi se Hobbes tako iskreno zavzemal za teologijo, opisano v III. delu knjige? Politično poanto bi lahko podal neodvisno od teologije - trditev, d a j e suveren edini avtoritativni interpret Svetega pi- sma, j e dovolj osupljiva in vznemirljiva že sama po sebi, tudi brez nove eshatologije, ki se j i pridružuje in stvari le še dodatno zaplete. A če j e moja trditev, d a j e osrednji namen te eshatologije osvoboditev ljudi od strahu, pravilna, potem nam lahko začne postajati jasno, zakaj s e j e Hob- bes tako iskreno zavzemal zanjo: psihološkega poslanstva suverena na- mreč ni mogoče opraviti, če se ne odstrani strahu pred posmrtnim življe- njem. Osredni namen suverena j e po Hobbesovem mnenju konec koncev ta, da olajša bremena, ki težijo ljudi in j ih osvobodi obveznosti, da se rav- najo po načelih, ki niso nedvoumno v skladu z njihovo samoohranitvijo. Še več, zgolj če suverena priznamo kot njenega edinega razlagalca, ima nova eshatologija sploh kakšno možnost za uspeh; povsem jasno je, da tradicionalne apostolske cerkve takšne teologije ne bodo sprejele, in v IV delu knjige Hobbes poda duhovit, a hkrati zavzet pregled zgodovine cerkve in tega, kako je vedno bolj podlegala kvarnim vplivom vere in filozofije drugovercev, da bi s tem pojasnil, zakaj j e tako (tudi tu naletimo na precej ostrejšo razmejitev med krščanstvom in antiko, kot j o j e bilo mogoče najti v kateremkoli od njegovih zgodnejših del). Torej bi najbrž lahko rekli, da razlaga, ki to teologijo dojema kot obliko cerkvenega nauka, razume prob- lem povsem narobe; Hobbes je prelomil z anglikansko tradicijo prav zato, ker anglikanska cerkev ni bila dovolj očiščena sestavin religij drugovercev. Če to drži, se je apostolski tradiciji odpovedal še preden j e postavil civilne- ga suverena za edinega razlagalca Svetega pisma. Še vedno pa se nam postavlja težje vprašanje, zakaj je namreč do tega preobrata pri Hobbesu prišlo v Parizu med letoma 1647 (ko j e bila objav- ljena druga izdaja dela D« dve) in 1650 (ko j e odklonil dovoljenje za obja- vo njegovega angleškega prevoda).31 Mnenja drugih takratnih pariških pregnancev nakazujejo, da bi bilo pojasnilo mogoče iskati v njegovih zve- zah z dvorom kraljice Henriette Marije.32 To j e bilo nedvomno res, koli- 31 Moj članek »Warrender's De Cive«, str. 311. 32 Glej mojega Leviathana, str. xxiv-xxv. 208 Civilna religija Thomasa Hobbesa kor gre za povsem politično plat Hobbesovih argumentov, saj je enega od pomembnih elementov kraljičine politike predstavljal poskus, da bi pre- pričala najprej svojega moža, potem pa še svojega sina, da se odpovesta anglikanski cerkvi, če bi j ima to omogočilo, da si ponovno pridobita svoj prestol. Vendar pa Hobbes ni imel nobenega političnega razloga za to, da bi za zagovor kraljičine stvari sprejel eshatologijo Leviathana - in res je ta njegov korak ta prizadevanja napravil še manj sprejemljiva za nasprotni- ke, kakršen je bil Clarendon. Kljub vsemu pa bi neka druga značilnost kraljičinega dvora pri tem lahko igrala pomembno vlogo, namreč njegovo katolištvo. Pocock j e Hobbesovo teologijo povezal z radikalnim protestan- tizmom obdobja medvladja [Interregnum] v Angliji; vendar pa je v 40-tih letih sedemnajstega stoletja Hobbes dejansko prebil precej več časa s ka- toliki kot z radikalnimi protestanti, in zdi se, da predstavljajo nekatere od teoloških tem, ki j ih j e obravnaval v Leviathanu, prav odgovor na razprave med francoskimi in angleškimi katoliškimi pisci. Tako j e na primer ob koncu leta 1643 Denis Petau (»Petavius«), profe- sor teologije na Sorboni in znan jezuit, začel objavljati enciklopedijo pa- tristične teologije, Theologicorum Dogmata. Knjiga je naredila takojšen vtis na izobraženo publiko: Petauja so že dolgo občudovali ljudje, kot so bili Grotius, Mersenne in Gassendi, ki so z navdušenjem sprejeli objavo prve- ga zvezka.33 Petau j e skrbno dokumentiral pogosto precejšnja nesoglasja glede krščanske teologije med prvimi cerkvenimi očeti, pri čemer je imel (kot se zdi) dva osnovna in med seboj povezana namena. Eden je bil na- pad na janzenitsko teologijo, in še posebej na njihovo izrecno opiranje na Avguštinov nauk; tako je Mersenne (z odobravanjem) opazil, d a j e Petauja h kritiki samega Avgušina privedlo dejstvo, d a j e ta predstavljala del nje- gove širše kritike janzenizma, saj je bilo težko »zavrniti eno brez druge- ga«.34 Najboljši način, kako oslabiti Avguštinovo avtoriteto, j e bil ta, da se pokaže, da so med uglednimi prvimi teologi prevladovali povsem drugač- ni pogledi. Petaujev drugi namen pa je bil pokazati, da ne more za ustrez- no veljati nobena druga interpretacija Svetega pisma razen tiste, ki jo urad- no zagovarja sama cerkev - nikakršna zasebna mnenja, celo mnenja naju- glednejših teologov, na koncu ne morejo imeti nobenega vpliva na kristja- na, čeprav imajo lahko določeno pogojno veljavo. Dobri državljani (je pripomnil) se morajo v medsebojnih sporih predvsem strogo držati črke 3 3 Marin Mersenne, Correspondance, ur. E Tannery, C. de Waard in R. l'intard, Pari/, 1932-, zv. XIII, str. 121, XIV str. 618-619, XIV str. 487, op. 3, XV str. 491; R. l 'intard, La Molhe le Vayei; Gassendi, Guy Rilin, Pariz 1943, str. 60, 85. 34 Correspondance, zv. XI, str. 359. 209 Richard Tuck zakona in si ne morejo »prisvojiti pravice do tega, da bi j o razlagali po svoji volji in prilagodili svojim namenom«, medtem ko j e pretor upravi- čen do tega, da zakone spreminja, kot se mu zdi ustrezno. Cerkev se naha- ja v enakem položaju: zasebni posamezniki \privati] morajo spoštovati splo- šno sprejeti pomen Svetega pisma, medtem ko lahko cerkev kadarkoli upo- rabi svoja pooblastila in poda drugačno razlago Svetega pisma.3 5 Zvezki Petaujeve enciklopedije so torej upodabljali zgodnjo cerkev, ki se je precej razlikovala od cerkve, kakršno je prikazovala anglikanska tra- dicija. V določeni meri celo proti svoji volji j e Petau pokazal, da prvotni kristjani niso verjeli v trdno oblikovan nauk, ki bi podlegel kvarnim vpli- vom po Nikejskem koncilu (kar je bilo običajno anglikansko stališče), pač pa so nasprotno izražali pripadnost precejšnji množici razlikujočih se teo- logij. Petau j e dokumentiral tudi nenehno vključevanje grške filozofije v te teologije: ena od njegovih poglavitnih trditev j e bila, da sta filozofiji Pla- tona in Aristotela pokvarili krščanstvo in omogočili razmah herezij (glej npr. Prolegomena, poglavje III). Njegova nepristranskost pri opisovanju teh teologij je bila vzrok tega, da so ga obtožili socinianizma, to obtožbo pa j e seveda zlahka zavrnil; vendar pa j e njegovo delo ponujalo obširno množico novih spoznanj vsakomur, ki bi si želel predstaviti pregled krš- čanstva, očiščenega filozofskih napak; svoje delo pa je opravil v kontekstu, ki bi se Hobbesu (načeloma) moral zdeti privlačen - namreč ideje, da mora suveren cerkve uživati popolno svobodo pri razlaganju Svetega pi- sma. Ugotovitev, da Hobbes nekatere od svojih idej prevzame od protijan- zenitov, bi se utegnila zdeti presenetljiva: najbrž naj bi ga njegova oprede- litev svobode in svobodne volje precej zanesljiveje uvrščala v janzenistični tabor? Konec koncev so njegovi sodobniki pogosto ugotavljali, da bi bilo Hobbesa potrebno uvrstiti med kalviniste (in torej tudi med janzenite), saj zagovarja precej strogo teorijo predestinacije oziroma vnaprejšnje določe- n o s t i . V e n d a r pa so stvari malo bolj zapletene, kot bi bilo mogoče skle- pati po tej preprosti razvrstitvi. Janzeniti so trdili, da bodo ljudje po nara- vi (vse od izvirnega greha naprej) vedno grešili, saj se njihovi grešni naravi zdijo psihološko privlačna prav grešna dejanja. Da bi odvrnil te kvarne vplive, j e Bog neposredno in z nadnaravno silo (s pomočjo svoje milosti) povzdignil volje izvoljenih in j ih preusmeril k pravičnim dejanjem. Jezuiti pa so nasprotno trdili, da ljudje lahko po naravi stremijo k pravičnosti, in to na ta način, da lahko z Božjo milostjo svobodno sodelujejo ali pa se ji 35 Theologicorum Dogmata, Pari/. 1644- , I Prolegomena I. 9. 3 6 Glej npr. Thomas Pierce, ADTOKcraxKpiOK; or, Self-condemnation ... (1658), passim. 210 Civilna religija Thomasa Hobbesa upirajo. Nobeno od teh dveh stališč seveda ni kaj dosti podobno Hobbe- sovemu; presenetljivo pa je, d a j e obstajala katoliška teorija, čeprav se je nahajala na robu herezije, k i j e bila izjemno blizu Hobbesovim stališčem. To j e bila teorija, ki so jo razvili Thomas White in njegovi privrženci, kot sta bila Henry Holden in John Sargeant; po njihovem mnenju Bog ni mogel človekove volje z ničemer »navdihniti« - volja namreč vedno izbere tisto, kar j e po sodbi uma najboljši način delovanja glede na naravne želje delujočega. Da bi torej zagotovil, da bo človek ravnal pravično, mora Bog ali ustrezno urediti osnovne materialne pogoje, tako da bo sam naravni proces umskega sklepanja vodil delujočega k pravemu ravnanju, ali pa mora neposredno poseči v duševno življenje delujočega, v njegove »fan- tazme in dušo«, nad katerimi imajo ljudje bolj malo ali sploh nobenega prostovoljnega nadzora. " Ker to stori Bog, je to dejanje mogoče pravilno opisati kot »nadnaravno«; vendar pa deluje preko procesa naravne vzroč- nosti. V svoji izdaji Rushworthovih Dialogues (ki jih j e morda dejansko napisal sam) j e White s posmehom govoril o običajni predstavi milosti - »da bi pomagali volji, šibki pri izbiri motivov, kakršno si sami zamišljajo, prikličejo na prizorišče vsemogočnega pomočnika z imenom milost«,38 To j e seveda povsem ustrezalo Hobbesovim pogledom na Božjo milost,39 in eden od Whiteovih kritikov je njega in njegove privržence obtožil, da se zavzemajo za ideje, ki »se ne razlikujejo prav veliko od Hobbesovega nau- ka«.40 Whiteova teologija je tako prečila argumente janzenitov in proti- janzenitov - Holden j e nasprotoval Arnaultu, medtem ko so Whitea in Sargeanta napadali (ironično, z obtožbo, da sta pelagijca) jezuiti.41 Na Hobbesovo razpravljanje o peklu so torej morda v določeni meri vplivali tudi ti angleški katoliki. Ti so v zgodnjih 40-tih letih sedemnajste- ga stoletja razvili svojo posebno eshatologijo, ki se j e začela oblikovati Glej posebej White, Inslilulionum Sacrarum Peripalelicis Inaedijkiendis (n.p., 1652), str. 111-113. Rushworth's Dialogues ... corrected and enlarged by Thomas While, I'ariz 1654, sig.**8v. Določene dvome o Rushworthovem sodelovanju pri sestavljanju tega dela izrazi George H. Tavard, The Seventeenth-Century Tradition: A Study in Recusant Thought, Leiden 1978, str. 158-160; o Whiteovem krogu na splošno, glej John Henry, »Ato- mism and Eschatology: Catholicism and Natural Philosophy in the Interregnum«, British Journal for the History of Science, 15, 1982, str. 211-239. Glej npr. Leviathan, str. 406-407. 4 0 [Peter Talbot], Blakloanae Haeresis, Ghent 1675, str. 250. 4 1 O Holdenovem napadu na Arnaulta, glej geslo o njem v DNU (angleški slovar nacionalnih biografij); Whitea in Sargeanta je obtožil pelagijanstva jezuitski nadškof v Dublinu, Peter lalbot, v svojem delu Blakloanae Haeresis iz leta 1675. 211 Richard Tuck prav z delom naslednjega od Hobbesovih prijateljev, Kenelma Digbyja. Sprejeli so argumente, ki j ih Hobbes zagovarja v vseh svojih filozofskih delih, da lahko le materialni predmeti doživljajo spremembe; a medtem ko j e Hobbes iz tega potegnil sklep, da mora biti človeški um, katerega čutni vtisi se spreminjajo, potemtakem materialen, so oni prišli do sklepa, da mora biti nematerialna človeška duša (ki j o je vsaj Digby poistovetil s kartezijanskim egom) potemtakem nesposobna spreminjanja. Ob smrti, sta trdila tako Digby kot White (ki sta se oba pohvalno izražala o delu drug drugega), duša preživi povsem nespremenjena in nespremenljiva, in Pe- kel za nepravične predstavlja stalno izkustvo nezadovoljivega hrepenenja po materialnih dobrinah. White j e metodično nanizal izjemno število sve- topisemskih in moralnih argumentov, ki nasprotujejo običajnim predsta- vam o večnem ognju in drugih telesnih kaznih.42 Hobbesovo opustitev pekla je torej mogoče razumeti tudi kot zavrni- tev te teorije - vsako duševno življenje mora po njegovem mnenju vključe- vati spremembo; in v De Corp ore j e zatrdil, da statične »zaznave« dejansko ne morejo biti zaznave. Če bi človek »opazoval le eno stvar, k i j e vedno enake barve in oblike, ne da bi se na n je j pojavila na jmanjša sp rememba , ne bi po m o j e m m n e n j u , n a j d ru - gi trdijo kar si že bodi, videl nič več, kot m o r e m j az sam misliti, da čutim kosti svojih udov z lastnimi čutili; ... za človeka j e torej d o m a l a enako čutiti vedno eno in isto stvar, in sp loh ne čutiti ničesar.«43 Iz tega pa sledi, da j e pekel, o kakršnem govorita Digby in White, nemogoč, in če sprejmemo Whiteove argumente proti običajni predstavi pekla, nam kot možna in veijetna razlaga Svetega pisma preostale le še socinianska teorija. Tudi druge podobnosti med Hobbesom in temi pisci so pogosto prav presenetljive. White in Holden sta se na pr imer strinjala z argumentom iz Leviathana, da mora priti do sprave [rapprochement] z independenti v Angliji - Holden j e bil na dvoru kraljice Henriette Marije menda vodilni zago- vornik sporazuma z independenti,44 medtem ko j e White objavil znano knji- go, ki s i j e prav tako prizadevala za to, The Grounds of Obedience and Go- 4 2 Kenelm Digby, Two Treatises ..., Pari/ 1644, str. 443-445; White, The Middle Slate of Souls, n.p. 1659, str. 97 ff. (prevod dela, ki je izšlo leta 1653 in se je se opiralo na druga teološka dela Whitea iz 40-tih let sedemnajstega stoletja); Henry, »Atomism and Eschatology«, str. 223 ff. 43 English Works, zv. I, ur. W. Molesworth, London 1839, str. 394. 44 The Nicholas Papers, zv. I, ur. G. F. Warner, Camden Society 1886, str. 226. 212 Civilna religija Thomasa Hobbesa vernment (London 1654). Celo po Restavraciji so med njimi ostajale pove- zave; edina, ki sta v zapisniku parlamentarne razprave o Zakonu o ateiz- mu [Atheism Bill] iz leta 1666 poimensko omenjena, sta Hobbes in White, medtem ko so v istem času Sargeanta ostri napadi Tillotsona očitno prisi- lili, d a j e pobegnil v izgnanstvo.4'1 Nikakor ne bi bilo presenetljivo, da bi prav na osnovi dolgotrajnih in intelektualno zanimivih razprav s temi ka- toliki, o katerih je v delu Critique of White zapustil nadvse živo pričevanje, Hobbes izoblikoval svoje lastno teološko stališče - v skladu s katerim na- cionalna cerkev, podrejena svojemu civilnemu suverenu, v nekem smislu preprosto prevzame popolno oblast interpretacije, ki v katoliški tradiciji pr ipada vesoljni cerkvi, s čimer duh rimskega cesarstva ponovno dobi ma- terialno telo. Toda čeprav lahko Hobbesovo teologijo bolje razumemo, če pri nje- nem preučevanju upoštevamo njeno pravkar opisano ozadje, pa s tem ne moremo dejansko zapopasti tudi njenega duha. Hobbes se je namreč leta 1651 že bistveno razlikoval od vseh teh avtorjev, saj j e bil, kot j e opozoril Pocock, v nekem smislu utopist. Leviathan ne predstavlja zgolj (in morda sploh ne) analize tega, kako so utemeljene politične družbe in kako jih je mogoče upravljati. Prav tako predstavlja tudi vizijo o tem, kako nam lahko politična skupnost omogoči, da postanemo bolj svobodni in srečni, kot je bilo mogoče kdajkoli v človeški zgodovini, saj še nikoli doslej ni nastopilo obdobje (tako vsaj meni Hobbes), v katerem bi bile iz družbe odstranjene vse napake filozofov in bi ljudje lahko zaživeli brez napačnih verovanj. Revolucionarna gibanja so se vedno nagibala k porajanju utopij, in morda smo vse doslej spregledovali največjo od angleških revolucionarnih uto- Pij- Prevedel Gorazd Korošec 4 5 Tavard, The Seventeenth-Century Tradition, str. 238. 213